Présentation du texte de Montesquieu Le texte de Montesquieu ...

Présentation du texte de Montesquieu
Le texte de Montesquieu semble s'ordonner de la façon suivante : une définition initiale de la
justice, qui en affirme en particulier le caractère "objectif" ; puis trois parties qui évoquent
successivement le rapport de l'homme à la justice, le rapport de Dieu à la justice, et enfin
l'hypothèse de l'inexistence de Dieu, qui laisserait intacte pour l'homme le devoir d'aimer la justice ;
enfin un retour sur le fait que la justice "ne dépend point des conventions humaines", assortie d'une
curieuse ouverture en forme de réserve : "quand elle en dépendrait, ce serait une vérité terrible, qu'il
faudrait se dérober à soi-même".
La définition initiale est forte et paradoxale. La justice est définie "un rapport de convenance, qui
se trouve réellement entre deux choses". Il faut ici relever deux affirmations, ou deux difficultés,
qu'on pourrait ramener à cette formule : il s'agit d'une définition doublement objective de la justice :
objective, d'abord, en ce sens que la justice est définie un "rapport de convenance entre deux
choses" : on sent bien, par exemple, qu'un châtiment sera pensé "juste" quand il "convient" à la
faute commise ; voilà deux "choses" entre lesquels il s'agit de penser une "rapport de convenance" ;
mais plus largement, peut-on penser la justice, dans toute son étendue, à la lumière de cette idée
d'un "rapport de convenance entre deux choses" ? Et en quoi consisterait ce rapport ? Il importera
d'y réfléchir. Objective, la justice l'est aussi en ce sens que ce "rapport de convenance" est dit
"exister réellement", c'est-à-dire "dans les choses", être, en quelque sorte, inscrit dans la nature
même des choses, comme le médicament convient au corps malade, et donc ne pas dépendre des
opinions, jugements de valeurs ou convictions de qui que ce soit : ce rapport de convenance ne peut
être que constaté. Personne n'en décide : il est le même, "quelque être qui le considère".
L'intelligence doit s'incliner devant son évidence comme devant celle de 2x2=4.
C'est à partir de cette définition paradoxale que Montesquieu développe trois analyses dont il faut
comprendre la progressivité, pour marquer l'intention qui anime l'auteur de ces lignes.
Le rapport de l'homme à la justice, rappelle Montesquieu, est doublement imparfait. C'est d'abord,
semble-t-il, un problème d'intelligence : l'homme "ne voit pas toujours ces rapports", autrement dit
il ne sait pas toujours discerner ce qui est juste. En second lieu, c'est un problème de volonté :
l'homme, même quand il sait ou devine ce qui est juste, choisit le plus souvent de suivre "sa propre
satisfaction", ses "passions" ou "son intérêt". Cette double "critique" de l'imperfection de l'homme
ne semble pas nécessiter en elle-même d'éclaircissement ; ce qui est plus étrange, c'est l'insistance
de Montesquieu à la reformuler d'une autre manière, ou plutôt à insister sur l'idée que "nul n'est
mauvais gratuitement", que lorsque l'homme ne suit pas la justice, "il y a toujours une raison qui
détermine". Pourquoi cette idée est-elle si importante ?
Elle le paraît d'autant plus si on considère la suite du texte. Montesquieu y explique que Dieu, qui
par principe "voit" la justice (puisqu'il est considéré comme omniscient), la suit également toujours,
parce que la "raison d'intérêt" qui en détourne l'homme ne peut exister pour lui : Dieu en effet "se
suffit à lui-même" - on pourrait dire en un sens que "rien ne l'intéresse", qu'il n'a rien à attendre du
fait de ne pas suivre la justice, et donc que rien ne s'oppose en lui à ce qu'il la suive. Dieu n'est pas
ici l'auteur de la justice, ni sa source ; il semble s'incliner devant l'évidence de ce qui est en soi juste,
et il semble même que sa volonté s'incline devant l'évidence de la valeur du juste comme son
ntelligence s'incline devant l'évidence de sa nature. S'il ne la suivait pas, il serait "le plus méchant
des êtres", parce qu'il se refuserait à la suivre sans raison.
Pourquoi évoquer Dieu ainsi ? La suite nous l'indique. D'abord il est évident que si Dieu n'est pas
la source de la justice, si Dieu ne décide pas du bien et du mal, si le juste et l'injuste sont juste et
injuste absolument, alors le respect de la justice n'est pas un devoir religieux. "Quand il n'y aurait
pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice". On a presque le sentiment que Dieu pourrait
apparaître comme uine image que l'homme se donne pour savoir à quoi il doit tendre : "aimer la

justice, c'est-à-dire faire nos efforts pour ressembler à cet être dont nous avons une si belle idée".
Quelle est cette "idée" ? Celle d'un être doué d'intelligence et libéré de l'emprise des passions.
"Aimer la justice", on le sent, c'est d'abord travailler à se libérer du "tumulte des passions", pour se
préparer à accueillir la "voix de la justice" lorsqu'elle parle en nous. C'est aussi, sans doute, cultiver
son intelligence pour être en mesure de mieux la discerner ; mais l'insistance de Montesquieu sur les
"raisons d'intérêt" et le "tumulte des passions" mettent l'accent sur cet effort de pacification
intérieure qui est le vrai amour de la justice. Au fond, la vie religieuse, conçue comme "imitation de
Dieu", est une forme possible de l'amour de la justice, et se justifierait peut-être par là. L'idée
fondamentale est semble-t-il que la justice a en elle-même une puissance d'entraînement du coeur
humain, et qu'il ne s'agit, pour l'homme, que de s'efforcer de lever les obstacles à cette "voix de la
justice". Ne sommes-nous pas bien près de la "religion naturelle" de Rousseau, de cette "voix de la
conscience" qui est en même temps la "voix de la nature", et qui est la vérité de toute religion
instituée ?
Mais revenons au texte. En quel sens tout cela mène-t-il à l'idée que la justice est "éternelle" ?
Cela peut vouloir dire qu'elle ne fluctue pas avec les opinions et les goûts, puisqu'elle est
"objective". C'est ce que semble indiquer la conjonction "et" qui signifie souvent "c'est-à-dire" :
éternelle, parce qu'elle "ne dépend point des conventions humaines". On en revient donc à la portée
de la définition initiale. Et pourtant Montesquieu semble laisser planer un doute : "quand elle en
dépendrait, ce serait une vérité terrible, qu'il faudrait se dérober à soi-même".
Au terme de cette lecture, il nous semble que les difficultés de ce texte se ramènent à deux
questions fondamentales : pouvons-nous penser la justice comme un rapport objectif de
convenance, et quel sens donner à cette idée de convenance ? Deuxième question : l'idée que la
justice dépend des "conventions humaines" est-elle une idée si "terrible" ? N'est-ce pas l'idée
qu'expose Pascal dans les Pensées ? Et au fond, ne pourrions-nous comprendre ce rapport de
convenance, à l'échelle de l'homme, sous les traits de l'intérêt général ou de l'intérêt réel, ce qui
permettrait de réconcilier l'idée d'une objectivité de la justice et la nécessité de son caractère
conventionnel ?
Sur la définition de la justice.
L'idée d'une justice "objective", comprise comme "rapport de convenance existant réellement
entre deux choses" est-elle au fond si paradoxale ? Il faut d'abord comprendre de quoi il s'agit : il ne
s'agit pas de la justice comme institution (ensemble de règles de conduites, droit positif, etc. ;
encore moins de l'institution judiciaire) ; il ne s'agit pas même de la justice comme vertu (laquelle
sera d'une certaine manière abordée à la fin, comme "amour de la justice" et effort d'imiter Dieu. Il
s'agit ici de la justice comme état des choses, comme quand on se demande si le monde est juste.
Maintenant, la définition même est-elle paradoxale ? En tous cas, elle n'est pas neuve. C'est, par
exemple, l'idée de la justice selon Platon, telle qu'il la développe dans le Gorgias (le
parallélogramme) et dans la République (la justice "vertu de sauvegarde"). L'image du Gorgias
(parallèle entre le arts du corps et les arts de l'âme ou "politiques") est claire. Un corps vivant a une
nature. La conservation de cette nature (la survie, la santé) exige que les éléments du corps
entretiennent entre eux un rapport de convenance, c'est-à-dire conspirent à la santé du corps. Mais
cet ordre naturel ne correspond pas à ce que nous nommons justice, et qui relève d'une décision
concernant le corps, concernant la façon de le traiter. La nature du corps permet ainsi de déterminer
le régime convenable à un corps, (c'est l'objet de la "gymnastique") comme la médecine permet
d'identifier, par la connaissance de la nature du corps et l'analyse de son trouble passager, le remède
convenable - ces rapports de "convenance" définissant le "régime juste" et le "remède juste". Ce qui
est juste, c'est ce qui convient objectivement au corps, et qui relève de ma décision.
Il en va de même, selon Platon, pour l'âme et pour le "corps social". La difficuté, rappelons-le, est

que lorsque Platon parle "politique", il est le plus souvent probable qu'il pense "âme". Mais la
position du problème est la même. La recherche de la justice se confond avec la recherche de la
justesse, c'est-à-dire de l'intérêt réel de l'âme ou du corps social, étant entendu qu'on ne peut
opposer en vérité l'intérêt de la partie à celle du tout, comme on ne peut opposer l'intérêt de la main
à l'intérêt du corps. Tout est solidaire (c'est chez Montesquieu l'image du joug 1 ). Celui qui poursuit,
comme dans le texte de Montesquieu, "son intérêt" a toutes les chances de ne pas poursuivre son
intérêt réel, qui se confond avec l'action "juste". Il est important de remarquer dans ce texte que la
justice incline, que la justice, quand elle est perçue, entraîne naturellement la vlonté. Montesquieu
ne pense pas que suivre la justice c'est se faire violence : c'est juste céder à une voix qu'on aime à
suivre, mais qui est simplement couverte par les hurlements d'autres voix, plus violentes, mais pas
forcément plus aimées en elles-mêmes (les passions).
Les lois selon lesquelles les hommes choisissent de se gouverner (individuellement comme
collectivement) relèvent de la convention, sinon toujours du choix. Il reste qu'elles peuvent en droit
être évaluées, c'est-à-dire qu'on peut se demander dans quelle mesure elles sont pertinentes, ou
justes. Peut-être cette "pertinence" est-elle difficile, voire impossible à connaître. Montesquieu n'est
pas si pessimiste. Et l'argument de l'incertitude est souvent la meilleure excuse des passions. Mais
sans vouloir argumenter, il est clair que Montesquieu estime que la justice "parle" à l'homme, c'està-dire
que l'homme sait, au moins dans une certaine mesure, ce qui est juste, et que son effort doit
surtout consister à ôter de lui ce qui étouffe cette voix.
Sur "l'idée terrible"
On en a semble-t-il un exemple avec Pascal : la Justice, c'est ce que l'homme dit juste. Car
l'homme ne peut connaître la justice en soi. Il décide donc d'un ordre à suivre, et l'impose par la
force à ceux qui en rêveraient un autre.
Cela est-il "terrible" ? Non. Cela est à savoir. D'abord pour comprendre que l'ordre doit être
respecté, ensuite pour ne pas prendre l'ordre humain pour la réalisation de la justice.
Il n'empêche qu'en un sens comprendre la justice comme convention, c'est bien la pensée comme
ce qui convient à l'imperfection de la nature humaine. L'idée pascalienne n'est donc pas si
incompatible avec la pensée de Montesquieu. Mais il est vrai que Pascal lui-même dit que cette
vérité n'est pas bonne à dire à tout le monde.
1 Beaucoup ont cru lire dans le texte une critique de la religion, en particulier à cause de ce terme. Mais le joug est ce
qui assure la solidarité et permet d'avancer dans la même direction et de faire oeuvre commune. Si le terme avait une
valeur péjorative quand Montesqueiu évoque le "joug de la religion", il en aurait aussi une lorsqu'il évoque "celui de
l'équité", qui n'est évidemment pas péjoratif chez lui. On pourrait même définir l'équité (qui ici ne désigne riend
'autre que l'amour de la justice, ou la justice comme vertu), comme le sentiment de la solidarité réelle.