Figures du maître; The UNESCO courier: a ... - unesdoc - Unesco

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Il participe aux réunions présidées par Paul
Eluard et collabore à la revue clandestine Les
Lettres nouvelles. Cette expérience est le sujet
de sa trilogie romanesque Les Chemins de la
liberté (1945-1949). Le protagoniste, double de
Sartre en quête d'une liberté authentique, bute
sur des impasses avant de rencontrer l'Histoire
sur le mode tragique avec la guerre, la débâcle
et l'humiliation. Cette trilogie est aussi une
manière de saisie romanesque de la première
philosophie de Sartre, celle de L'Être et le
Néant (ouvrage paru en 1943), et l'annonce de
son dépassement futur. Ce livre est véritable¬
ment la fondation d'une philosophie moderne
de la conscience.
Une philosophie de la conscience
Entre cette philosophie de la conscience et
l'engagement ultérieur de Sartre dans les
grandes luttes politiques de son temps, l'écart
est extrême. Avec, cependant, un élément de
continuité fondamentale le souci de la liberté
du sujet humain, qui a fait de cette philosophie
un point de ralliement mondial. Comment
expliquer son audience? Certes, l'euvre roma¬
nesque et théâtrale de Sartre a contribué à
rendre accessible sa philosophie à des nonphilosophes.
Mais cette audience s'explique
aussi par la situation du monde d'alors, à peine
sorti de la barbarie fasciste, encore empêtré
dans la contradiction coloniale, et s'acheminant
vers une guerre froide qui s'annonçait terrible.
Une philosophie tragique de la liberté ne
pouvait, dans une telle conjoncture, que ren¬
contrer l'aspiration à un salut qui apparaissait
fragile et obscur. Au centre de sa pensée, Sartre
place la liberté absolue du sujet. A cette liberté
il donne pour cadre les limites de la conscience
individuelle, avec ses entraves. La nature de la
conscience serait par nature double: formée à la
fois par ce que Sartre appelle sa facticité, son
épaisseur d'être, et par la négation de celle-ci ou
transcendance.
Le rapport à autrui est cependant une
dimension constitutive de cette conscience, car
la négation de la conscience est inséparable de la
prise de conscience de l'existence d'autres
consciences. Si Sartre affirme, dans le sillage de
la phénoménologie allemande, que le monde est
présent dans la conscience, il affirme encore
plus fortement, tout au long de son euvre, que
l'autre est présent dans la conscience. Certes,
dans la première philosophie de Sartre, le rap¬
port à autrui se trouve déchiré entre un maso¬
chisme qui fait du sujet un objet pour l'autre, et
un sadisme qui fait de l'autre un objet pour le
sujet. Ce péril que court la liberté est résumé
dans l'adage célèbre, «L'enfer c'est les autres».
Comment le sujet peut-il, dès lors, échapper,
dans la société, au danger de «chosification»,
comment peut-il découvrir et retrouver sa
liberté? Pour Sartre, au départ, la passivité est le
destin obligé de tout projet collectif. Seul l'indi¬
vidu offre la possibilité d'un pôle actif. A partir
de 1950, l'effort du philosophe va être de sortir
de cet enfermement. C'est alors qu'il rencontre
le marxisme, tournant capital.
Dans L'Etre et le Néant, Sartre ignorait le
marxisme. Simone de Beauvoir évoque ainsi
leur situation à l'époque: «anti-capitalistes, mais
non marxistes, nous exaltions les pouvoirs de la
pure conscience et de la liberté, et pourtant
nous étions anti-spiritualistes». La défaite du
fascisme, le colonialisme, les luttes de libération
nationale, la division du monde entre deux
blocs, la guerre froide, puis la montée des mou¬
vements contestataires en Occident, l'ère des
indépendances dans le tiers monde, cette situa¬
tion historique, vécue intensément par Sartre
entre 1945 et 1960, le pousse à confronter sa
pensée à ce qu'il appellera «l'horizon indépas¬
sable de notre temps», le marxisme.
A cette nouvelle étape répond un nouvel
ouvrage philosophique, La Critique de la raison
dialectique (1960). Sartre tente d'y comprendre
comment la multiplication des consciences
individuelles, prises dans leur intersubjectivité,
construit une histoire. Le groupe le plus pur est
le groupe en fusion. Comme exemple concret,
il donne la prise de la Bastille par les insurgés de
1789: «il faut se battre, sauver Paris, prendre les
armes où elles se trouvent...». La Bastille
devient l'intérêt commun du groupe. Ce qui
constitue le groupe, pour Sartre, c'est de res¬
sentir en commun le besoin individuel. Il ne
s'agit plus, comme dans L'Etre et le Néant, de
transcender l'autre ou de se laisser transcender
par lui. «Nous» est pensé comme autre chose
qu'une collection de «Je». L'unité du groupe en
fusion est pratique et non plus ontologique.
On peut résumer schématiquement cette
elucidation de son rapport au marxisme en
quatre points démonstratifs. Montrer que la
libre activité de l'individu est le seul fondement
du mouvement historique; que la seule pratique
de groupe qui contredit la passivité sociale est
celle du groupe insurrectionnel ou groupe de
fusion; que celui-ci, pour se maintenir, intério¬
rise la passivité dans l'activité, et finit par
devenir institution; enfin, que le conflit de
classes est le principe moteur, les classes domi¬
nantes maintenant la passivité, le groupe en
fusion rétablissant la praxis totalisante.
Cette grande restera inachevée.
Sartre n'en composera que la premier volume,
Théorie des ensembles pratiques. L'ouvrage
n'en exercera pas moins, à travers le monde,
une influence directe sur les débats politiques et
théoriques autour du marxisme.
Sartre (le deuxième à partir
de la droite) avec, à sa
droite, Simone de Beauvoir,
lors d'une réunion de
l'équipe de la revue Les
Temps modernes chez lui à
Paris en 1978.