S'agissant de la multiplicité des langues et des cultures, une ... - Euxin

La dispersion des langues à Babel : malédiction ou bénédiction ?
Version et subversion d’une légende mythique
André WENIN - Faculté de théologie de l’UCL
S’agissant de la multiplicité des langues et des cultures, une page de la Genèse vient
immédiatement à l’esprit : le récit dit de « la Tour de Babel ». Comme beaucoup d’autres
pages bibliques connues, ce texte traîne dans son sillage une interprétation qui semble aller de
soi et qui, la plupart du temps, se substitue dans les esprits au texte biblique lui-même. Aussi,
au moment d’aborder par divers biais la question de l’imaginaire des langues en Europe, il
n’est sans doute pas inintéressant d’aller regarder de près cette page fameuse et de s’interroger
sur sa signification.
Sur ses significations, devrais-je dire. Car le même texte pourrait bien avoir des sens
différents selon qu’on le lit isolé – comme c’est souvent le cas – ou au contraire dans le
contexte littéraire du livre de la Genèse. C’est ce que je voudrais montrer ici : le rédacteur qui
a inséré ce petit récit à sa place actuelle en a en même temps subverti le sens. Voici d’abord
une traduction très littérale du texte qui se trouve dans le livre de la Genèse, au début du
chapitre 11 (versets 1 à 9).
1 Et toute la terre était un langage unique et des mots uniques.
2 Et il arriva, tandis qu’ils se déplaçaient vers l’Orient,
qu’ils trouvèrent une plaine en terre de Shinéar et ils restèrent là.
3 Et ils dirent chacun à son compagnon :
« Allez ! briquetons briques et cuisons en cuisson 1 ! » ;
et la brique leur servit de pierre
tandis que le bitume leur servit de mortier.
4 Et ils dirent : « Allez ! construisons pour nous une ville,
et une tour – et sa tête [là] dans les cieux –
que nous fassions pour nous un nom,
de peur que nous soyons dispersés sur la face de toute la terre. »
5 Et le SEIGNEUR 2 descendit pour voir la ville et la tour
que construisaient les fils de l’humain.
1
2
En hébreu, le texte est répétitif : nilbenâ lebénîm wenisrefâ lisréfâ. Ensuite, le narrateur ménage un
autre jeu de mots entre “brique” et “pierre” et entre “bitume” et “mortier” sur lequel je reviendrai.
En hébreu, on trouve ici le Tétragramme YHWH, lu normalement Adonaï = Seigneur.

Wénin • Babel (Gn 11,1-9) • 2
6 Et le SEIGNEUR dit :
« Voici un peuple unique, et un langage unique pour eux tous,
et ceci est ce qu’ils commencent à faire ;
[et] maintenant rien ne leur sera impossible
de tout ce qu’ils méditeront de faire.
7 Allez, descendons, que nous confondions là leur langage,
qu’ils n’entendent plus chacun le langage de son compagnon ! »
8 Et le SEIGNEUR les dispersa de là sur la face de toute la terre
et ils cessèrent de construire la ville.
9 Sur quoi il appela son nom Babel [‘Confusion’] 3
car là, le Seigneur confondit le langage de toute la terre,
et de là, le Seigneur les dispersa sur la face de toute la terre.
Babel : condamnation par Dieu de l’orgueil humain ?
Considérons d’abord le récit hors de tout contexte, un état isolé dans lequel, selon les
spécialistes, il a sans doute circulé durant un certain temps. Son sens est proche de la
compréhension spontanée que l’on en a. Quoi qu’il en soit de sa fonction originelle 4 , le récit
en lui-même met en scène la destruction par Dieu de l’harmonie entre les hommes. Celle-ci,
au début du texte, est signifiée par l’unicité de la langue qui permet aux humains de se
comprendre et de se lancer dans des projets communs.
Ainsi unis, ces gens – qui représentent « toute la terre », selon le verset 1 – se déplacent à
la recherche d’un endroit propice où s’établir. Une fois le lieu trouvé, ils projettent de bâtir
une ville dont ils parlent avec enthousiasme. À cette fin, explique l’auteur à ses lecteurs, ils
doivent faire des briques qu’ils ajusteront avec du bitume, car ils ne disposent pas de pierres
et de mortier comme les habitants de Canaan. Cette remarque du verset 3 souligne le côté
débrouillard et inventif de ces gens, à moins qu’il n’ironise sur la fragilité du matériau utilisé
pour un projet aussi grandiose.
Dans cette ville, ils veulent aussi édifier « une tour dont le sommet pénètre les cieux ».
Transgressant leurs limites, ils cherchent à défier Dieu et à « se faire un nom », à se couvrir de
gloire. Cette tour est ainsi le signe d’un orgueil prométhéen. Et puisque l’union de ces gens
est le gage de leur puissance, ils entendent bien la maintenir : la ville sera leur centre de
3
4
Le nom Babel jour sur les sonorités du verbe balal, “confondre” (v. 7 et 9).
Les commentateurs ont exploré plusieurs possibilités : il pourrait s’agir d’une critique voilée de la
politique de grandeur des rois de Juda, d’une histoire ironique de la ziggourat de Babylone, ou
encore d’une légende étiologique concernant la multiplicité des langues.

Wénin • Babel (Gn 11,1-9) • 3
rassemblement, et, pour ceux qui se seront éloignés, le sommet de la tour perdu dans les
nuages servira de repère où qu’ils soient – puisque la terre est un disque plat dans la
conception proche orientale ancienne.
Mais Dieu ne l’entend pas de cette oreille. Non sans ironie, l’auteur le montre en train de
descendre pour voir la ville et la tour que les humains construisent. S’il doit descendre, c’est
qu’ils ne sont pas encore près de violer son domaine ! Mais ce que Dieu voit l’alarme : en
tablant sur leur unité, les hommes visent à développer un pouvoir qui prétend faire échec au
sien. Il prend donc des mesures pour briser cet orgueil. Aussi disperse-t-il les humains et
confond-il leurs langues de telle sorte qu’ils cessent de se comprendre, et qu’ils soient donc
incapables de mener leur projet à terme. Il brise donc l’unité de l’humanité pour éviter que,
dans son orgueil, elle tente à nouveau pareille entreprise. Jouant sur le verbe hébreu balal,
« confondre », il donne à cette ville le nom de Babel, qui symbolise à jamais l’échec de la
démesure humaine, et la réaffirmation des limites inhérentes à la condition mortelle.
Le contexte actuel : le peuplement de la terre
Si la signification du récit isolé rejoint l’idée que l’on s’en fait d’habitude, le contexte où
il se trouve aujourd’hui oblige à l’interroger à nouveau. En effet, la page qui précède, le
chapitre 10, évoque déjà la dissémination des humains en énumérant les septante nations
emplissant la terre. La dispersion n’est pas ici le châtiment de l’orgueil humain. C’est au
contraire la réalisation du projet du Créateur. À Noé et à ses fils sortant de l’arche, Dieu a
répété la bénédiction adressée à l’humanité au sixième jour de la création : « Fructifiez,
multipliez, emplissez la terre » (9,1.7). Le narrateur reprend cette thématique un peu plus loin
en montrant comment la bénédiction se réalise pour les fils de Noé qui se multiplient et
remplissent la terre « selon leurs clans et leurs langues, d’après leurs pays et leurs nations »,
comme le souligne le refrain du texte 5 .
Dans cette page, la réalisation de la bénédiction du Créateur va de pair avec une
dispersion des peuples : ceux-ci forment des nations structurées en clans, ils se distinguent par
la langue ou la culture et par la contrée où ils sont établis. Cette fragmentation n’exclut
cependant pas que l’humanité soit une. Le contexte et l’amorce du texte proclament en effet
que tous ces peuples sont issus d’un seul et même homme, Noé (9,1.7.19-19 et 10,1). Quels
qu’ils soient, les peuples appartiennent donc à une même humanité, en raison de leur origine
commune. En somme, sans cesser d’être une, l’humanité est néanmoins plurielle. Son
5
Voir Gn 10,5.20.31.

Wénin • Babel (Gn 11,1-9) • 4
universalité n’est donc pas à penser sur le mode de l’uniformité, mais au contraire d’une
diversité qui témoigne de son extraordinaire fécondité.
Dans cette liste de noms un peu monotone, une seule figure fait l’objet d’un
développement particulier, Nemrod (10,8-12).
8 Et Koush enfanta Nemrod :
c’est lui qui commença à être un fort sur la terre.
9 Lui fut un fort de chasse devant le SEIGNEUR
– c’est pourquoi l’on dit : « comme Nemrod, fort de chasse devant le SEIGNEUR. »
10 Et la capitale de son royaume fut Babel, Érek, Akkad et Kelné, en terre de Shinéar.
11 De cette terre sortit Assour, et il construisit Ninive, Rehovôt-Ir et Kalah,
12 et Rèçen entre Ninive et Kalah - c’est la grande ville.
Cet être qui sort du lot au point de devenir un personnage proverbial est quelqu’un qui se
singularise par la force violente. Car c’est comme chasseur, souligne le texte, que ce Nemrod
est passé à la légende. Or, le rêve du Créateur est que l’être humain se réalise à son image, en
maîtrisant les animaux par la douceur, sans les tuer (1,28-29). Le chasseur est à l’opposé d’un
tel idéal, puisqu’il montre sa maîtrise sur l’animal en le tuant avant de le manger 6 . Ajoutons à
cela que gibbôr, premier mot à qualifier Nemrod et répété trois fois dans ce court passage est
un terme qui, en hébreu, désigne couramment le guerrier. De cette figure, il serait même
l’archétype, puisque le texte précise qu’il fut le premier de son espèce. Bref, Nemrod est
présenté ici avec insistance comme un être de violence et de mort.
Mais la notice se prolonge au plan politique (v. 10). Nemrod, en effet, est encore le
fondateur des grands empires mésopotamiens : le babylonien dont la capitale est Babel, et
l’assyrien centré sur Ninive. Ces deux empires sont connus dans le reste du premier
Testament comme de grands conquérants 7 : On notera que, parmi d’autres villes, le texte de
Genèse 10 mentionne les capitales de ces deux empires, et insiste sur leurs dimensions
exorbitantes, signe peut-être de la force et du poids que représentent ces empires. On notera
que c’est ici que le lecteur de la Genèse entend parler pour la première fois de la ville de
6
7
Voir les développements que je consacre à cette thématique dans Pas seulement de pain… Violence
et alliance dans la Bible. Essai, Cerf, Paris, 1998, p. 25-34.
L’empire assyrien met fin au royaume du Nord en prenant sa capitale Samarie (2 R 17), tandis que
les Babyloniens de Nabuchodonosor détruiront Jérusalem et Juda, un siècle et demi plus tard (2 R
24–25). Bien des textes prophétiques décrivent ces empires comme particulièrement violents.

Wénin • Babel (Gn 11,1-9) • 5
Babel : c’est la capitale de Nemrod, ou encore les prémices (ré’shît) de son œuvre. C’est
également la première mention de la terre de Shinéar où s’élève Babel (v. 10).
Après avoir ainsi parcouru au chapitre 10 la liste des peuples dispersés sur la face de la
terre et parlant des langues différentes, conformément à la volonté du créateur, le lecteur de la
Genèse est surpris d’être ensuite ramené en arrière au début du chapitre 11. L’histoire de
Babel repart en effet de l’unité des humains et s’achève avec leur dispersion et la
multiplication de leurs langues par volonté divine. Les deux pages semblent dès lors se
superposer, dans un montage plutôt étrange. Car, il aurait été plus logique que les rédacteurs
inversent les deux textes : d’abord le récit de Babel expliquant les raisons de la dispersion,
puis la « table des peuples » décrivant le résultat de cet éclatement. Or c’est le contraire qui se
vérifie !
Il est donc nécessaire de s’interroger sur l’effet d’une telle disposition et sur le sens qui
en émerge. Selon moi, l’ordre préféré par les rédacteurs de la Genèse suggère que le chapitre
10 est placé à cet endroit dans le but de fournir au lecteur des clés pour comprendre l’histoire
de Babel qui vient ensuite. Je vais donc relire cette histoire en suivant le récit pas à pas et en
tenant compte, dans l’analyse narrative à laquelle je vais me livrer, de l’esprit dans lequel le
chapitre 10 présente la dispersion des humains ainsi de la présentation qu’il donne de
Nemrod.
Le projet des humains à Babel (11,1-4)
« Toute la terre était un langage unique et des mots uniques ». Ainsi commence le récit.
Ce que le narrateur souligne par ces mots, ce n’est pas seulement que les humains parlent la
même langue. Ils tiennent aussi un même langage, répètent les mêmes mots. Bref, le narrateur
évoque moins l’unité de ces gens que l’uniformité qui les caractérise, l’absence de distinction.
Un peu plus loin, d’ailleurs, le verset 3 illustre concrètement cette affirmation : il nous montre
tous ces gens se dire l’un à l’autre la même chose en ânonnant les mêmes mots, comme le
suggère le caractère répétitif des propos qu’ils échangent : littéralement « briquetons briques
et cuisons en cuisson ». En outre, puisqu’ils s’expriment à la première personne du pluriel,
leur discours n’a pas d’interlocuteur autre que ceux qui le prononcent. Pas de place donc pour
un vis-à-vis : tous sont englobés dans ce « nous » aux accents autistes…
Une fois soulignée ainsi l’indistinction caractérisant les humains, le narrateur ajoute
qu’ils se déplacent « vers l’orient ». Or, au début de la Genèse, l’orient est connoté

Wénin • Babel (Gn 11,1-9) • 6
négativement 8 : il représente en effet un éloignement vis-à-vis de Dieu. Ce qui est donc un
mouvement loin de Dieu conduit ces gens dans une plaine au pays de Shinéar. Or on l’a vu,
selon 10,8-12, cette plaine est le lieu de la capitale de Nemrod : Babel, le lieu de naissance
des grands empires oppresseurs. Ainsi, c’est une fois arrivés au pays de Nemrod que les
humains imaginent le projet qu’ils ne vont pas tarder à mettre en œuvre.
Tel qu’il le formulent, ce projet est d’abord de cuire des briques. Or, à la réflexion, il
serait plus logique d’élaborer d’abord le projet d’ensemble – la ville à construire – puis, dans
un second temps, d’envisager la manière concrète de s’y prendre et de penser alors aux
matériaux à employer. Mais le narrateur, par sa façon de raconter, donne à penser que ces
gens confectionnent des briques avant même de savoir à quoi elles vont servir. Il met ainsi
l’accent sur le travail répétitif et sans but précis, travail d’esclaves s’il en est, esclaves qui
n’ont pas à envisager la finalité de leur besogne. Le lecteur de la Bible se souvient bien sûr ici
des Hébreux réduits en esclavage en Égypte et contraints de faire des briques pour les villes
de Pharaon 9 . Or ici, a priori, les gens ne sont pas esclaves : ils s’encouragent les uns les autres
à ce travail, comme s’ils choisissaient eux-mêmes leur vie de servitude. Mais connaît-on des
esclaves sans maître ? Et qui pourrait donc être ce maître ? La question est ouverte, et la suite
du récit devrait nous en apprendre davantage.
Ensuite, toujours dans un langage répétitif, qui prolonge l’impression que ces gens
ânonnent les mêmes mots 10 , le narrateur suggère que les briques vont servir à la construction
de bâtiments. Il faut se demander l’effet de sens narratif de cette remarque, dont j’ai souligné
plus haut la raison probable. Comme me le suggérait un étudiant, la différence entre briques et
pierres consiste en ce que les secondes sont taillées et ne sont donc pas souvent régulières,
alors que les premières, confectionnées au moule, sont uniformes et peuvent donc se ranger
avec régularité. C’est pourquoi un bitume lisse suffit pour les assembler, alors qu’un mortier
plus substantiel doit combler les vides laissés par les pierres. S’il en est ainsi, les matériaux
choisis sont à l’image des bâtisseurs eux-mêmes qui s’inscrivent dans une uniformité sans
altérité.
8
9
10
Voir Gn 3,24, où Adam et Ève s’éloignent « à l’orient » du jardin et de l’arbre de vie, et 4,16 où
Caïn sort loin de la face du Seigneur, lui aussi « à l’orient d’Éden ».
Voir Ex 1,13-14 ; 5,6-19. Une des villes ainsi bâtie porte un nom de pharaon : Ramsès (Ex 1,11).
La répétition peut difficilement se rendre en français : la brique, l e véna, sert de pierre, l e ’aven,
tandis que le bitume, hakhémar, sert de mortier, hakhomèr.

Wénin • Babel (Gn 11,1-9) • 7
C’est alors que le narrateur rend la parole à ses personnages pour faire entendre la suite
de leur projet : ils veulent construire une ville dotée d’une tour « dont la tête est dans les
cieux ». Un tel projet n’est pas seulement urbanistique. Bâtir une ville suppose toujours aussi
une visée politique : un projet de société et une organisation commune. Dans un tel cadre, la
tour n’est sans doute pas seulement un point de repère visible de partout. C’est aussi, comme
beaucoup le pensent, un temple, lieu de rencontre entre les humains et leurs dieux, et donc un
moyen pour les bâtisseurs de la ville, de sacraliser leur projet. Par ailleurs, en hébreu, le mot
migdal, “tour”, peut désigner aussi un acropole 11 , dans ce cas-ci, une citadelle rendue
inexpugnable par sa hauteur même. En ce sens, la tour serait également un signe de puissance
affirmée, mais aussi d’une volonté de défense face à l’extérieur. Décidément, cette ville qui
s’élève dans la plaine de Shinéar commence à ressembler de plus en plus à ce que doit être la
capitale de Nemrod dont il a été question en 10,10.
Ainsi s’ébauche un début de réponse à la question de savoir qui est le maître de ceux qui
choisissent l’esclavage pour eux-mêmes. Une nouvelle ambiguïté de l’hébreu permet de
préciser, du reste. Car le mot ro’sh, “tête”, qui désigne le sommet de la tour, peut signifier
aussi, comme en français, le “chef”. Un chef qui installerait son trône bien haut, à proximité
du ciel, comme le suggérait déjà André Neher. Qui serait donc ce chef, sinon Nemrod, dont la
capitale (la tête) est également située dans la terre de Shinéar ?
La suite du texte permet de préciser cette intuition. Car les bâtisseurs de la ville ajoutent
des précisions quant à la finalité de leur projet. Ce but d’abord est exprimé positivement :
« que nous fassions pour nous un nom ». Ces mots confirment qu’il s’agit bien d’un projet
politique. En effet, l’expression « faire un nom à quelqu’un » n’est pas neutre dans la Bible.
En 2 Samuel 7, par exemple, Dieu promet à David, qui vient de s’installer dans sa capitale, de
lui « faire un nom » (v. 9) en établissant sa dynastie (v. 11-12) et son trône (v. 16).
L’expression vise donc l’établissement de la renommée et de la gloire d’un roi et de sa
dynastie ; elle comprend l’unification du peuple autour d’une ville, la capitale qui devient le
cœur d’un pouvoir centralisé 12 .
Dans ces conditions, il est clair que le “nom” dont il s’agit est celui du roi que ces gens
vont porter au pouvoir, pas celui du peuple ! Ils se proposent donc de rentrer dans le rang pour
former une masse d’esclaves volontaires soumis à un roi dont ils assureront la renommée et la
gloire. Mais pourquoi une telle attitude ? Il suffit d’écouter la conclusion de leur discours :
11
12
Voir Jg 8,9 ; Is 2,15 ; pour la hauteur de ces constructions, voir Dt 1,28 ; 9,1
À ce propos, voir aussi 2 S 8,13 et 1 R 5,11.

Wénin • Babel (Gn 11,1-9) • 8
« de peur que nous soyons dispersés sur la face de toute la terre ». Ainsi donc, ce qui pousse
ces gens à opter pour ce régime, c’est la peur de s’exposer au risque de la dispersion et de la
fragilisation que celle-ci entraîne inévitablement. Aussi préfèrent-ils vivre dans la servitude à
l’ombre du roi Nemrod – ce guerrier de légende qui ne manque pas de moyens pour les
protéger (Gn 10,8-9).
Mais une autre réflexion s’impose concernant le projet des gens de Babel. Il est
remarquable, en effet, qu’à l’inverse de David à qui Dieu promet de « faire un nom », ce sont
les gens eux-mêmes qui prétendent se le donner, dans le désir autiste de n’avoir pas à recevoir
leur identité d’un autre, d’un étranger. La peur de la dispersion apparaît dès lors aussi comme
la crainte de perdre son identité en étant, dans la dispersion, confronté à l’inconnu. En ce sens,
il est sans doute symptomatique de voir que, lorsqu’il promet de « faire un nom » à David,
Adonaï refuse en même temps de se laisser bâtir un temple par son élu (v. 5-7). Tout se passe
comme s’il ne voulait pas se laisser utiliser, même indirectement, pour légitimer le pouvoir de
la jeune royauté de David qu’il a pourtant activement promue. Sur cet arrière-plan, on
comprend encore mieux le sens de la tour dont parle le récit. Tout en voulant se faire euxmêmes
un nom, les bâtisseurs de la ville cherchent néanmoins une légitimation sacrale à leur
projet, faisant comme si une divinité allait descendre du ciel sur leur tour sanctuaire afin de
bénir leur entreprise et de sacraliser le pouvoir de leur roi.
À ce point, on perçoit bien que le projet de Babel est celui du totalitarisme. Il semble
avoir deux moteurs. D’une part, la complicité d’un peuple avec son propre esclavage,
complicité mue par la peur de la dispersion et de la faiblesse qui résulterait de cet éclatement
et de la confrontation avec l’étranger – une peur qui est aussi, d’ailleurs, peur de la liberté.
D’autre part, l’opportunisme d’un prince qui met à profit ce désir et les peurs du peuple pour
se faire un nom et asseoir son pouvoir. Il vient ainsi sceller du sceau de sa volonté la soif
populaire d’uniformité sécuritaire et imposer à tous la « pensée unique » qu’ils lui demandent
de garantir. Ainsi, l’unité se réalise sur le mode de l’uniformisation et tend à niveler les
différences, à gommer les singularités des individus et des groupes et à éliminer les
dissidences réelles ou potentielles. Mais ce que le récit de Babel montre bien, c’est que c’est
sur la base d’une convergence d’intérêts que naît le totalitarisme : peur de la liberté et de la
différence d’un côté, soif de pouvoir de l’autre.
À ce point de la lecture, on perçoit mieux la fonction du doublet que j’ai repéré plus haut
entre l’introduction de Babel comme capitale de Nemrod en 10,10-12 et le récit de
l’édification de la ville et de sa tour. Le récit biblique fournit en réalité deux versions
complémentaires de la naissance de cette capitale d’empire. Au chapitre 10, elle est ce que

Wénin • Babel (Gn 11,1-9) • 9
produit en “principe” (en hébreu ré’shît) un guerrier chasseur comme Nemrod : un royaume
violent centralisé autour d’une capitale, et qui en engendre d’autres tout aussi violents. En
11,1-5, le narrateur reprend les choses par l’autre bout : ce qui rend possible un tel projet
politique, c’est aussi un peuple qui redoute la liberté ainsi que la différenciation et la
singularité qu’elle engendre, et qui, dans l’espoir d’échapper à ce qu’il perçoit comme une
menace, soutient le tyran et nourrit chez lui une prétention totalitaire, sans craindre de
sacraliser celle-ci.
L’intervention du Seigneur (v. 5-9)
Tandis que les bâtisseurs sont au travail, le Seigneur descend pour voir leur entreprise.
Quelle va être sa réaction ? Va-t-il prendre place au sommet de leur tour sanctuaire et
sacraliser leur projet par sa présence ? C’est impossible, on s’en doute après la lecture du
chapitre précédent où la diversification des humains est présentée comme fruit de la
bénédiction et de la volonté divines. Un tel projet totalitaire va clairement à rebours du
dessein de Dieu tel que l’ébauchent les premières pages de la Genèse. Dès le récit de la
création (Gn 1), en effet, son œuvre consiste à distinguer, à séparer, de sorte que puisse se
construire une harmonie riche des diversités, grâce à des liens d’alliance qui respectent les
différences. Ainsi, la disparité des êtres est essentielle à la vie. Au demeurant, c’est bien en ce
sens que les humains se sont dispersés aux quatre coins de la terre, comme le montre le
chapitre 10. On comprend dès lors qu’ici, Adonaï intervienne face à l’entreprise humaine,
pour entraver le processus d’uniformisation, de “dé-création”, pourrait-on dire, ce projet
porteur de mort.
C’est bien ce qui se passe dans le récit. Mais au lieu de raconter d’emblée ce que fait
Adonaï, le narrateur préfère donner à entendre ce qu’il se dit en voyant le projet des humains.
En donnant ainsi la parole à Adonaï, le narrateur entend dévoiler comment, selon lui, le Dieu
de sa foi 13 réagit face à une telle entreprise. Après avoir constaté que l’unité indistincte des
humains débouche sur un projet totalitaire, il ajoute : « voici : si c’est ce qu’ils commencent à
faire, maintenant, rien ne leur sera impossible de tout ce qu’ils méditeront de faire ». Il a
raison, le Seigneur de s’alarmer de ce qu’il voit : rien n’est impossible au totalitarisme
qu’engendrent la peur de la différenciation et le désir d’uniformité, ainsi que la volonté de
puissance du prince porté au pouvoir de la sorte. Mais si rien ne lui est impossible, c’est au
13
Le Dieu mis en scène dans un récit biblique reflète l’idée de Dieu qu’avaient les auteurs du texte ;
de même les paroles qu’il prononce.

Wénin • Babel (Gn 11,1-9) • 10
prix de la négation des individus, de leur singularité et de leur liberté sacrifiées sur l’autel du
projet totalitaire. Car si tous se rangent derrière un seul nom, peu importe le nom de chacun…
Un esclave n’est-il pas un numéro ?
De cela, le Seigneur ne veut pas : c’est l’exact opposé de ce qu’il désire quand il crée en
vue d’alliances porteuses de vie. Aussi, pour assurer son projet créateur, pour protéger la vie
et garantir la possibilité de son épanouissement, il adopte une mesure préventive pour enrayer
la machine qui est en marche : « Allez ! Descendons – dit-il – que nous confondions là leur
langage, et qu’ils ne comprennent plus chacun le langage de son compagnon ». En parlant à la
première personne du pluriel – usage très rare en hébreu lorsque quelqu’un se parle à luimême
– Adonaï recourt à une tournure qui répond au “nous” du projet des humains. De plus,
les verbes qu’il utilise font écho, par un jeu d’allitérations, à ce que les humains se disaient (v.
3-4). Il est clair qu’ici, Dieu répond indirectement aux esclaves bâtisseurs et que son but est
de contrecarrer leur projet 14 . On le voit : alors que les humains se veulent un “nous”
englobant, un nous sans vis-à-vis, sans autre, Adonaï leur oppose un autre “nous”, de manière
à les empêcher de se complaire dans l’indifférencié et l’uniforme.
Barrer la route à l’indifférencié : c’est bien de cela qu’il s’agit. Car la première mesure
que prend le Seigneur, la seule qu’il mentionne explicitement, c’est de confondre les langues,
de sorte, dit-il, qu’ils ne se comprennent plus « l’un l’autre » lorsque, en se parlant « l’un à
l’autre », ils s’encouragent dans leur projet commun 15 . En brouillant leur langage, Adonaï
accentue et consacre les différences entre les humains, de sorte qu’il leur soit désormais
impossible de nier leur singularité et de rêver d’une uniformité autosuffisante. En valorisant
ainsi la diversité, il accentue la difficulté de toute communication, de sorte que personne ne
croie qu’il communique ou qu’il communie s’il n’a d’abord fait droit à l’altérité de l’autre, s’il
n’a pas accepté et traversé ses différences en les respectant.
Après avoir parlé de confondre le langage – ce qu’il ne manquera pas de faire (voir
v. 9) –, Adonaï disperse les humains sur la face de toute la terre et fait ainsi cesser la
construction de la ville, c’est-à-dire la mise en place du projet totalitaire. Cette dispersion de
l’humanité, qui va de pair avec la multiplication des langues, a quelque chose d’étrange. En
14
15
D’autres mots repris à la première partie du texte le confirment. Voir à ce propos l’étude fouillée
consacrée à ce texte par J. FOKKELMAN, Narrative Art in Genesis, Van Gorcum, Assen /
Amsterdam, 1975, p. 11-45.
Je rapproche ici les deux occurrences dans ce texte de l’expression « chacun [à] son compagnon »
(v. 3 et 7), expression que l’on rendrait en français par « l’un [à] l’autre ».

Wénin • Babel (Gn 11,1-9) • 11
effet, elle semble être à première vue une négation de la valeur d’unité, tandis qu’elle brise un
désir, en soi légitime, des êtres humains : celui de construire leur unité. Mais à y regarder de
plus près, on s’aperçoit qu’il ne s’agit pas de cela. En réalité, Adonaï ne fait ici qu’empêcher
les humains de prendre un raccourci, qui les mènerait à nier la valeur qu’ils prétendent
honorer, ou à la pervertir en uniformité réductrice et étouffante.
On le voit, en dispersant les humains, Adonaï leur offre une nouvelle chance de vie,
puisqu’il consacre des différences indispensables à la vie et à son épanouissement. Dans ce
cas, il n’a rien d’un Dieu jaloux qui chercherait à empêcher les humains de le détrôner,
comme le veut la première interprétation ; c’est au contraire un Dieu passionné de la vie et de
la liberté humaines qui prend soin d’enrayer toute dérive totalitaire. Et si ce n’est pas sa
volonté, cela reflète du moins la visée du narrateur qui tente de persuader son lecteur de ce
qu’une telle voie est une impasse pour les sociétés, pour l’humanité.
Enfin, en donnant lui-même à la ville interrompue un nom qui renvoie par un jeu de mots
à la confusion du langage, Adonaï souligne que c’est bien une altérité qu’il impose à ceux qui
voulaient « se faire un nom », se forger une identité sans autre. Sa décision va donc bien dans
le sens d’une authentique alliance. Du reste, ce nom de “Babel” a lui-même quelque chose de
curieux. D’une part, l’étymologie suggérée par le jeu de mots du narrateur évoque la
confusion du langage et la dispersion de l’humanité (v. 9) ; d’autre part, dans la langue des
babyloniens, Babel signifie “Porte de Dieu”. Cette curiosité, me semble-t-il, cache un
paradoxe. Car la diversification de l’humanité est une chance au sens où elle constitue une
“porte” pour aller vers “l’Un”, pour aller vers “Dieu”, mais cette fois, sans raccourci – par les
lents chemins de l’alliance. En ce sens, Babel est une bénédiction. Quant à la dispersion des
humains et la diversification de leurs langues, elles s’inscrivent parfaitement, comme le
soulignait à sa manière le chapitre 10, dans la dynamique de la création. Non pas en tant que
telles, mais parce qu’elles sont le lieu à partir duquel se dessinent la tâche et la vocation de
l’humanité : devenir une « à l’image de Dieu ».
En guise de conclusion : retour à l’histoire et au contexte biblique
Dans son état actuel, le texte de la Genèse est certainement à dater d’après l’exil de Juda
à Babylone. À cette époque, le récit de Babel a dû être relu et compris comme une explication
de la chute de l’empire babylonien. Car si la construction de la ville de Babel n’a jamais été
abandonnée, en revanche le royaume de Nabuchodonosor, projet perçu par les Judéens

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comme totalitaire et impérialiste, a bel et bien avorté 16 . C’est peut-être en ce sens que les
rédacteurs de la Genèse ont pris soin de situer le récit après la description positive de la
dispersion des nations et des langues au chapitre 10 : car pour ceux qui, comme le royaume de
Juda, avaient été sous la coupe des Babyloniens, l’échec de cet empire avait représenté la
chance de pouvoir échapper à son emprise totalitaire et de vivre sur leur terre, pour y
constituer une nation à part entière, selon les termes du refrain de Gn 10. Une telle chance ne
pouvait être à leurs yeux que l’œuvre d’Adonaï leur Dieu.
Mais en choisissant de placer la légende de Babel dans le prolongement des récits
mythiques du début de la Genèse, ceux qui ont composé la Thora lui conféraient une portée
supplémentaire, en la situant sur un horizon universel. De cette façon, le récit de Babel
devenait une critique radicale de toute tentative totalitaire de réaliser l’unité des humains. Car
si le chapitre 10 rappelle l’unité fondamentale de l’humanité en la faisant descendre d’un seul
et même ancêtre, il évoque également son foisonnement et sa multiplicité, qui ne peuvent être
abolis qu’au prix d’un nivellement et d’un appauvrissement auxquels le Dieu de la Bible ne
peut se résoudre. Tel est, me semble-t-il, le cœur de ce célèbre récit.
Faudra-t-il conclure, alors, que l’unité des humains et des peuples ne fait pas partie du
projet de Dieu ? Je ne pense pas. Mais ce que l’histoire de Babel dit, c’est que l’unité qu’il
veut ne peut se faire au prix de l’abolition des différences. Le Dieu de la Bible est un Dieu
d’alliance. Or, une alliance ne peut se vivre que là où les partenaires restent eux-mêmes, avec
leurs particularités et leurs singularités, tout en créant un lieu d’échange et d’enrichissement
mutuel. Dans les Actes des Apôtres, un récit fait pendant à celui de Babel. C’est le récit de la
Pentecôte (Ac 2,1-11). On y raconte que, sous l’impulsion de l’Esprit de Dieu, des gens
« venus de toutes les nations qui sont sous le ciel » (v. 4) comprennent les apôtres qui
proclament les merveilles de Dieu : « chacun les entendait parler sa propre langue » (v. 7, cf.
v. 11), explique le narrateur. Ainsi, la diversité des langues n’est pas abolie. Seulement, elle
ne constitue plus un obstacle à la communication entre les humains. Voilà, selon Luc,
comment Dieu comprend l’unité de l’humanité. Non une uniformité où les diversités
s’effaceraient, mais une communion où les différences deviennent le lieu d’une alliance
inédite.
16
Voir récemment J.-L. SKA, Les énigmes du passé. Histoire d’Israël et récit biblique (Le livre et le
rouleau 14), Lessius, Bruxelles, 2001, p. 30-31.

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Bibliographie sommaire
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