Vol. III No. 1 April 2007 - USUpress - Universitas Sumatera Utara

PRAKATA 

Jurnal Logat pada Volume III No. 1 tahun 2007 tampil dengan edisi bidang sastra yang 

terdiri atas tujuh artikel. Kajian sastra yang dibahas dalam tujuh artikel ini terdiri atas 

tiga artikel tentang sastra etnik, satu mengenai waknal lokal, dan tiga lagi mengenai 

sastra Indonesia, terutama mengenai puisi. Artikel mengenai sastra etnik terdiri dari 

Didong Gayo Lues, yang dibahas oleh Isma Tantawi. Didong Gayo Lues yang berasal dari 

etnik Gayo yang berada di Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam dianalisis dengan 

pemikiran agama. Nurhayati Harahap membahas mantra dari Angkola mandailing, yakni 

makna Hata-Hata Jampi. Ada sembilan fungsí dan makna dari Hata-Hata Jampi yang 

diungkapkan. Sementara Haris Sutan Lubis membahas modernisasi pada bentuk dan 

tema prosa-prosa Willem Iskander. Prosa-prosa Willem Iskander yang terdapat pada Si 

Bulus-Bulus Si Rumbuk-Rumbuk diungkapkan sebagai suatu bentuk prosa modernisasi 

yang berupa cerita pendek. 

Artikel berikutnya tentang novel Azab dan Sengsara karya Merari Siregar yang dibahas 

oleh Yundi Fitrah mengenai warna lokal Batak Angkola. Ada tiga tradisi Angkola yang 

dilihat Yundi Fitrah dalam novel tersebut, yakni tradisi martandang, kepercayaan 

terhadap dukun dan arwah manusia, dan sistem pembagian harta warisan. 

Ada dua artikel yang membahas tentang Amir Hamzah, pertama, Ikhwanuddin Nasution 

membahas estetisasi Amir Hamzah terhadap gerakan kebangsaan. Ikhwanuddin melihat 

puisi-puisi Amir Hamzah dan mengulas bagaimana peranan Amir Hamzah dalam 

pergerakan kebangsaan. Kedua, artikel Haron Daud melihat Amir Hamzah sebagai 

seorang penyair mistik. Meskipun puisi-puisi Amir Hamzah juga banyak menggambarkan 

religius, sifat religius itu juga dekat dengan mistik. 

Artikel terakhir membahas tentang puisi Saeful Badar dan Gendhotwukir yang dianalisis 

oleh Pertampilan S. Brahmana. Puisi-puisi itu dikaitkan dengan dekonstruksi atas 

pandangan keagamaan dalam sastra Indonesia. 

Medan, April 2007 

Penyunting

DAFTAR ISI 

logat 

Jurnal Ilmu-Ilmu Bahasa dan Sastra 

Volume III, No. 1, April 2007 

ISSN: 1858 – 0831 

Didong Gayo Lues: Analisis Pemikiran tentang Agama Islam ----------------------------------------- 1-9 

Isma Tantawi 

Fakultas Sastra Universitas Sumatera Utara 

Makna Hata-Hata Jampi dalam Bahasa Angkola Mandailing ----------------------------------------- 10-17 

Nurhayati Harahap 


Modernisasi pada Bentuk dan Tema dalam Prosa-Prosa Willem Iskander (1840-1876) ------------ 18-25 

Haris Sutan Lubis 


Warna Lokal Batak Angkola dalam Novel Azab dan Sengsara Karya Merari Siregar -------------- 26-31 

Yundi Fitrah 

PBS FKIP Universitas Jambi 

Estetisasi Amir Hamzah terhadap Gerakan Kebangsaan ------------------------------------------------ 32-38 

Ikhwanuddin Nasution 


Amir Hamzah Seorang Penyair Mistik -------------------------------------------------------------------- 39-45 

Haron Daud 

Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan Universiti Kebangsaan Malaysia 

Dari Malaikat ke Doa Mohon Kehancuran Agama: 

Dekonstruksi atas Pandangan Keagamaan dalam Sastra Indonesia ------------------------------------ 46-53 

Pertampilan S. Brahmana 

Fakultas Sastra Universitas Sumatera Utara

❏ Isma Tantawi 

Halaman 1 

Didong Gayo Lues: 

Analisis Pemikiran tentang Agama Islam 

DIDONG GAYO LUES: 

ANALISIS PEMIKIRAN TENTANG AGAMA ISLAM 

Isma Tantawi 


Abstract 

The objective of this study is to determine and analyze the thinking of Gayo Lues community 

on Islamic religion in the Didong Jalu. The data in this research is analyzed based on both 

observation and documentation methods. The theoretical base used in this research is relied 

on literature sociological theory suggested by Thomas Warton (1974) that literature work is 

considered to be expression of art and social document. The result of this study shows that 

Didong Jalu contains the thought of the Gayo Lues community regarding Allah, the 

messenger, angels, spirits, Islamic tenets, Islamic practices, sins, repentance and life-after 

death. 

Key words: Thinking of Gayo Lues community, Islamic religion, Didong Jalu 

1. PENDAHULUAN 

Didong sebagai tradisi lisan atau oral tradition 

(folklore) sudah berkembang sejak masuknya 

agama Islam di dataran tinggi Gayo, Provinsi 

Nanggroe Aceh Darussalam, Indonesia (Ara 1995 : 

639). Agama Islam masuk ke Aceh pada abad ke-7 

M. kira-kira 40 tahun setelah Nabi Muhammad 

Saw. wafat (Sujitno 1995 : 71). Dalam Didong, 

sejak awal sampai saat ini nafas dan nuansa 

keislaman tetap bertahan. Bahkan Didong 

merupakan media dakwah untuk menyampaikan 

dan menyebarkan amanat keagamaan kepada 

masyarakat di samping menyampaikan pesan 

budaya suku Gayo itu sendiri. 

Didong merupakan tradisi lisan suku 

Gayo sudah berakar dalam kehidupan 

masyarakatnya. Persembahan Didong diadakan 

pada pesta suka (pesta ayunan, pesta penyerahan 

anak kepada guru (ustad atau ustajah yang 

mengajari agama Islam), pesta sunat rasul, dan 

pesta perkawinan) saja. Dalam Didong, diceritakan 

tentang kebudayaan suku Gayo, agama Islam 

(orang suku Gayo secara keseluruhan menganut 

agama Islam) dan masalah-masalah yang aktual, 

seperti peristiwa daerah, peristiwa nasional, dan 

peristiwa internasional. 

Kata Didong, berasal dari bahasa Gayo, 

yaitu: dari akar kata dik dan dong. Dik, artinya 

menghentakkan kaki ke papan yang berbunyi dikdik-dik. 

Kemudian dong, artinya berhenti di 

tempat, tidak berpindah. Jadi, kata Didong dapat 

diartikan bergerak (menghentakkan kaki) di tempat 

untuk mengharapkan bunyi dik-dik-dik. Bunyi dikdik-dik 

selalu digunakan untuk menyelingi 

persembahan Didong. Menurut kamus Bahasa 

Gayo – Indonesia, Didong ialah sejenis kesenian 

tradisional yang dipertandingkan antara dua Guru 

Didong yang berasal dari dua kampung yang 

berbeda. Persembahan dimulai setelah shalat Isa 

sampai sebelum salat Subuh (Melalatoa 1985 : 71). 

Kata Didong menjadi nama kesenian 

tradisional di Gayo Lues berdasarkan cerita rakyat 

(foklore), yaitu: Asal-usul Gajah Putih yang 

dikumpulkan oleh Hanafiah (1984 : 140 – 149). 

Gajah Putih merupakan penjelmaan dari seorang 

sahabat yang sudah meninggal dunia. Ketika Gajah 

Putih ini akan dibawa ke Istana Raja Aceh oleh 

orang-orang yang diperintahkan oleh raja. Gajah 

Putih tidak mau berjalan dan melawan. Gajah putih 

menghentak-hentakkan kakinya ke tanah, sehingga 

menimbulkan bunyi dik-dik-dik. Namun demikian, 

ketika sahabatnya yang membawa, Gajah Putih 

pun berjalan dan sampailah ke Istana Raja Aceh. 

Gerakan Gajah Putih yang menghentakhentakkan 

kakinya ke tanah dan menimbulkan 

bunyi dik-dik-dik, selalu ditirukan oleh orangorang 

yang melihat kejadian itu. Akhirnya 

kebiasaan tersebut dijadikan dan digunakan pada 

masa merasa gembira atau pada masa 

menyampaikan amanat dan nasihat kepada anak, 

teman, masyarakat atau kepada siapa saja yang 

dianggap perlu untuk disampaikan. Oleh sebab itu, 

kebiasaan tersebut berlangsung sampai saat ini dan 

disebut dengan tradisi lisan Didong Gayo. 

Didong Gayo dapat dibagi menjadi dua 

macam. Pertama, Didong Gayo Lues. Didong 

Gayo Lues berkembang di Kabupaten Gayo Lues 

dan Kabupaten Aceh Tenggara. Didong Gayo Lues 

LOGAT 

JURNAL ILMIAH BAHASA DAN SASTRA Volume III No. 1 April Tahun 2007

Halaman 2 


pada umumnya berbentuk prosa (bebas) dan hanya 

pada bagian tertentu saja yang disampaikan 

berbentuk puisi (terikat) seperti pantun. Isi cerita di 

dalam Didong Gayo Lues berhubungan antara satu 

bagian dengan bagian lainnya. 

Kedua, Didong Lut (Laut). Didong Lut 

berkembang di Kabupaten Aceh Tengah. Didong 

Lut berbentuk puisi (terikat). Isi Didong Lut tidak 

berhubungan secara langsung antara satu bagian 

dengan bagian lainnya. Oleh sebab itu, dapat 

disimpulkan bahwa Didong Lut seperti puisi yang 

dinyanyikan dan setiap puisi memiliki makna 

masing-masing. 

Didong Gayo Lues dapat dibagi tiga 

macam; yaitu, Didong Alo (Didong penyambutan 

tamu), yaitu: Didong dipersembahkan untuk 

menyambut tamu. Pemain Didong Alo berjumlah 

lebih kurang 10 orang dari pihak tuan rumah dan 

10 orang dari pihak tamu. Didong Alo 

dipersembahkan sambil berlari arah ke kiri atau ke 

kanan. Didong Alo berisi tentang ucapan selamat 

datang dan ucapan terima kasih atas kehadiran 

tamu. Begitu juga dari pihak tamu mengucapkan 

terima kasih atas undangan dan sudah selamat di 

perjalanan sehingga dapat selamat sampai ke 

tempat tuan rumah. 

Didong Jalu (Didong Laga), yaitu Didong 

dipersembahkan pada malam hari oleh dua orang 

Guru Didong yang diundang dari dua kampung 

yang berbeda. Setiap Guru Didong didampingi 

oleh pengiring yang berjumlah 10 sampai 20 

orang. Pengiring berfungsi untuk mendukung 

persembahan. Pada bagian tertentu (adini Didong) 

cerita Didong disambut oleh pengiring sambil 

bertepuk tangan serta menggerakkan badan ke 

muka dan ke belakang atau ke kiri dan ke kanan. 

Didong Niet (Didong Niat) selalu 

dipersembahkan berdasarkan niat seseorang. 

Misalnya niat seseorang yang ingin mempunyai 

keturunan atau berkeinginan punya anak lelaki 

atau perempuan. Jika keinginan ini dikabulkan 

oleh Yang Maha Kuasa, maka Didong Niet ini pun 

dipersembahkan. Didong Niet ini mengkisahkan 

tentang anak yang diniatkan. Cerita dimulai dari 

awal pertemuan kedua orang tuanya. Kemudian 

pertemuan itu direstui serta dilanjutkan kepada 

jenjang peminangan dan pernikahan. Seterusnya 

cerita mengenai perkembangan bayi di dalam 

kandungan dan sampai bayi lahir ke dunia. Setelah 

itu cerita diteruskan ke pesta ayunan (turun mani) 

pemberian nama dihubungkan dengan hari 

kelahiran, agama (agama Islam), dan nama-nama 

keluarga seperti nama orang tua, kakek, nenek, dan 

lain-lain. 

Cerita Didong yang menjadi objek 

penelitian ini adalah cerita Didong Jalu yang 

dipersembahkan oleh Guru Didong Ramli 



Penggalangan dan Idris Cike di Medan pada 

tanggal 11 dan 12 Desember 2004. Persembahan 

dimulai pukul 21.45 dan berakhir pada pukul 04.30 

WIB. 

2. PEMIKIRAN TENTANG AGAMA 

ISLAM DALAM DIDONG JALU 

Masyarakat Gayo yang melahirkan Didong Jalu 

adalah masyarakat yang menganut agama Islam. 

Oleh sebab itu, di dalam Didong Jalu pun 

tergambar pemikiran-pemikiran tentang agama 

Islam. Tradisi Didong Jalu menampilkan 

gambaran kehidupan masyarakat Gayo Lues. 

Sejalan dengan pendapat Damono (1978: 1) bahwa 

kehidupan itu sendiri adalah satu kenyataan sosial 

dan kenyataan sosial tersebut dapat tercermin di 

dalam karya sastra. 

Menurut Taslim (Tanpa Tahun: 1) bahwa 

sebuah karya sastra, walau betapa tinggi 

dipancangkan di alam fantasi, namun tetap 

memiliki hubungan dengan fakta-fakta sosial di 

dalam kehidupan alam nyata. Jadi, sebuah karya 

sastra tidak pernah terlepas dari masyarakat yang 

mendukungnya. Sastra adalah produk suatu 

masyarakat dan sastra mencerminkan pemikiran 

masyarakatnya. Pemikiran masyarakat menjadi 

pemikiran pengarang dan pengarang itu sendiri 

adalah bagian dari masyarakat (Sumarjo 1979 : 

30). 

Pemikiran tentang agama Islam di dalam 

Didong Jalu yang berhubungan dengan Allah 

Swt., Rasul (Nabi Muhammad) malaikat, roh, 

hukum dalam Islam, amalan dalam Islam, Idil 

Fitri, dosa, taubat, dan alam akhirat. 

2. 1 Allah, Rasul, dan Makhluk yang Ghaib 

Allah Swt. adalah Maha Pencipta alam dan Rasul 

(Nabi Muhammad Saw.) adalah sebagai utusan 

Allah Swt. untuk menyampaikan wahyu kepada 

umatnya. Makhluk yang ghaib (malaikat dan roh) 

adalah makhluk Allah Swt. yang memiliki tugas 

masing-masing. 

2.1.1 Allah Swt. 

Menurut faham masyarakat Gayo Lues 

tentang Allah Swt. sebagai Yang Maha Kuasa 

mengikuti faham sesuai agama Islam. Allah 

memiliki banyak sifat, namun sifat wajib diketahui 

orang Islam yang beriman hanya dua puluh sifat 

wajib dan dua puluh sifat mustahil. Allah Swt. 

adalah bersifat Maha atas segala sesuatu di atas 

alam ini. Menurut Ensiklopedi Islam I (2003 : 

123), Allah Swt. adalah sebutan atau nama Tuhan; 

yaitu, Wujud yang tertinggi, Zat Yang Maha Suci, 

Yang Maha Mulia. Semua kehidupan berasal dan 

kembali kepada-Nya. Apa yang terjadi di atas 

dunia ini semua atas kuasa dan kehendak-Nya. 

LOGAT 



Allah adalah Tuhan semesta alam Yang Maha 

Bijaksana menjadikan alam beserta isinya (Al 

Ghazali 1997 : 17). 

Adanya Allah Swt. tidak berawal dan 

tidak berakhir. Adanya Allah Swt. tidak ada yang 

menciptakan. Adanya Allah Swt. bersifat abadi 

atau kekal. Allah Swt. sebagai Maha Pencipta, 

menciptakan alam dan semua isinya. Adanya 

benda-benda lain karena ada yang menciptakan; 

yaitu Allah Swt. (Hamka 1999 : 629). 

Menurut M. Abdul Mujieb AS (1986 : 5) 

Allah Swt. yang telah menjadikan segala sesuatu 

yang ada di atas alam ini, di dalamnya terdapat 

hikmah untuk keperluan makhluk di atas alam ini. 

Tidak ada satu persoalan pun yang terlepas dari 

kuasa dan kehendak Allah Swt. 

Dalam al-Quran (surat Al A’Araaf ayat 

54) dijelaskan, sesungguhnya Allah, Tuhan kamu 

telah menciptakan langit dan bumi dalam enam 

hari. Kemudian Dia berkuasa di atas singasana, 

ditutup-Nya malam dengan siang, yang 

mengikutinya dengan cepat. Begitu juga Allah 

menciptakan matahari, bulan, dan bintang-bintang 

yang masing-masing menjalankan kewajibannya 

sesuai dengan perintah-Nya. Ingatlah, mencipta 

dan memerintah itu adalah hak Allah Swt. dan 

Allah Swt. adalah pemimpin alam semesta. 

Allah Swt. menurunkan wahyu (agama 

Islam) kepada rasul-Nya; yaitu, Nabi Muhammad 

Saw. junjungan umat Islam. Kemudian Nabi 

Muhammad Saw. wajib menyampaikan kepada 

umatnya. Wahyu yang diturunkan Allah Swt. 

kepada Nabi Muhammad Saw. adalah Al-Quran 

yang terdiri dari 30 juz dan 6666 ayat yang berisi 

tentang petunjuk, perintah, dan larangan bagi umat 

Islam yang beriman. 

Bagi masyarakat Gayo Lues, pelaksanaan 

agama Islam bukan sekadar menjalankan rukun 

Islam, tetapi semua amalan harus dapat 

digambarkan di dalam kehidupan sehari-hari. 

Misalnya, untuk menjalankan segala sesuatu 

perbuatan harus dimulai dengan nama Allah Swt. 

Seperti diceritakan Guru Didong Ramli 

Penggalangan (paragraf : 37) dengan nama Allah 

Swt. Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang. 

Mari kita berlangkah, kita mulai dengan kaki 

kanan supaya ringan kita ikuti dengan kaki kiri. 

Masyarakat Gayo Lues mempercayai 

bahwa semua yang terjadi di atas alam ini adalah 

atas izin dan kuasa Allah Swt. Apa yang terjadi di 

langit dan di bumi semuanya atas kuasa dan 

kehendak Allah Swt. Kepada-Nya semuanya 

berakhir. Apabila Allah Swt. yang menghendaki 

tidak ada yang kuasa untuk merobahnya. Allah 

Swt. adalah segala-galanya (Ramli Penggalangan, 

paragraf : 150). 

Halaman 3 



Kemudian pada bagian yang lain Guru 

Didong menguraikan Allah Swt. merupakan 

tumpuan kehidupan bagi setiap makhluk. Bagi 

makhluk, khusus makhluk manusia yang beriman, 

takut kepada Allah Swt., karena segala perbuatan 

manusia akan diberi ganjaran oleh Allah Swt. 

Perbuatan yang baik akan diberi pahala dan 

perbuatan jahat akan diberi dosa, sehingga harus 

saling pengertian antara sesama manusia dan 

semua perbuatan merupakan amalan kita kepada 

Allah Swt. (Idris Cike, paragraf : 152). 

Bagi masyarakat Gayo Lues, manusia 

hidup di dunia ini merupakan hamba Allah Swt. 

dan rahsia Allah Swt. yang tidak dapat kita 

ketahui. Manusia hanya menjalankan apa saja yang 

dikehendaki oleh Allah Swt. Ada empat rahasia 

Allah Swt. seperti dikemukakan oleh Guru Didong 

berikut ini: 

... Rahasia Allah tidak dapat kita ketahui, 

itu pun ada empat perkara; yaitu, 

pertama langkah, kedua rezeki, ketiga 

pertemuan atau jodoh, dan keempat 

maut… (Ramli Penggalangan, paragraf: 

43). 

Allah Swt. memilki sifat yang Maha 

Pencipta, pencipta semua alam semesta, termasuk 

menciptakan manusia yang pertama. Masyarakat 

Gayo Lues percaya bahwa manusia yang pertama 

yang diciptakan oleh Allah Swt. ialah Nabi Adam. 

Nabi Adam a.s. tidak berayah dan tidak beribu. 

Nabi Adam a.s. diciptakan oleh Allah Swt. (Ramli 

Penggalangan, paragraf : 134). 

Allah Swt. memilki sifat yang tak 

terhingga banyaknya. Oleh karena itu, Allah 

bersifat dengan segala kesempurnaan (muttashifun 

bi kulli kamal). Namun sifat yang wajib bagi Allah 

ada dua puluh macam saja. Sifat dua puluh yang 

wajib diketahui; yaitu, 1. Wujud (ada), 2. Qidam 

(tanpa ada awal), 3. Baqa’ (kekal), 4. Mukhalafatu 

lil-hawadits (tidak sama dengan yang baru), 5. 

Qiyamuhu Binafsih (berdiri dengan dirinya 

sendiri), 6. Wahdaniyah (esa), 7. Qudrat 

(berkuasa), 8. Iradat (berkehendak), 9. Ilmu 

(mengetahui), 10. Hayat (hidup), 11. Sama’ 

(mendengar), 12. Bashar (melihat), 13. Kalam 

(berkata-kata), 14. Qadirun (yang berkuasa), 15. 

Muridun (yang berkehendak), 16. Alimun (yang 

mengetahui), 17. Hayyun ( yang hidup), 18. 

Sami’un (yang mendengar), 19. Bashirun (yang 

melihat) dan 20. Mutakallimun (yang berkata-kata) 

(Moch. Ridha1988 : 12-19). 

Dari dua puluh sifat yang wajib bagi 

Allah Swt., secara langsung diucapkan Guru 

Didong hanya dua sifat yang ada ditemui di dalam 

Didong Jalu; yaitu, Qudrat dan Iradat. Masyarakat 

Gayo Lues meyakini bahwa penciptaan Nabi 

LOGAT 


Halaman 4 


Adam a.s. merupakan Qudrat (berkuasa) dan 

Iradat (kehendak) Allah Swt. Sifat Qudrat dan 

Iradat dari Allah Swt. untuk menciptakan nabi dan 

manusia yang pertama; yaitu, Nabi Adam a.s. 

(Idris Cike, paragraf : 134). 

Allah Swt. memiliki sifat Qudrat dan 

Iradat untuk menciptakan alam beserta isinya 

termasuk menciptakan manusia yang tidak dapat 

atau belum dapat diselami oleh otak dan akal 

manusia. Manusia hanya membaca dari ayat-ayat 

Al-Quran dan diterima karena keyakinan dan 

keimanan. Namun manusia masih tetap sulit untuk 

membuktikannya secara logika (Baihaqi, 1995 : 6). 

2.1.2 Rasul 

Ada dua istilah yang sering dikacaukan 

pemakainnya. Istilah itu adalah nabi dan rasul. 

Nabi adalah orang yang menerima wahyu dari 

Allah. Wahyu yang diterimanya untuk dirinya 

sendiri dan tidak wajib disampaikan kepada umat. 

Rasul adalah orang yang menerima wahyu untuk 

dirinya sendiri dan wajib disampaikan kepada 

umatnya. Jadi, rasul sudah pasti nabi dan nabi 

belum tentu rasul. Nabi jumlahnya tidak dapat 

diketahui secara pasti sedangkan rasul yang wajib 

diketahui ada dua puluh lima; yaitu: Nabi Adam 

a.s., Nabi Idris a.s., Nabi Nuh a.s., Nabi Hud a.s., 

Nabi Shaleh a.s., Nabi Ibrahin a.s., Nabi Luth a.s., 

Nabi Isma’il a.s., Nabi Ishaq a.s., Nabi Yaqup a.s., 

Nabi Yusup a.s., Nabi Ayyub a.s., Nabi Syu’aib 

a.s., Nabi Musa a.s., Nabi Harun a.s., Nabi Ilyassa’ 

a.s., Nabi Zulkifli a.s., Nabi Daud a.s., Nabi 

Sulaiman a.s., Nabi Ilyas a.s., Nabi Yunus a.s., 

Nabi Zakaria.s., Nabi Yahya a.s., Nabi Isa a.s. dan 

Nabi Muhammad Saw. (Ma’shum, Tanpa Tahun: 

2). 

Pandangan orang Gayo Lues tentang rasul 

adalah sesuai dengan ajaran agama Islam. Bahwa 

rasul yang menerima wahyu dari Allah Swt. dan 

wajib menyampaikan kepada umatnya masingmasing. 

Misalnya, Nabi Musa a.s. menerima 

wahyu kitab Taurad, Nabi Daud a.s. menerima 

wahyu kitab Zabur, Nabi Isa a.s. menerima wahyu 

kitab Injil, dan Nabi Muhammad Saw. menerima 

wahyu kitab Al-Quran dan perintah shalat. Wahyu 

al-Quran diterima oleh Rasulullah Muhammad 

Saw. di gua Hira’ pada 17 Ramadhan bertepatan 

dengan tanggal 6 Agustus 610 Masehi. Perintah 

shalat diterima Nabi Muhammad Saw. pada 

peristiwa Israk Mikraj pada tanggal 27 Rajab atau 

sebelas tahun setelah Nabi Muhammad diangkat 

oleh Allah menjadi rasul. Al-Quran berisi tentang 

petunjuk bagi umat Islam dan shalat merupakan 

ibadah wajib bagi umat Islam. 

Rasul (Nabi Muhammad Saw.) adalah 

utusan Allah Swt. Wahyu shalat dan Al-Quran 

wajib disampaikan kepada umat Islam. Wahyu 



shalat yang diturunkan tidaklah lengkap seperti 

yang kita kenal sekarang ini, terutama cara 

pelaksanaan shalat dan sejarah-sejarah turunnya 

ayat-ayat Al-Quran. Oleh karena itu, Nabi 

Muhammad Saw. selalu memberikan petunjuk 

kepada umat Islam. Semua petunjuk yang 

diberikan Nabi Muhammad Saw. disebut dengan 

hadis. 

Hadis dapat dibagi menjadi dua bagian. 

Pertama hadis sahih, hadis yang benar dan jelas 

sejarah terjadinya dan orang-orang yang 

merawikannya. Kedua hadis daif, hadis lemah 

karena tidak jelas sejarah terjadi dan perawinya. 

Hadis merupakan sumber hukum kedua setelah Al- 

Quran. 

Bagi masyarakat Gayo Lues Nabi 

Muhammad Swt. adalah junjungan umat Islam. 

Umat Islam yang selalu mengharapkan petunjuk 

dan syafaatnya. Manusia hanya merencanakan, 

keputusaan berada di tangan Allah Swt. dan 

lindungan Nabi Muhammad Saw. (Ramli 


Dalam kehidupan masyarakat Gayo Lues 

salah satu pesta suka adalah sunat rasul (khitan), 

untuk melaksanakan sunnah. Pesta sukacita yang 

diceritakan Guru Didong adalah tentang bersunat 

rasul berarti menjalankan sunnah Rasul. Bagi 

masyarakat Gayo Lues bersunat rasul merupakan 

satu keharusan karena sunah rasul merupakan 

dasar yang kedua dalam memahami ajaran agama 

Islam (Idris Cike, paragraf : 31). 

Masyarakat Gayo Lues sebagai umat 

Nabi Muhammad Saw. harus mengasihi dan 

menyayangi anak-anak. Anak sebagai buah kasih 

sayang antara suami dan isteri dan menjadi 

kewajiban bagi orangtuanya untuk membina, 

membimbing, dan memenuhi segala keperluan 

hidupnya. Orang tua harus dapat menjalankan 

kewajiban kepada anak-anaknya, termasuk 

tahapan-tahapan acara atau kewajiban kepada 

anaknya (Ramli Penggalangan paragraf : 42 dan 

43). 

Masyarakat Gayo Lues sebagai umat 

Nabi Muhammad harus berpikir tentang apa saja 

yang ada di sekelilingnya, karena apapun yang 

terdapat di sekitar kita, semua bermanfaat dan 

dapat digunakan untuk keperluan kehidupan 

manusia. Hanya saja manusia dapat berpikir atau 

tidak dapat untuk menggunakan semua benda dan 

fenomena yang ada (Idris Cike, paragraf : 69). 

2.1.3 Malaikat 

Masyarakat Gayo Lues memahami 

malaikat mengikuti faham agama Islam, bahwa 

malaikat sebagai makhluk rohani yang besifat 

ghaib, diciptakan dari nur (cahaya), yang selalu 

taat, tunduk, dan patuh kepada Allah Swt. dan 

LOGAT 



tidak pernah ingkar kepada Allah Swt., tidak 

memerlukan makan, minum, dan tidur. Malaikat 

adalah makhluk Allah yang paling banyak 

jumlahnya dan malaikat yang wajib diketahui ada 

10 dan mempunyai tugas masing-masing (Syukur 

2001 : 86). Tugas-tugas malaikat itu adalah 

sebagai berikut: Malaikat Jibril bertugas untuk 

menurunkan wahyu dari Allah Swt. dan 

menyampaikan kepada para nabi. Malaikat Mikail 

bertugas untuk memberi rezeki kepada seluruh 

makhluk Allah Swt. Malaikat Izrail bertugas untuk 

mencabut nyawa semua makhluk hidup. Malaikat 

Israfil bertugas untuk meniup angin sangkakala. 

Malaikat Raqib bertugas untuk mencatat setiap 

amal baik. Malaikat Atid bertugas untuk mencatat 

semua keburukan dan kejahatan. Malaikat Munkar 

dan Nakir bertugas untuk memberikan pertanyaan 

di alam kubur. Malaikat Malik bertugas untuk 

menjaga neraka. Malaikat Ridwan bertugas untuk 

menjaga surga. 

Masyarakat Gayo Lues mempercayai 

bahwa pada masa Allah Swt. meniupkan roh ke 

ubun-ubun Nabi Adam a.s. Para malaikat 

menyaksikan dan mendengar ucapan Nabi Adam 

a.s. dan malaikat juga menjawab ucapan Nabi 

Adam (Idris Cike, paragraf : 124). Menurut Labib 

MZ (Tanpa Tahun: 12–14) Nabi Adam a.s. 

mengucapkan assalamualaikum (selamat atas 

kamu) dan dijawab oleh para malaikat 

waalaikumussalam (atas kamu juga selamat). 

Hal ini juga digambarkan oleh Hamka 

(1999: 7017), bahwa Allah memiliki kekuasaan 

yang Maha luas, seperti memasukkan roh ke tubuh 

Nabi Adam. Pada masa Allah Swt. meniupkan roh 

ke ubun-ubun Nabi Adam a.s. dan Nabi Adam a.s. 

dikelilingi dan disaksikan oleh para malaikat. 

Seperti diceritakan Guru Didong Idris Cike berikut 

ini: 

Yang mendengarkan ucapan Nabi Adam, 

hal itu sudah pasti Allah dan malaikatmalaikat. 

Allah yang memberikan roh 

kepada Nabi Adam yang dikelilingi oleh 

para malaikat. Jadi, kalau saksinya yang 

sahabatku inginkan, itu sudah pasti para 

malaikat. Di depan para malaikat 

diberikan Allah roh ke ubun-ubun Nabi 

Adam (Idris Cike, paragraf : 151). 

2.1.4 Roh 

Masyarakat Gayo Lues memahami roh 

sesuai dengan faham agama Islam, bahwa roh 

adalah makhluk ghaib yang diberikan oleh Allah 

kepada manusia. Roh akan keluar dari tubuh pada 

saat manusia meninggal dunia. Dalam Ensiklopedi 

Islam IV (2003 : 174) roh diartikan sebagai zat 

murni yang tinggi dan hakikatnya berbeda dengan 

tubuh. Tubuh dapat diketahui dengan pancaindera 

Halaman 5 



sedangkan roh menyusup ke dalam tubuh 

sebagaimana menyusupnya air di dalam bunga, 

tidak larut dan tidak terpecah-pecah. Roh memberi 

kehidupan kepada tubuh manusia selama roh 

berada dalam tubuh tersebut. Roh adalah sesuatu 

yang hidup yang tidak berbadan jasmani, berakal, 

budi, dan perasaan serta yang memberi kehidupan 

kepada benda wadak (organisma fizik). Jadi, roh 

adalah yang berjiwa atau hidup dan memberikan 

kehidupan. Tubuh manusia akan meninggal dunia 

apabila ditinggalkan roh. Jadi, roh itu memberikan 

kehidupan sehingga roh itu sering disebut dengan 

nyawa (Daud, 2004: 25). Setelah manusia 

meninggal dunia, roh ditempatkan oleh Allah di 

alam barzah. Roh yang baik akan menerima 

kebaikan dan roh yang jahat akan menerima 

siksaan di alam barzah sampai tiba hari kiamat 

(Arifin 1977 : 122). 

Masyarakat Gayo Lues percaya bahwa 

roh itu dimasukkan oleh Allah Swt. ke dalam 

tubuh manusia, sehingga manusia dapat 

beraktivitas dan berkreativitas seperti mendengar, 

melihat, dan berbicara. Seperti dikemukakan Guru 

Didong berikut ini: 

…Allah membawa roh. Langsung 

dimasukkan ke ubun-ubun Nabi Adam. 

Sampai ke mata langsung melihat. 

Sampai ke hidung langsung mencium. 

Sampai ke telinga langsung mendengar. 

Sampai ke mulut langsung berbicara... 

(Idris Cike, paragraf : 124) 

Menurut Labib (1977: 70), roh diberikan 

oleh Allah Swt. kepada Nabi Adam a.s. (manusia 

asal) setelah jasadnya selesai dibuat dari tanah. 

Roh diberikan kepada anak cucu Adam pada masa 

manusia berada dalam alam kandungan. Ada 

pendapat bahwa roh itu diberikan oleh Allah Swt. 

pada masa usia empat bulan dan ada pula 

berpendapat pada masa usia empat bulan sepuluh 

hari (Baihaqi, 1995 : 26). Kemudian roh dicabut 

oleh Allah Swt. jika manusia tidak mampu lagi 

untuk menerimanya. 

2. 2 Hukum dalam Islam 

Islam mempunyai dasar yang kuat berkenaan 

dengan hukum. Dasar hukum Islam difahami oleh 

masyarakat Gayo Lues adalah sebagai sumber 

hukum Islam. Hukum Islam adalah ketentuanketentuan 

yang boleh dan yang dilarang di dalam 

agama Islam. Hukum Islam disebut juga dengan 

hukum syara’ (Labib MZ 1993 : 12). 

Menurut Rifa’i, (1978 : 17) dalam agama 

Islam, ada empat dasar hukum Islam. Pertama Al- 

Quran, kedua hadis, ketiga ijmak dan keempat 

qias. Al-Quran merupakan firman Allah. Hadis 

merupakan sunnah rasul. Ijmak adalah kesepakatan 

LOGAT 


Halaman 6 


para ulama setelah nabi wafat. Qias adalah 

menghubungkan suatu kejadian yang ada 

hukumnya dengan peristiwa yang tidak ada 

hukumnya, karena antara kejadian yang ada 

hukumnya dengan yang tidak ada hukumnya itu 

terdapat kesamaan sebab (illat). Sumber hukum 

Islam yang ditemui di dalam Didong Jalu adalah 

seperti di bawah ini. 

Bagi masyarakat Gayo Lues untuk 

memahami agama Islam, ada empat dasar yang 

selalu digunakan sebagai pedoman. Pertama, dasar 

hukum Al-Quran. Al-Quran merupakan firman 

Allah Swt. yang mengandung petunjuk bagi 

hamba-Nya untuk menjalankan syariat Islam 

secara benar. Al-Quran sebagai sumber hukum 

Islam pertama dan yang utama (Salleh 1995 : 151). 

Dalam Al-Quran dijelaskan mana yang boleh dan 

yang tak boleh dikerjakan (Ramli Penggalangan, 


Kedua, dasar hukum hadis. Hadis 

merupakan semua petunjuk yang diberikan Nabi 

Muhammd Saw. dan dirawikan oleh para sahabat 

nabi. Bagi masyarakat Gayo Lues hadis digunakan 

sebagai pedoman memahami agama Islam. Ilmu 

agama yang disampaikan harus memiliki pedoman, 

supaya apa saja yang kita sampaikan kepada 

masyarakat dapat menjadi pedoman dan difahami 

oleh masyarakat secara jelas. Hadis adalah dasar 

hukum yang kedua yang tidak boleh diabaikan, 

karena hadis mengandung petunjuk dan penjelasan 

tentang agama Islam (Ramli Penggalangan, 


Ketiga, dasar hukum ijmak. Dasar ijmak 

adalah keputusan para ulama setelah nabi wafat. 

Setelah Nabi Muhammad Saw. wafat hingga 

sampai hari ini, masih banyak timbul masalah 

tentang agama. Ulama sebagai khalifah dapat 

memberikan keputusan untuk sesuatu perkara yang 

timbul pada pemeluk agama. Jika ada keputusan 

para ulama, ia harus menjadi pedoman dalam 

memahami agama Islam (Ramli Penggalangan, 


Keempat, dasar hukum qias ini digunakan 

karena tidak semua masalah agama diterangkan 

secara jelas dalam Al-Quran dan hadis. Jadi, 

pekara-pekara yang tidak jelas ini selalu 

dihubungkan dengan pakara yang sudah jelas 

ketentuan dan hukumnya. Qias juga sebenarnya 

adalah hasil musyawarah para ulama. Hasil 

musyawarah ulama ini harus menjadi pedoman 

untuk memahami agama Islam (Ramli 

Penggalangan, paragraf: 05). 

Menurut Yahya (1988: 9–10), hukum 

Islam ada lima perkara; yaitu, wajib, sunnat, 

haram, makruh, dan harus. Wajib, jika dikerjakan 

mendapat pahala dan ditinggalkan berdosa. Sunat, 

jika dikerjakan berpahala dan ditinggalkan tidak 



berdosa. Haram, jika ditinggalkan berpahala dan 

dikerjakan berdosa. Makruh, jika dikerjakan tidak 

berdosa dan ditinggalkan berpahala. Harus, jika 

dikerjakan tidak berpahala dan ditinggalkan tidak 

berdosa. 

Menurut Gazalba (1974 : 203), ada lima 

ukuran dalam agama Islam, yang akan menentukan 

apakah diterima atau ditolak; yaitu, Pertama, baik 

(nilai hukumnya wajib), kedua, setengah baik 

(nilai hukumnya sunat), ketiga, tidak baik dan 

tidak buruk (nilai hukumnya harus), keempat 

setengah buruk (nilai hukumnya makruh), dan 

kelima, buruk (nilai hukumnya haram). 

Bagi masyarakat Gayo Lues, kelima-lima 

hukum dalam Islam ini selalu menjadi pedoman 

dalam menjalankan perintah dan larangan Allah 

Swt. dalam agama Islam. Kelima-lima hukum 

Islam dapat diperoleh di dalam Didong Jalu seperti 

berikut ini. 

Hukum Islam pertama adalah haram. 

Pada masyarakat Gayo Lues ada sekelompok 

masyarakat yang disebut sebagai cerdik pandai. 

Seperti dikemukan Ramli Penggalangan, (paragraf: 

22) bahwa cerdik pandai ini kelompok masyarakat 

yang harus memahami haram, karena kelompok 

tersebut berperanan untuk menentukan ukuran. 

Ukuran isi seperti satu are (takaran beras atau padi 

dibuat dari bambu, isi dua liter) berisi empat kal 

(takaran beras dibuat dari batok kelapa isi setengah 

liter). Ukuran panjang adalah hasta, satu hasta 

panjangnya dua jengkal. Hasta berguna untuk 

mengukur panjang. Genggaman berguna untuk 

memenuhkan. Pelingkut (alat untuk meratakan 

takaran, dibuat dari kayu atau rotan) berguna untuk 

meratakan. Neraca berguna untuk menimbang. 

Semua alat ukur yang digunakan supaya tidak 

lebih dan tidak kurang. Jika lebih atau kurang 

dalam takaran dan timbangan akan menimbulkan 

haram bagi yang melakukannya. 

Hukum Islam kedua adalah makruh. 

Hukum makruh harus dipahami supaya tidak 

terjadi perbedaan pendapat tentang makruh. 

Supaya dapat membedakan antara satu hukum 

Islam dengan hukum Islam lainnya (Ramli 


Hukum Islam ketiga adalah harus. 

Kelompok masyarakat ulama cerdik pandai harus 

dapat menetapkan ketentuan hukum. Dalam 

hukum tidak boleh menimbulkan keragu-raguan. 

Hukum Islam harus pasti. Jika hukumnya harus, 

harus tetap harus. Tidak boleh diubah-ubah (Idris 

Cike, paragraf : 15). 

Hukum Islam keempat adalah wajib. Bagi 

masyarakat Gayo Lues memegang teguh hukum 

Islam wajib. Masyarakat Gayo Lues meyakini jika 

ibadah wajib ditinggalkan akan mendapat dosa dan 

LOGAT 



dikerjakan akan mendapat pahala (Ramli 


Hukum Islam kelima adalah sunat. Ibadah 

sunat rasul dikerjakan karena masyarakat Gayo 

Lues meyakini jika dikerjakan berpahala dan 

ditinggalkan tidak berdosa, sehingga masyarakat 

Gayo Lues melaksanakan ibadah sunat di dalam 

kehidupan sehari-hari, karena akan dapat 

menambah pahala (Idris Cike, paragraf : 31). 

2. 3 Amalan dalam Islam 

Bagi masyarakat Gayo Lues amalan adalah semua 

perbuatan yang baik di dalam kehidupan seharihari. 

Menurut Arbak Othman (1999 : 12) amalan 

adalah perbuatan baik yang sesuai dengan tuntunan 

agama. Dalam agama Islam, amalan merupakan 

sesuatu yang utama. Memahami agama Islam 

tanpa diamalkan tidak akan berarti apa-apa. 

Amalan yang diterima oleh Allah Swt. adalah 

amalan yang dikerjakan secara ikhlas. Bagi 

masyarakat Gayo Lues apa saja yang dilakukan 

dalam kebaikan merupakan amalan kepada Allah 

Swt. dan diyakini semua perbuatan baik sebagai 

amalan akan mendapat pahala bagi yang 

melaksanakannya. Oleh karena itu, semua 

pengabdian akan bermanfaat dan menjadi amalan 


Manusia sebagai makhluk Allah yang 

memiliki segala kelemahan, keterbatasan, dan 

kesilapan, maka manusia selalu melakukan 

kesalahan-kesalahan antara sesama manusia di 

dalam kehidupan. Misalnya, salah ucap atau salah 

dengar. Oleh karena itu, manusia harus saling 

memaafkan, supaya tidak merusak amalan yang 

baik dan dapat menimbulkan perasaan senang hati 

sesama manusia serta tidak berdosa kepada Allah. 

Seperti yang diceritakan Guru Didong berikut ini: 

Sahabatku sudah mohon maaf kepada 

diriku. Diriku pun akan mohon maaf 

kepada dirimu. Didong kita sudah selesai. 

Mungkin ada saya yang salah berbicara, 

dirimu salah dengar atau diriku salah 

dengar dan sahabatku salah berbicara. Oleh 

karena itu, saya mohon maaf kepada 

dirimu, supaya tidak menjadi penghalang 

amalan baik yang sudah saya kerjakan. 

Diriku memiliki sifat yang sering silap dan 

lupa. Supaya jangan salah kepada ayah, ibu 

dan masyarakat serta tidak berdosa kepada 

Allah (Idris Cike, paragraf : 162). 

Berdasarkan faham orang Gayo Lues, Idil 

Fitri hari raya umat Islam yang disambut pada 

setiap tanggal 1 Syawal, setelah melaksanakan 

ibadah puasa pada setiap tahun. Idil Fitri disambut, 

karena bagi umat Islam telah selamat menjalankan 

ibadah puasa pada bulan Ramadhan; yaitu, ibadah 

Halaman 7 



yang dapat menghapuskan dosa-dosa, kecuali dosa 

syirik. Oleh karena itu, Idil Fitri disambut umat 

Islam untuk saling bermaafan. 

Bagi masyarakat Gayo Lues juga Idil Fitri 

selalu dimanfaatkan untuk saling memaafkan. 

Bertujuan untuk menghapuskan segala dosa antara 

sesama manusia yang pernah terjadi pada masa 

yang lalu. Kemudian juga masyarakat Gayo Lues 

meyakini dalam menjalankan ibadah puasa telah 

dapat menghapuskan dosa kepada Allah Swt. 

Untuk menghapuskan dosa antara sesama manusia 

harus saling memaafkan, terutama pada Idil Fitri 


Pada masyarakat Gayo Lues, doa 

diartikan sebagai permintaan atau permohonn 

kepada Allah Swt. bertujuan untuk menghapuskan 

dosa-dosa yang ada, akibat perbuatan yang 

dikerjakan tidak sesuai dengan perintah agama 

Islam dan memohon kepada Allah Swt. agar 

memberikan sesuatu, seperti kesehatan, rezeki, 

kemudahan, dan lain-lain. Di dalam Didong Jalu 

ini doa yang disampaikan oleh Guru Didong 

supaya selesai acara perkawinan seperti berikut ini: 

Dengan nama Allah Yang Maha 

Pengasih dan Penyanyang. Satu, dua, 

tiga, empat, lima, enam, tujuh. Pertama 

selesai, kedua selesai, ketiga selesai, 

keempat selesai, kelima selesai, keenam 

selesai, ketujuh selesailah pesta. Jika ada 

pun hajatan, pihak tuan rumah, sudah 

dipenuhi. Ke langit tidak berpucuk, ke 

bumi tidak berakar (Ramli Penggalangan 


Kemudian pada bagian yang lain Guru 

Didong Idris Cike (paragraf : 13) menjelaskan 

bahwa orang tua mendoakan kita, supaya kita 

selamat dalam kehidupan di dunia dan selamat 

dalam kehidupan di akhirat. Bagi masyarakat Gayo 

Lues doa orang tua sangat dipercayai akan 

membawa pengaruh yang baik kepada kehidupan 

anak-anaknya. 

2. 4 Dosa dan Taubat 

Dosa adalah ganjaran atau balasan perbuatan yang 

salah atau melanggar hukum-hukum Islam dan 

ketentuan-ketentuan di dalam agama Islam. Taubat 

adalah kembali ke jalan Allah atau kembali kepada 

hukum-hukum Islam dan ketentuan-ketentuan 

agama. Dalam Didong Jalu ditemui tentang dosa 

dan taubat. 

Masyarakat Gayo Lues menyakini bahwa 

semua perbuatan yang salah akan mendapat dosa 

dari Allah Swt. Guru Didong Idris Cike 

menceritakan agar semua yang dikerjakan harus 

berpedoman kepada Al-Quran, hadis, ijmak, dan 

LOGAT 


Halaman 8 


qias supaya tidak berdosa kepada Allah Swt. 

seperti berikut ini: 

…Jika pertanyaan agama harus 

berpedoman kepada Al-Quran, hadis, 

ijmak dan qias. Jika masalah adat harus 

berpedoman kepada dasar pemikiran, 

peraturan, kebiasaan, dan petunjuk raja. 

Supaya tidak berdosa kepada Allah, 

supaya tidak menjadi hujatan masyarakat 

yang hadir di tempat persembahan ini… 

(Idris Cike, paragraf: 08). 

Masyarakat Gayo Lues juga menyakini 

bahwa manusia memiliki sifat keterbatasan dan 

kelemahan, sehingga sering melakukan kesalahan 

dan kekeliruan yang dapat menimbulkan dosa. 

Dosa dapat dihapuskan dengan jalan bertaubat 

kepada Allah dan akan diampuni oleh Allah Swt. 

(kecuali dosa besar, syirik) dengan ketentuan, tidak 

akan mengulangi lagi. Guru Didong Ramli 

Penggalangan (paragraf : 05) menceritakan, jika 

kita bersalah harus bertaubat, supaya selamat 

hidup di dunia dan di akhirat. 

2. 5 Alam Akhirat 

Masyarakat Gayo Lues menyakini bahwa alam 

terbagi kepada empat bagian; yaitu, alam 

kandungan, alam dunia, alam kubur (barzah), dan 

alam akhirat. Alam akhirat atau alam baka terjadi 

setelah alam barzah. Pada alam akhirat ditemui dua 

tempat; yaitu, surga dan neraka. Surga adalah 

tempat bagi orang-orang yang beramal baik dan 

meninggalkan larangan Allah Swt. pada masa 

hidup di dunia. Neraka adalah tempat bagi orangorang 

yang ingkar kepada Allah Swt. pada masa 

hidup di dunia. Alam akhirat adalah alam yang 

terakhir dan kekal untuk selama-lamanya (Umar 

1980 : 22). 

Di dalam Didong Jalu ini tidak dijelaskan 

alam akhirat secara terperinci, tetapi dalam Didong 

Jalu ini dijelaskan pada masa hidup di dunia 

supaya menjalankan agama Islam harus 

berpedoman kepada al-Quran, hadis, ijmak, dan 

qias, supaya selamat di dalam alam akhirat (Ramli 


Masyarakat Gayo Lues menyakini bahwa 

semua perbuatan yang salah akan menjadi beban di 

alam akhirat. Seperti diceritakan Guru Didong 

berikut ini: 

Antara saya dengan dirimu, mungkin ada 

yang kurang menyenangkan perasaan, 

saya mohon kepada dirimu untuk saling 

memaafkan. Supaya jangan menjadi 

beban kita nanti di alam akhirat. Saat ini 

saya memohon maafmu, pada malam 

yang berbahagia ini (Idris Cike, paragraf: 

160). 



Pada cerita Didong Jalu ini hanya ditemui 

alam syurga saja. Masyarakat Gayo Lues meyakini 

adanya syurga, seperti diceritakan Guru Didong 

bahwa tanah asal untuk muka Nabi Adam a.s. 

berasal dari tanah surga (Idris Cike, paragraf : 

148). 

3. SIMPULAN 

Setelah dilakukan kajian pemikiran tentang agama 

Islam di dalam Didong Jalu, maka dapat diambil 

kesimpulan sebagai berikut: Pertama, masyarakat 

Gayo Lues meyakini bahwa Allah Swt. sebagai 

pencipta alam dan seluruh isinya. Allah adalah 

sumber segala kehidupan. Kedua, Rasul (Nabi 

Muhammad) merupakan tuntunan bagi masyarakat 

Gayo Lues dalam melaksanakan ibadah Islam. 

Ketiga, masyarakat Gayo Lues meyakini ada 

malaikat-malaikat yang bertugas sesuai dengan 

perintah Allah Swt. Keempat, roh diyakini 

masyarakat Gayo Lues diberikan oleh Allah Swt. 

kepada Nabi Adam a.s. Kelima, masyarakat Gayo 

Lues menyakini ada empat dasar untuk 

menentukan hukum Islam. Dasar-dasar hukum 

Islam; yaitu, Al-Quran, hadis, ijmak, dan qias. 

Dalam Islam ada lima hukum Islam yang menjadi 

pedoman untuk melaksanakan ibadah sesuai 

dengan agama Islam. Hukum Islam adalah wajib, 

sunat, harus, makruh, dan haram. Keenam, 

masyarakat Gayo Lues meyakini bahwa agama 

Islam tidak berarti apa-apa, jika tidak diamalkan 

secara ikhlas. Amalan yang tergambar dalam 

Didong Jalu adalah pada saat Idil Fitri harus saling 

memaafkan dan doa adalah untuk memohon 

keampunan kepada Allah Swt. serta memohonkan 

kemudahan dari-Nya. Ketujuh, alam akhirat 

diyakini masyarakat Gayo Lues akan ada setelah 

alam dunia ini. Dalam alam akhirat ada surga, 

tempat bagi hamba Allah yang menjalankan 

perintah dan meninggalkan larangan-Nya. 

DAFTAR PUSTAKA 

Al Ghazali, Muhammad.1997. Akhlak Seorang 

Muslim. Slangor: Thinker’s Library. 

Ara, L.K.1995. Seulaewah, “Antologi Sastra Aceh 

Sekilas Pintas”. Jakarta: Yayasan Nusantara 

Arifin, Bey. 1977. Hidup Sesudah Meninggal 

Dunia. Singapura: Pustaka Nasional. 

AS, M. Abdul Mujieb. 1986. Lubabun Nuzul fi 

Asbabun Nuzul. Rembang: Darul Ihya. 

Azyumardi, Azra dkk. 2003. Ensiklopedi Islam I. 

Jakart: Ichtiar Baru Van Hoeve. 

LOGAT 



Azyumardi, Azra dkk. 2003. Ensiklopedi Islam IV. 

Jakart: Ichtiar Baru Van Hoeve. 

Damono, Sapardi Djoko. 1978. Sosiologi Sastra 

Sebuah Pengantar Ringkas Jakarta: 

Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. 

Daud, Haron. 2001. Mantera Malayu Analisis 

Pemikiran. Pulau Pinang:Universiti Sains 

Malaysia. 

Daud, Haron. 2004. “Kesusastraan Sebagai 

Sumber Ilmu”.Dalam Jelani Harun. Ilmu 

Kesusasteraan Abad Ke-21. Pulau Pinang: 

Universiti Sains Malaysia. 

Gazalba, Sidi. 1974. Sistematika Falsafah. Kuala 

Lumpur. Utusan Melayu Berhad. 

Hanafiah, Sulaiman.1984. Sastra Lisan Gayo. 

Jakarta: Departemen Pendidikan dan 

Kebudayaan. 

Hamka. 1999. Tafsir Al Azhar IX. Singapura: 

Pustaka Nasional. 

Hauser, Arnold. 1982. The Sosiology of Art. 

London: The Universiti of Chicago Press. 

Jakob Sumarjo. 1979. Masyarakat dan Sastra 

Indonesia. Yogyakarta: Nur Cahaya. 

Nusantara. 

Labib, Muhammad. 1977. Hari Akhirat. 

Singapura: Pustaka Nasional. 

Ma’shum Tanpa Tahun. Kisah Teladan 25 Nabi 

dan Rasul. Jakarta: Bintang Fajar. 

Halaman 9 



Melalatoa, M.J.1985. Kamus Bahasa Gayo- 

Indonesia. Jakarta: Departemen Pendidikan 

dan Kebudayaan. 

MZ, Labib. 1993. Risalah Solat Lengkap, Disertai 

Doa, Zikir dan Wirid. Surabaya: Tiga Dua. 

MZ, Labib. Tanpa Tahun. Penciptaan Nur 

Muhammad Sebelum Kejadian Makhluk. 

Surabaya: Bintang Usaha Jaya. 

Othman, Arbak.1999. Kamus Bahasa Melayu. 

Shah Alam: Fajar Bakti. 

Rifa’I, Moh.1978. Ilmu Fiqih Islam Lengkap. 

Semarang: Karya Toha Putra. 

Salleh, Ahmad B. Muhammad.1995. Pendidikan 

Islam. Kuala Lumpur: Fajar Bakti 

Sujitno, Sutejo.1995. Aceh Masa Lalu, Kini dan 

Masa Depan. Banda Aceh: Sekretariat 

Gubernur Daerah Istimewa Aceh. 

Syukur, Abdul. 2001. Rahasia Hidup Setelah 

Meninggal dunia. Kuala Lumpur: Jasmin 

Enterprise. 

Taslim, Noriah. Tanpa Tahun. “Bengkel Kajian 

Naskah Kesustraan Melayu III”. Alor Setar: 

Anjuraan Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Umar, M. Ali Chasan.1980. Alam Kubur (Barzah). 

Singapore: Alharamain. 

Yahya, Habib Usman.1988. Awaluddin Sifat 

Duapuluh. Jakarta: S.A. Alaydrus. 

Warton, Thomas. 1974. History of English Poetry. 

London: The Universiti of Chicago Press. 

LOGAT 


Halaman 10 

❏ Nurhayati Harahap 

Makna Hata-Hata Jampi 

dalam Bahasa Angkola Mandailing 

MAKNA HATA-HATA JAMPI DALAM BAHASA 

ANGKOLA MANDAILING 

Nurhayati Harahap 


Abstract 

Jampi word is a set of words that has an interrelation and those are meaningfulness. Jampi 

word consists of verses and each verse has unfinite lines, in this case, it can be two to six 

lines. The set of words are so chosen alertly and when it was altered, there will be magical 

empowerment within these utterances. 

Key words: jampi word, magical empowerment, utterances 


Warisan budaya kita sangat beragam yang 

seharusnyalah dihindarkan dari kepunahan. Hatahata 

jampi adalah salah satu warisan budaya yang 

terdapat di wilayah pemakian bahasa Angkola 

Mandailing, yaitu suatu wilayah pemakaian bahasa 

di Kabupaten Tapanuli Selatan dan Mandailing 

Natal. Hata-hata jampi digunakan oleh 

pemakainya untuk tujuan tertentu (special 

purpose), yaitu untuk mengobati penyakit tertentu 

dengan diiringi oleh benda-benda tertentu. Hatahata 

jampi adalah rangkaian kata-kata yang saling 

berhubungan dan semuanya bermakna sehingga 

tidak ada yang disebut sampiran seperti halnya 

pantun. Hata-hata jampi terdiri atas bait-bait yang 

jumlah barisnya setiap bait tidak tetap atau tidak 

sama, yang hasil temuan penelitian ini berkisar 

antara dua sampai enam baris. Rangkaian katakatanya 

dipilih sedemikian rupa sehingga ketika 

mengucapkannya diharapkan ada daya magis di 

dalamnya. 

Sekarang ini hata-hata jampi sudah mulai 

dilupakan. Bisa jadi karena sudah 

memasyarakatnya pengobatan medis. Hal ini 

menyebabkan sedikitnya atau langkanya pemakai 

bahasa Angkola Mandailing sekarang ini yang 

menguasai hata-hata jampi. Bahkan adanya ragam 

kata ini dalam bahasa Mandailing sudah jarang 

pemakainya yang tahu. Ketika peneliti 

mengumpulkan data penelitian ini banyak yang 

bertanya, “Seperti apa hata-hata jampi itu?”. 

Kalaupun ada yang menguasainya, tidak 

menurunkannya dengan baik, dalam arti, yang 

mewarisinya mempunyai perhatian yang besar 

terhadap hata-hata jampi sehingga akan diingatnya 

dengan baik. Dengan keadaan ini bisa diperkirakan 

bahwa dalam waktu yang tidak terlalu lama lagi, 

hata-hata jampi akan hilang, yang akan berakibat 

punahnya salah satu warisan pendahulu kita. 

Demikian juga di berbagai perpustakaan yang 

dikunjungi, sepanjang pencarian peneliti, tidak ada 

buku-buku di perpustakaan yang menuliskan 

tentang hata-hata jampi ini, termasuk pada bagian 

deposit. Oleh karena itu, selayaknyalah hata-hata 

jampi ini mendapat perhatian untuk diwacanakan 

dalam berbagai kesempatan yang mendukung 

dalam konteks pembicaraan bahasa dan sastra, 

khususnya bahasa Angkola Mandailing. 

Penelitian ini bertujuan menyajikan hatahata 

jampi yang dapat diinventarisir. Selain 

menginventarisir, dilakukan juga kajian makna, 

baik makna harfiahnya maupun makna konteks. 

Perlunya kajian makna konteks ini karena untuk 

dapat memahami kata-kata yang digunakan dalam 

hata-hata jampi, harus diketahui hubungan di 

antara kata-katanya. Untuk itu terutama diperlukan 

pengetahuan lingkungan Angkola Mandailing 

karena pemilihan kata-kata hata-hata jampi sangat 

dekat dengan lingkungannya. 

Populasi penelitian adalah pemakai 

bahasa Angkola Mandailing yang sudah berusia 

lanjut dan dianggap memiliki kemampuan untuk 

memberikan informasi tentang data penelitian 

yang ditentukan secara purposif. Hasil penelitian 

berupa hata-hata jampi yang dapat diinventarisir 

disajikan dengan terlebih dahulu menuliskan hatahata 

jampinya dalam bahasa Angkola Mandailing, 

kemudian penjelasan tentang benda yang 

menyertai pembacaannya. Selanjutnya adalah 

terjemahannya. Setelah terjemahannya, dilanjutkan 

dengan penjelasan tentang makna harfiah sekaligus 

makna konteksnya. 

2. HASIL PENELITIAN 

Dari hasil pengumpulan data, ada sepuluh hatahata 

jampi yang dapat diinventarisir, yaitu: 

LOGAT 



1) Menghilangkan sakit karena tertelan duri 

2) Menunda atau mengalihkan hujan 

3) Menguatkan semangat pengantin 

4) Mengobati rasa sakit karena absus atau 

infeksi (bernanah) 

5) Membuat tegang (diam tak bergerak) 

6) Pelet untuk disenangi orang lain 

7) Pemanis 

8) Mengobati yang terkejut 

9) Menguatkan pukulan (untuk bertinju) 

10) Mengobati sakit yang digigit penyengat 

Dari sepuluh hata-hata jampi yang dapat 

diinvetarisir, semuanya mempunyai tujuan yang 

berbeda. Sebelum popular pengobatan secara 

medis, hata-hata jampi sangat berperan dalam 

masyrakat AM dalam hal mengobati penyakit. 

Salah seorang responden mengisahkan bagaimana 

besarnya pengorbanan, baik dalam bentuk materi 

maupun fisik, yang dibayar atau dilakukannya 

untuk mendapatkan sebuah hata-hata jampi. 

Pengorbanan dalam bentuk materi misalnya, harga 

sebuah hata-hata jampi, kalau disetarakan dengan 

nilai uang sekarang bernilai ratusan ribu rupiah. 

Dalam bentuk fisik, seorang yang akan diwariskan 

hata-hata jampi harus melakukan beberapa ritual 

tertentu. Jadi, seseorang ingin mendapatkan hatahata 

jampi harus bersusah payah. 

Seseorang yang menguasai hata-hata 

jampi tidak akan mempopulerkan atau 

memberitahukannya atau mewariskannya kepada 

sembarang orang. Biasanya orang yang paling 

dekat kepadanyalah, misalnya anaknya, yang 

dipilihnya untuk mewarisi hata-hata jampi yang 

dimilikinya. Masih menurut responden yang sama, 

si responden mendapatkan warisan hata-hata 

jampi yang dimilikinya dari orang tuanya ketika 

orang tuanya merasa umurnya tidak lama lagi. 

Karena tidak sembarangnya orang yang dapat 

mengusainya, hata-hata jampi ini relatif sulit 

diinventarisir. 

Disamping kesulitan menjumpai orang 

yang menguasainya, kendala yang dirasakan 

adalah kerahasiannya. Seperti yang telah dikatakan 

sebelumnya bahwa orang yang menguasainya 

tidak mudah mendapatkannya sehingga dia juga 

tidak akan dengan mudah memberitahukannya 

kepada orang lain, apalagi yang bukan orang 

dekatnya. Karena dianggap dapat mencapai tujuan 

tertentu sehingga dianggap barang berharga, tidak 

semua orang yang menguasainya mau membagi 

atau memberitahukan ilmunya kepada sembarang 

orang. 

Pengucapan setiap hata-hata jampi selalu 

disertai dengan benda-benda tertentu, namun yang 

paling banyak digunakan adalah air liur. Hal ini 

disebabkan air liur mudah dan cepat 

Halaman 11 



memperolehnya karena dimiliki setiap orang. 

Selain air liur, tumbuh-tumbuhan yang ada di 

sekitar tempat tinggal masyarakat seperti daundaunan 

juga sering digunakan. Namun yang agak 

berbeda adalah celana dalam wanita. Benda–benda 

digunakan karena adanya persamaan fungsi 

dengan yang dimaksudkan. 

Sesudahnya masuknya agama Islam, 

hata-hata jampi dalam bahasa AM tidak langsung 

ditinggalka, hanya saja pemakaiannya berkurang. 

Selain itu, terjadi asimilasi, yaitu menambahkan 

unsur-unsur agama Islam dalam pembacaan hatahata 

jampi sehingga sesudah agama Islam masuk 

banyak pembacaan hata-hata jampi yang dimulai 

dengan bacaan Bismillahirohmanirrohim, bahkan 

ada sebagian besar kata-katanya dari bacaan Al 

Qur’an. Adanya asimilasi ini menunjukkan begitu 

eratnya hubungan keduanya dalam masyarakat 

Memahami makna komteks yang terdapat 

dalam hata-hata jampi bukan hal yang mudah. 

Untuk memahaminya sangat diperlukan 

pengetahan lingkungan sekaligus pengetahuan 

budaya, sejarah, serta pengetahuan antara kata-kata 

yang digunakan dengan tujuan atau maksud hatahata 

jampi. 

Di bawah ini diuraikan fungsi dan makna 

hata-hata jampi dalam AM yang dapat 

diinventarisir: 

2.1 Menghilangkan Sakit karena Tertelan Duri 

Manuk sirasiapas 

Daon ni na tarholi 

Songoni na hona tabas 

‘Ayam si rasiapas\ 

Obat yang kena tulang 

Seperti itu pula yang kena guna-guna’ 

Sesudah dibacakan hata-hata jampi ini, 

diminumkan air segelas. Sesudah agama Islam 

masuk ke wilayah AM, ditambahkan ucapan 

Bismillahirrohmanirrohim sebelum membacakan 

hata-hata jampinya. 

Dalam hata-hata jampi untuk 

menghilangkan duri (biasanya ikan) dan rasa sakit 

yang ditimbulkannya ini, pada baris pertama 

pemisalannya digunakan ayam yang berasal dari 

suatu tempat yang berada di dekat suatu sungai 

yang bernama sungai Rasiapas, yaitu sungai yang 

membelah Desa Panompuan, di Kecamatan Pasar 

Matanggor, di sekitar Desa Aek Godang, yang 

disebut manuk sirasiapas ‘ayam sirasiapas. 

Adapun sungai Sirasiapas ini adalah pecahan dari 

sungai Aek Godang. Pemisalan terhadap ayam dari 

sungai Rasiapas ini karen ayam yang hidup di 

sekitar sungai ini dan umumnya Desa Panompuan 

LOGAT 


Halaman 12 


ini relatif sehat-sehat dan tahan terhadap penyakit. 

Hal ini disebabkan banyaknya angin di tempat ini 

sehingga kuman-kuman penyakit yang berasal dari 

ayam akan cepat diterbangkan angin sehingga 

ayam-ayam dimaksud jarang kena penyakit. 

Demikian juga karena kesehatannya yang baik, 

ayam-ayam dari tempat ini telurnya relatif banyak. 

Jadi, nama ayam rasiapas ini sama baiknya dengan 

durian sidikalang yang terkenal keenakannya dan 

kepadatan isinya. Jadi, pemisalan terhadap ayam 

ini dimaksudkan agar sikorban yang terkena duri 

ikan tahan terhadap penyakit seperti halnya ayam 

si rasiapas. 

Pada baris kedua, langsung pada 

sasarannya yaitu, daon ni na tarholi ‘obat yang 

kena duri, yang biasanya duri ikan’. Kalau 

kesehatan baik, badan akan tahan terhadap 

penyakit sekaligus rasa sakit karena daya tahan 

tubuh yang tinggi. 

Pada baris ketiga dikuatkan lagi manfaat 

yang disebabkan oleh kesehatan tubuh yang baik 

ini, yaitu tahan juga terhadap penyakit yang 

disebabkan guna-guna, songoni muse na hona 

tabas ‘seperti itu juga yang kena guna-guna’. 

Dengan mengucapkan hata-hata jampi ini 

si penderita diharapkan tidak akan mengalami 

kesakitan lagi. Demikian juga duri dari 

kerongkongannya dengan sendirinya akan lenyap 

sesudah diminumkan air putih yang telah 

dibacakan hata-hata jampi tersebut. 

2.2 Menunda Hujan 

Pangpang si kapungpung 

Langkitang boru-boru 

Nai sarang ni daboru 

‘Pangpang si kapungpung (suara petir) 

Langkitang (sejenis kerang sungai) betina 

Yang di celana dalam wanita 

Disertai lemparan celana dalam wanita 

(pengantin) untuk pesta perkawinan dan anak gadis 

atau istri yang punya hajat untuk pesta lainnya. 

Hata-hata jampi yang digunakan untuk 

menangkal hujan ini baris pertamanya dimulai 

dengan tiruan bunyi dari adanya tanda tanda akan 

turun hujan, yaitu petir dan halilintar yang bersuara 

pangpang-pungpung sehingga disebut pangpang 

sikapungpung. Hal ini, menunujukkan eratnya 

kehidupan masyarakat dengan lingkungan 

sehingga ungkapan yang digunakan juga tidak 

lepas dari kondisi lingkungan. 

Demikian juga pada baris kedua, dimana 

digambarkan banyaknya sejenis kepah sungai yaitu 

langkitang yang akan muncul apabila turun hujan. 

Sesudah turun hujan, biasanya akan terjadi air bah. 



Pada saat air bah ini akan banyak udang sehingga 

akan banyak yang akan mendurung udang di 

sungai karena saat inilah waktu yang paling baik 

untuk mendurung udang. Akan tetapi, pada saat 

mendurung udang, tidak hanya udang yang akan 

didapat, tetapi juga langkitang. Jadi, ketika 

mendurung udang, ada hasil sampingan yang 

didapat, yaitu langkitang. Adapun langkitang ini 

akan muncul ke pingggir pinggir sungai apabila air 

bah. Kalau sedang tidak air bah biasanya berdiam 

sekitar pertengahan sungai. Jadi, munculnya 

langkitang-langkitang ke pinggir pinggir sungai 

berhubungan dengan turunnya hujan. Adapun 

penyebutan jenis kelamin betina yaitu langkitang 

boru-boru ‘kepah betina’ berhubungan dengan 

baris ketiga yaitu pakaian dalam jenis kelamin 

wanita sebagai benda yang digunakan sebagai 

pengiring hata-hata jampi. 

Pada baris ketiga, dimisalkan dengan 

sesuatu yang terdapat di dalam celana dalam 

wanita, nadi sarang ni da boru ‘yang di celana 

dalam wanita’. Pemisalan ini diambil berdasarkan 

bentuk dan sifat yang sama antara hujan yang 

turun dari langit dengan keluarnya air kecil 

manusia (wanita), yang kemudian bisa dihalangi 

dengan pemakaian celana dalam sebagai 

penghalang. Benda yang mengiringinya pun, 

digunakan celana dalam wanita, yaitu pengantin 

wanita yang akan dipestakan (kalau pesta 

perkawinan) atau istri yang punya hajatan (kalau 

pesta lainnya) dengan cara melemparkannya ke 

atas atap rumah yang punya hajatan. Kalau dalam 

budaya etnis jawa, yang dilemparkan adalah 

pakaian dalam laki laki yang punya hajatan. 

2. 3 Menguatkan Semangat Pengantin 

Dalam acara perkawinan adat Angkola Mandailing 

dilakukan acara mangupa, yaitu acara memberi 

makan pengantin, yaitu dimaksudkan untuk 

menguatkan tondi ‘semangat’ pengantin. 

Sepasang pengantin perlu dikuatkan 

semangatnya karena akan mengalami kehidupan 

yang berbeda. Kalau sebelum menikah, tidak 

dibebani tanggung jawab, sebaliknya sesudah 

menikah akan mengemban tanggung jawab, tidak 

hanya atas dirinya sendiri, tetapi juga atas 

pasangannya serta anak-anaknya kelak. Untuk 

mengemban tanggung jawab ini perlu semangat 

yang lebih kuat dari sebelumnya karena akan lebih 

banyak onak duri yang akan dihadapinya nanti. 

Oleh karena itu perlu dibekali dengan semangat 

yang lebih besar lagi sehingga perlulah dilakukan 

penguatan semangat. Acara penguatan semangat 

ini dilakukan dengan pemberian makan dengan 

lauk tertentu yang disebut pangupa disertai 

pembacaan hata-hata jampi. Acara pembacaan 

hata-hata jampi dipimpin oleh seorang datu 

LOGAT 



‘dukun’. Sebelum dan sesudah pembacaan hatahata 

jampi, terlebih dahulu pangupa diangkat serta 

dilayang-layangkan oleh peserta acara ke atas 

kepala yang mau diupa, dalam hal ini kedua 

pengantin. Seraya demikian, datu pangupa 

mengucapkan Taruuuuuuupa uupa!!!...3x. 

Kemudian disambut oleh hadirin peserta acara 

dengan mengucapkan Taruuuuu matondi!!! …3x. 

Kemudian mulailah datu pangupa mengucapkan 

hata-hata jampi seperti diuraikan dibawah ini. 

Mijurma tondi tu ruma, 

Namarama tondi si jangjang tondi si jongjong 

Manik ni tondi raja ni tondi 

Tondi siandarasi siandarahot 

Anso mohot tondi di ruma aut 

Di tiang togu di ruma 

Ulang I tondi mandao dao 

Ulang I tondi manduru duru 

Ulang I tondi tarlkalimanman 

Ulang I tondi tarkalimunmun 

Mamulus matondi di alaman si lanse utang on 

Si borang ma tondi di bondar so halibean 

Manaekma tondinta di tangga si bingkang bayo 

on, 

Mangalangkai gadu so halintasan on, 

Mungkap ma pintu gaja marngaur on 

Marsisandarma tondinta di tunggang raja 

halang ulu bosar on 

Ni tumpak nitogu togu tond 

Ni suhut bayo pangkapit pangkancing 

pangakabiri 

Ni tano rura banua on 

Hot jana matua matoguma tondi dohot badan 

muyo 

‘Turunlah semangat ke rumah 

Yang berayah semangat si jangjang, semangat si 

jungjung, 

Mutiaranya semangat, rajanya semangat, 

Semangat siandarasi, semangat siandarohot, 

Agar lekat semangat di tempatnya, terikat 

semangat di tiang kuat 

Kuat, kuat semangat di tempatnya. 

Jangan semangat menjauh-jauh, 

Jangan semangat meminggir-minggir 

Jangan semangat malayang-layang 

Jangan semangat malayang-layang 

Lewatlah semangat di halaman luas yang lunas 

utang ini 

Menyeberanglah semangat di selokan yang tak 

nampak ini 

Halaman 13 



Naiklah semangat di tangga yang bisa goyanggoyang 

ini 

Melompati benteng tak terlewati ini 

Terbuka pintu gajah mengaum ini 

Bersandarlah semangat pada penghalang pintu 

ini 

Dibimbing oleh karisma turunan raja 

Penjaga alam semesta 

Bersatu padulah semangat dengan badan kamu’ 

Hata-hata jampi di atas terdiri atas empat 

bait yang jumlah baris pada setiap baitnya tidak 

sama, yaitu antara empat sampai enam baris. Bait 

pertama terdiri atas empat baris. Baris pertama bait 

pertama dimulai dengan perkataan mijurma tondi 

turuma ‘turunlah semangat ke tempatnya di rumah 

(rumah yang berkolong)’. Maksud hata-hata jampi 

ini adalah untuk menjemput atau menempatkan 

semangat yang diupah ke tempat yang seharusnya, 

yaitu ke rumah tempat dimana yang diupah berada. 

Pada bait kedua baris pertama 

dikemukakan agar semangat yang dijemput 

lengket di aut ‘tiang yang menghubungkan tiang 

penyangga dengan tiang penyangga rumah yang 

berkolong’ dan berada di antara tiang penyangga 

dengan lantai (papan). Kalau sudah berada di aut 

rumah, kedudukannya sudah sangat kuat dan sulit 

tanggal. 

Bait ketiga mengutarakan bagaimana 

caranya agar semangat yang dijemput bisa masuk 

ke rumah dan menempati posisi yang telah 

disediakan. Pada baris pertama dikemukakan agar 

semangat dimaksud melewati halaman (wilayah) 

yang tidak ada utangnya. Utang yang dimaksudkan 

adalah syarat yang harus dipenuhi untuk dapat 

melewati suatu tempat. Dengan tidak adanya utang 

berarti tidak ada syarat yang harus dipenuhi untuk 

melewatinya. Jadi, tidak ada penghalang lagi. Ini 

membuat suatu perjalanan menjadi lancar tanpa 

hambatan. 

Bait keempat berisi sambutan yang 

dilakukan pembaca hata-hata jampi terhadap 

kedatangan semangat dimaksud. Pada baris 

pertama dikemukakan posisi yang disiapkan untuk 

semangat yang dimaksud yaitu dengan cara 

bersandar di tiang bondul ‘tiang pembatas pintu’. 

Pada baris kedua dikemukakan sesampainya di 

tiang bondul akan dituntun yang punya hajat. Pada 

baris ketiga, dikemukakan siapa yang punya hajat 

dimaksud, yaitu orang yang dianggap penting yang 

merupakan pengambil keputusan di wilayah 

tempat semangat akan ditempatkan. Selanjutnya 

pada baris keempat dikemukan harapan, semoga 

semangat yang dikuatkan menjadi lekat, lengket 

serta bersatu padu dengan badan atau raga si 

empunya badan. Dari uraian di atas terlihat bahwa 

LOGAT 


Halaman 14 


dalam rangka penguatan semangat dimaksud, 

dilakukan upacara penyambutan sebagaimana 

layaknya penyambutan yang dilakukan terhadap 

seorang raja. Untuk penyambutan seorang raja, 

upacara yang dilakukan dilengkapi dengan 

berbagai peralatan dan tata cara. Adapun peralatan 

dan tata caranya sudah diuraikan sebelumnya. 

Pembacaan hata-hata jampi juga sering 

dilakukan untuk mengembalikan semangat yangs 

sempat hilang, misalnya karena nyaris mendapat 

bahaya. Demikian juga usai melahirkan, yang 

merupakan pertarungan hidup dan mati bagi 

seorang ibu. 

2.4 Mengobati Rasa Sakit karena Absus atau 

Infeksi (Bernanah) 

Simakmak simukmuk 

Simakmak ni mandalasena 

Malum-malum bukkus 

Ulang ho be mangaena, puah… 

‘Sejenis tumbuh-tumbuhan 

Sejenis tumbuhan dari Mandalasena 

Sembuh-sembuh terbungkus 

Jangan kamu lagi yang merasakannya’ 

Pembacaan hata-hata jampi ini disertai 

oleh penempelan sejenis tumbuh-tumbuhan ke 

tempat yang absus. 

Baris pertama dimulai dengan kata 

simakmak simukmuk. Simakmak adalah sejenis 

tumbuhan. Apabila dilihat hubungannya dengan 

keadaan penyakit dengan kata pembuka yang 

digunakan, terdapat kedekatan arti dengan yang 

akan diobati. Simakmak, yang diulang dengan 

variasi fonem menjadi simukmuk, mempunyai 

kemiripan bunyi dengan mokmok ‘gemuk’. Absus 

akan mengakibatkan adanya pembengkakan, yang 

berarti penggembungan atau penggemukan. Baris 

kedua adalah pengemukaan adanya jenis tanaman 

yang dikemukakan pada baris pertama yang 

terdapat di suatu tempat di wilayah Kabupaten 

Tapanuli Selatan, yaitu Mandalasena yaitu satu 

desa terpencil. Pemilihan simakmak ni 

mandalasena ‘simakmaknya mandalasena’ 

kemungkinan baiknya mutu tanaman yang 

bernama simakmak yang terdapat di mandalasena 

ini. Jadi sangat manjur untuk mengobati penyakit 

yang diderita. Baris ketiga berupa harapan 

pembaca hata-hata jampi yaitu agar yang absus itu 

sembuh dengan sendirinya walaupun bengkaknya 

tidak pecah malum-malum bukkus ‘sembuh dalam 

keadaan terbungkus’ sehingga yang terjadi 

bengkak menjadi kisut. Pada baris keempat 

dilanjutkan kesembuhan yang dirasakan si 

penderita yaitu supaya bukan sipenderita lagi yang 



merasakannya sehingga hilanglah rasa sakit yang 

dialami si korban akibat absus tadi tetapi beralih 

sakitnya pada tempat lain (di luar bagian tubuh si 

penderita). Bagian terakhir adalah penempelan 

atau pembubuhan dedaunan yang dimaksud, 

sebagai pengiring hata-hata jampi ini pada tempat 

yang absus dimaksud. 

2.5 Membuat Tegang (Diam Tidak Bergerak) 

Bogang gajah bogang talikur 

‘tegang gajah tegang ekornya’ 

Hata-hata jampi ini sangat pendek, yaitu 

hanya satu baris ditambah syahadat 3x. Gajah 

adalah salah satu binatang besar. Pemisalan 

terhadap binatang yang mempunyai suatu 

kelebihan sering digunakan untuk lebih 

menguatkan apa yang diutarakan. Ekor gajah yang 

pendek biasanya tidak pernah diam, kalau 

gajahnya sendiri sudah tegang, maka dengan 

sendirinya ekornya pun akan diam. Jadi, kalau 

gajah pun bisa tegang, diam, tidak bergerak, 

dengan membaca hata-hata jampi ini, manusia 

atau orang yang dimaksudkan untuk menjadi 

sasaran pembacaan hata-hata jampi akan tegang, 

diam tidak bergerak sesudah dbacakan hata-hata 

jampi ini. 

2.6 Pelet untuk Disenangi Orang Lain atau 

Pemanis 

(1) He burangir na marontang bulan 

Dipanggang bolang malele 

‘He daun sirih yang memanggil bulan 

Diasapkan belangya meleleh’ 

Hata-hata jampi ini menggunakan sirih 

sebagai sarana pembicaraan serta benda yang 

mengiringinya. Dalam perdukunan di wilayah 

Kabupaten Tapanuli Selatan sirih memang banyak 

sekali digunakan untuk berbagai sarana 

pengobatan. Pada baris pertama, sirih ditugaskan 

memanggil bulan. Dipanggilnya bulan 

dimaksudkan agar pembaca hata- hata jampi 

terlihat elok atau cantik untuk perempuan dan 

ganteng untuk laki-laki seperti bulan. Pada baris 

kedua dikemukakan melelehnya belang dari daun 

sirih apabila diasapi. Melelehya belang sirih 

karena diasapkan merupakan pemisalan hilangnya 

kejelekan-kejelekan si pembaca hata-hata jampi 

sesudah sirih tersebut diasapi. Kalau sudah hilang 

“belang”nya ‘kejelekannya’, orang yang 

memandang pun hanya akan melihat yang bagusbagusnya 

saja pada diri pembaca hata-hata jampi. 

Dengan demikian, siapa pun yang memandangnya 

LOGAT 



akan melihatnya sebagai orang yang sangat baik 

sehingga orang yang dihadapi si pembaca hatahata 

jampi akan tunduk kepadanya. Jadi, pelet 

yang dimaksudkan adalah semacam pemanis bagi 

si pembaca hata-hata jampi. 

(2) Embun maroyop-oyop, 

Bintang mataniari 

‘Embun merayap hilang 

Bintang matahari’ 

Hata-hata jampi ini dimulai dengan 

perkataan embun merayap hilang. Adanya embun 

adalah satu penyebab tidak cerahnya hari. Dengan 

demikian, agar udara cerah, diharapkan agar 

embun merayap hilang sehingga udara menjadi 

cerah dan terang benderang, baik siang maupun 

malam. Pada baris kedua dilanjutkan dengan 

adanya dua benda planet di muka bumi ini yang 

membuat dunia ini terang benderang. Pada malam 

hari adalah bulan, sedangkan pada siang hari 

adalah matahari. Adanya penerangan yang 

maksimal dari kedua benda planet tersebut di atas 

dimungkinkan merayapnya embun. Pemisalan ini 

digunakan pada penglihatan manusia yang akan 

melihat seseorang pada cantiknya saja karena yang 

“gelap-gelap” atau yang jelek-jeleknya sudah 

hilang. Hilangnya yang “gelap-gelap” pada diri 

seseorang akan membuat orang dimaksud terlihat 

cantik, ayu, serta ganteng, dan sebagainya, 

layaknya bulan dan matahari yang tidak ditutup 

oleh embun. 

2.7 Mengobati yang Terkejut 

Sipurara sipurere 

Mardaganak marbabere 

‘beranak bermenantu ‘ 

Disertai air ludah 

Penggunaan hata-hata jampi yang terdiri 

atas dua baris ini sebenarnya tidak serius atau main 

main. Namun demikian, sering juga digunakan 

untuk mendiamkan atau memulihkan tangisan 

anak-anak yang terjatuh karena berlari-lari ketika 

bermain-main. Pembacaan hata-hata jampi ini 

dilakukan secara spontan oleh orang yang lebih 

dewasa dari si anak, misalnya ayahnya, ibunya, 

pamannya, kakaknya, dll yang dekat dengan 

lingkungan kelurga si anak. Jadi, penggunaan 

hata-hata jampi ini dimaksudkan untuk 

memulihkan keterkejutan si anak yang terjatuh 

tersebut karena dalam jatuhnya, selain kesakitan, si 

anak juga merasakan suatu kejutan yang 

menakutkan. Dengan pembacaan hata-hata jampi 

Halaman 15 



ini si anak akan merasa lucu dan sekaligus terhibur 

sehungga dia akan lupa akan keterkejutannya yang 

menakutkannya sekaligus rasa sakit yang 

dideritanya. 

Pada baris pertama, kata yang digunakan 

tidak bermakna, yaitu sipurara yang kemudian 

diulang lagi dengan perubahan fonem menjadi 

sipurere. Kata ini tidak ada artinya hanya 

pemakaian fonem r dua pada suku kata re-re 

membuat kata ini kedengarannya menjadi ramai. 

Kemudian diulang lagi dengan perubahan fonem 

vokal, sehingga fonem r ada dalam 

pengulangannya tersebut sehingga baris pertama 

tetap terdengar ramai. Dengan ramainya baris 

pertama ini paling tidak dapat mengalihkan 

perhatian si penderita dari rasa sakit yang 

dialaminya. Baris kedua mardaganak marbabere 

‘beranak bermenantu (pria)’ disamping nada 

katanya yang ramai maknanya juga mengandug 

keramaian. Beranak ‘mempunyai anak’ akan 

menambah jumlah anggota rumah tangga. Dengan 

adanya anak persaudaraan pun akan menjadi 

banyak. Ketika anak lahir sanak famili dan kerabat 

akan datang menjeguk anak lahir dimaksud 

demikian juga ketika anak dimaksud bergaul 

dengan orang lain, akan tambah pulalah kerabat 

apabila lebih lanjut anak tersebut menikah, akan 

bertambah pula sanak famili. Dengan demikian, 

dengan adanya anak, akan bertambah ramailah 

suasana. Demikian juga dengan bermenantu (pria) 

secara tersirat kata ini mengandung arti anak 

perempuan selain anak laki laki. Dengan lahirnya 

anak perempuan tentu tiba waktunya si anak 

perempuan tersebut akan menikah, yang suaminya 

akan menjadi babere ‘menantu pria’. Semua ini 

akan membuat suasana akan menjadi ramai. 

Adanya penempatan maranak ‘beranak’ 

lebih dahulu baru kemudian marbabere 

menyiapkan adanya pengutamaan anak laki-laki 

dibandingkan anak perempuan. Hal ini memang 

terjadi dalam adat AM. Dalam segala hal, anak laki 

laki selalu diutamakan daripada anak perempuan. 

Untuk sekolah, yang diprioritaskan adalah anak 

laki-laki. Demikian juga dalam hal yang lain, anak 

laki-laki selalu diutamakan. Bahkan dalam 

menurunkan marga ‘klen’, laki-lakilah yang 

berhak menurunkannnya, bukan perempuan. 

Adalah merupakan suatu penyakit (kekurangan) 

dalam sebuah keluarga apabila keluarga tersebut 

tidak dikaruniai anak laki-laki. Bahkan kalau hal 

ini terjadi, suami dari keluarga tersebut diijinkan 

untuk kawin lagi dengan harapan akan lahir anak 

laki-laki sebagai generasi penerusnya. Tidak 

seperti itu halnya kalau yang tidak ada adalah anak 

perempuan. Memang terasa ada yang kurang akan 

LOGAT 


Halaman 16 


tetapi tidak separah kalau tidak ada anak laki-laki. 

Anak perempuan tidak dianggap sebagai penerus 

keturunan, tetapi laki- laki. 

Dari uraian tersebut di atas, dapat 

dikatakan bahwa pembacaan hata-hata jampi ini 

secara tersirat bermakna memberi semangat 

kepada yang terkejut dengan mengisyaratkan 

bahwa penderita tidak sendiri, akan tetapi banyak 

(ramai) orang lain di dekatnya. Dengan ramainya 

orang di sekitar si penderita membuat si penderita 

tidak merasa sendiri. Suasana ini membuat rasa 

takut dan rasa sakitnya akan hilang. 

2.8 Menguatkan Pukulan (Tinju) 

Kun fayakun 

Kun kata Tuhan 

Fayakun kata Muhammad 

Kobul borkat Lailahaillah 

Disertai air liur dengan cara 

mengoleskannya ke tinju sipembaca hata-hata 

jampi yang telah dikepal. 

‘Kun fayakun 

Kun kata Tuhan 

Fayakun kata Muhammad 

Kabul berkat Laillahaillah’ 

Hata-hata jampi ini digunakan untuk 

tujuan membuat si pembaca hata-hata jampi ini 

percaya diri dalam menghadapi lawan berkelahi. 

Dengan mengucapkan hata-hata jampi ini si 

pembaca merasa pecaya bahwa diberi kekuatan 

tambahan oleh Tuhan yang mahaesa. Dengan 

makrifat dan konsentrasi yang baik akan lebih kuat 

dan akan memenangkan suatu perkelahian. Dengan 

perkataan lain, hata-hata jampi ini membuatnya 

lebih yakin karena telah mendapat tambahan 

tenaga sehingga lawannya tidak dapat menyanggah 

pukulan tinjunya dan biasanya si lawan akan 

terhuyung-huyung dan terjatuh akibat derasnya 

atau kuatnya pukulan tinju si pembaca hata-hata 

jampi. 

Bila dilihat dari asal usulnya hata-hata 

jampi ini berasal dari Al-Quran. Berarti orang AM 

yang menggunakan hata-hata jampi telah 

memeluk agama Islam. Dalam hata-hata jampi ini 

terlihat pencampuran tiga bahasa yaitu bahasa arab 

(Al-quran) bahasa Indonesia dan bahasa angkola 

Mandailing. Pencampuran tiga bahasa ini 

dimaksudkan untuk memudahkan pemakainya 

lebih muda menghapalnya sehingga akan tercapai 

kekhusukan. 



2. 9 Mengobati Sakit yang Digigit Penyengat 

Hung si nyonyot- nyonot 

Hu enda ma sorot mu 

Pitung kolak marsaru –saru 

Halis bulung suhat tampat bulung bomban 

Malum borgo ia suaaahhh… 

Disertai pengolesan air liur si pembaca 

hata-hata jampi sekitar tiga tetes ke bekas gigitan 

penyengat. 

‘_ _ _ 

Kusentakkanlah alat penyengatmu 

Tujuh hasta berselemak 

Kalis daun talas datar daun bomban (sejenis 

daun perdu) 

Sembuh dingin ia ---‘ 

Kalau dieterjemahkan hata-hata jampi di 

atas, terlihat bahwa tidak semua kata-kata yang 

digunakan ada terjemahannya dalam bahasa 

Indonesia. Namun, kata-kata yang tidak dapat 

diterjemahkan dimaksud ada hubungannya dengan 

sifat, bisa berupa suara, bentuk, dan lain-lain dari 

binatang stau benda yang terdapat pada satu hatahata 

jampi di atas, karena dimaksudkan untuk 

mengobati gigitan binatang penyengat, maka kata 

pertama yang digunakan adalah suara binatang 

tersebut, yaitu hung, kemudian diikuti nama jenis 

binatang penyengat yaitu dari caranya menyengat, 

yaitu dengan cara nyot-nyot. Sehingga diberi nama 

si nyot-nyot sehingga diberi nama si nyonyotnyonyot. 

Kedua kata-kata ini, yaitu hung si 

nyonyot-nyonyot diletakkan pada baris pertama. 

Baris kedua adalah tindakan si pengucap hata-hata 

jampi untuk menarik, menghabisi, atau membunuh 

si penyengat, yaitu dengan cara menyentakkannya 

alat penyengat. Baris ketiga adalah keadaan alat 

binatang penyengat tersebut akibat sentakan si 

pengucap hata-hata jampi, yaitu berselemak 

sepanjang tujuh hasta. Baris keempat adalah bekas 

gigitan penyengat tersebut tanpa bekas seperti 

layaknya daun keladi yang tidak meninggalkan 

bekas kalau ditetesi air dan sejenis pohon sebangsa 

rotan yang bentuknya datar sehingga air tidak bisa 

bertahan di atasnya. Baris kelima adalah keinginan 

si pengucap hata-hata jampi yaitu kesembuhan, 

sehingga si korban gigitan penyengat merasa sejuk 

dan nyaman ditambah dengan kata suaaahhh…, 

yaitu semacam pelapiasan atau pelepasan hawahawa 

atau udara yang tidak baik. 

3. SIMPULAN 

Hata-hata jampi dalam masyarakat Angkola 

Mandailing merupakan kata-kata yang 

mengandung magis yang dipakai sebagai sarana 

LOGAT 



untuk tujuan tententu (special purpose). Dari hasil 

penelitian ini sembilan tujuan, yaitu: (1) 

menghilangkan sakit karena tertelan duri, (2) 

menunda hujan, (3) menguatkan semangat 

pengantin, (4) mengobati rasa sakit karena absus 

atau infeksi (bernanah), (5) membuat tegang (diam 

tak bergerak), (6) pelet untuk disenangi orang lain 

atau pemanis, (7) mengobati yang terkejut, (8) 

menguatkan pukulan (tinju), dan (9) mengobati 

sakit yang digigit penyengat. 

Sekarang sudah tidak banyak anggota 

masyarakat Angkola Mandailing yang menguasai 

hata-hata jampi. Namun demikian, masih ada 

yang menggunakannya untuk mengobati beberapa 

jenis penyakit. Hata-hata jampi dalam masyarakat 

Angkola Mandailing terbagi dalam beberapa 

tujuan, yaitu untuk mengobati orang yang terkejut, 

baik karena terjatuh atau hal lain, misalnya 

disengat oleh binatang penyengat, yang berbisa, 

dan lain-lain. Hata-hata jampi tersebut 

dimaksudkan sebagai penawar rasa sakit atau 

terkejut. Pengobatannya dilakukan dengan 

membacakan hata-hata jampi disertai dengan 

benda-benda tertentu sebagai pengiringnya. 

Kata-kata yang digunakan dalam setiap 

baris dan pada keseluruhan bait semuanya 

berhubungan. Artinya, rangkaian hata-hata jampi 

berbeda dengan hata-hata umpama sebagai salah 

satu ragam bahasa Angkola Mandailing yang dua 

baris pertama merupakan sampiran sehingga tidak 

berhubungan dengan baris berikutnya (Harahap, 

2002). Rangkaian hata-hata jampi semuanya 

berhubungan sehingga tidak ada yang disebut 

sampiran seperti halnya pantun. Adanya 

keterkaitan makna seluruh kata yang digunakan 

dalam hata-hata jampi dapat dirasakan sesudah 

menganalisis makna konteksnya. Jadi, dari kajian 

Halaman 17 



makna harfiah dan makna konteks tergambar 

bahwa seluruh kata yang digunakan memiliki 

keterkaitan di antaranya. 

Dewasa ini pemakaian hata-hata jampi 

sudah jarang. Demikian juga orang yang 

menguasainya sudah langka dijumpai. Kalaupun 

ada, terbatas pada orang-orang tua yang berumur 

di atas tujuh puluh tahunan yang ingatan dan 

perhatiannya terhadap kelangsungan budaya baik. 

Selain orang tersebut di atas, dukun yang 

profesinya memang mengobati orang yang sakit 

jiwa juga banyak menguasai hata-hata jampi. 

Seorang dukun tidak akan mudah memberikan 

ilmunya kepada orang lain karena menyangkut 

mata pencariannya. Sedangkan untuk menemukan 

orang yang disebut langka di atas itu relatif sulit. 

Jadi, sekarang ini hata-hata jampi hampir tidak 

dkenal lagi. 

DAFTAR BACAAN 

Chaika, Elaina. 1982. Language the Sosial Mirror. 

Roley, London, Tokyo: Newbury House 

Publishers. 

Harahap, Basyral Hamidi, dan Hotman M. 

Siahaan. 1987. Orientasi Nilai-nilai Budaya 

Batak: suatu Pendekatan terhadap Prilaku 

Batak Toba dan Angkola Mandailing. 

Jakarta: Sanggar Willem Iskandar. 

Harahap, Nurhayati dan Ikhwanuddin Nasution. 

1998. Ende Ungut-ungut Angkola 

Mandailing: Inventarisasi dan Kajian 

Sosiologi Sastra. Medan: Fakultas Sastra 

USU. 

LOGAT 


Halaman 18 

❏ Haris Sutan Lubis 

Modernisasi pada Bentuk dan Tema dalam 

Prosa-Prosa Willem Iskandar (1840 –1876) 

MODERNISASI PADA BENTUK DAN TEMA 

DALAM PROSA-PROSA WILLEM ISKANDER (1840-1876) 

Haris Sutan Lubis 


Abstract 

Willem Iskander is known as an educator and man of letters from South Tapanuli. He 

produced poem and prose in Si Bulus-Bulus Si Rumbuk-Rumbuk in nineteenth century. His 

prose is differed from the prose form at that moment. The form of his prose is short story, 

which in Indonesian literature is known as the modern prose and starts to be blazed by M. 

Kasim and Suman Hs by the end of 1930. Despitefully, Willem Iskander has also done the 

modernization at the election of the humanism theme, such as having phobia, surrenderness, 

responsibility, affection, and crime. 

Key words: modernization, short story, form, and theme 


Kesusastraan merupakan salah satu hasil 

kebudayaan manusia yang sangat berharga dan 

memiliki nilai yang beragam. Pada satu sisi karya 

sastra dapat pula menampilkan wajah kultur 

zamannya dan oleh karena itulah sifat-sifat suatu 

zaman dan persoalan-persoalan yang ada di dalam 

masyarakat tersebut dapat dibaca melalui karya 

sastra. Hal ini dapat terjadi karena pengarang 

sebagai salah seorang anggota masyarakat hidup 

dan berelasi dengan orang-orang di sekitarnya. 

Oleh karena itu, kegelisahan masyarakat menjadi 

kegelisahan para pengarang, harapan-harapan, 

penderitaan-penderitaan, dan aspirasi suatu 

masyarakat di mana pengarang berada, menjadi 

bagian dari pribadi pengarang tersebut. Namun 

demikian, untuk memberi suatu defenisi yang 

lengkap tentang sastra merupakan sesuatu yang 

sangat berat. Karya sastra dalam suatu masyarakat 

belum tentu diakui sebagai sastra oleh masyarakat 

lainnya, sebagai contoh serat weda tama bagi 

masyarakat Jawa pastilah dianggap sebagai sebuah 

hasil sastra, namun belum tentu bagi masyarakat 

lainnya. Begitu juga mantra dalam masyarakat 

tradisional mempunyai fungsi keagamaan yang 

dominan tetapi bagi masyarakat modern justru 

menjadi ciri kesasteraannya yang paling 

mengesankan. Yang jelas dari karya sastra dapat 

diketahui bermacam-macam persoalan, pesan atau 

pun gambaran tentang sesuatu dalam suatu zaman, 

karena sastra memang difungsikan sebagai alat 

pelaksanaan acara-acara keagamaan. Oleh karena 

itu, setiap hasil sastra dari suatu zaman dan 

pengarang merupakan suatu objek kajian yang 

selalu menarik dan bermanfaat bagi kehidupan 

suatu masyarakat ataupun bangsa, setidaknya bagi 

kepentingan pengkajian sejarah kesusasteraan 

bangsa tersebut. 

Di daerah Tapanuli Selatan tepatnya di 

daerah Mandailing telah lahir seorang sastrawan 

yang memiliki wawasan serta konsep kehidupan 

yang luas. Sastrawan tersebut adalah Ali Sati 

Nasution Gelar Ja Sikondar yang lebih populer di 

sebut Willem Iskander.Willem Iskander yang 

hidup pada tahun 1840–1876 mendapat 

kesempatan mengikuti pendidikan pada sekolah 

dasar di Panyabungan pada usia 13 tahun. Tiga 

tahun setelah mengikuti pendidikan tersebut beliau 

dibawa Asisten Residen Mandailing Angkola 

untuk mengikuti pendidikan di negeri Belanda. Hal 

ini terjadi karena kepintaran beliau, di samping 

sebagai seorang keturunan raja yang berkuasa di 

masa itu. Tiga tahun setelah mengikuti pendidikan 

di negeri Belanda, beliau mendapat ijazah guru 

bantu dan kembali ke Mandailing dan mendirikan 

sekolah guru (Kweekschool) di Tanobato, serta 

memimpin sekolah tersebut selama hampir 12 

tahun. 

Di samping sebagai seorang tokoh 

pendidikan pada masa itu Willem Iskander 

sebenarnya dikenal pula sebagai sastrawan daerah 

Mandailing yang paling terkemuka sampai saat ini. 

Kesimpulan itu diperoleh setelah menelusuri dan 

memahami nilai-nilai yang terdapat dalam 

karyanya Si Bulus-Bulus Si Rumbuk-Rumbuk yang 

dikarangnya antara tahun 1860–1870. 

Berbicara mengenai sastra daerah dalam 

cakupan se Indonesia sebenarnya harus dilakukan 

suatu telaah yang sangat luas, disebabkan 

banyaknya ragam dan corak yang akan ditemui. 

LOGAT 



Hal ini dimungkinkan karena setiap masyarakat 

bahasa mempunyai sastranya sendiri. Demikian 

juga kalau membicarakan sastra daerah Tapanuli 

Selatan sebagai bagian dari sastra daerah se 

Indonesia, maka kita pun semestinya harus melalui 

suatu penelaahan yang luas dan mendalam, harus 

kembali meneliti sastra lisan. Keragaman dan 

kekayaan Tapanuli Selatan dalam bidang 

kesusastraan ini karena letak wilayah Tapanuli 

Selatan yang banyak menerima pengaruh budaya 

yang datang dari luar daerahnya. 

Di dalam kesusastraan klasik Indonesia 

kita akan menemukan pantun sebagai jenis puisi 

klasik tertua, maka di daerah Tapanuli Selatan 

ditemukan jenis tesebut yang dinamakan sebagai 

ende-ende. Sebagaimana dikatakan Hartoyo 

Andangjaya (Damono 1981: 25) bahwa jenis 

pantun itu pulalah yang paling luas tersiar di 

kalangan masyarakat dan hidup terus selama 

berabad-abad, yang menjadi alat pengucapan bagi 

kesedihan, nafsu-nafsu erotik dan juga normanorma 

etikanya. Menurut Van Ophuysen (Usman 

1963: 145) malah kejadian pantun sama seperti 

ende-ende di Tapanuli Selatan yang berasal dari 

bahasa daun-daunan, bahasa kiasan, dan bahasa 

sindiran. 

Sementara untuk jenis prosa sebagaimana 

juga dikenal di setiap daerah di Indonesia, maka 

jenis yang lazim dijumpai ialah jenis cerita rakyat 

seperti dongeng, tentang binatang, makhluk halus, 

kalangan istana atau juga cerita-cerita humor yang 

selalu diceritakan dari satu mulut ke mulut yang 

lain sebagai cara untuk menginformasikannya. 

Dengan demikian dari uraian singkat tentang sastra 

daerah Tapanuli Selatan ini dapat ditarik 

kesimpulan bahwa bentuk dan jenis kesusastran 

yang terdapat di Tapanuli Selatan pada 

kesusastraan Indonesia klasik ialah bentuk prosa 

dan puisi yang masing-masing bersifat lisan. Isinya 

ditandai dengan gambaran dinamika kehidupan 

masyarakat tradisional yang statis dan tradisi itu 

berlangsung dalam rentang waktu yang cukup 

panjang, yakni sejak manusia mengenal bahasa 

lisan sebagai alat komunikasi dan alat ekspresi 

sampai dengan permulaan abad ke XX 

sebagaimana perkiraan awal munculnya sastra 

modern di Indonesia seperti dikatakan oleh Teeuw 

(1982:11) bahwa sejak awal abad ke XX ini –atau 

sedikit sebelumnya –di Indonesia mulai diciptakan 

sastra yang biasanya disebut modern, yaitu lain 

dari tradisional. 

2. PERMASALAHAN 

Willem Iskander lebih dikenal oleh masyarakat 

Mandailng sebagai seorang tokoh pendidikan dan 

penyair. Sebagaimana disinggung sebelumnya, 

sebagai tokoh pendidikan beliau sempat 

Halaman 19 



mendirikan sebuah sekolah guru di Tanobato dan 

memimpinnya selama hampir dua belas tahun. 

Lembaga pendidikan ini berhasil melahirkan guruguru 

bermutu yang menyebar mengajar ke hampir 

seluruh wilayah Sumatera. Sementara sebagai 

seorang penyair beliau dikenal karena kekuatan 

puisi-puisinya, baik dari segi tema maupun dari 

sudut kemahiran Willem Iskander dalam 

mengungkapkan pesan-pesannya, sehingga puisipuisi 

tersebut mampu membangkitkan semangat 

kaum pergerakan di Tapanuli Selatan sekitar tahun 

tiga puluhan. Sehingga dari kedudukannya sebagai 

seorang penyair, beliau ditempatkan sebagai 

seorang penyair modern daerah Mandailing abad 

kesembilan belas (Lubis 1985). 

Sebagai seorang cerpenis, kiranya belum 

banyak yang mengenal beliau, apalagi 

mengungkapkan keberadaannya sebagai seorang 

pengarang prosa dari zaman kesusastraan 

tradisional, meskipun sebenarnya prosa-prosa yang 

diciptakannya itu juga dikumpulkannya di dalam 

Si Bulus-Bulus Si Rambuk-Rambuk. 

Prosa-prosa yang diciptakannya pun 

sebenarnya tidaklah begitu banyak, melainkan 

hanya sepuluh buah. Oleh karena itulah apabila 

ditinjau kedudukannya sebagai seorang penulis 

prosa maka tidaklah dapat dikatakan kalau Willem 

Iskander merupakan seorang penulis prosa yang 

berhasil, mengingat jumlahnya yang tergolong 

sedikit. Namun keberhasilan seorang penulis prosa 

tidaklah mutlak ditentukan oleh banyak atau 

sedikitnya prosa yang dihasilkannya, tetapi dapat 

pula ditinjau dari kemampuannya berkreativitas 

dalam memanfaatkan dan mengembangkan bentuk 

prosa tersebut dari keadaan yang biasanya kepada 

keadaan di luar tradisi sastra tersebut. Oleh karena 

itu, bukanlah merupakan suatu kelemahan kalau 

tinjauan kali ini akan beranjak dari kecermelangan 

beliau dalam melakukan pembaharuan bentuk 

prosa di luar jenis prosa yang biasa atau lazim 

terdapat pada zaman hidupnya. Untuk itu 

kesepuluh prosa yang ditulisnya disekitar tahun 

1860 – 1870 tersebut merupakan objek penelaahan 

yang akan berusaha membuktikan pembaharuan 

yang dilakukannya terhadap bentuk prosa sebagai 

manifestasi kemajuan wawasan dan pola 

pikirannya dalam kedudukannya sebagai seorang 

sastrawan daerah yang hidup di abad kesembilan 

belas yang lalu. 

3. PEMBAHASAN 

Memberikan pengertian serta batasan-batasan apa 

dan bagaimana sebenarnya yang dikatakan sebuah 

cerita pendek adalah suatu pekerjaan yang rumit 

dan bahkan menjurus kepada kesia-siaan belaka. 

Ukuran panjang atau pendeknya sebuah cerita pun 

ternyata belum bisa memastikan apakah cerita 

LOGAT 


Halaman 20 


tersebut tergolong cerita pendek atau bukan, 

sebagaimana dikatakan Mochtar Lubis (1981: 10) 

bahwa ada cerita pendek yang terdiri dari lima 

ratus perkataan, tapi ada pula yang sampai 40.000 

perkataan. Namun seperti kata Richard Summer, 

bahwa sebuah Vijnetta bisa dan sering termasuk 

dalam golongan cerita pendek. Oleh karena itu 

sangat sulit untuk memberikan defenisi yang tepat 

dan tegas tentang cerita pendek. Di samping itu, 

Mochtar Lubis masih memberikan gambaran 

bahwa sebuah karangan tentang pasar misalnya, 

akan menjadi cerita pendek jika di dalamnya 

dijalinkan suatu insiden suatu kejadian pada salah 

seorang atau beberapa orang yang berada dalam 

pasar itu. Sementara sebuah cerita yang pendek 

tentang seseorang, bukan cerita pendek, jika dalam 

karangan itu tidak dimasukkan jasmani atau rohani 

manusia yang berlaku di dalamnya. 

Namun, cerita pendek mempunyai 

keterbatasan-keterbatasan. Misalnya tidak 

mungkin menceritakan keseluruhan aspek 

kehidupan seorang tokoh. Akan tetapi di dalam 

sebuah cerita pendek dimungkinkan untuk 

mengemukakan tanggapan-tanggapan saat-saat 

hidup yang oleh karena sesuatu sebab dapat 

diangkat ke permukaan dan ditonjolkan. Sebagai 

gambaran sederhana, bahwa sebuah cerita pendek 

hendaknya memenuhi beberapa persyaratan seperti 

adanya tema (dasar cerita), plot (cara menulis atau 

menyusun karangan tersebut yakni pengawalan 

dan pengakhiran penceritaan), karakter (gambaran 

fisik dan pribadi atau watak pelaku), suspense dan 

foreshadoing (bentakan-bentakan dalam gaya 

penceritaan yang memancing pembaca untuk terus 

menimbulkan keingintahuannya tentang cerita 

selanjutnya), immediacy dan atmosphere 

(kemampuan membawa pembaca ke dalam situasi 

penceritaan), point of view (sudut pandang 

pengarang dalam cerita tersebut), limited focus dan 

unity (pengarahan cerita pada satu fokus) dan 

menjalinnya menjadi satu kesatuan cerita yang 

utuh antara satu unsur dengan unsur lain tanpa 

membedakan besar kecilnya perasaan yang 

dimiliki oleh unsur-unsur tersebut. Namun ketujuh 

unsur yang dikemukakan tersebut pun tidaklah 

mutlak harus dimiliki oleh sebuah cerita pendek, 

karena sebagaimana dikemukakan oleh Richard 

Summers (Mochtar Lubis 1981: 46–47) bahwa 

sebuah cerita pendek haruslah mengandung 

interpretasi pengarang tentang konsepsinya 

mengenai penghidupan, baik secara langsung atau 

tidak langsung, dan cerita itu harus pula mampu 

mengajak pembaca ‘masuk’ ke dalam situasi 

cerita, sebelum pertama menarik perasaan dan 

pada akhirnya nanti mampu menarik pikiran setiap 

pembacanya. Di samping itu sebuah cerita pendek 

juga harus mengandung uraian-uraian dan insiden 



atau konflik yang dipilih dengan sengaja yang 

mampu menimbulkan pertanyaan-pertanyaan 

dalam pikiran pembacanya, sebuah insiden yang 

menguasai dan menjalankan plot cerita, juga harus 

memiliki seorang pelaku yang terutama, jalan 

cerita yang padat yang akhirnya akan melahirkan 

satu kesan (impressia). 

Sudah merupakan bagian dari sejarah 

hidup manusia bahwa kegemaran bercerita 

merupakan pusaka nenek moyang segala bangsa. 

Lingkungan di sekitar manusia tersebut dan juga 

dunia di dalam diri tiap manusia merupakan 

sumber yang kaya dan dapat digali sebagai potensi 

bagi manusia yang menjalani kehidupannya. Setiap 

manusia mempunyai pengalaman masing-masing 

tentang alam dan kejadian apapun yang ada di 

dalamnya sebagaimana juga terjadi pada manusia 

Indonesia. Di dalam cerita-ceritalah kita dapat 

melihat kehidupan, angan-angan, dan pikiran, 

kekayaan alam rohani yang penuh fantasi yang 

dibentuk oleh pengalaman manusia tersebut. 

Menurut Ajip Rosidi (Eneste 1983: 10) 

bahwa cerpen sebagai bentuk kesusasteraan – 

seperti juga di bagian lain di dunia ini—di 

Indonesia adalah baru. Cerpen dikenal orang lebih 

kemudian daripada roman. Sementara itu Jacob 

Sumardjo (Eneste 1983: 27) memberi keterangan 

bahwa usia penulisan cerita pendek di Indonesia 

baru berjalan sekitar 40 tahun. Ini berarti bahwa 

Indonesia baru mulai menulis cerpen setelah jenis 

karya sastra ini dikenal oleh negara-negara lain 

satu abad sebelumnya. Dengan melatakkan dasar 

dan pandangan kedua pengamat tersebut maka 

dapat diperkirakan bahwa cerita pendek di 

Indonesia bermula disekitar tahun 1940-an, yang 

berarti lebih lambat sekitar dua puluh tahun 

dibanding dengan masa awal pertumbuhan roman 

yang menggantikan kedudukan bentuk hikayat 

akibat pengaruh perkembangan kesusasteran 

modern dari Barat. Kalau demikian halnya maka 

permulaan tumbuhnya cerita pendek di Indonesia 

ialah ketika pengarang M. Kasim dan Suman Hs. 

Menerbitkan kumpulan cerita pendeknya yang 

pertama di Indonesia yakni Teman Duduk dan 

Kawan Bergelut yang masing-masing terbit tahun 

1936 dan 1938. Namun rintisan yang dilakukan 

oleh kedua pengarang tersebut tidak mampu 

meletakkan dasar penulisan cerita pendek yang 

mentradisi sesuai dengan perkembangan dan 

tradisi penulisan cerita pendek Indonesia sampai 

saat ini. Hal ini menurut para pengamat karena 

kedua pengarang tersebut sebenarnya beranjak dari 

tradisi lisan cerita-cerita penglipur lara yang hanya 

mengajak para pendengarnya tertawa ngakak tanpa 

tujuan-tujuan lain. Oleh karena itulah rintisan 

kedua pengarang tersebut disimpulkan sebagai 

menyambung tradisi cerita rakyat lisan yang 

LOGAT 



memang berbeda dengan sifat penulisan cerita 

pendek yang tumbuh dan berkembang di belahan 

Barat, dan yang kemudian mengalir ke Indonesia. 

Di samping itu menurut Ajip Rosidi 

bahwa baik M. Kasim maupun Suman Hs, tatkala 

menulis cerita-ceritanya itu tidak sadar bahwa 

dirinya memang untuk penciptaan kesusasteraan 

terutama bentuk cerpen. Yang mendorong mereka 

berdua menulis lebih banyak kehendak serta 

keinginan berlelucon yang begitu saja mengajak 

para pembaca tertawa, daripada mengajak para 

pembaca secara sadar menukik ke dasar hidup dan 

penghidupan manusia dan masyarakat. 

Dalam konteks penulisan dan 

perkembangan cerita pendek di Indonesia, maka 

sejarah peletakan dasar tradisi penulisan cerita 

pendek tersebut sebenarnya dimulai oleh Hamka, 

Idrus, dan Armijn Pane, yang melepaskan tali 

penghubung dengan cerita rakyat tradisional, dan 

memulai penulisan cerita rakyat menurut konsep 

Barat. Kalau Hamka dan Idrus dikenal banyak 

menulis cerita yang memiliki orientasi sosial, 

maka Armijn melakukan kecenderungan dalam 

persoalan-persoalan psikologis tokoh-tokohnya. 

Maka dengan melihat kenyataan yang ada 

sekarang dapat disimpulkan bahwa tradisi 

penulisan cerita pendek yang terus berlangsung 

dan berkembang adalah pengembangan dari apa 

yang dilakukan oleh Hamka, Idrus, dan Armijn, 

yakni mengetengahkan masalah-masalah sosial 

kemasyarakatan zamannya. Sedangkan tradisi 

penulisan sebagaimana dilakukan oleh M. Kasim 

dan Suman Hs, yang beranjak dari tradisi cerita 

rakyat tradisional telah lama berhenti tanpa 

kelihatan lagi kesinambungannya. Maka semakin 

kuatlah anggapan dan dasar pijakan bahwa tradisi 

penulisan cerita pendek Indonesia sebenarnya 

dimulai sekitar awal tahun 1940-an. 

Prosa yang ditulis oleh Willem Iskander 

dalam Si Bulus-Bulus Si Rumbuk-Rumbuk 

berjumlah sepuluh, satu di antaranya berbentuk 

dialog, dapat dikategorikan sebagai bentuk drama 

(mini). Keseluruhan prosa yang diciptakannya itu 

pun diperkirakan ditulisnya disekitar tahun 1860- 

an. Karena menurut keterangan yang diperoleh 

bahwa buku kumpulan puisi dan prosa itu dicetak 

untuk pertamakalinya tahun 1872 di Batavia. Oleh 

karena itu, dapat ditarik kesimpulan bahwa prosaprosa 

itu diciptakannya 75 tahun sebelum 

kesusasteraan Indonesia mengenal bentuk cerpen 

sebagai pengaruh keberadaan kesusasteraan Barat. 

Oleh karena itulah, uraian ini nantinya akan 

melihat pembaharuan yang dilakukan Willem 

Iskander dalam hal ini penciptaan prosa, meskipun 

tidak kreatifitasnya itu dilakukannya jauh sebelum 

kesusasteraan Indonesia memasuki era modernisasi 

cerita pendek, dan untuk melihat pembaharuannya 

Halaman 21 



tersebut, telaah akan dilakukan dari segi tema dan 

isi cerita, unsur dan struktur, serta bahasanya. 

Sudah lazim dalam dunia karang 

mengarang bahwa hal pokok dan sangat mendasar 

untuk memulai sebuah tulisan ialah 

mempersiapkan dan menetapkan sebuah tema, 

meskipun sering kali masalah dasar itu hanya 

dibangun dalam hati dan pikiran setiap pengarang. 

Sebuah tema bagi seorang pengarang akan sangat 

banyak membantu dalam mengembangkan 

imajinasi dan ide-ide untuk disampaikan kepada 

khalayak. Sebagaimana dikatakan oleh Budi 

Dharma (Eneste 1983: 264) bahwa yang 

diperjuangkan setiap pengarang pada hakikatnya 

adalah tema. Dari tema itu pulalah nantinya akan 

dilihat isi cerita tersebut sesuai dengan 

perkembangan imajinasi dan pikiran yang 

diruntunkan oleh Willem Iskander. 

Cerita pertama yang berjudul, “Sada Alak 

Pulon Ta On Na Mabiar Di Ahaila” (Seseorang 

dari Pulau Kita Ini yang Takut Malu). Dari 

judulnya saja dapat dipahami bahwa seseorang 

pada dasarnya selalu takut untuk berbuat sesuatu 

yang memalukan. Untuk menghindari perbuatan 

malu tersebut sangat dibutuhkan suatu tindakan 

yang berani, tegas, dan penuh tanggung jawab. 

Tema dari cerita pertama ini ialah 

pertanggungjawaban terhadap tugas yang diemban 

setiap orang. Cerita tersebut mengisahkan sikap 

yang diambil oleh seorang putra raja ketika 

menerima tugas harus menemani seorang kontelir 

yang berburu ke hutan. Pada waktu perburuan 

sedang berlangsung, tiba-tiba seekor babi hutan 

yang ganas menyongsong sang kontelir Belanda. 

Melihat keadaan yang membahayakan itu, sang 

kontelir pun menembakkan senapangnya ke arah 

babi hutan hingga seluruh pelurunya habis sia-sia 

tanpa dapat mematikan babi yang terus 

menyongsong kontelir dengan ganasnya. Melihat 

keadaan benar-benar genitng, putra raja yang 

hanya bersenjatakan sebilah keris, secepat kilat 

meleset menebas babi hutan dan babi itu pun mati. 

Dengan rasa kagum melihat keberanian dan 

kecekatan putra raja, kontelir akhirnya 

memberikan senjata itu sebagai hadiah. 

Dari cerita dapat dilihat betapa tanggung 

jawab merupakan sesuatu yang harus dijunjung 

tinggi apabila seseorang ditugaskan melakukan 

suatu pekerjaan. Di samping itu, cerita tersebut 

pun memberikan gambaran bahwa Willem 

Iskander ingin memperlihatkan kepada bangsa 

Belanda bahwa putra Indonesia memiliki harga diri 

yang boleh dipertaruhkan dengan nyawa sekalipun, 

daripada harus menanggung malu dan membuat 

kekeliruan dengan tidak bisa mengemban tugas 

yang telah dipercayakan kepadanya. 

LOGAT 


Halaman 22 


Cerita yang kedua berjudul, “Amamate ni 

Alak na Lidang” (Meninggalnya Orang yang 

Jujur) memiliki tema keagamaan. Cerita ini 

mengisahkan kepasrahan seseorang yang selama 

ini dikenal sebagai sangat jujur, dalam menerima 

kematian yang memang pasti datang pada setiap 

makhluk Allah. Kepasrahan yang didasari oleh 

kekuatan iman sang tokoh sebagai manusia 

beragama, memperlihatkan betapa pentingnya 

setiap orang untuk bersyukur terhadap apa-apa 

yang sudah diperolehnya selama ini di dunia, 

termasuk usia dan anak yang bakal 

ditinggalkannya. Kepasrahan itu ditandai lagi oleh 

kesadaran dan keyakinan yang kuat yang dilandasi 

oleh iman bahwa kehidupan di akhirat itu akan 

lebih menyenangkan dibandingkan di dunia, 

apabila selama hidupnya manusia itu selalu ingat 

dan bertaqwa kepada Allah SWT. Melalui cerita 

ini juga Willem Iskander secara jelas dan tegas 

mengingatkan manusia untuk tetap takut kepada 

Allah SWT, takut dalam arti untuk menjalankan 

perintah-Nya agar kelak dapat dapat hidup 

bahagia. Maka jelaslah bahwa pesan agar setiap 

manusia itu mempertebal keimanannya merupakan 

sesuatu yang harus dilaksanakan untuk 

memperoleh kebahagiaan dunia dan akhirat. 

Cerita yang ketiga berjudul, “Na Dangol 

Muda Na So Binoto” (Sedih Kalau Tak Tahu) 

bertemakan pendidikan. Cerita ini mengisahkan 

seorang raja dari pulau P yang pergi mengunjungi 

rumah seorang Asisten Residen Belanda. Sewaktu 

ia bertemu, di rumah itu pun sedang ada beberapa 

orang kulit putih yang sedang berbncang-bincang 

dengan Asisten Residen. Sebagaimana kebiasaan 

terhidanglah segelas teh panas menyambut sang 

raja yang baru duduk dan raja pulau P belum 

pernah mendapatkan suguhan seperti itu. Oleh 

karena itu, iapun mulai bingung memikirkan 

bagaimana caranya meminum teh panas tersebut. 

Dalam keadaan bingung dan malu untuk bertanya, 

maka diteguknya teh itu cepat-cepat. Melihat teh 

panas secepat itu direguk, sang pelayan pun 

kembali mengisikan minuman panas selanjutnya, 

karena mengira raja pulau P sangat haus. Raja 

pulau P yang melihat betapa cepatnya sang 

pelayanan mengisi kembali gelasnya, segera pula 

mereguk suguhan kedua tersebut, karena mengira 

memang begitulah aturan meminumnya. Kejadian 

itu berlangsung terus sampai tujuh gelas teh panas 

habis diteguk sang raja. Asisten Residen beserta 

kedua tamu menjadi bingung dan mereka berpikir 

betapa hausnya raja dari pulau P itu. Melihat itu 

sang raja minta ampun, sambil berkata, kalau 

memang raja pulau P telah berbuat kesalahan 

tolonglah diampuni dan kalau hendak dihukum 

tolonglah hukuman yang lain saja, karena perutnya 

sudah tak sanggup lagi menampung bergelas-gelas 



air panas. Mendengar komentar itu, tak 

tertahankan lagi bagi sang Asisten Residen, kedua 

tamu dan pelayannya untuk tertawa terbahakbahak. 

Setelah mengetahui kesalahpahaman yang 

terjadi, sang Asisten Residen pun menjelaskan itu 

bukanlah hukuman, namun untuk melarang raja 

meminum dengan cara begitu, sang Asisten takut 

kalau-kalau raja akan malu. 

Dari paparan itu dapat dilihat betapa 

sesatnya orang yang tidak tahu cara-cara bertamu 

dan berjamu. Oleh karena itu setiap sesuatu yang 

belum diketahui sebaiknya dipertanyakan dulu 

tanpa harus merasa malu untuk mengakui bahwa 

kita memang belum mengetahuinya. Di samping 

itu, melalui cerita ini Willem Iskander 

kelihatannya ingin menyindir pola hidup kaum 

bangsawan dulu yang kurang memperlihakan 

betapa pentingnya pendidikan itu, seperti 

mengetahui etika/tata pergaulan. 

Cerita yang keempat berjudul, “Pidong 

Garudo Bosar” (Burung Garuda Besar) memiliki 

tema rasa tanggung jawab sesama makhluk. Cerita 

yang mengambil lokasi di daerah Eropa ini 

mengisahkan tiga orang abang beradik yang ingin 

mengambil burung garuda yang bersarang di 

lembah yang sangat curam. Usaha mengambil 

anak burung garuda ini ternyata mendapat 

perlawanan yang berarti dari induknya dan burung 

garuda lainnya, karena memang burung juga 

memiliki naluri untuk menjaga keselamatan anakanaknya 

serta sesamanya. Hal itulah yang 

digambarkan Willem Iskander melalui cerita 

keempat ini yang hampir mengakibatkan kematian 

ketiga anak tersebut dari serangan burung garuda 

dan kawan-kawannya. 

Cerita kelima dan keenam merupakan 

cerita yang bersambung yang berjudul, “Tiruan ni 

Olong Ni Roa Marangka Maranggi” (Contoh 

Kasih Sayang yang Bersaudara). Jelaslah temanya 

merupakan rasa kasih sayang sesama saudara. 

Cerita ini juga mengambil lokasi di Eropa dan 

menuju India. Ketegaran kasih sayang ini 

digambarkan ketika kandasnya sebuah kapal layar 

yang membawa beratus orang penumpang. Untuk 

menyelamatkan diri setelah kapal itu pecah, maka 

kapten kapal memerintahkan agar setiap sekoci 

yang tersedia dimuat dengan sembilan belas orang. 

Namun keselamatan sekoci ini pun pada akhirnya 

tidak dapat dijamin, karena sudah mulai 

kekurangan bahan makanan, dan biasanya hanya 

dipersiapkan untuk empat orang penumpang. Maka 

diadakanlah perembukan dan akibatnya beberapa 

orang harus dijatuhkan ke laut. Ternyata di antara 

yang harus dibuang itu terdapat seorang lelaki 

yang memiliki seorang adik yang juga berada 

dalam sekoci dan tidak ikut untuk dibuang ke laut. 

Mengetahui sang abang akan dijadikan korban, 

LOGAT 



sang adik dengan perasaan kasih sayang meminta 

agar ia saja yang menggantikan abangnya dengan 

alasan bahwa abangnya itu sudah berkeluarga, oleh 

karena itu harus memelihara kehidupan anak dan 

isterinya lagi. Melihat pengorbanan adiknyayang 

tulus itu, sang abang akhirnya merasa harus 

menghargai dan membuktikan kasih sayangnya. 

Maka dengan alasan sang adik nantinya akan 

menggantikan kedudukannya sebagai kepala 

keluarga bagi anaknya, sang abang pun tetap 

berkeras hati untuk mencebur ke laut. Ketika 

hendak ia melompat, tiba-tiba saja sang adik 

mencegah dan seceapatnya mencebur ke laut. 

Rupanya sang adik seorang yang sangat mahir 

berenang, maka dengan usaha yang gigih, sang 

adik terus saja berenang mengikuti sekoci, 

meskipun beberapa kali ditolong oleh sebuah kapal 

yang berlayar menuju India. 

Cerita ketujuh dan kedelapanan berjudul, 

“Na Binuat Tingon Barita ni Tuan Colombus” 

(Yang Diambil dari Cerita Tuan Colombus) 

merupakan juga dua cerita yang bersambungan 

yang menceritakan kisah perjalanan Colombus, si 

penemu benua Amerika. Cerita yang bertemakan 

manfaat ilmu pengetahuan bagi kesejahteraan umat 

manusia ini mengisahkan keunggulan Colombus 

memanfaatkan perhitungan berdasarkan ilmu 

astronomi. 

Cerita yang kesembilan yang berjudul, “Si 

Baroar”, merupakan sebuah legenda Mandailing 

yang bertemakan, siapa yang melakukan/ 

meniatkan kejahatan terhadap orang lain, biasanya 

orang itulah yang akan menemui celakanya. Cerita 

ini mengisahkan usaha pembunuhan yang 

direncanakan Raja Hutabargot Sutan Pulungan 

terhadap Si Baroar, dengan cara menjerumuskannya 

ke dalam sebuah lobang yang dipersiapkan. 

Namun sialnya ternyata anak Sutan Pulungan 

sendirilah yang menjadi korbannya, karena adanya 

kesalahpahaman. 

Demikianlah telah diuraikan tema dan 

gambaran isi mengenai kesembilan prosa Willem 

Iskander tersebut. Kesembilan cerita itu pada 

dasarnya menitikberatkan pesan pada masalah 

pendidikan moral, keagamaan, kemanusiaan, 

kepahlawanan, dan ilmu pengetahuan. 

Dengan menyimpulkan tema-tema yang 

diangkat oleh Willem Iskander melalui cerita 

tersebut dapat dilihat bahwa wawasan serta 

orientasi ide yang ditampilkannya benar-benar 

telah meninggalkan pandangan dan pola pikir 

masyarakat tradisional dalam konteks cipta sastra, 

sebagai salah satu tindak komunikasi dan 

kreatifitasnya dalam tradisi kesusasteraan daerah 

se Indonesia. Kalau dibandingkan dengan masalahmasalah 

yang diangkat oleh pengarang sezaman 

kesusasteraan Indonesia modern, maka apa yang 

Halaman 23 



dilakukan oleh Willem Iskander sebenarnya dapat 

mengikuti kesejajaran dari segi tema dan isinya. 

Apabila ditinjau unsur-unsur yang 

terdapat di dalam kesembilan cerita Willem 

Iskander tersebut, maka hampir seluruh unsur 

cerita pendek ada di dalamnya, sehingga sangat 

berhasil membentuk bagan suatu cerita pendek 

sebagaimana dikenal kemudian di dalam 

kesusastraan Indonesia modern. 

Pada unsur plot, dapat dilihat bagaimana 

Willem Iskander menyusun cara penceritaannya 

yang dimulai dari pelukisan keadaan (situation), 

keterkaitan peristiwa (generating circumtances) 

menuju kepada keadaan-keadaan terutama tertentu 

yang cukup memuncak (rising action), baru 

kemudian ke arah klimaks, dan diakhiri dengan 

penyelesaian ceritanya. Kalau diperhatikan secara 

seksama kesembilan cerita tersebut, maka secara 

konvensional Willem Iskander memakai hampir 

semua babakan yang dimaksud. 

Unsur karakter dan tokoh sebagaimana 

dapat diikuti melalui cerita yang dibangunnya 

dapat pula dilihat melalui penggambaran sikap 

secara psikologis, yang ditemui pada setiap tokoh 

utama yang ditampilkan. Memang penggambaran 

karakter tersebut tidaklah setajam dan selengkap 

sebagaimana dapat ditemui dalam cerpen-cerpen 

modern Indonesia dewasa ini. Namun pengertian 

besar dapat memperlihatkan sikap dan tindakan 

para tokoh yang ditampilkannya dapatlah dipahami 

dan dimaklumi sebagai upaya pengenal tokoh 

kepada khalayak pembaca, yang salah satu 

tujuannya ialah untuk mengidentifikasikan ataupun 

penyejajaran tokoh dengan pembaca, agar 

pembaca merasa terlibat ke dalam cerita tersebut. 

Jelaslah bahwa semua cerita yang disampaikannya 

tetap memiliki tokoh sebagai pembaca cerita dan 

situasi. 

Sementara itu aspek hentakan-hentakan 

yang dilakukannya dalam setiap persoalan yang 

dikemukakannya melalui jalan cerita yang 

dibangunnya, juga mampu menjadikan daya pikat 

bagi pembaca, yang dalam cerita pendek sekarang 

dikenal dengan istilah suspens, yang bertujuan 

menarik perhatian pembaca untuk mengetahui 

lebih lanjut bagaimana cerita akan diperankan. Di 

samping itu Willem Iskander juga telah mampu 

mengajak pembaca untuk dapat membayangkan 

kajian yang dikemukakannya sehingga imajinasi 

pembaca akan selalu bermain-main ke arah yang 

dilukiskannya. 

Demikian pula dalam aspek keterlibatan 

pengarang dalam cerita tersebut, dalam arti dari 

mana pengarang berpijak untuk memulai cerita 

yang dipaparkannya (point of view). Sebagian 

besar cerita yang dikarangnya itu memakai cara 

‘orang ketiga’ (author-ominiscient) dengan 

LOGAT 


Halaman 24 


mempergunakan tokoh (nama/sebutan orang 

ketiga), meskipun dalam salah satu ceritanya 

Willem Iskander hadir sebagai peninjau (authorobserver). 

Melalui unsur limited focus dan unity, 

Willem Iskander pun ternyata mampu membawa 

setiap pembaca yang baik kepada persoalan yang 

dikemukakannya tanpa harus membatasi 

perkembangan imajinasi pembaca. Pengarahan 

kepada titik penceritaan ini dilakukannya melalui 

keterkaitan sesama unsur yang ditampilkannya 

dalam membangun cerita-cerita yang ingin 

disampaikannya. 

Dengan tergambarnya semua unsur cerita 

pendek dalam setiap cerita yang dijalinnya, maka 

pengaruh yang kemudian nyata di hadapan 

pembaca ialah terbentuknya suatu struktur cerita 

yang pada dewasa ini dikenal sebagai cerita 

pendek. Padahal jelas bahwa bentuk cerpen pada 

masa tradisi kesusasteraan dengan berlangsung 

belumlah dikenal sama sekali khususnya di daerah 

Mandailing, Tapanuli Selatan dan daerah lainnya 

di seluruh (kini) Indonesia. Apalagi kalau ditinjau 

keseluruhan dari bangunan setiap cerita yang 

ditampilkannya itu, maka dapat dilihat konflikkonflik 

yang dihadapi tokoh mampu merangsang 

daya nalar kita untuk mengetahui konsepsi Willem 

Iskander mengenai kehidupan yang sebenarnya, 

baik mengenai hakikat kehidupan itu sendiri 

maupun hakikat ilmu pengetahuan, dan 

pandangannya mengenai kedudukan manusia 

dalam memandang kekuasaan Tuhan sebagai Yang 

Maha Besar. 

Unsur setting ternyata memiliki perhatian 

yang agak khusus pula bagi Willem Iskander. Tiga 

dari sembilan cerita itu mengambil tempat di dunia 

Barat, sekaligus tokoh-tokohnya. Kenyataan ini 

tentu saja sangat menarik perhatian, karena Willem 

Iskander pun dikenal hanya sebagai seorang 

sastrawan daerah Tapanuli Selatan. Namun 

meskipun sebagai seorang sastrawan daerah, 

ternyata wawasan pengetahuannya telah melewati 

dunia di luar daerahnya sendiri, dan merupakan 

indikasi keinginan Willem Iskander untuk turut 

membangun masyarakat bangsanya dengan 

kemampuan dan keunggulan ilmu pengetahuan 

yang memang telah lebih dahulu berkembang di 

wilayah Barat sana. Pemilihan setting dan tokoh 

yang bersumber dari dunia Barat itu mungkin 

dapat dipandang sebagai usaha atau pancingan 

Willem Iskander untuk merangsang masyarakat 

bangsanya agar berpikir lebih jauh dan luas lagi 

sampai ke benua asing, sebagai usaha mengejar 

ketertinggalan yang dialami selama ini. Oleh 

karena itu terasa wajar kalau setiap membaca 

cerita karangannya tersebut selalu ada kesan yang 

tertinggal, baik tentang kehidupan, ilmu 



pengetahuan, rasa kemanusiaan, maupun tentang 

keberadaan Tuhan sebagai Yang Maha. 

Aspek bahasa dalam cerita Willem 

Iskander ini hanya dibicarakan secara selintas dan 

sederhana saja, karena melalui aspek ini yang akan 

dilihat hanyalah strategi penggunaan jenis bahasa 

saja, sebagaimana empat jenis bahasa yang 

dimiliki masyarakat Mandailing, Tapanuli Selatan. 

Melalui bahasa, kebudayaan suatu bangsa 

dapat dibentuk, dibina, dan dikembangkan untuk 

dapat diturunkan kepada generasi selanjutnya. 

Segala sesuatu yang berada di sekitar manusia, 

hanya mendapat tanggapan apabila dilakukan 

komunikasi secara tepat dan efektif melalui salah 

satu alatnya yakni bahasa. Susunan dan 

pengungkapan yang baik akan memudahkan 

komunikasi bejalan sesuai dengan tujuan 

penuturnya. Menurut Keraf (1980: 1) bahwa, 

komunikasi melalui bahasa akan memungkinkan 

tiap orang banyak menyesuaikan dirinya dengan 

lingkungan fisik dan lingkungan sosialnya. Ia 

memungkinkan setiap orang untuk mempelajari 

kebiasaan adat-istiadat, kebudayaan serta latar 

belakangnya masing-masing. Dari penuturannya 

itu dapat dipahami betapa pentingnya bahasa 

tersebut sebagai alat komunikasi, karena memang 

sebagaimana dikatakan Keraf bahwa fungsi bahasa 

adalah untuk menyatakan ekspresi diri, alat 

komunikasi, alat untuk mengadakan kontrol sosial, 

alat untuk mengadakan integrasi dan adaptasi 

sosial. 

Apabila ditinjau bahasa yang 

dipergunakan Willem Iskander dalam 

menyampaikan cerita-ceritanya, maka dapat dilihat 

keempat fungsi bahasa sebagaimana dikemukakan 

Keraf tersebut tercakup di dalamnya. Kenyataan 

ini tak lain karena dalam menyampaikan idenya 

Willem Iskander mempergunakan ‘hata somal’ 

yakni ragam sehari-hari yang digunakan oleh 

masyarakat Mandailing. Padahal sebenarnya dalam 

kesusasteraan daerah Mandailing dikenal satu 

ragam khas untuk kesusasteraan yakni ‘hata 

andung’ sebagaimana lazim digunakan dalam turiturian. 

Namun bagi Willem Iskander, penggunaan 

‘hata andung’ itu tidaklah tepat untuk cerita 

ataupun gagasan yang disampaikannya 

sebagaimana terkumpul dalam Si Bulus-Bulus Si 

Rumbuk-Rumbuk. Karena jika ragam ‘hata 

andung’ digunakannya maka fungsi bahasa 

sebagaimana diterapkan tadi tidak akan 

tercapai.Dengan demikian sasaran penulisan 

gagasannya pun akan mengalami hambatan, karena 

‘hata andung’ yang khas sastra ini hanya diketahui 

dan dimengerti oleh sebagian kecil masyarakat. 

Hal ini disebabkan ungkapan kata-katanya sangat 

jauh berbeda dengan ungkapan kata-kata seharihari. 

Jadi, dalam rangka mengkomunikasikan 

LOGAT 



pesan melalui cerita yang ditulisnya itu, Willem 

Iskander pun memanfaatkan ragam ‘hata somal’ 

sebagai ragam yang paling mudah untuk 

dimengerti. 

Strategi ini jelas bertujuan untuk dapat 

memasyarakatkan pesan yang dikomunikasikannya 

itu secara lebih luas dan efektif. Selain berisi pesan 

ajaran-ajaran moral, cerita yang ditulisnya itu pun 

berisi kritik terhadap keberadaan kaum bangsawan 

pada masa itu, di samping untuk merangsang 

masyarakat bangsanya memberi perhatian kepada 

masalah keunggulan ilmu pengetahuan. Ternyata 

strategi yang dipakai Willem Iskander itu sangat 

berhasil. Salah satunya ialah, mampunya ceritacerita 

tersebut memasyarakatkan di kalangan 

orang-orang dewasa, padahal tujuan sebenarnya 

penulisan buku itu ialah untuk bahan bacaan anakanak 

sekolah dasar. Dalam hal ini bisa dilihat 

betapa cemerlangnya wawasan pemikiran Willem 

Iskander yang menyiapkan bahan bacaan/pelajaran 

bagi pendidikan dasar bangsanya (di Tapanuli 

Selatan), yang pada akhirnya ternyata mampu 

memberikan inspirasi bagi kaum pergerakan 

kebangsaan Tapanuli Selatan. Sebagai buku 

bacaan di sekolah, ternyata pula buku tersebut 

mampu bertahan selama 61 tahun, sebelum 

akhirnya dilarang beredar oleh pemerintah kolonial 

masa itu. 

Dengan demikian peranan pemakaian 

bahasa yang digunakan oleh Willem Iskander pun 

dapat memberi petunjuk betapa pandangan dan 

pemikiran beliau sangat jauh mendahului tradisi 

yang berlangsung di masa hidupnya di abad 

kesembilan belas yang lalu, terutama dihubungkan 

dengan konteks penulisan karya sastra. 

4. SIMPULAN 

Berdasarkan kajian terhadap prosa-prosa Willem 

Iskander ternyata memiliki kesamaan atau 

kesejajaran dengan bentuk cerpen yang eksis pada 

masa kesusasteraan Indonesia modern. Kesamaan 

dapat dilihat terutama dari segi bentuk dan tema 

Halaman 25 



cerita yang diciptakannya (gagasan), struktur 

ceritanya dan pemakaian bahasanya. Tentu saja 

penelaahan ini masih jauh dari sempurna, karena 

beberapa aspek tertentu yang akan mengukuhkan 

prosa Willem Iskander tersebut sebagai bentuk 

cerpen secara lokal masih belum disinggung. 

Namun dari penguraian yang sederhana ini, tentu 

saja dapat diambil kesimpulan bahwa memang 

jiwa dan raga bentuk cerpen –sebagai produk 

sastra modern—sudah kelihatan dalam prosa-prosa 

ciptaan Willem Iskander. 


Damono, Sapardi Djoko. 1981. Tifa Budaya. 

Jakarta: Leppenas. 

Eneste, Pamusuk (Ed). 1983. Cerpen Indonesia 

Mutakhir. Antologi Esei dan Kritik. Jakarta: 

Gramedia. 

Harapan, Basyral Hamidy. (Penerjemah). 2002. Si 

Bulus-Bulus Si Rumbuk-Rumbuk. Jakarta: 

Sanggar Willem Iskander. 

Keraf, Gorys. 1980. Komposisi. Flores: Nusa 

Indah. 

Lubis, H. S. 1985. Willem Iskander Penyair 

Modern Mandailing Abad XIX. (Skripsi). 

Fakultas Sastra USU Medan. 

Lubis, Mochtar. 1981. Teknik Mengarang. Jakarta: 

Kurnia Esa. 

Teeuw, A. 1982. Khazanah Sastra Indonesia 

Beberapa Masalah Penelitian dan 

Pengembangannya. Jakarta: Balai Pustaka. 

Usman, Zuber. 1963. Kesusasteraan Lama 

Indonesia. Jakarta: Gunung Agung. 

LOGAT 


Halaman 26 

❏ Yundi Fitrah 

Warna Lokal Batak Angkola dalam 

Novel Azab dan Sengsara Karya Merari Siregar 

WARNA LOKAL BATAK ANGKOLA 

DALAM NOVEL AZAB DAN SENGSARA KARYA MERARI SIREGAR 

Yundi Fitrah 

PBS FKIP Universitas Jambi 

Abstract 

This writing tells about the variation of Bataknese cultural of Angkola on torture and misery 

novel. Since Indonesia literature was born. The variation of culture always enriches it. The 

variation of culture especially visible novel Azab dan Sengsara work in Merari Siregar of 

Batak Angkola. The variation of Bataknese culture of Angkola on the novel, such as position 

of clan and the system of arrangement, tradition of martandang (visiting to girl’s house), 

belief to native doctor and soul of human being that was die, and the system of division of 

belongings. 

Key words: Bataknese culture of Angkola, Azab dan Sengsara novel 


1.1 Latar Belakang 

Sejak awal kelahiran, pertumbuhan, dan 

perkembangan sastra Indonesia selalu ditandai 

dengan warna lokal. Warna lokal dalam sastra 

Melayu-Indonesia dimulai warna lokal Jawa, 

seperti Raja Paragon (1844), Bali, Purwa Carita 

Bali (1875), Betawi, Nyai Dasima (1896), Melayu, 

Hikayat Abdullah (akhir Abad ke–19 -yang ditulis 

dalam bahasa Melayu–Rendah-), Sunda, Angling 

Darma (1907), Batak Angkola 1) , Azab dan 

Sengsara (1921), Minangkabau, Siti Nurbaya 

(1922), dan seterusnya yang ditulis dalam bahasa 

Melayu–Tinggi. 

Adanya warna–warna lokal tersebut, 

membuktikan bahwa sastra Indonesia tidak 

terlepas sama sekali dengan kebudayaan 

tradisional. Para sastrawan umumnya masih 

menjaga, mempertahankan dan bahkan 

mengembangkan warna lokal. Penggunaan warna 

lokal akan dapat menghalangi gejala globalisasi. 

Sastrawan juga sadar dengan mengangkat nilai– 

nilai atau amanat-amanat lokal. akan dapat 

menjadikan suatu jawaban terhadap perubahanperubahan 

masyarakat karena dalam karya–karya 

yang diciptakan, terungkap dasar kebudayaan 

tradisional atau konflik nilai budaya dalam 

penghayatan manusia modern (Teeuw 1981 : 12 ). 

Oleh karena itu, menganalisis warna lokal adalah 

suatu yang menarik masa sekarang. 

Azab dan Sengsara (selanjutnya disingkat 

ADS) karya Merari Siregar adalah novel orisional 

pertama yang diterbitkan pada tahun 1921 oleh 

Balai Pustaka; lembaga penerbit Belanda. ADS 

berlatar sosial–budaya Batak Angkola (selanjutnya 

disingkat BA). ADS mengemukakan fakta-fakta 

tentang sistem pekawinan dengan cara paksa, 

peranan dan kedudukan marga, pengaturan harta 

warisan, adat-istiadat, dan tradisi-tradisi lainnya 

yang terdapat dalam masyarakat BA, khususnya 

daerah Sipirok, Kabupaten Tapanuli Selatan. 

Untuk mengetahui apa, bagaimana, dan seberapa 

jauh gambaran warna lokal budaya BA dalam 

ADS, tulisan ini akan menguraikan secara rinci 

masalah-masalah tersebut. 

1.2 Metode, Teori, dan Pendekatan 

Tulisan ini adalah bersifat deskriptif-analitik. 

Metode yang digunakan adalah metode studi 

kepustakaan (library research). Artinya, data, 

sumber data dan alat untuk menganalis data 

semuanya bersumber dari buku-buku, majalah dan 

koran yang ada dalam koleksi perpustakaan. Data 

penelitian adalah novel Azab dan Sengsara karya 

Merari Siregar terbitan tahun 1993 oleh Balai 

Pustaka. Sumber data adalah hal-hal yang 

membuktikan warna lokal Batak Angkola berupa 

susunan bahasa; kata, kalimat atau paragraf yang 

terdapat dalam ADS, yang secara obyektifkualitatif 

menggambarkan warna lokal tersebut. 

Teori dan pendekatan yang digunakan 

adalah struktural-instrinsik; memandang karya 

sastra dalam hal ini juga novel sebagai suatu 

bangun struktur bahasa dan dapat didekati dari 

“unsur-unsur dalam” karya itu (Hudson 1963: 59; 

Wellek dan Austin 1997 : 45). Pendekatan inilah 

yang dijadikan sebagai alat menganalisis data 

untuk membuktikan konsep warna lokal BA yang 

digambarkan dalam novel ADS. Untuk 

menjelaskan konsep “warna lokal“, tulisan ini 

mengacu pada Kamus Besar Bahasa Indonesia 

(Moeliono 1988: 530). Dalam kamus ini diuraikan 

LOGAT 



bahwa kata “lokal“ berarti setempat, atau dibuat, 

tumbuh hidup, dan terdapat di suatu tempat. 

Penjelasannya, “Warna Lokal“ dapat berarti corak 

setempat, corak dibuat, dan corak yang tumbuh 

hidup, dan terdapat di suatu tempat. 

Selanjutnya, konsep “warna lokal” dalam 

Kamus Istilah Sastra (Zaidan 1991:125) 

dinyatakan, konsep “warna lokal” dalam “sastra 

lokal” tentu dalam ini juga “novel lokal” -karena 

novel adalah jenis sastra- di dalamnya dimuat 

dialek-dialek lokal, dan digambarkan masalahmasalah 

lokal. Artinya, penggambaran warna atau 

corak budaya lokal daerah (setempat). Berdasarkan 

rujukan tersebut, maka “warna lokal” yang 

dimaksudkan dalam tulisan ini adalah “warna 

lokal” BA; “warna lokal” BA setempat dan berada 

di dalam masyarakat budaya BA setempat, baik 

menggambarkan latar alam setempat maupun latar 

budaya setempat. 

Adapun langkah-langkah kerja yang 

dilakukan agar sampai pada pengungkapan 

masalah dalam tulisan ini adalah (1) membaca 

novel-novel Indonesia yang di dalamnya 

menggambarkan “warna lokal”, (2) menentukan 

konsep “warna lokal” budaya BA, (3) menerapkan 

konsep“warna lokal” BA, dan (4) membuktikan 

konsep “warna lokal” BA dalam novel Azab dan 

Sengsara. 

2. PEMBAHASAN DAN TEMUAN 

Masyarakat BA menduduki daerah Sipirok, 

Kabupaten Tapanuli 2) Selatan, Sumatera Utara. 

Menurut Ichwan (1979 : 53), Batak dibagi atas 

beberapa golongan atau etnik; Karo-Batak, Pakpak-Batak, 

Angkola-Batak, dan lain-lain (Toba, 

Mandailing, dan Simalungun). Pembagian ini 

berdasarkan perbedaan susunan masyarakat atas 

beberapa kesatuan daerah yang dinamakan marga 

(kelompok keturunan). Marga-marga yang 

terdapat dalam masyarakat BA adalah: Siregar, 

Harahap, Pohan, Hasibuan, Hutasuhut, Daulae, 

Rambe, dan Pane. Masing-masing marga 

mempunyai peranan, kedudukan, dan berfungsi 

sebagai sistem pengaturan bermasyarakat dan 

berbudaya di daerah itu. Berikut ini uraian 

mengenai gambaran sistem masyarakat dan budaya 

daerah tersebut dalam novel ADS. 

2.1 Kedudukan Marga dan Sistem Pengaturannya 

Masyarakat BA khususnya orang Sipirok, marga 

adalah salah satu unsur penting dalam mengatur 

dan menjalankan adat-istiadat. Sebagai masyarakat 

yang mempunyai susunan kekeluargaan 

patrilineal, marga ditentukan menurut garis 

keturunan laki-laki (ayah). Artinya, apa marga 

pihak laki-laki yang sudah berkeluarga maka 

marga itulah yang diturunkan kepada anak, baik 

Halaman 27 



anak laki-laki (dalam bahasa BA disebut bayo) 

maupun anak perempuan (dalam bahasa BA 

disebut boru). Aturan ini digambarkan dalam ADS 

seperti berikut. 

Untuk menjelaskan adat-istiadat Batak, lebihlebih 

adat perkawinan, baiklah sekedar 

diterangkan, sekedar aturan-aturan yang harus 

diturut orang dalam perkawinan itu (hlm. 

125). 

Adapun masing-masing orang Batak 

mempunyai suku (marga). Seorang anak yang 

baru lahir beroleh marga Bapaknya. Marga 

itu ada bermacam-macam, misalnya di Luhan 

Sipirok, Siregar dan Harahap yang terbanyak, 

marga-marga lain ada pula umpamanya: 

Pane. Pohan, Sibuan (Hasibuan), dan lain-lain 

(hlm. 125). 

Oleh karena marga sangat berperan dan 

kedudukannya dalam masyarakat BA, maka untuk 

mencari calon istri atau calon suami harus 

ditanyakan terlebih dulu apa marga-nya, boru apa 

dia. Kawin se-marga dalam sistem masyarakat BA 

tidak dibenarkan dan dianggap melanggar adat, 

dan bahkan dapat dikeluarkan dari klan 

berdasarkan ketentuan adat. Kedudukan marga 

dinyatakan dalam kutipan berikut. 

Apakah marga-nya? Siapa orang tuanya? 

Tanya istrinya. 

Marganya Siregar, dan Bapaknya kepala 

kampung. 

Maka barang siapa yang hendak kawin, 

tidaklah boleh mengambil 

perempuan marga Siregar, meskipun mereka 

itu sudah jauh antaranya, artinya hanya nenek 

nenek moyang mereka itu, yang beratus tahun 

dahulu, yang bersaudara. Mereka itu tiada 

boleh mengambil-ambil dalam perkawinan, 

karena dilarang keras oleh adat. Akan tetapi 

anak muda marga Siregar boleh mengambil 

seorang anak perempuan marga Harahap, 

meskipun perkaumannya dengan anak gadis 

itu masih dekat, umpamanya senenek dengan 

dia. Artinya, nenek silaki pihak Ibu, nenek 

perempuan (hlm. 125-126). 

Dalam masyarakat BA, baik pemuda 

maupun pemudi tidak berhak mencari siapa yang 

menjadi pendamping hidupnya, dan tidak berhak 

pula menentukan siapa pasangan hidupnya. Yang 

berhak dalam menentukan siapa yang menjadi 

calon suami ataupun calon isteri adalah para orang 

tua. Hal ini dialami oleh Aminuddin sebagai tokoh 

utama dalam ADS, tidak dapat menentukan pilihan 

hatinya. Ia menuruti apa kehendak orang tua. 

LOGAT 


Halaman 28 


Perasaannya terpaksa dijodohkan dengan orang 

yang tidak dicintainya. Perhatikan kutipan berikut. 

Oleh sebab itu haruslah anak itu menurut 

kehendak orang tuanya kalau ia hendak 

selamat di dunia. Itupun harapan Bapak dan 

Ibumu serta sekalian kaum-kaum kita anakku 

akan menurut permintaan kami itu, yakni 

anak Anda terimalah menantu Ayahanda 

yang kubawa ini? 

Meskipun Aminuddin mula-mula menolak 

perkataan itu, tetapi ada akhirnya terpaksalah 

ia menurut bujukan dan paksaan orang tua 

semua (hlm. 136). 

Sistem perkawinan yang ditentukan oleh 

orang tua, yang digambarkan dalam ADS, bukan 

hanya dialami oleh Aminuddin, akan tetapi juga 

dialami Mariamin. Mariamin dijodohkan dengan 

seorang pemuda yang tidak dicintainya. Dalam 

ADS digambarkan kedatangan seorang pemuda 

sebagai calon pendamping hidup yang sebenarnya 

tidak ia sukai. Oleh karena adat yang berlaku dan 

kepatuan terhadap orang tua, maka ia pun rela 

menerima seorang pemuda yang datang dari 

Padang Sidempuan yang sama sekali tidak dikenal, 

dan tidak dicintainya, dan harus menjadi jodoh 

baginya (hlm. 145). 

Adat-istiadat BA yang ketat dalam 

mengatur sistem perkawinan dengan cara paksa 

yang harus berdasarkan kehendak orang tua, 

sebenarnya dapat menjadikan perkawinan itu tidak 

bahagia dan berakibat buruk terhadap manusia. 

Selain itu, juga bertentangan dengan norma-norma 

kemanusiaan lebih-lebih kaidah-kaidah agama 

khususnya agama Islam yang kebanyakan dalam 

masyarakat BA, apalagi pemuda pemudi yang 

dikawinkan itu juga masih tergolong muda yang 

belum matang dari segi pemikiran. Oleh karena 

itu, kebiasaan yang terdapat dalam masyarakat BA 

tersebut, harus dihilangkan dan jangan dilakukan 

lagi. Pemikiran terhadap upaya menghilangkan 

sistem perkawinan atas dasar kehendak para orang 

tua itu digambarkan dalam ADS pada kutipan 

berikut. 

Nyata sekarang betapa berbahayanya 

perkawinan yang dipaksakan itu, yang tiada 

disertai kasih keduanya. 

Maka jadi kewajibanlah bagi tiap–tiap orang 

yang tahu akan membuangkan adat itu dan 

kebiasaaan yang mendatangkan kecelakaan 

kepada manusia itu. Bukankah perkawinan 

yang lekas–lekas itu membinasakan 

perempuan? Ia dikawinkan oleh orang tuanya 

dengan orang yang disukainya (hlm.67 ) 



Dari kutipan di atas, secara tersirat 

pengarang mengamanatkan kepada pembaca 

bahwa dalam ADS ada upaya menentang sistem 

perkawinan dengan cara paksa. Oleh karena itu 

bukan mustahil, perkawinan dengan cara paksa 

akan mengakibatkan perceraian dan bahkan akan 

terjadi penyesalan seumur hidup terutama terhadap 

orang tua. Hal ini dialami Mariamin yang 

perkawinanya tidak didasari cinta, ia dijodohkan 

dengan orang yang tidak disukainya... karena 

kawin paksa yang tidak merasakan berkasih– 

kasihan, akhirnya bercerai dan seumur hidupnya 

menyesal kepada orang tuanya. Alasannya 

bukanlah sudah nyata, bahwa perkawinan dengan 

paksa tidaklah baik (hlm.115). 

Perlakuan kawin paksa yang dialami 

Aminuddin dengan orang yang tidak dicintainya 

adalah disebabkan sikap ayahnya, Baginda Diatas 

yang tidak setuju terhadap Mariamin. Perlakuan 

kawin paksa yang dialami Mariamin dengan orang 

lain, disebabkan tekanan ekonomi keluarga. Ia 

dikawinkan dengan Kasibun seorang pegawai 

perkebunan yang sedang bertugas di Medan. Jadi, 

baik yang disebabkan oleh ketidaksetujuan pihak 

orang tua terhadap orang tertentu, maupun yang 

disebabkan oleh tekanan ekonomi, sebenarkan 

perkawinan dengan cara paksa adalah suatu 

kebiasaan budaya yang tidak baik. Tidak baik 

dalam pandangan kemanusian dan tidak baik pula 

dalam prinsip-prinsip keagamaan. 

Mengamati sikap Ayah Aminuddin, 

Baginda Diatas terhadap Mariamin, sebenarnya 

telah menyalahi adat-istiadat masyarakat BA. 

Sebab hubungan yang dibina antara Aminuddin 

dengan Mariamin bukanlah hubungan cinta-birahi, 

dan bukan pula hubungan se-marga yang memang 

tidak dibolehkan dalam masyarakat BA, akan 

tetapi hubungan yang didasari oleh kekeluargaan. 

Dalam adat masyarakat BA, Aminuddin 

memanggil Mariamin adalah Boru Tulang (anak 

perempuan dari saudara laki-laki pihak Ibu), 

sementara Mariamin memanggil Aminuddin 

adalah Anak Namboru (anak laki-laki dari Saudara 

perempuan pihak Ayah). Kalau mengacu pada 

ketentuan adat yang berlaku dalam masyarakat 

BA, tentu tidak boleh para orang tua 

menggagalkan hubungan mereka, bahkan 

mengharuskan ke jenjang perkawinan, yakni 

disebut dengan perkawinan manyonduti 

(perkawinan kembali ke pangkal keluarga). Tujuan 

perkawinan seperti ini adalah memperkuat tali 

kekerabatan. Kutipan berikut dinyatakan ketentuan 

adat istiadat tersebut. 

Hubungan kedua itu bertali, yakni Ibu 

Aminuddin Adik kandung Sultan Baringin. 

Jadi Aminuddin memanggil Sultan Baringin, 

LOGAT 



Tulang (artinya Mamak, Paman) dan kepada 

Ibu Mariamin Nantulang (artinya Inang 

Tulang = istri mamak ) menurut adat orang 

negeri itu (Tapanuli Selatan) seharusnyalah 

Aminuddin menyebutkan Mariamin Adik 

(Anggi dalam bahasa BA) dan perkawinan 

antara dua anak muda yang serupa itu amat 

disukai orang tua kedua belah pihak. Tali 

perkauman bertambah kuat (hlm.33) 

Seperti yang dinyatakan dalam kutipan di 

atas, adat-istiadat masyarakat BA dikenal dengan 

istilah exomi dan unilateral (Ichwan, 1979:53), 

artinya perkawinan di luar suku (bukan se-marga), 

akan tetapi masih dalam keluarga dekat. Jadi, apa 

yang dilakukan Aminuddin dan Mariamin adalah 

sesuatu yang sesuai dengan adat istiadat 

masyarakat BA dalam meneruskan tali 

kekerabatan dengan perkawinan di luar suku. 

Dinyatakan seperti itu, sebab marga Aminuddin 

adalah Siregar (Bayo Regar, dalam bahasa BA 

diistilahkan Bayo Enggan) sedangkan marga 

Mariamin adalah Harahap (Boru Harahap, dalam 

bahasa BA diistilahkan juga Boru Angin). 

Mengenai kawin paksa yang masingmasing 

dialami Aminuddin dan Mariamin adalah 

sudah lama menjadi kebiasaan bagi masyarakat 

BA. Dalam ADS digambarkan juga bahwa orang 

tua Mariamin, Nuria juga secara paksa dikawinkan 

dengan Sultan Baringin, orang yang sama sekali 

tidak dicintainya. (hlm.69) Jadi, tradisi yang 

dilakukan tersebut sudah turun-tenurun, sejak dari 

Nenek, Ibu, dan sampai kepada anak. 

2.2 Tradisi Martandang 

Martandang 3) adalah kunjungan pemuda ke rumah 

(tempat di mana saja) pemudi baik sebagai teman 

biasa maupun sudah menjadi kekasih baginya. 

Dalam pergaulan pemuda-pemudi, martandang ini 

sudah menjadi kebiasaan bagi masyarakat BA baik 

dulu dan juga sekarang. Kebiasaan seperti ini 

mengisyaratkan bagi pemuda-pemudi agar dapat 

berkenalan dengan baik dan dapat pula memilih 

calon teman hidup masing–masing. Seperti yang 

digambarkan dalam ADS, ketika Aminuddin 

sedang mendatangi Mariamin. 

Ah rupanya hari sudah malam.dan tadi saya 

menunggu angkang 4) , sahut gadis itu seraya 

berdiri dari batu besar itu. biasa tempat ia 

duduk pada waktu petang. Marilah kita naik 

(hlm.13). 

Kedua orang itu berhadap-hadapan di tempat 

sunyi itu. Seorang pun tiada yang bercakap 

masing–masing terpekur memikirkan nasib 

persahatan mereka itu. (hlm.15). 

Halaman 29 



Meskipun martandang sudah menjadi 

trdisi bagi masyarakat BA dan pemuda–pemudi 

dibenarkan mendatangi rumah calon pasangan 

hidupnya, akan tetapi para orang tua selalu 

memberikan pengawasan yang ketat kepada anakanaknya. 

Karena seperti apapun dekatnya 

hubungan antara pemuda-pemudi dalam bergaul 

melalui yang disebut martandang, masalah jodoh 

harus orang tua yang memberikan pertimbangan 

dan keputusan. Dalam ADS digambarkan ada dua 

tokoh; Nuria (Ibu Mariamin) yang pernah 

didatangi terus-menerus Sutan Baringin, dan Riam 

(Mariamin) yang juga didatangi oleh Aminuddin, 

akan tetapi tokoh Aminuddin memperoleh 

pengawasan yang ketat dari Ayahnya. (hlm. 115) 

Kebiasaan kawin paksa dalam masyarakat 

BA (seperti diuraikan dalam 2.1) adalah 

disebabkan peranan orang tua yang banyak 

memiliki pertimbangan terhadap calon 

menantunya. Seperti Aminuddin yang tidak 

disetujui Ayahnya menjadikan Mariamin sebagai 

calon menantu, karena status ekonomi rendah 

(miskin). Jika dicermati, yang menjadi penyebab 

timbulnya sikap seperti ini dalam masyarakat BA 

adalah pengaruh pola pikir yang datang dari 

Barat 5) ; yang memandang semuanya berdasarkan 

materi. Pada mulanya para orang tua dalam 

masyarakat BA tidak pernah memiliki sikap 

demikian, kalau pun ada kebiasaan kawin paksa, 

biasanya berdasarkan calon menantu yang 

diinginkan dan memiliki kepribadian baik. Tanpa 

alasan itu, sebenarnya tidak ada alasan lainnya. 

Hal inilah yang secara tegas digambarkan dalam 

ADS, Nuria menyetujui Aminuddin sebagai calon 

pendamping hidup Mariamin karena sejak kecil ia 

mengetahui perangai Aminuddin dan ia golongan 

anak yang baik–baik (hlm.115). 

2.3 Kepercayaan terhadap Dukun dan Arwah 

Manusia yang Meninggal 

Dalam kebiasaan sehari–hari masyarakat BA, ada 

suatu kepercayaan apabila seseorang mengalami 

masalah, sebelum melaksanakan suatu pekerjaan, 

mendirikan rumah atau lain–lain terlebih dahulu 

mendatangi datu (dukun). Hal ini bertujuan untuk 

meminta nasehat atau petunjuk agar pekerjaan 

yang akan dilakukan bisa berjalan dengan aman. 

Dalam ADS digambarkan sikap kepercayaan 

terhadap dukun, seperti yang dilakukan oleh orang 

tua Aminuddin ketika mereka berbeda pendapat 

mengenai Mariamin, jika dijadikan menantu. 

Perhatikan kutipan berikut. 

Kamu mengatakan Mariamin juga yang baik 

menantu kita pergi mendapatkan Datu 

Naserdung, akan bertanyakan untung dan 

LOGAT 


Halaman 30 


rezeki Aminuddin, bila ia beristirahat 

Mariamin“ 

Pada keesokan harinya pergilah kedua laki– 

laki itu membawa nasi bungkus ke rumah. 

Datu itu. Setelah habis makan mereka itupun 

yang laki–laki dan orang tuanya, nama anak 

gadis itu serta orang tuanya pula. Kemenyan 

pun dibakarlah, sehingga rumah itu penuh 

dengan asap dan bau kemenyan. 

Beberapa lama dukun itu mengangguk– 

anggukkan kepalanya perlahan–lahan serta 

berbisik–bisik membaca doa dan mantera. 

Kemudian ia membuka buku yang terletak di 

bawah perdupaan itu, lalu dibacanya ayat 

yang ditulis didalamnya. 

Maksudnya itu kurang baik. Awalnya laki– 

laki selamat dan beruntung. Lepas dua tahun, 

lahir seaorang anak laki–laki, tetapi baru–baru 

ia berusia tujuh tahun, anaknya meninggal 

dunia. Kata datu itu lambat– lambat tetapi 

terang dan nyatanya suara” (hlm. 123). 

Katika memulai suatu pekerjaan biasanya 

masyarakat BA harus terlebih dulu menemui 

dukun untuk mengetahui hari dan waktu yang baik 

atau waktu yang buruk (mambawa sial), agar 

pekerjaan itu tidak mengalami gangguan. 

Kebiasaan ini digambarkan juga dalam ADS pada 

Ayah Aminuddin. Sebelum menjemput calon 

menantu yang akan dibawa ke Deli, terlebih dulu 

menentukan waktu yang tepat. Oleh karena itu, ia 

bertanya kepada dukun. Sebelum sampai pada 

masanya (menurut dukun), anak gadis dijemput 

dan di bawa ke rumah Aminuddin, supaya esok 

atau lusa berangkat ke Deli (hlm.128). 

Selain kebiasaan percaya kepada dukun, 

masyarakat BA juga percaya kepada arwah 

manusia yang telah meninggal khususnya arwah 

orang tua. Kepercayaan ini dikarenakan bahwa 

orang tua dianggap memiliki peranan dan sangat 

menentukan dalam keluarga. Biasanya apa saja 

yang dikatakan para orang tua selalu didengar dan 

dipatuhi anak-anaknya. Apabila orang tua 

meninggal, arwahnya dianggap masih berada di 

sekitar rumah. Itulah sebabnya kuburan orang yang 

meninggal perlu diziarahi, ditembok, dihiasi 

bagus-bagus dan kalau perlu diantar sesajen 6) ke 

kuburan itu. Kebiasaan ini adalah melambangkan 

penghargaan terhadap orang yang sudah 

meninggal. Dalam ADS digambarkan pada tokoh 

Mariamin. Sebelum Mariamin meninggalkan 

Sipirok menuju Medan, terlebih dahulu ia 

menziarahi kuburan Sutan Baringin. Perhatikan 

kutipan berikut. 

Mariamin telah bersedia meninggalkan 

Sipirok, menuju ke Medan tempat yang ramai 



itu. Waktunya berangkat pun sudah dekat … 

malam itu yakni malam Jum`at, pergilah si 

ibu dengan limau purut serta bunga- bungaan, 

pergi mengunjungi kuburan mendiang Sutan 

Baringin. Mariamin meletakkan cambung itu, 

lalu mereka itu duduk bersama–sama di sisi 

kubur itu” (hlm.146). 

Demikian pula dalam bersaudara harus selalu 

ramai, karena kalau terjadi pertengkaran, 

arwah yang sudah meninggal akan marah. 

Itupun haraplah adinda ini akan kemurahan 

kakanda eloklah kita berdamai, supaya 

semangat mendiang Nenek kita jangan gusar 

atas perbuatan kita itu (hlm. 94). 

Kepercayaan terhadap dukun dan arwah 

manusia yang telah meninggal sampai sekarang 

masih dilakukan masyarakat BA, meskipun agama 

Islam 7) . Kristen dan pemikiran Barat telah lama 

masuk ke Tapanuli khususnya ke Sipirok, tetapi 

kebiasaan itu tetap ada. Seperti diketahui bahwa 

kepercayaan tersebut sangat bertentangan dengan 

ketauhidan agama Islam dan rasional Barat. Dalam 

ADS pun telah ada gambaran upaya masyarakat 

untuk mempertentangkan itu. Seperti musibah 

yang menimpa hubungan Aminuddin dengan Riam 

(Mariamin) ada penyesalan pada kedua suami 

isteri (orang tua Aminuddin) terhadap perkataan 

dukun, seperti berikut. “Siapa tahu, karena 

perbuatan itu aku memusnahkan untung dan mujur 

Aminuddin dan Riam? pikirnya dalam hatinya. 

Pikir istri, sebenarnya pendapatku itu lebih baik, 

tetapi apa boleh buat, perkataan datu-lah lebih kuat 

dihatimu”(hlm.142). 

2.4 Sistem Pembagian Harta Warisan 

Masyarakat BA mempunyai struktur kekeluargaan 

patrilineal, sehingga dalam hubungannya dengan 

perkawinan bersifat patrilokal (pasangan yang 

baru kawin bertempat tinggal di rumah pihak 

mempelai laki–laki); kekeluargaan ditentukan 

menurut garis ayah. Oleh karena itu masalah harta, 

terutama tanah yang menjadi harta penting bagi 

keluarga, diturunkan dari Ayah kepada anak laki– 

laki yang lahir dari perkawinan. Dalam ADS 

digambarkan sistem pembagian harta warisan pada 

Baginda Diatas dan Sutan Baringin. Perhatikan 

kutipan berikut. 

Baginda Diatas (Ayah Aminuddin) dapat 

dikatakan seorang yang kaya di Sipirok. 

Harta-hartanya amat banyak. Adapun 

kekayaan diperoleh dari peninggalan orang 

tua”. (hlm. 25) Sutan Baringin yang juga 

dikenal kaya di Sipirok, hartanya diperoleh 

dari warisan mendiang Neneknya”. (hlm. 94). 

LOGAT 



(dalam masyarakat BA harta Nenek 

diturunkan ke anak, dan dari anak ke cucu 

dan seterusnya); oleh karena itu Sutan 

Baringin bersaudara dua orang (sama laki– 

laki), maka dalam pembagian pun di bagi dua. 

(hlm. 94) 

3. PENUTUP 

Dalam masyarakat BA kedudukan marga adalah 

unsur yang amat penting dalam mengatur dan 

menjalankan adat-istiadat. Perkawinan se-marga 

tidak dibenarkan. Perkawinan secara paksa yang 

terjadi pada tokoh Aminuddin dan demikian juga 

pada tokoh Mariamin, bukan karena se-marga, 

namun pandangan orang tua yang 

mempertahankan sistem kawin paksa. Hubungan 

yang telah dibina antara Aminuddin dan Mariamin 

dibolehkan dalam adat istiadat masyarakat BA, 

yakni disebut manyonduti; keinginan kembali 

kepada perkawinan kekerabatan yaitu kawin 

dengan Boru Tulang. 

Tradisi martandang dalam masyarakat 

BA adalah kedatangan pemuda ke rumah pemudi 

dalam mencari pasangan hidup. Meski demikian 

yang berhak dalam memutuskan suatu pasangan 

hidup adalah para orang tua. Seperti yang dialami 

Aminuddin, sejak kecil telah mendatangi 

Mariamin akan tetapi Baginda Diatas (Ayah 

Aminuddin) yang menentukan kepastian siapa 

yang menjadi pasangan hidup anaknya. 

Masyarakat BA percaya terhadap dukun 

dan arwah manusia yang telah meninggal. Dalam 

ADS digambarkan Baginda Diatas sedang 

meminta nasehat kepada datu (dukun) tentang 

kemungkinan apa yang terjadi kalau Aminuddin 

mengawini Mariamin. Dalam menentukan waktu 

ketika menjemput calon menantu Baginda Diatas, 

ia terlebih dahulu bertanya kepada dukun. 

Kepercayaan terhadap arwah manusia yang telah 

meninggal, digambarkan pada tokoh Mariamin dan 

Ibunya (Nuria) ketika berziarah ke kuburan Sutan 

Baringin. Demikian juga ketika Sutan Baringin 

dengan Adiknya sedang terjadi suatu pertengkaran, 

mereka menyebut-nyebut arwah mendiang nenek 

mereka yang sewaktu-waktu dapat mengganggu, 

apabila diantaranya tidak terjadi kedamaian. 

Sistem pembagian harta warisan yang 

turun kepada anak laki-laki, digambarkan dalam 

ADS pada tokoh Baginda Diatas dan tokoh Sutan 

Halaman 31 



Baringin. Harta yang diperoleh Baginda Diatas 

berasal dari orang tua. Demikian juga harta yang 

diperoleh Sutan Baringin adalah dari warisan 

mendiang neneknya. 

------------------------------- 

1) Angkola berbeda dengan Mandailing dan 

adalah salah satu dari enam etnik suku Batak. 

2) Tapanuli ( berasal dari Tapian Nauli artinya 

“Tepian yang indah.“ 

3) Martandang artinya pemuda mengunjungi 

rumah gadis dan dapat saja dilakukan pada 

malam hari. 

4) Angkang dalam bahasa Batak Angkola; dalam 

bahasa Indonesia “Abang “ 

5) Barat maksudnya Belanda. 

6) Sesajen, berupa makanan-makanan, buahbuahan, 

dan juga bunga-bungaan. 

7) Islam, masyarakat Batak Angkola umumnya 

beragama Islam. 


Hudson, William Henry. 1963. An Introdution to 

The Study of Literatur. London: George G. 

Harrap dan Co. Itd. 

Ichwan. 1979. Sari Bangsa-bangsa (Ethologi). 

Jakarta: Erlangga. 

Moeliono, Anton (Ed.) 1988. Kamus Besar Bahasa 

Indonesia. Jakarta: Pusat Pembinaan dan 

Pengembangan Bahasa, Depdikbud. 

Siregar, Merari. 1993. Azab dan Sengsara. Jakarta: 

Balai Pustaka. 

Teeuw,A 1981. Sastra Baru Indonesia 1.Ende – 

Flores: Nusa Indah. 

Wellek, Rene dan Austin Warren. 1997. Teori 

Kesusastraan. Terj. Melani Budianta. 

Jakarta: Gramedia. 

Zaidan, Abdul Rozak, dkk 1991.Kamus Istilah 

Sastra. Jakarta: Pusat Pembinaan dan 

Pengembangan Bahasa, Depdikbud. 

LOGAT 


Halaman 32 

❏ Ikhwanuddin Nasution 

Estetisasi Amir Hamzah 

terhadap Gerakan Kebangsaan 

ESTETISASI AMIR HAMZAH TERHADAP 

GERAKAN KEBANGSAAN 

Ikhwanuddin Nasution 


Abstract 

Amir Hamzah’s estheticism to nationality movement began from the mind conflicts that felt 

from external world. He contemplated inward and then realized it in masterpiece forms, 

such as poem and prose. From the form, the masterpieces of Amir Hamzah were still tied 

with compatibility esthetics, but from the contents they showed the existence of stress 

esthetics. 

Key words: compatibility, stress, and anxiety 


Amir Hamzah yang dikenal sebagai Raja Penyair 

Pujangga Baru dilahirkan di Langkat, 28 Pebruari 

1911, seorang bangsawan yang hidup di 

lingkungan kesultanan. Amir Hamzah juga seorang 

terpelajar, mula-mula ia sekolah di HIS Tanjung 

Pura, kemudian pindah ke Medan masuk Mulo, 

ketika kelas dua pindah ke Jakarta dan setelah 

tamat dari Mulo, ia masuk AMS bagian sastra 

Timur di Surakarta sampai tamat, baru kemudian 

masuk Sekolah Tinggi Hukum sampai mencapai 

sarjana muda, ia tidak melanjutkannya. Amir 

Hamzah kembali ke Tanjung Pura karena 

panggilan keluarga untuk bekerja di kesultanan 

Langkat dan menikah. Pada saat terjadi pergolakan 

revolusi di Sumatera Utara (saat itu Sumatera 

Timur), 1946, Amir Hamzah bersama beberapa 

keluarganya diculik dan dibunuh. 

Amir Hamzah sangat berperan dalam 

perkembangan sastra Indonesia, ia termasuk 

bagian dari Angkatan Pujangag Baru (Angkatan 

’33). Teeuw (1980:123) mengatakan bahwa faktor 

bahasa amat penting untuk menjelaskan peranan 

utama yang dimainkan oleh orang-orang Sumatera 

–terutama orang Minangkabau– dalam 

perkembangan sastra Indonesia sebelum perang, 

bahasa mereka paling dekat dengan bahasa Melayu 

dalam bentuknya yang akan berkembang menjadi 

bahasa Indonesia. Namun, di antara orang 

Sumatera itu, Amir Hamzahlah orang Melayu 

sejati. Amir Hamzah dipupuk dan diasuh dalam 

suasana kesusastraan dan kebudayaan Melayu. 

Tentu saja, bahasa yang dikenalnya sejak kecil itu 

merupakan suatu inspirasi bagi Amir Hamzah. 

Akan tetapi, Amir Hamzah bukanlah 

orang Melayu yang murni dalam arti kata bahwa 

kehidupan dan kebudayaannya tidak pernah 

disentuh oleh pengaruh-pengaruh asing. Malahan, 

hampir semua puisinya ditulis jauh dari alam 

Melayu, yakni di Jawa, ketika ia tinggal dan 

belajar di sana dan sebagai seorang Indonesia 

muda, bukan sebagai orang Melayu. Kala itu, ia 

memainkan peranan aktif dalam kumpulan 

Pujangga Baru. Pada dasarnya, ia lebih banyak 

memperoleh pendidikan Barat, walaupun ia pernah 

mendapat didikan pada aliran Timur di AMS. 

Bahkan kumpulan puisinya Buah Rindu 

dipersembahkannya “Ke bawah Paduka Indonesia- 

Raya”. 

Bahasa yang lama dan bentuk-bentuk 

puisi lama medapat jiwa baru dalam tangan Amir 

Hamzah. Ia tidak menghindarikan bentuk syair 

tetapi di tanggannya bentuk itu mendapat isi yang 

sesungguhnya. Kata-kata dalam puisi-puisinya 

bukan saja berirama, tetapi juga mempunyai 

makna yang dalam (Hooykaas 1951:45). 

Simorangkir-Simanjuntak (1961:87) mengatakan 

bahwa penyair besar ini menempatkan kata-kata 

Malayu lama dalam bentuk, bunyi, dan irama yang 

amat bagus, sehingga untaian kata-katanya itu 

masuk meresap ke dalam kalbu, tetapi sebagai 

barang yang murni-mulia, puisi-puisinya tidak 

dapat diukur dengan ukuran sehari-hari. Oleh 

karena itulah Jassin (1955:19) mengatakan bahwa 

tidak banyak orang yang dapat merasakan 

kedalaman puisi-puisi Amir Hamzah. Sebab selain 

bahasanya yang sulit, yang menambah kelamnya 

puisi-puisinya itu, juga karena perbandinganperbandingan 

yang tidak biasa. 

2. KEBIMBANGAN ESTETIKA 

Estetika dalam perkembangan sastra di Indonesia 

telah mengalami pergeseran-pergeseran 

paradigma, mulai dari estetika keselarasan, estetika 

LOGAT 



pertentangan (ketegangan menurut istilah Teeuw), 

sampai pada estetika posmodernisme dan estetika 

feminisme pada sastra kontemporer saat ini. 

Menurut Saryono (2006) dan Teeuw (1988) 

Estetika keselarasan terdapat pada sastra lama 

Indonesia seperti sastra Jawa dan Melayu. 

Saryono (2006:37) mengatakan bahwa 

dalam estetika keselarasan terkandung pengertian 

yang estetis harus selaras dan serasi dengan 

“segala hal” yang terepresentasikan dalam karya 

sastra dan yang terepresentasikan itu harus 

diselaraskan dengan etik, filosofi, dan religius 

(selaras secara vertikal) pada satu pihak dan pada 

pihak lain diselaraskan dengan segala aktivitas 

eksistensial manusia (selaras secara horizontal) 

yang terepresentasikan ke dalam karya sastra. 

Teeuw (1988:356) mengatakan bahwa estetika saat 

itu tidak bersifat otonom, fungsi seni diabdikan 

pada fungsi agama; lewat seni (sastra) manusia 

diperhadapkan dengan keagungan ciptaan Tuhan 

dan dia akan menghilangkan dia (atau kehilangan 

diri) dalam keagungan pesona itu, seperti terlihat 

dalam sastra Melayu lama atau manusia seniman 

lewat seni mencoba menjangkau persatuan dengan 

Dewa yang akhirnya membawa kehampaan multak 

dan kehilangan dari rantai eksistensi manusia, 

seperti terlihat pada sastra Jawa Kuno. 

Pada sastra modern Indonesia didominasi 

oleh estetika pertentangan (ketegangan menurut 

istilah Teeuw). Estetika ini berkeyakinan bahwa 

ketegangan dan kebaruan merupakan sifat dasar 

atau ciri pokok estetika sehingga “kebagusan” atau 

bobot sastra diukur dari kemampuannya 

menampilkan dan menimbulkan ketegangan dan 

kebaruan. Estetika pertentangan ini ada pada masa 

modernisasi dan mencapai kemapanan dan 

kedominannya pada dasawarsa kedua abad ke-20 

(Saryono 2006: 3–5). 

Namun, menurut Sarjono (2001:127–129) 

sastra modern Indonesia lahir dari patahan yang 

keras dengan masa silam dan dengan hamparan 

masyarakat awam bangsa Indonesia. Pada awal 

kelahiran sastra modern Indonesia tidaklah 

melahirkan bentuk sastrawi yang kukuh. Karyakarya 

yang lahir dari simpati yang memadai pada 

tradisi yang justru melahirkan karya yang memiliki 

kualitas sastrawi yang kukuh. Puisi-puisi Sutan 

Takdir Alisyahbana tidaklah sekukuh kualitas 

puisi-puisi Amir Hamzah. Sementara novel Sitti 

Nurbaya karya Marah Rusli secara sastrawi tidak 

sekukuh novel Salah Asuhan karya Abdul Moeis. 

Di sisi lain, Layar Terkembang Sutan Takdir 

Alisyahbana pun tidak semantap kualitas sastrawi 

novel Belenggu karya Armjin Pane. Sekalipun 

demikian, karya yang secara isi mengusung 

patahan dan tantangan keras terhadap tradisi 

ternyata lebih populer dan memasyarakat 

Halaman 33 



dibanding karya yang bersimpati dan mencoba 

memberi harga pada kehangatan tradisi. Salah 

Asuhan jelas kalah populer dibanding Sitti 

Nurbaya atau Layar Terkembang lebih diterima 

publik ketimbang Belenggu. 

Pencitraan modernitas dan perlawanan 

terhadap tradisi itu dalam beberapa karya sastra 

hanya terlihat sebagai ide, bukan pengalaman dari 

sastrawannya. Hal itu menimbulkan karya-karya 

sastra yang lebih mementingkan pesan daripada 

estetika pengungkapannya. Karya sastra yang 

demikian biasanya disebut sastra bertendens, 

misalnya terlihat pada karya-karya Sutan Takdir 

Alisyahbana. Akan tetapi, sastra bukanlah muatan 

ide belaka, ada unsur-unsur lain yang harus 

diperhatikan, terutama adanya gugusan estetika 

tempat ide diolah dan diungkapkan. 

Gairah pemberontakan dan kualitas 

estetika dalam pengungkapkannya muncul dalam 

paduan yang kukuh pada karya-karya Chairil 

Anwar. Di satu sisi karya-karyanya unggul secara 

estetika dan di sisi lain bersesuaian pula dengan 

cakrawala harapan masyarakat Indonesia yang 

tengah mengalami pemberontakan. Puisi-puisi 

Chairil Anwar merupakan semangat keakuan yang 

“meradang menerjang.” 

Pada puisi-puisi Chairil inilah estetika 

pertentangan menjadi kekuatan yang telah 

meninggalkan tradisi estetika keselarasan, bahkan 

estetika keselarasan menjadi terpingkirkan. 

Kekuatan estetika puisi-puisi Chairil Anwar itu 

menjadi ikutan para penyair berikutnya, meskipun 

ada usaha para penyair untuk kembali mengusung 

estetika tradisi (keselarasan) dan 

menggabungkannya dengan diskursus modernitas, 

seperti terlihat pada Rendra, Goenawan Mohamad, 

Sapardi Djoko Damono, dan Abdul Hadi W.M., 

yang melahirkan estetika “puisi-puisi suasana” 

(menurut istilah Dami N. Toda 1984). Namun 

tidak terlihat pertentangan keras dengan estetika 

pertentangan yang dibawakan oleh Chairil Anwar. 

Pemberontakan terhadap estetika puisi-puisi 

Chairil Anwar dilakukan dengan keras oleh 

Sutardji Calzoum Bachri. Pergulatannya dengan 

estetika perpuisian Barat tidak menghalanginya 

mengambil langkah ekstrim kembali ke puitika 

mantra dari kampung halamannya di Riau. 

Berbeda dengan pandangan Lombard 

(2005:189–191) tentang pergulatan estetika dalam 

sastra modern Indonesia. Lombard mengatakan 

bahwa ada kebimbangan untuk menempatkan 

estetika Barat (modern) dalam hampir semua 

kegiatan seni di Indonesia, termasuk sastra. Di 

awal pertumbuhan sastra modern Indonesia, yakni 

periode 1920-an dan 1930-an, para sastrawan, 

yang pada umumnya berasal dari Sumatera; 

berusaha memutuskan hubungan dengan bentuk- 

LOGAT 


Halaman 34 


bentuk lama sastra Melayu, seperti pantun, syair, 

dan hikayat dan menerima bentuk-bentuk sastra 

dari Barat, seperti soneta, roman, dan drama 

(umumnya lima babak). Tahun 1942, dengan 

kedatangan Jepang, menandai suatu keterputusan 

dengan Barat, karena larangan penggunaan bahasa 

Belanda dan tahun 1945 dialog dengan Barat 

tersambung kembali meskipun bentuknya lain, 

yakni para sastrawan mengembangkan bentuk 

cerita pendek (cerpen), seperti cerpen-cerpen 

Idrus. Sementara dari bentuk puisi sudah semakin 

bebas, seperti puisi-puisi Charil Anwar. 

Selanjutnya Lombard menjelaskan bahwa 

periode 1950–1965 merupakan periode yang rumit, 

karena pengertian Barat sudah semakin kabur, 

menghalus dan akhirnya terbelah menjadi dua 

pandangan yang berhadapan dan saling 

menjatuhkan. Kedua pandangan itu adalah 

pandangan “seni untuk seni” yang merupakan proestetika 

Barat dan mengusung “budaya universal” 

yang didukung oleh Seniman Gelanggang 

Merdeka dan kemudian kelompok “Manifes 

Kebudayaan”, sedangkan pandangan lainnya 

adalah “seni untuk rakyat” yang didukung oleh 

Lekra, yang menginginkan agar bentuk-bentuk 

budaya lama (termasuk estetika) dapat dikaji ulang 

dan segi-segi positifnya dapat dimanfaatkan. 

Kelompok ini mengharapkan kebangkitan suatu 

“realisme kreatif”. Kemudian pada periode atau 

Angkatan ’66, estetika Barat kembali digalakkan, 

namun kecenderungan ke arah realisme tidak 

hilang, seperti terlihat pada karya Ajib Rosidi, 

N.H. Dini, dan Ramadhan K.H. Akan tetapi, 

bentuk fantasi, imajinasi tetap terlihat seperti pada 

karya-karya Iwan Simatupang, Rendra, Putu 

Wijaya, Ki Panjikusmin, dan Danarto. 

Namun, Lombard menegaskan bahwa 

peranan dan pengaruh sastra modern Indonesia 

terhadap masyarakat sangat sedikit, sehingga apa 

yang diinginkan dan dicita-citakan oleh para 

sastrawan itu tidak tercapai. Hal ini disebabkan 

masyarakat Indonesia masih sangat sedikit 

minatnya untuk membaca karya-karya sastra, tidak 

seperti di Eropa (Barat). Setiap orang Eropa 

terdidik dan sedikit banyak dituntut untuk 

mengetahui karya-karya sastra kontemporer dari 

sastrawan-sastrawan mereka, sedangkan di 

Indonesia, orang terdidik tidak merasa malu 

mengatakan bahwa ia belum pernah membaca 

karya Sutan Takdir Alisyahbana atau karya-karya 

sastra kontemporer Indonesia. Sementara 

masyarakat Indonesia masih lebih banyak yang 

menikmati bentuk-bentuk sastra lokal yang 

membina estetika keselarasan, seperti di daerahdaerah 

Jawa, Bali, dan Sumatera. Hal itu justru 

membuat adanya kebimbangan dalam estetika. 



Apa yang diungkapkan Lombard hanya 

pada periode awal dan peralihan kekuasaan, tetapi 

pada periode-periode selanjutnya estetika 

pertentangan justru semakin kuat dipengaruhi oleh 

estetika Barat. Apalagi keadaan itu diperkuat oleh 

birokrat pemerintahan Orde Baru yang mendirikan 

TIM dan membentuk DKJ. TIM menjadi pusat 

kegiatan kesenian dan budaya. Estetika 

pertentangan semakin kuat dan menjadikan satusatunya 

ukuran keberhasilan sebuah karya seni 

(sastra). 

Dari beberapa pandangan di atas jelas 

bahwa pada Angkatan Pujangga Baru, meskipun 

modernisme sudah terlihat dengan estetikanya, 

tetapi pengaruh dari estetika keselarasan (tradisi) 

masih juga terasa. Walaupun estetika keselarasan 

itu telah dikemas sedemikian rupa agar dapat 

disesuaikan dengan modernisme. Hal itu terasa 

benar pada puisi-puisi Amir Hamzah yang secara 

kualitas lebih kukuh dari puisi-puisi Sutan Takdir 

Alisyahbana. 

3. PUISI KEBANGSAAN 

Angkatan Pujangga Baru atau Angkatan ’33 

dikenal sebagai suatu angkatan dalam sastra 

Indonesia yang secara tematis telah 

memperjuangkan kehidupan kebangsaan 

(Indonesia) dengan tema-tema yang universal 

(mengindonesia). Tema-tema itu dipengaruhi 

paham modernisme dalam tatanan kemasyarakatan 

dan kebudayaan. Pada masa ini berkembang 

keinginan kaum cendikiawan untuk membentuk 

kebudayaan baru Indonesia. 

Sutan Takdir Alisyabana (STA), salah 

satu pelopor Angkatan Pujangga Baru 

menginginkan agar kebudayaan baru itu 

berorientasi ke kebudayaan Barat. Pernyataan STA 

itu menimbulkan polemik yang berkepanjangan 

dan tidak berkesudahan. STA berpolemik dengan 

Sanusi Pane, dr. Sutomo, Ki Hajar Dewantoro, dan 

lain-lain yang merupakan kaum cendikiawan, 

budayawan, dan sastrawan saat itu. 

Pada angkatan ini puisi-puisi kebangsaan 

pun muncul dengan corak yang menunjukkan rasa 

kebangsaan yang masih tarap cita-cita. Namun 

dalam kehidupan bersastra para sastrawan 

Angkatan Pujangga Baru ini aktif dalam 

pergerakan perjuangan kebangsaan dengan 

menunjukkan estetika kesastraannya masingmasing. 

Perkumpulan Pujangga Baru merupakan 

wadah untuk mengumpulkan para seniman, 

sastrawan, budayawan, dan cendikiawan yang 

berasal dari berbagai daerah di wilayah Indonesia. 

Mereka menerbitkan sebuah majalah, 

yakni Pujangga Baru, yang pada penerbitan 

perdananya memberi penjelasan-penjelasan 

tentang kepentingan sastra dalam perjuangan 

LOGAT 



kebangsaan, di antaranya berbunyi, “Dalam zaman 

kebangunan sekarang ini pun kesusastraan bangsa 

kita mempunyai tanggungan dan kewajiban yang 

luhur. Ia menjelmakan semangat baru yang 

memenuhi masyarakat kita. Ia harus menyampaikan 

berita kebenaran yang terbayang-bayang dalam 

hati segala bangsa Indonesia yang yakin akan 

tibanya masa kebenaran itu” (Rosidi, 1976:35). 

4. ESTETISASI AMIR HAMZAH 

Amir Hamzah yang turut dalam Angkatan 

Pujangga Baru itu tidak terlepas dari apa yang 

mereka cita-citakan meskipun karya-karya Amir 

Hamzah tidak secara eksplisit menggambarkan 

pergerakan perjuangan kebangsaan itu. Pengamat 

sastra cenderung mengatakan puisi-pusi Amir 

Hamzah sebagai puisi religius, mistik, romantik, 

dan cinta-kasih. 

Amir Hamzah melukiskan perasaan kudus 

dan masuk ke dalam pengalaman mistik, bukan 

saja bunyi bahasa yang beragam, tetapi perbedaan 

makna yang tipis dari kata-kata yang bersinonim 

dapat ditangkap olehnya untuk digunakan sebagai 

pilihan kata yang tepat dalam puisi-puisinya. Amir 

Hamzah tidak hanya memuji Tuhan tetapi secara 

halus menceritakan setiap jalur perasaan dan 

kepercayaannya dengan menunjukkan pengalaman 

batinnya (Salleh, 1988: 9 dan 60). Jassin (1955:19) 

mengatakan bahwa kebanyakan puisi Amir 

Hamzah menyanyikan cinta yang tiada sampai, 

tetapi di dalamnya terasa perasaan keagamaan 

yang tawakkal, karena penderitaan jiwanyalah 

yang mendekatkannya kepada Tuhan. 

Namun, terkadang Amir Hamzah juga 

terlihat kecewa karena kehilangan harapan, patah 

hati, putus cinta dengan menunjukkan 

keinginannya untuk menginggalkan dunia ini. 

Datanglah engkau wahai maut 

Lepaskan aku dari nestapa 

Engkau lagi tempatku berpaut 

Di waktu ini gelap gulita 

(Buah Rindu II) 

Puisi ini juga dapat diasosiasikan sebagai 

puisi yang secara estetis indah, namun gambaran 

maut yang diangan-angankan Amir Hamzah 

menunjukkan ketidaknyamanan suasana hatinya. 

Dari segi estetika hampir seluruh puisi 

Amir Hamzah menunjukkan kebimbangan 

estetika, sebagaimana gambaran Lombard tentang 

estetika pada Angkatan 20 dan ’33. Ada 

kebimbangan para seniman untuk meninggalkan 

estetika keselarasan untuk masuk pada estetika 

ketegangan (modern), sehingga beberapa seniman 

justru memadukan estetika keselarasan dengan 

estetika modern (pengaruh Barat) dalam sastra 

Halaman 35 



Indonesia. Hal inilah yang terlihat pada puisi-puisi 

Amir Hamzah yang masih kental dengan 

keterikatan terhadap etika, filosofi, dan keagamaan 

(religius), namun suasana itu digambarkan Amir 

Hamzah dengan mempertanyakan keberadaan 

ikatan-ikatan itu. Dapat dilihat pada, misalnya 

pada puisi “Padamu Jua” 

....... 

Satu kekasihku 

Aku manusia 

Rindu rasa 

Rindu rupa 

........ 

Engkau cemburu 

Engkau ganas 

Mangsa aku dalam cakarmu 

Bertukar tangkap dengan lepas 

Ikatan keagamaan menentukan agar 

manusia tidak mempertanyakan tentang 

keberadaan Tuhan dan filosofi Islam tidak 

memperbolehkan umatnya untuk mencari di mana 

Tuhan. Akan tetapi, Amir Hamzah lewat puisinya 

itu memberontak atas ikatan-ikatan itu dengan 

melalui estetika ketegangan (modern) yang 

dipengaruhi paham-paham humanisme dan 

rasionalisme Barat. Dengan demikian apakah puisi 

itu masih bersifat religiositas? Atau apakah puisi 

itu sebuah perjuangan untuk mencari 

“ketidakbaharuan” Tuhan? Oleh karena paham 

humanisme menuntut agar segala sesuatu bertolak 

dari segi manusia dan rasionalisme bertumpu pada 

rasio, di mana segala sesuatunya diukur dengan 

akal, maka Amir Hamzah merasa dituntut untuk 

mengetahui keberadaan Tuhannya. Perjuangan 

untuk mengenal Tuhan itu diteruskannya pada 

puisi “Hanya Satu”. 

....... 

Aduh kekasihku 

Padaku semuanya tiada berguna 

Hanya satu kutunggu hasrat 

Merasa dikau dekat rapat 

Serupa Musa di puncak Tursina 

Perjuangan kebangsaan yang seharusnya 

dikumandangkan oleh Amir Hamzah sebagaimana 

teman-teman seangkatannya tidak diperlihatkannya 

dengan eksplisit lewat estetisasi karya-karyanya. 

Namun, bukan berarti Amir Hamzah tidak sama 

sekali memperjuangkan pergerakan kebangsaan 

yang dicita-citakan kelompoknya itu. Beberapa 

puisinya terutama yang termuat dalam Buah Rindu 

menunjukkan hal tersebut, bahkan kumpulan puisi 

itu dipersembahkannya pada Indonesia-Raya. 

Meskipun awalnya, Amir Hamzah memperlihatkan 

LOGAT 


Halaman 36 


kecintaannya akan tanah airnya, Sumatera, seperti 

terlihat pada puisi “Tinggallah”, ia berkata: 

Tinggallah tuan, tinggallah bunda 

Tanah airku Sumatera raya 

Anakda berangkat ke pulau Jawa 

Memungut bunga suntingan kepala 

Pantai cermin rumbu melambai 

Selamat tinggal pada anakda 

Rasakan ibu serta handai 

Mengantarkan beta ke pangkalan kita. 

Judul puisi itu adalah “Tinggallah” 

menunjukkan bagaimana Amir Hamzah akan 

meninggalkan tanah airnya, Sumatera menuju 

perjuangan cita-cita kebangsaan Indonesia Raya. 

Kalimat “mengantarkan beta ke pangkalan kita” 

dapat ditafsirkan bahwa Amir Hamzah telah 

menuju suatu cita-cita besar yakni Indonesia. Kata 

“pangkalan kita” jika dikaitkan dengan perjuangan 

gerakan kebangsaan merupakan kata kunci yang 

menyatakan cita-cita tersebut. 

Pada puisi “Buah Rindu”, I,II,III, dan IV 

telihat adanya rangkaian (penyatukan) estetika 

keselarasan dengan ketegangan. Satu sisi puisipuisi 

itu masih dalam bentuk pantun dan syair, 

tetapi pada sisi isi memperlihatkan ketegukan 

hatinya untuk tetap pada perjuangan cita-cita 

kebangsaan (modernisme) meskipun harus 

meninggalkan bunda, ibu, handai taulan, kekasih 

yang selalu dirindukan, bahkan Amir Hamzah siap 

untuk mempertaruhkan nyawanya. 

Tinggallah tuan, tinggallah nyawa 

Tinggal juita tajuk mahkota 

Kanda lalu menghadap dewata 

Bertelut di bawah cerpu Maulana 

(Buah Rindu III) 

Anak busurnya kanda gantungi 

Dengan seroja suntingan hauri 

Badannya dewa kanda lengkapi 

Dengan busur sedia di jari 

(Buah Rindu IV) 

Meskipun Amir Hamzah pasrah untuk 

berjuang tetapi kerinduan hatinya tetaplah 

diperlihatkannya sebagai manusia biasa. 

Hatiku rindu bukan kepalang 

Dendam beralik berulang-ulang 

Air mata bercucuran selang-menyelang 

Mengenang adik kekasih abang 

(Buah Rindu III) 

Kerinduannya itu dititipkannya pada 

“awan” untuk disampaikan pada kekasihnya yang 

jauh. 



Tuan aduhai mega berarak 

Yang meliputi dewangga raya 

Berhentilah tuan di atas teratak 

Anak Langkat musyafir lata 

Sesaat sekejap mata beta berpesan 

Padamu tuan aduhai awan 

Arah manatah tuan berjalan 

Di negeri manatah tuan bertahan? 

Sampaikan rinduku pada adinda 

Bisikkan rayuanku pada juita 

Liputi lututnya muda kencana 

Serupa beta memeluk dia. 

(Buah Rindu II) 

Sampai akhirnya Amir Hamzah bertanya 

mengapa dirinya dilahirkan pada situasi dan 

kondisi bangsa yang sedang bergolak untuk 

memperjuangkan cita-cita kemerdekaan 

bangsanya. 

Bunda waktu melahirkan beta 

Pada subuh kembang cempaka 

Adakah ibu menaruh sangka 

Bahwa begini peminta anakda? 

(Buah Rindu) 

Ada kata Bunda dan ibu yang digunakan 

Amir Hamzah pada puisi itu, yang sebenarnya 

bersinonim, tetapi sebagai penyair tentu saja dapat 

membedakan makna dari kedua kata tersebut. 

Kata-kata itu dapat juga ditafsirkan sebagai ibunya 

sendiri atau tanah air, Indonesia-Raya. Atau bunda 

untuk ibunya sendiri dan ibu untuk ibu pertiwi 

(tanah air, Indonesia). 

Amir Hamzah juga menunjukkan 

bagaimana perjuangan gerakan kebangsaan itu 

dengan mencontohkan tokoh Hang Tuah yang 

dikagumi dalam kesusastraan Melayu lama. Hang 

Tuah yang merupakan tokoh Melayu yang gagah 

berani, yang siap berkorban demi tuannya, Sultan 

Melaka, yang dilukiskan dalam sebuah naskah 

Melayu lama. Amir Hamzah menghidupkan 

kembali kisah perjuangannya yang gemilang itu 

dalam puisi “Hang Tuah” 

Bayu berpuput alun digulung 

Bayu direbut buih dibubung 

Selat Melaka ombaknya memecah 

Pukul-memukul belah-membelah 

Bahtera ditepuk buritan dilanda 

Penjajah dihantuk haluan ditunda 

Camar terbang riuh suara 

Alkamar hilang menyelam segera 

Armada Perenggi lari bersusun 

Melaka negeri hendak diruntun 

LOGAT 



Di samping bentuk puisi, Amir Hamzah 

juga menggambarkan tokoh-tokoh Melayu dalam 

prosanya, seperti “Abdullah” yang 

menggambarkan tentang Abdullah bin Abdulkadir 

Munsyi, “Sultan Ala’uddin Rajat Syah”, dan “Raja 

Kecil”. Kisah-kisah itu diangkat kembali oleh 

Amir Hamzah dari naskah-naskah atau kitab-kitab 

Melayu lama. 

Kisah-kisah lain yang ada pada prosa 

Amir Hamzah menunjukkan keragaman 

pengetahuannya tentang dunia di luar Sumatera 

(Melayu) dan Jawa. Misalnya cerita “Nyoman” 

menunjukan hubungannya dengan Bali yang 

dikagumi orang banyak, tempat wisata yang 

terkenal di mancanegara. Dengan sangat estetis 

Amir Hamzah menggambarkannya sebagai 

berikut. 

“segala mereka yang mendatangi negerimu, 

melihat dikau dengan mata penuh gembira, 

aku juga, tetapi dalam hatiku-kecil tumbuh 

bunga semerbak-harum, yang engkau 

mataharinya, arah ke mana ia menghala, 

condong-rebah, menyembah-serah. Senyummu, 

sinau selisih seri, merah bersaing putih, 

menghimbau daku menggiring dikau.” 

Mohamad (1981:59) menggambarkan 

bahwa Amir Hamzah tentulah bukan sekadar 

“bujang Melayu” dan “Anak Langkat Musyafir 

Lata”, walaupun Amir Hamzah sendiri menyebut 

dirinya seperti itu. Namun pada dirinya, 

sebagaimana juga pada penulis-penulis angkatan 

’30-an, telah tumbuh kesetiaan baru. Kesetianan 

baru itulah yang disebut dengan nasionalisme, 

yang tentu saja bukan penjelmaan alam pikiran 

abad yang silam di Indonesia. 

Namun, Amir Hamzah tentu saja tidak 

mudah untuk meninggalkan masa silam, terlihat 

dari riwayat hidupnya yang dibesarkan pada alam 

Melayu baik dari segi kesusastraannya maupun 

kebudayaannya. Ia tidak seperti STA yang dengan 

mudah bisa memberi kata putus terhadap apa yang 

disebutnya “masa yang silam” seraya menolak 

untuk menganggap zaman baru “zaman Indonesia’ 

sebagai sambungan atau terusan dari masa silam 

itu. 

Pada masa (1930-an) itu terlihat adanya 

dua corak dalam kesusastraan (kebudayaan 

umumnya) yakni Timur dan Barat dan tentu saja 

dimungkinkan adanya sintesa dari keduanya. Di 

tengah-tengah konflik-konflik antara Timur dan 

Barat itulah Amir Hmzah berada, terjadinya 

Polemik Kebudayaan, meskipun Amir Hamzah 

tidak mengambil bagian dalam polemik itu, tetapi 

dalam dirinya terjadi polemik batin. 

Halaman 37 



Estetisasi Amir Hamzah terhadap gerakan 

kebangsaan bermula dari konflik-koflik batin yang 

dirasakannya dari dunia luar dikontemplasikannya 

dalam batinnya dan kemudian diwujudkannya 

dalam bentuk-bentuk karya, baik puisi maupun 

prosa. Meskipun perwujudannya kurang jelas dan 

terlalu mengambang, yang barangkali merupakan 

keraguan Amir Hamzah akan situasi dan kondisi 

masa itu. 

L.K. Bohang melihat dalam diri Amir 

Hamzah ada “suara kesangsian” yang bersahutsahutan. 

Ajib Rosidi mengatakan “hati yang ragu”. 

Banyak sekali “ gelombang dua berimbang” dalam 

hidup penyair ini. Banyak sekali suara-suara dua 

kutub dalam hatinya, yang merupakan tema dasar 

dari karya-karya liriknya yang paling murni 

(Mohamad, 1981:58). 

5. SIMPULAN 

Estetisasi Amir Hamzah terhadap pergerakan 

kebangsaan diwujudkannya dalam karya-karyanya, 

meskipun tidak secara eksplisit, tetapi secara 

dalam dapat ditelusuri bahwa beberapa puisi dan 

prosanya mengarah pada pergerakan kebangsaan 

tersebut. Apalagi dikaitkan dengan cita-cita 

Angkatan Pujangga Baru, di mana Amir Hamzah 

menjadi salah satu pendiri dan pelopor angkatan 

tersebut. 

Amir Hamzah telah melakukan sintesa 

antara estetika keselarasan dengan estetika 

ketegangan (modern) sebagai estetika dari karyakaryanya. 

Pada bentuk karyanya masih terlihat 

adanya estetika keselarasan, tetapi pada isi ia telah 

masuk pada estetika modern (Barat). 


Hamzah, Amir. 1982. Esai dan Prosa. Jakarta: 

Dian Rakyat. 

Hamzah, Amir. 1996. Buah Rindu. Jakarta: Dian 

Rakyat. 

Hamzah, Amir. 1996. Nyanyi Sunyi. Jakarta: Dian 

Rakyat. 

Hooykaas, C. 1951. Perintis Sastra. Djakarta: J.O. 

Wolters–Groningen. 

Jassin, H.B. 1955. Kesusastraan Indonesia 

Modern dalam Kritik dan Essay. Djakarta: 

Gunung Agung. 

Lombard, Denys. 2005. Nusa Jawa: Silang 

Budaya Kajian Sejarah Terpadu. Jakarta: 

Gramedia Pustaka Utama. 

LOGAT 


Halaman 38 


Mohamad, Goenawan. 1981. Seks, Sastra, Kita. 

Jakarta: Sinar Harapan. 

Salleh, Muhammad Haji. 1988. Pengalaman Puisi. 

Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Sarjono, Agus R. 2001. Sastra dalam Empat Orde. 

Yogyakarta: Bentang Budaya. 

Saryono, Djoko. 2006. Pergumulan Estetika 

Sastra di Indonesia. Malang: Pustaka 

Kayutangan. 



Simorangkir-Simandjuntak, B. 1961. Kesusasteraan 

Indonesia. Djakarta: Pembangunan. 

Teeuw, A. 1980. Sastra Baru Indonesia. Ende- 

Flores: Nusa Indah. 

Teeuw, A. 1988. Sastra dan Ilmu Sastra. Jakarta: 

Pustaka Jaya. 

Toda, Dami N. 1984. Hamba-hamba Kebudayaan. 

Jakarta: Sinar Harapan. 

LOGAT 


❏ Haron Daud 

Halaman 39 

Amir Hamzah Seorang Penyair Mistik 

AMIR HAMZAH SEORANG PENYAIR MISTIK 1 

Haron Daud 

Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan Universiti Kebangsaan Malaysia 

Abstract 

Amir Hamzah knows poet of religious. However before following some activity, that Amir 

Hamzah emphasizes something his love to human being. Because his failure Amir Hamzah 

gives in himself to God with hesitate. However Amir Hamzah decided someone loyal 

obeying order and believed in God. 

Key words: Amir Hamzah, poetry, and mystic 


Dalam konteks ini, unsur-unsur mistik yang akan 

dibicarakan ialah hubungan dan rasa cinta seorang 

insan yang tidak berubah terhadap Allah dan dia 

sentiasa berusaha membersihkan prasangka yang 

tidak baik menjadi baik dan mulia (Moh.Abdai 

1981: 218). Sebagai ukuran, penulis juga 

berpandukan kepada pendapat A. Hasjmy 

berdasarkan faham para penyair sufi, bahwa 

seseorang yang sangat mencintai orang yang lain, 

pasti dia akan taat setia kepadanya, sama dengan 

mancintai Allah sepenuh hati. Orang akan rela 

mengorbankan apa saja dalam melaksanakan 

segala perintah-Nya (Hasjmy,1976 :17). Apakah 

rasa cinta dan kesanggupan sedalam itu terdapat 

pada Amir Hamzah seperti yang tergambar dalam 

puisi-puisinya? 

Nama penuh Amir Hamzah ialah Tengku 

Amir Hamzah bin Tengku Haji Adil. Ia merupakan 

cucu Tengku Hamzah dan cicit Sultan Musa, Raja 

Langkat pertama yang bergelar Sultan. Amir 

Hamzah dilahirkan pada 28 Februari 1911 dan 

mangkat pada 20 Maret 1946. Ia dipancung 

(disembelih) di Kuala Begumit oleh seorang 

tukang pancung (algojo) bernama Mandor Wijaya 

Wiryosentono, pada saat meletusnya revolusi 

sosial di daerah itu (Zakarian, 1974 : 40) 

Puisi Amir Hamzah berjumlah 63 buah. 

Sebanyak 25 buah puisi dimuat dalam Buah Rindu, 

25 buah dimuat dalam Nyanyi Sunyi, dan 13 puisi 

dan prosa irama dalam majalah Punjangga Baru 

yang belum dimuat dalam dua buku kumpulan 

puisinya (Jassin 1962: 44 - 52). Dari tiga 

kumpulan puisi Amir Hamzah ini hanya Nyanyi 

Sunyi yang lebih memperlihatkan adanya unsurunsur 

mistik. Inilah yang akan menjadi tumpuan 

kajian penulis. Namun demikian, kumpulan yang 

lain juga akan disentuh sebagai perbandingan. 

Meninjau unsur-unsur mistik dalam puisipuisi 

Amir Hamzah, Jassin pernah bertanya. 

Dapatkah Amir Hamzah disebut penyair mistik 

religius (religious)? Mistik merangkumi 

pengertian bersatu dengan Tuhan. Menurutnya, 

pada Amir ada tampak pengaruh pandangan 

mistik, tapi dia bukanlah seorang mistikus dalam 

pengertian telah mencapai penyatuan diri dengan 

yang abadi. Alasannya antara lain, dalam 

perjuangan antara yang terbatas dengan yang tak 

terbatas Amir Hamzah sentiasa masih tertuju pada 

yang terbatas dan dalam kesadarannya tetap ada 

batas antara keduanya, yang tak mungkin 

dilakukannya. Apa lagi dibuat menjadi bersatu, 

hingga yang terbatas itu kehilangan artinya, 

ditampung oleh yang tak terbatas. Bagi Jassin, 

Amir Hamzah hanya berdiri di hadapan Tuhan 

sebagai makhluk yang insaf akan kekecilannya dan 

sebagai makhluk yang tidak diindahkan segala 

permintaannya (Jassin 1962 : 26).Tanggapan 

Jassin ini agak benar kalau kita perhatikan 

sebahagian dari sajak ’Insaf’: 

Segala kupinta tiada kauberi 

Segala kutanya tiada kausahuti 

Butalah aku berdiri sendiri 

Penuntun tiada memimpin jari 

Buta tuli bisu kelu 

Tertahan aku di muka dewata 

Tertegun aku di jalan buntu 

Tertebas putus sutera sempana 

(Nyanyi Sunyi:26) 

Petikan di atas membayangkan Amir 

Hamzah belum diperdulikan Tuhan, segala 

permintaannya belum diberikan-Nya, segala 

rintihan Amir Hamzah tidak didengar oleh Tuhan. 

Inilah menyebabkan ia /buta tuli bisu kelu/ dan 

hidup dalam kebuntuan. Namun begitu, Amir 

Hamzah tetap mengingat Tuhan. Ia sadar akan 

dosa dan hukuman. Hal ini tergambar dalam sajak 

“Hari Menuai”. Penyair telah lama tidak menemui 

LOGAT 


Halaman 40 


Tuhan untuk “berbicara”. Justeru itu, ia menilik 

dirinya dan menyelami Tuhan, sehingga: 

Insaf aku 

Bukan ini perbuatan kekasihku 

Tiada mungkin reka tangannya 

Karena cinta tiada mendera 

…………………………… 

Tahu aku 

Kini hari menuai api 

Mengetam ancam membelam redam 

Ditulis dilukis jari tanganku 


Dengan demikian, Amir Hamzah seolaholah 

tidak mendapat perhatian Tuhan karena dia 

masih berdosa, balasannya neraka. Menuai api 

menggambarkan memungut dosa yang seperti 

yang tertulis di tangannya. Dari aspek ini, puisi 

tersebut dapat digolongkan sebagai puisi religius, 

memandangkan adanya kesadaran terhadap 

Ketuhanan, terutama keinsafan penyair terhadap 

dosa. 

Mungkin akibat dari itu, lahir puisinya 

yang memperlihatkan pengertian tasauf. Penyair 

menyadari kekuasaan Tuhan dan hubungannya 

dengan Tuhan itu. 

Kaukurnia aku 

Kelereng kaca cerah cuaca 

Hikmat raya tersembunyi dalamnya 

Jua bahaya dikandung kurnia 


Petikan itu menggambarkan penyair 

menyadari dalam hidup ini Allah memberikan 

kebaikan-kelereng kaca cerah cuaca, tetapi di 

sebalik hikmat yang besar itu terdapat juga bahaya. 

Kekuasaan Tuhan itu benar-benar diinsafinya 

berdasarkan; 

Kutilik diriku dua sifat mesra satu: 

Melangit tinggi, membumi keji, 

(Nyanyi Sunyi;18) 

Allah ittu Maha Tinggi, yang berkuasa 

terhadap makhluk-Nya, seperti penyair yang lemah 

(membumi) dan ”keji” (tidak sempurna). 

Namun begitu, tidak semua pengkaji 

sependapat dengan H.B.Jassin. Ada pengkaji yang 

memuji puisi-puisi (sajak) Amir Hamzah karena 

memperlihatkan adanya unsur-unsur mistik, 

antaranya adalah Dada Meuraza. Menurutnya, 

dalam buku Nyanyi Sunyi semua bisikan jiwa Amir 

Hamzah itu dapat dirasakan, bernafaskan 

Ketuhanan yang amat dalam. Almarhum Dr. Amir, 

waktu beliau masih hidup menyamakan Amir 

Hamzah dengan punjangga Arab yang tua-tua yang 


jiwanya tenggelam dalam memuja Tuhan (Amir 

Hamzah, 1955:16). 

Berhubung dengan pendapat ini, penulis 

agak berat untuk menerima secara keseluruhan 

karena tidak semua sajak Amir Hamzah yang 

dimaksudkan itu berunsurkan ketuhanan. Misalnya 

sajak ”Batu Belah” (hal:21-23). Ia mengisahkan 

kehancuran hati seorang ibu setelah tiadanya telur 

kemahang untuk dimakan bersama nasi dingin. 

Justeru itu: 

Diam ibu berfikir panjang 

Lupa anak menangis hampir 

Kalau begini sudahnya hidup 

Biar di telan batu bertangkup 


Demikian juga dengan sajak “Ibuku 

Dahulu” (hlm: 25), sajak ini tidak memperlihatkan 

unsur ketuhanan. Ia cuma mengisahkan 

kekecewaan ibu karena sikap anaknya yang nakal. 

Sajak ”Astana Rela” (hlm: 29) semata-mata 

menggambarkan ilusi penyair bersama kekasihnya 

yang terpaksa ditinggalkan, tetapi ia tetap setia dan 

ingin bertemu di alam akhirat. Lukisan itu dapat 

dilihat pada bait-bait berikut: 

Tiada bersua dalam dunia 

Tiada mengapa hatiku saying 

Tiada dunia tempat selamanya 

Layangkan angan meninggi awan 

………………………………….. 

Bersama kita mematah buah 

Sempena kerja di muka bumi 

Bunga cerca melayu lipu 

Hanya bahagia tersenyum harum 

Di situ baru kita berdua 

Sama merasa, sama membaca 

Tulisan cuaca rangkaian mutiara 

Di mahkota gapura astana rela 


Berhubung dengan pengangkatan 

Dr.Amir bahwa Amir Hamzah setaraf dengan 

pujangga Arab yang tua-tua dari segi memuji 

Tuhan, ini agak sukar diterima karena 

perbandingan itu agak kabur. Siapakah Pujangga 

Arab itu, adakah ia Ibni Arabi yang bergelar 

”failasut sufi” umpamanya? Lagipun kalau kita 

terima pendapat Jassin seperti di atas, bahwa Amir 

Hamzah bukanlah seorang sufi, lagi pula menurut 

Ghajali Hassan dalam rencananya bertajuk ”Rasa 

ketuhanan dalam keindahan sajak Amir Hamzah” 

bahwa di dalam sajak-sajak yang terbesar dalam 

Nyanyi Sunyi Amir Hamzah yang terkenal itu 

bukan beliau mengikuti faham sufi yang terkenal 

dalam peradaban Parsi dan Urdu, juga kebanyakan 

dari peradaban timur yang lain(Amir 

LOGAT 



Hamzah,1955:74). Apa yang ternyata, rasa 

ketuhanan memunjak di jiwa Amir Hamzah adalah 

setelah ia kecewa dalam percintaan dengan gadis 

Solo. 

Sebaliknya Baharudin Zainal berpendapat 

bahwa Amir Hamzah lari ke dunia mistik dan 

mengucapkan jiwanya melalui puisi mistik yang 

erotik. Kelihatan begitu hebat dan tidak putus asa 

ia untuk merindu dan menyatukan diri dengan 

Tuhan.Gadis yang menjadi kekasihnya telah 

menjelma dalam lambang nyang berkedok yaitu 

Tuhan. Hal ini mungkin tidak disadari oleh 

penyair. Dalam sublimasi ini gadis dan Tuhan 

menjelma sekaligus dalam satu simbol karena 

unconcionsnya turut berpartisipasi dalam kegiatan 

seni Amir Hamzah (Baharuddin Zainal,1973:19). 

Sangat sukar bagi Amir untuk melupakan gadis 

solo (Dewi Sandari) yang dicintainya. Ia pernah 

melukiskan dalam sajak ”Harum Rambutnya” 

berikut ini: 

Wangi tertebar membawaku ragu 

Mengambang abang ke hari lampau 

Harum sepadan wangi rambutmu 

Kalau terurai kita bergurau 

Melur! Duta rindu di purnama raya 

Kawan sendu di sunyi mawar 

Ratna rupa dihulu kemala 

Penambah manis jiwa pendiam 

(Buah Rindu:50) 

Walaupun Amir Hamzah mencari Tuhan 

karena ia kecewa dalam precintan, puisi-puisinya 

masih memperlihatkan unsur-unsur ketuhanan 

yang agak kuat. Umpamanya sajak ”Padamu Jua” 

dalam sajak ini bagi Amir Tuhan adalah tempatnya 

kembali setelah segala cintanya hilang. Tuhan 

diibaratkan sebagai cahaya atau pelita yang 

menerangkan kegelapan malam dan dia adalah 

kekasih yang setia dan sabar selalu.Unsur mistik 

dapat juga di lihat pada bait berikut: 

Satu kekasihku 

Aku manusia 

Rindu rasa 

Rindu rupa 

Di mana engkau 

Rupa tiada 

Suara sayup 

Hanya kata merangkai hati] 


Rasa rindu menyebabkan Amir Hamzah 

mencari-cari Tuhan yang memang tidak dapat 

dilihat dengan mata kasar (rupa tiada). Justru itu, ia 

menjadi gila sasar. Susahnya untuk melihat Tuhan 

diibaratkannya sebagai anak dara di balik tirai. 

Halaman 41 


Sajak “Padamu Jua” merupakan salah 

satu sajak Amir Hamzah yang terpenting 

memperlihatkan unsur-unsur mistik. Sehubungan 

dengan itu, Abu Bakar Husny berpendapat bahwa 

Amir Hamzah digelar “Raja penyair Zaman 

Pujangga Baru” karena sajak-sajaknya yang indah 

dengan irama dan gaya bahasa yang halus dan 

merdu yang penuh dan berisi perasaan katuhanan 

(Abu Bakar Husny,1961:31). Menurut Baharuddin 

Zainal, sajak ini dan beberapa sajaknya yang lain 

dalam Nyanyi Sunyi jelas memperlihatkan 

persoalan dirinya dengan Tuhan, tetapi dari sudut 

yang lain beliau mengaitkan sajak ”Padamu jua” 

dengan penjelmaan ”the unconcious”. Ia adalah 

mimpi di siang hari. Hal ini dapat dihubungkan 

dengan pendekatan psikoanalisasi oleh Freud. 

Amir Hamzah dikatakan mencari jalan keluar 

dalam bentuk sublimasi yang diizinkan oleh 

masyarakat untuk melepaskan keinginan seksnya 

selepas ia gagal meneruskan cinta dan cita-citanya 

seks dengan gadis pujaannya (Baharuddin 

Zainal,19). Kalaulah benar tanggapan Baharuddin 

itu, maka sajak ”Padamu Jua” tercipta dari unsurunsur 

mistik. 

Bagi penulis, kalaupun benar anggapan 

Baharuddin itu, terlalu sedikit, untuk alasan ciriciri 

seksnya, seperti cemburu, sayang, menarik, 

dara, rindu, dan kasih-yang diberikan agak lemah. 

Dengan demikian, bagi penulis dalam sajak ini 

masih ada unsur-unsur ketuhanan. Cuma kita 

mungkin kurang senang dengan sifat Tuhan yang 

di gambarkan oleh penyair yaitu: 

Engkau cemburu 

Engkau ganas 




Ini menunjukan bahwa Tuhan itu zalim 

dan memperlakukan. Tuduhan penyair itu 

menggambarkan penyair belum benar-benar 

mengenali atau mendapat kasih Tuhan. Abu Bakar 

Husny pula berpendapat bahwa sajak itu adalah 

pengaduan Amir Hamzah bila berhadapan dengan 

Tuhan. Menurutnya, kekecewaan duniawi yang 

pertama itu sangat berkesan di sanubari Amir, 

tetapi dalam kegelapan jiwanya itu-dalam keputus 

asaannya- Amir Hamzah mendapat pegangan dan 

pergantungan yang teguh, yang tidak akan putus 

yaitu tali keagamaan yang menghubungkannya 

dengan Tuhan seperti dalam sajak tersebut (Abu 

Bakar Husny,1961:31). Menurutnya lagi isi sajak 

itu penuh perasaan tawakal, penyerahan diri 

kepada Tuhan, dalam kekecewaan yang maha 

berat ketika jiwa terhimpit dan terdesak oleh 

kenangan yang tak terlupakan, tawakal itu terbalik 

menjadi putus asa. 

LOGAT 


Halaman 42 


Rasa kecewa Amir untuk mendapat kasih 

Ilahi tergambar juga dalam sajak”Tetapi 

Aku”antaranya: 

Cahaya suci riwarna pelangi 

Haru sekuntum bunga rahsia 

Menyinggung daku terhantar sunyi 

Seperti hauri dengan kepaknya 

Rupanya ia mutiara jiwaku 

Yang kuselam di laut masa 

Gewang canggainya menyentuh rindu 

Tetapi aku tidak merasa…. 


Namun begitu, Amir tetap mematuhi 

Tuhan, patuh pada perintah Allah mengerjakan 

sembahyang lima waktu. Dan untuk melihat 

”rupa” Tuhan atau mendampingi-Nya, Amir 

mengadakan sembahyang sunat-mungkin tahajjut 

sebelum terbitnya fajar (sebelum cuaca menali 

sutra). Walaupun berusaha bersungguh-sungguh 

seperti dalam sajak ”kerana kasihmu”, tetapi masih 

belum cukup untuknya mendampingi Tuhan: 

Hatiku, hatiku 

Hatiku sanyang tiada bahagia 

Hatiku kecil berduka raya 

Hilang ia yang dilihatnya 


Kegagalan Amir Hamzah mendapatkan 

kasih Tuhan menunjukan benar-benar mencintai- 

Nya karena menurut Ibnu Arabi: 

“Orang yang tidak menghabiskan 

kecintaannya kepada Allah Swt.dan tidak 

memupuk cintanya kepada Allah tidak 

mendapat rahsia hidup yang sebenarnya” 

(lihat Hj.Zainal Arifin Abbas, 1979:234) 

Justeru itu kebanyakan puisi Amir 

Hamzah bermula dengan memuja dan mengakui 

kebesaran-Nya tetapi digambarkan dengan nada 

kekecewaan.contohnya sajak ”Taman Dunia”: 

Kau masukan ke dalam taman-dunia, kekasihku! 

Kau pimpin jariku, kau tunjukan bunga tertawa 

Kuntum tersenyum 

………………….. 

Berbisik engkau: 

“Taman swarga, taman swarga mutiara rupa” 

Engkaupun lenyap 

Termangu aku gilakan rupa 


Bait tersebut menunjukkan Amir Hamzah 

merasakan seolah-olah bisikan Tuhan itu sebagai 

mempermainkannya. Ia hanya termanggu karna 

gilakan rupa surga. 


Unsur-unsur mistik dapat juga dilihat 

dalam sajak ”Tuhan Kembali”. Kata-kata dan 

perlambangan yang digunakan oleh penyair 

memperlihatkan kebesaran Tuhan-engkau raja, 

maha raja. Tuhan adalah penaung dunia. Dengan 

pertolongan Allah dapat juga Amir Hamzah 

menemuinya: 

Diterangi cahaya engkau sinarkan 

Aku menaiki tangga mengawan 

Kecapi firdausi melena telinga 

Menyentuh gambuh dalam hatiku 


Dalam sajak ”Mengawan” rasa ketuhanan 

lebih mendalam sehingga Amir Hamzah hampir 

mencapai ke puncak cita-citanya untuk menemui 

Tuhan: 

Naik aku mengawan rahman,mengikut 

kawalku membawa warta. 

Kuat, sayapku kuat, bawakan aku biar sampai 

membidai-belai 

cecah tersatuh, di kursi kesturi. 

Dari dua petikan di atas rasa ketuhanan 

Amir mungkin menghampiri keperingkat 

Muqqarabin. Tingkat ini menurut Al-Hallaj ialah 

orang yang paling dekat dengan Tuhan. Di atas 

dari tingkat Muqqarabin itu tibahlah mereka ke 

puncak, sehingga bersatu dengan Tuhan. Tidak 

dapat lagi dibedakan atau dipisahkan di antara 

Asyik dengan Maksyuknya (Hamka 1980:121). 

Sesudah tercapai taraf menemui Tuhan itu tidak 

ada lagi baginya kasih akan diri sendiri hilanglah 

kesakitan, ia memilih kesusahan bukan kekayaan 

dan tidak mempunyai lagi kebebasan diri (Hamzah 

Fansuri 1965:60). Di sini timbul persoalan apakah 

Amir Hamzah sampai bersatu dengan Tuhan dan 

sanggup melupakan kepentingan dunia. Bagi 

penulis beliau belum mencapai ke tingkat itu. Ini 

jelas sekali dalam bait akhir sajak ”Turun 

Kembali”. Miskipun ia telah hampir ke tingkat 

tersebut tapi kepentingan dunia tidak dapat di 

lupakannya: 

Terlihat ke bawah, 

Kandil kemerlap 

Melambai cempaka ramai tertawa 

Hati duniawi melambung tinggi 

Berpaling aku turun kembali 

(Nynyi Sunyi:20) 

Bait tersebut menunjukan cinta penyair 

terhadap dunia terutama perempuan (cempaka) 

mungkin gadis idamannya yang cantik menawan 

yaitu Dewi Sandari - melebih cintanya kepada 

Tuhan, malah cintanya kepada Tuhan karena ia 

LOGAT 



mengharapkan syurga.di sana dia akan bertemu 

dengan gadis pujaannya. Perhatikan sajak ”Di 

Gapura Syurga”: 

Nyanyi Firdausi mengasap naik 

Macam malam sunyi suara 

Perlahan-lahan menyeru waktu 

Mengulang kenangan kemasa dunia 

Merupa adinda di gapura 

Mutu-mutiara menyinar-sinar 

Satin-sundusin licin merapin 

Badan intan dewi sendari 

(H.B.Jassin,1962:45) 

Terdapat beberapa buah puisi Amir 

Hamzah yang menggambarkan keraguannya 

terhadap Tuhan. Sajak-sajak yang bersangkutan 

agak sukar dikaitkan denagan unsur-unsur 

mistik.umpamanya sajak ”Tuhanku Apatah 

Kekal”. 

Selangkah gagak beralih warna 

Semerbak cempaka sekali hilang 

Apatah lagi laguan kasih 

Hilang semata tidak ketara… 

Tuhanku apatah kekal? 


Akibat dari keraguan sifat abadi Tuhan 

menyebabkan penyair tidak tetap pegangan. 

Kenyakinannya masih berubah-ubah.atau cintanya 

terbagi dua yaitu untuk orang di sanyangi dan 

Tuhan. Ini terdapat dalam bait terakhir sajak ”Doa 

Ponyangku”: 

Aduh, kasih hatiku sayang 

Alahai hatiku tiada bahagia 

Jari menari doa semata 

Tapi hatiku bercabang dua 


Amir hamzah ternyata tidak ada pedoman 

atau tidak dapat petunjuk Tuhan dalam perjalanan 

hidupnya. Ia sendiri merasakan dirinya penuh dosa 

seperti yang dilukiskan dalam sajak ”Di dalam 

Kelam” antaranya: 

Berjalan aku di dalam kelam 

Terus lurus moal berhenti 

Jantung dilebur dalam jahanam 

Kerongkong hangus kering peteri 

Meminta aku kekasihkan sayang: 

Turunkan hujan embun rahmatmu 

Biar padamu api membalam 

Semoga pulih pokok percayaku 


Halaman 43 


Bait-bait tersebut sekali lagi menunjukan 

bahwa penyair masik jauh dari Tuhan dan masih 

mengharapkan pertolongan-Nya. 

Rasa ketuhanan dari segi Islam makin 

tergugat dalam puisi-puisi Amir Hamzah apabila 

para pengkaji dapat memaitkannya dengan unsurunsur 

Kristen.Terdapatnya ungkapan berikut 

dalam sajak ”Padamu Jua”. 

Enkau cemburu 

Engkau ganas 




Bagi H.B.Jassin, tanggapan Amir 

Hamzah dalam sesalnya kepada Tuhan itu 

menunjukan ada pengaruh Bibel ialah Tuhan 

berkata menurut Exodus 20,5: bermaksud jangan 

kamu menyembah sujud atau berbuat bakti 

kepadanya karena akulah Tuhan, Allahmu, Allah 

yang cemburuan adanya, atau Exodus 34,14: 

bermaksud karena tidak boleh kamu sujud kepada 

ilah lain sebab nama Tuhan ia itulah cemburuan 

dan Tuhanlah Allah yang cemburuan adanya 

(H.B.Jassin 1962:34-35). Kalau kita tinjau dari 

sudut Islam, sifat Tuhan adalah Maha Pengasih 

dan Penyayang. 

Selain itu, pandangan Amir Hamzah 

kepada Nabi Musa dalam sajak ”Permainanmu” 

juga dikatakan ia terlalu memberatkan ajaran Bibel 

karena menurut Bibel, Musa diarahkan oleh Tuhan 

supaya kembali ke Mesir untuk melepaskan atau 

membebaskan umatnya dari kazaliman Firaun. 

Selain dari pada Jassin. Bakti Seregar dalam 

artikelnya berjudul ”Ulasan Sajak-Sajak Amir 

Hamzah” juga berpendapat bahwa suasana Kristen 

dalam sekolah yang mulai diikutinya pasti 

pengaruhi jiwa Amir yang di bentuk oleh agama 

Islam, umpamanya dalam sajak ”Hanya Satu”. 

Kalaulah benar tanggapan mereka bahwa dalam 

beberapa buah sajak Amir Hamzah terdapat unsur 

Kristenn bagi penulis amat sedikit atau ia tercipta 

di luar kesadaran penyair. 

Jika pengunaan watak Musa dan sikap 

Tuhan yang cemburuan dan ganas dijadikan 

alasan, kita boleh pula mengatakan dalam sajak 

Amir terdapat unsur-unsur Hidup, seperti dalam 

sajak ”Ragu”: 

Asap pujaan berulang-ulang 

Naik melingkar kakimu dewa 

Rasanya hati melambung-lambung 

Restu ku pohonkan aku kurnia 

Permaisurimu,uma sudah ku puja 

Seroja putih beta sembahkan 

Sekarang ini wahai siwa 

Pada tuanku beta paparkan 


LOGAT 


Halaman 44 


Unsur hindunya jelas, penyair menuju 

dewa dan padanya ia meminta. Lebih khusus lagi 

penyair menggambarkan kasihnya pada Siwa-satu 

dari Tuhan Hindu-dan menjadi Umapermaisurinya. 

Malah dalam sajak ”Buah Rindu 

IV” penyair juga menyembah Dewata mulia raya 

dan padanya dia memohon. 

Dalam konteks ini, walaupun terdapat 

unsur-unsur hindu tapi apakah ia diutarakan 

dengan kesadaran rasa kehinduannya atau cuma 

sebagai ”pemilihan kata-kata” untuk ganti nama 

(simbol) kepada Tuhan dalam Islam. Apakah 

mungkin Amir Hamzah yang dibesarkan dalam 

lingkungan keluarga yang taat beribadah dan dari 

kecil mendapat didikan agama (Islam) (Abu Bakar 

Husny 1961:34) masih terpengaruh dengan ajaran 

Hindu.Tambahan pula, Amir Hamzah menuangkan 

seluruh fitrahnya kepada kultus yang agung, 

kerinduan kepada Tuhan di mana ia merindukan 

damai dan sunyi (Djamalul Abidin Ass 1970:252). 

Jadi, bagi penulis agak sukar menerima tanggapan 

bahwa terdapatnya unsur-unsur Kristen dan Hindu 

yang cukup kuat dalam sajak-sajak Amir di atas. 

Kembali kita kepada pendapat Abu Bakar 

Husny yaitu keindahan puisi Amir Hamzah juga 

terletak pada bahasa dan iramanya. Ini memang 

diakui karena kata-kata dan nada yang digunakan 

sungguh menarik, kadang-kadang melahirkan rasa 

halus-kearah ketuhanan. Umpamanya sajak 

”Barangkali” (Nyanyi Sunyi : 3).Di dalam terdapat 

kalimat “yang besar terangkan dunia, yang kecil 

terlindung alis”. Ini menggambarkan kebebasan 

Tuhan, oleh karena itu, meliputi seluruh dunia dan 

tertutup alis manusia karna adanya dalam jiwa 

seorang. Begitu juga dengan kata-kata, ”engkau 

yang lena dalam hatiku” menggambarkan rasa 

ketuhanan telah terpahat di dalam hati penyair. 

Kalau kita teliti kata-kata ”akasa awarga nipis 

tipis” terdapat penekanan pula konsonan’s’dan 

vokal ‘i’.ini seakan-akan membayangkan 

kehalusannya dan keghaiban Tuhan. 

Sebagai kesimpulan, dalam puisi-puisi 

Amir Hamzah memang terdapat sedikit unsurunsurmistik. 

Kekuatan unsur itu tidaklah dapat 

disampaikan dengan apa yang terdapat dalam 

puisi-puisi Hamzah Fansuri, Umar Qayam, Iqbal, 

Jalaluddin Rumi, al Hallaj atau Filasut Islam yany 

lain. Ini disebabkan Amir Hamzah bukanlah 

seorang sufi. Malah sajak ”Doa” karya Chairil 

Anwar lebih tebal kepasrahan penyairnya 

dibandingan dengan karya-karya Amir Hamzah 

termasuk ”Padamu Jua”. Lagipun beliau 

mendampingi Tuhan atau mencari kasih dari 

Tuhan karena dia kecewa dalam percintaan. Puisipuisi 

ketuhannya boleh saja dikatakan sebagai 

bersifat pelarian. Di tempat-tempat tertentu ia 

menggunakan imej Tuhan (Kekasih) sebagai 

simbol buah hatinya (Dewi Sandari). Penggunaan 


itu perlu untuk menjaga hati istrinya atau untuk 

mengelakan kekecohan dan tidak secara terangterangan 

dia memuja gadis tersebut. Namun 

begitu, unsur-unsur ketuhanan digunakannya 

dengan agak meluas berdasarkan pemahaman 

agama yang ada padanya. Apa yang jelas Amir 

Hamzah dalam memuja Tuhan tidak pernah dapat 

menyatukan dirinya dengan Allah malah 

kebanyakannya ia ”kecewa” dengan sifat Allah 

yang seolah-olah tidak mempedulikan kasihnya. 

Jadi, untuk mengatakan puisi-puisi Amir Hamzah 

amat banyak mengandung unsur-unsur mistik 

adalah sukar diterima. Kita hanya boleh 

mengatakanpuisi-puisi itu khususnya tentang dosa 

dan pahala. 

------------------------------- 

1 

Makalah ini telah dipresentasikan pada 

Seminar Intenasional Sastra Malaysia- 

Indonesia pada tanggal 6 Juni 2006 di 

Fakultas Sastra USU dan disunting sesuai 

keperluan LOGAT tanpa mengubah isi. 


Abbas, Arifin. 1979. Ilmu Tasauf. Kota Bharu: 

Pustaka Aman Press. 

Anonim. 1955. Bara Api Kesusastraan Indonesia, 

Catatan-Catatan tentang Amir Hamzah. 

Yogyakarta: Bagian Kesenian Jawatan 

Kebudayaan Kem. PP&K. 

Ass, Jamalul Abidin. 1970. “59 Tahun Penyair 

Amir Hamzah”. Dewan Sastra. Juni. 

Hamka. 1980. Perkembangan Tasauf dari Abad ke 

Abad. Kuala Lumpur: Pustaka. 

Hamzah, Amir. 1991. Nyanyi Sunyi. Jakarta: PT. 

Dian Rakyat. 

Hamzah, Amir. 1992. Buah Rindu. Jakarta: PT 

Dian Rakyat. 

Hasmy, A. 1976. Rubai Hamzah Fansuri. Kuala 

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Husny, Abu Bakar. 1961. Pujangga Amir Hamzah. 

Singapura: Qalam. 

Isakandar, T. 1965.”Hamzah Fansuri”. Dewan 

Bahasa. Februari. 

Jassin, H.B. 1962. Amir Hamzah Raja Penyair 

Pujangga Baru. Jakarta: Gunung Agung. 

LOGAT 



Passe, Zakaria M. 1974.”Matinya Penyair Amir 

Hamzah. Dan Siksaan Batin Tengku 

Tahura”.Dewan Sastra. Desember. 

Rathomy, Moh. Abdai. 1981. Tiga Serangkai 

Sendi Agama. Singapura: Solo Interprise. 

Halaman 45 


Yaapar, Md Saleh. 1995. Mysticism & Poetry A 

Hermeneutical Reading. Of the Poems of 

Amir Hamzah. Kuala Lumpur: Dewan 

Bahasa dan Pustaka. 

Zainal, Baharuddin. 1973. “ Satu Pembicaraan 

Pendek. Karya Amir Hamzah ‘Padamu 

Jua”. Dewan Sastra, Juni. 

LOGAT 


Halaman 46 

❏ Petrampilan S. Brahmana 


Dekonstruksi atas Pandangan Keagamaan 

dalam Sastra Indonesia 

DARI MALAIKAT KE DOA MOHON KEHANCURAN AGAMA: 

DEKONSTRUKSI ATAS PANDANGAN KEAGAMAAN 

DALAM SASTRA INDONESIA 

Pertampilan S. Brahmana 


Abstract 

This article tries to analyse the themes of the poems written by Saeful Badar and 

Gendhotwukir. The results of the analysis show that both pets deconstruct the religion view 

of Indonesian society. Saeful Badar deconstructs angels whereas deconstructs the role of 

religion in creating peace. 

Key words: poems, deconstruct 


Secara tidak sengaja, saya menemukan dua puisi 

dari dua penyair yang berbeda di dunia siber ini. 

Puisi yang pertama informasinya masuk ke dalam 

email saya, dan puisi yang kedua hasil berselancar 

di dunia siber ini. Puisi pertama dengan judul 

Malaikat ditulis oleh Saeful Badar, seorang 

pengelola Sanggar Sastra Tasik (SST) dari 

Tasikmalaya dan dipublikasikan di rubrik 

Khazanah harian Pikiran Rakyat Bandung edisi 4 

Agustus 2007. Ketika saya lacak ke situs harian 

Pikiran Rakyat, puisi sudah dihapus. Sehingga 

puisi yang ada di dalam email saya tersebut saya 

salinkan kembali untuk tulisan ini. Puisi yang 

kedua Doa Mohon Kehancuran Agama ditulis oleh 

orang yang menamakan dirinya Gendhotwukir, 

dipublikasikan via situs Rumah Kiri. 

Walaupun kedua puisi di atas ditulis oleh 

orang yang berbeda, dan entah mungkin tidak 

saling mengenal, keduanya berada di dalam jalur 

yang sama yaitu agama. Keduanya 

mendekonstruksi pikiran kaum umat beragama. 

2. KARYA SASTRA DAN AGAMA 

Hubungan atau persinggungan karya sastra dengan 

agama, bukanlah hal yang baru. Isi karya sastra 

ada yang seiring sejalan dengan agama dan ada 

yang berbeda jalan. Isi karya sastra yang seiring 

sejalan dengan ajaran agama misalnya para 

pemegang otoritas keagamaan - walaupun tanpa 

mendapat mandat dari Tuhan - menghendaki karya 

sastra haruslah mendakwahkan agama kepada 

manusia. Karya-karya sastra seperti ini dapat 

dikatakan seiring sejalan dengan agama. 

Sedangkan isi karya-karya yang tidak 

seiring sejalan dengan ajaran agama antara lain 

karya Hamzah Fansuri (1550-1600), akibatnya 

karya-karya Hamzah Fansuri dibakar. Pembakaran 

terhadap karya-karyanya ini, katanya bukan 

dikarenakan pandangan keagamaannya, akan tetapi 

karena pendapat Hamzah Fansuri yang 

bertentangan dengan pandangan penguasa pada 

masanya. Kalau pandangan Hamzah Fansuri ini 

berkembang di tengah-tengah masyarakat, dapat 

menggoyangkan kedudukan penguasa pada masa 

itu. 

Penggalan puisi yang berisi perdebatan 

perihal pandangan Hamzah Fansuri ini adalah 

LIIA itu kesudahaan kata 

Tauhid makrifat semata-mata 

Hapuskan hendak sekalian perkara 

Hamba dan Tuhan tiada berbeda 

(Dikutip dari Liaw Yock Fang) 

Tafsiran atas penggalan puisi di atas, 

sama dengan AKU adalah YANG MAHA 

TUNGGAL dan YANG MAHA TUNGGAL 

adalah AKU. AKU (Hamzah Fansuri) adalah 

YANG MAHA TUNGGAL dan YANG MAHA 

TUNGGAL adalah AKU (Hamzah Fansuri). 

Maknanya Aku adalah Tuhan dan Tuhan adalah 

Aku (Hamba dan Tuhan tiada berbeda). 

Penggalan puisinya selanjutnya: 

Hamzah Fansuri di dalam Makah 

Mencari Tuhan di baitul Ka'abah 

Di Barus ke Kudus terlalu payah 

Akhirnya dapat di dalam rumah 

(Dikutip dari Liaw Yock Fang) 

LOGAT 



Dalam pandangan Hamzah Fansuri, 

Tuhan itu tidak perlu dicari jauh-jauh tetapi ada di 

dalam hati setiap manusia, ini diungkapnnya. 

Potongan Teks Puisinya 

Mencari Tuhan di baitul 

Ka'abah 

…… 

Akhirnya dapat di dalam 

rumah 

Penafsirannya 

Tuhan itu tidak perlu 

dicari jauh-jauh. Tuhan 

itu “ada” bekerja di 

dalam hati setiap 

manusia. 

Pandangan di atas jelas berbeda, 

bertentangan, bertolak belakang dengan padangan 

keagamaan yang berkembang pada masa itu dan 

pada masa kini karena antara Tuhan dan manusia 

tidak mungkin bersatu. Hubungan Tuhan dengan 

manusia, seperti pencipta dengan karya 

ciptaannya. Tuhan itu pencipta dan manusia itu 

ciptaan Tuhan. Keduanya tidak mungkin sama atau 

disamakan. Jelas berbeda dengan pandangan 

Hamzah Fansuri tersebut. 

Akibat pandangannya tersebut, 

konsekuensi yang harus ditanggung Hamzah 

Fansuri adalah semua karya-karyanya harus 

dibakar, maka menurut ceritanya karya-karya 

Hamzah Fansuri dibakar habis oleh pihak yang 

berkuasa pada zamannya, yang paling keras 

menentang pandangan Hamzah Fansuri tersebut 

adalah Nurruddin Al-Raniri dan Abdul Rauf 

Singkel. Demikianlah Hamzah Fansuri 

mendekonstruksi pandangan keagamaan pada 

zamannya. 

Kurang lebih sama dengan Hamzah 

Fansuri adalah kisah Gatoloco pada masyarakat 

Jawa. Cerita ini juga berada dalam jalur 

keagamaan, tetapi mendekonstruksi untuk 

menghalangi perkembangan agama Islam di tanah 

Jawa. 

Contoh dekonstruksiannya adalah sebagai 

berikut: 

"Nabi Mekah yang kau sembah, sudah 

tidak ada ujudnya, sudah meninggal 

seribu tahun silam, tempatnya pun di 

tanah Arab, perjalanan ke sana tujuh 

bulan (ketika itu), itu pun dihadang laut, 

dan di sana tinggal hanya makamnya, 

kalian sembah jungkir balik tiap hari, apa 

bisa sampai?" 

Contoh ketika Gatoloco mendekonstruksi 

pemikiran tiga orang kyiai tentang mata. 

Ketika tiga orang kyai mengaku masingmasing 

memiliki dua mata, Gatoloco 

terbahak-bahak sambil beteriak-teriak. 

“Kamu terlalu berani. Sungguh akan 

celaka. Mengaku mata yang bukan 

Halaman 47 




milikmu. Nanti saya laporkan polisi 

kamu. Mestinya kamu diikat karena 

mengaku matamu dua. Sekarang begini, 

jika benar matamu dua, perintahkan yang 

satu kamu suruh terjaga dan satunya 

tidur. Bergiliran. Dengan begitu, selama 

hidupmu tidak akan kecurian”. 

“Ngaco. Mana ada mata melek 

bergiliran” 

“Jika benar mata itu milikmu, kamu pasti 

punya kuasa. Seluruh perintahmu pasti 

dituruti. Kalau tak menurut, itu berarti 

bukan matamu. Begitu kamu berani 

mengaku-aku. Kamu dapat dari mana. 

Beli atau pinjam. Apa kamu diberi. Jika 

ya, siapa yang memberi. Siapa saksinya. 

Hari apa diberikan, dan dimana. Hayo 

jawab” (Sukahar 1999: 19). 

........ 

Ketiga guru kiyai bersama-sama berkata, 

“mana ada mata bergiliran?” 

Gatoloco menjawab, “Bila kalian 

mengaku matamu tidak pisah, dari mana 

kalian dapatkan? Dari membeli ataukah 

meminjam? Atau kalian diberi orang, 

lalu siapa yang memberimu, siapa 

saksinya, dari mana dan hari apa?” 

Ketika guru mendengarnya dengan 

geleng-geleng kepala, tak dapat berkatakata, 

dan akhirnya mereka berkata: 

“Ciptaan ayah ibuku!” 

Gatoloco terbahak-bahak, “Kiraku kedua 

orang tuamu tidak mengakuinya dalam 

menciptakan dirimu. Mereka hanya 

merasakan kenikmatan cinta, itu sebagai 

jalan terjadinya kalian. Mereka tak 

berniat menciptakanmu” (Prawirataruna 

1990: 46-47). 

Dari penggalan dialog di atas, ada dua hal 

yang menjadi fokus perhatian, pertama masalah 

penguasaan kedua mata yang dimiliki manusia dan 

proses kelahiran seorang manusia. Menurut 

konstruksi ketiga kyai tersebut, kedua mata yang 

dimiliki seorang manusia, adalah miliknya, si 

pemilik berkuasa atasnya, demikian juga dengan 

kelahiran manusia, manusia itu lahir atas restu 

kedua orang tuanya. 

Gatoloco mendekonstruksi pemikiran 

ketiga kyai tersebut di atas, dengan mengatakan, 

kedua mata yang dimiliki seorang manusia itu 

LOGAT 


Halaman 48 


bukan miliknya, dia (manusia) itu tidak berkuasa 

atasnya, kalau memang benar kedua mata itu milik 

manusia, “suruhlah berkedip bergantian, satu 

memejam yang satu membelalak. Sehingga selama 

hidupnya manusia tidak akan dapat kecurian”. 

Kalau bisa berarti kedua mata itu benar-benar 

milik manusia dan manusia itu berkuasa atasnya. 

Sedangkan tentang penciptaan manusia, manusia 

itu dilahirkan orang tuanya bukan disengaja, tetapi 

hanyalah dampak dari ketika kedua orang yang 

disebut orang tua tersebut “merasakan kenikmatan 

cinta”. 

3. DARI PUISI MALAIKAT KE PUISI 

DOA MOHON KEHANCURAN 

AGAMA 

Kini puisi yang mendekonstruksi pandangan 

keagamaan, muncul kembali. Puisi pertama 

dipublikasikan melalui rubrik Khazanah harian 

Pikiran Rakyat Bandung edisi 4 Agustus 2007, 

ditulis oleh Saeful Badar, seorang pengelola 

Sanggar Sastra Tasik (SST) dari Tasikmalaya 

dengan judul “Malaikat“, sedangkan puisi kedua 

dipublikasikan pada situs Rumah Kiri, ditulis oleh 

Gendhotwukir, dengan judul “Doa Mohon 

Kehancuran Agama“. 

Kedua puisi ini bagi yang tidak dapat 

memahami ada apa di balik teks mengatakan puisi 

yang lugas, puisi yang bersifat denotatif, langsung 

menuju kepada maksudnya, dan akan mengatakan 

bukan seperti itu puisi yang baik, puisi yang baik 

adalah puisi yang bersifat konotatif. Maka semakin 

misterius sebuah puisi (makin sulit seseorang 

memahami sebuah puisi), semakin bagus puisi 

tersebut, maka semakin hebat penulisnya. Contoh 

puisi seperti ini adalah puisi yang selalu 

diistilahkan puisi bunga. Penilaian seperti ini sahsah 

saja. 

3.1 Puisi Malaikat Karya Saeful Badar 

Seperti telah dikemukakan puisi ini pertama sekali 

dipublikasikan pada rubrik Khazanah harian 

Pikiran Rakyat Bandung edisi 4 Agustus 2007, 

tetapi saya menemukannya di dalam email saya. 

Penulisnya adalah Saeful Badar, seorang pengelola 

Sanggar Sastra Tasik (SST) dari Tasikmalaya. 

MALAIKAT 

Mentang-mentang punya sayap 

Malaikat begitu nyinyir dan cerewet 

Ia berlagak sebagai makhluk baik 

Tapi juga galak dan usil 

Ia meniup-niupkan wahyu 

Dan maut 

Ke saban penjuru 

(Saeful Badar 2007) 




Kehadiran puisi ini mendapat reaksi dari 

kalangan DDII (Dewan Dakwah Islam Indonesia) 

Jawa Barat. Puisi ini oleh kalangan DDII (Dewan 

Dakwah Islam Indonesia) Jawa Barat menganggap 

menghina agama Islam, karena dianggap 

mempermainkan “Malaikat”. Sebenarnya bukan 

hanya pihak Islam saja yang patut marah, pihak 

Kristen, apakah itu Kristen Orthodoks, Katolik dan 

Protestan juga berhak marah (kalau boleh marah), 

sebab dalam agama Kristen juga mempunyai 

Malaikat dengan istilah Malaikat. 

Suara protes tersebut muncul dari pihak 

Islam dalam hal ini DDII Jawa Barat saja. 

Argumen yang dikemukakan oleh DDII tersebut 

adalah: 

1 Sajak berjudul "Malaikat" karya Saeful 

Badar tersebut, jauh dari nilai estetika seni 

sastra, sekaligus tidak mengandung etika 

penghormatan terhadap agama, khususnya 

agama Islam. Oleh karena itu, sajak 

tersebut dapat dikategorikan menghina 

agama, khususnya Islam. 

2 Jika penulisan dan pemuatan sajak tersebut 

dilakukan tanpa ada maksud melecehkan 

Islam, hal itu mengindikasikan 

"kebodohan" penulis dan redaktur tentang 

konsep malaikat dalam agama-agama 

samawi, khususnya Islam. 

3 Jika penulisan dan pemuatan sajak tersebut 

dilakukan dengan sengaja untuk 

memancing amarah umat Islam dan 

menista ajaran Islam, tindakan tersebut 

serupa dengan apa yang dilakukan para 

penista Islam, seperti kasus Salman 

Rushdie dengan novel "Ayat-ayat Setan", 

koran Jylland-Posten Denmark dengan 

karikatur Nabi Muhammad saw., dan 

kasus-kasus lainnya yang dinilai 

melecehkan Islam dan kaum Muslimin. 

4 Kami menganggap permohonan maaf saja 

tidak cukup, karena ini menyangkut akidah 

Islam, sehingga harus ada tindakan lebih 

jauh, seperti klarifikasi tentang sosok 

malaikat yang sebenarnya, sekaligus 

meng-counter opini yang dibangun penulis 

sajak lewat judul sajak "Malaikat" yang 

telanjur dipublikasikan. 

5 Dalam konsep ajaran Islam, Malaikat 

adalah satu dari sekian banyak makhluk 

ciptaan Allah SWT yang mendapat 

keistimewaan tersendiri. Mereka 

merupakan makhluk rohani bersifat gaib, 

tercipta dari cahaya (nur), selalu tunduk 

patuh, taat, dan tak pernah ingkar kepada 

Allah SWT. Malaikat menghabiskan waktu 

LOGAT 



siang-malam untuk mengabdi kepada 

Allah SWT. Mereka tidak pernah berbuat 

dosa dan tidak pernah mengerjakan apa 

pun atas inisiatif sendiri, selain 

menjalankan titah kuasa perintah Allah 

SWT semata. Mereka diciptakan Allah 

SWT dengan tugas-tugas tertentu. 

6 Bagi umat Islam, percaya (iman) kepada 

Malaikat, adalah bagian dari rukun Iman 

yang enam, di samping iman kepada Allah, 

Rasul-rasul Allah, Kitab-kitab Allah, 

Qodlo-Qodar (takdir), dan hari akhir. Iman 

kepada Malaikat menjadi bagian terpenting 

dari tauhid (mengesakan Allah) dan 

membebaskan manusia dari syirik 

(menyekutukan Allah). 

7 Dengan demikian, bagi umat Islam, 

Malaikat bukan sosok yang bisa 

dipermainkan atau diolok-olok, baik oleh 

ucapan, kalimat, maupun tindakan, oleh 

seorang penyair, sekalipun atas nama 

kebebasan berekspresi. 

Sumber: Faith Freedom International - Forum Indonesia. 

20 Aug 2007 

Protes DDII ini mendapat perlawanan 

juga dalam bentuk protes antara lain dari AJI 

(Aliansi Jurnalis Independen) Bandung. Menurut 

AJI (Aliansi Jurnalis Independen) Bandung, 

pelarangan terhadap Puisi “Malaikat: adalah 

bertentangan dengan konstitusi negara, Undang- 

Undang Dasar Republik Indonesia tahun 1945, 

pasal 28 yang menjamin hak warga negara untuk 

mengeluarkan pikiran dengan lisan dan tulisan. 

Oleh karena itu, tindakan-tindakan yang berupaya 

memasung kemerdekaan berpikir dan berekspresi, 

merupakan pelanggaran atas konstitusi tertinggi 

negara--Undang-Undang Dasar tahun 1945. 

Tindakan tersebut jelas-jelas ancaman bagi 

keberlangsungan demokrasi di Indonesia. 

Aliansi Jurnalis Independen Kota 

Bandung, pada tanggal 13 Agustus 2007, 

menyatakan pendapatnya bahwa: 

1 Mengecam segala tindakan yang 

memasung kemerdekaan berpikir dan 

berekspresi. 

2 Mendesak kepolisian untuk bertindak 

tegas terhadap pihak-pihak yang 

melanggar konstitusi negara (dalam hal ini 

pihak yang melakukan intimidasi terhadap 

karya sastra). 

3 Mendesak media massa agar 

bertanggungjawab terhadap segala 

kemungkinan yang akan dihadapi yang 

Halaman 49 




menyangkut penerbitannya. Segala beban 

tanggungjawab agar tidak diserahkan 

semata-mata terhadap wartawan secara 

individu. 

Sumber: www.ajiindonesia.org 

Pernyataan Aliansi Jurnalis Independen 

Kota Bandung tersebut ditandatangangi oleh 

Sekretaris Mulyani Hasan dan Koordinator Divisi 

Advokasi Ahmad Yunus. 

Dukungan protes juga datang dari 21 

komunitas seniman dan elemen masyarakat, 

Komunitas Azan-Tasikmalaya, Sanggar Sastra 

Tasikmalaya, Teater Bolon-Tasikmalaya, 

Komunitas Malaikat-Ciparay, Institut Nalar- 

Jatinangor, Aliansi Jurnalis Independen Bandung, 

Forum Studi Kebudayaan Institut Teknologi 

Bandung, Masyarakat Antikekerasan, Gerbong 

Bawah Tanah-Bandung, BPK 0I-Tasikmalaya, 

Teater 28-Tasikmalaya, Study Oriented Culture 

Tasikmalaya, Teater Prung Jatinangor, Lingkar 

Studi Sastra Cirebon, Komunitas Cupumanik- 

Bandung, Forum Diskusi Wartawan Bandung, 

Komisi Untuk Orang Hilang dan Tindak 

Kekerasan, Ikatan Keluarga Orang Hilang, 

Lembaga Kajian Agama dan HAM Tasikmalaya, 

Rumah Kiri, dan Forum Solidaritas Jurnalis Garut. 

Mereka juga turut prihatin dan penyesalan 

terhadap pemberangusan sajak “Malaikat” karya 

Saeful Badar. Menurut 21 komunitas seniman dan 

elemen masyarakat di atas. 

1 Hak tiap individu untuk mengungkapkan 

diri baik secara lisan maupun secara tertulis 

patut dilindungi. Dalam konteks tata 

kehidupan di Indonesia, perlindungan akan 

hak tersebut telah menjadi kesepakatan 

kolektif, bahkan dinyatakan secara tegas 

dalam konstitusi. Oleh karena itu, kami 

sangat prihatin dan turut menyesalkan 

pemberangusan atas sajak “Malaikat” karya 

penyair Saeful Badar. Kami juga sangat 

prihatin dan menyesalkan pendiskreditan 

nama baik penyair Saeful Badar, yang 

disebut-sebut seperti Salman Rusdhie, 

sehingga penyair Saeful Badar mengalami 

berbagai tekanan. 

2 Kami juga menentang dan menyesalkan 

segala bentuk pemutlakan tafsir atas karya 

seni dan sastra oleh individu dan golongan 

tertentu, serta menentang dan menyesalkan 

segala bentuk sikap yang tidak toleran. 

Pemutlakan tafsir dan sikap tidak toleran 

merupakan bentuk kekerasan simbolis yang 

bisa membuka gerbang ke arah berbagai 

LOGAT 


Halaman 50 


kekerasan fisik dan psikis. Perbedaan 

pandangan, pikiran, dan sikap sehubungan 

dengan suatu hal sepatutnya tidak sampai 

menutup peluang bagi terwujudnya 

keadilan. 

3 Kami juga menentang dan menyesalkan 

sikap dan tindakan yang cenderung 

membawa-bawa agama, atau menekankan 

pertimbangan bernada keagamaan, sebagai 

tameng bagi pemutlakan dan pemaksaan 

sikap dan pandangan individu dan 

golongan tertentu. Janganlah mempermainmainkan 

agama demi tujuan-tujuan yang 

sempit, picik, dan pendek. 

4 Pada hemat kami, ruang publik sebagai 

wahana ekspresi kolektif perlu dipelihara 

dan dikembangkan. Dalam hal ini, kami 

menyatakan bahwa media massa, sebagai 

salah satu institusi sosial yang mengelola 

ruang ekspresi kolektif, sepatutnya dapat 

menjaga integritasnya sehingga tidak 

mudah dipermainkan oleh individu dan 

kelompok tertentu yang sikap dan 

tindakannya tidak sejalan dengan 

pemeliharaan ruang publik. 

Sumber: 

http://kapasmerah.wordpress.com/2007/08/14/pernyat 

aan-bersama-menyikapi-polemik-puisi-malaikat/ 

Puisi Malaikat tersebut sebenarnya 

mendekonstruksi pandangan umum tentang 

Malaikat. Pandangan umum tentang Malaikat 

seperti yang dikemukakan oleh DDII. 

Dalam ajaran Islam, Malaikat adalah satu dari 

sekian banyak makhluk ciptaan Allah SWT 

yang mendapat keistimewaan tersendiri. 

Mereka merupakan makhluk rohani bersifat 

gaib, tercipta dari cahaya (nur), selalu tunduk 

patuh, taat, dan tak pernah ingkar kepada Allah 

SWT. Malaikat menghabiskan waktu siangmalam 

untuk mengabdi kepada Allah SWT. 

Mereka tidak pernah berbuat dosa dan tidak 

pernah mengerjakan apa pun atas inisiatif 

sendiri, selain menjalankan titah kuasa perintah 

Allah SWT semata. Mereka diciptakan Allah 

SWT dengan tugas-tugas tertentu. 

Bagi umat Islam, percaya (iman) kepada 

Malaikat, adalah bagian dari rukun Iman yang 

enam, di samping iman kepada Allah, Rasulrasul 

Allah, Kitab-kitab Allah, Qodlo-Qodar 

(takdir), dan hari akhir. Iman kepada Malaikat 

menjadi bagian terpenting dari tauhid 

(mengesakan Allah) dan membebaskan 

manusia dari syirik (menyekutukan Allah). 




Saeful Badar mendekonstruksi citra 

tersebut dengan mengungkapkan: 

Mentang-mentang punya sayap 

Malaikat begitu nyinyir dan cerewet 

Ia berlagak sebagai makhluk baik 

Tapi juga galak dan usil 

Ia meniup-niupkan wahyu 

Dan maut/Ke saban penjuru. 

Ungkapan tersebut menimbulkan kesan 

mengolok-olok, atau mempermain-mainkan 

Malaikat. 

Saeful Badar memang sah-sah saja 

mendekonstruksinya, apalagi baik antara Saeful 

Badar dan pihak-pihak yang keberatan terhadap 

puisinya di atas, sama-sama tidak punya mandat 

dari Tuhan Yang Maha Esa untuk mengatakan 

Saeful Badar yang salah, atau lawan Saeful Badar 

yang benar. Atau sebaliknya Saeful Badar yang 

benar, lawan Saeful Badar yang salah. 

3.2 Puisi Doa Mohon Kehancuran Agama oleh 

Gendhotwukir 

Puisi ini dipublikasikan pada situs Rumah Kiri. 

Puisi ini berbeda dengan puisi Malaikat“ karya 

Saeful Badar. Puisi Gendhotwukir, justru 

mendoakan dan memohon agar agama hancur. 

Gendhotwukir 

Doa Mohon Kehancuran Agama 

kepada Allah yang dipuja di label dunia atas 

nama agama 

diagung-agungkan sebagai pencipta dan 

pengatur semesta 

aku mohon kehancuran agama 

jika atas nama agama tidak ada penghargaan 

martabat sesama manusia 

jika atas nama agama, ada yang terluka 

bahkan mati binasa 

terinjak-injak oleh bejat dan nafsu belaka 

bahkan oleh teriak para pemangku agama 

jika salaman saja bagi yang berbeda menjadi 

sia-sia 

dan nista hukumnya 

jika kedatangan sesama manusia menjadi 

berjarak hanya karena beda agama 

jika karena pantang-pantang, persaudaraan 

menjadi baur mengudara 

jika manusia telah menjadi "allah" atas 

sesamanya 

jikapun dengan cara demikian orang masuk 

surga, 

LOGAT 



maka akulah orang yang pertama memilih 

masuk neraka 

sekali lagi aku mohon kehancuran agama 

Jerman, 18.02.06 

Sumber: 

http://rumahkiri.net/index.php?option=com_content&tas 

k=category&sectionid=5&id=12&Itemid=271 (30/08/2007) 

Bagaimana menyikapi puisi ini? Ada apa 

di balik teks puisi Gendhotwukir tersebut? Fakta 

atau faktual? Jawabnya keduanya, fakta dan 

faktual. 

Nurcholis Madjid pada tulisannya di 

Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur'an. 

Nomor I, Vol IV, tahun 1993 (Madjid, 1993:7-8) 

menulis: “Peta dunia sekarang (1993) sedang 

ditandai oleh konflik-konflik dengan warna 

keagamaan. Meskipun agama bukanlah satusatunya 

faktor, namun jelas sekali bahwa 

pertimbangan keagamaan dalam konflik-konflik 

itu dan dalam eskalasinya sangat banyak 

memainkan peranan. Di ujung paling utara, di 

Irlandia ialah pertentangan tidak berkesudahan 

antara kaum Katolik dan kaum Protestan. Dan di 

tengah-tengah Eropah, sekitar Perancis dan 

Jerman, sedang terjadi konflik-konflik yang malumalu 

disebut bernuansa keagamaan (karena akan 

menodai "liberalisme" mereka) dan terbungkus 

rasialisme atau kepentingan ekonomi terhadap para 

pekerja asing yang kebanyakan beragama Islam. 

Sedikit ke selatan, dan masih dalam wilayah 

Eropah, kita mendapati bentuk paling baru konflik 

dengan banyak warna keagamaan yaitu di Bosnia- 

Herzegivina. Kemudian di Cyprus, betapapun juga 

pertentangan antara mereka yang keturunan Turki 

dan yang keturunan Yunani tetap sedikit banyak 

diwarnai oleh sentimen keagamaan. Konflikkonflik 

di Palestina khususnya Timur Dekat 

umumnya yang melibatkan kaum Yahudi, Muslim 

dan Kristen, dengan faksi masing-masing yang 

cukup membingungkan, hampir merupakan 

anomali bagi sebuah tempat buaian peradapan 

manusia yang paling berpengaruh, dan jelas 

anakronistik bahwa kaum Yahudi hendak 

mendirikan negara agama di zaman moderen atas 

bantuan negara moderen. Di Afrika Hitam pun 

konflik-konflik dengan warna keagamaan juga 

tidak mudah disembunyikan. Di Sudan ada konflik 

antara Islam yang "Arab" di sebelah Utara dan 

Kristen yang "Negro" di sebelah Selatan. Belum 

lagi konflik-konflik karena rasialisme dan paham 

apartheid, yang juga mengundang keterlibatan 

berbagai tokoh keagamaan (Kristen). Negerinegeri 

Timur Tengah yang lain, juga diramaikan 

oleh konflik-konflik dengan warna keagamaan, 

Halaman 51 




sebagian daripadanya sungguh dramatis. Tidak 

saja konflik antara Irak dan Iran merupakan 

konflik antara pemerintah yang berturut-turut 

didominasi oleh Islam Sunni dan Islam Syi'i, 

bahkan juga masing-masing pihak dengan jelas 

menggunakan simbol-simbol keagamaan, seperti 

heorisme Q'adisiyyah dari pihak Irak dan jihad 

melawan thaghut (tiran) yang jelas ateis dari pihak 

Iran. Perang teluk yang dahsyat itu secara resmi 

terhindar dari pewarnaan keagamaan, namun tidak 

luput terjadi persepsi populer yang aneh di 

sementara kalangan bahwa perang itu adalah 

perang antara Islam (Irak) melawan kekafiran 

(Kuwait, Saudi, Syria, Mesir, yang dibantu negerinegeri 

Barat khususnya Amerika)!. Dan jika kita 

teruskan ke Timur, kita melewati Afghanistan 

yang masih dalam kemelut konflik-konflik politik 

dengan tema perebutan keabsahan menurut jenis 

penganut keagamaan (Islam) mereka. Anak Benua 

sekitarnya juga meriah dengan percekcokan 

keagamaan: Islam Sunnah lawan Islam Syi'ah di 

Pakistan, Hindu lawan Islam di India, Hindu lawan 

Budhisme (dan Islam) di Srilangka, dan Budhisme 

lawan Islam di Burma dan Thailand. Di Filipina 

kita sudah lama mengetahui adanya konflik yang 

berlarut-larut antara Katolik dan Islam. Di tempattempat 

lain, konflik keagamaan itu jelas selalu 

merupakan potensi yang syukurlah belum, tidak 

atau malah tidak akan terbuka”. 

Pendapat Nurcholis Madjid ini pernah 

ditentang habis-habisan oleh beberapa orang yang 

tidak sejalan dengannya. Mereka tidak sependapat 

dengan pandangan tersebut. Pertanyaan kita 

kemudian, mengapa dalam agama yang diajarkan 

begitu mulia dapat berbuat sebaliknya, 

bertentangan dengan isi pengajarannya? 

Jawabannya dapat bermacam-macam, bergantung 

kepada bingkai (framing) yang digunakan. Bingkai 

politik misalnya, di Indonesia sejak Orde Lama, 

bahkan sebelum Indonesia terbentuk menjadi 

sebuah negara hingga Orde Baru dan Orde 

Reformasi, agama dijadikan kudatunggangan oleh 

para elit politik untuk meraih kekuasaan duniawi 

melalui partai politik, melalui organisasi 

keagamaan. Lihat saja Politisasi Agama pada masa 

Orde Lama berikut ini. 

Aliran 

Islam 

Kristen 

Awal Kemerdekaan 

(1908-1955) 

Masjumi, NU, PSII, 

Perti 

Partai Katolik, 

Parkindo. 

Orde Lama 

(1955-1965) 

Masjumi, NU, PSII, 

Perti, PPTI, AKUI, 

PSII Abikusno 


Parkindo. 

Hasilnya sudah kita ketahui, munculnya 

pemberontakan-pemberontakan yang bersenjata, 

LOGAT 


Halaman 52 


ada yang bersifat keagamaan. Kemudian wacana 

memformalkan syariat Islam ke dalam tatanegara 

Indonesia, adalah bukti bahwa agama dijadikan 

kudatunggangan oleh elit politik, atau kaum ulama 

memasuki dunia politik. 

Pada masa Orde Baru, politisasi agama 

sebagai berikut. 

Aliran 

Islam 

Kristen 

Orde 

(1965-1973) 

NU, PSII, Perti, 

Parmusi. 


Parkindo. 

Baru 

(1973-1998) 

PPP 

Pada masa Orde Reformasi, politisasi 

agama sebagai berikut: 

Aliran Masa Reformasi (1999-2003) 

Islam PPP, PBB, PK, PSII, Masyumi 

Kristen PDKB, KRISNA 

Ini adalah yang bersifat formal, di balik 

formal tersebut yang dikatakan bersifat informal, 

perilaku politisasi ini bertaburan di balik istilah 

koncoisme, kolusi dan nepotisme, banyak 

dilakukan atas nama seiman, sesama umat. Bahkan 

ada yang berpandangan, orang-orang yang tidak 

seagama disebut kafir. 

Faktanya tidak ada bukti material yang 

meyakinkan manusia bahwa Tuhan Yang Maha 

Esa, pernah ada memberikan mandat manusia 

(kelompok manusia) manapun di dunia ini untuk 

mewakili atau membela kepentingan Tuhan di 

muka bumi ini. Tidak ada bukti material 

meyakinkan bahwa yang dikategorikan sebagai 

kitab suci benar-benar ajaran yang bersumber dari 

Tuhan Yang Maha Esa. Semua karena tafsiran. 

Mungkin inilah yang hendak dibongkar, 

disadarkan oleh Gendhotwukir melalui puisinya 

tersebut seperti di bawah ini. 

jika atas nama agama tidak ada penghargaan 

martabat sesama manusia 

jika atas nama agama, ada yang terluka 

bahkan mati binasa 

terinjak-injak oleh bejat dan nafsu belaka 

bahkan oleh teriak para pemangku agama 

jika salaman saja bagi yang berbeda menjadi 

sia-sia 

dan nista hukumnya 

jika kedatangan sesama manusia menjadi 

berjarak hanya karena beda agama 

...... 

maka akulah orang yang pertama memilih 

masuk neraka 

sekali lagi aku mohon kehancuran agama 

- 




Masalah sekarang rasionalkah isi doa 

tersebut yaitu ingin menghancurkan agama agar 

manusia menjadi bermartabat tanpa melalui 

agama? Soal rasional tidaknya isi doanya tersebut, 

memang dapat diperdebatkan, kehancuran agama 

yang dimaksud, kehancuran yang bagaimana? 

Kalau menghancurkan semua agama yang ada, 

jelaslah tidak mungkin, agama atas nama 

kelompok seperti Islam, Protestan, Katolik, Hindu, 

Budha dan lainnya tidak akan pernah dapat hancur, 

dalam renungan agama sudah berada, bukan 

mengada, artinya agama sudah benar-benar hadir 

di dunia ini, didukung oleh jutaan manusia, agama 

bukan lagi sebagai wacana-wacana. Berjuta-juta 

manusia telah merasakan peranan agama dalam 

hidup dan kehidupan mereka. Mereka yang 

demikian tidak akan bakalan mau menghancurkan 

agama mereka. 

Bahasa yang ada untuk eksistensi agama 

ini adalah pengikut atau umat beragama dapat 

mengalami masa surut seperti air laut yang ada 

pasang surutnya. Ketika masa surut umatnya 

berkurang, ketika masa pasang umatnya banyak. 

Justru di masa depan dengan hancurnya ikatan 

kekerabatan (hubungan darah), karena 

berkembangnya paham pragmatisme dalam 

berkerabat, atau karena jauhnya kerabat dari 

tempat tinggal seseorang, acara suka dan duka 

yang dialami yang selama ini ditangani oleh kaum 

kerabat, akan diambil alih oleh kerabat baru yang 

bernama seagama. Merekalah yang mengisi 

kekosongan peran kerabat sedarah tersebut, 

terutama di kota-kota besar khususnya di 

Indonesia. Hancurnya kekerabatan ini bukan 

seratus persen karena faktor agama, tetapi karena 

faktor pragmatisme dalam berkerabat, sehingga 

kelompok tetangga yang seagama yang akhirnya 

dianggap sebagai kerabat terdekat yang dapat 

menggantikan peran dan fungsi kerabat sedarah 

tersebut. 

Kalaupun hancur agama atas nama 

kelompok seperti Islam, Protestan, Katolik, Hindu, 

Budha dan lainnya, kehancurannya akan diisi oleh 

kelompok „agama“ baru. Kelompok „agama“ baru 

ini, akan mengambil sisi-sisi positif dari agama 

atas nama kelompok tersebut. Bibit ini saat ini 

berkembang, tetapi belum pesat yaitu aliran 

teosofi. Aliran teosofi ini, mengkaji, mempelajari 

Tuhan bersifat lintas agama. Saat ini kelompok 

teosofi ini, hanya sebatas mengkaji Tuhan lintas 

agama, belum mengambil alih peran kerabat dalam 

suka dan duka. Bila kelompok teosofi ini, akhirnya 

mengambil alih peran suka dan duka, maka 

kemungkinannya dapat berkembang mengalahkan 

agama kelompok tersebut. 

LOGAT 



Jadi, puisi Gendhotwukir dengan judul 

Doa Mohon Kehancuran Agama tidak akan 

terbukti. Hancur agama kelompok seperti Islam, 

Protestan, Katolik, Hindu, Budha dan lainnya, 

akan melahirkan kelompok agama baru dengan 

nama yang berbeda dengan ajarannya diambil 

(sintesa) dari hal-hal yang dianggap positif dari 

agama kelompok tersebut. 

Namun, misi puisi Gendhotwukir tersebut 

di atas jelas. Kekecewan Gendhotwukir karena dia 

menganggap atas nama agama saat ini tidak ada 

penghargaan kepada martabat sesama manusia, 

atas nama agama, banyak yang terluka, mati, 

bahkan jika bersalaman saja bagi yang berbeda 

agama dihindari, yang ada saat ini adalah manusia 

telah menjadi "Allah" atas sesamanya. Kalau tesis 

ini benar, maka itu “ngawur“ namanya, manusia 

sudah ngawur demi kepentingan dirinya, 

kelompoknya, bukan kepentingan manusia secara 

universal. 

4. PENUTUP 

Dibandingkan dengan puisi Malaikat di atas, puisi 

Gendhotwukir ini jauh lebih kuat kesan 

tendensnya walaupun keduanya bermain-main di 

wilayah agama. Puisi Malaikat mendekonstruksi, 

membongkar pandangan masyarakat perihal 

“Malaikat“, sehingga memberi kesan puisi 

Malaikat seperti melecehkan “Malaikat“ salah satu 

simbol yang dihormati baik dalam agama Islam 

maupun Kristen, puisi Doa Mohon Kehancuran 

Agama justru ingin „menghancurkan“ agama. 

Menghancurkan sama dengan menaklukkan atau 

membinasakan ini tidak rasional. Kedua puisi 

tersebut mendekonstruksi pandangan keagamaan 

yang ada di dalam masyarakat Indonesia 

khususnya. 

Dilihat dari segi jarak waktu mulai era 

Hamzah Fansuri ((1550-1600) dan Gatoloco, 

karya-karya sastra Indonesia yang berani 

Halaman 53 




mendekonstruksi pandangan keagamaan 

masyarakat Indonesia baru pada era reformasi ini 

muncul kembali. Pendekonstruksian ini perlu agar 

masyarakat tidak mudah diakal-akali oleh mereka 

yang mengaku-ngaku mewakili Tuhan di dunia ini, 

sementara Tuhan sendiri tidak pernah memberikan 

mandat kepada mereka. Tuhan perlu uang katanya, 

akal sehat kita membisikan, Tuhan tidak perlu 

uang, yang perlu uang itu manusia. Gelar Ustad, 

Pendeta, Biksu, ulama dan lainnya, hanyalah gelar 

hasil buatan manusia, bukan pemberian dari Tuhan 

si Penguasa Alam. 

Puisi Malaikat karya Saeful Badar dan 

puisi Doa Mohon Kehancuran Agama karya 

Gendhotwukir, sudah memulai mencoba 

menghindarkan bangsa ini pecah karena politisasi 

agama. Maka dapat dipahami kedua puisi ini 

sebenarnya secara tidak langsung juga 

mendekonstruksi, konstruksi keagamaan yang 

dibuat oleh para “politisi“. 


Fang, Liaw Yock. 1991. Sejarah Kesusastraan 

Melayu Klasik. Jakarta: Penerbit Erlangga. 

Madjid, Nurcholish. 1993. “Beberapa Renungan 

Tentang Kehidupan Keagamaan Untuk 

Generasi Mendatang”. Dalam Jurnal Ilmu 

dan Kebudayaan Ummul Qur'an. Vol. IV, 1. 

Prawirataruna. 1990. Falsafah Gatoloco. 

Semarang: Dahara Prize. 

Sukahar, Joko Su’ud. 1999. Tafsir Gatolotjo. 

Surabaya: Wuwung. 

Sukahar, Joko Su’ud. 2007. Tafsir Gatolotjo. 

Jakarta: Agromedia Pustaka. 

LOGAT 


TENTANG PENULIS 

1. Isma Tantawi 

Isma Tantawi lahir pada tanggal 7 Februari 1960 di Kuning Aceh Tenggara (sekarang Kabupaten 

Gayo Lues). Beliau adalah staf pengajar tetap di Fakultas Sastra Universitas Sumatera Utara 

mengasuh mata kuliah Sastra Bandingan, Estetika, dan Sastra Malaysia Modern serta mengajar di 

beberapa perguruan tinggi swasta di Sumatera Utara dan sebagai dosen tamu di Kolej Sentral Kuala 

Limpur, Malaysia. Beliau menyelesaikan pendidikan sarjana (S-1) di Fakultas Sastra Universitas 

Sumatera Utara (FS USU) tahun 1986 dan pendidikan master (S-2) di Pusat Pengajian Ilmu 

Kemanusiaan Universiti Sains Malaysia (PPIK USM) tahun 2006 dengan bidang kajian tradisi lisan 

nusantara. Di samping itu juga beliau aktif mengikuti seminar nasional dan internasional baik 

sebagai peserta maupun pemakalah. 

2. Nurhayati Harahap 

Nurhayati Harahap lahir di Padang Sidempuan, 19 April 1962. Beliau adalah staf pengajar tetap 

Departemen Sastra Indonesia Fakultas Sastra USU dalam bidang kesusateraan. Menyelesaikan 

pendidikan Sarjana (S-1) pada program studi dan fakultas yang sama tahun 1985 dan pendidikan 

lanjutan (S-2) di Unpad Bandung pada tahun 1997. Beliau juga aktif meneliti khususnya sastra etnik 

Angkola Mandailing. 

3. Haris Sutan Lubis 

Haris Sutan Lubis lahir di Padang Sidempuan 7 September 1959. Beliau adalah staf pengajar di 

Fakultas Sastra USU dalam bidang sastra sejak tahun 1986. Beliau menyelesaikan S-1 bidang studi 

Sastra Indonesia di fakultas yang sama pada tahun 1985. Pada tahun 2006 beliau menyelesaikan 

pendidikan Magister Studi Pembangunan di Sekolah Pascasarjana Universitas Sumatera Utara 

dengan judul tesis “Perencanaan pengembangan Ekowisata berbasis Masyarakat. Saat ini beliau 

mengasuh mata kuliah Telaah Drama di Departemen Sastra Indonesia, Mata kuliah Ekowisata dan 

Kepemimpinan Kepariwisataan di Program Studi Pariwisata 

4. Yundi Fitrah 

Yundi Fitrah, lahir di Batangtoru, 25 Desember 1959. Beliau adalah staf pengajar pada Program 

Studi Pendidikan Bahasa dan Seni FKIP Universitas Jambi. Menyelesaikan pendidikan S-1 di 

Fakultas Sastra Universitas Sumatera Utara pada tahun 1985 dan telah menyelesaikan Program 

Magister Ilmu Susastra pada Program Pascasarjana Fakultas Ilmu Budaya Universitas Indonesia dan 

Program Doktor dalam Persuratan Melayu di Universiti Kebangsaan Malaysia. Alamat: Jln. 

Kemajuan No.42. Mendalo Darat 36361 Tel. 0741– 580008 Hp. 08127811770 Jambi. 

5. Ikhwanuddin Nasution 

Ikhwanuddin Nasution lahir di Padang Sidempuan, 25 September 1962. Beliau adalah staf pengajar 

di Fakultas Sastra USU dalam bidang sastra. Beliau menyelesaikan pendidikan sarjana (S-1) pada 

fakultas yang sama pada tahun 1986, pendidikan lanjutan (S-2) di Program Pascasarjana Universitas 

Udayana, Bali pada tahun 2000, dan Pendidikan Doktor (S-3) pada Program Studi Kajian Budaya, 

Pengutamaan Estetika Sastra Program Pascasarjana Universitas Udayana pada tahun 2007. Beliau 

aktif menulis di berbagai jurnal. 

6. Haron Daud 

Haron Daud dilahirkan pada 20 Februari 1952 di Kampung Pulau Pisang, Kota Bharu, Kelantan, 

Malaysia. Pada tahun 1996 beliau meraih gelar Doktor Falsafah dari Universiti Malaya dan meraih 

Profesor pada tahun 2006 di Universiti Sains Malaysia. Beliau menjadi dosen di Pusat Pengajian 

Ilmu kemanusiaan USM sampai tahun 2007. Pada awal tahun 2008 beliau pindah dan menjadi dosen 

di Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan Universiti Kebangsaan Malaysia. 

7. Pertampilan S. Brahmana 

Pertampilan S. Brahmana adalah staf pengajar pengajar Departemen Sastra Indonesia Fakultas 

Sastra USU. Menyelesaikan pendidikan Magister (S-2) di Program Pascasarjana Universitas 

Udayana dalam bidang Kajian Budaya dengan Pengkhususan Sistem Pengendalian Sosial.

Vol. III No. 1 April 2007 - USUpress - Universitas Sumatera Utara

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?