La frontière entre le civilisé et le sauvage dans l ... - Euxin - UCL

La frontière entre le civilisé et le
sauvage dans l'imaginaire de
l'Occident latin :
usages et mésusages des critères
antiques
par
Monique Mund-Dopchie
Professeur à l'Université de Louvain
Les Folia Electronica Classica ont à deux
reprises déjà fait écho aux colloques organisés
dans le cadre du projet EUxIN (coord.
scientifique : prof. Bernard Coulie, UCL).
Prenant en compte quelques-uns des
imaginaires qui ont fait l'Europe, ce projet,
réunissant cinq universités européennes, tente
de définir des outils de décision culturelle
utilisables par les instances de l'Union
européenne. Le premier colloque était
consacré à l'utopie, le deuxième aux langues.
Le troisième et dernier, qui s'est tenu à
Bruxelles les 4 et 5 décembre 2003, était
intitulé " Les frontières pour ouvrir l'Europe ".
Outre la contribution du prof. Monique Mund-
Dopchie (ci-dessous), les FEC publient deux
textes du prof. Paul-Augustin Deproost, d'une
part l'adresse qu'il a prononcée en introduction

au colloque, d'autre part sa communication
sur les paradoxes de la frontière romaine.
[Note de l'éditeur - 17 décembre 2003]
Plan
• Introduction
• Les critères d'évaluation de l'état civilisé
• Application des critères de civilisation aux
confins de l'Europe et aux autres continents
• Conclusion
• Notes
Introduction
La réflexion sur les valeurs constitutives de
l’Europe et sur les frontières de celle-ci ne date
pas d’aujourd’hui. Elle a été véritablement
inaugurée à la Renaissance [1], qui a intégré le
mot Europe dans le langage courant et qui a
donné de la consistance à l’ensemble ainsi désigné
en lui associant une idéologie dynamique et
conquérante, propre à lui faire surmonter ses
divisions internes et à diffuser son modèle à
l’extérieur [2]. Mais, contrairement à ce qui se
passe actuellement, cette réflexion durant le " long
seizième siècle " n’a pas été confiée à des groupes
de spécialistes, tels que la Convention pour une
Constitution européenne [3] ; elle a été menée de
façon diffuse et par différents canaux. Ainsi, on
constate, à travers leurs divers témoignages, que
les voyageurs percevaient l’existence d’une entité
Europe, dotée d’un centre et de limites ;
néanmoins, leurs représentations étaient variées,
sinon contradictoires [4].

De même, les cartographes ont joué un rôle
essentiel dans l’émergence de l’Europe en
produisant leurs cartes des continents, car ils
visualisaient de la sorte des unités territoriales ;
cependant leur vision ici aussi était loin d’être
univoque, eu égard aux contradictions auxquelles
ils étaient confrontés. Pour n’en donner qu’un seul
exemple, l’utilisation qu’ils faisaient de la
Géographie de Ptolémée et des cartes
d’Agathodémon [5] pour délimiter les trois anciens
continents leur posait des problèmes quasi
insolubles. En ce qui concerne plus
particulièrement l’Europe, si les mers et océans
constituaient des frontières naturelles au nord, au
sud et à l’ouest, - encore fallait-il donner un statut
aux îles océanes et méditerranéennes -, seul le
Tanais (le Don) marquait une séparation à l’est,
séparation qui, selon Ptolémée, pouvait être
prolongée au-delà des sources de ce fleuve par un
méridien. Mais le choix d’un fleuve comme
frontière naturelle et l’emplacement de ce
méridien n’étaient pas évidents: d’une part, les
cours d’eaux constituaient des frontières poreuses,
vu l’importance du trafic fluvial [6], d’autre part,
les cartographes avaient des avis divergents sur le
tracé d’un méridien qui tantôt situait Moscou en
Asie, tantôt en Europe [7]. Les critères politiques -
changeants du fait des guerres, des conquêtes et
des héritages dynastiques - n’étaient pas
davantage pertinents. Quant aux critères religieux,
ils faisaient également difficulté : certes, la
Chrétienté englobait la Moscovie, mais que faire
de la Tartarie qui venait d’être annexée par cette
dernière ou de la Roumélie et des autres terres
grecques placées sous le pouvoir ottoman ?
Outre les voyageurs et les cartographes, les
humanistes ont également contribué à définir
l’Europe, dans la mesure où ils ont constitué
consciemment et volontairement une République
des Lettres, qui transcendait les limites des États
et des entités territoriales [8]. Partie de l’Italie du
Trecento, cette communauté de savants avait
progressivement conquis tout l’Occident latin et
s’arrêtait aux territoires contrôlés par les
Ottomans et par les Moscovites [9]. Elle avait pour
fondements l’utilisation d’une langue commune, le
latin classique, et la fréquentation régulière des

textes antiques. Or ces derniers avaient amené les
humanistes non seulement à redécouvrir à travers
les sources originales un passé qu’ils admiraient et
imitaient, mais aussi à élaborer des critères
constitutifs de l’état civilisé et une échelle de
valeurs qui permettait de déterminer le degré de
civilisation atteint par les uns et les autres.
L’ensemble des sources relatives à l’émergence
d’un concept laïc de l’Europe à l’époque de la
Renaissance et aux limites de son extension est
donc très vaste et n’a pas fini d’être étudié. Dans
le cadre de ce colloque, je me contenterai
d’analyser et d’illustrer par quelques textes
emblématiques l’apport des humanistes en la
matière et l’influence qu’ils ont exercée à travers
leur enseignement sur ceux qui fréquentaient les
allées du pouvoir.
[Retour au plan]
Les critères d’évaluation de l’état civilisé
Un premier critère inspiré par les Anciens aux
humanistes et à leurs élèves et cercles d’amis a
été la vie menée à l’intérieur de vastes
communautés dans des espaces urbains
organisés, regroupant des habitations et des
constructions en dur. Ces ensembles
architecturaux de l’Antiquité ne répondaient pas
uniquement à des contraintes pratiques : ils
répondaient également à une philosophie et à une
idéologie politiques ; d’une part, ils manifestaient
une habileté technique (murs en pierres taillées,
ornementations sculptées, fresques), qui
établissait la suprématie de l’artificiel sur le
naturel ; d’autre part, ils évoquaient en même
temps, par leur intégration dans un plan
urbanistique, l’ordre et les lois qui président à la
vie en commun et permettent l’organisation d’un

État ; ainsi s’explique l’intérêt porté à
l’aménagement de temples et de places publiques
(agora, forum), qui symbolisaient dans la cité
l’ordre religieux et la loi. L’extrait que voici du
traité De architectura de Vitruve atteste
l’importance, dans une telle perspective, de la
sédentarisation des groupes humains et du
progrès technique, envisagé en particulier dans la
construction :
" Dans les temps anciens, les hommes
naissaient comme des bêtes sauvages dans les
forêts, les grottes et les bocages et survivaient
en mangeant des aliments crus. Un jour,
quelque part, cependant, de vieux arbres,
secoués par les vents et les tempêtes, et
frottant leurs branches les unes contre les
autres, prirent feu. Terrifiés par les flammes,
ceux qui étaient près de cet endroit
s’enfuirent. Quand la tempête se calma, ils
revinrent et, constatant que la chaleur du feu
était agréable à leur corps, ils empilèrent du
bois. Le feu ainsi entretenu, ils firent venir
certains de leurs semblables et, montrant le
feu avec de grands gestes, ils leur indiquèrent
l’usage qu’ils pouvaient en faire. Puis, donnant
des noms aux choses les plus fréquemment
utilisées, ils commencèrent à parler grâce à
cet événement fortuit, et à avoir des
conversations entre eux. Ainsi, depuis la
découverte du feu, un début d’association
humaine s’est formé, et aussi d’union et
d’échanges mutuels ; et depuis, beaucoup se
sont rassemblés en un seul lieu, dotés par la
nature d’un don qui allait au-delà de celui des
autres animaux, de sorte qu’ils marchaient,
non pas en regardant par terre, mais droit, et
voyaient la magnificence de l’univers et des
étoiles. De plus, ils faisaient facilement avec
leurs doigts ce qu’ils voulaient, et certains,
dans cette société, commencèrent à faire des
toits de feuilles, d’autres à creuser des grottes
dans les collines ; certains, imitant les nids et
les constructions des hirondelles, bâtirent des
abris avec de la boue et des branchages. Puis,
trouvant d’autres refuges et inventant des
choses nouvelles grâce au pouvoir de leur
pensée, ils construisirent avec le temps de
meilleures habitations " [10].
Un autre texte, emprunté cette fois à la biographie
d’Agricola rédigée par Tacite, explicite a contrario
ce critère en affirmant que pour civiliser un
" sauvage ", il faut lui apprendre à construire des

monuments en matériau solide autour d’une place
publique. Il sous-entend dès lors une
condamnation de la vie nomade et de l’habitat
adapté au milieu naturel (huttes de palmes,
maisons de torchis, de bois…) :
" Afin que ces hommes (i.e. les Britanniques)
dispersés, sauvages et par là même toujours
prêts à la guerre, s’accoutumassent, par les
plaisirs, au repos et à la tranquillité, Agricola
les exhorta en son nom particulier, les aida
des deniers publics à construire des temples,
des forums, des maisons […]. De plus il faisait
instruire les enfants des chefs dans les arts
libéraux [11] ".
Cet éloge de la vie urbaine pouvait évidemment
être appliqué par les humanistes à la réalité de
leur époque, à cette différence près que les
constructions symboliques de la ville y
comprenaient également des espaces célébrant le
commerce et l’industrie : marchés, halles, maisons
de corporations etc. Quant à l’importance du
développement technique, elle fut à ce point
intégrée dans la conscience intellectuelle de la
Renaissance que beaucoup de lettrés furent peu à
peu amenés à célébrer la supériorité de leur temps
sur l’Antiquité. Je n’en veux pour preuve que cette
réflexion exprimée en 1620 par Alessandro
Tassoni dans sa Comparaison entre les talents des
Anciens et des Modernes :
" Qu’ont inventé les Grecs et les Romains qui
puisse se comparer à l’imprimerie ? … Passons
au compas et à la carte maritime… Quelle joie
pour celui qui a appris aux Portugais à
naviguer vers un pôle inconnu, d’un horizon à
un autre !… Quelle invention aussi terrible a-ton
jamais imaginé qui puisse rivaliser avec nos
artilleries ?… Qu’auraient dit les Grecs et les
Latins de la brillante invention des horloges
mécaniques, qui sonnent et montrent les
heures dans une ronde perpétuelle contre les
mouvements des planètes ? À lui seul, le
télescope, qui vous permet de voir les choses
éloignées de quinze ou vingt milles comme si
elles étaient devant vous, et qui découvre des
étoiles invisibles dans le ciel, surpasse de loin
n’importe quelle invention des Grecs et des
Latins tout au long de ces siècles tant
vantés [12]"

Par ailleurs, cette réaction emblématique de
Tassoni atteste une confiance dans l’avenir que
n’éprouvaient pas nécessairement les Anciens :
car l’idée de progrès, attestée dans des textes
aussi célèbres que le Prométhée enchaîné, le
chœur d’Antigone célébrant la merveille humaine,
le mythe de Prométhée exposé dans le Protagoras
ou encore le dénigrement des temps primitifs
exprimé dans le prologue de l’histoire de Diodore
de Sicile, était demeurée le fait d’une minorité,
face à la conception infiniment plus répandue du
temps cyclique et de l’éternel retour.
Un deuxième critère de civilisation développé par
les Anciens a été la domestication de la nature et
l’exaltation de l’agriculture et de la viticulture : il
suffit d’évoquer les " Mangeurs de pain ",
qu’Ulysse souhaitait à tout prix retrouver au cours
de ses errances dans un monde de merveilles et
de monstruosités, et de rappeler à l’inverse la
condescendance des Grecs à l’égard des Scythes,
buveurs de lait fermenté et de vin pur, sans
respect pour les règles grecques de bienséance,
qui imposaient de couper le vin d’eau. Adoptant
une perspective semblable, les humanistes de la
Renaissance considérèrent qu’être civilisé, c’est
apprivoiser la nature et la mettre au service de
l’homme. Ils encourageaient de la sorte leurs
disciples à promouvoir une campagne cultivée et à
aménager autour des maisons des jardins
structurés et soigneusement dessinés à l’antique.
En revanche, on n’éprouvait que du mépris pour
les reliquats de nature sauvage : marais, forêts,
landes, déserts, comme en témoignent le sort
tragique réservé par Edmund Spenser dans sa
Reine des fées (1594) à Dame Belge, partageant
le triste destin des Pays-Bas dévorés par le
monstre espagnol, l’enchantement ressenti par le
futur doge de Venise Niccolò Contarini (1620) face
à la campagne vénitienne ou encore le vœu
utopique proféré par Robert Burton (1621) :
" Adieu, sols cultivés et villes joyeuses,
Dans lesquels elle (sc. Belge) promenait son
bonheur !
[…]

Seuls ces marais et ces sombres marécages
Où les terribles lézards bâtissent leur repaire
M’offrent l’hospitalité parmi les grenouilles
croassantes " [13].
" Ces champs qui avaient été les plus affreux
des marais, ces lacs et ces étangs profonds
étaient transformés par le savoir-faire, l’effort
et l’investissement en terrains fertiles, belles
prairies et jardins charmants… Les forêts et les
collines étaient devenues le règne non
seulement de la cognée mais aussi de la
charrue " [14].
" Je ne veux pas de marécages, de marais, de
tourbières, de vastes forêts, de déserts, de
landes… Je ne veux pas un seul arpent aride
sur tous mes territoires, même au sommet des
montagnes : là où la Nature échoue, que l’art
la remplace ! " [15].
Mais ici encore la similitude du propos cache des
divergences dans la représentation du monde
durant l’Antiquité et à la Renaissance. Pour les
Anciens, la nature appartenait davantage au
monde des apparences qu’il fallait traverser pour
parvenir à une réalité accessible seulement à la
raison ; pour les hommes du " long seizième
siècle ", la nature était, conformément au
message de la Genèse, au service de l’homme, qui
était de la sorte invité à l’observer pour avoir prise
sur elle et pour la transformer. C’est la conclusion
que tirait, par exemple Francis Bacon en cette fin
du " long seizième siècle " (1623-1624) :
" Dans tous les cas il faut trouver la science
dans la lumière de la nature et ne pas essayer
de la retrouver dans l’obscurité de l’Antiquité.
Peu importe ce qui a été fait ; ce qui compte,
c’est ce qui peut être fait " [16].
Un troisième critère emprunté aux Anciens a été le
culte de la " civilité " ou " urbanité ". Comme
l’avait d’emblée proclamé un Lorenzo Valla,
l’utilisation d’un latin expurgé de ses médiévismes
contribuait au progrès des lettres, des sciences et
des arts. Le retour aux sources antiques inspirait
par ailleurs un nouvel art de vivre, fait de douceur,
de mœurs raffinées, de contrôle - extérieur tout
au moins - de soi et posait les jalons d’une culture

universelle, qui permettait d’exprimer ses
expériences et de les mettre en perspective :
" La langue de Rome se distingue par les
contributions les plus importantes au bien-être
général de l’humanité (publicae hominum
utilitati ac saluti) : c’est le latin qui a éduqué
les peuples dans les arts libéraux, qui leur a
donné les lois les meilleures, qui leur a ouvert
le chemin ‘vers toute sagesse’ (ad omnem
sapientiam) ; en somme, c’est le latin qui les a
libérés de la barbarie. Le latin ne s’est pas
imposé aux barbares par la force des armes,
mais à force de bienfaits, grâce au pouvoir de
l’amour, de l’amitié et de la paix (beneficiis,
amore, concordia). On trouve en effet,
embrassés par le latin, tous les arts et
sciences propres à l’homme libre ; dès lors,
quand le latin fleurit, tous les savoirs
fleurissent, quand au contraire il décline, tous
à leur tour déclinent " [17].
On comprend dès lors aisément pourquoi les
princes et leurs cours, les marchands et les riches
bourgeois ont soutenu les humanistes : ceux-ci
leur ouvraient les portes d’un otium érudit,
pendant lequel on discutait dans des formes
raffinées, à la manière des cercles lettrés évoqués
par Cicéron [18], de choses de l’esprit, d’art, de
politique et de philosophie morale, et ils
confirmaient par ce biais le statut d’élite réservé
aux membres de la classe supérieure face au
commun marqué par la grossièreté et par la
barbarie. En témoigne notamment cet éloge du
mode de vie adopté par Niccolò Niccoli, qui fut
l’arbitre des élégances du début du
Quattrocento et un célèbre collectionneur de
manuscrits :
" Il avait la plus agréable des présences au
point qu’il paraissait toujours souriant,
absolument charmant dans la conversation. Il
était toujours vêtu de magnifiques étoffes
dorées qui lui descendaient jusqu’au pied […].
C’était l’homme le plus raffiné du monde. De
même, sa table était pleine de vases de
porcelaine et d’autres tout aussi précieux.
Pour boire, il utilisait des coupes de cristal ou
d’autres pierres précieuses. Le voir à sa table,
‘antique’ comme il était, c’était un vrai délice "
[19].

En revanche, les discours des humanistes et de
leur entourage, à l’instar des Anciens, traitaient
dédaigneusement ceux qui ne se livraient pas aux
activités de l’esprit, à savoir les travailleurs
manuels - paysans et ouvriers - [20], assimilés
par eux à des sauvages, voire à des bêtes. On ne
manquera pas de rappeler à ce propos les
imprécations insultantes proférées par Luther à
l’égard des paysans qui s’étaient révoltés en 1525
et qui devaient, selon lui, être écrasés sans pitié.
Comme leurs modèles antiques, certains
humanistes allaient même jusqu’à vouer à
l’esclavage ceux qui travaillaient pour les autres,
tel Balthasar Castiglione reprenant à son compte
dans son traité Le Courtisan les affirmations
d’Aristote. La confrontation des textes suivants est
suffisamment éloquente pour ne pas être
commentée :
" Tous les êtres donc qui sont aussi différents
des autres que l’âme l’est du corps et l’homme
de la brute (tel est le cas de tous ceux dont
l’activité se réduit à user de leur corps et qui
tirent par là le meilleur parti de leur être) sont
par nature esclaves […]. Ainsi celui-là est
esclave par nature qui peut appartenir à un
autre [...] et qui n’a part à la raison que dans
la mesure seulement où il peut la percevoir,
mais non pas la posséder lui-même" [21].
" Il y a beaucoup d’hommes qui n’ont que des
activités physiques et ceux-là diffèrent autant
des hommes versés dans les choses de l’esprit
que l’âme diffère du corps. En tant que
créateurs raisonnables, cependant, ils
participent assez à la raison pour être
capables de la reconnaître ; mais ils ne la
possèdent pas eux-mêmes et n’en tirent pas
profit. Ce sont donc essentiellement des
esclaves et il est plus bénéfique pour eux
d’obéir que de commander " [22].
On observe cependant que tous les intellectuels de
la Renaissance ne partageaient pas ce mépris pour
le travail manuel et technique dévolu aux classes
" inférieures " face aux activités désincarnées de
l’esprit qui étaient recommandées au philosophe et
au citoyen. Car le christianisme s’opposait sur ce
point aux conceptions antiques en affirmant le
caractère rédempteur du travail, même manuel,
même presté pour une autre personne. Cette

vision chrétienne du labeur sous-tendait, par
exemple, " le sarcasme libérateur d’un texte
brillant du seizième siècle ", dû à la plume de
Georg Agricola, ami d’Érasme et de Mélanchthon :
" Assurément, si la métallurgie […] est une
activité honteuse et déshonorante pour un
noble au motif que les serfs jadis ont extrait
les métaux, alors l’agriculture ne sera pas plus
honorable puisque les serfs l’ont jadis
pratiquée et puisque les Turcs la pratiquent
aujourd’hui, et pas davantage l’architecture,
parce que des serfs s’y sont employés, ni la
médecine parce qu’un bon nombre de
médecins ont été serfs, et ce que je dis là à
propos de ces arts peut être dit de beaucoup
d’autres qui ont été bien souvent exercés par
des captifs " [23].
[Retour au plan]
Application des critères de civilisation aux confins
de l’Europe et aux autres continents
Il convient à présent d’évaluer le poids de ces
critères sur la représentation de l’Europe et des
autres continents dans l’imaginaire des
humanistes et de ceux qui les ont fréquentés.
De la représentation de l’Asie, de l’Amérique et de
l’Afrique, on retiendra essentiellement les
stéréotypes suivants. Si l’Asie apparaît autre, et de
plus en plus autre au fur et à mesure qu’on
s’avance vers l’Extrême-Orient, elle se révèle
néanmoins civilisée selon les critères des Anciens
et des humanistes : ses territoires septentrionaux
mis à part, elle est dotée de villes
somptueusement bâties, de campagnes cultivées
et d’élites citadines pratiquant un art de vivre qui
n’a rien à envier aux Européens. Même l’Empire
ottoman trouve grâce aux yeux des lettrés
européens : bien que cruels et ennemis de la foi,

les Turcs apprécient indiscutablement la science et
les arts et ils consacrent beaucoup de soins aux
raffinements de l’existence quotidienne (propreté
des maisons, soin apporté à l’hygiène corporelle,
netteté des vêtements), lesquels raffinements sont
trop souvent ignorés des Européens. Quant au
Japon situé à l’opposite de l’Europe, il se voit
attribuer la quintessence de la civilisation, une
civilisation néanmoins caractérisée par une
radicale altérité, que met en avant ce témoignage
d’Alessandro Valignano :
" On peut dire en vérité que le Japon est un
monde à l’inverse de l’Europe ; tout y est si
différent et si opposé qu’ils sont le contraire de
nous. Si grande est la différence dans leur
manière de se nourrir, de se vêtir, dans leurs
honneurs, leurs cérémonies, leur langage,
l’ameublement de leurs maisons, leur façon de
négocier, de s’asseoir, de bâtir, de soigner les
malades et les blessés, d’enseigner et d’élever
les enfants, et dans tout le reste, que cela ne
peut être décrit ni compris. Tout cela ne serait
pas surprenant s’ils étaient comme tant de
barbares, mais ce qui m’étonne est qu’ils se
conduisent dans tous ces domaines comme
des gens très prudents et très raffinés. Voir à
quel point tout est à l’inverse de l’Europe,
malgré le fait que leurs cérémonies et leurs
coutumes sont tellement élaborées et fondées
sur la raison, n’est pas une mince surprise
pour celui qui comprend ces choses " [24].
Les stéréotypes véhiculés à propos de l’Amérique
nous demeureraient à jamais incompréhensibles si
nous ne nous rappelions pas que la première
rencontre eut lieu dans les Caraïbes, paradis
naturel dont les habitants mi-horticoles michasseurs
ne répondaient à aucun des critères
constitutifs de l’état civilisé. Les indigènes des îles
représentaient au contraire, selon les diverses
grilles d’interprétation utilisées par les
Découvreurs, tantôt l’âge d’or perpétué tantôt
l’animalité primitive. La conquête des empires
fortement urbanisés des Mexica et des Inca porta
assurément un coup à la double représentation du
" bon sauvage " et du " cannibale ", sans
cependant parvenir à l’éliminer totalement. C’est
pourquoi les Amérindiens incarnèrent pour certains
humanistes l’enfance de l’humanité, dont les
Européens étaient sortis depuis longtemps et que

l’éducation prodiguée par les missionnaires
dominicains, franciscains et jésuites transformerait
en un âge adulte - on rappellera à ce propos que
les élites indiennes furent jugées dignes
d’apprendre le latin [25] - ; pour d’autres, les
Amérindiens étaient manifestement privés de
raison et dotés uniquement de la vie instinctive
des animaux ; ils correspondaient ipso facto aux
esclaves définis par Aristote et pouvaient par
conséquent être utilisés comme des instruments
de travail animés [26]. Est-il besoin de rappeler
que ces interprétations divergentes du statut des
Amérindiens alimentèrent de nombreux débats,
dont la controverse de Valladolid en 1550
constitua l’exemple le plus célèbre ?
L’Afrique noire, à peine effleurée par l’exploration
de ses côtes, fut perçue, pour sa part, de façon
fort négative et ne suscita aucun débat sur le sort
que méritaient ses habitants. Ployant déjà sous le
poids de la malédiction biblique proférée à l’égard
de son ancêtre-fondateur Cham, le fils
irrespectueux de Noé, elle ne fut pour les
Européens de la Renaissance qu’une terre riche en
or et pourvoyeuse d’esclaves renommés pour leur
endurance au travail [27]. Les hommes et les
femmes arrachés à leurs terres lointaines dans des
conditions effroyables n’inspirèrent aucune
compassion aux lettrés et ne furent même pas
jugés dignes de bénéficier du sauvetage de leurs
âmes [28]. Car le lien entre l’esclavage et une
moindre humanité établi par Aristote et réaffirmé
par de nombreux penseurs à la Renaissance s’était
trouvé inversé à propos des Africains noirs : au
lieu d’affirmer qu’une " moindre humanité "
prédisposait à l’esclavage, on considéra que l’état
d’esclave signifiait " une moindre humanité ". C’est
pourquoi leur ignorance des lieux et des gens
n’empêcha pas certains voyageurs de raconter
"que les habitants de la région sont des gens qui
vivent comme des bêtes, sans dieu, sans loi, sans
religion ni sens de l’intérêt public " [29]. C’est
pourquoi Las Casas, si soucieux de défendre la
cause indienne, ne s’intéressa pas au travail forcé
des Africains. C’est pourquoi enfin, comme le
recommandait du reste Las Casas, de nombreux
Noirs furent envoyés en Amérique remplacer les

Indiens dont la santé ne résistait pas aux durs
traitements qui leur étaient infligés.
On aurait pu penser que, face aux continents
" autres ", l’Europe se présenterait comme un bloc
homogène : il n’en fut rien, du fait que ses parties
constitutives n’étaient pas égales dans
leur " européanité ". Car, selon un schéma
classique de l’altérité, l’" européanité " se révélait
particulièrement forte au centre et très diluée à la
périphérie ; encore fallait-il s’accorder sur ce qui
constituait le centre et sur ce qui était relégué à la
périphérie. Disons d’emblée que la position des
lettrés fut fluctuante à cet égard. S’il ne fait pas de
doute que l’Italie, la France et l’Empire
germanique appartenaient au centre, sans que ce
choix soit exclusif, le centre du centre varia en
fonction des circonstances et de la zone
géographique de ceux qui en parlaient [30). Rome
bénéficia longtemps de cette position du fait de
ses prestigieuses racines antiques et de la
présence du siège de saint Pierre ; cette primauté
fut toutefois disputée par d’autres villes italiennes
et elle ne fut en tout cas plus reconnue par
l’ensemble du monde lettré, lorsque la Réforme
eut triomphé au Nord de l’Europe et lorsque le roi
Henry VIII fit sortir l’Angleterre du giron de
l’Eglise. Face à un centre quelque peu mouvant, la
représentation de la périphérie fut tout aussi floue.
Les humanistes et leurs élèves avaient tendance à
considérer comme des marges de l’Europe les
régions qui échappaient à leur influence et qui leur
étaient mal connues ou difficilement accessibles :
telle était la situation des îles océanes - excepté la
Grande-Bretagne - et de la Moscovie dont ils ne
savaient, faute de frontière naturelle évidente, si
elle était d’Europe ou d’Asie. Mais ils furent parfois
contraints de remettre en cause leurs classements
grâce à l’action vigoureuse menée avec leurs
propres armes par des lettrés issus de contrées
" marginalisées ". Ceux-ci utilisèrent avec succès
le latin et des références antiques pour démontrer
que leurs patries répondaient aux exigences de la
République des Lettres et qu’elles devaient y être
intégrées au même titre que les autres pays
cultivant les bonae litterae ; ils ne parvinrent pas

pour autant à éliminer des stéréotypes qui se
transmettaient de générations en générations.
Les Irlandais, les Islandais et les Moscovites furent
ainsi, pour reprendre une formule heureuse de
John Hale [31], " les Amérindiens de l’Europe
chrétienne ". Car les uns et les autres ne
répondaient pas - ou presque pas - aux critères de
civilisation élaborés par les humanistes. Situés par
les Anciens dans le même environnement
britannique au bout du monde, occupant des îles
qui portaient des noms presque semblables
(Irlande, Islande), les Irlandais et les Islandais
apparaissaient quasiment interchangeables [32].
Ils s’occupaient peu d’agriculture, ce qui leur était
reproché sans qu’il soit tenu compte des
contraintes climatiques, et vivaient
essentiellement de chasse et/ou de pêche. Pour se
loger, ils se contentaient d’aménager la nature :
grottes, igloos, cabanes en bois et ne
connaissaient pas (ou peu) les constructions en
dur et le regroupement en agglomérations. Leurs
mœurs se révélaient conformes à la rudesse de
leur cadre de vie. Qu’il soit dressé par des lettrés
italiens ou anglais, le portrait moral des Irlandais
était loin d’être flatteur : " il y a chez eux une race
sauvage, inculte, sotte, rude, qui à cause de sa
culture particulièrement indigente et de ses
mœurs rustiques est appelée ‘sylvestre’ " faisait
remarquer en 1534 l’historiographe des Tudor,
Polydore Virgile [33] ; " les Irlandais méprisent et
dédaignent tout ce qui est nécessaire à la vie civile
de l’homme " renchérissait en 1615 Sir John
Davies, qui connaissait pourtant bien le pays et
s’efforçait en général d’être équitable [34]. Les
Islandais n’étaient guère mieux lotis. Certes, on
leur reconnaissait une certaine culture, puisqu’ils
gravaient sur des roches les hauts faits de leurs
ancêtres et des autres ; ils n’en restaient pas
moins primitifs et rustauds, allant jusqu’à préférer
leurs chiots à leurs enfants et ne pratiquant aucun
art digne de mention, comme le résumait
méchamment Arnold Mercator en 1554 :
" Il en est qui disent que le peuple est à ce
point capable de jouer de la lyre qu’il séduit
les poissons et les oiseaux par la douceur de
son chant. Je suis d’autant moins porté à

croire en une telle affirmation, que j’ai compris
combien cette race est barbare (quantum
barbarum sit hominum genus), elle qui ne
s’adonne à aucun autre art que prendre des
poissons " [35].
Les Irlandais et les Islandais n’étaient cependant
pas totalement irrécupérables. D’une part, leurs
mœurs s’adoucissaient au contact des marchands
du continent. D’autre part, leur caractère
naturellement superstitieux leur inspirait un grand
respect pour les autorités religieuses, ce qui en
faisait des ouailles très soumises, une fois qu’elles
étaient christianisées. On comprend dès lors
pourquoi ces îles océanes ont été associées au
Nouveau Monde au point de constituer avec lui
une même zone de confins de l’œcoumène,
semblable à celle des Anciens, avec toutefois plus
d’épaisseur : l’imaginaire de l’Europe humaniste
considérait en quelque sorte que les découvertes
ethnologiques en Amérique avaient été précédées
par des découvertes équivalentes dans les îles
lointaines de l’Océan occidental, où des groupes
humains avaient été conservés dans l’état
d’enfants avant d’être pris en charge par l’Eglise et
de bénéficier d’échanges commerciaux avec le
continent [36].
À l’autre extrémité de l’Europe, la Moscovie, terre
de culture métisse du fait de sa
position, apparaissait plus barbare que civilisée.
Certes, ses habitants avaient conquis sur la forêt
des champs sur lesquels ils produisaient du blé en
abondance et des cultures maraîchères admirées
par les voyageurs occidentaux : ils connaissaient
donc une campagne aménagée à côté de vastes
étendues marécageuses ou boisées, dont
l’immensité, l’uniformité et les dangers rebutaient
ces mêmes voyageurs. Certes, les Moscovites
s’étaient regroupés dans des villages et dans des
villes ; mais ces dernières étaient constituées
essentiellement de maisons de bois séparées les
unes des autres par des enclos et des rues sales et
boueuses tracées sans plan urbanistique ; les
bâtiments en pierres et en briques y étaient
suffisamment rares pour être l’objet de mentions
particulières dans les récits de voyage. Sans être

amenés au premier stade de l’évolution
technique, celui des habitations " naturelles ", les
Moscovites se trouvaient ainsi classés de facto
dans un stade intermédiaire, selon le schéma
développé par Vitruve. C’est néanmoins sur le plan
de leurs mœurs que les Moscovites se révélèrent
particulièrement dépourvus d’ " européanité ".
L’ensemble des lettrés qui les ont décrits ne
partageaient sans doute pas le jugement excessif
de George Tuberville, qui s’était rendu en
Moscovie et qui éprouvait à l’égard des Irlandais
un sentiment largement partagé par les sujets de
la reine Elizabeth au moment de la colonisation de
l’Irlande par les Anglais :
" Les sauvages Irlandais sont aussi civils
Que des Russes, entre les deux il est difficile
De dire ce qui vaut le mieux, tant ils sont
Sanglants, grossiers et aveugles.
Si tu as un peu de sagesse, et de la sagesse
Tu en as, et si tu veux m’en croire,
Reste tranquillement à la maison,
Ne te mets pas dans la tête
D’aller visiter ces côtes barbares " [37].
Il n’empêche qu’ils ont signalé régulièrement leur
penchant immodéré pour l’alcool, dont la
population tirait une très grande fierté, la
grossièreté de leurs manières à table et ailleurs,
qu’il s’agisse des humbles ou de la cour du tsar, et
l’inculture de toutes les catégories sociales, y
compris le clergé, comme le constata, par
exemple, le père jésuite Campana :
" Une telle ignorance a envahi ces populations
que même dans les monastères on trouvera
avec difficulté des gens qui sachent lire " [38].
Là où un enseignement était organisé, il l’était
uniquement dans la langue des Moscovites et il
ignorait superbement le latin, le grec et l’hébreu ;
il ne s’occupait du reste pas davantage des lilterae
humaniores [39]. En revanche, deux qualités ont
été reconnues à ces populations, à savoir leur
endurance dans la vie civile et au combat et leur
profond amour de la religion, dont certains aspects
ont toutefois été considérés avec un regard
différent, selon que l’observateur était catholique
ou réformé : le respect des rites et le culte des
icônes ont ainsi laissé croire aux uns que les sujets

du tsar pourraient sans trop de difficulté accepter
l’union avec Rome, tandis qu’il démontrait aux
autres la superstition et l’idolâtrie de ceux qui s’y
livraient. À bien des égards, les Moscovites
méritaient donc de figurer parmi les
" Amérindiens " de l’Europe, moins primitifs
toutefois dans leur gestion de la nature que les
indigènes du Nouveau Monde ; ils étaient
également moins faciles à " éduquer " en raison du
schisme dans lequel ils se complaisaient et de
l’autoritarisme du tsar qui contrôlait les allées et
venues de ses sujets et des étrangers sur
l’ensemble de ses territoires, empêchant de la
sorte l’acculturation de son peuple.
[Retour au plan]
Conclusion
Comme on peut le constater, les hommes de la
Renaissance éprouvèrent les mêmes difficultés que
nous face à la définition et à la délimitation de
l’Europe. Les frontières naturelles ne leur étaient
d’aucune utilité, sauf si elles constituaient des
obstacles qui entravaient la circulation des
personnes et des biens ; c’est pourquoi les mers à
traverser leur semblaient aptes à distinguer les
continents les uns des autres. Il est permis de se
demander comment ils réagiraient devant la
multiplication et la massification des moyens de
transport s’ils tentaient aujourd’hui de cerner
l’essence de l’ " européanité ".
On observe de même que leur concept " Europe "
et ses contours flous résultent du croisement de
plusieurs critères, dont chacun a sa propre
histoire. La chrétienté, malgré le schisme d’Orient,
a en effet continué à différencier l'Europe des
autres continents : elle a créé un préjugé
favorable en faveur de l’intégration de la Moscovie,

même si cette dernière n’avait pas de frontière
naturelle qui la sépare de l’Asie, même si ses
populations présentaient aux yeux des
Occidentaux des traits qui les apparentaient aux
Mongols, leurs anciens envahisseurs. Le retour à
l’Antiquité a fourni d’autres critères, qui
influencèrent la représentation cartographique des
continents et qui contribuèrent à établir une
discrimination entre les différentes cultures
découvertes ou redécouvertes par les
Occidentaux. L’Europe constitua en quelque sorte
la version profane de la chrétienté, version qui
apparut plus pertinente après la rupture radicale
de la Réforme et le renforcement des États. Mais
la première ne supprima pas totalement la
seconde.
On note enfin que bien des critères de civilisation
élaborés à la Renaissance et bon nombre de
stéréotypes ont influencé notre perception des
autres et l’influencent aujourd’hui encore.
L’importance du progrès technique, la conquête et
la maîtrise de la nature, la primauté de la ville ou
du paysage rurbain, l’existence de l’écrit ont été
l’aune à laquelle les différentes cultures ont été
mesurées, avec les conséquences inévitables que
l’on sait : mépris éprouvé à l’égard des peuples
nomades, incompréhension face aux peuples qui
privilégiaient une intégration à l’environnement
plutôt que sa maîtrise, condescendance témoignée
à des peuples dits " sans histoire ", parce que leur
passé était transmis uniquement par tradition
orale. La mondialisation est sans doute en train de
modifier la donne : modifiera-t-elle pour autant les
paramètres évaluateurs forgés en Occident et
favorisera-t-elle l’émergence d’une culture
métisse? Face à cette interrogation, qu’il me soit
permis de faire mien le souhait exprimé par Amin
Maalouf : " Il faudrait faire en sorte que personne
ne se sente exclu de la civilisation commune qui
est en train de naître, que chacun puisse y
retrouver sa langue identitaire et certains
symboles de sa culture propre, que chacun là
encore, puisse s’identifier, ne serait-ce qu’un peu,
à ce qu’il voit émerger dans le monde qui
l’entoure, au lieu de chercher refuge dans un
passé idéalisé " [40].

[Retour au plan]
Notes
[1] Ce qui n’empêche pas que de nombreuses valeurs
constitutives de son identité remontent au Moyen Age, ainsi
que vient de le démontrer J. LE GOFF, L’Europe est-elle née
au Moyen Age ?, Paris, Seuil, 2003. [Retour au texte]
[2] Cf. J. HALE, La civilisation de l’Europe à la Renaissance.
Traduit de l’anglais par R. GUYONNET, Paris, Perrin, 1998
(1e éd. en anglais 1993), p.3. Sur la conscience de l’Europe
à la Renaissance, voir notamment La conscience européenne
au XVe et au XVIe siècle, Paris, L’Ecole, 1982. [Retour au
texte]
[3] Le " long seizième siècle " cher aux historiens de la
Renaissance, qui l’enclosent entre 1450 et 1625 (cf. J. HALE,
op.cit. (n.2), p.XI) s’oppose en quelque sorte au " long
Moyen Age, cher aux médiévistes, qui lui font englober le
XVe siècle ; cf. J. LE GOFF, op.cit. (n.1), pp.255-257.
[Retour au texte]
[4] Cf. p.ex. S.O.T. CHRISTENSEN, The Image of Europe in
Anglo-German Travel Literature, dans Voyager à la
Renaissance. Actes du Colloque de Tours 30 juin-13 juillet
1983, éd. J. CEARD et J.-C. MARGOLIN, Paris, Maisonneuve
et Larose, 1987, pp.257-280. [Retour au texte]
[5] De nombreuses études ont été consacrées à l’influence
de Ptolémée. Cf. p.ex. N. BROC, La géographie de la
Renaissance, Paris, Les éditions du C.T.H.S. 1986 (1e éd.
1980), pp.9-15 ; J. BABICZ, La résurgence de Ptolémée,
dans Gérard Mercator cosmographe. Le temps et l’espace,
Anvers, Fonds Mercator Paribas, 1994, pp.50-69. [Retour au
texte]
[6] Cf. J. HALE, op.cit. (n.1), p.34. [Retour au texte]
[7] Cf. p.ex. J. HALE, op.cit. (n.1), pp.27-28 ; S. MUND,
Orbis Russiarum. Genèse et développement de la
représentation du monde " russe " en Occident à la
Renaissance, Genève, Droz, 2003, p.290. [Retour au texte]
[8] Je donne au terme " humaniste " la définition qu’en
propose Jean-Claude Margolin : " L’humaniste est celui qui
enseigne, qui aime ou qui pratique les studia humanitatis ou
les litterae humaniores (encore appelées bonae litterae), ces

‘humanités’ ou ces ‘lettres qui accroissent votre humanité’.
Celles-ci représentent un ensemble de disciplines - et, à la
limite, elles peuvent s’étendre à toutes les disciplines qui ont
l’ambition de rendre compte du savoir dans sa diversité et
son intégralité -, mais la base de cet enseignement demeure
la grammaire, la rhétorique, la dialectique, le commentaire
des auteurs (poètes et prosateurs), et leur finalité propre,
c’est de permettre aux jeunes gens d’acquérir ou de faire
fructifier leur humanitas, c’est-à-dire de devenir des
hommes, au sens plein du terme, en combinant
harmonieusement un idéal de connaissance et un idéal
d’action ", cf. J.-C. MARGOLIN, Les humanistes et
l’Amérique, dans F. ARGOD-DUTARD éd., Histoire d’un
Voyage en la terre du Brésil. Jean de Léry : Journées d’étude
(10-11 décembre 1999), Bordeaux, Centre Montaigne, 2000,
p.10. [Retour au texte]
[9] Si la Russie orthodoxe demeura fermée à l’humanisme,
l’ouverture fut plus grande du côté laïc : ainsi, le tsar Ivan
III invita des architectes italiens à construire la cathédrale
de l’Assomption, le palais à facettes et les remparts du
Kremlin. [Retour au texte]
[10] VITRUVE, II, cap.1, cité par J. HALE, op.cit. (n.1),
pp.368-369. [Retour au texte]
[11] TACITE, Agricola, 21, cité par J. HALE, op.cit. (n.1),
p.369. [Retour au texte]
[12] Cité par J. HALE, op.cit. (n.1), pp.611-612. [Retour au
texte]
[13] E. SPENSER, La reine des fées, L.V, chant X, 22-23 cité
par J. HALE, op.cit. (n.1), p.529. [Retour au texte]
[14] Cité par J. HALE, op.cit. (n.1), p.529. [Retour au texte]
[15] Cité par J. HALE, op.cit. (n.1), p.530. [Retour au texte]
[16] F. BACON, De principiis atque originibus secundum
fabulas Cupidinis et Coeli : siue Parmenidis, et Telesii et
praecipue Democriti philosophia, tractata in fabula de
Cupidine (1623-1624), cité par A. SCHIAVONE, L’histoire
brisée. La Rome antique et l’Occident moderne, traduit de
l’italien par J. et G. BOUFFARTIGUE, Paris, Belin, 2003 (éd.
ital. 1996), p.237. [Retour au texte]
[17] Prologues aux Elegantiae de Lorenzo Valla (vers 1440),
tels qu’ils sont résumés par F. RICO, Le rêve de
l’humanisme. De Pétrarque à Erasme, traduction française
de J. TELLEZ, revue par A.-P. SEGONDS, Paris, Les Belles
Lettres, 2002 (1e éd. esp. 1993 ; 2e éd. rev. ital. 1998),
p.20. [Retour au texte]
[18] Cf. CICERON, De off., I, 42 et 150, De oratore, III, 32,
Pro Sex.Rosc., 46 et 134. [Retour au texte]

[19] V. da BISTICCI, Le vite, cité par F. RICO, op.cit. (n.13),
p.49. [Retour au texte]
[20] Même les statuts d’artisan et d’artiste ne bénéficiaient
pas automatiquement d’une considération sociale, comme le
démontre remarquablement A. CHASTEL, " L’artiste ", dans
L’homme de la Renaissance, éd. E. GARIN, trad. franç. de M.
AYMARD et de P.-A. LESORT, Paris, Seuil, 1990 (et 1992
pour la bibliographie ; 1e éd. en anglais et en italien, 1988),
pp.255-288. La mention de Giotto et de Cimabue au chant
XI du Purgatoire de Dante mis en parallèle avec des poètes
choqua les commentateurs parce qu’elle glorifiait des " gens
de basse classe ", dépourvus de culture littéraire. Quant aux
artisans, ils étaient tout simplement ignorés des clercs et
l’écart entre les deux s’accrût durant la Renaissance
(pp.282-284). [Retour au texte]
[21] ARISTOTE, Politique, I, v, 8-9, commenté par T.
TODOROV, La conquête de l’Amérique. La question de
l’autre, Paris, Seuil, 1972, p.194. [Retour au texte]
[22] Cité par J. HALE, op.cit. (n.1), p.369. [Retour au texte]
[23] G. AGRICOLA, De re metallica lib. XII, Bâle, 1561,
p.17 ; cité par A. SCHIAVONE, op. cit. (n.12), p.166. [Retour
au texte]
[24] Cité par J. HALE, op.cit. (n.1), pp.45-46 ; sur la
représentation de l’Afrique en occident, voir l’ouvrage
fondamental de F. de MEDEIROS, L’Occident et l’Afrique
(XIIIe-XVe siècle). Images et représentations, Paris,
Karthala, 1985. [Retour au texte]
[25] Ce point a été développé à l’occasion du colloque EUXIN
organisé à Louvain-la-Neuve sur l’imaginaire des langues ;
cf. M. MUND-DOPCHIE, La langue, instrument de la conquête
de l’Autre à la Renaissance, dans Imaginaires européens ;
Langues, études réunies et présentées par P.-A. DEPROOST
& B. COULIE, Paris, L’Harmattan, 2003, pp.111-128. [Retour
au texte]
[26] Ce point a été développé à l’occasion du colloque EUXIN
organisé à Louvain-la-Neuve sur l’utopie ; cf. M. MUND-
DOPCHIE, De l’âge d’or à Prométhée : le choix mythique
entre le bonheur naturel et le progrès technique, dans
Imaginaires européens. L’utopie pour penser et agir en
Europe, études réunies et présentées par P.-A. DEPROOST &
B. COULIE, Paris, L’Harmattan, 2002, pp.39-52. [Retour au
texte]
[27] Cf. p.ex. J. HEERS, Christophe Colomb, Paris, Marabout,
1981, pp.102-116. [Retour au texte]
[28] Cf. J. HALE, op.cit. (n.1), pp.46-47. [Retour au texte]
[29] Cité par J. HALE, op.cit. (n.1), p.371. [Retour au texte]

[30] Voir à ce propos les remarques pertinentes de P.
BURKE, La Renaissance européenne. Traduit de l’anglais par
P. CHEMLA, Paris, Seuil, 2000, pp.21-22. [Retour au texte]
[31] J. HALE, op.cit. (n.1), p.373, qui toutefois ne qualifie
ainsi que les Irlandais et les Moscovites. [Retour au texte]
[32] Sur les Irlandais, voir notamment E. HAYWOOD, Is
Ireland Worth Bothering About ? Classical Perceptions of
Ireland Revisited in Renaissance Italy, dans International
Journal of the Classical Tradition, 2.4 (1996), pp.1-20 et " La
divisa dal mondo Ultima Irlanda " ossia la riscoperta
umanistica dell’Irlanda, dans Giornale storico della
letteratura italiana, CLXXVI, fasc.575 (1999), pp.363-387 ;
sur les Islandais, voir notamment M. MUND-DOPCHIE, Les
étranges Islandais des confins de l’Europe : genèse et
développement d’une représentation de l’autre dans
l’Occident latin à la Renaissance, dans Revue des Lettres et
de Traduction, 9 (2003), pp.159-180. [Retour au texte]
[33] P. VERGILIUS, Anglicae historiae libri vigintiseptem,
Bâle, 1570 (1e éd. 1534), p.594, cité et commenté par E.
HAYWOOD, " La divisa dal mondo Ultima Irlanda "…, op.cit.
(n.25), p.375. [Retour au texte]
[34] J. DAVIES (1612), cité et commenté par J. HALE, op.cit.
(n.1), pp.373-374. [Retour au texte]
[35] Arnold MERCATOR (1558), carte de l’Islande. [Retour
au texte]
[36] Sur le rapprochement entre l’Irlande et l’Amérique, voir
E. HAYWOOD, " La divisa dal mondo Ultima Irlanda "…,
op.cit. (n.25), p.373 ; sur le rapprochement entre l’Islande
et l’Amérique, voir M. MUND-DOPCHIE, Les étranges
Islandais…, op.cit. (n. 5), p.174-176. [Retour au texte]
[37] G. TUBERVILLE (1568), cité par J. HALE, op.cit. (n.1),
p.373. [Retour au texte]
[38] G.P.CAMPANA (ca 1581) cité par S. MUND, op.cit. (n.7),
p.138. [Retour au texte]
[39] C. ADAMS (1554), cité par S. MUND op.cit. (n.7),
p.130. [Retour au texte]
[40] A. MAALOUF, Les identités meurtrières, Paris, Grasset,
1998, p.210. [Retour au texte]

FEC 7 (2004)
Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) - Numéro 7 - janvierjuin
2004