Denbora eta egia Kojèveren gogoetan Jakintza-arloa ... - Euskara

Jakintza-arloa: Filosofia 

Denbora eta egia Kojèveren 

gogoetan 

Egilea: MARKOS ZAPIAIN AGIRRE 

Urtea: 2004 

Zuzendaria: JOSE LORENZO AZURMENDI OTAEGI 

Unibertsitatea: UPV/EHU 

ISBN: 978-84-8438-151-8

Hitzaurrea 

Frantziak Yvan Colonnari leporatu zion bere Gobernuaren Korsikako 

ordezkaria, Claude Erignac, garbitu izana. 1998an hil zuten Erignac. 

1999an, Frantziako zerbitzu sekretuek Kojèvek KGBrentzat lan egin zuela 

zabaldu zuten. 

1999ko abuztuan Donapaleura joan nintzen, aste bete, frantxixkotarren 

egoitzara, guztiaren oinarriaz hausnartzera. Hamaika ipuin ere zirriborratu 

nituen bide batez. 

Biziki xarmanta du klaustroa. Donejakueko erromesak bertan gelditzen dira. 

Juan Joxe Iturriotz legorretarra zebilen orduan arduradun. Orain, oker ez 

banago, frantsesek komentua ostu digute, eta Juan Joxe, Donapaleun “Xanko”, 

Arantzazun da. 

Otorduak elkarrekin egiten genituen erromesek, etxeko jendeak, noizbehinka 

agertzen ziren apaiz batzuek, Xan Casenave besteak beste. 

Egun batean, afaltzera berandu agertu nintzen. Iturriotzek “arazo bat izan duk 

ordenagailuan, erakutsiko diat” esan eta gela batean sartu ninduen: “kontuz, 

txorakeria handirik ez bota, Starsky eta Hutch zauzkaagu afaltzen”. 

Erromesarena egin nahian zebiltzan bi morrosko haiei urrutitik usaintzen omen 

zitzaien txakurtasuna. 

Biharamun gauez, afalostean, zinerako asmoa nuen. Bazen hirukote aleman 

bat heldu berria, neska bi eta mutil bat. Mutila eta nesketako bat amorosten 

hasiak izaki, beste neska, Freiburgeko yogi pertxenta, gurekin zebilen gehiago. 

Zinera joateko zapatak janzten ari nintzelarik, supituki gelako atea zakarki jo 

zuten. Zabaldu eta bortz polizia: gela goitik beheiti miatu, karneta eskatu, 

zertan nenbilen: “Pentsatzen eta liburu bat idazten”. 

“Zeri buruz?”. “Guztiaren funtsaz. Globalizazioaren oinarri filosofikoaz. 

Kojèvez”. “Nor arraio da hori?” “Filosofo bat”. “Filosofo bat? Gezurra! Filosofia 

ikasi nuen Lizeoan: Platon, Descartes, Kant... Kojèverik ez haatik! Ekarri 

ordenagailua eta zaude hemen miaketa egiten dugun bitartean”. “Filma 

ordea...” “Ez, gelditu berton!” 

Neska alemana, lehenbiziko eguna Euskal Herrian, zuhur eta elur zegoen 

abuztu gori hartan, Euskal Herriko gauak oro halakoak ote ziren galdezka bere 

buruari. 

“Zabalik” egoitza xumea xehero-xehero miatu ondoan alde egin zuten; aurretik, 

ordenagailua itzultzeaz batera, erromes batek Colonna bertan zela salatu 

zielako etorri zirela ziurtatu zidaten. Zehazki, Colonnak erromesei... bazkariafariak 

zerbitzatzen zizkiela! Eta Starskyk eta Hutchek nirekin nahastu zutela.

Juan Joxe Iturriotzen ustez, berriz, aitzakia merke bat zen hura guztia; 

Txalapartakoek, laborariek, emakume idazleek eta gisakoek, hainbat bilera 

egiten zutenez bertan, ziur zen egoitza mikrofonoz betetzea zutela helburu. 

Azaroan, epelago, Xabier Mendiguren Elizegiren “Txakurraren alaba” irakurtzen 

ari ziren Bermeoko Institutuko ehun bat ikasle. Pentsatu genuen polita 

litzatekeela ikasleek eleberriko gertakizunen benetako kokalekuak bertan 

ezagutzea, eta gainera Mendigurenek berak hitzaldi bat eman ziezaien 

nobelaz, aurreko urtean Azkoitian Juan Luis Zabalaren “Galdu arte” mediante 

egin bezala. 

Koldo Mitxelena Kulturuneko goiko solairuan hitzaldiari zegozkionak erabaki 

genituen: abenduaren bosta zen Gabonak arte libre zuten egun bakarra. 

Hortaz, egiaztaturik ez bazegoen ere, ez baikenekien Mendigurenek egun hori 

erabil zezakeenentz, autobusa, hitzaldia, txangoa, pozaldiren bat agian, koma 

etiliko franko, izango genuen laster Gipuzkoa aldean. 

Zornotzarako trena hartu aurretik banuen astia eta gela entxufedun bat bilatu 

nuen KMKn bertan, beheko solairuan, Donapaleun guztiaren oinarriaz eta 

beraz globalizazioaz pentsatutakoari azken ukituak emateko, hori uste nuen 

orduan behintzat. 

Pare bat orduz lanean aritu ondoan, langelatik hamar minutuz desagertu 

(komunera, hemerotekara eta hantxe bertan zegoen Bixente Ameztoiren 

erakusketa bat ikustera) eta bueltan ordenagailutik, globalizazioaren mamia ez 

ezik beste zenbait ipuinen ernamuina ere bere baitan gordetzen zuen 

eramangarritik kablea baino ez zen gelditzen, dardarka oraino. 

Ebatsi egin zidaten. 

Hats-gabetua, Bermeora itzuli nintzen, trenez: Donostia Amorebieta, 

Amorebieta Bermeo, Juan Luis Zabalaren “Agur, Euzkadi” irakurriz. Literaturak 

bere lana egin zuen, eta, eleberrian Lauaxeta bezala, berpiztu egin nintzen. 

Bermeora iritsitakoan, kontsolamendua aurkitu nuen pentsatuz unibertsoaren 

ekonomian eramangarri bat eta testu batzuk ez direla ezdeuskeriak baino. 

Dena den, baliteke paranoia izatea baina aspaldi honetan eramangarriak 

gorderiko zirriborro maite haiei euskal literato baten obretan antzeman uste diet, 

argitaratu orduko, txukun mozorroturik.

DENBORA ETA EGIA: 

KOJÈVEREN GOGOETA 

Markos ZAPIAIN AGIRRE

AURKIBIDEA.....................................................................................................2 

SARRERA................................................................................................................7 

1- ASKATASUNA ETA DENBORA: ONTOLOGIA OINARRIZKOA...........19 

1-a-PLATON 

1-b-ARISTOTELES 

1-c-ESZEPTIZISMOA ETA DOGMATISMOA 

1-d-SPINOZA 

1-e-KANT 

1-f-HEGEL 

1-f-1-Kant eta Hegel 

1-f-2-Oroitzapena 

1-f-3-Lana 

1-f-4-Denbora historiko dialektikoa 

1-f-5-Hegel: natura ere dialektikoa da; Kojève: ez da 

1-f-6-Hegel eta Jainkoa 

2-ADIMENA ETA PROIEKTUA..........................................................................58 

2-a-Aritze luzea 

2-b-Esentziaren hegaldi laburra 

2-c-Hegel, umo; bere aurrekoak, ferde 

2-d-Lehen Kojève: gizakia, erauzle 

2-e-Bereizteko ahalmenak dakar askatasuna 

2-f-Ezaren ahala 

2

2-g-Denbora iraulia 

2-h-Proiektua 

2-i-Espazioaren erresistentzia 

2-j-Axularren pagoa 

3-LIBURUA.............................................................................................................77 

3-a-Zientzia: gizaki ahitua 

3-b-Zikloa eta lerroa 

3-c-Eternitatea gorpuaren baitan 

3-d-Kanpokoaren kontzientziatik burukontzientziara 

3-e-Soilik behin ibiliriko biribila 

3-f-Ezin berpiztu 

3-g-Kontenplazioa eta nahia 

3-h-Jakitate osoa 

3-i-Hilotz jakintsua 

3-j-Amaiera aldakorra 

4-HERIOTZA...........................................................................................................102 

4-a-Mintzoa eta heriotza 

4-b-Gizakia eta heriotza 

5-MAGIATIK FILOSOFIARA..............................................................................110 

5-a-Orriak destilatu 

5-b-Pipila eta etiketa 

5-c-Telepatia 

5-d-Manatik esentziara 

3

5-e-Katuaren esentzia eta katuaren existentzia 

5-f-Morfema nagusi 

5-g-Gauza, nonon dago, nonoiz dirau 

6-EGIA..........................................................................................................................126 

6-a-1-Abstrakzio orokortzailea 

6-a-2-Izana izen bilakatu 

6-a-3-Prozesu orokortzailea eta gauza: bigarren Kojève 

6-a-4-Abstrakzioa, soilik denboraz eta espazioaz 

6-a-5-Gauza, eraginkor; izena, ez 

6-a-6-Banakotze hastapena 

6-a-7-Adiera bakar bakoitza, anitz izenek gauzatu 

6-a-8-Aldaketa indibidualek eragin zailtasunak 

6-a-9-Izena eta izana, bat eta bera 

6-a-10-Inon ez dagoen, inoiz ez dirauen izakia 

6-b-1-Egia, adiera ulergarri guztien elkargune 

6-b-2-Denbora eta gauza: oraina 

6-b-3- Pitxerra apurtukeran 

6-b-4- Epikuro 

6-b-5- Zentzu hutsa 

6-b-6- Zentzu hutsa, betiko eta nonahiko 

6-b-7- Denboraren lehentasuna 

6-b-8- Hemen-orainetatiko bereiztea, dirauen orori gertatzen zaio 

6-b-9- Hegazkina 

6-b-10- Egia denbora da 

4

6-b-11- Egia denbora da: interpretazio bi 

7-POLITIKA.........................................................................................................166 

7-a-1-Taldexkakeria 

7-a-2-Ezagutza eta maitasuna 

7-a-3-Onarpena eta pedagogia 

7-a-4-Sokrates 

7-a-5-Filosofo pedagogoa 

7-a-6-Denbora mugatua 

7-a-7-Tiraniaren tentazioa 

7-a-8-Aholku filosofikoak eta egunerokotasuna 

7-a-9-Politika baztertu? 

7-b-HITZAK ETA EGINTZAK.............................................................................187 

7-b-1-Eztabaidaren amaiera 

7-b-2-Alexandroren inperioa 

7-b-3-Eliza eta gizarte klasebakoa 

7-b-4-Erlijiotik politikara 

7-b-5-Intelektualak 

8-ISPILUA.................................................................................................................199 

8-a-Mintzoa 

8-b-Oiloa 

8-c-Argia eta bitasuna 

8-d-Gauza eta isla 

8-e-Jainkoa 

8-f-Isla engainagarriak 

5

8-g-Espeziea eta banakoa 

8-h-Platon: ezkerra eskuin, eskuina ezker 

8-i-Amaitzeko 

ONDORIOAK...........................................................................................................206 

ERANSKINAK 

1-SEI DENBORA MOLDE........................................................................................225 

2-EDERTASUNA.......................................................................................................231 

2-a-Zuhaitzaren ederra eta ederraren zuhaitza 

2-b-Margolan irudikatzailea 

2-c-Margolaritza subjektibo eta abstraktua 

2-d-Margolan konkretu, objektibo eta absolutuak 

3-MARX ETA FORD.................................................................................................254 

4-JAUNA ETA JOPUA..............................................................................................259 

OHARRAK................................................................................................................268 

BIBLIOGRAFIA.......................................................................................................342 

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SARRERA 

Alexandre Kojève, sortzez Alexandre Vladimirovitch Kojevnikov (Mosku 1902- 

Bruselas 1968), joan den mendeko filosoforik eraginkorrenetakoa izan da, eta bere 

itzala gero eta gehiago ari da zabaltzen gure mende honetan. Haren nortasunaz 

Heideggerrek Izateaz zioena esan liteke: ezkutatzearekin batera nabaritzen da, eta 

zenbat eta ageriago orduan eta gordeago. Bere filosofia ere, filosofia handi guztiak 

bezala, anbiguoa da, eta, esaterako, politikan eta ekonomian, haren gogoeta, joera oso 

desberdineko pentsalariek erabili izan dute eta erabiltzen ari dira. 

Tesi honetan, errusiarraren obra zabalaren giltzarrietako baten bitartez barneratuko 

gara haren pentsaeran: denboraren eta egiaren arteko harremanak aztertuko ditugu, 

hainbat eremutan, hala nola ontologian, fisikan eta, oroz lehen, antropologian -eta honen 

baitan epistemologian, eskatologian, politikan, historian eta estetikan, besteak beste. 

"Egia eta denbora: Kojèveren gogoeta" tesia egiteko hainbat motibo dago. Alde 

batetik, egia bilatu izan du beti filosofiak, egiaren kontzeptua eta balioa desberdina izan 

badaiteke ere filosofia batetik bestera: baten egia besteak ezinezkotzat jo dezake. 

Nolanahi ere, filosofian, funtsezko gai bat baino gehiago, bultzatzaile nagusitzat har 

daiteke egiaren bilatzea. 

Denboraren inguruko gogoetak, bestalde, eman dizkio filosofiari orrialderik 

ederrenak: Aristotelesen Fisika IV-koak, San Agustinen Aitorkizunak-en hamaikagarren 

liburukoak, Kanten Arrazoimen hutsaren kritika-koak “Estetika transzendentala”n eta 

“Eskematismoa”n..., Nietzscherenak betiereko itzuleraz... 

Beharbada, Kojèveren zenbait orrialdek, Introduction à la lecture de Hegel-eko 

"Note sur l'éternité, le temps et le concept" atalak, esaterako, edo Le Concept, le Temps 

et le Discours liburu osoak, antologia horretako leku nabarmen bat bete beharko lukete; 

orain arte ez zaie merezi bezainbesteko jaramonik egin, eta tesi honek hutsune hori 

berdintzen ere lagundu nahi luke. 

7

Kojèvek Hegelen bi esaldiok hartzen ditu abiapuntu: "die Zeit ist der Begriff 

selbst, der da ist" eta "Was die Zeit betrifft,... so ist sie der daseiende Begriff selbst". 

Honela itzultzen ditu: aurrenekoa, "Le Temps est le Concept lui-même, qui est là [dans 

l'existence empirique]; bigarrena: "En ce qui concerce le Temps [il faut dire qu’]il est le 

Concept lui-même qui existe empiriquement." 

Hegelen bi baieztapenok barnebiltzen dutena argitzean eta garatzean dautza hein 

handi batean bai Kojèveren lana eta bai gure tesiaren ahalegina. 

Kojèvek Hegelen gogoeta gaurkotu eta frantsesez jarri nahi izan zuen; gu 

Kojèverena euskaraz berridazten ahaleginduko gara, errusiarrak kontzeptu berak 

adierazteko garai desberdinetan erabilitako hitz desberdinak koherentzia ulergarriago 

batera bilduz, korapilo eta ñabardura zailak argituz eta, azken batean, lan pedagogiko 

bati ekinez. Begirunezko hermeneutika baten bidez mamituko dugu azterketa, hots, 

testuak itzuli, antolatu eta interpretatuko ditugu. Kojèvek berak filosofia zabal dadin 

pedagogiak duen garrantzia azpimarratu zuen, eta “filosofia” izena merezi duen 

gogoetak ez duela eragozpenik edozein hizkuntzatan goitik behera eta osotoro azaldua 

izan dadin, itzulpenaren bidez. Halatan, Kojèverentzat, alemanetik frantseserako bidean, 

zein frantsesetik euskararakoan, egiak, alegia, egiaren adierazpenak, ez du fitsik ere 

galtzen. 

1-Aurreneko atalean, “Askatasuna eta denbora: ontologia oinarrizkoa” izenekoan, 

Izatearen gaineko Kojèveren gogoetak aztertuz, Kojèveren antropologiaren muina ere 

ageriko da, “askatasun” kontzeptuaren bitartez. Gaiok errusiarrak Introduction à la 

lecture de Hegel-en berregiten duen Filosofiaren Historian jorratu zituen. 

Kojèveren iritziz, filosofíaren beraren mamia da egiaren eta denboraren arteko 

harremana; bestalde, filosofia klasikoaren definizioaren arabera -eta filosofia 

klasikoaren burutze legez ikusten du Kojèvek Hegelen gogoeta, eta berea Hegelen 

jakintza sistemaren gaurkotze legez, hau da, egia bakar eta osoaren gaurkotze legez-, 

filosofoa egiaren bila dabil, eta, aurkituz gero, kontzeptuen bitartez adierazi behar du. 

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Ordea, egia, agertzekotan, mundu historikoan ageri da, denboran beraz, eta 

ondorioz ikertu beharra dago, eta horixe egingo dugu lehenbiziko atalean, zein ote den 

egiaren eta denboraren arteko harremana. 

Bestalde, egia, Kojèverentzat, ezin da ukatu, ez aldatu: beti eta nonahi da egia, 

eta edonorentzat. Ez da denborazkoa; hala ere, uneren batean agertzen da, denboran, 

gizakiaren bitartez existitzen denez. Horrela, denboraren eta denbora ez denaren 

arteko harremana ere aztertu beharko dugu. 

Kojèveren ustez, denboraren, egiaren, askatasunaren eta Izatearen artean, 

soilik zazpi lotura posible dago funtsean. Ikusiko dugu zergatik hobesten duen 

zazpigarrena, hots, Hegelena 

Lehenbizikoa Platonek azaldu zuen: egia ez da eternitatea, baina bai eternala. 

Eta egia eternala beste zerbaitekin dago harremanetan, beste zerbaiti dagokio: 

eternitateari hain zuzen ere. Platonenean, gainera, eternitatea denboraz at dago, 

bigarren aukera ordezkatzen duen Aristotelesenean ez bezala, non, Platonenean 

bezala, egia eternala baita, eta eternitateari dagokio, baina, Platonenean ez bezala, 

eternitatea denboran bertan kokatzen da, betiereko itzulera kausa banako 

suntsikorrak ez bezala espezieak eternitatea direlako. 

Aztertuko dugun hirugarren ikuspuntua, eszeptikoena, Kojèveren ustez ez 

dagokio filosofiari, egia aldakortzat eta denborazkotzat baitu, erabateko egiaren 

aukera, filosofia onargarriaren ezinbesteko xede, oinarrian bertan deuseztatzen 

duela. 

Laugarrenak, Descartesenak, egia eternala denborazkoari lotzen dio; 

Kojève bat dator jarrera hau ukatzeko Kantek emaniko arrazoiekin. 

Ikusiko dugu orobat zergatik den Kojèverentzat absurdua Parmenidesen 

eta Spinozaren jarrera, bosgarrena: hemen egia eternitatea bera da eta ez zaio ezeri 

lotzen, ezta denborari ere. Egia ez dagokio, horrenbestez, eternitateari, Platonenean 

eta Aristotelesenean bezala, bera delako eternitatea. 

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Kantentzat, berriz, egia eternala da, ez da eternitatea, eta beste zerbaiti 

dagokio. Baina Platonentzat eta Aristotelesentzat beste hori eternitatea baldin bazen, 

Kantentzat, berriz, denbora da. Hauxe da, Kojèveren ustetan, kristautasunak 

filosofiari egin dion ekarpenik sakonena. 

Kantek, ordea, aurreko filosofoen antzera, ezin ditu giza askatasuna eta 

historikotasuna bere sisteman integratu. Eta, ontologiari dagokionez, ezin dute azaldu 

Izatearen eta zentzuaren arteko harremana. 

Hori soilik Hegelek lortuko du, zazpigarren aukerak, azkenekoak, egia 

bera adierazten duen heinean: egia ez dagokio eternitateari ez denborari, eta ez da 

eternala. Egia denbora bera baita. Eta Izatea ere denbora da. Kojèvek dioenez, 

hortaz, egia bakar eta osoa denbora bera da, Izatea bezalaxe. 

Kojèveren esanetan, identifikazio honen bidez Hegelek gizakiari buruzko 

fenomenologia, ontologia eta metafisika eraberritu eta burutu egin zituen. Hala ere, 

Kojève Hegelengandik aldenduko da, natura ez dela dialektikoa aldarrikatuz. Ez du 

Hegelen natura filosofia onartuko. Aitzitik, Kojèvek fisika garaikidea bere egingo 

du. 

2-Bigarren atalean, “Adimena eta proiektua”, giza adimenaren, mintzoaren 

eta denboraren arteko harremanak aztertuko ditugu. Filosofoak egia osoa adierazi 

nahi baldin badu, mintzoz; hori ezin du egon-egonean erdietsi, egin egin beharko du, 

aritu, jardun. Zertan da giza adimenaren aritze hori? “Lehen Kojève” deitu 

dugunaren ustez, berez loturik dagoena bereizi egiten du gizakiak. Zer da zehazki 

bereiztegintza hori? Zergatik Hegelen aitzindariek, zuzen adierazi arren funtsezko 

galdera -zergatik dauka dagoenak zentzua? Zergatik esaten dugu bakarrik izena 

duenaz izandun ere badela?-, ezin izan zioten auziari erantzun onargarri bat eman? 

Erantzunaren alde bat aurreratuko dugu sarrera honetan: Kojèvek dioenez, 

filosofo horiek ez zuten behar bezala aintzat hartu gizakiek denboran idatzi nahiz 

pentsaturiko mintzoak direla dauzkagun mintzo zentzudun bakarrak. Kojèvek Izatea 

eta denbora identifikatzen dituelarik, ez du Izatea historiko egiten, eszeptikoek, 

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erlatibistek eta historizistek bezala. Izatea ez dago denboraren baitan, denboran 

gaindi sortu, hazi eta desagertzen den oilo bat bezala. Izatea bera baita denbora. 

Ikusiko dugunez, Kojèveren ustez, giza ekintzak Izatearen denboraren 

norabide naturala iraultzen du, etorkizunaren nagusitasuna ezarriz. Giza denboran, 

Izatea ez da ari, espazio naturala bezala, soilik orainaldian, giza jardueraren orainaldia 

etorkizuneko proiektu baten gauzatzea baita. Zelakoa da. Baina, etorkizunaren 

presentzia erreala Izatearen baitan? Zergatik esan dezakegu etorkizuna, iragana bezala, 

Izatearen ezereza ere badela? Galdera hauei ere erantzungo diegu bigarren atal honetan. 

3-“Liburua” izeneko atalean, hirugarrenean, Kojèveren ideiarik ospetsuena 

aztertuko dugu, “historiaren amaiera” delakoa (errusiar teologian, sortu zenez geroztik, 

erabat arrunta izan omen den gaia, bestalde). Kojèverentzat, izan ere, egia denbora 

baldin bada, Izatearen hitzezko ulerkuntza zehazki, orduan egiak, egia azaltzen duen 

Izateak, eta historiak berak, mugatuak izan beharko dute. Historia unibertsala ere 

amaituko da beraz, edo amaitua da honezkero. 

Zein da baina denbora historikoaren azken unea? Kojèveren ustez, jakintza 

absolutuaren agerpena Liburu batean. Horixe izan da, edo izango, etorkizunik 

gabeko unea, jadanik denborazkoa ez dena. Zeren, filosofia denboran aldatzen 

baldin bada, giza denboran baldin badago, historian..., jakintza biribila, ostera, 

historiaz at dago jadanik. Eternitatea bera izan daiteke agian, bere buruari berak 

azaldua eta agertua. Egia, alde horretatik, denborak sorturiko eternitatea litzateke. 

Ikusiko dugu zelan, Kojèveren esanetan, Hegel baino arinagoko filosofoek, 

denbora eta duguna aztertzearren, abstrakzioz aritu behar izan zuten. Berez, ezin baitira 

errealitatea eta denbora bereizi: duguna denboran da, eta denbora erreala da. 

Denboraren, alde batetik, eta errealitatearen, bestetik, azterketa filosofikoa 

ahalbidetzeko bereizi izan dituzte; horrela, denboraren baitan dagoenaz abstrakzio egin 

ondoko denbora aztertu dute. Horregatik nagusitu izan da denbora kosmikoaren 

azterketa: gu bagaramatzanana, guk sortua ez dena. 

Hegel baino lehenagoko filosofian, kontzeptua errealitatearen aurrez aurre 

zegoen, halaber denbora. Platonen ideia ontzi hutsa zen, bera ez bezalako izaki batek 

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eterikoa, kanpora begiratzen duen giza kontzientziaren aldeari kanpotik azaltzen 

zaiona. Honi Kojèvek “denbora abstraktua” deritzo, ez “denbora”. Eta abstraktua da 

nahitaez denbora, egia bezalaxe, giza denborak diraueino. 

Zer gertatuko da ordea jakintza absolutua etortzean, historia amaitzean, giza 

denbora ahitzean? Zelan gauzatuko da amaiera hori? 

Geroaldian jarri ditugu galderak, eta balizkotzat jo dugu historiaren amaiera, 

Kojèvek berak, zenbait testutan, paradoxen zale handia baitzen, historia eta gizatasuna 

bera burututzat eman bazituen ere. 

4-“Heriotza” izeneko laugarren atalean aztertuko dugunez, Kojèveren esanetan, 

jakintza sistema benetakoa edo egia bakar eta osoa adierazten duen edo adieraziko duen 

Liburuaren edukiaren oinarria, heriotza da. Atal honetan, beste atal batzuetan jorraturiko 

zenbait gai heriotzari lotuko dizkiogu. Esate baterako, ea nolatan sor ditzakegun 

gizakiok egia adieraz dezaketen mintzoak; edota zer harreman ote duen zehazki “zakur” 

berbak zaunka dagien zakur errealarekin; edota zer harreman nire ahoak ebakitako 

hotsak, gutxi gorabehera neuk nahi bezala interpretatzeko gai den solaskidearen 

gogoarekin. Halaber, azalduko dugu Kojèveren ustez zein erlazio duen egiaz jabetzeko 

giza ahalmenak gizakiaren beraren hilkortasunarekin. 

Izan ere, Kojèverentzat, mintzoa filosofikoki azaltzea, edo gizakiaren berri 

ematea, hiztun den heinean, heriotza inolako aitzakiarik gabe onartzea da, heriotzaren 

esanahia eta indarra noraino heltzen diren ahalik eta zehaztasun zorrotzenaz 

deskribatzea. Eta hori, Kojèveren ustez, Hegelen aurreko filosofoek ez zuten behar 

bezala egin; eta ez da harrigarria, heriotza baita, Kojèverentzat, ikaragarriena; hortaz, 

heriotza goitik behera onartzea da adorerik tinkoena eskatzen duena. Heriotzaren 

zinezko onarpenaren ondorioz, bestalde, Kojèvek Aristotelesen sistema erabiliz 

ezinezkoa dena egin ahal izan du, alegia, mamutarena bezalako galduriko espezie baten 

kontzeptuaren iraupena gizakiongan filosofikoki azaldu. 

5-Bosgarrenean, “Magiatik filosofiara” izenekoan, gauzen, esentzien, morfemen 

eta adieren ezaugarriak aztertuko ditugu, ezinbestekoa baita egiaren eta denboraren 

arteko harremana artez ulertzekotan. Gure munduan, katu naturala bezain erreala da 

12

“katu” izena; biak ikus daitezke, entzun, uki. Katuaren esentzia katu naturalean 

existitzen den bezala existitzen da katuaren adiera katu morfeman. 

Lehen Kojèvek ez bezala, bigarren Kojèvek dio, gauzaren esentzia, iraun ahala, 

eta soilik iraute hori dela medio, gauzaren existentziatik bereizten dela. Adierek ere 

irauten dute, nolabait, are morfemaren bati loturik ez direnean ere. Atal honetan, 

Kojèveren bidez aztertuko duguna izango da ea non, noiz eta nola dirauten gauzazko 

existentziatik desitsatsiriko esentziak eta morfematik bereiziriko adierak. Zein izaera 

dute adierek eta esentziek halako egoera berezian? Zer gertatzen zaio katuaren 

esentziari, jadanik bere existentziatik bereizirik baina oraindik katu morfemari lotu gabe 

dagoelarik? Esan izan da esentzia huts nahiz adiera huts gisa dirauela hain zuzen ere. 

Baina nolakoa da zehazki “iraupen” hau? Eta zein dira adiera hutsaren eta esentzia 

hutsaren arteko harremanak? Erabakigarriak baitira auziok, bizi garen mundua mintzoz 

ulertu ahal izateko, eta, mundu honen baitan, mintzozko geure bizimodua ulertu ahal 

izateko. 

6-Seigarren atalean helduko diogu azkenik tesiaren izenburuak agintzen duen 

gaiari, hots, egiaren eta denboraren arteko harremanari. 

Aurrena, bada atal honetan zenbait arazo eguneroko bizitzan zentzumenen bidez 

jasotzen dugunari oso lotua. Esate baterako, nola dirau katu errealak, bere existentzia 

enpirikoko une jakin baten eta existentzia horren beraren hurrengo unearen artean? 

Bestela: pitxer bat dugu osorik mahai gainean. Erori eta hautsi egin da. Lehen osorik 

zegoen baina orain hautsita dago. Zer gertatu da osorik izan den azken unearen eta 

hautsirik den lehenbiziko unearen artean? 

Hurrena, Kojèvek eragozpen filosofiko batzuei aurre egin beharko die. Filosofo 

askok uste izan baitute izena gutxiago dela izana baino, errealitate naturalak asko 

galtzen duela mintzora igaro ahala. 

Kojèveren ustez, egia izan dadin, izenak izana oso-osorik adierazi behar du. 

Eguneroko hizkuntzan “izena izanari dagokiola” esaten dugu. Kojèvek onartu egiten du: 

izana izen bilakatzen da. Nola gertatzen da hori baina? Errusiarraren esanetan, 

“abstrakzio orokortzaile” deitzen duenaren bidez. Hain zuzen, seigarren atal honetan 

13

abstrakzio orokortzaile hori zertan den aztertuko dugu, hau da, zerekiko eta nola egiten 

den abstrakzioa, eta zergatik esaten duen Kojèvek abstrakzio horrek “orokortzen” duela. 

Izena eta izana ezin direla bat etorri aldarrikatzen dutenek, Kojèvek proposatu 

egiaren aukera filosofikoa eragozten dute. Kojèvek onartzen du izen bat sortzean, izen 

horri loturiko gauzari dagozkion denboraz eta espazioaz abstrakzio egiten dela, baina 

uste ustel zabaldu bat eztabaidatuko du, alegia, izen bat sortu ahal izateko denboraz eta 

espazioaz gainera beste zenbait osagaiz ere abstrakzio egin behar dela. 

Kojèvek onartzen du kontraesanezkoa dirudiela onartzea, alde batetik, izena 

gauza osoari egokitzen zaiola, eta, bestetik, izena gauzari egokitzean gauzaren zenbait 

osagai kendu egiten direla. Kojèvek honela saihestuko du itxurazko kontraesan hau: 

izena, dagokion gauza morfema bati lotzearen emaitza da; aurretik, hori bai, gauza 

dagoen kokagunetik eta dirauen aldi tartetik bereizia izan da, baina, hala ere, denboraz 

eta espazioaz kanpo, bere horretan osorik utzia. Alegia, prozesu orokortzaile horretan 

gauzak ez du galtzen dagozkion kokagunea eta aldi tartea baino. 

Kojèvek oroitaraziko digu, espazio eta denbora ororen gunea edo batasun 

integratua, filosofiak oro har onartu duenez, gauzaren “banakotze hastapena” dela. 

Horrela, balirudike Kojèverekin batera onartuz izena eta izana bat etor daitezen 

ezinbestekoa dela izana berari dagozkion kokagune eta aldi tarteetatik bereiztea, halaber 

onartzen dela izana bere “banakotasunetik” beretik ere bereizi beharra dagoela. 

Filosofiak eta sen onak diotenez, espazio geometrikoan puntu desberdin 

infinitu dago, beren eduki propioari nahiz benetako izaerari dagokionez aldiz berdin- 

berdinak direnak, soilik beren kokapena dela medio bereizten baitira. Era berean, 

Kojèveren ustez, izaki bakar eta bera existi daiteke hala izen baten adiera gisa, nola 

gauza baten esentzia gisa, ale kopuru handi batean mamiturik, soilik beren existentzien - 

magiko zein natural- kokagune eta aldi tartea kausa desberdintzen direnak. 

Kojèveren esanetan, auzia ikusteko era hau luzaroan izan da egokitzat hartua. 

Haatik, garai batean, adiera bakar eta berari dagozkion edo esentzia bakarra eta bera 

duten gauzen anitzak zailtasunak sortu zituen. Zailtasunok soluzionatu nahian, izenen 

gainean hitz egin izan da Kojèvek kontraesanezkotzat jotzen duen era batez. 

14

Kojèvek onartzen du espezie bereko ale desberdinak ez direla inoiz guztiz 

identikoak; eta ez direla soilik desberdintzen bakoitzaren kokagune eta aldi tarteagatik. 

Batetik, aldaketa indibiduala ezin da ukatu; eta, bestetik, katuaren adiera, katu 

espeziearen definizioa, berez bat eta bakarra, eta osoa, ezin zaie katu bakoitzaren 

berezitasunei egokitu. 

Kojèveren ustez, horixe da izen orokorra edukiaren aldetik dagozkion gauza 

partikularrak ez bezain aberatsa dela dioen ideia zabalduaren jatorria, hots, gauzaren 

zenbait ezaugarriz ere abstrakzio egiten dela izen bilakatzen denean, ez soilik gauza 

konkretua dagoen kokaguneaz eta dirauen aldi tarteaz. 

Kojèvek garbi dauka: arraza bateko katuen neurria aldatu egiten bada, ezin da 

aldaketa horren abstrakzioa egin arraza horri legokiokeen izena sortzeko orduan. 

Horrela, katuaren definizioak katuen neurriari buruzko aipamen bat ekarri beharko du. 

Gainera, neurri horren aldaketa arraza horrek zehazturiko muga batzuen baitan gertatzen 

da ezinbestean. Horrenbestez, katuaren definizioak osagai bat izan beharko du bat 

etorriko dena ez soilik neurriarekin oro har, baizik orobat neurri horren aldaketen 

mugekin. Halatan, ezin da esan izena sortzerakoan aldaketon abstrakzioa egiten denik. 

Ikusiko dugu Kojèvek biologia metriko modernoa erabiliko duela hemen bere 

arrazoibidearen alde. Biologoek diotenez, aldaketa horiek ez dira arbitrarioak, baizik 

lege bati lotuak, lege estatistiko zehatz bati, matematikoki adieraz daitekeena, “Gaussen 

funtzioa” edo “Gaussen kurba” deitzen denaren bidez. Aldaketa indibidualak, beraz, 

lege orokor baten baitan koka daitezke. 

7- “Politika” izeneko zazpigarren atalean, Kojèveren “Tyrannie et Sagesse” 

testua oinarri hartuta, filosofo guztiek erabaki behar izaten duten auzi baten ingurukoak 

aztertuko ditugu, alegia, ea filosofoak kontzeptu orokorren eremutik jaitsi eta errealitate 

konkretuari, errealitate politikoari esate baterako, aurre egin ahal eta nahi ote dion. 

Hogeita hamarreko hamarraldiko Introduction à la lecture de Hegel-en 

Kojèvek Hegel benetako jakintsu orojakile legez aurkeztu zuen; baina 1952ko 

15

“Tyrannie eta Sagesse”n, aldiz, jankintsu orojakilea oraingoz ideal filosofiko 

hutsa dela dio, eta ez, politikoa bezala, errealitate historiko bat. Atal honetan, 

hortaz, definizioaren araberako filosofoa hartuko dugu aintzat, hau da, egia eta 

jakituriaren bila dabilena, eta ez jadanik aurkitua duena. 

Izan ere, definizioz, filosofoa ez da egiaren, jakituriaren, orojakintzaren, 

gogobetetasunaren jabe, baina, hala ere, aurreratuago dabil jakituriarantz daraman 

bidean, ez-filosofo oro, “profano” oro, politikoa barne, baino. Definizioz, halaber, 

filosofoak bizitza eman beharko luke jakituriaren bila. 

Definizio bikoitz honetatik abiaturik, Kojèvek itauntzen du ea filosofoak 

hiritarren gobernamenduan parte hartu ahal eta nahi ote duen, politikoari aholku 

konkretuak emanez zehazki. 

Auzi honen zailtasuna egitate honi dagokio: gizakia denboraren beharrean da 

hausnartu nahiz aritzeko, eta haren denbora mugatua da. Horrenbestez, aukeratu 

beharra dago. Filosofoak, definizioz, bere bizitza osoa egia bilatzeari emango 

omen dio; bere helburu gorena egia eta jakituria bilatzea denez, eta hori filosofoak 

definizioz ez duenez inoiz burutzen, bilatze horrek filosofoaren denbora guztia 

hartzen du. Ordea, denbora behar da halaber, estatu kontuetan aritzeko. 

Ganorazko gobernamendu batek ere agintariaren denbora osoa bereganatzen du. 

Gainera, egia teoriaren bidez lortzen omen da, kontenplazioaren bidez. 

Halatan, ez luke ezinbesteko loturarik ekintzarekin, eta filosofoa, nolabait, mundu 

historiko eta politikotik bereiz biziko omen da. Honi loturik, beraz, beste 

eztabaida bati ere aurre egin beharko diogu Kojèveren eskutik: esan ohi da 

politikoak gizaki guztiek bere ongintzengatik maita dezaten bilatzen duela, eta, 

filosofoak, berriz, aski duela gutxi batzuek bere perfekzioa mirets dezaten. 

Kojèvek ez du uste hori onartzen. 

Filosofoek batzuetan idatzizko aholkuak eman izan dizkiote agintariei. Hauek 

ez diete jaramonik egin, beren eguneroko jardunean ez dituzte aintzat hartu. 

Filosofoek ez dute porrota txarto hartu, denbora larregi kendu ez dien bitartean. 

Haatik, aholku politikoak emateaz filosofia zokoratzeraino arduratu izan direnak, 

16

txarto hartu izan dute aholkuon baztertzea, uste izan baitute beren denbora galdu 

egin dutela. 

Kojèverentzat Historia ez da denborazko egintzak eta pentsamenduak 

denboran txertatzea baino, eta, ondorioz, egia bakar eta osoaren atal duzu Historia. 

Kojèvek dioenez, historiak zentzu bat duela, aurrerapen historiko bat dagoela 

onartzen duenak, historia berez amai daitekeela ere onartu beharko du. Gainera, 

erabateko egia eta jakituria, besteak beste, historia integralaren azalpen nahiz 

ulerpenetik sortzen da. Hau mintzo koherente eta biribil batean gauzatzen da, datu 

egiaztagarrietatik abiatuz pentsamendu arrazional logikoaren aukera guztiak 

agortzen baititu. 

Kojèverentzat, Alexandro Handia izan da gobernaririk handiena, 

Mendebaldean behintzat; bestalde, Alexandro Aristotelesen ikasle izan zen, 

Aristoteles Platonena, eta Platon Sokratesena. Alexandro antzinako hiriaren 

zurruntasuna eta estutasuna askatzen eta zabaltzen saiatu zen. 

Kojèveren itauna: nolatan gertatu ote zen hain zuzen ere nazio estatu 

bateko, eta ez polis bateko buruzagiak, Grezian eta Ekialdean molde 

tradizionaleko menperakuntza politiko unilaterala ezartzeko oinarri etniko eta 

geografiko aski zuena, kontzebi zezan estatu benetan unibertsalaren ideia, edo 

konkistatzaileak eta konkistatuak elkartuko zituen inperioarena? Ideia politiko 

hori guztiz berria zen. Zergatik onartu zuen monarkia herentziaz jasoriko 

Alexandrok erbestea? Zergatik ahalegindu zen biologikoki batzen bere sorterriko 

noblezia garailea eta menperatuak? Zeren ez baitzituen konkistaturiko eremuen 

gainean bere arraza zein aberria erreinarazi; aitzitik, bere arraza disolbatu zuen, 

eta bere aberria bera politikoki ezabatzen saiatu zen. Nolatan baina? 

8- Zortzigarren atalean, zeinak “Ispilua” baitu izena, egia osoa gauzatzeko 

orduan Kojèvek aurkitzen duen eragozpen baten berri emango dugu. Onartu behar 

baita egiaren adieraztea zailtasunez josirik dagoela. Kojèvek aitortzen duenez, berak 

kale egin du: ez baita heldu ispiluaren funtsa zertan den osotoro ulertzera. Platon 

behin eta berriro ahalegindu zen ispiluaren esentziara hurbiltzen, arrakastarik gabe; 

orobat Kojève. 

17

Filosofiak larritasunez egin izan dio aurre ispiluaren enigmari: azken batean, 

“teoria”, etimologiaren arabera, ez da ikuspen bat baizik, eta begia funtsean ispilu bat, 

ikusten duena berragerrarazten baitu. Bestalde, ispiluko isla, berregiten duen gauza ez 

bezalakoa da, gauzaren eskuina irudiaren ezkerra baita, eta islaren eskuinak gauzaren 

ezkerra berragerrarazten baitu. Gainera, Platonen mitoetan ezkerra okerra edo gaizkia 

da, eta eskuina zuzena eta ongia. Halatan, Kojève aztoratu egiten da islek nolabait gauza 

oker eta alderantzika dezaketelako, ona txar bilakaraziz eta gaizkia ongi gisa irudikatuz. 

18

1-ASKATASUNA ETA DENBORA: ONTOLOGIA 

OINARRIZKOA 

Kojèveren filosofia obra osoan gaindi, giza askatasuna egitate bat da. 1 

Bestalde, filosofía ororen mamia egia eta denboraren arteko harremana da 

Kojèverentzat. Izan ere, filosofoak egiaren bila ibili izan dira beti, aurkitutzat eman 

izan dute maiz, eta hitzez, kontzeptuen bitartez, adierazi nahi izan dute. Baina egia, 

agertzekotan, mundu historikoan ageri denez, beharrezkoa da lehenaz eta geroaz, 

bilakaeraz, azken batean denboraz, hitz egitea. Egia eta errealitatearen arteko 

harremanak gaitzat hartuz gero, nahitaezkoa da egia eta denboraren artekoak ere azal 

ditzagun. 2 

Eta egia, hitzaren zentzu zehatzenean, edo filosofia tradiziorik 

beneratuenean, ukaezina eta aldagaitza da: nonahi, edozeinentzat, beti eta 

ezinbestean da egia. 3 Filosofia klasikoaren arabera eternala da, ez denborazkoa. 

Ordea, aurkitzekotan, noizbait zehatzen batean aurkitzen dugu egia, eta denboran 

zehar existitzen da, gizakia dela medio existitzen baita. Ondorioz, egiaz oldoztu ahal 

izateko beharrezkoa izango da denbora eta eternitatea ere aintzat hartzea, edo 

denbora eta denbora ez dena. 4 

Kojèveren ustez denboraren, egiaren eta eternitatearen artean, ez dago 

funtsean zazpi lotura posible baizik. 5 

Aurrenekoa Platonek azaldua: egia ez da eternitatea, baina bai eternala. 

Eta egia eternala beste zerbaitekin dago harremanetan, beste zerbaiti dagokio: 

eternitateari hain zuzen ere. (Aurrean daukadan Matxitxakoko faroa existitu egiten 

da, baina ez da Existentzia. Era berean, “bi gehi bost berdin zazpi” egia eternala izan 

liteke agian, baina ez eternitatea.) Platonek gaineratzen du eternitatea denboraz at 

dagoela, eta horretantxe erabakitzen da hain zuzen ere bigarren aukerarekiko 

desberdintasuna. 

19

Izan ere, bigarren ikuspuntuarentzat ere egia eternala da eta eternitateari 

dagokio. Baina eternitatea denboran bertan dago kokatua. Jarrera hau Aristotelesena 

litzateke. 

Hirugarren jarrera, absurduena Kojèverentzat, eszeptikoena dugu: 

denboran murgildua omen dago egia aldakorra. Ez-filosofikotzat jotzen du Kojèvek 

gaur egungo euskal pentsalari ia guztientzat egokiena den aukera. Kojèveren ustetan, 

aldiz, eszeptizismoak ezinezko bilakatzen du filosofía oro, egiaren muina 

deuseztatzen duelako: denborazko egia berez baita aldakorra. Ez legoke, beraz, 

erabateko egiarik, benetako jakituriarik. Hau guztiau guztiz onartezina zaio 

Kojèveri, bere egiaren itzala da. Kojèvek ezin du ikuspuntu hau bere Jakintza- 

Sistema bakar-osoan integratu, egotzi egiten du. 

Laugarrena, Kantek “dogmatismo” izendatu zuenari dagokio: hemen egia 

eternala da, baina denborazkoari zaio lotzen, eta ez, Kantenean bezala, denborari 

soilik. Descartes eta gainerakoen “jaiotzatiko ideien” baieztapenak sartzen ditu 

hemen Kojèvek. Absurdua eta baztergarria iruditzen zaio Kojèveri. Ez, ordea, 

eszeptizismoa bezain absurdua. 

Bosgarrena Parmenides eta Spinozarena da. Honen arabera, egia 

eternitatea bera da eta ez zaio ezeri lotzen. Hortaz, inola ere ez zaio denborari lotzen. 

Ezin zaio eternitateari lotu, bera baita eternitatea. 

Seigarrena Kantena da, eta honentzat, Platonentzat eta Aristotelesentzat 

bezala, egia eternala da, ez da eternitatea, eta beste zerbaiti dagokio. Baina 

Platonentzat eta Aristotelesentzat beste hori eternitatea baldin bazen, Kantentzat, 

berriz, denbora da. Kojèveren ustetan, Platonen eta Aristotelesen jarrera antzinako 

paganoa, modernizatu eta judu-kristautu egiten du Kantek. 

Parmenidesen eta Spinozaren ikuspuntua ezinezkoa eta eroa iruditzen zaio 

Kojèveri. Platonena, Aristotelesena eta Kantena, aldiz, posiblea baina eskasa. 

Zazpigarren ikuspuntuaren arabera, azkenik, egia ez zaio ez eternitateari 

ez denborari lotzen, eta ez da eternala. Egia denbora bera da. Bosgarrena bezala, 

20

identifikazio bat da. Hau da aukera ona, Kojèveren iritzirako. Hegelek eta 

Heideggerrek antzeman zioten, baina ez ordea behar bezala garatu. Kojèvek bere 

gain hartuko du lan hori. Egia esentzial eta erabakigarria, horrenbestez, denbora bera 

da. 

Has gaitezen, bada, Platonekin. 6 

21

1-a- PLATON 

Platonentzat ikusmen eremua, sentipenen bidez geureganatzen dugun 

mundua, aldakorra da berez, denborazko izakia alegia. Bestalde, sentipenen 

munduaz at ez dago aldaketarik: ikusmen eremua ez baita soilik denborazkoa, baizik 

denbora bera. Egia, aldiz, ez da berez aldatzen. Beraz, denborazkoa ez den beste 

zerbait da (ez dago denboraren barruan, ez da sortzen hazten heltzen hiltzen), eta 

denboraz bestelakoa litzateke halaber (egia ez genuke hortaz Platonenean denbora 

bera). Kojèveren esanetan, tentazioa izango zukeen apika Platonek Parmenidesek 

bezala esateko egia eternitatea dela. Baina ez zuen esan, uste baitzuen izena, hitz 

adieraduna, logos-a, izenaz bestelakoa den zerbaiti dagokiola. Aurrera dezagun 

Kojève ez datorrela bat Platon eta bere oinordekoekin, Kant barne, beren filosofiek 

dakartzaten ondorio antropologiko desatseginak direla medio (giza askatasunaren 

ukoa funtsean), besteak beste. Egia kontzeptuzkoa ez da eternitatea, dio Platonek. Ez 

da eternala baizik. Ondorioz, beharrezkoa da hausnar dezagun egia eternalak 

denbora eta eternitatearekin dauzkan harremanen gainean. 7 

Platonek badaki gizaki errealak adiera duten hitzak esaten dituela. 

Horrenbestez, adierak, eta adierek osatzen duten egia, denboran daude, nahiz eta, 

funtsean, ez diren denbora bera. Aldatzen den gizakiaren ahotan daude, baina ez dira 

aldaketa. Aldaketa ez den beste zerbait da egia. Ordea, hemen zera hartu behar dugu 

kontuan: batetik Parmenides eta Spinozarentzat, eta bestetik Hegelentzat eta 

Kojèverentzat, egia soilik bere buruari lotzen bazaio, Platonen ustetan, aldiz, beste 

zerbaiti, eternitateari hain zuzen ere, zaio lotzen. Egia eternala da, eta eternitateari 

dagokio, hortaz. Aristotelesek ere horixe bera esango du. Kantek, haatik, egia 

eternala beste zerbaiti dagokiola onartuko du, baina beste hori Kantenean denbora 

izango da, ez eternitatea. 8 

Gainera, Platonek dio eternitateak nahitaez egon behar duela denboraz 

berex. (Aristotelesek, aldiz, eternitatea denboran berean kokatuko du.) 

Bestalde, mintzoen adierek, esanahiek, egia nolabait adieraz dezaten, ez da 

bizitzan barrena gertatzen den gauza bakarra. Ezta mintzook bizitza bera egiazki zer 

22

den adieraztea ere. Izan ere, denboraren joaneko edozein unetan ager baitaiteke egia. 

Ordea, Platonen iritziz, egiarekin harremanetan dagoen eternitatea beti berbera da; 

eta erlazio bera du beti egiak eternitatearekin. Horrenbestez, gizakiak munduan eta 

denboran bizi dituen une guztietan gerta daiteke denboraz at dagoen 

eternitatearekiko, eternitate bakar eta berarekiko, erlazio berbera. 9 

Kojèvek Hegelen filosofía ateismotzat du: hots, azken hitza, egia, zientzia 

osoa, ez da munduan dagoen gizakiarena baizik. Aitzitik, egia benetako hitzen 

adierez berex dagoen zerbaitekiko harreman gisa interpretatzen den oro, Platonek 

egin bezala, hots, jakintza egiazkoan transzendentziaren bat sartzen dugun oro, 

monoteismoa dugu. Kristautasuna platonismoaren aldakia da: biek onartzen dute 

transzendentzia bakar bat. Gizakiaz landa dagoen horri “jainko” deitu zioten 

kristauek. Platonek ere “en”, “agathon”, “theos”, deitu zion. 10 Baina izenak ez du 

garrantzirik. Dakusagun zer den Kojèveren iritziz hemen benetan erabakitzen dena. 

Lehenik, derragun egia dioen mintzoa denboran barrena errepika daitekeela. 

Baina errepikapenak ez du mintzoa aldatzen, eta eternitatearekiko bere harremana 

ere ez du aldatzen: hau da, errepikatzearekin ez da deus ere aldatzen. 

Dakusagun orain nolakoa den egia eternalaren eta eternitatearen arteko 

harremana. Harreman hori, Kojèvek dioenez, ez da denborazkoa, eternala baino. 

Baina harremana da, alegia, bi gauza desberdinen arteko erlazioa. Erlazio hori, 

beraz, ez dago denboran. Eta bikoitza da. Izan ere, denboran dagoen mintzo eternala, 

azken hitza, egia dioen morfema, bere adieraren bitartez agerrarazten duen 

eternitateraino igotzen da, alde batetik. Eta, bestetik, adieraren bitartez eternitatea 

jaitsi egiten da egiazko mintzoraino, eternitateak ematen baitio benetakotasuna, 

soinuzko errealitate aldakor hutsa baino ez zenari. Izenik gabe, ez legoke 

eternitaterik denboran, eta, ondorioz, ezingo luke gizakiak eternitatea bereganatu. 

Baina eternitate barik izenak ez luke benetako adierarik, ez luke gizakia denboraz 

eta aldaketaz at igoko: ez legoke egiarik gizakiarentzat. 11 

Adibidez: “zakur” hitzak zakurraren esentzia adierazten du, eta hitz hori 

edukiko ez bagenu, gizakiok ez genuke aipatu esentzia geureganatu ahalko. Baina 

egiazko zakurrak gauzatzen du “zakur” hitza; zakurrak ahalbidetzen du esaldi batean 

23

“zakur” hitza erabil dezagun : “ilez estaliriko animalia lau hankaduna da zakurra...” 

Honela, izenetik izanera goaz, hitzetik gauzara alegia, eta gauzatik hitzera itzultzen. 

Eta Platonentzat erlazio bikoitz horixe bera da egia, errealitatearen azken azalpena. 

Gainera, egia ez da erlazio bikoitz hori baino: egia eternala soilik eternitatearekin 

erlazionatzen da, eta eternitatea soilik egiazko mintzoaren bitartez da ageri. 

Denboran dauden arren, ez dute loturarik ez denborarekin, ezta denboran 

dagoenarekin ere. Egia eternalaren eta eternitatearen arteko erlazio biribilak 

denboraren joana hautsi egiten du. Egiazko mintzoak ezin du aldaketa bera 

bereganatu. Ez dago egiarik denboran, ez mintzo eternala baino lehen, ezta ostean 

ere. 12 

Egiaren bitartez, denboratik eternitateraino igo gaitezke, ostera denboran 

jausteko. Baina erori ondoren ere, igo aurretik ginena izaten jarraitzen dugu. Egiaren 

baitan bizitzeko, beharrezkoa da denboraz at bizitzea, biribil eternalean. Erabateko 

jakintzaren biribil eternala, denboran dagoen arren, ez dago honi loturik. Eta, 

Platonenean, zientziaren osotasunak, absolutua izango bada, eternitatearekin 

erlazionatzen den biribil eternala izan beharko du. Jakintza teologikoa dugu hemen: 

sistema teista transzendentalista eta monoteista: Kojèveren esanetan, denboraz at 

dagoen eternitatearekin erlazionatzen den zientzia eternaltzat hartzen du 

monoteismo orok egia. 13 

Platonenean badago joera mistiko bat, eta beste bat mistikoa ez dena. Mistika 

nabarmena da bere zenbait testutan. Mistikan edozeri buruz hitz egin liteke jainkoaz 

izan ezik, esanezina baita. Kojèvek dio sistema mistiko koherente zehatz batean 

ezinezkoa dela jainkoaz jainkoa dela esatea ere. Gehienez ere, esan liteke 

adierazezina dela. Inefabletasuna estasian, musikan, algoritmoetan ager liteke. 

Edozertan mintzoan izan ezik. Hitzez hitz dio Platonek delako en agathon hori 

kontenplazio isilean ageri dela. 14 

Baina gainerako fenomenoei dagokienez, guztia esan daiteke; hemen zientzia 

erabatekoa izatera irits daiteke, denbora mugatua baita, eta denboran dagoena 

mintzoaren bitartez erabat azal baitaiteke. Ordea, gizakiaren eta munduaren 

errealitate denborazkoa oso-osorik azaldu ostean, haren mugara iristen gara, hau da, 

haraindira. Eta haraindia mintzoaren muga gisa agertzeak berak garbi adierazten du 

24

ezin ase gaitezkeela mintzoaz, erabatekoa eta benetakoa bada ere. Eta hemen 

isiltasun mistiko musikazko edo algoritmikoa dugu, hitza ezinbestez atzean utzia 

dugula. 15 

Kojèvek ondoren aztertzen du mistikoa ez den jarrera teologiko batentzat 

zer esan nahi ote duen denboran dagoen mundua eta gizona ezagutzeak. 

Printzipioz, guztia esan daiteke munduaz eta gizonaz. Haatik, denborari eta 

denborazkoari dagokion jakintza moldea ez da erlatiboa baino, doxa alegia. Doxa 

honek, soilik jakintza eternalarekin erlazionatuz, jakintza hau eternitateari lotzen 

baitzaio bere osotasunean, soilik orduan adieraz lezake doxa-k denborazkoaren 

gainean beti, nonahi eta guztiz onargarria litzatekeen zerbait. 16 

Munduari dagokionez, mintzaira teologikoaren arabera munduan gertatzen 

direnak eta mundua bera kontingenteak direla esan beharra dago: ez dago haiei 

buruzko jakintza absoluturik. Baina halako ezusteko batez jainkoaren eta bere 

borondate sortzailearen burubideak ezagutuko balira, munduaren benetako zientzia 

baten aurrean geundeke. Mintzaira teologiko sinboliko batez ari beharko bagenu, 

munduari buruzko zientzia mundu horrek elementu geometrikoak osagai dituen 

heinean baizik ezingo genuke azaldu. Hain zuzen ere, Kantek argi azaldu zigun 

algoritmoa mintzo bilakatzeko, ezinbestekoa dela denbora eta espazioarekin 

harremanetan jartzea. Hemen baztertu dugu, aldez aurretik, denborarekiko 

harremana; espazioarekin erlaziona daiteke, eta ez besterekin (denboratik kanpoko 

espazioa genuke hau). Eta, hain zuzen, geometriaz hitz egin daiteke: “zirkulu”, esate 

baterako, izen adieraduna da: zer den adieraz daiteke, algoritmo batez adierazi behar 

den espaziotik kanpoko integrala ez bezala, adibidez. Horrenbestez, sistema 

teologikoak geometria erreal bat egitura dezake, hots, fisika geometriko bat, eta ez 

besterik. Alabaina, fisika horren arabera lurra biribila dela esan badezakegu ere, ezin 

azal genezake zergatik erakartzen dituen objektu astunak: erakartze indarra, indar 

oro bezala, espazio barneko fenomenoa izateaz gainera, denborazko fenomenoa 

delako funtsean. Ezin adieraz dezake, beraz, lurraren berezkoa zertan den, lurra den 

aldetik, zuhaitzak hazi eta gizakiak bizi diren planeta den aldetik. 17 

25

Gizakiari dagokionez, egoera berberean gaude haren aurrean jarri orduko. Ez 

dago hari dagokion benetako zientziarik, ez bada eternitatearekiko erlazioan. 

Jainkoaren existentzia azal eta froga dezaket: betiereko egia eternala da. Ez dezaket, 

ordea, eskubide berberaz, neure izatea froga, neure burua jainkoagan mamituriko 

ideia eternal baten gisara hartzen ez badut. Neure buruari dagokionez, deus ezin dut 

jakin denborazko edo munduko neure izatearen gainean, eternitateari loturiko 

jakintza absolutuak berak ezinezko bihurtzen baitu denborazkoari buruzko jakintza 

absolutua. 

Teologia kristaua hartzen du hemen adibidetzat Kojèvek. Kristaua benetan 

kezkatzen duena da ea munduan (denboran barrena) burutu duen existentziaren 

ondoren salbatu edo kondenatuko ote den jakitea. Jainkoa ezagutzera ematen duen 

eternitatearen azterketak argi erakusten du, bestalde, horrelakorik jakitera ez dela 

inoiz helduko. Kristauak mistiko izan nahi ez badu, hauxe da, kontzeptuzko 

mintzoari erabatean uko egin nahi ez badio, eszeptiko ageriko da ezinbestean bere 

denborazko existentziaren aurrean. Zernahi egiteko aukera izango badu ere, ez du 

ongi eginaren ziurtasuna sekulan edukiko. (Hala ere, Kojèvek azpimarratzen duenez, 

kristautasunak aitortzen du jainkoaren erabakia giza arrazoibideen araberakoa 

dela.) 18 

Kojèvek honela adierazten du: sistema teologikoan bada jakintza 

absolutu bat Bewusstsein edo kontzientziarena, kontzientziak berak bultzatua, baina 

ez dago jakintza absoluturik Selbst-bewusstsein edo norberaren kontzientziarena, ez 

eta Selbst-bewusstsein-ak bultzatua. 19 

Aurkez liteke sistema teologikoaren izaera antropologikoa giza 

askatasunaren ideiak sistema horretan zer esan nahi duen azalduz, Kojèvek dioenez, 

gizakiari berari baitagokio aipatu ideia; askatasunik gabe gizakia ez baita animalia 

hutsa baizik. Kojèveren esanetan, edo “askatasun” hitzak ez du inolako zentzurik, 

edo Hegelek azaldu zuen ezeztapena da, edo Descartesek nahiz Kantek zehatz aipatu 

gabe gogoan eduki zuten kontzeptua da. 20 

Guztiok dugu askatasunari buruzko ideia bat, dio Kojèvek, ez dakigun arren 

zer ote den azaltzen. Eta aski dugu ideia hori honako hau esateko: ekintza askea 

26

denborazko bilakaeraren marratik berex kokatzen da, nolabait esatearren. Marra 

horretako puntu batean ageri den hic et nunc delakoa iraganak zehazturik, finkaturik, 

mugaturik, dator, eta aldi berean geroa mugatzen du. Aldiz, ezin azal daiteke ekintza 

askearen hemen eta oraina iraganari erreparaturik, ez baitu hartan oinarririk ez 

jatorririk. Askatasunez hornituriko izakiak hemen eta orainetik bereizteko gauza 

behar du izan, haren gainean jarri eta haren aurreko jarrerak zehaztu ahal izateko. 

Baina tentuz, ekintza askea hemen eta orainarekiko loturan garatzen da ezinbestean, 

aurrez zehazturiko baldintzetan gauzatzen da. Hots, kontserbatu egin behar da 

hemen eta orainaren edukia, hemen eta orainetik bereizirik egon arren. Baina hain 

zuzen ere, sentsazio baten hemen eta orainetik bereiziriko pertzepzio baten edukiari 

eusten diona benetako hitza da, mintzo adieraduna. Honako mahai hau hemen eta 

orainari loturik dago; baina “mahai hau” hitzen adierak beti bat dirau alde eta aldi 

orotan. Horrexegatik datoz bat hainbeste filosofo, mintzo den izakia baizik ezin 

daitekeela libre izan esaterakoan. (Kojèvek, baina. oroitarazten du Hegelek 

alderantzizkoa zioela: soilik izaki libreek hitz egin dezakete; hala ere, Hegelek ez du 

mintzairaren eta askatasunaren arteko lotura hertsi hori hausten.) 21 

Kojèvek azpimarratzen du bertutea dialektikaren bidez eta dialektika 

solasean irakats daitekeela uste duen Platoni dagokionez, bistan dela bere iritziz 

ekintza askea eta egiazko ezagutza izaera berdinekoak direla; ez direla, beraz, eremu 

bakar bateko alderdi osagarri bi baizik. 22 

Platonen ustetan egia eternala da, lehenik; eternitateari lotzen zaio, 

bigarrenik; eta denboratik kanpo dago, hirugarrenik. Honako ondoriootara iritsiko 

gara, egiaren azalpen hau ekintza askeari aplikatuz gero: egia doxa nagusi duen 

denborazko errealitateari lotzen ez zaion era berberean, ekintza askea ere ezinezko 

gertatzen da errealitate denborazkoan. Ekintza askean eta ekintza askearen beraren 

kariaz, denboraz berex dagoen zerbaiti lotzen zaio gizakia. Halatan, Platonek Er-en 

mitoan adierazi bezala: arimak bere patua hautatu egiten du, jaio aurretik. Hautua 

delarik, askatasuna ere bada. Baina hautu hau, bilakaerak erabat mugatzen duen 

denborazko existentziatik landa burutzen da. Platonek metenpsikosiaren ideia erabili 

du bere mitoan: hautua berritu egin daiteke, eta, era berean, desberdinak izan 

daitezke hautuak. Kojèveren ustez, baina, hipotesi honek ez du leku erosorik 

Platonen sisteman, denboratik kanpo denak gorabeherarik onartzen ez dituelako 

27

sistema horretan. Denboratik ateko eternitatearen (jainkoaren) eta egile askearen 

arteko loturak bermaturiko hautu bakarraren kontzepzioa teologian ere ageri ohi da. 

Denboratik beretik kanpo jarduteko erabakia behin betiko hartu duen aingeruaren 

ideia da, jainkoaren alde (aingeru bertutetsu bilakatuz) nahiz aurka (aingeru erori 

edo deabru bilakatuz). 

Ikuspuntu hau jatorrizko bekatuaren kontzepzioaren bidez argitzen du 

Kojèvek: Adanen baitan dagoen gizatasun oso horrek behin betiko erabakia hartu 

du. Ekintza denboran gertatu da; baina ez da denborari loturik ageri, jainkoaren 

agindu eternalari, denboratik at dagoen jainkoari baizik. Giza askatasunari 

dagokionez, hauxe da, Kojèveren iritziz, teologiaren eragozpen handiena, kristau 

teologiarena bereziki. Jainkoaren hautua gizonarekin batean egina dela argudiaturik 

ere (eta hau sekulako heresia litzateke), jainkoak epaitzen ditu, blokean, giza 

ekintzak, eta horrenbestez ekintza askeak berex dirau, denboratik kanpo eta 

eternitateari lotua. 23 

Kojèverentzat ikuspuntu hau, oro har, ez da gizakiaren funtsa, historikotasuna 

alegia, azaltzera iristen. Lehenbiziko jarrera honen arabera historia komedia da beti, 

sekulan ez tragedia; tragedia lehenagoko nahiz ondoko zerbait da, denborazko 

bizitzatik atekoa beti ere. Bizitzak aurrez zehazturiko egitaraua betetzen du, eta, 

horrenbestez, ez du berezko zentzurik edo baliorik. 

Izan ere, jakintza sistema absolutu teologiko ororen arabera egia izaki eternala 

da, eternitatearekin harremanetan. Kojèvek dioenez, egiaren gaineko halako 

ikuspuntuak ezinbestean darama, garatuz gero, jakintza teologiko batera. Baldin eta, 

Platonenean bezala, eternitatea denboraz berex kokatzen bada, sistema erabat 

monoteista izango dugu, guztiz transzendentalista: Jainkoa funtsean da Jainkoaz 

mintzo dena ez bezalakoa; eta Jainkoa bat eta bakarra da, beti berbera, aldaketez at. 

Bestalde, Kojèveren iritziz, mundu naturalari dagokionez, sistema honek teoria 

soilik geometrikoa azal lezake, gehienez ere soilik inkorporala litzatekeen 

“mugimendu” nozioa baliatu ahalko lukeena, Descartesek bezala, baina ez “indar” 

nozioa: sistema era honek edo zinematika onartuko luke, mugimendua aztertzen 

baitu eragiten duten indarrak kontuan hartu gabe, baina dinamika ez, dinamikak 

28

mugimenduaren legeak eragiten duten indarrei lotzen baitizkie. Orobat, Platonen 

sistemak ezin ditu azaldu denbora funtsezko duten fenomeno biologikoak. Eta giza 

munduari buruz, sistema honek ederki azaltzen du aingeru izaera, baina zentzuz 

hustu eta baliogabetu egiten du bizimodu historikoa, giza izaera alegia. 24 Azken hau 

da haatik Kojèvek azaldu nahi duena. 

29

1-b- ARISTOTELES 

Aristotelesek ezagutzen ditu Platonen zailtasunak. Honentzat ere egia 

eternala da eta eternitateari zaio lotzen. Eternitatean dauden ideia eternalek osatzen 

duten kosmos-ean bakarrik lor daiteke episteme-a. Baina, Kojèvek dioenez, 

Aristotelesentzat eternitatea ez dago denboraz at, denboran berean baizik, egia 

eternala denboran bizi baita. 25 

Platonek zioen: zakur erreal oro aldatzen da; zakur adiera, berriz, ez da 

aldatzen. Ondorioz, zakur errealetatik at, denboraz kanpo, dagoen eternitatearekin 

beharko du erlazionatu zakur adierak. Eternitate hori zakur esentzia litzateke, 

zakurraren ideia, eta, gorantz abiatuz, ideien ideia azken batean. 26 

Aristotelesen erantzuna: egia da zakur adiera eternitateari lotzen zaiola; 

baina eternitatea denboran dago, zeren egia bada zakur errealak aldatzen direla, 

zakur benetan erreala, zakur espeziea, aldiz, ez baita aldatzen. Espeziea eternala 

denez gero, eta denboran dagoenez gero, badu egiak eternitateari denboran berean 

lotzea. Beraz, badago denborazko munduaren gaineko jakintza absolutua, mundu 

honek eternitatea barnebiltzen duen heinean. Kojèveren hitz ederretan esateko, 

Platonek ahantzi egin du Heraklitoren ibaian badirela zirimola iraunkorrak: 

landareak, animaliak, planetak, kosmos-a. Aristotelesenean, denbora bera da 

eternala. Aristotelesentzat, Hegelentzat bezala, denbora zirkularra da. Grekoarentzat, 

alabaina, eternalki gabiltza zirkuluan itzuliak egiten, ibili biribilean; Hegelentzat, 

berriz, ibilbidea bakarra da. 27 

Aristotelesentzat kosmos-ak eta animaliek egitura berdina dute. Unibertsoa 

era biologistan azaltzen du Aristotelesek. 28 

Teologiaren haritik, Kojèveren sailkapenaren arabera, politeismoa da egia 

eternala eternitateari denboran lotzen dion ikuspuntua. Izan ere, Aristoteles urrutiegi 

dago mentalitate totemikotik, animaliak eta landareak jainkoak direla esateko, baina 

planetak jainkoak direla dioenean, bere oinarrizko filosofiarekin bateragarriagoa 

30

gertatzen da Platonek horixe bera baieztatzen duenean baino. Nolanahi ere, ez dago, 

azken batean, hain alde handia: monoteismoa dela, politeismoa dela, bietan jakintza 

teologiko baten aurrean gaude. Itzuli kosmikoa etengabe errepikatzen da, eta 

errepikatze eternal hau dela kausa, bada kosmos-ari buruzko jakintza absolutu bat. 

Eternitate bat eta bakar bat ageri da beti denboraren itzulera eternalean eta itzulera 

eternal horren kariaz. Bestela esanda, bada jaun goren bat, kosmos-ari bere horretan 

eutsi eta jakintza mintzozkoa bideragarri bilakatzen duena. Eta jainkozko eternitate 

hau, denboran zehar ageri bada ere, denboraren barnean dagoen guztiaz berex dago 

beti. Gizakia, azken batean, bere buruaz mintza daiteke, espezie bateko partaidea 

den aldetik, jainkoaz ari denean. Baina historian murgilduriko gizabanako horren eta 

mintzagai duen jainkoaren arteko aldea funtsezkoa izango da beti ere. Kojèveren 

esanetan, Platonenean bezala, Bewusstsein-ari dagokion jakintza absolutua da hemen 

aintzat harturikoa, eta ez Selbst-Bewusstsein-arekikoa (espezieak ez baitu Selbst- 

Bewusstsein-ik, ezta Selbst edo “ni”-rik ere; “gu” esango du gehienez ere, egundo ez 

“ni”). 29 

Halatan, Aristotelesen sistemak gizakiaren existentzia biologikoa argitzen 

du, baina ez benetako giza existentzia, existentzia historikoa Kojèveren ustetan. 

Hobeki ikusiko dugu hau antropologia mailara igarotzen bagara, askatasunaren 

arazoari ekiten badiogu. 

Izan ere, Aristoteles ere mintzo baita askatasunaz. Baina jende oro da 

askatasunaz mintzo. Spinoza bera askatasunaz aritu izanak biziki du Kojève 

harritzen. Hala ere, hitz jostetan ez hasteko, askatasunaren benetako esanahiari 

erreparatzen badiogu (Kojèvek benetakotzat Hegelek Espirituaren Fenomenologia-n 

zehazturikoa hartzen duela dio, baina inoiz ez da ahantzi behar Kojèveren beraren 

interpretazioa oso berezia dela, eta sarritan ez duela zerikusirik Hegelek 

idatzitakoarekin), begien bistakoa da ez datozela bat Aristotelesen sistema eta 

askatasuna. Badakigu, hain zuzen ere, sistema horretatik at geratzen dela, berez, 

jainko sortzailea, eternitatea denboran barrena kokatze horrekin munduaren 

eternitatea eta itzulera eternala adierazten baitira. Eta jakina, jainkoaren askatasun 

sortzaileak lekurik ez duen gunean are leku eskasagoa edukiko du gizakiaren ekintza 

sortzaileak. Gizakiak pairatu bai, baina ez du historia sortzen; ez da aske denboraren 

barnean. Puntu honetan Aristotelesek ez du Platonek baino harago jo, eta bere 

31

sistema Platonena baino onartezinago gertatzen da, ekintza aske transzendentea ere 

baztertzen baitu. Izan ere, Aristotelesentzat eternitatea denboraren barnean dagoen 

heinean, eta egia eternala denboraren barneko eternitateari loturik, denboratik at 

aritzeko bide oro itxirik gelditzen da. Denboraz berex jardun ahal izateko 

denboraren barnean egon beharra bailegoke aldi berean! Denboratik kanpo aukeratu 

ahalko litzatekeen denborazko existentzia, ezagutezina genuke kontzeptu mailan, ez 

bailitzateke eternala denboraren barnean. Ordea, Aristotelesen ustetan egia 

mintzozkoa, eternala berez, ezin zaio lotu denboraren barneko eternitateari baizik. 30 

Kojèvek laburtu egiten du auzia: Aristotelesen sistemaren arabera, gizakiak, 

aldatzen den heinean, ez daki, ez baitaki nondik nora den aldatzen; eta ez jakite 

horrek askatasunik gabe uzten du berez. Aitzitik, dakien heinean, ez da aldatzen eta 

ez da libre bilakatzen, “libre” hitzaren adiera Kojèverentzat onargarriaren arabera 

bederen. 31 

Hain zuzen ere, Aristotelesen eta Platonen kasuetan, gizakiaren gaineko 

jakintza absolutua, ez datorke gizakia eta eternitatea lotzetik baizik. Norberaren 

arima txikiegia da ezagut ahal izan dezagun. Halaxe dio Platonek Politeia-n; ezagutu 

ahal izateko neurri handian ikusi beharra dago, hots, hiriari begiratu behar diogu. 

Baina Platonen estatu eternala ez da utopia baino Aristotelesenean. Egiari 

gagozkiola, estatu guztiak aldatu eta iraungitzen dira, batzuk arinago eta besteak 

luzaroago iraun ostean; ez dago, beraz, estatu molde posible batekiko jakintza 

politiko absoluturik. Hala ere, zorionez, bada estatuen bilakaera eternalean 

errepikatzen den ziklo itxi bat. Ziklo hau kontzeptuen bidez uler daiteke; era 

horretan jardunez, estatu desberdinak eta gizakia bera atzeman daitezke kontzeptuen 

bitartez. 32 

Halaxe ikusten du arazoa Aristotelesek. Hortaz, Aristotelesen historiak ez 

du zerikusirik batere egun “Historia” izenaz ezagutzen dugunarekin. Izan ere, 

Aristotelesen historian gizakia zernahi da, aske izan ezik. 33 

Kojèveren esanetan, Aristotelesek Platonen sisteman sarraraziriko 

aldaketan, biologiak hartzen du geometriaren lekua: gizakia animalia gisa azaltzen 

da, baina ez historian murgilduriko gizabanako aske gisa; ezta, Platonenean bezala, 

32

aingeru erori gisa ere. 34 

33

1-c- ESZEPTIZISMOA ETA DOGMATISMOA 

Kojèvek dioenez, filosofia handien alboan beti loratu izan dira teoria hein 

batean barbaro edo bihurrikatuak. Egiaren gaineko Platonen eta Aristotelesen 

ikuspuntua ere bihurrikatu izan da; ukazio arrunt eta absurdu baten bitartez nahiz 

onarpen desitxuratzaile baten bidez. 35 

Ukazio arruntaren arabera, egia, eternal izatetik urruti beti ere, denborazko 

zerbait da, denboraren barnean dagoen beste zernahi bezala. Lehen aipatu dugun 

hirugarren aukera da, eta Kojèveren esanetan ez du merezi kontuan hartzea, jakintza 

erreal edo benetakoari buruzko ideia bera ere baztertzen baitu. Eszeptizismoa edo 

erlatibismoa da, Platonek “sofistika”, Kantek “enpirismo” eta Husserlek 

“psikologismo” gisa kritikatu zutena. 36 

Jakintza eszeptiko edo erlatibista, Kojèverentzat, jakintzarik eza da 

zehazki. Eszeptizismoan eta erlatibismoan, egia denborazkoari zaio lotzen, alegia, 

aldaketari. Baina denbora mugagabea denez, aldaketa ez da inoiz gelditzen. Hortaz, 

ez dago behin betiko jakintza eternalik, ez dago episteme-rik, ez dago doxa baizik. 

Badago orobat eszeptizismoaren molde baikorra. Etengabeko “eta hau 

zergatik?”aren eszeptizismoa litzateke, “beti ikasten ari den” gizateriarena, inoiz 

erdietsiko ez duen helburu baterantz gizaki bakarra balitz bezala abiatzen dena. 

Baina orduan egia ezin da ezagutu. Kanten “jardun eternala” (ewige Aufgabe) ere 

hemen kokatzen du Kojèvek. Edonola ere, eszeptizismoan, filosofia, jakinduriarantz 

benetan daraman bide gisa, ezinezkoa da. 37 

Hurrengo aukerarekin, laugarrenarekin, dogmatismoarekin -onarpen 

desitxuratzailearekin-, Kojève ez da hain zakarra. Absurdutzat dauka, 

eszeptizismoaren antzekotzat, hain absurdutzat ez bada ere, esan bezala. 

Dogmatikoentzat egia eternala da beti ere. Baina eternala izanik ere, denboraren 

34

arnean dago; eta halatan, denboraren barnean dagoenari, denborazkoari, lotua omen 

dago (ez denborari, Kantenean legez, baizik denborazkoari, denboraren barnean 

dagoenari). Edonola ere, hemen egia denboran lotuko litzaioke denborazkoari; eta 

denboran existituko litzateke, denborazkoa bera baino lehenago. Kantek 

“dogmatismo” izendatu zuenaren arabera, izan ere, egia lehenagotik dago 

denboraren barnean, denborazkoa bera baino. “A priori” nozioa dugu hau, 

esperientziaren aurretik dauden “jaiotzatiko” ideiena. 38 

“Apriorismo” honen aurka zuzentzen da Arrazoimen hutsaren kritika-ko 

sarreran ageri baieztapen ospetsua: ez da zalantzarik batere, hala dio Kantek gutxi 

gorabehera, denboraren barneko esperientzia, denborazko errealitatea alegia, 

denboran zehar ageri den kontzeptua baino lehenagokoa dela beti, benetako 

kontzeptu hori neure (gizaki baten) jakintzari dagokion heinean. Bat dator honi 

dagokionez Kojève Kantekin. Apriorismo arrunta balizko egitate batetik abiatzen da 

ezin atxikizko ikuspuntu batera iristearren, nola maila gnoseologikoan hala 

antropologikoan. Aski da apriorismo horretan sakontzen hastea eszeptizismora, 

erlatibismora, Kanten eremura, edo, azken batean, Platonenera edo Aristotelesenera, 

iristeko. 39 

Kojèvek dio ezen “filosofo” deitura merezi duen gizaki orok bezala, ongi 

asko dakiela Kantek egia ezin azal daitekeela denborazko zerbait gisa, ezin zaiola 

egia denborazkoari lotu. Kantenean, Platonenean eta Aristotelesenean bezala, egia 

eternala da. Baina eternala denez gero, eta ez eternitatea bera, zerbaiti atxiki behar 

zaio egia, eta atxikimendu hori bere zentzu hertsian hartu beharra dago, bere baitatik 

at dagoen zerbaiti atxiki behar zaio beraz. Ordea, ikusirik Platonek eta Aristotelesek 

nolako zailtasunekin egin zuten topo egia eternitateari lotzerakoan, Kantek, Kojèvek 

dioenez izugarrizko ausardiaz, egia eta denbora lotu zituen (uler bedi artez: ez 

denborazkoa, denboraren barnean dagoena, baizik denbora bera). 

Esaldi honetara biltzen du Kojèvek, laburrean, Kanten jarrera: 

“kontzeptua hutsa da intuiziorik gabe; intuizioa itsua, kontzeptu barik”. 40 

Baina Kanten formula honi buruz aritu baino lehen, aipa dezagun hitz bitan 

arazoari eskaini zaion beste soluziobide bat, Spinozarena alegia. 

35

1-d- SPINOZA 

Arestian aipatu bezala, Spinozaren sistema, absurduaren mamitze ezin 

bitxiagoa da Kojèverentzat: logika formal edo multzoen teoriaren paradoxa baten 

aurrean senti ohi den zorabio sentsazio berak erasaten zion errusiarrari Spinozak 

hausnarturikoa bereganatzen saiatzen zelarik. 41 

Alabaina, paradoxaz, erru edo absurdu absolutua egia bezain biribila da. 

Honenbestez, Spinozaren eta Parmenidesen jakintza absolutuak zirkulu itxi bat 

behar du ikur bezala, zentruko punturik gabea, Hegelenak (egiak) bezal-bezalaxe. 

Izan ere, Spinozak egia eternitatea bera dela badio, eta Hegelek, aldiz, denbora dela 

badio, biok egia lotura ez dela diote aho betean. Izatea eta pentsamendua (egia 

kontzeptuzkoa) bat eta bera dira, zioen Parmenidesek. Pentsamendua, azken hitza, 

Substantziaren atributua da, eta Substantzia ez da bere atributuetatik berex ulertzen 

ahal, zioen Spinozak. Ez Parmenides-Spinozarenean, ezta Hegelenean ere, ez da 

Izatearen gaineko Izatea bera ez den baten hausnarketarik ageri, Izateak berak 

hausnartzen baitu bere barnea, pentsamendu benetakoa bera ere den aldetik. 

Izatearen osotasunari darion jakintza absolutua hain da bere baitara bildua eta itxia, 

hain da biribila, Izatea bera ere den bezala, non jakintza horretatik kanpora ez 

baitago deus ere. Izatetik beretik at ere, ez dago deus. Bada, haatik, funtsezko 

desberdintasun bat: Parmenides-Spinozaren Izate-egia mintzozkoa eternitatea da, eta 

Hegelen Izate-egia, berriz, denbora. Horrenbestez, Spinozaren araberako jakintza 

absolutuak eternitatea behar du izan. Bazter uzten du denbora, ez dago denboraren 

beharrik; Etika begien itxi-ireki batean hausnartu, idatzi eta irakurri egin behar da. 

Horra, Kojèvek antzemana, honen guztiaren absurdua. (Plotinoren sistemak ere 

ondorio Kojèverentzat absurdu hori barnebiltzen du.) 42 

Platonek salatua zuen absurdu hau Parmenides elkarrizketan. Izatea 

bakarra bada benetan; hauxe da: gainerakoa, beste guztia, eta, horrenbestez, aldaketa 

oro, baztertzen badu, eternitateak denbora ezdeusean uzten duela esan genezake. 

36

Izatea bakarra bada, ezin hitz egin liteke, argudiatu zuen Platonek. Darion Izatea 

bezain bakarra behar luke izan egia pentsamenduzkoak, eta ezin eraman lezake 

bakartasun hura. Azken batean, denboraz ari gara etengabean. Egia mintzozkoak 

denboratik atekoa behar du izan, dio Spinozak; denborarik gabe, baina, seinalatzen 

du Kojèvek, gizakiari ez litzaioke hitzik ere jaulkiko. Izatea bakarra bada, edo, 

bestela esanda, egia eternitatea bada, jakintza absolutua isiltasun absolutua izango 

litzateke gizakiarenean. Zenbait testutan, esana dugu gorago, ikuspuntu hau onartzen 

du Platonek: Bakarra adierazezina omen da. 43 

Gizakiarentzat adierazezina, nabaritzen du haatik Kojèvek, denboran bizi 

den izaki mintzodunarentzat, bizitzeko eta mintzatzeko (hau da, kontzeptuen bidez 

pentsatzeko) denboraren beharra duen izaki mintzodunarentzat. Baina zenbaitek uste 

izan du, ikusi bezala, egia bera ez dagoela ezinbestean denborari lotua. Ideien 

unibertsoa egiaren unibertsotzat har liteke, hots, guztia jasotzen duen egia 

eternaltzat. Horixe dio Plotinok bederen. Eta, hain zuzen ere, balirudike denboratik 

ateko harremanak baleudekeela ideien artean: Euklidesen teorema guztiak, adibidez, 

axiometan ageri dira, guzti-guztiak aldi berean. Plotinok behin eta berriro dakar hau 

gogora. Euklidesen axiomak denboratik ateko egia lirateke. Descartesek ere esaten 

du badirela denboratik ateko mugimenduak. 44 

Kojèveren ustez, Spinozaren sistemaren ideia ez da berez absurdua: jakintza 

absolutuaren ideia da, beste barik. Absurdua zera da, sistema hori lantzen denbora 

behar izan duen gizaki batek egituratua izatea ahanzteak ondorioz dakarrena. 

Plotinorenean ere, sistema adimen eternalari dagokio. Areago: Kojèvek dioenez, 

sistema denboratik at egon daitekeen arren, ez dago bertara sarrera egiteko 

denborazko existentziarik. Hau da, Spinozaren sistema Hegelen Logika balitz 

ezinezkoa litzateke bide horretan jarriko lukeen Espirituaren Fenomenologia-rik, eta 

Descartesen sistema balitz, ezin barneratuko ginateke bertara Metodoaren Dis- 

kurtsua-z. 45 

Kojèveren esanetan, Etika burutu duen metodoak giza mintzairaren bitartezko 

azalpenerako bidea ukatzen du. Izan ere, Etika-k oro du azaltzen, denboraren 

barnean bizi den gizaki batek idatzia izan dela izan ezik. Eta Espirituaren 

Fenomenologia-k Logika historiako une zehatz batean, eta ez bestetan, zergatik 

37

ageri den argitzen duen bitartean, Etika-k denboraren barneko ezein unetan 

agertzeko duen ezina erakusten du une oro. Labur esanda, Etika, egiazkoa bada, ez 

zezakeen jainkoak baizik idatz, giza haragitik ateko jainko batek gainera. 46 

Honela adierazten du Kojèvek Spinozaren eta Hegelen arteko aldea: Hegel 

jainko bilakatzen da Logika hausnartu eta idazteko orduan, edo, nahi bada, jainko 

bihurtzen ari delarik idatzi eta hausnartu du bere liburua. Spinoza, guztiz bestaldera, 

jainkoa izan da ezinbestean eternitate osoan bere Etika pentsatu eta idatzi ahal 

izateko. Eta horra: denboraren emanean jainko bilakatu den izakiak jainko izenik ez 

badu merezi, ez baldin bada deitura horren erabilera metaforikoa egiten (erabilera 

zuzena, bestalde, Kojèveren ustez), betidanik jainkoa den izakia aitzitik jainkoa da 

hitzak berezko duen adiera hertsienean. Spinozazale izatea, Spinoza jainko aitaren 

lekuan ezartzea da (semerik gabe, gainera), jainkozko transzendentziaren 

zuzentasuna bere horretan atxiki nahi bada; hau da, Spinoza da jainko 

transzendentea, gizakiei mintzo zaiena hain zuzen ere, jainko eternal gisa mintzatzen 

zaiena. 

Eta hau, Kojèverentzat, jakina, absurduaren absurdua da: Spinoza serio 

hartzea, ero bilakatzea edo eromenaren bidean abiatzea omen da inolaz ere. 47 

Spinozaren pentsaeraren arabera, Hegelenaren antzera, bat eta bera dira 

gizaki jakintsua eta jainkoa. Badirudi, beraz, bi-bion ikuspuntuaren arabera ez 

dagoela jainkoa baizik, edo gizakia baizik ez dagoela. Hala ere, baieztapen biok ez 

dira benetan bateragarriak. Spinozak lehenengoa onartzen badu ere, Hegelek ez du 

bigarrena baizik onartzen, dio Kojèvek polemika bila. Izan ere, horixe bera 

adierazten omen du Hegelek Spinozaren sistema, panteismoa baino, “akosmismo” 

molde bat dela esaten duelarik: unibertsoa eta jakintza osoa jainkoaren mugetara 

murrizten da, mundurik eta gizakirik gabeko jainko batengana hain zuzen. Eta gisa 

honetako argudioak erabiltzea aldaketa, denboraren emana eta denbora bera 

zientziarentzat hutsa direla esatea da. Etika-n horrelakoak erabiltzen badira, ez 

dakigu nolatan eta zertaz ageri diren arrazoibide horiek guztiak. 48 

Aski da egia besterekiko harremanetan egon litekeenik ukatzea, jakintza 

absolutuaren ideia, biribila alegia, oinarriz hornitu ahal izateko. Izan ere, egia beste 

38

errealitate bati lotuz gero, egia bakan edo isolatu bat egiatzat har daiteke, errealitate 

autonomo horretara egokitzen den heinean. Horrelakoetan, ebidentzia edo egia 

partzialen aurrean geundeke. Aldiz, egia, ezagutzera emaniko Izatea bera bada, 

berak baizik ez dezake bere baitako egiatasuna berma. Froga, eta frogatu nahi den 

hori, bat eta bera dira. Honenbestez, Hegelek adierazi bezala, egia sistema bat da. 

(Kojèvek Spinozak inon ez darabilela “sistema” hitza azpimarratzen du.) Horra, 

Kojèveren iritziz, auziaren funtsa: Parmenides alde batera utzirik, Hegel izan da 

jakintzaren kasuan “dena ala deus ez” printzipioak balio duela frogatu duen filosofo 

bakarra: dena dakigu ala deus ez; dena dakigula ikusirikoan ohartuko baikara 

benetan zerbait dakigula. Horregatik gertatzen zaio Kojèveri hain jakingarria 

Spinozaren azterketa, bere ikuspegia erabat absurdua bazaio ere: Spinozak jakintza 

osoaren ideia plazaratu zuen, hots, jakintza sistematiko edo zirkular baten ideia. 

Baina bere sistema hori ezinezko gertatzen da denboraren barnean. 49 

Kojèveren esanetan, Hegelen ahaleginak, mundu historikoan bizi den 

gizaki batek idatziriko sistema spinozistaren sorreraren berri ematea izan zuen 

helburu. Horrenbestez, Spinozarekin batera, egia ez dela harremana aldarrikatu 

bazuen ere, ez zion egia eternitateari lotu, denborari baizik. 50 

Kojèvek dioenez, denborazko jakintza bat hel liteke agian bilakaera osoa 

barnebiltzera. Baina ezin uler liteke jakintza eternal batek denboran dagoen guztia 

xurgatu ahal izatea, arrazoi honexegatik: gu geu ere xurgatu beharko gintuzkeelako. 

Hemen Bewusstsein-aren jakintza genuke, Selbst-bewusstsein-a erabat 

bereganaturik, barnebildurik eta xurgaturik lukeena. Baina Kojèverentzat bistan da 

hau absurdua dela. Kojèvek Spinozarena amaitzen du esanez egiaren eta 

eternitatearen arteko identifikazioa zertan den jakiteko, Etika osorik irakurri eta 

ulertu beharko genukeela. 51 

39

1-e- KANT 

Honela aurkezten du Kojèvek Kanten jarrera: ados dago Platonekin eta 

Aristotelesekin (Parmenides-Spinozarekin eta Hegelekin ez bezala): egia eternala da, 

bere eremutik at dagoen beste zerbaiti lotua. Alabaina, mintzo eternal hau ez da 

eternitateari lotua ageri Kantenean, denborari baizik. 52 

Bestalde, Kojèvek dioenez, spinozismoaren ezinaz jabeturik azaldu zuen 

Kantek mintzo egiazkoa erlazio gisa (Platonek eleatismoaren ezina gainditzeko egin 

zuen legetxe). Kantek ez zuen agian Spinozarenik irakurri. Baina Spinozak 

jakintzari buruz zuen ikuspuntua ezinezkoa dela dio “Kategorien dedukzio 

transzendentala”n eta “Eskematismoa”n; ezinezkoa da geuretzat, gizakiontzat, 

“intuiziorik gabeko kontzeptua hutsa baita”. 53 

Parmenides-Spinozaren eta Hegelen araberako egia ez da bere Izateaz 

kanpoko beste ezeinekin erlazioan jartzen; Izate horrek bere burua ematen dio 

ezagutzera bere buruari. Parmenides-Spinozaren egia horrek “Ni transzendentala” 

edo trascendentale Synthesis der Apperception izena hartzen du Kantenean. 54 

Hona zelan azaltzen duen Kojèvek “transzendental” hitzaren adiera 

Kantenean: esperientzia posible bilakatzen duena da. Alabaina, esperientzia 

denborazkoa da izatez, denborazkoa den guztia esperientziaren eremukoa da. 

“Transzendental” hitzak, honenbestez, zera adierazten du: denborazkoa, 

denborazkoa den aldetik, posible bihurtzen duen oro. Kanten iritzirako, izaki 

transzendentala denbora baino lehenagokoa da, edo denboratik atekoa. 

Transzendentaltasuna eternala edo betierekoa da, edo, Kantek berak dioen bezala, a 

priori, hau da, denborazkoa, denborazkoa den aldetik, baino lehenagokoa. Episteme 

edo jakintza absolutua, benetako egia, azken hitza, badela esatea, kontzeptu 

unibertsal eta ezinbestean baliozkoak badirela esatea da; baliozko kontzeptuak 

denboraren une orotan, alde batetik, eta baliozko kontzeptuak denboratik kanpora 

ere (ezin aldatuko dira sekulan, alegia). Beraz, badira kontzeptu a priori zenbait, 

transzendentalak edo eternalak. 55 

40

Baina, argitzen du Kojèvek, egia eternala, Kantenean, ez da berez eternala. 

Eternala da jatorria eternitatean duelako. Eta kontzeptu eternalak “Ni 

transzendentalean” edo “Sintesi transzendentalean” du jatorria. Ni hori edo sintesi 

hori ez dira eternalak; eternitatea dira. Horrenbestez, Kanten buru-kontzientzia 

transzendentala Parmenidesen Izatea da, edo Spinozaren Substantzia, espirituzko 

subjektutzat hartua, jainkotzat alegia. Eternitate erreala da, mintzo egiazkoaren 

bitartez bere burua bere buruari ezagutzera ematen diona. Izatea ezagutzera ematen 

duten adieren sorburua da, Izatearen mintzozko errebelazio ororen iturria, 

denborazko izaki ororen gaineko egiaren jatorria. 56 

Kanten iritziz, gizakiok “Ni transzendentala”z ez generrake badela eta 

bakarra dela baizik; horixe da, ordea, hari buruz esan dezakegun gauza bakarra. 

Bestela esanik, Kantek onartu du Platonek Parmenidesi eginiko kritika: egia 

eternitatea balitz, jakintza absolutua en edo on izatera mugatuko litzateke, bideraezin 

gertatuko litzateke egia dioen mintzoa. 

Baina Kojève oraindik erradikalagoa da Platon zein Kant baino: bere 

ustez, hitzen esanahia zorrozki erabiltzekotan, “Ni transzendentala”z ezin esan 

daiteke ezta badela eta bakarra dela ere. Izan ere, berehala ikusiko dugu, “Ni 

transzendentala”ri ezin zaizkio aplikatu Izateari eta Kantitateari dagozkion 

kategoriak. Gehienez ere, “zerbait” dela eta ez “deus ez” generrake; baina ezin esan 

daiteke halako eta halako ezaugarriak dituen “gauza” bat dela; badela baizik esan ez 

dezakegun Izate hori Sein bat baita, eta Hegelek esan bezala, Nichts edo deusezetik 

ez da bereizten ahal. 57 

Parmenides-Spinozaren sistema ezinezkoa da, dio Kantek. Esentziazko 

eternitate autokontzientearen batasunak hamabi alderdi ditu, hamabi kategoriaadigai 

ospetsuak hain zuzen ere. Kojèveren hitzetan esateko, eternitatearen hamabi 

alderdi horiek eternalak dira; denboraren barnean dagoen guztia baino 

lehenagokoak; baliozkoak dira, beraz, denboraren barneko une orotan, eta 

denboratik bereizten direnean ezin dira aldatu: apriorizkoak dira. Baina Parmenides- 

Spinozaren errorea, edo ilusioa, eternitateari darion eternaltasunak, eternitate hori 

ezagutzera ematen duela uste izatea da, hura mugatuz eta kualifikatuz. Parmenides- 

Spinozaren arabera, kategoriak Baden Bakarraren atributuak dira, hari egoki eta 

41

atxik dakizkiokeenak. (Plotinoren ustetan, ezin egoki lekizkioke Bakarrari. Bai, 

aitzitik, bere bigarren hipostasiari, adimenari edo kosmos adimendunari.) 58 

Kantenean, aldiz, ezinezkoa da hori guztia. Arrazoimen hutsaren kritika-ko 

bigarren argitalpeneko hamaseigarren paragrafoan azaltzen du Kantek zergatik. 

Hara: 59 soilik aniztasun guztia (das Mannigfaltige) bere buru-kontzientziaren bidez 

agerraraziko lukeen adimen batek (Verstand), determinatu ahalko luke eternitatea. 

Bestela esanda: irudikaturiko objektuen existentzia, irudikatze horiek berek eta ez 

bestek gauzatuko lukeen adimen batek, mugatu ahalko luke eternitatea. Alegia, 

jainkozko adimen batek. Izan ere, Kojèveren esanetan, bere burua gogoan hartzen 

duelarik, gogoangarri den oro gogoan hartzen duen Izatea, gogoan hartze horretan 

aintzat harturiko objektu guztiak sortzen dituen Izatea, jainkoa da. Spinozak arrazoi 

zuen, jainkoaz, ezagutzera ematen duen mintzoarekin bat datorren Parmenidesen en- 

on dela esan zuelarik. Baina, Kojèveren ustez, oker ibili zen, nork bere buruari 

halako mintzoa aplikatzea ez dela jainkoaren ahala baizik ahantzi baitzuen. Izan ere, 

jainko ez garenok geure mintzoa jainkoari egokitzea, mintzoa mintzoa ez den beste 

ezeri lotzea baita. Mintzoa erlazioa da, hitzaren adierarik zabalenean, hau da, 

besterekiko erlazioa, eta eternala da gehienaz ere, baina ez eternitatea bera. Hots: 

spinozismoaren oinarria faltsua da (mintzoa ez da eternitatea) edo, bestela, mintzoa 

eternitatea bada, jainkoak baizik ez dezake spinozismorik egin. Norbera jainkoa ez 

dela onartu ostean Etika idazteak, zertan ari garen ez dakigula adierazten du, 

erantzunik onartzen ez duen zerbaitetan jardutea da, absurdua egituratzea da. 60 

Nolanahi ere, printzipioz, Kantek dioen bezala, jainkoak Etika idatz lezake. 

Arazoa zera da, gizaki bat, Spinoza esaterako, jainkoa izan daitekeen jakitea. Kanten 

ustetan, ezinezkoa da hori, gizakiak ezin baitu bere buru-kontzientziatik deus ere 

atera: bere horretan, gizakien nia edukirik gabeko puntu bat da, hutsik dagoen 

ontzia, eta edukiak (anitza) emana behar du (gegeben), beste nonbaitetik etorria 

behar du. Edo: ez da aski gizakiak pentsatzea, egiazko ezagutza izan dadin; 

beharrezkoa da orobat gizakiak gogoan harturiko objektuak existentzia izan dezan 

eta gogoan hartze horretatik berex izan dadin. Areago, Kantek dioenez, giza 

kontzientziak bi osagarri ditu ezinbestean: Begriff edo adigaia eta Anschauung edo 

intuizioa, eta azken honi dagokio gizakiari emaniko edukia (anitza), gizakiak edo 

gizakiarengan sortua ez dena. 61 

42

Jainkoa ez den izaki baten mintzo egiazkoa, beraz, erlazioa da: beste 

hitzetan esanda, eternala izan daiteke, baina ez eternitatea bera. Horregatik da 

absurdua spinozismoa. Absurdua da Spinoza jainkoa ez delako. 62 

Spinozaren ikuspuntua Kanten haritik aztertu ostean, Kojèvek Platonen eta 

Aristotelesen ikuspuntuei aurre egiten die, Kanten ildotik beti ere. Grekoen arabera, 

kontzeptuzko egia erlazio bat da, baina eternitateari eta ez denborari loturiko 

erlazioa. Alegia: eternitateak (edo jainkoak) aniztasuna darama bere batasun 

horretan eta egiazko mintzoaren bidez ezagutzera ematen duen aniztasuna sortzen 

du. Aniztasuna eternitatea bera da, eternitatearen garapen eternala den aldetik; ideiakontzeptuen 

mundua da (anitza), espazio-denborazko munduarekin zerikusirik ez 

duena. Baina ideien munduan garatzen dena, eternitatea bera da; ideien mundua ez 

du gure mintzoak sortzen, hau ez baita eternala baizik. Halatan, ideien mundu hori 

emana zaigu; eta hari lotu behar diogu gure mintzoa. Hots, gure jakintza absolutua 

ez da jainkoak bere buruaz duen jakintza; jainkoaz geuk dugun jakintza da, 

guregandik erabat berex den jainko bati, jainko transzendente bati buruzkoa. Honi 

“jakintza teologiko” deritzo Kojèvek, eta honela definitzen du: “egia eternalak 

eternitatearekin, eta ez denborarekin, duen erlazioan egituraturiko jakintza”. 63 

Alabaina, Kantek dioskunez, jakintza mota hau ere ezinezkoa da. Arrazoi 

honengatik: eternaltasunaren eta eternitatearen arteko erlazioak eternala eta 

denboratik atekoa behar du izan; gure jakintza, berriz, denboran egoteaz gainera, 

denborari dago lotua; eta, hauxe larriena, denbora behar dugu pentsatzeko. 64 

Kanten esanetan, espaziotik eta denboratik at intuizio bat (Anschauung) 

egon liteke, printzipioz. Emaniko aniztasun orori aplika geniezazkioke, printzipioz, 

kategoriak. Jainkozko ez den izaki batek gara lezake, printzipioz, Platonen ideietan, 

espaziotik eta denboratik kanpora, egituraturiko unibertsoa ezagutzera emango 

lukeen jakintza absolutua. Baina “gizaki” izena hartzen duen izaki ez jainkozkoak 

ezin du horrelakorik burutu. Spinozismoa ezin bada mamitu jainkoarenean baizik, 

platonismoa ezin da mamitu giza adimena ez den adimen ez jainkozko batenean 

baino, aingeru adimen batenean esaterako. Izan ere (eta hau, Kanten ustez, egitate 

ukaezin eta azalgaitza da: Kojèvek hogeita batgarren paragrafoaren bukaera aipatzen 

43

du froga gisa), gurean, gizakionean, emaniko aniztasun hori espazioan eta denboran 

emaniko zerbait da ezinbestean. 65 

Kant: ezin dugu pentsatu, ez bazaigu anitza ematen eta ez badugu anitza 

jasotzen. Aniztasunak, gainera, nola osotasunean hala osagai bakoitzean behar du. 

Kojèvek dioenez, Parmenidesen Izate bakar eta beraren aurrean gaude, Izate 

anitzean bereizi behar duena. Ordea, gizakionean, “bakar eta bera” hori ezin da 

anitza izan, ezin da bere baitan bereizi, espazio ez bada edo espazioan ez bada: bi 

puntu geometriko berdin, ez daitezke elkarren artean bereiz, ez bada espazioan duten 

kokagune desberdinagatik; eta espazioa ez da beren baitan guztiz berdinak diren 

(berdintasun honek adierazten du ez dutela berezko ezaugarri bereizgarririk), eta, 

hala ere, elkarren artean berex diren puntuen multzo mugagabea baizik. Haatik, 

ezagutu ahal izateko, aniztasuna bildu edo identifikatu egin behar da: Kantek dio 

ezagutza ekintza oro sintesia dela, emaniko aniztasunean batasuna sarrarazten duen 

sintesia alegia. Eta, gizakiontzat, anitza ezin da berdindu edo identifikatu ez bada 

denboran barrena. 

Honelaxe argitzen du Kojèvek arazoa: A puntua eta B puntua 

identifikatzea, puntua A-tik B-ra igaroaraztea da; oro har, gauza desberdin bi 

identifikatzea, gauza bat eta bera aldatu dela adieraztea da. Eta honela definitzen du 

Kojèvek hemen denbora: anitzaren berdintze ororen, edo aldaketa ororen, zeinahi 

ere diren, multzo infinitua. 66 

Gizakiok, hortaz, ezagutza, hots, aniztasunaren atzematea eta biltzea, soilik 

denboraren barnean gauza dezakegu, aniztasunaren atzematea bera baita denbora. 

Sarritan onartu du filosofiak giza egia mintzozkoa denboraren une orotan ageri ahal 

dela; eta gizakiak denbora behar duela pentsatu ahal izateko. Baina Kant 

lehenbizikoa izan da, gizakiak hau guztia, akzidentala barik, funtsezko duela 

azpimarratzen. Gizakiak gogoetan diharduen mundua, denborazko mundua da 

ezinbestean. Eta giza pentsamendua denboraren barnean denari lotzen bazaio, 

Kanten analisiak argi erakusten du denbora dela gogo jarduera ahalbidetzen duena. 

Hortaz, ezin ditugu geure kontzeptu eternalak, geure kategoriak, erabili, ez 

badizkiogu denborari berari lotzen, edo, Kanten mintzamoldean, ez baditugu 

eskemen barnean ezartzen. 67 

44

Horrenbestez, “Ni transzendentala”, edo buru-kontzientzia, Spinozaren 

jainkoa da: eta gizakiok ezin dugu deus ere esan hari buruz. “Ni transzendentala”, 

denboratik eta espaziotik kanpo dagoen aniztasunarekin, hots, aniztasun 

eternalarekin, erlazionatzen diren kategorien iturria da, Platonen, Aristotelesen, eta, 

oro har, Kanten aurreko filosofiaren nia alegia. Baina ni hori ez da gizatiarra, 

denboratik at ere pentsa bailezake, ustez. Kojèvek fisika darabil bere kritika 

zehaztearren: ez baita aski fisika geometria bilakaraztea, Platonek edo Descartesek 

egin zuten bezala; beharrezko litzateke, berebat, fisika geometria bilakatze horretan 

ari den filosofoaren pentsamendua bera ere geometriko bilakatzea, hauxe da, 

pentsamolde horretatik denbora egoztea. Kojèvek dioenez, ordea, hori ezinezkoa da. 

Egungo Fisika erlatibistak darabilen “tentsore unibertsal” ideala, denboratik ateko 

ezagutza baten inguruan ari da: eduki guzti-guztia “tentsore unibertsal” formularen 

bidez azalduko litzateke, aldi berean gainera. Hala ere, Kojèveren esanetan, tentsore 

hori ezinezkoa ez bada ere, ez da algoritmo bat baizik, eta ez mintzo bat. 

Pentsamendu erreal oro denboraren joanean garatzen da ezinbestean, predikatua 

subjektuari lotzea denborazko ekintza bat izaki. 68 

Kanten iritziz, horrenbestez, eskematizaturiko kategorien jatorria den “Ni 

transzendentala” bakarrik, hots, denborari loturiko kontzeptuen jatorria bakarrik, 

izan daiteke giza “Ni transzendentala”, benetako giza pentsamendua ahalbidetzen 

duena. 69 

Giza pentsamendua, beraz, denboraren barnean burutzen da, denborazko 

fenomenoa da. Berez, enpirikoa da erabat, doxa bat. Baina kontzeptu eternala 

denborazkoari aplikatu ahal izateko, kontzeptua aurretik eskematizatu beharra dago, 

hau da, denborari berari lotu behar zaio ezinbestean. Aplikazio hau denbora baino 

lehenago edo denboratik at burutzen da. A priori da, aldaezina, beti eta nonahi 

onargarri. Halatan, jakintza absolutua kategoria eternalaren eta denboraren arteko 

harreman multzoa da; Synthetischen Grundsätze delakoa da, Kanten ontologia hain 

zuzen ere. 70 

Ondotik Kojèvek Kanten kontzepzio honek munduari nahiz gizakiari zer 

dakarkion du aztertzen. 

45

Kojèvek dioenez, Kanten filosofiaren araberako natura munduan, 

mugimenduak hartzen du denboraren lekua, mugimendua da denboraren ordaina, 

mugimenduak irudikatzen du denbora. Denborazko bilakaturiko kontzeptu egiazkoa 

mugimendu errealari dagokio. Eta kategoria eternala denborazko bilakatzea 

ahalbidetzen duen hori, alegia, eskematismoa, denborazkoa baino lehenagoko 

denborarekiko erlazioa, mugimendu erreala ahalbidetzen duenari dagokio, indarrari 

hain zuzen ere. Kontzeptu eternala denborari 1otua dela esatea, materiari eta 

munduari buruzko kontzepzio “dinamiko” bat azaltzea da, indarren fisika bat 

azaltzea zehazki. Kojèvek dioenez, hortaz, Kanten filosofia bat dator Newtonen 

fisikarekin. Ordainez, mundua Newtonen fisikaren araberakoa balitz benetan, arteza 

litzateke Kanten filosofía erabateko egiatzat hartzea. 71 

Kojèverentzat, alabaina, Platonen mundu geometrikoan bizitzea bezain 

ezinezkoa zaio gizakiari Newtonen mundu dinamikoan bizitzea. Gainera, akats bat 

aipatzen du, natura munduaz Kantek eta Newtonek azalduriko kontzepzioan 

antzemana. Izan ere, mintzo egiazkoa eternitateari lotu ezinak, munduaren ezagutza 

geometriko absolutua eskuraezina zaigula adierazten du. Bestela esanda, kosmosaren, 

hau da, natura unibertsoaren egitura eternal edo estatikoaren nozioa ukatu 

egiten du. Ondorioz, ezin da azaldu munduaren barneko egitura eternalen existentzia 

(Platonek egin zuen); ezta ere, espezie biologikoaren funtsa (Aristotelesek egin 

zuen). 

Kanten eta Newtonen ikuspuntuak ezin du azaldu eta argitu zertan den 

egitura soilik espaziozkoa. Adibidez, indarraren bitartez planeten mugimendua 

adieraz daiteke, baina ez eguzki sistemaren egitura. Eta hemengo azaldu ezina 

absolutua da: mundu errealean legeak izaki egonkorrei egokitzea, “zori 

transzendentala” da Kantentzat. Halaxe dela esan daiteke; eta horixe da esan 

daitekeen guztia. 72 

Egia da, Kojèvek oroitarazten duenez, Kantek izaki biziaren teoria bat 

garatzen duela bere hirugarren kritikan. Baina teoria hori “balitz bezala” moldean du 

adierazten, Kojèveren ustetan hirugarren kritikak ez baitu lekurik Kanten sisteman. 

Eta hala gertatzen da hain zuzen ere Kanten sistemaren araberako ezagutzak, 

46

ezagutza den aldetik, kontzeptuaren eta denboraren arteko erlazioa duelako 

abiapuntu, eta ez kontzeptuaren eta eternitatearen artekoa. 

Eta Kojèvek animalia partikularraren gaineko Kanten ikuspuntuari egin 

kritika, orobat da egokia da animalia orokorra edo kosmos-a aintzat hartuz gero: 

Kanten kosmologiak, Leibnizenaren tankerakoa, ez du balio arautzailea baizik. 

Beste hainbeste jainkoaren kasuan: jainkoa eternitatea bera izanik, ezinezkoa da 

jainkoari buruzko jakintza. 73 

Azken batean, Kanten jakintza itxia bada, erabatekoa eta betierekoa edo 

absolutua den heinean, eskema teista edo platonikoa dugu berriro ere. Baina egia 

eternitateari loturik ageri ez den heinean, eszeptikoen irekitasuna eta 

mugagabetasuna dauzkagu ostera ere. Izan ere, mintzo eternala denborari lotua 

denez, ezinezkoa da egokitze absolutua. Gehienez ere, baliteke denboraren 

mugagabetasun eternalak inoiz asebete, mamitu edo burutu ahal izatea kategoria 

eternalak. Baina denbora barnean mamitzen den pentsamenduak ez du inoiz ere 

horrelakorik lortuko. Horrexegatik dio Kantek jakintza absolutua unendliche 

Aufgabe edo egiteko mugagabe bat dela. 74 

Dakusagun oraingoan zer dioen Kojèvek antropologiaren gaineko Kanten 

kontzepzioaz, giza askatasunaz zehazki. 

Kantenean, esana dugu, egia eternala da, baina denborari lotua. Egia 

eternala baldin bada, bada gizakiarenean denboraz at kokatzen duen zerbait: 

askatasuna da, edo, bestela esanda, “Ni transzendentala”, arrazoi praktiko edo 

nahimen huts gisa hartua. Egia eta denbora loturik badira, nahimen hutsa ere gauzatu 

egiten da denboraren barneko errealitatean. Baina egia apriorizkoa den heinean 

(ekintza askea, honako honetan), denbora baino lehenago burutzen da denborarekiko 

erlazioa. Askatasunezko ekintza, denborari lotua egon arren, denboraz berex dago. 

Kanten “ezaugarri ulergarriaren hautu” ospetsua dugu hemen. Hautu hori ez da 

denborazkoa, baina gizakiaren denborazko existentzia guztia erabakitzen du; 

existentzia horretan, horrenbestez, ez dago askatasunik. 75 

Er-en mitoa ikusten du hemen Kojèvek berriro, Politeia-ren amaiera. Baina 

47

Platonenean egia eternitateari lotua ageri da; Kantenean, berriz, denborari. Eta 

desberdintasun honen kariaz, “hautu transzendentala” ez da, Platonenean bezala, 

gizakia denboratik at denaren, edo izan denaren, arabera, baizik denboraren barnean 

denaren, edo izango denaren, argitara. Platonenean, baieztapena da: Kantenean, 

aldiz, ukoa. Han eternala denboraren joanera igaroaraztea da puntua; hemen, berriz, 

denboraren emanean bilakatu zarena, eternalki ez izatea. Han, natura eternalaren 

onarpena: hemen, denborazko naturaren ukazioa. Areago: han, jainkoari atxikiriko 

edo jainkoagandik bereiziriko aingeruaren askatasuna; hemen, denboratik ateko 

ekintza bakanean bekatua ukatu duen gizaki eroriaren askatasuna. Kojèveren 

esanetan, ekintza kristauak transzendentala behar du izan, jainkoaren grazia 

eternalarekin bateragarri behar baitu. 76 

Natura munduarekin gertatu bezala, Kojèveren ustetan Kantek gizakiaz 

diharduela ere aurrerapen nabaria gauzatu du. Haatik hemen, han bezalaxe, bada 

gabezia nabari bat. Gizakiak azalgaitz dirau, izaki historiko gisa: Kantek ezin du 

ulertu gizakiak bizigune duen gauza konkretuen mundua, ezta denborazko ekintza 

askeen bidez sortzen duen historia ere. 77 

Orain artekoa nolabait laburbilduz, hortaz, hauxe genuke: Spinozaren 

aukera ezinezkoa da gizakiontzat; eszeptizismoa ere bai, egiaren ideia bera 

ezabatzen baitu; Platonek, Aristotelesek eta Kantek azalpen partzialak eskaintzen 

dituzte, baina ezin dute historiaren izaera azaldu, ezin gizakia denboraren baitako 

sortzaile libre gisa azaldu. Izan ere, Kantenean garapen historiko mugagabe bati 

buruz berba egin badaiteke ere, ezinezkoa da historiaren gaineko, gizaki 

historikoaren gaineko, erabateko jakintza erdiestea. 

Ondorioz, garbi egin du hautua Kojèvek: filosofiak gizakiaren gaineko 

jakintza osoa lortu nahi badeza, Hegelen aukera onartu beharko du: egia denbora 

dela alegia. Ikus dezagun horrek zer esan nahi duen. 78 

48

1-f- HEGEL 79 

1-f-1: Kant eta Hegel 

Jadanik Kantek ondo ikusia zuen ezagutza kontzeptuzkoak oroimena eskatzen 

duela, eta Hegelek ideia hori bereganatu zuen (Kojèvek ideia hori azken batean 

Platonena dela oroitarazten du). Er-innerung delakoa, hots, errealitate objektiboaren 

barneratzea, errealitatea ageri duen baina nire baitan dagoen kontzeptuaren bitartez 

lortua, Hegelentzat ere oroitzapena da. Kojèveren esanetan, bestalde, oroimena soilik 

denbora dagoenean ageri da, errealitate presentea suntsitu eta errealitate pasatu 

bilakatzen denean zehazki. Oro har, Hegelek, kontzeptuari buruzko bere teorian, Kanten 

Schematismus-eko teoria zehaztu eta aldatzen du. Kantentzat, kategoriak dagoenari 

(Sein) aplikatzen zaizkio, denbora eskema gisa ematen zaigulako, hau da, ararteko edo 

bitarteko bezala. Baina bitartekotasun hau pasiboa da, intuizioa. Aldiz, Hegelenean 

bitartekotza aktiboa da: Tat edo Tun da, dagoena ezeztatzen duen ekintza, borroka eta 

lanaren aktibitatea. Eta dagoenaren ezeztapen hau, orainaldiaren ezeztapen aktiboa, 

proiektuaren denbora da, denbora historikoa. Honela, nola Hegelenean hala Kantenean, 

denbora da kontzeptua dagoenari aplikatzea ahalbidetzen duena. Baina hara zergatik 

hobesten duen Kojèvek Hegelen ikuspuntua: Hegelek dioenez, pentsamendu 

kontzeptuzkoaren denbora-bitarteko hori, gauzatua dago. Mugimendu bat da hain 

zuzen, mugimendu dialektikoa, aktiboa, ezeztatzailea, dagoena aldatzen baitu, berria 

sortzen baitu. Hegelen ustez, gizakiak Izatea edo dagoena uler eta azal dezake, 

kontzeptuaren bitartez eta beronen arabera Izatea edo dagoena eraldatzen duelako. Giza 

proiektua kontzeptuzkoa da funtsean. Dagoena, eman zaiona, kontzeptuzko 

proiektuaren arabera bereganatzen du gizakiak. Baina jaso duguna proiektuaren arabera 

moldatzea bera da hain zuzen ere ekintza kontziente eta borondatezkoa, Arbeit eta 

Kampf den Tun-a. Kantentzat, dagoena kontzeptuarekin bat dator, eta denboraren 

bitartekotzak batetik bestera bata zein bestea aldatzeke igarotzea ahalbidetzen du soilik. 

Eta horrexegatik ezin digu Kantek azaldu dagoenaren eta kontzeptuaren arteko 

49

adostasuna: harentzat datu bat da, alegia, halabeharra, azarea (transcendental 

Zufäkigkeit). 80 

Hegelek, aldiz, adostasun hori azaldu egiten du: prozesu dialektikoan datza. 

Kojèvek dio historia amaitzean hitzezko proiektuarekin bat etortzeraino bilakatzen dela 

dagoena, ekintza ezeztatzailearen bitartez dagoena proiektu haren arabera eraldatzen 

baitu. Beraz: Kantenean denbora eskema eta intuizio pasiboa da; Hegelenean 

mugimendua eta ekintza kontziente eta nahimenezkoa. Ondorioz, Kantenean kontzeptua 

edo a priori-a nozio bat da, gizakiari dagoenarekiko adostasuna ahalbidetzen diona: 

Hegelenean, aldiz, kontzeptu apriorizkoa proiektu bat da, gizakiari dagoena aldatzea 

permititzen baitio. Horrela, dagoena proiektuarekin bat egiteraino bilakarazten saiatzen 

da. 81 

1-f-2: Oroitzapena 

Kojèvek onartzen du errealitateak, errealitate den heinean, denboran dirauela. 

Baina zehazten du denboran dirauena errealitatearen oroitzapena dela; une bakoitzean 

gauzatzen baitu errealitateak bere esentzia edo zentzua. Horrek esan nahi du orainaldian 

gauzatzen duela iraganean suntsitu ondoren bere osotasunetik gelditzen dena, eta 

gelditzen den zera hori eta gauzatzen duen zera hori ez da bere izena baino. Errealitate 

presentea iraganean erortzen denean, esentzia bere errealitatetik (existentziatik) askatu 

eta bereizten da. Izena da, kontzeptua, adiera, esentzia hori errealitatetik kanpo 

gordetzeko aukera, esentzia izenaren adiera izatera igaro baita. Izen horrek, beraz, 

izanaren esentzia darama, hots, bere iragan propioa orainaldian gauzatzen duen 

errealitatearena (edo izenean “eternalki” gordetzen den iragan hori bera). Hitz gutxitan 

esateko, izenak munduan existentzia enpirikoa eduki dezake (eta existentzia hori berori 

da giza existentzia, ikusiko dugu hurrengo ataletan), soilik Izatea eta denbora bat baldin 

badatoz, edo, bestela esanda, proiektuaren denborak munduan existentzia enpirikoa 

baldin badu. Horrexegatik esan daiteke, Hegelekin batera, denboraz, enpirikoki 

existitzen den kontzeptua dela, edo, euskaraz, denbora izan baden izena dela. 82 

50

Egiaztapen metafisiko edo kosmologiko honi esanahi hau igartzen dio Kojèvek 

maila ontologikoan: Izateak egitura hirukoitza izan behar du. Izatea tesia edo 

identitatea, antitesiarekin edo ezeztapenarekin biltzen duen sintesia edo osotasuna baita. 

Eta, Kojèveren esanetan, baden Izatean ageri den izenen bitartezko Izatearen ezeztapen 

hori berori da hain zuzen ere proiektuaren denbora. Hobeto ulertzeko izenaren eta 

denboraren arteko identifikazioa, pentsa dezagun “Izate” izenaren gainean, hau da, izan 

badenaren osotasunean. Zein da “Izate” izenaren eta Izatearen beraren arteko 

diferentzia? Edukiaren aldetik begiratuz gero, berdinak dira, ez delako inolako 

abstrakziorik egin. Baina, Parmenidesek pentsatzen zuenaren aurka, “Izate” izena ez da 

Izatea (kasu horretan ez legoke egiazko mintzorik, izena ez litzateke logos-a izango). 

Izatea eta “Izate” izena bereizten dituena da soilik Izatearen beraren izatea; zeren Izatea 

bada izan, baina ez da soilik “Izate” izenaren adiera. “Izate” izena lortzen da Izateari 

izatea kentzen bazaio: Izatea ken izatea berdin “Izate” izena (eta ez berdin ezereza edo 

hutsa; zeren A-ren ezeztapena ez da ezereza, baizik “ez A”, hots, zerbait). Baina Izateari 

izatea kentze hori, hasiera batean paradoxazkoa eta ezinezkoa dirudiena, egiatan erabat 

ohikoa da; une oro gertatzen da, eta “denbora” du izena. Denbora baita une bakoitzean 

Izateari, hau da, izan badenaren osotasunari, orainaldian bere izatea kentzen diona, 

iraganera pasaraziz, non jadanik ez den Izatea. Baina, denbora izango bada, beharrezkoa 

da iragana izatea (orainaldi hutsa edo eternala ez da denbora); iragana eta iraganean 

hondoratu den Izatea (Izate pasatua), ondorioz, ez dira ezereza: zerbait dira. Baina 

orainaldian soilik existi daiteke zerbait enpirikoki. Zerbait izango bada, beraz, iragana 

eta izana orainaldian gorde beharra dago nolabait, nahiz aurrean presente ez egon. Eta 

Izate pasatuaren presentzia “Izate” izena da, hots, ezerez huts bilakatu gabe izatea 

kendu zaion Izatea. “Izate” izena, nahi baldin bada, Izatearen “oroitzapena” da (esanahi 

bikoitzarekin: Izatea bera da “oroitzen dena”, eta Izatea bere izateaz “oroitzen da”). 

Baina gauden mailan, Kojèvek dioenez, oro har ez da oroitzapenaz hitz egiten. Kontuan 

daukagun memoria denbora da (edo, zehazkiago, denboratasuna, Kojèvek “Izatearen 

medium” izendatzen baitu, bertan, orainaldiaz gainera, beste zerbait dagoelako: iragana 

eta etorkizuna; baina geroxeago arituko gara etorkizunaz). Honela, “Izate” izena dugu, 

Izatea denbora delako. Esan baitaiteke izena denbora dela, edo, gauza bera dena, 

orainaldiaren eta iraganaren izankidetasuna). Era berean, garbi dago Izatea “Izate” 

51

izenarekin bat datorrela, azken hau Izatea bera baita, izatea kendu ostean. Esan liteke, 

orduan, Izatea “Izate” izenaren izatea dela. Horregatik, baden Izatea (orainaldian) 

pentsa eta azal daiteke izenaren bitartez. Edo zehazkiago, Izatea bere izatearen une 

bakoitzean da pentsatua. Edo: Izatea ez da soilik izatea, baizik, areago, egia, hauxe da, 

izenaren eta izanaren arteko adostasuna. Hau ulergarria iruditzen zaio Kojèveri, erraza. 

Zailago, errorea nondik ote datorren jakitea, nondik sortzen diren gezurrezko adierak, 

izanekin bat ez datozen izenak. Kojèveren ustez, gezurrezko esanahiak sor daitezen, 

beharrezkoa da izena izatetik bereizi eta honen aurka jartzea. Sakonduko dugu 

errorearen auzia. 

Edonola ere, gizakia da hain zuzen ere erratzen eta tronpatzen dena; 

zehazkiago, gizakia da Izatetik bereizitako izena; edo, hobeto esanda, gizakia, izena 

Izatetiko bereizte-ekintza da. Eta hori ekintza ezeztatzailearen bidez egin dezake. 

Hemen ageri zaio berriro Kojèveri etorkizuneko proiektua. Bereizte hura desegokitasun 

baten seinale da (errare humanum est esamoldearen zentzu sakona horixe da Kojèveren 

iritziz); beharrezkoa izango da aritzea, ezeztatzea, hitzezko proiektuaren eta dagoen 

Izatearen arteko adostasunera iristeko. Izanaren eta izenaren arteko adostasuna, 

gizakiarentzat, hortaz, prozesu bat da (Bewegung ), eta egia (Wahrheit) ondorio bat. Eta 

soilik prozesuaren ondorio horrek merezi du “egia” izena, soilik prozesu hori baita 

mintzoa edo logos-a: Izateak ez du hitz egiten; Izatearen giza ezeztapenak, aldiz, bai; 

Kojèvek gizakia Izatetik bereiziriko izen gisa definitzen baitu, mintzoan edo logos-ean 

badena, edo mintzoa edo logos-a bera dena. 83 

Bestalde, denbora, desberdinaren berdintzea baita, esentzia bat ere bada. Baina, 

denbora Izatearen denbora denez eta ez hutsarena, hutsa ez baita (edo, bestela esanik, 

ezin baitugu definizioz esplizituki aipatu, hots, hartaz mintzatu esanez hau edo huraxe 

dela), esan genezake, zehazkiago, denbora Izatearen esentzia dela. Izatea, denbora den 

heinean, iragan egiten da, edo ezereztu iraganerantz, une oro, diraueino; eta orainean, 

geroaren etorrera baino lehen, Izateak ezereztu egiten du, etorkizuneko Izate den 

heinean. Orobat, denbora honen kariaz ere Izatearen ezerez iraganekoa eta gerokoa, 

Izatearen hutsa da, beraz Izatea ere bai, eta Izateak berdina izaten jarraitzen du, berdin 

52

dirau, oraingo Izatearen eta iraganeko edo geroko Izatearen arteko desberdintasunaren 

beraren kariaz. Izatea espazioa-eta-denbora delako, eta, ondorioz, denbora Izatearen 

esentzia delako, bada Izatea, Izate berdin osoa, Izate bakar biribila, bere baitan bat eta 

bere generoan bakarra, bere presentea (bere presentzia) eta bere iragana, bere 

etorkizunari (etorrerari) kontrajartzen dioten desberdintasunak gorabehera. 

1-f-3: Lana 

Goraxeago azaldu dugu Kojèverentzat ez dagoela egia dioen mintzorik 

munduan, enpirikoki baden denborarik ez dagoen bitartean. Munduan, bestalde, denbora 

giza nahi gisa azaltzen da, alegia, ez gauza erreal natural baten atzetik dabilen nahi gisa, 

baizik beste giza nahi baten atzetik, soilik honek onar eta ezagut baitezake giza nahia ez 

dela gauza erreal naturala. Gai hau ere aztertuko dugu sakonkiago. 

Kojèveren esanetan, beraz, ez dago egiaren ulerkuntzarik ez badago nahirik. 

Baina giza nahia ekintza ezeztatzailearen bitartez gauzatzen da, eta, Hegelek dioenez, 

ospearen bilatzeak pizturiko hiltzerainoko borrokak gauzatzen du. Borroka horretan 

garaile suertatzen dena jaun bilakatzen da, eta galtzailea jopu, eta hau harentzat lanean 

hasten da. Jopuaren lan honek asetzen du jabearen nahia. Ez dago egiarik lanik gabe: 

jopuaren lanak sortzen ditu denken eta verstand-a, ulerkuntza eta pentsamendua, hau da, 

dagoena berben bitartez ulertu eta azaldu ahal izatea. 84 

Zergatik, baina? Bada soilik lana delako mundua esentzialki aldatzen duena, 

benetan berriak diren gauzak sortuz. Ez balego animalia baino, Aristotelesi eman 

beharko genioke arrazoia. Ideia espezie eternalean legoke gauzatua, eternalki berbera 

litzatekeen espeziean; ez legoke ideiarik, Platonek nahi bezala, denboratik eta mundutik 

berex. Haatik, ezingo genuke ulertu nolatan egon daitekeen ideia espezietik berex, 

denborazko munduan, hitzean gauzatua. Ezingo genuke ulertu gizakia, hau da, zakur 

izateke zakur ideia zakur morfemaren bitartez esan eta ulertzen duen izakia. Nolanahi 

ere, Kojèvek dioenez, gizakia bizi dadin, hitzek eta ideiek azaltzen duten Izateak, eta 

denborak, bat behar dute etorri esentzialki. Eta gizakiak mugatua behar du, denboran 

53

hasi eta amaitzen dena. Baina gizatasuna ez zaigu berehalakoan eta berez ematen, ez da 

naturala, gizakia ez baita landare edo piztia: lanaren bitartez egiten da gizakia gizaki. 

Marxena bereganatzen du Kojèvek: giza lana da mundu natural espaziala denborazko 

bihurtzen duena; lanak sortzen du mundu naturalean ideia, munduaz bestelakoa delako 

erabat: lanak sortzen du gizakia, lanak bilakatzen du mundu naturala mundu teknikohistoriko. 

Giza lanak eraldaturiko mundua mundu natural izateke munduan enpirikoki 

existitzen den ideian agertzen da soilki. Ideia lana da, eta lana ideia. Marxek dioenez 

Hegelentzat lana des Wesen des Menschen baldin bada, “gizakion esentzia” alegia, 

Kojèvek dio Hegelentzat gizakion esentzia ideia dela. Horrexegatik Hegelek ez du 

bakarrik esaten denbora Begriff dela; Geist ere bada. Zeren lanak espazioa denborazko 

egiten badu, lana da mundu honetako denbora gauzatua. Kojèverentzat, beraz, gizakia 

ideia bada, eta ideia lana, gizakia zein ideia denbora dira. 85 

1-f-4: Denbora historiko dialektikoa 

Halatan, ez dago ideien bitartezko ulerkuntzarik ez badago denborazko 

errealitaterik. Baina orduan, dio Kojèvek, eta hemen hasten da Hegelengandik 

aldentzen, bakarrik errealitate denborazko edo historikoa litzateke ideien bitartez azal 

daitekeena. Kojèverentzat, bestalde, ideien bitartezko ulerkuntza dialektikoa da 

nahitaez. 

Zergatik ote da ulerkuntza denborazko edo historikoa ezinbestean dialektikoa? 

Kojèveren esanetan, dialektikak Izatearen, dagoenaren osotasunaren egitura hiruzkoa 

agertzen du. Hau da, dialektikak ez du errealitatea denboratik berex azaltzen, sub specie 

aeternitatis, beti berbera bailitzan, baizik iragana eta etorkizunaren artean kokatua 

dagoen orainaldi gisa, hots, Bewegung edo mugimendu kreatzaile legez. Bestela esanda, 

proiektuaren emaitza edo emaitzaren proiektu gisa, proiektuan sortzen baita emaitza eta 

emaitzak sortzen baitu proiektua. Laburrean: errealitatea, dio Kojèvek, bere benetako 

dialektikan, sintesi legez ageri da. 86 

54

1-f-5: Hegel: natura ere dialektikoa da; Kojève: ez da 

Bukatzeko, Kojèvek Hegeli argi egiten dion kritika bakarretako bat azalduko 

dugu. Kojèvek dioenez, izan ere, aurrekoa egia bada, hots, natura soilik espazio baldin 

bada, eta ez denbora, ezinezkoa ote da naturari buruzko giza ulerkuntza? Zehazki hitz 

eginez gero, denbora dagoenean ezagutuko genuke bakarrik. Honela historia besterik ez 

genuke geureganatuko ideien bitartez. Azken batean, historia da dialektikoki uler 

dezakeguna, eta, gizaki garen heinean, ezagutzera behartuak gaudena. 

Zehazki hitz egitera. Ordea, hemen datza, Kojèveren esanetan, Hegelen errore 

nagusia naturaz ari dela. 

Alde batetik, Hegelek dio natura ez dela espazio baizik. Bestetik, berriz, esaten 

du bizitza biologikoa fenomeno denborazkoa dela. Hemendik ateratzen du Hegelek 

ondorio gisa bizitza (Leben) espirituaren (Geist) agerpidea dela. 

Baina orobat dio Hegelek, eta aurrenekoa da zehazki azaltzen, bizimodu 

benetan gizatiarra, natura bizitzaren ezeztapenaren bitartez ager daitekeela soilik: 

oraindik gizaki-gai huts baino ez denak geroago bere gizatasuna aitor eta onar dezaten 

ezinbesteko du bizitza hiltzerainoko borrokan arriskatzea. Hau da Leben eta Geist-en 

arteko aurkakotasunaren oinarria. Ordea, dio Kojèvek, oposizio hau benetakoa baldin 

bada, bizitza ezin daiteke historikoa izan. Ez dago, beraz, dialektika biologikorik; 

ondorioz, ez dago bizitzari buruzko ulerkuntza kontzeptuzkorik. 

Baina Hegelek ulerkuntza hau badela aldarrikatzen du. Schellingi jarraiki 

biologia dialektikoa irudikatzen du, eta Fenomenologia-ko kapitulu batean (V.A.) berau 

azaltzen ahalegintzen da. Egia da azpimarratzen duela ezinezkoa dela errealitate 

bizigabearen ulerkuntza kontzeptuzkoa. Eta hemendik ondorio bezala ateratzen du ... 

mundua izaki biziduna dela! Hauxe da, Kojèvek dioenez, Hegelen natura filosofía 

absurdoaren jatorria, Newtonen aurkako kritika zentzugabeena, Hegelen beraren fisika 

55

magikoarena, bere sistemari XIX. mendean entzutea kendu ziona alegia. 87 

1-f-6: Hegel eta Jainkoa 

Are gehiago: Kojèvek dio ulerkuntza dialektikoa soilik errealitate historikoari 

aplika lekiokeela, hau da, lanak proiektu baten arabera sorturikoari. Beraz, Hegelekin 

batera baieztatzea ulerkuntza oro dela dialektikoa eta mundu naturala ere ulergarria 

dela, mundu hori demiurgo baten obra dela baieztatzea da, gizaki langilea eredu gisa 

hartuz irudikaturiko jainko kreatzaile baten obra. Eta horixe bera dio Hegelek: bere 

Logika-n azaltzen duenez, Logika hori, hots, Hegelen ontologia, “mundua sortu 

aurretiko Jainkoaren pentsamendua” da. Horrenbestez, Hegelek mundua ulertzen du 

mundua Hegelen jakintza kontzeptuzkoaren arabera izan delako sortua. Eta hemen, 

Kojèveren esanetan, paradoxa bete-betean gaude: Hegelen antropoteismoa ez da jadanik 

metafora hutsa. Hegelen iritziz, hortaz, Hegel Jainkoa da, Jainko kreatzailea, Jainko 

eternala. Erotu ez den gizaki batek, haatik, ezin baiezta dezake mundua sortu duenik. 

Logika-n azaltzen den pentsamendua mundua sortu duena baldin bada, ez da benetan 

Hegelen pentsamendua, baizik Hegel ez den beste kreatzaile batena: gizaki ez den 

Jainkoarena. Hortaz, aipatu Logika ez da logika bakarrik, baizik, Spinozaren Etika 

bezala, teologia ere bai, hau da, Jainkoaren logikaren eta pentsamenduaren 

adierazpena. 88 

Dena den, Kojèveren ustez, Hegelen sistemaren ondorio larri hau ez da 

ezinbestekoa. Haren iritziz, natura mundua ezin da kontzeptuen bitartez ulertu. Honek 

esan nahi du natura adibidez algoritmo matematiko baten bidez azal daitekeela, eta ez 

ideien bitartez, hau da, hitz zentzudunen bitartez. Fisika modernoa ere ez dator bat 

Hegelekin, ezin baitugu haren arabera errealitate fisikoaz kontraesanik gabe hitz egin; 

algoritmotik hitzezko deskribapenetara igarotzearekin batera, kontraesanak dauzkagu 

(gorpuzkuluak/uhinak, eta hori dena). 89 

Ez legoke, beraz, Kojèvek eta fisika modernoak esaten dutenez, eta Hegelen 

aurka, errealitate fisiko edo naturala azalduko lukeen mintzo koherenterik. Natura, 

56

Galileorenean bezala, gizakiari algoritmoaren isiltasunean zaio ageri. Ezin daiteke 

kontzeptualki eta dialektikoki ulertu materia fisikoa, ezinezkoa da hari buruz hitz egitea. 

Materia fisikoaz zentzuz mintza daiteke soilik giza lanaren ekoizpenaren lehengai den 

neurrian. Baina, Kojèvek zehazten duenez, lehengaia ez da ez molekula ez elektroia, 

baizik egurra, harria, eta abar. Gauzok ez dira berez bizidunak, baina badira zerbait 

munduan behinik behin: giza eremuan, gizakia bizidun den heinean, sartuak daude. 

Baina balirudike, lehen begiratuan, algoritmoak, denborabakoa denez, ezin duela bizitza 

azaldu. Ezta dialektikak ere ordea, aldarrikatzen du Kojèvek. 90 

Orduan, arazoak poziño bat konpontzen hastekotan, Kojèvek proposatzen du 

konbinatzea Platonen ikuspuntua -munduaren egitura matematiko edo geometrikoa 

azaltzen baitu- , Aristotelesena -munduaren egitura biologikoa azaltzekotan-, Kantena - 

bere egitura fisiko eta dinamikoa azaltzeko-, eta Hegelen dialektika, gizakia eta historia 

ulertzeko beharrezko eta aski. 91 

Edonola ere, Kojèveren esanetan Hegelek egundoko aurrerapen filosofikoa 

burutu zuen egia eta denbora identifikatuz. Bere jakintza dialektikoaren bitartez, izan 

ere, historiaren fenomenologia, metafisika eta ontologia finkatzeko bidea urratu 

baitzuen, gizakiari buruzko fenomenologia, ontologia eta metafisika era berri eta 

benetakoan pentsatuz. 92 

57

2-ADIMENA ETA PROIEKTUA 

Kojèverentzat filosofia, definizioz, jakituriaren bilatzea da, eta jakituria, berriz, 

buru-kontzientziaren betetasuna, asea, askia. Filosofoak, jakituria hori bereganatzeko 

ahaleginetan, azken batean bere burua erabat ulertu nahi du, eta bere buruaren berri osoki 

eman, hots, bera zer den eta zertan diharduen argiro azaldu. 93 Alabaina, filosofoaren 

egiazko giza existentzia filosofiagintzan, jakituriaren bilaketan, erabakitzen denez, haren 

mintzoak filosofoa bera zer den eta zer ez azaldu nahi badu, batez ere bere mintzo 

filosofikoaren beraren berri eman beharko du. Egia osoa adierazi nahi duen mintzo horri 

buruz pentsatuz gero, bestalde, filosofoak egiaztatuko du ez dela datu pasiboa, baizik 

jarduera baten emaitza, lanak ematen dituena. Gainera, kemen handia eskatzen du, gizakiari 

adimenak ematen dion kemena hain zuzen. Kojèvek adimena potentzia bat dela 

azpimarratzen du, gainerako potentzia guztiak baino kementsuagoa, benetan harrigarria. 

Adimen hau da, berebat, gizakiak duen berezitasuna; berba egiteko gaitasunak 

bereizten baitu gizakia animalia nahiz gauzetatik. Eta adimen hauxe omen da filosofo orok 

gehien erabiltzen duen atributua. Nolanahi ere, adimen hau zertan den jakitean datza 

arazoa. Lehen Kojève honek Hegelena aipatzen du: adimena -hau da, gizakia- erabateko 

potentzia da, zeina “bereizte-jardueran”, eta beronen bitartez, adierazten den, gizakia berez 

“bereizte-ekintza-bera” (Scheiden) den heinean. Kojèvek galdetzen du ea zergatik mintzo 

ote zaigun horrela Hegel, zer ote den zehazki adimen hori, eta zertan erabakitzen ote den 

haren bereiztegintza. 94 

58

2-a-ARITZE LUZEA 

Eta erantzuten du adimenaren ekimena, hots, giza pentsamendua, funtsean 

oldozketa-bide dela, aritze luzea: tximistak ez bezala, gizakiak ez baitu errealitatea une 

bakar batean argitzen, ez du mundua hitz bakar batez azaltzen, denboraren beharrean baita. 

Gehienez ere, hitz bakartuen nahiz mintzo ez-osoen bidez, errealitatearen osotasuna osatzen 

duten elementuak ezagutarazi ahalko ditu banan-banan. Osagaiok hitzen bitartez azaltzeko, 

gainera, osotasunetik bereizi beharko ditu. Eta, Kojèvek dioenez, gizakiak denboran 

luzatutako mintzo-multzoak baino ez dezake errealitate osoa ezagutarazi. Areago, osagai 

horiek, berez, berek osatzen duten osotasun horretatik ezin dira bereizi. Osagaiok lotura 

partzial, material eta denborazkoez daude uztartuak beren artean eta osotasunarekin, eta 

korapilook, esan bezala, askaezinak dira berez. Korapilook askatzea, beraz, “miraria” da, 

eta bereizte hau eragiten duen potentzia, jakina, “erabatekoa, harrigarria”. 

Lehen Kojèveren esanetan, adimenaren indarra, guztizko ahal hau, ez da, azken 

batean, gizakiaren baitan dagoen abstrakzio gaitasuna baino. 

Izan ere, edozein gauza bakartu edo isolatu deskribatzen delarik, unibertsoko 

gainerako gauzen abstrakzioa egiten da. Esate baterako, “mahai hau” nahiz “zakur hau” 

diogunean, munduan beste ezer ez balego bezala mintzo gara. Haatik, egiatan zakurrak 

nahiz mahaiak, benetakoak izanik, une zehatz batean ongi zehaztutako tokiak betetzen 

dituzte egiazko munduan, eta ez daitezke berez inguruan dutenetik bereiz. Ordea, gizakiak, 

pentsamendua erabiliz, nahi bezala konbina lezake zakurra. Adibidez, mahai azpian koka 

lezake, une horretantxe benetan mila kilometroko tarteak aldera ditzakeen arren mahaia eta 

zakurra. 

Pentsamenduak gauzak bereizi eta birkonbinatzeko duen kemen hori, halaber, 

“erabatekoa” da, ezein erakarpenezko nahiz alderapenezko indar naturalik ez baitu kemen 

horri aurre egiteko ahalmenik. Potentzia hori ez da, inondik inora, ilusiozkoa edo “ideala”: 

izan ere, gizakiak, bere oldozketa-bidezko pentsamoldean gauzak bereizi eta birkonbinatuz, 

59

ere proiektu teknikoak osatzen ditu, eta, hauek gauzatzeko lanak burutu ahala, emaniko 

mundu naturalaren itxura funtsean, esentzialki eta zinez du aldatzen, kultura mundu 

gizatiarra sortuz. 

60

2-b-ESENTZIAREN HEGALDI LABURRA 

Kojèveren esanetan, gauza erreal baten esentzia -forma, ideia, irudi orokorrasortzen 

denean, gauza hori bere kokagunetik eta aldi tartetik, bere espazio-denborazko 

kokapenetik, desitsasten da, askatzen da, bereizten da. Gauza baten esentzia gauza hori bera 

da, gauza horrek duen hemen eta orainetik askatua den heinean. Horrenbestez, zakur 

esentziaren eta beroni dagokion zakur natural zehatzaren artean dagoen desberdintasun 

bakarra hauxe da: zakur natural hori hementxe dago orain; haren esentzia, berriz, nonahi 

dago, eta, aldi berean, ez dago inon, beti dago eta ez dago sekulan. Nolanahi ere, gauza bere 

kokagunetik eta aldi tartetik askatzeak bere euskarri materialetik bereiztea eskatzen du. 

Euskarri material hau, dio Kojèvek, bera partaide den jaso dugun espazio-denborazko 

unibertsoan dago ezinbestean, nonon eta nonoiz alegia. Ordea gauza, esentzia bilakatu 

ostean, nahi bezala erabil liteke. Beraz, esentzia den heinean, “zakurra” ez da hortxe zaunka 

dabilen Pintto hori, “edozein zakur” baizik, hots “zakurra oro har”, “lauzangoduna”, 

“animalia”, eta abar; baita ere, noski, “izaki” hutsa. Lehen Kojèvek bereizte ahalmen 

izugarri hau kokatzen du zientzien, teknikaren, artearen, kulturaren sorburuan. Haren 

esanetan, naturak ezin dio inolaz ere aurre egin eraginkorki. 95 

Hala ere, esentzia bilakaturiko gauza erreala espaziotik eta denboratik at geratzen 

dela esatea ez da osotoro zuzena. Aristotelesek arrazoi zuen, ideia platonikorik ez dagoela, 

gauza espazial eta denborazko materialetan ez bada, esaten zuelarik; ideiok, zioen, aipatu 

gauzon esentziak edo “entelekiak” dira. Lehen Kojèvek dioenez, adimenaren erabateko 

indarrak esentzia bere euskarri naturaletik bereiz dezake; alegia, zakur esentzia, orain eta 

hemen lasterka dabilen nahiz zaunka dagien zakurretik bereiz dezake. Kojèvek zehazten 

duenez, ezin eraman dezake, dena den, mundu “zerutiarrera”, kokagune nahiz aldi tarte 

orotatik at. Esentzia, behin bere euskarri naturaletik bereizirik, gizakiak adiera bilakatzen 

du. Adiera, ordea, ez da hutsean murgiltzen, izen nahiz mintzo baten adiera da nahitaez: 

izena edo mintzoa esan, idatzi nahiz soilik pentsa daitezke, baina beti izango dira mundu 

espazial eta denborazkoaren baitakoak. Egia ezin da izan ideia edo esentzia huts, baizik 

mintzo koherentea osatzen duen izen andana, adierez gehi morfema materialez osatua. 

61

Beraz, lehen Kojèveren arabera, adimenaren bereizte kemenak ez du esentzia bere euskarri 

naturaletik bereizten, ez bada mintzo baten euskarri materialari -fonetiko, tintazko...lotzeko. 

Kojèvek azpimarratzen du mintzoa ere kokagune eta aldi tarteren batean gauzatzen 

dela ezinbestean, zeren, besteak beste, mintzo adieraduna izango bada, gizakiren batek 

ulertu beharko baitu, eta gizakiok espazio-denborazko kokapen zehatz batean baino ezin 

dezakegu aditu nahiz ulertu. 

Lehen Kojèvek garbi nabaritzen du bigarrenak esango duenaren kontrakoa, hots, 

kontuan hartu behar dugula esentzia bere euskarri naturaletik bereiztea ez dela naturaren 

baitan berez gertatzen den zerbait, adimenaren jardueraren ondorioa baizik, edo oinarrian 

adimenaren erabateko ahalmena duen giza lanarena. Edonola ere, Kojèvek dio ahalmen 

ikaragarri horren berri ematea dela filosofiaren nahiz zientziaren eginkizunik 

garrantzizkoena. 

Laugarren, bosgarren eta seigarren ataletan garatu eta sakonduko ditugu gaiok. 

62

2-c-HEGEL, UMO; BERE AURREKOAK, FERDE 

Kojèveren iritzirako, Hegelen aitzindari filosofikoak ez dira egokienak esku artean 

dugun mirakulua azaltzeko, aztergaia gaizki ikusi eta planteatu baitzuten. Egia da 

“Subjektu” orokorraz nahiz “Pentsamenduaz” hitz egin zutela, halaber funtsezko galdera 

egin zutela, hots, “nolatan eta zergatik da Izatea aldi berean esentzia?” Hau da, zergatik eta 

zelan dauka dagoenak zentzua? Edo, ahozko euskal tradizio filosofikoaren moldean 

esatearren, zergatik du izana izena duen orok, eta zergatik soilki izena duenaz esan 

dezakegu izandun ere badela? Edo, Kojèvek berreskuratu eta burutu nahi duen tradizio 

filosofiko beneragarriaren -Platon, Aristoteles, Kant, Hegel- berbetan esateko, zergatik 

dago inplikatua “dugun” guztian, ageri zaigun guztian, fenomeno orotan, kategoria bat? 

Kojèvek dioenez, hala ere, Hegel arte, filosofoek ahantzi egin zuten, oro har, 

gizakiek denboran nahiz espazioan esan, idatzi nahiz pentsaturiko mintzoak direla 

dauzkagun mintzo zentzudun bakarrak. Aztergaia, hortaz, Kojèveren ustez, gehiegi 

sinplifikatu zuten. Eta ondorioak, horrenbestez, ez ziren erabat onargarriak izan. 

Parmenidesek, esate baterako, Izatea eta pentsamendua identifikatu zituen; Aristotelesek 

bere buruaz eternalki eta osotoro pentsatzen duen Jainkoaz ziharduen; Spinozak, 

Descartesen lana inspiraziotzat harturik eta Schelling inspiratuz, pentsamendua 

Substantziaren atributua dela aldarrikatu zuen. 

Hegel, baina, ez dator bat berearen aitzindari diren filosofion ondorioekin, eta 

Hegelekin heldu da filosofia egiazko Sofia izatera, Hegelek adierazi du egia jakintza 

sistema bakar eta osoan, Kojèveren esanetan. Hori bai, Kojèvek dioenez jakintza sistema 

“gaurkotu” beharra dago: hau izango da errusiarraren amarru nagusia Hegeli esan ez 

zituenak ere esanarazteko, Hegelen izenean bere filosofia propiala aurkezteko, Marx eta 

Heidegger -soilik Sein und Zeit, kehre-az gerokoa ez baitu onartuko, gaizki mozorroturiko 

mistikokeriatzat hartuko du- barnebildu agian ez baina bai bederen oso kontuan dituena. 

Zehazki: Heideggerrek antzeman zion Hegelen filosofiari, heriotzaranzko gizakiaren 

funtsezko proiekzioa, baina ez zuen aintzat hartu lanaren zeregin eraldatzailea: Marxek, 

63

erriz, gizarte ezagutzaren bilatzeak eragindako lanaren dinamika ederki azaldu zuen, baina 

ez zion behar bezalako garrantzirik eman dinamika horren oinarrian datzan hiltzerainoko 

borrokari. Hegelek bai, heriotza, borroka eta lana uztartu zituen, gizateriak bere 

helbururantz egiten duen mugimenduan. 96 

Hegelen aurreko filosofiak aurrez aurre paratu Izatearen eta pentsamenduaren 

arteko erlazioak, ez daude, esan bezala, osoki garatu eta adieraziak. Kojèveren ustez, esku 

artean dugun erlazioa egoki azaltzeko, Hegelekin batera egia eta denbora identifikatzea, 

edo, bestela esanda, Izatearen “denboratasuna” onartzea, aski izango zatekeen. 

(Argitu beharrekoa da, Kojèveren interpretazioaren arabera, Hegelek Izatea eta 

denbora identifikatzen dituela, edo egia eta denbora. Baina honek ez du esan nahi, inolaz 

ere, Hegelenean egia eta Izatea denboraren baitan daudenik, eszeptikoentzat eta 

erlatibistentzat bezala, hots, egia eta Izatea historikoak direnik. Historizistontzat egia 

denborazkoa da, zakur bat edo herri bat bezala, denboran barrena sortu, aldatu eta desagertu 

egiten baita. Kojèverentzat, aldiz, bigarren atalean ikusi bezala, denbora bera da egia. 

Geroxeago ere aztertuko dugu gai hau, beste ikuspuntu batetik.) 

Kojèveren Ontologia-ren funtsa, hortaz, honela azal liteke: Kojèverenean egiak, 

edo, bestela esanda, Izatearen esentziak, ez du inolako alderik Izatearekin berarekin, ez 

bada Izate horren izate erreal naturala Izatearen esentzian ez dela ageri. Hauxe berbera 

generrake izan baden edozein gauzaren esentziaz, Izatea baden guztiaren integrazio gisa 

definitzen baitu Kojèvek. Hortaz, “Izate” izenaren adiera, gauza guztien esentzia orokor 

guztien integrazioa genuke: egia alegia. Gai hau seigarren atalean sakonduko dugu. 

64

2-d-LEHEN KOJÈVE: GIZAKIA, ERAUZLE 

Nolanahi ere, honelaxe definitzen du lehen Kojèvek denbora: gizakiak Izateari 

eragindako erauzketa. Denborak baitarama Izatea orainalditik, non bai baita, iraganera, non 

jadanik izan ez den, ondorengo orainaldietan esentzia huts baino ez dela, alegia, 

existentziarik gabeko esentzia. Esentzia hau ez da, beraz, orainaldian baden Izate berria, 

antzinako Izatea baizik, iragana horrenbestez. Pasatako Izate horren esentzia orainaldian 

adiera gisa existitzen da. Gizakia, gainerako izakiak ez bezala, egia-esale ere izan 

baitaiteke. Izatea, izan baden heinean, gizakiak denboran erauzi dion esentzia ere bada. 

Gizakiak, halatan, helburu bat ematen dio Izateari, hots, etorkizuna orainaldi bilakatzea, 

“existentziak esentziari egindako kontzesioa” Kojèveren hitzetan esateko. Etorkizuna 

orainaldi bihurtzeak oraina bera iraganerantz bultzatzen du, Izatea adiera bilakatzen. 

Izateak, hortaz, badu zentzu bat, badu izateko arrazoia, badu zertan izan, eta arrazoi hori ez 

da Izateari buruzko gizakiaren arrazonamendua baino, oldozketa-bidea, giza 

pentsamendua. 97 

Honela planteatuta, Izateak eta denborak bat egiten badute alegia, Kojèvek onar 

dezake Izateak pentsamenduarekin bat egiten duela (Parmenides), Izateak bere buruaz 

betierekoz pentsatzen duela (Aristoteles), eta era berean pentsamendua Substantziaren 

atributua dela (Spinoza), edo bere helburua (Schelling). 

Hala ere, Kojèveren iritziz, Parmenidesen Esferaren baitan, nahiz Aristotelesen 

Zirkulu Jainkotiarrarenean, zein Spinoza edo Schellingen filosofietako Substantziaren 

baitan, nabari den Izatearen eta pentsamenduaren arteko erlazioa, ez da batere “miragarria”, 

berehalakoa baita, bitartekorik gabea. Alabaina, Kojèveren pentsamoldean “berehalako” 

berbak “naturala” edo “emana, jasoa” esan nahi du. Eta, jakina, erlazio horrek ez du ezein 

jarduera, lan, indar nahiz inolako potentziarik eskatzen, ararteko barik ez baitago esentzia 

bere euskarri naturaletik bereizterik: hemen Izatearen esentziak Izatearengan berarengan 

dirau, eta harengan baino ez; zakurraren esentziak ere zakurraren baitan baino ez dirau. Hau 

dela eta, sekulako zailtasunak dauzkate filosofiok mahaiak bezalako artefaktuen presentzia 

65

filosofikoki azaltzeko orduan. Ez baitugu hemen ekintzarik, lanik nahiz potentziarik 

aurkituko, emaniko edo jasotako Izateak geuk jaso bezala irauten omen baitu: berbera, 

aldagaitz, beti. 

Aitzitik, lehen Kojèverenean, adimenak burutzen duen bereiztea miragarria da 

naturak agindutakoaren kontrakoa delako. Kojèvek dio adimen barik zakur esentzia ez 

litzaiokeela adiera gisa “zakur” hitzari lotuko; aitzitik, zakur errealak bere existentzia 

natural hutsera mugatuko luke esentzia hura unibokoki. Horixe besterik ez litzateke zakur 

errealaren eta zakur esentziaren arteko erlazio natural edo arartegabea. Ordea, adimenaren 

erabateko potentziari esker esentzia adiera bilakatzen delarik, eta izen batean gauzatzen, 

izen horren eta bere euskarriaren artean ez dago jadanik erlazio naturalik; bestela, beren 

artean ezein loturarik ez duten izenak, edozein errealitate fonetiko edo grafiko arbitrario 

diren heinean (zakur, dog, Hund...), ezin litezke esentzia bakar eta beraren euskarri izan, 

guztiek antzeko adiera izanda ere. Hemen, honenbestez, Kojèvek emanikoaren edo 

jasotakoaren ukoa ikusten du, esentziaren eta existentziaren arteko harreman naturalaren 

ukoa. Baiezko eran esateko, izen adieradunen sortzea ere badago. Izenok, gainera, berez ez 

dute zerikusirik bertan gauzatzen den esentziarekin. Hemen, beraz, esentzia morfeman 

gauzatzen duen ekintza daukagu, gizatiarra ezinbestez. 98 

Lehen Kojèveren ustetan, bestalde, Izateak nolatan eta zergatik duen adiera azaltzen 

duenean, filosofia tradizionalaren Izate-pentsamenduaren kontzepzioak mintzo egiazkoaren 

posibilitatearen berri ematen badu ere, izan badenaren esentzia ezagutarazten duena, ezin 

azal diezaguke, aldiz, nolatan eta zergatik bilakatzen den Izatearen egia erreal, hots, nolatan 

eta zergatik gerta daitekeen gizakiak Izatearen esentzia erauztea, eta esentzia horrekin 

inolako loturarik ez duen izen-multzoan gauzatzea. Zehazkiago esateko, mintzoaren 

errealitatea da hain zuzen ere Kojèvek azaltzeke aurkitzen duen mirakulua. 

66

2-e-BEREIZTEKO AHALMENAK DAKAR ASKATASUNA 

Lehen Kojèvek dioskunez, beste zerbaitekiko benetan aldentezina denak hala ere 

existentzia aldendua eta bereizia lortzea miragarria da; areago, noski, errealitate beregain 

bilaka dadin. 

Izan ere, esentzia, bera bezalako euskarri naturalari loturiko entitatea bada ere, 

esentzia bera ez bezalakoa den euskarriarekin -morfema batekin hain zuzen ere- duen 

loturan baino ez da objektiboki erreala izatera iritsiko. Adimenak esentzia bereizezina omen 

duen bere euskarri naturaletik bereiztea lortzen baitu, orobat esentziari berezko existentzia 

enpirikoa eskuratzea, berau pentsatutako, idatzitako nahiz esandako mintzo edo izen batez 

gauzatuz. Existentzia enpiriko hori, adiera bihurturiko esentziak berezkoa duena, bere 

askatasun banandu edo isolatu propioa ere bada. Kojèvek azpimarratzen duenez, izenean 

nahiz mintzoan gauzaturiko adiera ez baitago, gaurgero, zein bere euskarri naturalari 

loturiko esentzien ezinbestekotasunari atxikia. Izan ere, euskarri naturalok beren kokagune 

eta aldi tarteek era unibokoan mugatzen dituzte. Honela, zakur guztiak lur gainetik 

desagerturik ere, “zakur” izenaren adiera gauzatuak, esate baterako, iraun dezake bizirik, 

baita zakur errealak gaindiezinak dituen oztopoak iragan ere -irrati uhinen bitartez adibidez; 

nonahi koka daiteke, halaber, zakur errealak bertan kokalekurik ez badu ere, eta abar. 

Askatasun banandu eta erabateko potentzia hauexek dira errakuntzak ahalbidetzen 

dituztenak. Hegelen aurreko filosofoek, dio Kojèvek, ez dute ordea errakuntzaren berri 

ematerik izan egundo. Izan ere, aipatu askatasunak adieren eta hauek gauzatzen dituzten 

izenen arteko konbinamoldeari ematen dizkion aukeren anitzak, zein bere euskarri 

naturalarekin loturiko esentzientzat ezinezkoa, ahalbidetzen baitu errakuntza. 99 Egiari 

dagokion atalean agertuko da berriro gai hau. 

Horrenbestez, lehen Kojèvek dioenez, Izatearen zentzua erauzteko gaitasuna nahiz 

esentzia existentziatik bereizteko ahalmena, eta esentzia hori izen edo mintzoan gauzatzeko 

trebetasuna duen jarduera horrek, sorrarazten du filosofiak -nahiz, Hegelen hitzetan 

esateko, zientziak edo jakintzak- azaldu beharra duen mirakulua. Honetan ziharduela, dio 

67

Kojèvek, Hegelek ezezkotasunaren edo negatibotasunaren oinarrizko maila, ontologikoa, 

aurkitu eta zehaztu zuen, eta “izaki ukatzaile” izendatu. Negatibotasun hori, esentzia 

existentziatik bananduz Izatearen zentzua erauzten duen pentsamenduaren energia da, 

Kojèveren hitzetan pentsamendua sorrarazten duen “ni abstraktu hutsaren energia”; alegia, 

adimena eta beronen mintzoa. Mintzoa, Kojèvek berreskuratu eta burutu nahi izan zuen 

tradizio filosofiko beneragarriaren arabera, ez du Espiritu Sainduak paratzen gure aho-mihi 

nahiz bolaluman. “Ni” oro, bere pentsamendua adierazten duen ni oro, espazio-denborazko 

mundu naturalean enpirikoki existitzen da. Eta giza niak dira ezinbestez. Izan ere, Kojèvek 

behin eta berriro errepikatzen du, bere maisu Koyrék bezala, Espirituaren Fenomenologia, 

Hegelen asmoak gorabehera, Antropologia bat dela funtsean. 100 

Kojèvek argitzen du, maila ontologikoan “ni abstraktua” (Ich) dena (ni horren 

baitan irauten baitu ezezkotasunak, Identitatean, jasotako Izatean), maila metafisikoan giza 

“ni pertsonala” (Selbst) dela 101 , eta, maila fenomenologikoan, ageri zaigun gizakia, hots, 

izaki libre historiko hiztuna. 

68

2-f-EZAREN AHALA 

Mintzoa mirakulua da, eta filosofiak honen berri eman beharko du: mintzozkoa 

baita gizakiaren bizimodua. Alabaina, Kojèvek maiz nabaritzen duenez, gizakia ere izaki 

uztartua da; oinarritzat duen animaliarik gabe hutsaren hurrena litzateke; eta mundu 

naturaletik berex, ezerez hutsa baino ez. Hala ere, natura mundutik aldendu egiten da, are 

mundu horri aurka egiteraino. Gizakiak bere inguruan “berezko existentzia enpirikoa” 

sortzen du, eta berau naturalak diren existentzia enpiriko guztiak ez bezalakoa da izatez. 

Halatan, askatasun hein batean “banandu” eta “isolatua” eskuratzen du gizakiak, animaliak 

ez bezala, animalia ez baita kontzeptuzko mintzoak sortzeko gai den negatibotasuna. Izan 

ere, gizakiarengan indar eraginkor bilakatzen den erabateko potentzia harrigarriaren 

jardunak, hau da, lanak edo pentsamenduak, naturak agindutakoaren aurkako mundu 

erreala sortzen du, mundu tekniko nahiz kulturala, soziala zein historikoa, eta gizakiaren 

askatasun banandu horrek berorrek ematen dio existentzia enpirikoa kultura munduari. 

Kojèvek dioenez, ez baita gizakia, ezta bere mintzoa ere, emaniko edo jasotako 

Izatearen partaide huts, baizik erabateko potentzia baten ahaleginaren emaitza, alegia, 

gauzatutako negatibotasuna, izaki ukatzailea (das Negative). Negatibotasunak damaio 

gizakiari bere mirakuluzko espezifikotasuna, gizakion bereizgarria, errinozeroarena adarra 

den ber, berba eginkeran eta pentsakeran esentzia bere lotura natural edo jasorikotik 

bereizteko ahalmena baita, eta mintzoaren eta gogoetaren bidez egiaren argirantz abiatze 

etengabea; bestalde, giza animaliak gizatasunaren funtsa zokoratu eta gainerako animalien 

antzeko bizimodu soilki biologikoa eraman dezake, astoa bezain asto. 102 

Kojèveren ustez, gogora dezagun, ezezkotasuna maila ontologikoan uko, erauzte eta 

sormen gisa gauzatzen da, eta maila honi ni abstraktua dagokio. Maila metafisikoan, aldiz, 

gizatasuna ekintzan datza, eta giza ekintza honi indibidualtasuna edo banakotasuna 

dagokio. Azkenik, maila fenomenologikoan, gizakia borrokaren bitartez aurkezten da 

lehenengoz natura fenomenoen munduan, eta bertan, lanaren ondorioz, adimena “ageri” da, 

bere pentsamendu eta mintzoekin. 

69

2-g-DENBORA IRAULIA 

Giza ekintzak, bestalde, jasotako Izateak dirauen denbora moldearen norabide 

naturala iraultzen du, etorkizunaren nagusitasuna ezartzen baitu denboran. Giza denboran, 

hots, proiektuaren denboran, Izatea ez da ari, espazio naturala bezala, soilik orainaldian, 

jardueraren orainaldia etorkizuneko proiektu baten gauzatzea baita. Izan ere, dio Kojèvek, 

etorkizunak presentzia erreala dauka Izatearen baitan; areago, etorkizuna, iragana bezala, 

Izatearen ezereza ere bada, Izatearen esentzia-adiera alegia. Geroxeago azalduko dugu 

esentziaren eta adieraren arteko aldea. Nolanahi ere, esentzia-adiera hori ez dago 

orainaldiko edo jasotako existentziarekin erabat loturik. Lehen Kojèveren arabera, Izatea 

ukatzearen ondorio genuke “berezko” bere existentzia natural zurruna nolabait “aztoratu” 

eta bertatik esentzia erauzi ahal izatea-, eta esentzia mintzoa bezalako existentzia 

“artifizial” baterantz zuzendu eta beronekin uztartu ahal izatea, mintzozko existentzia 

horren adiera bilakatuz -hau guztia, esan dugunez, giza adimenaren kemen miragarriak 

buruturiko ekintza da. Etorkizuna, oldozketa-bidezko proiektu den heinean, geroaldian 

dago, hasteko. Ordea, proiektua orainaldian burutzen da, eta, buruturik dagoen heinean, 

iraganean aurki liteke. Baina orainaldia, hots, proiektuaren iragana, etorkizunak 

baldintzaturik eta barneraturik dago: etorkizun honek mintzo moduan irauten du 

orainaldian. Horrenbestez, Kojèveren esanetan, giza jarduerak sortu errealitatea, 

pentsamenduak nahiz mintzoak adierazitako errealitatea da. Jokamolde honek sortzen du 

etorkizunak menderatutako mundua, zientzien nahiz arteen mundua, orainaldiak -mundu 

bizigabea edo materiala- zein iraganaldiak -mundu biziduna- zuzenduriko natura mundu 

baten baitan. 103 

70

2-h-PROIEKTUA 

Iraganetik etorkizunera doan ibai gisa hartu ohi da denbora oro har. Kojèvek, ordea, 

gizakioi baino ez dagokigun beste denbora-molde bat aztertu du, Hegelen, Marxen 104 

eta Heideggerren laguntzaz. Denbora honek etorkizuna du abiapuntu eta orainaldia 

amaiera, eta iraganetik igarotzen da: proiektuaren denbora deituko diogu, historia 

denbora, jaunaren eta jopuaren arteko dialektikak abiarazia. 

Kojèveren esanetan, animaliaren gurariak -eta gizakia animalia ere bada-, mundu 

errealeko izaki bat du helburu: ura, adibidez. Gizakiarenak, aldiz, munduan ez dagoen 

zerbait nahi du: gurari horrexek abiarazten du hain zuzen etorkizuna sorburu duen 

mugimendua. Etorkizuna oraindik ez dena eta oraingoz izan ez dena baldin bada, giza 

nahiak beste giza nahi baterantz zuzendu beharko du, inon ez dagoen eta inoiz ez 

dirauen -hortaz, existitzen ez den- izaki baterantz alegia. Bestearen nahi hau aipatu 

ezagutzaren bila dabil orobat, baldin benetako gizaki-gaia bada. Badago, hala ere, giza 

itxura izan arren piztia nahiz landare izaera eta bizimodua duen izaki franko. 105 

Baina zulatu eta ezereztaturiko errealitatea, jadanik ez dago, iragana da. 

Etorkizunak determinaturiko nahia ez da, orainaldian, errealitate gisa ageri (hau da, nahi 

ase gisa) baldin erreala den zerbaitek asetzen ez badu, hots, iraganerantz doan zerbaitek. 

Kojèvek dioenez, iragana etorkizunaren arabera negatiboki gauzatua izan den era da, 

orainaldi errealaren izaera erabakitzen duena. Eta soilik etorkizunak eta iraganak horrela 

determinaturiko orainaldia da giza orainaldia, historikoa. Beraz, laburtzeko: giza 

mugimendua etorkizunetik abiatzen da, eta, iraganetik igarota, orainaldian, orainaldia 

denborazkoa den heinean (eta ez espaziala, naturala) gauzatzen. 

Kojèvek nabaritzen du une bat gizatiartzat edo historikotzat hartzen dugula ekintza 

egileak etorkizunaz duen ideiaren arabera gauzatzen denean (hau da, proiektu baten 

arabera); etorkizunaren arabera baitihardu batek orduan, zuloek bultzaturik. Baina, 

mugimendua benetan historikoa izan dadin, ezinbestekoa da zulatzeren bat gertatzea 

71

errealitatean, aldaketaren bat; beharrezkoa da, bestela esanik, orain aurrean daukaguna 

ezezta dezan: etorkizunerako lehergailuak aukeratzen baditugu, daukagun bakearen 

aurka egiten dugu aukera. Eta, geroko gerra aukeratuz gero, bakea iragan bihurtzen da. 

Kojèvek dioenez, oraingo ekintza historikoa, etorkizuneko ideiak, proiektuak, 

pizturikoa, ekintzak berak sortu duen iragan horrek determinatzen du: bakea ziurra eta 

ohorezkoa baldin bada, iraganera bidaliko duen ezeztapena ero edo kriminal baten 

ekintza izango da: iraingarria baldin bada, aldiz, buruzagi jakintsu batek erabakirikoa. 

Hauxe da, beraz, giza denbora, denbora historikoa: nahimenezko ekintza 

ohartiaren denbora, etorkizunerako proiektua orainaldian hezurmamitzen duena. 

Iragan gizatiarraz, laburbiltzearren, hauxe esan liteke: alde batetik, proiektu hori 

gauzatzeko ahalmena iraganean geureganaturikoak ahalbidetzen du; bestetik, 

proiektua orain gauzatzen duen ekintzak iragan bilakaraziriko egoerak eragin du hain 

zuzen proiektu horren beharra. 106 

72

2-i-ESPAZIOAREN ERRESISTENTZIA 

Etorkizunetik abiatzen den denbora ezin da gauzatu ez badago ezeztapenik edo 

suntsipenik edo zulatzerik. Ondorioz, proiektuaren denbora izan dadin nahitaezkoa da 

beste zerbait denbora ez dena. Jakina, beste hori espazioa da, Kojèvek “geldialdiaren 

leku” deritzona. Beraz, ez dago denborarik espaziorik gabe. Denbora espazioan dagoen 

zerbait da. Nahia, denbora alegia, zulo bat baldin bada, nahitaezkoa da zuloa kokatzen 

den espazioa. Eraztunak, urrea bezain beharrezko du zuloa. Proiektuaren denbora 

espazioaren ezeztatzea da; baina zerbait bada, eta ez ezereza, espazioa ezeztatzen 

duelako da. Haatik, soilik ezezta, suntsi eta zula daiteke benetan existitzen dena, 

erresistitzen duena. 

Erresistitzen duen espazioa betea dago: materia hedatua da, mundu naturala, 

anitza, espazio erreala. Kojèveren ustez, proiektuaren denborak mundu batean existitu 

behar du, espazio enpirikoan. Denbora molde honek zulatu egiten du mundu hori, 

iraganeko ezerezera etengabe botatzen duelarik. Baina askatasunaren denbora ez da 

mundu horren suntsitzea baizik; eta ez balego suntsigarria den mundu errealik, denbora 

hau ez litzateke ezer, ez legoke honelako denborarik. Beraz, baden denbora espazio 

erreal edo mundu espazial batean enpirikoki existitzen den zerbait da. 107 

73

2-j-AXULARREN PAGOA 

Ikusia dugu, ordea, etorkizunak lehentasuna duen mundu errealeko denbora beste nahi 

baterantz zuzenduriko nahia dela, eta nahi hori gizatiarra dela, eta gauzatzen duen ekintza, 

gizakiaren muina. Proiektuaren denboraren presentzia errealak “gizaki” izena du. Denbora, 

ostera ere, gizakia da, eta gizakia denbora. Jenako hitzaldietan Hegelek dio espiritua 

denbora dela. Baina Hegelenean, Kojèvek dioenez, espiritua “giza espiritua” da, edo 

gizakia, eta, zehazki, gizaki kolektiboa, herria edo Estatua; azken batean gizateria bere 

osotasun espazio-denborazkoan, hau da, historia unibertsalaren osotasuna. 

“Etorkizun-iragan-orainaldi” norabidea duen denbora historikoa, hortaz, gizakia 

bera da, errealitate enpiriko edo espazialean: denbora da gizakiaren historia, mundurik 

gabe. Izan ere, gizakirik gabe ez legoke denborarik munduan: gizakirik gabeko natura 

espazio erreala besterik ez litzateke izango. Animaliak, bide batez esanda, badauzka ere 

nahiak, bere nahien arabera dihardu: jan eta edaten du, gizakiak bezala. Baina, Kojèvek 

dioenez, animaliaren nahiak naturalak dira, dagoenerantz daude zuzenduak, eta 

dagoenak erabakitzen ditu; nahi horien arabera gauzatzen den ekintza ezeztatzaileak 

ezin du dagoenaren muina aldatu: berbera izaten jarraitzen du; horrenbestez, espazioa 

da animalia-nahia, eta ez denbora. Egia da animaliak bizi den mundu naturalaren itxura 

aldatu egiten duela, baina hil egiten da, eta lurrari hartu diona bihurtzen dio. Eta, bere 

oinordekoek modu berberean jarduten dutenez gero, munduan egiten dituzten aldaketak 

ere errepikatu egiten dira. Eta naturak, bere osotasunean, berdin darrai. Naturan 

denborarik izatekotan, Aristotelesen denbora biribila da, denbora biologikoa: gauza bera 

izaten jarraitzeko dena aldatzen duen denbora, eternitatea denboran bertan dagoela. 

Alderantziz, gizakiak mundua esentzialki aldatzen du, bere borroka eta lanen 

ekintza zulatzaileen bitartez. Ekintza hau, Kojèvek dioenez, giza nahi batetik abiatzen 

da, eta beste giza nahi bati dago zuzendua. Alegia, natura munduan ez dagoen zerbait du 

oinarri giza jarduerak. 108 

74

Axularrek ikusten zuen pagoa eta aurrean daukaguna berdinak dira funtsean; 

baina Axularren Euskal Herria sekulan orainaldi izango ez den iragana da, eta gure 

Euskal Herria, Axularrentzat, egundo iragana izan gabeko etorkizuna izan zen. Kojèvek 

nabaritzen du gizakiak bakarrik sortu eta suntsitzen duela esentzialki. Errealitate 

naturalak, beraz, denbora inplikatzen du soilik giza errealitatea inplikatzen duen 

heinean. Gizakiak, esentzialki sortu eta suntsitu, etorkizunaz duen ideiaren arabera 

egiten baitu. Eta etorkizunaren ideia orainaldi errealean beste nahi baterantz 

zuzenduriko nahiaren itxurapean ageri da, edo, gauza bera baita, gizarte ezagutzaren 

bila dabilen nahi gisa. Nahi honek bideratzen duen ekintzak sortzen du hain zuzen ere 

Historia. Kojèveren iritziz, hortaz, ez dago proiektuaren denborarik, ez badago 

historiarik. 109 

75

3- LIBURUA 

Aurreko ataleko ideia batetik Kojèvek ateratzen dituen ondorio 

eskatologikoen berri emango dugu oraingoan. Esan dugu Kojèverentzat egia denbora 

dela, hitzezko ulerkuntza dialektikoa zehazki; baina orduan egiak, eta egiak azaltzen 

duen Izateak, funtsean izan beharko dute mugatuak. Ondorioz, historia bera ere 

mugatua izango da: gizaki kolektiboak, gizateriak, gizabanakoa hiltzen den ber hil 

beharko du: historia unibertsalak erabateko amaiera ukan beharko du. Alles endliches 

ist dies, sich selbst aufzuheben, dio Hegelek Entziklopedia-n: honela itzultzen du 

Kojèvek gutxi gorabehera: izaki mugatuak ezezta dezake bere burua dialektikoki, ez 

bestek. 

Kojèvek dio historiaren amaiera Liburu gisa etorriko den jakintza zientifikoak 

adieraziko duela 110 ; bestela esanik, jakintsuak seinalatuko du historiaren amaiera, 

jakintza absolutuaren mintzabidezko agerkundeak. 111 Erabateko jakintza hori da hain 

zuzen ere denbora historikoaren azken unea, etorkizunik gabeko unea, jadanik 

denborazkoa ez dena. Izan ere, filosofia denboran aldatzen da, giza denbora da, 

historia. Jakintza lortua, aldiz, jakintza biribila, ez da jadanik denborazkoa edo 

historikoa: eternala da, edo, agian, eternitatea bera, betiera, bere buruari berak azaldu 

eta agertua. Parmenides eta Spinozaren Substantzia da, mintzoaren bitartez, ez 

isiltasunaren bitartez, agertua, bilakaera historiko baten emaitza baita: egia, orduan, 

Kojèvek dioenez, denborak sorturiko eternitatea litzateke. 112 Dakusagun astiroago. 

Kojèveren ustez, denbora eta duguna aztertzearren, abstrakzioz jardun behar izan 

ohi da. Berez eta egiaz, ezin dira Wirklichkeit-a eta Zeit-a elkarretarik bereizi: duguna 

denboran baita, eta denbora ez baita posible erreala den heinean baizik. Baina, aztertu behar 

direla-eta, bereizi egin behar. Lehenbiziko atalean, Hegel baino arinagoko filosofoen 

pentsamendua aztertzean, dugunetik bereiziriko denborari heldu behar izan dio Kojèvek; 

bestela esanda, denbora abstraktuaz edo “denbora” nozioaz mintzatu da. 

77

Gogora dezagun: Kantek pentsatu zuen denbora moldea, filosofoek oro har aztertu 

duten denbora era, bere soilean harturiko denbora da, hots, denboraren barnean dagoenaz 

abstrakzio egin osteko denbora; bere barnean denborazko errealitatea daukan ontzi hutsa, 

hutsik dagoen heinean aintzat hartua den ontzia. Eta denbora hori, dio Kojèvek, 

kanpokoaren gaineko kontzientzian azaltzen da, kontzientziatik kanpo dagoen zerbaiten 

antzera azaltzen da. Neure denbora -zehazkiago esanik, soilik neure denbora- ez den 

denbora da, alegia, denbora kosmikoa; izan ere, gizakiak parte hartzen du hartan, baina ez 

du hura sortzen. Nigan dagoen “denbora” nozioa da, halaber, nigandik kanpo ere dagoen 

denbora beraren kontrakarrean diharduena. 113 

Bestalde, batbera egiten ditu Kojèvek denbora eta egia: harenean, denbora 

abstraktuaz jardutea egia abstraktuaz ere jardutea da. Izan ere, denbora abstraktua filosofia 

klasikoaren egia da. Izan ere, egia hau kanpokoaren kontzientziari kanpotik azaltzen zaion 

izaki huts gisa ulertu beharra dago. Eta horixe bera da hain zuzen ere egiazko 

kontzeptuaren ohiko adiera: bere eduki errealetik berex dagoen edo egon daitekeen 

kontzeptu “subjektiboa” litzateke, errealitatea barruan daukan ontzi hutsa; eta era berean 

nigandik kanpo, nigandik berex, legoke. Eta kontzeptua interpretatzen den era berberean 

interpretatzen ohi da denbora: kontzeptua errealitatearen aurrez aurre badago, hots, jakintza 

harremana bada, harremana da orobat denbora, eta errealitatearen aurrez aurrekoa. Eta 

kontzeptua eta errealitatea bereizten diren heinean, bereizi egin behar kontzeptua eta 

gizakia; zakurra eta “zakur” kontzeptua desberdinak badira, desberdinak dira halaber 

“zakur” kontzeptu hori eta zakurraren nire kontzeptua. Kontzeptu hori bat dator Platonen 

ideiarekin: izaki ez-enpiriko bat da, ontzi hutsa, ontzi-kontzeptu-ideia honetaz at dagoen eta 

bera ez bezalakoa den izaki batek beterikoa, eta kanpora begiratzen duen giza 

kontzientziaren aldeari kanpotik azaltzen zaiona. Eta Kojèverentzat denbora eta egiazko 

kontzeptua ez direnez batbera baizik, kontzeptuaz hau guztia esaten bada, horixe bera esan 

beharra dago halaber denboraz. Hain zuzen ere, Kojèvek, filosofiak eskuarki darabilen 

denbora molde horri, Hegelen ildotik, die abstrakte Zeit deritzo. Hots, ez da denbora oro 

har, edo die Zeit izatera iristen, Kojèvek “denbora erreala bera edo historia” deritzona. 

Denbora abstraktu hura definitzearren, Hegelen hitzak darabiltza Kojèvek: “eine leere 

78

Anschauung, die sich dem Bewusstsein vorstellt”. 114 Giza denborak diraueino, giza denbora 

egiaz badeino, abstraktuak dira denbora eta kontzeptua ezinbestean. Halatan, egiazkoa da, 

dio Kojèvek, hori berresten duen Hegelen aurreko filosofia: egiatan dirau jakintza absolutua 

etorri arte, historiaren amaiera arte, giza denbora bere berezkoan ahitu arte. 

Kojèveren esanetan, izan ere, egiazko kontzeptua -eta horrenbestez denbora- eta 

errealitatea kontrakarrean ezartzen dituen filosofía aurrehegeldarrak ez du huts akzidentalik 

egin: historia amaitu aurretiko filosofia lurrean agertu zen garaian, kontzeptua (denbora) eta 

errealitatea kontrakarrean paratzea ez zen errore bat. Egiazkoa zen, garai hartan, kontzeptua 

eta errealitatea ez baitira bat izan hasieratik: amaieran baizik ez dira bat eta bera. Kojèvek 

hogeita hamarreko hamarraldian historiaren amaieraz duen ikuspuntuaren arabera, gizakiak 

lanaren bidez ezabatu egin du hasieran beraren eta mundu naturalaren artean zegoen 

oposizioa; bere borroken bidez ezabatu egin du gizabanakoak beraren eta 

unibertsaltasunaren artean, alegia, gizarte munduaren eta mundu politikoaren artean, 

hasieran zegoen oposizioa. Alabaina, lanerako eta borrokarako ahalegina ahitzen ez den 

bitartean, benetakoa dateke gizabanakoaren eta gizartearen arteko aurkakotasuna. Egoera 

honek bere horretan diraueino, arrazoi izango du gizakiak izena eta izana bat ez direla 

dioelarik. Kojèveren ustez, hori guztia horrela izan dadin bitartean, ez dira bat izango 

denbora eta errealitatea, eta denbora gizakiagandik kanpo egongo da. 

79

3-a-ZIENTZIA: GIZAKI AHITUA 

Kojèvek eskuzabal onartzen du historia amaitu dela ez dakien filosofía ez dela 

faltsua izan. Baina Hegelek eta berak faltsu bilakarazi omen dute: jakintza absolutua 

erdietsi izanaren ondorioz bilakatu da faltsu, jakintza absolutuarenean bat baitira egiazko 

kontzeptua (denbora) eta errealitatea, edo, zehazkiago esatearren, egiazko kontzeptuaren eta 

errealitatearen arteko bateratasun hori bera baita jakintza sistema. Seigarren atalean 

helduko diogu sakonkiago gai honi. Edonola ere, jakintza absolutua, berez unibertsala eta 

homogeneoa den jakintza absolutua, ezin da azaldu unibertsaltasun eta homogeneotasun 

horiek berak dituen errealitatean baizik. Kojèverentzat, jakintza absolutuak giza 

munduaren, batik bat estatuaren, homogeneotasuna eta unibertsaltasuna eskatzen du, eta 

orobat eskatzen du giza munduaren eta naturaren arteko oposizioaren ezabatzea. Baina hori 

ezin da gertatu giza nahia erabat bete denean baizik. Eta, giza nahia guztiz ase delarik, ez 

da ekintza ukatzailerik: gizakiak onezkoak, bakeak, egiten ditu eman zaion edo jaso duen 

munduarekin. Mundua, halatan, ahalegin erabat betearen emaitza bihurtzen da. Ondorioz, 

bere buruarekin ere onezkoak egiten ditu gizakiak. Baina giza nahia, eta giza nahiaren 

emaitza den ekintza, giza denboraren agerpena da, denbora historikoarena, proiektuarena. 

Berez denarekin onezkoak egin dituen gizakia, dagoeneko ez da benetan ahalegintzen eman 

zaiona gainditzen. Utzi egiten dio orduan historia sortzeari; utzi egiten dio geroan oinarritu 

denbora izateari. Hartara, Kojèveren esanetan, estatu unibertsal homogeneoak eta berau 

azaltzen duen zientziak historia burutzen badute, burutu ere egiten dute giza denbora. 115 

Beraz, egiazko kontzeptuak, eta horrenbestez denborak, errealitatearekin bat etorri 

eta gizakiarengandik kanpoko zerbait izateari uzten diotelarik, denbora ez da dagoeneko 

historia edo giza denbora. Egiazko kontzeptua eta denbora batbera dira jakintsuaren 

jakintza absolutuarengan, harentzat eta harengatik. Alabaina, denboran ageri da jakintsua. 

Haatik, denboraren amaierako jakintsuaren etorrerak, historiaren eta gizakiaren bukaera 

adierazten du. Izan ere, denboran barneko jakintsuaren jarduna, hau da, zientzia, jakintza 

sistema, ez baita harrezkero giza denbora. Zientzia, Kojèveren esanetan, bere burua 

agerrarazten duen eternitatea baita. 116 

80

Zehazkiago esanda, denborak abstraktu izateari uzten dion unean berean uzten dio 

giza denbora izateari. Giza denbora, edo denbora historikoa, hogeita hamarreko 

hamarraldiko Kojèvek sarritan “denbora bera” deritzona, Hegelen ildotik, abstraktua da 

funtsean eta ezinbestean. Alde batetik, abstraktua da errealitate objektiboaren aurkakoa den 

heinean. Eta hain zuzen ere, gizakiaren errealitate ere den naturaren aurka gizakia bera 

jartzen den neurrian, natura espazioa da eta ez denbora: denbora gizakiagan eta 

gizakiagandik da, eta bestela ez da; denbora subjektiboa da, hala nahi bada. Eta gizakiak 

naturan, aurrean, duen oposizioa “ezabatzen” duen unean, ezabatu egiten du halaber 

denbora. Bestalde, denbora abstraktua da orobat gizakiarengandik berex delako. Zeren, 

gizakiak estatu unibertsal homogeneoa gauzatu ez duen bitartean, unibertsaletik aldentzen 

baita banakoa, eta banakotik denbora; hots, nire denbora ez da denbora oro har: historia 

amaitu aurretik hiltzen naiz eta hura sortu ostean jaiotzen naiz. Kojèveren ustez, baina, 

banakoaren eta unibertsalaren arteko oposizioa ezabatzen den unean, bertan behera 

geratzen da historia, eta denbora ere ezabatu egiten da. 117 

Alabaina, Kojèverentzat gizakia bera da denbora. Denbora ezabatzea gizakia 

ezabatzea da. Izan ere, gizakiak ekintza du -zehazkiago esatearren, ekintza garailea- bere 

izaeraren esentzia. Hots, bere ekintzaren emaitza objektiboa da gizakia. Edonola ere, 

zientzia da jakintsuaren, alegia, giza izaeraren ahalmenak erabat gauzatzen dituen gizaki 

integral akats gabearen ekintzaren emaitza. Guztiarekin ere, Kojèvek nabarmentzen du 

zientziaren existentzia enpirikoa (Dasein) ez dela gizakia, Liburua baizik. Ez da gizakia, ez 

da jakintsua, hezur eta mami; zientziak mundura eginiko agerpena (Erscheinung) Liburua 

da, eta agerpen horixe bera da hain zuzen ere jakintza absolutua. 118 

81

3-b-ZIKLOA ETA LERROA 

Kojèvek dioenez, egilearengandik aldentzen da beti ekintzaren emaitza objektiboa, 

eta sarritan hark baino luzaroago irauten du. Baina emaitza hori akatsik gabea, hau da, 

unibertsala eta homogeneoa -zabalezina eta kontraesanik gabea- ez den neurrian, amaikizun 

da bera ere, aldatu egiten baita. Horrenbestez, denboran egon ez ezik, denbora ere bada. 

Hots, historikoa da, benetan gizatiarra. Eta horregatik, gizaki baten ekintzaren emaitzak 

badu beti bere abagunea eta bere zergatia, eta sormen lan berri gisa burutzen da. Alabaina, 

definizioz, jakintsuaren ekintzaren emaitza akatsik gabea da beti. Hura ez da inoiz aldatzen 

eta ezin gaindi daiteke sekulan: laburrean esanda, ez du benetako etorkizunik. Halatan, 

emaitza hori ez da benetako gertaera historiko bat, ez da denboran barneko benetako une 

bat: ez da hortaz giza emaitza bat. Berriro azpimarratzen du Kojèvek: zientziak munduan 

duen bizimodu enpirikoa ez da gizakia, ezpabere Liburua. 119 

Hain zuzen ere, bizimodu hori “enpirikoa” da, eta, hortaz, iraun egiten du. Ezin 

esan Liburuak ez duela irauten. Kojèvek seinalatzen duenez, Liburua honda daiteke, 

inprima liteke ostera, eta abar. Baina n-garren argitalpena ez da deusetan ere lehenengotik 

aldentzen: ezin da bertan ezer aldatu; ezin zaio ezer erantsi. Aldaturik ere, berdin dirau 

Liburuak. Beraz, Kojèveren esanetan, naturala edo kosmikoa da Liburuak dirauen denbora, 

ez historikoa edo gizatiarra. Egitez, gizakiek irakurri eta ulertu behar dute Liburua, Liburu 

izan dadin, eta ez koadernaturiko eta tintaturiko papera. Baina ondozka datozen irakurleek 

ez dute Liburuan ezer ere aldatzen. Eta Liburua irakurri ahal izateko gizakiak bizi behar 

badu, hau da, jaio, hazi eta hil, funtsean irakurketa horretara mugatu den bizitzak (ez 

dezagun ahantz, estatu unibertsal homogeneoaz, guztiz asebete egin dela desira, ez dela 

dagoeneko borrokarik ez lanik: historia amaitu denez, ez da zereginik, eta gizakiak gizaki 

dirau izan den eta izan zitekeen guztia azaltzen duen Liburua irakurri eta ulertzen duen 

neurrian) ez du ezer berririk sortzen: Liburua oraindik irakurri ez duen urliaren etorkizuna, 

ez da Liburua irakurria duen sandiaren iragana baizik. Halatan, gizaki Liburu-irakurleak 

dirauen denbora Aristotelesen denbora ziklikoa -biologikoa- da, baina ez Hegelen lerrozko 

denbora historikoa. 120 

82

Kojèveren ustez, horrenbestez, jakintza absolutua Liburu baten eran gauzatzea, hots, 

egiak bere osotasunean harturiko errealitatearekin bat egin dezan, alegia, errealitatearen eta 

denboraren arteko aldea ezabatzea, eta, horrenbestez, denborak gizakiaren aldera duen 

kanpotasuna ezabatzea; hori guztia, denbora bera ezabatzea da. Hortaz, gizakia, denboran 

barneko gizabanako libre den aldetik ezabatzea ere bai. Garbi dio Kojèvek denbora 

kontzeptua dela, eta, beraz, denbora gizakia dela. Gizaki historikoa noski, gizaki 

desiratzailea, hots, aurrean duenaz eta bere buruaz ase ez den gizakia; labur esanda, eman 

zaiona borrokaren eta lanaren bidez aldatzen duen gizakia. Horrexegatik, historia amaitu 

baino lehen denbora “abstraktua” da funtsean eta beti, hau da, gizakiarentzat objektiboa den 

naturaz kanpokoa, eta baita gizakiagandik beragandik kanpokoa ere. 121 

Izan ere, giza denbora amaitu ez den bitartean, Kojèverentzat egia, edo, orain 

interesatzen zaigun zentzuan, kontzeptua, existentzia enpirikoan dago, eta gizakiaren 

kanpokoranzko kontzientziari intuizio (Anschauung) huts baten antzera azaltzen (vorstellt) 

zaio. Horrela, ezinbestez agertu eta azaldu behar du gizakiak eta filosofoak -espirituakdenboran, 

diosku Kojèvek. Eta denboran agertzen eta azaltzen da bere egia osoa atzeman 

eta ulertu (erfasst) ez duen heinean; hots, denbora ezabatu (tilgt) ez duen heinean. Historia 

amaitu aurretik, gizakiok denbora intuizioz jasotzen dugu, eta erabat atzeman ez ulertzen ez 

dugun kanpoko ni pertsonal hutsa gara geure buruarentzat. Era berean, guztizko egia ez den 

filosofia, denbora intuizioz baino jaso ez dezaketen kontzeptuekin dabil. Bere burua 

atzeman eta ulertzen duen unean, era dialektikoan ezabatzen du kontzeptuak bere 

denborazko forma, alegia, kontzeptuz ulertzen (begreift) du intuiziozko kontenplazioa: 

kontzeptuz ulerturiko intuiziozko kontenplazioa da orduan egia, eta, Kojèvek ziurtatzen 

duenez, jakintza sistema bilakatua dugu dagoeneko. 122 

Hegelek Jenako Hitzaldiak-etan “Geist ist Zeit” zioen, hots, “Espiritua denbora da”. 

Fenomenologia-n, berriz, honelaxe dio: “Der Geist erscheint in der Zeit”; “Espiritua 

denboran azaltzen da.” Hemen, hala ere, Kojèveren ustez, ez dugu iritzi aldaketarik, 

terminologia aldatu da soilik. Orduko hartan Geist hitzak Volks-geist adiera zuen; etorkizun 

den espiritua zen. Oraingo honetan, dagoeneko etorria den espiritua da, hots, gauzaturiko 

83

espiritu akats gabea, bere burua Wissenschaft (zientzia absolutua) den heinean agertzen 

duena, alegia, egia atzeman eta ulertu duen espiritua. Edo, zehatzago: Jenan “gizakia” 

adierazten zuen Geist hitzak, eta Fenomenologia-n Liburu bati lotzen zaio izen hori. 123 

84

3-c-ETERNITATEA GORPUAREN BAITAN 

Kojèveren interpretazioaren arabera, jakintsu baten ekinaren ondorio den Liburua, 

hau da, zientziaren existentzia enpirikoa den aldetik jakintza absolutua eguneratzen duen 

Liburua, ez da, hain zuzen ere, izaki natural huts bat, harri baten pareko, esate baterako, jar 

daitekeena. Badu zentzu bat; mintzo bat da; bere zentzua bere buruari dagerkion entitate bat 

da. Alde batetik, espirituzko entitate bat da, horrenbestez, Liburua. Eta haren edukia osoa 

denez, eta bere edukia baizik agertzen ez duenez, bidezkoa da espiritu osoa dela esatea: der 

Geist. Baina, beste alde batetik, Liburu hori ez da gizaki bat. Aldatu gabe agertzen du bere 

edukia; ez du, beraz, desirarik, ez da ekintza bat. Bestela esanda, berbera dirau sekulan 

betikoz, ez du benetako etorkizunik. Horrenbestez, ez da denbora. Eta betiereko edukia ez 

datxekionez bere buruari baizik, ez da soilik eternala: eternitatea bera da, betikotasuna. 

Baina Liburua jakintsuaren ekinaren ondorio da eta jakintsu horrek, akatsik gabeko 

estatuko hiritar datekeen aldetik, gizateriaren historiaren bilakaera guztia bildu du bere 

baitara. Kojèvek dioenez, historia hori, sintesian, ez da Liburuaren historia baizik, edo, 

zehazkiago, Liburu horretara garamatzan jakintzaren bilakaeraren historia. Eta denbora 

Liburuaren historia horixe da. Horrenbestez: Geist-a gizaki integralak edo jakintsuak 

sorturiko eta berarengandik bereiziriko Liburu gisa gauzatu den espiritua bada, ezin esan 

daiteke harrezkero espiritua denbora denik; beharrezkoa da eternitatea dela esatea. Baina 

Parmenides eta Spinoza okertu ziren eternitatea (logos-aren bidez) denbora gabe agerraraz 

zitekeela uste izan zutenean. Eta oker jo zuen Platonek eternitatea denboratik berex dagoela 

uste izatean, eta era berean huts egin zuen Aristotelesek eternitatea, betikotasun den aldetik, 

denboran dagoela adierazi zuenean. Azkenik, makur jo zuen Kantek ere eternitatea 

(ontologikoki) denbora baino lehenagokoa dela uste izan zuenean. Ez, dio Kojèvek: 

denboraren ondorio da eternitatea, mintzoak erakutsia; berezko heriotzaz, nolabait esateko, 

hil den denbora da eternitatea; eta eternitate hori, aurretik denbora behar duena, eta 

denboraren ondorio dena, eternitate hori soilik giza mintzoak (logos) agerraraz dezake. 

Eternitatea ez dago denboran eternitate den aldetik, zeren denborak diraueino ez baita 

denbora baizik, ez baita eternitaterik. Baina eternitatea, espiritu osoa, egia, denboran ageri 

da. Liburua, izan ere, une jakin batean idatzi da. Zehazki, denboraren azken unean idatzi da, 

85

denboraren osotasunetik baitator. Hala ere, Kojèvek zehazten duenez, Liburua dagoeneko 

presente dago, izangai, potentzian, denboraren lehen unean bertan. Eta egia osoak denboran 

duen ahalezko existentzia hori, hau da, denboraren amaierak denboraren hasieran bertan eta 

bere iraupen guztian barrena duen presentzia; edo, zehazkiago, denboraren berezko 

amaikortasun horixe bera da, hain zuzen ere, espirituaren agerpena denboraren baitan. 124 

Honenbestez, espiritua denboran ageri da espirituak berak bere egia atzeman edo 

ulertu ez duen heinean, alegia, denbora ezabatu ez duen heinean. Eta denboraren ezabatze 

hau denboraren amaieran gauzatzen da, zientziaren baitan eta zientziak berak edo egiak 

gauzatua hain zuzen. Kojèverentzat, izan ere, zientziaren baitan, zientziarentzat, bat dira 

objektua eta subjektua; zientzian, gizakiak ez du hitz egiten bere buruaz baizik; burukontzientzia 

bat da, ez kanpokoaren kontzientzia soila. Halatan, gizakia ez da dagoeneko 

Gegen-Stand batekin, aurrez aurre duen gauza batekin, erlazionatzen; ez du, era berean, 

ukapenaren beharrik existentzian iraun eta bere izateari eustearren. Eta gehiago ukatu 

beharrik ez duen gizakiak ez du benetako etorkizunik (betirako onartu baitu eman zaion 

oraina). Hartara, denborarik balitz, ez litzateke dagoeneko giza denbora, denbora 

historikoa. Kojèveren esanetan, akatsik gabeko estatuko hiritarra da gizaki hori, estatu 

horrek erabat eta betirako asea. Ondorioz, ezer ez da aldatzen eta ezer ez daiteke alda estatu 

unibertsal homogeneo horretan. Ez da dagoeneko historiarik, etorkizuna izan den iragana 

da; bizitza, biologiko hutsa da hartan. Ez da dagoeneko benetako gizakirik. Gizakiaren 

berezkoa, espiritua, Liburuan ostendu da, historiako gizakia betiko amaitu ostean. Eta 

Liburua ez da dagoeneko denbora, eternitatea baizik. 125 

Kojèvek dioenez, denboraren amaieran, egia dioen mintzoa (logos) gizakiagandik 

bereizi eta enpirikoki ez giza errealitate baizik Liburu izateak, erakusten du gizakia berez 

hilkor dela. Ez da soilik hil den honako edo halako gizakia: gizakia gizaki den aldetik 

hiltzen da. Historiaren amaiera gizakiaren berezkoaren heriotza da. Heriotza horren 

ondoren honako hauek geratzen dira: alde batetik, giza itxurako gorputz biziak, espiritu 

gabeak, hau da, denbora edo sormenik gabeak; eta bestetik, existentzia enpirikoa duen 

espiritu bat, baina bizirik gabeko errealitate inorganiko baten eran, animalia ere ez dela, 

denborarekin zerikusirik bat ere ez duen Liburu baten eran. Horrela, Kojèvek guztiz pareko 

86

ikusten ditu jakintsuaren eta bere Liburuaren arteko harremana, eta gizakiaren eta bere 

heriotzaren artekoa. Nire heriotza neure-neurea da; ez da besteren heriotza. Baina ez da 

neurea etorkizunean baizik; honela esan bailiteke: “hiltzera noa”, baina ez: “hilik nago”. 

Beste hainbeste Liburuaz denaz bezainbatean. Neure obra da, ez besterena; eta nitaz 

dihardu, ez beste inori buruz. Baina ni ez nago Liburuan, ez naiz Liburu hori, idatzi eta 

argitara ematen dudan heinean baizik, alegia, oraindik etorkizun -proiektu- den neurrian 

baizik. Agertu bezain laster, Liburua nigandik bereizten da, “Ni” izateari uzten dio, hil 

ondoan neure gorpuak neure izateari uzten dion moduan. Liburuan eta Liburuagatik erabat 

gauzatu den espiritua, egia alegia, heriotza bezain inpertsonala eta eternala da, heriotza 

bezain inhumanoa. 126 

87

3-d-KANPOKOAREN KONTZIENTZIATIK BURU-KONTZIENTZIARA 

Era berean, Kojèvek dio denbora intuizioz jasoriko egia dela, eta ez kontzeptu bidez 

ulerturikoa. Izan ere, intuizioak bere egiten duena, intuizioaz at dagoen zerbait da, kanpoko 

zerbait jasotzen eta bereganatzen baitu intuizioak. Intuizioari dagokiona, kanpokoaren 

kontzientziaren egoera bat da, ez buru-kontzientziarena. Baina, hain zuzen ere, denboraren 

eremua ez da Bewusstsein delakoarena baino, hots, kanpokoaren kontzientziarena, hitzaren 

berezko adieraren araberako giza existentziarena, goitik behera natura munduaren aurka 

jartzen den eta aldi berean, oposizio hori ezabatzearren, natura mundu hori bera funtsean 

aldatzen duen izakiaren existentziarena. Oposizio hori ezabatu orduko, buru-kontzientzia 

bilakatzen da kanpokoaren kontzientzia, subjektua eta objektua batbera egiten dira, zientzia 

agertzen da lurrean, eta denbora guztiz ezabatzen da, desira eta historia edo giza ekintza 

ezdeusean geratu baitira. 127 

Horrenbestez, Kojèveren esanetan, osotoro gauzatu ez den edo oraindik akatsik gabe 

ez dagoen espirituaren helburu eta behar gisa ageri da denbora; alegia, kanpokoaren 

kontzientziak, bere burua aberastearren, buru-kontzientziarekiko duen behar gisa; edo, 

bestela esanda, bere baitan denaren, jaso dugunaren, emanikoaren, berezkoaren, 

substantziaren berehalakotasuna dialektikoki mugiarazteko behar gisa; edo, azkenik: 

hasiera batean barne-muinetako sentsazio soil baizik ez dena, nolabaiteko ziurtasun 

subjektibo legez gauza eta mami dadin behar gisa ere ageri da denbora. 

Izan ere, Kojèverenean, denbora historia da; baina historia mugatua da berez. Eta 

historia Bewusstsein Selbstbewusstsein arian-arian bihurtzen den bilakaera da; zehazki, 

filosofiaren historia. Baina filosofiaren historia horrek historia arrunt bat behar du aurrez, 

eta historia arrunt horren emanean mugiarazten du emaniko hori, eta hasieran barnekoa 

baizik ez dena, gauzatzen eta agerrarazten du. Halatan, naturaren funtsezko bilakaera eta 

ideia subjektiboaren gauzatze objektiboa ez dira erdiesten borrokaren eta lanaren bitartez 

baizik. Gizakiak borrokan eta lanean diharduen heinean dago historia, denbora; eta 

espiritua ez dago gizakiaren borroka eta lan horiek gorpuzturiko denboraz aparte beste 

88

inon. Baina historia gauzatu den orduko, edo akatsik gabea (vollendet) bilakatu, hau da, 

gizakiak dena gauzatu duen orduko, betirako geratzen da historia eta ezabatzen denbora; 

gizakia hiltzen edo desagertzen da gizaki gisa; eta espirituak gehiago aldatuko ez den 

espiritu gisa dirau: alabaina, halakoxea da eternitatea. 128 

89

3-e-SOILIK BEHIN IBILIRIKO BIRIBILA 

Kojèvek ondoren eternitatearen, denboraren eta kontzeptuaren arteko lotura 

aztertzeari ekiten dio. Haren esanetan, esperientziatik (Erfahrung) kanpora ezer ezin da 

jakin edo ezagutu; edo gauza bera adierazteko: ezin ezer jakin edo ezagutu, egia sentitu gisa 

eskura (vorhanden) zaigunaz berex, edo norberaren barne-muinetan agertutako izaki eternal 

batez berex. Hain zuzen ere, esperientziak badu edukia, eta eduki hori espiritua da, eta 

berez bada, substantzia baita; horrenbestez, espiritua kanpokoaren kontzientziaren objektu 

ere bada. 

Arrazoimen hutsaren kritika-ko Sarreraren hasieran Kantek dio errealitatea ezagutza 

baino lehenagokoa dela. 129 Eta bat dator Kojève: kontzeptua denbora den aldetik, 

beragandik kanpo dagoen beste zerbaitetaz ari da, eta harreman horretan kontzeptuaren 

aurretik dago gauza, esperientzia, erlijio esperientzia barne. Izan ere, Kojèverentzat, 

eternitatea agertu ahal izateko, haren aurretik behar du denborak. Baina, denboraren baitan, 

errealitatetik kanpo dago kontzeptua. Beste hainbeste gertatzen da espirituaren 

kontzeptuaren kasuan: espirituaren kontzeptua espiritu errealetik kanpokotzat ulertu beharra 

dago. Halatan, jainkoa bere kontzeptutik kanpo (hauxe da, gizakiaz kanpo) dagoen espiritua 

litzateke. Honen ondorioz: denborak diraueino, hau da, zientzia iritsi bitarte, teologiajakintza 

gisa agertzen du espirituak gizakia. Historiak diraueino erlijioa, edo, nahiago bada, 

jainkoa, badago ezinbestean. Alabaina, erlijioaren (eta jainkoaren) existentziaren azken 

kausa eta sakoneko arrazoia denboraren edo historiaren, hauxe da, gizakiaren, izatearen 

beraren barne muinean datza. (Kojèvek dioenez, jainkoak ez baitu gizakia denbora baino 

lehen sortu; aldiz, gizakiak sortu ditu bere jainkoak historian zehar.) Izan ere, erlijio 

esperientzia, espiritua kanpokoaren kontzientziaren objektu izatearen ondorio da. 

Ezagutzaren eta errealitatearen arteko oposizioa da, hain zuzen ere, gizakia. Munduaren 

errebelazioaren existentzia enpirikoa (Dasein) da gizakia, zeren errebelazio hori, munduan 

egonda ere, ez baita agertzen duen mundua (natura mundua) bezalakoa. Eta kanpokoaren 

kontzientzia hori ez da jakituria izatera iristen, objektu batekiko erlazioaren bidez baizik. 

Halatan, gizakiak, bere burua ezagutu ahal izatekotan, objektibatu, kanporatu, egin behar du 

90

aurretik, mundu bihurtu behar du. Gizakiak egin egin behar du aurrenik, eta ekintzaren 

bidez objektibatu, bere burua ezagutu baino lehen. Eta gizakiaren objektibotasun hori da, 

hain zuzen ere, bere lanen eta bere borroken existentzia, hots, denbora den historiaren 

existentzia. Alabaina, denborak diraueino, historia deino, subjektutik kanpo dirau objektuak 

eta gizakiak ez du bere burua ezagutzen bere obra objektiboetan; sortu duen historia 

mundua beragandik berex dagoen bestek sorturiko mundu gisa agertzen zaio. Eta hain 

zuzen ere, beste hori espiritu bat da, baina beragandik kanpo dagoen espiritu bat, hau da, 

jainkozko espiritu bat. Horrexegatik, gizakia historia eta denbora den heinean dago 

ezinbestean erlijioa (eta jainkoa). 130 

Halatan, Kojèvek dioenez, erlijioa giza lanaren epifenomeno bat da. Historiako 

fenomenoa da berez. Era berean, bere agerpen teologikoan, bilakaera bat da berez espiritua. 

Horrenbestez, ez dago historiatik kanpo errebelaturiko jainkorik. Areago, betikotasuna ez 

daiteke egia bat izan, hau da, gizakiak (giza mintzoaren -Logos- bitartez) agerrarazitako 

errealitate bat, bilakaera baten, azken batean denboraren, emaitza bat ez den neurrian. 

Horrenbestez, Kojèveren espiritu absolutua ez da “jainkoa”, hitz horrek duen adiera 

moralaren arabera: espiritu hori bere bilakaera bera da, eta mintzoak agerrarazten du osoosorik 

bilakaera hori, egia bihurturik; eta espiritua den bilakaera denbora edo gizakia da, 

giza historia. 

Bestalde, Kojèvek zehazten duenez, bilakaera bera da, espiritu den 

substantziarengan, emana, jasoa, berezkoa, bere baitan eta naturala den hori, bere baitarako, 

buru-kontziente, islaturiko bihurtzen duena. Eta bilakaera hori bere baitan islatzen duen 

heinean baizik, ez da benetan espiritu. Hegelen Espirituaren Fenomenologia hurbildik 

iruzkinduz, Kojèvek dio espirituaren bilakaera, hau da, historia, edo gizateriaren historia, ez 

dela espiritu absolutua edo bilakaturiko espiritua den zientziaren bilakaera baizik, hots, 

burura eramaniko edo akatsik gabeko espiritua, berak bere buruari berez errebelatua. 

Ondorioz, gizakia da, hala nahi bada: baina gizaki hila, edo, bestela esanik, jainko 

bilakaturiko gizakia. Izan ere, denboran, edo denbora gisa, gizakiagandik abiaturik, 

gorpuzturiko “jainkoa”, ez da berez jainko. Baina “jainko” bilakatu den gizakia ez da 

benetako gizaki. Nolanahi ere, historia Kojèverenean “espiritu absolutuaren” bilakaera da, 

91

alegia, zientzian eta zientziaren bidez guztiz errebelatu eta osatu den espirituaren bilakaera; 

beraz, zientziaren bilakaera da historia; horrenbestez, historia funtsean ez da filosofiaren 

historia baino. 131 

Zeren Kojèveren ustetan espiritua mugimendu dialektikoa baita berez, ezagumena 

alegia, bere baitan dena bere baitarako bilakatzea, substantzia subjektu bihurtzea, 

kanpokoaren kontzientziari dagokion objektua, buru-kontzientziari dagokion objektu, hau 

da, gauzatu den neurri berean dialektikoki ezabatu den objektu bihurtzea, edo, bestela 

esanda, gauza kontzeptu bihurtzea, izana izen. 

Hala ere, Kojèvek eransten du denbora edo historia, hau da, giza ezagumenaren edo 

filosofiaren historia den mugimendu dialektiko hori, mugimendu zirkular biribil bat dela. 

Gauzatu den heinean ageri du zientziak mugimendu hori, eta, horrenbestez, zirkulu biribila 

da berau ere. Izan ere, mugimendu dialektikoa, espiritua, bere baitara biltzen den zirkulua 

da, hasieran egia osoa susmatu arren, amaieran baizik erdiesten (erreicht) ez duena. 

Kojèveren denbora, historia edo giza denbora, zirkulu bat da beraz, biribil-biribila, 

eta ezaugarri bakar batek bereizten du Aristotelesen denbora biologikotik: ez da ziklikoa. 

Kojèveren biribila ez da osatzen behin baizik. 132 

92

3-f-EZIN BERPIZTU 

Izan ere, denbora, historia, duzu mugimendu dialektiko zirkularra. Baina historia 

gizakiaren eta munduaren (natura munduaren) arteko oposizioa da. Mugimenduaren 

hasiera, mugimenduan ez dagoena da; gizakiaren eta munduaren arteko oposiziorik eza, 

hots, gizakirik eza. Horregatik dio Kojèvek zirkuluak hasiera bat behar duela, edo, bestela 

esanda, denborak “aurretik” espazioa behar duela: gizakiak mundua behar eta eskatzen 

baitu aurretik. Giza animaliaren eta munduaren identitatea gizakiaren aurrekoa da. Hau da, 

identitate hori munduaren identitate ez-errebelatua da; halatan, mundua orduan mutua da 

oraindik, gizakia ez baita aintzat hartua izan. Hala ere, gizakiaren etorki hau ez da 

gizakiarentzat existitzen. Zeren “gizakiarentzako izatea” egiak errebelaturiko izatea baita, 

eta, izakia errebelatzen den unetik, bada bere mintzoaren bidez errebelatzen duen gizakia. 

Eta gizakia ekintza da, alegia, gizakiaren eta munduaren arteko oposizioa: mugimendu 

dialektikoa edo denbora preseski. Horrenbestez, giza denborak hasiera bat du munduan: 

historia, dagoeneko baden natura mundu batean hasten da. Baina, Kojèverentzat, gorago 

esan bezala, historia giza ekintzaren historia da, eta ekintza hori gizakiaren eta munduaren 

arteko oposizioaren ezabatze dialektikoa da. Eta oposizioa ezabatzeak, gizakiaren beraren - 

historiaren, giza denboraren- ezabatzea dakar. Halatan, mugimenduaren amaiera ere 

identitatea da, haren hasiera zen bezalaxe. Amaieran baizik ez du egiak identitatea 

errebelatzen. Mugimenduak, hau da, historiak, edo, azken batean, mintzoak, izatearen 

gainean eginiko errebelazio prozesuak, amaieran baizik ez du iristen (erreicht) bere hasiera: 

izan ere, soilik historiaren amaieran ageri da gizakiaren eta munduaren identitatea 

gizakiarenean, giza mintzoak errebelaturiko zerbait den aldetik. Hasi den historiak amaiera 

bat du ezinbestean: eta bere hasieraren mintzozko errebelazioa da amaiera hori. Hasiera 

hori, gogora dezagun, desira antropogenoa da, eta amaiera, desira horren ulerpena. Hain 

zuzen ere, desira bera ezabatu egiten du gizakiaren eta munduaren identitate errebelatuak. 

Denboraren zirkulua behin baizik ezin da ibili; historia bukatu egiten da eta ez da sekula 

berriro hasten; gizakia hil egiten da eta ez da berpizten (gizaki den heinean behinik 

behin). 133 

93

Kojèverentzat, gizakia bere buruaren kontzientzia da; bere buruaz, bere giza 

errealitate eta duintasunaz da kontziente, eta hori dela eta da funtsean animalia ez 

bezalakoa, hau ez baita bere buruaren sentimendu soila baizik. Gizakiak bere buruaz 

kontzientzia hartzen du aurreneko aldiz “ni” dioenean. Gizakia bere jatorriaren bidez 

ulertzea, hortaz, mintzoak azalduriko niaren jatorria ulertzea izango da. 

94

3-g-KONTENPLAZIOA ETA NAHIA 

Alabaina, pentsamenduaren, arrazoiaren, adimenaren, eta, oro har, jarduera 

ezagutzaile, kontenplatzaile, pasibo baten analisiak ez du inoiz azaltzen “ni” hitzaren, eta, 

horrenbestez, bere buruaren kontzientziaren, hots, giza errealitatearen, zergatia eta nondik 

norakoa. Kojèvek dioenez, kontenplatzen ari den gizakia kontenplatzen ari denak xurgatzen 

eta bereganatzen du; subjektu ezagutzailea ezaguturiko objektuan galtzen baita. 

Kontenplazioak objektua ezagutarazten du, ez subjektua. Objektua da, eta ez subjektua, 

bere buruari azaltzen zaiona ezagupenaren beraren bitartez. Kontenplatzen ari den 

objektuak xurgaturiko gizakiak ezin du bere buruaz jabetu, bere baitara itzuli, ez bada nahi 

bat dela medio; jangura dela medio, esate baterako. Izaki baten nahi kontzienteak 

egituratzen du izaki hori “ni” gisa, eta bere burua ezagutarazten, “ni” esatera bultzatuz. 

Nahiak bihurtzen du egiazko ezagutzaz bere burua bere buruari azaldutako Izatea, 

“subjektu” bati errebelaturiko “objektu”, objektua ez den eta objektuaren aurrez aurre 

dagoen subjektu batek errebelatua. Gizakia nahiaren bidez eta nahi duen heinean, egiten da 

eta ageri da, bere buruaren aurrean eta besteen aurrean, ni gisa, ez-niaz bestelakoa funtsean, 

eta ez-niaren aurkakoa zinez. Giza nia, Kojèveren berbetan, nahi baten nia duzu. 

Giza izaerak berak, bere buruaz kontziente den izakiak, nahia behar du oinarri. 

Ondorioz, giza errealitatea ezin da egin, eta ezin du iraun, ez bada errealitate biologiko 

baten baitan, animalia-bizitza baten baitan. Baina baldin animalia-desira norberaren burukontzientziaren 

beharrezko baldintza bada, ez da baldintza askia. Animalia-desira hori, bera 

bakarrik, Kojèveren ustez, ez baita norberaren sentimendua baizik. 

Egonean pasibo atxikitzen duen jakintzak ez bezala, nahiak gizakia ezinegon 

bilakatzen du, eta ekintzara bultzatzen. Kojèvek dioenez, nahia sorburu duela, ekintzak 

nahia asetzea du bilatzen, eta ezin du egin “ukazioaren” bidez baizik, suntsitzeaz edo nahi 

den objektuaren aldatzeaz bederen: gosea asetzekotan, adibidez, beharrezkoa da janaria 

suntsitzea, edo, bederen, aldatzea. Halatan, ekintza oro da zelanbait ezeztatzailea. Emana 

bere horretan uztetik urruti, ekintzak suntsitu egiten du; ez baldin bada emanikoaren izatea 

95

era, bai bederen bere moldea. Eta emanikoarekiko ezezkotasun ezeztatzaile oro, 

ezinbestean da aktibo. Hala ere, ekintza ezeztatzailea ez da suntsitzaile hutsa. Zeren nahitik 

sortu ekintzak, hura asetzearren, errealitate objektiboren bat suntsitu egiten badu, haren 

ordez sortu egiten du, suntsitze horren bidez hain zuzen, errealitate subjektibo berri bat. 

Adibidez, jaten duen izakiak, bere errealitate propioa sortu eta atxiki egiten du bestelako 

errealitate bat beraren errealitate bihurtuz, kanpoko errealitate arrotz baten bereganatzearen 

eta barneratzearen bidez. Kojèveren esanetan, nahiaren nia, oro har, huts bat da, eduki 

positibo errealik jasotzen ez duena, ez baldin badu desiraturiko ez-nia suntsitzen, aldatzen 

eta bereganatzen, hots, ez baldin badu nahia asetzen. Hortaz, niaren eduki positiboa, 

ukazioak sortua, ukaturiko ez-niaren eduki positiboaren funtzio bat da. Beraz, baldin nahiak 

ez-ni natural bat badu xede, nahi horri dagokion nia ere naturala izango da. Halako nahi 

baten asetzeak sorturiko niak, desira horrek nahi dituen gauzen izaera bera izango du: 

gauzazko ni bat izango da, ni bat soilik biziduna, animalia-nia. Eta, Kojèvek azpimarratzen 

duenez, ni natural hau, objektu naturalaren funtzioa, ezingo zaio bere buruari eta besteei 

errebelatu ez bada sentimentu gisa baizik. Inoiz ez du buru-kontzientziarik erdietsiko. 

96

3-h-JAKITATE OSOA 

Kojèvek, maila ontologikora igarota, zirkuluaren bakartasunaren bere kontzeptua 

ideia honi lotzen dio: izateak berezkoa du eza. Bizitza biologikoak bultzaden eta joeren 

bidez dihardu; historiak, berriz, ukoen, deuseztatzeen bidez; ezinezkoa da hortaz historia 

berregitea, ezen historia-aurrerapen oro badenaren eta izan denaren ukoa baita. Eta 

historiak aurrera egiten du, ukatzeko aukera (eguneratua) duen neurrian; horrelakorik 

ezean, gelditu egiten da betikoz. 

Baina ziklikoa ez den arren, Kojèvek dio zirkulua dela ezinbestean denbora: 

amaieran erdiesten da hasierako identitatea. Identitate hori gabe -natura mundurik gabehistoria 

ezin hasiko da; identitate hori berrosaturik baizik ez da amaitzen; baina ezinbestean 

amaitzen da orduan, abiapuntura, gizakiaren ezerezera, itzuliz. 134 

Zientziak gizakiaren osotasun integratua errebelatzen du, historiaren orain arteko 

emana; horrenbestez, zirkulu biribila izan behar du zientziak ere. Eta zientziaren izaera 

biribil hori da bere egia absolutuaren froga bakarra, errealitatearen osotasunera akatsik gabe 

moldatzen dela erakusten baitigu. Izan ere, giza errealitatea bilakaera bada, haren unean 

uneko errebelazio partzialak ez dira “egiazkoak”, Kojèvek “egia” hitzari asmatu adiera 

zehatzari bagagozkio: ekintzak errealitatea aldiro “ezabatzen” badu, errealitatea une jakin 

batean zuzen agertzen duen kontzeptua ez da egiazkoa izango beste une batean. 

Aitzitik, Kojèverentzat mugimenduen multzoa eta osotasuna, alegia, historiak, 

gizakiak eta denborak osaturiko multzoa eta osotasuna, dugu aldatzen ez dena; bilakaeraren 

osotasuna da betiere batbera iraungo duena; eta osotasun horren errebelazioa izango dugu 

egia. 

Egiak biribila behar du horrenbestez: zientzia absolutua ez da jakintza-sistema 

zirkularra baizik. Halatan, Kojèveren esanetan, egia honen etorrera dugu gizakiaren, 

historiaren eta denboraren amaieraren froga. Giza mintzoa, puntu batetik edo bestetik 

97

abiatu eta ezinbestean, behar logikoaren arabera, aurrera egin duena, abiapuntura itzultzen 

denean, garbi dago mintzo osoa ahitu dela. Eta mintzoa ahiturik, historia, hau da, gizakia 

eta denbora, ahitu egin da orobat. 135 

98

3-i-HILOTZ JAKINTSUA 

Kojèverentzat, zientziak ere, denborak, historiak eta gizakiak bezalaxe, zirkulu 

izaera du. Baina historiaren zirkulua behin baizik ibiltzen ez den bitartean, zientziarena 

betierekoan errepikatzen den zikloa da. Kojèveren jakintza sisteman ez baita ezik: jakintza 

absolutuak ez du agertzen duen izakia aldatzen, gizakia badenagatik gogobeterik geratu eta, 

ondorioz, gehiago jardungo ez duen unean sortzen baita. 

Jakintza sisteman bada errepikatzeko aukera bat eta errepikatze hori ere beharrezkoa 

da. Izan ere, egiaren edukia ez da erlazionatzen bere buruarekin baizik: Liburua da bere 

edukia. Baina, Kojèvek zehazten duenez, Liburuaren edukia ez da osotoro ageri Liburuaren 

amaieran baino. Alabaina, eduki hori Liburua bera delarik, edukia ezagutzeko egin den 

galderaren ostean emaniko erantzuna, ez daiteke izan Liburu osoa baizik. Halatan, 

beharrezkoa da amaiera orduko Liburua berriro irakurtzea (edo berriro pentsatzea); eta 

betierekoan iraungo du ziklo honek. 136 

Kojèvek oroitarazten du Hegelen Logik obran Izatea Ideia gisa ageri dela, bukaeran. 

Hauxe da 'Zer da Izatea?' galderari emaniko azken erantzuna: 'Izatea Ideia da'. Baina 'Zer 

da Ideia' galdetuz gero, beharrezkoa da honako hau erantzutea: 'Sein da, hots, Nichts, hots 

Wesen, eta abar, eta abar...'. Bestela esanik: beharrezkoa da Logik osoa goitik behera 

berriro irakurtzea. 

Aipatu zentzuan, hortaz, Kojèvek onartzen du zientzia zirkulu ez ezik zikliko ere 

badela. Hala ere, zientziaren edozein ziklotan, etorkizuna iragan ere izango da beti. Ez dago 

horrenbestez benetako etorkizunik. Hau da, ez dago berez denborarik, giza denbora 

historikorik. Zientziaren mugimendu dialektikoa denbora dela esan nahi bada, zehaztu 

beharko da denbora zikliko bat dela, ez diharduela etorkizunaren arabera; betikotasuna 

dugu denbora hau; edo Aristotelesen denbora biologikoa. Horrexegatik, zientziaren 

existentzia enpirikoa ez da gizaki historikoa, paperezko Liburu bat baizik, esan nahi baita, 

natura izaki bat. Eta hain zuzen ere, Liburua gizakiek irakurri eta ulertu behar dute, Liburu, 

99

eta ez paperezko gauza, izango bada. Baina irakurtzen duen gizakiak ez du deus ere 

sortzen, ezta aldatzen ere; ez dugu dagoeneko etorkizunaren edo historiaren baitan dagoen 

denbora; bestela esanik, ez dugu gizakirik, “gizaki” kontzeptuari berez dagokion adieran. 

Gizaki hori izaki ia naturala edo ziklikoa da halaber: animalia arrazoizkoa da, eternitatean 

beti bat iraunez aldatu eta ugaltzen dena. Eta animalia arrazoizko hori absoluter Geist da, 

espiritu bilakatua edo osatua eta perfektua; hau da, hila. 137 

Horrenbestez, zientzia, jakintza sistema, ezin da agertu historiaren amaieran baizik. 

Kojèverentzat, egia osoa, gizakia berez hilkorra den heinean baino ezin da agertu. Edonola 

ere, espiritua bere baitan osatua eta perfektua ez den bitartean, alegia, munduko espiritua 

(Weltgeist) historia baino ez den bitartean, ez daiteke espiritu buru-kontziente gisa, hau da, 

espiritu filosofiko gisa (Selbstbewusstsein Geist), osotasunera edo perfekziora iritsi. 138 

Gorago erlijioari edo teologiari buruz aipaturikoa zehaztu egiten du Kojèvek, Hegelek 

erdietsiriko jakintza absolutuaz dioenean ezen kristau erlijioaren edukiak, denboran zehar, 

giza espiritua Hegelen zientziaren aurretik zena azaltzen duela; baina Hegelen zientzia ei da 

giza espirituak bere buruaz duen benetako jakintza osotoro mamitzen duen bakarra. 

Izan ere, Kojèvek azpimarratzen duenez, denborak, historiak eta gizakiak dirauten 

bitartean, espiritu transzendente edo jainkozkotzat hartzen baita errebelaturiko izatea. Eta 

espirituaren transzendentzia ezabaturik -eta, beraz, teologia ezabaturik- amaitu egiten da 

denbora, eta historia, eta gizakia. Edozein gisaz, esan bezala, soil-soilik giza denbora 

amaitzen denean azaltzen da errealitatea, ageri egia. Ezen, Kojèveren esanetan, betiereko 

espiritua, denboraren eta historiaren ondorio baita: hildako gizakia da, eta ez berpizturiko 

jainko bat. Horrenbestez, betiereko espiritu absolutuaren errealitatea ez da zeruan bizi den 

jainko transzendente bat, baizik natura munduan bizi den gizaki batek idatziriko Liburu 

bat. 139 

100

3-j- AMAIERA ALDAKORRA 

Kojève historiaren amaieraren inplikazio guztiak ateratzen saiatzen da, zen paradoxa 

bati ahalik eta zehatzen erantzun behar zaion ber. Zein hots molde sortzen du eskuek topo 

egiten ez duten txalo batek? Zein ondorio du Historia joan den mendean Hegelek liburu bat 

idatzirikoan amaitu izanak? Kojève umorista bat zen, eta biziki gogoko zituen ekialdeko 

paradoxa pentsarazleak. Sanskritoz ongi zekien, hagitz maite zituen geishak, batez ere 

haiekin solastatzeko. Bestalde, azaldu zuenez geroztik ia urtero aldatu zuen historiaren 

amaierak munduan eta gizakiarengan eragindako egoeraren deskribapena. Urte batean 

Amerikako Estatu Batuetako animaliatasuna nagusitzen zen historia amaiturikoan; 

hurrengoan, Japoniako kitsch-a; ondoren, Queneauren pertsonaia ergel bat zen historiaren 

amaierako benetako jakintsua; gero ziurtatzen zuen jakintsuaren munduko agerpena ez dela 

egiaztatu gabeko hipotesia baizik, filosofoarena ez bezala; Kojèvek historiaren amaiera 

aurreneko bider adierazi zuenez geroztikako epe laburrean adina aldaketa funtsezkorik ez 

da inoiz gertatu, ez munduan ez Kojèveren garunetan. Historiaren amaiera delakoa hasieran 

erabili zuen Stalinen jarduna babestu eta hedatzearren; terrorearen beharraz mintzo zen 

orduan. Stalin hil ostean, marxismoa mendebaldean gauzatu dela esaten hasi zen, Sobiet 

Batasunean XIX. mendeko kapitalismoa indarrean zegoen bitartean. Historia odolak 

mugiarazten duela pentsatzeari ez zion ordea inoiz utzi. 68ko maiatzeko gertaerei buruz 

hildakorik ba ote zen galdetu zuen aurrena; ezetz erantzun ziotelarik, ezer ez zela aldatuko 

ziurtatu zuen. Besteak beste, horrexegatik dio Vincent Descombs-ek “terrorista” dela 

Kojèveren filosofia. 

Zein da baina Liburuaren eduki zehatza? Hegelen jakintza sistema, dio Kojèvek. 

Hori bai, eguneratu beharra dago. Hurrengo ataletan, egia aukera gisa eta egiaren beraren 

edukia azaltzen ahaleginduko gara, Kojèveren ildotik eta frantsesetik euskarara aldatuz. 

101

4-HERIOTZA 

Liburuaren edukiaren oinarria, heriotza da. Zergatik baina? 

Kojèveren asmoa zen, bere jakintza sistema osoa azaldu ondoren, eranskin batean, 

isiltasuna mintzoaren muga gisa aurkeztea. Eta gero, hitzatze batean, irakurlea 

konbentzitzen saiatuko zatekeen, historiaren amaiera “filosofiaz” onartzeko jakituria izan 

dezan. 140 Izan ere, Kojèverentzat egia uneren batean hasten gara esaten, eta beste une 

batean amaitu ere egiten dugu egiaren azalpena. Eszeptikoentzat, erlatibistentzat, 

sofistentzat, historizistentzat, aldiz, etengabe ari gaitezke hizketan, ez baitago egia bakar eta 

osorik. Eta mistikoentzat, Kojèverentzat ez bezala, egia ez da mintzozkoa, baizik isila, 

algoritmikoa, musikala. 

Hortaz, atal honetan aurreko gaiak, alegia, ea nolatan sor ditzakegun gizakiok egia 

adieraz dezaketen mintzoak; zer harreman ote duen zehazki “zakur” berbak zaunka dagien 

Pintto “errealarekin”; eta zer harreman nire ahoak ebakitako hotsak, gutxi gorabehera neuk 

nahi bezala interpretatzeko gai den solaskidearekin; gai horiek, amaierari lotuko dizkiogu, 

eta saiatuko gara azaltzen zein erlazio duen egiaz jabetzeko giza ahalmenak gizakiaren 

beraren bukakortasunarekin, hilkortasunarekin, eta, azken batean, heriotzarekin. 

102

4-a-MINTZOA ETA HERIOTZA 

Lehenbiziko atalean esan dugu Kojèveren ustetan askatasunaren denbora, 

munduan dagoen gizakia eta bere historia erreala dela. Gizakia denbora molde hauxe 

dela besteak beste. 

Bestalde, egia lortzerik baldin badago, denboran lortzen du gizakiak. Eta egia 

kontzeptuen bitartez lortzen da filosofian. Baina kontzeptuzko ulerkuntza oro heriotza 

da, bigarren kapituluan ikusi bezala. Ikus dezagun ideia hura orain arte 

geureganaturikoaren arabera. 

Esentzia (logos-a, ideia), enpirikoki existitzen den izaki batean gauzatua dagoen 

bitartean, esentzia hori, eta aipaturiko izakia, bizirik daude. Esate baterako, zakur 

esentzia, izaki zehatz batean mamitua den heinean, bizirik dago: zakur erreala da, jan 

eta edan eta lasterka egiten duen zakur biziduna. Baina gizakiok zakur esentzia “zakur” 

hitzera pasatzen dugu, adiera abstraktu bilakatzen. “Zakur” hitza, jakina, bere adieraren 

bitartez argitzen eta ezagutarazten duen zakur erreala ez bezalakoa da, eta bertan 

esentzia hil egiten da: “zakur” hitzak ez du edaten, jaten, zaunka egiten; esentzia ez da 

jadanik zakur errealean bizi, hiltzen da. Horregatik dio Kojèvek errealitate enpirikoaren 

ulerkuntza kontzeptuzkoa heriotza dela. Jakina, ez da beharrezkoa zakur bat hiltzea bere 

kontzeptuaren arabera ezagutu eta definitzeko, ez da nahitaezkoa hil dadin arte itxarotea 

haren ezaugarri nagusiez jabetzeko. Hala ere, Kojèvek zorrozki nabarmentzen duenez, 

kontuan hartzekoa da zakurra zientifikoki ezagutzeak disekzioa eskatzen duela. 

Kojèveren ustez, zakurra hilezkorra izatera, hau da, iraupenari dagokionez 

berez finitua edo mugatua ez balitz, ezingo genuke zakur errealean hezurmamiturik 

dagoen esentzia hitz bizigabera pasarazi, hitz adieradunera. Zakurrak gauzatzen baitu 

esentzia. Baina adiera gizakiarengan existitzen da bakarrik, gizakiak pentsatzen duen 

heinean. Ordea, giza adimena, eta adimenak izenen adieren bitartez ezagutarazten duen 

errealitate sentipenezkoa, ez dira berdinak. Nik daukadan zakur adiera, horrenbestez, 

103

zakur biziduna ez den zerbait da, eta zakur bizidunarekin kanpoko errealitate batekin 

bezala erlazionatzen da. Kojèveren esanetan, “zakur” izen abstraktua, zakur enpirikoa 

esentzialki hilkorra izateak ahalbidetzen du, zakurra bere bizialdiko une bakoitzean 

hiltzeak. Hain zuzen ere, une oro hiltzen ari den zakurra da denboran dirauen zakurra, 

orainaldian hiltzen ari, iraganean amiltzeko. 

Hortaz: Aristotelesentzat bada zakur adiera, zakur erreal eternala badagoelako, 

hots, “zakur” espeziea, beti orainaldian dagoena; Kojèveren iritziz, aldiz, bada zakur 

adiera, zakur erreala denboran dagoelako, esentzialki delako hilkorra, une oro ari baita 

suntsitzen; eta adiera bera da hain zuzen ere errealitate espazial horren suntsitzearen 

etengabeko oraina, eta suntsitze horixe bera da denbora. 

Bestalde, Kojèverentzat adiera dirauen zerbait da (nahi baldin bada “eternalki”; 

baina zentzu honetan: denborak diraueino). Hori bai, zakur adierak baino ez dirau 

(adierak, hots, zakur errealaren denborazko suntsipenak): izan ere, suntsitze horrek 

denborak adina irauten baitu, denbora berez ez baita suntsitze hori baizik; Aristotelesek 

dioenez, berriz, zakur erreala da dirauena, eternalki gainera, betiereko itzulera baitago; 

beraz, espezie gisa bederen iraungo du. Horrexegatik azal dezake Kojèvek 

Aristotelesenean azalgaitz dena, alegia, mamut esentziaren iraupena, gizakiongan, 

galduriko espezie batena izan arren. Are gehiago, gizakiok baditugu fosilik gabeko 

izakien adierak. 141 

Kojèvek nabaritzen duenez, hortaz, “zakur” hitzean zakur erreala hilda dago. 

Zakurra eternala balitz, denboraz at existituko balitz, edo denborarik gabe, zakur adiera 

ez legoke zakur errealaz berex. Zakur esentziaren existentzia enpirikoa zakur biziduna 

litzateke, ez “zakur” hitza (pentsatua edo esana). Beraz, ez legoke mintzorik (logos) 

mundu errealean; eta enpirikoki existitzen den mintzoa gizakiarena bakarrik denez gero, 

ez legoke orduan gizakirik munduan. Egia dioen mintzoa sentipenezko kokagunetik 

ateratzen da, baina atera daiteke soilik hemengo kokagunea, hauxe da, izaki espaziala, 

denborazkoa ere badelako, iraganean suntsitzen delako. Eta iraganean desagertzen den 

errealitateak mintzo legez dirau, jadanik errealitate sentipenezkorik gabe, orainaldian. 

104

Kojèvek metafora hau asmatzen du bere ideia argitzeko: egia azaltzen duen 

mintzoa, kontzeptua, ortzadar garaikidea da, ur-jauzi baten gainean sortua, eta ur-jauzia 

denborazko errealitatea da, iraganaren ezerezean suntsituz doana. 142 

105

4-b-GIZAKIA ETA HERIOTZA 

Kojèveren sisteman, maila ontologikoan, gizakia, ezezkotasuna baita funtsean, 

birrintze hutsa dela esan behar. Ezerez horrek, ekintza den heinean, Izatea deuseztatu egiten 

du. Areago, Kojèveren esanetan, ekintza deuseztatzaile honek, Izatea suntsituz, bere burua 

ere deuseztatzen du. Izaterik ez bada, ez baita ezereza baizik. Kojèvek dio ezezkotasuna ez 

dela Izatearen bukakortasuna baino -edo benetako etorkizun baten presentzia, non sekulan 

ez baita benetako orainaldirik izango. Giza jarduera funtsean da bukakorra, esentzialki 

mugatua. Hau dela eta, ekintzak sorturiko mundu historikoak, maila metafisikoan, hasi eta 

buka egiten da ezinbestean. Honela, maila fenomenologikoan, berez ekintza den izakia, 

nahitaez ageri da hilkor gisa, bai bere buruaren aitzinean eta bai besteen aurrean. Honetan 

oinarriturik, ezezkotasuna den nolabaiteko “irrealtasunari” Kojèvek, Hegelen eta 

Heideggerren ildotik (Sein und Zeit, lehenxeago esan bezala, handik goitikoa ez baitzuen 

aintzat hartu), “heriotza” deritzo. Gizakia ekintza baldin bada, eta ekintza heriotza bezala 

“ageri” den ezezkotasuna baldin bada, gizakia ez da heriotza baino, gizaki den heinean. 

Ondorioz, mintzoa filosofikoki azaltzea, edo gizakiaren berri ematea, hiztun den 

heinean, heriotza onartzea da, inolako aitzakiarik gabe, hots, heriotzaren esanahia eta 

indarra noraino heltzen diren hiru maila filosofikoetan -ontologikoa, metafisikoa eta 

fenomenologikoa- ahalik eta zehaztasun zorrotzenaz deskribatzea. Eta hauxe da hain zuzen 

ere, Kojèveren filosofiaren historia bereziaren arabera, Hegelen aurreko filosofoek egitea 

ahantzi zutena. 

Nolanahi ere, honek ez du Kojève harritzen, bai baitaki inon den ikaragarriena 

heriotza dela, eta berau onartzea dela sendotasunik tinko eta adoretsuena eskatzen duena. 

Adimenak onarpen hori eskatzen du, egiazalea den heinean, adimenak mintzoaren bitartez 

errealitate osoa eman baitezake aditzera, eta baita, beraz, mintzo egiazkoa bera zertan den 

ere. 143 

106

Heriotza bukakortasunetik sortzen denez, heriotzaz pentsatu ahala eta mintzatu 

ahala bilakatzen da adimena, eta mintzo filosofikoa bera, egiazko, hau da, bere jatorriari 

buruzko mintzo kontziente. Izan ere, Hegelek dioenez, “edertasun antzua” ezin da 

adimenaren eskakizun zorrotzetara moldatu: estetak, erromantikoak nahiz mistikoak ihes 

egiten diote heriotzari, eta ezerezaz zerbait balitz bezala mintzo dira. 

Hegelen gogoeta Kojèvek berreskuratuaren arabera, halaber, espiritua ez da 

heriotzaren aurrean kikiltzen, ezta hondamenetik gordetzen ere; aitzitik, espiritua heriotza 

pairatu eta bere aldamenean bertantxe tinko eusten dio. Espiritua mintzoak aditzera 

emandako Izatea baita. Espirituaren bizitza filosofoaren edo jakintsuaren existentzia da, 

hots, munduaren kontzientzia, nahiz munduari buruzko egia adierazten duen mintzoaren 

kontzientzia. Eta, bukakorra eta hilkorra denez, gizakiak bere bukakortasunaren eta 

heriotzaren kontzientzia hartzen duelarik baino, ez du benetan eta erabat hartzen bere burukontzientzia 

bere gain. 

Orobat, espirituak osorik eta goitik behera beharko du pairatu, jausi eta urratu, bere 

burua aurkitzera iritsiko bada, eta, halatan, egia ezagutzera helduko bada. Espiritua 

mintzoak aditzera emandako errealitatea baita, eta mintzoa naturari uko egiten dion 

gizakiak sortua. Borrokan gizakiak bera den animalia naturala ukatzen du, eta, lanaren 

bitartez, baita egina jaso duen natura mundua ere. Gizakia eta natura aurrez aurre dauzkagu 

orain hortaz; eta errealitatearen urradura horretatik adimena eta honen mintzoa sortzen dira; 

hauek errealitatea ematen dute aditzera, eta, honela, espiritu bihurtzen dute errealitate hori. 

Gizakiaren eta jasotako errealitatearen arteko gatazka, dagoeneko lehenbiziko atalean 

genioenez, giza mintzoaren erroreetan ageri da aurrena. Akatsok zuzentzeko denbora behar 

dela azpimarratzen du Kojèvek, eta prozesu historikoa jarraian datozen belaunaldiek 

osatzen dute, denboran sortu eta hiltzen direnek alegia. 144 

Kojèvek zenbait testutan Hegel errore guztien zuzentzaile gisa aurkezten du, eta 

erabateko egiaren esale legez; baina ironiaz dio. Egiatiagoa da, ironikoa izaten jarraitzen 

badu ere, Hegel “gaurkotu” beharra aipatzen duelarik. Dena den, irudi luke Kojèvek ezin 

duela kristautasuna, erlijioa oro har, gainditu, edo ahaztu, edo utzi, ezin badio gizaki bati 

107

atxiki erabateko egia adierazteko ahalmena. Kojèverenean, hortaz, gizakia ez dugu soilik 

potentzian orojakile, egitezko orojakituria Jainkoari utziz, erlijio askok dagien legez; aldiz, 

txiste bat balitz bezala, Kojèvek dio gizaki zehatz bat historiako une zehatz batean gauza 

izan dela munduaz, gizakiaz, eta munduaren eta gizakiaren arteko harremanaz, erabateko 

egia behin betiko adierazteko. Zertarako orduan Jainkoa? 

Itzul gaitezen heriotzara. Beronek txertatzen du gizakia naturan, eta heriotzak berak 

darama gizakia bere azken helbururaino, hots, jakintsu izateraino, erabat autokontziente, 

eta, hortaz, bere buruaren bukakortasunaz ere kontziente. Gizakiak, koldarrek bezala, 

ezezkotasunik ez dagoenaren itxurak egiten dituen heinean, ez ditu jakituria nahiz burukontzientziaren 

gogobetetasuna erdietsiko. Ezezkotasuna baita haren giza existentziaren 

mamia. Ezezkotasun hau, bestalde, ez zaio borroka nahiz lan gisa soilik ageri, baizik 

halaber heriotza edo guztizko bukakortasun gisa. Kojèvek dioenez, gizaki arruntak 

heriotzaren aurrean deus ez balitz edo egia ez balitz bezala jokatzen du, eta, hari bizkar 

emanez, lehenbailehen jotzen du telebistara, egunkarietara, egunerokotasunaren arruntara, 

heriotzaz ahazteko, Heideggerrek azpimarratu bezala. Alabaina, filosofoak jakituria erdietsi 

nahi badeza, ezezkotasunari aurrez aurre begiratu beharko dio, eta haren ondoan egon. 

Heriotzaren bitartez aditzera ematen den ezezkotasunari buruz hausnartzeko gaitasunean 

nabari da, hain zuzen ere, espiritua ordezkatzen duen jakintsu buru-kontzientearen kemena. 

Izan ere, ezezkotasunaren aldamenean egote hori da emaniko Izatea ZENTZU bihurtzen 

duen indar magikoa. 

Maila fenomenologikoan, esana dugu, aldi berean gauza eta animalia ere den 

gizakiak, borrokaren bitartez sortzen du munduan gizatasuna, Hegelen arabera, Kojèvek 

Espirituaren Fenomenologia-ren bere interpretazioaren oinarri eta abiapuntutzat hartzen 

duen laugarren atal ospetsuaren arabera, ezezkotasunaren kemena, borrokan, bizi 

arriskuaren borondatezko onarpenaren bitartez -Jauna- ematen baita aditzera, edo 

heriotzaren agerpen kontzienteak sorrarazitako larriminaren bitartez -Jopua. Heriotza den 

heinean, gizakiak borrokalariaren nahiz langilearen existentzia deuseztatzaile bilakatzen du 

ezereza; borrokalaria eta langilea izaki historiaren sortzaileak. 145 Gizakiarengan 

ezezkotasuna heriotzaren alboan egote horrek gauzatzen du, eta gizakiaren bitartez 

108

txertatzen da mundu naturalean. Gizakiaren mintzoa heriotzarekiko harreman 

antropogenoaren eskarmentuak sakontzen du. Eta, Kojèveren ustez, jakintsuak, gizakiaren 

ohiko deskribapen okerraren erroreak zuzenduz, egia adierazteraino heltzen saiatu beharko 

luke. 

Izan ere, errealitatearen gaineko pentsamendua eta mintzoa (mintzo honen gaineko 

errealitatearen adierazpena barnebiltzen duena, jakina), ezerezak Izatea suntsituz burutzen 

duen ekintza deuseztatzaileetatik datoz, hots, borrokatik -emaniko giza izatea suntsitzen 

baitu-, eta lanetik -borrokan pairatu heriotzarenganako izu errealaren ondorioa berau-, 

emaniko natura izatea suntsitzen baitu. Eta gizakia bera ez da ekintza hori baino: giza 

bizitza bizi duen heriotza alegia. 146 

109

5-MAGIATIK FILOSOFIARA 

Egia osoa guztiz kontzebiezina ez dela ahalik eta egokien frogatzearren, urratsez 

urrats goaz aitzina; gogora dezagun aurreneko ataleko pasarte batean izena bere 

kokagune eta aldi tartetik bereiziriko izanarekin identifikatu dugula. Ikuspuntu hau 

paradoxazkoa dirudi lehen begiratuan, eta ez gintezke hasieratik hipotesi honen 

onargarritasunaz, hots, egia bilaka dadin ahalmenaz, ziur izan, baldin ezingo bagenio 

Kojèvek bizirik iraunarazten duen tradizio filosofiko beneragarri bati lotu. 

Gaur egun ere badirauen halako tradizio benetan filosofikoak, jatorria antzinate 

lanbrotsu batean izan zuela dio Kojèvek; Sokratesek azaldu zuen garbi aurrenekoz, 

eta Tartasentzat "igusquiak iagoiyti lurrian ikhussi dian guiçonik sauantena eta 

subtillena" 147 dugun Aristotelesen izkribuetan iritsi zuen heldutasuna, edo, zenbaiten 

ustez, behin betiko azalpena. 

Tradizio honek, aurreko ataletan adierazi bezala, errotik bereizten ditu alde 

batera gauza “erreal” baten esentzia (ideala, formala, ulergarria), eta haren 

“existentzia” (materiala, fisikoa, enpirikoa). Tradizio honen arabera, izen baten 

existentziak, edo, zehatzago, haren morfemak, ez du inolako zerikusirik izen honi 

loturiko gauzaren existentziarekin. Aitzitik, izen honen adieraren eta dagokion 

gauzaren esentziaren artean lotura arras estua legoke, are identitate osoraino irits 

litekeena. 148 

Baina azter dezagun hurbilagotik, Kojèverekin batera, ikusmolde filosofiko 

tradizional hau. 

110

5-a- ORRIAK DESTILATU 

Kojèvek oroitarazten duenez, oraindik orain uste ohi zen badagoela gauza erreal 

baten esentzia haren existentziatik desitsatsi eta bereizi ostean, eta bide soilik 

mekanikoen bitartez, esentzia hura isolatzea. Halatan, uste ohi zen arrosaren esentzia 

alanbike batean arrosen orriak destilatuz lor zitekeela. Orduan, lasai baieztatu ohi zen 

honela lorturiko esentzia, zegozkion arrosen aldi tarteetatik garbi bereizia zela, loreon 

deuseztapenaren ostean ere bizirik baitzirauen. Arrosak desagertu eta askoz geroago 

ere, esentziak bertan izaten jarraitzen zuen, nahiz esentzia hau arrosa haietatik aterea 

izan. Era berean, loreon kokaguneetatik desitsatsiriko esentzia, orain perfume 

flaskoetan gorde zitekeen. Behin ongi tapaturiko flasko batean gorderik, edonora 

eraman omen zitekeen esentzia, eta amaigabe kontserbatu; arrosak berak, berriz, 

lurrari loturikoak izaki, epe labur samar baten buruan suntsitzen ziren. 149 

Nolanahi ere, antzeko prozeduren bidez lorturikoak ez du inolako zerikusirik 

Kojèvek aintzat harturiko tradizio filosofikoak “esentzia” deritzonarekin. Honen 

arabera, loreak destilatuz lorturiko olioa, drogistek “esentzia” deritzotena -oraindik 

hurbil dugun iraganaldi baten oroimenez, drogistek berek ahantzia badute ere-, egitez 

loreen existentziari dagokio, destilaturiko orrien antzera. Dena den, Kojèvek ere uste 

du, aipatu tradizio filosofikoarekin batera, esentzia existentziatik “ateratzeko” gai 

garela, esentzia bere existentziaren kokagune eta aldi tarteetatik desitsatsiz, edonora 

eramateko moldean, nahi bezain luzaro gordetzeko eran, dagokion existentziari 

ezarririko espaziozko eta denborazko mugak gorabehera. Edozein gisaz, “bereiziriko” 

esentziok ez ditugu honezkero flaskoetan gordetzen, izenetan eta mintzoetan baino, 

inprimatuak esate baterako. 150 

Bestalde, Kojèvek nabaritzen du guztiok elkartzen dugula, oharkabean bada ere, 

izen baten adiera dagokion gauzaren esentziarekin, eta nolabaiteko analogia ikusten 

dugula aipatu izenaren morfemaren izaeraren eta dagokion gauzarenaren artean. 

111

Izan ere, egitez, bizi garen munduan morfemak existitzen dira “errealak” deitu 

gauzen eskubide berberekin, morfemak berak gauza errealak baitira, beste edozein 

gauza bezala hauteman -ikus, entzun, uki- baitaitezke. Hortaz, Kojèveren iritziz, esan 

liteke arrosa esentzia arrosa errealean existitzen dela geuretzat, arrosa adiera 

geuretzat paper honetan inprimaturiko arrosa morfeman existitzen den bezala. Baina 

hemendik aurrera zailagoak eta korapilatsuagoak dira Kojèvek aurkitzen dituen 

arazoak, esate baterako ea non, noiz eta nola dirauten gauzazko existentziatik 

desitsatsiriko esentziak eta morfematik bereiziriko adierak. Kojèvek itauntzen du 

orobat, ea isolaturiko adierek eta esentziek nolabait iraun ahal duten ala ez: zer 

gertatzen zaio arrosa esentziari, jadanik bere existentziatik bereizirik baina oraindik 

arrosa morfemari lotu gabe dagoelarik? Esan izan da esentzia huts nahiz adiera huts 

gisa dirauela hain zuzen ere. Baina nolakoa da zehazki “iraupen” hau? Eta zein dira 

adiera hutsaren eta esentzia hutsaren arteko harremanak? 

Kojèveren iritziz, auzi hau erabakigarria da bizi garen mundua mintzoz ulertu 

ahal izateko, eta, mundu honen baitan, mintzozko geure bizimodua ulertu ahal 

izateko. Ordea, auzi hau ez da soilik esentziaren eta adieraren gainekoa. Izan ere, 

itaun bailiteke halaber zer bilakatzen den eta nola dirauen arrosa gauzazko edo 

errealak berak, bere existentzia enpirikoko une jakin baten eta existentzia horren 

beraren hurrengo unearen artean. Itaun liteke, orobat, non, noiz eta nola, hots, zein 

izaerarekin, makotzen den kurba geometriko bat bere puntuen artean, baldin eta 

kurba, puntu hauetariko bakoitzean, zuzen batekin bat badator, eta hauetarik landa 

inondik inora “irauten” ez badu. Errazkiago, Kojèvek itauntzen du non ote dagoen eta 

nola dirauen esku azpian -hemen- zuen orrialdea, bost minutu lehenago zuria, eta 

idazten ari den une honetan -orain- luma tinta urdinezko morfemez erdi estalia, gero 

Kojèveren irakurleontzat beltz bilakatuko baitira. 151 

Auzi zailok hurrengo ataletarako utziko ditugu. Kojèvek hemen nabaritzen du 

izenak gauzazko existentzia baten esentziaren eta morfema baten adieraren artean 

harreman biuniboko bat ezartzen duela, morfema horri adiera izenaren bitartez lotzen 

zaiola. Harreman molde hau beti sortzen ohi da izen bat zuzen darabilgularik. Izan 

112

ere, baten batek arrosak dauzkan lore-saltzaile bati “emazkidazu arrosak, mesedez” 

diotsolarik, lore erreal edo gauzazkoak itxaron ohi ditu, eta, lore-saltzailearen aldetiko 

gaizkiulertu nahiz erroreren bat ez badago behinik behin, arrosak itxarongo ditu 

zehazki, eta ez edozein lore. Izenari esker, hortaz, arrosa morfeman existitzen zen 

adiera, izen bereko loreetan existitzen den esentziaren truke alda dezakegu, nahiz eta 

egitez, tamalez, dio Kojèvek, “emazkidazu arrosak, mesedez” ahozko morfemari 

“banku bilete” izeneko morfema tipografikoa gehitu behar diogun, -lore-saltzaileak 

morfema bion adiera artez ulertzea ezinbesteko dugula gainera. 152 

113

5-b-PIPILA ETA ETIKETA 

Kojèveri arras zirraragarria zaio filosofikoki zenbait kasu bakanetan gertatzen 

den gauza baten eta izen baten arteko harreman biunibokoa, edo, zehazkiago, 

morfema baten adiera ulertuaren eta tradizio filosofikoak “existentzia baten esentzia” 

deitu izan duenaren artekoa. Biziki da harritzen, adibidez, arrosa-landare bakar eta 

berean aurkitzen duelarik mota zehatz bateko arrosa baten pipila eta arrosa mota 

horren beraren esentziari dagokion adiera duen morfema idatzia daukan etiketa. Kasu 

honetan, esentziari nahiz adierari, kokagune eta aldi tarte bera, espazio-denborazko 

kokapen bera, hemen eta orain bera dagozkie nolabait. Albo-alboan daude aldi berean 

biak, eta esentziaren gauzazko existentziak -pipilak alegia- adieraren existentziak - 

morfema daukan etiketak- betetzen duen leku bera betetzen du ia. Eta, txundigarriro, 

ez da pipila, hau da, arrosa erreal edo gauzazkoa, etiketako morfema baino, arrosaren 

esentzia adieraz diezagukeena –aldi berean, bere adieraren berri ematen digula. 

Gainera, etiketak jakinarazten digu, hemen eta orain, ziurrenik datorren urte arte 

(denbora) arrosa horrek izango ez duen lorea, arrosa mota ezein etiketaren laguntza 

barik ezagutu ahal izateko, aldiz, beste norabait (espazioa) joatea beharrezkoa 

litzaigukeela agian. 153 

114

5-c-TELEPATIA 

Adibide hau, printzipioz, ez da beste edozein baino zirraragarriagoa. Baina egitez 

eguneroko bizitzan izenen erabilpenaren kasu arraro samarra denez, errazkiago 

ikusaraz lezake erabilpen honetan benetan “miragarria” dena. Arrazoi beragatik aipa 

liteke halaber telepatiaren kasua. Nola telepatia onartzen dutenak hala gaitzesten 

dutenak, ados daude oro har bertan “miragarria” den zerbait dagoela aitortzeko 

orduan. Alabaina, Kojèveren ustetan, printzipioz ez dago inolako alderik liburu baten 

irakurketaren eta beste gizaki baten pentsamenduaren “irakurketa telepatikoaren” 

artean. Izan ere, gaur egun onartu ohi da giza pentsamendu oro garun prozesu erreal 

edo gauzazko gisa existitzen dela, “Berger-en uhinak” deitu uhin elektromagnetikoak 

sortzen dituena, antza. Hortaz, ez da inondik inora ezinezkoa uhinok sor 

ditzaten beste giza garun batean beste pentsamendu prozesu batzuk, irakurririko nahiz 

entzuniko hitzek egiten duten bezala. Egitez, gizakiek Berger-en uhinek gauzatzen 

duten pentsamendua ulertzea, bat dator gizakiek hotsezko morfema baten soinu 

uhinek, edo morfema grafiko batek proiektaturiko argi uhinek (hauek ere 

elektromagnetikoak, bestalde), gauzatzen duten mintzoa ulertzearekin. Eta Kojèvek 

hemen azpimarratzen du puntua ez dela telepatia onarraraztea, edo telepatiaren 

gainean esaten eta egiten diren tentelkeriak salatzea, baizik garbi uztea bestearen 

mintzoaren ulermena mirari bat dela, eta ez diola mirari izateari uzten adimenak 

ulertua izanagatik ere. 154 

115

5-d-MANATIK ESENTZIARA 

Adibideok garbi azaltzen dute kidetasun sakona dagoela izenen eta izanen artean, 

eta izenen adierak estu dagozkiela izanen esentziei. Orain aztertu behar dugu nolakoa 

den esentzien eta adieren arteko elkarrekikotasun hau, jakin ahal izan dezagun zer ote 

diren izenak, eta, azkenik, zer ote den egia. 

Gauza baten esentzia nahitaez dago erabat zehazturiko existentzia bati lotua. 

Arrosaren esentzia, adibidez, ezin da existitu, gauzak existitzen diren eran bederen, 

arrosetan baino. Ezingo litzateke inon eta inoiz gauzatu harri batean edo animalia 

batean, ezta arrosa ez litzatekeen landareren batean ere. Orobat, esentzia bat ezin da 

existitu ez bada beren artean esentzialki desberdinak ez diren gauzetan, eta 

existentziari dagokionez beren artean esentzialki desberdinak ez diren gauzek 

esentzia bakarra eta bera dutela baieztatzen du Kojèvek. 

Egia da gizakiek ez dutela beti horrela pentsatu izan. “Magiko” ohi deritzon 

aroan (gaur egun ere bizirik dirauena, bestalde, eta gutako bakoitzaren baitan) 

onartzen ohi zen zenbait kasutan esentzia bat (edo, zehazkiago, esentzia “magikoez” 

ari garenez, “mana” bat) inolako arazorik gabe existi zitekeela esentzialki 

desberdintzat jotzen ohi ziren gauzetan ere, oroitarazten du Kojèvek. Halatan, 

adibidez, inork ezin izan ditu nahasi, eguneroko bizitzan, gizaki bat eta leopardo bat. 

Baina zenbait “primitibok” gaur egun ere oraindik uste dute gizaki batzuk, 

gizatasunari eutsiz ere, zenbait unetan leopardo ere badirela. Era berean, “mito” 

askok, totemikoak zein bestelakoak, hitz egiten digute oraindik animalia dudaezinez, 

aldi berean benetako gizaki gisa aritzen direnez, animaliak izaten jarraitzen duten 

bitartean. 

Filosofo grekoek aurkitu zutenean katu oro beti eta nonahi dela katu, eta ezin 

dela izan, inoiz eta inon, katu ez den zerbait, Kojèveren ustez okerbideokin guztiokin 

amaitu egin zuten behin betiko. Hala ere, zenbait primitibok, tropikoetan nahiz 

116

Parisen, esentziaren eta existentziaren arteko harremanari buruzko ikuskera magikoa, 

agerian nahiz ezkutuan, onartzen jarraitzeak, Kojèveren salaketaren arabera soilik 

frogatzen du giza existentzia historiko, kultural edo mintzozkoak ere fosil bizidunak 

sortzen dituela, landareen nahiz animalien existentziak uzten dituen bezala. 155 

Errusiarrak dioenez, benetan iraultzailea izan zen gauza baten esentziaren eta 

gauza horren beraren existentziaren arteko lotura hautsezinaren aurkikuntzaren 

ostean, ezein gizaki zentzuzkok -definizioz kontraesanak saihesten saiatzen baita- ez 

du harrezkero zalantzan jarri esentzia baten eta dagokion gauzazko existentziaren 

artean harreman biunibokoa dagoela. Esentzia eta existentzia lotura biuniboko 

askaezin batez elkartuz, grekoek magiaren aukera bera desagerrarazi zuten, aipatu 

loturaren ezeztapenean oinarritzen baita magia. Ordea, antzinako aztien aurkikuntza 

handia, hau da, alde batetik haiek “profano” zeritzaten eta Kojèvek “enpiriko” 

deritzon existentziaren, eta, bestetik, manaren -antzinakoentzat “sakratua”, eta 

Kojèverentzat, Platonen ildotik, “ideal”, “ulergarri” eta “esentzial” bilakatua- arteko 

errotiko bereizketa, gorde egin zuten. Ezabapen horretan, hortaz, “mana” adigaia 

“esentzia” bilakatu da. Egitez, grekoen esentziaren eta aztien mana magikoaren artean 

ez dago alderik, ez bada esentzia erabat zehazturiko existentzia batean gauza 

daitekeela soilki, mana, aitzitik, aztiak nolabaiteko askatasunez aukeraturiko edozein 

gauzatan existi litekeen bitartean. “Mana” adigaia, filosofo grekoek “esentzia” 

adigaira “igoa”, zientziaren oinarri duzu. Grekoen esentziaren aurkikuntza ezeztatu 

eta “mana” nozio magikora itzuli nahi izatea, Kojèveren salaketaren arabera, zientzia 

bera ezeztatu nahi izatea litzateke, haren arrakasta kontaezinak aintzat hartzeke, 

zentzun apur baten jabe denarentzat ezinezkoa. 156 

Dena den, Kojèvek tradizio beneragarriak ez erabat arbuiatzea aholkatzen digu. 

Eta, iraupenari dagokionez, tradizio magikoak marka guztiak hausten ditu. Hala ere, 

guztiz beneragarria izan dadin, tradizio batek izan behar du ez soilik oso antzinakoa, 

baizik ahalik eta desinteresatuena. Ordea, magia beti egon izan da gizakien interesen 

mende. Filosofia ez bezala, magia funtsean da interesatua. Hau dela medio, filosofo 

grekoek magia ezeztatzeari onargarri deritzo Kojèvek, magiaren antzinatasuna 

117

gorabehera. Batik bat kontuan harturik grekoen magia ezeztatzeak izaera dialektikoa 

izan zuela, ez zela guztizko gaitzespena izan: aitzitik, esentziak bere baitan gordetzen 

du mana, eta filosofiak magia. 157 

118

5-e-KATUAREN ESENTZIA ETA KATUAREN EXISTENTZIA 

Onar dezagun hortaz, Kojèverekin batera, eztabaidaezintzat, jatorri grekoa duen 

baieztapen bikoitz hau: gauza baten esentzia gauzazko existentzia bati dago nahitaez 

(nonahi eta beti) lotua, eta era honetako existentzia gauzazko guztiek beti eta nonahi 

(nahitaez) esentzia bakar eta bera dute. Aurrerantzean, katu guztiek izango dute, 

egitez, guretzat, esentzia bakar eta bera, katuarena hain zuzen ere; ez gara saiatuko 

esentzia hori katu batean baino bilatzen, eta onartuko dugu esentzia honek ez 

dezakeela jardun, saguak harrapatuz nahiz teilatu hodi bat zeharkatuz esate baterako, 

ez bada katu bizidun arrunt baten bitartez, katuek egin dezaketen guztia egiteko gai, 

baina esentzialki ez-gai beste ezer egiteko. 

Alabaina, orain katuaren esentziatik “katu” izenaren adierara igarotzen bagara, 

ikusiko dugu ez dela inondik inora gauza bera. Katu adiera katu morfeman existitzen 

da, katuaren esentzia katu bizidun batean, edo katu batean, zehazkiago, existitzen den 

ber. Partikularki, katu morfema hauteman -ikus, entzun, eta abar- daiteke, edozein 

katu bezala, nahiz beste edozein gauzazko existentzia. Ordea, baldin katuaren 

esentzia mamitzen duten gauza guztiak beti eta nonahi katuak badira, katu adiera 

mamitzen duten morfema guztiek ez dute aldiz katu forma -soinuzkoa, grafikoa, eta 

abar. Munduan orain katu adiera bakar eta bera duten morfema guztiak alderatuz 

gero, nabaria izango da askoz ere alde handiagoa dagoela beren artean, katu baten eta 

zakur baten artean dagoena baino adibidez. Nolanahi ere, zakur baten eta katu baten 

arteko aldea aski da katuaren esentzia ezin gauza dadin katuarengan baino, eta ez 

zakurrarengan. Gainera, emendatzen du Kojèvek, ezer gutxi dute amankomun 

soinuzko morfema batek eta morfema grafiko nahiz mimiko batek, egia bada ere 

morfema guztiok eduki dezaketela adiera bakar eta bera, haietako bakoitzean 

existitzen dena. 

Dena den, ikusia dugu edukiari dagokionez ez dagoela inolako alderik katu 

esentziaren eta “katu” izenaren katu adieraren artean. Hortaz, Kojèveren esanetan, 

119

esentzia eta adiera errotik desberdintzen dituena hauxe da: esentzia, mota zehatz 

bateko gauza bati era unibokoan dago lotua; adiera, aldiz, edozein gauzari lot 

lekioke -morfema bat izatekotan. Bestela esanda, adierak jokatzen du mana magikoak 

jokatzen omen zuen bezala. Esan liteke adiera izenaren, edo morfema 

“adieradunaren”, esentzia dela, onartuz gero esentzia honek magiak aintzat hartzen 

duen manak omen dituen ezaugarri guztiak dauzkala. Horrenbestez, esan liteke izena 

izaki magiko nahiz sakratua dela, gauza aldiz izaki zientifikoa, naturala, profanoa, 

den bitartean. Are gehiago, esan liteke izaki bakar eta bera -oraindik ezin dugu esan 

zer den- existi daitekeela esentzia legez, gauza natural bati lotua dagoen heinean, eta, 

aldi berean, baina ez alde berean -ni adiera ez da esentzia bat, geroago ikusiko dugu-, 

adiera legez, gauza magiko bati, morfema bati, lotzen zaion neurrian. 158 

120

5-f-MORFEMA NAGUSI 

Kojèveren ustetan, zenbait filosofo grekok hasieran akats larri bat egin zuten, 

baieztatu zutelarik lotura biuniboko askagaitza dagoela ez soilik esentziaren eta 

existentziaren artean, baizik halaber adieraren eta morfemaren artean. Akats hau, dio 

Kojèvek, azal liteke kontuan hartuz grekoek barbaroak mespretxatzen zituztela, 

esateraino ez zirela inondik inora mintzatzen, grekeraz mintzo ez zirenez. Kojèvek 

dioenez, baten batek azal lezakeen arren antzeko akatsaren jatorria, ezein 

arrazoibidek ezin lezake onargarri bilakarazi. Grekoek berek berehala onartu zuten 

adieraren eta morfemaren arteko lotura arbitrarioa dela (“konbentziozko” deitu 

bazioten ere, txarto). Kojèveren iritzirako, filosofo grekoen beste akats bat, gainera 

iraunkorra eta orokorra berengan, gizakia gauza natural batekin identifikatzea izan 

zen, eta, ondorioz, gizakiarengan, katu bat-edo bailitzan, esentzia “zientifiko” bat 

bilatu zuten. 159 Ordea, gai hau ez dagokio atal honi, askatasuna eta oro har 

antropologia aztertzen dutenei baizik (aurreneko laurak batik bat). 

Garbi dago adieraren eta esentziaren arteko funtsezko alde horretaz jabetzeak 

berebiziko garrantzia izan zuela. Hortaz, beharrezkoa da, uste du Kojèvek, zertxobait 

bederen azter dezagun, bere garrantzi osoaz jabe gaitezen, gaur egun egiaztapen hari 

hutsal nahiz arrunt baderitzogu ere, hots, “nahitaez eta erabat onargarri”. 

Hori lortzearren, itzul gaitezen arrosara. Arrosa esentzia, arrosa baten existentzia 

natural bati lotua, eta baita arrosa adiera ere, morfema baten existentzia magikoari 

lotua, kokaguneren batean daude eta aldi tarteren batean diraute, alegia, existitu 

egiten dira. Demagun arrosaren kokagunea nire bizilagunaren lorategia dela, eta 

arrosa morfemarena, berriz, orrialde honetan betetzen duen toki zehatza. Kokagune 

biok, seinalatzen du Kojèvek, aldi tarte bakar eta berean daude, lerrook idazten ari 

naizen une honexetan hain zuzen ere. Egia da arrosa morfema existi litekeela orrialde 

honetaz kanpo, eta arrosa bat ez bizilagunaren lorategian; bi-biok existi litezke, 

bestalde, aipatu unearen aurretik bezalaxe ostean ere. Ordea, ez morfema ez landarea 

121

existi litezke edonon eta edonoiz. Morfemaren nahiz landarearen kokaguneek zein 

aldi tarteek ezinbestez egon behar dute bizi garen eta grekoek "kosmos" zeritzaten 

espazio-denborazko munduaren altzoko leku baten baitan, eta leku hau, hala deritzo 

bederen Kojèvek Aristotelesekin batera, morfemen topos-a, zein landareen topos-a 

izan liteke. 160 

Alabaina, alderatzen baditugu arrosa morfemaren eta gauzazko arrosaren toposak, 

egiaztatuko dugu, alde batera, ez datozela guztiz bat, eta, bestera, bata bestea 

baino askoz ere zabalagoa dela. Horrela, esate baterako, arrosaren kokaguneak eta 

aldi tarteak ezinbestean egokitu behar dute besteak beste lurra, ura eta airea dauden 

topos-era; morfemaren denborak eta espazioak, berriz, nahitaez beharko dute besteak 

beste papera eta tinta dauden topos bat, baina morfemok lurretik, uretik eta airetik 

berex egon litezke. Alegia, arrosak behar-beharrezko duen topos-etik at ere izan 

litezke papera eta tinta. Hortaz, Kojèvek behar bezala nabaritzen du, begien bistakoa 

denez inor gutxik eman baitio merezi duen garrantzia, arrosaren topos-a morfemaren 

topos-aren aldean arras mugatua dela. Kojèvek hozberoa eta iraupena aintzat hartuz 

alderatzen ditu: ziurra da arrosa deuseztatu egingo dela zero azpitiko 180 gradutara, 

eta zero gainetiko 100 gradutara. Morfemak, berriz, lur erregogorrezko oholtxo 

batean idatzirikoa bada esate baterako, aise iraun lezake are aire isurkariaren nahiz 

arku elektrikoaren tenperaturen pean ere. Era berean, arrosa bat zerupean zirkulu 

polarraz landa iraunaraztea ezinezkoa den bitartean, ezerk ez du eragozten, aldiz, 

Hego polotik hurbil izan dadin oraintxe arrosa morfema, Goio “Gorria”k bertan utzi 

izan balu esate baterako. Azkenik, ezinezkoa dirudi arrosa batek mende osoa iraun 

dezan, morfemak berriz milurteak eta milurteak erraz bete ditzakeen bitartean. 

Ezelako zalantza barik, dio Kojèvek, gizakiak gaur egun bizi den munduan 

erdietsi duen botere harrigarri bezain beldurgarriaren oinarrian dago gizakiak erabil 

ditzakeela ez soilik existentzia naturalei nahiz gauzei loturiko esentziak, baizik 

halaber existentzia magikoei, morfemei, loturiko adierak. Existentzia magikoaren 

topos-aren zabalera mugagabeak ahalbidetzen baitio gizakiari (topos magiko horretan 

aritzeko gai den izaki bakarra, aldi berean gizakia bera den gauza naturalari dagokion 

122

topos-ean ere existitzen dela), gauza naturalak nolabait inguratu, setiatu eta azkenik 

bereganatzea; izan ere, ezin nagusitu ahalko litzaieke gauzoi aurrez aurre erasotuz 

gero, baina ez dute defentsa eraginkorrik baliatu zeharkako erasoaldion aurka 

(estratega militar handientzat biziki atseginak bestalde, Kojèvek dioenez), zeren 

gauza naturalok dagokien topos-aren eremu itxi eta estura baitaude mugatuak. Hau 

dela eta, seinalatzen du Kojèvek bidenabar, egokia da “existentzia magiko” 

esamoldea, morfemei loturiko adieren existitzeko era adierazteko. Izan ere, modu 

biuniboko eta askaezinean lotuz esentzia existentzia naturalarekin, baina adiera eta 

morfema batzen dituen loturaren izaera erabat arbitrarioa atxikiz, zientziak lortu 

emaitzak askoz ere harrigarriagoak dira mago onest bat, bere formula magiko hutsen 

bidez erdietsirikoaz, bezerorik fidakorrenari inoiz agintzera ausartuko zatekeena 

baino. Era berean, zientzia modernoa askoz ere magikoagoa da edozein ohiko magia 

baino. 161 

123

5-g-GAUZA, NONON DAGO, NONOIZ DIRAU 

Baina ez da auziaren alde hau guri orain dagokiguna. Azpimarratu eta gogoratu 

behar duguna da gauza natural bat dagoen kokaguneak eta dirauen aldi tarteak ez 

duela inolako zerikusirik izen batenarekin, nahiz azken honen adieraren eta gauzaren 

esentziaren artean inolako alderik ez dagoen, edukiari gagozkiola. 

Uler bedi ongi, errepikatzen du Kojèvek: arrosaren esentziaren existentzia 

naturalak ezinbestean behar du, izango bada, egoteko kokagune bat, eta irauteko aldi 

tarte bat, eta ezin ditu aldi berean asko izan, arrosa adieraren existentzia magikoari 

ere kokagune eta aldi tarte bat eta bakarra dagokion bezalaxe. Baldin arrosa bi ezin 

badira aldi berean alde berean ernetu, ez dago era berean inolako aukerarik arrosa 

morfema bi, alde berberean koka daitezen, batak bestea ezabatu gabe. 

Era berean, gauzazko arrosez eta arrosa morfemez ari garelarik, Kojèvek 

dioenez ezin da Aristotelesek esana errepikatu baino, alegia, izaki bat eta bera ezin 

existi litekeela aldi berean alde desberdinetan. Ez da harritzekoa, horrenbestez, arrosa 

morfema, ernetzen ari den arrosa baten alde eta aldi berean ezin existitzea. Edo, 

alderantziz, arrosari dagozkion kokagunea eta aldi tartea ezin egon eta iraun ahal izan 

daitezen arrosa morfemari dagozkion kokagune eta aldi tartearen topos-ean. 

Alabaina, arrosa esentzia eta arrosa adiera, antza, izaki bakar eta bera dira. Inolako 

zalantzarik ez dugu bederen esan ahal izateko esentzia honek eta adiera honek zerbait 

dutela amankomun, amankomun dutena zer ote den oraingoz ezin esan dezakegun 

arren. 162 

Nolanahi ere, Kojèverekin batera aurreratuko dugu zer ezezagun honek aldi 

berean iraun ahal izan dezan, batetik arrosa esentzia gisa, zeina existentzia natural 

bati loturik baita (topos zehatz baten baitan kokagune batean egon baitago, eta aldi 

tarte batean baitirau), eta bestetik arrosa adiera gisa, aipatu topos-arekin inolako 

zerikusirik ez duen beste topos baten baitan bere kokagune eta aldi tartea dituen 

124

existentzia magikoari lotua, beharrezkoa da -nahitaezko baldintza hau aski ez den 

arren- aipatu izaki komuna ez dadin egon inolako topos zehatzaren baitako ezein 

kokagune eta aldi tarteri loturik. Bestela esanda, izaki honi ez dagozkio inolako 

kokagune nahiz aldi tarterik, ez dagokio ezein leku-denborazko kokapenik. Zeren 

espaziozko eta denborazko gune nahiz une zehatzen batean ez dagoena, ezin da a 

fortiori izan ez hemen, ez orain; kokagunea eta aldi tartea ezinbestez baitaude 

espazioaren eta denboraren muga zehatzen barruan, hots, topos-en baten mugen 

barruan, “topos” izena esanahirik zabalenean harturik. 

Kojèvek laburbiltzen du esanez esentziak eta adierak komun dutena, 

kokagune eta aldi tarteetatiko desitsastea dela. Hori bai, ezin esan liteke non eta noiz 

existitzen den esentziaren eta adieraren izaki komuna, arrazoi sinple batengatik: ez 

baita inondik inora existitzen. Existentziak ezinbestean du denbora bat eta leku bat, ez 

dio axola gauza baten existentzia naturala den, ala izen baten existentzia magikoa - 

morfema. Denboratik eta espaziotik desitsatsirikoa, horrenbestez, existentziatik ere, 

existentzia den heinean, bereizten da. Alderantziz, izenei, batetik, eta gauzei, bestetik, 

beren kokagune eta aldi tarteak dagozkie, eta egoteko kokaguneok zein irauteko aldi 

tarteok beren existentzietatik datozkie, eta ez adieretatik zein esentzietatik, halako 

eran non beren existentzietatik desitsatsiz aldi berean beren leku-denboretatik ere 

bereizten baititugu. Aipatu izaki komunaz Kojèvek dio gauza baten esentzia dela, beti 

eta nonahi funtsean berdinak diren existentzien kokagune eta aldi tarte desberdinei 

lotua izan den heinean; orduan, esentzia honen existentzia “naturala” dela esaten du 

Kojèvek; baina existentzia desberdinen kokagune zein aldi tarte desberdinei lotua 

dagoen neurrian, izaki komuna izen baten adiera dela dio, eta izenaren existentzia, 

“magikoa” gorago adierazi esanahian, morfema bat dela. 163 

125

6-EGIA 

6-a-1: ABSTRAKZIO OROKORTZAILEA 

Esandakoaren ostean, adieraz dezakegu, apika, nolatan izana izen bilaka daitekeen; 

hortaz, izena izanari “dagokiola” ere esan dezakegu. Edo, zehatzago, adieraz dezakegu 

nolatan bilaka eta izan daitekeen gauza baten esentzia hitz baten adiera, esentzia horixe 

bera izateari utzi gabe gainera. 

Kojèvek dioenez, izana izen bilakatzen da “abstrakzio orokortzaile” dei 

genezakeenaren bidez. Orain hau zertan den ikusiko dugu. Puntua izango da ikustea 

zerekiko eta zelan egiten den abstrakzioa, eta zergatik esaten dugun abstrakzio honek 

“orokortzen” duela 164_ . 

126

6-a-2: IZANA IZEN BILAKATU 

Hemen berriro ere arrosa darabil adibidetzat Kojèvek. Existitzen den heinean, 

kokagune eta aldi tarte batera dago ezinbestean lotua arrosa. Aska dezagun orain bere 

denbora-espaziozko kokapenetik. Hori eginez, arrosa bere existentziatik askatzen dugu, 

baina ez dugu hala ere erabat desagerrarazten. Dagoen lekutik eta dirauen alditik 

bereiziriko gauza ez da ezerezten, ez da ezerez hutsa. Oraindik definitzen ez dakigun 

izateko era batean dirau. Dena dela, badakigu izateko era horrek benetako existentzia ukan 

edo jaso dezakeela, eta badakigu halaber bere kokagune eta aldi tartetik bereizi aurretik 

gauzak zuen izateko eraz bestelakoa dela jasoriko izaera berria; ordea, bereizketa hori 

gorabehera, oraindik definitzen ez dakigun zer hark izateari eusten dio. Bereizketa osteko 

bigarren existentzia hori, espazio-denborazko kokapen propioa duena, aurrekoaz guztiz 

bestelakoa eta independentea, morfema baten existentzia dela dio Kojèvek. Halatan, izana 

izen bilakatu dugu, edo, zehazkiago, gauzaren esentzia gauzari dagokion hitzaren adiera 165_ . 

Bestela ere adierazten du Kojèvek: adiera bati existentzia egokitu nahi badiogu, 

kokagune eta aldi tarteren batean atxiki beharko dugu; hau egin dezakegu nola morfema 

berri bat sortuz, zeinari aipatu adiera lotuko diogun, hala adiera honezkero badarabiltzagun 

morfemetako bati lotuz; baina adiera hori berori gauza natural bati ere lot diezaiokegu, eta 

halakoetan gauza horren “esentzia” deituko diogu. 

Horrenbestez, Kojèveren ustetan, honezkero badakigu izana izen prozesu baten 

bidez bilakatzen dela; ordea, oraindik ez dugu prozesu horren nolakotasunari buruzko 

berririk, baina prozesu honen gainean badakigu dagoeneko ezen izana, eta, hortaz, beronen 

esentzia, dagoen kokagunetik eta dirauen aldi tartetik -bere existentziatik, beraz- bereizten 

duela. Prozesu honek ez du gauza ezerezten; aski du gauza bere existentziatik eta 

horrenbestez dagokion espazio-denborazko kokapenetik bereiztea, baina gauza bera ukitu 

gabe bere horretan uzten duela. Ezerez hutsa izateke, azpimarratzen du Kojèvek, gauza ohi 

eta esentzia ohi hori ezin da nolanahi ere izan, ez badio ekintza batek (bigarren atalean 

azaldu dugu honen nondik norakoa: gogora dezagun oraingoan gizakiari dagokiola) 

127

existentzia berri bat atxikitzen, eta, horrenbestez, toki berri bat eta denbora berri bat, 

morfema batenak hain zuzen ere. Halatan, esentzia adiera da bilakatuko. Esentzia bat denez, 

hau da, existentzia orotatik, kokagune eta aldi tarte orotatik, bereiziriko esentzia bat, 

morfema legez berriro existitzen dena, morfema honen existentzia eta dagozkion kokagune 

eta aldi tartea edozein izan daitezke. Haatik, edozein litekeen morfema honen adieratik 

esentziara itzuli nahi izatekotan, ezinbestean berraurkituko dugu aipatu gauza, erabateko 

zehaztasunez determinaturiko bere existentziaren kokagune eta aldi tartearekin, beti eta 

nonahi berbera. Bestela esanda, bere morfemaren existentziaren kokagune eta aldi tartetik 

bereiziriko adiera ez da ezerez hutsa eta ezin da existitu ez bada gauza natural baten 

esentzia gisa, existitzen den heinean era askaezinean kokagune eta aldi tarte zehatz bati 

166 _ 

lotua. 

128

6-a-3: PROZESU OROKORTZAILEA ETA GAUZA: BIGARREN KOJÈVE 

Bestalde, Kojèveren esanetan, gauza baten esentzia bere existentziatik bereizten 

duen prozesuak ez du gauza bera ukitzen, ezta bere esentzia ere, zeinek jarraitzen duten, 

bereizte prozesu honen ostean ere, aurretik ziren berberak izaten, eta, ondorioz, prozesuaz 

landa direna izaten. Gauza natural baten esentzia izan denak, gehitzen du Kojèvek, beti eta 

nonahi esentzia hori bera izaten jarraitzen du, baita aipatu prozesuak bere existentziako 

kokagune eta aldi tartetik bereizi duenean ere, baita giza ekintza batek beste espaziodenborazko 

kokapen batean morfema gisa existitzen den izen baten adiera bilakatu duenean 

ere. 

Gauza natural bat, hortaz, gauza honi dagokion izen bilakatzen da giza ekintza bat 

medio; baina, zehazten du Kojèvek, giza ekintza honek gauza -beronen esentzia- dagoen 

kokagunetik eta dirauen aldi tartetik -existentziatik- bereizten duen izaera txoil bereziko 

prozesu bat eskatzen du aurretik. Prozesu hau da Introduction à la lecture de Hegel-en 

aintzat hartu ez zuena. Orduan, lehen Kojèvek, esentzia existentziatik bereiztea bera ere 

giza ekintza zela zioen; orain, aldiz, aipatu prozesua berez gertatzen dela dio, eta gizakiaren 

zeregina esentzia izen bilakatzera du mugatzen. Hauxe litzateke bigarren Kojève deitu 

dugunaren jarrera mintzoaren denboraz den bezainbatean. 

Nolanahi ere, izena azken batean bereizte prozesu horren emaitza denez gero, 

Kojèvek galdetzen du ea prozesuaren izaerak ez ote duen izenarena erabakitzen, halako 

eran non definitu ahalko genukeen, Kojèvek bereganatu filosofia tradizioari jarraiki, “izaki 

sui generis, abstraktu eta orokor” gisa. Bestela esanik, galdetzen du aipatu prozesua ez ote 

den benetan, lehen esan bezala, abstrakzio orokortzaile bat, azkenik tradizioz izenari eman 

ohi zaion “orokortasun abstraktua” ezaugarria lortuko lukeena (giza ekintza bat bitarteko 

167 _ 

izan dadin baldintzapean noski). 

Izena aurkezteko modu honek ez luke sen ona harritu behar, uste du Kojèvek, gaur 

egun nagusi diren aurreiritzi enpirista erlatibista eszeptiko sofista askoren aurkakoa izan 

129

arren, Kojèvek frogatu egiten baitu gure tradizio filosofiko beneragarria egunera dezagun 

ahalbidetzen digula. 

Izan ere, Kojèveren esanetan, baden zerbaiti dagokion izena, gauza hori bera dela 

esatea, dagoen kokagunetik eta dirauen aldi tartetik bereizia den heinean, izena abstrakzio 

prozesu baten emaitza dela esatea da. Gauza baten denbora-espaziozko kokapenetik 

abstrakzio egiten da, gauzatik dagokion izenera igaroz -edo, nahi bada, gauza izen 

bilakatuz. Abstrakzio baten emaitza denez, izena abstraktua dela generrake, gauzaren 

existentzia ez bezala; abstrakzio orokortzaileak existentzia hori ukitu gabe uzten eta 

168 _ 

gordetzen baitu. 

130

6-a-4: ABSTRAKZIOA, SOILIK DENBORAZ ETA ESPAZIOAZ 

Kojèveren ustez, egia da beti jakin izan dela izen bat sortzean dagokion gauzaren 

kokagune eta aldi tarteetiko abstrakzioa egiten dela. Ordea, sarritan onartu izan da, oker 

Kojèveren iritzirako, izen bat sortu ahal izateko denboraz eta espazioaz gainera beste 

zenbait osagaiz ere abstrakzio egin behar dela. 

Izan ere, gorago ikusia dugu kontraesana dela, batetik aldarrikatzea gauza osoari 

egokitzen zaiola izena, eta, bestetik, izena gauzari egokitzean gauzaren zenbait osagai 

ezinbestean kendu egiten direla. Alabaina, Kojèvek kontraesan hau saihestu egiten du 

azalduz izena, dagokion gauza morfema bati lotzearen emaitza dela; aurretik, hori bai, 

gauza dagoen kokagunetik eta dirauen aldi tartetik bereizia izan da, baina, hala ere, denbora 

169 _ 

eta espazioaz kanpo, bere horretan osorik utzia. 

Oro har, gauza erreal baten izena gauza horixe bera dela kontuan hartuz gero, eta 

izenak gauzaren osagaien osotasuna biltzen duela, eta soilik dagoen kokagunetik eta 

dirauen aldi tartetik, eta, hortaz, bere existentziatik, bereizten duela, hobeki ulertzen da, 

pentsatzen du Kojèvek, nolatan eta zergatik etor daitezkeen erabat bat izena eta izana. 

Kojèvek puntu hau zehaztu egiten du: “bat etortze” eta erlazio horrek hemen izenaren eta 

izanaren identitatea esan nahi du, adostasun biribila alegia, puntu batean izan ezik: izena eta 

izana, biak existitzen diren heinean, kokagune eta aldi tarte desberdinak dagozkie, eta 

170 _ 

desberdinak dira halaber beren topos-ari dagokionez. 

131

6-a-5: GAUZA, ERAGINKOR; IZENA, EZ 

Baina onartuz gero izena izanaren errealitatetik abiatuz lortzen dela, izanaren 

kokagune eta aldi tarteetiko abstrakzioa burutzen duen giza ekintza medio, uler daiteke 

zergatik baiezten duen Kojèverentzat onargarriena den tradizio filosofikoak, izenak 

ezinbestean direla abstraktuak, gauzazko errealitateak ez bezala, hauek beti eta nonahi 

konkretuak baitira. Kojèveren iritziz, konkretua funtsean eraginkorra da; eta abstraktua, 

berriz, ez-eraginkorra. Alabaina, orain ulertzen dugu zergatik gauza errealen esentziek, beti 

berbera den existentzia jakin zehatz baten kokagune eta aldi tarteari askaezinki uztarturik, 

batzuek besteen gainean zuzen-zuzenean eta berehala eragin dezaketen; aldiz, izen baten 

adierak, errealitatearen gainean deus gutxi eragin dezakeen bitartean, baita morfema gisa 

kokagune eta aldi tarte batean existitzen bada ere: ez baitago ezinbesteko loturarik 

adieraren eta bere morfemaren artean -morfema edozein izan daitekeenez; morfema, 

ondorioztatzen du Kojèvek, ezin izan liteke daraman adieraren eragin zuzen eta 

berehalakoaren bitartekoa. Hortaz, adierak gauzazko errealitatearen gainean eragingo badu, 

ezinbestean beharko du existentzia baten kokagune eta aldi tartearen bitartekotza, 

existentzia hau morfema bezain biunibokoki uztartuko baitzaio adierari; ordea, existentzia 

hau bere adierak hala determinatuko luke nola gauzaren existentzia bere esentziak. Hau da, 

izen baten adiera ezin da eraginkorki “jardun”, ez badu determinatzen ez bakarrik morfema 

baten existentzia, baizik orobat gauza natural batena, hartara magiko bilakatzen dena, gauza 

171 _ 

hau izenaren arabera diharduen izana baita. 

132

6-a-6: BANAKOTZE HASTAPENA 

Are gehiago, dio Kojèvek, izena abstraktua edo ez-eraginkorra bada, berau 

lortzearren dagokion gauzazko errealitatearen kokagune eta aldi tartearekiko abstrakzioa 

egin baita, esan liteke izena ezinbestean dela orokorra, gauza ez bezala, beti eta nonahi 

partikularra berau. Izan ere, erraza da ikusten kokagune eta aldi tartetik “abstrakzioa egin” 

nahiz “bereizi”, batetik, eta “orokortu”, bestetik, gauza bera direla. Bi-biotan egitate bakar 

eta bera dugu. 

Aspaldidanik onartu du filosofiak, oroitarazten du Kojèvek, espazio-denbora, 

kokagune eta aldi tarte, eta, hortaz, orain eta hemen ororen errezeptakulua, edo, zehazkiago, 

berauen batasun integratua, gauzazko errealitatearen "banakotze hastapena" dela, eta ez 

dagoela, kontraesanik gabe, beste ezein banakotze hastapenaz mintzatzea. Alabaina, hala 

bada, kokagune eta aldi tarteetatik bereiztea, espazio-denboratik bereiztea da, eta, hortaz, 

baita “banakotasunetik” beretik ere, hau da, tradizioak “partikulartasun” deritzonetik hain 

zuzen ere. Auzi honen gainean, bestalde, Kojèvek dioenez, filosofia guztiz bat dator sen 

onarekin. Inork ez du ukatu nahiko -Leibnizek izan ezik, baina, Kojèveren ustetan, Leibnizi 

sen onak ihes egiten zion lantzean behin-, adibidez, espazio geometrikoan puntu desberdin 

infinitu dagoela, beren eduki propioari nahiz benetako izaerari dagokionez aldiz berdinberdinak 

direnak, soilik beren kokapena dela medio bereizten baitira. Hortaz, Kojèveri 

ezerk ez dio eragozten onar dezan izaki bakar eta bera existi daitekeela hala izen baten 

adiera gisa, nola gauza baten esentzia gisa, ale kopuru handi batean mamiturik, soilik beren 

existentzien -magiko zein natural- kokagune eta aldi tartea kausa desberdintzen direnak. 

Alderantziz, dio Kojèvek, ezin da inondik inora ulertu eduki berdineko izaki asko izan 

daitezen, baldin izakiok ez badute inolako kokagune eta aldi tarterik. Zehazki, ezin uler 

daiteke nolatan adiera bakar eta bera, zein esentzia bakar eta bera, biderka litezkeen, 

kokagune eta aldi tarte desberdinetan existitu gabe, alegia, beren orain eta hemenengatik 

172 _ 

desberdindu barik. 

133

6-a-7: ADIERA BAKAR BAKOITZA, ANITZ IZENEK GAUZATU 

Derragun bada, Kojèverekin batera, izen bakar eta bera ale askotan existi daitekeela, 

kokagune eta aldi tarte desberdinetan existitzen bada. Izen hauen guztien adierari 

dagokionez, izenon morfemen kokagune eta aldi tarteak alde batera uzten badira, ez dago, 

definizioz, inolako kokagune eta aldi tarterik adiera horri berez dagokionik, edozein 

kokagune eta aldi tartetiko abstrakzioaren emaitza baita. Ezingo genuke, hortaz, 

kontraesanik gabe esan, adiera, adiera den heinean, “anitza” izan litekeenik. Alabaina, ezin 

esan badaiteke adiera anitza denik, hobe ez esatea “kopuruari dagokionez bat” denik. 

Kojèvek uste du zuzenagoa litzatekeela esatea adiera oro ezinbestean (beti eta nonahi, 

existitzen den heinean) “bakarra” dela bere generoan. Bestela esanda, adiera oro “osoa” da. 

Edo, kokagune eta aldi tarte desberdinetan existitzen diren genero bereko adiera guztiak, 

azken batean ez dira adiera bakarra baino. 

Begien bistakoa da, azpimarratzen du Kojèvek, adiera asko beren edukiagatik 

desberdintzen direla: “katu” izenaren katu adiera, “arrosa” izenaren arrosa adiera ez 

bezalakoa da. Baina ikusi dugu adiera baten eduki zehatza beti eta nonahi adiera bakar eta 

bera dela, adiera bat eta bakar hau, osoa alegia, existitzen den gauzazko errealitate kopuru 

handi bati lot dakiokeela, eta adiera berdina morfema anitzetan existi litekeela, gauza 

hauetariko bakoitzari eta morfema hauetariko bakoitzari besteenak ez bezalako kokagune 

173 _ 

eta aldi tarteak dagozkiela. 

134

6-a-8: ALDAKETA INDIBIDUALEK ERAGIN ZAILTASUNAK 

Kojèveren esanetan, auzia ikusteko era hau luzaroan izan da egokitzat hartua. 

Haatik, garai batean, adiera bakar eta berari dagozkion -edo esentzia bakarra eta bera dutengauzen 

anitzak zailtasunak sortu ditu. Zailtasunok soluzionatu nahian hitz egin izan da 

izenez Kojèveri onartezina iruditzen zaion era batean, kontraesanezkoa iruditzen baitzaio. 

Kojèvek zehazten duenez, egiaztatua zen (zalantza barik aspaldidanik, baina, 

hasieran, ardura nahiz ganora handirik gabe, hots, zegozkion ondorio guztiak atera gabe, 

izan zen kontuan hartua) espezie bakar eta bereko (hau da, izen desberdinetan, beren 

morfemak eta hauen kokagune eta aldi tarteak medio soilik desberdintzen diren izen 

desberdinetan existitzeko gai den esentzia bakar eta bereko) ale desberdinak ez direla 

sekulan erabat identikoak, eta desberdintzen direla ez soilik bakoitzaren kokagune eta aldi 

tarteagatik (honek halako zirrara eragin zuen Leibnizengan, haren ikerketa filosofikoa bide 

okerretik eraman baitzuen, Kojèveren iritziz). Honela, adibidez, dio Kojèvek, arraza nahiz 

azpiespezie bereko katuen tamainak desberdinak izan ohi dira nabarmen -muga zehatzen 

barruan bada ere. Zalantza barik, Leibnizek esandakoa gorabehera, ezin da esan ezinezkoa 

denik, alegia, kontraesanezkoa, arraza bereko katu bi oso-oso antzeko tamainakoak izan 

daitezen, are berdin-berdinak izan daitezen, espazio-denborazko kokapenari dagokionez 

izan ezik. Nolanahi ere, seinalatzen du Kojèvek, aldaketa indibiduala egitate ukaezina da. 

Alabaina, bistan da adierak, definizioz bat eta bakarra, edo osoa, ez duela inolako 

aldaketarik onartzen. 

Hortaz, irudi luke izen batean ezer ezin zaiela egokitu dagokion gauzaren aldaketei. 

Hemendik dator Kojèveren ustez, izen orokorra edukiaren aldetik dagozkion gauza 

partikularrak ez bezain aberatsa dela dioen ideia zabaldua, hots, gauzaren zenbait 

ezaugarriz ere abstrakzio egiten dela izen bilakatzen denean, ez soilik gauza konkretua 

174 _ 

dagoen kokaguneaz eta dirauen aldi tarteaz. 

135

Alabaina -honez gero egiaztatua dugu Kojèveren laguntzaz-, jarrera honek 

irtenbiderik gabeko zailtasuna eta kontraesana dakar. Izan ere, arraza bateko katuen neurria 

aldatu egiten bada, ezin da aldaketa horren abstrakzioa egin arraza horri legokiokeen izena 

sortzeko orduan. Zeren, alde batera, halako izen baten adierak ezinbestean baitakar aipatu 

katuen neurriari dagokion osagai bat, eta, bestera, neurri horren aldaketa arraza horrek 

zehazturiko muga batzuen baitan gertatzen baita ezinbestean. Hortaz, arraza honi dagokion 

izenaren adierak osagai bat izan beharko du bat etorriko dena ez soilik “neurriarekin” oro 

har, baizik orobat neurri horren aldaketen mugekin, eta, hortaz, azpimarratzen du Kojèvek, 

ezin esan izena sortzerakoan aldaketon abstrakzioa egiten denik. 

Izan ere, Kojèvek hemen bere arrazoibidearen alde darabilen biologia metriko 

modernoak, aipatu zailtasuna gaindi dezagun ahalbidetzen du, kontraesanik gabe: 

biologoek egiaztatu baitute aldaketa horiek ez direla inondik inora arbitrarioak, baizik lege 

bati lotuak, lege estatistikoa, egia da, baina benetan zehatza, matematikoki adieraz 

baitaiteke. Egitez, dio Kojèvek, aldaketa indibidual oro, grafiko batek adieraz lezake, eta 

orduan ikusten da lege batekin bat datorrela, matematikoki adierazten baita “Gaussen 

funtzioa” nahiz “Gaussen kurba” deitzen denaren bitartez. Hau hain da egia, ezen ikusten 

baldin bada aldaketa indibidualez osaturiko multzo baten neurri enpirikoen emaitzak 

irudikatzen dituen grafikoak gailur asko dituela, ziur izan baikaitezke arraza anitzen 

nahasketa bat dugula. Arraza bakoitza "lerro soil" izendatzen du Kojèvek. Kontua da 

biologia metriko modernoak arrazon errealitatea frogatu duela “hautaketa” ohi 

deritzonaren bitartez, arraza batzuk besteetatik bereiziz. Zernahi ere den froga honen 

gainean, lerro soil batekin ari garenean, hots, espezie bakar eta bereko ale multzo batekin, 

orduan aldaketa indibidualen mugak enpirikoki zehatz daitezke, eta egiazta daiteke aldaketa 

horiek lege orokor batekin bat datozela, lege bakar batekin, aldaketa guztientzat berbera, 

hortaz “oso” dei genezakeena. (Kojèvek “espezie” dioenean, hitzaren berezko esanahiaz, 

aristotelikoaz, ari da: espezie horren aleak definizioz izango lirateke esentzia bakar eta 

beraren existentzia, aleen kokagune eta aldi tarteetan dibertsifikatua, esentzia izen anitzen 

175 _ 

adiera bakar eta bera izateko gai dela.) 

136

6-a-9: IZENA ETA IZANA, BAT ETA BERA 

Kojèveren iritzirako, ondorioz, aski da esatea izen baten adierak dakarrela ez soilik 

dagokion gauzazko errealitatearen ezaugarri guztiekin erlazionatzen diren zenbait osagai, 

baizik ezaugarrion aldaketa indibidual guztiak, edo lege zehatz baten araberakoak 

liratekeen aldaketok igaro ezin dituzten mugak; orobat, aldaketok arautzen dituen legeari 

dagokion atal bat. Halatan, esan ahalko da gauzazko errealitatearen edukia edo esentzia 

erabat datorrela bat errealitate honi dagokion izenaren eduki edo adierarekin, alegia, izena 

eta izana bat eta bera direla. Egia da oro har gauza baten ale bakar batek ez duela gauza 

horri dagokion izenaren adieraren edukia agortzen. Baina ez egoteko kokagunerik ez 

irauteko aldi tarterik duen adiera horri buruz esango badugu “bat” dela -bere baitan-, eta 

“bakarra” -bere generoan-, hau da “osoa”, esan beharra dago orobat aipatu gauzaren ale 

guztiak dagozkiola adiera horri, ez ale partikularren bat edo beste, gainerakoetarik bakartua. 

Alabaina, dio Kojèvek, ezerk ez du eragozten esan dadin osotasun hau, bere edukiari 

dagokionez, guztiz bat datorrela aipatu adieraren edukiarekin, halako eran non zuzenagoa 

den apika hitz egin dadin “berdintasunaz” edo are “identitateaz”, ezen ez “bat etortzeaz” 

176 _ 

nahiz “korrespondentziaz” edo “harremanaz”. 

Izen baten nahiz izen berdin askoren adiera bakar eta berak gauza baten ale anitzen 

edukiaren berdina izan ahal izateak ez dakar, Kojèveren iritzirako, zailtasun berezirik. 

Adiera bat eta bakarra da, edo osoa, ez baitu kokagunerik ez aldi tarterik, gauzaren espaziodenborazko 

kokapenetik abstrakzioz bereizia izan baita. Alabaina, kokagune eta aldi tarte 

batetik bereizia izan den gauzak, ahal du, eta behar du, existituko bada, ondoren lotua izan 

dadin beste kokagune eta aldi tarte batera, topos beraren baitan. Halatan, adibidez, erraz 

alda daiteke arrosa baten alea; alde desberdinetan aldi berean existiaraz daiteke arrosa 

berdina, aldasken bitartez; azkenik, aldaska hauetariko bat landare amaren aldera eraman 

liteke, baita ama bitartean hil bada ere. Ezbairik gabe, dio Kojèvek, gauza natural bat soilik 

topos natural bakar eta berean alda daiteke kokagune eta aldi tartez. Aipatu gauzaren 

esentzia, definizioz eta bere horretan, gauza horren existentziatik ezin da bereizi, eta, 

hortaz, ezingo da existitu ez bada topos horren berorren baitan. Baina gauza, edo, nahiago 

137

ada, bere esentzia, kokagune eta aldi tarte orotatik bereizia izan bada -abstrakzioz-, gauza, 

bereiztearen ostean, edozein kokagune eta aldi tarteri izan daiteke lotua. Honexegatik, 

ondorioztatzen du Kojèvek, gauza baten esentzia existi liteke ale anitzetan ez soilik gauza 

horren berorren topos naturalaren baitan, baizik orobat topos naturalaz oso bestelakoa den 

topos magiko baten baitan, morfema gisa, izen baten adiera bilakaturik. Halatan, arrosa 

esentzia bakar eta bera existi eta ugal liteke arrosak bizi daitezkeen orotan; arrosa adiera, 

aldiz, “arrosa” izenak existi daitezkeen orotan existi eta errepika daitekeen bitartean, hots, 

morfema batek, edozein (arrosa, rose, rosa,...) gizaki batentzat arrosa adiera duen orotan. 

177_ 

138

6-a-10: INON EZ DAGOEN, INOIZ EZ DIRAUEN IZAKIA 

Kojèvek gogorarazten du Aristotelesek esan zuela ezein izaki arrunt, aldi tarte jakin 

zehatz batean existitzen bada, ezin dela aldi berean kokagune desberdinetan existitu. Baina 

horrekin ez zuen esan nahi izan izaki bat, gauzazko errealitate gisa existitzen ez dena, 

ondorioz ez kokagune batean ez aldi tarte batean existitzen ez dena, ezin dela existitu -edo 

gauzatu-, aldi berean, adiera gisa, alde desberdinetan, edo alde berean aldi desberdinetan, 

nahiz, azkenik, alde desberdinetan aldi desberdinetan -azken aukera biok gauzazko 

errealitateentzat ere posible direla, izan daitezen morfemak izan daitezen gauza naturalak. 

Aristotelesek dioena eta onartua izan dadin nahi duena, oraindik Kojèverena ere baden 

filosofia grekoaren osotasunarekin bat, kontraesanik egin nahi ez dutenek onar dezaten 

bederen, edo edozein magia-molde baztertzen dutenek, magiak, gainera, ezin baitio 

kontraesanezkoa izateari utzi ez bada isilik gelditzen, Aristotelesek garbi gera bedi gura 

duena da, genioen, ezen izaki berezi hori, berez existitzen ez dena, eta hortaz inon ez 

dagoena eta inoiz ez dirauena, ezin dela existitu -gauzatu- ez bada denbora eta espazioan 

existituz, eta bertan existituz gainera halako eran non ezin baitu egon eta iraun aldi berean 

alde desberdinetan. Halaber, Aristotelesek onartzen du - ados betiere, Kojèvek 

azpimarratzen duenez, Hegelen jakintza siteman integratua izan den Filosofiaren Historia 

osoarekin- ezen, baldin izenen adiera legez, aipatu izakia existentzia magiko batean gauza 

badaiteke, hau da, morfema batean, edozein, ezin du, gauza naturalen esentzia gisa, 

existentzia osotoro zehaztua baino ukan, ezin dena bere buruaz bereizi, edo ugaldu, ez bada 

kokagune eta aldi tarte desberdinetan. Baina honek guztiak ez du eragozten ez gauza 

natural anitzek esentzia bakarra ukan dezaten, bakarra gauza berdin guztientzat, soilki 

dauden kokaguneengatik eta dirauten aldi tarteengatik desberdintzen direnak; ezta ere izen 

askok adiera bakarra ukan dezan, nola izenok beren morfema berdinen kokagune eta aldi 

tarteengatik desberdintzen badira, hala morfema desberdinetan gauzatzen badira; ezta ere, 

azkenik, ez du eragozten esentzia bat, definizioz osoa, edo bat eta bakarra, adiera batekin 

bat etor dadin erabat -berau ere bat eta bakarra, edo osoa, definizioz-, halako eran non esan 

daitekeen esentzia hori eta adiera hori ez direla izaki bakar eta beraren osagai nahiz alde 

178 _ 

desberdin baina osagarriak, eta hortaz, bereizezinak. 

139

Jakiteko geratzen zaigu, dio Kojèvek, zer ote den existentziarik eta, hortaz, espaziodenborazko 

kokapenik, ez duen izaki hau. 

Honen gainean Kojèvek oraingoz soilik dio, aurrekoa laburbilduz, bere baitan bat 

dela, bere generoan bakarra, edo, nahi bada, osoa; geuri ageri zaigula “abstrakzio 

orokortzaile” dei genezakeen prozesu sui generis baten emaitza gisa; eta existi daitekeela, 

kokagune eta aldi tarte batean, izan dadin gauza naturalen edo gauzazko errealitate 

partikular eta zehatzen esentzia gisa, izan dadin -giza ekintza baten bitartez- izen orokor eta 

abstraktuen adiera legez. Zehaztasun bat: Kojèvek “partikular”, “zehatz”, “orokor” eta 

179 _ 

“abstraktu” hitzei, bere egiten duen tradizio filosofikoak eman esanahiak lotzen dizkie. 

140

6-b-1: EGIA, ADIERA ULERGARRI GUZTIEN ELKARGUNE 

Kojèveren esanetan, berriro oroitaraziko dugu, badaezpada ere, izenak alde batetik 

morfema dira, gauza foniko zein tintazko, eta abar, eta, bestetik, adiera, hau da, esanahi, 

kontzeptu. 

Eta izenak bereiz daitezke morfemak eta berauen kokagune eta aldi tarteak kontuan 

hartuz ez ezik, baita beren adieren arabera ere, adiera horiek eduki desberdinak dituzten 

heinean. 180 

Baina egia da halaber, Kojèvek dioenez, adiera jakin bat morfema desberdinen 

baitan gauza litekeela. (Esentzia, aldiz, existentzia gauzazko bakar eta berean gauzatu 

beharra dago, eta gauza hau soilik dagoen kokagunean eta dirauen aldi tartean eta kokagune 

eta aldi tarteon arabera bereizi ahal izango du bere buruaz, edo ugaldu). Beraz, adiera bat, 

printzipioz, edozein morfemaren kokagune eta aldi tarteren baitan gauza daitekeela dio 

Kojèvek, edo, beste era batera, edozein orain eta hemenaren baitan. Nolabait esatearren, 

adiera bat gauza daiteke morfemak -hau da, adiera duten gauza mintzozko nahiz grafikoakbezalako 

izaki magikoei dagokien topos magikoaren baitan. Hala ere, hau horrela izanik, 

zenbait adiera, edukiari dagokionez desberdin, kokagune eta aldi tarte bakarrean eta berean 

eta are morfema bakarrean eta berean gauzatzearen aurkako funtsezko eragozpenik ez du 

topatzen Kojèvek. Horrenbestez, ez dago adiera guztiak -bakoitza, definizioz, edukiari 

dagokionez, beste guztiak ez bezalakoa- morfema bakar baten baitan, edozein izanik ere, 

mamitzearen aurkako arrazoirik. Morfema hori, egia morfema izan liteke, tipografikoa 

alegia, paperezko orrialde honetan -kokagunea- diraueino -aldi tartea- mamitzen dena esate 

baterako. 181 

Kojèvek haatik galdetzen du ea non “gauzatzen” ote zen aipatu morfema 

“pentsamenduan” bakarrik, “nire buruan”, existitzen zenean. Ziurrenik, pentsamenduan 

“soilik” existitzen dena ere gauzatua dago, erantzuten du, eta, ondorioz, kokagune batean 

dago eta aldi tarte batean dirau, nire gorputzaren barnean pentsatzen baitut, ez beste inon, 

141

eta denboraren une jakin batean pentsatzen baitut. Agian honako kasu honetan aipatu 

morfema ni neu naizela esan beharra dago. Gizaki bat, pentsatzen ari delarik -hitzen 

bitartez horrenbestez-, morfema bat duzu gizaki hori, esaten, pentsatzen edo idazten duena 

“daramana” hain zuzen ere, zakur morfemak zakur adiera daraman ber. Niaren eta ezniaren 

arteko muga zehatza non dagoen, hitz egiten dudanean, Kojèvek aztergai gisa 

proposatu bai, baina ez zuen soluzionatzeko astirik izan. 182 

Edonola ere, errusiarraren pentsaera ez du larregi bortxatzen Laurent Bibardek 

iradokitako arrazoibide honek 183 : egiak euskarri material bat behar du, giza burmuina. 

Gauza enpirikoak, behin adiera bilakaturik, bertara datoz. Giza jolasik sakonena, egiaren 

bilatzea, norbera “egia” hitza bihurtzeko ahaleginean datza hein batean. Horrela, norberaren 

gorputza, edo, zehazkiago, norberaren neuronak, adierazle bat izango lirateke, morfema bat, 

eta beronen adiera, hain zuzen, egia, edo esanahi ulergarri eta onargarrien garapen posible 

guztien artikulazio koherentea. Zentzu honetan, filosofoaren xedea berba bilakatzea da. 

Hortaz, jakintsuaren gorputza litzateke egiaren euskarri materiala. Halatan, 

jakintsuaren gorputzak Izatearen zentzua barnebilduko luke, egia osatzen duten kontzeptu 

guztien adiera osoa. Alabaina, zentzua ez da soilik adiera gisa ageri, esentzia gisa ere ageri 

baita. Eta esentzia beti gauza baten esentzia izaki. Ondorioz, jakintsuaren gorputzak 

unibertsoko gauza guztiak bilduko lituzke. Inork ez baitaki zein den gorputz baten ahala. 

Horrelaxe lortzen du Kojèvek aspaldiko esperientzia mistiko bat, norberak guztiarekin bat 

egitearena, arrazionalki adieraztea. Honek Hegelen eztabaidea Schellingekin oroitarazten 

badu ere, Espirituaren Fenomenologia-ren Hitzaurrean, Kojèvek, Hegelek ez bezala, ez du 

ahazten, are gutxiago arbuiatzen. 

Nolanahi ere, harira, morfema batek, morfema izango bada, adieraduna izan 

beharko du, eta adiera honek, Platonen definizioaren arabera, Kojèvek onartzen baitu, bat 

eta bakarra eta osoa izan beharko du. Egia morfemaren egia adiera, hau da, “egia” izena, 

adiera koherente guztien elkargune oso eta bakar legez definitzen du Kojèvek, hau da, 

burura daitekeen guztiaren osotasun bateratu gisa, esanahi onargarri ororen artikulazio 

koherente legez. 184 

142

Bestela esanda, definizioz denbora-espaziozko kokapenik ez duen egia morfemaren 

adiera, morfema bakar hori dagoen kokagunean eta dirauen aldi tartean gauzaturik ageri da, 

eta ez dago egia morfema bera izan dadin adiera hori gauzatuko duena eragotziko duen 

ezer. “Egia”, beraz, ulergarri den ororen adiera -izenari dagokion definizioa- nahiz 

bururagarri den guztiaren osotasun bakarra -izanari dagokiona- bezala definitzen du 

Kojèvek. 185 

Halatan, “egia” izen ulergarrien adiera guztien izankidetasun gisa ageri zaigu, baina 

kontraesana sortzen ez duten izenena, jakina, edozein izanik ere, eta egia morfemaren 

kokagune eta aldi tarte bakar eta beraren baitan gauzatzen da aipatu izankidetasuna. Hortaz, 

“egia” izenaren egia morfema dagoen kokagunea eta dirauen aldi tartea izango da 

Kojèverentzat egia adiera duena. 186 

Kojèvek dioenez, alabaina, “egia” adieren izankidetasun gisa definitzeak ez 

gintuzke asaldatu behar, ez baitago bertan geure filosofia tradiziorako eskandalagarria den 

deus. Izan ere, izankidetasun hori ez da Platonek bere Sofista-n aipatzen duen “generoen 

interbarneraketa, elkarrekikotasun edo komunitate” ospetsua baizik. Bestalde, Demokritok 

Peri Panton izeneko liburu bat idatzi ei zuen, Guztiaz euskaraz. 

Eta, Kojèvek dioenez, izankidetasun hori ezinezkoa dela onartuz gero, egiazko 

mintzo nahiz pentsamendura iristeko aukeraz jardutea ezinezko litzaiguke, hala nola 

mintzoaren akatsez eta kontraesanez. Adierak, aurkakoak izateraino desberdinak izan 

daitezkeenak, morfema bakarraren eta beraren baitan gauza daitezkeelako hain zuzen ere, 

sor daitezke eta sortzen ditugu are adierarik gabeko kontraesanezko izenak ere, hitzen 

bitartez gara daitezkeenak, harik eta beren baitan dituzten aurkako adierek elkar suntsitzen 

duten arte, “Jainko” izenarekin gertatzen den legez. Baina, emendatzen du Kojèvek, zenbait 

adiera, desberdinak direnak aurkakoak izatera iritsi gabe, izen bakar eta beraren baitan 

izankide direlako, izen honen adiera inplizitua -bat eta bakarra-, adiera desberdinak dituzten 

izen segida baten bitartez defini eta gara daiteke. Adiera desberdinak dituzten izenok era 

dialektikoan elkar suntsituko dute, suntsiturikoa maila orokorragoa duten izenetan gordez 

143

(Aufheben), azkenean egia dioen mintzo bakarraren eta beraren garapenaren katebegi 

ezinbesteko agertuko direla. Eta adiera guztiak izen bakarrean -“egia”- izankide izan 

daitezkeelako ere, egia garatzen duen mintzoa ere bakarra eta osoa izango da, alegia, bat 

bere horretan eta bere generoko bakarra, adieren izankidetasun partzialen akats guztiek 

izankidetasun osoan elkar neutralizatzen dutenekoa. 187 

144

6-b-2: DENBORA ETA GAUZA: ORAINA 

Saia gaitezen orain Kojèveren eskutik kontraesanezkoak ez diren izen guztien 

adieren izankidetasun gisa definitu dugun “egia” zer den oraindik areago zehazten. 

Horretarako, gauza natural bat izen baten adiera bilakatzen duen abstrakzio prozesu 

orokorra zelan gertatzen den aztertuko dugu. 

Aurrena, gauza bat etorkizuneko izen baten alegiazko adiera bilakatzeko, ez da bai 

dagoen kokagunetik eta bai dirauen aldi tartetik bereizi beharko, dagoen kokagunetik 

bereiztea aski izango baita berez eta automatikoki dirauen aldi tartetik ere aldentzeko. Era 

berean, aldi tartetik askatzeak, arrazoi beraren ondorioz, kokagunetik ere automatikoki 

bereiztea ekarriko du. 188 

Puntua ez da izango, noski, darrai Kojèvek, gauza natural bat dagoen kokagune 

zehatzetik askatu eta beste edozein tokitan kokatzea. Ez baitira gauzak izen bilakatzen 

espazioan edozein eratan lekualdatuz. Izen bilakatu ahal izateko, eta izen izateko, gauzak 

aurrena edozein kokagunetik bereizi beharko du. Bestalde, gauza bera ez da bereizketa 

honen ondorioz inolaz ere aldatuko. Gauza batek, inon izen gisa existitu ahal izateko, 

lehenik inon egon edo existitzeari utzi beharko dio; aldi berean, alabaina, dagoen lekuan 

gauza gisa geratu eta existitu ahalko du. Hala ere, aldi tarte zehatz baten baitan existitzen 

den gauza bat, nonbait existitzen da ezinbestean. Inon existituko ez litzatekeen gauza, 

kokagunerik gabea, beraz, ezin existituko litzateke denboraren inolako aldi tarte zehatzetan: 

ez legokioke inolako denborazko kokapenik, eta, ondorioz, ez litzateke inoiz existituko. 

Inon ez existitzekotan, inoiz ez existitzekotan, ez litzateke inolaz ere existituko. Kokagune 

zein aldi tarte orotatik berex baina hala eta guztiz ere nolabait iraunaraziz gero bakarrik 

ahalko du zerbait izan, bere kokagune eta aldi tartetik eta edozein kokagune eta aldi tartetik 

banaturik badago ere. Horrenbestez, gauza bat beste edozein kokagunetan egokitu gabe 

bere kokagunetik aldentzea, aski izango da besterik gabe adiera bihurtzeko, eta adierak, 

izen baten morfemaren kokagune eta aldi tartean existitu ahalko du. 189 

145

6-b-3: PITXERRA APURTUKERAN 

Hauxe da Kojèveren adibidea, Aristotelesek Fisika-ko laugarren liburuan denboraz 

eta uneaz egin azterketaren laguntzaz garatua: norbaiti pitxer bat erori zaio lurrera eta 

hautsi egin da. Pitxer osoa zeukan eskutan; hondakinak baizik ez daude lurrean. Non dago, 

baina, orain, pitxer osoa? Orain ez dago eskutan, eskuak hutsik baitaude. Zoruan ere ez 

dago, bertan ez baitugu pitxer hautsia baino. Eta, arretaz bilatuz gero ere, ez dugu lehen 

osorik zegoen orain apurturiko pitxerrik inon aurkituko. Hala ere, pitxer osoa nolabait 

badago, ez baita ezerez hutsa (hor ez baita pitxerrik, ez osorik ez hautsirik); beraz, puskatu 

ostean ere, osorik dago, egon. Pitxer oso hau eta hautsitakoa garbi bereiziko ditugu oraindik 

ere, baita gainerako pitxerretatik ere. Eta, bera ez den guztietatik bereiziz, adiera bakarrez 

identifikatuko dugu. Lehen gogoko bagenuen, orain ere izango dugu: “galera” konponezina 

izan daiteke, pitxerra ordezkaezina izan baitaiteke, pitxer honexen ordezko beste edozein 

pitxer beste bat bailitzateke ezinbestean. Galdu egin dugu. Badakigu ez dugula beste inon 

aurkitu ahalko. Hala ere, nolabait badagoela onartu behar dugu, zer den esan baitezakegu; 

aldiz, ezerez hutsaren gainean ezin dezakegu deus ere esan. Antzeko kasuetan, dio Kojèvek, 

hori dela eta, “oroimena gorde” dela esan ohi da, orobat zenduaren izena ez dugula oraindik 

galdu. Baina izen honek, beste edozein izenak bezala, adiera bat du. Horrela, pitxer osoak, 

hautsi ostean inon existitzen ez denak, izen baten adiera gisa dirau, zegoen kokagunetik eta 

beste edozein kokagunetik ere banatu baita. 190 

Ondoren, Kojèvek irudikatzen du gauza bat dirauen aldi tartetik eta beste edozein 

aldi tartetik bereizi dela. Honen ondorioz, inoiz ez litzateke existituko, beretzat ez baita 

existitu ahalko litzatekeen inolako aldi tarterik izango. Izan ere, aldi tarte hori berea izango 

litzateke; “dirauen aldi tartea” izango litzateke; baina, hipotesi gisa, inolako aldi tartetan ez 

dirauela jo dugu Kojèverekin batera. Hala ere, nonbait existitzen den oro, ezinbestean, aldi 

tarte jakin batean existitzen da. Dirauen aldi tartetik bereizitako eta beste batean gauzatu 

gabeko gauza bat ezin aurkitu ahalko genuke nonbait. Aldi tarteren batean ez iraute hutsa 

medio, ezingo litzateke kokaguneren batean egon. Inoiz existitzen ez den gauza, beraz, eta 

arrazoi hori dela kausa, ez da inon ere existitzen. Ez da existitzen, beste barik. Ondorioz, 

146

zerbait den eta ezerez hutsa ez den heinean, ez da gauza bat, balizko izen baten alegiazko 

adiera baizik. 191 

147

6-b-4: EPIKURO 

Itzul gaitezen Kojèverekin batera hautsiriko pitxerraren adibidera. Kojèvek 

Epikurok heriotzaz erabiliriko arrazoibidea darabil oraingoan: pitxerra osorik dagoen 

bitartean, osorik dago; apurturikoan, aldiz, apurturik dago. Jende orok zekikeen hori, antza, 

baina dirudienez Epikuro izan zen azaldu zuen lehenbizikoa. Ordea, Kojèvek susmatzen du 

Epikurok bere buruari ez ziola galdetu gizakia, bizirik egon ostean eta hil aurretik zer ote 

den, eta non ote dagoen. Baina, bitarte horretan, pitxerra -eta gizakia- zerbait izatea 

beharrezkoa da. Bitartean ezereza bakarrik izango balitz, edo ezer ere ez, hautsiriko pitxerra 

ez litzateke hautsi aurreko pitxer horixe bera izango. 192 

Kojèvek aurrena frogatzen du aztergai dugun bitarte hori ezinbestekoa dela. Izan 

ere, alde batetik pitxer osoak, oso legez, azken orainik izango ez balu, beti osorik lirauke, 

baina ez da hau geure kasua. Gainera, pitxer hautsiak lehenbiziko orainik ez balu, inoiz ez 

zatekeen izaten hasiko; zoruan gelditu diren hondakinek, haatik, bere izana ziurtatzen dute. 

Bestetik, pitxer osoaren azken orainaren eta pitxer apurtuaren lehenbiziko 

orainaren “artean” zerbait izateari beharrezko deritzo Kojèvek. Zeren ezerezak 

bereizirikoak balira, edo ezerk bereiziko ez balitu, bat etorriko bailirateke. Hala ere, ez 

datoz inolaz ere bat, batean pitxerra osorik baitago, eta bestean puskaturik, eta ez dago aldi 

berean osorik eta hautsirik egon daitekeen pitxerrik. Gainera, elkarren jarraikako orain bi 

horien artean zerbait dagoela dirudi, pitxerrak bitarte horretan bakarrik apurtu ahal izan 

baitu. Orain hauek bereizten edo mugatzen dituenari “muga” izena ematea proposatzen du 

Kojèvek, edo, muga bakarra bada, “muga komuna”. Edonola ere, baden zerbait izango da, 

zalantza barik, eta ez ez den zerbait: muga hori zer den esatea zaila den arren, ezin esan 

daiteke ezereza denik, edo ezer ez denik. Hala ere, orain biak banatzen dituen muga ezin 

izan daiteke orain bat bere horretan. Oraina -bakarra eta bera- izango balitz, pitxerrak 

apurturik edo osorik iraun beharko bailuke, Epikurok esan bezala, edozein hirugarren 

egoera erabat ezinezkoa baita (Kojèvek diosku horixe bera azpimarratu duela filosofiak 

argiki Aristotelesen ostean, eta inplizituki existitzen denez geroztik). Horrenbestez, 

148

azkeneko eta lehenbiziko orainen artean kokatzen den tartea ez da, Kojèverentzat, orain 

bat. Gainera, azkeneko eta lehenbiziko oraina hain daude garbiro eta nabarmenki 

bereizirik, esan baitaiteke berak ez diren beste zerbaitek dituela bereizten. Zerbait horrek, 

berak ez bezalakoa izaki, bereizirik egoteko nahiz desberdinak izateko bide ematen die, 

orain gisa, edukirik gabeko une soil gisa alegia, beren artean guztiz berdinak izan arren. 193 

Halatan, pitxerra, hausten hasi aurretik baina jadanik osorik ez dagoena, inoiz ez da 

existitzen, edo ez da inolako orainetan existitzen, hau da, ez da inolaz ere existitzen. 

Bitartea ez da ez denborazkoa ez espaziozkoa. Erraza da inoiz ere zein inola ere ez 

existitzeagatik soilik, bitarte hori inon ere ez dela existitzen uler dadin. Zeren pitxerrak oro, 

existitzen diren leku guztietan, osorik ala hautsirik baitaude, eta balizko hirugarren egoera 

posibleren bat, Aristotelesek azaldu kontzeptuen arabera, esan bezala, ezinezkoa baita 

erabat. 194 

149

6-b-5: ZENTZU HUTSA 

Hala eta guztiz ere, inoiz eta inon existitzen ez den, eta, horrenbestez, inolaz ere 

existitzen ez den pitxer hau, hautsiriko gisako existentziarekin oraindik hasi barik, baina 

oso gisa existitzeari utzi diolarik, bada, izan, eta, ezerez hutsa izan beharrean, pitxer bat da, 

eta pitxer zehatz horixe bera hain zuzen ere. Guztiz izango ez balitz, pitxer apurtua bat 

letorke pitxer osoarekin, pitxer “biok” ez baititu ezerezak elkarrengandik bereizten. Hala 

ere, pitxer hautsia inola ere ez dator bat pitxer osoarekin, azken honen barruan, esate 

baterako, ardoa sar baitaiteke, eta aurrenekoan berriz ez. Orain biren arteko pitxerrak 

zerbait izaten jarraituko balu, baina, bitartean, pitxer izateari utziko balio, hautsiriko zerbait 

osorik dagoen zerbaitetik bereizi eta desberdinduko litzateke. Baina, horrela izanez gero, 

“hautsiriko zerbait” hori ez litzateke pitxer hautsia izango, eta pitxer bat ez litzateke inoiz 

hautsiko, Kojèveren hipotesiak eta zentzunak dioenaren aurka. 195 

Hortaz, jarraikako orain bion arteko bitarte horretan, pitxerrak kokagune eta aldi 

tarte batean existitzeari uzten diola esan beharra dago, hala ere zerbait ez ezik pitxer bat edo 

are pitxer horixe bera izateari uzteke. Kojèvek azpimarratzen du gizakioi pitxer hori 

ZENTZU dela esan barik zer ote den azaltzea, kontraesanik gabe, ezinezko gertatu zaigula. 

Zentzua, hortaz, izan liteke alde batetik gauzazko existentzia bati era askaezinean loturiko 

esentzia, eta, bestetik, edozein morfemari era arbitrarioan loturiko adiera; halatan, zentzua 

egia bakar eta osoaren atal litzateke. Eta existitu, nonbait eta noizbait gauzatu alegia, 

morfema gisa existi liteke, adieraren bitartez, eta halaber gauza natural gisa, esentziaren 

bitartez. 

Izan ere, Izatea badena bada, bera, berdina, eta hutsa bestelakoa bada, desberdina; 

orduan hirugarren osagaia, bitartekaria, Izatetik hutsera eta hutsetik Izatera doana, denboraespazioa 

izango da Kojèverenean. Espazioa berdinaren desberdintzea baita funtsean; eta 

denbora, desberdinaren berdintzea. Dakusagun: espazioa eratzen duten puntuak, berdinberdinak 

dira, puntutasunari dagokionez; soilik bereiz ditzakegu, aldi berean alde 

desberdinak betetzen dituztelako. Eta espazioa ez da berdinaren desberdintze osoa baizik. 

150

Era berean, berez desberdina dena, leku desberdinetan dauden puntuak adibidez, soilik 

denboraren joanean etor litezke bat izatera, berdintzera, identifikatzera. Bestelakoaren 

identifikazioa baita denbora. Halatan, denbora eta espazioa hain daude uztarturik, Kojèvek 

uste baitu Parmenidesek, Izatea esferikotzat jo zuelarik, aldi berean denborabakoa dela 

azpimarratuz, lapsus bat izan zuela apika. Izan ere, askoz ere hobeki letorkioke hedadurarik 

gabeko puntu izaera Parmenidesen Izateari. 

Nolanahi ere, Kojèveren ustez, ikusia dugu lehenbiziko atalean, egia ez da 

eternitatea, ez da bat; ez da eternala, ez da harremana, ez da bi; egia, Kojèverenean, 

denbora bera da, hiru. 

Denbora desberdinaren berdintzea baita. Bestalde, esentzia berdina, zaldi esentzia 

adibidez, hainbat izaki desberdini dagokio, hainbat zaldi kopuruz mugagaberi. Hemen ere, 

hortaz, desberdinaren berdintzea dugu. Orobat, izen jakin bat, izenaren adiera zehazkiago, 

hainbat izaki desberdinetan gauza daiteke, zaldi, cheval, caballo berbarako, kopuruz 

mugagabeak halaber. Izena morfemetan da gauzatzen eta desberdintzen; izenari dagozkion 

gauzak, berriz, beren existentzia enpirikoak desberdintzen ditu. Sail bereko gauzaki 

desberdinak, esentziak berdintzen ditu; izen bera gauzatzen duten morfema desberdinak, 

berriz, adierak ditu berdintzen. 

Bestalde, adiera eta esentzia bat datoz, bata besteari dagokio. Hortaz, esan liteke 

berdinak direla. Hala ere, aldi berean, adiera esentzia ez bezalakoa da, esentziaren 

desberdina. Ondorioz, hemen ere desberdinaren berdintzea ageri da. Haatik, esentziaren eta 

adieraren arteko desberdintasuna, honexek erabakitzen du: esentzia, existentzia natural bati 

dago lotua; adiera, berriz, izaki magiko bati, hots, morfema bati. Adieraren eta esentziaren 

desberdintasunean berdina dena, ZENTZUA da, morfematik bereiziriko adiera edo 

existentziatik bereiziriko esentzia gisa ager baitaiteke. 

151

6-b-6: ZENTZU HUTSA, BETIKO ETA NONAHIKO 

Kojèvek pitxer apurtuaren adibidearen analisia amaitzen du nabarituz ezen pitxer 

bat inoiz eta inon existitzen ez dela esatea, beti eta edonon dagoela esatea bezalakoa dela. 

Izan ere, inola ere ez balego, ez litzateke deus ere, edo ezerez hutsa litzateke, eta, beraz, ez 

litzateke pitxer bat. Honako hau, haatik, ezin liteke, erokerian nahiz isiltasunean murgildu 

gabe, pitxerra pitxertzat hartzen ari baikara geure mintzoaren joanean gaindi. 

Auzi honi gagozkiola, Kojèvek Descartesi buruz dio sor litekeen edozein 

zalantzarik eza ongi aztertu zuela, baina gaizki interpretatu. Izan ere, ez dago, printzipioz, 

“ni” izenaren eta “pitxer” izenaren arteko inolako desberdintasunik. Izen hauek “ulertzen” 

direnean, “pitxer” izenaren pitxer adiera, orobat “ni” izenaren ni adiera, badirela ziurtzat 

jotzen dugu. Ni adieraren izateak ez du denboran eta espazioan kokaturik legokeen NI 

baten existentzia behartzen, eta pitxer adieraren izateak ez du nonbait legokeen eta noizbait 

liraukeen PITXER baten existentzia derrigortzen. Pitxer baten edo ni baten existentzia, 

Kojèveren ustez, hautemateak ezagutaraziko digu, besteak beste, pertzepzioak, edo, Uliko 

Eskolastikoren hitza erabiltzearren, oharmenak. 196 

Nolanahi ere, pitxerrarekin jarraituz, pitxerra inoiz eta inon ere existitzen ez dela 

esana dugu, oso izateari utzi diolarik eta hautsi izaten hasi aurretik. Hortaz, pitxer hori 

edozein kokagunetik berex dagoen eremu enigmatikoren batean dago, eta edozein aldi 

tartetik at “dirau”. Inoiz existitzen ez den pitxerrak “bitartean” bakarrik iraun ahalko luke, 

alegia, “jarraikako” orain biren artean, orain hauek bereizirik baitaude “orain” gisa, baina 

ez orainen batek bereizirik. Inon existitzen ez den pitxerra, elkarren ondorengo nahiz 

ondoko diren hemen biren artean bakarrik egon daiteke, hemen gisa bereizirik daudenen 

artean, baina ez hemenen batek bereizirik. Hala ere, hemen biren “artean” baina bitarteko 

hemenen batean existitu barik dagoen pitxerra ez da inolako hemenari loturik egongo, ezta 

bi hemen horiei ere, edozein izanik ere, orain biren artean baina bitarteko orainen batean 

existitu barik dirauen pitxerra, orain bi horiei loturik ez dagoen legez. Hau da, pitxer hau 

edozein bi hemenen eta edozein bi orainen artean koka daiteke. Ondorioz, Kojèveren 

152

arrazoibideari jarraiki, bi orain eta hemen zehatzen artean kokatuz gero, hemen eta orain 

guztien artean kokatuko da, hauek edozein izanik ere. Beste era batera esanda, inoiz eta 

inon existitzen ez den pitxerra, beti eta edonon dago. Ezein hemenaren baitan, ezta ezein 

orainaren baitan ere, existitzen ez denez, existitzen diren hemen guztien eta orain guztien 

artean dago eta dirau hurrenez hurren. 197 

Pitxerra, orain eta hemen orotatik berex dagoena, beti eta edonon dagoelako hain 

zuzen ere, existi daiteke beti eta edonon, alegia, edozein kokagune eta aldi tartetan, izen 

baten adiera gisa. Baina, dio Kojèvek, hic et nunc “jakin” batean kokaturikoan bakarrik 

existituko da “errealitatean gauzatua”, eta espazio-denborazko kokapen hau pitxer adiera 

duen morfema bat izango da. 198 

153

6-b-7: DENBORAREN LEHENTASUNA 

Kojèveren esanetan, gauza bat dagoen kokagunetik eta dirauen aldi tartetik 

bereizteko ez da beharrezkoa bai dagoen kokagunetik eta bai dirauen aldi tartetik bereiztea. 

Dagoen kokagunetik bereiziriko gauza bat, dirauen aldi tartetik eta edozein aldi tartetik ere 

bereizten da. Dirauen aldi tartetik bereizteak, dagoen kokagunetikoa eta edozein 

kokagunetikoa ere badakar berez. Denboraren eta espazioaren arteko harremana horren 

estua izaki, gauza bat ezin koka daiteke tokiren batean, ez badu irauten aldi tarteren batean, 

ezta aldi tarteren batean iraun, tokiren batean kokatu barik. Alderantziz, inon kokatzen ez 

dena, inoiz ez da existitzen, eta inoiz existituko ez litzatekeena ezin koka liteke nonbait. 

Kojèvek, hortaz, ikertu beharko du ea gauza bat bere hemen eta orainetik askatzen 

duen abstrakzio prozesu orokortzailea, dagoen kokagunetik bereizteaz edo dirauen aldi 

tartetik banantzeaz has daitekeen edo hasi behar ote duen. 

Baina gauza dagoen kokagunetik bereizteak ezinezko dirudi baldin dirauen aldi 

tartearen baitan badirau, edo beste edozein aldi tarteren baten baitan. Zenonek, bereizte hori 

guztiz ezinezkoa zela frogatu zuela uste izan zuen, inor konbentzitu ez zuen arren; nolanahi 

ere, Kojèveren ustez, inoiz ez dira Eleakoaren argudioak hitzen bitartez eta arrakastaz 

“gezurtatu” ahal izan. 199 

Dena den, gauza bat dagoen kokagunetik bereizi dela eta dirauen aldi tartearen 

baitan geratu dela esatea kontraesanezkoa dela frogatu zuen Zenonek. Mugimenduaren 

ezinezkotasunari buruzko Eleatarraren froga onartu ala ez, dena den, gauza bat ez da izen 

baten adiera izateko gai bilakatzen espazioan lekualdaturik soilik, arestian azaldurikoa 

kausa. Zeren, Kojèveren ustetan, gauza bat, aldi tarte zehatz baten baitan, dagoen 

kokagunetik bereiztea (bereizketa hori egin ahal izatekotan, noski), ez da lekualdaketa 

hutsa baino, edo lekualdatze hasiera gehienez ere. 

154

Aitzitik, bere kokagunean nahiz edozein kokaguneren baitan dirauen gauza bat bere 

aldi tartetik bereiz daitekeela baiezta genezake kontraesanik egiteko beldurrik izan gabe; 

zeren, kontraesanezkoa dena da aldi tartetik egitez bereizten dela ukatzea, orobat bereizte 

hau ezinbestean gertatzen dela, alegia, beti eta edonon, edo gauza existitzen den hemen 

guztietan eta orain guztietan. Izan ere, ukatuz gero, gauzak ez dirauela denboran gaindi 

baieztatuko genuke. Eta, nabaritzen du Kojèvek, irauten ez duenari ezin emango genioke 

“gauza” izena, hitzaren berezko eta ohiko adieran. 200 

Gauza batek, horrenbestez, denboran barrena iraun behar du. Hala ere, gauzak dirauen 

denboran zehar, gauza, kokagune baten baitan existitzen den orain bakoitzean, orain 

horretatik bereiziko da. Bere orainetik bereiziriko gauza bat bere kokagunetik ere bereizirik 

dagoela azpimarratuz, irauten duen edozein gauza bai dagoen kokagunetik eta bai dirauen 

aldi tartetik bere iraupenaren une bakoitzean bereizten ari dela nabaritzen du Kojèvek. 

Halatan, denbora espazioa baino oinarrizkoagoa dela dioen Kanten ikuspuntua bere egiten 

du. Izan ere, Kojèveren esanetan, dirauen gauza, bere iraupenaren une jakin batean orain 

existitzeari utzitakoan, hau da, orain batetik bereizirikoan, bere iraupen horren beraren 

jarraikako unean berehala existituko da. Hala ere, edozein orainetan existitzeari utzi dio 

“bitartean” (“bitarte” hau existitzen ez delako, eta, ondorioz, orain bat ez delako, hain 

zuzen ere), eta, ondorioz, edozein hemenetan existitzeari ere bai (guztia ezinbestean orain 

batean existitzen delako). Hori dela medio, bide batez, dirauen gauza (alegia, bere orainetik 

bereizten dena, ez baita orain horri ezinbestez loturik, Zenonen balizko “gauza” ez bezala) 

jarraikako orainean existi daiteke, aurreko orainean existitzen zen hemena ez den beste 

hemen edo kokagune batean; dena dela, beste hemen hori, orainarekiko bere harreman 

bereizezina dela-eta, “aurreko” ere dei dezakegun hemena bezalakoa ere izan daiteke. 201 

Ordea, dio Kojèvek, hemen gisa, eta ez “hemen-baten-baitako-gauza” legez, harturiko 

“aurreko” hemen hori, “jarraikako” hemenaren berdina da hain zuzen ere -orain gisa, eta ez 

"orain-baten-baitako-gauza" gisa harturiko orainak, beren artean berdinak diren bezalaxe. 

Edozelan ere, beren iraupenean “jarraikakoak” diren orain bikote bakoitzaren “artean” 

dirauen izakia, orain orotatik, eta, ondorioz, hemen orotatik bereizirik geratuko da. Baina, 

155

azaldua digu dagoeneko Kojèvek, bere hemen eta orainetik eta hemen eta orain orotatik 

bereizirik dagoen heinean, izaki hori, izen baten adiera bilakatzeko eta izateko gai den izaki 

berezia da (baita adiera gisa existitzeko ere, bere bereizte bitarte horretan, ekintza batek, 

soilik gizakiak gauza dezakeenak, edozein morfemaren existentziaren hemen eta orainari 

lotu badio). 202 

Gauza bat izen baten adiera, edo gizaki batek igorririko nahiz ulerturiko morfema 

baten hemen eta orainarekin loturiko adiera, bilaka dezakeen abstrakzio prozesu 

orokortzailea, lehen esan bezala, izaera bereziko prozesu bat da, eta gauzak denboran 

gaindi duen iraute prozesuan erabakitzen da. 

156

6-b-8: HEMEN-ORAINETATIKO BEREIZTEA, DIRAUEN ORORI 

GERTATZEN ZAIO 

Le Concept, le Temps et le Discours idazten duen Kojèverentzat, berrogeita 

hamarreko hamarraldian, hortaz, prozesu orokortzailea gauza orok beti eta edonon 

ezinbestean eta pasiboki “jasan” behar duen prozesu bat da, ez da gauzaz at den edonork 

nahiz edozerk aktiboki “ezarririkoa”, Introduction à la lecture de Hegel idatzi zuen 

Kojèverentzat ez bezala. Kojèvek orain dioenez, existitze hutsak eragiten dio gauzari 

prozesu hori. Izan ere, gauza, hemen eta orain baten baitan kokaturik dago; baina, aldi 

berean, bere existentziaren edo iraupenaren une bakoitzean, hemen eta orain horietatik 

bereizi egiten da, iraute hutsaren kariaz. Beste era batera esateko, gauza batek denboran 

zehar irautea aski izango da, abstrakzio prozesu orokortzaile horrek gauza hori izen baten 

adiera izateko gai bilaka dezan. Baina gauza bera da prozesua jasaten duena, irauten hasten 

denetik eta denboran barrena dirauen bitartean, eta iraute hutsa dela zio gainera. 

Horrexegatik esan dezakegu hain zuzen ere, nabaritzen du Kojèvek, dirauen gauzari lotzen 

zaion izenari “dagokiola” gauza bera. 203 

Gauza, hemen eta orain orotatik bereizirik dagoelarik, definizioz, inoiz ez da 

existitzen, ezta inon ere. Baina inongo hemen eta orainek mugatzen ez duenez, eta, hala ere, 

ezerez garbia ez denez (zeinaz ezin esan baitaiteke ezer, ezer ez dela izan ezik), gauza beti 

eta edonon dago, osoa da, eta, bere generokoen artean, bat eta bakarra. Baina, gauza, 

definizioz, dirauen edo existitzen den heinean bakarrik denez, eta hemen eta orain baten 

baitan existitzen denez, ez dago ezer gauza bestelako zenbait hemen eta orain desberdinen 

baitan existi dadin aurka. Kojèvek zehazten du hemen eta orain horiek desberdinak izan 

daitezkeela beren artean, hemena dela kausa eta oraina dela kausa, biak batera, nahiz 

hemena dela kausa bakarrik, edo oraina dela kausa bakarrik. Bereiziriko gauza, edo gauza 

oso, bakar eta bera, existi daiteke, beraz, bestelako hemen eta orain desberdin hauetako 

bakoitzaren baitan, eta hemen eta orain desberdin hauetako bakoitzak ere “gauzaren hemen 

eta orain” izena jaso ahalko du. Gauzarenak diren hemen eta orain hauetan guztietan, gauza 

osoa esentzia gisa existituko da, eta bere hemen eta orain hauek, bere existentzia naturaleko 

157

edo gauzazko hemen eta orain naturaltzat hartuko ditugu. Baina, gauzak denboran 

diraueino jasaten duen abstrakzio prozesu orokortzaileak edozein hemen eta orainetatik 

aldentzen duenez gero, berari dagozkion hemen eta orainetatik nahiz bereak ez diren hemen 

eta orain guztietatik ere aldentzen du. Kojèveren ondorioa: gauza banandu edo osoan ez 

dago ezer eragotziko dionik berari dagozkion hemen eta orainen aldean desberdinak 

liratekeen beste orain eta hemen batzuen baitan existi dadin. Baina, definizioz, gauzaren 

baitan ez dago ezer zehatz dezakeenik berea ez den orain eta hemen hau, berea ez den 

existentzia baten hemen eta oraina baino izan ez daitekeen orain eta hemen hau. Halatan, 

ekintza bat beharko da, gauzatik landako ekintza, gauzarena berarena ez litzatekeena, 

gauzari berari berez ez legokiokeena, denboran barrena irauteak dakarren abstrakzio 

prozesu orokortzailea dela medio, bereak diren hemen eta orain orotatik banandutako 

gauza, existi dadin bereak ez bezalakoak diren, eta, ondorioz, naturalak edo gauzazkoak ez 

diren beste hemen eta orain zenbaiten baitan. Baina giza ekintza hau aiptaua dugu 

dagoeneko: iraganetik datorkigun edo sortu berria den morfema baten ulermena duzu, 

gauza bereizi eta osoa adiera gisa duena, morfema hauxe, hain zuzen ere, gauzaren 

existentzia magikoa izaki. Ekintza horren bidez, eta abstrakzio prozesu orokortzaileak 

bereiziriko gauza bakar-osoa “erabiliz”, eratutako morfema baten edozein orain eta hemen 

izan daiteke zentzuforoa. Alegia, Kojèvek azaltzen duenez, morfema hori zer izango ote 

den ez dute askatutako gauzak, ezta gauza honen existentzia naturalaren hemen eta orainek 

ere, erabakiko, baizik giza ekintza magiko horrek. Izan ere, hemen eta orain berria ez 

daiteke naturala izan, magiko edo nozionala baizik, dirauen gauzari berez dagozkionetatik 

at dagoena, azken hauekin ez baitator bat. Gizakiak, gauzaren esentziari dagokion adiera, 

gauzari berez dagozkion orain-hemenetarik landa dirauten eta dauden hemen eta orainetan 

ageri den morfema batera darama. Hori, gauza berezko bere hemenetik bereiziz, zein 

berezko bere orainetik bereiziz, nahiz biotatik bereiziz bakarrik gerta daiteke. Kojèvek bere 

arrazoibidea biribiltzen du erantsiz izana izena baino lehenago ageri ohi dela, edo, bere 

hitzetan, morfemaren existentzia magikoaren hemen eta orainak aurretik adimenezko giza 

ekintza eskatzen duenez, eta ekintza horrek aurretik abstrakzio prozesu orokortzailea, hots, 

denboran gaindiko gauzaren irautea, eskatzen duenez, orduan morfemaren oraina, dirauen 

gauzari lotzen zaion izena osatzen duen elementua baita, ezin ager daitekeela inoiz eta inon, 

morfema honen adierari dagokion gauzaren lehenbiziko oraina baino lehen. Gainera, orain 

158

magiko hau gauzaren iraupenaren edozein orain natural baino askoz ere geroagokoa izan 

daiteke. 204 

159

6-b-9 : HEGAZKINA 

Hala ere, Kojèveri ez zaio ahanzten aintzat hartzea kontu jakina dela (eta, haren 

ustetan, Hegel iritsi arte tradizio filosofikoak ez zuen jakintza hau behar bezala gogoetatu, 

Hegel izan baitzen Aristotelesek erakutsi eta inork kontuan hartu nahi izan ez zuena frogatu 

zuen lehenbizikoa), zenbait izen, aipagai duen gauza baino lehen existitzen dela. Esate 

baterako, “hegazkin” izena, gauzazko hegazkina heldu aurretik agertu zen. Kasuotan, 

Kojèvek dioenez, gauzaren existentziak aurretiazko giza ekintza eskatzen du, izena izanetik 

ateratzen duen ekintzaren alderantzizkoa nolabait. Bestalde, Kojèvek, dagokion gauza sortu 

baino lehen ageri den hitza ez du izentzat. Hemen, bere esanetan, izenen funtzioak ditugu. 

Funtzio hauetako bakoitzak, gainera, abstrakzio prozesu orokortzailea eskatzen du aurretik. 

Eta gizakiak, azkenik, ezin du halako izenen funtziorik sortu, baldin mintzo koherente 

batek (ez-kontraesanezkoa behinik behin) egia den osotasun integratua (bere atalen bat 

bederen), ez badu adiera ulergarri bilakatzen (partzialki bada ere). 205 Nolanahi ere, 

gaurdaino argitara emaniko Kojèveren liburu eta artikuluetan, arazo honi ez zaio erantzun 

osorik ematen. Hil zenez geroztik, baina, etengabe argitaratzen dituzte haren paperen artean 

aurkituriko obrak, bizi zela plazaratu zituen liburuetako korapiloak askatzen sarritan 

lagungarri direnak. Ikus bibliografia. 

160

6-b-10: EGIA DENBORA DA 

Baina ez dugu izenen gaia gehiago sakonduko, bila ibili ondoren, Kojèvek berriro 

aurkitu baitu egia. Gogora dezagun honela definitzen zuela Kojèvek egia gauzak hartzen 

zituelarik aintzat: “bururagarri denaren osotasun bateratua.” 

Baita honela ere, azken batean aurreko ideia bera, baina hitzak zirela kontuan 

harturikoa: “ulergarria den guztiaren adiera”. 

Kojèveren esanetan, osotasun bateratu hori, adiera ulergarri bilaka daitekeena, ezin 

izan daiteke hemen eta orain orotatik, eta, beraz, berari dagozkion hemen eta orainetatik, 

bereiziriko gauzen osotasun bateratua baizik, denboran gaindiko gauzon irauteak dakarren 

abstrakzio prozesu orokortzailean eta prozesu hori dela medio (gauzak hartuz hemen eta 

orain orotatik banaturikotzat, eta ez beren existentzia-iraupen natural edo gauzazkoaren, 

nahiz izenezko edo magikoaren hemen eta orainei loturikotzat). 

Ondorioz, egia orain Kojèverentzat bada. Kojèveren hitzetan, diren edo dirauten 

gauzen multzoa da, denboran zehar dirauen beren gauzazko edo izenezko izanaren hemen 

eta orain orotatik banaturikoa. 

Kojèvek dioenez, multzoa bere horretan bat eta bere generoan bakarra da, bakarra 

eta osoa, bere osotasunean bateraturikoa, gauzak, hemen eta orainetik bereizirik, guztiak 

batera edonon daudela ikusi baitugu, “inon” ez baitira existitzen, eta beti, “inoiz” ez baitira 

existitzen. 206 

Nolanahi ere, aurrerago ere badoa Kojève. Hona aurkikuntza: baldin gauza guztiek 

denboran zehar badiraute, eta beren irautearen denbora osoan barrena hemen eta orain 

orotatik aldendu badira; baldin gauza baten iraupena haren existentziaren orainen multzoa 

bada eta haren orain guztiak denboraren baitan badaude, gauzak denbora horretan zehar 

161

iraungo baitu; orduan, irautea osatzen duten orainen “artean” dagoenaren multzoa, ez da 

dirauten gauzen multzoaren denbora baizik, iraupen gisa existitzen den aldetik. 

Kojèvek gaztigatzen duenez, denbora aurkezteko era honek, edo, zehatzago 

esatearren, “denbora” izena aurkezteko erak, desegoki samarra irudi lezake. Tentuz aztertuz 

gero, haatik, lehen begiratuan dirudiena bezain desegokia ez dela nabaritzen du Kojèvek. 

Izan ere, egia kontraesanik egin gabe zer den esatekotan, ez dela denbora baizik, dio 

Kojèvek. Bestalde, “denbora” izena “bere horretan” aurkeztu beharrean, “egia” izenari 

loturik aurkezten du hemen Kojèvek, tradizio filosofikoak izenen gainean dioena aintzat 

hartuz beti ere. Guztiarekin ere, ez dirudi tradizio filosofikorik beneragarrienaren araberako 

“denbora” izenaren adiera, eta “berehalakotasunez” ezagutzen dugun “denbora” izenaren 

adiera "arrunta", bat ez datozenik. 207 

Hemen eta orain orotatik bereiziriko esentzia-adieren osotasun bateratuak, orain eta 

hemen desberdinetan existitzen direnez denboran zehar dirauten gauzen multzo gisa 

existitzen denak, Kojèvek “egia” dei diezaiogun ahalbidetu digunak, ezin har dezake 

“izaki” izena -ezerez hutsa ez bezalakoa den beste zerbait, ezerezaz ezin baitaiteke ezer 

esan-, ez baldin bada esaten “denbora” dela. 208 

Horrela, Kojèverekin batera aurreko guztia laburbilkeran, egia honelaxe defini 

dezakegu: egia denbora da. Hain zuzen ere, zentzua, adieren eta esentzien arteko 

desberdintasunaren berdintzea den heinean, egiaren osagaia da, egia morfemetatik 

bereiziriko adiera guztien izankidetasuna, edo existentzietatik bereiziriko esentzia guztien 

artikulazio koherentea baita. Halatan, egia desberdinaren berdintze gisa ere defini liteke. 

Eta, denbora desberdinaren berdintze gisa definitu dugunez, egia denbora dela esan daiteke. 

162

6-b-11: EGIA DENBORA DA: INTERPRETAZIO BI 

Nolanahi ere, Kojèvek egiaren bere definizioa interpretatzeko aukera bi ikusten ditu. 

Lehenbiziko interpretazioaren arabera, denborari esker bakarrik, edo, zehatzago, 

gauzak denboran dirauelako, gauza horren esentzia bere hemen eta orain zehatz bateko 

existentzia ez bezalakoa litzateke, eta esentzia une oro bereiziko litzateke existitzen den 

gauza horren hemen eta orainetik. Halatan, zentzu-esentziak, “bitartean”, hots, beti eta 

nonahi, izango luke existitzen den gauzaren hemen eta orainetik bereiziriko iraute banandu 

edo hutsa. Zentzu izateak, beste edozein hemen eta orainetan existitzeko gaitasuna emango 

lioke esentziari; eta ez soilik gauzaren esentzia gisa, baita izenaren adiera gisa ere. 

Denborarik ez balitz, gauzek denboran gaindi iraungo ez balute, beren esentziak beren 

gauzazko existentziei era bereizezinean leudeke loturik, eta ezingo genituzke bestelako 

hemen eta orainei lotu, ez legoke adiera zein esentzia bilaka daitekeen zentzurik. Hartara, 

esentziaren eta existentziaren arteko desberdintasunak berak ez luke inolako zentzurik; are 

larriago, ez legoke inolako adierarik, ezta, horrenbestez, morfemarik ere. Eta, Kojèvek 

dioenez, morfemarik gabe ezin da izenik izan. 209 

Esate baterako, filosofiak aspaldi onartu zuen -oker, Kojèverentzat- “Betiereko 

Izakia”n, alegia, denboran gaindi dirauela uste den “Errealitatea”n, Esentzia 

Existentziarekin bat datorrela, eta, ondorioz, “Izaki” honek existentziarik ez duela esan 

daitekeela, ez dela existitzen hots, esentzia “hutsa” baita, orobat ez duela esentziarik, ez 

dela “esentziala” alegia, existentzia “hutsa” baita. Baina filosofia horrek inoiz ez du 

Betiereko Izaki nozioa Betiereko Izaki morfemari nola eta zergatik lot dakiokeen esaterik 

izan. Bistan da izen honen existentziak, hau da, Betiereko Izaki morfemak, ez duela inolako 

zerikusirik definizioz existentzia bera omen den Betiereko Izaki horren existentziarekin. 

Baina, Betiereko Izaki nozioak Betiereko Izaki morfemarekin lotzerik ez duela esatea, 

zentzurik ez duela adieraztea da. Ondorioz, Betiereko Izaki balizko adiera ez da 

zentzuzkoa, ez da hortaz egiazko adiera. Hala ere, “izaki” eta “betiereko” izenek, bereizirik 

harturik, adiera badutenez, Betiereko Izaki adiera bere horretan kotraesanezkoa dela esan 

behar da (zirkulu karratu adiera, esate baterako, kontraesanezkoa den bezala). Betiereko 

163

Izaki morfema, adieragabetzat harturik, ez da morfema bat, ezta izen bat ere, baizik, 

Kojèveren terminologian, “sinbolo” bat, hau da, besteak beste, adierarik gabeko 

morfema. 210 

Egia denbora dela dioen baieztapenaren lehenbiziko interpretazioaren arabera, 

hortaz, denboraren batasun espezifiko edo generikoari esker bakarrik, edo, zehatzago 

esateko, dirauten gauza guztiek denbora bakarrean eta berean dirautelako, gauzon 

esentziak, beren existentzietatik bereizirik, eta, bereizte horren beraren kariaz, gauzokin 

lotzen diren izenen morfemetatik bereiziriko adierekin bat datozelako, esentziak eta adierak 

“egia” dei dezakegun osotasun bakar eta berean bateratzen direla ere esan genezake. 

Denborarik ez balego, gauzazko errealitateek denboran zehar iraungo ez balute, beren 

artean, ezinbestean, desberdinak izan beharko lukete, beren existentziaren hemenak direla 

medio besterik ez bada ere, eta, ondorioz, ezer ez litzaioke “osotasun bateratu” gisa 

definituriko “egia” izenaren adierari egokituko: izen honek ez luke inolako adierarik 

izango, eta, beraz, ez litzateke “izen bat” izango bere horretan -osotasun bakarrean izen 

guztien adiera guztiak bildu behar omen baititu, adierok edozein izanik ere. Izan ere, esan 

bezala, kontraesanezko adiera duen morfema bati Kojèvek ez dio “izen” deitzen, “sinbolo” 

baizik (berbarako, matematika zenbakiak ere sinboloak dira Kojèverentzat, adierarik ez 

dutelako). 211 

“Egia denbora da” definizioaz Kojèvek egindako bigarren interpretazioari 

dagokionez, lehenbizikoaren alderantzizkoa da zelanbait. Interpretazio honen arabera,, 

badaudenez izenak zeinen adierak -morfemak ez bezalakoak- gauzekin lotzen diren, gauzon 

existentziak izateke, gauzon esentziak beren existentzietatik desberdintzen dira, 

existentzion hemen-orainetatik bereizten dira, eta bereizte hau ez da gauza horiek denboran 

zehar duten iraupena baizik. Izenik ez balego, ez legoke esentzian eta existentzian 

desberdinduriko gauzarik, ezta bere hemen eta orainetik bereizitakorik ere; beraz, ezerk ez 

lirauke denboran barrena: ez genuke, azken batean, denborarik. 

Bigarren interpretazioaren arabera, halaber, Kojèvek dioenez, gauza guztien izenen 

adierak, morfemetatik bereizirikoak, osotasun bakar eta berean bateratzen direnez, denbora 

164

akar eta berean diraute, eta, hortaz, bere horretan bat den denbora bat bada, bere generoan 

bakarra. Kontraesanezkoak ez diren izen guztien adierak, egia bakar eta berean elkartuko ez 

balira, ez genuke “denbora” dei genezakeen osotasun integraturik. 

Interpretazio bion artean ez dago inolako kontraesanik, baina bigarrena da 

Kojèverentzat atal honen testuinguruan zuzena den bakarra. Atal honek, izan ere, “egia” 

izena aurkeztu du, eta ez “denbora” izena. Beraz, denbora, gure mintzoan, egiaren alde 

bakar gisa sartu da soilik. Zehatzago, “denbora” izena, “egia” izenaren eraketarako osagai 

gisa aurkeztu digu Kojèvek, “egia” izenaren adieraren mintzozko garapenean zehar. 212 

Kojèveren esanetan, haatik, horrek ez du lehenbiziko interpretazioa baliagarria ez 

denik esan nahi. Bigarren atalean, kasurako, non “denbora” izena “egia” izenaz berex 

samar aurkezten saiatu garen, eta “askatasuna” izenari lotuago, “egia denbora da” 

definizioaren bigarren interpretazioa hartu dugu oinarri gisa, ez lehenbizikoa. Baina 

bosgarren atal honetan, berriz, lehenbiziko interpretazioa izan da aintzat hartutakoa. 

Kontuan izan beharreko interpretazioa edozein izanik ere, definizio bion artean 

inolako kontraesanik ez dagoela erakusten du Kojèvek 

Nolanahi ere, Kojèvek, atal honen amaieran, hasierako zailtasunak konpondu ahal 

izan ditu. Gogora ditzagun: alde batetik, izena eta honi dagokion gauza erabat 

desberdintzeko zailtasuna zuen, eta, bestetik, haien artean lotura zentzubakarreko eta 

elkarrekikoa ezartzeko zailtasuna. Zailtasunok, gauzek eta hitzek denbora bakar eta berean 

dirautela esanez konpondu ditu Kojèvek; orobat, denbora honek gauzen esentziak beren 

existentzietatik bereizi eta izenen morfemetan adiera gisa existitu ahal izateko gai 

bilakatzen dituela esanez. 213 

165

7-POLITIKA 

Egia bilatzea ez dela tentelkeria, helburu zentzuduna eta eskuragarria baizik, 

azaldu ostean, Kojèvek zenbait ondorio aterako du gizaki guztiok, mintzatze hutsa 

dela medio, egia bakar eta osoa geureganatzera hel gaitezkeela dioen baieztapenetik 

abiatuz; aukera hori gizakiaren -filosofoa nahiz politikoa- amaikortasunak zelan 

baldintzatzen duen ere aintzat hartuko du. Izan ere, filosofiazaleak oinarrizko auzi bat 

erabaki behar izaten baitu, Senekak bezala: alde batera ea filosofoak, filosofo den 

heinean, ideal politiko bati buruz mintzatzeaz gain beste ezer egin ahal ote duen, eta, 

bestera, ea utopia eta ideia orokorren eremutik irten eta errealitate konkretuari aurre 

egin nahi ote dion, politikoari errealitateaz aholku errealistak emanez adibidez. 214 

“Tyrannie et Sagesse” testua idatzi garaian, 1952 inguruan, Kojèvek dio, 

Introduction à la lecture de Hegel-en erradikaltasuna bareturik, hogeita hamarreko 

hamarraldian Hegel benetako jakintsu orojakile legez aurkezten baitzuen, jankintsu 

orojakilea oraingoz ez dela ideal filosofiko bat baizik, eta ez politikoaren aurrez aurre 

jarri ahalko genukeen errealitate historiko bat. Kojèvek orain, horrenbestez, 

definizioaren araberako filosofoa hartuko du aintzat, hau da, egia eta jakituriaren bila 

dabilena, eta ez jadanik aurkitua duena. 215 

Izan ere, definizioz, filosofoa ez da egiaren, jakituriaren, orojakintzaren, 

gogobetetasunaren jabe, baina, hala ere, aurreratuago dabil jakituriarantz daraman 

bidean, ez-filosofo oro, “profano” oro, politikoa barne, baino. Ederki dio Luis 

Berrizbeitiak “egia non dagoen ez dakit, baina badakit hurbilago duela bila 

dabilkionak” 216 . Definizioz, halaber, filosofoak bizitza eman beharko luke 

jakituriaren bila. 217 

Definizio bikoitz honetatik abiaturik, Kojèvek itauntzen du ea filosofoak 

hiritarren gobernamenduan parte hartu ahal eta nahi ote duen, politikoari aholku 

166

konkretuak emanez zehazki, politiko bihurturiko filosofoa ez baita agian jadanik 

filosofo 218 . 

Kojèvek aurrena aztertzen du ea ahal duen, edo, zehazkiago, ea, filosofo den 

heinean, benetan aurreratuago ote dabilen profanoa baino, gobernamenduari loturiko 

arazoez aritzeko orduan (eta politikoa, esan bezala, profano bat da definizioz 

filosofiaren aurrean, ezjakina filosofiari dagokionez). 

Kojèveren iritziz, hemen beti agian arinegi ematen den ezezko erantzunak 

filosofia eta filosofoaren funtsa gaizki ulertzea du oinarri. 219 

Izan ere, filosofoa profanoaren aurrez aurre jartzen duten hiru ezaugarri 

bereizgarriok ez datoz ezezko arrunt horrekin bat: Kojèvek gogorarazten digu, 

aurrenik, filosofoa adituagoa izan ohi dela dialektika eta eztabaida kontuetan. Hobeki 

ikusten ditu solaskide profanoak berak baino beronen argudiaketaren gabeziak, eta 

profanoak baino hobeki daki edozein argudio besteri onarrarazten. 

Hurrenik, dialektikak aurreiritziak profanoak baino lehenago uxatzea errazten 

dio filosofoari: hortaz, zabalagoa da errealitatea den bezala bereganatzeko orduan, ez 

dago gehiengoak une historiko jakin batean errealitateaz irudikatzen duenaz profanoa 

bezain menpe. Azkenik, zabalagoa denez errealitatearen aurrean, gehiago hurbiltzen 

zaio konkretuari profanoa baino, hau abstrakzioez fidatzen baita, berauen izaera 

abstraktuaz, hots, irrealaz, konturatzeke. 

Filosofoaren hiru ezaugarri bereizgarriok, gobernatzeko orduan, printzipioz, 

profanoaren gainetik dauzkan hainbat abantaila dira Kojèveren ustetan. 220 

Politiko profanoa, hortaz, filosofoaren nagusitasun dialektikoaz jabeturik, ez da 

honetaz fio, lehiakidegai beldurgarritzat baitu filosofoa. Eta politiko profanoa zuzen 

dabil. Izan ere, jadanik eraturiko estatu baten baitako gobernugintza mintzozkoa baita 

batik bat, eta mintzoaren eta dialektikaren maisu izatera iritsi dena, 

167

gobernamenduaren maisu ere bilaka liteke bereberki. Filosofoa profanoari beren 

hitzezko borrokan nagusitzen bazaio, nahi bezala nahas, erabil eta bidera badezake, 

politikagintzan ere nahasi, erabili eta bideratu ahalko du, eta, nahi izanez gero, 

ordeztu ere bai, gobernari legez adibidez. Kojèverentzat, berriz, puntua da, esan 

bezala, ea, filosofo den heinean, nahi ote dezakeen. 221 

Nolanahi ere, filosofoak, dialektikaren bitartez, boterea bereganatuko balu, 

hobeki baliatuko luke, ziurtatzen du Kojèvek, edozein profanok baino, gainerako 

ezaugarriei dagokienez antzekoxeak balira. Eta hori ez soilik hizketan trebeagoa 

delako: filosofoaren gobernamendua hobea litzateke aurreiritzien gabezia erlatibo 

baten kariaz eta haren pentsamenduaren izaera konkretuagoaren kausaz. 222 

Bestalde, egitekoa ez delarik ezarririko egoera iraunaraztea baizik, egituren 

iraultzarik abiarazi gabe, oro har onartuak diren aurreiritzi inkontzienteen aplikazioak 

ez du berebiziko arazorik sortzen. Hau da, honelako egoeratan, boterean, edo hurbil, 

leudekeen filosoforik gabe ere aurrera jo ahalko genuke, dio Kojèvek, galera handirik 

gabe. Aldiz, egituren aldaketak garbi direnean beharrezkoak, eta, horrenbestez, 

ezinbestekoak direlarik, filosofoa bereziki da gai haiek gauzatzeko nahiz haietaz 

aholkatzeko, zeren, gobernatzaile profanoak ez bezala, filosofoak betidanik jakin izan 

baitu erreformatu edo borrokatu behar dena ez direla aurreiritziak baino, alegia, 

irreala den zerbait, eta, hortaz, gehiegi erresistitzen ez duena. 223 

Azkenik, hala iraultza garaian nola aro kontserbadorean, hobe da beti, Kojèvek 

dioenez, gobernariek ez dezaten bistatik gal errealitate konkretua. Errealitate hori, 

egiatan, arras da zaila eta zarratua. Honen kariaz, hura ulertzeko, gero mendean 

hartzeko asmotan, ekintzailea beharturik dago -denboraren joanean barrena 

pentsatzen baitu, eta jarduten- hura abstrakzioen bitartez sinpletzera: bertan 

ebakuntzak egiten ditu, zenbait zati nahiz zenbait alde bakartu, besteez “abstrakzio 

egiten duela” eta “beren baitan” hartzen dituela aintzat. Baina filosofoak ere beste 

hainbeste egin lezake. Ezinezkoa litzateke, oro har egin ohi den bezala, ideia 

orokorrenganako zaletasuna aurpegiratzea filosofoari, ideia orokorrok profanoak 

168

“kasu konkretu” oker deritzen abstrakzio partikularrak ikustea eragotziko baliote 

baino. Baina, halako erantzuki bat, justifikatua balitz, ez litzateke urlia filosofoaren 

akats kontingente bat baino, eta ez filosofo izaerari berari datxekiona. Filosofo den 

heinean, honek profanoak bezain ongi baitaki, edo agian hobeki, abstrakzioa 

erabiltzen. Baina, ohartzen denez abstrakzio bat sortu duela, “kasu partikularra” 

profanoak baino hobeki erabili ahalko du, profanoak uste baitu gainerako 

errealitatetik bakartua dagoena errealitate konkretua dela, eta, hortaz, beste barik 

aurre egin diezaiokeela, errealitate den heinean. Hartara, ondorioztatzen du Kojèvek, 

filosofoak profanoari itzuri egiten zaizkion arazo partikularraren inplikazioak ikusiko 

ditu: hark baino harantzago ikusiko du, nola espazioan hala denboran. 224 

Arrazoi hauengatik guztiengatik, eta Kojèvek ziurtatzen du beste asko gaineratu 

ahalko lituzkeela, baiezta liteke, oro har onarturiko iritziaren aurka, filosofoa gai 

datekeela aginteaz jabetu eta gobernatzeko, edo gobernuan esku hartzeko, adibidez 

gobernariari politikaren gaineko aholkuak emanez. 225 

169

7-a-1: TALDEXKAKERIA 

Kojèvek, hortaz, ea zinez eta benetan egin nahi ote duen aztertuko du. Ordea, 

auzi hau paratu eta filosofoaren definizioarekin lotzen saiatzen delarik, arazoa arras 

korapilatsua dela da ohartzen, konponezina ia. 

Auzi honen konplexutasun eta zailtasuna egitate arrunt honi dagokio: gizakia 

denboraren beharrean da pentsatu nahiz aritzeko, eta haren denbora mugatua da. 

Horrenbestez, aukeratu beharra dago. Filosofoak, definizioz, bere bizitza osoa egia 

bilatzeari emango dio; gainera, egia ez omen da begiaren teoria baino, antza, 

kontenplazio hutsa alegia, egiaren bilatzea begia erabiliz -euskarak garbi uztartzen 

ditu egia eta begia, eta Platonentzat ikusmena da zentzumenik nobleena-, ekintzarekin 

ezinbesteko loturarik ez duena horrenbestez. Hau dela eta, munduaz berex biziko ei 

da filosofoa. 226 

Jarrera hau errefusaezina dugu lehen begiratuan, baina, Kojèveren ustez, lehen 

begiratuan baino ez. Zeren filosofo bakartuak “ziurtasun subjektiboa”, “ebidentzia”, 

bereganatu behar baitu derrigorrez. Eta, egia bada ere ebidentzia filosofo 

“arrazionalista” guztiek onartu izan dutela irizpide gisa, Platonengandik 

Husserlenganaino, Descartesengandik igarota, irizpide hau, berez batere ebidentea ez 

dena, baliogabetu egiten du munduan beti argiturriak eta profeta faltsuak jardun 

izanak hutsak, eromenaren existentzia hutsak; eromena sistematikoa zein logikoa izan 

baitaiteke, subjektiboki “ebidenteak” diren datuetatik abiaturik. 227 

Lehen zailtasun hau oro har gutxi batzuen arteko elkarrizketaren, eztabaidaren 

eta komunikazioaren tradizioak konpondu izan du. Onartu izan da jakintsuak aski 

duela “duinenen” -eta ezin hauek asko izan- onarpenaz. Halaber, filosofoak 

irakaskuntza esoterikoa -ahozkoa, ahal izanez gero- baliatuko du, arima “mugatua”, 

disimuluzko aipamenak nahiz inplikazio ezkutuak ulertzen ez dakiena, besteak beste, 

uxatzearren. 

170

Baina Kojèveren ustetan, tradizio hau aurreiritzi batean oinarritzen da -herri 

konkistatzaileen bereizgarri, ziur aski. Kojèveren iritzirako “elite intelektualaren” ideia eta 

praktikak arrisku larria dakarte, eta filosofoak, filosofo den heinean, arrisku hau kosta ahala 

kosta saihesten saiatu beharko luke. 228 Zergatik ote da filosofikoki arriskutsua 

taldexkakeria? 

Ziur aski, gizarte batean eraturiko taldexka giroak eromena bazter dezake, berau 

asoziala baita funtsean, baina ez du erabat lortzen, ezta hurrik eman ere, aurreiritziak 

baztertzerik. Aitzitik, dotrina baten irakaskuntzaren arabera aukeraturiko elite orok, 

elitetasunak inplikatzen dituen aurreiritziak sendotzeko joera du. Zehazki, taldexken 

bizimodua onartezina da uste duenarentzat gizakia ez dela aldagaitza, berdina eta 

berbera, baizik historian barrena aldatu egiten dela. Hortaz, Kojèverentzat puntua 

izango da gizakiaren denborazko bilakaeran esku hartzea, bizitza publikoan eta 

garapen historikoan. 229 

171

7-a-2: EZAGUTZA ETA MAITASUNA 

Kojèvek uste du, bestalde, elite filosofikoaren auzia sakonki aztertzekotan, 

filosofoaren onarpen eta ezagutza bilaketaren arazo orokorragoa behar dela aintzat 

hartu. 

Haatik, Kojèvek ikusten du sarritan honela izan dela paratua auzia: suposatu ohi 

da politikoak nahiko lukeela gizaki guztiek maita dezaten, filosofoak, berriz, gutxi 

batzuen mirespena, omenaldiak eta onarpena askietsiko lituzkeen bitartean. Horixe 

bera litzateke politikoaren eta filosofoaren arteko funtsezko aldea, antza. Politikoak 

bere subjektuen ongi-egile bilakatzea beharrezkoa luke, haien maitasuna 

erdiestearren; filosofoak mirets dezaten utziko luke, horretarako deus ere egiteke. 

Bestela esanda, filosofoa bere perfekzioagatik baino ez lukete maitatuko; politikoa, 

aldiz, bere ongintzengatik miretsiko lukete, baita bera perfektua izateke ere. Hau dela 

eta, miretsiak izan gaitezen nahia, maitatuak izatearen nahitik bereizia, norberaren 

perfekzio nahiaren oinarri naturala genuke; maitasun beharrak, berriz, ez luke 

norberaren perfekziorantz bultzatuko, eta, hortaz, ez litzateke nahi filosofiko bat. 

Kojèvek ez deritzo onargarri filosofoaren eta politikoaren arteko 

desberdintasunari buruzko kontzepzio honi. 230 

Goethe eta Hegelen ildotik onartzen baldin bada maitea, izate hutsagatik dela 

maitatua, eta dagiena kontuan hartzeke (amak haurra maite du akasduna izanagatik 

ere), eta aitzitik, mirespena, miresten denaren egintzei dagokiola; orduan bistan da 

politikoek oro har mirespena bilatzen dutela, onarpena, eta ez maitasuna. Izan ere, 

Kojèveren ustetan, maitasuna sendian bizi da, baina estatuko hiritarren ezagutza eta 

onespena bilatzearren uzten du gazteak sendia eta murgiltzen da gizarte bizitzan. 

Orobat, filosofoak maitasuna bilatuko zukeen, nahi balu aitor dakion baliorik 

guztizkoena bera bila lebilkeen izate perfektuari, ez bere egintzei. Baina, egitez, ez da 

inondik inora horrela. Filosofoak nahi du mirets dezaten bere ekintzen 

172

perfekzioagatik, ez bere izate hutsagatik. Alabaina, maitasunak ezaugarri du, hain 

zuzen ere, maitearen izateari arrazoi barik, arrazoimenaz at, aitortzen diola baliorik 

garaiena. Labur: filosofoa bere perfekzioaren ezagutzaren bila dabil, ez bere izatea 

maita dezaten, bila dabilen perfekzioaren kariaz nahi du ezagutua eta onetsia izan. 

Ordea, nahia ekintzek dute mamitzen, ekintza ezeztatzaileek zehazki, puntua dagoen 

inperfekzioa ezeztatzea baita. Izan ere, filosofoak ez du perfekzioa bilatu baizik 

egiten, definizioz, baina ez erdietsi. Hortaz, filosofoak, perfekzioaren bila dabiltzan 

bere ekintzen arabera nahi du ezagutua eta onartua izan, politikoak legetxe. 231 

Kojèveren iritziz, ez da egia politikoa besterik gabeko edozein ezagutzak 

gogobetetzen duenik: filosofoak bezala, onarpena merezi nahi du, besteen aurrean, 

kanporantz, ageri gura duen irudia, bere baitan eta benetan izanez, edo bilakatuz. 

Onarpena bilatzen duen politikoak ere ahaleginak egingo ditu perfekzionatzeko, bere 

burua zaintzearren besterik ez bada ere: izan ere, iruzurtiak zein hipokritak noizbait 

mozorroa galtzeko arriskuan bizi baitira. 

Halatan, ez dago inolako oinarrizko alderik politikoaren eta filosofoaren artean: 

biok bilatzen dute onarpena, eta berau merezitzearren dihardute. 232 

173

7-a-3: ONARPENA ETA PEDAGOGIA 

Erabakitzeko geratzen zaiguna da ea egia den politikoak masa handiaren 

onarpena bilatzen duela, eta filosofoak, berriz, “aukeraturiko” gutxi batzurena baino 

ez. 

Kojèvek ez du uste, aurrena, hori politikoari ezinbestez aplikatzen ahal zaionik, 

hots, politiko den heinean. Oro har egia da, egitez, buruzagi demokratikoei 

gagozkiola: gehiengoaren iritziaren menpe baitaude. Baina tiranoek, esate baterako, 

ez dute beti masen txaloa bilatu (Tiberio jartzen du adibide Kojèvek); sarritan lagun 

politikoz osaturiko taldexka baten onespenaz konformatu behar izaten dute. Bestalde, 

ezerk ez du frogatzen jendetzaren txaloak eta adituen onespena bateraezinak direnik; 

halaber, ez da derrigorrezkoa politikoak nahiago izan ditzan txalo haiek onespen hau 

baino. Orobat, Kojèvek ez du garbi ikusten zergatik esaten den filosofoak muzin egin 

beharko liekeela sistematikoki masen laudorioei -atseginak zaizkio, zalantza barik. 

Garrantzitsua dena da filosofoak ez diola “aukeraturikoen” onespenari uko egiten 

txaloaldi “popularra” lortzearren, eta ez duela bere jokabidea “okerrenen” 

eskakizunetara egokitzen. Baina honi dagokionez filosofoak ez bezala jokatuko 

lukeen politikoa -tiranoa zein ez- demagogotzat genuke; ezerk ez du frogatzen, 

alabaina, politiko oro definizioz demagogo bat denik. 

Egitez, Kojèvek dioenez, gizaki bat ez du erabat gogobetetzen gizaki horrexek 

bera onartzeko duintzat onartzen dituenen onarpenak baino. Eta horrelaxe 

funtzionatzen dute nola politikoek hala filosofoek. 233 

Horrenbestez, gizakiak, onarpena bilatzen duen heinean, ahal duena egin beharko 

luke “duinen” kopurua ahal bezain ugari bihur dadin. Ohartuki zein ez, politikoak 

sarritan aritu izan dira pedagogia politikozko eginbehar honetan -despota ilustratua, 

tirano pedagogoa. Eta filosofoek oro har antzeko zerbait egin izan dute, beren 

denbora tarte bat pedagogia filosofikoari eskainiz. Baina Kojèverentzat ez dago 

174

atere garbi zergatik izan behar duen filosofoaren jarraitzaile eta dizipuluen kopuruak 

ezinbestean mugatua, txikiagoa beti ere politikoaren miresle adituena baino. Baldin 

filosofo batek artifizialki mugatuko balu kopuru hori, baieztatuz inola ere ez lukeela 

jarraitzaile askorik nahi, honela azalduko luke ez dela politiko “profanoa” bezain bere 

buruaz kontziente, beronek ohartuki jotzen baitu onarpenaren hedatze 

azkengaberantz. Eta a priori baieztatuko balu, horren esperientzia egiteke, ezen 

filosofia bereganatzeko gai den jende kopurua urriagoa dela dotrina nahiz 

politikagintza molderen bat ganoraz epaitzeko gai den jende kopurua baino, frogatu 

gabeko iritzi baten arabera mintzatuko litzateke, eta, halatan, aurreiritzi baten menpe 

eroriko, gehienez ere zenbait egoera sozialetan eta une historiko zehatz batzuetan 

onargarria berau. Kojèvek dioenez, kasu biotan, hortaz, ez litzateke benetako filosofo. 

Elitearen aurreiritzia, bestalde, are larriagoa da, egoeraren erabateko iraulketan 

amai daitekeelako. Printzipioz, filosofoak ez luke bilatu behar bera onartzeko duintzat 

jotzen dituenen onespena baino. Baina filosofoak ez baditu egundo uzten “jakituriaz” 

erreklutaturiko taldexka, nahita aski estua den “elitea”, lagunak, garuna astinduz 

aukeratuak… arriskua du amai dezan duintzat hartuz bakarrik bera miresten dutenak, 

eta miresten duten guztiak. Eta Kojèveren esanetan, historiak erakusten du ezen elkar 

onartze mugatu bereziki petral hau taldexka intelektual frankotan nagusitu ostean 

berehala bilakatu zaiela hondamen bide. 234 

175

7-a-4: SOKRATES 

Garbi dago: onartzen bada filosofoak funtsean ezagutza eta miresmena bilatzen 

duela, politikoak bezalaxe, begien bistakoa da ez dagoela funtsezko alderik 

politikoaren eta filosofoaren artean. Ordea, ondorio hau auskalo zergatik ezin 

onarturik, ohikoena da aurreko arrazoibidea baztertzea. Eta zokoratze hau gauzatzeko 

Sokratesen izaera eta bizimodua aipatu ohi dira: Sokrates ez omen zen inondik inora 

besteen laudorioen zale, geuk margoturiko filosofoa eta politikoa ez bezala. Oro har, 

onartua bide dago balizko Sokrates honek eutsi egin ziola "benetako" ohi deritzon 

jarrera filosofikoari: alegia, filosofoak onarpena bilatu behar izatekotan, filosofoak 

berak bere buruaren gaitasunak onartzeaz arduratu beharko lukeela soilik. 235 

Hemen, hala ere, zailtasun bat nabaritzen du Kojèvek, ezin baitu garbi ikusi 

nolatan adieraziko lukeen aipatu iritzi txoil zabalduak filosofoaren eta politikoaren 

arteko funtsezko ezberdintasuna. 

Izan ere, testu liburuetan helarazi zaigun Sokratesen jarrera hitzez hitz hartuz 

gero, berari buruzko gainerako gizakien iritziaz erabat desinteresaturiko filosofo 

bakartuaren kasua genuke. Kojèveren ustez jarrera hau ez litzateke bere baitan 

kontraesanezkoa edo absurdua, filosofoak onartuko balu egia beregana dezakeela 

benetako Izatearen agerkunde pertsonal eta zuzen baten bitartez, nahiz Jainko 

transzendenteren baten ikuspen indibidual baten bidez. Baina hori onartzen badu, ez 

du inolako arrazoi filosofikoki baliagarririk bere jakintza gainerakoei ahoz nahiz 

idatziz komunikatzeko -ez bada beren ezagutza edo mirespena lortzearren; baina hau 

printzipioz du baztertzen aipatu uste txoil zabalduak. Horrenbestez, benetako 

filosofoa bada, ez digu bere jakintza helaraziko, benetako filosofoak ez baitihardu 

arrazoi barik. Hortaz, ez dugu hari buruzko deus ere jakingo, ez dugu ezta bizi den 

ere jakingo, eta, beraz, are gutxiago filosofoa den ala ero hutsa. Behar bada ez du ezta 

hark ere jakingo, inolako gizarte kontrolik gabe biziko baita, baina kontrol horixe 

bera da hain zuzen ere kasu patologikoak zein diren erabakitzeko irizpide bakarra. 

176

Kojèvek dioenez, nolanahi ere, haren jarrera solipsista, eztabaida saihesten duena, 

guztiz antisokratikoa litzateke. 

Kojèveren iritziz onartu beharra dago, hortaz, Sokratesi, eztabaidatzen baitu, 

interesatzen zaizkiola, biziki, solaskideen iritziak, aditutzat hartzen dituen heinean 

bederen. Baldin Sokrates benetako filosofoa bada, aurrerapausoak egingo ditu egia 

eta bertutea uztartzen dituen jakituriarantz, eta aurrerapausooz ohartu egingo da. 

Baldin umilkeria molderen batek ez badu galbideratu hipokrita bihurtzeraino, 

aurrerapausook poztu egingo dute. Kojèvek garbi dio bere burua nolabait miretsi ere 

egingo duela -batik bat gainerakoak baino aurreratuagotzat hartzen duelarik. Hari 

buruzko iritziak ematen dituztenak adituak badira, hura estimatuko dute hark bere 

burua estimatzen duen legez (bere burua engainatzen ez badu behinik behin): hau da, 

adituok, bekaizkeriak ez baditu itsutzen, miretsi egingo dute, hark bere burua 

miresten duen ber. Eta, umilkeriak gaixotu ez duenez, Sokratesek aitortu egingo du - 

bere buruari zein besteei- besteen mirespenak nolabaiteko gogobetetasuna eta 

nolabaiteko atsegina sortzen diotela. 236 

177

7-a-5: FILOSOFO PEDAGOGOA 

Kojèveren ustetan, hortaz, munduaz eta hiriaz ateko filosofoaren kontzepzioa ez 

dator bat gizaki guztiontzat onargarri litzatekeen egia printzipioz ezinezkoa ez dela 

dioen ikuspuntuarekin. Izan ere, munduaz bereiziriko filosofoaren jarrera kolokan 

geratzen da egia erabakitzeko irizpideaz gorago egin eran hausnartu orduko; eta 

eztabaidagarri bihurtzen da orobat, ikusi berri dugu, baldin filosofoak bilatzen duen 

ezagutza eta onespena kontuan hartzen badira. 

Filosofoak eztabaidan -elkarrizketa eta dialektika uztartzen baititu eztabaidakikerketa 

metodo bat eta egia erabakitzeko irizpide bat ikusten duen heinean, 

ezinbestean saiatu beharko du bere solaskideak hezten. Eta, Kojèveren iritziz, ez dago 

inolako arrazoirik solaskide posibleen kopurua a priori mugatzeko. Hau da, 

filosofoak pedagogo izan beharko du, eta bere jardun pedagogikoa -zuzena ala 

zeharkakoa- mugagabe zabaltzen saiatu. Hori eginkeran, haatik, nahitaez inbadituko 

du gobernariaren alorra, berau ere nolabait hezle baita. 

Kojèvek azpimarratzen du filosofoaren eta gobernariaren pedagogiagintzen 

interferentziak gatazka sortu izan duela betidanik. Honela, gazteak galbideratzea izan 

zen Sokratesen aurkako salaketa nagusia. Horrenbestez, filosofo pedagogoak berezko 

joera izango du politikoaren -eta, oro har, gobernuaren- gainean eragiten saiatzera, 

gobernariarengandik lortzearren pedagogia filosofikoaren jarduna bideratuko duen 

egoera sortu nahiz sendotzea. Kojèvek nabaritzen duenez, alabaina, egitez, estatua 

beti da erakunde pedagogiko bat. Gobernuak erabili eta kontrolaturiko pedagogia, 

gobernu jarduera orokorraren berezko atala da, eta estatuaren egiturak berak du 

erabakitzen. Eta gobernuaren gainean eragin nahi izatea, pedagogia filosofiko bat 

ezar edo onar dezan, gobernuaren politika orokorra erabaki nahi izatea da. Baina 

Kojèvek beste arrazoi bat adierazten du, filosofoak zergatik ez lukeen pedagogia 

baztertu beharko azpimarratzeko: pedagogia filosofikoaren arrakasta da filosofoaren 

dotrinaren egiaz -antropologiaren gaineko atalaren egiaz bederen- erabakitzeko 

178

irizpide objektibo bakarra. Izan ere, dizipuluak izatea, batetik, eromen arriskuaren 

aurkako bermea da, eta dizipuluen arrakasta, bestetik, bizitza pribatuan nahiz 

publikoan, dotrinaren egiaren froga zehatz bakarra, dotrina errealitate historikoari 

noraino egokitu zaion azaltzen baitu nolabait. 237 

Kojèveren ustez, hortaz, ez baldin badira askiesten “ebidentzia” nahiz 

“agerkundearen” irizpide subjektibo hutsak, ez baitute eromen arriskua baztertzen, 

ezinezkoa izango da filosofo izatea, aldi berean pedagogo filosofikoa izan nahi gabe. 

Eta filosofoak ez badu bere egintza pedagogikoaren zabalera artifizialki eta duinezki 

mugatu nahi, ezinbestean izango du gobernamenduan nolabait esku hartzeko joera, 

filosofoaren beraren pedagogia estatuan eraginkor izan dadin, taldexkaren 

aurreiritzien arriskuan ez erortzearren, besteak beste. 

Kojèvek uste du ziurrenik arrazoi honengatik filosofo gehienek, handienak barne, 

uko egin izan diotela munduaz ateko bakartzeari, eta politikan saiatu izan direla, nola 

eskuhartze pertsonalen bidez, hala izkribuen bidez. Platonen bidaiak Sirakusara eta 

Spinoza eta de Witt-en arteko lankidetza eskuhartze zuzeneko adibide ezagunak dira. 

Eta jakina da ia filosofo guztiek argitaratu dituztela estatuaren eta gobernamenduaren 

gaineko izkribuak. 238 

179

7-a-6: DENBORA MUGATUA 

Baina hementxe ageri da gizakiaren denborazkotasunak eta bukakortasunak 

dakarren gatazka, lehen aipatua. Alde batera, filosofoaren helburu gorena egia eta 

jakituria bilatzea da, eta bilatze honek, filosofoarenean definizioz egundo burutzen ez 

denez gero, haren denbora guztia bereganatzen du. Bestera, denbora behar da halaber, 

eta denbora luzea, estatu bat, den txikerrena ere, gobernatzeko. Izan ere, estatu baten 

gobernamenduak gizaki baten denbora guztia hartzen du. 

Kojèvek dioenez, filosofoek, oro har, ezin diotenez beren denbora guztia aldi 

berean filosofiari eta gobernamenduari eskaini, konpromisozko soluzioren bat bilatu 

izan dute. Politikaz arduratu nahi izan dutelarik, ez dute haatik beren zeregin 

filosofiko zehatza baztertu, eta filosofiari eskainiriko denbora pittin bat mugatzea 

baino ez dute onartu izan. Halatan, estatuaren gobernua berenganatzearen ideia 

baztertu, eta garaian garaiko gobernariei ahoz nahiz idatziz aholkuak emateari eskaini 

izan diote filosofiari kenduriko denbora urria. 

Uste ohi da, ordea, konpromiso honek ez duela deusetarako balio izan. Batetik, 

filosofiak ez du gauza handirik galdu filosofoen “distrazio” politikoen kariaz. Baina, 

ordainez, filosofoen aholku politikoen eragin zuzena ezdeusa izan da. 

Egia esatera, aholku idatzi hutsak eskaintzera mugatu izan diren filosofoek, ez 

dute beren porrota tragikoki hartu izan. Kojèvek dioenez oro har aski zentzudunak 

izan dira ez itxaroteko beren mundualdiko boteretsuek beren idatziak irakur ditzaten, 

eta, are gutxiago, boteretsuok eguneroko jardunean idatziotan inspira daitezen. Idatzi 

hutsezko ariketan etsita, aurretik onartu izan dute idatzion berehalako eragin politiko 

zuzenaren ezdeusa. Aldiz, aholku politikoak emateaz filosofia baztertzeraino arduratu 

izan direnak, gaizki hartu izan dute aholkuok kontuan hartzeko boteretsuen ganora 

exkaxa, eta uste izan dute beren denbora galdu egin dutela. 239 

180

7-a-7: TIRANIAREN TENTAZIOA 

Geuk ez ditugu ezagutzen Siziliako porrotaren osteko Platonen erreakzioak. 

Geldiaraziriko ahalegina berritu izanak azaltzen bide digu ezen, agian, Platonentzat 

errua ez zela soilik besteena izan, eta, bestela ekinez, hobeki eragin eta gehiago lor 

zezakeela. Baina, Kojèveren esanetan, filosofiaren inguruan dabiltzanen iritzi 

komunak mespretxatu egiten ditu oro har gobernu fidagaitzak. Gobernariak daudela 

oker sinisteari eusten zaio oro har. 

Hasteko, sarritan salatzen da aholku filosofikoekiko sorgorra den gobernuaren 

izaera tiranikoa. Alabaina, Kojèveren ustez, filosofoa bereziki gaizki dago paratua 

tirania, tirania den heinean, kritikatzeko. Alde batera, aholkulari filosofoa, definizioz, 

arras presatia da: estatuaren aldaketa bultzatu nahiko luke, baina egin nahiko luke 

ahalik eta denborarik laburrena galduz. Ordea, lehenbailehen amaitu nahi badu, hobe 

du tiranoarenera jotzea, eta ez lider demokratikoarenera. Izan ere, tiraniak beti 

erakarri izan ditu orainaldiaren gainean eragin nahi izan duten filosofoak. Filosofoa 

bizi delarik tirano boteretsu eta eraginkorren bat indarrean baldin bada, beronengana 

zuzendu izan ditu filosofoak bere aholkuak, tiranoa atzerrian bizi bada ere. Bestera, 

zaila da gobernari bilakaturiko filosofo bat irudikatzea, ez bada tirano gisa. 

Politikarekin amaitu eta zeregin nobleagoetara itzultzeko presaz, ez da preseski 

berebiziko egonarri politikoaz hornitua izango. Masa eta jendaila mespretxatuz, 

beronen laudorioekiko sorgor, ez du militanteen eta oldeen iritzi eta nahiekiko erne 

dagoen gobernari demokratikoaren rola antzeztu nahi izango. Bestalde, nolatan 

gauzatu ahalko lituzke filosofoak lehenbailehen bere aldaketa proiektuak, ezinbestean 

erradikalak eta ideia zabalduenen aurkakoak, betidanik tiraniatzat hartu izan den 

jardunbide politikora jo barik? Gainera, gogorarazten du Kojèvek, filosofoa bera ez 

delarik estatu arazoez arduratu izan, baina bai berriz bere dizipuluren bat ardura hori 

bereganatzera bideratu, dizipulu horrek, Altzibiadesek esate baterako, berehala jo 

izan du ohiko jardunbide tiranikoetara. Alderantziz, gobernariren batek bere burua 

dotrina filosofikoren bateko kide gisa aurkeztu izan duelarik, tirano legez aritu izan 

da hura praktikan gauzatzeko orduan. Eta garrantzitsuak izan diren tiranoek, 

181

ereberki, jatorri filosofikoak izan dituzte oro har, kasu batzuetan besteetan baino 

zuzenago, kontzienteago eta aitortuago. 

Halaxe laburtzen du Kojèvek auzia: gobernari posible guztien artean, tiranoa da 

zalantza barik filosofoaren aholkuak jaso eta kontuan hartzeko gaiena. Baldin eta, 

jaso ostean, ez baditu aintzat hartzen, arrazoi onargarriak izango ditu apika horrela 

jokatzeko. Eta, Kojèveren ustez, arrazoiok oraindik onargarriagoak lirateke tiranikoa 

ez litzatekeen gobernu baten kasuan. 240 

182

7-a-8: AHOLKU FILOSOFIKOAK ETA EGUNEROKOTASUNA 

Arrazoiok, dagoeneko agertu dira. Alde batetik, gobernariak ezin ditu aholku 

utopikoak benetan aintzat hartu: ezin duenez jardun orainaldian baino, egokitu zaion 

egoera zehatzarekin zerikusi zuzena ez duten ideiak ezin ditu kontuan hartu. Jaramon 

egin diezaioten, filosofoak eguneroko arazoei loturiko aholkuak eman beharko 

lituzke. Baina horretarako nahitaezko luke arazoez egunero arduratzea, arazooi 

denbora guztia eskaintzea. Alabaina, horixe bera da filosofoak egin nahi ez duena. 

Filosofo den heinean, gainera, ezin du. Hala jokatzea, filosofo bilakatzen duen 

egiaren bilaketa zokoratzea litzateke, eta filosofoa tiranoaren aholkulari filosofiko 

bilakatzen duen kausa bakarra bilaketa horixe da hain zuzen ere. Orobat, aholkulari 

profanoari, den bezain argi eta trebea dela ere, dagozkionak baino eskubide gehiago, 

eta bestelakoak -bereziak-, mereziarazten ohi dizkio egiaren bilaketan aritzeak 

aholkulari filosofikoari. 

Kojèvek dioenez, bestalde, ez da hori tiranoaren gainean eragin zuzena izateko 

filosofoaren ahalegina beti putzura botatzen duen arrazoi bakarra. Demagun, 

adibidez, Platon Sirakusan zendu arte geratu zela, eta erabakiak hartu eta norabide 

politiko orokorraren gainean eragina izateko ahalmena ematen duen goi kargura 

daramaten mailak eskalatu zituela -agudo, noski. Kojèveren ustetan, ia erabat ziurra 

da kasu honetan tiranoak Platoni entzungo ziokeela eta beronek haren politika 

eraginkorki gidatu ahalko zukeela. Baina orduan ondokoa gertatuko zatekeela 

irudikatzen du Kojèvek: alde batera, Platonek seinalaturiko aldaketa erradikalak 

gauzatzeko presaren presaz, Dionisosek bere gobernuaren izaera tiranikoa gero eta 

gehiago sendotu beharko zukeen. Honen aholkulari filosofikoak orduan kontzientzia 

eragozpenekin egingo zukeen topo, estatu “idealean” gauzatu “egia objektibo” baten 

bilaketak, gatazka sortuko baitzukeen bortxaren aurkako Platonen bertutearen 

kontzepzioarekin, bertutetsu jarduten jarraitu nahiko zukeelarik alabaina. Bestalde, 

bere jakintzaren mugez kontziente -Dionisos ez bezala-, Platonek berehala jakingo 

zukeen mugotara heldua zela: orduan aholkuak zalantzaz ematen hasiko zatekeen, 

183

aurrerantzean hortaz ezin emango zituzkeelarik garaiz. Gainera, filosofiaz 

arduratzeko denbora gehiagorik ez izateak sorturiko kontzientzia zimikoa oinarrian 

zukeela, zalantza teorikoak eta gatazka moralak berehala nahigabetuko zuketen 

filosofoa politikagintza zuzen eta zehatz ororekin. Bien bitartean ulertuko zukeelarik 

tiranoari ideia orokorrak helaraztea eta aholku utopikoak ematea aldi berean 

barregarria eta hipokrita dela, filosofoak, dimitituz, tiranoa bakean utziko zukeen, eta 

aholku oro, kritika oro, baztertuko: batik bat jabetuko zatekeelarik bere aholkulari 

aldian, borondatez porrot egin berria Kojèveren hipotesian, bilatzen zuen helburu 

berdina bilatzen zuela tiranoak berak ere. 

Kojèveren iritziz, politikoaren aurrez aurre paratu filosofoaren gatazka, 

egintzaren, edo, zehazkiago, jarduteko apetaren eta beharraren aurrean paratu 

intelektualarena da. Gatazka hauxe da, Hegelek dioenez, mundu kristau edo 

burgesean antzezten den benetako tragedia bakarra: Hamleten eta Faustoren tragedia. 

Gatazka tragikoa da, ez baitu irtenbiderik, soluzio posiblerik gabeko arazoa baita. 241 

184

7-a-9: POLITIKA BAZTERTU? 

Filosofiari uko egiteke politikoki jardutearen ezintasunaren aurrean paraturik, 

filosofoak muzin egiten dio politikagintzari. Kojèvek haatik itauntzen du ba ote duen 

honela jokatzeko arrazoirik. 

Eta azpimarratu egiten du aurreko gogoetak inolaz ere ezin direla baliatu 

politikagintzaren zokoraketa zuritzeko. Definizioz, filosofoak ez lituzke, arrazoirik 

gabe, pentsamendu koherentezko sistema baten baitan justifikaezinak liratekeen 

jarrerak hartu behar. Baina, nolatan justifikatu ahalko luke filosofoak, bere buruaren 

aurrean, jardun politikoa baztertzea? 

Kojèvek nabaritzen duen aurreneko justifikazio tentagarria hauxe da: arazo bat ez 

soluzionatzeak ez du filosofoa zertan kezkatu. Jakintsua ez denez, biribilki itxi 

gabeko arazoen munduan bizi da definizioz. Filosofo izateko, aski du auzion 

existentziaz jabetzea eta soluzioa bilatzea. Soluzioon bila metodorik egokiena, 

platonzaleentzat bederen, dialektika da, elkarrizketak kontrolatu eta bizkorturiko 

gogoeta, eztabaida. Kojèvek aurkeztu auzian, gobernariari aholku politikoak eman 

edo gobernua kritikatu barik, filosofoak konformatu ahalko zukeen 

eztabaidatzearekin ea berak gobernatu behar ote duen ala soilik gobernariari aholkuak 

eman, edo, hobeki, politikagintza oro baztertu behar ote duen eta gobernuaren 

aurkako kritika zehatz oro ere zokoratu, bere denbora guztia zeregin teoriko 

“garaiagoei” eta ez hain “arruntei” eskainiz. Alabaina, auzi honen gainean 

eztabaidatzea da hain zuzen ere filosofoek betidanik egin izan dutena. Hortaz, dena 

ongi doala dirudi. 

Nolanahi ere, Kojèvek ezin du apur bat zapuzturik sentitzea eragotzi, arazo 

honen eztabaidak, bi mila urtez indarrean egon ostean, ez baitu inolako soluziorik 

aurkitu. 

185

Agian arazoa soluzionatzen saiatu beharko genuke filosofoekiko eztabaida utzi 

eta Hegelek soluzio bere ustez eztabaidaezinetara heltzeko baliatu zuen metodo bere 

ustez objektiboa erabiliz, egiaztapen historikoaren metodoa alegia, Kojèvek ondoren 

era ikusgarrian erabiliko baitu. 242 

186

7-b- HITZAK ETA EGINTZAK 

Kojèveren ustez, elkarrizketaren, dialektika klasikoaren emaitza, hau da, 

arazo bati buruzko eztabaida soilik hitzezkoan lortu garaipena, ez da egia 

erabakitzeko nahikoa irizpide, eta, honen kariaz, mintzozko dialektikak ezin du berez 

behin betiko -alegia, ondoren datorren denbora epe osoan barrena aldatzen ez densoluzioraino 

bideratu. Zeren mintzatzeaz konformatzen bada, ezingo baita egundo ez 

kontraesalea ezta, ondorioz, kontraesana bera behin betiko eliminatu, norbait 

gezurtatzeak ez baitakar ezinbestez hura konbentzitzea. Kojèvek dioenez, kontraesana 

nahiz eztabaida -gizakiaren eta naturaren artekoa alde batera, gizakien artekoa, alegia, 

gizaki baten eta bere inguru sozial eta historikoaren artekoa, bestera-, ezin dira 

dialektikoki ezeztatuak izan -hau da, oker dauden heinean ezabatuak, baina egia 

dioten neurrian gordeak, eta eztabaidaren maila garaiago batera jasoak-, ez bada 

bizitza aktiboaren eremu sozial historikoan antzezten diren neurrian, non argudiatzen 

baita lan egintzez -naturaren aurkakoak- eta borroka egintzez -gizakien aurkakoak. 

187

7-b-1: EZTABAIDAREN AMAIERA 

Abiapuntu hori aintzat hartuz, Kojèvek aztertzen du ea geure iragan historikoak 

ahalbidetzen ote digun jakituriaren eta tiraniaren arteko harremanen arazoa soluziona 

dezagun, eta, halatan, filosofoak gobernuaren aurrez aurre izan beharko lukeen 

jarduera arrazoizkoa, hots, filosofikoa, zertan den zehatz dezagun. 243 

Kojèvek, hala ere, argitu egiten du, "egia" ez dela elkarrizketa aktibo 

honetatik sortzen, dialektika historiko honetatik, berau amaitzen denean baino, hau 

da, historia bukaeraraino iristen den unean, estatu unibertsal eta homogeneoaz, 

zeinak, hiritarren gogobetetasuna dakarrenez, egintza ezeztatzaile oro baztertzen 

baitu, eta, horrenbestez, baita ezeztapen oro ere, eta, ondorioz, ezarria dagoenari 

buruzko eztabaida berri oro ere bai. Baina Kojèveren zenbait testuren ildotik historia 

gaur egun birtualki amaitua dagoela onartu nahi gabe ere, baliteke arazo baten 

soluzioa, egitez, historikoki nahiz sozialki, gaur egun arteko denbora osoan barrena 

baliagarria izan bada, eskubidea badugula, aurkakoaren froga -historikoa- heldu arte, 

filosofikoki baliagarri kontsidera dadin, arazo honi buruzko filosofoen eztabaiden 

jarraipena gorabehera. Halatan, baliteke historia bera arduratzea, abagune egokian, 

egitez isilarazi eta amaiarazteaz, bere kasa utziz gero mugagabea litzatekeen 

eztabaida filosofikoa, historiak berak birtualki soluzionatu duen edozein arazori 

buruzkoa hitzaren zentzu klasikoaren arabera, zeren historia, Kojèveren definizioaren 

arabera, denborazko egintza eta pentsamenduen denborarekiko integrazioa baino ez 

baita, eta, ondorioz, egia bakar-osoaren atal. Baina onartzen bada -eta, Kojèveren 

ustez, historian zentzu bat eta progreso historiko bat onartu ahal nahi luketen guztiek 

puntu honi dagokionez ados egon beharko lukete- historia berez amai daitekeela, eta 

onartzen bada gainera erabateko egia eta jakituria besteak beste historia integralaren 

azalpen nahiz ulerpenetik sorturikoa dela, mintzo koherente eta biribil batean 

gauzatua, datu egiaztagarrietatik abiatuz pentsamendu arrazional logiko ezkontraesanezkoaren 

posibilitate guztiak -bukakorrak, definizioz-, agortzen baititu; 

hau guztia onartzen bada, genioen, historia -mintzozko egia eta jakiturian amaitu eta 

188

integratua- eta betikotasuna batera litezke, “betikotasun” hitzaz “denboraren 

osotasuna” ulertuz gero -giza denbora historikoa, hau da, edozein eztabaida barnebil 

dezakeena, nola hitzezkoa hala egintzezkoa-, ez soilik gizaki partikularren batek ezin 

gaindi lezakeena, baizik ezta gizakiak berak ere, gizaki huts den heinean. Laburtzeko, 

gizabanakoak berak interesatzen zaigun arazo hau ezin izan badu honezkero 

soluzionatu, konponezina baita arazo hau gizabanako hutsarentzat, ezerk ez du 

eragozten giza historiak aspaldidanik soluzionatu izana, eta osotoro, gizabanako 

gehienak oraindik ohartu ez badira ere. 244 

189

7-b-2: ALEXANDROREN INPERIOA 

Kojèvek hortaz historiak gobernarien eta filosofoen harremanez erakusten diguna 

aztertzeari ekiten dio -onartuz lurrean oraingoz jakintsurik ez izana, Kojèvek honen 

gainean zalantzak baditu ere. 

Kojèvek nabaritzen du lehen begiratuan historiak iritzirik zabalduena egiaztatzen 

bide duela. Ez soilik oraindik ezein filosofok ez du benetan estatu bat gobernatu, 

baina gainera gobernari guztiek, tiranoak buru, beditanik mespretxatu izan dituzte 

filosofoen ideia orokorrak, eta muzin egin beren aholku politikoei. Horrenbestez, 

filosofoen jardun politikoa, antza, hutsaren hurrena izan da, eta historiatik atera ahal 

izan duten irakatsia, dirudienez, kontenplaziora, egiaren bila dabilen begiaren teoria 

hutsera bultzatu izan ditu, arduratu gabe bien bitartean “gizaki ekintzaileek”, eta, 

zehazki, mota guztietako “gobernariek”, egiten nahiz desegiten dutenaz. 

Baina, hurbilagotik aztertu ondoren, Kojèvek berak historiatik ateratzen dituen 

ondorioak bestelakoak dira. 

Kojèverentzat, mendebaldeko filosofiaren eremu geografikoan, Alexandro 

Handia izan da ziur aski gobernaririk “handiena”: geure munduko tirano handienek 

mendeetan barrena imitatu nahi izan dute bederen hura. Napoleon bera Zesarren 

imitatzaile izan zen, eta Zesar Alexandrorena. Garbi dago Alexandro Aristotelesen 

ikasle izan zela, Aristoteles Platonena, eta Platon Sokratesena. Zalantza barik, 

Alexandrok, zeharka, Altzibiadesek baliatu ikasbide berari onura atera ahal izan zion 

horrenbestez. Politikari dagokionez Altzibiades baino sendoagoa, edo, soilki, abagune 

egokian agertuz, Alexandrok arrakasta lortu zuen Altzibiadesek lur jo zuen arlo 

berdinean. Baina batak zein besteak antzeko ametsa izan zuten, eta antzinako hiriaren 

zurruntasuna eta estutasuna askatzen eta hedatzen saiatu ziren. 

190

Kojèveren iritziz, baliteke saioaldi politiko biok Sokratesen irakaskuntza 

filosofikoa izatea jatorri. Egia da hori ez dela hipotesi historiko huts bat baino. Baina, 

Kojèveren irakurketaren arabera, Alexandroren egintzek hipotesi hau onargarri 

bilakatzen dute. Errusiarrak dioenez, Alexandroren politika jardunaren berezitasuna, 

greziar aurretiko nahiz garaikide guztienaz bereizten duena, inperioaren ideiak 

bultzatu zuela da, alegia, estatu unibertsalarenak; zentzu honetan unibertsala: estatu 

honek ez zuen a priori emandako mugarik -geografikoak, etnikoak, hizkuntzari 

dagozkionak nahiz bestelakoak-, ezta aurretik ezarririko hiribururik ere, hau da, 

geografikoki, etnikoki zein linguistikoki finkaturiko erdigunerik, periferia politikoki 

mendean hartzera destinatua. Kojèvek onartzen du beti izan direla beren konkisten 

agindupeko lurrak mugagabe zabaltzeko gertu izan diren konkistatzaileak. Baina beti 

izan dute xede konkistatzaileen agintea sendotzea, herri konkistatuak xurgatuz. Aldiz, 

Kojèverentzat begien bistakoa da Alexandro prest zegoela, Espainia nahiz Frantzia 

edo Ingalaterra inoiz izan ez diren bezala, bere konkistak sortu eremu politiko berrian 

Mazedonia eta Grezia osoa disolbatzeko, eta eremu hori osotasun berriaren arabera 

askatasunez (arrazoiaren arabera) aukeraturiko gune geografiko batetik gobernatzeko. 

Are gehiago, mazedoniarrak eta greziarrak barbaroekin ezkontza mistoak egitera 

behartuz, begien bistakoa da orobat bere asmoa gobernari talde berri bat sortzea zela, 

jasoriko oinarri etniko zurrun guztiez independente. 

Kojèveren itauna: nolatan gertatu ote zen hain zuzen ere nazio estatu bateko (ez 

polis bateko) buruzagiak, Greziaren eta Ekialdearen gainean molde tradizionaleko 

menperakuntza politiko unilaterala ezartzeko oinarri etniko eta geografiko aski zuena, 

kontzebi zezan estatu benetan unibertsalaren ideia, edo inperioarena, hitzaren zentzu 

zehatzaren arabera, konkistatzaileak eta konkistatuak elkartuko zituena? Berria zen 

ideia politiko hura: Caracalla-ren ediktuarekin baino ez zen gauzatzen hasi; gaur egun 

oraindik ez da gauzatu, ezta hurrik eman ere; orduz geroztik, gainera, atzera egin du 

nabarmenki bolada anitzetan, eta eztabaidatua izaten jarraitzen du. Kojève: zergatik 

onartzen du erbestea Alexandrok, monarkia herentziaz jaso baitu? Zergatik nahi ditu 

elkartu bere sorterriko noblezia garailea eta “menperatuak”? Mundu osoaren gainean 

191

ere arraza zein aberria erreinarazi barik, ganora harrigarriz ahalegindu baitzen bere 

arraza disolbatu eta bere aberria bera politikoki ezabatzen. 

Kojèveren ustez, ez-ohiko gurari politiko honen erantzule apika Aristotelesen 

heziketa eta filosofia sokratiko-platonikoaren eragin orokorra izan litezke, filosofia 

horixe bera baitago gainera Alexandrok baliatu zuen sofisten irakaskuntza zehazki 

politikoaren oinarrian. Aristotelesen ikasleak uste ahal izan zuen beharrezkoa zela 

ezkontza mistoen bidez inperioaren batasunerako oinarri biologiko bat sor zedin. 

Baina Sokratesen eta Platonen dizipuluak soilik kontzebitu ahal izan zuen batasun 

hau filosofia grekoak garaturiko “gizaki” ideian oinarrituz. Gizaki orok ahal du 

estatu-inperio bakar eta bereko hiritar bilakatu, gizaki guztiek baitute -edo berengana 

dezakete, elkarketa biologikoen bitartez- esentzia bakarra eta bera. Eta gizaki guztiek 

komun duten esentzia bakar hau, azken batean logos-a da, hizkuntza, zientzia, 

arrazoimena, gaur egun “zibilizazio” edo “kultura” -grekoak, Kojèvek nabarmentzen 

duenez- deritzoguna. Alexandrok proiektatu inperioa, espainolena eta frantsesena ez 

bezala, ez da herri nahiz kasta baten adierazpen politikoa. Aitzitik, Kojèveren iritziz, 

zibilizazio baten adierazpen politikoa da, izaki logiko, unibertsal eta bakar baten 

gauzatze materiala, logos-a bera unibertsala eta bakarra denez. 245 

(Ez da harritzekoa, beraz, Alexandre Kojèvek berak, Frantziako kanpo 

arazoetarako goi mailako funtzionario gisa ziharduela, eta aipatu ideietan 

oinarrituriko inperio zentzudun baten bila lanean, txosten sekretu batean Franco 

garbitzea eskatzea -il faudra tout pour éliminer le Caudillo-, Espainia oztopo baitzen 

zentzuna munduan zabaltzeko orduan. 246 ) 

192

7-b-3: ELIZA ETA GIZARTE KLASEBAKOA 

Kojèvek uste du Alexandrok baino askoz ere lehenago Eknaton faraoiak ere 

inperioaren ideia, etniaz eta nazioz gaindiko politika batasuna, kontzebitu zuela ziur 

aski. Izan ere, Amarniako baxu-erliebe batek irudikatzen ditu asiar, nubiar eta libiar 

tradizionalak, ez egipziarrek kateaturik, baizik eta egipziarrekin batera, eta berdinak 

bezala, Jainko bakar eta bera, Aton alegia, adoratu eta gurtzeko tenorean. Haatik, 

Kojèvek nabaritzen du hemen inperioaren batasunak jatorri erlijiosoa (teista) zuela, 

eta ez filosofikoa -antropologikoa-: batasunaren oinarrian Jainko bakarra zetzan, eta 

ez izaki arrazoidun gisa harturiko gizakien batasun esentziala; han hiritarrak ez zituen 

elkartzen beren arrazoimenaren eta beren kulturaren -logos- batasunak, beren 

jainkoaren batasunak eta gurtzaren elkarrekikotasunak baizik. 

Eknatonez geroztik (erreka jo baitzuen, Kojèverentzat tamalez), batasun oinarri 

transzendentea (erlijiosoa) duen inperioaren ideia sarritan izan da berriro aintzat 

hartua. Profeta hebreoen bitartez, san Pablok eta kristauek berenganatu zuten, alde 

batera, eta, bestera, Islamak –Kojèvek ez ditu aipatzen oihartzun handieneko saioaldi 

politikoak baizik. Baina gaur egun arte iraun duena, historiako ezbeharren aurrean 

erresistituz, ez da ez musulmanen teokrazia, ez germaniarren inperio santua, ezta Aita 

Santuaren botere sekularra ere, Eliza unibertsala baizik; baina berau, Kojèveren 

ustetan, estatu arruntaz txoil bestelakoa da. Horrenbestez, Kojèvek uste du arazo 

barik baiezta daitekeela Sokratesenean jatorria duen ideia filosofikoa izan dela 

munduan politikoki sakonkien eragin duen ideia, eta oraindik ere jarraitzen duela 

estatu unibertsalerantz nahiz inperioaren gauzatzerantz zuzenduriko jardun eta gune 

politikoak bultzatzen. 

Baina Kojèvek dioenez, zenbait talderen bilaketen, edo, hainbat kasutan, 

borroken, helburu politikoa, gaur egun, ez da soilik estatu politikoki unibertsala; 

helburu dute halaber estatu sozialki homogeneoa, edo, orain dela zenbait urte esaten 

zen bezala, klaserik gabeko gizartea, berdintasun ekonomikoa; Rousseauk zioenez, 

193

erdintasun ekonomikorik gabeko legearen aurreko berdintasuna hutsala baita, eta 

iruzurra. 

Kojèveren iritziz, hemen ere ideia politikoaren jatorri urruna jadanik 

Eknatonenean aurkitzen den kontzepzio unibertsalista erlijiosoan dago, san 

Pablorenean burutua berau. Jainko bakar bat sinisten dutenen arteko sortzetiko 

berdintasunaren ideia da. Haatik, Kojèvek nabaritzen du berdintasun sozialaren 

kontzepzio transzendente hau esentzia inmanente berdina duten izakien identitatearen 

kontzepzio sokratiko-platonikoa ez bezalakoa dela. Alexandrorentzat, filosofo 

grekoen dizipulu izaki, greziarrek eta barbaroek inperioaren baitan eskubide berberak 

dituzte, hiritartasunari dagokionez berdinak baitira. Izan ere, alde batetik, giza izaera, 

esentzia, ideia, forma, eta abar arrazional, logiko, mintzozko berdina dute; eta, 

bestetik, jaiotzazko berezitasunak elkar nahasiz, biologia batzeen bidez, desegin 

egiten dira, eta azkenean esentzialki identifikatu egiten dira grekoak eta barbaroak. 

Halaber, San Pablorentzat ez dago ezberdintasun esentzialik -menperaezinikgrekoaren 

eta juduaren artean, biok bilaka baitaitezke kristau, eta hau ez berezitasun 

grekoa eta judua nahasiz, baizik bi-biok ezeztatuz, eta ezeztapen honen bidez batasun 

homogeneo batean sintetizatuz; batasuna, hortaz, ez da jaiotzatikoa edo jasoa, baizik 

“askatasunez” sortua, konbertsioaren bidez. Sintesi kristauaren izaera ezeztatzailea 

kausa, ez dago honezkero berezitasun bateraezinik, alegia kontraesanezkorik -elkar 

baztertzen duenik. Alexandrorentzat, filosofo grekoa izaki, ez zegoen nahaste 

posiblerik jaunen eta jopuen artean, jauna jopuaren aurkakoa baitzen berez. Halatan, 

arrazak ezabatzen zituen haren estatu unibertsala, ezin zen homogeneoa izan, ez 

baitzituen klaseak ere ezabatzen. Aitzitik, San Pablorentzat, paganoen jauntzaren eta 

joputzaren arteko aurkakotasunaren ezeztatzeak -aktiboa, fedea ekintza bat den 

heinean, hila baita fedea ekintzarik gabe-, batasun kristau esentzialki berria sor 

zezakeen. Kojèveren esanetan batasun berri hau, bestalde, aktiboa edo eraginkorra 

omen zen, alegia, emoziozkoa, ez soilik arrazionala, mintzozkoa eta logikoa, eta gai 

omen zen ez bakarrik unibertsaltasun politikoaren oinarri izan zedin, baizik orobat 

estatuko gizarte homogeneotasunarena. 

194

Kojèvek haatik nabaritzen du egitez oinarri transzendente, teista, erlijiozko 

unibertsaltasunak eta homogeneotasunak ezin izan dutela, ez zezaketela, estatu bat, 

hitzaren zentzu zehatzean, sor. Ez dute balio izan eliza unibertsal eta homogeneoaren 

oinarri gisa baino, eta ezin izan dira erabat gauzatu haraindian baizik, zeruan. Baina, 

Kojèvek oroitarazten duenez, zeruak beti eta nonahi du alboan infernua. Antzinako 

filosofia paganoaren eta kristau erlijioaren eragin bakar eta bikoitzaren pean, 

politikak egitez estatu unibertsala baino ez du helburutzat hartu. Hala ere, oraindik ez 

du gauzatu. 247 

195

7-b-4: ERLIJIOTIK POLITIKARA 

Baina egun estatu unibertsal eta homogeneoa xede politiko bilakatu da. Alabaina, 

hemen ere politika filosofiaren zordun duzu, Kojèveren ustez. Egia da filosofia hori, 

kristau erlijioaren ezeztapena izaki, bere aldetik san Pabloren zordun dela -aintzat 

hartzen du, ezeztatzen baitu. Ordea, Kojèveren ustez, soilik filosofia modernoak giza 

homogeneotasunaren ideia erliljioso kristaua sekularizatu (arrazionalizatu, mintzo 

koherenteetara aldatu) duen unetik aurrera hartu ahal izan du ideia honek benetako 

garrantzi politikoa. 

Gizarte homogeneotasunaren kasuan, filosofia eta politikaren arteko lotura ez da 

unibertsaltasun politikoaren kasuan bezain zuzena, baina, berau ez bezala, Kojèvek 

erabat ziurtzat dauka. Unibertsaltasunaren kasuan, bakarrik dakigu aurreneko 

aurrerapauso eraginkorra gauzatu zuen gobernaria, Alexandro Handia, Sokrates hasle 

teorikoaren bigarren eskuko dizipulu batek hezi zuela, hots, Sokratesen dizipulu 

Platonen dizipulu Aristotelesek, eta ideien filiazioa suposatu baino ez dezakegu egin. 

Homogeneotasunaren kasuan, aitzitik, Kojèvek ziurtzat du ideien filiazioa izan zela, 

ahozko tradizio zuzenik ez badago ere. Kojèveren ustez, benetako mugimendu 

politikoa abian jarri zuen Lenin tiranoa, ohartuki jarraitu zitzaion Marx 

intelektualaren irakaskuntzari; beronek, bere aldetik, aplikazio politikoaren kariaz, 

halako eran aldatu zuen Hegel filosofoaren gogoeta, non ideal utopiko (bestalde, 

orduan indarrean zegoen errealitate politiko baten -Napoleonen inperioa- deskribapen 

gisa kontzebitua -Kojèveren iritziz, oker-) izateari utzi eta tiranoei hauek aintzat 

hartzeko moduko aholkuak eman ahal izatea ahalbidetzen zuen teoria politiko 

bilakatu baitzen. Halatan, Kojèvek tiranoak ideia filosofikoa faltsutu egin zuela 

onartzen badu ere, uste du ez zuela egin abstrakzioaren eremutik errealitatearenera 

egokitzearren baino. 

Kojèvek adibide historiko bi baino aipatzen ez baditu ere, halako anitz direla du 

uste. Hala ere, aipatu adibide bion artean, Kojèveren ustez, sakonean, historiako gai 

196

politiko handiak azaltzen dituzte. Eta onartzen bada kasu biotan Alexandro errege 

tiranikoak eta Lenin tiranoak berak Sokrates eta Hegel filosofoen irakatsia -bien 

bitartean Aristoteles eta Marx intelektualek behar bezala prestatua- praktikan jartzera 

mugatu direla, Kojèveren iritziz esan liteke filosofoen aholku politikoak funtsean 

aintzat hartuak izan direla. 248 

197

7-b-5: INTELEKTUALAK 

Egia da filosofoen irakatsia, politika eremukoa barne, ez dela egundo zuzenki 

aplikatzerik izan. Horrenbestez, irakaskizun hau berez aplikagaitz kontsidera liteke, 

ez baitu lotura zuzenik izan agertu deneko errealitate politiko zehatzarekin. Kojèvek 

haatik uste du bitartekari intelektualek beti berenganatu dutela irakaskizun hau, eta 

errealitate garaikidearekin alderatu, bien artean zubi bat bilatzen nahiz eraikitzen 

saiatu direla. 

Kojèveren ustetan ez legoke aurrerapen historikorik, ez legoke historiarik 

hitzaren zentzu zehatzean, filosofoek ez balizkiete inoiz aholku politikorik eman 

gobernariei, ezinezkoa balitz beren gogoetetatik irakaskizun politikoren bat ateratzea, 

zuzenki zein zeharka. Alabaina, gobernariek ez balituzte eguneroko jardun 

politikoaren bitartez filosofian oinarrituriko aholkuak inoiz gauzatu, ez legoke 

filosofia aurrerapenik (jakituriarantz edo egiarantz), eta, hortaz, ezta filosofiarik ere, 

hitz honen zentzu zehatzean. 

Horrenbestez, Kojèvek dio, Historiatik ateratako irakatsiok kontuan hartuz, 

filosofoaren eta politikoaren arteko harremanak beti izan direla franko arrazoizkoak 

eta zentzuzkoak historian barrena, “politiko” izena merezi izan dutenek beti gauzatu 

nahi izan baitituzte filosofoen aholku arrazoizko eta zentzuzkoak, unibertsaltasun 

politikoa eta homogeneotasun ekonomikoa alegia. 249 

198

8-ISPILUA 250 

Tradizioak dioenez egiaren bilatzean datza filosofiaren funtsa, eta Kojèvek egia 

zentzu ulergarri guztien artikulazio gisa definitzen du, hau da, denbora gisa. Bestela esanda, 

filosofiak betidanik bilatu du hitzen bitartez gauza zer den adieraztea, izana izenez azaltzea. 

Kojèvek “frogatu” nahi du, hortaz, filosofiaren betidaniko asmoa ez dela berez absurdua, ez 

baita ezinezkoa egiaren definizio zentzudun bat osatzea. Tentelkeria litzateke, alabaina, 

helburu beneragarri hau zailtasunez josirik ez dagoela ezkutatzea. Kojèvek dioenez, 

lortutako jakintza sistema bezain osoa izan daiteke kale egindako jakintza sistema. Eta 

bereak huts egin duela onartzen du, besteak beste ez delako ispilua zertan den era egokian 

ulertzera iritsi. Zelan azaldu zehazki ispiluak dagiena? 

Ez baitzen txiripaz Platon bera behin eta berriro saiatu ispiluen enigma 

desestaltzen. 251 

Kojèvek luzaro hausnartu omen zuen Platonek ispiluen gainean idatzitakoaz, eta 

umorez azaltzen digu Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne-ko bigarren 

liburukian. Hara: 

8-a- MINTZOA 

Kojèverentzat egia, ostera ere esango dugu, mintzozkoa da, kontzeptuzkoa, 

definizioz, filosofian, ez dugu emozio isilean geureganatzen. 

Gogora dezagun, bestalde, batetik kontzeptuak dauzkagula, ideiak -oiloarena, 

mahaiarena- eta bestetik kontzeptu horien islak liratekeen gauzak –oiloa, mahaia. Edo 

alderantziz: gauzak jatorrian eta ideiak isla. 

199

Era berean, aintzat hartu behar da ezen bitasunik gabe, ez legokeela ez adierarik ez 

gauzarik, ezta mintzorik ere, ezin baita hitz egin esaten dena eta aipagaia bikoiztuz baino. 

Izan ere, mintzatuz gauzak eta adierak aipatzen ditugu, baina ez gatoz beti bat gauzen eta 

adieren gainean ari garelarik, batzuek besteek diotenaren aurkakoa esaten ohi dute. 

Kojèveren esanetan, bestalde, esaten denaren zentzua bakarra da, edo, gehienez ere, 

bikoitza: egia ala gezurra. Baina zentzu honi dagokiona -gauzak, adierak- ez da soilik 

bakuna edo bikoitza, mugagabe anitza baino. 252 

8-b- OILOA 

Demagun aipatzen dugun edo aipa dezakegun oiloa: ez dago soilik bigarren 

osotasun bat, hau da, oiloa ez den gainerako guztia, osotasun hau bestalde zehaztugabea 

bezain anitza dela; badugu gainera oiloen beren multzo zehaztugabea -ez azkengabea-, 

multzoaren osagai bakoitza oilo bat baita. (Oilook osatzen duten multzoa, ordea, ez da oilo 

bat.) 

Era berean, mintzoak bitara bikoizten du. Alde batera, gogora dezagun, bereizten 

ditu aipagai denaren esentzia eta aipatutakoari buruz esaten denaren adiera; bestera, 

aipagaia biderkatu egiten du, eta mintzatuz bikoiztu egiten duenez, esan liteke 

bikoizketaren bitartez gauza biderkatu egiten duela. 253 

8-c- ARGIA ETA BITASUNA 

Baina ez ote du ispiluak mintzoak dagienaren antzeko zerbait egiten? 

Izan ere, aipagai dugun zerbait ispilu bakar baten aurrean jartzean, gela argi batean, 

ez dugu irudi bakar bat baino lortzen, aipagaia islatzen duena: irudi-isla horixe bera har 

liteke hain zuzen ere aipagai dugun zerbait horri buruz esaten denaren adieratzat. Halatan, 

ez genituzke gauza bi baino lortuko, edo, zehazkiago, bikoizturiko gauza bat: aurrena, 

gauza bera; eta, hurrena, haren irudia ispiluan eratua -edo ispiluaren atzealdean. Isla, 

bestalde, bakarra eta bera da, islatzen duena bezainbat, eta osotasunak, halatan, bi egiten 

200

du; argia kontuan hartu barik, noski, argia bakarra eta bera baita halaber: zeren bestela 

osotasuna hiru bailitzateke, edo, hobeki esanda, bat -argia- gehi bi; edota, zehazkiago, bat - 

argia-, gehi bat -gauza- eta beste bat -gauzaren isla. Argia bat denez, esan liteke argiari 

esker bikoizten dena ere bat eta bakarra dela, zentzu honetan bederen: bi bihurtzen bada, 

bitako bakoitzak bat izaten jarraituko du ezinbestean. 254 

8-d- GAUZA ETA ISLA 

Har ditzagun orain ispilu bi, eta bereiz ditzagun, eta para dezagun bien artean -argiz 

beteriko tartean- bakarra eta trinkoa den zerbait. Supituki, hiru gauza ikusiko ditugu: gauza 

bakarra eta isla bi, berdinak, zerbait hura bikoizten baitute bere horretan erreproduzituz. Ez 

dio axola, bestalde, hiru gauzak ikuskeran, egitez gauza bera hiru bider ikusteak. Zeren 

ikusten dena bederen diferentea baita: bereiz baititzakegu bakarra eta bata den gauzaren eta 

bere berragerpenaren artean, bakoitza ere bere aldetik bakarra, baina elkarrekin bi egiten 

dutenak. Ez bata ez bestea bestetik ezin bereiz badaiteke ere, biak -bi diren neurrian-, eta 

hortaz bakoitza -bietako bat den heinean- islatzen duen gauzatik beretik bereizten dela 

baiezta dezakegu -bi izateke bat den zerbait baita gauza. Horrenbestez, hiru gauzak mintzoz 

bereiz ditzakegu, bat baino ez den bata “gauza” izendatuz, eta bi den besteari, hau da, beste 

bietako bakoitzari, “isla” deituz. 

Izan ere, esan dezakegu argi bakarraren bitartez eta bere baitan, elkartu egiten direla 

gauza eta bere irudia, bai, baina aldi berean bata zein bestea bat eta bakar gisa dirautela: 

islak gauza irudikatzen duenez, isla eta gauza bat eta bera dira, egia da, baina bikoizturik 

ere badaude, islaren bidez gauza berregin egiten den heinean. 255 

8-e- JAINKOA 

Ordea, baldin eta, argi barik, ez balego ezer ikusgarririk, eta, hortaz, inondik inora 

ez birik, ispiluan ez legoke deus ere. Horrenbestez, ispiluak gauza bikoizten badu ere, argi 

barik ez litzateke deus ere ikusiko, argiari esker ikusten baitira bi-biak, hots, ez soilik 

201

lehenbiziko bat hura, baizik baita islaturiko beste bat hori ere. Esan liteke, ondorioz, gauza 

bikoizten duen ispilua bera ere nolabait bi ere badela. 

Baina baldin eta ispilu bakarra nolabait bi bada, ikus dezagun zer gertatzen den 

ispilu bi aintzat hartuz gero. Izan ere, bikoitza den neurrian, ispilua funtsean da bata eta 

bakarra den argia ez bezalakoa. Bata eta bia edota argia eta ispiluaren arteko lankidetzaz 

gogoeta egitearren, hortaz, para ditzagun aurrez aurre paraleloki ispilu bi, eta heda dezagun 

argi monokromatiko barreiatu bat bien artean, besterik sartu barik. Eta zuzenean eta 

berehala ikusiko dugu -ez dakigu oso ondo nola eta nondik- bitasun azkengabea, geuri 

aurkeztuko baitzaigu -argiari esker- deusez infinitu gisa; infinitu eta amaigabea, bai, baina 

gainera, eta oroz gain, hutsa. Zalantza barik, baldin eta ispilu biak lauak eta perfektuak 

badira, eta perfektuki paraleloak, ez dugu deus ere ikusiko ez batean ez bestean. Baina 

ezerez hori bera ikusi ahalko dugu, bere buruaz bestelakoa den heinean, argi homogeneo 

hedatu eta iraunkor gisa 

Soilik ispilu biak hurbilduz, elkar ukiarazirikoan, ez dugu dagoeneko ezer ikusiko, 

ezta argia bera ere, ez bailegoke tokirik argiarentzat. Baina apika gabezia molde hau, 

alegia, ezer ez ikustea bera, mistikoen Jainko Bat, Oso, Bakarraren “irudirik” egokiena 

genuke. 256 

8-f- ISLA ENGAINAGARRIAK 

Demagun orain gauza bat txoil itsaskorra dugula, eta erabat xeheak, malguak eta 

likatsuak liratekeen ispilu bi hurbildu egiten zaizkiola, gauzaren azalarekin bat egin arte: 

bat-batean ez genuke honezkero gauza hori erreproduzituko ligukeen islarik, baizik -ongi 

egingo bagenu- gauza horixe bera baino ez. Zalantza barik, guztia argiturik balego ere, 

ikuskizun zail samarra genuke halakoa. Nolanahi ere, ezingo luke zuzena edo 

bitartekobakoa baizik izan, eta ez islatua. Eta agian islarik gabeko ikuskizun hau filosofiak 

mintzoz adierazi nahi lukeen gauza banako egiazkoa litzateke. 

202

Edozein gisaz, orain arte aipatu eta irudikatu ahal izan dugun guztiak, ez du inolako 

zerikusirik ispiluaren ohiko islekin. Zeren islok ez dira soilik bikoitzak, baizik anitzak. 

Muga batekin: ezin dute amaigabe elkar biderkatu ez badira azkengabe elkar bikoizten -beti 

eta nonahi bikoteka elkartu eta ugaltzen baitira. 

Bestalde, telebista iragarkietako isla distiratsuen berri ematearren, ispilu bi irudikatu 

behar ditugu, bata bestearekiko makurturikoak. Kasu honetan, bakarra izango da 

erreproduzituriko gauza. Eta gauza berragerrarazten duten islak, kopuru zehaztugabekoak, 

baina ez azkengabeak. 

Izan ere, gauzaren bikoizketaren eta erdibitzearen bitartez lorturiko islon biderketa, 

zehaztugabea izango da apika kopuruari dagokionez, baina egitez inoiz ez da azkengabea 

izatera iritsiko, ezta argiak gauza erreproduzitzeko denborarik beharko ez balu ere. 

Bestalde, gauzatik urrutiratu ahala, islek gero eta antza eta hurbiltasun handiagoa 

dute beren artean, gero eta ilun eta lanbrotsuagoak bihurtzen dira, harik eta azkenik beren 

artean goitik beherainoko anabasan nahasten diren arte, hedabide irensleon garunak eta 

kritika gaitasuna bezala. 257 

8-g- ESPEZIEA ETA BANAKOA 

Islok banakoaren eta espeziearen arteko harremanen metaforatzat ere har ditzakegu. 

Orain zenbait ispilu han eta hemen paratuko ditugu, ispilu ez erabat lau ez islatzaile 

perfektu. Orduan, islak urrutiratu egingo dira, espazioan, beren baitan eta beren bitartez 

biderkatzen den gauzatik. Eta, espezie zein generotzat hartzen badugu gauza, eta 

ispiluetako islak espezie zein generoen aldakitzat, esango ahal dugu genero eta espezie 

bakoitzeko aldaki asko ikusiko ditugula, eta, horrenbestez, banako ugari. Orobat, denboran 

proiektaturikotzat hartzen badugu espazioa, banakoen eboluzio anitza ikusiko dugu. 258 

8-h- PLATON: EZKERRA ESKUIN, ESKUINA EZKER 

203

Dena den, izan dadin ispilua laua zein ez, isla dezan zati bat xurgatuz zein osotasuna 

itzuliz, berarentzat ezer gorde barik, isla ezinbestean izango da berregiten duen gauza ez 

bezalakoa, gauzaren eskuina irudiaren ezkerra izango baita, eta islaren eskuinak gauzaren 

ezkerra berragerraraziko baitu. Gainera, Platonen mitoetan ezkerra okerra edo gaizkia da, 

eta eskuina zuzena eta ongia. Hortaz, esan genezake islek gauza okertu eta alderantzikatu 

egiten dutela, ona txar bilakaraziz eta gaizkia ongi gisa irudikatuz. 

Hau Platonek berak dio -alderantziz, noski, geure gauza Platonen ideia baita, eta 

geure isla Platonen gauza; desberdintasun horrek ez du hala ere geure arrazoibidea ukitzen-, 

eta gustura errepikatzen du, berton aurkitu uste baitu gauzaren eta ideiaren arteko 

diferentzia esentziala, are gauza ideiari erabat egokituko litzaiokeen kasuetan ere. Ordea, 

baldin eta aurreneko isla bigarren ispiluan islatzen bada, berriro alderantzikatuko da, halako 

eran non gauzaren bigarren erreprodukzioan ezkerra eta eskuina jatorrizko gauzan bertan 

zirena izango baitira -eta zuzena berriro oker bihurtuko da hirugarren islan, eta era berean 

etengabe. 

Ez ote da harrigarria? Izan ere, erreprodukzioen inbertsio txandakatzeek gauzari 

bere bakuntasuna kentzen baitiote. Zeren, esan bezala, islaren okerra ez da soilik gauzaren 

zuzena; halaber, isla okerra bera, ispiluan aurrenekoz bigarren irudi gisa islatzen delarik, 

berriro ageri da zuzen eta perfektu. 

Bestalde, halabeharrez ispilu biren zati bi erabat paraleloak balira, eta gauza ispiluak 

bezain handia, edo handiagoa, eta bigarren ispilua lehenbizkoa baino geroago jarriko 

bagenu, orduan gauzaren isla, ispilu horretan edo bere atzealdean, ez litzateke berregingo 

aurreko ispiluan, edo bere atzean, zeren isla gauzan proiektatuko bailitzateke, gauza 

zeharkatu barik, noski. Kasu berezi eta aparteko honetan, ez legoke gauza berregingo 

lukeen isla bakar bat baino, eta isla gauza ez bezalakoa litzateke esentzialki, ezkerra eta 

eskuina bertan okerturik eta alderantzikaturik leudekeela. Baina orduan esan beharko 

litzateke islak ez duela gauza galbideratzen ez bada gauzaren erreprodukzio erabat 

perfektua den heinean. Eta horrelako bitxikeriarik ez diezu entzungo ez egungo hedabideen 

etsaiei ezta Platoni ere; izan ere, ezin onartuko luke honek zenbat perfektuagoa izan 

204

edertasunaren isla munduan, hainbat lasterrago eramango gintuzkeela dandarrez putzura, 

heretiko izateke beraren dotrinarekiko. 

Nolanahi ere, makurtu eta ximurturiko ispilu bi gauza bakar eta bera mugagabe 

ugalduz, eta desitxuratuz: irudi hau bat dator Platonek ideien eta gauzen arteko harremanez 

dioenarekin, eta gauza zuzenean esperimentatu nahi duten hedabideetako isla nahasgarrien 

aurkakoen ereduarekin. 259 

8-i- AMAITZEKO 

Ispiluen enigmak larriak dira filosofian, zeren, azken batean, Kojèvek 

azpimarratzen duenez, “teoria” ikuspen bat baino ez da, etimologiaren arabera -euskarak 

ere, gorago esan bezala, egia eta begia lotzen ditu-, eta begia azken batean ispilu bat baino 

ez, ikusten duena berragerrarazten baitu. 

Bestalde, Kojève larritu egiten du ezker eskuin eta eskuin ezker aldaketaren 

iluntasunak. 

Gainera, islaturiko irudia ispiluaren atzealdean ikusten dugu, berton ezer ez egon 

arren, edo, zehazkiago esanda, ispiluari begira ikusten dugun irudia ez den zerbait. Zer ote 

da hori, espazioaren laugarren dimentsioa izan liteke, ala espazio-denboraren bosgarrena? 

Kojèverentzat, isla argitsua erreala da, zalantza barik, eta objektiboa. Baina ba ote 

irudi islaturik, baldin eta ikus dezakeen begirik ez balitz, edo inolako begirik ez balitz? 

Alabaina, esan bezala, ikusten duen begia ere, nolabait, ispilu bat da... 260 

205

ONDORIOAK 

Tesiaren ondorioen berri emango dugu hurrengo orrialdeetan. Ulergarritasuna xede, 

tesian berean bereiziriko atalen hurrenkerari jarraituz emango dugu ondorio horien berri, 

sarreran egin dugun bezala. Hona hemen: 

1- Kojèverentzat, tradizio filosofiko klasikoaren araberako “denbora” izenaren 

adiera, eta berehalakotasunez edo zuzenki, eguneroko bizitzan, ezagutzen dugun “denbora” 

izenaren adiera arrunta, bat datoz. Hori bai, bat etortze hau zertan datzan sakonki aztertuta, 

ondorioak aski ezohikoak dira, aski harrigarriak. 

“Askatasuna eta denbora: ontologia oinarrizkoa” izeneko lehenbiziko atalaren 

ondorioei dagokienez, ikusi dugu Kojèvek ez dituela onartzen Hegelen aurreko filosofoen 

jarrerak, antropologian giza askatasuna ukatzen dutelako, eta ontologian ezin dutelako 

azaldu zergatik duen Izateak zentzua, nolatan datozen bat izena eta izana. 

Kojèveren ontologiaren arabera, berriz, Izatearen esentziak -egiak- ez du inolako 

alderik Izatearekin berarekin, hau ez baldin bada: Izatearen izate erreal naturala Izatearen 

esentzian ez da ageri. Edozein gauzaren esentziaz esan daiteke hori, Kojèvek Izatea baden 

guztiaren integrazio gisa definitzen baitu. Egiaren mintzozko adierazpenean ez daude 

gauzak, baizik eta gauzak adierazten dituzten hitzen adierak. Hortaz, “Izate” izenaren 

adiera, gauza guztien esentzia orokor guztien integrazioa genuke: egia alegia. Eta egia 

denbora da. 

Bestalde, erakutsi dugu Kojèveren iritziz Hegelek egia bakar eta osoa adierazi 

duela, eta Kojèveren ahalegina Hegelen jakintza sistema hori, filosofia erabateko egia 

bilakatzen duena, gaurkotzea eta frantsesez jartzea dela. Hain zuzen, gaurkotze horrek 

Hegelen ikuspuntu bat, hots, natura kontzeptuen bitartez uler daitekeela, baztertzea 

eskatzen du. Kojèveren ustez, izan ere, natura algoritmo matematikoen bidez azal daiteke, 

baina ez ideien bitartez, hau da, hitz zentzudunen bitartez. Fisika modernoa ere ez dator bat 

206

Hegelekin, Fisikaren arabera ezin baitugu errealitate fisikoaz kontraesanik gabe hitz egin; 

algoritmotik hitzezko deskribapenetara igarotzearekin batera, kontraesanak datozkigu 

(gorpuzkuluak/uhinak, eta hori dena). 

Ez legoke, beraz, Kojèvek eta Fisika modernoak esaten dutenez, eta Hegelen 

aurka, errealitate fisiko edo naturala azalduko lukeen mintzo koherenterik. Gizakiari natura, 

Galileorenean bezala, algoritmoaren isiltasunean zaio ageri. Materia fisikoa ezin daiteke 

kontzeptualki eta dialektikoki ulertu, ezinezkoa da hari buruz koherentziaz solastatzea. 

Kojèveren ustetan, materia fisikoaz zentzuz mintza daiteke soilik giza lanaren ekoizpenaren 

lehengai den neurrian. Lehengai hori, haatik, ez da ez molekula ez elektroia, baizik egurra, 

harria, eta abar. Gauzok ez dira berez bizidunak, baina, behinik behin, badira zerbait 

munduan: giza eremuan, gizakia bizidun den heinean, sartuak daude. Edonola ere, 

Kojèveren ustez, dialektikak ezin du bizitza azaldu. 

Hala ere, Kojèvek uste du berea baino lehenagoko ikuspuntuak jakintza sistema 

bakar osoan integra daitezkeela, zein bere kokagunean egokituz gero. Halatan, Platonen 

ikuspuntuaz munduaren egitura matematiko edo geometrikoa azalduko genuke; 

Aristotelesenaz munduaren egitura biologikoa; Kantenaz, berriz, munduaren egitura fisiko 

eta dinamikoa; eta, Kojèvek dioenez, azkenik, Hegelen dialektika aski da gizakia eta 

historia ulertzeko. 

2-Bigarren atalean, “Adimena eta proiektua”, gauzaren existentzia eta esentzia 

bereizteaz “lehen Kojève” izendatu dugunak duen ikuspuntua aztertu dugu. Lehen 

Kojèverentzat, hogeita hamarreko hamarraldian Introduction à la lecture de Hegel 

hausnartu eta azaldu zuenarentzat, giza ekintza batek erauzten dio esentzia existentziari; 

bigarren Kojèvek, aldiz, berrogeita hamarreko hamarraldian Le Concept, le Temps et le 

Discours idatziko duenak, esentzia existentziatik bereiztea berez gertatzen dela baieztatuko 

du, eta gizakiaren zeregina berez bereiziriko esentzia hori izen bilakatzera du mugatuko. 

Kojèverentzat, une bat gizatiartzat edo historikotzat jo dezakegula ekintza egileak proiektu 

baten arabera gauzatzen duenean. Baina, mugimendua benetan historikoa izan dadin, 

207

ezinbestekoa da aldaketaren bat gertatzea, orain aurrean daukaguna ezeztatzea. Kojèvek 

dioenez, oraingo ekintza historikoa, etorkizuneko ideiak pizturikoa, ekintzak berak sortu 

duen iraganak determinatzen du. Giza denbora, denbora historikoa, beraz, nahimenezko 

ekintza ohartiaren denbora da, etorkizunerako proiektua orainaldian hezurmamitzen duena. 

Iragan gizatiarraz, berriz, hauxe generrake: alde batetik, proiektu hori gauzatzeko ahalmena 

iraganean geureganaturikoak sortu du; bestetik, proiektua orain gauzatzen duen ekintzak 

iragan bilakaraziriko egoerak eragin du hain zuzen proiektu horren beharra. 

3-“Liburua” izeneko hirugarren atalean Kojèvek gizatasunaren amaiera posible bat 

zelan irudikatzen duen ikusi dugu. Historiaren bukaerari buruzko orrialdeak umore beltzaz 

eta paradoxez beteta daude; hala ere, literalegi izan dira hartuak. Globalizazioaren aldekoek 

uniformizazioa sustatzeko manipulatu dituzten arren, Kojèveren gogoetari eta jarduerari 

arretaz erreparatuta bistan da mundu mailan berdintasun ekonomikoa eta unibertsaltasun 

politikoa indartzea zutela helburu. Globalizatzaile neoliberalen inspiratzailea, hortaz, 

hurbilago dabil hirugarren munduari zinez lagundu nahi diotenengandik kapitalismo 

basatiaren aldekoengandik baino. Edonola ere, ez da ahantzi behar “Liburua” atala, hein 

handi batean “filosofia fikzio” generoari dagokiola. 

Kojèverentzat, denborak, abstraktu izateari uzten dion unean berean uzten dio giza 

denbora izateari. Izan ere, giza denbora, edo denbora historikoa, hogeita hamarreko 

hamarraldiko Kojèvek sarritan “denbora bera” deritzona -Hegelen ildotik-, abstraktua baita 

funtsean eta ezinbestean. Alde batetik, abstraktua da errealitate objektiboaren aurkakoa den 

heinean. Kojèveren esanetan, hain zuzen ere, gizakiak naturaren aurka jotzen duen 

neurrian, natura espazioa da eta ez denbora: denbora gizakiagan da, subjektiboa da. Hortaz, 

gizakiak aurrez aurre duen natura “ezabatzeaz” batera, denbora molde hori ere ezabatu 

egingo luke. Hori soilik erabateko jakintza eta estatu unibertsal homogeneoa gauzatzean 

gertatuko litzateke; bien bitartean, gizakia unibertsaltasunetik bereizirik da: nire denbora ez 

da denbora orokorra, historia sortu ostean jaio naiz eta historia amaitu aurretik naiz 

zenduko. Aldiz, banakoaren eta unibertsalaren arteko oposizioa ezaba dadinean, bertan 

behera geratuko omen da historia, eta denbora ere ezabatu egingo omen da. 

208

Kojèveren hitzetan, estatu unibertsal homogeneoarekin batera, Liburu berezi 

baten agerpenak adieraziko du denboraren amaiera, zientziaren existentzia enpirikoa izango 

den aldetik jakintza absolutua eguneratuko duen Liburu baten argitalpenak. Jakina, Liburua 

ez da izaki natural huts bat izango, mintzo zentzuduna baino, eta bere edukia osoa izango 

da, guztiaren funtsaren berri emango baitu, baita hortaz bere buruaren berri ere. Kojèveren 

iritziz, zentzu horretan bidezkoa da Liburuak espiritu osoa barnebildu eta adieraziko duela 

esatea. Tentuz baina: Liburu hori ez baita gizaki bat izango. Aldatzeke erakutsiko du bere 

mamia; ez du nahirik izango, ez da ekintzailea izango. Bat bera iraungo du beti, ez du 

benetako etorkizunik izango. Bestalde, bere edukia bere buruari dagokionez soilik, esan 

daiteke ez dela -Platonen, Aristotelesen eta Kanten egiak bezala-, eternala soilik, baizik eta 

eternitatea bera. 

Hala ere, Liburua jakintsu baten ahaleginen ondorio izango da, eta jakintsu horrek, 

akatsik gabeko estatuko hiritar datekeen aldetik, gizateriaren historiaren bilakaera guztia 

bilduko du bere baitara. Kojèvek dioenez, historia hori, sintesian, ez da Liburuaren historia 

baizik izango, edo, zehazkiago, Liburu horretara eramango gaituen jakintzaren bilakaeraren 

historia. Zentzu horretan, Liburuaren historia horixe bilakatuko da atzekoz aurrera denbora. 

Horrenbestez: Geist-a gizaki integralak edo jakintsuak sorturiko eta berarengandik 

bereiziriko Liburu gisa gauzatuko den espiritua bada, ezingo dugu esan espiritua denbora 

denik, baizik eternitatea. 

Halatan, Parmenides eta Spinoza tronpatu egin ziren, eternitatea (logos-aren bidez) 

denbora gabe agerraraz zitekeela uste izan zutelarik. Platonek ere oker jo zuen, eternitatea 

denboratik berex dagoela uste izan zuelako; era berean Aristotelesek, eternitatea denboran 

dagoela adierazi zuenean. Azkenik, makur jo zuen Kantek ere eternitatea (ontologikoki) 

denbora baino lehenagokoa dela uste izan baitzuen. Ez, dio Kojèvek: denboraren ondorio 

izango da eternitatea, mintzoak erakutsia; berezko heriotzaz, nolabait esateko, hilko den 

denbora izango da eternitatea; eta eternitate hori, aurretik denbora behar duena, eta 

denboraren ondorio dena, eternitate hori soilik giza mintzoak (logos) agerraraz lezake. 

Eternitatea ez dago denboran eternitate den aldetik, zeren denborak diraueino ez baita 

denbora baizik, ez baita eternitaterik. Baina eternitatea, espiritu osoa, egia, denboran 

209

agertuko da. Liburua, izan ere, aldi jakin batean idatziko da. Zehazki, denboraren azken 

unean agertuko da, denboraren osotasunetik baitator. 

Nolanahi ere, Liburua dagoeneko presente ei dago, izangai, potentzian, denboraren 

lehen unean bertan. Eta egia osoak denboran duen ahalezko existentzia hori, hau da, 

denboraren amaierak denboraren hasieran bertan eta bere iraupen guztian barrena duen 

presentzia, edo, zehazkiago, denboraren berezko amaikortasun horixe bera ei da, hain zuzen 

ere, espirituaren agerpena denboraren baitan. 

Honenbestez, espiritua denboran ageri da espirituak berak bere egia atzeman edo 

ulertu ez duen heinean, alegia, denbora ezabatu ez duen heinean. Eta denboraren ezabatze 

hau denboraren amaieran gauzatuko da, zientziaren baitan eta zientziak berak edo egiak 

gauzatua hain zuzen. Kojèverentzat, izan ere, zientziaren baitan, zientziarentzat, bat izango 

dira objektua eta subjektua; zientzian, gizakiak ez du hitz egingo bere buruaz baizik; burukontzientzia 

bat izango da, ez kanpokoaren kontzientzia soila. Halatan, gizakia ez da 

dagoeneko Gegen-Stand batekin, aurrez aurre duen gauza batekin, erlazionatuko; ez du, era 

berean, ukapenaren beharrik izango existentzian iraun eta bere izateari eustearren. Eta 

gehiago ukatu beharrik ez duen gizakiak ez du benetako etorkizunik izango (betirako 

onartuko baitu eman zaion oraina). Hartara, denborarik balitz, ez litzateke dagoeneko giza 

denbora, denbora historikoa. Kojèveren esanetan, akatsik gabeko estatuko hiritarra izango 

da “gizaki” hori, estatu horrek erabat eta betirako asea. Ondorioz, ezer ez da aldatuko, ezer 

ez omen daiteke alda estatu unibertsal homogeneo horretan. Ordurako ez baita historiarik 

izango. Etorkizunak izan den iragana errepikatuko du; bizitza, biologiko hutsa izango da. 

Ez da benetako gizakirik izango. Gizakiaren berezkoa, espiritua, Liburuan ostenduko da, 

historiako gizakia betiko amaitu ostean. Eta Liburua ez da denbora izango, eternitatea 

baizik. 

Kojèveren denbora, historia edo giza denbora, zirkulu bat da beraz, biribil-biribila, 

eta ezaugarri bakar batek bereizten du Aristotelesen denbora biologikotik: ez da ziklikoa. 

Kojèveren biribila ez da osatuko behin baizik 

210

4-“Heriotza” izeneko atalean, laugarrena, aurreko hiru ataletako zenbait 

baieztapen osatu dugu. Esana genuen Kojèveren ustetan askatasunaren denbora 

munduan dagoen gizakia dela, bere historia erreala. Gizakia denbora molde hauxe dela 

besteak beste. 

Orobat genioen egia lortzerik baldin badago, denboran lortzen duela gizakiak. 

Eta egia kontzeptuen bitartez adierazten dela filosofian. Ordea, bigarren atalean 

aurreratu dugunez, kontzeptuzko ulerkuntza oro heriotza da. Zergatik? 

Izaki baten ideia edo esentzia, existitzen den zerbaitek gauzatzen duenean, bai 

esentzia eta bai zerbait hori bizirik daude. Esate baterako, zakur esentzia, izaki zehatz 

batean mamitua den heinean, bizirik dago. Aldiz, zakurraren esentzia gizakiok “zakur” 

hitzaren adiera bilakarazten dugunean, zakur erreala hil egiten dugu nolabait. “Zakur” 

hitzak ez du zaunka egiten. Zakurraren esentzia ez baita jadanik zakur errealean 

gauzaturik bizi, eta horregatik dio Kojèvek errealitate enpirikoaren ulerkuntza 

kontzeptuzkoa heriotza dela. 

Kojèvek dioskunez, zakurra ez balitz hilkorra, ezingo genuke zakur errealean 

hezurmamiturik dagoen esentzia atera eta hitz adieradun baina bizigabera pasarazi. 

Esentzia zakur errealak gauzatzen baitu, baina soilik gizakiarengan existitzen da 

zakurraren adiera. Hain zuzen, zakurra bere bizialdiko orainaldi bakoitzean hiltzen ari 

delako, iraganerantz amilduz, hots, denboran dirauelako, sor dezake gizakiak zakurraren 

kontzeptua. 

Aristotelesentzat zakur adiera sor dezakegu zakur erreal eternala badagoelako, 

hau da, “zakur” espeziea, beti orainaldian dagoena; Kojèverentzat, ostera, bada zakur 

adiera, zakur erreala denboran dagoelako, funtsean delako hilkorra, une oro ari baita 

suntsitzen; eta adiera bera da hain zuzen ere errealitate natural horren suntsitzearen 

etengabeko oraina, eta suntsitze horixe bera da denbora. 

211

Itzul gaitezen heriotzara. Beronek txertatzen du gizakia naturan, eta heriotzak berak 

darama gizakia bere azken helbururaino, hots, jakintsu izateraino, erabat autokontziente, 

eta, hortaz, bere buruaren bukakortasunaz ere kontziente. Gizakiak, koldarrek bezala, 

ezezkotasunik ez dagoenaren itxurak egiten dituen heinean, ez ditu jakituria nahiz burukontzientziaren 

gogobetetasuna erdietsiko. Ezezkotasuna baita haren giza existentziaren 

mamia. Ezezkotasun hau, bestalde, ez zaio borroka nahiz lan gisa soilik ageri, baizik 

halaber heriotza edo guztizko bukakortasun gisa. Kojèvek dioenez, gizaki arruntak 

heriotzaren aurrean deus ez balitz edo egia ez balitz bezala jokatzen du, eta, hari bizkar 

emanez, lehenbailehen jotzen du telebistara, egunkarietara, egunerokotasunaren arruntera, 

heriotzaz ahazteko, Heideggerrek azpimarratu bezala. Alabaina, filosofoak jakituria erdietsi 

nahi badeza, ezezkotasunari aurrez aurre begiratu beharko dio, eta haren ondoan egon. 

Heriotzaren bitartez aditzera ematen den ezezkotasunari buruz hausnartzeko gaitasunean 

nabari da, hain zuzen ere, espiritua ordezkatzen duen jakintsu buru-kontzientearen kemena. 

Izan ere, ezezkotasunaren aldamenean egote hori da emaniko Izatea ZENTZU bihurtzen 

duen indar magikoa. 

Orain artekoa laburbilduz, horrenbestez, ondoriook dauzkagu: Kojèvek giza 

askatasuna aldarrikatzen du. Askatasunaren kontzeptua zehazteko orduan, denbora, heriotza 

eta egia kontzeptuak ere erabili behar dira. Giza denborak geroa du sorburu, asmo eta 

proiektu baita funtsean. Baina etorkizunean heriotza dugu ezinbestean. Heriotza erabat 

onartzeak abiarazten du gizakia jakinduriaren bidetik. Egiak, bestalde, giza adimenaren 

ahal itzela du oinarri, berez bereizezina dena, gauza errealaren existentzia eta esentzia, 

bereizi egiten baititu, gauzaren esentzia, ondoren, adiera bilakatua, morfema bati lotu eta 

hitza eta mintzoa sortzeko. Egiak ere, hortaz, heriotza du oinarri, zakurraren esentziak ez du 

zaunka egiten: zakur erreala, adiera izatera igarotzean, hil egin baita. Egia ortzadarra da, 

iraganerantz doazen gauzen ur-jauziaren gainean ageri. 

5- Bosgarren atalean, “Magiatik filosofiara” izenekoan, izaki enigmatiko bat 

aurkeztu dugu Kojèveren eskutik, aldi berean irauten baitu esentzia gisa, beti eta nonahi 

funtsean berdinak diren existentzia naturalen kokagune eta aldi tarte desberdinei lotua izan 

212

den heinean; eta adiera gisa, existentzia magiko desberdinen kokagune zein aldi tarte 

desberdinei lotua dagoen neurrian. 

Adieraren eta esentziaren izaki komun hori, hortaz, ez dago topos zehatzen baten 

baitako ezein kokagune eta aldi tarteri loturik, ez dagokio ezein leku-denborazko 

kokapenik. 

Zer ote da? 

Kojèvek dioenez, esentziak eta adierak komun dutena, kokagune eta aldi 

tarteetatiko desitsastea da. Hori bai, ezin esan liteke non eta noiz existitzen den 

esentziaren eta adieraren izaki komuna... ez baita inondik inora existitzen! 

Existentziari nahitaez baitagokio denbora bat eta leku bat, bai gauza baten existentzia 

naturalari eta bai izen baten existentzia magikoari. Denbora eta espaziotik 

desitsatsirikoa, horrenbestez, existentziatik ere, existentzia den heinean, bereizten da. 

Izan ere, Izatea badena bada, bera, berdina, eta hutsa bestelakoa bada, desberdina; 

orduan hirugarren osagaia, bitartekaria, Izatetik hutsera eta hutsetik Izatera doana, denboraespazioa 

izango da Kojèverenean. Espazioa berdinaren desberdintzea baita funtsean; eta 

denbora, desberdinaren berdintzea. Dakusagun: espazioa eratzen duten puntuak, berdinberdinak 

dira, puntutasunari dagokionez; soilik bereiz ditzakegu, aldi berean alde 

desberdinak betetzen dituztelako. Eta espazioa ez da berdinaren desberdintze osoa baizik. 

Era berean, berez desberdina dena, leku desberdinetan dauden puntuak adibidez, soilik 

denboraren joanean etor litezke bat izatera, berdintzera, identifikatzera. Bestelakoaren 

identifikazioa baita denbora. Halatan, denbora eta espazioa hain daude uztarturik, Kojèvek 

uste baitu Parmenidesek, Izatea esferikotzat jo zuelarik, aldi berean denborabakoa dela 

azpimarratuz, lapsus bat izan zuela apika. Izan ere, askoz ere hobeki letorkioke hedadurarik 

gabeko puntu izaera Parmenidesen Izateari. 

213

Nolanahi ere, Kojèveren ustez, ikusia dugu lehenbiziko atalean, egia ez da 

eternitatea, ez da bat; ez da eternala, ez da harremana, ez da bi; egia, Kojèverenean, 

denbora bera da, hiru. 

Denbora desberdinaren berdintzea baita. Bestalde, esentzia berdina, zaldi esentzia 

adibidez, hainbat izaki desberdini dagokio, hainbat zaldi kopuruz mugagaberi. Hemen ere, 

hortaz, desberdinaren berdintzea dugu. Orobat, izen jakin bat, izenaren adiera zehazkiago, 

hainbat izaki desberdinetan gauza daiteke, zaldi, cheval, caballo berbarako, kopuruz 

mugagabeak halaber. Izena morfemetan da gauzatzen eta desberdintzen; izenari dagozkion 

gauzak, berriz, beren existentzia enpirikoak desberdintzen ditu. Sail bereko gauzaki 

desberdinak, esentziak berdintzen ditu; izen bera gauzatzen duten morfema desberdinak, 

berriz, adierak ditu berdintzen. 

Bestalde, adiera eta esentzia bat datoz, bata besteari dagokio. Hortaz, esan liteke 

berdinak direla. Hala ere, aldi berean, adiera esentzia ez bezalakoa da, esentziaren 

desberdina. Ondorioz, hemen ere desberdinaren berdintzea ageri da. Haatik, esentziaren eta 

adieraren arteko desberdintasuna, honexek erabakitzen du: esentzia, existentzia natural bati 

dago lotua; adiera, berriz, izaki magiko bati, hots, morfema bati. Adieraren eta esentziaren 

desberdintasunean berdina dena, ZENTZUA da, morfematik bereiziriko adiera edo 

existentziatik bereiziriko esentzia gisa ager baitaiteke. 

“Zentzua” da beraz Kojèvek bilatzen zuen izaki enigmatiko horren izena. 

Eta hurrengo atalean, seigarrenean, “Egia” izenekoan, egiaren, denboraren eta 

zentzuaren arteko harremanak aztertu ditugu. 

6- Kojèvek gauza naturala dagokion kokagune eta aldi tarteetatik bereizten duen 

prozesuari, “prozesu orokortzaile” deritzo. Berrogeita hamarreko hamarraldian Le Concept, 

le Temps et le Discours idazten duen “bigarren” Kojèverentzat, gorago aurreratu dugunez, 

prozesu orokortzaile hori gauza orok beti eta edonon ezinbestean eta pasiboki “jasan” behar 

duen prozesu bat da, ez da gauzaz at den edonork aktiboki “ezarririkoa”, hogeita hamarreko 

214

hamarraldian Introduction à la lecture de Hegel idatzi zuen “lehen” Kojèverentzat bezala. 

Bigarren Kojève horrentzat, existitze hutsak eragiten dio gauzari prozesu hori. Izan ere, 

gauza, hemen eta orain baten baitan kokaturik dago; baina, aldi berean, bere existentziaren 

edo iraupenaren une bakoitzean, hemen eta orain horietatik bereizi egiten da, iraute 

hutsaren kariaz. Beste era batera esateko, gauza batek denboran zehar irautea aski izango 

da, abstrakzio prozesu orokortzaile horrek gauza hori izen baten adiera izateko gai bilaka 

dezan eta esan ahal dezagun dirauen gauzari lotzen zaion izenari “dagokiola” gauza bera. 

Edonola ere, gauza bera da prozesua jasaten duena, irauten hasten denetik eta denboran 

barrena dirauen bitartean, eta iraute hutsa dela zio gainera. 

Gauza oro, une jakin batean eta leku jakin batean dago eta dirau. Gauza oro, beraz, 

nahitaez -beti eta nonahi- dago, eta dirau, hemen eta orain bati uztarturik. 

Horrenbestez, existitzen den gauza oro dago espazioan eta dirau denboran. Ordea 

gauza, iraunkeran, une bakoitzean une horretatik, orain horrexetatik, bereizi egiten da. Izan 

ere, jarraian datozen orain horietan dirau gauzak, eta leku jakinen batean, hemenen baten 

baitan, dago. Bere orainetik bereiztean, gauza, era berean, bere hemenetik ere bereiziko da. 

Iraunkeran, horrenbestez, gauza, dirauen aldi tartetik eta dagoen kokagunetik, naturalak bibiok, 

bereiziko da. 

Gauza, dagozkion kokagune zein aldi tarte naturaletatik bereiz daitekeen heinean, 

esentzia da. Hemen eta orain horiei loturik dagoen heinean, berriz, existentzia da 

(existentzia hau, esentziaren existentzia izaki beti eta ezinbestean). 

Denboran iraunez bere hemen eta orain naturaletik bereizirikoa, eta, bigarren atalean 

ikergai izan dugun giza adimenaren ahal miragarria medio, morfema baten hemen eta orain 

magikoari loturikoa, adiera da. Adiera hau dagoen izena, adierarekin bat datorren esentziari 

loturiko existentziari, hots, gauza naturalari, lotzen zaio: halatan, izena eta izana bat 

datozela esan dezakegu. 

215

Dagozkion kokagune eta aldi tarte naturaletatik jadanik bereiziriko izakiak, aldi 

berean inolako kokagune eta aldi tarte magikori oraindik elkarturik ez dagoenak, ez du 

inolako hemen eta orainik, eta, beraz, inoiz ez eta inon ere ez da existitzen. Hala ere, ezerez 

hutsa ez denez, ezinbestean beti eta nonahi dirauen eta dagoen izaki berezi bat da, zentzua 

alegia. 

Zentzu bakoitza beti eta nonahi badago, zentzu guztien multzoa ere beti eta nonahi 

egongo da eta iraungo du. Multzoan harturik, zentzuok osotasun bakar eta bera, integratua 

eta koherentea, eratuko dute. 

Osotasun honen osagai bakoitza, zentzu bakoitza, aldi berean gauzen esentzia gisa 

eta izenen adiera gisa existi daitekeen heinean, gauzei “bururagarri” deritze Kojèvek. 

Halatan, osotasun hori, bururagarria denaren osotasun bateratu gisa definitzen du Kojèvek. 

Gainera, gauzak bururagarritzat hartzen dituen era berean, Kojèvek izenak “ulergarritzat” 

ditu, adiera koherentea duten heinean. Ondorioz, egia den osotasun bateratua, bururagarri 

nahiz ulergarri diren zentzu guztien artikulazio koherente gisa definitzen du Kojèvek. 

Beraz, “egia” izen bat dugu, hemen eta orain egia morfema tipografiko gisa 

existitzen dena, orrialde honetan inprimaturikoa alegia, eta balizko irakurleak nahiz idatzi 

duenak ulerturikoa. 

Hortaz, Kojèverentzat egia, bururagarriak eta ulergarriak diren zentzu koherente 

guztien elkargune bakar eta osoa da. Edo, bestela esanda, egia denbora da. Hegelek 

berdindu zituen aurrenekoz egia eta denbora, eta, Kojèvek dioenez, baina ez da komeni 

hitzez hitz hartzea, horrexek eraman zuen jakintza sistema osoa artez aurkeztera, zenbait 

ñabardura gorabehera. 

Kojèvek dioenez, egia morfemaren eta, beraz, “egia” izenaren egia adiera ez da 

ulergarri den ororen adiera bateratua baizik, hau da, izen adieradunen osotasuna (ezen ez 

adierarik gabeko sasimorfemena, ezta beren baitan kontraesanezkoak diren adierak dituzten 

morfemena ere, Kojèvek “sinbolo” izendatzen baititu). Baina izenen adierek gauza 

216

ururagarriak izanarazten dituzte, gauzon esentziak existentzia (magikoei) lotzen dizkieten 

neurrian. “Egia” izenaren adiera ulergarria, ondorioz, ez da, azken batean, bururagarria 

denaren osotasun bateratua baizik. 

Egiaren euskarri materiala Kojèverentzat giza burmuina da. Gauzak, adiera bilakatu 

ostean, giza garunetara datoz. Filosofoak definizioz bizitza eskaini behar dion egiaren 

bilatzea, nolabait, bat dator filosofoa bera “egia” hitza bihurtzeko ahaleginarekin. 

Jakintsuaren neuronak adierazle bat izango lirateke, morfema bat, eta morfeman honen 

adiera, hain zuzen, egia, edo esanahi ulergarri eta onargarrien garapen posible guztien 

artikulazio koherentea. 

Esan liteke jakintsuaren gorputza dela egiaren euskarri materiala, Izatearen zentzua 

barnebiltzen baitu, alegia, egia osatzen duten kontzeptu guztien adierak. Baina zentzua 

adiera gisa bai, baina esentzia gisa ere ageri da. Eta esentzia beti gauza jakin baten esentzia 

da. Halatan, esan liteke jakintsuaren gorputzak unibertsoko gauza guztiak biltzen dituela. 

Inork ez daki zehazki zeintzuk diren giza gorputzaren benetako gaitasunak. Hauxe da 

Kojèvek darabilen bide arrazionala, mistikak sarritan azaldu duen norberak guztiarekin bat 

egiteko esperientzia adierazteko. 

Egiak, edozein osotasun bateratuk bezala, bere burua barnebiltzen du. 

“Egia” izenak, horrenbestez, beste adiera guztien artean, egia adiera ulergarria ere badakar 

bere baitan. Hartara, “egia”, adiera guztien bateratze bakar-osoa da, edo, ideia bera baita, 

gauza bururagarriek eta gauzokin lotzen diren izen ulergarriek, batera dirauteneko denbora 

da, denboran barrena gauzen esentziak, beren existentzien hemen eta orainetatik 

bereizirikoak, osotasun bakar eta berean bateratzen baitira, eta “egia” izenean mamitzen. 

Bestalde, baldin gauza guztiek denboran zehar badiraute, eta beren irautearen 

denbora osoan barrena hemen eta orain orotatik aldendu badira; baldin gauza baten 

iraupena haren existentziaren orainen multzoa bada eta haren orain guztiak denboraren 

baitan badaude, gauzak denbora horretan zehar iraungo baitu; orduan, irautea osatzen duten 

217

orainen “artean” dagoenaren multzoa, ez da dirauten gauzen multzoaren denbora baizik, 

iraupen gisa existitzen den aldetik. 

Hemen eta orain orotatik bereiziriko esentzia-adieren osotasun bateratua, orain eta 

hemen desberdinetan existitzen direnez denboran zehar dirauten gauzen multzo gisa 

existitzen dena, hau da, egia, ezin da izan denbora bera baino. 

Ondorioz, Kojèverentzat, egia denbora da. Eta zentzua, hain zuzen ere, adieren eta 

esentzien arteko desberdintasunaren berdintzea den heinean, egiaren osagaia da, egia 

morfemetatik bereiziriko adiera guztien izankidetasuna, edo existentzietatik bereiziriko 

esentzia guztien artikulazio koherentea baita. Halatan, egia desberdinaren berdintze gisa ere 

defini liteke. Eta, denbora desberdinaren berdintze gisa definitu dugunez, egia denbora dela 

esatea ez da desegokia. 

Azkenik: kristau teologiarentzat, kosmosa baino lehen logos infinitua dago; honek 

ez du haren beharrik. Kojèverentzat, aldiz, logos-a finitua da, egia has eta buka adieraz 

daiteke. Egiaren adierazpen horren aurretik, kosmosa isilik egon da, eta egia adierazi 

ondoren berriro isilduko da kosmosa. Gogoetak, hortaz, isiltasuna hausten du, baina soilik 

epe jakin batean zehar. 

7-"Politika" izeneko zazpigarren atalean egiaren, denboraren eta agintearen 

arteko harremanak aztertu ditugu. Kojèveren ustez, gobernariek, filosofoek bezalaxe, 

errealitate konkretua aintzat hartu behar dute. Oso nahasia izaten denez, gobernariak, hura 

ulertzekotan, ondoren aldatu ahal izateko, sinpletu behar izaten du errealitate hori. 

Sinpletze hori abstrakzioen bidez egiten du. 

Gobernariari beste barik onartzen zaiona, filosofoari "leporatu" egiten zaio. 

Kojèveren esanetan, baina, erantzuki hau zentzuzkoa litzateke soilik baldin filosofoari 

abstrakzioak erabiltzeko joera horrek "kasu konkretu”deitzen direnak zuzen ulertzea 

eragotziko balio. Hori ordea ez da ohikoa. Izan ere, filosofoak, filosofo den aldetik, ez du 

abstrakzioa filosofo ez denak baino kaxkarkiago erabiltzen. Aitzitik, Kojèvek dioenez, 

218

filosofoak normalean arazo zehatzen ondorioak eta zergatiak "profanoak" baino 

sakonkiago atzematen ditu; halatan, profanoak baino harantzago ikusten du, denboran 

nahiz espazioan, eta egokiago egiten die aurre kasu konkretuei. Nola ez da bada orduan 

filosofoa gobernatzeko gai izango. 

Are gehiago, Kojèvek dioenez, filosofoak politikan, gizartean eta historian esku 

hartu beharko luke. Gizakiaren denborazko bilakaerari eragin beharko lioke. Bada baina 

jarrera filosofiko bat, aski duena adiskide taldea, politika baztertzen duena. Taldexkak, 

ordea, ez du filosofoarentzat funtsezkoa den zerbait lortzen: aurreiritziak baztertzea. Esate 

baterako, Kojèveren iritzirako, dotrina baten irakaskuntzaren arabera aukeraturiko eliteek, 

aurreiritziak sendotzeko joera dute. Kojèvek, gizakia historian barrena aldatzen dela uste 

duenez, ez du epikurozaleena bezalako taldexken bizimodu isolatua onartzen. 

Hala ere, Kojèvek onartu egiten du arazo korapilatsua dela: filosofoek ezin diote 

beren denbora osoa aldi berean filosofiari eta politikari eman. Halatan, benetako 

filosofoek konpromisozko soluzioren bat bilatu izan dute: politikaz arduratu bai, 

baina filosofia ahantzi gabe. Oro har, filosofiari eskainiriko denbora apur bat mugatu 

baino ez dute egin. Horrela, estatuaren gobernua eskuratzeko aukera zokoratu eta 

agintariei aholkuak emateari eskaini izan diote filosofiari kenduriko denbora urria. 

Kojèvek nabaritzen du jendeak oro har uste duela filosofoen konpromiso horrek, 

denbora gehiegi galdu gabe agintariari aholkuak ematekoak, ez duela deusetarako balio 

izan. Alde batetik, filosofiak ez du gauza handirik galdu filosofoen "denbora-pasa" 

politikoen erruz. Baina, ordainez, filosofoen aholku politikoen eragin zuzena ezdeusa izan 

omen da. 

Bestalde, errusiarraren iritziz, filosofoen aholkuen aurrean sorgor den gobernua 

tiranikotzat jotzen bada ere, filosofoa gaizki kokatuta dago tirania, tirania den aldetik, 

kritikatzeko. Izan ere, filosofo aholkulariak, definizioz, presa izaten baitu: estatuaren 

aldaketa bultzatu nahi du, baina ahalik eta denborarik laburrena galduz. Eta, 

lehenbailehen amaitu nahi duenez, hobeto etorriko zaio tiranoa lider demokratikoa 

219

aino. Kojèvek nabarmentzen du tiraniak maiz erakarri izan dituela orainaldiaren 

gainean eragin nahi izan duten filosofoak. Kojèveri zail zaio gobernari bilakaturiko 

filosofo bat irudikatzea, ez bada tirano gisa. Politika kontuak bukatu eta zeregin 

garrantzitsuagoetara itzultzeko presaz, filosofoa ez da politikan oso egonarritsua 

izaten. Zenbaitetan masa mespretxatu izan du, bost axola izan zaizkio jendailaren 

laudorioak nahiz irainak, eta ez du herri xehearen iritziekiko erne dagoen gobernari 

demokratikoaren rola antzeztu nahi izan. Kojèvek dioenez, filosofoak ezingo lituzke 

bere proiektuak lehenbailehen gauzatu, ezinbestean erradikalak eta ideia zabalduenen 

aurkakoak baitira proiektuok, tiraniara jo barik. Sokratesen eta Altzibiadesen kasua 

gogorarazten du hemen Kojèvek, batzuetan filosofoa bera estatu arazoez arduratu 

beharrean, bere dizipuluren bat arduratu izan baita. Altzibiadesek berehala baliatu 

zituen jardunbide tiranikoak. Era berean, gobernariren batek bere burua dotrina 

filosofikoren bateko kide gisa aurkeztu duenean, tirano legez aritu izan da maiz, hura 

praktikan gauzatzeko orduan. Oro har, tirano garrantzitsuen jatorria filosofikoa izan 

da, hori dio behintzat Kojèvek; edonola ere, zenbait kasutan bestetan baino zuzenago 

eta kontzienteago. 

Horrenbestez, denbora kontuak kausa, tiranoa duzu filosofoaren aholkuak entzuteko 

egokiena. Hala ere, aholkuok ia inoiz ez ditu aintzat hartzen. Eta arrazoi Kojèverentzat 

onargarriak izaten ditu horretarako tiranoak. Eta oraindik onargarriagoak dira gobernua 

tiranikoa ez bada. Arrazoiok ere denborari lotu dizkio Kojèvek. 

Alde batetik, gobernariak ezin ditu aholku utopikoak benetan aintzat hartu: ezin 

denez jardun orainaldian baino, egokitu zaion egoera zehatzarekin zerikusi zuzena ez duten 

ideiak ezin ditu kontuan hartu. Jaramon egin diezaioten, filosofoak eguneroko arazoei 

loturiko aholkuak eman beharko lituzke. Baina horretarako nahitaezko luke arazoez 

egunero arduratzea, arazooi denbora guztia eskaintzea. Haatik, horixe da hain zuzen 

filosofoak egin nahi ez duena. Filosofo den aldetik, gainera, ezin du. Hala jokatzea, filosofo 

egiten duen egiaren bilatzea baztertzea litzateke, eta filosofoa tiranoaren aholkulari 

bilakatzen duen kausa bakarra ez da bilaketa horixe baizik. 

220

Baina bada beste zio bat, filosofoaren ahalegin pedagogikoa beti zapuzten duena. 

Kojèvek irudikatzen du Platon Sirakusan hil arte geratu zela, eta erabakiak hartu eta 

norabide politiko orokorraren gainean eragina izateko ahalmena ematen duen goi 

kargura daramaten mailak igo zituela (arin, noski, ziztu bizian). Kojèveren fikziozko 

narrazio historiko-filosofikoaren arabera, kasu honetan Dionisosek Platoni entzungo 

ziokeen eta filosofoak tiranoaren politika eraginkorki gidatu ahalko zukeen. Kojèvek 

uste du, baina, orduan ondokoa gertatuko zatekeela: batetik, Platonek aholkatu 

aldaketa erradikalak gauzatzeko presaz, Dionisosek bere gobernua gero eta 

tiranikoagoa egin beharko zukeen. Platonek, ondorioz, zimiko etikoak sentituko 

zituzkeen: helburu zuzenak, hots, egia objektiboa estatu ideal batean gauzatu nahiak, 

gatazka sortuko baitzukeen bertutearen gaineko Platonen kontzepzioarekin, bortxaren 

aurkakoa. Politikan bertutetsu jardun nahia zein alferrikako den egiaztatuko zukeen 

besteak beste. Filosofoa, halaber, bere jakintzaren mugez ohartuta (Dionisos ez 

bezala), berehala jakingo zukeen mugotara heldua zela: orduan aholkuak zalantzaz 

ematen hasiko zatekeen, eta ondorioz aurrerantzean ezin emango zituzkeen garaiz. 

Azkenik, filosofiaz arduratzeko behar adina denbora ez izateak sorturiko erru 

sentimendua oinarri, zalantza teorikoak eta gatazka moralak berehala nahigabetuko 

zuketen filosofoa politika zehatz ororekin eta filosofoak, dimitituz, tiranoa bakean 

utziko zukeen, eta aholku eta kritika politikoak ahantzi. 

Kojèveren iritziz, filosofoaren eta politikaren arteko gatazka hauxe da 

Hegelek mundu kristau edo burgesean antzezten den zinezko tragedia bakartzat 

duena, Hamleten eta Faustoren tragedia: intelektualaren tragedia, jardun beharraren 

aurrean. Gatazka tragikoa da, ez baitu soluzio posiblerik, mintzoaren esparrura 

mugatzen bagara bederen. 

Izan ere, Kojèveren ustez, elkarrizketaren eta dialektika klasikoaren emaitza, 

hau da, arazo bati buruzko eztabaida soilik hitzezkoan lorturiko garaipena, ez da egia 

zein ote den erabakitzeko aski. Ondorioz, mintzozko dialektikak ezin du berez behin 

betiko soluzioraino bideratu. Alegia, ezin du ondotik etorriko den denbora epe osoan 

barrena aldatuko ez litzatekeen konponbiderik aurkitu edo sortu. Zeren, hitz egin 

221

aizik ez bagenu egingo, ezingo genuke inoiz kontraesana desagerrarazi, norbait 

gezurtatzeak ez baitakar ezinbestez hura konbentzitzea. Kojèvek dioenez, kontraesana 

nahiz eztabaida (batetik, gizakiaren eta naturaren artekoa, eta bestetik, gizakien 

artekoa, alegia, gizaki baten eta bere inguru sozial eta historikoaren artekoa), ezin dira 

dialektikoki ezeztatuak izan (hau da, oker dauden heinean ezabatuak, baina egia 

dioten neurrian gordeak, eta eztabaidaren maila garaiago batera jasoak), ez bada 

historia aktiboan mamitzen diren neurrian. Eta historia aktiboan bi eratan 

“argudiatzen” da funtsean: lan eginez (naturaren aurka), eta borroka eginez (beste 

gizakien aurka). 

Ondorioz, Kojèvek eztabaida filosofikoa utzi eta egiaztapen historikoaren bila 

jotzen du filosofiaren eta politikaren arteko harremanak benetan nolakoak izan diren 

ezagutzeko. Alexandro Handiaren kasu esanguratsua interpretatzen du. Errusiarraren 

hipotesi deigarriaren arabera, Alexandro Handiaren inperioak Sokratesen irakaskuntza izan 

zuen sorburu. Alexandroren jardunaren berezitasuna, izan ere, inperioaren ideiak erabaki 

zuen, estatu unibertsalarenak. Baina ohiko inperioak ez bezalakoa duzu Alexandrorena: 

alde batetik, ez zuen berez jasotako mugarik onartzen, ez geografikoak, ez etnikoak, ez 

hizkuntzari dagozkionak. Bestetik, ez zuen aurretik hiribururik ezarri, alegia, ez zuen 

onartzen geografikoki, etnikoki zein linguistikoki finkaturiko erdigunerik, periferia 

mendean hartzera destinatua. Egia da historiak konkistatzaileak ematen dituela, beren 

konkisten agindupeko lurrak mugagabe zabaldu nahi izaten dituztenak; bai, baina beti izan 

dute helburu konkistatzaileen agintea sendotzea eta herri konkistatuak harrapatzea. Aldiz, 

Alexandrok Mazedonia eta Grezia osoa bere konkistek sorturiko eremu politiko berrian 

disolbatu zituen, eta eremu hori Alexandriatik gobernatu zuen, hots, osotasun berriaren 

arabera askatasunez, hau da, zentzunez, aukeraturiko gune geografiko batetik. Are gehiago, 

mazedoniarrak eta greziarrak barbaroekin ezkontza mistoak egitera behartu zituen. 

Kojèveren ustez, horrek gobernari talde berri bat sortzeko asmoa adierazten du, jatorri 

etnikoez libre. 

Kojèveren esanetan, baliteke proiektu horien erantzule Aristotelesengandik 

jasoriko heziketa eta Sokrates eta Platonen ideien eragin orokorra izatea. Kojèvek 

222

ereizketa bat egiten du: alde batera, Aristotelesen ikasleak uste ahal izan zuen 

beharrezkoa zela ezkontza mistoen bidez inperioaren batasunerako oinarri biologiko 

bat sor zedin. Bestera, baina, Sokratesen eta Platonen dizipuluak kontzebitu ahal izan 

zuen batasun hau beraiek sortu “gizaki” ideian oinarrituz: ideia honen arabera, izan 

ere, gizaki guztiak inperio bakar eta bereko hiritar bilaka baikaitezke, gizaki orok 

dugulako -edo geuregana dezakegulako, elkarketa biologikoen bitartez- esentzia bera. 

Eta gizaki orok komun dugun esentzia bakar hau logos-a da, arrazoia, gaur egun 

“zibilizazio” edo “kultura” deritzoguna. Kojèveren iritziz, Alexandroren inperioa, 

espainolena, frantsesena edo ingelesena ez bezala, ez da herri nahiz kasta baten 

adierazpen politikoa. Aitzitik, zibilizazio baten adierazpen politikoa da, logikoa, 

unibertsala eta bakarra izan nahi duen pentsaera baten gauzatze materiala, Sokratesen 

eta Platonen logos-ak unibertsala eta bakarra izan nahi baitu. 

Azkenik, Kojèvek giza historiaren prozesua funtsean unibertsaltasun politikoaren 

eta homogeneotasun ekonomikoaren zabaltze gisa ikusten duenez, esan daiteke 

errusiarraren ustetan gogoeta filosofikoak eragin handia izan duela, ideia filosofikoak 

etengabe gauzatuz doazela, filosofoen pentsamendua, intelektualen bitartekaritzaz, mamitu 

egin dela historian zehar eta filosofoek politikaz pentsatu izan dutena erabakigarria izan 

dela historian. 

8-“Ispilua” izeneko zortzigarren eta azken atalaren ondorioei dagokienez, ikusi dugu 

zelan ispiluaren funtsaren berri osotoro emateko zailtasunak, kale egin duela aitortzera 

behartzen duela Kojève. Porrota leuntzearren edo, Kojèvek errepikatzen du Platonek berak 

ere huts egin zuela ispiluaren enigma azaltzeko orduan. 

Edonola ere, errusiarrarentzat ispilua eta mintzoa berdintsu dabiltza: bi-bien funtsa 

bikoiztea baita: islaren bidez zein adieraren bidez. Bitasunik gabe ez legoke mintzorik, ezta 

ispilurik ere. Zehazkiago, mintzoak bitara bikoizten du: alde batetik, esentzia eta adiera 

bereizten ditu; bestetik, aipagaia biderkatu egiten du, eta mintzatuz bikoiztu egiten duenez, 

esan liteke bikoizketaren bitartez gauza biderkatu egiten duela. 

223

Zortzigarren atalean Kojèvek erakutsi digu orobat dagiela ispiluak. Ispilu bi aurrez 

aurre jarririk, islak ez dira soilik bikoitzak, baizik anitzak. Elkar biderkatzen dute, 

amaigabe, elkar bikoizten duten heinean. Izan ere, aurrez aurre jarririko ispiluotako islok 

bikoteka ugaltzen dira. Hala ere, Kojèvek zehazten duenez, gauzaren bikoizketaren bitartez 

lorturiko islon biderketa, zehaztugabea izango da kopuruari dagokionez, baina ez 

azkengabea. Argiak gauza erreproduzitzeko denborarik beharko ez balu ere, kopuru hori ez 

litzateke azkengabea izatera iritsiko. 

Kontua da egiaren eta denboraren arteko harremanei buruzko tesi hau, jakintza 

sistema oso bat gauzatzeko ahalegin baten berri ematen duena, erantzunik gabeko galdera 

arrunt batzuekin amaitu beharra dagoela: Kojèveren esanetan, isla ispiluaren atzean ikusten 

dugu. Ordea, berton ez dago ispiluari begira ikusten dugun irudia, baizik eta beste zerbait. 

Zer ote da hori, espazioaren laugarren dimentsioa? Espazio-denboraren bosgarrena, apika? 

Kojèvere ustez, isla erreala da, eta objektiboa da. Ordea, ispiluari begira diezaiokeen 

begirik ez balitz, edo ezein begirik ez balitz, ba ote legoke islarik? Alabaina, esan bezala, 

ikusten duen begia ere, nolabait, ispilu bat da... 

224

LEHENBIZIKO ERANSKINA: SEI DENBORA MOLDE 

Kojèvek Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païene obraren bigarren 

liburukian, Platon eta Aristotelesen gainekoa, adierazten du erarik garbienean denbora 

norabideez bere ikuspuntua, 110-115 orrialdeetan zehazki. Bertan, jakintza sistemaren 

fenomenologia zehatza jarraian datozen hiru esparrutan sailkatzen du Kojèvek: 

Aurrena, kosmologiak monada bizigabeez dihardu. Monada bizigabe edo mineralez, 

hots, monada soilik henomenalez (estoikoen henomenon hitzetik eratorritako kontzeptua 

berau); ez oraindik fenomenalez (fainomenon), ezta ere, hortaz, nozionalez, hau da, 

noumenalez (noumenon). 

Monada orok bezalaxe, henomenoak ere barne egitura propiala du, eta henomeno 

bakoitzaren osagai bakoitza, hau berau ere egituratua, gainerakoak ez bezalakoa da, 

kualitatiboki. Hortaz, henomeno bakoitza hemen eta orain zaigu ageri. Bestela esanda, 

henomeno bakoitza aldi berean alde batetik luze-zabaltzen den “hemen” bat da, goiko aldea 

eta behekoa, aurre eta atzealdea, ezkerra eta eskuina dauzkana; eta, bestetik, dirauen 

“orain” bat: presente dena iragan denaren ondoren ageri da, eta etorriko denaren aurretik. 

Gainera, orain hirukoitz honetan dagoeneko presente ez den iragana eta oraindik presente 

ez den geroa, zehaztugabeak diren heinean, henomenoaren hemen eta orain zehatzaz kanpo 

daude. 

Nolanahi ere, monadaren orainaren hiru osagaiek, sei (=2x3) konbinazio sortzen 

dituzte: 

1a) ORAINA>IRAGANA>GEROA 

1b) (ORAINA>GEROA>IRAGANA) 

225

2a) IRAGANA>GEROA>ORAINA 

2b) (IRAGANA>ORAINA>GEROA) 

3a) GEROA>ORAINA>IRAGANA 

3b) (GEROA>IRAGANA>ORAINA) 

Talde bakoitza orainaren, iraganaren eta geroaren lehentasunak karakterizatzen du 

(Dugunaren erritmo osoa, horrenbestez, ORAINA>IRAGANA>GEROA da). 

Fenomenoen osotasunak, beraz, aurreneko taldeko lehenbiziko egitura du, 1a) egitura 

alegia, hau da, monada minerala edo henomenoarena. Unibertsoa, honenbestez, ez da 

fenomeno bat, ez baitzaio beraren gainean hitz egin lezakeen baina unibertsotik “at” 

legokeen izakiren bati ageri (jainkoari, tradizioaren arabera; “jainko” izena, haatik, ikusi 

dugu, kontraesanezkotzat du Kojèvek). 

Hiru taldeotako bakoitzak konbinazio bi onartzen ditu, a) eta b) alegia. Konbinaziook 

“ziklikoak” dira, hau da, unibertsoaren funtsezko zikloaren norabidea barnebiltzen eta 

adierazten dute: 

1a) konbinazioak ziklo hau bere horretan errepikatzen du, hots, orainetik abiatzen da; 2a) 

konbinazioak, aldiz, iragana du abiapuntu, eta 3a)k, azkenik, geroa. 

b) konbinazioak, beraz, “antiziklikoak” dira, funtsezko zikloaren erritmoaren norabidea 

aldatu egiten baitute. 1b)n zentzu aldaketa orainetik abiaturik gertatzen da; 2b)n, berriz, 

iraganetik, eta 3b)n, azkenik, gerotik abiaturik. 

1a) konbinazioa: ORAINA>IRAGANA>GEROA 

226

Konbinazio honek monada bakoitzaren egitura erabakitzen du; honenbestez, baita 

monaden osotasunarena ere, monadak beren artean desberdintzat hartzen ez diren heinean. 

Ez dugu hemen oraindik kosmosa, nozioaren zentzu zehatzean, baizik “arrautza kosmikoa”, 

“Brownen higidurak” bultzatua, “ziklikoa” dena, nahi bada, baina zentzu honetan: etengabe 

birsortzen da bere horretan, epe zehatzen arabera. 

Arrautza honen oraingo egoerak berehalakoan, bitartekorik gabe, erabakitzen du 

iraganeko egoera, eta, iraganaren bitartez, geroko egoera ere determinatzen du. Hortaz, 

geroa iragana bezalakoa da, eta bi-biok eta oraina berdinak. Bestela esanda, arrautza 

kosmikoaren “entropia” konstantea da, eta Brownen higidura, beraz, errebertsiblea. 

Ordea, ez balego arrautza eta dagokion Brownen higidura baino, ez legoke bizitzarik 

(ez bailegoke heriotzarik), are gutxiago mintzorik. Azken hau azaldu ahal izateko, beraz, 

onartu beharko dugu 1a) konbinazioa 1b) konbinazioarekin batera ageri dela. 

1b) konbinazioa: ORAINA>GEROA>IRAGANA 

Hemen orainak berehalakoan erabakitzen du geroa. Geroak, beraz, ez du iragana 

bezalakoa izan beharrik. Higidurak hemen “zentzu” bat du, “atzeraezina” da, eta “entropia” 

aldi eta alde oro doa handituz. Hemen dugu, hortaz, kosmosa, hitzaren zentzu zehatzean. 

Kosmosa, osatu ostean, aldatu egiten da, desitxuratu. Berrosatu ere egiten da, haatik. Hauxe 

da monada mineralaren edo henomenoaren egitura. Ordea, ez bagenu kosmos hau eta bere 

higidura norabidetua baizik, ez genuke bizitzarik (ez legoke-eta sortzerik, “birsortze” 

zentzuan); are gutxiago, ondorioz, mintzorik. Beraz, azken hau azaltzekotan, onartu beharra 

dago aurreneko konbinazioa bigarrenarekin batera ageri dela. 

2a) konbinazioa: IRAGANA>GEROA>ORAINA 

Hemen iragana da geroa berehalakoan determinatzen duena, eta, geroaren bitartez, 

orobat oraina. Geroan eta geroaren bitartez birsortzen da iragana, eta geroa eta iraganaren 

227

identitateak determinatzen du oraina. Bizitza dugu hemen, alegia, bizitza zikloa, baina 

soilik landare bizitzaren (Physis) egitura duen ziklo “higiezina”. 

Ordea, ez bagenu hau baizik, ez genuke fenomenorik (nozioaren zentzu zehatzean, 

fenomenook eremutik bakarturiko hemen eta oraina baitira), are gutxiago mintzorik 

(bakartutako fenomenoaren hemen eta orainetik bereiztea baitakar mintzoak). Ezinbestekoa 

da, mintzo garenez gero, 2a) eta 2b) konbinazioak aldi berean ageri direla onartzea. 

2b) konbinazioa: IRAGANA>ORAINA>GEROA 

Hemen iraganak oraina berehalakoan determinatzen du, eta geroa orainaren bitartez 

determinatzen du. Orainak, horrenbestez, geroa iraganaren arabera aldatzen du; halatan, 

geroa iragana ez bezalakoa da. Oraina, hortaz, bere iragan eta gerotik bakartu egiten da, eta 

bere buruari fenomeno gisa ageri zaio. 

Animalien monada edo fenomenoaren -nozioaren zentzu zehatzean- egitura da hau. 

Ordea, ez bagenu hau baizik, ez legoke mintzorik, mintzoak fenomenoa iraganak 

erabakiriko orainetik bereizten baitu. Bestela esanda, mintzoak fenomenoa gerora 

proiektatzen du. Honenbestez, onartu behar da hirugarren konbinazioa lehenbizikoarekin 

eta bigarrenarekin batera ageri dela. 

3a) konbinazioa: GEROA>ORAINA>IRAGANA 

Hemen geroak arartegabe erabakitzen du oraina, eta, honen bitartez, baita iragana ere. 

Oraina, beraz, ez du iragan horrek determinatzen: proiektu huts da, oraindik gauzatu gabea. 

Nahiaren nahia, ekintza ezeztatzaileak oraindik mamitu gabeko utopiaren, poesiaren eta 

maitasunaren egitura da: nahi antropologikoa dugu hemen, gizakiaren promesa. 

Ordea, egiak zentzu bat izan dezake, mintzoz gara daitekeena, soilik baldin zentzu hori 

berekin bat datorren esentzia bati lotzen bazaio. Baina nahiarekin bat datorrena artefaktua 

228

da. Nahia artefaktuari proiektu den heinean zaio lotzen. Baldin nahia badago, nozioaren 

zentzu zehatzean, ezinbestekoa izango da 3a) konbinazioa 3b) konbinazioarekin batera ager 

dadin. 

3b) konbinazioa: GEROA>IRAGANA>ORAINA 

Hemen geroak oraina iraganaren bitartez erabakitzen du. Monada pentsatzailearen 

egitura da, noumenoarena, hitzen bitartez gara daitekeen egiarena. Fenomeno eta henomeno 

den heinean, gizakia hemen morfema bat da. Eta morfema hau era arbitrarioan dago hemen 

adierari lotua. Adiera hau, gainera, berekin bat datorren esentziari dagokio. Eta esentzia hau 

da artefaktua (oraingo eremutik bereizia, artefaktua iraganean izan baita gauzatua proiektu 

baten arabera). 

Ordea, noumeno hau, garatzen ari garen mintzoaren adierari dagokion egia dugu, 

besteak beste. Honela, noumenoak bere burua hitzen bitartez azaltzen du, baina ezin du 

kontraesanik gabe azaldu ez baldin badu esaten aldi berean 2b) egitura duen fenomeno 

batekin ageri dela. Halaber, bere buruari eta beste fenomenoei henomeno bat, (1b) egitura 

duena, erakusten die, eta unibertsoaren baitan bizi da ezinbestean. Oro harturiko 

unibertsoak, azkenik, esan bezala, 1a) egitura du, arrautza kosmikoarena: arrautza 

kosmikotik sortu zen eta bertan hilko da. 

---------------------------------- 

Kosmologiak, biologiak eta antropologiak, fenomenologia zehatzaren baitan, garatzen 

dituzte orainaren, iraganaren eta geroaren lehentasunak, hurrenez hurren, eskatzen dituzten 

egiazko mintzoak. 

Kosmologiak bizi garen kosmosa edo mundua ikertzen du, bizia bertaratu baino lehen. 

229

Biologiak mundu hau berau arakatzen du, baina biosfera den heinean, edo Lur, hau da, 

oraindik mintzozkoak ez diren bizimodu guztiak. 

Antropologiak, azkenik, mintzatuz bizi garen mundua hartzen du aintzat, mintzoaren 

unibertsoa edo gizakion mundu historikoa mundua. Mintzoa berton ekintza gisa ageri da, 

alegia, ekintza oharti, nahimenezko eta libre gisa. 

230

BIGARREN ERANSKINA: EDERTASUNA 

Kojèverentzat, gizakiaren eta errealitatearen arteko harremanen oinarrian, 

ateratzeko gaitasuna dugu; adibidez, giza adimenak errealitatetik ederra ateratzeko duen 

ahalmena (hala dio bere estetikan, atal honetan aztertuko baitugu), edo izakien esentzia bere 

existentziatik bereizteko ahalmena, ondoren soinu segida baten esanahi bilakatzeko 

(aurreneko ataletan aztertua, haren ontologiaz eta epistemologiaz aritu garelarik). Gogora 

dezagun: katu errealean, hogeita hamarreko hamarraldian bederen, bereizezinak dira 

existentzia eta esentzia. Baina giza adimenak, bereizte naturaz gaindiko, mirarizko hori 

gauzatu egiten du, eta katuaren esentzia katu, chat edo cat soinu segida arbitrarioari lotzen 

dio, horrela “katu” hitza osatuz, behin ahoskaturikoan beste gizaki batek uler dezakeena 

(Kojèverentzat txundigarria baita, miresgarria). Orobat, arteari buruzko Kojèveren 

filosofiaren sorburuan giza adimen txit kementsuaren ahala dago, errealitatean nahasirik 

dagoen edertasun aratza bertan bereizi, bertatik atera, ondoren margolan batera aldatu eta 

bertan iraunarazteko. 

Ideiok oinarri dituen Kojèveren “Kandinskyren margolan konkretuak” (“Les 

peintures concrètes de Kandinsky”) lana aztertuko dugu ondoren. Critique aldizkariak 

1936an argitaratu zuen, eta haren estetikaren adierazpenik osoena da. 

Kojèvek bertan dioenez, ederra izan liteke polit zein itsusi, bare nahiz ikaralarri. Eta 

bada ederra artetik landa ere, noski. Erreka, leize-zuloa, zuhaitza, eder izan litezke. Haatik, 

zerbait izaten hasten dira, eta soilik ostean dira eder. Badira zerbait beren edertasunaz at. 

Beren izatearen funtsa ez datza eder izatean. Ederresten dituen gizakiaren soaz berex dira 

berez, begirada ederreslea baino lehenagokoak dira. 

Alabaina, berezko edertasun hori artelan bilaka daiteke. Margolariak ihiak, 

zuhaitzak edo katuak dakartza bere margolanetara. Kojèveren esanetan, errealitatetik 

231

margolanera ederra igaroaraz dezake, errealitatean aukerak eta abstrakzioak eginez. 

Errealitatearen etengabeko jarioan ebakidurak egin beharrean da, margolanera, ederra 

helburu, alde egokiak baizik igarotzen ez uzteko. Hori dela eta, ihia, zuhaitza edo katua 

margotzen duelarik, margolaritza abstraktua lantzen du margolariak, errealitatetik ederra 

lortzen lagunduko dionaz gainerakoaz abstrakzio egiten baitu. 

Kojèvek gaineratzen du artearen ederra, natura ederra ez bezala, oroz lehen dela 

ederra, ederra ez zaiola eransten. Artean ederra da sorburu zein xede, ederra da lehena, eta 

soilik gero dugu ihia, katua, leize-zuloa, zuhaitza. Natura ordena alderantzikatu egiten da 

artean. 

232

a-ZUHAITZAREN EDERRA ETA EDERRAREN ZUHAITZA 

Artearen eta ederraren artean bada harremana, zalantzarik gabe, nahiz gauza berbera 

ez diren. Artistaren helburua ederra erakustea izan ohi da. Kojèvek dioenez, haatik, 

margolariek, margolaritza klasikoan, margolaritza irudikatzailean, ederra errealitatetik 

atera egiten zuten. Kandinskyren ostean, baina, ederra sortu ere egiten dute. 

Hala ere, esan bezala, Kojèverentzat bistan da artea eta ederra ez direla gauza bera. 

“Polita” aintzat hartu gabe ere (edonon, artean zein arteaz landa, “itsusia” eta “polita” eder 

izan daitezke, nahiz ez-eder), bada ederra artean: musika, margolana, arkitektura, poesia... 

eta bada ederra artea ez denean ere: landarea, giza gorputza, txoriaren kantua, makina, eta 

abar. Hortaz, ederra eta artea ez dira gauza bera. Baina ederra -bere mamitze guztietan- beti 

da eder: hortaz, bada ederra, eder bakarra eta bera, eder den orotan, bai artean eta bai arteaz 

landa. Azken batean, dio Kojèvek, beti dugu hor Platon, ederki jipoi dezagun; baina ez 

dakigu Platon gabe pentsatzen. 

Izan ere, ederra, Kojèveren esanetan, Platonen ildotik, mamituz zehazten da, 

espezifikatzen da: zuhaitzean, adibidez, zuhaitzaren edertasuna dago; tren batean, trenaren 

ederra; margolan batean, margo-ederra; eraikin batean, arkitektura-ederra. Haatik, 

espezifikazio hauetan guztietan, genero bi dira nahasten: ederra artean, eta arteaz kanpoko 

ederra. Edertasun biak edertasun bera dira. Baina artearen ederra ez da arteaz kanpoko 

ederra. Nolatan eta zergatik? 

Hara Kojèveren erantzuna: eder bakar eta bera mamitzen da zuhaitz errealean zein 

zuhaitz margotuan. Baina ederraren mamitzea zuhaitz errealean, zuhaitz margotuaren 

ederra ez bezalakoa da. Zuhaitz erreala “lehenbizi” zuhaitza da; eta soilik “gainera” eta 

“ondoren” da eder, ederraren mamitze bat. Zuhaitz erreala “lehenbizi” gauza da, landare, 

mendigoizaleari itzala eskaintzen diona, zurgina zurez hornitzen duena, e.a. Eta soilik 

“ondoren”, da eder: behatzen dion estetarentzat, margotzen duen margolariarentzat. Zuhaitz 

erreala ederra da “gainera”, “orobat”, eta zuhaitz da eta dirau, nahiz ederra ez izan, nahiz 

233

eder izateari utzi. Guztiz bestela, zuhaitz margotua, “Zuhaitza” margolana. Ez da gauza, ez 

da landare, ez du inor gerizatzen, ez inor zerbitzatzen: ez du ezertarako balio, ez du gauzek 

izaten duten izaera. Eta, ez izaki, ez da zuhaitz eder bat; edertasuna da, zuhaitz gisa ageri. 

Ederraren zuhaitza da. Are gehiago: ez da ederra “gainera” eta “ondoren”: ez da ederra 

baizik –edo deus ere ez. “Zuhaitza” margolana ederra da, eta soilik ederra, edo ez da 

margolan bat, baizik koloreak azalera baten gainean; mahai gaineko zikinkeria bezala, ez 

baita hor ustekabez baizik, garbitzen ez duten bitartean... 

Zuhaitz eder bat margotzen duen margolariak, ederra margotzen du, zuhaitz gisa 

ageri. Kojèverentzat, gehiago ederraren zuhaitza, zuhaitzaren ederra baino. Izan ere, 

zuhaitzean ez du ederra baizik aintzat hartzen, eta ez bada ederra irudikatzera heltzen, ez da 

zuhaitza margotzera helduko, margolan bat egitera: azalera bat zikindu (koloreztatu) egingo 

du soilik. Horrenbestez, zuhaitzaren ederra bezainbat hartu beharko du aintzat ederraren 

zuhaitza. 

Artea, beraz, Kojèveren definizioan, ederra bere mamitze zehatzetik ateratzeko 

trebetasuna da, eta bere soiltasun aratzean iraunaraztearena. Ederra gordetzen duen gauza 

hori, esan bezala, eder ere bada, baina “gainera” soilik. Kojèveren esanetan, ederra 

iraunaraztearren, arteak berak ere ederra mamitu egiten du, margolan batean adibidez. 

Baina margolana ederra da “lehenbizi”, eta soilik “gainera” eta “ondoren” da oihal, kolore, 

eta abar... Ez bada eder, ez da ezer: ezertarako ez da egokia, suntsitua izateko baizik. 

Zuhaitz erreala zuhaitz bat da, “gainera” ederra dena, baina izan, izan daiteke, eder izateke. 

Zuhaitz margotua, aldiz, edertasuna da, zuhaitz gisa, zuhaitz egina, ederraren zuhaitza da, 

edo –nahi baldin bada- ederra baino ez den zuhaitza, funtsean beste ezer ez dena, ez baita 

ezereza baizik bere ederraz landa. 

Ederra, zuhaitz errealean, zuhaitz horren apaindura da. Ederra, zuhaitz margotuan, 

bere izatea bera da, zuhaitz margotua ez baita deus ederrik gabe, ederraz berex. Hortaz: 

arteaz kanpoko ederra, izaki baten ederra duzu. Ederra artean, berriz, ederraren izatea da 

bera, ederra eder gisa baita, ederra berez eta bere baitan. Hara Kojèveren definizioa: Artea, 

ederra berez eta bere baitan iraunaraztearen trebetasuna da, izaki batean mamituz - 

234

margolana, estatua, arkitektura, musika, poesia, eta abar-, eder den heinean baizik ez dena, 

ederraren mamitzea baita. Zehazki, artea izaki erreal, erabilgarri, eta abar, “gainera” eta 

“ondoren” eder den horretatik, ederra ateratzeko antzea da. Ederra, hortaz, eder baino ez 

den izaki batean dugu, eta ez zaio eransten, beraz, ateratako eta mamituriko ederrari ezer, 

eder ez litzatekeena (erreala, erabilgarria edo beste zerbait). Ezin baita esan margolariak 

adibidez ederrari bere margolanaren olio eta oihala eransten dionik: olioa eta oihala ez dira 

margolana, eta margolana ederraren mamitzea da, besterik ez. Zer ote da arteak gauza 

ederretik ateratzen duen eder hori, ondoren bere soil eta aratzean mamitzeko, halatan gauza 

eder bilakatuz? Balio bat da, erantzuten du Kojèvek. Orobat, balio ezdeusa eta irreala. 

Ezdeusa, ezertarako balio ez duelako, ezin baita baliatu. Irreala, ez baitu ezer “egiten”; ez 

du balantza baten platera jaitsiaraziko, ez du galbanometro baten orratza desbideratuko, ez 

du proiektil bat geldiaraziko...; ez du ezer egingo kolpe bat saihesteko..., baina trukean 

kolpeak ezingo du ezer egin haren aurka. 

Balio izaki, ordea, ederra bada. Bada, gainera, beste gauzaren bati zerbitzatu gabe, 

beste gauzaren batek zerbitza dezan gabe, bera ez den beste zerbait sortu edo suntsitu 

ezinik, bera ez den beste ezerk ezin duela sortu edo suntsitu. Hortaz, balio hau balio bada, 

soilik da bera bera dena delako, berez eta bere baitan. 

Horrenbestez: Kojèveren ustetan, ederrak bere izateagatik soilik balio du. Eta izate 

hutsagatik balio duen oro, ederra da, baden ederra da, ederra du mamitzen. Ederra egiten 

da, artean, soilik ederra egitearren, hots, ederraren izate hutsak balio duelako bakarrik. 

Arteak ederra egin egiten du, izan dadin soilik. 

Halaxe egiten da margolan bat, adibidez. Kojèverentzat, soilik izan dadin egiten 

baita. Eta horrexegatik egin behar da ederra. Bestela, ez du inongo arrazoirik izateko. Eta 

izateko inongo arrazoirik gabe, ez da: ez da margolan bat, baizik azalera zikin bat, ez 

baitago bertan suntsitua izateko baino (edo, bihar, ikusgaitz, ezerez artistikorantz amildua 

izateko). 

235

Ederra, izate hutsagatik balio duen izakia da, berez eta bere baitan. Ederra izan 

dadin, hortaz, izateak berez eta bere baitan izaten beharko du iraun. Halaxe iraunez ederra 

da, eta halaxe iraunez baino ez da ederra. Zuhaitz ederrak berez dirau, bere baitako 

egituraz, bere osagaien arteko harremanaz; baina orobat dirau eusten duen lurrarengatik, 

elikatzen duten gatz, ur eta eguzki izpiengatik, hots, bera ez den beste zerbaitengatik; bere 

baitan dirau bere abarretan, enborrean, sustraietan, eta abar, baina orobat dirau unibertsoan, 

eta unibertsoa ez da zuhaitza; berez dirau, baina baita abegi egiten dien txorienean, 

darabilen gizakiarenean, hots, bera ez den beste zerbaitenean. Hori dela eta, ez da eder 

gainera eta ondoren baizik; ez da eder berez eta bere baitan dirauen heinean soilik; hortaz, 

bera ez den beste zerbaitengatik dirauen heinean, ez da berez ederra; haatik, hain zuzen ere 

horrexegatik iraun dezake baita eder izateke ere, bere eder izatea aintzat hartu behar izan 

gabe. Zuhaitz margotua, aitzitik, ez dirau bere eder izateagatik baizik: “Zuhaitza” 

margolanak, hortaz, berez eta bere baitan soilik behar du iraun; margolanak ez dirau 

margolanean baino, ez dago bere laukiaz landa, ez dago gauza errealen unibertsoan (hor, ez 

dago margolan den heinean, baizik soilik oihal, olio eta abar den heinean); margolanak ez 

dirau margolan gisa baizik, ez baita hor, margolan den heinean, berak beregana 

ditzakeenentzat baizik, artisten begiekin beha dezaten, margolanean eta margolanarentzat 

bizi daitezen –behatze artistikoak diraueino bederen. Margolanak, margolan gisa, ez dirau 

berez eta bere baitan baino, bere osagaien orekagatik, bere barne-bizitzako barnelegeengatik, 

berak elikatuak. 

Azken batean: ederra soilik berez eta bere baitan dirauen hura da, eta halaxe dirauen 

oro, ederra da. Kojèveren ustez, artea, halaxe dirauten izakiak sortzeko trebetasuna da, 

horrela baizik ez dirauten izakiak. Zehazki, artea izan liteke izaki batetik berez eta bere 

baitan iraun dezakeen oro ateratzeko trebetasuna, ondoren berez eta bere baitan iraun 

dezakeen zerbait bilakarazteko. 

236

-MARGOLAN IRUDIKATZAILEA 

Arteaz mintzatu gara, margolaritzaren adibidea erabiliz. Mintza gaitezen 

margolaritzaz, arteaz esanikoa erabiliz. Izan ere, Kojèvek margolaritzaz dioena ongi 

etorriko zaigu ederraren berezitasuna nabarmentzeko. 

Zentzumen bakoitzari bere artea dagokio. Margolaritza, ikusmenaren artea da. 

Espazioa eta azalera ikusi egiten dira. Eskultura, Kojèverentzat, espazioak hertsiriko forma 

bat ikusteko artea da. Eta espazioa hersten duen forma bat ikusteko artea, arkitektura da. 

Hori dela eta, nabaritzen du Kojèvek, ezin da ikusi estatuaren azalerak gorderiko 

espazioa, ez zaitezke estatua batean sar; aldiz, eraikinaren azalerak hertsiriko espazioa ikus 

daiteke, eliza barruko aldarea eta sainduen estatuak adibidez. Margolaritza, berriz, azalera 

ikusteko artea da. 

Margolana, dio Kojèvek, azalera hutsa da; hori dela eta, margolana funtsean da laua. 

Ez oihala (izan bailiteke ahurra zein ganbila, eta abar), baizik margolana, margolan den 

heinean. 

Oro har, margolanak espazio bat irudikatzen du, hots, estatua bat (bizia zein ez), edo 

eraikin bat (artifiziala zein naturala). Beraz, margolanean bada perspektiba, sakonera. Baina 

margolanaren irautea, margolanaren ederra, margolana margolan edo artelan den heinean, 

ez dago irudikatzen duen sakonera horren mendean. Bere irautearen legeak bi dimentsiotan 

gauzatzen dira soilik: lauan, lauan bakarrik, mamitu behar da bere irautea baldintzatzen 

duen oreka, bere ederra, bere arte balioa: Kojèveren esanetan, formen eta koloreen oreka. 

Hortaz, margolanaren ederra azalera hutsaren ederra da, hots, gorputz baten ederraz 

gelditzen dena, baldin bere sakonera ezabatzen bada. Ez bada ezer gelditzen, gorputza ezin 

da margotua izan, nahiz zizelkatua izan daitekeen, adibidez. Margolaritzaren artea, 

horrenbestez, azalera bat egiteko artea da, berez eta bere baitan izateko arrazoi bat duena, 

237

alio duena soilik badelako, eta iraun dezakeena bere buruaz landako beste ezeren beharrik 

gabe. Kojevèrentzat, bistan da margolana soilik izan daitekeela azalera laua den heinean, 

oihala ezin baita sakona izan. Izan ere, azalera lau bat, zuriz, beltzez edo kolore uniforme 

batez estalirikoa, ez da sakonerarik gabeko lau gisa existitzen, ez bada margolantzat hartua 

den heinean. Zalantzarik gabe, halakotzat har daiteke: uniformeki beltza den orri bat, 

margolan bat da, eta soilik gizakiak egin dezake orri uniforme beltz bat, naturak ez baitu 

ezer uniformerik egiten. Kojèvek asmaturiko hainbat kolore desberdin uniformez estalitako 

orriz bakarrik osatu museo bat, margolanen museo bat litzateke, ezbairik gabe: eta 

margolan horietako bakoitza ederra litzateke, are guztiz ederra, polita izateaz edo ez izateaz 

aparte, hots, batzuen gustuko eta besteen disgustuko izateaz aparte. 

Kojèveren esanetan, beraz, margolana arte obra bat da, eder aratzaren mamitze bat. 

Bere berezitasuna da landuriko azal lau bat dela berez eta bere baitan irautera heldu behar 

duena, balio bat izatera bere izatearen egitate hutsagatik. Azal eder bat egiten duen gizakia 

margolan bat egin duen margolari bat da. Hori erdietsi ez duenak ez du papera edo beste 

zerbait zikindu baino egin. 

Orain, edertasun ez-artistikoaren eremutik harturiko adibide bat baliatzen du 

Kojèvek, izaki baten azaleraren edertasuna zer ote den ulertaraztearren, hots, zertan den 

gorputz baten ederra, alde ikusgarria sakoneraren araberakoa ez duena, nahiz eta hiru 

dimentsiotako izaki bat irudikatu. Edo, bestela esanik, zertan den margolan bat. 

Kojèveren adibidea: eme bular bat ederra izan daiteke (baita polita izateke ere, 

gustagarri izateke). Kasu honetan, balio bat ematen diogu bere izatearen egitate hutsari, 

aintzat hartzeke gorputz osoari ote dagokion, eta unibertsoari, bere erabilgarritasuna ere 

aintzat hartzeke, ahal duen ala ez, adibidez, haur baten gosea edo gizaki baten sexu desira 

arindu. Haatik, bular horretan mamituriko edertasuna -edertasun ikusgarri gisa hartua- hiru 

moldeotan ager daiteke: arkitektura-, eskultura- zein margo-edertasuna. 

Bularraren arkitektura edertasuna, azalak gorderiko espazioaren edertasuna, ezin da, 

egia da, ikusi, hitzaren zentzu zehatzean (ezin bularrean sartu barrutik ikustearren). 

238

Kojèveren ustez, baina, ukitzeak hemen ikusmenaren eginkizuna bete dezake: eskuak, 

larruak gorderiko espazioaren ederra helaraz diezaguke. Hemen kontua ez da ukimen 

edertasuna, eskuak halaxe helarazten diguna, baizik guztiz bestelako zerbait: espazio baten 

forma geometrikoaren ederra dugu hemen, bular batean mamitua. 

Ikusmenari berari dagokionez, eskultura-ederra nabaritzen digu lehenik, inguruko 

espazioak hertsiriko forma, forma hitzaren zentzu arruntean, zeinak, hirudimentsioduna 

izanik ere, ez dio esku hartzen uzten azalak estaliriko eta betiko ezkutaturiko barrualdeari. 

Azkenik, ikusmenak azalaren beraren ederra ikusaraziko digu, bularraren azalaren ederra - 

edo, zehazkiago, bularraren alde ikusgarriarena. Ederra, bularraren formarekin bat datorren 

azalean da mamitzen. Baina eder hori, forma honetaz guztiz independentea da, horregatik 

euts dakioke den bezala, azalera lau batean mamituz. Eta soilik larruaren azalera ikusgarri 

lau horrexek balio du margolanean. 

Kojèvek dioenez, bularraren ederra margotzen duen margolariak, alde ikusgarriaren 

osagai lauetatik, eta beraietatik bakarrik, ateratzen du ederraren irautea. Jakina, 

margolaritzak bularraren forma ere berregin dezake, baina horrek ez du margo baliorik. 

Margolaritzak bularraren eskultura eta arkitektura berregin dezake, eta baliteke berregite 

horrek bere margo balioa ez kaltetzea. Baina, margolaritzak ez badu eskultura eta 

arkitektura berregin baizik egiten, ez da margolan bat izango: argazki bat izango da, 

berezko balio artistikorik gabeko erreprodukzioa, eskultura batena (koloreztatua zein ez) 

edo arkitektura batena. Eta bularraren eskultura- eta arkitektura-edertasuna berregingo du 

(artistikoki zein ez). Baina berez dagokion margo-ederra, berregin gabe geldituko da. 

Kojèveren iritziz, kasu honetan hobe da eskultore bati lan eginaraztea (nahi izango balu, 

ondoren estatua kolorezta bailezake), ezen ez margolaritza traizionatu. Halatan, 

margolariak trankil eta kontent utziko dio eskultoreari forma biribildun bularrak dituen 

modeloa, baldin honen azalak ez badu ederra mamitzen. 

Aurrekoa laburbilduz: margolaritza arteak, ederra sortu egiten du, edo errealitatetik 

ateratzen du, ondoren bi dimentsiotako alde ikusgarrian irudikatzeko, edertasuna azalera lau 

horretan iraunaraziz. Eta balio, margolaritzak eder hori mamitzen duen heinean du balio. 

239

c-MARGOLARITZA SUBJEKTIBO ETA ABSTRAKTUA 

Kojèveren ustetan, margolaritzaren oinarrizko molde biak, ateratzearena eta 

sortzearena dira. Ondoren bereizi egingo ditugu, aurrenekotik hasita, errealitate ezartistikotik 

margo-ederra ateratzearen artetik alegia. 

Ateratzearena, hasieratik beretik beti eta nonahi egin izan den margolaritza moldea 

duzu, harik eta errrealitate ez-artistikoa -gauza, landare, animalia, gizaki, eta abarirudikatzen 

ez zuen lehenbiziko margolana agertu zen arte. 

Kojèvek margolaritza irudikatzailea, margolaritza abstraktu eta subjektibo gisa du 

definitzen, arte-kritikari eta historialari guztiak ez bezala. Halaxe egiten du gustuko duelako 

paradoxa, baita pedagogiaren amoreagatik ere, eta atentzioa deitzearren. Baina egia delako 

egiten du batez ere. Ondoren ikusiko dugu zergatik. 

Lehenik eta behin, margolaritza molde hori abstraktua da, mamitzen duen 

edertasuna errealitate ez-artistikotik aterea baita, hots, abstraditua. 

Berriro dio Kojèvek zuhaitz eder bat irudikatzen duen margolanak mamituriko 

ederra, berez dela eta bere baitan. Baina eder hori ez du eder gisa margolariak sortu, aterea 

edo abstraditua izan da zuhaitz eder batetik: margolanean agertu baino lehen, zuhaitz 

errealean izan da. Bere sorburuagatik, margolaritza irudikatzailearen ederra, horrenbestez, 

eder abstraktua da. Halatan, adibidez, “Zuhaitza” margolanaren gauzatu baino lehen; 

hortaz, bere jatorriari dagokionez, margolanaren ederra ez da zuhaitzaren ederra bezain 

erreala, abstraktuagoa da hura baino. Kojèveren iritzirako, zuhaitza margotzen duen 

margolariaren jarrera, zuhaitza bere liburuan deskribatzen duen botanikoaren antzeko da: 

margozko eta hitzeko irudikapenak, ez dira irudikatu zuhaitza bezain errealak, 

abstraktuagoak dira. 

240

Gainera, bere jatorrian abstraktua izaki, bere izatean berean ere abstraktua da 

margolaritza irudikatzailearen ederra. 

Kojèvek, azken hau garbi ikus dadin, berriro erabiltzen du zuhaitz errealaren eta 

zuhaitz margotuaren adibidea. Zuhaitz zimur erreala, lehenik zuhaitz da, eta soilik ondoren 

eta gainera eder; zuhaitz margotua, aldiz, lehenik ederra da, eta ondoren ez da ezer. Zuhaitz 

errealak mamituriko ederra, hortaz, zuhaitz errealari loturik dago funtsean. Zuhaitz 

margotuaren ederra, berriz, funtsean dago zuhaitz errealetik bereizirik, egokiago dagokio 

apika “ederraren zuhaitza” esamoldea “zuhaitzaren ederra” baino. Zuhaitz errealaren 

ederra, eder den heinean berez eta bere baitan bada ere, ez da soilik berez eta bere baitan, 

baizik orobat eder baino gehiago den zuhaitz errealarengatik eta zuhaitz horren baitan. 

Zuhaitz margotuaren ederra, berriz, berez eta bere baitan da, eta kito; azken hau, hortaz, ez 

da lehena bezain erreala, abstraktuagoa da bere izatean berean. 

Izan ere, zuhaitz erreala handia da, sarria, astuna eta zimurra, bere abarrak haizearen 

eraginez mugi daitezke, bere-berea duen usaina dario, bere hostoek doinuak sor ditzakete, 

eta horrela jarraian ia amaigabe. Kojèvek dioenez, haatik, hau guztitik ez da deus ere 

zuhaitz margotuan: zuhaitz margotua zuhaitz errealaren alde ikusgarri laua da. Are gehiago, 

perspektiban margotua ere, zuhaitz margotuak zuhaitz errealaren sakonera errealaren itxura 

ikusgarria ematen badu ere, berak ez du sakonera errealik benetan. Ordea, zuhaitz 

errealaren ederra ez dago soilik zuhaitz horren alde lau ikusgarriaren ederrean, baizik 

gainera zuhaitz erreal konkretu oso-osoaren ederrean: zuhaitzaren ederra bere sakoneraren, 

bere doinuen, bere usainaren, bere enbor zimurraren ederra da orobat. Zuhaitza bera 

bezalaxe, zuhaitzaren ederra hiru dimentsiodun ederra da: garaia, zabala eta sakona. 

Aitzitik, zuhaitz margotuaren ederra ez da margolanaren azaleraren lauaren ederra baizik. 

Eta ostean, zuhaitza ez dago hutsean: lurrean dago, zeru azpian, eta abar; laburbilduz, 

unibertsoaren zati da, eta ezin da unibertso horretatik bakartu, gauza errealen mundu 

konkretutik. Ondorioz, zuhaitz errealaren ederra bera ere isolatu gabeko ederra da, bere 

baitan ez hertsia, baizik unibertsoaren ederrean kokaturiko ederra, eta, lehenik eta behin, 

paisaiaren ederrean, bere zati baita. Aitzitik, zuhaitz margotuaren ederra, ikusmenezko alde 

241

lauaren eremu batean dago kokatua, margolan batean zehazki, zuhaitzaren inguruko paisaia 

berregin dezakeena noski, baina laukiaren edo laukizuzenaren mugen barruan betiere. 

Halatan, Kojèvek diosku zuhaitz margotuaren ederra askoz ere txiroagoa dela 

zuhaitz errealaren ederra baino. Izan ere, ia guztia kendu baitzaio zuhaitz errealari: guztiaz 

egin izan da abstrakzio, ikusmenezko alde lauaz izan ezik, eta hortik ere zati bat baizik ez 

da atxiki margolanean. 

Gaizkiulertu posible oro saihestearren, Kojèvek argitzen du margolanaren azalera 

lau mugatuaren zati batek eder konkretu, oso, bere baitan hertsi, bere baitan aski bat mami 

dezakeela. “Zuhaitza” margolanaren azalera lau mugatuan mamituriko ederra, eder 

abstraktu bat da, ez-osoa eta irreala, margolan horren ederra zuhaitzaren eder bat delako, 

eder hori zuhaitz bat irudikatzen duen margolan baten ederra baita. Zuhaitz baten ederra 

margotu nahian, ezinbestean zara bideratua eder horren zenbait osagai interesgarri kentzera, 

ateratzera, abstraditzera, eta bertatik ikusmenezko alde hutsari eustera, eta ikusmenezko 

aldetik izaera lau hutsari eustera, sakoneraz abstrakzio egitera, eta, oro har, puntu finko 

batetik zuzenduriko ikusmenari eskaintzen zaionaz gainerako guztiaz abstrakzio egitera, eta 

alde lauean ebakitzera laukiaren lerro zuzen edo makurrek mugaturiko perimetro bat, alegia 

oraindik beste abstrakzio bat egitera, azkena. Beraz, zuhaitz ederraren eder konkretu eta 

erreala, bere baitan askia, ez da zuhaitz margotuaren eder abstraktua. Honek, izan ere, 

erreala izatekotan, zuhaitz errealaren osagai guztien beharrean bailitzateke. Haatik, 

margolanean ez dira ageri haietako gutxi batzuk baizik. 

Kontu bera antzematen du Kojèvek margolaritza irudikatzaile guztian, hots, 

margolana baino lehen, margolanaz landa, margolana gabe, objektu erreal ez-artistiko 

batean existitzen zen ederra mamitzen duen margolan orotan. Margo-ederrak, margoari 

bakarrik ez dagokion ederra irudikatu beharra duenez, margo-ederra txiroagoa da eder 

irudikatua baino, ez hain erreala: bestela esanik, eder abstraktu bat da. 

Kojèverentzat, margolaritza irudikatzailearen artea, eder osoaren margo-osagaia 

abstraditzeko artea da, erreal ez-artistikoan mamitua, eta eder abstraktu hori margolanean, 

242

edo margolan den heinean, atxikitzearena. Margolaritza irudikatzailea, eder abstraktuaren 

margolaritza da: margolaritza esentzialki abstraktua da. Alabaina, abstraktua izanik, 

margolaritza hori subjektiboa da ezinbestean. Kojèveren ustez halakoa da, lehenbizi, bere 

jatorrian eta bere jatorriagatik. Izan ere, baldin margolaritza horrek zerbait “ateratzen” badu 

beste zerbaitetik, baten bat behar da -subjektu bat- ateratze hori gauza dezan: baldin 

margolaritza horrek abstrakzio bat egiten badu, subjektu bat behar da, abstrakzio hori gauza 

dezan. Errealitate ez-artistikoaren eder konkretuak, subjektu hori -margolaria- zeharkatzen 

du, margolanean, eder abstraktu gisa, mamitu baino lehen. Hortaz, margolanaren ederra 

subjektuak adieraziriko ederra da –adierazte horrek subjektibaturiko ederra, eder 

subjektiboa. Kojèvek bere egiten du osaba Kandinskyren aldarria: “errealismo hutsa 

abstraktua da!” 

Ostera heltzen dio Kojèvek zuhaitzaren adibideari. Margolariak dagoen lekutik 

ikusten duen eran du margotzen: berak egiten du aldearen aukera, margotu beharreko 

zuhaitzaren edertasun osotik berak erabakitzen du zer nahi duen erabili eta zer ez, zein 

alderen abstrakzioa egin behar duen. Baina subjektuaren esku hartzea ez da ikuspuntuaren 

aukeran bukatzen. Behin aukera hori finkaturik, margolariak ezingo baitu inoiz ederraren 

osotasuna irudikatu, aukeraturiko alde eder horren zenbait osagairen abstrakzioa egin 

beharko du oraindik, eta berak egin beharko du berriro. Kojèveren esanetan, margolari 

irudikatzaileak ezin du irudikatu beharreko gauzak bere zentzumenetan eraginiko 

inpresioaren ederra baizik margotu: margolaritza irudikatzailea, beti da gutxi-asko 

inpresionista, alegia subjektibista, subjektiboa. 

Ordea, hau ez da guztia. Zuhaitza ez da soilik berez eta bere baitan; gainera, 

zehazten du Kojèvek, beste zerbaiterako, beste norbaitentzat ere bada, batik bat 

gizakiarentzat. Horrenbestez, baita margolariarentzat ere, gizaki den heinean: gustuko du, 

edo ez du gustuko, hainbat sentimendu eragiten dizkio, erabilgarri zaio, edo kaltegarri, eta 

horrela amaigabe. Hau guztia edozein gauza ez-artistikoz esan liteke, eta zuhaitzaz baino 

egokiago gorputz biluzi batez, jainko batez, gertaera historiko batez, eta abar. Kojèveren 

ustetan, objektu ez-artistikoaren ederra, orobat da objektu hori erabil daitekeen guztiaren 

ederra, gainerako gauzetan eragiten duenarena. Bestela esanik, margotu beharreko 

243

objektuarenganako jarrera jakin bat du beti margolariak, eta objektuaren ederraren 

agerkundea, jarrera horien bidez ere gauzatzen da. Noski, margolariak jarrera horien 

abstrakzioa egin lezake, berek agerraraziriko eder osoaren zenbait alderena. Baina, Kojèvek 

dioenez, egiten badu, lehenbizi, ez du jarrera partikular bat hartu baizik egingo –jarrera 

desinteresatua hain zuzen ere-, bere-berea izango dena halaber, eta, bigarren, ia ezinezkoa 

da abstrakzio hori osotoro egin dezan. Oro har, bere jarreretako bati, nahiz hainbati, eusten 

die. Objektuaren ederra margotzen du, baina baita ere margotutako objektuarekiko hartu 

duen jarreraren ederra: bere jarrera pertsonal horren edertasuna adierazten du, halatan bere 

margolana Kojèveren iritzirako beti izango da gutxi-asko espresionista: hortaz, berriro ere, 

subjektiboa. 

Kojèvek dioenez, margolaritza irudikatzailearen ederraren jatorriaz esan daitekeen 

guztia, bere izateaz ere esan daiteke: jatorri subjektibo bat izaki (inpresionista nahiz 

espresionista), subjektiboa da (inpresionista nahiz espresionista). 

Izan ere, “Zuhaitza” margolanaren ederrak zuhaitzaren ederra izan behar du. Haatik, 

margolanaren ederra ez da zuhaitzaren ederra, baizik soilik eder horren zati bat: adibidez, 

arkatzaz eginiko marrazki batek ez du zuhaitzaren kolorea aintzat hartzen. Hortaz, eder hori 

zuhaitzaren ederra ez bezalakoa da. Beraz, hala eta guztiz ere zuhaitzaren ederra izan dadin, 

beharrezkoa da falta zaizkion osagaiak eranstea, margolanean ez dauden osagaiak, 

margolariak abstrakzio egin baitu. Kojèverentzat bistan da, ezin dituela subjektu batek 

baizik erantsi, eta ezin ditu erantsi bere baitan baino, berarengan margolanak eragiten duen 

inpresioan. Azken batean, ikusleak erantsi behar ditu, eta egin ahal izateko zuhaitz erreala 

ezagutu beharra dauka, eta margolanak zuhaitz erreala irudikatzen duela antzeman. 

Horrenbestez, ikusleak beti osatu beharko du subjektiboki margolan irudikatzailea, izan 

behar duena izan ahal dadin: objektu erreal ez-artistiko baten ederra irudikatzen duen 

margolana. Beraz, margolan irudikatzailearen ederraren izatea ez da bere baitan osoa: osoa 

izan dadin, osotoro izan dadin, ikusleak emaniko laguntza behar du, subjektu baten ekarria. 

Margolan irudikatzailearen ederraren izateak, hortaz, ezinbestean eskatzen du osagai 

subjektibo bat: subjektiboa da, subjektibista, eta halakoa da, dio Kojèvek, abstraktua 

delako. 

244

Kojèvek zehaztasun zenbait eransten du, edozein gaizkiulertu saihestearren. Esan 

berri dugun horretan, aintzat hartu dugu ekarri subjektibo margotzezkoa soilik. Egitez, dio 

Kojèvek, ikusle-subjektuak margolan irudikatzaileari egiten dion ekarria anitzez 

aberatsagoa da. Alde batetik, margolan irudikatzaile baten ederrari behatzean, irudikaturiko 

objektuaren eder osoaren eskultura- eta arkitektura-osagaiak eransten dizkio oro har, hau 

da, ez soilik behaturiko margolanean ez dauden osagaiak, baizik margolaritzarekin oro har 

zerikusirik batere ez dutenak. Bestalde, oharkabean erantsi egiten dizkio objektu 

irudikatuan funtsean ez-artistikoak diren osagaiak, baina objektuaren irudikatze artistikoan 

ezinbestean ez daudenak: Kojèvek biluzi bati eransten zaizkion osagai erotiko edo sexualak 

ditu hemen gogoan. Baina margolaritzari ez dagozkion osagai hauetaz landa ere, arteari ez 

dagozkionak, margolan irudikatzailearen margo-ederraren izateari beharrezkoa zaio ekarri 

subjektiboa: margolanaren ederrak objektu erreal ez-artistiko baten margo-ederra irudika 

ahal dezan, erantsi egin behar zaizkio objektuan berean dauden margo-osagaiak, 

margolanean ezinbestean falta direnak. 

Arrazoi berriak dauzka hortaz Kojèvek margolaritza irudikatzailea funtsean dela 

abstraktua eta subjektiboa esan ahal izateko. 

Alabaina, margolaritza irudikatzailean lau molde bereizten ditu Kojèvek, 

subjektibotasunaren eta abstraktutasunaren arabera: margolan sinbolikoa, errealista, 

inpresionista eta espresionista. 

Kojèveren iritzirako, margolan espresionistek, objektu ez-artistikoak 

margolariarengan eragiten duen jarrera subjektiboa irudikatzen dute, horrenbestez 

objektuaren margo-ederra deuseztatzen dutela. Halatan, adibidez, zuhaitz bat margotuz, 

margolariak ez du zuhaitzaren margo-ederra margotzen, baizik zuhaitz horren aurrez aurre 

hartzen duen jarreraren ederra. Margolan espresionista, hortaz, margolan posible guztien 

artean subjektiboena da: ez du objektua irudikatzen, baizik objektuak eraginiko jarrera 

subjektiboa. Kojèveren ustez, baina, margolan espresionista guztien artean abstraktutik 

gutxien duena da halaber: margolariak bere jarrera ederra oso-osorik irudikatzen baitu, eta 

245

abstrakzioa izan dadin beharrezkoa da aipatu jarrera objektu ez-artistiko baten ederrak 

baldintza dezan, azken eder hau ezin baita osotoro irudikatua izan, Kojèvek adierazi legez. 

Margolan inpresionistek objektuaren ederrak margolariarengan eragiten duen 

ikusmen inpresioa gauzatzen dutela dio Kojèvek. Hortaz, subjektibismo gutxiago dago 

margolan espresionistetan baino: baldin hemen ere margolariak gutxiago margotzen badu 

objektua bere burua baino, hemen objektuak xurgatu eta bereganatu egiten du margolaria; 

aldiz, han, margolaria da objektua xurgatu eta bereganatzen duena. Bestalde, margolan 

inpresionistan abstrakzio gehiago dago: margolariaren inpresioa objektuak eta objektuak 

soilik eraginikoa denez, inpresioaren ederrak objektuarenaren antzeko abstrakzio prozesu 

baten mendean jarri beharko du. 

Margolan errealistak artistak ikusiriko objektu ez-artistikoaren ederra mamitzen du. 

Hortaz, Kojèveren ustez, oraindik subjektibitate gutxiago dago hemen. Ez da unean uneko 

inpresioaren ederra margotua dena, baizik objektuaren ederra, artistaren ikusmen azterketa 

sakonari ageri zaion bezala (margolanak inpresiorik eragiten ez duten, zentzumenek 

jasotzen ez duten osagaiak ere berregiten ditu). Haatik, osagai subjektiboa beti dago bertan, 

margolariak ikusiriko aldea baita margotua, besterik ez. Subjektibismoaren gutxitzearekin 

batera, abstrakzioaren maila handitu egiten da, hortaz. 

Azkenik, margolan sinbolikoaren ezaugarriak azaltzen ditu Kojèvek, “antzinako” 

deritzon margolan motarenak adibidez. Hemen, margolanaren ederrak ez du era errealistan 

objektu ez artistikoaren ederra irudikatzen, baizik era sinboliko edo eskematikoan. Haatik, 

horrek subjektibismoaren murrizte berri bat adierazten du, azken txikitzea: eskema ez 

dagokio ez margolariaren jarrera pertsonalari, ez objektuak berarengan eraginiko ikusmen 

inpresioari, ez objektuak bera ikusten duenari erakusten dion alde ikusgarriari, baizik 

objektuari berari; baina, hori bai, edozein ikuspuntu erreali ezin ageri zaion eran. Kojèveren 

adibidea: ezin da Egiptoko margolan batek irudikaturiko aurpegia mundu errealean ikusi, 

aldi berean begia aurrez aurre eta sudurra albora begira. 

246

Margolan eskematikoak, azkenik, ikusiriko objektuaren ederra irudikatzen du, eta 

ez objektuaren ikuspenaren ederra. Osagai subjektiboa, hortaz, ahal bezainbat izan da 

murriztua. Ordea, bertan da oraindik, ikusiriko objektua baita irudikatua, eskema edo 

sinboloa ikuspen osagai zenbaiten konbinaketa baita betiere. Eta, jakina, Kojèveren 

mailakatzearen arabera, subjektibismoaren ñimiñoa hemen abstrakzioaren handienarekin 

batera doa: sinbolikoki irudikaturiko objektuaren ederra, ez da objektu horren ederraren 

alde oso txiki bat baino. 

Kojèvek dioenez, lau moldeok margolaritza irudikatzailearen aukerak agortu egiten 

dituzte. Baina, noski, moldeok ez dira zehatz-zehatzak teorian baizik. Egitez, badira osagai 

sinbolikoak, errealistak, inpresionistak eta espresionistak margolan irudikatzaile orotan: 

kontua ez da bakoitzaren ugaria edo urria baino. Margolan errealista dugu, baldin beste hiru 

osagaiak osagai errealista baino exkaxagoak badira; eta abar. Gerta liteke, orobat, bi edo 

hainbat osagai antzera nabarmentzea. Horrek margolaritza molde berri baten itxura emango 

luke, benetan izateke haatik. 

Kojèveren esanetan, beraz, margolaritza irudikatzaileak ezinbesteko ditu 

subjektibismoa eta abstrakzioa. Izan ere, margolanaren ederra, objektu erreal ez-artistiko 

batek gorderiko ederra atera eta ondoren margotuz eder hori irudikatzearen ondorio baldin 

bada, nahitaezkoak dira subjektibismoa zein abstrakzioa. 

247

d-MARGOLAN KONKRETU, OBJEKTIBO ETA ABSOLUTUAK 

Gizakiek, mendeetan gaindi, ez dute sortzen jakin margolan irudikatzaileak baizik, 

Kojèveren hitzetan subjektiboak eta abstraktuak. Soilik XX mendean, Europan, agertu zen 

lehen margolan objektibo eta konkretua, lehen margolan ez-irudikatzailea. Margolaritza ezirudikatzailearen 

artea, margo-ederra mamitzearen artea da, beste inon inoiz mamitua izan 

ez dena, margolanaz kanpoko inongo objektu errealetan. Kojèvek arte hau “Kandinskyren 

arte” izendatu zuen, Kandinsky izan baitzen haren ustez lehena margolan objektibo eta 

konkretuak margotzen, 1910az geroztik. 

Izan ere, arte molde hau, Kojèvek dioenez, konkretua baita lehenengo eta behin. 

Kojèvek konkretutasun horren zergatia Kandinskyren margolan ospetsu bat aztertuz 

azaltzen du, hirukiaren eta zirkuluaren arteko konbinazioa ageri duena. Bertan Kandinskyk 

eder jakin bat sortu du, hiruki baten eta zirkulu baten arteko harremana sorburu duela. Eder 

hori ez da objektu erreal ez-artistiko batetik aterea izan, gainera eta ondoren ederra 

litzatekeena, baina lehenik beste zerbait. Ez. Kojèvek azpimarratzen duenez, “zirkuluhiruki” 

margolanaren ederra, margolan horretaz landa ez da inon existitzen. Margolanak 

kanpoko ezer irudikatzen ez duen heinean, bere ederra ere ez da inmanentea baizik, 

margolanean baino existitzen ez den margolan-ederra da. Eder hori artistak sortu du, 

mamitzen duen margolana bezalaxe. Margolana ez da mundu erreal ez-artistikoan 

existitzen. Ez da existitzen margolana baino lehen, margolanaz landa, margolanaz berex. 

Eder hori margolanak sortu du, edo margolan gisa izan da sortua. Margolanaren sorkuntza 

honetan, eta bere bidez, izan da sortua mamitzen duen ederra. Eder hori ez zen margolana 

baino lehen existitzen, eta ez da margolanaz landa, margolanaz berex, existitzen. 

Kojèvek nabaritzen du, bestalde, ederra ez dela halako margolanetan “aterea” edo 

“abstraditua” izan, baizik osagaiz osagai “sortua”. Halatan, eder hori, bere izatean berean, 

ez da abstraktua, baizik konkretua. Osagaiz osagai izan da sortua, goitik behera, osotoro: 

oso den heinean da. Ez zaio deus falta, ezer ez zaio kendu, eder hori ez baita margolanaz 

landa existitzen, ezin da margolanean dena baino aberatsagoa eta errealagoa izan. Hortaz, 

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margolanean ederra bere izatearen betetasun osoan dago, hots, bertan da bere zehaztasun 

osoz. Kojève: margolanaren ederra eder erreal eta konkretua da, margolan erreala 

konkretua da. 

Zuhaitzaren eta “Zuhaitza” margolanaren kasuan, gogora dakar Kojèvek, zuhaitza 

da erreala eta konkretua. Margolaneko bere irudikapena, aldiz, edo irudikatzen duen 

margolana, irreala eta abstraktua da. Kontu bera gertatzen da zuhaitzaren ederrarekin eta 

margolanarenarekin. Aldiz, zirkulu-hirukiaren kasuan, zirkulua eta hirukia dira hain zuzen 

ere errealak eta konkretuak, margolana bera. Kojèveren esanetan, hortaz, “zirkulu-hiruki” 

margolanaren ederra, zuhaitz erreal eta konkretuaren ederra bezain erreala eta konkretua da: 

“zirkulu-hiruki” margolana, eta bere ederra, zuhaitz errealaren errealtasun eta 

konkretutasunaren mailan daude, eta ez “Zuhaitza” margolanaren errealtasunaren mailan, 

zuhaitza irudikatu baizik ez baitu egiten, bere ederra, halatan, zuhaitzaren eta zuhaitzaren 

ederraren abstrakzioa izaki. 

Kojèveren ustez, zentzu jakin batean, “zirkulu-hiruki” margolana are erreal eta 

osoagoa da, konkretuagoa alegia, zuhaitz erreala baino. Izan ere, zuhaitza ez da soilik berez 

eta bere baitan: lur gainean ere bada, zeru azpian, beste gauzen alboan, eta abar. 

Laburbilduz, unibertsoan, unibertsoagatik eta unibertsoarentzat da, mundu erreal oso-osoan. 

Mundu horretatik ateratzea, ordea, abstrakzio bilakatzea da (halatan egiten du, esate 

baterako, orri zuri batean edo margolan nahitaez mugatu batean bakarturik irudikatzen duen 

margolariak, ez baitu unibertso osoa irudikatu). Aitzitik, “zirkulu-hiruki” margolana ez 

dagokio bere buruari baizik, eta ez dago inon, bere baitan baino, alegia margolanean 

bertan. Kojèveren esanetan, ez dago unibertsoan: unibertso bat da bera, osoa eta bere baitan 

hertsia; bera da bere buruaren unibertsoa, unibertso horri dagokio bere izate osoa. Bestela 

esanik, “zirkulu-hiruki” margolanak ez du unibertsoaren zati bat irudikatzen, unibertso oso 

bat baizik. Edo, zehazkiago, margolan horrek ez du ezer irudikatzen; bada, eta kito. 

Unibertso total bat duzu. Zentzu honetan, horrenbestez, margolana, baita bere ederra ere, 

errealagoa eta osoagoa da, hots, konkretuagoa, zuhaitza baino, eta zuhaitzak mamitzen 

duen ederra baino. 

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Kojèverentzat, Kandinskyren margolan bakoitza unibertso erreal oso bat da, 

konkretua alegia, bere baitan hertsia eta bere baitan askia: unibertso bat, unibertso ezartistikoa 

bezalaxe, gauza errealen osotasun bakarra, ez baita berez eta bere baitan baizik. 

Kojèveren ustetan, ezin da esan Kandinskyren margolanek unibertso ez-artistikoaren zatiak 

irudikatzen dituztenik: margolanok unibertsoaren zati dira zuhaitzen, piztien, harrien, 

gizakien, Estatuen, irudien..., maila berean, unibertsoaren zati eta osagai diren gauza erreal 

guztiak bezalaxe. Baina Kandinskyren margolanen edertasunari dagokionez, zuzenagoa da 

esatea unibertsoaren ederraz eta unibertso horren zati diren gauzen ederraz landakoa dela: 

margolan bakoitzaren ederra unibertso oso baten ederra da, eta eder artistiko horiek 

unibertso erreal eta bakarreko eder ez-artistikoaren alboan kokatzera datoz nolabait. 

Kojèveren iritzirako, hortaz, Kandinskyren margolan bakoitza unibertso erreal eta 

oso bat da, hots, konkretua, margolan horren ederra bezalaxe. Hori dela eta, Kandinskyren 

margolangintza ez-irudikatzailea, “margolangintza oso” edo “oso-bakar” izendatzen du 

Kojèvek. Margolangintza mota horren izatea, edertasunak erabakitzen duen unibertsoak 

sortzeko artea da. 

Margolangintza ez-irudikatzaile edo osoa, funtsean konkretua eta ez-abstraktua 

izanik, ezinbestean da objektiboa eta ez-subjektiboa. Horixe azalduko du azkenik Kojèvek. 

Alde batetik, margolangintza osoa ez da jatorriz subjektiboa. Esana du Kojèvek 

abstrakzio bat ezin dela egin ez badu subjektu batek egiten, abstrakzioak aukeratzea 

adierazten baitu, eta aukerak jarrera pertsonala adierazten du, subjektiboa alegia. Zuhaitza, 

oso-osorik, existitu egiten da, ni gabe. Baina margolanean irudikaturiko zuhaitzaren alde 

zehatza nire baitan dago, eta ez da existitzen ni banaiz baizik. Aitzitik, Kojèvek nabaritzen 

du margolan osoa ez dela abstrakzio bat: “zirkulu-hiruki” margolana bere baitan da osoosorik: 

hortaz, ni gabe ere existitzen da, zuhaitz erreala bezalaxe. Eta baldin margolan hori 

sortu egin behar bada, zuhaitza hazitik sortzen den bezala da sortzen. Ni gabe sortzen da: 

sortze objektiboa da, objektu baten sorkuntza. 

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Bistan da, artistak sortzen du margolana: “zirkulu-hiruki” margolana, 

Kandinskyrena, ez litzateke Kandinsky gabe existituko. Kandinsky du guraso. Baina, 

Kojèveren iritziz, honek ez du zerikusirik batere subjektibismoarekin, margolan 

irudikatzaile baten sorrerarekin. “Zuhaitza” margolanaren sorkuntza bikoitza da nolabait: 

lehenbizi, zuhaitzaren eder abstraktuaren sorkuntza dugu, hau da, “zuhaitz” abstrakzioaren 

sorkuntza, eta ondoren “Zuhaitza” margolanaren sorkuntza, abstrakzio hori mamitzen baitu. 

“Zirkulu-hiruki” margolanaren kasuan, berriz, ez dago azken sorkuntza hau baizik, 

aurrenekoa ez baita gertatzen, margolan hori ez baita abstraktua. Kojèvek dioenez, 

alabaina, bistan da, soilik lehen sorkuntza da subjektiboa. Hortaz, margolan osoaren 

sorkuntzan ez du inongo alde subjektiborik esku hartzen. 

Izan ere, Kojèverentzat sorkuntza oro ez da ezinbestean subjektiboa: sortzailea 

norbait izateak ez du nahitaez adierazten subjektu gisa sortu duenik, eta besteren batek 

sortua izanak ere ez. Subjektiboa ote da zuhaitza, beste zuhaitz baten hazitik sortu delako? 

Haur bat sortzea, subjektiboa ote da? Esan behar ote da unibertsoa subjektiboa dela, egintza 

subjektibo batetik datorrela, Jainkoak egina dela onartuz gero? Kojèverentzat garbi dago: 

ez, noski. Bada gauza bera esan liteke margolangintza osoaz, Kandinskyren 

margolangintzaz. 

Kandinsky da “zirkulu-hiruki” margolanaren guraso. Baina, Kojèveren ustez, 

margolan hori hain da berex harengandik, hain da objektibo, sorkuraz nola izatez, haur bat 

objektiboa eta gurasoengandik independentea den bezain. Kandinskyk bere margolanak 

sortzen ditu, eta beren ederra, izaki bizidun batek beste bat sortzen duen bezala, edo 

Jainkoak unibertsoa sortzen omen duen bezala, ezerezetik abiatuz baitu sortzen: bere 

margolan bakoitzean unibertso konkretu eta objektibo bat sortzen du, ex nihilo, aurretik ez 

baitziren existitzen, ez baititu inondik atera; gainera, bere baitan dira osoak eta bakarrak, 

bere buruaz landa ez baitira existitzen. 

Halaxe, Kojèveren ustetan, esan beharko litzateke ez “Kandinskyren margolana”, 

baizik Kandinsky kendu eta “margolana” esan, beste barik, subjekturik gabe, ekaitzak 

jotzen duen bezalaxe. Margolana ari du, kito. Zeren margolan irudikatzaile oro baten batek 

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ikusiriko gauza baldin bada, halako eran non ez baita alferrikakoa gauza nork ikusten duen 

jakitea, norena den margolana alegia, margolana gauza bera da, eta hain alferrikakoa da 

nork ikusi duen gauza hori jakitea, nola jakitea zuhaitz erreal bat norbaitek ikusten ote 

duen, eta, norbaitek ikusten badu, nork ikusten duen. Baldin eta, Kandinsky ezagutzen ez 

dutenentzat, Kandinsky ez bada ezer bere artea gabe, bere margolanak diren guztia dira, 

Kandinsky gabe. Bere artea, Kojèvek dio, ederra sortzearen artea da, hitzaren zentzu 

zorrotzean, eta sorkuntza hori, egiazko sorkuntza oro bezala, subjektu sortzaileaz berex da, 

inpertsonala. Zehazki, margolan horiek ez dira batere intelektualistak: adimena erabili egin 

behar bada ere zuhaitz bat irudikatzeko, “zirkulu-hiruki” margolana oiloak arrautza erruten 

duen bezala sortzen da, naturak sortzen duen bezala. Eta naturak, sortzeko, ez du 

beharrezko pentsatzea. 

Kojèveren iritzirako, horrenbestez, jatorriari dagokienez, Kandinskyren margolan 

konkretuak objektiboak dira. Eta objektibo diraute beren izatean. 

Beren sorkuntzan inongo ekarri subjektiboren beharrik ez izaki, beren izatean ere, 

bizitzeko eta hiltzeko, ez dute halakorik behar batere: badira, badiraute, sortzen diren 

bezain objektiboki. Alegia, ez daude ikuslearen subjektibitatearen mendean, eta horregatik 

izan daitezke, badute izateko arrazoi bat, are inork behatzen ez badie ere. Kojèveren 

esanetan, zuhaitz margotuaren ederra ez da izan behar duena –ederraren zuhaitza- ikusleren 

batek subjektiboki margo-ederraren abstrakzioa osatzen ez duen arte, eder errealari horrela 

hurbilduz: hortaz, “Zuhaitza” margolanak ikuslearen beharra du, izan behar duena izan ahal 

izateko, alegia zuhaitz bat irudikatzen duen margolan bat (eta ikusle horrek jakin beharra 

dauka zer den zuhaitz bat, aurretik ikusi behar izan ditu zuhaitz errealak, eta abar). 

“Zirkulu-hiruki” margolanaren ederra, berriz, berez eta bere baitan da izan behar duena, ez 

du inoren beharrik bera dena izateko. Bera dena da, subjektu behatzailearen ekarririk gabe 

ere, horrexegatik behatzaile horrek ez du subjektu izan beharra, margolanari behatzen diola: 

obrari begira, bere burua ahanz dezake, eta margolana berarentzat izango da bera gabe ere 

badena. Halatan, Kojèvek dioenez, ez dago zirkulu bat edo hiruki bat zer ote den jakin 

beharrik, ez dago aurretik ikusi beharrik, eta abar. Azken batean, Kandinskyren margolan 

baten behatzaileak, objektu erreal bat ikusten duen lagunak bezalaxe du jokatzen. 

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Kojèveren ustez, margolan totala ez da objektu baten irudikapena, bera baita objektu 

bat. Kandinskyren margolanak ez baitira gauza irudikatuak, gauzak baizik: gauzak dira, 

zuhaitzak mendiak, aulkiak, Estatuak gauzak diren bezalaxe: soilik, arte gauzak dira, arte 

obra objektiboak. Margolana objektua bezalakoa da, era absolutuan da, ez erlatiboan; bada, 

izan, bera ez den beste edozerekin dukeen harremanez landa; bada, Unibertsoa baden 

bezalaxe. Hori dela eta da margolana era berean arte absolutua. 

Bukatzeko, honela laburbiltzen du bere azterketa Kojèvek: margolaritza 

irudikatzailea ez bezala, aldaki sinbolista, errealista, inpresionista zein espresionistan 

abstraktua eta subjektiboa baita, margolangintza ez-irudikatzailea, oso eta absolutua, 

Kandinskyrena, konkretua da, eta objektiboa: objektiboa, ez baitu inongo ekarri 

subjektiborik eskatzen, ez margolariarena ez behatzailearena; konkretua, ez baita 

abstrakzioa, edozeren abstrakzio, bere buruaz landa existitzen den zerbaiten abstrakzio, 

baizik unibertso oso eta erreala, berez eta bere baitan existitzen dena, unibertso erreal ezartistikoaren 

maila berean. Kojèvek, nolabait, unibertso erreal bakartzat hartzen den 

unibertsoarekiko paralelotzat ditu Kandinskyren margolanak. 

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HIRUGARREN ERANSKINA: MARX ETA FORD 

Kojèvek 1957ko urtarrilaren 16an Dusseldorf-en hitzaldi bat eman zuen, alemanez. 

Hitzaldi hura ez zen sekula argitara eman. Kojèvek frantsesezko bertsioa banatu zuen 

lagunen artean. "Kolonialismoa, europar ikuspuntu baten arabera" zuen izenburu. 

Hitzaldian aurkezturiko gaiak herri kapitalisten eta Hirugarren Munduko herrien arteko 

harremana zuen mami nagusi. Kojèvek kolonialismoaren heriotza eta kolonialismo 

emailearen, hau da, garabidean dauden herriei jasotzen dutena baino gehiago ematen dien 

kolonialismoaren sorrera iragarri zituen. Kolonialismoaren aldaketa honen aurretik, 

bilakaera oraindik sakonagoa bizi izan omen zuen kapitalismoak. Aldaketa handi horren 

ildotik, Marxek arrazoia zuela, bai, baina Ford izan zela bere profeta bakarra aldarrikatu 

zuen. Kojèvek zehazten du bere hitzaldiko “hitz jostetek adiera serioa eta asmo 

pedagogikoa dutela”. Guk Commentaire aldizkariak jaso zuena erabili dugu: hitzaldiaren 

lehen atalean aurkeztutakoari dagokio. Izenburua eta azpititulu deigarriak (“Marx da 

Jainkoa, Ford haren profeta bakarra”, “Arrazoi zuelako jo zuen oker Marxek”, besteak 

beste) Commentaire aldizkariakoek erantsi zizkioten. Nolanahi ere, Kojèveren umorea, 

paradoxekiko zaletasuna, eta, aldi berean, azalpenak argitasunez egiteko dohaina ederki 

antzeman daitezke berton. 

Kojèvek hitzaldiari hasiera eman zion gogoratuz “kapitalismo” hitza XIX. mendean 

sortu eta zabaldu zela, eta Marxek adiera zehatz batez, ekonomiko hutsa, hornitu zuela. 

Marxen esanetan, hiru ezaugarri nagusi dituen ekonomia sistema da kapitalismoa. 

Hona zein diren hiru ezaugarri horiek: oroz lehen, “kapitalista” deituriko ekonomia, 

industria ekonomia bat da oinarrian. Ondoren, sistema kapitalistan industriarako produkziobitartekoak 

gutxiengo edo elite baten esku daude eta ez lanean ari den biztanleriaren 

gehiengoaren esku. Gutxiengo horrek ez du lan fisikorik egiten, baina gidatu eta kudeatzen 

du lurralde bateko ekonomia, politika eta kultura. Azkenik, halako eran antolatu da sistema 

254

kapitalista non “proletarioak” deituriko gehiengo langileak ez baitu aurreramendu 

teknikoaren, hau da, industrializazioaren, eta are produkzioaren arrazionaltasunaren 

abantailarik batere jasotzen. Teknikaren aurreramenduak industria emendatu egiten du, 

jakina, orobat lanaren ondoko produktua eta produktibitatea bera ere. Halatan, lanaren 

gainbalio bat sorrarazten du aurreramenduak. Baina gainbalio hau ez doa langile masen 

eskuetara: oso-osorik geratzen da produkziorako bitarteko teknikoen jabe den gutxiengo 

kapitalistaren eskuetan. Honenbestez, oro har aurreramendu teknikoaz, eta, bereziki, 

industrializazioaren garapenaz, inolako probetxurik bereganatzeke, bizi-maila bertsuan, 

hots bizi ahal izateko guztiz oinarrizko mailan, ezin maila baxuagoan alegia, dirau 

populazioaren gehiengo langileak. Hortaz, aurreramendu teknikoak eta industrializazioak 

ez dute balio gutxiengo kapitalistaren errenta emendatzeko baizik. 

Nahita dio Kojèvek “errenta emendatzeko” eta ez “bizi-maila goratzeko”. Izan ere, 

bizitzeko oinarrizko maila bat dagoen bezala, bada halaber bizitzeko gorengo maila bat, 

edo, zehazkiago esanda, ezin hobeago bat, ezin gaindi daitekeena. Alabaina, 

industrializazioa eta kapitalismoa bera baino askoz ere lehenagotik lortua zuen eliteak edo 

gutxiengo agintariak bizi-maila ezin hobeago hura. Horrenbestez, industrializazioaren edo 

produkzioa arrazionalizatzearen ondoko gainbalioak ez zuen populazioaren bizi-maila 

goratzeko balio: ez bizitzeko oinarrizkoa baizik ez zuen gehiengo langilearena, ezta bizimaila 

ezin hobea lortua eta are gainditua zuen gutxiengo agintariarena ere. Bestela esanda, 

gainbalioaren garrantzirik gabeko zati txiki bat baizik ez zuten bideratu kapitalistek beren 

kontsumorako. Kapitalistek inbertitu egiten zuten berriro jasotzen zuten gainbalioaren zati 

handiena eta aurreramendu teknikoaren zerbitzuan, hots, industrializazioaren etengabeko 

zabalkuntza-hobekuntzaren eta nazio ekonomiaren arrazionalizatzearen zerbitzuan, 

ezartzen zuten gainbalioa. 

Baina, gehitzen du Kojèvek, Marxek begien aurrean zuen kapitalismoa gehiengo 

langileak etengabeko aurreramendu ekonomikoaren abantailetatik bakar bat ere ez 

jasotzeko eran zegoen antolaturik. Gehiengo hori absolutuki txirotzen ez bazen ere (hori 

ezinezkoa da, bestalde: txiro absolutuak ezin baitu lanik egin, hiltzen baita), gero eta 

255

pobreago bihurtzen zen erlatiboki: masen errenta globalaren eta elitearenaren arteko aldea 

gero eta handiagoa zen. 

Gainbalioari eta kapitalaren sorrerari buruzko teoria ekonomiko horretan 

oinarriturik, atera zituzten Marxek eta XIX. mendeko marxistek ongi ezagutzen ditugun 

ondorio soziopolitikoak. Gizarte iraultza iragarri zuten behar historiko gisa, honako era 

honetan arrazoituz: gainbalioa soilik kapitalistek berenganaturik eratzen den kapitalak 

ezinbestean areagotzen du gizarte klaseen arteko desoreka; sistema kapitalista bera da 

horrenbestez bere hondamenaren kausa; oreka hautsi egingo da beraz goiz edo berant; eta 

gizarte klaseen arteko orekaren haustura hori da, hain zuzen ere, gizarte iraultza izenez 

deitzen dena. 

Kojèvek “inork gezurtatzeko beldur barik” baieztatzen du igarle marxistek oker jo 

zutela beren aurreikuspenetan. Izan ere, herri benetan kapitalistetan -adiera marxista har 

beza hitz honek-, ez da gizarte iraultzarik gertatu. 

Nolanahi ere, egun historiako egia hau serio ukatzerik ez dagoen arren, erraz asko 

egin daiteke horretan interpretazio oker handi bat, gaztigatzen digu Kojèvek. 

Uste bailezake batek edo bestek Marx okertu zela iraultzaren aldeko bere 

igarkizunetan, erabili zituen teoria oinarriak eta egin zituen aurreikuspenak faltsuak 

zirelako. Kojèvek, aitzitik, uste du molde horretako interpretazio bat, erabat okerra izateaz 

gainera, guztiz arriskutsua ere izan litekeela. Izan ere, haren ustetan, Marxek huts egin zuen 

aurreikuspenetan ez teorian asmatu ez zuelako, baizik arrazoia zuelako. 

Izan ere, zein zentzutan esan ote liteke zehazki Marx okertu zela? Kojèvek dioenez, 

ez dezakegu esan, esate baterako, mendebaldeko munduan gizarte iraultzarik egon ez denik, 

Marxek begien aurrean eduki zuen kapitalismoak bere horretan iraun duen arren. Ezin esan 

dezakegu, arrazoi handiagoz oraingo honetan, hark aztertu zuen kapitalismoa inon egon ez 

denik sekulan. Alabaina, oker jo zuen Marxek: lehenik, bere garaiko kapitalismoa berak 

zioen bezalakoa zelako, eta, bigarrenik, kapitalismoak bere akats sozio-ekonomikoak edo, 

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nahiago bada, bere barne-kontraesanak gainditu dituelako. Eta aldaketa hau Marxek berak 

adierazirikoa izan da, diosku Kojèvek, baina ez da iraultza edo diktaduraren bidetik ezarri, 

bide baketsu eta demokratiko batetik baizik. 

Kojèveren umorezko esanetan, puntu bakar batean huts egin zuten Marxek eta 

lehen marxistek. Zehazkiago, beren arrazonamendurako premisa bat (espreski adierazi gabe 

aurkeztua baina berebiziko garrantzia duena) gertatu da faltsu. Izan ere, marxistek uste izan 

zuten kapitalistek, liburu potolo zein meheagoen bidez, Marx guztiz gainditu edo suntsitu 

uste izan zuten ekonomista antimarxistak eta intelektual burgesak bezain itsu eta 

zentzugabe iraungo zutela beti. Izan ere, gauzak gisa horretara gertatu izan balira, Marxek 

ez zukeen bere aurreikuspenetan huts egingo. Egiatan gauzak guztiz bestela gertatu ziren 

haatik. Kapitalistek liburu antimarxisten argitalpenak finantzatu zituzten; irakurri ere 

egingo zituzketen horietako batzuk gaztetan, ikasle zirelarik; baina, hala eta guztiz ere, 

heldu egin zirenean arras bestaldera jokatu zuten eta irakurri zituzten liburu haiei zerienaren 

aurkakoa egin zuten: kapitalista hauek, Kojèvek dioenez, guztiz teoria marxistaren arabera 

berritu baitute kapitalismoa, gehiegi kezkatu barik marxismoa teorian guztiz ezeztaturik 

zegoela zioten pentsalari liberalez. 

Labur eta argi dio Kojèvek, kapitalistek berek ikusi dutela azkenean Marxek ikusi eta 

esan zuen berbera, hots, luzera begira kapitalismoa ezin garatuko eta are ezin mantenduko 

zela, baldin industria teknikari esker lorturiko gainbalioa ez bazen gutxiengo kapitalistaren 

eta gehiengo langilearen artean banatzen. Bestela esanda, Marxen ondoko kapitalistek garbi 

ulertu dute (beren kabuz, antza denez, Marxek adierazi eta errealitateak berak erakutsi 

baino beranduago izan den arren, zehazten du Kojèvek) industria maila handia duen 

kapitalismo modernoak masa produkzioa ekarri duela (teknika mailako arrazoi batzuk 

direla medio), eta, posible ez ezik ezinbesteko ere bilakatu dela errentaren etengabeko 

emendioa, eta, horren ondorioz, erosteko ahalmenaren handiagotzea, eta honekin batera, 

herri masen bizi mailaren etengabeko gorakada. Eta hala ulertu ondoren, araberan jokatu 

zuten benetako kapitalistek. 

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Halatan, Kojèvek aldarrikatzen du Ford izan dela XX. mendeko marxista handi 

bakarra. Izan ere, Marxen ildotik egin behar zutena egin baitute kapitalistek, gizarte iraultza 

ezinezko bihurtzearren; orain hura alferrekoa, helburu gabea, baita, azpimarratzen du 

Kojèvek 1957an, Fukuyama eta enparauen aitzindari. Lehen kapitalismo haren bilakaera 

marxista hori era anonimoan gertatu da oro har. Baina honelakoetan beti gertatzen den 

bezala, ideologo handi bat egon da honen guztiaren erdian, Kojèvek dioskunez: Henry Ford 

alegia. Horrenbestez, ozen aldarrikatzen du Kojèvek Ford XX. mendeko benetako marxista 

handi edo ortodoxo bakarra izan dela. 

Nolanahi ere, Kojèverentzat garbi zegoen berrogeita hamarreko hamarraldian (Stalin 

1953an hil zen), Marxek deskribatu eta kritikatu zuen kapitalismoa, estilo zaharreko 

kapitalismo hura, aurreramendu teknikoak eskatzen dituen inbertsioak gauzatu ahal izateko 

aukera ukatzen zuen kapitalismoa, kapitalismo klasikoa, ez zegoela inongo industria 

herritan, Sobiet Batasunean izan ezik. Bestalde, Sobiet Batasunean kapitalismoak 

“sozialismo” izena hartzen zuen, eta lurralde horretan orduan ageri ziren sintoma soziopolitikoek, 

polizialak alde batetik eta iraultzaileak bestetik, Europako kapitalismoak XIX. 

mendean ageri zituenen antz handia zuten. 

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LAUGARREN ERANSKINA: JAUNA ETA JOPUA 

Kojèvek bere lntroduction à la lecture de Hegel liburua Hegelen Espirituaren 

Fenomenologia-ko pasarterik ezagunenaren itzulpen iruzkinduaz hasten du. Gure tesiko 

lehen atala, alegia, egiaren eta denboraren arteko harremanak filosofiaren historian barrena, 

Kojèvek aurkeztua, ondo ulertuko bada, lagungarri izango da hortaz jaunaren eta jopuaren 

arteko xextrak hemen azaltzea, Kojèveri ere ezinbestekoa iruditu baitzitzaion. Ramón 

Valls-en Del yo al nosotros ere erabili dugu. Ikus dezagun, beraz, zerk bultzatzen duen 

gizakia historiarantz. 

Gizakia beste gizaki baten bitartez da gizaki. Gizaki gisa elkar ezagutu eta onartu 

nahia da gizakiak beren artean uztartzen dituena, beste gizaki baten bitartez soilik jakin 

baitezaket ez naizela gauza huts, ezagut baitezaket nire gizatasuna, nire askatasuna. Izan 

ere, gauza, ez da bera dena baizik; gizakia, aitzitik, ez dena da eta ez da badena, alegia, 

gauzatuak ez dauden proiektuek egiten dute gizaki; eta gauzaz, animaliaz, naturaz at dago 

hein batean. Nonbait eta noizbait burutzekotan, gizakien arteko elkar onartzean burutuko 

litzateke gizakien independentzia eta askatasun perfektua. Nire burua ez dezaket onar beste 

gizaki baten onarpenaren bitartez baizik, baina beste horren aldetiko nire gizatasunaren 

ezagutza eta onarpena, kanpoko presiorik gabe beharko da gauzatu. 

Gizakiarentzat, hortaz, beste gizaki bat da onarpenari begira berez dagokion lagun 

egokia, ez triku bat edo naturan murgilduriko bakardade mistikoa. Animalia historikoa den 

gizakia, gainera, natura ezeztatuz egiten da gizaki. Eta natura-bizia ezeztatuz bere burua 

baieztatzen duelarik herio bilakatzen da gizakia: izan ere, bizitza mespretxatuz azaltzen 

baitu naturarekiko bere independentzia. Giza buru-kontzientziak, hasiera batean, nola 

norberaren bizitza hala bestearena mespretxatzen du: gizakiaren ekintza naturaren gainetik 

baitago. Bizitza mespretxatuz ageri da gizakia buru-kontzientzia gisa eta ahalbidetzen du 

aurka egiten dion niaren aurrean buru-kontzientzia legez agertzea. Hiltzerainoko borrokan 

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egiaztatuko dute buru-kontzientzia biek naturaren kateetatik aske direla: izan ere, bizitza 

mespretxatzen duen ekintza gizakiari dagokio soilik, eta ekintza honek bai besteen aurrean 

eta bai norbere buruaren aurrean gizatasuna damaio ordu arte gizaki-gai soil baino ez 

zenari. 

Nolanahi ere, azpimarratzekoa da ez dela aski nork bere bizia mespretxatzea; 

bestearena ere mespretxatu behar du. Ez da aski nork bere burua arriskatzea, hurkoarentzat 

ere zemai izan behar du gizaki-gaiak, bere gizatasuna ezin baitu era bakartian gauzatu. 

Horrenbestez, giza ekintza, hasiera batean bederen, nola etsaiaren hala norberaren 

bizitzarekiko mespretxua denez gero, onartu behar gizatasuna suizida eta homizida dela 

jatorrian. Nork bestearen heriotza bilatu behar du bere bizia arriskatzen duenean, ez baitu 

besteak nork bere buruarentzat balio duena baino gehiago balio. 

Azpimarratzekoa da Hegel giza kontzientzia sortzen ari den uneaz mintzo dela. 

Vallsek ondo ikusi duenez, balirudike gizaki basatiaren oihartzunak iristen zaizkigula ideia 

hauen bitartez. Agian Hegelen garaian Alemaniako ikasleek egiten zituzten dueluez ere ari 

zaigu pasarteotan. Izan ere, odola isurtzeraino borrokatzen omen ziren ikasleok. 

Hurkoarena bezala beren bizia ere arriskatzen zuten, halatan gizarteko klase 

dominatzailearen kide izateko nahiaren benetakotasuna garbi uzten zutela. 

Hortaz, soilik bizia benetan arriskatzen delarik ageri da lurrean askatasuna, 

frogatzen da giza kontzientziari ez dagokiola bizian hondoraturik, ura uretan legez, egotea. 

Bizia arriskatu ez duen gizakia legeek pertsonatzat hartuko dute, noski, baina ez du bere 

burujabetasuna besteek eta norberak benetan ezagutu eta onar dezaten lortzen, giza 

duintasuna zertzeke baitu oraindik, ez du biologiaren gainetik egotea zer den esperimentatu. 

Guztiarekin ere, ausardia eta hiltzeko gertu egotea ez da aski dialektika honen 

ezkutuko helburua, hots, gizakiek elkar ezagutu eta onar dezaten, erdiesteko. Hiltzearekin 

batera gizabanakoek beren zein besteen bizia arriskatu eta mespretxatzen zutela frogatu 

dute, benetakoa zela bizitzarekiko beren desatxikimendua; ordea, heriotzarekin desagertu 

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egiten da elkar ezagutzeko aukera. Heriotzak ez du bilatzen zen elkartasuna gauza dadin 

uzten. Gizakia hilotz denean gauza inerte izateraino exkaxten da. Hilotzen artean, haatik, 

jadanik ez da posible elkar ekintza gizatiarrik. 

Elkar onartzea lortzeko Hegelek baldintza bi ditu beharrezkotzat: aurrena, gizakigaiek 

beren burua eman dezaten; baina gero berreskuratu ere egin behar dute. Baldintza 

biok berton ageri ez direlako porrot egiten du hain zuzen ere hiltzerainoko borrokak 

gizakien arteko elkar ezagutza eta onarpen gisa. 

Hortaz, beharrezkoa izango da gizaki-gaiak bizirik gera daitezen; gizaki-gaiak 

gizatasuna lortuko du bere burua hiltzeraino eskaini ostean berriro bere baitaraino itzultzen 

bada soilik. Funtsean eskatzen dena, honenbestez, ez da gorputzaren heriotza, baizik 

kontzientziarena: birjaiotza bilakatuko den nork bere bizia ematea alegia. 

Kontua da kontzientzien hiltzerainoko borrokatik jaioko direla jauna eta jopua, eta 

historiak gauzatuko duen beren arteko dialektika. 

Jopuak, bizia galtzeko beldurragatik, naturarenganako atxikimenduagatik, gauza 

huts gisa irten da borrokatik, beste baten propietate izan daitekeena, etxe abere legez. 

Loturik da bizitzari eta munduari, ez da oraindik benetako gizaki, ez zaio biologiari 

nagusitu. 

Jauna, aitzitik, bizia arriskatu duenez, naturaren gainetik irten da borrokatik, gizaki 

gisa hortaz. Jauna bere buruarekin, jopuaren bitartez, eta jopuari loturiko natura munduaren 

bitartez, erlazionatzen da. 

Gauza naturalek, bere gorputzak esate baterako, menperatzen dute jopua, ez baita 

gai izan guduan haiek arriskuan paratzeko. Jaunak, aitzitik, mendean hartzen ditu gauza 

naturalak. Hortaz, jopua jaunaren menpe dago: bizitzarekiko menpekotasuna da jopuaren 

katea. 

261

Gauzak, beraz, jopuaren bitartez iristen zaizkio jaunari. Jopuak betetzen du zereginik 

neketsuena, naturari aurre egin behar baitio, eta erresistentzia naturalak gainditzen saiatu. 

Jaunak, berriz, jopuak landu ostean bereganatzen ditu gauzak; alegia, jopuak gauzak 

hezi, gizatartu, egiten ditu, eta gero jaunari eman. 

Jopuak pairatu behar du gauzen gogortasuna; jaunak menperatze hutsa du harreman 

era bakar. 

Garbi dago, alabaina, jaunak ez duela lortzen benetako gizatasuna, honek munduaren 

erresistentzia esperimentatu eta gainditzea eskatzen baitu. Alde hau jopuaren esku uzten 

duenez, jaunak muzin egiten dio benetako gizatasunari. 

Jopuak, ordea, hasierako bere zeregina ez dirudien arren gizatiarregia, jaunaren eta 

gauzen menpe baitago, menpekotasun horixe bera izango du askabide. 

Hasiera batean, jopuak ez du gizatasunera eraman lezakeen bidea aurkitzen: ez du 

natura erabat ezeztatuz menperatzen, eta jaunarengandik ez du giza ezagutza eta 

onarpenik jasotzen. Haren gauza lantzea materialaren erresistentziak baldintzatzen du, eta, 

gainera, materia dominatu eta gizatartzera iristen denerako, ihes egiten dio 

jaunarenganantz. Jopuak ez du bere lanaren fruituaz gozatzen. Jaunarentzat, aldiz, gauza 

ez da atsegin hutsa baizik. 

Jopuak bere burua ezeztatu egiten du jaunaren aurrean. Jauna da jopuaren lanaren 

helburu eta bultzatzailea. Guztia da jaunarentzat. Jopuaren lana, ez da jaunak natura 

menpera dezan eta bere burua ase dezan behar duen bitartekoa baino. 

Orain agertuko da jaunak lorturiko gizatasunaren akatsa: izan ere, jaunak giza 

kontzientzia bitartekotza ez-gizatiar baten bitartez lortzen du. 

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Bere burua baieztatzeko, benetako gizakitzat ezin har dezakeen norbait dauka 

aurrean. Ezagutza eta onarpena ez du bera bezain libre den beste gizaki baten bitartez 

lortzen, baizik menpekotzat eta gauzatzat duen kontzientzia baten bitartez. Baina jaunak 

jopua behar du, gizaki izango bada. Berak nahi ez bezala, jopuaren menpe dago horrela, 

jopuaren jopu. 

Ondorioa, horrenbestez, alderantzikatze harrigarria da: jauna jopu bilakaturik eta 

jopua, berriz, orain ikusiko dugunez, askaturik. 

Jaunak, ausardiaren poderioz lortua zuen gauzak eta jopua menperatzea. 

Mespretxatu zuelako dominatu zuen bizitza. Jopua menpean geratu zen beldurti izateagatik. 

Beldur hau, alabaina, jopua gizatasunerantz abiaraziko duen esperientzia guztizkoa da. 

Jopuari gizatasuna ez zaio bere burua jaunaren menpe jarri zuen unean uste zuen 

bezain arrotza. Heriotzaren aurrean bizi izan zuen beldurrak giza maila ematen dio 

erabatekoa izan delako, errotik astindu duelako: heriotzaren botere totala sentitu baitu. 

Goitik beherako beldur hau jaunarengan gauzatzen da, jaunak islatzen dio 

heriotzaren indarra, heriotzari bezainbesteko beldurra dio jaunari. Jaunaren bitartez 

ezagutzen du jopuak bere burua, bere beldurra. 

Jopuaren kontzientziak beldurraren bitartez irabazi du unibertsaltasuna; 

unibertsaltasun hau jaunarekiko menpekotasunean du gauzatua eta gainera lanaren bitartez 

du mamitzen. Halatan, jopua gizaki konkretu eta erreal bilakatzen da. Lan eginez bere 

menpekotasuna, eta, hortaz, bere beldurra, gauzatu egiten ditu. 

Horregatik nagusituko zaio gauzari, gauzaren independentzia naturala gaindituz. 

Zerbitzu ekintzak hiru uneok bildu behar ditu: heriotzaren beldurra, jaunarekiko 

menpekotasuna eta lana. 

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Beldurra da jakituriaren hasiera; hasiera baino ez haatik. Lanak, zerbitzu errealak, 

osatu beharko du beldurra, jopua gizaki gisa aska dadin. Jopuak gauzei egin behar die 

aurre, beren erresistentzia esperimentatuz. Jaunaren asetasuna hutsa da, ahaleginik gabekoa 

baita. Gizatasuna mundua menpean hartzean datza, baina jaunari mundua menperaturik 

ematen zaio, jopuaren ahaleginari esker. Esfortzurik gabe jasotzen ditu gauzak jaunak. 

Oinazearen seriotasuna falta zaio jaunaren bizitzari. 

Zuzenean kontsumitzen du jaunak gauza; jopuak, berriz, lanaren bitartez, ez du 

kontsumitzen: desira menperatu beharra dauka, eta landuriko gauza gorde. Jaunak gauza 

gozatu eta desagerrarazi egiten du. Lanak berriz ez du gauza desagerrarazten. 

Gauza landua eta natura gauza ez dira berdinak, itxuraldatua izan baita landurikoa. 

Gauza naturala menperatua eta gainditua izan da, baina ez da ezereztatua izan, gordea 

baizik. Goragoko maila batera izan da altxatua, gizatartua izan baita. 

Gauza landua langilearengandik bereizten da, beregain bilakatzen, gauzatasun osoa 

bereganatzen du. Ez da, orain langile bilakatu den jopuarentzat, arrotza, gauza naturala zen 

bezala, baizik berea den zerbait, langilearen betetasuna: bere burua islaturik ikusten du 

langileak, berak egin obraren aurrean. Landuriko gauza aldi berean langilearena da, eta 

independentea, jaunaren esku uzten baitu langileak. Jopua lanaren bitartez bilakatzen da 

gizaki. Lanak jopuaren subjektibotasuna objektibatu egiten du gauza lantzea medio, hau da, 

gauzaren forma naturala ezabatuz. 

Lanaren bitartez gauzaren naturaltasuna suntsitu egiten du jopuak. Naturaltasun 

hauxe da hain zuzen ere heriotzaren beldurraren kariaz arriskatu nahi izan ez zuena. 

Gizakiari dagokio lana. Natura gainditzeko jopuaren era, lanaren bitartez, 

bizitzarekiko jaunaren mespretxua baino biribilagoa da, langileak bere giza nagusitasuna 

objektu bilakatzen baitu, itxuraldaturiko gauza konkretu bat dauka aurrean, natura mendean 

hartzearen ondorio. 

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Orain, beraz, jopua da jaunari garbi nagusitzen zaiona. 

Jauna inorenganaturik gelditzen zen, bere esentzia jopuarengan jartzen zuelako, 

jopua arrotz zitzaiolarik. Jopuak, aldiz, giza esentzia, ikaran gauzatua, bere baitan dauka. 

Gauza landuaren bitartez jopuaren esentzia mamitu egiten da erabat, jopuak gauza berrian 

islaturik ikusten baitu bere burua. 

Lanaren bidez jopuak bere barrua azaldu du, kanporatu, baina inorenganatu barik: ez 

du gauzaren baitan bere burua galtzen. Kanpoan badago ere, lanaren fruitua langilearena 

da. Langilearen egia bere lanaren emaitza da. Jopuak bere burua lanaren bitartez aurkitzen 

du, nahiz eta, hasieran, lanak ez zirudien jaunarentzako zerbitzua baizik. 

Ez da nahikoa jopuaren subjektibotasuna, beharrezkoa da orobat lanaren emaitza, 

fruitua, objektibotasuna. Menpekotasunaren eta beldurraren bitartez lortzen du giza maila 

jopuaren subjektibotasunak, baina jopuaren gizatasun hau kanporatuko den lanaren bitartez 

burutuko da. Gorpuztu gabe geratuko litzateke, soilik barruan bizi den beldurra. 

Langilearen barrua, subjektibotasuna, zertzeke, gauzatzeke, ez litzateke erabat kontziente 

izatera ere iritsiko, isla faltako bailitzaioke. Subjektibotasunak, soilik lanaren bitartez 

adierazten denean lortzen du betetasuna. 

Baina ez litzateke nahikoa beldurrak astindu gabeko subjektibotasun batetik 

sorturiko lana. Kasu honetan lana ez litzateke benetan gizatiarra, jaunaren zerbitzuan 

jarririko aberearen lana litzateke. Menpekotasunetik eta beldurretik ez datorren lanaren 

fruituan, jopuak ezingo du bere burua gizaki gisa ezagutu. 

Ez da aski honen edo haren beldur izatea. Beharrezkoa da, negatibotasunaren 

kontzientziaren bitartez gizaki bilakatzeko, beldur absolutu eta erabatekoa. Ezinbestekoa, 

ezezkotasun honek kontzientzia goitik behera astintzea, sendartasun ezdeusena ere 

akabatzeko. 

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Kontzientzia gauza den heinean, beldurrak suntsitu egiten du. Determinazio 

konkretuen sasi-tinkotasuna astindu eta gizakia gauza ororen gainetik dagoela agertzen du 

beldurrak. Guztizko beldur hau ez baldin bada sentitua izan, kontzientziak bere burua 

beste gauzen artean dagoen gauzatzat hartuko du, naturan murgildurik jarraituko du, urak 

uretan legez, esan bezala. Etxe aberearena bezalakoa izango da haren zerbitzua. Eta 

lanean bere buruaren nolabaiteko baieztapena agertuko balitz, asto kaskagogorrarenaren 

antzekoa litzateke. 

Hegelek lanaren espiritualtasuna azpimarratzen du. Izan ere, natura funtsean 

aldatzen duen lana eta abilezia konkreturen bat ez dira gauza bera. Lana gizakiaren 

espirituzko kontzientzian sortzen da eta gauzak oro ditu menperatzen. Gizakiaren 

hizkuntza da, gauza naturala gizartera igotzen duena. 

Eta lana, giza ekintza, guztizko menpekotasun eta beldurretik dator. Gizakiak ez 

dezake erabateko menpekotasunaren bitartez baizik gizaki gisa ekin. 

Haatik, lana ez da oraindik gizakiaren errealizazio osoa. Asebete ez den zerbait bada 

oraindik: alegia, elkar ezagutu eta onartzearen eta gizarte perfektuaren nahia. Hori lortu 

arte bide luze bat igaro beharra dago: historia da bide hau, giza lanaren eta elkar onarpena 

erdiesteko hiltzerainoko borroken bidea funtsean, Napoleonen guduetaraino eta Hegelen 

obraraino bideratuko dena, Hegelen obrak, dio Kojèvek, Napoleonen guduen eta Hegelen 

beraren obraren azalpen osoa erdiesten baitu. 

Jauna eta jopua agerrarazi dituen lehen borrokarekin batera jaio zen gizakia eta hasi 

historia. Hots, hasieran gizakia beti da edo jaun edo jopu. Ez dago benetako gizakirik ez 

baldin badago jaun bat eta jopu bat. Gizatasunera heltzeko ezinbestekoak dira gutxienez 

subjektu bi. 

Eta historia unibertsala, gizakien arteko eta hauen eta naturaren arteko harremanen 

historia, jaun gudarien eta jopu langileen arteko historia da funtsean. Halatan, dio Kojèvek, 

historia jaunen eta jopuen arteko oposizioa desagertzean bukatuko da. 261 

266

267

. 

1 Lauren Bibard, “Présentation”, L’Athéisme Kojèveren liburuaren aurkezpena, Gallimard, 1998, 26 

or. Orobat Kojèveren beraren Kant, 170-198. orr., eta 216. or. 

2 ILH, 336. or: “Dès qu’on parle de l’apparition de la Science dans la réalité concrète du Monde 

historique, il faut parler d’un avant et d’un après, c’est-à-dire d’un devenir, et par conséquent du Temps. En se 

posant la question du rapport entre la Science et la Réalité-objective, il faut donc se poser la question du 

rapport entre la Science et le Temps. Et c’est ce que Hegel fait dans la 2° Etape de la 2 e Section de la 2 e Partie 

du Chapitre VIII. » 

3 Filosofia tradizio klasiko beneratua, Kojèvek bere egin nahi duena, Aristotelesek Metafisika-ren 

hasieran adierazi zuen: “Gizaki guztiek berez dute jakiteko guraria. Horren adierazle da sentimenei egiten 

diegun estimua, berez baititugu estimatzen, beren baliagarritasuna alde batera utzita, eta beste edozein baino 

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gehiago, ikusmena. Eta ez bakarrik ekintzari begira, zeren, ezer egin behar ez badugu ere, nahiago izaten 

baitugu ikusmena, esan genezake, gainerako sentimenak baino. Eta hau da arrazoia: sentimenetan berak 

laguntzen digula gehien gauzak ezagutzen eta horien alderdi ezberdin asko erakusten dizkigula. 

Animaliak sentsaziorako berezko gaitasunarekin jaiotzen dira; baina horretatik ez da batzuengan 

oroimena sortzen; beste batzuengan, ordea, bai. Horregatik izaten dira azken hauek oroimenik ez dutenak 

baino zuhurragoak eta ikasteko gaitasun handiagokoak; zuhurrak dira, ikasi gabe ere soinuak entzuteko gauza 

ez direnak (erlea, adibidez, eta antzeko beste animaliak, baldin badaude); ikasi, berriz, oroimenaz gain 

entzuteko sentimen hau dutenek ikasten dute. 

Gainerako animaliak irudiei eta oroitzapenei esker bizi dira, esperientzian ezer gutxi parte hartuz. 

Baina gizakiak arteari eta arrazonamenduei esker ere bizi dira. Izan ere, esperientzia oroimenetik sortzen da 

gizakientzat, gauza beraren oroitzapen anitzek esperientzia bat bera osatzen eta nabarmentzen baitute. Eta 

esperientziak zientziaren eta artearen oso antzekoa dirudi, baina zientzia eta artea esperientziaren bidez iristen 

dira gizakiengana. Izan ere, Polok dioen bezala –eta ongi esanda-, esperientziak sortu zuen artea, eta 

esperientzia-ezak asturua. 

Esperientziazko pertzepzio anitzen ondorioz antzeko gauzen gaineko nozio orokor bat geratzen 

denean sortzen da artea. Izan ere, Kaliasi eta Sokratesi, eta beste gizabanako askori halaber, gaixotasun jakin 

batek jota egonik, erremedio jakin batek on egin ziela jakitea esperientzia-kontua da. Baina arte-kontua da 

klase berberean sailkatutako eta gaixotasun jakin batek jotako guztiei –hala nola, flematikoek, behazuntsuei 

nahiz sukartiei- on egin ziela jakitea. 

Badirudi arazo praktikoetarako esperientzia ez dela ezertan artea baino balio gutxiagokoa; aitzitik, 

esperientzia dutenek esperientziarik gabe ezagutza teorikoa dutenek baino arrakasta handiagoa ere izaten 

dutela ikusten dugu; (honen arrazoia hau da: banakoen ezagutza dela esperientzia eta artea, berriz, gauza 

orokorrena; eta ekintza eta genesi guztiak banakoari dagozkio, ez baitu sendagileak gizakia sendatzen, 

akzidentalki ez bada, baizik eta Kalias, edo Sokrates, edo honela deituriko beste edozein, zeina gainera 

gizakia baita; beraz, norbaitek esperientziarik gabe ezagutza teorikoa badu, eta orokortasuna ezagutzen badu, 

baina honen baitan dagoen banakoa ezagutzen ez badu, askotan huts egingo du sendatzerakoan, banakoa baita 

senda daitekeena.) Baina era berean, jakitea eta ulertzea esperientziari baino gehiago arteari dagozkiola uste 

dugu, eta jakintsuagotzat hartzen ditugu arte-gizonak esperientzia-gizonak baino, jakinduria kasu guztietan 

jakiteari dagokiola pentsatuz. Eta hori, lehengoek kausa dakitelako eta besteek ez. Esperientzia-gizonek 

gertakaria ezagutzen dute, baina ez zergatia; besteek, berriz, zergatia eta kausa ezagutzen dituzte. Horregatik, 

obra-maisuak kasu bakoitzean langile hutsak baino baliotsuago, ikasiago eta jakintsuagotzat ditugu, egiten ari 

direnaren kausak badakizkitelako [Besteek zenbait bizigabek bezala egiten dute: jakin gabe egiten dute 

egitekoa, esaterako, suak erre; baina bizigabeek berezko joera batengatik egiten dituzte honelakoak eta 

langileek, ohituraz]. 

Horrela, bada, ez dira haiek jakintsuagotzat hartzen beren trebetasun praktikoagatik, ezagutza 

teorikoa dutelako eta kausak ezagutzen dituztelako baizik. Orokorrean, dakiena eta ez dakiena bereizten 

dituena irakatsi ahal izatea da, eta horregatik pentsatzen dugu artea zientzia gehiago dela esperientzia baino; 

hauek irakasteko gai baitira, eta besteak ez. Gainera, sentimenetan ez dugu bat bera ere 

jakinduriatzat hartzen, banakoen ezagutza biderik gorena diren arren, ez baitute ezeren zergatia esaten; 

adibidez, sua beroa dela , baina ez zergatik den beroa. Beraz, litekeena da sentimenezko 

ezagutza arruntaz kanpo lehenengoz arteren bat aurkitu zuena gizakiak mirestua izana, ez bakarrik 

aurkikuntza horietakoren bat baliagarria izateagatik, gainerako gizakiengandik nabarmendu zen jakintsua 

izateagatik baizik; eta litekeena da orobat behin arte ugari aurkituta –batzuk betebeharrak asetzeko, beste 

batzuk bizitzaren atsegina lortzeko-, azkeneko arte hauen aurkitzaileak beste haienak baino jakintsuagotzat 

hartu izanak, hauen zientzien helburua ez zelako baliagarritasuna. Hemendik aurrera, honelako zientzia 

guztiak ezarrita, plazerra edo betebeharrak asetzeko ez diren zientziak aurkitu ziren, gizakiek lehendabiziz 

aisia izan zuten leku horietan. Horregatik osatu ziren lehenengoz matematika-arteak Egipton, han apaizen 

kastak aisia bazuen eta. [Jadanik esana da Etikan zein den artearen eta zientziaren eta antzeko ezagutzen 

arteko desberdintasuna; izan ere, gure oraingo azalpenaren helburua hau da: jakinduria deritzan hori, denen 

ustez, kausa lehenez eta printzipioez arduratzen dela ]. Hori dela eta, lehen esan bezala, 

esperientzia-gizona edozein sentsazio dutenak baino jakintsuagotzat hartzen da; orobat arte-gizona 

esperientzia-gizonaren aldean, obra-maisua langile hutsaren aldean eta zientzia teoretikoak zientzia ekoizleen 

aldean. >Argi dago, bada, jakinduria printzipio eta kausa batzuei buruzko zientzia dela. 

269

Zientzia honen bila gabiltzanez gero, ikertzekoa litzateke jakinduria zein printzipioren eta zein 

kausaren zientzia den. Jakintsuari buruz ditugun ideiak kontutan hartzen badira. Baliteke hauen bidez argiago 

geratzea. 

Hasiera batean, jakintsua, ahal den neurrian, orojakile dela pentsatzen dugu, ezagutza haien zientzia 

banan-banan ez badu ere. Ondoren hartzen dugu jakintsutzat zailak diren gauzak -gizakientzat ezagutzen 

errazak ez direnak- ezagut ditzakeen hori, sentimenez hautematea denon ahalmena baita eta, beraz, erraza, 

baina ez da jakinduria. Gainera jakintsuagoa da edozein zientziatan kausak zorrotzago dakizkiena eta 

irakasgarriago erakusten dituena. Eta zientzietan, hurbilago da jakinduria izatetik berarengatik eta 

jakinminarengatik aukeratua dena emaitzengatik aukeratzen dena baino, eta zientzia nagusia hurbilago da 

jakinduria izatetik menpekoa baino, ez baitu jakintsuak agindurik jaso behar, eman baizik, eta ez beste bat 

obeditu, hain jakintsua ez denak jakintsua obeditu baizik. 

Honelakoak eta honenbeste dira, bada, jakinduriari eta jakintsuari buruz ditugun ideiak. Hauen 

artean, dena jakitea ezinbestez dagokio zientzia unibertsala goren mailan duenari, honek ezagutzen baititu, 

nolabait, haren azpian dauden gauza guztiak. 

Eta, hain zuzen ere, unibertsalena da gizakientzat ezagutzen zailena, sentimenetatik urrunena baita. 

Bestalde, zientzietan zehatzenak, printzipio lehenei dagozkienak dira batez ere, printzipio gutxiagotik 

abiatzen direnak gehitzaileak deiturikoak baino zehatzagoak baitira, hala nola aritmetika geometria baino. 

Gainera, irakasgarriagoa da kausen zientzia, irakasten dutenak kasu bakoitzeko kausak erakusten dituztenak 

baitira; eta beren baitarako jakitea eta ezagutzea ezagungarrien denaren zientziari dagokio bereziki, jakitea 

jakite hutsagatik aukeratzen duenak nahiago izango baitu zientzia gorena, hauxe baita zientziarik 

ezagungarriena; eta ezagungarriena printzipio lehenak eta kausak dira, hauen bidez eta hauetatik ezagutzen 

baitira gainerakoak, ez haiek haien menpe daudenen bidez. Eta zientzietan nagusiena –eta menpekoa baino 

nagusiagoa- eginbehar bakoitzaren helburu den hori zein den ezagutzen duena da, hots, gauza bakoitzaren 

ongia eta, orokorrean, natura osoaren on gorena. Beraz, esandako guztiagatik, azterturiko izena 

zientzia berari dagokio, honek printzipio lehenei eta kausei buruz ikertu egin behar baitu; eta ongia eta 

helburu den hori kausen arteko bat da. 

Agerian dago filosofatu zuten lehenengoetatik ere ez dela zientzia ekoizle bat, gizakiak, orain eta 

hasieran, lilurarengatik hasi baitziren filosofatzen: hasiera batean, gauza arruntek sortzen duten harriduraren 

aurrean liluraturik; ondoren, pixkanaka-pixkanaka aurrera egin ahala, gauza konplexuagoen aurrean zalantzan 

egonik, esaterako ilargiaren, eguzkiaren eta izarren eta unibertsoaren genesiaren fenomenoen aurrean. 

Baina zalantzan eta liluraturik dagoenak onartzen du ez dakiela (hortik mitozalea ere, nolabait, 

filosofo izatea, mitoa liluraz josita baitago). Beraz, ez-jakitetik ihes egiteagatik filosofatu bazuten, agerian 

dago jakiteagatik eta ez inongo baliagarritasunarengatik ekin ziotela ezagutzeari. Eta horren lekuko da 

gertatutakoa: beharrezko gauza gehientsuak eta dibertsioaren eta bizitzaren atseginerako ezagutzak lortuak 

zirenean ekin baitzitzaion halako diziplina bat bilatzeari. Argi dago, bada, hau ez dugula beste inolako 

baliagarritasunarengatik bilatzen; gizaki askea, bere baitarako eta ez besteren baitarako dela diogun bezala, 

hau da zientzien artean askea den bakarra, zientzia hau bakarrik baita bere baitarako dena. Horregatik pentsa 

liteke hura edukitzea ez dela gizakiak bere-bere duen zerbait gizakien natura alderdi askotan baita esklabo; 

beraz, Simonidesek dioenaren arabera: “Jainko batek bakarrik izango luke pribilegio hori”, baina gizon 

batentzat ez da duina berari dagokion zientzia ez bilatzea. Honela, bada, olerkariek esanak zentzurik balu eta 

jainkozkoa berez bekaiztia balitz, kasu honetan inoiz baino handiago litzateke , eta horretan 

nabarmentzen diren guztiak zorigaitzekoak lirateke. Baina jainkozkoa ezin da bekaiztia izan; aitzitik, esaerak 

dioen bezala: “Gezur asko esaten dute olerkariek” eta hau baino estimagarriagorik dagoenik ere ez 

da pentsatu behar, Jainkozkoena estimagarriena ere bada-eta. Honelako zientzia bat bi zentzutan litzateke 

bakarra: zientzien artean jainkozkoa delako jainko batek edukiko lukeena nagusiki, eta jainkotasunaz 

arduratuko litzatekeelako. Eta honek bakarrik betetzen ditu bi ezaugarriok, jainkoa, denen ustez, 

kausetako bat eta printzipioren bat delako, eta honelako zientzia jainkoak izango lukeelako, berak bakarrik 

edo berak nagusiki. Horrela, bada, guztiak dira hau baino beharrezkoagoak, baina hobea, bat bera 

ere ez.” Aristotelesen Metafisika , lehenengo liburua, Klasikoak, 1997, 27 eta hurrengo orr. 

4ILH, 336-337. orr: “Le problème que nous abordons ici est loin d’être nouveau. On peut dire même 

qu’il se pose depuis qu’existe la philosophie. En effet, toutes les philosophies ont recherché, et généralement 

prétendent avoir trouvé, la vérité ou du moins des vérités. Or, la vérité au sens propre du mot est quelque 

chose qui est censé ne pouvoir être ni modifiè, ni nié: elle est valable “universellement et nécessairement”, 

comme on dit. C’est-à-dire qu’elle n’est pas soumise aux changements; elle est, comme on dit aussi: - 

270

éternelle ou non-temporelle. D’autre part, il n’y a pas de doute qu’on la trouve à un certain moment du temps 

et qu’elle existe dans le temps, parce qu’elle existe par et pour l’Homme qui vit dans le Monde. Dès qu’on 

pose le problème de la vérité, même partielle, on pose donc nécessairement le problème du temps, ou plus 

particulièrement celui du rapport entre le temps et l’éternel, ou entre le temps et l’intemporel. Et c’est là le 

problème que Hegel pose et résout dans la “2e Étape” en question.” 

Pour parler avec Hegel, nous pouvons appeler l’ensemble cohérent de la connaissance conceptuelle 

qui prétend à la vérité - Begriff, Concept. Et en effet, la vérité est toujours un “concept” au sens large, c’est-àdire 

un ensemble cohérent de mots effet la ayantun-sens. On peut alors poser le problème en demandant quels 

sont les rapports entre le Concept et le Temps. 

Hegel répond à cette question dès les premiers mots de la 2e Etape; et il faut dire qu’il y répond 

d’une manière assez inattendue. En eflet, voici ce qu’il dit : “Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist”; “Le 

Temps est le Concept lui même, qui est là (-dans-l’ existence-empirique)”. Et il faut souligner qu’en écrivant 

cette phrase bizarre, Hegel a bien pesé ses mots. Car il a déjà dit exactement la même chose dans la Préfase de 

la PhG, où l’on lit : “Was die Zeit betrifft, so ist sie der daseiende Begriff selbst”; “En ce qui concerne le 

Temps (il faut dire qu)il est le Concept lui-même qui existe empiriquement”. 

C’est bien net: “Die Zeit ist der daseiende Begriff selbst.”. Et même temps c’est assez 

incompréhensible. Pour mieux comendre ce que Hegel veut dire, il est utile de passer briévement en revue les 

solutions du problème qu’ont proposées avant lui Platon et Aristote, Spinoza et Kant. C’est ce que je vais 

faire dans les conférences VI à VIII.” 

5 ILH, 337. or: “Il s’agit d’établir un rapport, positif ou négatif, entre le Concept et le Temps. Or de 

toute évidence, il n’y a ici qu’un nombre très limité de possibilités, comme le montrent les formules suivantes: 

I. C=E ⎨a. hors du T 

II. C=E' / se rapporte à... ⎨-1.E... ⎨b. dans le T 

III.C=T ⎨-2.T 

[IV.C=T’] 

C symbolice le Concept. Non pas tel ou tel concept déterminé, mains le Concept, c’est-a-dire 

l’intégration de tous les concepts, le systéme complet des concepts, l’ "idée des idées", ou l’Idée au sens 

hégélien (Cf. Logik) et kantien du mot. T désigne le Temps ou la réalité temporelle. E représente le contraire 

du Temps, c’est-à-dire l’Éternité, la réalité non-temporelle au sens positif. E’ signifie "éternel", par opposition 

à "Éternité". (De même que cette table est, sans être l’Être, le Concept. peut être conçu comme éternel sans 

être l’Éternité: il "participe" à l'Éternité, il est une fonction éternelle de l’Éternité, etc.; mais l’Éternité ellemême 

est autre chose que le Concept). Enfin, T' est le "temporel", distingué du Temps lui-même comme l’ 

"éternel" est distingué de l’Éternité.” 

6 ILH, 337-38. orr: “Les formules peuvent donc être lues comme suit. - 1re possibilité: Le Concept est 

l’Éternité. Il ne se rapporte donc à rien: il ne se rapporte évidemment pas au Temps; et il ne se rapporte pas 

non plus à l’Éternité, puisqu’il est l’Éternité. C’est la position de Parménide. (Mais puisque le point de vue 

parménidien pleinement développé et vraiment compris ne nous est connu que par Spinoza, c’est de lui que je 

parlerai en discutant cette possibilité.) 3e possibilité: le Concept est le Temps, et ne se rapporte donc ni à 

l’Eternité, ni au Temps; c’est la position de Hegel. Les possibilités 1 et 3, étant des identifications, ne peuvent 

pas être subdivisées. Par contre, la possibilité 2 se subdivise en deux possibilités, dont la première a de son 

côté deux variantes; on obtient ainsi trois types de philosophie possibles, et toutes les philosophies autres que 

celles de Parménide-Spinoza et de Hegel peuvent effectivement être réparties entre ces trois types 

Eta hemen oinohar bat txertatzen du Kojèvek: “Du moins en ce qui concerne le problème qui nous 

intéresse. D’ailleurs, ce problème exprime le contenu essentiel de toute philosophie, de sorte qu’on peut dire 

qu’il n’y a en général que cinq types philosophiques irréductibles, c’est-à-dire essentiellement différents: un 

type impossible (possibilité 1: Parménide-Spinoza); trois types relativement possibles, mais insuffisants 

(possibilité 2: Platon, Aristote, Kant); et un type vrai, qu’il s’agit d’ailleurs de développer, de réaliser; car 

personnellement je crois que ce n’est pas encore fait (Hegel et Heidegger représentent cette possibillté 3). 

Il y a encore la possibililé 4: le Concept est temporel. Mais ce n’est plus une possibilité 

philosophique. Car ce type de pensée (sceptique) rend toute philosophie impossible en niant l’idée même de la 

271

vérité: le concept étant temporel, il change essentiellement; c’est-à-dire qu’il n’y a pas de savoir définitif, 

donc pas de savoir vrai au sens propre du mot. La possibilité 3 est, par contre, compatible avec l’idée de la 

vérité; car si tout ce qui est dans le Temps (c’est-à-dire tout ce qui est temporelJ change toujours, le Temps 

lui-même ne change pas. 

Donc, encore une fois, la 2e possibilité se divise en deux. Étant éternel, et non Éternité, le Concept se 

rapporte à quelque chose d’autre que lui. D’où deux variantes: 1° la variante antique ou païenne, selon 

laquelle le Concept éternel se rapporte à l’Éternité; variante clairement formulée par Platon et Aristote (qui 

sont d’accord sur ce point); et 2° la variante moderne ou judéo-chrétienne, clairement formulée par Kant: le 

Concept éternel se rapporte au Temps. De son côté, la première variante implique deux types possibles:1º le 

Concept éternel se rapportant à l’Eternité qui est en dehors du Temps (Platon), et 2° le Concept éternel se 

rapportant à l’Eternité dans le Temps (Aristote). 

Eta honela jarraitzen du Kojèvek oinoharrean: “Il est évident que la deuxième variante (moderne) ne 

peut pas être subdivisée de la même façon que la première (antique), parce qu’il ne peut pas y avoir de Temps 

dans l’Éternité. Il y a eu cependant des philosophes chrétiens qui l’ont affirmé - explicitement ou 

implicitement; mais, ou bien, ils ont fait des jeux de mots dénués de sens, ou bien ils ont - san s’en rendre 

compte - réalisé le type hégélien (ou athée) de philosophie.” 

Aurrerago honela azaltzen du sailkapena: “A l'aube de la philosophie, Parménide a identifie le 

Concept à l'Éternité. Le Temps n'avait donc rien à voir avec le Concept, avec le Savoir absolu, l'épistémé ou 

la vérité, avec l'Homme enfin, dans la mesure ou celui-ci étant porteur du Concept, est l'existence empirique 

du Savoir dans le Monde temporel. D'ailleurs, cette existence Temporelle du Concept dans le Monde est 

inexplicable du point de vue de Parménide. Pour lui, l'existence temporelle de l'Homme est tout aussi 

inexplicable que pour Spinoza, qui identifie lui aussi le Concept à l'Éternité. 

Avec Platon, l'existence de l'Homme devient nécessaire pour le Savoir. La connaissance vraie, c'està-dire 

le Concept, est maintenant une relation. Le Savoir absolu implique donc nécessairement deux éléments, 

et l'un d'eux peut à la rigueur être appelé "Homme". Mais le Concept est éternel et il se rapporte à l'IÉternité 

située hors du Temps. L'Éternel, certes, n'est pas l'Eternité. Le Concept éternel est autre chose que l'Éternité, il 

est déja, si l'on peut dire, p'us près du Temps que le Concept parménido-spinoziste. Mais n'étant pas l'Éternité, 

il se rapporte quand même à l'Éternité, et l'Éternité à laquelle il se rapporte n'a rian à voir avec le Temps. 

C'est seulement avec Aristote que le Temps pénètre dans le Savoir absolu. L'Éternité à laquelle se 

rapporte le Concept (éternel) est maintenant située dans le Temps. Mais le Temps n'entre dans le Savoir 

absolu que dans la mesure où le Temps lui-même est éternel ("retour éternel"). 

Kant est Ie premier à rompre avec cette conception païenne et à tenir compte, dans la métaphysique 

elle- méme, de l'anthoropologie judéo-chrétienne de la Bible et de l'Épître aux Romains, qui est 

l'anthoropologie de l'Homme historique doué "âme" immortelle. Pour Kant, le Concept -tout en restant éternel 

se rapporte au Temps pris en tant que Temps. 

Il ne reste donc plus qu'une seule possibilité d'aller plus loin dans le sens du rapprochement entre le 

Concept et le Temps. Pour aller plus loin, et pour éviter les difficultés des conceptions antérieures, on doit 

identifier le Concept et le Temps. C'est ce que fait Hegel. Et c'est là sa grande découverte, qui fait de lui un 

grand philosophe, un philosophe du rang de Platon, d'Aristote et de Kant.” 

7 ILH, 338-39. orr: “L’univers des idées, l’idée des idées, - c’est chez Platon ce qui chez Hegel 

s’appelle Begriff, Concept (ou dans la Logik, - Idée). Le Monde des phénomènes, - c’est ce que Hegel appelle 

Dasein, Existence-empirique. Parlons donc, pour simplifier, de “Concept” et d’”Existence”. L’Existence est 

essentiellement changement, c’est-à-dire une entité temporelle. D’autre part, il n’y a changement que dans 

l’Existence: c’est-à-dire que l’Existence est non seulement temporelle, mais le Temps lui-même. Le Concept, 

par contre, ne change pas, -essentiellement. Il est donc essentiellement autre chose que temporel, et autre 

chose que Temps. On serait donc tenté de dire avec Parménide (et Spinoza) qu’il est l’Éternité. Mais Platon ne 

le dit pas; car il croit avoir découvert que le Concept (c’est-à-dire le Logos, le mot - ou discours-doué-d’unsens) 

se rapporte à quelque chose qui est autre que le Concept lui-même (ou le mot). (C’est ici le point où il 

faut attaquer Platon, et les philosophes platonisants, de Platon à Kant, si l’on veut éviter les conséquences 

anthropologiques désagréables que leurs philosophies impliquent). Le Concept n'est donc pas l’Éternité. Il est 

seulement éternel. Il faut par suite poser le problème des rapports entre le Concept éternel d’une part, et le 

Temps et l’Éternité de l’autre.” 

8 ILH, 339. or.: “Constatons d’abord un fait que Platon n’ignore pas: l’homme réel, existant 

272

empiriquement, prononce des discours qui ont un sens. Donc: les concepts, et par suite le Concept intégral, 

subsistent dans le temps, tout en étant pas définition éternels, c’est-à-dire essentiellement autre chose que 

temps (Ils sont dans le changeent; mais ne changeant pas ils sont nécessairement autre chose que le 

changement). Si nous symbolisons l’existence temporelle (l’Homme-dans-le-Monde) par une ligne, nous 

devons représenter le Concept par un point singulier sur cette ligne: ce point est essentiellement autre que les 

autres points de la ligne, Or pour Platon, le Concept se rapporte à autre chose qu’à lui même. (C’est sur ce 

point que Platon a critiqué Parménide-Spinoza; c’est sur ce point que Hegel critique Platon et tous les autres 

philosophes: pour lui, comme pour Parménide-Spinoza, le Concept ne se rapporte à rien, sinon à soi-même). 

Or, étant éternel, le Concept doit se rapporter à l’Éternité dit, Platon. (Aristote le suit; mais Kant s’y oppose, 

en disant que le Concept éternel se rapporte au Temps.) Mais, dit Platon, l’Éternité ne peut être qu’en dehors 

du Temps (ce qui est nié par Aristote, qui découvre l’Éternité dans le Temps)...” 

9 ILH, 339-40 orr.: “Allons plus loin. L’apparition des concepts, et même du Concept, dans 

l’existence n’est pas un phénomène unique. En tout cas, le Concept peut apparaître à n’importe quel moment 

du temps. La ligne qui symbolise l’existence implique donc plusieurs points singuliers éternels. Or par 

définition, l’Éternité, c’est-à-dire l’entité à laquelle se rapporte le Concept, est toujours la même; et le rapport 

du Concept à cette entité est aussi toujours le même. Donc: à tout instant du temps (de l’existence de 

l’Homme dans-le-Monde) le même rapport à une seule et même entité extra-temporelle est possible. 

Nous retrouvons ainsi le schéma de la métaphysique du Timée: un temps circulaire, la circularité 

duquel (et de ce qui est dans le temps, en étant temporel) étant déterminée par le rapport de ce qui est dans le 

Temps à ce qui est hors du Temps. Et en même temps nous retrouvons ce fameux “point central” qu’une 

théologie chrétienne, c’est-à-dire selon moi une variante du Platonisme, doit nécessairement introduire dans le 

cercle hégélien qui symbolise le savoir absolu ou circulaire. Le cercle dessiné peut évidemment symboliser la 

totalité du Savoir: tant du Savoir se rapportant à l’Homme-dans-le-Monde (temporel), que du Savoir se 

rapportant à ce qui est en dehors de ce Savoir, c’est-à-dire en dehors de l’Homme-qui-existe-dans-le-Monde, 

et du Monde-qui-implique-l’Homme-existant (c’est-à-dire temporel). Ce a point central “(qui apparaît 

nécessairement dès qu’on interprète le Concept comme une relation avec quelque chose d’autre que le 

Concept, c’est-à-dire dès qu’on introduit l'élément de la transcendance dans le Savoir) a été appelé Dieu. 

D’ailleurs, nous avons vu que ce schéma théiste n’a rien de spécifiquement chrétien, puisque nous l’avons tiré 

de la conception platonicienne.” 

10 ILH, 341. or: oinoharra: “D’une manière générale, c’est le schéma de tout savoir mono-théiste, 

c’est-à-dire de tout Savoir qui reconnaît une transcendance, et un seul transcendant. Et l’on peut dire que 

toute philosophie roconnaît une transcendance: sauf l’acosmisme de Parménide-Spinoza (possibilité 1), et 

l’athéisme de Hegel (possibilité 3).” 

11 ILH, 341-42. orr: “Le concept peut se répéter dans le temps. Mais sa répétition ne le change pas, 

elle ne change pas non plus son rapport avec l’Ëternité; en un mot, elle ne modifie rien. Nous pouvons donc 

supprimer tous le rayons du cercle, sauf un.(Sauf un, car le fait de la présence du Concept dans le Temps a 

une importance capitale; or le point sur la circonférense symbolise le Savoir humain qui s’éffectue dans le 

Temps.) Et maintenant, voyons ce qui est symbolisé par ce rayon. 

Le rayon symbolise le rapport entre le Concept éternel et l'Éternité ou l'Éntité-éternelle. Ce rapport 

est donc lui-aussi non-temporel ou éternel. Néanmoins c'est nettement un rapport au sens fort, c'est-à-dire un 

rapport entre deux choses différentes. Le rayon est donc, si l’on veut, étendu (dans l’Espace, puisqu’il n’y a 

plus en lui de Temps)... Seulement, le rapport en question est incontestablement double. En effet, d’une part le 

Concept (-éternel)-situé-dans-le-Temps, c’est-à-dire le Mot, s’élève par son sens jusqu’à l’entité révélée par 

ce sens; et d’autre part, - c’est cette entité qui descend par le sens vers le Mot, qu’elle crée ainsi en tant que 

Mot à partir de sa réalité changeante sonore, phonétique. Sans le Mot, l'Éternité ne serait pas représentée dans 

le Temps, et par suite elle ne serait pas accessible à l’Homme. Et sans l'Éternité, le Mot n’aurait pas de sens et 

n’élèverait pas l’Homme au-dessus du Temps et du changement; il n’y aurait pas de vérité pour l’Homme” 

12 ILH, 342. or: “Ou, en prenant pour exemple du Concept un concept: le mot “Chien” révèle 

l’essence du chien, et sans ce mot cette essence ne serait pas révelée à l’homme; mais c’est l’essence du chien 

qui réalise le sens du mot; c’est le chien qui permet de développer le mot “Chien” en un jugement, disant: “le 

273

chien est un animal à quatre pattes couvert de poils, etc.”). D’une manière générale: on va du mot à la chose, 

et on revient de la chose au mot. Et ce n’est que ce double rapport qui constitue la vérité ou la révélation de la 

realité, c’est-à-dire le Concept au sens propre. Et d’autre part, ce double rapport épuise la vérité ou le 

Concept: le Concept (éternel) ne se rapporte qu’à l'Éternité, et l'Éternité se révèle exclusivement par le 

Concept. Tout en étant dans le Temps, ils sont donc sans rapports avec le Temps et le temporel. Le rapport 

double, voire circulaire, du Concept (éternel) et de l'Éternité, coupe donc le cercle temporel. Le changement 

en tant que changement reste inaccessible au Concept. Autrement dit, il n’y a pas de vérité dans le temporel: 

ni avant le Concept, ni après lui.” 

13 ILH, 342. or: “Par le Concept, on peut s’élever du temporel à l'Éternité; et on peut ensuite retomber 

dans le temporel. Mais après la chute on est exactement ce qu’on a été avant. Pour vivre dans le Concept, 

c’est-à-dire dans la vérité, il faut vivre en dehors du Temps dans le cercle éternel. Autrement dit: le cercle 

éternel du Savoir absolu, tout en étant dans le Temps, est sans rapport avec le Temps; et l’ensemble du Savoir 

n’est absolu que dans la mesure où il implique un cercle éternel qui se rapporte uniquement à l’Eternité... 

Autrement dit, nous retrouvons le schéma du Savoir théo-logique.” 

14 ILH, 342-43. orr: “On voit ainsi que la difference entre le Système théologique et le Système 

hégélien athée remonte très haut. En parlant le langage métaphysique, on peut dire qu’on a un Système théiste 

proprement dit, c’est-à-dire franchement transcendantaliste et mono-théiste, dès qu’on définit le Concept 

(c’est-à-dire le Savoir absolu) comme une entité éternelle qui se rapporte à l'Éternité, cette dernière étant en 

dehors du Temps. 

Voyons ce que ceci signifie pour le Monde temporel des phénomènes. La connaissance de ce Monde 

(et de l’Homme qui y vit) est symbolisée par le grand cercle. Supprimons donc le petit cercle du Concept 

éternel. Alors, deux interprétations sont possibles. PREMIÈREMENT, on peut dire que l’arc a des limites 

fixes, définitives, infranchissables. Nous trouvons ainsi le schéma du Savoir que j'ai appelé “mystique” au 

sens large du mot. En supprimant Dieu dans un Système théologique donné, on peut donc aboutir à un 

Système mystique, où l’on peut parler de tout sauf de Dieu, qui est essentiellement ineffable. Et si on est 

radical, on dira qu’on ne peut méme pas dire de Dieu qu’il est Dieu; on peut dire tout au plus qu’il est 

ineffable. Et l’Être ineffable peut se révéler par tout ce que l’on veut: par l’”extase”, par la musique, etc.; sauf 

par la Parole.” 

15 ILH, 343. or: “Mais en ce qui concerne les autres choses, c’est-à-dire les entités temporelles, on 

peut dire tout. En d’autres termes, le Savoir qui s’y rapporte peut, en principe, être total, définitif: puisque le 

Temps est limité, on peut l’épuiser, lui et son contenu, par le Discours. Seulement, en disant tout ce qu’on 

peut dire de la réalité temporelle (mondaine et humaine), on atteint sa limite, c’est-à-dire de cet au-delà. Mais 

la constatation. de sa présence prouve qu’on ne peut pas se contenter du Discours, même total. On se voit 

obligé de dépasser le Discours par un silence “mystique”, “extatique”, “algorithmique”, “sonore” ou autre.” 

16 ILH, 344. or: “En principe, on peut tout dire du Monde et de l’Homme. Le Savoir qui s’y rapporte 

est total. Seulement, le Savoir relatif au Temps et au temporel reste en lui-même relatif: -c’est une doxa. Ce 

n’est qu’en le rapportant dans son ensemble au Savoir éternel rapporté à l'Éternité, qu‘on peut dire du 

temporel quelque chose de définitif.” 

17 ILH, 344-45. orr: “PRENONS LE MONDE. Dans le langage théologique, au sens étroit du terme, 

on doit dire que les événements dans le Monde, ainsi que ce Monde lui-même, sont contingents: il n’y a donc 

pas de Savoir absolu s’y rapportant. Mais si, par impossible, on connaissait les desseins de Dieu et sa volonté 

créatrice, on pourrait avoir une Science véritable du Monde. En parlant un langage théologique symbolique, 

on peut dire qu’il n’y a de Science relative au Monde que dans la mesure où ce Monde implique des éléments 

géométriques. En effet, Kant nous a montré que pour transformer l’algorithme en Discours, il faut le rapporter 

soit au Temps, soit à l’Espace. Ici, le rapporter au Temps étant exclu par définition, on ne peut que le 

rapporter à l’Espace (qui, dans cette conception, est un Espace en dehors du Temps). Et en effet, on peut 

parler de la géométrie: -”le cercle” est aussi un mot ayant un sens (et on peut dire ce qu’il est), par opposition 

à une intégrale non-spatialisée par exemple, qu’on ne peut exprimer que par un algorithme. Donc, le Système 

théologique peut fabriquer une géométrie réelle, c’est-à-dire une physique géométrique, et rien d’autre. Or 

cette physique peut nous dire que la terre est ronde, mais elle ne peut pas nous dire pourquoi elle attire les 

274

objets pesants (parce quela force d’attraction, comme toute force, est un phénomène non seulement spatial, 

mais encore essentiellement temporel); et partant, elle ne peut pas dire ce qu’est la terre en tant que Terre, - 

planète sur laquelle poussent les arbres et vit l’homme.” 

18 ILH, 345. or: “QUANT A L’HOMME lui-même, on est vis-à-vis de lui dans la même situation. Il 

n’y a de Science véritable le concernant que dans la mesure où il est rapporté à l'Éternité. Je peux démontrer 

l’existence de Dieu: c’est une vérité éternelle. Mais je ne peux pas au méme titre démontrer mon existence, 

sinon en me concevant comme une idée eternelle en Dieu. Quant à moi dans mon existence temporelle ou 

mondaine, je ne puis rien en savoir. Et il y a plus: c’est précisément le Savoir absolu rapporté à l’Eternité qui 

rend impossible un Savoir absolu relatif au temporel. En effet, parlons par exemple de la théologie chrétienne. 

Ce qui importe vraiment pour le Chrétien, c’est le fait de savoir s’il est sauvé ou damné par suite de son 

existence mondaine ou temporelle. Or, l’analyse du concept éternel révélant Dieu montre qu’on ne peut pas le 

savoir, qu’on ne peut jamais le savoir. Si le Chrétien ne veut pas étre “mystique” c’est-à-dire renoncer 

complètement au Discours, il doit nécessairement être sceptique quant à son existence temporelle. Il peut faire 

ce qu’il veut, il n’aura pas la certitude d’agir bien.” Eta honela segitzen du Kojèvek oinoharrean: “Mais le 

Crétien admet que la décision de Dieu est conforme à la raison humaine.” 

19 ILH, 345. or: “Bref, dans le Système théologique il y a un Savoir absolu dans et par le Bewusstsein, 

mais il n’y a pas de Savoir absolu par et dans le Selbst-bewusstsein.” 

20 ILH, 345. or: “En fin, on peut présenter le Système théologique dans son aspect anthropologique en 

expliquant ce que signifie en lui l’idée de la liberté humaine (c’est-à-dire l’idée de l’Homme lui-même, 

puisque sans liberté l’homme n’est qu’un animal).” Eta, hauxe emendatzen du Kojèvek oinoharrean: “En falt, 

ou bien ce mot n’a pas de sens, ou bien c’est la Négativité dont parle Hegel, et qu’un Descartes et un Kant ont 

en vue sans en parler explicitement. Mais peu importe.” 

21 ILH, 345-46. orr: “Nous avons tous “une idée de ce que c’est”, comme on dit; même si nous ne 

savons pas définir la liberté. Et cette “idée” que nous en avons suffit pour pouvoir en dire ceci: 

L’acte libre se situe pour ainsi dire en dehors de la ligne de l’évolution temporelle. Le hic et nunc, 

représenté par un point sur cette ligne, est déterminé, fixé, défini par le passé qui, à travers lui, détermine aussi 

l’avenir. Le hic et nunc de l’acte libre, par contre, est inexplicable, à partir de son passé, il n’est pas fixé ou 

déterminé par lui. L’étre doué de liberté, tout en se trouvant dans l’espace-temps, doit pouvoir se détacher du 

hic et nunc, s’élever au-dessus de lui, prendre position par rapport à lui. Mais l’acte libre se rapporte au hic et 

nunc: il s’effectue dans des conditions déterminées données. C’est-à-dire: le contenu du hic et nunc doit être 

conservé, tout en étant détaché du hic et nunc. Or, ce qui maintient le contenu d’une perception tout en la 

détachant du hic et nunc de la sensation, c’est précisément le Concept ou le Mot-ayant-un-sens. (Cette table 

est liée au hic et nunc; mais le sens des mots: “cette table” est partout et toujours.) Et c’est pourquoi tout le 

monde est d’accord pour dire que seul un être parlant peut être libre.” Eta honela jarraitzen du Kojèvek 

oinoharrean: “Hegel renverse, il est vrai, cette assertion, en disant que seul un étre libre peut parler; mais lui 

aussi maintient la connexion étroite entre le langage et la liberté.” 

22 ILH, 346. or: “Quant à Platon, qui croit qu’on peut enseigner la vertu et l’enseigner par la 

dialectique, c’est-à-dire par le Discous -il est évident que pour lui l’acte libre a la même nature que l’acte de la 

connaissance conceptuelle: ce ne sont là, pour lui, que deux aspects complémentaires d’une seule et même 

chose.” 

23 ILH, 346. or: “Or, pour Platon, le Concept est (1º) éternel, et (2º) il se rapporte à l’Éternité, qui est 

(3º) en dehors du Temps. En appliquant cette définition du Concept à l’acte libre, on aboutit donc au résultat 

suivant: 

De même que le concept ne se rapporte pas à la réalité temporelle ou règne la doxa, l’acte libre est lui 

aussi impossible dans cette réalité. Dans et par l’acte libre, l’homme se rapporte à quelque chose qui est situé 

en dehors du Temps. C’est-à-dire, comme Platon le dit dans son mythe bien connu: l’âme choisit son destin 

avant sa naissance. Il y a choix, donc liberté. Mais ce choix s’effectue en dehors de l’existence temporelle, 

laquelle existence est absolument déterminé dans son évolution. Platon adopte dans son mythe l’idée de la 

métempsychose: le choix peut étre réitéré, et les choix diffèrent entre eux. Mais, à vrai dire, cette hypothèse 

275

cadre mal avec l’ensemble du Système platonicien, où le non-temporel n'admet pas de variations. Aussi 

arrive-t-on assez tôt à la conception (gnostique et chrétienne) d’un choix unique, fixé par le rapport entre 

l’Eternité extra-temporelle (ou Dieu) et l’agent libre. C’est l’idée de l’Ange qui se décide une fois pour toutes, 

et en dehors du temps proprement dit, pour ou contre Dieu, devenant Ange “vertueux” ou Ange à jamais 

“déchu” ou Diable.” Eta honako hau gehitzen du Kojèvek oinoharrean: “Cette conception se fait jour aussi 

dans le dogme du péché originel: en Adam l’homme intégral se décide librement une fois pour toutes. L’acte 

est ici dans le temps; mais il ne se rapporte pas au temps; il se rapporte au commandement éternel de Dieu, ce 

Dieu étant en dehors du temps. Quant à la liberté de l’homme proprement dit, -c’est la pierre d’achoppement 

de toute théologie, et en particulier de la théologie chrétienne. Même si l’élection divine est une co-opération 

avec l’homme (ce qui est déjà assez “hérétique”), les actes humains sont jugés par Dieu en bloc, de sorte que 

la liberté reste un acte unique, situé en dehors du temps et rapporté à l’Éternité.” 

24 ILH, 347. or: “D’une manière générale toute cette conception n’arrive pas à expliquer l’existence 

temporelle en tant que telle, c’est-à-dire en tant qu’Histoire. L’Histoire est ici toujours une comédie, et non 

une tragédie: le tragique est avant ou après, en tout cas en dehors de !a vie temporelle; cette vie elle-même 

réalise un programme fixé d’avance et n’a donc aucun sens ni valeur, prise en elle-même. 

En définitive, on peut donc dire ceci. -Tout Système du Savoir absolu théo-logique voit dans le 

Concept une entité éternelle, qui se rapporte à l’Éternité. Et inversement, cette conception du Concept aboutit 

nécessairement, une fois développée, à un Savoir théo-logique. Si, comme chez Platon, l’Éternité est située en 

dehors du Temps, le Système est rigoureusement mono-théiste et radicalement transcendantaliste: l’être de 

Dieu est essentiellement autre que l’être de celui qui en parle; et cet Être divin est absolument un et unique, 

c’est-à-dire éternellement identique à lui-même ou excluant tout changement. 

Par rapport au Monde naturel, ce Système donne une théorie purement géométrique, qui peut tout au 

plus opérer avec la notion du “mouvement” purement incorporel (comme le fait Descartes), mais non avec la 

notion de force: ce Système admet une cinématique ou phoronomie, mais exclut la dynamique. Partant, il 

n’explique pas les phénomènes biologiques, où le Temps est constitutif. Et par rapport au Monde humain, ce 

Système explique à la rigueur l’existence “angélique”, mais prive de toute espèce de sens et de valeur la vie 

historique, c’est-à-dire l’existence temporelle de l’Homme.” 

25 

ILH, 348. or: “Aristote a vu les difficultés de Platon. Et il a fait en même temps une grande 

découverte. 

Tout comme Platon, Aristote définit le Concept comme éternel. Cést-à-dire qu’il le définit comme un 

rapport à autre chose. Et cet autre-chose est pour lui, comme pour Platon, non pas le Temps mais l’Éternité. 

(Il n’y a épistémé que dans le cosmos où il y a des idées, c’est-à-dire des entités éternelles, ayant l’Éternité 

pour topos). Mais Aristote a vu ce que Platon semble ne pas avoir vu. A savoir,que l’Éternité est non pas en 

dehors du Temps, mais dans le Temps. Tout au moins, il y a de l’éternel dans le Temps. 

26 ILH, 348. or: “En effet, Platon raisonnait comme suit: Tous les chiens réels changent; le concept 

“chien” reste, par contre, identique à lui-même; il doit donc se rapporter à une Éternité située en dehors de 

chiens réels, c’est-à-dire en dehors du Temps. (Cette Éternité est l’ “idée” de chien, et par suite, en fin de 

compte, l’Idée des idées).” 

27 ILH, 348-49. orr: “A quoi Aristote répondait: certes, le concept “chien” sa rapporte à l’Éternité; 

mais l’Éternité subsiste dans le Temps; car si les chiens réels changent, le chien réel, c’est-à-dire l’espèce 

“chien”, ne change pas. L’espèce étant éternelle, tout en se plaçant dans le Temps, est possible de rapporter le 

Concept à l’Éternité dans le temps. Il y a donc un Savoir absolu relatif au Monde temporel, dans la mesure où 

ce Monde implique l’Éternité. En d'autres termes, Platon a oublié qu’il y a dans le fleuve d’Héraclite des 

tourbillons permanents. Ce sont, tout d’abord, les animaux et les plantes. L’axe éternel ou immuable des 

“tourbillons” est le télos ou l’entéléchie; et c’est cette même entéléchie qui apparaît, par rapport au Concept, 

comme l’Idée du “Tourbillon”. Mais il y a aussi les planètes, et finalement le Cosmos. Aristote dit donc: le 

Temps lui-même est éternel. Il est cirkulaire, comme chez Hegel, mais le cercle est reparcouru éternellement, 

tandis que chez Hegel le parcours est unique.” 

28 ILH, 349. or: “Le Cosmos a donc la même structure que l’animal. Le Systéme aristotélicien donne 

ainsi une explication de la vie et une conception biologiste du Monde.” 

276

29 ILH, 349. or: “Théologiquement parlant, la conception qui rapporte le Concept éternel à l’Éternité 

dans le Temps équivant au Polythéisme. Certes, Aristote est trop éloigné de la mentalité totémique pour 

affirmer que les animaux et les plantes sont des dieux. Mais lorsqu’il dit que les plantes sont des dieux, il est 

beacoup mieux en accord avec son système que Platon. Mais, en fin de comptes, la différence n’est pas très 

importante: mono- ou poly-théisme, -dans les deux cas il s’agit d’un savoir théo-logique. La révolution 

cosmique se répète éternellement; et c’est uniquement parce qu’il y a une répétition éternelle qu’il y a un 

Savoir absolu relatif au Cosmos. Or, c’est une seule et même Éternité qui se manifeste dans et par le retour 

éternel du Temps. En d'autres termes, il y a un dieu suprême, le Dieu proprement dit, qui maintient le Cosmos 

dans son identité et rend ainsi posible le Savoir conceptuel. Et cette Éternité divine, tout en se manifestant par 

le cours du Temps, diffère essentiellement de tout ce qui est dans le Temps. L’homme peut, à la rigueur, 

parler aussi de soi, pris en tant qu’espèce, lorsqu’il parle de Dieu. Il n’en reste pas moins qu’entre lui, pris en 

tant qu’individu historique, et le Dieu éternel dont il parle, la différence est essentielle. C’est donc encore, 

comme chez Platon, un Savoir absolu du Bewusstsein et non pas du Selbst-Bewusstsein. (Car l’espèce n’a pas 

de Selbst-Bewusstsein, pas de Selbst ou de Moi-personnel; elle dit tout au plus “nous”, mais point “je”.)” 

30 ILH, 349-50. orr: “Le système aristotélicien explique donc l’existence biologique de l'Homme, 

mais non son existence vraiment humaine, c’est-à dire historique. Et c’est ce qu’on voit encore mieux en 

passant au plan anthropologique, c’est-à-dire en posant le problème de la liberté. 

Certes, Aristote parle de liberté. Mais tout le monde parle de liberté. Même Spinoza! Mais si l’on ne 

joue pas sur les mots, si on a en vue la notion vraie de la liberté (explicitée dans la conception hégélienne, 

telle qu’elle est formulée dans le PhG), il faut dire que le système d’Aristote est incompatible avec elle. En 

effet, on sait que ce Système exclut, par définition, un Dieu créateur. (Par définition, car Éternité-dans-le- 

Temps signifie: éternité du Monde, retour, et retour éternel.) Or, là où il n’y a pas de place pour l’action 

créatrice de Dieu, il y a encore moins de place pour l’action créatrice de l’Homme: l'Homme subit l'Histoire, 

mais ne la crée pas; il n'est donc pas libre dans le Temp. Sur ce point, Aristote ne dépasse pas Platon. Mais 

son Système est encore moins acceptable que le Système platonicien, car il exclut même l’acte libre 

transcendant. En effet, l'Éternité étant dans le Temps, et le Concept éternel se rapportant à l'Éternité dans le 

Temps, toute possibilité de sortir hors du Temps est exclue. On n’est hors du Temps qu'en étant dans le 

Temps. Une existence temporelle qu’on pourrait choisir hors du Temps serait inconnaissable 

conceptuellement, parce qu'elle ne serait pas éternelle dans le Temps, tandis que le Concept ne peut se 

rapporter qu’à une Eternité dans le Temps.” 

31 ILH, 350. or: “Bref: dans la mesure où l’Homme change, il ne sait pas; et ne sachant pas, il n’est 

pas libre (par définition); et dans la mesure où il sait, il ne change pas et n'est donc pas libre non plus, au sens 

normal du mot.” 

32 ILH, 350. or: “En effet, pour Aristote comme pour Platon, on ne peut avoir un Savoir absolu de 

l’Homme qu’en rapportant l’Homme à l’Éternité. L'âme individuelle est trop petite pour pouvoir être connue, 

dit Platon dans la “République”: pour la connaître il faut la voir en grand, c'est-à-dire il faut contempler la 

Cité. Or pour Aristote, l'État éternel de Platon n’est qu une utopie; en fait, tous les États changent et périssent 

tôt ou tard; il n'y a donc pas de Savoir absolu politique se rapportant à une des formes possibles de l’État. 

Mais par bonheur, il y a un cycle fermé dans la transformation des États, qui se répète éternellement. Ce cycle 

peut donc être compris conceptuellement; et en parlant de lui, on peut saisir par des concepts les différents 

États et l’Homme lui-même. 

33 ILH, 350. or: “Mais s’il en est ainsi, l'Histoire n'a rien à voir avec ce que nous appelons aujourd'hui 

“Histoire”; et dans cette Histoire, l'Homme n'est rien moins que libre.” 

34 ILH, 350. or: “La variante aristotélicienne du Système platonicien, en remplaçant la géométrie par 

la biologie, explique donc l’Homme en tant qu’animal, mais ne l’explique pas en tant qu’individu historique 

et libre; elle ne l’explique même pas - comme le faisait Platon- en tant qu'Ange déchu.” 

277

35 ILH, 350. or: “A côté des grandes philosophies il y a toujours eu des théories plus ou moins 

barbares ou barbarisées. On a barbarisé aussi la notion platono-aristotéliciene du Concept: soit par une 

négation vulgaire et absurde, soit par une acceptation défigurante.” 

36 ILH, 350-51. orr: “La négation vulgaire consiste à dire que le Concept, loin d’être éternel, est tout 

aussi temporel que n’importe quelle autre chose existant dans le Temps. C'est notre possibilité 4, dont je ne 

parlerai pas puisqu’elle supprime l’idée même d’un Savoir vrai ou véritable. C’est le Scepticisme ou le 

Relativisme, que Platon a dénoncé sous le nom de “Sophistique”, que Kant a critiqué en l’appelant 

“Empirisme”, et que Husserl a redénoncé tout récemment sous le nom de “Psychologisme”. N’en parlons 

plus.” 

37 ILH, 343- 344 orr.: “Dans ce cas, on a le schéma du Savoir sceptique ou relatif, c’est-à-dire le 

schéma de l’absence du Savoir vrai au sens fort du terme. Le Savoir se rapporte au Temps, c’est-à-dire au 

changement. Mais le Temps étant maintenant sans limites, le changement ne s’arrête jamais. Il n’y a donc pas 

de Savoir éternel ou définitif: il n’y a pas d’épistème, il n’a que la doxa. D’ailleurs, même dans ce cas on peut 

dire que le cercle est fermé. On pose alors l’idéal du Savoir absolu hégélien, c’est-à-dire circulaire. Mais cet 

idéal reste à jamais un idéal: le cercle du Savoir réel rt’est jamais effectivement fermé. 

C’est la forme optimiste du scepticisme. C’est le scepticisme du "pourquoi" éternel, de l’humanité 

"qui append toujours", qui sans relàche s’achemine comme un seul homme vers un but qu’elle n’atteindra 

jamais. Et la vérité reste "blanche", - d’après la définition du Diable du "Putils de Saite-Claire". C’est aussi la 

"tâche éternelle" (ewige Aufgabe) du Criticisme kantien. Dans les deux variantes du Savoir sceptique 

d’ailleurs, la pltilosophie en tant que chemin qui mène effectivement à la Sagesse, est évidemment une chose 

impossible.” 

38 ILH, 351. or: “Disons plutôt quelques mots de l’acceptation défigurante, qui est non moins 

absurde, tout en étant moins évidemment absurde. On continue à dire que le Concept est éternel. Mais tout en 

étant éternel, il est dans le Temps; ce qui signifie, dit-on, qu’il se rapporte à ce qui est dans le Temps, c’est-àdire 

au temporel. (Non pas au Temps, mais au temporel, c'est-à-dire à ce qui est dans le Temps). Et s’y 

rapportant, il s’y rapporte dans le Temps, existant -dans le Temps- avant le temporel proprement dit. C’est la 

notion bien connue de l’ a priori ou de l’ “idée innée” qui précèdent l'expérience.” 

39 ILH, 351. or.: “C’est contre cet “apriorisme” (appelé par Kant “Dogmatisme”) que se dirige la 

célèbre première phrase de l’Introduction à la “Critique de la Raison pure”: il n’y a aucun doute, y dit à peu 

près Kant, que dans le temps l’expérience, c'est-à-dire la réalité temporelle, précède toujours le concept qui 

apparaît dans le temps en tant que mon Savoir. Et en effet il n’y a aucun doute possible à ce sujet. 

L'Apriorisme vulgaire ne part d’un prétendu fait que pour aboutir à une conception véritablement intenable: 

tant dans le plan gnoséologique, que dans le plan anthropologique (où il est alors question du fameux “libre 

arbitre”). Il suffit de développer quelque peu cet Apriorisme pour arriver soit au Scepticisme ou au 

Relativisme, soit à Kant; soit, enfin, au retour à Platon et Aristote.” 

40 ILH, 351. or: “Kant, comme tout philosophe digne de ce nom, sait fort bien qu’on ne peut ni définir 

le Concept comme temporel, ni le rapporter au temporel (ce qui revient, d’ailleurs, au même). Pour lui, 

comme pour Platon et Aristote, le Concept est éternel. Or étant éternel, et non l’Eternité, le Concept doit se 

rapporter à quelque chose, et se rapporter au sens fort du mot, c'est-à-dire se rapporter à autre chose qu'à luimême. 

Mais voyant les difficultés que rencontrèrent Platon et Aristote en rapportant le Concept éternel à 

l’Éternité, Kant a eu l’audace inouïe de le rapporter au Temps (et non pas, bien entendu, au temporel c’est-àdire 

à ce qui est dans le Temps). 

Toute la conception kantienne se résume dans cette phrase célèbre: “le concept sans l’intuition est 

vide; l’intuition sans le concept est aveugle”.” 

41 ILH, 351-52 orr: “Comme je l’ai déjà dit, le Système de Spinoza est l’incarnation parfaite de 

l’absurde. (Et c’est pourquoi lorsqu’on essaie de “réaliser”, comme on dit, sa pensée, on éprouve le même 

sentiment de vertige qu’en présence d’un paradoxe de la logique formelle ou de la théorie des ensembles). 

278

42 ILH, 352. or: “Or, chose curiouse entre toutes: l’erreur ou l’absurdité absolue est, et doit être, tout 

aussi “circulaire” que la vérité. Ainsi, le Savoir absolu de Spinoza (et de Parménide), doit être symbolisé par 

un cercle fermé (privé, bien entendu, de point central). En effet, si Spinoza dit que le Concept est l’Éternité, 

tandis que Hegel affirme qu’il est le Temps, ils ont en commun ceci que le Concept n’est pas une relation. 

(Ou, si l’on veut, il n’est en relation qu’avec lui-même). L’Être et la Pensée (conceptuelle) sont une seule et 

même chose, disait Parménide. La Pensée (ou le Concept) est l'attribut de la Substance, qui ne diffère pas de 

son attribut, dit Spinoza. Dans les deux cas, c'est-à-dire chez Parménide-Spinoza et chez Hegel, il n’y a donc 

pas de “réflexion” sur l’Être. Dans les deux cas c’est l’Être lui-même qui réflechit sur lui-même dans et par, 

ou -mieux encore- en tant que Concept. Le Savoir absolu qui reflète la totalité de l’Être est donc tout aussi 

fermé en lui-même, tout aussi “circulaire”, que l’Être lui-même dans sa totalité: il n’y a rien en dehors de ce 

Savoir, comme il n’y a rien en dehors de l’Être. Mais il y a une différence essentielle: l’Être-concept de 

Parménide-Spinoza est Eternité, tandis que l’Être-concept de Hegel est Temps. Par conséquent, le Savoir 

absolu spinoziste doit, lui aussi, être l’Éternité. C’est dire qu’il doit exclure le Temps. Autrement dit: on n’a 

pas besoin de temps pour le réaliser; l’ Éthique doit être pensée, écrite et lue “en un clin d'oeil”. Et c’est là 

l’absurdité de la chose. (Plotin, cependant, accepte cette conséquence.)” 

43 ILH, 352. or: “Cette absurdité a déjà été dénoncée par Platon dans son “Parménide”. Si l’Être est 

vraiment un (ou plus exactement, l’Un), c’est-à-dire s’il exclut le divers, tout divers, et donc tout changement, 

c’est-à-dire s’il est l’Éternité qui annule le Terms; -si l’Être est l’Un, dis-je, on ne pourrait pas en parler, 

remarque Platon. En effet, le Discours aurait dû être tout aussi un que l’Être qu’il révèle, et ne saurait donc 

dépasser le seul mot “un”. Et encore... Car au fond, c’est toujours du Temps qu’il s’agit. Le Discours doit être 

intemporel: or, sans avoir le temps, l’homme ne peut même pas prononcer un seul mot. Si l’Être est un, ou ce 

qui revie au même, si le Concept est l’Éternité, -le “Savoir absolu” se reduit pour l’homme au silence absolu. 

Platon l’accepte: l’Un est ineffable.” 

44 ILH, 352-54. orr: “Je dis: pour l’homme. C’est-à-dire pour l’être parlant qui vit dans le Temps, qui 

a besoin de temps pour vivre et pour parler (c’est-à-dire pour penser par le Concept). Or comme nous l’avons 

vu, le Concept en tant que tel n'est pas (ou du moins ne semble pas être) nécessairement rattaché au Temps. 

L’univers des Concepts ou des Idées peut être conçu comme un univers du Discours: comme un Discours 

éternel, où tous les éléments coexistent. (C'est ce que dit Plotin.) Et en effet, il y a (semble-t-il) des relations 

non-temporelles, entre les Concepts: tous les théorèmes d’Euclide, par exemple, existent simultanément dans 

l’ensemble de ses axiomes. (Et Plotin insiste sur ce fait.) Il y aurait donc un discours non-temporel. Comme il 

y a, d’après la juste remarque de Descartes, des mouvements non-temporels.” 

45 ILH, 354. or.: “L’idée du Système spinoziste n’est donc pas absurde: c'est tout simplement l’idée 

du Savoir absolu. Ce qui est absurde, c'est que ce Système est censé être fabriqué par un homme, qui en fait a 

eu besoin du temps pour le fabriquer. (Aussi, chez Plotin, ce système appartient à l’Intelligence éternelle. Ou 

bien encore: le Système peut exister en dehors du Temps; mais il n’y a pas d’accès à ce Système à partir de 

l’existence temporelle. (Le Système spinoziste, c’est la “Logik” de Hegel, pour laquelle il n’y aurait pas et ne 

pourrait pas y avoir de PhG qui y “mène”; ou bien c’est le Système de Descartes, auquel on ne pourrait pas 

accéder par un “Discours de la méthode”).” 

46 ILH, 354. or.: “L’ “Éthique” est faite d’après une méthode dont on ne peut pas rendre compte dans 

un langage humain. Car l’ “Éthique” explique tout, sauf la possibilité, pour un homme vivant dans le temps, 

de l’écrire. Et si la PhG explique pourquoi la “Logik” apparaît à tel moment de l’histoire et non pas à un tel 

autre l’ “Éthique” démontre l’impossibilité de sa propre apparition à un moment du temps quelconque. Bref 

l’ “Éthique” n’a pu être écrite, si elle est vraie, que par Dieu lui-même; et notons-le bien, -par un Dieu non 

incarné.” 

47 ILH, 354. or.: “On peut donc formuler la différence entre Spinoza et Hegel de la manière suivante: 

Hegel devient Dieu en pensant ou écrivant la “Logik”; ou si l’on veut, - c'est en devenant Dieu qu’il l’écrit ou 

la pense. Spinoza par contre, doit être Dieu de toute éternité pour pouvoir écrire ou penser son “Éthique”. Or, 

si un être qui devient Dieu dans le temps ne peut être appelé “Dieu” qu’à la condition de se servir de ce terme 

comme d’une métaphore (d’ailleurs correcte), l'être qui est Dieu depuis toujours est Dieu au sens propre et 

fort du mot. Être spinoziste, c’est donc effectivement remplacer Dieu le Père (d’ailleurs sans Fils) par 

279

Spinoza, en maintenant dans toute sa rigueur la notion de la transcendance divine; c’est dire que Spinoza est 

le Dieu transcendant qui parle, certes, aux humains, mais qui leur parle en Dieu éternel. Et ceci est, 

évidemment, le comble de l’absurdité: prendre Spinoza au sérieux, c'est effectivement être ou devenir -fou.” 

48 ILH, 355. or.: “Spinoza, comme Hegel, identifie l’Homme (c’est-à-dire le Sage) et Dieu. Il semble 

donc que dans les deux cas on pourrait indifféremment dire, soit qu’il n’y a rien d’autre que Dieu, soit qu’il 

n’y a rien d’autre que l’Homme. Or en fait, les deux affirmations ne sont pas identiques, et si la première est 

acceptée par Spinoza, c'est la deuxième seulement qui exprime la pensée de Hegel. Et c’est ce que Hegel veut 

dire en disant que le Système de Spinoza est non pas un pan-théisme, mais un a-cosmisme: c’est l’Univers ou 

la totalité de l’être réduit au seul Dieu, mais à un Dieu sans Monde et sans hommes. Et le dire, c’est dire que 

tout ce qui est changement, devenir, temps, n’existe pas pour la Science. Car s’il en est, en fait, question dans 

l’ “Éthique”, on ne sait ni comment ni pourquoi ces choses y apparaissant.” 

49 ILH, 355-56. orr.: “Car nous voyons qu’il suffit de nier que le Concept soit une relation avec autre 

chose que lui, pour poser l’idéal de Savoir absolu, c’est-à-dire circulaire. Et en effet, si le Concept se rapporte 

à une réalité autre, un concept isolé peut être avéré vrai par l’adéquation avec cette réalité autonome. Dans ce 

cas il y a des évidences, voire des vérités, partielles. Mais si le Concept est l’Être révélé lui-même, il ne peut 

s’avérer vrai que par soi-même. La démonstration même ne diffère plus de ce qui doit être démontré. Et ceci 

signifie que la vérité est un “Système”, comme dit Hegel. Le mot “système” ne se trouve pas chez Spinoza. 

Mais la chose y est. En faisant abstraction de Parménide, il est le seul philosophe qui a compris que le 

principe du tout ou rien vaut pour le Savoir: ou bien on sait tout, ou bien on ne sait rien; car ce n’est qu’en 

voyant qu’on sait tout, qu’on voit, qu’on sait vraiment quelque chose. Et c’est pourquoi l’étude de Spinoza est 

si instructive, malgré l’absurdité de son point de vue. Spinoza pose l’idée du Savoir total, voire 

“systématique”, voire “circulaire”. Seulement, son Système est impossible dans le Temps.” 

50 ILH, 356. or.: “Et tout l’effort de Hegel consiste à créer un Système spinoziste pouvant être écrit 

par un homme vivant dans un Monde historique. Et c’est pourquoi, tout en admettant avec Spinoza que le 

Concept n’est pas une relation, Hegel l’identifie non pas à l’Éternité, mais au Temps.” 

51 ILH, 356. or.: “On comprend qu’un Savoir temporel puisse finalement englober la totalité du 

devenir. Mais on ne comprend pas qu’un Savoir éternel puisse absorber tout ce qui est dans le Temps: pour la 

simple raison qu’il nous absorberait nous-mêmes. Ce serait le Savoir absolu du Bewusstsein, qui aurait 

complètement absorbe le Selbstbewusstsein. Et ceci, évidemment, est absurde. 

Je m’arrête. Pour savoir ce que signifie l’identification du concept à l’Éternité, il faut lire l’ensemble 

de l’ “Èthique”.” 

52 ILH, 356. or.: “Kant est d’accord avec Platon et Aristote pour dire (contre Parménide-Spinoza et 

Hegel) que le Concept est une entité éternelle, en rapport avec autre chose qu’elle-même. Seulement, il 

rapporte ce Concept éternel non plus à l’Éternité, mais au Temps.” 

53 ILH, 354. or.: “On peut dire d’ailleurs que Kant définit le Concept comme une relation précisément 

parce qu’il voit l’impossibilité du Spinozisme (de même que Platon l’avait fait pour éviter l’impossibilité de 

l’Éléatisme). Il n’a peut-être pas lu Spinoza. Mais dans la “Deduction transcendantale des catégories” et dans 

le “Schematismus” il dit pourquoi la conception spinoziste du Savoir est impossible: elle est impossible, 

parce que pour nous, c’est-à-dire pour l’homme, -“le concept sans intuition est vide”.” 

54 ILH, 356-57. orr.: “Le Concept parménido-spinoziste (et hégélien), qui n’est pas en relation avec 

un Être autre que lui, mais qui est l’Être se révélant lui-même à lui-même, -ce Concept parménido-spinoziste 

s’appelle chez Kant le “Moi transcendantal” ou la “transcendantale Synthesis der Apperception”.” 

55ILH, 357. or.: ““Transcendantal” signifie chez Kant: ce qui rend l’expérience possible. Or, 

l’expérience est essentiellement temporelle, et tout ce qui est temporel appartient au domaine de l’expérience. 

“Transcendantal” signifie donc: ce qui rend possible le temporel en tant que temporel. Kant dit que l’entité 

transcendantale est “avant” le Temps ou “hors” du temps. La transcendantal est donc “éternel” ou, comme dit 

Kant lui-même, “a priori”; c’est dire qu’il précède “le temporel pris en tant que temporel”. Dire qu’il y a 

280

épistème, Savoir absolu, vérité vraiment vraie, -c’est dire qu’il y a des concepts universellement et 

nécessairement valables; c’est-à-dire des concepts d’une part valables à tout moment du Temps, et d’autre 

part excluant le Temps de soi (c'est-à-dire ne pouvant jamais être modifiés); c’est donc dire qu’il y a des 

concepts a priori, voire transcendantaux, voire éternels.” 

56 ILH, 357. or.: “Or le Concept éternel (comme toute entité éternelle) n’est pas éternel en et par luimême. 

Il est éternel par sa provenance de l’Éternité, par son origine. Or l’origine du Concept éternel est le 

“Moi transcendantal” ou la “Synthèse transcendantale”. Ce Moi ou cette Synthèse ne sont donc pas éternels; 

ils sont l’Éternité. La Conscience-de-soi transcendantale de Kant, -c’est donc la Substance de Parménide 

conçue comme sujet spirituel, c’est-à-dire Dieu. C’est l’Éternité réelle qui se révèle elle-même à elle-même 

dans et par le Concept. C’est la source de tout être révélé par le Concept, et la source de toute révélation 

conceptuelle de l’Être; c’est la source éternelle de tout Être temporel.” 

57ILH, 357. or.: “Seulement, dit Kant, nous autres hommes, nous pouvons dire du “Moi 

transcendantal” qu’il est et qu’il est un; mais c’est là tout ce que nous pouvons en dire. Autrement dit, Kant 

accepte la critique platonicienne de Parménide: si le Concept est l’Éternité alors le Savoir absolu se réduit au 

seul mot en ou on et il n’y a pas de Discours possible. (D’ailleurs, strictement parlant, on ne peut même pas 

dire du “Moi transcendantal” qu’il est et qu’il est un. Car, comme nous le verrons tout à l’heure, on ne peut 

pas appliquer dans ce cas les catégories de l’Être et de la Quantité. On peut donc tout au plus dire qu’il est 

“Quelque-chose” et non Néant; mais on ne peut pas dire qu’il est une chose ayant telles ou telles qualités; or 

cet Être, dont on peut seulement dire qu’il est, -c’est un Sein qui, comme le dira Hegel, ne diffère pas du 

Nichts, du Néant).” 

58 ILH, 357-58. orr.: “Le Système parménido-spinoziste est donc impossible, dit Kant. -L’unité de 

l’Éternité essentielle consciente de soi a douze aspects, qui sont les fameuses douze catégories-concepts. Ces 

douze aspects de l’Éternité sont évidemment éternels; ils “précédent” tout ce qui est dans le Temps, ils sont 

“avant” le Temps; ils sont donc valables à tout moment du Temps, et excluant le Temps, ils ne peuvent pas se 

modifier; ils sont a priori. Or l’erreur (ou l’illusion) de Parménide-Spinoza consistait en ceci qu’ils croyaient 

que l’éternel qui provient de l’Éternité révèle cette éternité en la déterminant, c’est-à-dire en la qualifiant. 

Pour Parménide et pour Spinoza, les concepts-catégories sont des attributs de l’Un qui est, pouvant être 

attribués à lui. Or pour Kant, il n’en est rien. Pour Plotin, ils ne peuvent pas être attribués à l’Un. Mais ils 

peuvent l’être à l’Un-qui-est, qui est pour lui la deuxième Hypostase: l’Intelligence ou le Cosmos 

intelligible.” 

59 

ILH, 358. or.: “Il n’en est rien, parce que c’est impossible. Et à la fin du &16 de la 2 éd. de la 

“Critique de la Raison pure” Kant explique pourquoi.” 

60ILH, 358. or.: “Une détermination de l’Éternité par les concepts-catégories éternels ne serait 

possible que par un Entendement (Verstand), “par la Conscience de soi duquel, y dit-il, serait en même temps 

donnée toute la Multiplicité (das Mannigfaltige)”; ou bien encore: par un Entendement tel, que les objets de 

ses représentations existent par le seul fait de l’existence de ces représentations elles-mêmes; autrement dit, - 

par un Entendement divin (ou “archétype”). Car en effet, l’Être qui, en se pensant soi-même, pense tout ce qui 

peut être pensé, et qui crée les objets pensés par le seul acte de les penser, -est Dieu. Spinoza avait donc 

raison d’appeler “Dieu” le en de Parménide qui coïncide avec le Concept qui le révèle. Mais il a eu tort 

d’oublier que, seul, Dieu peut appliquer ce Concept à lui-même. Car pour nous qui ne sommes pas Dieu, 

appliquer notre Concept à Dieu, c’est rapporter le Concept à autre chose qu’à ce Concept lui-même. Or, le 

Concept qui est rapport au sens propre du mot, c’est-à-dire rapport à autre-chose, est, tout au plus, éternel, 

mais non l’Éternité. C’est-à-dire: ou bien la base même du spinozisme est fausse (le Concept n’est pas 

l’Éternité); ou bien si le Concept est l’Éternité, Dieu seul peut faire du Spinozisme. Affirmer qu’on n’est pas 

Dieu et écrire l’ “Éthique”, -c’est ne pas savoir ce qu’on fait, c’est faire une chose dont on ne peut pas rendre 

compte, c’est faire une chose “absurde”.” 

61 ILH, 358-59. orr.: “Mais en principe, d’après Kant, Dieu pourrait ecrire l’ “Éthique”. Toute la 

question est donc de savoir si un homme (Spinoza) ne peut pas être Dieu. Or, pour Kant, ceci est impossible, 

parce que l’Homme ne peut rien tirer du contenu de sa Conscience de soi: pris en lui-même, le Moi humain 

281

est un point sans contenu, un récipient vide, et le contenu (multiple) doit lui être donné (gegeben), il doit venir 

d’ailleurs. Ou, ce qui revient au même: il ne suffit pas que l’Homme pense qu’il pour y ait connaissance 

vraie; il faut encore que l’objet que pense l’Homme existe, et existe indépendamment de son acte de le penser. 

Ou bien encore, comme dit Kant: la Conscience humaine a nécessairement deux éléments constitutifs: le 

Begriff ou le Concept, et l’Anschauung ou l’Intuition, cette dernière présentant un contenu (multiple ) donné à 

l’Homme et non produit par lui, ou de lui, ou en lui.” 

62 ILH, 359. or.: “Le Concept qu’a un être qui n’est pas Dieu est donc une relation: autrement dit, il 

peut être éternel, mais il n’est pas l’Éternité. Et c’est pourquoi le Spinozisme est “absurde”. Il est absurde 

parce que Spinoza n’est pas Dieu.” 

63ILH, 359. or.: “Mais il y a encore la conception de Platon-Aristote, qui admet que le Concept 

(humain) est une relation, mais une relation qui se rapporte à l’Éternité et non au Temps. C’est-à-dire: 

l’Éternité (ou Dieu) implique le multiple dans sa propre unité, et elle crée elle-même le multiple qu’elle révèle 

par le Concept. Ce multiple, étant le développement éternel de l’Éternité en elle-même, est donc lui- même 

l’Éternité: c’est l’Univers (multiple) des idées-concepts, qui n’a rien à voir avec le Monde de l’espace-temps. 

Mais c’est l’Éternité elle-même qui se développe en cet Univers; ce n’est pas notre Concept, seulement 

éternel, qui le produit. Cet Univers nous est donc donné; et notre Concept s’y rapporte. Autrement dit, notre 

Savoir absolu n’est pas le Savoir que Dieu a de lui-même; c'est le Savoir que nous avons de Dieu, d’un Dieu 

essentiellement différent de nous, d’un Dieu transcendant. C’est un Savoir théo-logique au sens propre du 

mot, un Savoir qui est le rapport du Concept éternel à l’Éternité (et non pas au Temps).” 

64ILH, 359. or.: “Or d’après Kant, ceci encore est impossible. Pour la simple raison que le rapport de 

l’éternel à l’Éternité doit lui même être éternel ou non-temporel, tandis que notre Savoir est non seulement 

dans le Temps, mais, ce qui est plus grave, il est lui-même temporel: nous avons besoin de temps pour 

penser.” 

65ILH, 359. or.: “En principe, dit Kant, il peut y avoir une Intuition (Anschauung) non spatiotemporelle. 

En principe, on peut appliquer les concepts-catégories à n’importe quelle multiplicité donnée. Un 

être non-divin pourrait donc, en principe, développer un Savoir absolu révélant l’Univers non spatio-temporel 

des Idées platoniciennes. Mais l’être non-divin qu’on appelle Homme ne le peut pas. Si le Spinozisme n’est 

possible que pour Dieu, le Platonisme n’est possible que pour une intelligence non-divine autre que 

l’intelligence humaine, pour une intelligence “angélique” par exemple. Car, encore une fois (et c’est un fait 

irréductible et inexplicable, selon Kant; cf. la fin du & 21): pour nous autres humains, le multiple donné est 

toujours un multiple donné sous forme spatio-temporelle.” 

66 ILH, 359-60. orr.: “Nous ne pouvons penser qu’à condition qu’il nous soit donné un multiple. Mais 

ce multiple doit être: dans son ensemble et dans chacun de ses éléments. C’est donc l’Être un et unique de 

Parménide qui doit se différencier en un Être multiple. Or pour nous, l’identique ne peut être divers qu’à 

condition d’être Espace ou d’être dans l’Espace. (En effet, deux points géométriques identiques ne peuvent 

différer entre eux que par leurs positions dans l’espace; et l’espace n’est rien d’autre que l’ensemble infini de 

points rigoureusement identiques quant à leur caractère intrinsèque (qui est, d’ailleurs, absence de tout 

“caractère”) et néanmoins differents les uns des autres.) Mais pour qu’il y ait connaissance, il faut identifier le 

divers: tout acte de connaître est une synthèse, dit Kant, qui introduit l’unité dans le multiple (donné). Or pour 

nous, le divers ne peut être identique que dans le Temps ou en tant que Temps.” Eta honelaxe jarraitzen du 

Kojèvek oinohar batean: “En effet, identifier le point A au point B, c’est le faire passer de A à B; d’une 

manière générale, identifier deux choses différentes, -c’est dire que c’est une seule et même chose qui a 

changé; et le Temps n’est que l’ensemble infini de toutes les identifications du divers, c’est-à-dire de tous les 

changements quels qu’ils soient.” 

67 ILH, 360. or.: “Donc pour nous, la connaissance, c’est-à-dire l’identification du divers, ne peut 

s’effectuer que dans le Temps, parce que l’identification du divers est déjà Temps. On savait toujours que le 

Concept humain apparaît à un moment quelconque du Temps; et on savait que l’Homme a besoin de temps 

pour penser. Mais Kant a vu le premier que ceci n’est pas accidentel, mais essentiel à l’Homme. Le Monde où 

l’Homme pense est donc nécessairement un Monde temporel. Et si la pensée humaine effective se rapporte à 

282

ce qui est dans le temps, l’analyse kantienne montre que c’est le Temps qui rend possible l’exercice effectif 

de la pensée. Autrement dit, nous ne pouvons nous servir de nos Concepts éternels qu’à condition de les 

rapporter au Temps en tant que tel, c’est-à-dire à condition de les “shématiser”, comme dit Kant.” 

68 ILH, 360-61. orr.: “Donc: le “Moi transcendantal” qui est Conscience de soi seulement, -c’est le 

Dieu de Spinoza; et nous ne pouvons rien en dire; le “Moi transcendantal”, source des catégories-concepts qui 

se rapportent à un multiple non spatio-temporel, c’est-à-dire à un multiple éternel, -c’est le Moi tel que le 

concevait la philosophie platono-aristotélicienne ou pré-kantienne en général; or ce Moi n’est pas humain, car 

il est censé pouvoir penser en dehors du Temps (2). Eta, oinoharrean, hauxe dio Kojèvek: “Il ne suffit pas, 

comme le font Platon ou Descartes, de géométriser la physique; il faudrait encore géométriser la pensée du 

philosophe qui opère cette géométrisation, c’est-à-dire exclure le Temps de cette pensée elle-même; or ceci 

est impossible. L’idéal du “tenseur-universel” de la Physique relativiste moderne est l’idéal d’une 

connaissance non-temporelle: tout le contenu serait donné simultanément dans cette formule; mais même si ce 

tenseur est possible, il n’est qu’un algorithme, et non un Discours; toute pensée discursive se développe 

nécessairement dans le Temps parce que l’attribution du prédicat au sujet est déjà un acte temporel.” 

69 ILH, 360-61. orr.: “C’est donc seulement le “Moi transcendantal” origine de catégories 

schématisées, c’est-à-dire de Concepts se rapportant au Temps, qui est le “Moi transcendantal” humain, 

rendant possible la pensée humaine effective.” 

70 ILH, 361. or.: “La pensée humaine s’effectue dans le Temps, et elle est un phénomène temporel. En 

tant que telle, elle est purement empirique: c’est une doxa. Mais pour qu’il soit possible d’appliquer le 

Concept (éternel) au temporel, il faut d’abord “schématiser” le Concept, c’est-à-dire l’appliquer au Temps en 

tant que tel. Cette dernière application s’effectue “avant” le Temps ou “en dehors” du Temps. Elle est a 

priori, c’est-à-dire immodifiable et valable toujours. Le Savoir absolu est donc l’ensemble des rapports entre 

le Concept (éternel) et le Temps; c’est l’ensemble des “synthetischen Grundsätze”; c’est l’ontologie de Kant.” 

71ILH, 361. or.: “Dans le Monde naturel, le Temps est représenté par le mouvement. Le Concept 

temporalisé se rapporte donc au mouvement réel. Et ce qui rend le Concept temporalisé possible, c’est-à-dire 

le “schématisme” ou le rapport au Temps “antérieur” au Temps, correspond à ce qui rend réellement possible 

le mouvement réel, c’est-à-dire à la force. Dire que le Concept (éternel) est en rapport avec le Temps, -c’est 

donc énoncer entre autres une conception dynamique de la matière et du Monde, c’est-à-dire une physique des 

forces. La philosophie kantienne retrouvera donc nécessairement la physique newtonienne. Et inversement, si 

le Monde est effectivement tel que le dit la physique de Newton, il faut accepter comme une vérité donnée la 

philosophie de Kant.” 

72 ILH, 361-62. orr.: “Mais même en laissant de côté le fait que le Monde newtonien est tout aussi 

inhabitable pour l’Homme que le Monde géométrique de Platon, on peut signaler une insuffisance dans la 

conception kanto-newtonienne du Monde purement naturel. En effet, l’impossibilité de rapporter le Concept à 

l’Éternité signifie en fin de compte l’impossibilité d’avoir une connaissance géométrique absolue du Monde. 

Autrement dit, on nie la notion du Cosmos, c’est-à-dire de la structure éternelle ou statique de 1’Univers 

naturel. Et, partant, on n’explique pas l’existence de structures éternelles dans le Monde: en particulier, on ne 

peut pas expliquer, comme le fait Aristote, l’espèce biologique. D’une manière générale, on n’explique pas la 

structure purement spatiale: on explique par la force le mouvement des planètes, par exemple, mais on 

n’explique pas la structure du système solaire. Et l’impossibilité d’expliquer est ici absolue: le fait que dans le 

Monde réel les lois s’appliquent à des entités stables est, pour Kant, un “hasard transcendantal”. On peut dire 

que c’est comme ça; et c’est tout ce qu’on peut en dire.” 

73 ILH, 362. or.: “Certes, Kant développe dans la “troisième Critique” une théorie de l’être vivant. 

Mais cette théorie ne vaut que dans le mode du “comme si”, la troisième “Critique” n’ayant pas d’équivalent 

dans le “Système”. Ceci précisément parce que la connaissance proprement dite part du rapport entre le 

Concept et le Temps, et non entre le concept et l’Éternité. Et ce qui vaut pour l’animal en particulier, vaut 

aussi pour l’animal en général, c’est-à-dire pour le Cosmos: ici encore la cosmologie (d’ailleurs leibnizienne) 

n’a qu’une valeur “régulative”. Et il en est de même pour Dieu: Dieu étant l’Éternité, il n’y a pas de Savoir 

possible relatif à Dieu.” 

283

74 ILH, 362. or.: “En défnitive, si le Savoir kantien est fermé, c’est-à-dire total et définitif ou absolu, 

on retrouve le schéma théiste ou platonicien des deux cercles. Mais le Concept en se rapportant pas à 

l’Éternité, le petit cercle reste à jamais purement hypothétique. Seulement, en le supprimant, on obtient non 

pas le cercle fermé unique de Hegel mais le cercle ouvert sans limites fixes du Scepticisme. En effet, le 

Concept éternel étant rapporté au Temps, il n’y a pas d’adéquation absolue possible. C’est tout au plus 

l’éternel infini du Temps qui peut remplir complètement les cadres des concepts-categories éternels. La 

pensée qui est dans le Temps n’y arrive donc jamais. Et c’est pourquoi Kant dit que le Savoir absolu est une 

“unendliche Aufgabe”, une tâche infinie.” 

75 ILH, 362. or.: “Le Concept est éternel, mais il se rapporte au Temps. Si le Concept est éternel, c’est 

qu’il y a dans l’Homme quelque chose qui le place hors du Temps: c’est la liberté, c’est-à-dire le “Moi 

transcendantal” pris en tant que “Raison pratique” ou “Volonté pure”. S’il y a rapport du Concept avec le 

Temps, il y a aussi application de la “Volonté pure” à la réalité temporelle. Mais dans la mesure où il y a 

concept a priori (ce qui signifie ici: acte de liberté), le rapport au Temps s’effectue “avant” le Temps. L’acte 

de liberté, tout en se rapportant au Temps, est donc en dehors du Temps. C’est le fameux “choix du caractère 

intelligible”. Ce choix n’est pas temporel, mais il détermine toute l’existence temporelle de l’Homme, dans 

laquelle il n’y a donc pas de liberté.” 

76ILH, 362-63. orr.: “On retrouve ainsi le mythe de Platon. Seulement, chez Platon, le Concept se 

rapporte à l’Éternité, tandis que chez Kant il se rapporte au Temps. Et cette difference, se traduit ici par le fait 

que le “choix transcendantal” s’effectue non pas, comme chez Platon, en vue de ce que l’Homme est (ou “a 

été”) en dehors du Temps, mais en vue de ce qu’il est (ou “sera”) dans le Temps. Chez Platon, il s’agit d’une 

affirmation, chez Kant -d’une négation: là il s’agit de devenir dans le Temps ce qu’on est éternellement; ici - 

de ne pas être éternellement ce qu’on est devenu dans le Temps; là -acceptation de la Nature éternelle, ici - 

négation de la Nature temporelle. Ou bien encore: là -liberté de l’Ange qui adhère à Dieu ou s’en sépare; ici - 

liberté de l’Homme déchu qui renie son péché dans un acte unique extratemporel.” Izan ere, Kojèverentzat 

“C’est bien ainsi qu’il faut concevoir l’acte chrétien: devant être compatible avec la grâce divine éternelle, 

l’acte chrétien doit être “transcendantal”.” 

77 ILH, 363. or.: “Ici, comme dans la description du Monde naturel, il y a donc un progrès. Mais là 

comme ici, il y a une insuffisance irréductible. L'Homme, comme être historique, reste inexplicable: on ne 

comprend ni le Monde des choses concrètes où il vit, ni l’Histoire qu’il crée par des actes libres temporels.” 

78ILH, 363. or.: “En définitive nous aboutissons au résultat suivant: La possibilité (I) est exclue, 

parce qu’irréalisable par l’Homme. La possibilité (IV) l’est également, parce qu'elle supprime l’idée même 

d'une vérité au sens propre du terme. La possibilité (II) donne des explications partielles. Mais dans aucune 

des trois variantes elle n’arrive à rendre compte de l’Histoire, c’est-à-dire de l’Homme pris en tant que 

créateur libre dans le Temps; en tout cas, si dans la variante kantienne ou “criticiste” on peut à la rigueur 

parler d’une évolution historique infinie, il est impossible d’arriver à un Savoir absolu relatif à l’Histoire, et 

donc à l’Homme historique. 

Par conséquent, si la philosophie veut arriver à un Savoir absolu relatif à l’Homme, tel que nous le 

concevons actuellement, elle doit accepter la possibilité (III). Et c’est ce qu’à fait Hegel, en disant que le 

Concept est le Temps.” 

79 ILH, 365 : « Hegel est le premier à identifier le Concept et le Temps. Et, chose curieuse, il le dit 

lui-méme en toutes lettres, tandis que chez les autres philosophes on chercherait en vain les formules 

explicites dont je me suis servi dans mon exposé schématique. Hegelle disait déjà dans la Préface de la PhG, 

où l'on trouve la phrase paradoxale que j'ai déjà citée: "Was die Zeit betrifft.... so ist sie der daseiende Begriff 

selbst"; "En ce qui concerne le Temps, il est le Concept lui-même existant empiriquement ". Et il le répète 

textuellement dans Ie Chapitre VIII. 

Cette phrase marque une date extrêmement importante dans l'histoire de la philosophie. En faisant 

abstraction de Parménide-Spinoza, on peut dire qu'il y a deux grandes périodes dans cette histoire: celle qui va 

de Platon à Kant, et celle qui commence avec Hegel. Et j'ai déjà dit (sans pouvoir le démontrer, bien entendu) 

que les philosophes qui n'identifient pas le Concept et le Temps ne peuvent pas rendre compte de l'Histoire, 

284

c'est-à-dire de l'existence de l'homme que chacun de nous croit être, c'est-à-dire de l'individu libre et 

historique. » 

80 Hauxe dio 374. orrialdeko oinohar garrantzitsuak : « Déjà Kant a vu que la connaissance 

conceptuelle impliquait la Mémoire, et Hegel maintient cette idée (platonicienne, en dernière analyse). Pour 

Hegel aussi, la Er-innerung, c'est-à-dire l'intériorisation du réel objectif s'effectuant dans et par le Concept qui 

révèle ce réel mais qui est en moi, est aussi Erinnerung, c'est-à-dire souvenir. Or il n'y a Mémoire que là où il 

y a Temps, où le réel présent s'anéantit en devenant l'irréel passé. D'une manière générale, dans sa théorie du 

Concept, Hegel précise seulement (et par conséquent transforme) la théorie kantienne du Schematismus. Pour 

Kant, les Concepts (=Catégories) a'appliquent à l'Être donné (Sein) parce que le Temps leur sert de "Schéma", 

c'est-à-dire d'intermédiaire ou de “médiation” (Vermittlung, chez Hegel). Mais cette "médiation" est purement 

passive: le Temps est contemplation, intuition, Anschauung. Chez Hegel, par contre, la "médiation" est 

active; c'est la Tat ou le Tun, l'Action négatrice du donné, l'activité de Lutte et de Travail. Or cette Négation 

du donné (du Sein) ou du "présent" est le Temps (historique), et le Temps (historique) est cette Négation 

active. Chez Hegel comme chez Kant, c'est donc le Temps qui permet l'application du Concept à l'Être. Mais 

chez Hegel, ce Temps médiateur de la pensée conceptuelle est “matérialisé”: c'est un mouvement (Bewegung), 

et un "mouvement" dialectique; c'est-à-dire précisément qu'il est actif, donc négateur, donc transformateur (du 

donné), donc créateur (du nouveau). Si l'Homme peut comprendre (révéler) l'Être par le Concept, c'est parce 

qu'il transforme l'Être (donné) en fonction de ce Concept (qui est alors un Projet) et le lui rend conforme. Or 

la transformation de l'Être donné en fonction du Concept-projet, c'est précisément l'Action consciente et 

volontaire, le Tun qui est Arbeit et Kampf. Pour Kant, l'Être est conforme au Concept, et la "médiation" par 

le Temps permet seulement de passer de l'un à l'autre sans modifier ni l’un ni l’autre. Et c'est pourquoi Kant 

ne peut nous expliquer cette conformité de 1’Être et du Concept: c'est pour lui une donnée, c'est-à-dire un 

hasard (transcendantale Zufälligkeit). 

81 Hala jarraitzen du 374 orrialdeko oinoharrak : « Hegel par contre explique cete conformité (qui est 

pour lui un processus de conformation) par son ontologie dialectique: l'Être devient conforme au Concept (à 

la fin de l'Histoire) par la totalité achevée de l'Action négatrice qui transforme l'Être en fonction de ce même 

Concept. Donc: chez Kant, le Temps est "schéma" et "intuition" passive; chez Hegel, il est “mouvement” et 

“action” consciente et volontaire. Par conséquent, le Concept ou l'a priori est chez Kant une "notion", qui 

permet à l'Homme de se conformer à l'Être donné, tandis que chez Hegel le Concept a priori est un “projet”, 

qui permet à l'Homme de transformer l'Être donné et de le faire conforme. 

82 ILH, 375. or. : « Au moment où le Réel présent sombre dans le passé, son Sens (Essence) se 

détache de sa réalité (Existence); et c'est là qu'apparaît la possibilité de retenir ce Sens hors de la réalité en le 

faisant passer dans le Mot. Et ce Mot révèle le Sens du Réel qui réalise dans le Présent son propre Passé, 

c'est-à-dire ce même Passé qui se maintient “éternellement” dans le Mot-Concept. Bref, le Concept ne peut 

avoir une existence empirique dans le Monde (cette existence n'étant rien d'autre que l'existence humaine) que 

si le Monde est temporel, que si le Temps a une existence-empirique dans le Monde. Et c'est pourquoi on peut 

dire que le Temps est le Concept existant empiriquement. » 

Beste leku batean: “Certes, le Réel dure dans le Temps en tant que réel. Mais du fait qu'il dure dans 

le Temps, il est son propre souvenir; il réalise à chaque instant son Essence ou son Sens, et c'est dire qu'il 

réalise dans le Présent ce qui reste de lui après son anéantissement dans le Passé; et ce quelque chose qui reste 

de lui et qu'il re-réalise, - c'est son concept.” 

83 ILH, 375-376 orrialdeetako oinoharra : « Sur le plan ontologique, cette constatation 

“métaphysique” (ou cosmologique) signifie: l'Être doit avoir une structure trinitaire, étant “synthèse” ou 

“Totalité” qui réunit la "Thèse" ou "Identité" à l'"Antithèse" ou "Négativité" (cette présence dans l'Être 

existant de la négation de l'Être étant précisément le Temps). Pour mieux comprendre l'identification du 

Concept au Temps, il est utile de procéder comme suit. - Formons le concept de l'Être, c'est-à-dire de la 

totalité de ce qui est. Quelle est la différence entre ce concept "Être" et l'Être lui-même ? Du point de vue du 

contenu, ils sont identiques, puisqu'on n'a procédé à aucune "abstraction". Et pourtant, en dépit de ce que 

pensait Parménide, le concept “Être” n'est pas l’Être (sinon i1 n'y aurait pas de Discours, le Concept ne serait 

pas Logos). Ce qui distingue l'Être du concept “Être”, c'est uniquement l'Être de l'Être lui-même; car l'Être est 

en tant qu'Être, mais il n'est pas dans le concept "Être" ( tout en y “étant” présent par son contenu, c'est-à-dire 

285

en tant que sens du concept "Être"). On obtient donc le concept “Être” en sustrayant l'être à l'Être: Être moins 

être égale concept "Être" (et non égale Néant ou "zéro"; car la négation de A n'est pas Néant, mais "non-A", 

c'est-à-dire "quelque-chose"). Or cette soustraction, à première vue paradoxale voire “impossible”, de l'être de 

l'Être est en réalité quelque chose de tout à fait "courant": elle s'effectue littéralement "à chaque instant" et 

s'appelle "Temps". Car c'est le Temps qui, à chaque instant, enlève à l'Être, c'est-à-dire à la totalité de ce qui 

est (dans le Présent), son être, en le faisant passer dans le Passé où l'Être n'est pas (ou n'est plus). Mais pour 

qu'il y ait Temps il faut qu'il "y ait" un Passé (le Présent pur "ou éternel" n'ést pas Temps): le Passé et l'Être 

qui a sombré dans le Passé (l’Être Passé) ne sont donc pas Néant; ils sont "quelque-chose". Or on n'est 

quelque chose que dans le Présent. Pour être quelque chose, le Passé et l'Être passé doivent donc se maintenir 

dans le Présent tout en cessant d'être présents. Et la présence de l'Être passé est le concept "Être", c'est-à-dire 

l'Être auquel on a enlevé l'être sans le transformer en Néant pur. Si l'on veut, le concept "Être" est donc le 

"souvenir" de l'Être (au double sens: c'est l'Être qui "se souvient" et il "se souvient" de son être). Mais au 

niveau où nous nous trouvons on ne parle généralement pas de "mémoire"; la "mémoire" que nous avons en 

vue s'appelle "Temps" (ou plus exactement "Temporalité" -ce "medium" général de l'Être, où "en plus" du 

Présent il y a autre chose: le Passé -et l'Avenir; mais je ne parlerai pas ici de l'Avenir). Donc: s'il y a un 

concept "Être", c'est parce que l'Être est temporel (et on peut dire que le Concept est le Temps, c'est-à-dire la 

coexistence du Présent et du Passé). Or, il est évident que l'Être est "corforme" au concept "Être" puisque 

celui-ci est l'Être lui-même moins l'être. On peut donc dire que l'Être est l'être du concept "Être". Et c'est 

pourquoi l'Être qui est (dans le Présent), peut être “conçu” ou révélé par le Concept. Ou, plus exactement, 

l'Être est conçu à "chaque instant" de son être. Ou bien encore: l'Être est non pas seulement Être, mais encore 

Vérité, c'ést-à-dire adéquation du Concept et de l'Être. Ceci est simple. Toute la question est de savoir d'où 

vient l'erreur. Pour qu'elle soit possible, il faut détacher le Concept de l'Être et le lui opposer. C'est l'Homme 

qui le fait; et plus exactement, l'Homme est le Concept détaché de l'Être; ou mieux encore, il est l'acte de 

détacher le Concept de l'Etre. Il le fait par la Négativité-négatrice, c'est-à-dire par l'Action, et c'est ici 

qu'intervient l'Avenir (le Pro-jet). Ce détachement équivaut à une inadéquation (sens profond de: “errare 

humanum est”), et il faut à nouveau nier ou agir pour arriver à la conformité entre le Concept (= Projet) et 

l'Être (rendu conforme au Projet par l'Action). Pour l'Homme, l'adéquation de l'Être et du Concept est donc un 

processus (Bewegung) et la vérité (Wahrheit) est un résultat. Et c'est seulement ce "résultat du processus" qui 

mérite le nom de "vérité" (discursive), car seul ce processus est Logos ou Discours (l'Être, avant sa Négation 

par l'Homme, ne parle pas, car c'est le Concept détaché de l'Être qui est dans le Mot ou Logos, ou en tant que 

Mot-logos). Hegel dit tout ceci dans un passage de la Préface de la PhG, qui donne la clef pour la 

compréhension de tout son système. » 

84 ILH, 376 or. : «Donc: pas de Concept dans le Monde tant qu'il n'y a pas, dans ce Monde, de Temps 

existant-empiriquement. Or nous avons vu que l'existence-empirique du Temps dans le Monde est le désir 

humain (c'est-à-dire le Désir qui porte sur un Désir en tant que Désir). Donc: pas de compréhensionconceptuelle 

sans Désir. Or le Désir se réalise par l'Action négatrice; et le Désir humain se réalise par l'Action 

de la Lutte à mort de pur prestige. Et cette Lutte se réalise par la victoire du Maître sur l'Esclave, et par le 

travail de ce dernier au service du Maître. C'est ce Travail de l'Esclave qui réalise le Désir du Maître en le 

satisfaisant. Donc, et Hegel le dit expressement dans le Chapitre IV: - pas de Concept sans Travail; c'est du 

travail de l'Esclave qui naît le Denken et le Verstand, l'Entendement et la Pensée, c'est-à-dire la 

compréhension conceptuelle du Monde. » 

85ILH, 376-377 orr. : « Et nous comprenons maintenant pourquoi. C'est leTravail, et le Travail 

seulement, qui transforme le Monde d'une manière essentielle, en créant des réalités vraiment nouvelles. S'il 

n'y avait que des animaux sur terre, Aristote aurait raison: le Concept serait incarné dans l'espèce éternelle, 

éternellement identique à elle-même; et il n'existerait pas, comme le prétendait Platon, en dehors du Temps et 

du Monde. Mais on ne comprendrait pas alors comment le Concept pourrait exister en dehors de l'espèce, 

comment il pourrait exister dans le Monde temporel sous forme d'un mot. On ne comprendrait donc pas 

comment pourrait exister l'Homme, c'est-à-dire cet être qui n'est pas un chien, par exemple, et en lequel le 

Sens (l'Essence) "chien" existe néanmoins tout autant que dans le chien, puisqu'il y a en lui le Mot-Concept: 

"chien". Pour que ceci soit possible, l'Être révélé par le Concept doit être essentiellement temporel, c'est-àdire 

fini ou ayant un commencement et une fin dans le Temps. Or, ce n'est pas l'objet naturel, pas même 

l'animal ni la plante, -c'est uniquement le produit du Travail humain qui est temporel essentiellement. C’est le 

Travail humain qui temporalise le Monde naturel spatial; c’est donc le Travail qui engendre le Concept qui 

286

existe dans le Monde naturel, tout en étant autre chose que ce Monde: c’est donc le Travail qui engendre 

l’Homme dans ce Monde, c’est le Travail qui transforme le Monde purement naturel en un Monde technique 

habité par l’Homme, c’est-à-dire en un Monde historique. 

C’est uniquement le Monde transformé par le Travail humain qui se révèle dans et par le Concept 

existant-empiriquement dans le Monde sans être le Monde. Le Concept est donc le Travail, et le Travail est le 

Concept. Et si, comme le remarque très justement Marx, le Travail est pour Hegel "das Wesen des 

Menschen", "l’essence même de l’Homme", - on peut dire aussi que pour Hegel l’essence de l’homme est le 

Concept. Et c’est pourquoi Hegel dit non seulement que le Temps est le Begriff, mais encore qu’il est le 

Geist. Car si le Travail temporalise l’Espace, l’existence du Travail dans le Monde est l’existence dans ce 

Monde du Temps, Or, si l’Homme est le Concept, et si le Concept est Travail, l’Homme et le Concept sont 

aussi le Temps. » 

86 ILH, 377 or. : « S’il en est ainsi, il faut dire premièrement qu’il n’y a compréhension conceptuelle 

que là ou il y a une réalité essentiellement temporelle, c’est-à-dire historique, et deuxièmement que c’est 

seulement l’existence historique ou temporelle qui peut se révéler par le Concept. Ou en d’autres termes, la 

compréhension conceptuelle est nécessairement dialectique. » Eta hala dio orrialde bereko oinoharrak : « Car 

la compréhension "dialectique" n’est rien d’autre que la compréhension historique ou temporelle du réel. La 

dialectique révèle la structure trinitaire de l’Être. En d’autres termes, dans et par sa dialectique, le réel se 

révèle non pas sub specie aeternitatis, c’est-à-dire en dehors du Temps ou en tant qu’éternellement identique 

à lui-même, mais comme un Présent situé entre le Passé et l’Avenir, c’est-à-dire comme une Bewegung, 

comme un mouvement créateur, ou bien encore comme un résultat qui est un projet et comme un projet qui 

est un résultat, -un résultat qui naît du projet et un projet engendré par un résultat; en un mot, le réel se révèle 

dans sa vérité dialectique comme une Synthèse. » 

87 ILH, 377-378 orr. : « Or s’il en est ainsi et si la Nature est Espace seulement et non pas Temps, il 

faudrait en conclure q’il n’y a pas de compréhension-conceptuelle de la Nature. On ne comprendrait au sens 

fort que là, où il y a du Temps; c’est-à-dire qu’on ne comprendrait vraiment que l’Histoire. En tout cas, ce 

n’est que l’Histoire qu’on peut et doit comprendre dialectiquement. 

Il faudrait le dire. Mais Hegel ne le dit pas. Et c’est là, je crois, son erreur de base. 

Tout d’abord, il y a chez Hegel un flottement. D’une part, il dit que la Nature est seulement Espace. 

D’autre part, il voit bien que la vie (biologique) est un phénomène temporel. D’où l’idée que la Vie (Leben) 

est une manifestation de l’Esprit (Geist). Mais Hegel voit aussi, et il est même le premier à le dire en toutes 

lettres, que l’existence vraiment humaine n’est possible que par la négation de la Vie (comme nous le savons, 

le Risque de la vie dans la Lutte de prestige est constitutif pour l’Homme). D’où une opposition du Leben et 

du Geist. Mais si cette opposition existe, la Vie n’est pas historique; il n’y a donc pas de dialectique 

biologique; il n’y a donc pas de compréhension-conceptuelle de la Vie. » 

88 ILH, 378 or. : « Or, Hegel affirme cette compréhension. Il imagine (à la suite de Schelling) une 

biologie dialectique, et il l’expose dans la PhG (Chap. V, A, a.). Certes, il nie la compréhension-conceptuelle 

ou dialectique de la réalité non-vitale. Mais ceci le mène seulement à dire que le Monde réel est un être 

vivant. D’où sa philosophie absurde de la Nature, sa critique insensée de Newton, et sa propre physique 

"magique" qui a discrédité son Système au XIXe siècle. 

Mais il y a plus. La compréhension dialectique ne s’applique qu’à la réalité historique, c’est-à-dire 

créé par le Travail en fonction d’un Projet. Affirmer, comme le fait Hegel, que toute compréhension est 

dialectique et que le Monde naturel est compréhensible, -c’est afirmer que ce Monde est l’oeuvre d’un 

Démiurge, d’un Dieu-créateur conçu à l’image de l’Homme travailleur. Et c'est ce que Hegel dit 

effectivement dans la "Logik", en disant que sa "Logique" (c’est-à-dire son ontologie) est "la pensée de Dieu 

avant la création du Monde". Il s’ensuivrait que Hegel comprend le Monde parce que le Monde est créé en 

fonction du Concept qu’a Hegel. Et nous sommes ainsi en plein paradoxe: l’anthropo-théisme hégélien cesse 

d’être une image; Hegel est effectivement Dieu, Dieu créateur et Dieu éternel. Or, un homme ne peux pas 

affirmer (sans être fou) qu il a créé Ie Monde. Si donc la pensée qui se révéle dans Ia "Logik" est la pensée 

créatrice du Monde, ce n’est certainement pas la pensée de Hegel. C’est la pensée d’un Créateur autre que 

Hegel, autre que l’Homme en général; c’est la pensée de Dieu. Et la "Logik", en dépit de son titre, n’est donc 

pas logique tout court; elle est - comme l’"Ethique" de Spinoza- theo-logie, c’est-à-dire logique, pensée ou 

discours de Dieu. » 

287

89 ILH, 378-379 orrialdeetako oinoharra : « Personnellement je ne crois pas que cette conséquence 

soit nécessaire. Je ne vois aucun inconvénient à dire que le Monde naturel se dérobe à la compréhension 

conceptuelle. En effet, ceci signifierait seulement que l’existence de la Nature se révèle par l’algorithme 

mathématique par exemple, et non par des concepts, c’est-à-dire par des mots ayant un sens. Or, la physique 

moderne aboutit à ce résultat: on ne peut pas parler de la réalité physique sans contradictions; dès qu’on passe 

de l’algorithme à la description verbale, on se contredit (corpuscules-ondes, par exemple). Il n’y aurait donc 

pas de discours révélant la réalité physique ou naturelle. » 

90 ILH, oinohar bera : « Celle-ci (comme le présentait déjà Galilée) ne se révélarait à l’Homme que 

par le silence articulé de l’algorithme. On ne comprend conceptuellement ou dialectiquement (on ne peut 

parler de) la matière physique que dans la mesure où elle est la "matière première" d’un produit du travail 

humain. Or la "matière première" elle-même n’est ni molécule ni électrons, etc., mais bois, pierre, etc. Et ce 

sont là des choses, sinon vivantes elles-mêmes, du moins existant à l’échelle de la Vie (et de l’Homme en tant 

qu’être vivant). Or il semble bien que l’algorithme, étant non-temporel, ne révèle pas la Vie. Mais la 

dialectique ne le fait pas non plus. » 

91 Oinohar beraren amaiera : « Il se peut donc qu’il faille combiner la conception de Platon (pour la 

substructure mathématique, voire géométrique du Monde) avec celle d’Aristote (pour sa structure biologique) 

et celle de Kant (pour sa structure physique, voire dynamique), en réservant la dialectique hégélienne pour 

l’Homme et l’Histoire. » 

92 ILH, 379. or: “Mais laissons le Monde naturel. Constatons que Hegel a réalisé un ummense 

progrès philosophique en identifiant le Concept et le Temps. Car en le faisant, c’est-à-dire en découvrant le 

savoir dialectique, il a trouvé le moyen d’établir une phénoménologie, une métaphysique et une ontologie de 

l’Histoire, c’est-à-dire de l’Homme tel que nous le concevons aujourd’hui et tel qu’il est en réalité.” 

93 ILH, 541. or: “La philosophie est la recherche de la Sagesse, et la Sagesse est la plénitude de la 

conscience de soi. En aspirant et en prétendant à la Sagesse, Hegel veut donc, en dernière analyse, se rendre 

compte et rendre compte de soi: de ce qu’il est et de ce qu’il fait.” 

94 ILH, 541-542. orr.: “Or, son activité, à laquelle se réduit son existence vraiment humaine, est celle 

d’un philosophe ou d’un Sage, qui révèle par son discours l’être qu’il est lui-même et qu’il n’est pas. En 

philosophant, Hegel doit donc avant tout rendre compte de son propre discours philosophique. Or, en 

observant ce discours, Hegel constate qu’il s’agit là non pas d’une donnée passive, mais du résultat d’une 

“activité” qui peut être appelée un “travail” et qui exige une très grande “force”, fournie par ce qu’il appelle 

ici l’“Entendement”. Il constate donc que l’Entendement est une “puissance”, et il dit que cette puissance est 

“plus grande” que toutes les autres, et qu’elle (Kojèveren liburuak dakarren “elles” akatsa da) est vraiment 

“digne d’étonnement”. 

Il est évident qu’“Entendement” signifie ici ce qu’il y a de vraiment et de spécifiquement humain 

dans l’Homme, car c’est la faculté du discours, qui le distingue de l’animal et de la chose. C’est aussi ce qu’il 

y a d’essentiel dans tout philosophe quel qu’il soit, et donc en Hegel lui-même. Toute la question est de savoir 

ce que c’est. Hegel nous dit que l’Entendement (= Homme) est une “puissance absolue”, qui se manifeste 

dans et par “l’activité de la séparation”, ou mieux encore, en tant qu’ “acte-de-séparer” (Scheiden).” 

95 ILH, 542-543. orr.: “...l’activité de l’Entendement, c’est-à-dire la pensée humaine, est 

essentiellement discursive. L’Homme ne révèle pas instantanément, comme dans un éclair, la totalité du réel: 

il ne saisit pas cette totalité dans un seul mot-concept. Il révèle un à un, par des mots isolés ou des discours 

partiels, les éléments constitutifs de la totalité, en les séparant de celle-ci pour pouvoir le faire, et c’est 

seulement l’ensemble de son discours étendu dans le temps qui peut révéler la réalité totale, même 

simultanée. Or, en fait, ces éléments sont inséparables du tout qu’ils constituent, en étant liés entre eux par 

des liaisons spatiales et temporelles, voire matérielles, qui sont indissolubles. Leur séparation est donc bien 

un “miracle”, et la puissance qui l’opère mérite bien d’être appelée “absolue”. 

288

La force ou la puissance absolues de l’Entendement que Hegel a en vue ne sont, en dernière analyse, 

rien d’autre que la puissance ou la force de l’abstraction que l’on trouve dans l’lHomme. 

Lorsqu’on décrit un objet isolé quelconque, on fait abstraction du reste de l’univers. En parlant de 

“cette table” ou de “ce chien”, par exemple, on en parle comme s’ils étaient seuls au monde. Or, en fait, en 

tant que réels, le chien et la table occupent à un moment donné des lieux bien déterminés dans le Monde réel, 

et ils ne peuvent pas être séparés de ce qui les entoure. Mais l’homme qui les isole par sa pensée peut, dans 

cette pensée, les combiner comme bon lui semble. Il peut, par exemple, placer ce chien sous cette table, même 

si, en fait, ils sont séparés en ce même moment par une distance de mille kilomètres. Or cette puissance qu’a 

la pensée de séparer et de recornbiner les choses est effectivement “absolue”, car aucune force réelle de 

liaison ou de répulsion n’est suffisamment puissante pour s’y opposer. Et cette puissance n’est nullement 

fictive ou “idéelle”. Car c’est en séparant et en recombinant les choses dans et par sa pensée discursive que 

l’homme forme ses projets techniques qui, une fois réalisés par le travail, transforment réellement l’aspect du 

Monde naturel donné en y créant un Monde culturel. 

D’une manière générale, lorsqu’on crée le concept d’une entité réelle, on la détache de son hic et 

nunc. Le concept d’une chose est cette chose elle-même, en tant que détachée de son hic et nunc donné. 

Ainsi, le concept "ce chien" ne diffère en rien du chien réel concret auquel il se "rapporte", sauf que ce chien 

est ici et maintenant, tandis que son concept est partout et nulle part, toujours et jamais. Or, détacher une 

entité de son hic et nunc, c’est la séparer de son support "matériel", déterminée d’une manière univoque par le 

reste de l’univers spatio-temporel donné, dont cette entité fait partie. C’est pourquoi l’entité peut être 

remaniée "ou simplifiée" comme on veut, après qu’elle est devenue un concept. C’est ainsi que ce chien réel 

est en tant que concept non pas seulement "ce chien", mais encore "un chien quelconque", le "chien en 

genéral", "quadrupède", "animal", etc., et même "Être" tout court. Et encore une fois, cette puissance de 

séparation, qui est à l’origine des sciences, des arts et des métiers, est une puissance "absolue" à laquelle la 

Nature ne peut opposer aucune résistance efficace.” 

96 Perry Anderson, The Ends of History, A Zone of Engagement, Londres, 1992, 66-67 orr. 

97 ILH, 543-544. orr: “Il n’est cependant pas correct de dire que l’entité réelle devenue concept se 

situe en dehors du temps et de l’espace. Aristote avait raison de préciser que les "idées" platoniciennes 

n’existent que dans les choses spatiales et temporelles, "matérielles", dont elles sont les "essences" ou les 

"entéléchies". La puissance absolue de l’Entendement parvient à séparer une "essence" de son support 

naturel: l’essence "chien", -de ce chien qui court et qui aboie ici et maintenant. Mais elle ne peut pas la 

transporter dans un monde pour ainsi dire "hyper-céleste", en dehors de l’espace-temps. Une fois détachée de 

son support naturel, l’"essence" devient "sens" ou "idée". Mais le "sens" ne plane pas dans le vide; il est 

nécessairement le sens d’un mot ou d’un discours: -prononcés, écrits ou seulement pensés, mais existant 

toujours au sein du monde spatial et temporel. Le concept n’est pas une "idée" ou un "sens", mais un motayant-un-sens, 

ou un discours cohérent (Logos). Ainsi, la puissance absolue de l’Entendement ne sépare 

l’idée-essence de son support naturel que pour la rattacher, en tant qu’idée-sens, au support specifique d’un 

discours, qui, lui aussi, est ici et maintenant (puisqu'il n’est discours-doué-d’un-sens que dans la mesure où il 

est compris par un homme concret). 

Mais il n’en reste pas moins que la séparation de l’"essence" de son support naturel est non pas un 

événement qui a lieu spontanément au sein de la Nature, mais le résultat d’une "activité" de l’"Entendement", 

ou d’un "travail" qui exige une "force" douée d’une "puissance absolue". Or, on peut bien dire avec Hegel 

que cette puissance est "digne d’étonnement", et que la tâche principale de la philosophie ou de la Science est 

d’en rendre compte. 

Mais les précurseurs philosophiques de Hegel s’y sont mal pris pour répondre à la question qui se 

pose, pour expliquer le miracle en question. Ils ont mal vu et posé le problème. Ils ont parlé du "Sujet" en 

général ou de la "Pensée" en tant que telle, en se demandant comment et pourquoi l’Être est aussi Concept, 

c’est-à-dire pourquoi et comment il peut avoir un sens; mais ils ont oublié de dire qu’il y a aussi les discours 

doués d’un sens que les hommes prononcent, écrivent ou pensent dans l’espace et dans le temps. En 

simplifiant ainsi le problème, ils arrivèrent, certes, à un résultat. Parménide affirme l’identité de l’Être et de la 

Pensée; Aristote parle de l’Être qui se pense éternellement soi-même dans sa totalité; Spinoza, en s’inspirant 

de Descartes et en inspirant Schelling, dit que la Pensée est un attribut de la Substance. Hegel ne conteste pas 

ce résultat de la philosophie qui précéda la sienne. Il dit seulement que le rapport entre l’Être et la Pensée, que 

cette philosophie avait en vue, n’a rien de bien remarquable. Pour rendre vraiment compte du rapport en 

289

question, il aurait suffi d’identifier, avec Hegel, le Concept et le Temps; ou ce qui est la même chose, 

d’affirmer la temporalité de l’Être lui-même. Car le concept, ou plus exactement le sens de l’Être, ne diffère 

en rien de l’Être lui-même, sinon par l’absence dans le sens de l’être de cet Être. Et il en va de même pour le 

sens de n’importe quelle chose qui est, puisque l’Être est l’intégration de tout ce qui est, de sorte que le sens 

"Être" est une intégration de tous les sens en général. Le sens-essence d’une chose est, comme on dit, cette 

chose même moins son existence. Or, la "soustraction" qui enlève l’être à l’Être n’est rien d’autre que le 

Temps, qui fait passer l’Être, du present où il est, dans le passé où il n’est pas (n’est plus), et où il n’est donc 

que sens pur (ou essence sans existence). Et puisque ce n’est pas un Être nouveau qui est dans le présent, mais 

l’Être "ancien" ou passé, on peut dire que l’Être est une essence qui a acquis l’existence; ou, ce qui est la 

même chose, que l’être n est pas Être seulement, mais Concept: ou, ce qui est la méme chose encore, que 

l’Être a un sens dans la mesure même où il est (en tant que Temps). De même, puisque c’est le méme Être 

passé qui est dans le présent et sera dans l’avenir (où, n'étant pas encore, il est aussi essence sans existence), 

on peut dire que l’Être a un but (ce but, qui est la transformation de l’avenir en présent ou l’octroi de 

l’existence à l’essence, n’étant d’ailleurs rien d’autre que la transformation du présent en passé, c’est-à-dire de 

l’Être en Concept): ce qu’on peut exprimer aussi en disant que l’être même de l’Être a un sens; ou, ce qui est 

la même chose, que l’Être a une raison d’être (cette "raison" étant la pensée de l’être par l’Être).” 

98 ILH, 544-545. orr.: “Ainsi, si l’Être et le Temps ne font qu’un, on peut bien dire que l’Être 

coïncide avec la Pensée, qu’il se pense éternellement soi-même, et que la Pensée est l’attribut de sa 

Substance, ou si l’on veut - son "but". 

Hegel est d’accord pour le dire, lui aussi. Seulement, selon lui, ce rapport de l’Être et de la Pensée au 

sein de la "sphère" de Parménide, ou du "Cercle" aristotélicien (que Hegel évoque dans le texte cité), ou de la 

"Substance" spinoziste et schellingienne (dont il parle également), n’a rien de "miraculeux". Car ce rapport est 

"immédiat", dit Hegel. Or, "immédiat" signife chez lui "naturel" ou "donné". Et en effet ce rapport ne 

présuppose aucune "activité", aucun "travail", aucune "force" ou "puissance". Car, ici, l’"essence" n’est pas 

séparée de son support "naturel": l’essence de l’Être subsiste dans l’Être lui-même et en lui seulement, de 

même que l’essence du chien subsiste uniquement dans le chien (et c’est pourquoi il ne peut pas y avoir dans 

cet Être de tables, par exemple, c’est-à-dire d’artefacts). Il n’y a ici ni action, ni travail, ni puissance, parce 

que l’Être donné reste tel qu’il est donné, dans son identité immuable avec soi-même. 

Ce qui est "miraculeux", par contre, c’est précisment la séparation qu’effectue l’Entendement. Car 

elle est effectivement "contre nature". Sans l’intervention de l’Entendement, l’essence "chien" n’existerait 

que dans et par les chiens réels, qui la détermineraient en retour d’une manière univoque, par leur existence 

même. Et c’est pourquoi on peut dire que le rapport entre le chien et l’essence "chien" est "naturel" ou 

"immédiat". Mais quand, grâce à la puissance absolue de l’Entendement, l’essence devient sens et s’incarne 

dans un mot, il n’y a plus de rapport "naturel" entre elle et son support; sinon des mots qui n’ont rien de 

commun entre eux en tant que réalités spatio-temporelles, phonétiques ou graphiques, d’ailleurs quelconques 

(chien, dog, Hund, etc.), ne pourraient pas servir de support à une seule et même essence, ayant tous un seul et 

même sens. Il y a donc eu ici négation du donné, tel qu’il est donné (avec ses rapports "naturels" entre 

l’essence et l’existence); c’est-à-dire création (de concepts ou de mots-ayant-un-sens, qui en tant que mots 

n’ont rien à voir, par eux-mêmes, avec le sens qui s'y incarne); c’est-à-dire action ou travail.” 

99 ILH, 545-546. orr.: “Or, si la conception traditionnelle de l’Être-Pensée rend compte de la 

possibilité du discours révélant le sens de ce qui est, en expliquant comment et pourquoi l’Être a un sens, elle 

ne dit pas comment et pourquoi le discours devient réel, c’est-à-dire comment et pourquoi on arrive 

effectivement à "dégager le sens de l’être" et à l’incarner dans un ensemble de mots qui n'ont rien de commun 

avec ce sens et qui ont été créés de toute pièce en vue de cette incarnation. Or, c’est précisément la réalité du 

discours qui est le miracle que la philosophie devrait expliquer. 

Ce qui est miraculeux, dit Hegel, c’est le fait que quelque chose qui est réellement inséparable 

d’autre chose obtienne néanmoins une existence séparée; ou bien encore, - qu’un simple attribut ou 

"accident" devienne une réalité autonome. 

Or, l’essence est une "entité-liée" à son support, et elle n’est “objectivement-réelle” que dans sa 

connexion avec “autre-chose” (komatxoak aldatu egin ditugu) qu’elle, c’est-à-dire précisément avec son 

support. Néanmoins, l’Entendement réussit à séparer l’essence de son support naturel et à lui procurer "une 

existence-empirique propre" en l’incarnant dans un mot ou discours prononcé, écrit ou pensé. Et cette 

"existence-empirique" propre de l’essence devenue sens, est aussi sa "liberté séparée-ou-isolée". Car le sens 

290

incarné dans le mot et le discours n’est plus assujetti à la nécessité qui régit les essences liées à leurs supports 

naturels respectifs, déterminés d’une manière univoque par leur hic et nunc. Ainsi, par exemple, le sens 

incarné dans le mot "chien" peut continuer à subsister même après que tous les chiens aient disparu sur terre, 

il peut (en étant transmis par T. S. F. par exemple) franchir des obstacles insurmontables pour un chien réel; il 

peut se situer là, où il n’y aurait pas de place pour ce dernier; etc. Et c’est cette "liberté séparée", et la 

"puissance absolue" dont elle découle qui conditionnent la possibilité de l’erreur, dont les philosophies préhégéliennes 

n’ont jamais pu rendre compte. Car cette "liberté" permet aux sens incarnés dans des mots de se 

combiner autrement que ne le font les essences correspondantes, liées à leurs supports naturels.” 

100 Alexandre Koyré, Études d`histoire de la pensée philosophique, “Hegel à Iéna”, Gallimard, 1971, 

179. or.; Kojève, ILH, 39 eta 57. orrialdeak, besteak beste. 

101 “Nor Bera” itzultzen du Xabier Mendigurenek Selbst hitza Nietzscheren Honela mintzatu zen 

Zaratustrako “Gorputzaren arbuiatzaileez” mintzaldian, 53-54. orr. (Klasikoak, 1992, Bilbo). 

102 ILH, 546-547. orr.: “C’est cette "activité", capable de dégager le sens de l’Être, de séparer 

l’essence de l’existence et d’incarner le sens-essence dans le discours, qui est le miracle dont la philosophie 

(ou plus exactement la Science ou la Sagesse) est censée rendre compte. Et c’est en cherchant à en rendre 

compte que Hegel a découvert (ou précisé) la catégorie (ontologique) fondamentale de la Négativité, qu’il 

appelle ici "le Négatif" ou l’"entité-négative-ou-négatrice". Cette Négativité est "l’énergie de la pensée" qui 

dégage le sens de l’Être, en séparant l’essence de l’existene. C’est elle qui est “l’énergie du Moi-abstrait pur” 

engendrant la “pensée”, c’est-à-dire l’"Entendement" et son discours. Or, quoiqu’on l’ait parfois dit, le 

discours ne tombe pas du ciel, et il ne plane pas dans le vide "au-dessus des eaux". S’il exprime une "pensée" 

qui appartient en propre à un "Moi", ce Moi a nécessairement une existence-empirique dans le Monde spatiotemporel 

naturel, étant un Moi humain. Ce qui est "Moi-abstrait" (Ich) sur le plan ontologique (ce Moi étant la 

forme sous laquelle subsiste la Négativité dans l’Identité ou dans l’Être-donné), est "Moi personnel" (Selbst) 

humain sur le plan métaphysique: - c’est l’Homme qui "apparaît", sur le plan phénoménologique, comme un 

individu libre historique parlant. 

Le miracle de l’existence du discours, dont doit rendre compte la philosophie, n’est donc pas autre 

chose que le miracle de l’existence de l’Homme dans le Monde. Et en effet on peut rapporter à l’Homme luimême 

la phrase de Hegel que j’ai interprétée en la rapportant au Discours. Car l’Homme est lui-aussi une 

"entité-liée" qui n’est "objectivement-réelle que dans sa connexion avec autre-chose": il n’est rien sans 

l’animal qui lui sert de support et il est pur néant hors du Monde naturel. Et néanmoins il se sépare de ce 

Monde et s’y oppose. Il se crée "une existence empirique propre", essentiellement différente de toutes les 

existences empiriques purement naturelles. Et il s’acquiert "une liberté séparée-ou-isolée", qui lui permet de 

se mouvoir et d’agir tout autrement que ne l’aurait fait l’animal qui l’incarne, si l’animal n’incarnait pas la 

Négativité et n’était donc pas un Moi qui pense et qui parle. Doué d’une "puissance absolue", qui devient en 

lui une "force" effective "digne-d’étonnement", l’Homme produit dans l’"activité", ou le " travail" rationnel, 

ou pénétré par l’"Entendement", un Monde réel contre-nature, créé par sa "liberté séparée" pour son 

"existence-empirique propre": -le Monde technique ou culturel, social ou historique. 

Tout comme les discours qu’il prononce, l’Homme n’est donc pas un Être-donné, ni l’"accident" 

d’une "Substance". Il est le résultat de l’effort d’une puissance absolue, et il est cette puissance elle-même: il 

est Négativité incarnée, ou comme dit Hegel, -"entité-négative-ou-négatrice" (das Negative). Ce n’est qu’en 

comprenant l’Homme comme Négativité qu’on le comprend dans sa spécificité humaine "miraculeuse", 

faisant de lui un Moi qui pense et qui parle, ou qui "sépare" l’essence de sa "connexion" naturelle ou donnée 

avec l’existence.” 

103 ILH, 547. orrialdea, eta bertako oinoharra: “Nous savons, par ailleurs, que, sur le plan ontologique, 

la Négativité s’actualise en tant qu’Acte négateur ou créateur (pour subsister en tant que "Moi-abstrait"). Nous 

savons aussi que, sur le plan métaphysique, "l’être vrai de l’Homme est son action" et que c’est en elle 

seulement que "l’Individualité est objectivement-réelle" (PhG, p. 236, 1. 10-12). Et nous savons enfin que, sur 

le plan phénoménologique, c’est par l’action de la lutte que l’Homme se "manifeste" pour la première fois 

dans le Monde des "phénomènes" naturels, et que c’est à la suite de l’action de travail qu’"apparaît" dans ce 

Monde l’Entendement avec ses pensées et ses discours. (Eta hona hemen oinoharra:( Hegel le dit dans la 

Section A du Chapitre IV de la PhG. Voir plus haut la traduction imprimée En guise d'introduction 

291

(Kojèveren liburuaren hasierak dakar atal horren itzulpen iruzkindua). -L’action renverse le cours "naturel" du 

Temps dans lequel dure l’Être-donné temporel ou ayant un sens. Elle introduit le primat de l’avenir dans le 

Temps, où l’Etre n’est et n’est donné que dans le présent. Car le présent de l’Action est la réalisation d’un 

projet d’avenir: dans et par l’Action (ou mieux: en tant qu’Action), l’avenir a une présence réelle dans l’Etre. 

Or, l’avenir est, lui aussi, comme le passé, le néant de l’être, c’est-à-dire son sens. Mais ce sens n’était pas et 

n’est pas rattaché réellement à l’existence présente ou donnée. C’est pourquoi il peut en quelque sorte être 

détourné de son existence "naturelle" (dont il serait l’essence) et orienté vers une existence "artificielle" qui 

est celle du discours (dont il sera le sens). Et c’est en tant que projet discursif que l’avenir est réellement 

présent en tant qu’avenir. Certes, le projet se réalise dans le présent, et il est dans le passé en tant que déjà 

réalisé. Mais le présent, et donc le passé, du projet sont pénétrés et déterminés par l’avenir, qui subsiste en lui 

sous forme du discours. Le réel créé par l’Action est donc un réel révélé par la pensée, ou la parole. C’est 

l’Action (=Homme) qui crée le Monde dominé par l’avenir, le Monde de la Science et des Arts, au sein d’un 

Monde naturel dominé par le présent (dans la mesure où le Monde est inanimé ou "matériel") et par le passé 

(dans la mesure où le Monde est vivant).” 

104 Kojèvek Marxen gainean zehazki pentsatzen duena jakiteko, ikus hirugarren eranskina. 

105 ILH, 368 or. : « Or, si le Désir est la présence d'une absence, il n'est pas -pris en tant que tel- une 

réalité empirique: il n'existe pas d'une manière positive dans le Présent naturel, c'est-à-dire spatial. Il est, au 

contraire, comme une lacune ou un "trou" dans l'Espace: un vide, un néant. (Et c'est pour ainsi dire dans ce 

"trou" que l'Avenir purement temporel vient se loger au sein du Présent spatial). Le Désir qui se rapporte au 

Désir ne se rapporte donc à rien, Le "réaliser", - ce n'est donc rien réaliser. En se rapportant uniquement à 

l'Avenir, on n'arrive pas à une réalité, et par suite on n'est pas réellement en mouvement. D'autre part, si l'on 

affirme ou accepte le réel présent (voire spatial) on ne désire rien; on ne se rapporte donc pas à l'Avenir, on ne 

dépasse pas le Présent, et par conséquent on ne se meut pas non plus. Donc: pour se réaliser, le Désir doit se 

rapporter à une réalité; mais il ne peut pas s'y rapporter d'une manière positive. Il doit donc s'y rapporter 

négativement. Le Désir est donc nécessairement le Désir de nier le donné réel ou présent. Et la réalité du 

Désir vient de la négation de la réalité donnée. » Honela jarraitzen du Kojèvek orrialde bereko oinoharrean : « 

Le désir de boire est une absence de l'eau; mais la qualité de ce désir (la soif) est déterminée non pas par 

l'absence en tant que telle, mais par la fait que c'est une absence d'eau (et non pas d'autre chose), et ce désir se 

réalise par la négation. de l'eau réelle (dans l'acte de boire). » Ohiko testuan, orrialde berean: « Or le réel nié, 

- c'est le réel qui a cessé d'être: c'est le réel passé, ou le Passé réel. Le Désir déterminé par l'Avenir n'apparaît, 

dans le Présent, comme une réalité (c'est-à-dire en tant que Désir satisfait) qu'à condition d'avoir nié un réel, 

c'est-à-dire un Passé. C'est la manière dont le Passé a été (negativement) formé en fonction de l'Avenir qui 

détermine la qualité du réel Présent. Et c'est uniquement le Présent déterminé ainsi par l'Avenir et le Passé qui 

est un Présent humain ou historique. » 

106 ILH, 368 orrialdeko bigarren oinoharra : « En effet, nous disons qu'un moment est "historique" 

lorsque l'action qui s'y effectue s'effectue en fonction de l'idée que l'agent se fait de l'avenir (c'est-à-dire en 

fonction d'un Projet): on décide une guerre à venir, etc; on agit donc en fonction de l'avenir. Mais pour que le 

moment soit vraiment "historique", il faut qu'il y ait changement; il faut en d'autres termes que la décision soit 

négatrice par rapport au donné: en se décidant pour la guerre à venir, on se décide contre la paix régnante. Et, 

par la décision pour la guerre future, on transforme la paix en passé. Or l'acte historique présent, déclenché 

par l'Idée de l'avenir (par le Projet), est déterminé par ce passé qu'il crée: si la paix est assurée et honorable, la 

négation qui la relègue dans le passé est l'acte d'un fou ou d'un criminel; et si elle est humillante, sa négation 

est un acte digne d'un homme d'Êtat; etc » 

Ohiko testura itzulita, 368-369 orr. : « Donc, d'une manière générale: le mouvement historique naît 

de l'Avenir et passe par le Passé pour se réaliser dans le Présent ou en tant que Présent temporel. Le Temps 

qu'a en vue Hegel est donc le Temps humain ou historique: c'est le Temps de l'Action consciente et volontaire 

qui réalise dans le présent un Projet pour l'avenir, lequel Projet est formé à partir de la connaissance du 

passé. » 

107 ILH, 369-370 orr. : « Il s'agit donc du Temps historique, et Hegel dit que ce "Temps est le 

Concept lui-même qui existe-empiriquement". Laissons pour le moment de côté le terme “Concept”. Hegel dit 

donc que le Temps est un X, un quelque chose, qui existe-empiriquement. Or, on peut déduire cette 

292

affirmation de l'analyse même de la notion hégélienne du Temps (historique). Le Temps où prime l'Avenir ne 

peut se réaliser, il ne peut exister qu'à condition de nier ou d'anéantir. Pour qu'il y ait Temps, il faut donc qu'il 

y ait autre chose encore que le Temps. Cet autre-chose est tout d'abord l'Espace (le lieu de l'arrêt, en quelque 

sorte). Donc: pas de Temps sans Espace; le Temps est quelque chose qui est dans l'Espace. » Hau dio 370 

orrialdeko lehen oinoharrean : « J’ai dit que le Désir, c’est-à-dire le Temps, est un « trou » ; or pour qu’il y ait 

« trou », il faut qu’il y ait un espace où le trou existe. » Ohiko testuan : « Le Temps est la négation de l'Espace 

(de la diversité); mais s'il est quelque chose et non néant, c'est parce qu'il est la négation de l'Espace. Or, on 

ne peut réellement nier que ce qui existe réellement, c'est-à-dire ce qui résiste. Mais l'Espace qui résiste est 

plein: c'est la matière étendue, c'est l'Espace réel, c'est-à-dire le Monde naturel. Le Temps doit donc exister 

dans un Monde: c'est donc bien quelque chose qui "ist da", comme dit Hegel, qui est là dans un Espace, et qui 

est là dans l'Espace empirique, c'est-à-dire dans un Espace sensible ou dans un Monde naturel. Le Temps 

anéantit ce Monde en le faisant sombrer à chaque instant dans le néant du passé. Mais le Temps n'est rien 

d'autre que ce néantissement du Monde; et s'il n'y avait pas de Monde réel qui s'anéantirait, le Temps ne serait 

que néant pur: il n'y aurait pas de Temps. Le Temps qui est, - c'est donc bien un quelque chose qui "existeempiriquement", 

c'est-à-dire qui existe dans un Espace réel ou dans un Monde spatial. » 

108 ILH, 370-371 orr. : « Le Temps (s'entend: le Temps historique, avec le rythme: Avenir-Passé- 

Présent) est donc l'Homme dans sa réalité intégrale empirique, c'est-à-dire spatiale: le Temps est l'Histoire-del'Homme-sans-le-Monde. 

Et en effet, sans l'Homme, il n'y aurait pas de Temps dans le Monde; la Nature qui 

n'hébergerait pas l'Homme ne serait qu'un Espace réel. Certes, l'animal a aussi des désirs, et il agit en fonction 

de ses désirs, en niant le réel: il mange et boit tout comme le fait l'homme. Mais les désirs de l'animal sont 

naturels; ils portent sur ce qui est, et ils sont donc déterminés par ce qui est; l'action négatrice qui s'effectue en 

fonction de ces désirs ne peut donc pas nier essentiellement, elle ne peut pas changer l'essence de ce qui est. 

Dans son ensemble, c'est-à-dire dans sa réalité, l'Être n'est donc pas modifié par ces désirs "naturels", il ne 

change pas essentiellement en fonction d'eux; il reste identique à lui-même, et il est ainsi Espace, et non 

Temps. Un animal transforme, certes, l'aspect du Monde naturel où il vit. Mais il meurt et rend à la terre ce 

qu'il lui a pris. Et puisque sa progéniture le répète identiquement, les changements qu'il opère dans le Monde 

se répètent eux-aussi. Et dans l'ensemble, la Nature reste donc ce qu'elle est. » 371 orrialdeko lehen 

oinoharra : « S'il y a Temps, c'est le Temps biologique, le Temps circulaire d'Aristote; c'est l'Eternité dans le 

Temps; c'est le Temps où tout change pour rester la même chose.” Honela darrai ohiko testuan : “L'Homme, 

par contre, transforme le Monde essentiellement par l'Action négatrice de ses Luttes et de son Travail, Action 

qui naît du Désir humain non-naturel portant sur un autre Désir, c'est-à-dire sur quelque chose qui n'existe pas 

réellement dans le Monde naturel. » 

109 ILH, 371 orrialdeko bigarren oin-oharra.: “Ainsi l’olivier du temps de Périchles est “le même” 

olivier que celui du temps de Vénizélos; mais la Grèce de Périclès est un passé qui ne redevient jamais un 

présent, et Vénizélos représente par rapport à Périclès un avenir qui n’a encore jamais été un passé.” 

Hala jarraitzen du ohiko testuan, orrialde berean : « L’Homme seul crée et détruit essentiellement. La 

réalité naturelle n’implique donc le Temps que si elle implique une réalité humaine. Or, l’homme crée et 

détruit essentiellement en fonction de l’idée qu’il se fait de l’Avenir. Et l’idée de l’Avenir apparaît dans le 

présent réel sous la forme d’un Désir portant sur un autre Désir, c’est-à-dire d’un Désir de Reconnaissance 

sociale. Or, l’Action qui naît de ce Désir engendre l’Histoire. Il n’y a donc Temps que lá, oú il y a Histoire. » 

110 Mallarmé: “Tout au monde, existe pour aboutir à un livre”, Oeuvres complètes, Gallimard, 

“Bibliotheque de la Pléiade”, 378. or.; Bernard Hesbois-ek aipatua, Kojèveren CTD-ren aurkezpena, 

“Présentation”, 12. or. 

111 “Les romans de la sagesse” artikuluan margotzen den jakintsua, Berkeleyren “gizateri moltso 

eskolagabea”ren antzekoa da, zentzu komunaren errepidetik dabilena: Berkeley, Giza ezagutzaren printzipioei 

buruzko tratatua, “Sarrera”, 25 or., Klasikoak, Bilbo, 1993, Alberto Gabikagogeaskoak euskaratua: 

“Jakituriaren eta egiaren estudioa besterik ez delarik Filosofia, arrazoiz espero zitekeen horretan denbora eta 

ahaleginik ugarien eman dutenak adimendu-sosegu eta baretasun eta ezagut-argitasun eta ebidentzia 

handiagoren jabe izatea, eta halaber, zalantza eta eragozpenen eragina gorabehera, beste batzuk baino 

gutxiago kezkatuta bizi izatea. Hala ere, gizateri moltso eskolagabea da, oso-osoko zentzu komunaren 

errepidetik eta naturaren esanek gidaturik doana, lasai asko eta kezkarik gabe dakusaguna gehienbat. Ohizko 

293

gauzetan ezertxo ere ez zaie iruditzen horiei azalgaitz edo ulerkaitz. Ez dira kexu beren zentzuen inolako 

ebidentzi faltaz eta eskeptiko bihurtzeko arriskutik at daude erabat.” 

112ILH, 380 or.: “Alles endliche ist dies, sich selbst aufzuheben”, dit Hegel dans l' "Encyclopédie”. 

Ce n'est que l'Être fini qui se supprime dialectiquement lui-même. Si donc le Concept est Temps, c'est-à-dire 

si la compréhension-conceptuelle est dialectique, l'existence du Concept -et par suite de l'Être révélé par le 

Concept est essentiellement finie. Donc l'Histoire elle-même doit être essentiellement finie; l'Homme collectif 

(l'humanité) doit mourir tout comme meurt l'individu humain; l'histoire universelle doit avoir une fin 

définitive. 

Nous savons que pour Hegel cette fin de l'histoire est marquée par 1'avènement de la Science sous la 

forme d'un Livre, c'est-à-dire par l'apparition dans le Monde du Sage ou du Savoir absolu. Ce Savoir absolu, 

étant le dernier moment du Temps, c'est-à-dire un moment sans Avenir, n'est plus un moment temporel. Si le 

Savoir absolu devient dans le Temps, ou mieux encore en tant que Temps ou Histoire, le Savoir devenu n'est 

plus temporeI ou historique: il est éternel; ou si l'on veut, il est l'Eternité révélée elle-même à elle-même; il 

est la Substance de Parménide-Spinoza qui se révele par un Discours (et non par le Silence), précisément 

parce qu'elle est le résultat d'un devenir Historique; il est l'Eternité engendrée par le Temps.” 

113 ILH, 382-383 orr: “En fait, comme nous savons, on ne peut pas séparer la Wirklichkeit et la Zeit: 

la réalité-objective est temporelle, et le Temps n’est possible que dans la mesure où il est objectivement-réel. 

Mais pour ses besoins d’analyse, Hegel les sépare. Il a parlé (dans la 1e Étape) de la Wirklichkeit sans parler 

du Temps, et il parle maintenant (dans la 2e Étape) du Temps distingué de la réalité-objective; autrement dit, 

il parle du Temps abstrait ou de la notion du Temps. 

La première partie de la phrase se rapporte, comme j’ai déjà dit, au Temps en général, c’est-à-dire 

aussi au Temps réel ou à l’Histoire, dont Hegel parlera dans la 3e Étape. Mais la deuxième partie de la phrase 

indique qu’ici, c’est-à-dire dans cette 2e Étape, Hegel parle du Temps abstrait. Ici, le Temps est "leere 

Anschauung", "intuition vide". C’est le Temps dont parle Kant, dont parlent les philosophes en général: c’est 

le Temps pris isolément, "abstraction faite" de ce qui est dans le Temps; c’est le "récipient vide" qui contient 

en fait la réalité temporelle, mais qui est considéré en tant que ce récipient vide. Et ce Temps, dit Hegel: 

"stellt sich dem Bewusstsein vor". Il se présente à la Conscience-de-l’extérieur; il se présente comme quelque 

chose qui est hors de la Conscience. C’est LE Temps, qui n’est pas (ou, mieux, qui n’est pas seulemenl) MON 

Temps. C’est le Temps cosmique, auquel l’Homme participe, mais qu’il ne crée pas. Et c’est aussi la notion 

du Temps qui est en moi, par opposition au Temps lui-même qui est, aussi, hors de moi.” 

114 ILH, 383. or. “Or, Hegel identifie le Temps et le Concept. Pour lui, parler du Temps abstrait, c’est 

donc parler aussi du Concept abstrait. Et c’est ce qu’il dit ici: "le Temps (s’entend: le Temps abstrait) est le 

Concept lui-même, qui est pris comme une entité uide se présentant à la Conscience-de-l’extérieur du 

dehors". Et c’est là la conception ordinaire du Concept: c’est le Concept "subjectif" qui est ou peut-étre séparé 

de son contenu réel; c’est le vase vide qui contient la réalité; et c’est aussi le Concept qui existe hors de moi, 

indépendamment de moi, etc. On interprète le Temps comme on interprète le Concept: si le Concept est 

opposé à la réalité, c’est-à-dire si le Savoir est une relation, alors le Temps est lui-méme opposé à la réalitéi et 

inversement. Et dès qu’on distingue entre le Concept et la réalité, on doit aussi distinguer entre le Concept et 

l’Homme; si le chien est autre chose que le concept "chien", ce concept est autre chose que mon concept du 

chien; le Concept est une "idée" plus ou moins platonicienne, il est une entité non-réelle (un vide rempli par 

une entité autre que lui) qui se présente à la Conscience de l’extérieur du dehors. Et puisqu’en fait le Temps et 

le Concept ne font qu’un, - dès qu’on dit tout ceci du Concept, il faut le dire aussi du Temps. Et c’est ce qu’on 

fait généralement. 

Seulement, dans la phrase en question Hegel ne dit pas, comme moi: "Die abstrakte Zeit". Il dit 

"Zeit" tout court. Il semble donc que pour lui le Temps en général (c’est-à-dire le Temps réel lui-méme ou 

l’Histoire) est "eine leere Anschauung, die sich dem Bewusstsein vor-stellt". Et c’est ce qu’il pense 

effectivement, comme le montre la suite.” 

115 ILH, 382-383. orr.: “A première vue, la phrase citée contredit donc tout ce que j’a dit auparavant 

sur le Temps dans la PhG. Mais en fait il n’en est rien. Et, pour s’en rendre compte, il suffit de développer 

quelque peu la phrase elliptique en question. Mais en la développant (et Hegel la développe lui-méme dans ce 

294

qui suit) on voit apparaître un aspect essentiel de la conception hégélienne du Temps, que je n’ai fait 

qu’évoquer auparavant et qu’il s’agit maintenant d’analyser de plus près. 

D’après Hegel, la philosophie pré-hégélienne qui oppose Ia Concept (et par suite le Temps) à la 

Réalité, n’est pas une erreur accidentelle. Au moment où elle apparaît sur terre, elle n’est méme pas une erreur 

du tout. Elle est vraie, - pour son Temps. Car le Concept et la Realité ne coincident pas dès le début: ils ne 

coincident qu’à la lin. C’est par le Travail que l’Homme supprime l’opposition initiale cntre lui et le Monde 

naturel; c’est par ses Luttes que le Particulier supprime l’opposition initiale entre lui et l’Universel, c’est-àdire 

le Monde social et politique. Et tant que l’effort du Travail et de la Lutte n’est pas achevé, l’opposition 

reste réelle. Tant qu’il cn est ainsi, l’Homme a donc raison de dire que le Concept et la chose ne font pas un. 

Et tant qu’il en est ainsi, le Temps ne coincide pas lui non plus avec la Réalité, et il est extérieur à l’Homme. 

La philosophie pre-hégélienne n’est pas fausse. Mais elle le devient. Et elle Ie devient seulement 

dans, par et pour le Savoir absolu, pour qui le Concept (et le Temps) coïncide avec le Réel, ou mieux encore, 

qui est cette coincidence. Mais le Savoir absolu, qui est universel et homogène. ne peut apparaître que dans 

une Réalité qui l’est également: il présuppose l’honmogénéité et l’universalité de l’Etat, c’est-à-dire du 

Monde humain, et la "suppression" de l’opposition entre ce Monde et le Monde naturel. Or ceci a lieu lorsque 

Ie Désir humain est satisfait pleinement et définiitivement. Il n’y a alors plus d’Action négatrice: l’Homme est 

réconcilié avcc le Monde donné (qui est alors le résullat de son effort entièrement accompli) et avec ce qu’il 

est lui-même dnns et par ce Monde. Mais le Désir, et l’Action qui en nait, sont la manifestattion du Temps 

humain ou historique, c’est-à-dire du Temps proprement dit. L’Homme réconcilié avec ce qu’il est, ne 

dépasse plus le réel donné. Il cesse donc de créer l’Histoire, il cesse, autrement dit, d’être le Temps. Et si 

l’Êtat universel et homogèrne, et la Science qui le révèle, achèvent l’Histoire, ils achèvent aussi le Temps.” 

116 ILH, 383 or.: “Au moment donc où le Concept, et, par suite, le Temps, coincident avec la Réalitéobjective 

et cessent d’être extérieurs à l’Homme, le Temps cesse d’être un Temps historique ou humain, c’està 

dire Tcmps au sens propre du mot. Le Concept et le Temps coincident dans, par et pour le Savoir absolu ou 

le Sage. Et, certes, le Sage apparaît dans le Temps. Mais son avènement "à la fin des temps" marque la fin du 

Temps. Car le résultat de son action temporelle, qui est la Science, n’est plus le Temps; la Science est 

l’Éternité qui se révèle elle-même à elle-même.” 

117 ILH, 383-384 orr.: “Tant que le Temps dure, tant qu’il y a vraiment temps. Ie Temps et Ie Concept 

sont donc nécessairement abstrails. Et la philosophie pré-hégelienne qui l’affirme est, par conséquent, vraie, 

non pas seulement pour son temps, mais pour tout le temps: elle reste vraie jusqu’à l’avènement du Savoir 

absolu, c’est-à-dire jusqu’à la fin de l’Histoire, c’est-à-dire jusqu’à la fin duTemps en tant que tel. 

En d’autres termes, au moment où le Temps cesse d’étre absIrait, il cesse d’être Temps. Le Temps 

humain ou historique, c’est-à-dire le Temps proprement dit, est nécessairement et essentiellement abstrait. Il 

est abstrait, d’une part en ce sens qu’il est opposé à la Realité-objective. Et en effet, tant que l’Homme 

s’oppose à la Nature qui est pour lui la Réalité-objective, la Nature est Espace et non Tcmps: le Temps est 

dans l’Homme et par l’Homme seulement; il est donc, sil’on veut, subjectif. Et au momcnt où l’Homme 

"supprime" son opposition avec la Nature, il supprime aussi le Temps. D’autre part, le Temps est abstrait 

aussi en ce sens qu’il est extérieur à l’Homme. Car tant que l’Homme n’a pas réalisé l’Êtat universel et 

homogene, le particulier diffère de l’Universel, et le Temps du Particulier, c’est-à-dire MON Temps, n’est pas 

LE Temps en général: l’avenir social et politique n’est pas mon avenir; je meurs avant la fin de 1’Histoire, et 

je nais après son commencement. Mais au moment où est supprimée l’opposition du Particulier et de 

l’Universel, l’Histoire s’arrête et le Temps est supprimé, lui aussi.” 

118 ILH, 384 or.: “Or, le Temps, - c’est l’Homme lui-même. Supprimer le Temps, c’est donc 

supprimer aussi l’Homme. En effet: "L’être vrai de l’Homme est son Action", s’entend l’Action qui réussit. 

C’est dire que l’Homme est le résultat objectif de son Action. Or, le résultat de l’action du Sage, c’est-à-dire 

de l’Homme intégral et parfait qui achève le devenir de la réalité humaine, est la Science. Mais l’existenceempirique 

(Dasein) de la Science n’est pas l’Homme; c’est le Livre. Ce n’est pas l’Homme, ce n’est pas le 

Sage en chair et ce os, c’est le Livre qui est l’apparition (Erscheinung) de la Science dans le Monde, cette 

apparition étant le Savoir absolu. 

119 ILH, 384-385 orr.: “Certes, le résultat objectif de l’action se detache toujours de l’agent et lui 

survit. Mais tant que ce résultat n’est pas total ou parfait, c’est-à-dire universel et homogène (inextensible et 

295

exempt de contradictions), il a lui-même un avenir, car il change et il périt. Il est donc non seulement dans le 

Temps, mais il est Temps. C’est dire qu’il est historique ou vraiment humain. Et c’est pourquoi le résultat de 

l’action d’un homme se réalise toujours dans et par, ou mieux encore, en tant qu’une nouvelle action humaine. 

Le résultat de l’action du Sage est, par contre, parfait. Il ne change donc pas et il ne peut plus être dépassé: 

bref, il n’a pas d’avenir proprement dit. Par conséquent, ce résultat n' est pas.un événement historique 

proprememt dit, il n’est pas un véritable moment du Temps. Et le dire, c’est dire qùil n’est plus une réalité 

humaine. Encore une fois: l'"existence-empirique" de la Science dans le Monde est non pas l'Homme, mais le 

Livre.” 

120 ILH, 385 or.: “Certes, cette existence est "empirique"t en tant que telle elle a une durée: le Livre 

dure lui-aussi; il se détériore, il est réimprimé, etc. Mais la ième édition ne diffère en rien de la 1'°: on ne peut 

rien y modifier; on ne peut rien y ajouter. Tout en changeant, le Livre reste donc identique à lui-méme. Le 

Temps où il dure est donc naturel ou cosmique, mais non historique ou humain. Certes, le Livre, pour étre un 

Livre et non du papier broché et noirci, doit étre lu et compris par des hommes. Mais les lecteurs successifs ne 

changent rien au Livre. Et si, pour lire le Livre, l’Homme doit vivre, c’est-à-dire naître, se développer et 

mourir, sa vie réduite dans l’essentiel à cette tecture (car ne l’oublions pas, l’Êtat universel et homogène étant 

là, le Désir étant ainsi pleinement satisfait, il n’y a plus de Lutte ni de Travail; l’Histoire est terminée, il n’y a 

plus rien à faire, et on n’est Homme que dans la mesure où l’on lit et comprend le Livre qui révèle tout ce qui 

a été et pouvait étre fait) - ne crée rien de nouveau: l’avenir de Paul qui n’a pas encore lu le Livre n’est que le 

passé de Pierre qu l’a déjà lu. Le Temps où dure l’Homme-lecteur-du-Livre est donc le Temps cyclique (ou 

biologique) d’Aristote, mais non le Temps linéaire, historique, hégélien.” 

121 ILH, 385 or: “Donc, encore une fois: réaliser le Savoir absolu sous la forme d’un Livre, c’est-àdire 

faire coincider le Concept intégral avec le Réel pris dans sa totalité, c’est-à-dire annuler la différence 

entre le Réel et le Temps et par cela même supprimer l’extériorité du Temps par rapport à l’Homme, - c’est 

supprimer le Temps lui-méme; et c’est, par suite, supprimer l’Homme luiméme en tant qu’individu libre et 

temporel. Le Temps est le Concept qui est l’Homme: s’entend l’Homme historique, c’est-à-dire l’Homme-du- 

Désir, c’est-à-dire l’Homme non satisfait par ce qui est et par ce qu’il est, c’est-à-dire l’Homme qui 

transforme le donné par la Lutte et le Travail. Et c’est pourquoi le Temps est toujours et essentiellement 

"abstrait", c’est-à-dire extérieur à la Réalité naturelle qui est objective par rapport à l’Homme, et extérieur à 

l’Homme lui-même.” 

122 ILH, 385-386 orr.: Hegelen testua itzuli eta moldatu egiten du Kojèvek: "Le Temps est le Concept 

lui-même qui est là (-dans-l’existence empirlque) et qui se présente (vorstellt) à la Conscience(-extérieurej 

comme (une) intuition (Anschauung) vide. A cause de cela l’Esprit apparaît-ou-se-révèle nécessairement dans 

le Temps. Et il apparait-ou-se-révèle dans le Temps tant qu’il n’a pas saisi-ou-compris (erfasst) son Concept 

pur; c’est-à-dire (tant qu’Il) n’a pas annulé (tilgt) le Temps. Le Temps est le Moi-personnel pur extérieur 

contemplé-intuitivement (et) non saisi-ou-compris par le Moi-personnel. (Le Temps est) le Concept (qui 

n’est) que contemplé-intuitivement. Au moment où le Concept se saisit-ou-se-comprend lui-même, il 

supprime-dialectiquement sa forme-temporelle, comprend-conceptuellement (begreift) la contemplation 

intuitive et est contemplation-intuitive comprise-conceptuellement et comprenant-conceptuellement." Amaitu 

da Kojèveren “itzulpena”. 

123 ILH, 386 or.: “Dans les "Conférences d’Iéna" Hegel disait: "Geist ist Zeit ": "l’Esprit est Temps”. 

Ici, il dit: "Der Geist erscheint in der Zeit"; "l’Esprit apparaît dans le Temps". A-t-il changé d’avis? Je ne 

pense pas. ils’agit, selon moi, d’une simple différence terminologique. Là, Geist signifiait autant que Volksgeist; 

il s’agissait de l’Esprit en voie de devenir. Ici, il s’agit de l’Esprit devenu, c’est-à-dire de l’Esprit achevé 

et parfait, qui se révèle à lui-même dans et par ou en tant que Wissenschaft (Science absolue), ou comme 

Hegel dit ici: "qui a saisi-ou-compris son Concept". Ou bien encore: là "Geist" signifiait "Homme", tandis 

qu’ici ce mot se rapporte à un Livre.” 

124 ILH, 386 or.: “Le Livre qui est le résultat de l’activité du Sage, c’est-à-dire le Livre qui actualise 

le Savoir absolu en étant l’existence-empirique de la Science, n’est certainement pas une entité purement 

naturelle, comparable à une pierre, par exemple. Il a un Sens; c’est un Discours; c’est une entité qui révèle 

son Sens elle-même à elle-même. D’une part, le Livre est donc bien une entité spirituelle. Et puisque son 

296

contenu est total, puisqu’il ne révèle que son propre contenu, il faut dire qu’il est l’Esprit intégral: der Geist. 

Mais d’autre part, ce Livre n’est certainement pas un être humain. Il revele son contenu sans le modifier; il 

n’a donc pas de Désir, il n’est pas une Action. Autrement dit, restant éternellement identique à lui-même, il 

n’a pas d’avenir véritable. Il n’est donc pas Temps. Et puisquc son contenu éternel ne se rapporte qu’à luiméme, 

il n’est pas seulement éternel: il est l’Ëternité. Mais le Livre est le résultat de l’activité du Sage, qui, 

en tant qu’Homme et Citoyen de l’êtat parfait, intègre toute l’évolution historique de l’humanité. Ainsi, cette 

histoire elle-même n’est en fin de compte que l’histoire du Livre, ou plus exactement de l’évolution du Savoir 

qui mène à ce Livre. Et c’est cette histoire du Livre qui est le Temps. Donc: si a Geist s signifie l’Esprit 

achevé ou existant-empiriquement en tant que Livre (qui se détache de l’Homme intégral ou du Sage après la 

chute de celui-ci dans le passé absolu, c’est-à-dire après la fin de l’Histoire), on ne peut plus dire que l’Esprit 

est Temps: il faut dire qu’il est l’Ëternité. Mais Parménide et Spinoza ont eu tort de croire que l’Ëternité peut 

être révélée (par le Discours-Logos) sans le Temps. Et Platon a eu tort de croire que l'Ëternité est 

indépendante du Temps, de même qu’Aristote s’est trompé en disant que l’Eternité existe dans le Temps en 

tant qu’Éternité. En fin Kant s’est trompé, lui-aussi, en pensant que l’Éternité précède (ontologiquement) le 

Temps. Non, dit Hegel: l’Éternité (révélée par le Discours) est le résultat du Temps, elle est le Temps qui est 

mort d’une mort pour ainsi dire naturelle; et c’est seulement cette Éternité, qui présuppose le Ternps et en 

résulte, étant son intégration, qui peut être révélée par la Parole (Logos) humaine. Elle n’existe pas dans le 

Temps en tar t qu’Éternité, car tant que dure le Temps, c’est lui qui existe et nol l’Éternité. Mais l’Éternité, ou 

l’Esprit (intégral), apparaît dans le Temps. Car le Livre est écrit à un moment déterminé du Temps, et il ne 

peut être écrit qu’au dernier moment du Temps, car il provient de la totalité du Temps. C’est dire qu’il est 

déjà, en puissance, dans le premier moment du Temps. Et c’est cette présence virtuelle de l’Esprit intégral 

dans le Temps (c’est-à-dire la présence de la fin du Temps dans son début même et pendant toute sa durée; ou 

bien encore: la finitude essentielle du Temps) que Hegel appelle "apparition de l’Esprit dans le Temps". Or 

cette "apparition", qui est le Temps, n’est rien d’autre que l’Homme dans son évolution temporelle, c’est-àdire 

précisément ce que Hegel a appelé "Geist" dans les "Conférences d’Iéna". Dans cette acception, il faut 

donc bien dire: "Geist ist Zeit".” 

125 ILH, 387 or.: “Donc, comme dit Hegel: "l’Esprit apparaît dans le Temps tant qu’il n’a pas saisi-oucompris 

son Concept c’est-à-dire annulé le Temps". Et cette annulation du Temps s’effectue, au dernier 

moment du Temps, dans et par la Science. En effet, dans et pour la Science, l’Objet et le Sujet coincident; 

l’Homme n’y parle que de lui-même; c’est une Conscience-de-soi et non une Conscience-extérieure. Or, 

l’Homme qui ne se rapporte plus à un Gegen-stand, à un objet-chosiste opposé à lui, n’a plus besoin de nier 

pour se maintenir dans l’existence en conservant son identité avec soi-même. Et l’Homme qui ne nie plus n’a 

plus d’avenir véritable (puisqu’il accepte à jamais le présent donné). Il a’est donc plus le Temps hégélien ou 

historique. Get Homme est le Citoyen de l’êtat parfait, qui est pleinement et définitivement satisfait par cet 

êtat. Rien ne change donc plus et ne peut plus changer dans cet Êtat universel et homogène. Il n’y a plus 

d’Histoire, l’avenir y est un passé qui a déjà été; la vie y est donc purement biologique. Il n’y a donc plus 

d’Homme proprement dit. L’humain (l’Esprit) s’est réfugié, après la fin définitive de l’Homme historique, 

dans le Livre. Et ce dernier est donc, non plus le Temps, mais l’éternité.” 

126 Oinoharrean dio Kojèvek, ILH, 387-388 orr: “Le fait qu’à la fin du Temps le Mot-concept 

(Logos) se détache del’Homme et existe-empiriquement non plus sous la forme d’une réalité-humaine, mais 

en tant que Livre, -ce fait révèle la fînitude essentielle de l’Homme. Ce n’est pas seulement tel ou tel homme 

qui meurt: l’Homme meurt en tant que tel. La fin de l’Histoire est la mort de l’Homme proprement dit. Après 

cette mort il reste: 1º des corps vivants ayant forme humaine, mais privés d’Esprit, c’est-à-dire de Temps ou 

de puissance créatrice; et 2° un Esprit qui existe-empiriquement, mais sous la forme d’une réalité inorganique, 

non vivante: en tant qu’un Livre qui n’étant même pas vie animale, n’a plus rien à voir avec le Temps. Le 

rapport entre le Sage et son Livre est donc rigoureusement analogue à celui de l’Homme et de sa mort. Ma 

mort est bien mienne; ce n’est pas la mort d’un autre. Mais elle est mienne seulement dans l’avenir; car on 

peut dire: "Je vais mourir", mais non: "je suis mort". De même pour le Livre. C’est mon oeuvre, et non pas 

celle d’un autre; et il y est question de moi et non d’autre chose. Mais je ne suis dans le Livre, je ne suis ce 

Livre que tant que je l’écris ou le publie, c’est-à-dire tant qu’il est encore un avenir (ou un projet). Le Livre 

une fois paru, il se détache de moi. Il cesse d’être moi, tout comme mon corps cesse d’être moi après ma mort. 

La mort est tout aussi impersonnelle et éternelle, c’est-à-dire inhumaine, qu’est Impersonnel, éternel et 

Inhumain l’Esprit pleinement réalisé dans et par le Livre.” 

297

127 ILH, 388 or: “On peut donc dire, comme Hegel le fait dans le texte cité, que le Temps est le 

Concept qui n’est que contempIé-intuitivement (angeschaut) et non "compris-conceptuellement (begriffen)". 

En effet, l’Anschauuung est la contemplation de quelque chose qui est en delhors de celui qui contemple: 

c’est un état de la Conscience-extériere et non de la Conscience-de-soi. Or, effectivement, il n’y a Temps que 

là où il y a Bewsstsein, Conscience extérieure, c’est-à-dire existence-Humaine au ses propre du mot, ou 

existence d'un être qui s'oppose radicalement au Monde naturel et qui le transforme essentiellement en vue de 

"supprïmer" cette opposition. Au moment même ou il reussit, la Conscience-extérieure devient Consciencede-soi, 

le Sujet coincide avec l'Objet, la Science apparait sur terre, et le Temps est annulé par l'annulation du 

Desir et de l'Action historique ou humaine.” 

128 ILH, 388. or; Kojèvek eginiko Hegelen beste testu baten itzulpen-moldatzea duzu: "Par 

consequent, le Temps apparaît-out-se-rélève comme le destin et la nécessité de 1’Esprit qui n'est pas achevéou-parfait 

(volledent) en lui même; -(comme la nécessité d'enrichir la part que la Conscience-de-soi a à la 

Conscience (-extérieure), de mettre en mouvement (-dialetique) l'inmédiateté de l'En soi (qui est) la forme 

sous laquelle la Substance se trouve dans la Conscience (extérieure), ou inversement, en prenant 1’ En-soi 

comme l'entité-interne-ou-intime, (comme la nécessité) de réaliser et de révéler ce qui n'existe d'abord 

qu'interieurement-ou-intimement, c'est-à dire de le vouer à la Certitude-subjective de soi même". 

Eta ostean testuaren gaineko Kojèveren interpretazioa: “C'est toujours la même chose. - Le Temps, - 

c'est l'Histoire; mais l'Histoire est essentiellement finie. Et l'Histoire, c'est la transformation progressive du 

Bewusstsein en Selbstbewusstsein; c'est-à-dire en fin de compte, - c est l'histoire de la Philosophie. Mais cette 

histoire de la Philosophie présuppose une Histoire au sens courant du terme, le cours de laquelle "met en 

mouvement l’En-soi" et "réalise et manifeste-ou-révèle ce qui n’est d’abord qu’interne-ou-intime". Or, la 

transformation essentielle de la Nature et la réalisation objective de l’idée subjective ne se font que par 

l’Action de la Lutte et du Travail. Tant que l’Homme lutte et travaille, il y a Histoire, il y a Temps, et l’Esprit 

n’est nulle part ailleurs que dans le Temps où il existe en tant que ces Luttes et ces travaux de l’Homme. Mais 

au moment où l’Histoire est "achevée-ou-parfaite (vollendet)", c’est-à-dire au moment où l’Homme a tout 

réalisé, l’Histoire s'arrête définitivement et le Temps s’annule, l’Homme meurt ou disparaît en tant 

qu’Homme historique et l’Esprit subsiste en tant qu’Esprit qui ne change plus et qui est ainsi l’Éternité.” 

129 “Daβ alle unsere Erkenntniβ mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch 

sollte das Erkenntniβvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, 

die unsere Sinne rühren und theils von selbst Vorstellungen bewirken, theils unsere Verstandesthätigkeit in 

Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher 

Eindrücke zu einer Erkenntniβ der Gegenstände zu verarbeiten, die Erfahrung heiβt? Der Zeit nach geht also 

keine Erkenntniβ in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an.” Kritik der reinen Vernunft, 

Könemann, 1995, 49. or. Honelaxe euskaratu du Ibon Uribarrik paragrafo erabakigarri hau: “Ez dago 

zalantzan jartzerik gure ezagutza oro esperientziarekin hasten dela; izan ere, zeren indarrez iratzarriko 

litzateke bestela ezagumena ariketarako, gure sentsuak ukitzen dituzten objektuen bidez ez bada, zeinek, 

aldez, berenez errepresentazioak sortzen dituzten, aldez, gure adimen-ekimena higitzen duten 

errepresentazioak alderatzeko, elkarlotzeko edo bereizteko eta, horrela, sentsuen zirraren ekai soila 

esperientzia izena duen objektuen ezagutza batean bihurtzeko? Denboraren arabera, beraz, ezein ezagutza ez 

doa gugan esperientziaren aurretik, eta honekin hasten da dena.” Arrazoimen hutsaren kritika, Klasikoak, 

1999, 55. or. 

130ILH, 389-390 orr.: Hegelen beste testu bat duzu oraingoan ere: "On doit dire pour cette raison que 

rien n’est su-ou-connu (de ce) qui n’est pas dans l’expérience (Erfahrung); ou comme on s’exprime aussi pour 

dire la même chose: -(de ce) qui n’est pas présent-ou-donné (vorhanden) comme une vérité sentie, (ou) 

comme une entité-éternelle révélée intérieurement-ou-intimement, (ou) comme (un) sacré-auquel-on-croit, 

etc. - selon les (diverses) expressions dont on a coutume de se servir. Car l’expérience est précisément le fait 

que le contenu, - et ce contenu est l’Esprit, (existe) en soi, (c’est-à-dire qu’il) est substance et par suite objetchosiste 

de la Conscience (-extérieure)." 

Hara Kojèveren interpretazioa: “C’est, de toute évidence, une paraphrase du début de l’Introduction à 

la Critique de la Raison pure. Dans le Temps, y dit Kant, le réel précède la connaissance. Et Hegel l’accepte, 

évidemment: tant que le Concept est Temps, il se rapporte à autre chose qu’à lui-même, et dans ce rapport la 

298

chose est avant le Concept. Mais Hegel prend le terme "Erfahrung" au sens très large. Entre autres choses il 

entend par là l’expérience religieuse. Dans la phrase en question il dit donc, aussi, ceci: pour que l’Éternité 

puisse étre révélée, il faut qu’il y ait tout d’abord le Temps. Or dans le Temps, le Concept est en dehors du 

Réel. Il doit donc en étre également ainsi pour le concept de l’Esprit: le concept de l’Esprit doit étre conçu 

comme étant extérieur à l’Esprit réel. Or 1’Esprit qui est extérieur à son concept (c’est-à-dire extérieur à 

l’Homme), - c’est Dieu. Donc: tant que dure le Temps, c’est-à-dire jusqu’à l’avènement de la Science, l’Esprit 

se révèle à l’Homme sous la forme d’un Savoir théo-logique. Tant que dure l’Histoire, il y a donc 

nécessairement Religion, et si l’on veut - Dieu. Mais la cause dernière et la raison profonde de l’existence de 

la Religion (et de Dieu) est impliquée dans la nature même du Temps ou de l’Histoire, c’est-à-dire de 

l’Homme. (Ce n’est pas Dieu qui crée l’Homme avant le Temps; c’est l’Homme qui crée ses Dieux au cours 

dc l’Histoire). En effet, dit Hegel, l’Expérience (Erfahrung), religieuse et autre, - "c’est le fait que l’Esprit 

existe en tant qu’un objet-chosiste de la Conscience-extérieure". Or, l’opposition entre la Connaissance et le 

Réel, - c’est précisément l’Homme. Car l’Homme est l’existence-empirique (Dasein) de la révélation du 

Monde, laquelle révélation est, tout en étant dans le Monde, autre chose que le Monde (naturel) qu’elle révèle. 

Et cette Conscience-extérieure n’arrive au Savoir qu’en se rapportant à un objet-chosiste. Ainsi, pour que 

l’Homme puisse se connaître soi-mêmee, il doit d’abord s’objectiver, s’extérioriser, devenir un Monde: 

"l’Homme, dit Hegel, doit d’abord se réaliser et s’objectiver par l’Action, avant de pouvoir se connaître". Et 

l’objectivité de l’Homme, c’est précisément l’existence de ses Travaux et de ses Luttes, c’est-à-dire 

l’existence de l’Histoire qui est le Temps. Or, tant que dure le Temps, tant qu’il y a Histoire, l'Objet reste 

extérieur au Sujet et l’Homme ne se recconnaît donc pas dans ses oeuvres objectives, le Monde historique 

qu’il a creé lui apparaissant comme un Monde créé par autre chose que lui: par un Esprit, certes, mais par un 

Esprit qui n’est pas le sien, c’est-à-dire par un Esprit divin. Et c’est pourquoi il a y nécessairement Religion 

(et Dieu) tant qu’il y a Homme, Histoire et Temps.” 

131 ILH, 390-391 orr.: “La Religion est donc un épiphénomène du Travail humain. C’est un 

phénoméne essentiellement historique. Ainsi, même dans son apparition théo-logique, l’Esprit est 

essentiellement un devenir. Il n’y a donc pas de Dieu révélé en dehors de l’Histoire. Ou bien encore, l’Ëternité 

ne peut être une Vérité, c’est-à-dire une realité révélée par l’Homme (par le Discours-Logos humain) qu’à 

condition d’être le résultat d’un devenir, c’est-à-dire du Temps. L’ "Esprit absolu" hégelien n’est donc pas 

"Dieu" au sens normal du mot: cet Esprit est son propre devenir, ce devenir étant révélé dans son intégrité par 

la Parole et transformé ainsi en Vérité; et le devenir qu’est l’Esprit, - c’est le Temps ou l’Homme, c’est 

l’Histoire humaine. 

Hegelen testua dakar ondoren Kojèvek: "Mais cette substance qui est l’Esprit est le devenir de soimême, 

(le devenir de l'Esprit) qui devient pour soi ce qu’il est en soi. Et c’est seulement en tant que ce 

devenir qui se réfleéchit en lui-même qu’il est en soi en vérité l’Esprit". 

Honela interpretatzen du Kojèvek aurreko testua (390-391 orr.: “Le devenir de l’Esprit qui est 

l’Histoire ou le devenir historique de l’humanité, n’est rien d’autre que le devenir de la Science qui est l’ 

"Esprit absolu" ou l’Esprit devenu, c’est-à-dire achevé ou parfait et révélé lui-même à lui-même par luiméme. 

C’est donc encore l’Homme, si l’on veut; mais l’Homme mort, ou si l’on préfère, - l’Homme devenu 

Dieu. Certes, un "Dieu" qui s’est constitué dans le Temps ou en tant que Temps, à partir de l’Homme, n’est 

pas vraiment Dieu. Mais l’Homme qui est devenu "Dieu" n’est pas non plus vraiment un Homme. Quoi qu’il 

en soit, l’Histoire est pour Hegel le devenir de l'"Esprit absolu", c’est-à-dire de l’Esprit parfaitement révélé et 

pleinement réalisé dans et par la Science; l’Histoire est donc le devenir de la Science, et c’est dire qu’elle est 

l’histoire de la Philosophie.” 

132 ILH, 391 or.: Hegelen testua, Kojèveren itzulpenean: "L’Esprit est en soi le mouvement (dialectique) 

qui est la connaissance; (à savoir) la transformation de l’En-soi mentionné (plus haut) en Poursoi, 

de la Substance en Sujet, de l’objet-chosiste de la Conscience(-extérieure) en objet-chosiste de la 

Conscience-de-soi, c’est-à-dire en (un) objet-chosiste (qui est) tout autant supprimé-dialectiquement, ou (en 

d’autres termes) en Concept". 

Or, ajoute Hegel dans la phrase suivante, ce mouvement-dialectique qui est Temps ou Histoire, c’està-dire 

en fin de compte histoire de la connaissance humaine ou de la Philosophie, - ce mouvement-dialectique 

est un mouvement circulaire. La Science, qui révèle ce mouvement en tant qu’achevé, doit donc être 

circulaire, elle-aussi: 

299

"Le mouvement (-dialectique qu’est l’Esprit) est le cercle qui revient en soi-même, qui présuppose 

son commencement et (qui) ne l’atteint (erreicht) qu’à la fin". 

Kojèveren esanetan: “Le Temps de Hegel (c’est-à-dire le Temps historique ou humain) est donc un 

cercle, et il ne diffère du Temps aristotélicien ou biologique que par le fait qu’il n’est pas cyclique: le cercle 

hégélien ne peut être parcouru qu’une seule fois.” 

133 ILH, 391-392 orr.: “En effet, le "mouvement-dialectique" circulaire, - c’est le Temps, c’est-à-dire 

l’Histoire. Or l’Histoire, - c’est l’opposition entre l’Homme et le Monde (naturel). Le commencement du 

"mouvement", - c’est ce qui n’est pas en mouvement; c’est donc l’absence d’opposition entre l’Homme et le 

Monde, ou ce qui est la méme chose, - c’est l’absence de l’Homme. Or, Hegel dit: "le Cercle présuppose son 

commencement". C’est-à-dire: le Temps présuppose l’Espace; l’Homme présuppose le Monde; l’identité de 

l’Homme et du Monde est avant l’Homme. Autrement dit, cette identité est l’identité non-révélée du Monde, 

qui est abscons ou muet parce qu’il n implique pas encore l’Homme. Or, cette origine de l’Homme n’existe 

pas pour l’Homme. Car l’Être-pour-l’Homme est l’Être-révélé-par-le-Concept, et dès qu’il y a révélation de 

l'Être, y a déjà l’Homme qui le révèle par son Discours. Et l’Homme, - c’est l’Action, c’est-à-dire l’opposition 

entre l’Homme et le Monde c’est-à-dire, précisément, le “mouvement-dialectique” ou le temps. Le Temps 

(humain) a donc un commencement dans le Monde: l’histoire commence dans un Monde (naturel) déjà 

existant. Mais l’Histoire est l’histoire de l’Action humain, et cette Action est la "suppression-dialectique" de 

l’opposition entre l’Homme et le Monde. Et la "suppression" de l’opposition est la "suppression" de l’Homme 

lui-même, c’est-à-dire de l’Histoire et donc du Temps (humain). La fin du "mouvement" est donc elle-aussi 

identité, tout comme l'est son commencement. Seulement, à la fin, l’Identité est révélée parle Concept. Le 

"mouvement", c’est-à-dire l’Histoire qui est en fin de compte le processus de la révélation de l’Être par le 

Discours, n’atteint (erreicht) donc son commencement qu’à la fin: ce n’est qu à la fin de l’Histoire que 

l’identité de l’Homme et du Monde existe pour I'Homme, ou en tant que révélée par le Discours humain. 

L'Histoire qui a commencé a donc nécessaireinent une fin: et cette fin est la révélation discursive de son 

commencement. (Ce "commencement" étant, comme nous savons, le Désir anthropogène, la "fin" est la 

compréhension de ce Désir, telle qu’elle est exposée dans la PhG ).Mais si le comrnencement de l’Homme, de 

l’Histoire et du Temps n’existe, pour l’Homme, qu’à la fin du Temps et de l’Histoire, cette fin n’est plus un 

nouveau commencement ni pour l’Homme ni de l’Homme, mais vraiment sa fin. En effet, l’identité révélée de 

l’Homme et du Monde supprime le Désir qui est précisément le commenceinent de l’Histoire, de l’Homme et 

du Temps. Le Cercle du Temps ne peut donc être par couru qu’une seule fois; l’Histoire s’achéve, mais ne 

recommence plus; l’Homme meurt et ne ressuscite pas (du moins en tant qu’Homme).” 

134 Hauxe dio Kojèvek 392. orrialdean, oinoharrean: “En passant sur le plan ontologique, on peut 

dire que l’unicité du Cercle provient du fait que l’Être (qui implique l’Homme) implique l’Antithèse ou la 

Négativité. La Vie biologique procède par positions; l’Histoire procède par négations; il est donc impossible 

de refaire l’Histoire, car tout progrès historique est une négation de ce qui est et a été. Et l´Histoire progresse 

tant qu’il y a possibllité (actualisée) de négation; mais lorsqu’il n’y en a plus, elle s’arréte définitivement.” 

Eta orrialde berean, ohiko testuan: “Mais tout en n’étant pas cyclique, le Temps est nécessairement 

circulaire: à la fin, on atteint l’Identité du début. Sans cette Identité (c’est-à-dire sans le Monde naturel) 

l’Histoire n’aurait pas pu cornmencer; et elle ne s’achève qu’avec le rétablissement de cette Identité; mais 

alors elle s’achève nécessairement. On revient donc finalement au point de départ: au néant de l’Homme.” 

135 ILH, 392-393 orr.: “La Science, qui révèle la totalité intégrée de l’Homme, c’est-à-dire le cours 

achevé de l'Histoire doit donc être circulaire, elle aussi. Et cette circularité de la Science est le seul critère de 

sa verité absolue, c'est-à-dire de son adéquation parfaite à la totalité de la Réalité. En effet, si le Réel (humain) 

est un devenir, aucune de ses révélations partielles ou "instantanées" n'est vraie au sens fort du terme: le Réel 

étant chaque fois "supprimé" par l'Action, le Concept qui le révèle correctement à un moment donné cessera 

d'étre vrai à un autre moment. Ce n'est que l'ensemble du "mouvement" c'est-à-dire l'ensemble intégré de 

1'Histoire de l'Homme et du Temps, qui ne change pas; ce n'est donc que la totalité du devenir qui reste 

éternellement identique à elle-méme, et ce n'est, par suite, que la révélation de cette totalité qui est vraiment 

vraie. 

La Science doit donc étre circulaire, et ce n'est que la Science circulaire qui est la Science achevée ou 

absolue. L'avènement de cette Science est ainsi la preuve de la fîn de l'Homme, de l'Histoire et du Temps. 

Lorsque le Discours humain, en partant d'un point quelconque et en progressant nécessairement 

300

(conformément à la nécessité logique), retourne à son point de départ, on voit que la totalité du Discours est 

épuisée. Et l'épuisement du Discours est aussi l'épuisement de l'Histoire c'est-à-dire de l'Homme et du 

Temps.” 

136 ILH, 393 or.: “Tout comme le Temps, l'Histoire et l'Homme, la Science est donc circulaire. Mais 

si le Cercle historique n'est parcouru qu'une seule fois, le Cercle de la Science est un cycle qui se répète 

éternellement. 

Oinoharrean, orrialde berean: “C'est que dans la Science il n'y a plus de Négativité: le Savoir absolu 

ne modifie pas l'Être qu'il révèle, parce qu'il ne nait qu'au moment où l'Homme est satisfait par ce qu'il est et 

n'agit donc plus.” 

Aurrera jarraitzen du ohiko testuan, orrialde berean beti: “Il y a une possibilité de répétition de la 

Science et cette répétition est même nécessaire. En effet, le contenu de la Science ne se rapporte qu'à luimême: 

le Livre est son propre contenu. Or, le contenu du Livre n'est pleinement révélé qu'à la fin du Livre. 

Mais puisque ce contenu est le Livre lui-même la réponse donnée à la fin à la question de savoir ce qu'est le 

contenu ne peut être rien d'autre que l'ensemble du Livre. Ainsi, arrivé à la fin il faut relire (ou repenser) le 

Livre; et ce cycle se répète éternellement.” 

137 Oinoharrean dio Kojèvek, 393. or. : “Dans la Logik, l’être se révèle finalement comme étant 

l'Idée. La réponse finale à la question: "Qu'est-ce que l'Être?" est donc: "L'Être est l'Idée". Mais si l'on 

demande: "Qu'est-ce que l'Idée?" Il faut répondre: "Elle est le Sein qui est le Nichts, c'est-à-dire qu'elle est le 

Wesen, etc., etc.". Autrement dit, il faut relire l'ensemble de la Logik.” Amaitu da oinoharra. 

Ohiko testuan, 393-394 orr.: “La Science est donc non seulement circulaire, mais encore cyclique. 

Or, dans un cycle, l'Avenir est toujours aussi un Passé. Il n'y a donc pas d'Avenir véritable. C'est dire qu'il n'y 

a pas de Temps proprement dit de Temps humain ou historique. Si l'on veut dire que le mouvementdialectique 

de la Science est Temps, il faut dire que c’est un Temps cyclique, c’est-à-dire un Temps sans 

primat de l’Avenir; c’est donc le Temps qui est l’Eternité; bref, - c’est le Temps biologique d’Aristote. Et 

c’est pourquoi l’ "existence-empirique" de la Science est non pas l’Homme historique, mais un Livre en 

papier, c’est-à-dire une entité naturelle. Certes, le Livre doit être lu et compris par des hommes, pour être 

Livre, c’est-à-dire autre chose que du papier. Mais l’homme qui le lit ne crée plus rien et il ne change pas non 

plus lui-même; il n’est donc plus Temps avec primat de l’Avenir ou Histoire; autrement dit il n’est pas 

Homme au sens fort du mot. Cet homme est, lui-aussi, un être quasi-naturel ou cyclique: c’est un animal 

raisonnable, qui change et se reproduit tout en restant éternellement identique à lui-même. Et c’est cet "animal 

raisonnable" qui est l’"absoluter Geist", l’Esprit devenu ou achevé-et-parfait; c’est-à-dire mort.” 

138 Hegelen testu bat, Kojèvek moldatua: "Dans la mesure, donc, où l'Esprit est nécessairement cette 

distinction-ou-différenciation à 1’intérieur de lui-même, sa totalité se place, (lorsqu'elle est) contempléeintuitivement, 

en-face-de-et-en-opposition-à (gegenüber) sa Conscience-de-soi simple -ou-Indivise. Et 

puisque cette totalité (de l'Esprit) est l'entité-distinguée-ou-différenciée, elle est distinguée-ou-différenciée en 

son Concept pur contemplé-intuitivement qui est le Temps, et en son contenu qui est l'En-soi. La Substance 

(prise) en tant que Sujet a en elle-même une nécessité, (qui est) d'abord interne-ou-intime, de se représenter 

(darzustellen) en elle-méme telle qu'elle est en soi; (à savoir) en tant qu'Esprit. Ce n'est que la représentation 

(Darstellung) objective-et-chosiste achevée-et-parfaite qui est en même temps la réflexion de la Substance, 

c'est-à-dire son devenir (qui la transforme) en Moi-personnel." Bukatu da Hegelen testua. 

Kojèveren ustez, “Il en va de même pour la phrase qui suit, où Hegel dit en toutes lettres que la 

Science ne peut apparaître qu'à la fin de l'Histoire c'est-à-dire qu'il n'y a de vérité absolue que si l'Histoire a 

une fin (ce qui veut dire: si l'Homme est essentiellement mortel).” 

Hegel berriro, 394-395: "Par conséquent, tant que l'Esprit ne s'est pas achevé-et-parfait en soi, (c'està-dire 

tant qu'il ne s'est pas achevé-et-parfait) en tant qu'Esprit-du-monde (-historique), il ne peut pas atteindre 

son achèvement-ou-sa-perfection en tant qu'Esprit conscient-de-soi (c'est-à-dire philosophique)".” 

Kojève, 395: “"Le "Weltgeist", - c'est l'Histoire de l'humanité. Le "selbst-bewusstsein Geist", - c’est 

la Science.” 

139 Kojèvek eginiko Hegelen testuaren moldatzea ostera ere, 395 or: "Dans le Temps, le contenu de la 

Religion (chrétienne) exprime donc ce qu'est l'Esprit (humain) avant la Science (hégélienne); mais cette 

dernière est seule (à être) le vrai savoir que l'Esprit (humain) a de lui-même.". 

301

Kojèveren interpretazioa (395): “Tant que durent le Temps, l'Histoire et l'Homme, l'être révélé est 

conçu comme un Esprit transcendant ou divin. Et la suppression de la transcendance de l'Esprit (qui entraîne 

la suppression de la Théo-logie) marque la fin du Temps, de l'Histoire et de l'Homme. Mais c'est seulement à 

la fin du Temps que se révèle la Réalité, qu'apparaît en d'autres termes la Vérité. Car, en réalité ou en vérité, 

l'Esprit-Éternité est le résultat du Temps et de l'Histoire: il est l'Homme mort, et non un Dieu ressuscité. Et 

c'est pourquoi la réalité de l'Esprit éternel (ou absolu) est non pas un Dieu transcendant vivant dans le Ciel, 

mais un Livre écrit par un homme vivant dans le Monde naturel.” 

140 CTD, “Presentation”, Bernard Hesbois, 24-25 orr. 

141 

ILH, 372-373 orr. : « Il me reste donc encore à rappeler brièvement ce qu’est, pour Hegel, le 

Concept, le Begriff. 

Dans le Chapitre VII de la PhG, Hegel a dit que toute compréhension-cnceptuelle (Begreifen) 

équivaut à un meurtre. Rappelons donc ce qu’il avait en vue. 

Tant que le Sens (ou l’Essence, le Concept, le Logos, l’Idée, etc) est incarné dans un entité existant 

empiriquement, ce Sens ou cette Essence, ainsi que cette entité, -vivent. Tant que, par exemple, le Sens (ou 

l’Essence) "chien" est incarné dans une entité sensible, ce Sens (Essence) vit: c’est le chien réel, le chien 

vivant qui court, boit et mange. Mais lorsque le Sens (l’Essence) "Chien" passe dans le mot "chien", c’est-àdire 

devient Concept abstrait qui est différent de la réalité sensible qu’il révèle par son Sens, le Sens 

(l’Essence) meurt: le mot "chien" ne court pas, ne boit pas et ne mange pas; en lui le Sens (I’Essence) cesse de 

vivre; c’est-à-dire qu’elle meurt. Et c’est pourquoi la comprehension conceptuelle de la réalité empirique 

équivaut à un meurtre. Certes, Hegel sait fort bien qu’il ne faut pas tuer un Chien pour le comprendre par son 

Concept, c’est-à-dire pour le nommer ou le définir, et qu’il ne faut pas non plus attendre qu’il meure 

effectivement pour pouvoir le faire » 373, lehen oinoharra : «Notons cependant qu’une compréhension 

conceptuelle ou « scientifique » du chien mène en fait tôt ou tard à sa dissection. » Ohiko testuan : 

« Seulement, dit Hegel, si le chien n’était pas mortel, c’est-à-dire essentiellement fini ou limité quant à sa 

durée, on ne pourrait pas détacher de lui son Concept, c’est-à-dire faire passer dans le mot non-vivant le Sens 

(l’Essence) qui est incarné dans le chien réel; dans le mot (doué d’un sens), c’est-à-dire dans le Concept 

abstrait, dans le Concept qui existe non pas dans le chien (qui le réalise) mais dans l’Homme (qui le pense), 

c’est-à-dire dans autre chose que dans la réalité sensible que le concept révèle par son Sens. Le Concept 

"chien" qui est mon Concept (du chien), le Concept qui est autre chose, donc, que le chien vivant et qui se 

rapporte à un chien vivant comme à une réalité extérieure, -ce Concept abstrait n’est possible que si le chien 

est essentiellement mortel. C’est-à-dire: -si le chien meurt ou s’anéantit à chaque instant de son existence. Or, 

ce chien qui s’anéantit à chaque instant, c’est précisément le chien qui dure dans le Temps, qui cesse à chaque 

instant de vivre ou d’exister dans le Présent pour s’anéantir dans le Passé, ou s’anéantir en tant que Passé. » 

373 orrialdeko bigarren oinoharra : « Donc: pour Aristote il n’y a un concept “chien” que parce qu’il y a un 

chien réel éternel, à savoir l’espèce “chien” qui est toujours dans le présent; pour Hegel, par contre, il n’y a un 

concept “chien” que parce que le chien réel est une entité temporelle, c’est-à-dire une entité essentiellement 

finie ou "mortelle", une entité qui s’anéantit à chaque instant: et le Concept est le maintien permanent de ce 

néantissement du réel spatial, lequel néantissement n’est lui-même rien d’autre que le Temps. Pour Hegel 

aussi le Concept est donc quelque chose qui se maintient (si l’on veut: "éternellement", mais au sens de: tant 

que dure le Temps). Mais pour lui c’est uniquement le Concept - chien - qui se maintient (le Concept, c’est-àdire 

le néantissement temporel du chien réel, lequel néantissement dure effectivement tant que dure le Temps, 

puisque Ie Temps est ce néantissement en tant que tel); tandis que pour Aristote c’est le chien réel qui se 

maintient (éternellement, au sens strict, puisqu’il y a retour éternel), du moins en tant qu’espèce. C’est 

pourquoi Hegel explique ce qu’Aristote ne peut pas expliquer, à savoir le maintien (dans et par l’Homme) du 

Concept d’un animal, par exemple, appartenant à une espèce éteinte (même sans restes fossiles). » 

142 ILH, 373-374 orr. : « Si le chien était éternel, s’il existait en dehors du Temps ou sans Temps, le 

Concept "chien" ne serait jamais détaché du chien lui-même. L’existence-empirique (Dasein) du Concept 

"chien" serait le chien vivant, et non le mot "chien" (pensé ou prononcé). Il n’y aurait donc pas de Discours 

(Logos) dans le Monde; et puisque le Discours existant-empiriquement est uniquement l'Homme (parlant 

effectivement), il n'y aurait pas d'Homme dans le Monde. Le Concept-mot se détache du hic et nunc sensible; 

302

mais il ne peut s'en détacher que parce que le hic et nunc, c'est-à-dire parce que l'être spatial est temporel, 

parce qu'il s'anéantit dans le Passé. Et le réel qui disparaît dans le Passé se maintient (en tant que non-réel) 

dans le Présent sous la forme du Mot-Concept. L'Univers du Discours (le Monde des Idées) est l'arc-en-ciel 

permanent qui se forme au-dessus d'une cataracte: et la cataracte, - c'est le réel temporel qui s'anéantit dans le 

néant du Passé. » 

143 ILH, 548. or: “La Négativité, prise isolément, est Néant pur (sur le plan phénoménologique). Ce 

Néant néantit en tant qu’Action (du -Moi-abstrait) dans l’Être. Mais l’Action néantit en anéantissant cet Être, 

et donc en s’anéantissant elle-même, puisque, sans l’Être, elle n’est que Néant. La Négativité n’est donc pas 

autre chose que la finitude de l’Être (ou la présence en lui d’un véritable avenir, qui ne sera jamais son 

présent); et l’Action est essentiellement finie. C’est pourquoi (sur le plan métaphysique), le Monde historique 

créé par l’Action a nécessairement un commencement et une fin. Et l’entité qui est Action dans son être 

même, "apparaît" (sur le plan phénoménologique) à elle-même et aux autres comme irrémédiablement 

mortelle. 

C’est pourquoi, dans le texte cité, Hegel peut appeler Mort l’"irréalité" qu’est la Négativité ou 

l’"entité-négative-ou-négatrice". Mais si l’Homme est Action, et si l’Action est Négativité "apparaissant" 

comme Mort, l’Homme n’est, dans son existence humaine ou parlante, qu’une mort: plus ou moins différée, 

et consciente d’elle-même. 

Donc: rendre philosophiquement compte du Discours, ou de l’Homme en tant que parlant, -c’est 

accepter sans détours le fait de la mort, et décrire, sur les trois plans philosophiques, sa signification et sa 

portée. Or, c’est précisément ce que les philosophes avant Hegel ont omis de faire. 

Hegel ne s’en étonne pas. Car il sait que la mort "est ce qu’il y a de plus terrible", et que 

l’acceptation de la mort est "ce qui exige le plus de force". Il dit que l’Entendement exige cette acceptation. 

Car l’Entendement, par son discours, révèle le réel et se révèle soi-même. Et puisqu’il naît de la finitude, ce 

n’est qu’en pensant la mort et en parlant d’elle qu’il est vraiment ce qu’il est: -discours conscient de lui-même 

et de son origine.” 

144 ILH, 548-549. orr: “Mais Hegel sait aussi que "la beauté impuissante" est incapable de se plier aux 

exigences de l’Entendement. L’esthète, le romantique, le mystique fuient l’idée de la mort et parlent du Néant 

lui-même comme de quelque chose qui est. 

Or, dit Hegel, la "vie de l’Esprit" n’est pas celle "qui s’effarouche devant la mort et se préserve du 

ravage, mais celle qui supporte la mort et se maintient en elle". C’est que l’Esprit est l’être révélé par la 

parole, et la vie de l’Esprit est l’existence du philosophe ou du Sage, consciente du Monde et d’elle-même. Or 

ce n’est qu’en prenant conscience de sa finitude, et donc de sa mort, que l’homme prend vraiment conscience 

de soi. Car il est fini et mortel. 

D’ailleurs, l’Esprit "n’obtient sa vérité qu’en se trouvant soi-même dans le déchirement absolu". Car, 

encore une fois, l’Esprit est le Réel révélé par le Discours. Or le Discours naît dans l’Homme qui s’oppose à 

la Nature, ou qui nie: dans la Lutte - le donné animal qu’il est lui-même, et par le Travail -le Monde naturel 

qui lui est donné. C’est de ce "déchirement" du Réel en Homme et Nature que naissent l’Entendement et son 

Discours, qui révèlent le Réel et le transforment ainsi en Esprit. Cette opposition, ce conflit entre l’Homme et 

le Réel donné, se manifeste d’abord par le caractère erroné du discours révélateur humain, et ce n’est qu’à la 

fin des temps, au terme de l’Histoire, que le discours du Sage rejoint la réalité. C’est alors qu’on peut dire 

que "l’Esprit se retrouve soi-même" et qu'il "obtient sa vérité", qui est la révélation adéquate de la réalité. 

Mais il ne se retrouve que dans et par le "déchirement" qui s’est manifesté sous des formes multiples de 

l’erreur au cours du processus historique. Et ce processus est celui d’une série de générations qui se suivent, 

qui naissent donc et meurent dans le temps.” 

145 Ikus laugarren eranskina. 

146 ILH, 549. or: “C’est la mort qui engendre l’Homme dans la Nature, et c’est la mort qui le fait 

progresser jusqu’à sa destinée finale, qui est celle du Sage pleinement conscient de soi, et donc conscient de 

sa propre finitude. Ainsi, l’Homme n’arrive pas à la Sagesse ou à la plénitude de la conscience de soi, tant 

qu’à la suite du vulgaire il feint d’ignorer la Négativité qui est le fond même de son existence humaine, et qui 

se manifeste en lui et à lui non pas seulement comme lutte et travail, mais encore comme mort ou finitude 

absolue. Le vulgaire traite la mort comme quelque chose dont on dit: "ce n’est rien ou c’est faux"; et en s’en 

303

détournant au plus vite, il a hâte de passer à l’ordre du jour. Mais si le philosophe veut atteindre la Sagesse il 

doit "regarder le Négatif bien en face et séjourner auprès de lui". Et c’est dans la contemplation discursive de 

la Négativité se révélant par la mort que se manifeste la "puissance" du Sage conscient de soi, qui incarne 

l’Esprit. Hegel dit que c’est ce "séjour" auprès du Négatif qui est "la force magique qui transpose le Négatif 

en Être-donné". Il fait allusion, en le disant, à ce qui est, selon lui, la naissance de l’Homme dans le Monde. 

Car c’est dans la Lutte, où la puissance du Négatif se manifeste par l’acceptation volontaire du risque de la vie 

(le Maître) ou par l’angoisse inspirée par l’apparition consciente de la mort (l’Esclave), que l’Homme crée 

son être humain, en transformant ainsi comme par "magie" le Néant qu’il est et qui se manifeste à lui et par 

lui en tant que mort, en une existence négatrice du combattant et du travailleur créateurs de l’Histoire. C’est 

ce "séjour" auprés de la mort qui réalise la Négativité et l’insère dans le Monde naturel sous forme d'être 

humain. Et c’est en reprenant dans son discours ce contact anthropogène avec la mort, que le Sage transforme 

le néant de la description erroné de l’Homme en l'être révélé qu’est la vérité. 

Cette "force magique", poursuit Hegel, est ce qu’il a auparavant (p.19) appelé le "Sujet" ou le " Moiabstrait" 

de l’"Entendement". C’est dire que la pensée et le discours, révélateur du Réel, naissent de l’Action 

négatrice qui réalise le Néant en anéantissant l’Être: l’être-donné de l’Homme, -dans la Lutte, et l’être-donné 

de la Nature, -par le Travail (qui résulte, d’ailleurs, du contact réel avec la mort dans la Lutte). C’est donc dire 

que l’être humain lui-même n’est pas autre chose que cette Action; il est la mort qui vit une vie humaine.” 

147 Onsa hilceco bidia, Deustuko Unibertsitatea, 1995, 43 or. 

148 CTD, 124-125 orr: “Notre identification, encore hypothétique, de la Notion avec la Chose 

détachée de son hic et nunc paraît, à première vue, paradoxale. Dans ces conditions, nous ne pouvons être 

sûrs, dès le début, que cette hypothèse n'est pas “absurde” ou, en d'autres termes, qu'elle est apte à être ou à 

devenir vraie, que si nous pouvons la rattacher à une tradition philosophique encore vivante et aussi 

“vénérable” (c'est-à-dire ancienne et désintéressée) que celle, déjà “reprise” par nous (au double sens de ce 

terrue), qui oppose aux Notions “générales” et “abstraites” les Choses “particulières” et “concrètes”. 

Une telle tradition authentiquement philosophique existe effectivement et elle s’est maintenue jusqu'à 

nos jours, bien qu'elle remonte à la nuit des temps. Elle a été explicitée dès Socrate au moins et elle semble 

avoir atteint son point culminant, sinon sa forme délinitive, dans les écrits d'Aristote. 

J'ai en vue la tradition que nous avons également déjà utilisée (sans vraiment la “reprendre”) et qui 

fait une distinction radicale entre l'Essence (“idéelle”, “formelle”, “intelligible”, etc.) d'une Chose “réelle” et 

son Existence (“matérielle”, “physique”, “empirique”, etc.). D'après cette tradition, l'Existence d'une Notion 

donnée ou, plus exactement, de son Morphème, n'a rigoureusement rien à voir avec l'Existence de la Chose à 

laquelle cette Notion se “rapporte”. Par contre, il y aurait entre le Sens de cette Notion et l'Essence de la 

Chose qui lui “correspond” un lien très intime, qui pourrait aller jusqu'à l'identité complète. 

Il nous faut maintenant examiner de plus près cette façon philosophique traditionnelle de voir les 

choses, en nous demandant si nous ne pouvons pas la “reprendre” pour notre compte de façon à y trouver une 

dé-monstration de la vérité de l'hypothèse a laquelle nous a amené l'examen de l'autre tradition, qui oppose le 

Général abstrait notionnel au Particulier concret chosiste.” 

149CTD, 125 or.: “Il n y a pas encore très longtemps, on a cru pouvoir détacher l'Essence d'une Chose 

“réelle” et isoler cette Essence en la séparant de son Existence, par des moyens purement mécaniques. Ainsi 

par exemple, on croyait obtenir l’Essence de Rose en distillant des pétales de roses dans un alambic. On 

constatait alors avec satisfaction que l'Essence ainsi obtenue était détachée du nunc des fleurs 

“correspondantes”, puisqu’elle survivait à leur destruction. L'Essence en question érait encore là longtemps 

après qu'ont cessé d'exister les fteurs en question, dont elle a été “extraite”. De même, l'Essence détachée du 

hic de ces fleurs, puisqu'on pouvait la mettre dans des flacons. Une fois mise dans un flacon bien bouché, 

l'Essence de Rose pouvair être transportée n'importe où et elle se conservait indéfiniment, tandis que les 

Roses elles-mêmes étaient liées au sol et périssaient nécessairement au bout d'un temps assez court.” 

150CTD, 125-126 orr.: “Nous savons aujourd'hui que ce qu’on obtient par des procédés de ce genre 

n'a rien à voir avec l’Essence qu'a en vue la tradition philosophique en question. Pour nous, les huiles qu'on 

obtient en distillant des Fleurs et que les Droguistes appellent (en souvenir d'un passé encore proche dont ils 

304

ne se souviennent pourtant pas eux-mêmes) “essentielles”, font en fait partie de l'Existence des Fleurs, au 

même titre que les pétales distillés. Mais nous continuons tous à croire que nous sommes capables d'extraire 

l'Essence de l'Existence et de la détacher du hic et nunc de cette dernière, de façon à pouvoir la transporter où 

bon nous semble et de la conserver indéfiniment, malgré les limites spatiales et temporelles imposées à 

l'Existence “correspondente”. Seulement, nous conservons ces Essences détachées non plus dans des flacons 

ou des boîtes, mais dans des mots et des discours (par exemple imprimés).” 

151CTD, 126-127 orr.: “En reprenant la terminologie que nous avons utilisée dès le début, nous 

pouvons dire que nous assimilons tous, plus ou moins “inconsciemment” ou “spontanément”, le Sens d'une 

Notion donnée à ce qu'on a appelé l'Essence de la Chose “correspondante” et que nous voyons une certaine 

analogie entre le mode d'être du Morphème de la dite Notion et celui de la Chose “elle-même” à laquelle cette 

Notion se “rapporte”. 

En fait, il n'y a nul doute (pour nous) que dans le monde où nous vivons, les Morphèmes existent au 

même titre que les Choses dites “réelles”, pour la simple raison que les Morphèmes sont eux-mêmes des 

Choses “réelles”, qu'on peut parfaitement percevoir (voir, entendre, toucher) comme n'importe quelle autre 

Chose. On peur dire que l'Essence de la Rose existe (pour nous) dans la Rose “réelle” au même titre que le 

Sens ROSE existe (pour nous) dans le Morphème ROSE qui est imprimé sur ce papier. Ce qui est beaucoup 

plus délicat, c'est la réponse à la question de savoir où, quand et comment subsistent l'Essence séparée de son 

Existence chosiste et le Sens détaché de son Morphème. On peut même se demander si un Sens ou une 

Essence isolés peuvent subsister d'une façon quelconque. En effet, que devient l'Essence de la Rose qui est 

(déjà) détachée de son Existence et non (encore) attachée au Morphème ROSE? On a dit qu’elle subsiste 

précisément en tant qu’Essence “pure” ou Sens “pur”. Mais quelle est la nature exacte de cette “subsistance”? 

Et quels sont les rapports entre le Sens “pur” et l'Essence “pure”? 

Sans nul doute, cette question est capitale pour la compréhension discursive du monde où nous 

vivons et de notre vie discursive dans ce monde. Mais nous pouvons ne pas y donner de réponse dans le 

contexte présent. Pour justifier cette omission (provisoire), il suffira d'attirer l'attention sur le fait que la 

question en cause ne se pose pas uniquement à propos de l'Essence et du Sens. On pourrair, en effet, se 

demander tour aussi bien ce que devient et comment subsiste la Rose “réelle” ou “chosiste” elle-même entre 

l'instant to de son existence “empirique” dans un hic et nunc donné et l'instant “suivant” de cette même 

existence (tout comme on peut se demander où, quand et comment, c'est-à-dire dans quel mode d'être, 

s’incurve une courbe géométrique entre ses “points”, en chacun desquels elle coïncide avec une droite et en 

dehors desquels elle ne semble pas “subsister” du tout). Plus simplement, je peux me demander où se trouve 

et comment “subsiste” la feuille de papier blanc que j'avais ici (hic) sous ma main il y a cinq minutes et qui 

est maintenant (nunc) en partie recouverce de morphèmes tracés de ma main à l'encre bleue (qui, d'ailleurs, 

“deviendra” noire, on ne sait trop à quel “instant” du temps en dehors duquel ces morphèmes ne semblent 

avoir aucune “subsistance”). 

152 CTD, 127-128 orr.: “En laissant de côté ces questions embarrassantes, mais nullement 

particulières à la question qui nous préoccupe en ce moment et qui a trait aux Notions, nous nous contenterons 

de constater que la Notion est censée établir un “rapport” univoque et réciproque (= bi-univoque) entre 

l'Essence d'une Existence chosiste donnée et le Sens d'un Phénomène, d'ailleurs quelconque, auquel le Sens 

est lié dans et par cette Notion même. Ce “rapport” bi-univoque est un fait qui est, pour nous, incontestable, 

du moins dans tous les cas où nous employons une Notion “correctement”. En effet, chaque fois que l'un 

d'entre nous dit à une fleuriste (qui a des Roses): “Donnez-moi des roses”, il s’attend à obtenir des Fleurs 

“réelles” ou “chosistes” et (sauf incompréhension ou erreur de la part de la fleuriste) il s’attend à obtenir 

précisement des Roses et non pas des Fleurs “quelconques”. Grâce à la Notion, on peut donc échanger le Sens 

qui existait dans un morphème ROSE contre l'Essence qui existe dans les Fleurs du même nom.” 

Honela darrai Kojèvek 128. Orrialdeko oinoharrean: “En fait, pour qu'un tel échange s'effectue, le 

morphème vocal: “Donnez-moi des roses” doit être accompagné d'un morphème typographique appelé “billet 

de banque” (le Sens des deux morphèmes étant supposé être “compris” par la fleuriste). Mais dans le présent 

contexte on peut sans inconvénients faire abstraction de cette complication, par ailleurs fort intéressante et 

importante.” 

153CTD, 128 orr.: “De même, lorsqu'on appelle quelqu'un au téléphone, il finit généralement par 

venir à l'appareil et (sauf erreur ou mauvaise volonté de sa part) c'est bien lui qui répond et non une autre 

305

personne “quelconque” (à moins qu'on se soit trompé de nom ou de numéro). Dans certains cas, le “rapport” 

bi-univoque entre une Chose et une Notion ou, plus exactement, entre le Sens admis (“compris”) d'un 

Morphème et ce que la tradition philosophique a appelé l'Essence d'une Existence “chosiste”, est 

particulièrement spectaculaire et impressionnant. Un tel cas se produit par exemple dans une roseraie, 

lorsqu'on trouve en même temps sur une seule et même ronce le bouton d'une Rose d'une race déterminée et 

l'écriteau portant le morphème dont le Sens “correspond” à l'Essence de cette même race de Roses. Dans ce 

cas, l'Essence et le Sens ont en quelque sorte le même hic et nunc. Les deux se trouvent simultanément dans le 

voisinage immédiat l'un de l'autre et l'Existence chosiste de l'Essence (à savoir la bouture) occupe à peu près 

le même espace que l'Existence du Sens (à savoir l'écriteau porteur du morphème). Et, chose curieuse, dans 

l'état actuel de nos techniques, ce n'est pas la bouture c'est-à-dire la Rose “réelle” ou “chosiste”, mais 

uniquement le morphème de l'écriteau qui peut nous révéler (en nous révélant au même temps son propre 

Sens) l'Essence de la Rose en question et nous faire connaître ici et maintenant la fleur que cet te Rose ne 

portera probablement que l'année suivante et qu'on devra peut-être aller voir ailleurs pour pouvoir reconnaître 

la race de la Rose sans l'aide d'aucun écriteau.” 

154 CTD, 128-129 orrialdeetako oinoharra: “En principe, cet exemple n'est pas plus impressionnant 

que n'importe quel autre. Mais en fait, étant, dans la vie courante, un cas relativement rare d'utilisation des 

Notions, il peut plus facilement faire voir ce qu'il y a de vraiment “miraculeux” dans cette utilisation. Pour la 

même raison on pourrait encore mentionner le cas de la télépathie. Ceux qui la nient ou l'admettent sont 

généralement d'accord pour y voir quelque chose de “miraculeux”. Or, il n'y a aucune différence de principe 

entre la lecture compréhensive d'une lettre ou d'un livre et la “lecture télépathique” de la “pensée” d'un être 

humain. En effet, on admet couramment aujourd'hui que toute “pensée” humaine existe sous forme de 

processus cérébraux “réels” ou “chosistes”, qui produisent semble-t-il des ondes électro-magnétiques, 

appelées “ondes de Berger”. Rien d'impossible alors que ces ondes engendrent dans un autre cerveau humain 

des processus appropriés de “pensée”, tout comme le font des paroles lues ou entendues. En fait, les ondes de 

Berger ont tout aussi peu ou tout autant de commun avec la “compréhension” par un autre de la “pensée” 

qu'elles “réalisent” que les ondes sonores d'un morphème vocal ou les ondes lumineuses (d'ailleurs elles aussi 

électromagnétiques) projetées par un morphème graphique ont ou n'ont pas de commun avec la 

“compréhension” par autrui du discouts “réalisé” par les ondes “chosistes” avec tout ce qui peut en résulter 

dans le Monde. (Si j'évoque ici la Télépathie, ce n'est ni pour la faire admettre, ni pour montrer sa “banalité”; 

je le fais uniquement pour faire voir que la “compréhension” du discours d'autrui est un “miracle”, qui ne 

cesse pas d'être “miraculeux” du fait qu'il est “compréhensible”.)” 

155CTD, 129-130 orr.: “Ces exemples montrent clairement (sans le démontrer) qu'il y a pour le moins 

une analogie profonde de structure entre les Choses et les Notions et que les Sens des Notions 

“correspondent” d'une manière intime aux Essences des Choses. Il ne nous reste plus qu'à voir quelle est la 

nature exacte de cette “correspondance” entre les Essences et les Sens pour savoir (ou comprendre 

discursivement) ce que sont les Notions et donc ce qu'est le Concept. 

L'Essence d'une Chose a ceci de particulier qu'elle est nécessairement liée à une Existence 

parfaitement déterminée [par elle (?)]. L'essence de la Rose, par exemple, ne peut exister (comme existe une 

Chose) que dans les Roses; elle ne saurait jamais et nulle part avoir une existence “chosiste” dans une Pierre, 

dans un Animal, ni même dans une Plante quelconque qui ne serait pas une Rose. D'une manière générale, 

nous sommes (actuellement) tous d'accord pour dire qu'une Essence donnée ne peut exister que dans des 

Choses qui ne diffèrent pas “essentiellement” entre elles et nous admettons que les Choses ne différant pas 

“essentiellement” entre elles dans leurs Existences ont une seule et même Essence. 

Certes, les hommes n'ont pas toujours pensé ainsi. A l'âge dit “magique” (qui s'est perpétué, 

d'ailleurs, jusqu'à nos jours et ceci en chacun de nous) on admettait que, dans certains cas, une Essence (ou, 

plus exactement, puisqu'il s'agit d' “Essences magiques”, un Mana) peut fort bien exister dans les Choses 

qu'on considère par ailleurs comme “essentiellement” différentes. Ainsi par exemple, personne n'a jamais pu 

confondre, dans la vie courante, un Homme avec un Léopard. Mais certains “Primitifs” prétendent de nos 

jours encore qu'il y a des hommes qui, tout en étant et restant des Hommes, sont par moments des Léopards. 

D'innombrables “mythes” (totémiques ou autres) nous parlent encore d'Animaux incontestables qui, 

néanmoins, sont en même temps des Hommes authentiques et se comportent, parfois, en tant que tels, tout en 

étant et restant les Animaux qu'ils sont par ailleurs (mais non pas nécessairement ailleurs que là où ils sont 

des Hommes à un moment donné). 

306

En découvrant qu'un chat est partout et toujours un Chat et qu'il ne peut jamais et nulle part être 

quelque chose d'autre, les Philosophes grecs ont inis fin une fois pour toutes à ces errements.” 

Eta honela dio Kojèvek 130 orrialdeko oinoharrean: “Le fait que des Primitifs (sous les tropiques ou 

à Paris) continuent de nos jours encore à admettre (explicitement ou implicitement) la conception “magique” 

du rapport entre l'Essence et l'Existence, prouve seulement que l'existence humaine “culturelle” ou discursive, 

voire historique, comporte des “fossiles vivants”, tout comme le fait la vie “naturelle”, végétale ou animale.” 

156 Magiari eta totemismoari buruzko Kojèveren ikuspuntu nolabait mendebalde-zentrista, Sartrek 

Critique de la raison dialectique-n bere egina, sakonki eztabaidatu du Claude Lévi-Strauss-ek, La Pensée 

sauvage-n (ikus batez ere lehen eta azken atalak) besteak beste. “Estrukturalista” deituriko guztiek kritikatu 

dituzte Kojèveren ikuspuntuak dialektikaz, historia eta pentsamendua aurrerapen prozesu gisa hartzeaz, 

arrazoiaren zereginaz, hizkuntzaz, denboraren mugimenduaz, idazketaz, mamuaz, eromenaz, iraultzaz eta 

abar. Ikus Txillardegi-Larresororen Hizkuntza eta pentsakera. Lévi-Straussen antzeko jarrera agertzen du 

Wittgensteinek Frazerren aurkako kritikan, magiaren gaineko ingelesaren ikuspuntu harroxkoak direla eta. 

Ikus Wittgensteinen hiru lan eta auzi honen inguruan zenbait orrialde mamitsu dauzkan Ignacio Ayestaranen 

hitzaurre bat biltzen dituen Etika, zientzia eta antropoligia liburuan, vienarraren “Frazerren Urrezko abarrari 

buruzko oharrak”. 

157 CTD, 130-131 orr.: “Depuis cette découverte, vraiment révolutionnaire, du lien indissoluble entre 

l'Essence d'une Chose et l'Existence de cette même Chose, aucun homme sensé (qui, par définition, évite de 

se contre-dire) n'a plus jamais douté du fait qu'il y a un rapport bi-univoque entre une Essence donnée et une 

Existence “chosiste”. En rattachant par un lien bi-univoque et indissoluble l'Essence à l'Existence, les Grecs 

ont supprimé la possibilité même de la Magie en tant que telle, fondée sur la négation ou la nonreconnaissance 

d'un tel lien. Mais ils ont conservé la grande découverte des Magiciens d'antan, à savoir la 

distinction radicale entre l'Existence qu'ils appelaient “profane” et que nous appelons “empirique” et le Mana 

(qui était pour eux “sacré” et qui est resté pour nous, depuis Platon, “idéel” ou “intelligible” et en tout cas 

“essentiel”) conservante et conservatrice de la Magie pour les Grecs. Dans cette suppression la notion du 

Mana a été transformée ou sublimée en celle de l'Essence. En fait et pour nous, l'Essence “grecque” ne diffère 

en rien du Mana “magique”, sauf qu'elle ne peut exister que dans une Chose parfaitement déterminée, tandis 

que le Mana était censé pouvoir trouver une Existence dans n'importe quelle Chose “librement choisie”, en 

quelque sorte, par lui ou par le Magicien. La notion du Mana, ainsi “sublimée” par les Philosophes grecs en la 

notion de l'Essence, est la notion de base de toute Science au sens propre du mot. Vouloir nier la découverte 

grecque de l'Essence et revenir à la notion magique du Mana, ce serait donc vouloir nier la Science en tant 

que telle, en dépit de ses innombrables réussites techniques, ce qui est vraiment impossible pour quelqu'un qui 

est censé posséder un minimum de bon sens.” 

Halaxe dio Kojèvek 131 orrialdeko oinoharrean: “J’ai dit plus haut que le bon sens nous conseille de 

ne pas rejeter complètement les “traditions vénérables”. Or, en ce qui concerne la durée, la tradition magique 

bat tous les records. Mais pour être “vénérable”, une tradition doit être non seulement très ancienne, mais 

encore (le plus possible) “désintéressée”. Or, la Magie a toujours servi les intérêts des hommes: par 

opposition à la Philosophie, la Magie est essentiellement “intéressée”. C'est pourquoi, sans heurter le bon 

sens, la Philosophie peut “justifier” les Grecs qui ont tué la Magie en dépit de son grand âge. Ceci d'autant 

plus que la suppression de la Magie par les Grecs avait un caractère “dialectique” ou “conservatif” et ne 

signifiait donc nullement un “rejet complet”.” 

158CTD, 131-132 orr.: “Admettons donc comme une donnée “indiscutable” l'assertion (d'origine 

grecque) selon laquelle l'Essence d'une Chose est nécessairement (c'est-à-dire partout et toujours) liée à un 

type déterminé d'Existence “chosiste” et que toutes les Existences “chosistes” de ce type ont toujours et 

partout (c'est-à-dire nécessairement) une seule et même Essence. Désormais, tous les chats auront en fait, pour 

nous, une seule et même Essence, qui est précisément celle du Chat; nous n'essayerons même pas de chercher 

cette Essence ailleurs que dans un Chat et nous admettrons que cette Essence ne peut agir, par exemple 

attraper des souris ou marcher le long d'une gouttière, que par le truchement d'un Chat vivant “ordinaire”, apte 

à faire tout ce que peuvent faire les Chats, mais “essentiellement” incapable de faire quoi que ce soit d'autre. 

Or, si nous passons maintenant de l'Essence du Chat au Sens de la notion.CHAT, nous verrons qu'il 

n'en va plus du tout de même. Le sens CHAT existe dans le morphème CHAT au même titre que l'Essence du 

Chat existe dans l'organisme vivant d'un Chat ou dans un chat tout court. En particulier, un morphème CHAT 

307

peut être perçu (entendu, vu, etc.) tout comme peut l'être un chat quelconque ou n'importe quelle autre 

Existence chosiste. Mais si toutes les Choses qui “incarnent” l'Essence du Chat sont partout et toujours des 

Chats, tous les morphèmes qui “incarnent” le Sens CHAT n'ont pas nécessairement la forme (vocale, 

graphique, etc.) CHAT. Si l'on compare tous les morphèmes qui existent actuellement sur terre et qui ont 

(pour celui qui les compare) un seul et même sens CHAT, on verra qu'ils diffèrent entre eux beaucoup plus 

qu'un Chat ne diffère d'un Chien par exemple. Pourtant, la différence entre un Chien et un Chat suffit pour 

que l'Essence du Chat ne puisse avoir une Existence chosiste que dans ce dernier et non dans le premier. 

D'ailleurs, qu'y a-t-il de commun entre un morphème vocal et un morphème graphique ou mimique? 

Néanmoins, ils peuvent tous avoir un seul et même Sens, qui existe en chacun d'eux. 

Par ailleurs, nous avons vu précédemment qu'en ce qui concerne le “contenu”, il n'y a aucune 

différence entre l'Essence du Chat et le Sens CHAT de la notion CHAT. Ce qui distingue radicalement 

l'Essence du Sens, c'est donc le fait que l'Essence est liée à une Existence chosiste d'un type déterminé d'une 

façon univoque, tandis que le Sens peut être lié à une Existence chosiste quelconque (à condition qu'elle soit 

un Morphème). En d'autres termes, le Sens se comporte exactement comme est censé se comporter le Mana 

“magique”. On pourrait dire que le Sens est l'“Essence” de la Notion (ou de son morphème), à condition 

d'admettre que cette “Essence” a tous les caractères qu'est censé avoir le Mana qu'a en vue la Magie. On 

pourrait donc dire que la Notion est une entité “magique” ou “sacrée”, tandis que la Chose est une entité 

“scientifique” ou “naturelle” (voire “profane”). Ou bien encore, on pourrait dire qu'une seule et même “entité” 

(dont nous ne pouvons pas encore dire ce qu'elle est) peut exister en tant qu'Essence, dans la mesure où elle 

est liée à une Chose “naturelle” et en même temps, sinon au même endroit [le sens JE n'est pas une Essence, 

comme nous le verrons plus tard] en tant que Sens, dans la mesure où elle se rattache à une Chose “magique”, 

qui n'est, d'ailleurs, rien d'autre qu'un Morphème.” 

159 CTD, 133 orrialdeko oinoharra: “Certains Philosophes grecs ont commis au début une grave 

erreur, en admettant qu'il y a un lien bi-univoque indissoluble non seulement entre l'Essence et l'Existence, 

mais également entre le Sens et le Morphème. Cette erreur peut s'expliquer par le mépris que les Grecs 

avaient pour les Barbares, qui étaient censés ne pas parler du tout, du moment qu'ils ne parlaient pas grec. 

Mais aucun argument valable ne peut le justifier. Aussi bien les Grecs eux-mêmes ont-ils rapidement reconnu 

le caractère arbitraire (appelé à tort “conventionnel”) du lien qui rattache le Seus au Morphème. Quant à une 

autre erreur des Philosophes grecs (cette fois permanente et générale chez eux), qui consiste a assimiler 

l'Homme a une Chose “naturelle” et à chercher, par conséquent, en lui, comme s'il était une sorte de Chat, une 

Essence “scientifique”, - nous n'avons pas à nous en occuper ici, le sujet devant être traité dans la Troisième 

Introduction.” 

160 CTD, 133 or., ohiko testua: “Il est clair que la constatation de la différence “essentielle” entre le 

Sens et l'Essence a une importance capitale. Il est donc nécessaire de s'y arrêter quelque peu, afin de se rendre 

compte de toute sa portée, bien que cette constatation nous paraît aujourd'hui “triviale” ou “banale”, c'est-àdire, 

si l'on préfère, “nécessairement et universellement valable”. 

Reprenons l'exemple de la Rose. Non seulement l'Essence de la Rose, liée à l'Existence (“naturelle”) 

de la rose d'une rose donnée, mais encore le Sens ROSE, lié à l'Existence (“magique”) d'un morphème donné, 

ont un hic et nunc déterminé. La rose et le morphème donnés existent ici et maintenant: le hic de la rose est, 

disons, le jardin de mon voisin, et le hic du morphème ROSE est l'endroit précis qu'il occupe sur cette feuille 

de papier, les deux hic étant supposés se situer dans un seul et même nunc, qui est celui où j'écris ces lignes. 

Certes, un morphème ROSE peut exister ailleurs que sur ce papier et une rose ailleurs que chez mon voisin; 

les deux peuvent en outre exister avant ou après le moment du temps sus-mentionné. Mais ni le morphème ni 

la plante en question ne peuvent exister n'importe où et n'importe quand. Les hic et nunc du morphème et de 

la plante ne peuvent se situer qu'à l'intérieur d'un “lieu” déterminé au sein du Monde spatio-temporel où nous 

vivons (que les Grecs appelaient “Cosmos”), ce “lieu” pouvant être appelé, avec Aristote, le “Topos” du 

morphème ou de la plante qui est une Rose.” 

161CTD, 134-135 orr.: “Or, si nous comparons le Topos du morphème ROSE et celui de la Rose 

“chosiste”, nous constatons, d'une part, qu'ils ne se recouvrent pas nécessairement, et que, d'autre part, l'un est 

beaucoup plus vaste que l'autre. Ainsi par exemple, le hic et nunc de la rose envisagée se situe nécessairement 

au sein du Topos, où il y a, entre autres, de la terre, de l'eau et de l'air, tandis que le hic et nunc du Morphème 

en question doit se situer dans un Topos, où il y a, nécessairement, entre autres, du papier et de l'encre, mais 

308

où la terre, l'eau et l'air peuvent manquer, de même que l'encre et le papier peuvent manquer dans le Topos qui 

ne peut pas être dépassé par le hic et nunc à la rose. Or, il est évident que le Topos de la rose est extrêmement 

limité en comparaison avec le Topos du morphème. Comparons-les, par exemple, du point de vue de la 

température. Une Rose cesse à coup sûr d'exister à 180° au-dessous de zéro et à 100 º au-dessus, tandis qu'un 

Morphème, s'il est localisé dans une tablette en terre réfractaire par exemple, peut facilement exister à des 

températures comparables à celle de l'air liquide ou de l'arc électrique. De même, s'il est impossible de faire 

exister une Rose (à ciel ouvert) au-delà du cercle polaire, rien ne s'oppose à ce qu'un Morphème existe 

actuellement aux environs immédiats du Pôle sud (en supposant que Bird, par exemple, l'y ait déposé). Enfin, 

il semble impossible qu'une Rose puisse exister pendant plus d'un siècle, tandis qu'un Morphème peut exister 

pendant des millénaires. 

Sans nul doute, la puissance vraiment extraordinaire dont l'Homme dispose actuellement dans le 

Monde où il vit tient au fait qu'il est seul a' y pouvoir manier non seulement des Essences liées à des 

Existences “naturelles” ou à des Choses, mais encore des Sens rattachés à des Existences “magiques”, c'est-àdire 

à des Morphèmes. C'est l'extension pratiquement illimitée du Topos de l'Existence “magique” qui permet 

à l'Homme (seul capable de se situer dans ce Topos, tout en existant aussi dans le Topos propre à la Chose 

“naturelle” qu'il est lui-même) de contourner et d'encercler en quelque sorte les Choses “naturelles” qu'il ne 

saurait vaincre en les attaquant de front, mais qui sont pratiquement sans défense contre ses attaques 

indirectes ou obliques (chères aux grands stratèges militaires), confinées qu'elles sont dans le champ clos et 

exigu du Topos qui leur est propre. Et c'est pourquoi, soit dit en passant, le terme “Existence magique” est 

approprié pour désigner le mode d'existence des Sens liés à des Morphèmes. En effet, en liant l'Essence à 

l'Existence naturelle d'une façon bi-univoque et indissoluble, mais en sauvegardant le caractère absolument 

arbitraire (sinon “conventionnel”) du lien qui unit un Sens au Morphème, la Science a fini par obtenir des 

résultats qui dépassent de loin tout ce qu'un Magicien tant soit peu honnête, réduit à ses seules “formules 

magiques”, a jamais rêvé de pouvoir promettre au plus crédule de ses clients. Aussi bien la Science modeme 

est-elle beaucoup plus “magique” que n'importe quelle Magie proprement dite.” 

162 CTD, 135-136 orr.: “Mais ce n'est pas cet aspect de la question qui nous intéresse dans le présent 

contexte. Ce que nous devons constater, souligner et retenir, c’est te fait que le hic et nunc d'une Chose 

“naturelle” n'a rigoureusement rien à voir avec le hic et nunc d'une Notion, même si le Sens de celle-ci ne 

diffère en rien (quant à son “contenu”) de l'Essence de celle-là. 

Bien entendu, l'Existence (“naturelle”) de l'Essence de la Rose a nécessairement un hic et nunc et ne 

peut pas en avoir plusieurs à la fois, de même que l'Existence (“magique”) du Sens ROSE a elle aussi 

nécessairement un et un seul hic et nunc. Si deux roses ne peuvent pas pousser en même temps au même 

endroit, il n'y a non plus aucun moyen de loger deux morphèmes ROSE dans la même portion de l'espace, par 

exemple sur cette feuille de papier. Dès qu'il s'agit de roses “chosistes” et de morphèmes ROSE, nous ne 

pouvons faire autrement que de suivre Aristote, qui nous dit qu'une seule et même entité ne peut pas exister au 

même moment en des lieux différents. Rien d'étonnant donc qu'un morphème ROSE ne puisse pas exister dans 

le même hic et nunc qu'une rose qui fleurit. Ce qui est remarquable, c'est le fait que le hic et nunc d'une rose 

peut ne pas faire partie du même Topos que le hic et nunc d'un morphème ROSE. Or, l'Essence de la Rose et 

le Sens ROSE sont, semble-t-il, une seule et même entité. Du moins n'avons-nous aucun doute que cette 

Essence et ce Sens ont quelque chose de commun ou en commun, même si nous ne pouvons pas dire ce 

qu'est l'entité qui leur est commune.” 

163 CTD, 136-137 orr.: “Pour que cette entité “inconnue” puisse à la fois subsister en tant qu'Essence 

de la Rose, qui est liee à une Existence (“naturelle”) ayant un hic et nunc au sein d'un Topos déterminé, et en 

tant que Sens ROSE, rattaché à une Existence (“magique”) ayant un hic et nunc au sein d'un Topos qui n'a 

rien à voir avec le Topos précédent, il faut (bien que cette condition nécessaire ne soit pas suffisante) que 

l'entité commune en question ne soit elle-même liée à aucun hic et nunc situé au sein d'un Topos déterminé 

quelconque. En d'autres termes, cette entité n'a pas de hic et nunc du tout. Car ce qui n'est pas confiné dans 

une étendue spatio-temporelle déterminée quelconque ne peut a fortiori être ni ici, ni maintenant, le hic et le 

nunc étant nécessairement situés dans des limites déterminées du temps et de l'espace, c'est-à-dire 

nécessairement dans les limites d'un Topos, même si la notion du Topos est prise au sens le plus large. 

En bref, ce que l'Essence et le Sens ont en commun, c'est le Détachement du hic et nunc. On ne peut 

pas dire où et quand existe l'entité commune du Sens et de l'Essence et on ne peut pas le dire pour la simple 

raison que, par définition, elle n'existe pas du tout. L'Existence a nécessairement un hic et nunc, peu importe 

309

que ce soit l'Existence “naturelle” d'une Chose ou l'Existence “magique” d'une Notion (cette Existence étant 

son Morphème). Ce qui est détaché du hic et nunc est donc par cela même détaché de l'Existence en tant que 

telle. Inversement, si les Notions et les Choses ont chacune leur hic et nunc, celui-ci tient à ou provient de 

leurs Existences et non pas de leurs Sens ou de leurs Essences, de sorte qu'en les détachant de leurs Existences 

on les détache du même coup de leurs hic et nunc. Dans la mesure où l'“entité commune” en question est 

partout et toujours associée aux divers hic et nunc d'Existences déterminées et identiques entre elles, elle est 

dite être l'Essence d'une Chose (dont l'Existence est alors appelée “naturelle”); mais dans la mesure où cette 

même “entité” s'associe aux divers hic et nunc d'Existences quelconques et différentes, elle est appelée le 

Sens d'une Notion (dont l'Existence, dite alors “magique”, est un Morphème).” 

164 

CTD, 137. or.: “Après ce qui précède, nous pouvons dire, semble-t-il, comment la Chose peut se 

transformer en Notion (qui est dite se “rapporter” à cette Chose) ou, plus exactement, comment ce qui est 

l'Essence d'une Chose peut devenir et être ce qu'est le Sens d'une Notion, sans pour autant avoir cessé d'être 

cette même Essence. 

Nous pouvons dire tout de suite qu'une Chose se transforme en Notion à la suite de ce qu'on pourrait 

appeler une Abstraction généralisante. Mais il s'agit de voir ce que c'est. Il s'agit de savoir de quoi et comment 

se fait l'“abstraction“ et pourquoi cette abstraction “généralise”.” 

165 

_ CTD, 137. or.: “Prenons une Chose du genre de celles dont nous avons parlé jusqu'ici (une 

Rose, par exemple). Dans la mesure où elle existe, elle est nécessairement liée à un hic et nunc, Détachons-la 

de son hic et nunc (sans nous demander pour le moment comment et pourquoi nous pouvons le faire). En le 

faisant, nous la détachons de son existence, mais nous ne la faisons pas disparaître complètement. La Chose 

détachée de son hic et nunc et donc de son existence ne s'anéantit pas et n'est pas Néant pur. Elle “subsiste” 

dans un mode d'être que nous ne savons pas encore définir, mais dont nous savons qu'il est tel qu'il peut avoir 

ou recevoir une existence authentique, qui est cependant autre que celle que la Chose avait avant l'opération 

de son détachement du hic et nunc et qu'elle continue à avoir indépendamment de ce détachement. Cette 

“deuxième“ existence, qui a son propre hic et nunc, absolument différent et indépendant du précédent, est 

l'existence d'un Morphème. Nous avons ainsi trans-formé une Chose en une Notion ou, plus exactement, 

l'Essence d'une Chose en Sens de la Notion qui s'y “rapporte”.” 

166 

_ CTD, 137-138 orr.: “ Si nous voulons assigner l'existence à un Sens donné, nous devons lui 

associer un hic et nunc; nous pouvons le faire soit en produisant un nouveau morphème auquel le Sens en 

question sera lié, soit en rattachant ce dernier à l'un des morphèmes déjà existants; mais nous pouvons 

également attacher ce même Sens à une Chose “naturelle“, quitte à l'appeler désormais l'Essence de cette 

Chose. 

Que peut-on en conclure? Qu'une Chose se transforme en Notion dans et par un processus, dont nous 

ignorons encore le pourquoi et le comment, mais dont nous savons déjà qu'il détache la Chose en question et, 

par conséquent, son Essence, de son hic et nunc et donc de son Existence. Ce processus n'anéantit pas la 

Chose et se contente de la détacher de l'existence et donc du hic et nunc, en la laissant par ailleurs absolument 

intacte. Sans être Néant pur, cette ex-Chose et ex-Essence ne peut néanmoins exister que lorsqu'un Acte (dont 

nous n'essayerons pas ici de préciser la nature, mais dont nous admettrons, sans le démontrer, qu'il est propre 

à l'Homme et ne s'effectue qu'en et par lui) lui assigne une existence nouvelle et donc un nouveau hic et nunc, 

qui sera celui d'un Morphème dont cette ex-Essence deviendra le Sens. Puisque c'est une ex-Essence, c'est-àdire 

une Essence détachée de toute Existence et de tout hic et nunc, qui existe à nouveau en tant que 

Morphème, l'Existence et le hic et nunc de celui-ci pourront être quelconques. Mais si l'on veut revenir du 

Sens de ce Morphème “quelconque” à l'Essence qui, ayant été détachée du hic et nunc de l'Existence de la 

Chose dont elle est l'Essence, est devenue ce Sens dans et par l'Acte (humain) qui l'a liée au Morphème, on 

retrouvera fatalement la Chose en question avec le hic et nunc de son Existence rigoureusement déterminé, 

qui est partout et toujours le même. En d'autres termes, le Sens détaché du hic et nunc de l'existence de son 

Morphème, tout en n'étant pas Néant pur, ne peut exister qu'en tant qu'Essence d'une Chose “naturelle”, 

indissolublement liée dans son Existence à un hic et nunc déterminé.” 

310

167 

_ CTD, 138-139 orr.: “D'ailleurs, le processus qui détache l'Essence d'une Chose de son 

Existence n'affecte pas cette Chose elle-même, ni même son Essence, qui restent, après ce processus de transformation, 

exactement ce qu'elles étaient avant lui et ce qu'elles sont, par conséquent, indépendamment de lui. 

Ce qui a été l'Essence d'une Chose “naturelle” reste à jamais et partout cette même Essence, même si un 

processus de trans-formation l'a détachée du hic et nunc de son Existence et même si un Acte (humain) en a 

fait le Sens d'une Notion, qui existe en tant que Morphème dans un autre hic et nunc. 

Une Chose “naturelle“ se trans-forme donc en Notion (qui se “rapporte“ à cette même Chose) à la 

suite d'un Acte humain qui présuppose le processus de nature très spéciale, qui détache la Chose (ou son 

Essence) de son hic et nunc (et donc de son Existence). La Notion étant en fin de compte le résultat de ce 

processus, nous devons nous demander si la nature de celui-ci ne détermine pas la nature de la Notion de telle 

sorte qu'il soit possible de la définir (conformément à la “vénérable” tradition philosophique que nous avons 

“reprise”) comme une entité sui generis, abstraite et générale. Autrement dit, nous devons nous demander si le 

processus en question est vraiment, comme nous l'avons dit plus haut, une Abstraction généralisante qui 

aurait, étant tel, pour résultat final (à condition d'être médiatisé par un Acte humain) la Généralité abstraite 

qu'on appelle traditionnellement une Notion.” 

168 

_ CTD, 139. or.: “Notre façon de présenter la Notion ne choquerait pas au moins le bon sens 

(bien qu'elle soit contraire à maints préjugés du jour), si nous pouvions montrer qu'elle nous permet de 

rejoindre la conception traditionnelle que nous avons précédemment “reprise”. Or, c'est ce qui semble être le 

cas. 

En effet, dire que la Notion qui se “rapporte” à une Chose est cette Chose même en tant que détachée 

de son hic et nunc, c'est dire que la Notion est le résultat d'un processus d'abstraction. On fait abstraction du 

hic et nunc d'une Chose, en passant de cette Chose à la Notion “correspondante” (ou, si l'on préfère, en 

transformant la Chose en cette Notion). Etant le résultat d'une abstraction, la Notion peut bien être dite 

abstraite, par opposition à l'existence de la Chose “correspondante“, laissée et restée intacte dans son 

intégrité.” 

169 

_ CTD, 139-140 orr.: “On a, certes, toujours su qu'en formant une Notion on faisait abstraction 

du hic et nunc de la Chose “correspondante“. Mais on a souvent admis que pour former une Notion il fallait 

faire abstraction d'autres choses encore que hic et nunc. 

Nous avons vu plus haut qu'il n'en est rien ou, plus exactement, qu'il est contra-dictoire de faire, 

d'une part, “correspondre” la Notion à une Chose prise en bloc et, d'autre part, d'en éliminer des éléments qui 

“correspondent” à des éléments constitutifs de cette même Chose. Or, en présentant maintenant la Notion 

comme le résultat d'un Acte qui se contente de rattacher à un Morphème la Chose “correspondante“ 

préalablement détachée de son hic et nunc, mais laissée par ailleurs intacte, nous évitons d'emblée cette 

contra-diction.” 

170 

_ CTD, 140. or.: “D'une manière générale, en admettant que la Notion d'une Chose “réelle“ est 

cette Chose elle-même, prise dans l'intégrité de ses éléments-constitutifs “internes” et seulement détachée de 

son hic et nunc (et donc de son existence), on comprend mieux comment et pourquoi une Notion peut se 

“rapporter” ou “correspondre” exactement à une Chose. On peut maintenant préciser que “rapport” et 

“correspondance” entre une Chose et sa Notion signifient ici “identité” des deux c'est-à-dire leur 

“coincidence” parfaite, sauf en un point, à savoir que la Chose et la Notion, dans la mesure où elles existent 

toutes deux, ont des hic et nunc différents (et différent également quant à leur Topos).” 

171 

_ CTD, 140-141 orr.: “Mais en admettant que la Notion s'obtient à partir de la réalité de la Chose 

dans et par un Acte qui fait abstraction du hic et nunc de celle-ci, on comprend pourquoi la tradition 

philosophique affirme que les Notions sont nécessairement abstraites, par opposition à la Réalité chosiste, qui 

est partout et toujours concrète. Nous avons vu que le “concret” signifie, en dernière analyse, “efficace” et 

311

qu'“abstrait” équivaut en fin de compte à “inopérant”. Or, nous comprenons maintenant pourquoi les Essences 

des Choses “réelles” qui sont indissolublement liées au hic et nunc d'une Existence déterminée, qui est 

toujours la même, peuvent agir les unes sur les autres d'une façon immédiate, tandis que le Sens d'une Notion 

reste essentiellement inopérant même s'il existe dans un hic et nunc en tant que Morphème, vu qu'il n'y a 

aucune liaison nécessaire entre le Sens et son Morphème, qui peut être quelconque et qui ne peut pas, par 

conséquent, être le véhicule de l'action immédiate de son Sens. L'action du Sens sur la Réalité chosiste doit 

donc nécessairement être médiatisée par le hic et nunc d'une Existence, qui serait liée au Sens d'une façon tout 

aussi biunivoque que le Morphème, mais qui serait tout aussi déterminée par son Sens que l'Existence de la 

Chose l'est par son Essence. C'est dire que le Sens d'une Notion ne peut agir efficacement que s'il détermine 

non seulement l'Existence d'un Morphème, mais encore celle d'une Chose “naturelle” (qui devient de ce fait 

“magique”), cette Chose étant en fait le corps qui agit en fonction du Sens en question.” 

172 

_ CTD, 141-142 orr.: “Mais allons plus loin. Si la Notion est abstraite (= inopérante) parce qu'il y 

est fait abstraction du hic et nunc de la Réalité chosiste “correspondante”, on peut dire que la Notion est 

nécessairement générale, par opposition à la Chose, qui est toujours et partout particulière. En effet, il est 

facile de voir que “faire abstraction” ou “détacher” du hic et nunc et “généraliser” ne font qu'un; il s'agit dans 

les deux cas d'un seul et même Acte. 

La Philosophie a reconnu depuis long temps que l'Espace-temps, qui est le “réceptacle” ou, plus 

exactement, l'unité intégrée de tous les hic et nunc, est le Principe de l'individuation de la Réalité chosiste et 

qu'il est impossible de parler, sans se contre-dire, d'un autre Principe d'individuation quelconque. Or, s'il en 

est ainsi, détacher du hic et nunc, c'est détacher de l'Espace-temps et donc de l'“Individualité” elle-même, 

c'est-à-dire précisément de ce que la tradition appelle la “Particularité”. En ce point la Philosophie est, 

d'ailleurs, en parfait accord avec le bon sens. Personne (sauf Leibniz, chez qui le bon sens a été parfois 

défaillant) ne nie le fait que des entités, par ailleurs rigoureusement identiques, peuvent différer néanmoins en 

raison de leur hic ou de leur nunc ou des deux à la fois. Personne (pas même Leibniz) ne voudra nier, par 

exemple, qu'il y a dans l'Espace “géométrique” une infinité de points “différents”, qui sont pourtant 

rigoureusement identiques quant à leur “contenu propre” ou leur “nature intrinsèque” et qui sont “distingués” 

uniquement par leur localisation. Rien ne nous empêche donc d'admettre qu'une seule et même entité puisse 

exister, soit en tant que Sens d'une Notion, soit comme Essence d'une Chose, en un grand nombre 

d'exemplaires différents, qui diffêrent uniquement par le hic et nunc de leur Existence (“magique” ou 

“naturelle”). Inversement, on ne comprend absolument pas comment il peut y avoir plusieurs entités, ayant 

exactement le même “contenu”, si ces entités n'ont aucun hic et nunc. En particulier, on ne comprend pas 

comment un seul et même Sens ou une seule et même Essence peuvent se multiplier sans exister en des lieux 

ou à des moments différents, c'est-à-dire sans se distinguer par leurs hic et nunc.” 

173 

_ CTD, 142. or.: “Disons donc qu'une seule et même Notion peut exister en plusieurs 

exemplaires, à condition d'exister dans des hic et nunc différents. Quant au Sens de ces multiples Notions, pris 

indépendamment de son existence dans les hic et nunc des Morphèmes de ces mêmes Notions, il n'a par 

définition aucun hic et nunc qui lui soit propre, puisqu'il est le résultat d'une abstraction du hic et nunc quel 

qu'il soit. On ne saurait donc dire (sans se contre-dire) que le Sens pris en tant que tel peut être “multiple”. Or, 

si l'on ne peut même pas dire que le Sens peut être multiple, il vaudrait mieux ne pas dire qu'il est 

“numériquement un”. Il serait plus correct de dire que tout Sens est nécessairement (c'est-à-dire partout et 

toujours, dès qu'il existe) “unique en son genre”. C'est dire, en d'autres termes, que tout Sens est “total” ou, ce 

qui est la même chose, que tous les Sens qui existent dans des hic et nunc différents “ne font qu’un (Sens)”. 

Nous admettons (provisoirement) qu'il y a plusieurs Sens qui different entre eux par leurs 

“contenus”: le sens CHAT de la notion CHAT est autre que le sens ROSE de la notion ROSE. Mais nous 

avons vu que le “contenu” déterminé d'un Sens donné est partout et toujours un seul et même Sens, ce Sens 

“un et unique”, voire “total”, pouvant d'ailleurs “correspondre” ou se “rapporter” à un grand nombre de 

Réalités chosistes ou de Choses existantes et exister lui-même dans de multiples Morphèmes, chacune de ces 

Choses et chacun de ces Morphèmes ayant un hic et nunc qui diffère de ceux des autres.” 

312

174 

_ CTD, 142-143 orr.: “Cette façon de voir les choses a longtemps semblé assez satisfaisante. 

Cependant, à un moment donné, la multiplicité des Choses qui “correspondent” à un seul et même Sens (ou 

qui ont une seule et même Essence) a semblé présenter des difficultés. C'est en essayant de résoudre ces 

difficultés qu'on a parlé des Notions d'une façon qui nous a paru inacceptable, parce qu'elle nous a semblé 

impliquer une contra-diction. 

On avait constaté (sans doute depuis longtemps, mais sans s'en préoccuper, au début, outre mesure) 

que les différents “exemplaires” d'une seule et même “espèce” (c'est-à-dire d'une seule et même Essence, 

susceptible d'exister également, en tant qu'un seul et même Sens, dans différentes Notions, qui ne diffèrent 

entre elles que par leurs Morphèmes et les hic et nunc de ceux-ci) ne sont jamais rigoureusement identiques et 

diffèrent entre eux par autre chose encore que par leur hic et nunc respectif (ce qui a impressionné Leibniz, on 

ne sait trop pourquoi, au point de l'égarer dans sa recherche philosophique). Ainsi par exemple, les 

dimensions des Chats d'une même “race” (ou “sous-espèce”) varient sensiblement (bien que dans certaines 

limites déterminées). Sans doute (quoi qu'en ait dit Leibniz) on ne peut pas dire qu'il soit impossible (contradictoire) 

que deux chats de la même “race” aient rigoureusement la même dimension et soient même 

rigoureusement identiques à tous les points de vue (sauf celui de leur localisation dans l'espace-temps). 

Néanmoins, la “variation individuelle” est un fait indéniable. Or, de toute évidence, le Sens, par définition “un 

et unique” ou “total”, n'admet aucune variation. 

Il a donc semblé que, dans une Notion, rien ne peut “correspondre” aux variations des Choses 

auxquelles cette Notion se “rapporte”. D'où l'idée que la Notion “générale” est “moins riche en contenu” que 

les Choses “particulières” qui lui “correspondent”, que l'on “fait abstraction” de certaines “qualités” et non 

pas seulement du hic et nunc de la Chose “concrète” lorsqu'on la transforme en Notion qui s'y “rapporte”.” 

175 

_ CTD, 143-144 orr.: “Or, nous avons déjà pu constater que cette façon de voir implique des 

difficultés insurmontables et aboutit à une contradiction. En effet, si la taille des chats d'une race donnée 

“varie”, on ne peut certainement pas “en faire abstraction” en formant une Notion qui se “rapporte” à cette 

race. Car, d'une part, le Sens d'une telle Notion implique nécessairement un élément constitutif qui se 

“rapporte” à la taille des chats en question et, d'autre part, la variation de cette taille s'effectue nécessairement 

dans certaines limites qui sont déterminées pour ou, si l'on veut, par la race en cause. Il doit donc y avoir dans 

le Sens de la Notion qui se “rapporte” à cette race un élément constitutif qui “correspond” non seulement à la 

taille “en général”, mais encore aux limites de la variation de cette taille et donc à ces variations elles-mêmes. 

Fort heureusement, la biologie métrique moderne permet de résoudre la difficulté mentionnée, sans 

avoir recours à une contra-diction. En effet, les biologistes ont constaté que les “variations” en question ne 

sont nullement “arbitraires” ou quelconques, mais obéissent à une loi, statistique certes, mais néanmoins 

rigoureuse au point d'être “mathématisable”. En fait, toute “variation individuelle” quelle qu'elle soit peut être 

représentée sur un graphique et l'on voit alors qu'elle est conforme à une “loi”, qui s'exprime 

mathématiquement par une fonction ou une courbe dite de Gauss ou “courbe en cloche”. Ceci est vrai à tel 

point, que si l'on constate que le graphique qui reproduit les résultats des mesures empiriques d'un lot de 

“variations individuelles” présente des sommets multiples, on peut être sûr qu'il s'agit d'un mélange de 

plusieurs “races” (“lignées pures”). En effet, la “réalité” de ces “races” peut généralement être dé-montrée, en 

les isolant effectivement les unes des autres au moyen de ce qu'on appelle la “sélection”. Quoi qu'il en soit de 

cette dé-monstration, lorsqu'il s'agit d'une “lignée pure”, c'est-à-dire précisément d'un ensemble d'exemplaires 

d'une seule et même Espèce au sens propre (aristotélicien) de ce mot (ces “exemplaires” étant, par définition, 

l'Existence, diversifiée dans ses hic et nunc, d'une seule et même Essence, susceptible d'être le seul et même 

Sens de plusieurs Notions), les limites des “variations individuelles” peuvent être déterminées empiriquement 

et on peut constater que ces “variations” elles-mêmes sont conformes à une “loi générale”, c'est-à-dire à une 

loi unique qui est la même pour toutes les variations quelles qu'elles soient et qu'on pourrait donc appeler 

“totale”.” 

176 

_ CTD, 144-145 orr.: “Il suffit, par conséquent, de dire que le Sens d'une Notion donnée implique 

non seulement des éléments-constitutifs qui se “rapportent” à toutes les “qualités” de la Réalité chosiste 

“correspondante”, mais encore un élément-constitutif qui se “rapporte” à la “loi” qui régit toutes les 

313

“variations individuelles” de ces “qualités”, ainsi qu’aux limites entre lesquelles ces “variations” se font ou 

peuvent se faire conformément à cette loi, pour pouvoir dire que le “contenu” ou l'Essence de la Réalité 

chosiste coïncide rigoureusement avec le “contenu” (ou le Sens) de la Notion qui se “rapporte” à cette Réalité. 

Certes, un seul “exemplaire” d'une Chose donnée, n'épuise pas, en règle générale, le “contenu” du Sens de la 

Notion qui se “rapporte” à cette Chose. Mais si ce Sens (n'ayant pas de hic et nunc) doit être dit “un (en luimême) 

et unique (en son genre)”, c'est-à-dire “total”, il faut dire que c'est la totalité des “exemplaires” de la 

Chose en question qui lui “correspond”, et non pas tel ou tel “exemplaire” particulier, isolé des autres. Or, 

rien n'empêche de dire que cette totalité “correspond” parfaitement, quant à son “contenu”, au “contenu” du 

Sens en cause, de sorte qu'il est plus correct de parler d'“identité” que de “correspondance” ou de “rapport”.” 

177 

_ CTD, 145-146 orr.: “Le fait qu'un seul et même Sens d'une Notion ou de plusieurs Notions 

“identiques” puisse être “identique” aux “contenus” de plusieurs “exemplaires” d'une Chose ne soulève pas de 

difficultés particulières. Le Sens est “un et unique” ou “total” pour qu'il n'ait pas de hic et nunc, ayant été 

détaché (“par abstraction”) du hic et nunc d'une Chose. Or, une Chose qui a été détachée d'un hic et nunc 

donné, peut (et doit même, pour exister) être rattachée (ultérieurement) à un autre hic et nunc (à l'intérieur du 

même Topos). Ainsi par exemple, on peut facilement transplanter l'“exemplaire” d'une Rose; on peut le faire 

exister simultanément en des hic différents au moyen de boutures; on peut, enfin, ramener une de ces 

“boutures” au hic de la plante “mère”, même si celle-ci a cessé entre-temps d'exister (de vivre). Sans doute, 

une Chose “naturelle” donnée ne peut changer de hic et nunc qu'à l'intérieur d'un seul et même Topos 

(“naturel”). L'Essence de la Chose en question, est, par définition, indissolublement liée à l'Existence de cette 

Chose, ne peut donc exister qu'au sein du même Topos. Mais dans la mesure où la Chose ou, si 1'on préfère, 

son Essence a été détachée (“par abstraction”) de tout hic et nunc quel qu'il soit, elle peut, en principe, être 

rattachée (ultérieurement) à n'importe quel hic et nunc. C'est pourquoi l'Essence d'une Chose peut non 

seulement exister “en plusieurs exemplaires” dans des hic et nunc différents au sein du Topos “naturel” de 

cette Chose, mais encore devenir et être le Sens d'une Notion qui peut exister (en tant que Morphème) “en 

plusieurs exemplaires” au sein d'un Topos (“magique”) très différent du Topos “naturel” en cause. Ainsi, une 

seule et même Essence de la Rose peut exister et se multiplier partout où peuvent exister (vivre) les Roses, 

tandis que le Sens ROSE peut exister et “se multiplier” partout où peuvent exister les notions ROSE (c'est-àdire 

partout où un Morphème, d'ailleurs quelconque, peut avoir ce sens pour un être vivant que nous 

supposons être un Homme).” 

178 

_ CTD, 146-147 orr.: “Aristote a vu et dit qu'une entité, quelle qu'elle soit, qui existe à un moment 

(nunc) donné, ne peut pas exister en des endroits (hic) différents. Mais il n'a pas voulu dire par là qu'une entité 

qui, en tant que telle, n'existe pas du tout et n'existe par conséquent ni à un moment (nunc), ni en un endroit 

(hic) quels qu'ils soient, ne puisse pas exister (“= s'incarner”) au même moment (en tant qu'Essence ou en tant 

que Sens) en des endroits différents, ou au même endroit à des moments différents, ou enfin en des endroits 

différents à des moments différents (les deux dernières possibilités étant ouvertes même aux Réalités 

chosistes, peu importe qu'elles soient des Morphèmes ou des Choses “naturelles”). Tout ce qu'Aristote veut 

dire (en accord avec l'ensemble de la Philosophie grecque qui est encore la nôtre) et faire admettre (par tous 

ceux qui ne veulent ni se contre-dire ni s'adonner à la Magie quelle qu'elle soit, qui ne peut, d'ailleurs, être non 

contra-dictoire que dans la mesure où elle reste silencieuse), c'est que l'entité en question, qui n'existe pas en 

tant que telle et n'a donc aucun hic et nunc, ne peut exister (“s'incarner”) autrement qu'en existant dans des hic 

et nunc et en y existant de telle sorte que ce qui y existe ne puisse pas se trouver au même nunc dans des hic 

différents. En outre, Aristote admet (toujours en accord avec l'ensemble de la Philosophie qui a été intégrée 

dans le tout cohérent du Système de Savoir hégélien) que si, en tant que Sens des Notions, la dite entité peut 

avoir une Existence “magique” (c'est-à-dire un Morphème) pratiquement quelconque, elle ne peut avoir, en 

tant qu'Essence des Choses “naturelles”, qu'une Existence parfaitement déterminée, qui ne peut se distinguer 

d'elle-même ou “se multiplier” qu'en se situant dans des hic et nunc différents. Mais rien de tout ceci ne 

s'oppose ni à ce que plusieurs Choses “naturelles” aient une seule Essence, qui soit la même pour toutes les 

Choses “identiques”, c'est-à-dire ne diffèrent entre elles que par leurs hic et nunc; ni à ce que plusieurs 

Notions aient un seul Sens, non seulement si ces Notions ne diffèrent entre elles que par les hic et nunc de 

leurs Morphèmes “identiques”, mais même si elles ont des Morphèmes différents; ni, enfin, à ce qu'une 

Essence (par définition “totale” ou “une et unique”) puisse coïncider parfaitement avec un Sens (lui aussi “un 

314

et unique” ou “total” par définition), de façon à ce qu'on puisse dire que cette Essence et ce Sens ne sont que 

deux “aspects” ou “éléments-constitutifs”, différents mais complémentaires et donc indissociables, d'une 

seule et même entité.” 

179 

_ CTD, 147. or: “Reste à savoir ce qu'est cette “entité” privée d'existence et donc du hic et nunc. 

Tout ce que nous pouvons en dire pour le moment (en résumant tout ce qui précède), c'est: qu'elle est une (en 

elle-même) et unique (en son genre) ou, si l'on veut, totale; qu'elle se présente à nous à la suite (ou comme 

résultat) d'un processus sui generis qu'on peut appeler un processus d'Abstraction généralisante; et qu'elle 

peut exister (dans un hic et nunc), soit en tant qu'Essence de Choses “naturelles” ou de Réalités chosistes 

particulières et concrètes, soit (par 1'intermédiaire d'un Acte humain) en tant que Sens de Notions générales 

et abstraites, au sens que la tradition philosophique que nous avons “reprise” attribue à ces quatre mots.” 

180 CTD, 148 or.: “Nous avons, d'une part, admis que les Notions peuvent se distinguer les unes des 

autres par leurs Morphèmes et les hic et nunc de ces derniers, mais encore par leurs Sens (dans la mesure où 

ces Sens ont des “contenus” différents).” 

181 CTD, 148-149 orr..: “Mais nous avons, d'autre part, reconnu qu'un Sens donné peut exister dans 

des Morphèmes différents (tandis que l'Essence ne peut exister que dans une seule et même Existence 

“chosiste“, qui n'est susceptible de différer d'elle-même ou “se multiplier” que dans et par ses hic et nunc). 

Nous pouvons donc dire qu'un Sens peut exister dans le hic et nunc d'un Morphème (“en principe”) 

quelconque ou, ce qui est la même chose, dans un hic et nunc quelconque (au sein du Topos “magique” qui 

est le “lieu naturel”, si l'on peut dire, des Choses “magiques” que sont les Morphèmes ou les Choses 

“naturelles”, vocales, graphiques ou autres, doués de Sens). Or, s'il en est ainsi, rien ne s'oppose à ce que 

plusieurs Sens différents (quant à leur “contenu”) existent dans un seul et même hic et nunc, voire dans un 

seul et même Morphème. Rien ne s'oppose donc à ce que tous les Sens (chacun étant, par définition, différent, 

quant à son “contenu”, de tous les autres) existent dans un seul Morphème, d'ailleurs quelconque, qui peut 

être, par exemple, le morphème (typographique) CONCEPT (par exemple celui qui existe hic et nunc sur 

cette feuille de papier). 

182 CTD, 149 or., oinoharra: “Même lorsque ce morphème n'existait que “dans une pensée” (“dans 

ma tête”), il existait indiscutablement et donc avait un hic et nunc (je “pense” dans mon corps et non ailleurs, 

et je “pense” à un moment donné du temps). Il faut dire, dans ce cas, que j'étais moi-même le morphème en 

question. Dans la mesure où un homme pense (discursivement), il est un Morphème, au même titre que le 

discours qu'il prononce ou écrit. En effet, où est la limite entre le “moi” et le “non-moi” quand je “pense en 

parlant”?! Mais je n'ai pas à m'occuper de cet aspect de la question dans la présente Introduction.” 

183 

Alexandre Kojève, L’athéisme; guri dagokigun testua Laurent Bibard-en “Aurkezpena”ren 81. 

oinoharra da, 62-63 orr. 

184 CTD, 149 or.: “Or, un morphème n'est Morphème que dans la mesure où il a un Sens et ce Sens 

est par définition “un et unique” ou “total”. On peut donc dire que le sens CONCEPT du morphème concept, 

c'est-à-dire de la notion CONCEPT, est l'“unique unité”, ou la “totalité”, ou la “totalité intégrée”, ou l'“unitotalité”, 

etc., des Sens, c'est-à-dire de “tout ce qui est concevable, pris en tant que concevable ou conçu”. Et 

nous retrouvons ainsi la définition du Concept qui a servi de point de départ ou de projet au présent discours 

et qui résume maintenant tout ce qui y a été dit jusqu'ici.” 

185 CTD, 149 or.: “Prise en tant que Sens, par définition privé de hic et nunc, l'“entité” que nous 

avons trouvée dans notre discours, se révèle, par ce discours, comme susceptible d'exister dans le hic et nunc 

d'un seul Morphème, que rien n'empêche d'être le morphème CONCEPT, qui a le sens CONCEPT, 

précédemment défini. Ainsi, on peut dire que cette “entité” est le Concept et qu'elle peut, par conséquent, être 

(discursivement) définie, par exemple, comme étant 

315

ou 

-le Sens compréhensif de tout ce qui est compréhensible; 

- l'Uni-totalité de ce qui est concevable (pris en tant que concevable).” 

186 CTD, 149-150 orr.: “Nous avons ainsi retrouvé le Concept sous la forme d'une co-existence de 

tous les Sens des Notions (non-contra-dictoires) quelles qu'elles soient dans un seul et même hic et nunc, qui 

est (pour nous, ici et maitenant) le hic et nunc du morphème CONCEPT de la notion CONCEPT, ayant (pour 

nous) le sens CONCEPT, qui n'est précisément rien d'autre que la totalité intégrée des Sens quels qu'ils soient 

et qui n'a, par conséquent, aucun sens autre que ces Sens pris dans leur ensemble.” 

187 CTD, 150 or.: “Nous ne devons nullement être choqués d'avoir retrouvé le Concept sous cette 

forme de la co-existence des Sens. Car il n'y a là rien de choquant pour la tradition philosophique qui est la 

nôtre. En effet, cette “co-existence“ n'est rien d'autre que la faineuse “interpénétration, communauté ou 

communion des genres” (koinonia ton genon) dont Platon parlait dans le Sophiste. 

Sans admettre la possibilité de cette “co-existence”, il est impossible de rendre discursivement 

compte de la possibilité du Discours (ou, si l'on préfère, à tort d'ailleurs, de la Pensée) et de sa Vérité, ainsi 

que de l'Erreur discursive et de la Contradiction. C'est parce que des Sens, différents au point d'être contraires, 

peuvent exister dans un seul et même Morphème, qu'il peut y avoir des Notions contra-dictoires, qui n'ont pas 

de sens (discursivement développable) précisément parce que les Sens contraires qùelles impliquent se 

détruisent mutuellement. Mais c'est aussi parce que des Sens, qui sont différents sans être contraires, coexistent 

dans une seule et même Notion que le Sens “implicite” (un et unique) de celle-ci peut être “défini” ou 

“développé discursivement” en une suite de notions ayant des sens distincts, qui se “suppriment” 

mutuellement d'une façon dite “dialectique”, c'est-à-dire en se concevant et en se sublimant en le sens 

“développé” d'un seul et même Discours cohérent. Et c'est parce que tous les Sens peuvent coexister en une 

seule Notion (CONCEPT), que le Discours qui la “développe” est uni-total, c'est-à-dire un en lui-même et 

unique en son genre, qui est précisément la Vérité discursive, où les Erreurs des co-existences partielles des 

Sens se neutralisent mutuellement dans la co-existence totale.” 

188 CTD, 151 or.: “Pour y arriver, le mieux semble être de voir comment s'effectue le processus 

d'abstraction généralisante qui transforme une Chose “naturelle” en ce qui peut devenir (à la suite d'un Acte 

fini) le Sens d'une Notion. 

Notons d'abord qu'il n'est pas nécessaire, pour trans-former une Réalité chosiste en Sens (virtuel) 

d'une (future) Notion, de la détacher séparément de son hic et de son nunc. Il suffit, en effet, qu'elle soit 

détachée du hic pour qu'elle se détache par cela même, pour ainsi dire “d'elle-même” ou “automatiquement”, 

du nunc. Inversement, la détacher du nunc, c'est la détacher automatiquement, par cela même, du hic.” 

189 Martin Heidegger-ek ere hauxe dio. “Zwischen Zeitlichkeit und Sprache aber besteht ein 

wechselseitiger Wesenszusammenhang”, hau da, gutxi gorabehera, “denboratasunaren eta lengoaiaren artean, 

ordea erlazio funtsezko eta koerlatiboa dago”, in Lógica, 90. orr., Anthropos, Bartzelona, 1991. Kojèveren 

testuak, CTDeko 151-152 orrialdeetan, honela darrai: “Bien entendu, il ne s'agit pas de détacher une Chose 

(“naturelle”) de son hic donné pour la situer dans un autre hic quelconque. Ce n'est certainement pas en 

déplaçant les Choses d'une façon quelconque dans l'espace, qu'on les transforme en Notions. Pour qu'elle 

puisse devenir (et être) Notion, la Réalité chosiste doit (d'abord) être détachée de tout hic quel qu'il soit (la 

Réalité chosiste elle-même n'étant, d'ailleurs, nullement affectée par ce “détachement”). Pour qu'une Chose 

puisse exister quelque part en tant que Notion, elle ne doit (d'abord) être (exister) nulle part (tout en pouvant 

rester et exister, en tant que Chose, là où elle est). Or, une Réalité chosiste qui existe dans un nunc donné 

existe nécessairement quelque part. Une Réalité qui n'existerait nulle part, qui n'aurait pas de hic, ne pourrait 

donc exister à aucun moment donné du temps: elle n'aurait pas de nunc et n'existerait donc jamais. N'existant 

nulle part, n'existant jamais, elle n'existerait pas du tout. Elle ne peut être “quelque chose” qu'en subsistant 

“en dehors” du hic et nunc, en tant que “détachée” de son hic et nunc et de tout hic et nunc. Il suffit donc 

qu'une Chose soit “détachée” de son hic sans être située dans un autre hic quelconque pour qu'elle se 

transforme de ce seul fait en Sens, susceptible d'exister dans le hic et nunc du Morphème d'une Notion.” 

316

190 CTD, 152 or.: “Considérons un exemple familier. Quelqu'un laisse tomber un vase qui se brise. 

Le vase entier était dans la main; les débris sont sur le plancher. Mais où est le vase entier? Plus dans la main, 

puisqu'elle est maintenant vide. Pas non plus sur le plancher, puisque c'est le vase brisé qui est là. Et on aura 

beau chercher, on ne trouvera le vase (précédemment) entier (maintenant brisé) nulle part. Pourtant, ce vase 

entier est d'une façon quelconque, puisqu'il n'est pas Néant pur (où il n'y a pas de vases, ni entiers, ni brisés): 

il continue donc à être entier après avoir été brisé. On continue à distinguer nettement ce vase entier du vase 

brisé, ainsi que de tous les autres vases; - l'“identifier” d'une façon univoque en le distinguant de tout ce qui 

n'est pas lui; si on l'a “aimé”, on l'aime encore; sa “perte” est “irréparable”, car il est lui-même 

“irremplaçable”, vu que tout vase “de remplacement” serait un autre vase. On l'a bien “perdu”; mais on sait 

ne pouvoir le retrouver nulle part. Cependant, il faut bien admettre qu'il est, d'une certaine façon, puisqu'on 

peut dire ce qu'il est, tandis qu'on ne peut rien dire du Néant pur. C'est pourquoi l'on dit qu'on en a “conservé 

le souvenir” et qu'on “a une notion” de ce qu'il est. Or, la notion en question, comme toute Notion, a un Sens. 

Ainsi, le vase entier, qui n'existe nulle part après avoir été brisé, subsiste, en tant que détaché de son hic et de 

tout hic, comme Sens d'une Notion.” 

191 CTD, 152-153 orr: “Supposons maintenant qu'une réalité chosiste soit détachée de son nunc et de 

tout nunc quel qu'il soit. C'est dire qu'elle n'existera jamais, puisqu'il n'y aura plus pour elle aucun moment 

auquel elle aurait pu exister. Un tel moment lui appartiendrait, en effet, en propre; il serait son nunc; mais, par 

définition, elle est censée ne pas en avoir. Or, tout ce qui existe quelque part y existe nécessairement à un 

moment donné. Une Réalité chosiste détachée de son nunc et n'en ayant plus du tout ne saurait donc être 

trouvée quelque part. Du seul fait de ne plus avoir de nunc, elle ne saurait plus avoir de hic. Une Réalité 

chosiste qui n'existe jamais n'existe donc, de ce seul fait, nulle part. Elle n'existe pas du tout. Par conséquent, 

dans la mesure où elle est “quelque chose” et non Néant pur, elle est non pas une Chose, mais tout au plus le 

Sens virtuel d'une éventuelle Notion.” 

192 CTD, 153 or.: “Reprenons l'exemple du vase brisé et appliquons-lui le raisonnement qu'Epicure a 

fait à l'occasion d'un même genre d'événement (qui, cependant, en règle générale, frappe davantage les 

hommes, même quand ils sont Philosophes). 

Tant que le vase est entier, il est entier; dès qu'il est brisé, il est brisé. Tout le monde savait ça. Mais 

Epicure semble avoir été le premier à le “remarquer”. Quoi qu'il en soit, il en a tiré certaines “conséquences” 

qui ne nous intéressent d'ailleurs pas dans le présent contexte. Mais on n'a pas l'impression qu'il s'est posé la 

question de savoir ce qu'est le vase et où est le vase “après” avoir été entier et “avant” d'avoir été brisé. Or, il 

faut bien qu'“entre-temps” ce vase soit “quelque chose”. Car s'il n'y avait “entre-temps” que du Néant, ou 

“rien du tout”, le vase brisé ne serait pas un vase brisé, ni encore moins ce vase brisé.” 

193 CTD, 153-154 orr.: “Constatons d'abord que l'“entre-temps” en question est indispensable. D'une 

part, si le vase entier n'avait pas un dernier nunc, il resterait toujours entier, ce qui n'est pas le cas, et si le vase 

brisé n'avait pas de premier nunc, il ne commencerait jamais d'exister, tandis que les débris sur le plancher 

montrent bien qu'il existe. D'autre part, il faut bien qu'il y ait quelque chose “entre” ce dernier nunc du vase 

entier et ce premier nunc du vase brisé. S'il n'y avait rien qui les sépare ou s'ils n'étaient séparés par rien, ils 

coïncideraient. Or, en fait, ils ne coïncident nullement, puisque dans l'un le vase est entier et dans l'autre - 

brisé et puisqu'aucun vase ne peut être “en même temps” entier et brisé. En outre, il faut bien qu'il y ait 

quelque chose “entre” ces deux nunc “consecutifs”, puisque ce n'est que dans cet “intervalle” que le vase a pu 

“se briser”. Ce qui “sépare” ou “délimite” les nunc en question peut s'appeler leurs “limites” ou, si ces 

“limites” n'en font qu'une, leur “limite commune”. Quoi qu'il en soit, il s'agit certainement de quelque chose 

qui est et non de ce qui n'est pas: s'il est difficile de dire ce qu'est une “limite”, on ne peut certainement pas 

dire qu'elle n'est rien du tout. Seulement, la “limite” qui sépare les deux nunc en question ne peut être ellemême 

un nunc. Car s'il s'agissait d'un (seul et même) nunc, le vase aurait dû y être (comme l'a “fait 

remarquer” Epicure) soit brisé soit entier, tout “tiers état” étant toujours exclu (comme la Philosophie le dit 

explicitement au moins depuis Aristote et, implicitement, depuis qu'elle existe). L'“entre-temps”, qui se situe 

entre le dernier et le premier nunc en question, n'est donc pas un nunc (et on pourrait dire que si ces nunc sont 

séparés aussi nettement et radicalement qu'ils le sont, c'est précisément parce qu'ils sont séparés par quelque 

317

chose qui n'est pas eux-mêmes; ce “quelque chose”, étant “autre chose” qu'eux, leur permet d'être “séparés” 

ou “différents” bien qu'ils soient rigoureusement “identiques” entre eux en tant que nunc). 

193 CTD, 154 or.: “C'est pourquoi le vase, qui a déjà cessé d'être entier sans avoir (encore) commencé 

d'être brisé, n'existe jamais (ou n'existe dans aucun nunc), c'est-à-dire n’existe pas du tout. Et il est facile de 

voir que de ce seul fait de n'exister jamais ou pas u tout, il n'existe nulle part. Car partout ou les vases 

existent, ils sont soit entiers, soit brisés, le “tiers état” étant partout exclu (conformément à la conception 

philosophique précitée, explicitée par Aristote).” 

195 CTD, 154 or.: “Or, ce vase qui n'existe nulle part ni jamais, qui n'existe donc pas du tout, ayant 

cessé d'exister en tant qu'entier sans avoir commencé d'exister en tant que brisé, est néanmoins et, loin d'être 

Néant pur, il est un vase et même ce vase. S'il n'était pas du tout, le vase brisé coïnciderait avec le vase entier, 

ces “deux” vases n'étant séparés par rien l'un de l'autre. Or, le vase brisé ne coincide nullement avec le vase 

entier, puisque l'on peut, par exemple, conserver un liquide dans celui-ci, mais non dans celui-là. Si le vase 

d'“entre-deux-nunc” continuait à être “quelque chose”, mais cessait, pendant cet “entre-temps”, d'être un 

vase, quelque chose de brisé serait, certes, séparé et distinct de quelque chose d'entier. Mais, dans ce cas, le 

“quelque chose de brisé” ne serait pas un vase brisé et un vase ne pourrait jamais se briser, ce qui est contraire 

à notre hypothèse (et au bon sens).” 

Oinoharrean, 155 orrialdean, dio Kojèvek: “Cette absence de tout doute possible a été bien vue, mais 

mal interprétée, par Descartes. En fait et pour nous, il n'y a aucune différence de principe entre la notion JE et 

la notion VASE. Dès qu'on “comprend” les notions en question, on est certain, sans nul doute possible, que le 

sens VASE de la notion VASE, tout comme le sens JE de la notion JE est (“quelque chose” et non pas “rien“). 

L'être du sens JE n'implique ni plus ni moins l'existence d'un Je dans hic et nunc que l'être du Sens VASE 

n'implique l'existence d'un Vase dans un hic et nunc. L'existence, ici et maintenant, d'un Vase ou d'un Je ne se 

révèle que dans et par la Perception (qui implique, entre autres, ce qu'on appelle “sens proprioceptif”). Quant 

à la question de savoir ce qu'est un Je qui existe dans un hic et nunc, et si ce Je est autre chose encore que le 

sens JE de la notion JE qui existe (en tant que Morphème) dans le même hic et nunc, je n'ai pas à m'occuper 

dans cette Introduction.” 

196 Patxi Zabaleta, Ukoreka, Txalaparta, Tafalla, 1994, 365 or. : «Ezer denak nor eta zer aitortzen 

duenean, norbera dela aitortzen du. Nork norbera aitortzea zer izatea da. Norbera dela ohartzea izatea 

aitortzea da. Izatea ohartzea da. 

Badenak norbera dela ohartzeak, badenak orain eta hemen norbera zer izatea biribiltzea eta 

inguratzea da. Norbera dela ohartzea izatea aitortzea da. Izatea ohartzea da.» Patxi Zabaleta, Ukoreka, 

Txalaparta, Tafalla, 1994, 365 or. 

197 CTD, 154-155 orr: “On est donc obligé de dire que dans l'“entre-temps” qui sépare les deux nunc 

“consécutifs” en question, le vase cesse d'exister dans un hic et nunc, sans pour autant cesser d'être non 

seulement “quelque chose“, mais encore un vase et même ce vase. Or, il a été jusqu'à présent impossible aux 

hommes de dire (sans se contre-dire) ce qu'est ce vase, s'ils ne voulaient pas dire qu'il est un Sens “pur”, qui, 

en tant que tel, fait “partie intégrante“ du Concept uni-total et qui n'existe que dans la mesure où il est le Sens 

d'une Notion qui existe en tant que Morphème, d'ailleurs quelconque. 

Notons, pour terminer l'analyse discursive de notre exemple, que dire d'un vase qu'il n'existe nulle 

part ni jamais, équivaut à dire de lui qu'il est partout et toujours. En effet, s'il n’était pas du tout, il ne serait 

rien ou serait Néant pur et ne serait donc certainement pas un vase. Il est donc, sans nul doute possible, 

puisque nous en parlons comme d'un Vase. Mais nous avons dit que ce Vase n'existe nulle part ni jamais. 

C'est donc que ce Vase est “ailleurs” que quelque part et “en dehors“ de tout moment quel qu'il soit. Le Vase 

qui n'existe jamais ne peut être qu' « entre-temps », c'est-à-dire entre deux nunc “consécutifs“, ces nunc étant 

séparés en tant que nunc sans être séparés par un nunc quelconque. De même, le Vase qui o'existe nulle part 

ne peut être qu'entre deux hic « contigus » ou « voisins », qui sont séparés en tant que hic sans être séparés 

par un hic quelconque. Or, le Vase qui est « entre » deux hic sans exister dans un hic « intermédiaire » n'est 

lié à aucun hic, ni par conséquent aux deux hic en cause, de même que le Vase qui est “entre” deux nunc sans 

exister dans un nunc “intermédiaire” n'est pas lié aux deux nunc en question. C'est dire que ce Vase peut se 

situer “entre” deux hic et deux nunc. 

318

198 CTD, 155-156 “quelconques. Par conséquent, s'il se situe "entre" deux hic et nunc donnés, il sera 

situé "entre" tous les hic et nunc quels qu'ils soient. C'est dire, en d'autres termes, que le Vase qui n'existe 

nulle part ni jamais, est partout et toujours. N'existant "dans" aucun hic, ni "dans" aucun nunc, il est "entre" 

tous les hic et tous les nunc qui existent. 

C'est précisément parce que le Vase, détaché de tout hic et nunc, est toujours et partout, qu'il peut 

exister partout et toujours, c'est-à-dire dans n'importe quel hic et nunc, en tant que Sens d'une Notion. Mais il 

n'existe effectivement, en se situant dans un hic et nunc "particulier", que si ce hic et nunc est celui d'un 

Morphème ayant le sens VASE. 

Sans nous poser, dans cette Introduction du Concept, la question (capitale et difficile entre toutes) de 

savoir comment un Sens peut parvenir à l'existence en se liant à un Morphème, pourquoi l'Homme est le seul 

être susceptible d'établir une telle liaison et par quel Acte il est capable de le faire, voyons comment et 

pourquoi les Choses "naturelles" se détachent de leurs hic et nunc respectifs de façon à devenir susceptibles 

d'exister, en tant que Sens des Notions, dans les hic et nunc des Morphèmes. Car dans et par la présente 

Introduction nous ne voulons introduire dans notre discours que le Concept et non la Notion. C'est 

uniquement pour introduire le Concept en tant que tel que nous avons utilisé notre connaissance "immédiate" 

des Notions (d'ailleurs "médiatisée", au cours de cette introduction, par notre connaissance de la tradition 

philosophique qui s'y rapporte). Or, le Concept en tant que tel s'introduit par le seul processus d'abstraction 

généralisante que nous avons en vue, et non pas par l'Acte humain qui constitue une Notion, en liant la Chose 

détachée de son hic et nunc par ce processus d'abstraction, au hic et nunc d'un Morphème (émis ou compris).” 

199 CTD, 156-157 orr.: “Nous avons vu que pour détacher une Réalité chosiste de son hic et nunc, il 

n'est pas nécessaire de la détacher séparément de son nunc et de son hic. Une Chose détachée de son hic se 

détache par cela même de son nunc et de tout nunc. De même, le détachement du nunc entraîne pour ainsi dire 

automatiquement le détachement du hic et de tout hic. La liaison entre le hic et le nunc est telle qu'une Chose 

ne peut ni se situer dans un hic sans exister dans un nunc, ni exister dans un nunc sans se situer dans un hic. 

Inversement, ce qui ne se situe nulle part n'existe jamais et ce qui n'existerait jamais ne pourrait pas se situer 

quelque part. 

Toute la question est donc de savoir si le processus d'abstraction généralisante qui détache une Chose 

de son hic et nunc peut et doit s'amorcer par un détachement du hic ou prendre son origine dans un 

détachement du nunc. 

Or, un détachement du hic semble impossible tant que la Chose se maintient dans son nunc ou dans 

un nunc quel qu'il soit. Zénon déjà a cru avoir dé-montré (sans réussir à "convaincre" qui que ce soit, mais 

sans jamais avoir été discursivement "refuté" d'une façon vraiment satisfaisante) qu'un tel détachement est 

rigoureusement impossible.” 

200 CTD, 157 or.: “Plus exactement, il a montré qu'on se contre-dit lorsqu'on dit qu'une Chose se 

détache de son hic "pendant" qu'elle se maintient dans son nunc. Quoi qu'il en soit de cette dé-monstration 

éléatique de l'impossibilité du mouvement (dont nous n'avons pas à nous occuper en ce lieu), ce n'est pas 

(comme nous l'avons déjà fait remarquer) en déplaçant une Chose dans l'espace qu'on la rend apte à devenir le 

Sens d'une Notion. Or, on ne voit pas que le détacheinent d'une Chose de son hic, dans un nunc donné (en 

supposant qu'un tel détachement soit possible), puisse être discursivement défini autrement qu'en disant qu'il 

s'agit d'un déplacement (ou d'un "début" de déplacement) spatial. 

Par contre, non seulement on ne se contre-dit pas en disant qu'une Chose qui se maintient dans son 

hic ou dans un hic quelconque peut être détachée de son nunc, mais on se contredirait si l'on voulait nier 

qu'elle s'en détache effectivement, voire "nécessaireinent", c'est-à-dire partout et toujours ou dans tous les hic 

et dans tous les nunc où elle existe. En effet, en le niant, on aurait dit que la Chose ne dure pas dans le temps. 

Or, ce qui ne dure pas du tout ne saurait être appelé "Chose" au sens propre (et "immédiat") de ce mot. 

201 CTD, 158 or.: “Une Chose "proprement dite" doit être dite durer dans temps. Or, pendant tout le 

temps que dure une Chose, elle se détache à chaque instant de 1'instant (du nunc) où elle exist (dans un hic). 

Etant rappelé qu'une Chose détachée de son nunc l'est aussi de son hic, il faut dire que toute Chose qui dure se 

détache à chaque instant de sa durée, de son hic et nunc. Sans doute, en cessant d'exister dans un moment 

(nunc) donné de sa durée, c'est-à-dire en se détachant d'un nunc, la Chose qui dure existe "immédiatement" 

dans le moment "consécutif" de cette même sienne durée. Néanmoins, elle a "entre temps" cessé d'exister 

319

dàns un nunc quel qu'il soit (précisément parce que cet "entre temps" n'existe pas et n'est donc pas un nunc) et, 

par conséquent, dans un hic quelconque (puisque tout est ou existe nécessairement dans un nunc). C'est 

pourquoi, soit dit en passant, la Chose qui dure (c'est-à-dire qui se détache de son nunc, au lieu d'y être 

irrémédiablement liée, à l'instar de la prétendue "Chose" éléatique) peut exister, dans le nunc "consécutif", 

dans un hic "autre" que celui où elle existait dans le nunc "précédent", cet "autre" hic pouvant, d'ailleurs, tout 

aussi bien être identique au hic qu'on peut également appeler "précédent" à cause de sa liaison indissoluble 

avec son nunc.* 

Quoi qu'il en soit, "entre" chaque couple de nunc "consécutifs" de sa durée, la Chose qui dure est par 

définition détachée de tout nunc et donc de tout hic. Or, nous avons vu que c'est précisément en tant que 

détachée de son hic et nunc et de tout hic et nunc que la Chose est cette "entité" sai generis dont nous avons 

pu dire qu'elle est apte à être (ou à devenir) Ie Sens d'une Notion (et d'exister en tant que Sens, si "entre 

temps" ou dans l'"entre temps" de son "détachement", un Acte, que nous considérons, par pure hypothèse, 

comme exclusivement et "spécifiquement" humain, l'a liée au hic et nunc de l'existence d'un Morphème, 

d'ailleurs "quelconque"). 

202 CTD, 158 orrialdeko oinoharra: “En tout état de cause, le hic "précédent", pris en tant que hic et 

non en tant que Chose-dans-un-hic, est rigoureusement identique au hic "consécutif" (de même que sont 

identiques entre eux les nunc pris en tant que tels et non comme Chose-dans-un-nunc). D'où la "Relativité du 

mouvement ", dont nous n'avons, d'ailleurs, pas à nous occuper ici.” 

Ondoren, Kojèveren ohiko testuarekin jarraituko dugu, 159 or.: “Le Processus d'abstraction 

généralisante, qui trans-forme une Réalité-chosiste ou une Chose en ce qui est susceptible d'être le Sens d'une 

Notion et d'exister en tant qu'un tel Sens dans ,le hic et nunc d'un Morphème (émis ou "compris" par un 

homme), est donc bien, comme nous l'avons dit, un Processus de "nature spéciale" ou sui generis, puisqu'il 

est effectivement "unique en son genre". C'est le processus de la Durée d'une Chose dans le temps. 

203 CTD, 159 or.: “Le Processus en question n'est donc rien de moins qu'un Acte, C'est un processus 

que Chaque Chose "proprement dite" doit "subir" passivement "partout et toujours" (c'est-à-dire 

"nécessairement"), sans qu'il lui soit toutefois "imposé" activement par qui que ce soit ou quoi que ce soit 

d'autre qu'elle-même. La Chose "subit" ce processus du seul fait qu'elle existe, c'est-à-dire se situe dans un hic 

et nunc et dure en se détachant "à chaque instant" de son existence ou de sa durée, de ce hic et nunc. En 

d'autres termes, il suffit qu'une Chose dure dans le temps pour qu'un Processus d'abstraction généralisante la 

rende apte à être le Sens d'une Notion qui se "rapporte" à cette Chose qui dure. Mais, c'est la Chose elle-même 

qui "subit" le Processus en question, du seul fait qu'elle dure, c'est-à-dire dès qu'elle commence à durer et 

pendant tout le temps qu'elle dure dans le temps. C'est pourquoi on peut dire que la Chose elle-même (qui 

dure) "correspond" à la Notion qui s'y “rapporte”. 

204 CTD, 159-160 orr.: “ Etant détachée de tout hic et nunc, la Chose, par définition, n'existe "nulle 

part", ni "jamais". Mais n'étant limitée à aucun hic et nunc et n'étant pourtant pas Néant pur (dont on ne peut 

rien dire, sauf qu'il n'est rien), la Chose est "partout et toujours" (c'est-à-dire "nécessairement"). Etant "partout 

et toujours", elle est "totale", voire une "en elle-même" et unique "en son genre". Mais, puisque, par 

définition, elle n'est telle que dans la mesure où elle dure ou existe, en existant dans un hic et nunc, rien en 

elle ne s'oppose à ce qu'elle existe dans plusieurs hic et nunc "différents". Or, les hic et nunc eux-mêmes 

peuvent différer les uns des autres soit à la fois par le hic et par le nunc, soit par le hic seulement ou seulement 

par le nunc. Une seule et même Chose "détachée" ou "totale" peut donc exister dans chacun de ces hic et 

nunc "différents" et chacun de ces différents hic et nunc devra être appelé "son hic et nunc". Dans tous ces hic 

et nunc qui sont "siens", la Chose "totale" existera en tant qu'Essence et ces siens hic et nunc pourront être 

appelés les hic et nunc "naturels" de son Existence "naturelle" (ou "chosiste"). Mais puisque le Processus 

d'abstraction généralisante de la durée de la Chose dans le temps la détache de tout hic et nunc quel qu'il soit, 

il la détache aussi du hic et nunc qui est sien et de toas les hic et nunc qui sont siens. Rien dans la Chose 

"détachée" ou "totale" ne l'empêche donc d'exister dans un hic et nunc qui serait autre que ceux qui sont siens. 

Mais, par définition, rien en elle ne peut déterminer le hic et nunc qui n'est pas sien et qui ne peut être que le 

hic et nunc d'une Existence qui n'est pas sienne, C'est pourquoi il faut un Acte, et un Acte extérieur à la 

Chose, un Acte qui ne serait pas sien, pour que la Chose "détachée" de tout hic et nunc, qui est sien, dans et 

par le Processus d'abstraction généralisante qu'est sa durée dans le temps, existe dans un hic et nunc autre que 

le sien et donc autre que "naturel" ou "chosiste". Or, cet Acte nous est connu (d'une manière "immédiate" et 

320

"médiatisée" par la tradition philosophique) comme l'Acte humain de la "compréhension" d'un Morphème 

(créé ou préexistant) qui a pour Sens la Chose "détachée" ou "totale" en question, ce Morphème étant 

l'Existence "magique" (ou "notionelle") de celle-ci. Le hic et nunc d'un Morphème constitué (à partir de la 

Chose "détachée") par un tel Acte peut être "quelconque" en ce sens qu'il n'est "déterminé" ni par la Chose 

"détachée", ni par les hic et nunc de l'Existence "naturelle" de cette Chose (c'est-à-dire de l'Existence qu'est 

sienne ou "chosiste"), mais uniquement par l'Acte (ou par l'Homme) qui la constitue. Mais ce hic et nunc ne 

peut être "non-naturel", voire "magique" ou "notionnel", c'est-à-dire autre que ceux qui "appartiennent en 

propre" à la Chose (qui dure), que s'il diqère de ces derniers, ce qu'il ne peut faire qu'en différant d'eux soit 

par le hic, soit par le nunc, soit par les deux à la fois. Enfin, puisque le hic et nunc de l'Existence "magique" 

ou "notionnelle" qu'est le Morphème pré-suppose l'Acte humain "compréhensif" et puisque cet Acte 

présuppose lui-même le Processus d'abstraction généralisante qu'est la durée de la Chose dans le temps, le 

nane du Morphème (qui est un élément-constitutif de la Notion se "rapportant" à la Chose qui dure) ne peut 

nulle part ni jamais être antérieur au "premier" nunc de la durée de la Chose qui "correspond" au Sens du 

Morphème en cause, bien que ce nunc "magique" puisse être indéfiniment postérieur à tout nunc " naturel " 

de la durée de la Chose en question. 

205 CTD, 161 orrialdeko oinoharra: “Nous savons, certes, d'une manière "immédiate" (qui n'est, 

d'ailleurs, vraiment "médiarisée" par la tradition philosophique qu'à partir de Hegel, qui fut le premier à démontrer 

ce qu'Aristote avait montré sans que personne n'ait voulu le voir), que certaines Notions existent 

avant les Choses auxquelles elles se "rapportent". Ainsi par exemple, la notion AVION a existé avant que 

n'existe l'Avion lui-même. Mais nous ne pouvons pas aborder ce problème dans l'Introduction. Disons 

seulement que dans ces cas l'existence de la Chose pré-suppose un Acte humain, qui est en quelque sorte 

l'inverse de l'Acte "notionnel" dont nous avons parlé dans le texte. Disons encore que dans ces cas il ne s'agit 

pas de Metiens proprement dites, mais d'une "Fonction de Notions" (dont chacune pré-suppose le Processus 

sus-mentionné) qui ne peut être constitué (par l'Homme) que dans la mesure où (une partie de) la Totalitéintégrée 

qui est Comcept est devenue Sens (Partiellement) compréhensif dans et par un Discours 

(fragmentaire) cohérent (au moins au sens de non-contra-diction).” 

206 CTD, 161-162 orr: “Mais nous n'avons pas à nous occuper davantage des Notions ni de quoi que 

ce soit d'autre, puisque nous avons déjà trouvé ce que nous cherchons, à savoir le Concept. 

En effet, nous cherchons le Concept qui a été discursivement défini, dans le projet même de notre 

recherche, comme 

- Totalité-intégrée du Concevable (pris en tant que concevable) 

ou, ce qui s'est révélé être la même chose, comme 

-Sens-compréhensif de tout ce qui est compréhensible. 

Or, nous avons montré entre temps (en supposant que nous ayons réussi à le faire sans l'avoir démontré) 

que cette "Totalité-intégrée" (qui peut, en principe, exister aussi en tant que ce "Sens-compréhensif") 

ne peut être rien d'autre que la Totalité-intégrée (c'est-à-dire l'ensemble un en lui-même et unique en son 

genre) des Choses détachées de tout hic et nunc (et donc de leurs hic et nunc) dans et par le Processus 

d'abstraction généralisante qu'est la durée de ces Choses dans le temps, ces Choses étant prises en tant que 

détachées de tout hic et nunc et non en tant que liées ou "rattachées" aux hic et nunc de leur Existence (= 

durée) "naturelle" (= " chosiste ") ou "magique" (= " notionnelle "). 

Le Concept est donc maintenant, pour nous. Il est, pour nous, l'ensemble des Choses qùt sont ou 

"subsistent (en tant que détachées de tout hic et nunc de leur Existence ("chosiste" ou "notionnelle") qui dure 

dans le temps. Pour nous, l'ensemble est un (en lui-même) et unique (en son genre), c'est-à-dire unitotal (voire 

intégré dans sa totalité), parce que nous avons vu que les Choses, détachées des hic et nunc, sont toutes à la 

fois partout, puisqu'elles n'existent "nulle part", et toujours, puisqu'elles n'existent "jamais". 

207 CTD, 162 or.: “Or, si toutes les Choses durent dans le temps et qu'elles se détachent de tout hic et 

nunc pendant tout le temps qu'elles durent; si la durée d'une Chose est l'ensemble des nunc de son existence et 

si tous ses nunc sont dans le temps (pendant lequel dure la Chose en question), - l'ensemble de ce qui est 

321

"entre" les ouoe qui constituent, dans leur ensemble, la durée, n'est rien d'autre que le Temps lui-même qui 

existe en tant que durée de l'ensemble des Choses qui durent en lui.” 

Eta halaxe darrai 162 orrialdeko oinoharrean: “Cette façon d'introduire le Temps dans notre discours 

ou, en d'autres termes, cette manière d'introduire la notion TEMPS, peut paraître quelque peu "cavalière”. En 

y regardant de plus près on peut voir qu'elle l'est moins qu'elle ne paraît à première vue. Quoi qu'il en soit, il 

ne faut pas perdre de vue que ce n'est pas la notion TEMPS, mais uniquement la notion CONCEPT que nous 

voulions introduire dans et par la présente Premiére Introduction (la notion TEMPS devant être introduite par 

et dans la Deuxième Introduction). Tout ce que la présente Introduction prétend montrer (sans le dé-montrer 

),c'est qu'en essayant de dire (sans se contredire) ce qa'est le Concept, on est finalement amené à dire qu'il 

n'est rien d'autre que le Temps. Certes, la notion TEMPS est ainsi introduite non pas a en tant que telle a, mais 

en tant que "médiatisée a par la notion CONCEPT (elle-même "médiatisée" par la tradition philosophique 

relative aux Notion, dont nous avons par ailleurs une connaissance "immédiate"). Toutefois, le sens de la 

notion TEMPS ainsi "médiatisée" semble ne pas être en contra-diction avec celui de la notion TEMPS que 

nous connaissons d'une manière "immédiate” (encore que cette connaissance "immédiate" est, en fait, 

"médiatisée" pour chacun de nous par l'ensemble des connaissances discursives qu'il possède).” 

208 CTD, 162-163 orr.: “La "Totalité-intégrée" des Choses détachées de tout hic et nunc (qui existe en 

tant qu'ensemble des Choses qui durent dans le temps en existant dans les hic et nunc différents), que nous 

pouvons maintenant appeler "Concept", ne peut être dite être (autre chose que Néant pur dont on ne peut rien 

dire) que si l'on dit qu'elle est "Temps".” 

209 CTD, 163 or.: “Ainsi, en résumant tout ce qui précède, nous pouvons déjinir discursivement le 

Concept, que nous avons cherché et trouvé, en disant que. 

- Le Concept est le Temps. 

Quant à son "contenu", la Définition-résumé du Concept qui vient d'être donnée ne diffère en rien de 

la Définition projet de ce Concept même. Mais elle peut s'interpréter de deux façons différentes, dont l'une 

seulement est "correcte" dans le contexte de la présente Introduction. 

La première interprétation consisterait à dire que c'est uniquement grâce au Temps ou, plus 

exactement, grâce au fait que la Chose (= Réalité chosiste) dure dans le Temps, que 1'Essence de cette Chose 

se distingue de son Existence (dans un hie et nuoe donné) et se détache du hic et nunc de cette Existence (ou 

de la Chose qui existe) "à chaque instant", de façon à avoir "entre temps", c'est-à-dire "toujours" (et 

"partout"), une subsistance "détachée" (du hic et nunc de l'Existence ou de la Chose qui existe) ou "pure", qui 

la rend apte à exister dans un ou plusieurs "autres" hic et nunc, non seulement en tant qu'Essence de Choses, 

mais aussi en tant que Sens des Notions (= Réalités notionnelles). S'il n'y avait pas de Temps, si des Réalités 

chosistes ne duraient pas dans le Temps, leurs Essences seraient indissolublement attachées aux hic et nunc de 

leurs Existences (chosistes) et ne pourraient pas exister, dans d'"autres" hic et nunc, en tant que Sens de 

Réalités notionnelles: la distinction même entre Essence et Existence n'aurait ainsi aucun sens et il n'y aurait 

pas de Sens du tout, ni donc de Morphèmes hors desquels aucune Notion ne peut exister.” 

210 CTD, 163-164 orrialdeak hartzen dituen oinoharra: “La Philosophie a reconnu depuis longtemps 

que dans l'"Être-Éternel", c'est-à-dire dans la "Réalité" (chosiste?) qui est censé ne pas durer dans le Temps, 

l'Essence coïncide avec l'Existence, de sorte qu'on peut tout aussi bien dire que cet "Être" n'a pas d'Existence 

(= n'existe pas), étant Essence "pure", qu'affirmer qu'il n'a pas d'Essence (= n'est pas "essentiel"), étant 

Existence "pure". Mais la Philosophie n'a jamais pu dire pourquoi et comment la notion ÊTRE-ÉTERNEL 

peut se "rapporter" à cet "Être-éternel", vu que l'existence de cette notion, qui est le morphème ÊTRE- 

ÉTERNEL n'a "de toute évidence" rien à voir avec l'existence de cet "Être-éternel" (qui est, par définition, 

cette existence même). Or, dire que la notion ÊTRE-ÉTERNEL ne peut pas se "rapporter" à l'"Être-éternel ", 

c'est dire qu'elle n'a pas de sens. Le prétendu Sens ÊTRE-ÉTERNEL n'en est donc pas un. Mais puisque les 

notions ÊTRE et ÉTERNITE, prises isolément, en ont un, il faut dire que le "Sens" ÊTRE-ÉTERNEL est 

contra-dictoire en lui-même (comme l'est, par exemple, le "Sens" CERCLE-CARRÉ. Pris en tant que dénué 

de Sens, le "morphème" ÊTRE-ÉTERNEL est no pas Morphème d'une Notion, mais Symbole.” 

211 CTD, 164 or.: “On pourrait dire en outre que c'est uniquement grâce à l'unité "spécifique" ou 

322

"générique" du Temps ou, plus exactement, grâce au fait que toutes les Choses (qui durent) durent dans un 

seul et même Temps, que les Essences de ces Choses, détachées de leurs Existences (et coincidant, du fait de 

ce "détachement", avec les Sens détachés des Morphèmes des Notions qui se "rapportent" à ces Choses), 

s'intègrent en un seul et même Tout, qui peut être appelé "Concept". S'il n'y avait pas de Temps, si les Réalités 

chosistes ne duraient pas dans le Temps, elles seraient irréductiblement différentes (ne serait-ce que par les hic 

de leur existence) les uns des autres, de sorte qu'il n'y aurait rien qui puisse "correspondre" au sens de la 

notion CONCEPT, défini comme "Totalité-intégrée": cette notion n'aurait ainsi aucun sens et ne serait donc 

pas une Notion proprement dite (censée intégrer en un seul Tout les Sens de toutes les Notions quelles qu'elles 

soient), à moins qu'on ne veuille appeler "Notion" un "Morphème" dont le "Sens" est contra-dictoire (au lieu 

de l'appeler "Symbole").” 

212 CTD, 164-165 orr: “Quant à la deuxième interprétation possible de la Définition résumé: "Le 

Concept est le Temps", elle est en quelque sorte l'inverse de la première. Cette interprétation consiste à dire 

que c'est parce qu'il y a des Notions dont les Sens (distincts de leurs Existences que sont les Morphèmes) se 

"rapportent" à des Choses, que les Essences de ces Choses se distinguent de leurs Existences et se détachent 

des hic et nunc de ces Existences, ce détachement n'étant rien d'autre que la durée des dites Choses dans le 

Temps. S'il n'y avait pas de Réalités notionnelles, aucune Réalité chosiste ne se distinguerait en Essence et 

Existence, aucune ne se détacherait de son hic et nunc, aucune ne durerait donc dans le Temps et il n'y aurait 

pas de Temps du tout. 

En outre, on pourrait dire que c'est parce que les Sens des Notions, détachés de leurs Morphèmes, 

s'intègrent en un seul et même Tout, que toutes les Choses (qui "correspondent" aux Notions) durent dans un 

seul et même Temps, de sorte qu'il y a un Temps un en lui-même et unique en son genre. Si les Sens de toutes 

les Notions (non contra-dictoires) ne s'intégraient pas en un seul et même Sens-compréhensif, il n'y aurait pas 

de Totalité-intégrée qu'on pourrait appeler "Temps". Sans nul doute, c'est cette deuxième interprétation qui est 

la seule "correcte" dans le contexte du discours qui constitue la présente Introduction. Car cette Première 

Introduction introduit (à partir de notre connaissance "inmédiate", "médiatisée" par l'ensemble de nos 

connaissances discursives qui implique une connaissance de la tradition philosophique) la notion CONCEPT, 

et non pas la notion TEMPS. Le Temps n'a donc été introduit dans notre discours qu'en tant qu'un "aspect" du 

Concept. Plus exactement, la notion TEMPS s'est présentée à nous comme un *élément-constitutif" de la 

notion CONCEPT, au cours du développement discursif du sens de cette notion, défini dans une Définitionprojet. 

Et cet élément-constitutif s'est révélé être tel qu'il peut à lui seul suffire pour définir la notion en 

question dans une Définition-résumé, qui dit que 

- Le Concept est le Temps.” 

213 CTD, 166-167 orr.: “Mais rien ne dit que la première interprétation n'est pas valable. Elle peut fort 

bien s'avérer être licite, voire inévitable, dans la Deuxième Introduction, dans et par laquelle nous essayerons 

d'introduire la notion TEMPS, indépendamment de la notion CONCEPT. 

Quoi qu'il en soit de l'interprétation à retenir, notre discours a montré (en supposant qu'il a réussi à le 

faire sans l'avoir démontré) que notre Définition-résumé "coïncide" avec notre Définition-projet. En d'autres 

termes, nous avons montré qu'il n'y a aucune "contra-diction" entre ces deux Définitions. Et puisque la 

deuxième a été "déduite" de la première dans et par notre discours, ce discours a montré qu'il. n'est pas " 

contradictoire" en lui-même. 

Or, à la fin de ce discours nous avons pu "résoudre" la difficulté qui s'est présentée à nous à son 

début, à savoir la difficulté de distinguer radicalement la Notion de la Chose ("correspondante") et d'établir un 

rapport univoque et réciproque entre elles. Et nous n'avons pu résoudre cette difficulté qu'en disant que les 

Choses et les Notions durent dans un seul et même Temps, qui détache les Essences des Choses de leurs 

Existences et les rend aptes à exister en tant que Sens dans les Morphèmes des Notions.” 

214 Atal hau idazteko erabili dudan Kojèveren testua Critique aldizkarian agertu zen aurrenekoz, 

“L’action politique des philosophes” izenburuaz, zati bitan banatuta, 41 eta 42 zenbakietan, 1950 urtean. 

Gerora, Kojèveren adiskide Leo Strauss-ek bere De la tyrannie (Gallimard, Paris, 1954) liburuan jaso zuen, 

“Tyrannie eta Sagesse” izenburuaz. Hemengo erreferentziak liburuari dagozkio, eskuraerrazagoa baita 

aldizkaria baino. 

Kojèvek halaxe dio liburuko 235 orrialdean: “La question de principe qu'il nous reste à résoudre est 

celle de savoir si le Sage, en tant que Sage, peut faire autre chose que parler d'un “idéal politique”, et s'il veut 

323

sortir du domaine de l' «utopie» et des «idées générales», voire «abstraites», et affronter la réalité concrète en 

donnant au tyran des conseils «réalistes».” 

215 “TS”, 235 or.: “Afin de pouvoir répondre à cette double question, il faut soigneusement distinguer 

entre le Sage proprement dit et le philosophe, car la situation est loin d'être la même dans ces deux cas. Pour 

simplifier les choses, je ne parlerai que de ce dernier. D'ailleurs, ni Xénophon ni Strauss ne semblent admettre 

l'existence du Sage proprement dit.” 

216 Luis Berrizbeitia, Eremu karroinduak, Elkar, Donostia, 1992, 120. or. 

217 “TS”, 235 or.: “Par définition, le philosophe ne possède pas 1a Sagesse (c'est-à-dire la plénitude 

de la conscience de soi, soit -en fait- I'omniscience); mais (un hégélien devrait préciser: à une époque donnée) 

il est plus avancé sur le chemin qui mène à 1a Sagesse que tout non-philosophe, que tout «profane», le tyran y 

compris. Par définition également, le philosophe est censé «consacrer sa vie» à la recherche de la Sagesse.” 

218 “TS”, 235 or.: “C'est en partant de cette double définition qu nous devons nous demander: le 

philosophe peut-il et veut-il gouverner les hommes ou participer à leur gouvernement, en donnant en 

particulier de conseils politiques concrets au tyran?” 

219 “TS”, 235-236 orr.: “Demandons-nous d'abord s'il le peut ou, plus exactement, s'il a, en tant que 

philosophe, un avantage sur le «profane» (et le tyran est un profane) lorsqu'il s'agit de questions qui ont trait 

au gouvernement. 

Je crois que la réponse négative qu’on donne habituellement repose sur un malentendu, sur 

l’incompréhension totale de ce que sont la philosophie et le philosophe.” 

220 “TS”, 236-237 orr.: “Pour les besoins de la cause, il me suffira de rappeler trois traits distinctifs 

du philosophe par opposition au «profane». Premièrement, 1e philosophe est plus expert dans l'art de la 

dialectique ou de la discussion en général: il voit mieux que son interlocuteur «profane» les insuffisances de 

l'argumentation de ce dernier et il sait mieux que lui faire valoir ses propres arguments et réfuter les 

objections des autres. Deuxièmement, l'art de la dialectique permet au philosophe de se libérer davantage que 

le «profane» des préjugés: il est donc plus ouvert à la réalité telle qu'elle est et il dépend moins de la façon 

dont les hommes, à un moment historique donné, s’imaginent qu'elle est. Troisièmement enfin, étant ouvert 

au réel, il se rapproche davantage du concret que le «profane» qui se confine dans les abstractions, sans se 

rendre compte, d'ailleurs, de leur caractère abstrait, voire irréel. 

Or ces trois traits distinctifs du philosophe sont autant d'avantages qu'il a, en principe, sur le 

“profane” lorsqu'il s'agit de gouverner.” 

221 “TS”, 237 or. : “Strauss relève qu'Hiéron, en constatant la supériorité dialectique de Simonide, se 

méfie de lui, en voyant en lui un redoutable concurrent éventuel. Et je pense qu'Hiéron a raison. En effet, 

l'action gouvernementale au sein d'un État déjà formé est purement discursive à sa souree, et celui qui est 

passé maître du discours ou de la «dialectique» peut également devenir maître du gouvernement. Si Simonide 

a pu battre Hiéron dans leur joute oratoire, s'il a pu le «manoeuvrer» comme il lui plaisait, il n'y a aucune 

raison pour qu'il ne le batte pas et ne le manoeuvre pas dans le domaine politique et ne le remplace pas, en 

particulier, à la tête du gouvernement, - s'il en éprouvait le désir.” 

222 “TS”, 237 or. : “Or, si le philosophe s'emparait du pouvoir au moyen de sa «dialectique», il 

l'exercerait mieux, toutes choses égales d'ailleurs, qu'un «profane» qu'il soit. Et ceci non pas seulement en 

raison de sa plus grande habileté dialectique. Son gouvernement serait meilleur en raison d'une absence 

relative de préjugés et à cause du caractère relativement plus concret de sa pensée.” 

223 “TS”, 237 or. : “Certes, lorsqu'il s'agit simplement de faire durer un état établi des choses, sans 

procéder à des «réformes de structure», ni à une «révolution», l'application inconsciente des préjugés 

généralement ne présente pas d'inconvénients majeurs. C’est dire que, dans de telles situations, on peut se 

passer, sans grand mal, de philosophes au pouvoir ou auprès du pouvoir. Mais là où les «réformes de 

structure» ou l' «action révolutionnaire» objectivement possibles et donc nécessaires, le philosophe est 

324

particulièrement apte à les mettre en oeuvre ou à les conseiller, puisqu'à l'encontre du gouvernant «profane» il 

sait que ce qu'il s'agit de réformer ou de combattre ne sont que des «préjugés», c'est à-dire quelque chose 

d'irréel et donc de relativement peu résistant.” 

224 “TS”, 238 or. : “Enfin, tant à l'époque «révolutionnaire» qu'en période «conservatrice», il est 

toujours préférable que les gouvernants ne perdent pas de vue la réalité concrète. Cette réalité est, certes, 

extrêmement ardue et touffue. C'est pourquoi, pour la comprendre en vue de la dominer, l'homme d'action est 

obligé (puisqu'il pense et agit dans le temps) de la simplifier par des abstractions: il y fait des coupures, il 

isole certaines parties ou certains aspects en «faisant abstraction» du reste et en les traitant «en eux-mêmes». 

Mais rien ne dit que le philosophe ne saurait pas en faire autant. On ne pourrait, comme on le fait 

généralement, lui reprocher sa prédilection pour les «idées générales» que si celles-ci l'empêchaient de voir 

les abstractions particulières que le «profane» a le tort d'appeler «des cas concrets». Mais un tel reproche, s'il 

était justifié, ne saurait s'appliquer qu'aux défauts contingents de l'homme et non à la qualité même de 

philosophe. En tant que tel, celui-ci sait manier l'abstraction aussi bien, sinon mieux, que le «profane». Mais 

en se rendant compte du fait qu'il a procédé à une abstraction, il pourra traiter le «cas particulier» mieux que 

le «profane» qui croit qu'il s'agit là d'une réalité concrète réellement isolée du reste et pouvant être traitée 

comme telle. Le philosophe verra ainsi les implications du problème particulier qui échappent au «profane»: il 

verra «plus loin» que celui-ci, tant dans l'espace que dans le temps.” 

225 “TS”, 238-239 orr. : “Pour toutes ces raisons, auxquelles on aurait pu ajouter beaucoup d'autres, je 

crois, avec Hiéron, Xénophon et Strauss, et contrairement à une opinion communément admise, que le 

philosophe est parfaitement capable de prendre le pouvoir et de gouverner ou de participer au gouvernement, 

en donnant, par exemple, des conseils politiques au tyran.” 

226 “TS”, 239 or: “Toute la question est donc de savoir s'il veut le faire. Or il suffit de poser cette 

question (en se référant à la définition du philosophe) pour s'apercevoir qu'elle est extrêmement 

complexe,voire insoluble. 

La complexité et la difficulté de cette question tiennent au fait banal que l'homme a besoin du temps 

pour penser et pour agir, et que le temps dont il dispose se trouve en fait très limité.” 

14 "TS", 243-244: "Autrement dit, le philosophe isolé doit nécessairement admettre que le critère 

nécessaire et suffisant de la vérité consiste dans le sentiment d' «évidence» qu'est censée donner l' «intuition 

intellectuelle» du réel et de l'Être, ou qui accompagne les «idées claires et distinctes», voire les «axiomes», ou 

qui s'associe, d'emblée, aux révélations divines. Ce critère de l' «évidence» a été admis par tous les 

philosophes «rationalistes», de Platon à Husserl, en passant par Descartes. Malheureusement, il n'est luimême 

nullement «évident», et je pense qu'il est invalidé par le seul fait qu'il y a toujours eu sur terre des 

«illuminés» et des «faux prophètes» qui n'ont jamais eu le moindre doute au sujet de la vérité de leurs 

«intuitions» ou de l'authenticité des «révélations» qu'ils ont reçues sous une forme ou sous une autre. En bref, 

l' «évidence» subjective que peut avoir un penseur «isolé» est invalidée, en tant que critére de la vérité, par le 

seul fait de l'existence de la folie, qui peut être «systématique» ou «logique» en tant que déduction correcte à 

partir de données premières subjectivement «evidentes».” 

228 “TS”, 241-242 orr.: "En effet, pour justifier l'isolement absolu du philosophe, il faut admettre que 

l'Être est essentiellement immuable en soi et éternellement identique à lui-même et qu'il est complètement 

révélé de toute éternité dans et par une intelligence d'emblée parfaite, cette révélation adéquate de la totalité 

intemporelle de l'Être étant la Vérité. L'homme (le philosophe) peut à tout moment participer à cette Vérité, 

soit à la suite d'une action venant de la Vérité elle-même («révélation divine»), soit par son propre effort 

individuel de compréhension (l' «intuition intellectuelle» platonicienne), effort qui n'est conditionné par rien 

d'autre que par le «talent» inné de l'homme qui l'entreprend et qui ne dépend ni de la localisation de cet 

homme dans l'espace (dans l'État), ni de sa position dans le temps (dans l'histoire). S'il en est ainsi, le philosophe 

peut et doit s'isoler du monde changeant et tumultueux (qui n'est qu' «apparence» pure), et vivre dans 

un «jardin» tranquille ou, à la rigueur, au sein d'une «République des lettres», où les disputes intellectuelles 

sont quand même moins «troublantes» que les luttes politiques du dehors. C'est dans la quiétude de cet 

isolement, c'est dans ce désintéressement total envers ses semblables et toute «société» en général qu'on a le 

325

plus de chances d'atteindre la Vérité à la recherche de laquelle on a décidé de consacrer toute sa vie de 

philosophe absolument égoïste.” 

242 orrialdeko oinoharrean Kojèvek dio: “Strauss, en accord avec Xénophon, semble admettre cet 

égoïsme radical de l'existence philosophique. Il dit en effet que “le Sage se suffit à lui-même autant qu'il est 

humainement possible”. Le Sage est donc absolument “désintéressé” vis-à-vis des autres hommes.” 

Eta honela darrai orrialde bereko ohiko testuan: “Mais si l'on n'accepte pas cette conception théiste 

de la Vérité (et de l'Être), si l'on admet l'athéisme radical hégélien d'après lequel l'Être lui-même est 

essentiellement temporel (Être = Devenir) et se crée, en tant que révélé discursivement, au cours de l'histoire 

(ou en tant qu'histoire: Être révélé = Vérité = Homme = Histoire), et si l'on ne veut pas sombrer dans le 

relativisme sceptique qui ruine l'idée même de la Vérité et donc de sa recherche ou de la Philosophie, il faut 

fuir la solitude et l'isolement absolus du «jardin» ainsi que la société restreinte (solitude et isolement relatifs) 

de la «République des lettres» et fréquenter, comme Socrate, non pas les «arbres» et les «cycades», mais les 

«citoyens de la Cité» (cf. le Phèdre). Si l'Être se crée («devient») au cours de l'Histoire, ce n'est pas en 

s'isolant de celle-ci qu'on peut le révéler (le transformer par le Discours en Vérité que l'homme «possède» 

sous forme de Sagesse). Pour le faire, le philosophe doit au contraire «participer» à l'histoire et on ne voit pas 

alors pourquoi il ne devrait pas y participar activement, en donnant par exemple des conseils au tyran, étant 

donné qu'il est, en tant que philosophe, plus apte au gouvernement que n'importe quel «profane». La seule 

chose qui pourrait l'en empécher est le manque de temps. Et nous arrivons ainsi au problème fondamental de 

l'existence philosophique, que les épicuriens ont cru, à tort, avoir écarté. 

Je reviendrai plus loin sur cette problématique hégélienne de l'existence philosophique. Pour le 

moment il nous faut voir d'un peu plus près l'attitude épicurienne. Car on pourrait la critiquer même en 

admettant la conception théiste de l'Être et de la Vérité. En effet, elle implique et présuppose une conception 

au plus haut point contestable (quoique généralement admise par la philosophie préhégélienne) de la Vérité, 

selon laquelle la «certitude subjective» (Gewissheit) coincide partout et toujours avec la «vérité objective» 

(Wahrheit) : on posséderait effectivement la Vérité (ou une «Vérité») dès qu'on serait subjectivement «sur et 

certain» de l'avoir (en ayant une «idée claire et distincte», par exemple). 

229 “TS”, 244-5-6-7 orr.: “Strauss semble suivre Xénophon (et la tradition antique en général) en 

justifiant (expliquant) l'indifférence (l' «égoïsme») et la superbe du philosophe isolé par le fait que celui-ci sait 

plus et autre chose que le «profane» qu'il dédaigne. Mais le fou qui se croit être en verre ou qui s'identifie à 

Dieu le Père ou à Napoléon croit lui aussi savoir quelque chose que les autres ne savent pas. Et nous pouvons 

taxer son savoir de folie uniquement parce qu'il est rigoureusement seul à prendre ce Savoir (subjectivement 

«évident», d'ailleurs) pour une vérité, les autres fous eux.mêmes se refusant à y croire. De même, ce n'est 

qu'en voyant nos idées partagées par les autres (ou tout au moins par un autre) ou admises par eux en tant que 

discutables (même au titre d'idées erronées) que nous pouvons être sûrs de ne pas nous trouver dans le 

domaine de la folie (tout en n'étant nullement sûrs d'être dans le domaine de la vérité). Par conséquent, le 

philosophe épicurien rigoureusement isolé dans son «jardin» ne pourrait jamais savoir s'il a atteint la Sagesse 

ou sombré dans la folie et, en tant que philosophe, il devrait donc fuir le «jardin» et sa solitude. En fait, en se 

souvenant de ses origines socratiques, l'épicurien ne vit pas dans la solitude absolue et reçoit dans son 

«jardin» des amis philosophiques pour discuter avec eux. De ce point de vue il n'y a donc pas de différence 

essentielle entre le «jardin» aristocratique et la «République des lettres» des intellectuels bourgeois: la 

différence ne porte que sur le nombre des «élus». Le «jardin» et la «République» où l'on «discute» du matin 

au soir donnent tous deux une garantie suffisante contre le danger de la folie. Bien que par goût et en raison 

de leur profession même, les «citoyens lettrés» ne soient jamais d'accord entre eux, ils seront toujours 

unanimes lorsqu'il s'agira, avec raison, d'envoyer l'un d'eux dans un asile d'aliénés. Aussi peut-on être assuré 

de ne rencontrer dans le «jardin» ou dans la «République», en dépit peut-être des apparences, que des 

personnes quelquefois bizarres, mais essentiellement saines d'esprit (et ne mimant parfois la folie que pour 

paraître «originales»). 

Mais ce qu'il y a de commun entre le «jardin» et la «République», ce n'est pas seulement le fait qu'on 

n'y est jamais seul. C'est aussi le fait que la «foule» en est écartée. Certes, une «République des lettres» est 

généralement plus peuplée qu'un «jardin» épicurien. Mais dans les deux cas il s'agit d'une «élite» relativement 

peu nombreuse, qui a une tendance marquée à se renfermer sur elle-même et à écarter les «non-initiés». 

Ici encore Strauss semble suivre Xénophon (qui est en accord avec la tradition antique) et justifier 

cette façon de se comportar. Le Sage, dit il, «se contente de l'approbation d'une petite minorité». Il ne 

recherche que l'approbation des «dignes» et ceux-ci ne peuvent qu'être très peu nombreux. Aussi le 

326

philosophe aura-t-il recours à l'enseignement ésotérique (de préférence oral) qui lui permettra, entre autres, de 

choisir les «meilleurs», en éliminant le «borné» qui n'est pas capable de comprendes les allusions dissimulées 

et les implications tacites. 

Je dois dire qu'ici encore je m'écarte de Strauss et de la tradition antique qu'il voudrait suivre et qui 

repose à mon avis sur un préjugé aristocratique (qui caractérise, peut-être, un peuple conquérant). Car je crois 

que l'idée et la pratique de l'«élite intellectuelle» impliquent un danger très sérieux que le philosophe en tant 

que tel devrait vouloir éviter à tout prix. 

Le danger que courent les habitants des divers «jardins», «académies», «lycées» et «Républiques des 

lettres» provient de ce qu'on appelle l' «esprit de chapelle». Certes, la «chapelle» qui est une société exclut la 

folie qui est essentiellement asociale. Mais loin d'exclure les préjugés, elle tend au contraire à les cultiver en 

les perpétuant: il peut facilement arriver qu’on n’admette au sein de la «chapelle» que ceux qui acceptent les 

préjugés dont elle croit pouvoir s'enorgueillir. Or, la Philosophie est par définition autre chose que la Sagesse: 

elle implique nécessairement des «certitudes subjectives» qui ne sont pas la Vérité, ou en d'autres termes, qui 

sont des «préjugés». Le devoir du philosophe est de se détourner de ces préjugés le plus rapidement et le plus 

complètement possible. Or, toute société fermée sur elle-même qui adopte une doctrine, toute «élite» 

sélectionnée en fonction de l'enseignement d'une doctrine, tendent à consolider les préjugés que cette doctrine 

implique. Le philosophe qui fuit les préjugés devrait donc essayer de vivre dans le grand monde (sur le 

«forum» ou «dans la rue», comme Socrate) plutôt que dans une «chapelle» quelle qu'elle soit, «républicaine» 

ou «aristocratique» 

Dangereuse en toute hypothèse, la vie en «chapelle» est rigoureusement inacceptable pour le 

philosophe qui admet, avec Hegel, que la réalité (ne serait-ce que la réalité humaine) n’est pas donnée 

d’emblée, mais se crée au cours du temps historique). Car s'il en est ainsi, les habitants de la “chapelle”, isolés 

du reste du monde, et ne prenant pas vraiment part à la vie publique dans son évolution historique, seront 

nécessairement tôt ou tard «dépassés par les événements». Ainsi, même ce qui était «vrai» à une époque 

donnée peut devenir «faux» plus tard, se transformer en “préjugé”, et la «chapelle» sera seule à ne pas s'en 

apercevoir.” 

230 “TS”, 247-248 orr.: “Mais la question de l' «élite» philosophique ne peut être traitée à fond que 

dans le cadre du problème général de la «reconnaissance», rapporté au philosophe. C'est d'ailleurs dans cette 

perspective que la question est posée par Strauss lui-même. Et c'est de cet aspect de la question que je 

voudrais maintenant parler. 

D'après Strauss, la différence essentielle entre Hiéron le tyran et Simonide le philosophe réside en 

ceci. Hiéron voudrait «être aimé par les êtres humains en tant que tels», tandis que Simonide «est satisfait par 

l'admiration, les hommages, l'approbation d'une petite minorité». C'est pour conquérir l’amour de ses sujets 

qu'Hiéron doit devenir leur bienfaiteur; Simonide se laisse admirer sans rien faire pour obtenir cette 

admiration. Autrement dit, Simonide est admiré uniquement en raison de sa propre perfection, tandis 

qu'Hiéron pourrait être aimé pour ses bienfaits, même sans être lui-même parfait. C'est pourquoi le désir de 

l'admiration, séparé du désir d'amour, est «le fondement naturel de la prédominance du désir de sa propre 

perfection», tandis que le besoin d'amour ne pousse pas à l'auto-perfectionnement et n'est donc pas un désir 

«philosophique». 

Cette conception de la différence entre le philosophe et le tyran (qui n'est d'ailleurs pas celle de 

Strauss, ni même, selon lui, celle de Xénophon) ne me paraît pas satisfaisante.” 

231 “TS”, 248 or.: “Si l'on admet (avec Goethe et Hegel) que l'homme est aimé uniquement parce 

qu'il est et indépendamment de ce qu'il fait (la mère aime son fils en dépit de ses défauts), tandis que l' «admiration» 

ou la «reconnaissance» sont fonction des actions de celui qu'on «admire» ou «reconnaît», il est 

évident que le tyran et l'homme d'État en général recherchent la reconnaissance et non l'amour: l'amour 

prospère dans la famille, et c'est pour rechercher non pas l'amour, mais la reconnaissance des citoyens dans 

l'État que le jeune homme quitte sa famille et se voue à la vie publique. C'est plutôt Simonide qui 

rechercherait l'amour s'il avait vraiment voulu qu'on attribue une valeur positive, voire absolue, à son être 

(parfait) et non à ses actes. Mais, en fait, il n'en est rien. Simonide voudrait être admiré en raison de sa 

perfection et non pas pour son être pur et simple quel qu'il soit. Or l'amour est caractérisé précisément par le 

fait qu'il attribue sans raison une valeur positive à l'aimé ou à l'être de l'aimé. C'est donc bien la 

reconnaissance de sa perfection et non l'amour de son être que recherche Simonide : il voudrait être reconnu 

en raison de sa perfection et il désire donc sa perfection. Or le désir se réalise par l'action (négatrice, puisqu'il 

327

s'agit de nier l'imperfection existante, la perfection n'étant que désirée et non déjà acquise). C'est donc en fait 

en fonction de ses actes (d'auto-perfectionnement) que Simonide est et veut être reconnu, tout comme Hiéron 

l'est et veut l'être en fonction des siens.” 

232 “TS”, 248-249 orr. “Il n'est pas vrai que le tyran et l'homme d'État en général se contentent par 

définition d’une admiration ou d’une reconnaissance l «gratuites»: tout comme le philosophe, ils voudraient 

«mériter» cette admiration et cette reconnaissance, en étant ou devenant vraiment tels qu'ils apparaissent aux 

autres. Le tyran qui recherche la reconnaissance fera donc, lui aussi, des efforts pour se perfectionner, ne 

serait-ce que, par souci de sécurité, tout imposteur ou hypocrite courant toujours le risque d'être «démasqué» 

tôt ou tard. 

De ce point de vue, il n'y a donc aucune différence de principe entre l'homme d'État et le philosophe: 

tous les deux recherchent la reconnaissance et agissent en vue de la mériter (l'imposture pouvant se 

rencontrer, en fait, dans les deux cas).” 

233 “TS”, 249-250 orr.: “Reste la question de savoir s'il est vrai que l'homme d'État recherche la 

reconnaissance par la «grande masse», tandis que le philosophe ne veut se faire reconnaitre que par un petit 

nombre d' «élus». 

Tout d'abord, ceci ne semble pas s'appliquer nécessairement à l'homme d'État en tant que tel. C'est 

généralement vrai, en fait, pour les «leaders démocratiques» qui dépendent de l'opinion de la majorité. Mais 

les «tyrans» n'ont pas toujours recherché la «popularité» (Tibère, par exemple) et ils ont souvent dû se 

contenter de l'approbation d'un petit cercle d' «amis politiques». Rien ne dit, d'ailleurs, que les acclamations 

par la foule sont incompatibles avec l'approbation des juges compétents, et il n'est nullement nécessaire que 

l'homme d'État préfère ces acclamations à cette approbation. Inversement, on ne voit pas pourquoi le 

philosophe devrait systématiquement se soustraire aux louanges des «masses» (qui lui font, sans nul doute, 

plaisir). Ce qui importe, c'est que le philosophe ne sacrifie pas l'approbation des «élus» aux acclamations 

«populaires» et qu'il n'adapte pas sa conduite aux exigences des «pires». Mais l'homme d'État (tyran ou non) 

qui agirait, en ce point, autrement que le philosophe serait qualifié de «démagogue», et rien ne dit que, par 

définition, tout homme d'État en soit un. 

En fait, l'homme n'est pleinement satisfait que par la reconnaissance de ceux qu'il reconnaît lui-même 

comme étant dignes de le reconnaître. Et ceci est vrai tant pour l'homme d'État que pour le philosophe.” 

234 “TS”, 250-251 orr.: “Or, dans la mesure où l'homme recherche la reconnaissance, il devrait faire 

tout ce qui est en son pouvoir pour rendre le nombre des «dignes» aussi grand que possible. Consciemment ou 

non, les hommes d'État se sont souvent attelés à cette tâche de pédagogie politique (le «despote éclairé», le 

tyran «pédagogue»). Et les philosophes en ont fait généralement autant, en consacrant une partie de leur 

temps à la pédagogie philosophique. Or on ne voit pas pourquoi le nombre des adeptes et des disciples du 

philosophe doit être nécessairement restreint et en tout cas plus petit que celui des admirateurs compétents de 

l'homme politique. Si un philosophe limitait artificiellement ce nombre en affirmant qu'en tout état de cause il 

ne voudrait pas avoir beaucoup d'adeptes, il montrerait par là qu'il est moins conscient de soi que l'homme 

politique «profane» qui tend consciemment à une extension indéfinie de sa reconnaissance par des juges 

compétents. Et s'il affirmait a priori, sans en avoir fait l'expérience, que le nombre des gens capables 

d'accéder à la philosophie est inférieur à celui des gens capables de juger en connaissance de cause une 

doctrine ou une action politiques, il parlerait en fonction d'une «opinion» non démontrée et serait ainsi la 

proie d'un «préjugé», tout au plus valable dans certaines conditions sociales et à un moment historique 

déterminé. Dans les deux cas, il ne serait donc pas vraiment un philosophe. 

Le préjugé de l' «élite» est d'ailleurs d'autant plus grave qu'il peut aboutir à un renversement total de 

la situation. En principe, le philosophe ne devrait rechercher que l'admiration ou l'approbation de ceux qu'il 

estime être dignes de le «reconnaître». Mais s'il ne quitte jamais le cercle volontairement étroit d'une «élite» 

savamment recrutée ou d' «amis» judicieusement choisis, il court le risque de ne considérer comme «dignes» 

que ceux et tous ceux qui l'approuvent ou l'admirent. Et il faut avouer que cette forme particulièrement 

déplaisante de la «reconnaissance» réciproque restreinte a toujours sévi dans les «jardins» épicuriens et les 

«chapelles» intellectuelles.” 

235 “TS”, 251 or.: “Quoi qu'il en soit, si l'on admet avec Simonide que le philosophe recherche la 

reconnaissance (ou l'admiration) et si l'on reconnaît avec Hegel que l'homme d'État en fait autant, il faut dire 

328

que, de ce point de vue, il n'y a pas de différence essentielle entre le tyran et le philosophe. C'est probablement 

pour cette raison que Xénophon (d'après Strauss) et Strauss lui-même ne se solidarisent pas avec 

Simonide. D'après Strauss, Xénophon oppose à Simonide Socrate, qui ne serait nullement intéressé par 

«l'admiration ou les louanges des autres», tandis que Simonide ne s'intéresse qu'à elles. Et on a l'impression 

que Strauss est d'accord avec cette attitude «socratique»: dans la mesure où le philosophe recherche la 

reconnaissance et l'admiration, c'est uniquement à la reconnaissance de sa propre valeur par lui-même et à 

l'admiration pour soi-même qu'il est censé penser.” 

236 “TS”, 251-2-3 orr.: “Quant à moi, j'avoue ne pas très bien comprendre et je ne vois pas comment 

ceci pourrait permettre de trouver une différence essentielle entre le philosophe (ou le Sage) et le tyran (ou 

l'homme d'État en général). 

Si l'on prend l'attitude du Socrate de Xénophon-Strauss à la lettre, on retombe dans le cas du 

philosophe isolé qui se désintéresse complètement de l'opinion qu'ont de lui les autres hommes. Cette attitude 

n'est pas contradictoire en elle-même («absurde») si le philosophe admet que la Vérité peut être atteinte par 

lui soit par une vision personnelle directe de l'Être, soit par une révélation individuelle provenant d'un Dieu 

transcendant. Mais s'il l'admet, il n'aura aucune raison philosophiquement valable de communiquer son savoir 

(oralement ou par écrit) aux autres (à moins de le faire en vue d'obtenir leur «reconnaissance» ou admiration, 

ce qui est exclu par définition) et il ne le fera donc pas s’il est vraiment philosophe (celui-ci n'agissant pas 

«sans raison»). Nous ne saurons donc rien de lui; nous ne saurons même pas s'il existe et, partant, s'il est 

philosophe ou simplement fou. A mon avis, d'ailleurs, il ne le saura même pas lui-même, puisqu'il sera privé 

de tout contrôle social, seul capable d'éliminer les cas «pathologiques». En tout cas, son attitude «solipsiste», 

qui exclut la «discussion», serait foncièrement antisocratique. 

Admettons donc que «Socrate», qui «discute» avec les autres, s'intéresse au plus haut point à 

l'opinion que ces autres ont ou auront de ce qu'il dit et fait, dans la mesure tout au moins où íls sont, selon lui, 

«compétents». Si «Socrate» est un vrai philosophe, il fait des progrès vers la Sagesse (qui implique le savoir 

et la «vertu») et est conscient de ses progrès. S'il n'est pas perverti par le préjugé de l'humilité chrétienne au 

point d'être hypocrite envers lui-même, il sera plus ou moins satisfait par ses progrès, c'est-à-dire par luimême: 

disons, sans craindre le mot, qu'il aura plus ou moins d’admiration pour soi-même (surtout s’il se juge 

plus «avancé» que les autres). Si ceux qui émettent des opinions sur lui sont «compétents», ils l’apprécieront 

de la même façon dont il s’apprécie lui-même (en supposant qu'il ne se trompe pas), c'est-à-dire que, s'ils ne 

sont pas aveuglés par l’envie, ils l'admireront dans la même mesure où il s'admire lui-même. Et si «Socrate» 

n'est pas «chrétien», il avouera (à lui-même et aux autres) que l'admiration des autres lui procure une 

(certaine) «satisfaction» et un (certain) «plaisir».” 

237 “TS”, 253-4-5-6-7 orr.: “Certes, ceci ne veut pas dire que le seul fait de faire (consciemment) des 

progrès sur le chemin de la Sagesse ne procure pas à «Socrate» de «plaisir» et de «satisfaction» 

indépendamment de ceux que lui donne le fait de pouvoir s'admirer soi-même et d'être admiré par les autres: 

tout le monde sait ce qu'est la «joie pure» que procure la connaissance qu'on acquiert et la «satisfaction désintéressée» 

que donne le sentiment du «devoir accompli». Et l'on ne peut pas dire non plus qu'il soit en principe 

impossible de rechercher la connaissance et d'accomplir le devoir sans avoir pour mobile le «plaisir» qui en 

résulte. Ne peut-on pas, en effet, s'adonner au sport par seul «amour» du sport et sans rechercher spécialement 

le «plaisir» que donne la «gloire du vainqueur» dans une compétition sportive? 

Ce qu'on peut dire, par contre, c'est qu'en fait tout ceci est absolument indissociable. «En théorie» on 

peut, certes, faire des distinctions subtiles, mais «en pratique» il n'y a aucun moyen d'éliminer l'un des 

éléments en maintenant les autres. C'est dire qu'on ne peut faire aucune expérience vérificatrice dans ce 

domaine et qu'on ne peut donc rien savoir sur la question, au sens «scientifique» du terme. 

On sait qu'il y a des plaisirs qui n'ont rien à voir avec la connaissance ou la vertu. On sait également 

que des hommes ont parfois renoncé à ces plaisirs pour se consacrer entièrement à la recherche de la vérité ou 

à l'exercice de la vertu. Mais comme, en fait, cette recherche et cet exercice sont inséparablement liés à des 

«plaisirs» sui generis, on ne peut absolument pas savoir si, en fait, c'est un choix entre des «plaisirs» 

différents qui les fait agir ainsi ou un choix entre le «plaisir» et le «devoir» ou le «savoir». Or les «plaisirs» 

sui generis en question sont de leur côté inséparablement liés au «plaisir» spécifique que donnent la 

satisfaction de soi-même ou l'admiration qu'on éprouve pour soi: quoi qu'en disent les chrétiens, on ne peut 

pas être sage et vertueux (c'est-à-dire, en fait, plus sage et plus vertueux que les autres, ou du moins certains 

autres) sans en tirer une certaine «satisfaction» et une sorte de «plaisir». 

329

D'ailleurs, les chrétiens ne réussirent, en fait, à «gâcher ce plaisir» qu’en jouant sur le sentiment désagréable 

qui apparaît entre autres sous la forme de «jalousie» ou d’«envie»: on est mécontent de soi (on se 

méprise même parfois) quand on est «pire qu'un autre». Or, le chrétien a toujours à sa disposition un autre qui 

est mieux que lui, cet Autre étant Dieu luimême, qui s'est fait homme pour faciliter la comparaison. Dans la 

mesure où cet homme auquel il se compare et qu'il essaie en vain d'imiter est pour lui un Dieu, le chrétien 

n'éprouve ni «envie», ni «jalousie» envers lui et se limite au «complexe d'infériorité» pur et simple, qui suffit 

cependant pour l'empêcher de reconnaître sa propre sagesse ou vertu et de se «réjouir» de cette reconnaissance. 

On ne peut donc pas savoir si, en fait, le mobile dernier du comportement est la «joie pure» que 

procure la Sagesse (connaissance + vertu) ou le «plaisir», parfois réprouvé, que donne l'autoadmiration du 

Sage (conditionnée ou non par l'admiration qu'ont, pour ce Sage, les autres). 

La même ambiguïté apparaît quand on considère «Socrate» dans ses rapports avec les autres. Nous 

avons admis qu'il s'intéresse à l'opinion qu'ont de lui les autres, dans la mesure où elle lui permet de contrôler 

le bien-fondé de l'opinion qu'il a de lui-même. Mais tout le reste est ambigu. On peut affirmer, comme 

semblent le faire Xénophon-Strauss, que «Socrate» ne s'intéresse qu'aux jugements «théoriques» portés sur lui 

par les autres et se désintéresse complètement de l'admiration qu'ils peuvent éprouver pour lui: il ne tirerait 

son «plaisir» que de la seule auto-admiration (qui determine, ou accompagne seulement, son activité 

philosophique). Mais on peut dire également que l'auto-admiration d'un homme qui n'est pas fou implique et 

présuppose nécessairement celle des autres, qu'un homme «normal» ne peut pas être vraiment «satisfait» avec 

soi-même sans être non seulement jugé, mais encore «reconnu» par les autres ou tout au moins par certains 

autres. On pourrait même aller plus loin et dire que le plaisir de l'auto-admiration est relativement sans valeur 

si on le compare au plaisir que procure le fait d'être admiré par autrui. Ce sont là des analyses psychologiques 

possibles du phénomène de la «reconnaissance», mais faute de pouvoir faire des expériences de dissociation, 

il est impossible de trancher définitivement en faveur de l'une d'elles. 

Il serait, certes, faux de croire que «Socrate» recherche la connaissance et exerce la vertu uniquement 

en vue de sa «reconnaissance» par les autres. Car l'expérience montre qu'on peut faire de la science par pur 

amour sur une île déserte sans espoir de retour et être «vertueux» sans témoins (humains ou même divins), par 

seule crainte de déchoir à ses propres yeux. Mais rien n'empêche d'affirmer que, lorsque «Socrate» 

communique avec les autres et exerce sa vertu en public, il le fait non pas seulement pour se contrôler soimême, 

mais aussi (et peut-être même surtout) en vue de la «reconnaissance» extérieure. De quel droit 

pouvons-nous dire qu'il ne recherche pas cette «reconnaissance», puisqu'il la trouve, en fait, nécessairement ? 

A dire vrai, toutes ces distinctions n'ont de sens que si l'on admet l'existence d'un Dieu qui voit clair 

dans le coeur des hommes et les juge conformément à leurs intentions (qui peuvent, d'ailleurs, être 

inconscientes). Si l'on est vraiment athée, tout ceci n'a plus aucun sens. Car de toute évidence, seule 

l'introspection pourrait alors donner des éléments de réponse. Or, tant qu'un homme est seul à savoir quelque 

chose, il n'est jamais sûr de le savoir vraiment. Si, en athée conséquent, on remplace Dieu (compris en tant 

que conscience et volonté dépassant la conscience et la volonté humaines individuelles) par la Société (l'État) 

et l'Histoire, il faut dire que tout ce qui est, en fait, soustrait à la vérification sociale et historique est à jamais 

relégué dans le domaine de l'opinion (doxa). 

C'est pourquoi je ne suis pas d'accord avec Strauss lorsqu'il dit que Xénophon a posé, d'une manière 

radicale, le problème du rapport entre le plaisir et la vertu. Pour la simple raison que je ne pense pas que (du 

point de vue athée) il y ait là un problème susceptible d'être résolu par un savoir (epistèmè). Plus exactement, 

ce problème admet plusieurs solutions possibles, dont aucune n’est vraiment certaine. Car il est impossible de 

savoir si le philosophe (le Sage) recherche la connaissance et pratique la vertu «pour elles-mêmes» (ou «par 

devoir»), ou s'il le fait en raison du «plaisir» (joie) qu'il éprouve en le faisant, ou, enfin, s'il agit ainsi en vue 

d'éprouver de l'admiration pour soi-même (celle-ci étant conditionnée ou non par une admiration de la part 

des autres). Cette question ne peut visiblement pas être tranchée «de l'extérieur», et on n'a donc aucun moyen 

d'avérer la «certitude subjective» que peut donner l'introspection, ni de départager ces «certitudes» si elles 

sont discordantes.” 

Halaxe dio Kojèvek 257 orrialdeko oinoharrean: “L'observation du «comportement» ne peut pas 

trancher la question. Mais il n'en reste pas moins qu'en observant les philosophes (à défaut de Sages) on n'a 

vraiment pas l'impression qu'ils soient insensibles aux louanges, ni même à la flatterie. On peut même dire 

qu'ils sont, comme tous les intellectuels, en moyenne plus «vaniteux» que les hommes d'action. On comprend 

d'ailleurs facilement pourquoi il en est ainsi. Les hommes font quelque chose pour réussir ou «remporter un 

succès» (et non pour échouer). Or, le «succés» d'une entreprise à base d'action peut se mesurer par sa 

330

«réussite» objective (un pont qui ne s'écroule pas, une affaire commerciale qui rapporte, une guerre gagnée, 

un Etat qui est fort et prospere, etc.), 1indépendamment de l'opinion qu'en ont les autres, tandis que le 

«succès» d'un livre ou d'un discours d'intellectuel n'est rien d'autre que la reconnaissance de leur valeur par 

autrui. L'intellectuel dépend donc bien plus que l'homme d'action (le tyran y compris) de l'admiration des 

autres et il est plus sensible que ce dernier à l'absence de cette admiration. Sans elle, il lui est absolument 

impossible de s'admirer soi-même avec une raison valable, tandis que l'homme d'action peut s'admirer en 

raison de ses “réussites” objectives (voire solitaires). Et c'est pourquoi, en règle générale, l'intellectuel qui ne 

fait que parler et écrire est plus “vaniteux “ que l’homme qui agit au sens fort du terme.” 

Eta honelaxe jarraitzen du ohiko testuan: “Ce que l'on peut retenir de tout ce qui précède, c'est que la 

conception «épicurienne» de certains philosophes n'est nullement justifiée par un système de pensée total et 

cohérent. Cette conception devient contestable dès que l'on tient compte du problème de la «reconnaissance», 

comme je viens de le faire, et elle est sujette à caution même lorsqu'on se limite au problème du critère de la 

vérité, comme je l'ai fait au début. 

Dans la mesure où le philosophe voit dans la «discussion» (dialogue, dialectique) une méthode 

d'investigation et un critère de la vérité, il doit nécessairement «éduquer» ses interlocuteurs. Et nous avons vu 

qu'il n'a aucune raison de limiter a priori le nombre de ses interlocuteurs possibles. C'est dire que le 

philosophe doit être un pédagogue et essayer d'étendre indéfiniment son action pédagogique (directe ou 

indirecte). Or, en le faisant, il empiétera toujours tôt ou tard sur le champ d'action de l'homme d'État ou du 

tyran, qui sont eux aussi (plus ou moins consciemment) des «éducateurs». 

En règle générale, l'interférence des actions pédagogiques du philosophe et du tyran prend la forme 

d'un conflit plus ou moins aigu. Ainsi, la «perversion de la jeunesse» a été le principal chef d'accusation porté 

contre Socrate. Le philosophe-pédagogue sera donc naturellement enclin à essayer d'agir sur le tyran (et le 

gouvernement en général) afin d'obtenir de lui la création des conditions qui permettent l'exercice de la 

pédagogie philosophique. Mais, en fait, l'État est lui-même une institution pédagogique. La pédagogie exercée 

et contrôlée par le gouvernement fait partie intégrante de l’activité gouvernementale en général, et elle est 

déterminée par la structure même de l'État. Par conséquent, vouloir agir sur le gouvernement en vue de 

l'établissement ou de l'admission d'une pédagogie philosophique, c'est vouloir agir sur le gouvernement en 

général, c'est vouloir déterminer ou codéterminer sa politique en tant que telle. Or le philosophe ne peut pas 

renoncer à la pédagogie. En effet, le «succès» de la pédagogie philosophique est l'unique critère «objectif» de 

la vérité de la «doctrine» du philosophe: le fait d'avoir des disciples (au sens étroit ou large) est la garantie 

contre le danger de folie, et la «réussite» des disciples dans la vie privée et publique est la preuve «objective» 

de la «vérité» (relative) de la doctrine, au moins dans le sens de son adéquation à la réalité historique donnée.” 

238 “TS”, 257 or.: “Si l'on ne veut pas se contenter des seuls critères subjectifs de l’«évidence» ou de 

la «révélation» (qui n'écartent pas le danger de la folie), il est donc impossible d'être philosophe sans vouloir 

être en même temps pédagogue philosophique. Et si le philosophe ne veut pas restreindre artificiellement et 

indúment l'étendue de son action pédagogique (et courir ainsi le risque des préjugés de «chapelle»), il aura 

nécessairement une tendance marquée à prendre part, d'une façon quelconque, au gouvernement dans son 

ensemble, afin que l'État soit organisé et gouverné de telle sorte que sa pédagogie philosophique y soit 

possible et efflcace. 

C'est probablement pour cette raison (plus ou moins consciemment admise) que la plupart des 

philosophes, les plus grands y compris, ont renoncé à l'isolement «épicurien» et tenté des actions politiques, 

soit par des interventions personnelles, soit au moyen de leurs écrits. Les voyages de Platon à Syracuse et la 

collaboration entre Spinoza et de Witt sont des exemples bien connus d'intervention directe. Et l'on sait que 

presque tous les philosophes ont publié des écrits où ils traitent de l'État et du gouvernement.” 

239 “TS”, 259-260 orr: “Mais c'est ici qu'apparaît le conflit determiné par la temporalité et 1a finitude 

de l'homme, dont j’ai parlé plus haut. D’une part, le but suprême du philosophe est la recherche de la Sagesse 

ou de la Vérité, et cette recherche, par définition jamais achevée chez un philosophe, est censée prendre tout 

son temps. D’autre part, il faut du temps également, et beaucoup de temps, pour gouverner un État, aussi petit 

qu’il soit. A dire vrai, le gouvernement d'un État prend, lui aussi, tout le temps d'un homme. 

Ne pouvant pas à la fois consacrer tout leur temps à la philosophie et au gouvernement, les 

philosophes ont généralement cherché une solution de compromis. Tout en voulant s'occuper de la politique, 

ils ne renonçaient pas à leur occupation proprement philosophique et consentaient seulement à limiter quelque 

peu le temps qu’íls y consacraient. Ceci étant, ils ne renonçaient à l’idée de prendre en main le gouvernement 

331

de l'État et se contentaient de consacrer le peu de temps qu’ils enlevaient à la philosophie aux conseils qu'ils 

donnaient (oralement ou par écrit) aux gouvernants du jour. 

Malheureusement, ce compromis s'est révélé être inopérant. Certes, la Philosophie n'a pas 

grandement souffert des «distractions» politiques des philosophes. Mais l'action directe et immédiate de leurs 

conseils politiques a été rigoureusement nulle. 

À dire vrai, les philosophes qui se sont contentés de donner des conseils écrits, voire livresques, n'ont 

pas pris leur échec au tragique. Ils avaient, généralement parlant, assez de bon sens pour ne pas s'attendre à ce 

que les puissants de leur monde lisent leurs écrits et, encore moins, s'en inspirent dans leur labeur quotidien. 

En se résignant à l'activité purement scripturale, ils étaient résignés d'avance à la voir, dans l'immédiat, 

politiquement inefficace. Mais ceux qui ont daigné se déranger personnellement pour donner des conseils 

politiques ont pu prendre fort mal le peu d'empressement qu'on a mis à suivre ces conseils, et ils ont pu avoir 

l'impression d'avoir vraiment «perdu leur temps».” 

240 “TS”, 261-2-3 orr.: “Certes, nous ne connaissons pas les réactions de Platon après son échec 

sicilien. Le fait qu'il ait renouvelé sa tentative avortée semble montrer que, selon lui, les torts ont été partagés 

et que lui-même, en agissant autrement, aurait pu faire et obtenir mieux. Mais l'opinion commune des 

intellectuels plus ou moins philosophiques accable généralement les gouvernants réticents de leur opprobre et 

de leur mépris. Or je persiste à croire qu'ils ont parfaitement tort de le faire. 

Tout d'abord, on a tendance à accuser le caractère «tyrannique» du gouvernement insensible aux 

conseils philosophiques. Or il me semble que le philosophe est particulièrement mal placé pour critiquer la 

tyrannie en tant que telle. D’une part, le conseiller-philosophe est, par définition, extrêmement pressé: il 

voudrait bien contribuer à la réforme de l'État, mais il voudrait le faire en perdant le moins de temps possible. 

Or, s'il veut aboutir rapidement, il devra s'adresser de préférence au tyran, et non au leader démocratique. 

Effectivement, les philosophes qui ont voulu agir dans le présent politique ont, de tout temps, été attirés par la 

tyrannie. Lorsqu'il y avait un tyran puissant et efficace contemporain du philosophe, c'est précisément à lui 

que ce dernier prodiguait ses conseils, même si le tyran résidait en terre étrangère. D’autre part, on s'imagine 

mal un philosophe devenu lui-même (par impossible) homme d’État autrement que sous la forme de «tyran» 

d’un genre quelconque. Pressé «d'en finir» avec la politique et de revenir à de plus nobles occupations, il ne 

sera pas doué d'une patience politique exceptionnelle. Méprisant la «grande masse», indifférent à ses 

louanges, il ne voudra pas jouer patiemment le rôle d'un gouvernant «démocratique» attentif aux opinions et 

aux désirs des «foules» et des «militants». D'ailleurs, comment pourrait-il réaliser rapidement ses projets de 

réformes, nécessairement radicaux et opposés aux idées communément admises, sans avoir recours aux 

proeédés politiques qui ont toujours été taxés de «tyrannie»? En fait, dès qu'un philosophe, ne s'occupant pas 

lui-même des affaires de l'État, orientait vers celle-ci l'un de ses disciples, ce dernier - tel Alcibiade - avait 

immédiatement recours à des méthodes typiquement «tyranniques». Inversement, lorsqu'un homme d'État se 

réelamait ouvertement d'une philosophie, c'est en «tyran» qu'il agissait en fonctíon d'elle, de même que les 

«tyrans» d'envergure ont généralement eu des origines philosophiques, plus ou moins directes et plus ou 

moins conscientes et avouées. 

En bref, de tous les hommes d'État possibles, c'est le tyran qui est incontestablement le plus apte à 

recevoir et à appliquer les conseíls du philosophe. Si, les ayant reçus, il ne les applique pas, c'est donc qu'il a 

de très bonnes raisons pour ne pas le faire. A mon avis, ces raisons seraient, d'ailleurs, encore plus valables 

dans le cas d'un gouvernant non «tyrannique».” 

241 “TS”, 262-3-4 orr.: “Ces raisons, je les ai déjà indiquées. L'homme d'État, quel qu'il soit, ne peut 

matériellement pas suivre des conseíls «utopiques» : ne pouvant agir que dans le présent, il ne peut pas 

prendre en considération les idées qui sont sans lien direct avec la sítuation concrète donnée. Pour pouvoir 

être écouté, le philosophe aurait donc dú donner des conseils se rapportant aux «affaires courantes». Maís 

pour pouvoir le faire, il faut suivre les affaires au jour le jour et y consacrer donc tout son temps. Or c'est 

précisément ce que le philosophe ne veut pas faire. En tant que philosophe, il ne peut même pas le faire. Car, 

le faire, ce serait abandonner cette recherche de la vérité qui fait de lui un philosophe, et qui est, à ses yeux, 

son seul titre authentique de conseíller phílosophique du tyran, c'est-à-dire de conseiller ayant droit à plus et 

autre chose encore qu'à ce qui est du ressort du conseiller «profane», aussi intelligent et capable qu'il soit. 

Consacrer tout son temps au gouvernement, c'est cesser d'être philosophe et donc perdre tout avantage sur le 

tyran et ses conseillers «profanes». 

332

D'ailleurs, ce n'est pas là l'unique raison qui rend nécessairement inefficace toute tentative d'action 

directe du philosophe sur le tyran. Supposons, par exemple, que Platon soit resté à Syracuse jusqu'à la fin de 

ses jours, qu'il ait gravi (rapidement, bien entendu) les divers échelons qui mènent au poste dont le títulaire 

peut prendre des décisions et influencer ainsi l'oríentation politique générale. I1 est pratiquement sûr et certain 

crue, dans ce cas, Platon aurait en l'oreille du tyran et aurait pu effectivement guider sa politicrue. Mais 

qu'arriverait-il dans ce cas là? D'une part, pressé d'effectuer les réformes «radicales» índiquées par Platon, 

Denys aurait certainement dú renforcer de plus en plus le caractère «tyrannique» de son gouvernement. Son 

conseiller philosophique se trouverait alors rapidement en présence de «cas de conscience», sa recherche 

d'une «vérité objective» incarnée dans l'État «idéal» entrant en conflit avec sa conception d'une «vertu» 

opposée à la «violence», qu'il voudrait cependant continuer à exercer. D'autre part, conscíent (à l'encontre de 

Denys) des limites de son propre savoir, Platon se serait bientôt rendu compte qu'il les a atteintes : il 

commencerait alors à hésiter dans ses conseils et donc à ne plus pouvoir les donner à temps. Or, sur l'arriérefond 

de la «mauvaise conscience» provoquée par le fait de n'avoir plus de temps pour s'oceuper de la 

philosophie, ces incertitudes théoriques et ces conflits moraux auront tôt fait de dégoûter le philosophe de 

toute action politique directe et concrète. Et ayant entre-temps compris qu'il est soit ridicule, soit hypocrite, de 

soumettre au tyran des «idées générales» et de lui donner des conseils «utopiques», le philosophe, en 

démissionnant, laisserait le tyran «en paíx» et lui, epargnerait tout conseil, ainsi que toute critique : 

notamment dans le cas oú il saurait que le tyran poursuit le même but que celui qu'il poursuivait lui-même 

pendant la durée de sa carriére de conseiller, volontairement ratée. 

C'est dire que le conflit du philosophe placé en face du tyran n'est pas autre chose que le conflit de 

l'intellectuel mis en présence de l'action ou, plus exactement, de la velléité, voire de la nécessité d'agir. Ce 

conflit est, d'après Hegel, la seule tragédie authentique qui se joue au sein du monde chrétien ou bourgeois : 

la tragédie d'Hamlet et de Faust. C'est un conflit tragique parce que c'est un conflit sans issue, un problème 

sans solution possible.” 

242 “TS”, 264-265 orr.: “Étant mis en présence de l'impossibilité d'agir politiquement sans renoncer à 

la philosophíe, le philosophe renonce à l'action politíque. Mais a-t-il des raisons pour le faire ? 

Les considérations qui précédent ne peuvent nullement servir à «justifier» ce choix. Or, par définition, 

le philosophe ne devrait pas se décider sans «raison suffisante», ni prendre une attitude «injustifiable» 

dans le cadre d'un système de pensée cohérent. I1 nous reste donc à voir comment le philosophe pourrait 

«justifier» à ses propres yeux son renoncement à l'action politique au sens précis du terme. 

La première «justification» qu'on serait tenté de donner est facile. Le fait de n'avoir pas résolu un 

problème ne doit pas inquiéter le phijosophe. N'étant pas un Sage, il vit par définition dans un monde de 

questions qui restent, pour lui, ouvertes, 

Pour être philosophe, il lui suffit de se rendre compte de l'existence de ces questions et de... chercher 

à les résoudre. La meilleure méthode a employer (d'après les platoniciens tout au moins) est la «dialectique», 

c'est -à-dire la «méditation» contrôlée et stimulée par le «dialogue». En d'autres termes, la meilleure méthode 

est celle de la «discussion». Dans notre cas, au lieu de donner des conseils politiques au tyran du jour ou de 

renoncer au contraire à toute critique du gouvernement actuel philosophe pourrait donc se contenter de 

«discuter» la question de savoir s'il doit gouverner lui-même ou seulement conseiller le tyran ou s'il doit 

plutôt s'abstenir de toute action politique et renoncer néme à toute critique concrète du gouvernement, en 

consacrant tout son temps à des oceupations théoriques d'un caractére plus «élevé» et moins «mondain». Or, 

discuter de cette question, c'est ce que les philosophes ont fait depuis toujours. C'est en particulier ce que 

Xènophon a fait dans son Dialogue, Strauss dans son livre, et moi-même dans le présent essai critique. Tout 

semble donc aller très bien. 

Toutefois, on ne peut pas s'empécher d'être quelque peu dèçu par le fait que cette «discussion» du 

problème qui nous préoccupe, ayant duré plus de deux ans, n'a pas abouti à une solution quelconque. 

Peut-être pourrait-on essayer de résoudre la question, en dépassant la discussion avec les philosophes 

et en employant la méthode «objective» dont Hegel s'est servi en vue d'arriver à des solutions «indiscutables». 

Cette méthode est celle de la vérification historique.” 

243 “TS”, 266-267 orr.: “Pour Hegel, le résultat de la «dialectique» classique du «dialogue». c'est-àdire 

la victoire remportée dans une «discussion» purement verbale, n'est pas un critère suffisant de la vérité. 

Autrement dit, la «dialectique» discursive ne peut, selon lui, aboutir en tant que telle à la solution définitive 

(c'est-à-dire restant invariable pendant toute la durée du temps qui la suit) d'un problème. Pour la simple 

333

aison que si 1'on se contente de parler, on ne pourra jainais «éliminer» définitivement ni le contradicteur, ni 

par conséquent la contradiction elle-même, car réfuter quelqu'un n'est pas nécessairement le reconvaicre. La 

«contradiction» ou la «controverse» (entre l'Homme et la Nature d'une part, entre les hommes, voire entre un 

homme et son milieu social et historique, d'autre part) ne peuvent être «dialeetiquement supprimées» (c'est-àdire 

supprimées dans ce qu'elles ont de «faux», mais conservées dans ce qu'elles ont de «vrai» et élevées à un 

niveau supérieur de la «discussion») que dans la mesure où elles se jouent sur le terrain historique de la vie 

sociale active, où l'on argumente par des actes de Travail (contre la Nature) et de Lutte. Certes, la Vérité ne 

surgit de ce «dialogue» actif, de cette «dialecticrue» historique, qu'au moment où celle-ci s'achève, c'est-à-dire 

au moment aú l'histoire arrive à son terme final dans et par l'État universel et homogène, qui, impliquant la 

«satisfaction» des citoyens, exclut toute possibilité d'action négatrice, donc de toute négation en général et, 

par conséquent, de toute nouvelle «discussion» de ce qui est déjá établi. Mais même sans vouloir supposer, 

avec l'auteur de la Phénoménologie de l'Esprit, que l'histoire est déjà de nos jours virtuellement «achevée», on 

peut dire que si la «solution» d'un problème a été en fait historiquement ou socialement «valable» pendant 

toute la durée du temps écoulé jusqu'ici, on a le droit, jusqu'à preuve (historique) du contraire, de la 

considérer come «valable» Philosophiquement, en dépit de la poursuite de la «discussion» de ce problème par 

les Philosophes. En le faisant, on peut supposer que l'Histoire se chargera elle-même de mettre un terme, au 

moment opportun, à la poursuite indéfinie de la «discussion philosophique» du problème qu'elle a déjà 

virtuellement «résolu». 

Voyons donc si la compréhension de notre passé historique permet de résoudre le problème du 

rapport entre la Sagesse et la Tyrannie et de déterminer ainsi la conduite «raisonnable», e'est-à-dire 

«philosophique», que doit avoir le Philosophe en face du gouvernement.” 

244 “TS”, 267-268 orr.: “ A priori, il parait plausible que l'histoire puisse résoudre la question ou le 

conflit que les méditations individuelles des philosophes (la mienne y compris) n'ont pas su trancher jusqu'à 

présent. En effet, nous avons vu que ce conflit lui-même, ainsi que son caractère «tragique», provient du fait 

de la finitude, c'est-à-dire de la temporalité finie de l'homme en général et du philosophe en particulier. Si 

celui-ci était éternel en ce sens qu'il n'aurait pas besoin de temps pour agir et pour penser ou qu'il disposerait 

d'un temps illimité pour le faire, la queítion ne se poserait même as (comme elle ne se pose pas pour Dieu). 

Or, l'histoire transcende la durée finie de l'existence individuelle de l'homme. Certes, elle n'est pas «éternelle» 

au sens classique du terme puisqu'elle n'est que l'intégration, par rapport au temps, des actes et des pensées 

temporelles. Mais si l'on admet avec Hegel (et tous ceux qui voudraient pouvoir admettre cornme lui un sens 

de l'histoire et un progrès historique auraient dû être d'acocrd avec lui sur ce point) que l'histoire peut 

s'achever par et en elle-même et que le «Savoir absolu» (= Sagesse ou Vérité discursives) qui résulte de la 

«compréhension» ou de l' «explication» de l'histoire intégrale (ou intégrée dans et par ce Savoir même) par un 

«discours cohérent» (Logos) qui est «circulaire» ou «uni-total» en ce sens qu'il épuise toutes les possibilités 

(supposées finies) de la pensée «rationnelle» (c'est-à-dire non contradictoire en ellemême), si l'on admet tout 

ceci, dis-je, on peut assimiler l'Histoire (achevée et intégrée dans et par le Savoir discursif «absolu») à 

l'éternité, en entendant par ce mot la totalité du temps (historique, c'est-à-dire humain, c'est-à-dire apte à contenir 

une «discussion» quelconque, active ou verbale) qui ne pourrait pas être dépassée non pas seulement par 

tel honime en particulier, mais encore par l'Homme en tant que tel. En bref, si l'índividu proprement dit n'a 

pas encore pu résoudre le problème qui nous intéresse parce que ce problème est insoluble à l'échelon 

individuel, rien n'empêche a priori que le «grand individu» dont parle Pascal (qui n'apprendra pas toujours, 

mais qui apprend certaines choses au sens propre du mot) l'ait résolu depuis longtemps et d'une façon 

«définitive» (même si aucun individu ne s'en est encore aperçu).” 

245 “TS”, 268-9-270-1 orr.: “Voyons donc ce que nous apprend l'histoire sur les rapports entre les 

tyrans et les philosophes (en admettant qu'il n'y ait pas encore eu de Sage sur terre). 

A première vue, l'histoíre confirme l'opinion r,ourante. Non seulement un philosophe n'a encore 

jamais effectivement gouverné un État, mais tous les hommes politiques, les «tyrans» en premier chef, ont 

toujours méprisé les «idées générales» des philosophes et fait fi de leurs «conseils» politiques. L'action 

politique des philosophes semble donc avoir été nulle et la leçon qu'ils pourraient tirer de l'histoire semble les 

inciter à se consacrer à la «contemplation» ou à la «théorie pure», sans se préoccuper de ce que font entretemps 

les «hommes d'action» et en particulier les «gouvernants» de toute sorte. 

Mais lorsqu'on y regarde de plus prés, la leçon qu'on peut tirer de l'histoire apparaît toute différente. 

334

Dans le domaine géographique de la philosophie occidentale, l'homme d'État le plus grand peut-être, en tout 

cas celui que les grands tyrans de notre monde ont imité pendant des siècles (et qui a été imité encore tout 

récemment par l'intermédiaire de Napoléon qui imitait César, imitateur lui-même) a été Alexandre le Grand. 

Or, Alexandre a peut-être lu les dialogues de Xénophon. Il a certainement été l'élève d'Aristote, lui-même 

élève de Platon, élève de Socrate. Sans nul doute, Alexandre a donc indirectement profité du même 

enseignement dont a bénéficié Alcibiade. Politiquement mieux doué que ce dernier, ou simplement venu «au 

bon moment», Alexandre a réussi là où Alcibiade a échoué. Mais l'un comme l'autre ont voulu la même chose 

et ont essayé de dépaaser le cadre rigide et étroit de la Cité antique. Rien n'empéche de supposer que c'est à 

l'enseignement philosophique de Socrate que remontent ces deux tentatives politiques, dont l'une seulement 

s'est soldée par un échec. 

Certes, ce n'est là qu'une simple hypothèse historique. Mais l'analyse des faits relatifs à Alexandre 

rend cette hypothèse plausible. 

Ce qui caractérise l'action politique d'Alexandre, en la distinguant de celle de tous ses prédéces-seurs 

et contemporains grecs, c'est le fait qu'elle a été déterminée par l'idée de l'empire, c'est-à-dire d'un État 

universel, en ce sens tout au moins aiue cet État n'avait pas de limites (géographiques, ethniques ou autres) 

données a priori, ni de «capitale» préétablie, voire de noyau géographiquelment et ethniquement fixe, destiné 

à dominer politiquement sa périphérie. Certes, il y a en de tout temps des conquérants prêts à étendre 

indéfiniment le domaine de leurs conquêtes. Mais il s'agissait généralement d'établir entre les conquérants et 

les conquis une relation du type de celle qui existe entre le Maître et l'Esclave. Alexandre était, par contre, 

visiblement prêt à dissoudre la Macédoine et la Grèce tout entière dans la nouvelle unité politique créée par sa 

conquête et à gouverner cette unité à partir d'un point géographique librement (rationnellement) choisi par lui 

en fonction du nouvel ensemble. De plus, en obligeant les Macédoniens et les Grecs à faire des mariages avec 

les «Barbares», il avait certainement en vue de créer une nouvelle couche gouvernante qui serait indépendante 

de tout support ethnique rigide et donné. 

Or, comment se fait-il que ce soit précisément le chef d'un État nacional (et non d'une «ville», d'une 

polis) disposant d'une base ethnique et géographique suffisante pour pouvoir exercer sur la Grèce et l'Oríent 

une domination politique unilatérale du type traditíonnel, qui ait conçu l'idée d'un État vraiment universel on 

d'un Empire au sens propre du mot dans lequel fusionnent conquérants et conquis ? Idée politique nouvelle 

entre toutes, qui n'a reçu un début de réalisation qu'avec l'édit de Caracalla et qui aujourd'hui encore n'est 

nulle part réalisée dans toute sa pureté, ayant subi entre-temps (et tout récemment) des éclipses retentissantes 

et continuant à être «discutèe». Comment se fait-il que ce soit un monarque héréditaire qui ait consenti à 

s'expatrier et qui aít voulu fusionner la noblesse victorieuse de son pays d'origine avec les vaincus du jour ? 

Au lieu d'établir la domination de sa race et de faire régner sa patrie sur le reste du monde, il a tout fait pour 

dissoudre la race et supprimer politiquement la patrie elle-même. 

C'est ici qu'on est tenté de rendre responsable l'éducation d'Aristote et l'influence générale de la 

philosophie «socrato-platonicienne» (qui est également à la base de l'enseiguenient proprement politique des 

sophistes dont bénéficia Alexandre). C'est l'éléve d'Aristote qui a pu croire nécessaire de créer (par des 

mariages mixtes) une base biologique de l'unité de l'Émpire. M'ais ce n'est que le disciple de Socrate-Platon 

qui a pu concevoir cette unité en partant de l' «idée» ou de la «notion générale» de l'Homme dégagée par la 

philosophie grecque. Tous les hommes peuvent devenir citoyens d'un seul et même État (= Empire) parce 

qu'ils ont (ou acquièrent par suite d'unions biologiques) une seule et même «essence». Et cette 

«essence»unique et commune à tous les hommes est en derniere analyse le «logos» (langue-science), c'est-àdire 

ce que nous appelons aujourd'hui la «civilisation» ou la «culture» (grecque). L'Empire projeté par 

Alexandre n'est pas l'expression politique d'un peuple ou d'une caste. C'est l'expression politique d.'une 

civilisation, e est la réalisation matérielle d'une entité «logique», universelle et une comme est universel et un 

le Logos lui-même.” 

246 “Esquisse d’une doctrine de la politique française”, argitaragabea, 1945an idatzia, Dominique 

Auffret-ek aipatua: Alexandre Kojève, la philosophie, l’État, la fin de l’Histoire, Grasset, Paris, 1991, 10 eta 

287. orr. 

247 “TS”, 271-2-3-4 orr. “Longtemps avant Alexandre, le pharaon Ekhnaton a probablement conçu 

lui aussi l'idée de l'Empire au sens d'une unité Politique trans-ethnique (trans-nationale). Un bas-relief 

amarnien représente en effet l'Asiatique, le Nubien et le Libyen traditionnels non pas comme enchaînés par 

l'Égyptien, mais comme adorant avec lui en qualitè d'égaux un seul et même dieu : Aton. Seulement, l'unité 

335

de l'Empire avait ici une origine religieuse (théiste) et non pas philosophique (anthropologique) : la base de 

l'unité était un dieu unique et non pas l'unité «essentielle» des hommes pris en tant qu'êtres humains (= 

raisonnables); ce n'était pas l'unité de leur raison et de leur culture (Logos), mais l'unité de leur dieu et la 

communauté de leur culte qui unissaient les citoyens. 

Depuis Ekhnaton, qui a lamentablement échoué, l'idée de l'Empire à base unitaire transcendante 

(religieuse) a été souvent reprise. A travers les prophétes hébreux, elle a été adoptée par saint Paul et les 

chrétiens d'une part, et par l'islam d'autre part (pour ne parler que des tentativas politiques les plus 

retentissantes). Mais ce qui a résisté à l'épreuve de l'histoire en se maintenant jusqu'à nos jours, ce ne sont ni 

la théocratie musulmane, ni le Saint-Empire germanique, ni même le pouvoir séculier du pape, mais l'Église 

universelle, qui est tout autre chose qu'un État proprement dit. On peut donc díre que c'est uniquement l'idée 

philosophique remontant à Socrate qui agit, en fin de compte, politiquement sur terre et qui continue de nos 

jours à déterminer les actes et les entités politiques visant la réalisation de l'État universel ou de l'Empire. 

Mais le but politique que poursuit (ou combat) actuellement l'humanité n'est pas seulement celui de 

l'État politiquement universel; c'est également celui de l'État socialement homogéne ou de la «Société sans 

“classes”. 

Ici encore les origines lointaines de l'idée politique se trouvent dans la conception universaliste 

religieuse qu'on rencontre déjà chez Ekhnaton et qui culmine en saint Paul. C'est l'idée de l'égalité foncière de 

tous ceux qui croient en un seul Dieu. Cette conception transcendante de l'égalité sociale diffère radicalement 

de la conception socrato-platonicienne de l'ídentité des êtres ayant la même «essence» immanente. Pour 

Alexandre, disciple des philosophes grecs, l'Helléne et le Barbare ont le même titre à la citoyenneté politique 

au sein de l'Empire dans la mesure oú ils ONT la même «nature» (= essence, idée, forme, etc.) humaine 

(d'ailleurs rationnelle, logique, discursive) ou s'identifient «essentiellement» les uns aux autres par suite d'un 

«mélange» direct (= «immédiat») de leurs «qualités» innées (réalisé au moyen d'unions biologiques). Pour 

saint Paul il n'y a pas de différence «essentielle» (= irréductible) entre le Gree et le Juif parce que les deux 

peuvent DEVENIR chrétiens, et ceci non pas en «mélangeant» les «qualités» grecque et juive, mais en les 

niant toutes les deux et en les «synthétisant»dans et par cette négation même en une unité homogène non pas 

innée ou donnée, mais (librement) créée par la «conversion». En raison de ce caractère négateur de la 

«synthèse» chrétienne, íl n'y a plus de «qualités» incompatibles, voire «contradictoires» (= s'excluant 

mutuellement). Pour Alexandre, philosophe grec, il n'y avait pas de «mélange» possible entre Maîtres ¿ et 

Esclaves, car les uns étaíent le «contraire» des autres. Ainsi, son État universel, qui supprimait les «races», ne 

pouvait pas être homogéne en ce sens qu'il supprimerait également les «classes». Pour saint Paul par contre, la 

négation (active dans la mesure où la «foi» est un acte, étant «morte» sans les «actes») de l'oppositíon entre la 

Maîtrise et la Servitude païennes pouvait engendrer une unité chrétienne «essentiellement» nouvelle 

(d'ailleurs active ou agissante, voire «émotionnelle», et non pas purement rationnelle ou discursive, C'est-'adire 

«logique») apte à servir de base non pas seulement à l'universalité politique, mais encore à l'homogénéité 

sociale de l'État. 

Mais en fait, l'universalité et l'homogénéité à base transcendante, théiste, religieuse n'ont pas pu et ne 

pouvaient pas engendrer un État proprement dit. Elles n'ont servi de base qu'au «corps mystique» de l'Église 

universelle et homogène et elles ne sont censées se réaliser pleinement que dans l'au-dela (dans le «Royaume 

des Cieux», à condition de faire abstraction de l'existence permanente de l'enfer). Sous la seule et double influence 

de la philosophie païenne antique et de la religion chrétienne la politique n'a en fait poursuivi que le 

but de l'État universel, sans d'ailleurs l'avoir jamais atteint jusqu'à nos jours.” 

248 “TS”, 274-275 orr.: “Mais de nos jours l'État universel et homogène est devenu lui aussi un but 

politique. Or, ici encore, la politique est tributaire de la philosophie. Certes, cette philosophie (étant la 

négation du christianisme religieux) est tributaire à son tour de saint Paul (qu'elle présuppose puisqu'elle le 

«nie»). Mais ce n'est qu'à partir du moment oú la philosophie moderne a pu séculariser (= rationaliscr, 

transformer en discours cohérent) l'idée religieuse chrétienne de l'homogénéité humaine que cette idée a pu 

avoir une portée politique réelle. 

Dans le cas de l'homogénéité sociale, la filiation entre la philosophie et la politique est moins directe 

que dans le cas de l'universalité politique, mais elle est en revanche absolument certaine. Dans le cas de 

l'universalité nous savons seulement que l'homme d'État réalisateur du premier pas effectif a été élevé par un 

disciple de seconde main de l'initiateur théorique et nous ne pouvons que supposer la filiation des idées. Dans 

le cas de l'homogénéité nous savons par contre qu'íl y a eu une filiation des idées, en dépit de l'absence d'une 

tradition orale directe. Le tyran qui ínaugure ici le mouvement politíque réel a suivi consciemment 

336

l'enseignement de l'intellectuel qui, en vue d'une application politique, a transformé volontairement l'idée du 

philosophe de façon qu'elle cesse d'être un idéal «utopique» (conçu, d'alleurs, à tort comme description d'une 

réalité politique déjà existente : l'Empire de Napoléon) et devienue une théorie politique à partir de laquelle 

on puisse donner des conseils concrets aux tyrans, susceptibles d'être suivis par eux. Ainsi, tout en constatant 

que le tyran a «faussé» (verkehrt) l'idée philosophique, nous savons qu'il ne l'a fait que pour la «transposer 

(Verkehren) du domaine de l'abstraction dans celui de la réalité». 

Je ne voudrais citer que ces deux exemples historiques, bien qu'il serait facile d'en multiplier le 

nombre. Mais à eux deux ils épuisent, au fond, le grands thèmes politiques de l'Histoire. Et si l'on admet que 

dans ces deux cas le roi «tyrannique» et le tyran proprement dit se sont bornés à mettre en pratique politique 

l'enseignement de philosophes (dûment «préparé» entre-temps par des intellectuels), on peut dire que, dans 

l'essentiel, les conseils politiques des philosophes ont été suivis.” 

249 “TS”, 275-6-7-8-9-280 orr: “Certes, l'enseignement des philosophes, même à allure politique, n'a 

jamais pu être appliqué directement ou «immédiatement». On peut donc considérer cet enseignement comme 

par définition inapplicable, parce que sans liens directs ou «immédiats» avec ce qu'était la réalité politique 

concrète le jour de son apparition. Mais des «médiateurs intellectuels» se sont toujours saisis de cet 

enseignement et l'ont confronté avec la réalité contemporaine en essayant de trouver ou de construire un pont 

entre les deux. Ce travail de rapprochement purement intellectuel entre l'idée philosophique et la réalité 

politique pouvait durer plus ou moins longtemps. Mais tôt ou tard un tyran venait toujours pour s'inspirer dans 

son action quotidienne des conseils applicables qui émanaient (oralement et par écrit) de ces «médiateurs». 

Vue sous ce jour, l'histoire apparaît donc comme une suite continue d'actions politiques guidées plus ou moins 

directement par l'évolution de la philosophie. 

Par conséquent, du point de vue hégélien basé sur la compréhension de l'histoire, les rapports entre la 

Tyrannie et la Sagesse peuvent être décrits comme suit. 

Tant que, par la réflexion discursive philosophique, l'homme n'a pas prís complètement conscience 

d'une situation politique donnée à un moment quelconque de l'histoire, il n'a aucune «distance» vis-à-vis 

d'elle. I1 ne peut pas «prendre position», il ne peut pas se décider consciemment et librement pour ou contre. 

11 «subit» simplement le monde politique, comme 1'animal subit le monde naturel oú il vit. Mais la prise de 

conscience philosophique s'étant effectuée, l'homme peut distinguer entre la réalité politique donnée et l'idée 

qu'il s'en fait «dans sa tête», cette «idée» pouvant alors faire fonction d'un «idéal». Toutefois, si l'homme se 

contente de comprendre (= expliquer ou justifier) philosophiquement la réalité politique donnée, il ne pourra 

jamais dépasser ni cette réalité elle-même ni l'idée philosophique qui correspond à celle-ci. Pour qu'il y ait 

«dépassement» ou progrés philosophique vers la Sagesse (= Vérité), il faut que le donné politique (qui peut 

être nié) soit nié effectivement par l'Action (de la Lutte et du Travail), de façon à ce qu'une réalité historique 

ou politique (c'est-à-dire humaine) nouvelle soit d'abord créée dans et par, cette négation active nême du réel 

déjà existant et philosophiquement compris, et ensuite comprise dans les cadres d'une philosophie nouvelle. 

Cette nouvelle philosophie ne conservera que la partie de l'ancienne qui aura survécu à l'épreuve de la 

négation créatrice politique de la réalité historique qui lui correspondait et elle transformera ou «sublimera» la 

partie conservée en la synthétisant (dans et par un discours cohérent) avec sa propre révélation de la réalité 

historique nouvelle. Ce n'est qu'en procédant ainsi que la philosophie s'acheminera vers le Savoir absolu ou la 

Sagesse, qu'elle ne pourra atteindre que lorsque seront effectuées toutes les négations actives (politiques) 

possibles. 

En bref, si les philosophes ne donnaient pas du tout de «conseils» politiques aux hommes d'État, en 

ce sens qu'il serait impossible de tirer de leurs idées (directement ou indírectement) un enseignement politique 

quelconque, il n'y aurait pas de progrés historique et donc pas d'Histoire au sens propre du mot. Mais si les 

hommes d'État ne réalisaient pas un jour par l'action politique quotidienne les «conseils» à base 

philosophique, il n'y aurait pas de progrés philosophique (vers la Sagesse ou la Vérité) et donc pas de 

Philosophie au sens précis de ce terme. On écrirait, certes, indéfiniment des livres dits «philosophiques», mais 

on n'aurait jamais le livre («Bible») de la Sagesse qui pourrait remplacer définitivement celui que nous 

possédons sous ce titre depuis près de deux mille ans. Or, là où íl s'agissait de nier activement dans son 

«essence» même une réalité politique donnée, on a toujours vu apparaître au cours de l'histoire des tyrans 

politiques. On peut dire, par conséquent, que, si l'apparition du tyran réformateur est inconcevable sans 

l'existence préalable du philosophe, l'avénement du Sage doit nécessairement être précédé par l'action 

politique révolutionnaire du tyran (qui réalisera l'État universel et homogène). 

337

Quoi qu'il en soit, lorsque je confronte les réflexions inspirées par le Dialogue de Xénophon et par 

l'interprétation de Strauss avec les enseignements qui se dégagent de l'histoire, j'ai l'impression que les 

relations entre le philosophe et le tyran ont toujours été «raisonnables» au cours de l'évolution historique : 

d'une part, les conseils «raisonnables» des philosophes ont toujours été réalisés tót ou tard par les tyrans; 

d'autre part, les philosophes et les tyrans se sont toujours comportés les uns envers les autres «conformèment 

à la raison». 

Le tyran a parfaitement raison de ne pas essayer d'appliquer une théorie philosophique utopique, 

c'est-a-dire sans liens directs avec la réalite polítique à laquelle a affaire le tyran : car il n'a pas le temps de 

combler la lacune théorique entre l'utopie et la réalité. Quant au philosophe, il a, lui aussi, raison lorsqu'il se 

refuse de pousser ses théories jusqu'au point oú elles rejoindront les questions soulevées par les affaires 

politiques conrantes : s'il le faisait, il n'aurait plus de temps pour s'occuper de philosophie, il cesserait d'être 

philosophe et n'aurait donc plus aucun titre pour donner des conseils politico-philosophiques au tyran. Le 

philosophe a raison de laisser à une pléiade d'intellectuels de toutes nuances (plus ou moins étendue dans le 

temps et dans l'espace) le soin de rapprocher, sur le plan théorique, ses idées philosophiques de la réalité 

politique les intellectuels ont raison de s'atteler à cette tâche et de donner le cas échéant des conseils directs au 

tyran lorsqu'ils ont atteint, dans leurs théories, le niveau des problèimes concrets posés par les affaires 

politiques courantes; le tyran a raison de ne suivre (et de n'écouter ) ces conseils qu'à partir du moment où ils 

ont atteint ce niveau. En Bref, tous se comportent d'une façon raisonnable dans la réalité historique, et c'est 

en se comportant d'une façon raisonnable que tous obtiennent, en fin de compte, directement ou 

indirectement, des résultats réels. 

I1 serait par contre parfaitement déraisonnable pour l'homme d'État de vouloir nier la valeur 

philosophique d'une théorie uniquement parce qu'elle ne peut pas s'appliquer telle quelle à une situation 

politique donnée (ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que l'homme d'État ne puisse pas avoir de raisons 

politiques valables pour interdire cette théorie dans le cadre de cette situation). Il serait tout aussi 

déraisonnable pour le philosophe de condamner «pour des raisons de principe» la Tyrannie, puisqu'une 

«tyrannie» ne peut être «condamnée» ou «justifiée» que dans le cadre d'une situation politique concrète. 

D'une manière générale, il serait déraisonnable si le philosophe, en fonction de sa seule philosophie, voulait 

critiquer, d'une facon quelconque, les mesures politiques concrètes prises par l'homme d'État, tyran ou non, 

surtout dans le cas où celui-ci les prend afin que soit réalisé dans l'avenir l'idéal même que préconise le 

philosophe. Dans l'un comme dans l'autre cas, les jugements portés sur la philosophie ou sur la politique 

seraient incompétents. Or, en tant que tels, ces jugements seraient plus excusables (mais pas plus justifiés) 

dans la bouche de l'homme d'État ou du tyran «profanes» que dans celle du philosophe, «raisonnable» par 

définition. Quant aux intellectuels «médiateurs», ils seraient déraisonnables s'ils ne reconnaissaient pas le 

droit du philosophe de juger la valeur philosophique de leurs théories, ou le droit de l'homme d'État de choisir 

celles d'entre elles qu'il juge réalisables dans les circonstances données, en écartant les autres même d'une 

façon «tyrannique». 

D'une manière générale, c'est l'histoire elle-même qui se charge de «juger» (par la «réussite» ou le 

«succès») les actes des hommes d'État ou des tyrans que ceux-ci exécutent (consciemment ou non) en 

fonction des idées des philosophes, adaptées pour la pratique par les intellectuels.” 

250 Atal hau idazteko Alexandre Kojèveren Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, 

bigarren tomoa, Gallimard, Paris, 1972, 121-127 eta 181-182 orr., erabili dut 

251 EHRPP, 121-122 orr: “Encore une fois, les variations (indefinies) des phénomènes d’une même 

“espèce” au cours de la Durée (infinie?) importent plus, pour la Phénomenologie de Platon, que leur variété 

(indéfinie) dans l’Étendue (infinie?). Mais lorsqu’il s’agit de transposer cette Phénoméno-logie en une 

Phénoméno-graphie ou de parler des Phénomènes en tant que tels dans le langage “imagé” du “mythe”, c’est 

moins la durée que l’étendue du Monde phénoménal qui est mise en vedette, pour montrer pourquoi et 

comment ce Monde des hic et nunc diffère du tout au tout du Cosmos noetos, éternel et “utopique”, voire 

“supracéleste”. De même que les Nombres mathématiques diffèrent des Nombres idéels du seul fait d’exister 

en de multiples exemplaires, les Phénomènes se distinguent, dans ces “mythes”, des Idées surtout parce qu’ils 

ne peuvent ni re-produire ni re-présenter celles-ci qu’en multipliant indéfiniment chacune de ces Idées 

uniques dans une Durée essentiellement étendue. 

338

Cette préponderance de l’étendue sur la durée dans les Mythes phénoméno-graphiques de Platon 

tient au fait qu’il s’y sert avec prédilection de l’image du Miroir, en y parlant des images qui se reflètent dans 

un miroir. Or, il faut reconnaître que cette image du Miroir mythique correspond assez bien à ce que Platon 

veut dire dans eta par sa Phénoméno-logie. Nous avons donc tout intérêt à nous en servir nous aussi. Sans 

oublier, cependant, que cette image a un sens tout aussi temporel que spatial (cf., pour la phénoméno-graphie 

du Miroir, par exemple: Tim., pass.; Rép., X, 596, d; Soph., 233, d).” 

252 EHRPP, 122 or: “Sans la Dyade-indéfinie, il n’y aurait, d’après Platon, ni Cosmos idéel, ni 

Monde sensible, ni Discours quel qu’el soit. Car on ne peut parler que de ce qui se dé-double en Oui et en 

Non ou, tout au moins, qu’en dé-doublant ce que l’on dit de ce dont on parle. Or, le fait est que l’on parle du 

Monde sensible et des Phénomènes qui le constituent, les uns disant d’eux le contraire de ce qu’en disent les 

autres. Par ailleurs, le sens de ce que l’on dit est un ou, tout au plus, double: vrai ou faux. Mais ce qui 

correspond à ce sens n’est pas seulement simple ou dé-doublé, mais encore indéfiniment multiple.” 

253 EHRPP, 122 or.: “En regard de la Poule dont on parle ou peut parler, il n’y a pas seulement un 

duxième Tout, à savoir tout ce-qui-n’est-pas-une-poule, ce Tout étant d’ailleurs indéfiniment multiple, mais 

encore une multitude indéfinie de poules, dont chacune est une Poule, sans qu’elles soient une Poule pris dans 

leur ensemble, ni donc la Poule dont on a parlé. Autrement dit, le Discours dé-double doublement. D’une 

part, il dé-double en ce sens qu’el distingue [l’essence de] ce dont il parle [du sens] de ce qu’il en dit. D’autre 

part, el multiplie ce dont il parle, et puisqu’il dé-double en parlant, on peut dire qu’el multiplie en dé-doublant 

(indéfiniment).” 

254 EHRPP, 122-123 orr.: “Or, si l’on place un Quelque-chose dont on parle devant un seul Miroir (le 

tout baignant dans une Lumière diffuse et diffusée), on n’obtient qu’une seule Image qui re-présente le 

Quelque-chose dont on parle et qui peut être considerée comme [le sens de] ce qu’on en dit. On n’obtiendrait 

ainsi que deux Quelque-chose ou, si l’on préfère, un Quelque-chose simplement dé-doublé: premièrement le 

Quelque-chose “lui-même” et, deuxièment, son Image (conforme) dans ou plutôt dirrière le Miroir. La reproduction 

est, d’ailleurs, tout aussi une et unique que ce qu’elle re-produit et le tout ne fait ainsi que deux. 

Du moins sans compter la Lumière qui est et reste unique et une: car autrement le tout serait trois ou, plus 

exactement, un (Lumière) plus deux ou plus un (Quelque-chose) et encore un (son Image). La lumière étant et 

restant une, on peut dire que c’est grâce à elle que ce qui se dédouble est un, du moins en ce sens que s’il 

devient deux, chacun des deux reste un.” 

255 EHRPP, 123 or.: “Rien n’empêche de dire dans un langage imagé que la Lumière unique et une 

provient de l’Un-tout-seul qui, dans et par elle ou en tant que celle-ci, re-unit le Quelque-chose et son Image 

par leur “identité” ou “conformité”, en maintenant l’une et l’autre en tant qu’unités: dans la mesure où 

l’Image re-produit quelque chose, elle et ce Quelque-chose ne sont qu’une suele et même chose, il est vrai dédoublée 

en tant que re-produite dans et par son reflet. 

256 EHRPP, 123-124 orr.: “Or, si, sans Lumière, il n’y avait aucune chose visible et donc 

certainement pas deux, il n’y en aurait qu’une seule sans le Miroir. C’est donc à cause du Miroir qu’on voit 

double, bien que sans Lumière on ne verrait rien du tout et que c’est grâce à elle qu’on les voit toutes deux, 

c’est-à-dire non pas une seulement, mais encore une autre. On peut dire, par conséquent, dans un langage 

imagé, que le Miroir qui double ou dé-double quelque chose est lui-même Dyade ou Deux. 

Mais si le Miroir “est” Deux, il ne peut être qu’en étant deux Miroirs. Et c’est en tant que double ou 

lui-même dé-doublé en lui même, que le Miroir est “essentiellement” autre chose que la Lumière elle-même 

unique et une en elle-même, tout comme l’est l’Un unique et un. Pour “imaginer” l’Un et la Dyade dans leur 

co-opération, plaçons donc parallèlement deux Miroirs l’un en face de l’autre, et introduisons une Lumière 

monochromatique diffuse entre les deux, sans rien y introduire d’autre. Et nous verrons [avec on ne sait trop 

quoi et en nous plaçant on ne sait trop où] “inmédiatement” que la Dyade est in-définie, car elle se montrera à 

nous (grâce à la Lumière) comme une Espèce sans fin ou “infini”, d’ailleurs “vide”. Sans doute, si les deux 

Miroirs sont parfaits et parfaitement parallèles, nous ne verrons rien ni dans l’un ni dans l’autre et nous ne 

verrons même aucun des deux. Mais nous verrons ce rien en tant que différent de lui-même ou comme 

Lumière homogène étendue [et, d’ailleurs, indéfiniment “durable”]. Ce n’est qu’en rapprochant les deux 

Miroirs jusqu’à les faire se toucher que nous ne verrons plus rien, pas même la Lumière pour laquelle il n’y 

339

aurait donc plus de place, les deux Miroirs n’en font plus qu’un. Mais dans notre langage imagé nous 

pourrons dire que le tout (c’est à dire le fait que l’on ne vo l’uit plus rien) n’est désormais rien d’autre que 

l’image de l’Un-tout-seul. 

Mais remettons les deux Miroirs “en place”, en les ‘ecartant (aussi peu que l’on voudra, ou 

indéfiniment), et plaçons dans l’entre-deux (rempli de Lumière) un Quelque-chose d’unique et d’uni. Du 

coup, on verra trois choses: un unique Quelque-chose et deux Images, d’ailleurs “identiques”, qui dé-doublent 

ce Quelque-chose en le re-produisant tel quel, ou dans son identité avec lui-même. Peu importe, d’ailleurs, 

qu’en voyant ces trois choses on ne voie, en fait, que trois fois la même chose. Ce qu’on voit est quand même 

différent. Car nous pouvons distinguer entre la chose “elle-même” qui est unique et nous et ses reproductions, 

dont chacune est aussi une, mais qui ensemble sont deux. Bien qu’aucune des deux ne puisse se 

distinguer de l’autre, les deux (en tant que deux) et donc chacune (en tant que l’une des deux) se distinguant 

de la chose elle-même (en tant qu’une chose qui est une sans être deux). Rien ne nous empèche donc de 

distinguer discursivement les trois choses, en appelant Idée l’une qui n’est qu’une et Phénomène l’autre qui 

est deux, voire chacune des deux autres.” 

257 EHRPP, 124-125 orr.: “En supposant que l’Idée soit infiniment mince et absolument plate et en 

rapprochant d’elle les deux Miroirs au point de la toucher, nous ne verrons plus de Phénomènes re-produisant 

cette Idée, mais uniquement (et nous y prenant bien) cette Idée elle-même. Sans doute, même avec lumière, la 

vision est assez malaisée dans ces conditions. En tout cas, elle ne peut être que directe ou immédiate, et non 

réfléchie. Et nous pouvons dire que cette vision sans images est lìmage du Cosmos noetos. A moins de dire, 

en ne voyant plus rien du tout, qu’on imagine ainsi à nouveau l’Un-tout-seul. 

Quoi qu’il en soit, tout ce que nous avons pu voir (dans notre imagination) jusqu’à présent n’a rien à 

voir avec le Monde sensible de Platon proprement dit. Car ces Miroirs sont non pas seulement doubles, mais 

encore multiples. Bien qu’ils ne puissent se multiplier indéfiniment qu’en se dé-doublant sans fin (étant ainsi 

partout et toujours accouplés ou re-produits par couples). Pour obtenir l’image du Cosmos aisthetos, nous 

devons imaginer deux miroirs inclinés l’un rapport a l’autre. 

Dans ce cas, l’Idée re-produite aura beau être unique: les Phénomènes que la re-produisent telle 

quelle sont en nombre in-défini, pour ne pas dire “infini”. Car en s’eloignant de ce qu’ils re-produisent, les 

Phénomènes seront de moins en moins distincts ou séparés et finiront par se confondre “à la limite”. La 

multiplication des Phénomènes (par leur doublement, voire par le dé-doublement de l’Idée re-produite) sera 

donc bien “indéfinie”, sans jamais être “infinie” en acte [même si l’on fait abstraction du temps que met la 

Lumière pour re-produire l’Idée].” 

258 EHRPP, 125 or.: “Mais il faut raffiner encore pour obtenir une image adéquate du Monde 

phénoménal. Il faut imaginer (ce que n’est pas difficile) des miroirs qui ne seraient ni absolument plans ni 

parfaitement réfléchissant. Alors, les Phénomènes deviendront de plus en plus flous et obscurs en s’éloignant 

[dans l’espace et dans le temps] de l’Idée multipliée en et par eux. Et nous atteindrons ainsi une grande variété 

de genres et d’espèces, voire d’individus [et aussi, si nous considérons l’étendue comme une “projection” 

dans la durée, une évolution multiple et variée d’individus, d’espèces ou de genres de ce qui reste en soi ou en 

tant que tel, absolument unique et un].” 

259 EHRPP, 125-126 orr.: “Mais que le Miroir soit plat ou non, qu’el réfléchisse en absorbant en 

partie ou en renvoyant le tout, sans rien garder pour soi, le Phénomène sera nécessairement autre chose que 

l’Idée qu’il re-produit. Car ce qui est dextre de la chose elle-même sera sinistre dans l’Image et une Gauche 

phénoménale re-produira la Droite en soi. Or, rien n’empêche de dire dans notre langage imagé que la Gauche 

est le Sinistre ou le Mal, la Droite étant le Droit ou le Bien. Et nous devons dire alors que le Phénoménal 

pervertit ou renverse l’Idéel ou l’Idéal, en trans-formant le Bien en Mal et en re-présentant le Mal comme un 

imaginaire Bien. 

Nous devons le dire d’autant plus que Platon le dit lui aussi et semble aimer le redire, en croyant 

avoir trouvé un moyen d’établir une différence “essentielle” entre le Phénomène et l’Idée, même dans le cas 

où le premier serait absolument conforme à cette dernière. Seulement, si le Phénomène se re-produit à son 

tour dans le miroir d’en face, il se renversera à nouveau, de sorte que dans la deuxième re-production de 

l’Idée la Gauche et la Droite seront celles mêmes que dans l’Idée elle-même (la dextre redevenant sinistre 

dans la troisième re-production, et ainsi de suite). 

340

Je ne sais pas si Platon s’est prononcé sur ce phénomène optique bien connu qu’il ne pouvait certes 

ignorer. L’ennui, c’est que l’alternance des renversements phénoménaux prive l’Idée de sa situation unique. 

Car la sinistre dans le Phénomène est non pas seulement dextre “en soi” dans l’Idée, mais encore re-produit 

comme tel dans un autre Phénomène qui, s’il est, par ailleurs, conforme, doit être dit parfait ou idéal. Sans 

doute, si par hasard deux portions dans deux miroirs étaient absolument parallèles, la re-production 

phénoménale de l’Idée dans ou derrière cette partie ne se re-produirait plus dans ou derrière la partie parallèle 

d’en face, car le reflet se projetterait sur l’Idée sans la traverser (par définition). Dans ce cas privilégié et, 

somme toute, exceptionnel, il n’y aurait qu’un seul phénomène re-produisant l’Idée et la re-production 

phénoménale différerait essentiellement de celle-ci, la Gauche et la Droite y étant perverties ou inverties. 

Mais il faudrait dire alors que le Phénomène ne pervertit l’Idée que dans la mesure où il est une re-production 

absolument parfaite de celle-ci. Et je ne suis pas sûr que c’est là quelque chose que Platon aurait dit lui aussi.” 

260 EHRPP, 126-127 orr.: “Mais si l’on fait abstraction de la question de la Gauche et de la Droite, 

voire du Mal et du Bien, l’image des deux miroirs, inclinés et rugueux qui re-produisent indéfiniment et en la 

dé-formant, une seule et même chose idéelle ou idéale, correspond bien à ce que Platon veut dire en nous la 

présentant discursivement. Et, à dire vrai, ce que nous connaissons de la Phénoméno-logie platonicienne ne 

nous montre guère plus, ni autre chose que ce que nous font voir les Miroirs imaginés par Platon dans sa 

Phénoméno-graphie imaginaire et imagée, voire “mythique”.” 

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Denbora eta egia Kojèveren gogoetan Jakintza-arloa ... - Euskara

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