I cattolici e la politica - Istituto Luigi Sturzo

Civitas 

Rivista quadrimestrale di ricerca 

storica e cultura politica 

Fondata e diretta da Filippo Meda 

(1919-1925) 

Diretta da Guido Gonella (1947) 

Diretta da Paolo Emilio Taviani 

(1950-1995) 

Quarta serie 

Diretta da Gabriele De Rosa 

(2004-2007) 

Diretta da Franco Nobili 

«Civitas» “riprenderà il difficile impegno con la serietà 

ed il rigore che l’hanno contraddistinta nei momenti 

più travagliati e complessi. 

I temi riguarderanno problemi, eventi, prospettive 

della politica internazionale con un particolare riguardo 

alla vita italiana ed all’unità europea. 

... Il XX secolo ha lasciato tracce e impronte in Italia, 

in Europa e nel mondo, che sono in gran parte da scoprire e, 

per un certo verso, se non addirittura, da correggere, 

da meglio interpretare. 

Sarà anche questo un importante compito della nuova «Civitas»”. 

[Paolo Emilio Taviani, 18 febbraio 2000] 

Costo di un numero € 10,00 

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2 Civitas / Anno IV - n. 3 - Settembre-Dicembre 2007

NEL SOLCO DI UN CAMMINO COERENTE 

L’argomento di questo numero di «Civitas» non è stato scelto per le circostanze 

che da qualche tempo lo rendono sempre più attuale, ma perché è tra quelli che 

la Rivista, fin dalla sua prima apparizione nel panorama culturale del nostro Paese, 

ha da sempre trattato e sviluppato parallelamente all’evolversi delle vicende culturali 

e politiche della società italiana. 

Scorrendo infatti la ponderosa collezione dei numeri di «Civitas», della prima 

(1919-1925), della seconda (1947) e della terza serie (1950-1995) – dalle quali 

è risorta l’attuale quarta serie (2004) – si ritrova il coerente sviluppo dell’argomento 

della ricerca, anzi della rivendicazione, di come il pensiero sociale cristiano e 

quindi la presenza attiva dei cattolici abbiano maturato nel nostro Paese diritti, doveri 

e ruoli in virtù dei contributi dati al suo progresso democratico e sociale. E fatto 

crescere un elettorato cattolico sensibile e d’opinione dal quale non è possibile 

prescindere. 

Il lungo cammino della maturità sociale e politica dei cattolici italiani, ai 

quali il Magistero della Chiesa ha progressivamente aperto strade sempre più larghe 

di partecipazione e di responsabilità, viene ripercorso, in profondità e coerenza di 

giudizio, nell’editoriale, curato da Agostino Giovagnoli, col quale si apre questo 

numero che pertanto offre alla rinnovata riflessione dei lettori apporti culturali ed 

opinioni aderenti al nostro tempo. 

È nostra ferma convinzione che, in coerente analogia e continuità con lo spessore 

del dibattito che «Civitas» ha sempre promosso, tenuto vivo e rinnova nell’attuale 

fase della vita italiana, questo numero della Rivista, per il tema che tratta, sia la 

continuità di un impegno che non mostrerà mai cedimenti e non avrà mai fine. 

Nella seconda parte del testo, il ricordo a più voci di Pietro Scoppola ci è sembrato 

più che doveroso per onorare un Amico e uno Storico d’impegno e di grande 

spessore, la cui scomparsa rende la cultura italiana orfana di un irripetibile protagonista. 

Nei Suoi scritti, nelle Sue opere, nelle Sue ricerche storiche, si ritrova la profonda 

attualità del Suo pensiero e del Suo impegno di cattolico sensibile al divenire 

della società. 

Il richiamo ai Suoi copiosi contributi di Sapere e di Intelligenza è d’obbligo per 

integrare, aggiornare e completare la nostra analisi sul ruolo dei cattolici nella società 

di oggi e del futuro. 

Civitas / Anno IV - n. 3 - Settembre-Dicembre 2007 

Franco Nobili 

3

Indice 

DOVE VANNO I CATTOLICI 

Prima parte 

9 Editoriale 

17 Cento anni di dottrina sociale - di Andrea Riccardi 

33 Dieci tesi sui cattolici in politica - di Mauro Magatti 

41 Inquietudine e prospettive per il tempo presente - di Savino Pezzotta 

49 Lo specifico cristiano e il Partito democratico - di Pierluigi Castagnetti 

59 I cattolici e la politica oggi - di Gennaro Acquaviva 

71 I cattolici e la politica - di Gianni Baget Bozzo 

79 Cattolici e laici nel Partito democratico. Intervista a Paolo Corsini 

- a cura di Carlo Giunipero 

89 Preparazione alla politica: l’esperienza di Retinopera - di Paola Bignardi 

97 Il movimento dei Focolari: una scelta di campo - di Lucia Fronza Crepaz 

Seconda parte: ricordo di Pietro Scoppola 

111 Pietro Scoppola e il nostro tempo - di Franco Nobili 

113 Omelia per il funerale di Pietro Scoppola - del Cardinale Achille Silvestrini 

117 Scoppola, la storia come complessità - di Andrea Riccardi 

121 Addio a Scoppola cattolico e democratico - di Eugenio Scalfari 

123 Il Nuovo Partito che rompe con il Novecento, Post scriptum - di Eugenio Scalfari 

125 “Un cattolico a modo suo” - di Agostino Giovagnoli 

129 Quando il cattolico democratico ci inflisse la scomunica - di Giuliano Ferrara 

131 L’amore di Pietro per la storia - di Francesco Malgeri 

135 Scoppola, l’etica come religione - di Alberto Melloni 

137 Gentiluomo laico, di fede - di Emma Fattorini 

RUBRICHE 

POLITICA INTERNA a cura di Nicola Graziani 141 

POLITICA INTERNAZIONALE a cura di Mario Giro 146 

RICERCHE a cura di Andrea Bixio 152 

RELIGIONI E CIVILTÀ a cura di Agostino Giovagnoli 155 


5

LIBERA OPINIONE a cura di Giorgio Tupini 160 

NOVITÀ IN LIBRERIA a cura di Valerio De Cesaris 164 

NOMI CITATI 168 

NUMERI PRECEDENTI 170 


Prima parte


Editoriale 

Nei confronti della politica i cristiani vivono costantemente una difficoltà 

di fondo che non è facile superare. Benedetto XVI l’ha espressa sinteticamente 

nel suo libro su Gesù di Nazaret con queste parole: “sul Discorso della 

Montagna non si può costruire nessuno Stato e nessun ordine sociale”. Tra 

l’ideale cristiano e qualunque costruzione giuridico-politica è sempre presente 

una distanza profonda ed incolmabile: tutti i tentativi di negare o annullare 

tale distanza hanno sempre avuto esiti negativi o addirittura tragici. Ma, sul 

piano storico, si deve registrare che in molti modi e in molte forme il cristianesimo 

ha influito sullo sviluppo delle istituzioni politiche e sociali: la storia europea 

è ricca di esempi in questo senso. 

Ciò vale anche per il novecento ed in particolare per il caso italiano. Nel secolo 

scorso, in diversi momenti i cattolici hanno vissuto un nesso molto stretto 

tra le loro convinzioni più profonde e alcune scelte politico-istituzionali di carattere 

generale, impegnandosi a fondo nella vita pubblica italiana. È accaduto 

nel primo dopoguerra con il Partito popolare – l’evento più importante della 

storia italiana nel XX secolo, secondo Federico Chabod – e nel secondo dopoguerra 

con la Democrazia cristiana, mentre in altre fasi – come durante il fascismo 

– è prevalsa un’afasia dei cattolici nella vita pubblica. Nel primo e nel 

secondo dopoguerra, infatti, l’apporto dei cattolici è stato determinante per tutto 

il paese, investendo nodi cruciali del sistema politico, come nel caso del Partito 

popolare la cui nascita si lega strettamente al passaggio dallo Stato liberale 

allo Stato democratico, alla battaglia per la proporzionale e ad un radicale 

mutamento nel rapporto tra cittadini e Stato in Italia. Nella Seconda guerra 

mondiale, invece, la ferma convinzione che la realizzazione di un obiettivo 

moralmente e religiosamente decisivo – come il raggiungimento di una pace 

stabile a livello internazionale – ha spinto i cattolici a guidare il paese verso la 

definitiva transizione alla democrazia ed una rapida modernizzazione accompagnata 

da una redistribuzione delle ricchezze. 

9

Editoriale 

La “diaspora” 

Com’è noto, a partire dai primi anni novanta, dopo la dissoluzione della 

Democrazia cristiana, il ruolo dei cattolici in Italia si è sensibilmente ridotto. 

In realtà, molti esponenti democristiani hanno continuato ad essere presenti in 

altre formazioni politiche. Inizialmente, tale presenza si è concentrata soprattutto 

in formazioni che si richiamavano direttamente o indirettamente alla 

Dc, mentre successivamente è prevalsa la diaspora in partiti diversi, anche se 

molti ex democristiani hanno conservato una comune cultura politica. È ancora 

presto per tentare un bilancio di tale presenza, che molti hanno deprecato come 

fattore di continuità con la “Prima repubblica” e come ostacolo al rinnovamento 

della politica e di cui altri, invece, sottolineano gli aspetti positivi. Uno 

degli effetti più rilevanti di questa presenza è stato indubbiamente costituito 

dal contributo dato alla conservazione della Costituzione del 1948, sia sotto il 

profilo formale sia sotto il profilo materiale. Non sono mancati, però, anche 

cattolici, già in primo piano nella battaglia per superare la Dc e l’unità politica 

dei cattolici, che si sono invece impegnati per dar vita ad un sistema politico-istituzionale 

profondamente diverso dal precedente, pur nella fedeltà ad alcuni 

fondamentali valori costituzionali. È uno degli esempi più eloquenti di 

una diaspora che non riguarda solo le scelte immediate ma anche gli orientamenti 

politico-ideali di fondo. In ogni caso, dopo il 1994 gli ex democristiani – 

e, più in generale, i cattolici – sono stati sempre meno al centro della scena politica, 

dominata ormai da altre formazioni e da altri protagonisti. È una differenza 

decisiva se si pensa che, per tutta la lunga stagione democristiana, molti 

cattolici sono stati invece nel partito cardine dell’intero sistema politico. Il loro 

ruolo, se non proprio marginale e subalterno, si è quantomeno ridotto in modo 

sensibile e la loro presenza sul piano politico, nella cosiddetta Seconda repubblica, 

è stata interpretata in chiave residuale come mera sopravvivenza di un 

passato ben diverso. 

Il ruolo di supplenza della Cei 

Al declino e alla scomparsa della Dc ha però corrisposto una crescente visibilità 

di un altro soggetto sempre più rilevante nel cattolicesimo italiano: la 

Conferenza episcopale, alla cui guida – dalla metà degli anni ottanta al 2007 

– è stato, con diversi ruoli, il card. Camillo Ruini. In questo periodo, la Cei ha 

interpretato la prospettiva indicata al cattolicesimo italiano da Giovanni Pao- 


Editoriale 

lo II nel convegno di Loreto del 1985, quando il papa incoraggiò i cattolici italiani 

a sviluppare con più forza la propria presenza nella società. Il card. Ruini 

ha successivamente ricostruito la transizione degli anni ottanta e novanta, affermando 

che al convegno di Loreto, si aprì “una fase nuova, più propositiva e 

in un certo senso più ‘ambiziosa’ della Chiesa italiana, pur mantenendosi ben 

dentro il solco del primato della evangelizzazione tracciato dalla Cei già col 

piano pastorale degli anni ’70, sulla scorta della Evangelii nuntiandi di Paolo 

VI”. Egli ha spiegato tale apertura in questi termini: 

“A Loreto veniva messo in evidenza il rapporto con la società e con la cultura, 

caratteristico della proposta della ‘nuova evangelizzazione’ di Giovanni 

Paolo II: il suo invito ad operare ‘anche e particolarmente in una società pluralistica 

e parzialmente scristianizzata […] affinché la fede cristiana abbia o recuperi 

un ruolo guida e un’efficacia trainante, nel cammino verso il futuro”. 

Alla svolta di Loreto rimasero estranee sia buona parte del mondo cattolico 

sia la Democrazia cristiana, anche se probabilmente nell’immediato quest’ultima 

ne beneficiò sul piano elettorale. Secondo una successiva ricostruzione del 

card. Ruini, negli ultimi tempi della vita di questo partito, la Cei “ha insistito 

con forza sull’unità politica dei cattolici, motivandola però più che con la necessità 

di difendere il sistema democratico, con il dovere di salvaguardare e promuovere 

alcuni fondamentali contenuti etici ed antropologici”. Pur esprimendo 

una chiarezza emersa solo successivamente, la ricostruzione sottolinea una 

progressiva divaricazione tra Cei e Dc che indubbiamente ci fu, malgrado il sostegno 

elettorale offerto fino alla fine dall’episcopato italiano a questo partito. 

Tale divaricazione manifesta un calo di interesse per il ruolo dei cattolici quale 

cardine della democrazia italiana, mentre cresceva, nel contesto dell’episcopato 

wojtylano, la sensibilità per tematiche culturali ed antropologiche che venivano 

emergendo sotto la spinta della globalizzazione. 

Il recupero dell’autonomia della Chiesa 

Dopo la scomparsa del “partito cattolico”, mentre ancora era diffuso tra i 

cattolici un grande smarrimento per una fine così improvvisa e, soprattutto, così 

ingloriosa, al Convegno di Palermo del 1995 la Chiesa italiana ha indicato 

la strada del distacco dalle diverse formazioni che venivano popolando un nuovo 

sistema politico bipolare. Dopo la scomparsa della Dc, l’istituzione ecclesiastica 

ha inoltre recuperato una piena autonomia nei confronti di un laicato 

cattolico che aveva visto crescere progressivamente la propria autorevolezza, 


11

Editoriale 

grazie al ruolo assunto nelle istituzioni pubbliche ed alla guida dello Stato. Si 

sono poste così le premesse per un nuovo ruolo pubblico assunto direttamente 

dalla Presidenza della Cei in rappresentanza dell’intero cattolicesimo italiano. 

A partire dagli anni novanta, il card. Ruini ha avviato il “progetto culturale” 

della Chiesa italiana, ingiustamente sospettato di preparare la ricostruzione 

della Democrazia cristiana. Le vicende successive hanno mostrato chiaramente 

che né il card. Ruini né i suoi collaboratori al vertice della Cei hanno puntato 

sulla rinascita della Democrazia cristiana. Il duplice obiettivo del progetto culturale 

era diverso: inculturare la fede e soprattutto evangelizzare la cultura di 

un paese sempre più secolarizzato come l’Italia di fine novecento. Il card. Ruini 

ha qualificato la prospettiva globale dell’evangelizzazione ponendo al centro 

dell’attenzione nuove tematiche culturali e antropologiche, diffondendole tra i 

cattolici ed aprendo un dialogo con laici sensibili a tali tematiche. La scelta 

ruiniana di privilegiare tali questioni ha anticipato un più largo interesse che 

si è manifestato successivamente, com’è particolarmente evidente nel caso della 

bioetica. Tutto ciò è poi apparso in una luce nuova dopo l’11 settembre 2001: 

l’attenzione che in tutto il mondo è stata rivolta nei confronti delle religioni, il 

rapporto fra religione e politica, il ruolo pubblico delle religioni nel contesto 

odierno ha favorito un’ulteriore crescita del ruolo pubblico della Chiesa cattolica 

in Italia. 

I pontificati di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI 

Come si vede, la Cei ha guidato il cattolicesimo italiano su strade molto 

diverse rispetto a quelle battute precedentemente dalla Dc. Tuttavia, proprio intorno 

a questioni come quelle della bioetica si sono sviluppate, com’è noto, iniziative 

che hanno fatto parlare di nuovo intervento politico della Chiesa nella 

situazione italiana. Iniziative come quelle prese in occasione del referendum sulla 

fecondazione assistita hanno infatti riguardato direttamente il terreno della 

produzione normativa, oltre a quello etico, toccando indirettamente anche la 

dimensione della politica, nel senso ampio del termine. Tutto ciò ha provocato 

molte polemiche, mentre si manifestavano nuovamente forme di acceso anticlericalismo 

dopo molti anni di “pace religiosa”. Sotto il profilo storico, si può dire 

che la Cei abbia in parte raccolto l’eredità della Dc, seppure su terreni e con modalità 

evidentemente molto diversi: ciò è avvenuto soprattutto per quanto riguarda 

l’obiettivo – già ampiamente perseguito dalla Democrazia cristiana – di 

evitare che il cattolicesimo italiano si chiudesse in una logica di minoranza, at- 


testato su posizioni specifiche e “non comunicabili”, spingendolo invece verso un 

ruolo di “parte” che si fa carico dei problemi del “tutto” costituito dal paese nel 

suo complesso. La Cei, viceversa, non ha sostituito interamente la Dc nella guida 

politica dei cattolici italiani: i suoi interventi, infatti, si sono concentrati su 

questioni specifiche, seppure sempre più importanti, che essa ha considerato di 

sua diretta competenza ed in particolare sulle tematiche antropologico-culturali, 

scegliendo invece di non intervenire in altri campi, come i problemi politicoistituzionali 

attinenti alla “costituzione materiale” che hanno costituito probabilmente 

il principale problema irrisolto della “Seconda repubblica”. Collegato 

a tale “disinteresse” – che scaturisce dalla natura e agli scopi specifici propri dell’istituzione 

ecclesiastica – appare anche l’abban dono di una “divisione di ruoli” 

che assegnava principalmente al laicato cattolico la presenza nella vita pubblica, 

anche se Benedetto XVI e l’episcopato italiano hanno continuato a ribadire che 

l’impegno politico spetta di regola non al clero ma ai laici. 

In questo contesto, è tornato periodicamente a riproporsi il problema della 

presenza politica di questi ultimi e sono emersi nuovi tentativi per configurare 

tale presenza, ad opera non solo di ex democristiani o di protagonisti comunque 

riconducibili all’esperienza della “Prima repubblica”, ma anche da esponenti 

dell’associazionismo cattolico di varia provenienza, espressivi della nuova 

stagione che si è aperta dopo il declino e la fine della Dc. Formati nel contesto 

ecclesiale e politico degli ultimi decenni, molti di loro non appaiono particolarmente 

nostalgici dell’esperienza democristiana e sono viceversa sensibili alle novità 

maturate durante i pontificati di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI. 

Anche un rapporto più stretto con l’istituzione ecclesiastica ed in particolare 

con la Cei li differenzia dagli ex democristiani, insieme ad una maggiore consonanza 

con i movimenti e le organizzazioni ecclesiali che rappresentano la 

principale novità del laicato cattolico italiano degli ultimi decenni. 

La collocazione dei cattolici tra giudizi e scelte 


Editoriale 

Siamo arrivati così alla situazione attuale, che questo numero di «Civitas» 

cerca di fotografare. Si tratta di un argomento di interesse primario per 

una rivista come «Civitas», le cui diverse stagioni sono state tutte collegate alle 

varie forme assunte dall’impegno politico dei cattolici in Italia. Questo numero 

non ha la pretesa di interpretare l’attuale situazione dei cattolici in Italia, né 

di prevederne gli sviluppi futuri. Pesano infatti molte incognite, dalle scelte degli 

attori principali alle modificazioni del sistema elettorale. Si è scelto perciò di 

13

Editoriale 

raccogliere opinioni diverse di studiosi, esperti, protagonisti di vario orientamento 

politico e di diversa collocazione nell’attuale scenario italiano. Ne è scaturito 

un quadro che non è certo esauriente – anche per la mancanza di alcune 

voci che non è stato possibile ospitare malgrado ripetuti tentativi –, ma che tuttavia 

ci sembra ampio ed interessante. Accanto ai contributi di uno storico 

(Andrea Riccardi), di un sociologo (Mauro Magatti), sono ospitate le voci di 

politici (come Pierluigi Castagnetti, Gennaro Acquaviva e Paolo Corsini) o di 

osservatori (come Gianni Baget Bozzo) esplicitamente collocati in una parte o 

dall’altra dello scenario politico, di personalità cattoliche che guardano alla politica 

dal punto di vista del loro impegno ecclesiale (come Paola Bignardi e Lucia 

Fronza Crepaz) o che sono esplicitamente alla ricerca di nuove forme di impegno 

(come Savino Pezzotta). 

Il quadro che ne emerge è variegato. Molte delusioni sono maturate con il 

tramonto sempre più evidente della speranza che, in un sistema bipolare, un 

elettorato cattolico “d’opinione”, numericamente minoritario ma politicamente 

consapevole, potesse svolgere un ruolo determinante, spostandosi tra i due 

schieramenti e decidendone le sorti. Non a caso, emerge oggi, in molti luoghi 

diversi della società italiana, la spinta ad esprimere più compiutamente orientamenti 

che vengono maturando nel mondo cattolico. Ma tale spinta si scontra 

con dure opposizioni animate da cattolici decisi invece a respingere l’ipotesi di 

un’espressione troppo diretta sul piano politico della loro identità religiosa. A 

qualcuno, una presenza sociale e politica più direttamente legata all’identità 

cattolica sembra direttamente connessa a tentazioni di invadenza clericale da 

parte dell’istituzione ecclesiastica; ad altri, al contrario, il ritorno in forme 

nuove di una presenza più incisiva del laicato cattolico sul piano politico appare 

un modo per limitare tali tentazioni. Molti altri esempi potrebbero essere richiamati 

a conferma dei molteplici orientamenti presenti oggi nel cattolicesimo 

italiano, ma comunque appare complessivamente piuttosto diffusa l’insoddi sfa - 

zio ne per il modo limitato o scarsamente rilevante in cui la presenza dei cattolici 

si è configurata in Italia negli ultimi quindici anni. 

Il diritto al rispetto della Chiesa 

L’ insoddisfazione è stata autorevolmente espressa anche dal card. Tarcisio 

Bertone, il quale ha manifestato l’opinione che, “ai tempi della Democrazia 

cristiana e del Pci”, “c’era più rispetto” verso la Chiesa. La stampa ha sottolineato 

soprattutto l’opinione espressa dal cardinale che “la posizione di Gramsci 


e di tanti esponenti comunisti verso la religione era ben diversa da quelli di certi 

laicisti attuali”. Ma Bertone ha anche contrastato l’opinione che “un cattolico 

non possa avere un concetto positivo di laicità”, richiamando i nomi di 

“Giuseppe Lazzati, Igino Giordani, Giorgio La Pira, e altre grandi personalità”, 

a suo avviso espressive di un senso autentico di laicità in grado di smentire 

“pregiudizi stereotipati, quasi che un cattolico non possa essere un cittadino 

vero”. Emerge da queste parole un esplicito riconoscimento della capacità dei 

cattolici di esprimere “un senso positivo di laicità”, probabilmente non estraneo 

al rispetto di cui la Chiesa godeva ai tempi della Democrazia cristiana anche 

da parte di chi – come i leaders comunisti – ne aveva auspicato, almeno inizialmente, 

se non la distruzione almeno un forte ridimensionamento. 

Cattolicesimo italiano e società italiana 


Editoriale 

Ma, probabilmente, non è solo l’insoddisfazione dei cattolici a suscitare 

interrogativi sulla loro presenza nella politica italiana. Sembra infatti di poter 

notare un nesso tra questa problematica e un’ insoddisfazione più generale nei 

confronti della cosiddetta “Seconda repubblica”. È l’insoddisfazione che ha 

spinto verso la formazione di un nuovo soggetto politico – il Partito Democratico, 

che secondo molti osservatori ha costituito l’evento politicamente più rilevante 

del 2007 –, cui sono seguiti movimenti diversi sia nel centro-sinistra sia 

nel centro-destra nonché il rilancio del dibattito sull’esigenza di rifondare 

l’intero sistema politico-istituzionale attraverso riforme elettorali e costituzionali. 

In altre parole, si guarda oggi ai cattolici non solo come ad una limitata 

riserva elettorale, utile a questa o quella formazione politica – i cosiddetti “voti 

del cielo” –, ma anche in rapporto a ciò che essi possono rappresentare per il 

sistema-paese nel suo complesso. Ciò ha generato attese persino eccessive, gradite 

agli uni e sgradite agli altri, verso i cattolici e ciò che essi potrebbero fare nella 

politica italiana, sopravvalutato dalle speranze degli uni e dai timori degli altri. 

In ogni caso, il collegamento con un’insoddisfazione complessiva verso la 

politica italiana proietta i cattolici oltre una interpretazione puramente residuale 

o solamente marginale della loro presenza nella politica italiana. 

È un modo di guardare ai cattolici in linea con tutta la loro storia precedente 

nell’Italia post-unitaria. L’assenza o la presenza dei cattolici nella vita 

politica italiana ha infatti segnato quest’ultima, nel bene e nel male e si può dire 

che il contributo dei cattolici è stato utile al paese soprattutto quando essi 

hanno sostenuto prospettive di interesse generale, come è avvenuto con il Ppi e 

15

Editoriale 

in un alcune fasi della storia della Dc. Con ogni probabilità, oggi, l’esigenza di 

un loro maggior coinvolgimento non su questioni specifiche, come già avviene, 

ma nelle scelte di fondo per costruire un nuovo assetto politico-istituzionale si 

radicano, da una parte, nei legami del cattolicesimo italiano con dinamiche 

più ampie del mondo globalizzato e, dall’altro, nei suoi collegamenti profondi 

con la società italiana. I cattolici potrebbero cioè contribuire, come in altri momenti, 

ad una più soddisfacente collocazione internazionale del paese e ad un 

rapporto più intenso tra istituzioni e cittadini. In ogni caso, il problema della 

presenza dei cattolici nella vita sociale e politica italiana non costituisce una 

questione meramente “confessionale”, tutta interna al cattolicesimo italiano ed 

alle sue evoluzioni. Si tratta di un problema che riguarda l’intera società italiana 

e in questo senso è interesse anche dei non cattolici capire se, accanto al 

rapporto tra Chiesa e Stato, che segue sue dinamiche specifiche, faccia bene o 

faccia male all’Italia un maggior coinvolgimento dei cattolici – in quali forme? 

– nella vita pubblica e nella costruzione dello Stato. 


Cento anni di dottrina sociale* 

Cent’anni dalla prima Settimana Sociale. Si può far la 

storia di questa istituzione? Alcuni potranno. Per me, 

l’interesse è considerare le quarantacinque Settimane 

come osservatorio della storia del cattolicesimo italiano. 

Sì, cent’anni di cristianesimo italiano lungo un secolo 

che è, per l’Italia, il secolo della nazione, il primo 

dello Stato unitario. Fino all’Ottocento, il grande e solo 

fatto unificante della penisola fu il cattolicesimo. 

Per questo – notava Rumi – l’Unità fu pensata in modo 

neoguelfo. Ma l’Italia non nasce dal grembo della 

Chiesa e progressivamente non le appartiene più unanime. 

Il Novecento è il secolo più secolarizzato. Ed è il 

secolo del cattolicesimo che si fa movimento sociale e 

politico. 

Alle origini della pretesa di essere sociali 

In cent’anni, attraverso le Settimane, appaiono i dibattiti 

sulla dimensione sociale del cristianesimo italiano, sul 

rapporto con l’Italia del potere e del quotidiano. Le Settimane 

sono ufficiali, ma raccolgono idee, uomini e migliori 

energie del cattolicesimo. Chi si immerge negli Atti, constata, 

con sorpresa, come talune risposte o questioni, sentite oggi 

nuove, ritornino di stagione in stagione. Chi sottolinea le 

svolte, leggendo gli Atti, ha l’impressione, tra tante diversità, 

di un fluire continuo di vissuto, che fa la storia della Chiesa. 

Storia sociale, politica…, ma anche storia della carità in senso 

largo (questa meno nota). La Chiesa è compagna di sempre 

del popolo italiano, come nessun’altra istituzione. Viene 

*Dalla 45° Settimana Sociale dei Cattolici Italiani celebrativa del Centenario. 


ANDREA RICCARDI 

Università degli 

Studi Roma Tre 

≈ 

“Il cattolicesimo, 

dal secondo 

dopoguerra, ha 

fatto storia sociale 

e politica da 

protagonista, 

come mai… c’è ora, 

con il distacco del 

tempo, il grande 

lavoro da fare: 

scriverne la 

storia” 

≈ 

17

Andrea Riccardi 

da più lontano del giovane Stato. È quel che il vecchio vescovo Monterisi disse, con 

orgoglio, a Badoglio che lo rimproverava di non cedergli il seminario nel 1944 e 

che lo aveva apostrofato: “Lei è italiano?”: 

“Quando il popolo è rimasto solo e stremato dalle sofferenze della guerra io 

vecchio di 76 anni, col mio clero, sono rimasto al mio posto a conforto e sollievo 

della popolazione, il maresciallo Badoglio è scappato a Pescara”. 

Rimasti al proprio posto a conforto e sollievo del popolo: la vita di un pastore 

o della Chiesa è sociale, fin dalle fibre più ecclesiali. La Chiesa e il popolo: 

sembra retorica, ma è presenza dentro il vissuto degli italiani. Gli italiani lo sentono, 

specie nei momenti difficili. La Chiesa parla sempre agli italiani, perché da 

antica compagna della storia italiana, ha maturato un invidiabile senso della 

realtà, anzi direbbe Paolo VI, un’esperienza di umanità. Così nelle Settimane rifluisce 

un’esperienza pensata, proposta, discussa. Tuttavia, nei primi decenni dell’Unità, 

la Chiesa non ha posto nel quadro istituzionale dello Stato, a cui i cattolici 

non partecipano. 

Ugualmente si sente portatrice di un’idea di bene per il paese: “quel sommo e 

immutabile bene”, di cui parla Leone XIII nella Immortale Dei del 1885, lo stesso 

che Monterisi rivendica di fronte a Badoglio. Con Leone XIII, la convinzione di essere 

portatori di sommo bene si articola sul terreno sociale. L’affermazione di una 

Chiesa che è sociale lega posizioni diverse: da mons. Benigni, personaggio poco 

chiaro e antisemita, che lotta insieme contro gesuiti e massoni, e nel 1907 pubblica 

la sua Storia sociale della Chiesa, fino al card. De Lubac, teologo del Vaticano II, con 

il suo Cattolicismo, gli aspetti sociali del dogma nel 1938. 

Le origini 

Le Settimane nascono per illustrare ai cattolici e agli italiani i volti del bene 

comune: parlano all’interno, ma mai solo e non dell’interno bensì del paese. Cominciano 

a Lione nel 1904, poco dopo la rottura tra Francia anticlericale e Santa 

Sede. La Settimana di Lione esprime una vivace generazione cattolica, militante e 

sociale, offrendo “una dottrina all’impegno cattolico sociale”. La Spagna segue nel 

1906, anche se la stagione più incisiva è col franchismo, dal 1949 al 1970, quando 

i cattolici trovano spazio di influenza nel regime del generalissimo. Dal 1908, il 

Belgio celebra la sua Settimana. Le Settimane belghe entrano in crisi con l’affie - 

volirsi dell’unità del paese, oggi arrivato alla scomposizione nell’indifferenza europea, 

crisi emblematica per noi tutti. Troviamo le Settimane nel 1908 in Messico, in 

Uruguay, più tardi in Cile e Brasile. In Canada vanno dal 1920 al 1959. In Germania 

non arrivano mai, per l’esistenza de Katholikentag, convegno nazionale dei cattolici, 

non sugli aspetti sociali. 


Le Settimane affermano che la Chiesa ha da dire sul terreno della società, 

perché è nel sociale. Nell’età liberale, esprimono un rifiuto del posto assegnatole 

dai regimi liberali, cioè del solo culto. Le leggi sull’asse ecclesiastico sopprimono 

monasteri, vita religiosa, opere caritative, lo spessore sociale, lasciando solo le parrocchie 

e le diocesi, sostenute dallo Stato. La Chiesa è ridotta a struttura di servizio 

religioso pubblico a una società che allora aveva una morale pubblica quasi coincidente 

con quella cattolica. Rifiuta uno spazio solo culturale, quasi cappellano della 

società civile (voluta dalla borghesia liberale anche con un’idea di riforma ecclesiastica 

e spirituale). Respinge il posto di servizio civile religioso (come aveva voluto la 

Rivoluzione, ma anche come si era profilato nell’anglicanesimo ed è proposta di riduzione 

ricorrente della vita ecclesiale); non rinuncia allo spessore sociale della sua 

vita e azione. Vuole essere un popolo diverso attorno al papa e ai vescovi dentro la 

società italiana (“un movimento” – aveva affermato Lamennais nella crisi della Restaurazione). 

Intende parlare dell’Italia e a nome dell’Italia, un paese di cui crede di 

conoscere il bene. 

Cattolici sociali tra liberali e socialisti 



Questa è la storia del movimento cattolico dall’Opera dei Congressi, tempo 

di Leone XIII (1878-1903), fervido di idee e di azioni. Ma anche tempo del 

grande conflitto triangolare otto-novecentesco: borghesia, Chiesa, movimento 

socialista, tre poli in lotta tra loro, anche se le distanze tra l’uno e l’altro si accorciano 

o si allungano secondo le congiunture. Cattolici esterni al potere sentono 

la necessità di agire per un “ridestamento” – disse Toniolo a Pistoia – sul piano 

sociale, perché il mondo cambia, i socialisti avanzano, ci sono profonde miserie, i 

cuori operai e contadini si estraniano alla fede. Il professore crede – scriveva – in 

“una economia umana… per cui all’uomo operoso venga seguace e alleato il capitale”. 

Nel 1908, di fronte alle agitazioni agrarie dell’Emilia, Toniolo commentò: 

“guai a chi arriva secondo”. Si sente che l’orologio della storia è mosso da altri. 

Come entrare nella storia, se non si fa politica? La risposta è: con la battaglia sociale, 

più efficace di una politica peraltro preclusa dalla questione romana. Toniolo 

lottò per condensare le intelligenze cattoliche sugli studi sociali, perché bisognava 

ripartire dalle idee per orientare la storia nazionale. Convinto con Marx 

che il capitalismo moderno portasse allo sfruttamento del proletariato, Toniolo, 

contro Marx, riteneva che le idee non fossero sovrastrutture, ma muovessero la 

storia da strutture portanti. Le Settimane investono sulle idee per dar carne all’opposizione 

cattolica, per dirla con Spadolini: non solo “no” allo Stato usurpatore 

da fuori della storia. Non l’esclusiva difesa degli interessi cattolici o del papa, 

ma una visione di bene generale del paese. L’opposizione si fa proposta nella storia 

sociale. 

19


Il tempo dell’esordio è il confronto-scontro con l’altra Italia, laica, anticlericale 

e socialista, di cui si vede un saggio a Pistoia: “Un giorno una folla miserabile 

per denaro ed educazione era trascurata e lasciata nel suo basso fondo. – dice Minoretti 

– Ieri presero dei sassi e li lanciarono ignobilmente contro il prof. Toniolo… 

Non sprezzo, non insulti contro questi poveretti, ma compassione fatta di amore e 

di lavoro, perché giungano a quel grado di cultura…”. Perché questa gente si estrania 

dalla Chiesa? La domanda angustia i cattolici europei da Leone XIII in poi. Sono 

figli di un mondo cambiato: dell’anticlericalismo borghese e di un movimento 

di redenzione sociale (il socialismo), più pericoloso del primo, perché allontana il 

popolo. La dottrina sociale mostra una Chiesa che interpreta quello che sente essere 

il bene dell’Italia. Non attraverso la politica. È la prima stagione delle Settimane, 

dal 1907 al 1913, con i suoi temi: azione sociale, condizione operaia, lavoro, cooperazione, 

scuola, famiglia, problemi agricoli, economia, organizzazioni professionali, 

libertà civili dei cattolici. Le Settimane si aggruppano in blocchi: dal 1907 al 

1913 con Pio X; dal 1920 al 1934; dal 1945 al 1970; dal 1991 ad oggi. La cadenza 

varia, a differenza di quella più o meno annuale dei francesi. 

La Settimana del 1907 nasce con Pio X (1903-1914), dopo lo scioglimento, 

nel 1904, del grande strumento dell’opposizione cattolica, l’Opera dei Congressi. 

Il movimento cattolico è tenuto nelle mani della Santa Sede, ma si opera la distinzione 

tra azione del clero e del laicato; si promuoveva l’azione sociale ma si guarda 

alla politica. La Settimana, in questa strategia, raccoglie idee pensieri per cattolici 

dentro il paese reale, più vicini di qualche anno prima ai meccanismi politici del 

paese legale. È organizzata dall’Unione Popolare, diretta da Toniolo, dopo la fine 

dell’Opera dei Congressi. Con l’Unione elettorale, sorta per riorganizzare le forze 

cattoliche sul piano locale, nel 1913 si va al cosiddetto patto Gentiloni: l’appoggio, 

nelle prime elezioni a suffragio universale maschile, a candidati in larga parte liberali, 

che sottoscrivono sette punti a cuore alla Chiesa. Non è una proposta politica 

cattolica, ma un sostegno negoziato ai moderati. Per fermare i socialisti, si riduce la 

distanza della Chiesa dal blocco liberalgiolittiano. Due poli della lotta triangolare si 

accostano: cattolici e borghesia. 

Le Settimane finiscono nel 1913, prima della guerra. L’ultima, nel XVI centenario 

dell’Editto di Costantino, per cattolici sulla soglia della politica, ha come tema: 

Le libertà civili dei cattolici. Cosa chiedono i cattolici allo Stato? La laicità non 

sia laicismo, i cattolici nei corpi consultivi, le congregazioni religiose libere, la Chiesa 

in libero possesso dei suoi beni, l’insegnamento libero, il matrimonio indissolubile… 

Sono storie lontane. Ma la politica della Chiesa, se così posso dire, non ha i brevi 

tempi di una legislatura o quelli, oggi brevissimi, del dibattito televisivo; corre su 

scansioni lunghe, forse perché non sottoposta a elezioni o sondaggi, soprattutto perché 

aderente al vissuto. Quindi tanto ritorna. Il cattolicesimo d’opposizione, rigurgitante 

di iniziative sociali, con l’attenuarsi del non expedit, al crepuscolo dell’egemo- 

20 

Civitas / Anno IV - n. 3 - Settembre-Dicembre 2007

nia liberale, con il suffragio universale che riversa le masse in politica, dichiara la sua 

visione per l’Italia: la ricerca del “bene comune”, interesse dei cattolici. 

La Chiesa tra prospettiva di un regime cattolico e Stato fascista 



La grande guerra, con la mobilitazione delle masse e l’esperienza del dolore, 

cambia la politica, dominata dalla classe dirigente liberalborghese. Don Sturzo, con 

la fondazione del Partito Popolare, lancia un’iniziativa politica cattolica, non confessionale, 

partito di popolo non della Chiesa, portatore di idee ed esperienze di decenni 

di opposizione in modo originale: un partito più esigente e autonomo degli 

accordi clerico-moderati sulla scia del Patto Gentiloni. L’arrivo tardivo dei cattolici 

come partito politico mostrò sì l’originalità della loro proposta, ma non salvò la vacillante 

democrazia parlamentare dall’avvento del fascismo. 

Gli anni del fascismo (e di Pio XI) registrano un quadro inedito. Il regime oscilla 

tra modello autoritario alla Salazar e totalitario: tanto mondo cattolico spera di 

cattolicizzarlo. La Conciliazione non è un concordato difensivo, ma anche uno 

strumento di conquista cattolica di un regime autoritario. Speranze e delusioni si 

alternano in Pio XI. A che servono le Settimane? Il presidente delle Settimane, p. 

Gemelli (dal 1926), usa cautela nella gestione dei temi del congresso pubblico in 

un regime senza dibattito libero. Nel 1929 si parla dell’autorità sociale della dottrina 

della Chiesa (l’acuto p. Cordovani, Maestro dei Sacri Palazzi, discute i limiti dell’autorità 

dello Stato); nel 1926 di famiglia; nel 1927 di educazione cristiana; nel 

1928 di unità religiosa. Nell’anno della Conciliazione la Settimana è sull’opera di 

Pio XI. Come dire il bene comune, quando il regime si riserva il monopolio di 

esprimere la nazione? 

L’Italia del Concordato non ha bisogno delle Settimane: se ne tengono solo 

due nel 1933 sulla carità e nel 1934 sulla professione. C’è in mezzo la crisi del ’31 

sull’Azione Cattolica. La Settimana del 1931 salta per la crisi con il fascismo. Le Settimane 

poco si addicono a un clima illiberale. Il regime presenta vari profili: può essere 

considerato cattolico da chi lo vuole, guardando alla dottrina fascista e alle sue 

organizzazioni come prezzo da pagare al dittatore. Ma la realtà è che il regime non si 

fa cattolicizzare. Mussolini è più realista verso il papato e la Chiesa di buona parte 

dei dirigenti liberali; ma non rinuncia a imporre un’impronta totale al paese, più che 

nazionalista. Il regime occupa la società, educa i giovani, mobilita le masse, vuole 

creare un uomo nuovo. Lo si vede dopo le leggi razziste e con il culto della guerra. 

I cattolici erano stati all’opposizione di Stato e borghesia liberale, rifiutando 

di essere cappellani del Regno. Che spazio in un regime sempre più totale? Cercano 

percorsi alternativi: creare nell’Italia fascista una classe dirigente per orientare il fu- 

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turo. Gemelli lavora attraverso l’Università Cattolica: “Dobbiamo piuttosto prendere 

coscienza di un passato che tramonta, – dice alla Settimana del 1933 – e partecipare, 

animandolo col nostro spirito, al ciclo sociale che comincia”. Mons. Montini, 

Sostituto della Segreteria di Stato, animatore degli universitari cattolici e fino al 

1933 loro assistente (quando si deve dimettere per la sua linea religioso-educativa e 

antifascista), promuove i Laureati Cattolici, fucina della classe politica del dopoguerra. 

Guarda al di là del fascismo, di cui auspica il superamento. Mons. Bernareggi, 

presidente delle Settimane nel 1934, è assistente dei Laureati: “Non è soltanto 

questione di una scuola, ma della vita stessa, che si è fatta spesso nemico del Vangelo” 

– dice nell’ultima Settimana. Formazione di classi dirigenti e – naturalmente 

– stare in mezzo al popolo, per stare nella storia. Di fronte c’è solo un protagonista, 

il fascismo, che intende occupare tanto spazio sociale... 

Ma viene la guerra. La Chiesa rivela il suo radicamento popolare nello smarrimento 

del conflitto. Essa sa che le guerre cambiano quasi più delle rivoluzioni, immettono 

masse desiderose di protagonismo. Nel “tutto è perduto con la guerra, 

niente è perduto con la pace” di Pio XII all’alba del conflitto, sta la consapevolezza 

che la vecchia Europa, con orrori e grandezze, si perderà con tante vite umane nella 

guerra. Nello smarrimento italiano della guerra, grandeggia la figura di Pio XII con 

la Chiesa. Mai, da secoli, c’è stato un rapporto così diretto tra papa, popolo e Italia: 

una pagina inedita di storia sociale e religiosa. Tramonta la monarchia sabauda; il 

papa acquista un ruolo di guida spirituale nella vita nazionale che, nonostante le 

polemiche, gli resta per decenni. 

Il laboratorio dei cattolici al potere 

Come ricostruire il paese? Il partito cattolico, voluto da De Gasperi e da Mon - 

tini, nasce – questa volta sì! – come partito della Chiesa; valorizza le energie preparatesi 

negli anni Trenta: è espressione di un protagonismo di cattolici, inedito nella 

storia unitaria. Si ritrova con altre presenze di partiti (e grosse talune!), ma finisce per 

occupare una posizione forte e centrale. Governa con alleanze, ma da posizione di 

forza. Si crea un blocco cattolico, di cui la Dc è espressione politica, forte di una rete 

di associazioni e della cultura sociale cattolica. Le Settimane sono utili. Si susseguono 

con scansione annuale dal 1945 al 1966, saltando il 1950. Nel 1968 e nel 

1970 ci sono le due ultime Settimane. Dal 1945 al 1966, un solido blocco di Settimane 

ha come interlocutore la classe democristiana che costruisce lo Stato, la nuova 

economia italiana (anche a partecipazione statale), reti assistenziali in un paese 

che si inurba e in mondi di antica miseria toccati dalla rivoluzione del benessere. 

Nella prima Settimana, nel 1945, Costituzione e Costituente, si ritrova il meglio 

del cattolicesimo italiano pensante, da De Gasperi a La Pira, ai Laureati cattolici, ai 

vescovi. Infatti l’Italia democristiana ha due classi dirigenti di cattolici: quella politica 




e quella episcopale, unite, ma non confuse, non sempre unanimi in tutto, ma convinte 

nel sostenere l’esperienza unitaria dei cattolici in politica. Questo quadro dura fino 

agli anni Novanta, anche attraverso la crescita della CEI, timidamente nata nel 1952 

e rafforzatasi dopo il Vaticano II. Le Settimane sono un laboratorio comune. 

Nel 1945 il dibattito è serrato. Ci sono differenze, perché ci sono idee. Il 

card. Dalla Costa vuole la Costituzione fondata sulle radici cristiane; La Pira, vicino 

a lui, insiste però sulla persona come fondamento (ed è noto il suo ruolo alla 

Costituente). Afferma Ferruccio Pergolesi,: “Il nazionalismo in senso stretto, che fa 

della nazione lo scopo supremo e la suprema regola d’azione, deve cedere il passo a 

un universalismo che orienti… verso il bene supernazionale della comunità civile”. 

La democrazia sostituisce nazione, utilizzata con cautela dopo il fascismo. C’è la 

volontà di radicare la nuova Italia nell’“unità del genere umano”. È un modo di 

pensare l’Italia differente dal passato liberale e fascista. Le Settimane, centrate sui 

problemi italiani, hanno aperture al mondo, come la decolonizzazione del 1961. 

C’è di più: fin dal 1945, si sente la necessità di ancorare la democrazia italiana alla 

comunità internazionale. Per parlare dell’Italia, bisogna dire anche dove e con chi 

stia nel mondo. 

La democrazia italiana si integra nell’Occidente, entra nella Nato: malgrado le 

perplessità di mons. Tardini, di Dossetti e altri, i democratici cristiani, De Gasperi, 

Montini non hanno dubbi. La scelta dell’Europa (ardita per un cattolicesimo diffidente 

verso, più proiettato sull’idea di un’unione cattolico-latina che su paesi laici 

come la Francia o protestanti) vede impegnato lo stesso Pio XII, che non teme la 

formazione di un insieme dove i cattolici non saranno egemonici, ma accanto a laici 

e protestanti. L’idea è che l’Italia democratica da sola non regge e si deve inserire 

in una realtà internazionale, che è fatta di comunità più che di azione diplomatica. 

Il bene comune nazionale si collega – in tale visione – al “bene comune universale”. 

Ne parla la Settimana del 1948 sulla comunità internazionale: è il frutto della dura 

lezione della guerra, e di una visione. La sovranità dello Stato va ridimensionata – 

dice Messineo – nella coesistenza con altri Stati e dal diritto naturale. Si auspica, 

nel mondo del dopoguerra, una missione per l’Europa. 

L’andamento delle Settimane è centrato sull’Italia: lavoro, vita rurale, sicurezza 

sociale, impresa, popolazione, famiglia, scuola, economia ed etica, tempo libero, 

emigrazione, mezzi di comunicazione e via dicendo. I cattolici sono al potere 

per la prima volta nella storia unitaria e, per così dire, orientano la storia. Ma che 

vuol dire fare un’Italia cattolica? La morale pubblica, per lo più, coincide con quella 

cattolica. I cattolici propongono percorsi concreti per trasformare il paese, uscire 

dalla miseria secolare, dare sicurezza ai lavoratori, creare un’economia dinamica e 

anche uno Stato imprenditore. Alla Settimana del 1949, il gesuita De Marco tiene 

la prolusione, partendo dalla “cosiddetta liberazione” del 1945: 

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“Quanto a liberare i popoli dal bisogno era tutt’altra questione. Una liberazione 

di tal genere non è opera di un giorno né di un popolo solo, ma il risultato di un 

complesso di fattori d’ordine individuale e collettivo, privato e pubblico, nazionale 

e internazionale; in particolare poi per i paesi economicamente deboli e per giunta 

usciti… dalla guerra…”. 

L’Italia è vista come un cantiere privato e pubblico, nazionale e internazionale, 

dove i cattolici che fanno politica, pensano, operano sul terreno economico, per 

“liberare dal bisogno”. Le Settimane, un po’ gli stati generali, pulsano del senso di 

una grande impresa. È il periodo più fecondo, in cui il pensiero dei cattolici unito 

al senso di una responsabilità politica epocale, si sente sfidato dal movimento comunista 

sul terreno del voto e della realtà sociale. 

Le Settimane sono italiane, ma anche papali. Si sente l’influenza della visione 

di Pio XII. Il card. Siri, presidente delle Settimane dal 1949 al 1970, sostenne: “il 

Comitato permanente deve essere nominato dal papa. Perché, guardi, levare le nomine 

al papa significa distruggere”. In quegli anni, il papa è il punto di unità dei 

cattolici italiani. Di fatto non esiste la CEI. Le Settimane sono la grande assise dei 

cattolici italiani, fino al convegno nazionale del 1976. Hanno nel presidente il riferimento 

che collega la Santa Sede con la situazione italiana. Siri difese le Settimane 

con forza dopo il loro accantonamento: “siccome debbono essere guida di popoli, 

debbono come qualunque guida antevedere le questioni…” – ha dichiarato nel 

1987. E alludendo alla politica italiana, ha detto: “sarebbe diverso il clima se le Settimane 

avessero continuato… E il clima influisce sulla credibilità e sulla non credibilità 

della gente. E può sempre condizionare anche i fatti nazionali”. 

Per più di vent’anni il card. Siri ha svolto una funzione con prossimità particolare 

a Pio XII, che lo avrebbe voluto a Roma come collaboratore autorevole. Il 

cardinale, affiancato dal 1957 da mons. Nicodemo di Bari, ebbe forte la convinzione 

dell’originalità cattolica: “Il mondo lo dobbiamo affrontare, non dobbiamo misurare 

il nostro comportamento sul metro di quello che ciecamente desidera”. Siri 

era convinto che i cattolici fossero portatori di un grande disegno per l’Italia; anche 

se, da realista, conosceva le forze e gli uomini. Il governo era per lui la più alta forma 

di servizio, unendo un grande disegno e il realismo delle scelte concrete. 

Sull’apertura a sinistra scoppiò il dibattito con Moro nel 1963. Critico sulla politica 

dei democristiani, da sempre Siri aveva rifiutato l’idea di un altro partito cattolico, 

a destra della Dc, che il partito romano avanzava dal dopoguerra. Per lui era 

prioritaria una volontà unitaria, non solo ecclesiale, ma politica. In un decennio, la 

Dc era divenuto il partito nazionale, che assommava la legittimazione cattolica, occidentale, 

economica, popolare. Aveva guidato la più incisiva trasformazione economico-sociale 

del paese; viveva però il logorio del governo fatto da formule instabili, 

ma nella sostanziale continuità del gruppo dirigente. C’erano grandi e logo- 


anti problemi nel rapporto tra il disegno cattolico, le scelte di governo, l’equilibrio 

degli interessi particolari, l’usura del potere. 

Il cattolicesimo, dal secondo dopoguerra, ha fatto storia sociale e politica da 

protagonista, come mai. Tale storia è stata scandagliata dal dibattito politico, dalla 

morale, da uno sguardo teologico, dalla stampa, dalla magistratura: c’è ora, con il 

distacco del tempo, il grande lavoro da fare: scriverne la storia per comprendere 

l’impatto dei cattolici, al governo con altri, di fronte a varie opposizioni, ma al centro 

del sistema. 

Il tempo della crisi 



La crisi e la ripresa delle Settimane sono quarant’anni di storia: la recezione 

del Vaticano II. Questa storia – mi diceva sempre p. Congar – non è solo vicenda 

del post Concilio, ma anche del ’68 e seguito, insomma dell’ultima rivoluzione europea, 

fallita politicamente, ma dal forte impatto antropologico. Frutto di una generazione 

che non ricordava la guerra, in un clima di benessere, il ’68 introdusse 

una spinta antigerarchica con il culto della frattura (instauratrice per dirla con de 

Certeau): nella Chiesa, scuola, famiglia… Una ventata di soggettivismo e di gusto 

della propria esperienza, portò alla critica del blocco cattolico. Tolse al partito comunista 

il monopolio dell’opposizione; corrose la legittimazione della Dc, mettendo 

in contraddizione il suo essere partito di potere e formazione cattolica. Tanti sono 

i protagonisti della vita politica: “base” è parola mitica. Non più soli i partiti e le 

istituzioni. In pochi anni il cattolicesimo italiano si ritrovò con un volto marcatamente 

al plurale. I cattolici in diaspora? Nelle due ultime Settimane emerge 

l’affievolita volontà di essere presenti insieme politicamente e socialmente. Sociale 

diventa altra cosa: talvolta l’esperienza solidale, talvolta il politico, certo un protagonismo 

articolato e differenziato… 

Ci sono due storie da seguire: la Dc e la Chiesa. La Dc vive una progressiva 

delegittimazione: con l’usura del potere, la contestazione dei cattolici, le scelte a sinistra, 

lo scarso entusiasmo dei giovani, l’affievolirsi del retroterra culturale e delle 

motivazioni. Né la Dc sa parlare al mondo post ’68. Nel 1978, alla morte di Paolo 

VI, grande costruttore della Dc nel dopoguerra, dopo l’assassinio di Aldo Moro 

(che scuote i basamenti del sistema), il partito è ancora forte elettoralmente, ma 

con poco retroterra di energie, idee. Al convegno ecclesiale del 1976 si dibatté della 

Dc: Pietro Scoppola rivendicò il pluralismo dei cattolici; don Ruini prospettò la 

“laicizzazione della Dc”, pur mantenendo da parte della Chiesa un’“indicazione 

non vincolante”. Il partito si indebolisce finché – negli anni Novanta – smarrisce la 

centralità e non riesce a gestire il residuo, ancorché consistente, consenso elettorale. 

È la fine di un mondo sotto la pressione della società civile, dei media, di poteri 

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non partitici, protagonisti poi degli anni successivi. Non più la Repubblica dei partiti, 

ma di un impasto inedito tra personalità e media, tra impennate di movimenti 

sociali, attività di governo, formazioni politiche. Si registra l’eclissi della volontà di 

essere insieme dei cattolici sul terreno politico. 

Nel 1976, Paolo VI confessa a mons. Bartoletti (che lo appunta): “bisogna ricominciare 

da zero per riprendere una coerenza e una convergenza dei cattolici. Ha 

mostrato ancora fiducia nella possibilità del movimento cattolico, pur pronunziando 

giudizi negativi… Bisogna educare uomini (laici) che sappiano amare e servire 

la Chiesa”. Su questo la Chiesa si concentra. Sono gli anni di Paolo VI e di un paese 

più secolarizzato, in cui però l’eclissi del religioso, profetizzato molto presto, non 

ha avuto l’ampiezza prevista. Paolo VI aveva un vasto progetto di riforma ecclesiale 

da gestire gradualmente con la sua autorità, ma si trova con una Chiesa non solo al 

plurale, ma divaricante: “Ci avessero fatto lavorare in pace, avremmo cambiato 

profondamente la Chiesa” – diceva mons. Manziana riferendo il sentire dell’amico 

Montini. La Chiesa di Paolo VI sembra travolta: “Tutti poi si è sconvolti dal dilagante 

fenomeno della contestazione – scrive il card. Colombo al presidente della 

CEI Urbani nel 1969 – e l’Episcopato italiano offre quasi l’impressione di non sapere 

che cosa dire, e di aspettare per vedere come vanno a finire le cose. Un giorno 

non sarà rimproverato di pavido silenzio?”. 

La presenza unitaria si smarrisce in politica e nel sociale. Politicamente un 

certo numero di cattolici si orienta a sinistra e, talvolta teorizza la scelta come opzione 

che scaturisce dalla fede. La presenza unitaria si smarrisce anche a livello ecclesiale: 

una crisi unica nella storia religiosa, niente da paragonare al periodo unitario. 

Paolo VI punta sulla costruzione di una Chiesa italiana attorno alla Conferenza 

Episcopale. È un lavoro lento, complesso, paziente. Ruota attorno alla prospettiva 

di evangelizzare il popolo italiano, “erede d’una ottima, ma un po’ stanca e consuetudinaria 

formazione religiosa” – dice alla CEI nel 1978. Il papa conosceva bene il 

cattolicesimo italiano dagli anni Venti; aveva avuto un ruolo notevole dal 1937 come 

Sostituto (era il tramite per la Chiesa italiana); dal 1955 era stato arcivescovo di 

Milano. A lungo aveva riflettuto sui suoi problemi e sognato un futuro di grande 

rinnovamento. 

Alla fine del suo pontificato, nel 1978, salutava la CEI come speranza: “fatto 

singolare e magnifico che l’Assemblea dell’Episcopato Italiano per se stessa documenta 

ed illustra l’unione canonica della Chiesa in Italia”. Attorno alla CEI si sviluppano 

le iniziative pastorali che danno spessore comune al cattolicesimo italiano: 

bisogna attrarre le pluralità perché non siano dispersione. È il primo convegno dei 

cattolici nel 1976 a Roma, per il presidente Poma di “importanza storica eccezionale”, 

“per la partecipazione dei rappresentanti di tutte le componenti ecclesiali”: “an- 


che se in passato vi sono stati congressi e Settimane Sociali”. L’evangelizzazione, 

cuore della vita ecclesiale italiana, si coniuga con la “promozione umana”, espressione 

dell’Evangelii Nuntiandi, che riassume quel fascio di impegni, sociali, educativi, 

in favore dei poveri... che i cattolici vivono, perché non hanno lasciato il terreno 

sociale e dei poveri, anche se vi stanno in modo meno organizzato (e sono una 

grande risorsa per il paese). 

Del resto, con il Concilio, con un più marcato pluralismo politico-sociale, 

aleggia il dubbio se e come sia possibile la dottrina sociale: come stare insieme nella 

storia se non solo in una prospettiva religiosa. La Populorum progressio del 1967 colloca 

la questione sociale nei rapporti tra Nord e Sud; l’Octogesima adveniens del 

1971 confessa che è difficile esprimere una parola generale sui grandi problemi sociali, 

ma ammonisce sulla ideologizzazione della politica, sul marxismo. Il papa invita 

all’azione sociale, “perché dietro il velo dell’indifferenza c’è nel cuore di ogni 

uomo una volontà di vita fraterna e una sete di giustizia e di pace che si devono far 

fiorire”. In una prospettiva sociale “larga”, la CEI collega l’azione sociale all’evangelizzazione 

alla ricerca di una comunicazione maggiore tra cattolici. 

Giovanni Paolo II in una Italia spaesata 



Il quadro è difficile per motivi ecclesiali e per l’instabilità politica, tempo di 

crisi, quando irrompe Giovanni Paolo II. Non parlerò degli ultimi tempi che, non 

solo per le persone viventi, poco si adattano anche a un primo giudizio storico. Il 

più lungo pontificato del secolo richiede, per comprenderlo, uno studio capace di 

abbracciare un quarto di secolo, un lungo ministero, che è davvero complesso. Non 

mi sono ritrovato nella lettura che ne dà un noto storico italiano, Giovanni Miccoli, 

In difesa della fede. La comprensione dell’eredità di Giovanni Paolo II rappresenta 

– anche solo per l’Italia – un appuntamento intellettuale e culturale decisivo. Invece, 

in un mondo cangiante e sulla notizia, il rischio è archiviarlo nel revisionismo 

o nella pigrizia intellettuale. Da un punto di vista storico e intellettuale non capisco 

come i cristiani italiani, talvolta alla ricerca di antenati nella loro storia sociale dell’altro 

ieri, non affrontino in modo serio il tempo di Wojtyla che è ancora l’oggi. 

Papa Wojtyla ha avuto la capacità di leggere il cattolicesimo italiano, più della 

CEI di allora che ne notava solo taluni segmenti. Non ha creduto alla fatale decadenza 

del cristianesimo italiano, che molti prevedevano. Ha creduto che andasse 

capito qual era: un cattolicesimo di popolo, segnato da una complessità, che non 

vuol dire divaricazione. Le semplificazioni delle geometrie pastorali o dei piani non 

rendevano giustizia a un mondo non riducibile ad unum, né organizzabile geometricamente. 

Andava ravvivato e guidato con carisma. Wojtyla ha sconvolto la di- 

27


stinzione weberiana tra carisma e ufficio, unendoli entrambi con originalità. Il suo 

è stato un governo carismatico, creatore di unità nella complessità. Il cattolicesimo 

si esprimeva in modo plurale: era frutto del post Concilio o di una ventata di soggettivismo, 

ma anche di stratificazioni storiche, spirituali e pastorali, di differenze 

tra Nord e Sud. Bisognava ravvivare il gusto di una storia da scrivere insieme e con 

gli italiani. 

Per papa Wojtyla il cattolicesimo non andava razionalizzato, magari per corrispondere 

a un modello: è cattolicesimo vero, ma plurimo, quello italiano. Per lui, 

era rispetto convinto di una stratificazione di vissuti, di opera dello Spirito, di storia 

di santità. Lontano dall’idea del piano, Wojtyla vedeva un cristianesimo di popolo 

orientato a comunicare il Vangelo. Non rinunciava al mondo dei santuari e alla 

pietà, piuttosto accantonati nella pastorale postconciliare. Ma ha attenzione alla 

cultura. Il papa, amico degli intellettuali, è sensibile a un cristianesimo di popolo, 

quello dei santuari, della vita parrocchiale, quello, così diverso tra loro, dei movimenti 

e delle nuove comunità, che inserisce nella Chiesa italiana con dignità. Nessuno 

di questi segmenti deve essere lasciato cadere perché costituisce una strada per 

la fede stessa. In questa realtà plurima il papa vedeva il frutto dell’azione dello Spirito, 

fede del popolo, santità e iniziative carismatiche. Sentiva la grande storia che 

pulsava in questo mondo. C’era storia spirituale da respirare nei santuari, nel contatto 

con la gente, nel ritessere il senso di una vasta comunità di popolo cristiano. Il 

suo genio non è razionalizzare, ma guidare la complessità, la realtà di un popolo 

dalla storia cristiana bimillenaria. In questo è genio molto contemporaneo, ma dal 

sentire antico. 

Il Concilio, per lui, è sorgente di uno slancio di un popolo che evangelizza. A 

tutti i livelli, ribadisce il primato del credere e dell’evangelizzare; ma è convinto che 

abbia una ricaduta profonda sulla vita sociale. In questo non ha il pudore del cattolicesimo 

italiano, vissuto da ospite nello Stato liberale. Ludovico Montini una volta 

mi disse: “è combattendo nella prima guerra mondiale che ci siamo guadagnati il 

nostro essere italiani”. Wojtyla non ha questi problemi. È un polacco che si sente 

vescovo italiano. Non ha le perplessità del cattolicesimo postconciliare che fetida 

distinzioni e sente il lungo governo della Dc come un peso. Ben profonda e provata 

è, per lui, la presenza del cristianesimo nella storia nazionale. Non sente il fascino 

o la vocazione della minoranza, anche se non pretende l’egemonia. 

A Loreto, nel 1985, Giovanni Paolo II spiega ai cattolici: “Anche in una società 

pluralistica e parzialmente secolarizzata, la Chiesa è chiamata a operare, con 

umile coraggio e piena fiducia nel Signore, affinché la fede cristiana abbia o ricuperi, 

un ruolo-guida e un’efficacia trainante…”. La fede vissuta del popolo cristiano 

deve avere un ruolo guida in un paese che il papa non considera totalmente secolarizzato, 

anzi in buona parte cristiano, ma a rischio di fratture a partire dal soggettivismo. 

Un ruolo-guida nella storia, che viene da lontano: “tutta la sua storia e la sua 




cultura sono impregnate di cristianesimo e intimamente intrecciate col cammino 

della Chiesa a partire dai tempi apostolici”. Il papa parla di “ricchezza di carismi”: 

“grande varietà e vivacità di aggregazioni e movimenti, soprattutto laicali, che caratterizza 

l’attuale periodo postconciliare”. Dice: “a tal riguardo mi piace ricordare 

l’antica e significativa tradizione di impegno sociale e politico dei cattolici”. Conclude: 

“questo insegnamento della storia circa al presenza e l’impegno dei cattolici 

non va dimenticato…”. In questa visione rinascono le Settimane auspicate a Loreto. 

Si ricomincia nell’anno della Centesimus annus, quando il papa rilancia la dottrina 

sociale. Parte anche il progetto culturale che, paradossalmente, si collega a un 

cristianesimo di popolo, cioè a un cristianesimo che non ha rinunciato a pensare e a 

parlare con gli altri. Illustra bene questa prospettiva in cui fu impegnato, la figura 

di mons. Naro, intellettuale ed estimatore di un cattolicesimo di popolo, attento alla 

questione sociale e a quella antropologica. 

Wojtyla – lo si voglia accettare o no – ha un’idea d’Italia. Di fronte a un paese 

che rischia di frammentarsi e che cerca nuovi equilibri politici senza trovarli negli 

anni Novanta, il papa ha un’idea d’Italia. Considera, ad esempio, il Mezzogiorno 

e quella che Pietro Borzomati ha chiamato la questione meridionale ecclesiale: 

conosce le risorse del Sud religioso in un cattolicesimo che ha più pensato al Nord. 

Risponde (da papa) alla questione soggiacente (inespressa per timore) alle tante domande 

che ci poniamo sul futuro, come scrive Lucio Caracciolo: “a che serve 

l’Italia?”. Chiede infatti ai partecipanti alla Settimana del 1991: “Qual è il progetto 

di Dio sulla nostra storia? Sulla storia di questa nuova Europa che si va faticosamente 

ridefinendo? Su quest’Italia in Europa?”. 

L’idea sull’Italia si esplicita nel 1994 quando, in un periodo di crisi, propone 

una “grande preghiera per l’Italia e con l’Italia”. Allora considera “valutazione errata” 

affermare che “una forza di ispirazione cristiana avrebbe cessato di essere necessaria”. 

Tre sono le eredità qualificanti il paese: la fede, la cultura e l’unità (anche di 

quest’ultima si sente difensore intransigente). L’Italia democratica ha un servizio 

cristiano e umano all’Europa e al mondo. Afferma: “Sono convinto che l’Italia come 

nazione ha moltissimo da offrire a tutta l’Europa. Le tendenze che oggi mirano 

ad indebolire l’Italia sono negative per l’Europa stessa e nascono anche dallo sfondo 

della negazione del cristianesimo”. 

Queste idee non facevano l’unanimità dei cattolici italiani. Il suo non è stato un 

pontificato esente da critiche, anche se oggi lo si dimentica con la logica (già vista 

con gli ultimi quattro papi almeno) di esaltare il papa morto per criticare il vivo. Va 

detto che, però, Giovanni Paolo II ebbe anche la capacità di coinvolgere (non sempre 

convincere) tanti con la simpatia verso gli uomini e la sincerità comunicativa 

del suo credere, divenendo un grande leader nazionale. La sua è una pastoralità da 

capire. Credeva – citando Pertini – che “la Chiesa possa fare molto di più di quan- 

29


to si ritiene generalmente. Essa è una grande forza sociale che unisce gli abitanti 

dell’Italia, dal nord al sud. Una forza che ha superato la prova della storia”. La domanda 

è ancora aperta. Forse bisognerebbe avere il coraggio non solo di dire tante 

cose al nostro paese, ma di provare a dire cos’è l’Italia, cos’è in Europa, cos’è nel 

mondo. Non è l’idea di cui ha bisogno un paese che sbanda nella vertigine della 

globalizzazione? Certo richiede una concentrazione di intelligenze… Aveva ragione 

Toniolo: spesso le idee muovono la storia. Ma talvolta è più facile agire insieme, che 

pensare assieme. 

Senza conclusione 

Riflettendo su cent’anni, lo storico vede anche il radicamento cattolico nel 

mondo meno noto della preghiera, dei santuari, della liturgia: non isolandosi da 

questo mondo i cattolici fanno storia sociale, ma la loro originalità, concretezza e 

tenacia, si radicano in tale realtà spirituale che poco lo storico sa narrare e quasi 

niente il cronista. La storia spirituale si intreccia con quella sociale. Storia spirituale, 

storia sociale, storia della carità… attraversano generazioni e luoghi del paese, e 

ne hanno modellato la geografia e l’identità. Cento anni di storia mostrano che i 

cattolici non sono da soli l’Italia e né hanno il monopolio del futuro: tutt’altro, ma 

rappresentano una risorsa importante per tutti e per pensarne il futuro. Hanno saputo 

dire al paese parole importanti nelle ore di smarrimento. Penso a Pio XII nel 

1943, a Paolo VI nel 1978 con la morte di Moro. 

Da un così ricco vissuto, emerge una parola importante per il paese che, tra 

smarrimenti e ripiegamenti, è entrato nella vertigine della globalizzazione, dove il 

confronto con i giganti della storia, quelli asiatici, o con le scosse di un mondo confuso, 

fa indulgere a rassicurarsi e difendersi sul particolare perimetro che si possiede. 

Ma se non si accetta la sfida, ci si rattrappisce come paese (dal livello intellettuale 

a quello imprenditoriale), ci si taglia fuori dal futuro, che è non solo storia italiana, 

ma storia del mondo. Questo vale per l’economia, ma anche per la politica e la 

cultura. Va detto allora che cosa dev’essere il nostro paese nel mondo e di fronte a se 

stesso, al di là delle quotidiane trovate della politica. 

Il convegno di Verona ha parlato di speranza. Vanno tracciate figure e percorsi 

di speranza per i cristiani e anche gli italiani. Raramente sono gli intellettuali a 

indicarli nella Chiesa. Talvolta i pastori. Spesso i santi. O i martiri. Ho in mente padre 

Puglisi, martire di una carità pastorale, che, da prete, scosse tanto il sociale 

drammatico del quartiere Brancaccio da essere condannato a morte. C’è un bene, 

non proprio, per cui si può morire. O penso a Vittorio Bachelet, ucciso nel 1980, 

perché la sua presenza mite e forte appariva minacciosa a un pensiero folle, che pur 

amava citare Santa Caterina da Siena (“se sarete quello che dovete essere metterete 

fuoco all’Italia”). 




Con serena semplicità, afferma Benedetto XVI nella Deus caritas est: “la forza 

del cristianesimo si espande ben oltre le frontiere del cristianesimo”. Cent’anni di 

cristianesimo italiano nella società, con la sua grandezza e le sue fragilità, sono una 

forza che va oltre le sue frontiere e scrive la storia: nel locale e nel regionale, tra la 

gente, i poveri, nel governo del paese, nell’intraprendere iniziative... Cent’anni di 

storia sociale, spirituale, di carità, nel loro intreccio, dicono al paese – ed è anche 

una lezione umana e storica – che non si può vivere per se stessi, chiusi in se stessi, 

solo per proteggersi (come paese, categoria, individui), ma pensare agli altri, intraprendere 

per loro, amarli, governali, aiutarli, servirli, guidarli, educarli, accompagnarli 

(e tanto altro…). Sono un modo di stare nella storia. Lo storico lo vede. Il 

contemporaneo lo percepisce. Questo vuol dire vivere il futuro e la speranza, non 

sopravvivere in una specie di autismo sociale. Non è solo una lezione per un individuo, 

per una comunità cristiana, ma un segreto umano. Alla fine è anche l’anima 

per un paese. 

 

31

Dieci tesi sui cattolici in politica 

In questo contributo presenterò dieci tesi sul rapporto 

tra cattolici e politica nell’attuale fase storica. 

La scelta di un tale registro comunicativo esprime il 

tentativo di reagire al disorientamento e allo scoraggiamento 

alimentati dal degrado del sistema politico italiano. 

Di fronte ad una tale situazione credo sia giusto 

accettare di correre qualche rischio, provando a smuovere 

un po’ le acque e a stanare il dibattito dalle tante 

rigidità e timidezze che lo caratterizzano. 

Ovviamente, una tale scelta non è priva di conseguenze: 

procedendo per punti, l’esposizione potrà risultare 

schematica e, in diversi passaggi, forse addirittura riduttiva, 

anche se credo non semplicistica. 

La speranza è che il saldo finale possa comunque essere 

positivo, contribuendo ad una riflessione che è di 

grande importanza per il mondo cattolico e per l’inte - 

ro paese. 

L’epoca democristiana 

La prima tesi afferma che, nella storia dell’unità d’Ita - 

lia, l’epoca democristiana rimane tra le più positive. Al di là 

dei fattori esterni, al di fuori della sfera di azione e di responsabilità 

del governo nazionale, i successi ottenuti nel 

secondo dopoguerra nello sviluppo economico e nell’integrazione 

sociale sono stati possibili grazie alla capacità della 

Dc di esprimere una guida politica in grado di interpretare 

il paese nelle sue profondità. Tale capacità è probabilmente 

da ricondurre al fatto che l’Italia è un paese che ha nelle sue 

fibre costitutive un rapporto speciale con la tradizione cattolica. 


MAURO MAGATTI 

Università Cattolica 

del Sacro Cuore 

di Milano 

≈ 

“La speranza è 

che …prenda 

corso una 

riflessione… 

di grande 

importanza per 

il mondo cattolico 

e per l’intero 

paese” 

≈ 

33

Mauro Magatti 

La fine della Dc 

La seconda tesi ha a che fare con quella che si può chiamare “la fine ingloriosa” 

dell’esperienza storica del partito dei cattolici. Parlo di “fine ingloriosa” perché, 

a partire dagli anni ’70, e poi per poi tutti gli anni ’80, la Dc ha progressivamente 

smarrito i valori ideali e le tecniche politiche che avevano caratterizzato la sua azione 

nei due decenni precedenti. Non è il caso qui di approfondire le ragioni di tale 

degrado. Nei limiti di quanto intendo sostenere è sufficiente sottolineare che, riducendosi 

in un partito correntizio e spartitorio, sempre più in difficoltà nel far fronte 

alle sfide che le venivano portate dal Pci e dal Psi, la Dc ha finito per compromettere 

la sua stessa eredità storica. 

I mutamenti nel sistema politico 

Proprio perché l’epoca democristiana si è interrotta in modo brusco e traumatico, 

non ci si può stupire che la fine della Dc abbia dato vita a due raggruppamenti 

– confluiti progressivamente in quello che oggi chiamiamo centro destra e 

centro sinistra – profondamente segnati da venature anticattoliche. 

Da un lato, in Forza Italia e nella Lega Nord – oltre che in settori di An – la distanza 

dal mondo cattolico è stata sempre evidente, pur senza che questo abbia impedito 

a questi partiti di appropriarsi di temi cari ai cattolici, piegandoli ad un uso 

strumentale e conservatore. 

Dall’altro lato, sia Rifondazione Comunista sia il Pds – poi Ds – hanno mantenuto 

un atteggiamento opportunista nei confronti del mondo cattolico, considerato 

un alleato minore da tollerare e, in definitiva, da egemonizzare. 

In entrambi gli schieramenti, la posizione dei cattolici è stata marginale. A causa 

della negativa eredità storica lasciata dalla Dc e dal sistema elettorale che si è venuto 

a formare nei primi anni ’90, l’unità politica dei cattolici è uscita di scena, lasciando 

così campo libero a ripetuti tentativi di strumentalizzazione: nel caso del centro sinistra, 

la scelta di un leader cattolico – con un potere reale sempre piuttosto limitato – 

è stato visto come il costo minore da pagare per arrivare a vincere le elezioni; mentre 

nel centro destra è prevalso il ricorso allo scambio politico: l’offerta di benefici economici 

in cambio di un assenso indispensabile per governare. 

Fragilità politica e sviluppo 

L’Italia è un paese complesso, con tante differenze e tanti particolarismi. Soprattutto 

è un paese che fa un’enorme fatica a trovare un baricentro in grado di tenerla 

insieme e di permetterle di svilupparsi. Per questa ragione, in un’epoca che 


strutturalmente tende a produrre frammentazione, il paese sembra accusare tante 

difficoltà: il rischio è che una tale fragilità sia la causa prima di una progressiva perdita 

di capacità di tenere il passo dello sviluppo. 

Nella fase che stiamo attraversando, la questione politica centrale per l’Italia mi 

sembra proprio questa: come è possibile costruire un assetto politico che sia capace 

di interpretare il paese, dandogli quel baricentro che non ha più ormai da così tanto 

tempo? 

Rispetto ad un mondo socialmente e istituzionalmente molto articolato, sarebbe 

una forzatura sostenere semplicisticamente che “il paese era e rimane cattolico”. 

Le cose sono molto più complicate, anche perché la stessa base ecclesiale è messa a 

dura prova da un tempo così tumultuoso come quello che stiamo vivendo. 

Molte ricerche parlano di un mondo cattolico che presenta tante crepe e che fatica 

a tenere insieme la sua ricca articolazione interna. Tanto che parlare di mondo 

cattolico appare per alcuni un’astrazione, visto che con questo termine si intendono 

realtà molto differenti. 

Eppure, rimane il fatto che il mondo cattolico è la principale realtà organizzata 

del paese, con un radicamento e una vitalità sorprendenti. E ciò da almeno due 

punti di vista. 

In primo luogo, il mondo cattolico è di gran lunga la principale organizzazione 

per quanto riguarda la capacità di sostenere e dar vita a esperienze e attività in ambito 

sociale, culturale, assistenziale, cooperativo. Con la trama dei suoi movimenti, 

associazioni, gruppi, la Chiesa Cattolica contribuisce in modo straordinario alla vita 

del paese, in tantissime delle sue manifestazioni. 

In secondo luogo, in un momento nel quale sembrano venir meno i riferimenti 

collettivi, l’autorevolezza della Chiesa Cattolica rimane elevata. Nonostante tutto, 

la Chiesa è ancora oggi un’agenzia che costituisce un riferimento spirituale per 

l’intero paese. 

Per queste ragioni, se è vero che oggi non esistono le condizioni per un governo 

dei cattolici, si può altresì affermare che non è possibile governare l’Italia senza fare 

seriamente i conti con questa variegata realtà. 

Tale affermazione è vera non solo e non tanto dal punto di vista elettorale o 

parlamentare, quanto piuttosto per il radicamento sociale che qualunque azione 

politica che intenda avere successo deve avere. 

Le componenti anticattoliche 


Mauro Magatti 

A me sembra che, negli ultimi 15 anni, le componenti anticattoliche presenti 

nelle élites politiche del nostro paese abbiano cercato di scalzare tale presenza. 

Progetto legittimo, ma che – a quindici anni di distanza – deve essere valutato alla 

luce dei suoi risultati, che sono deludenti se non negativi. 

35

Mauro Magatti 

Le ragioni di tale fallimento sono molteplici e non intendo qui analizzarle. Ma 

credo che una delle ragioni di fondo abbia a che fare con il tema che sto trattando: 

nate da una reazione ai cinquantenni democristiani, le élites che hanno dominato il 

sistema politico negli ultimi 15 anni non erano nelle condizioni di interpretare il 

vero sentire del paese. Il che ha ulteriormente aggravato la crisi di legittimazione 

del sistema politico-istituzionale, che si è avvitato su se stesso, finendo per diventare 

l’artefice di decisioni astratte e spesso assai poco pertinenti con i reali bisogni del 

paese. 

Mondo cattolico strumentalizzato 

La situazione che si è venuta a creare all’inizio degli anni ’90 perdura dunque 

ancora oggi: nella difficile fase che stiamo attraversando, sia il centro destra sia il 

centro sinistra continuano a mostrare un atteggiamento strumentale nei confronti 

del mondo cattolico. 

Il nuovo Pd è nato su una promessa non mantenuta: l’intento dichiarato era 

quello di far nascere qualcosa di nuovo proprio sulla base della sintesi innovativa tra 

le principali culture politiche coinvolte nel progetto: da un lato la sinistra erede della 

storia del Pci e dall’altro quella parte di mondo cattolico che da sempre è sensibile 

ai temi sociali. L’obiettivo era ambizioso: far nascere un nuovo grande partito popolare 

in grado di interpretare l’asse più avanzato del paese. Ma i fatti non sembrano 

seguire le intenzioni: nessun lavoro serio di composizione di queste due tradizioni 

è stato fatto e il Pd è nato come una strana combinazione: ad un primo livello, 

come incontro tra Ds e Margherita, intese come organizzazioni partitiche in 

senso stretto; e ad un secondo livello, come mera aggregazione attorno ad un leader 

– Veltroni – investito mediante una votazione tanto carica dal punto di vista comunicativo 

e simbolico quanto debole dal punto di vista delle indicazioni progettuali e 

identitarie. 

Nel centro destra, i cattolici rimangono sostanzialmente confinati nell’Udc o 

comunque minoranze guardate con sospetto negli altri partiti. Al di là delle dichiarazioni, 

essi appaiono incapaci di costituire il baricentro dell’intera coalizione, subendo 

così pesantemente le incursioni degli alleati su tutti i principali temi. 

Riflessi elettorali 

Dal punto di vista elettorale, la diaspora dei cattolici – che votano ormai per 

tutti i partiti: dalla Fiamma Tricolore a Rifondazione Comunista – è nota. Il voto 

cattolico è diviso e pesa in entrambi gli schieramenti, anche se non riesce ad incidere 

in maniera significativa su nessuno dei due. Si ottiene così un risultato parados- 

36 


sale: il mondo cattolico, pur se infragilito e ridotto, nella sua ricca articolazione costituisce 

ancora oggi il principale soggetto socio-culturale del paese. Ma per come 

oggi funziona il sistema politico esso non riesce a influenzare in modo significativo 

il processo di decisione politico. In questo modo, il paese rimane vittima di classi 

dirigenti che hanno un retroterra culturale limitato e in qualche caso così parziale 

da provocare, con le loro iniziative, dei continui collassi al paese, che rimane così 

privo di una guida politica autorevole. 

Pur senza commettere l’errore di sopravvalutare un evento singolo, la manifestazione 

che si è svolta a Roma sulla famiglia qualche mese fa è un buon indicatore 

preciso di quale sia oggi la sproporzione tra la rilevanza culturale del mondo cattolico 

e la sua capacità di orientare la decisione politica. 

Che fare, dunque? 


Mauro Magatti 

Per tentare di rispondere a tale interrogativo è necessario cominciare con 

l’escludere alcune soluzioni. 

Primo: non si può pensare di ricostituire una nuova Dc. Nella storia le cose non 

ritornano mai allo stesso modo. Tanto più che oggi mancano moltissime condizioni 

sia interne sia esterne. Interne, perché le condizioni politico-istituzionali rendono 

impraticabile questa soluzione. Ed esterne, perché sul piano internazionale ciò 

configurerebbe una anomalia difficile poi da gestire. 

Secondo: ugualmente improbabile è pensare al riassorbimento all’interno di un 

unico polo dell’intero mondo cattolico. Ciò mi sembra molto improbabile non solo 

per lo stato in cui versa il mondo cattolico – con una articolazione che renderebbe 

rischiosa una forzatura unitaria – ma anche per la natura del sistema bipolare: 

schiacciarsi su una parte potrebbe essere, per una confessione religiosa, molto pericoloso. 

La terza via è la più ovvia e consiste nel partecipare con impegno e passione alla 

costruzione dei due poli, cercando di far filtrare gli elementi che appartengono alla 

cultura cattolica all’interno dei due raggruppamenti. L’obiettivo è difficile, anche se 

non si può escludere a priori che sia possibile ottenere qualche risultato apprezzabile. 

Si potrebbe dire così: se la Dc avesse chiuso gloriosamente il suo ciclo storico, 

oggi avremmo due schieramenti (uno di Cd e uno di Cs) distinti ma entrambi capaci 

di stare in relazione (nel senso di capaci di tenere seriamente conto) con la cultura 

cattolica. Riuscire a ottenere un tale risultato oggi, a partire dai rapporti di forza 

esistenti, è assai difficile, dato che le questioni aperte sono molte. Per uscire dal 

generico: nel nascente Pd, il nodo più grosso riguarda la deriva libertaria e meramente 

tecnocratica che sembra prevalere in ciò che resta nel movimento socialista. 

Di fronte alle lezioni del XX secolo, questa tradizione appare frastornata e fatalmente 

attratta dal tema delle differenze e della difesa dei diritti individuali, che si 

37

Mauro Magatti 

combina con il fascino “progressista” del cambiamento tecnologico acriticamente 

preso. Temi importanti, ma che spesso sono vissuti in modo fortemente ideologizzato. 

Quando tali sensibilità prevalgono, la collaborazione con il mondo cattolico 

diventa assai difficile. 

Nella destra, invece i principali problemi vengono dalle derive populiste, plebiscitarie 

e xenofobe, oltre che dalla leggerezza con cui si affrontano i temi che riguardano 

la giustizia sociale e il lavoro. Quando a prevalere sono le visioni più radicali, 

anche in questo caso, la collaborazione diviene pressoché impossibile. 

La portata delle sfide 

Se si guarda con realismo la situazione, occorre riconoscere che l’impegno dei 

cattolici nella costruzione di un nuovo centro destra e di un nuovo centro sinistra – 

per quanto indispensabile – non basta. 

La ragione sta nel fatto che l’assetto che il sistema politico italiano ha assunto 

nei primi anni ’90 mostra sempre di più la sua inadeguatezza. Sia dal punto di vista 

istituzionale – dato che le regole del gioco non funzionano e impediscono un’adeguata 

azione di governo – sia dal punto di vista culturale – il paese (e con lui le sue 

élites) non mi pare sia ancora riuscito a elaborare in modo adeguato la portata delle 

sfide che questo tempo sta ponendo, e tanto meno le risposte che è necessario mettere 

in campo. 

Nessuno può pensare di avere la ricetta in tasca. Proprio per questo, contrariamente 

a quello che di solito si crede, la politica – se non vuole ridursi a mera tecnica 

– ha bisogno prima di tutto di ascoltare. 

I grandi passaggi storici degli ultimi decenni – si pensi alla America di Reagan o 

di Clinton, all’Inghilterra di Blair, alla Spagna di Aznar – sono stati caratterizzati 

dall’affermazione di un gruppo dirigente che ha saputo unire indubbie doti di azione 

politica (nella creazione del consenso e nella deliberazione politica) con una 

straordinaria capacità di “intonare” il proprio paese nelle sue qualità e attitudini 

più autentiche. Quello che la Dc era riuscita a fare nel dopoguerra in Italia. 

Ma il presupposto per riuscire a trovare questa “intonazione” è quello di dedicare 

tempo, energie, risorse a comprendere in profondità quello che sta accadendo 

in modo da arrivare a definire un progetto in grado di dare un equilibrio al paese, 

condizione necessaria per una nuova fase di crescita. 

Sono convinto che, per quanto riguarda l’Italia, una tale attitudine la può sviluppare 

più di ogni altra realtà proprio il mondo cattolico. Ma perché ciò possa accadere 

occorre credere ad un tale progetto e creare le condizioni per realizzarlo. 

L’obiettivo di un tale sforzo non dovrebbe essere quello di creare le basi per un 

nuovo partito dei cattolici, quanto piuttosto quello di convocare le realtà del mondo 

cattolico, portandole a prendere parte all’elaborazione di una nuova visione politica. 


Lo sbocco strettamente politico di un tale lavoro dovrebbe, in prima battuta, 

essere lasciato aperto. Anche perché i movimenti del quadro politico – a partire dalla 

riforma elettorale – modificheranno ulteriormente le regole del gioco. E rimane a 

tutt’oggi difficile – forse impossibile – capire quali saranno gli assetti futuri. 

Lavorare per costruire un progetto di questo tipo non è affatto accademia. Si 

tratta invece di creare le condizioni per una capacità di proposta che potrà trovare 

poi diverse strade per esprimersi, via via che le diverse variabili della scena – legge 

elettorale, alleanza, leadership – si andranno a dipanare. Si tratta insomma di prepararsi 

ad un appuntamento storico, piuttosto che correre dietro alle continue sollecitazioni 

dell’emergenza. Significa guadagnare, non perdere, tempo. 

Se le cose andassero bene, nel momento in cui il paese si porrà decisamente alla 

ricerca di un progetto, ci sarà qualcuno che glielo potrà dare. Se non ci sarà bisogno 

di questo, un risultato minimale – tutt’altro che disprezzabile – sarà stato quello di 

aver contributo a creare le premesse per dar vita a qualche forma di coordinamento 

dei parlamentari cattolici presenti nei diversi schieramenti, in grado di fissare alcuni 

paletti all’azione di governo, rendendo impraticabili alcune politiche e soprattutto 

indicando alcune priorità. 

L’Italia e l’Europa 


Mauro Magatti 

L’ultima tesi riguarda la relazione tra Italia e Europa. Il discorso che abbiamo 

qui svolto vale per il nostro paese. Ma non ha più senso oggi pensare il caso italiano 

al di fuori del contesto europeo. Nel secondo dopoguerra, l’ideale di un’unità europea 

fu uno dei grandi progetti a cui partecipò come protagonista proprio la cultura 

politica cattolica. Forse, una delle ragioni dello smarrimento che oggi l’Unione Europea 

registra è aver deciso di recidere quelle radici. 

Pensare ad una rinnovata stagione di impegno dei cattolici italiani in politica significa 

lavorare in una prospettiva europea. Il laboratorio italiano da questo punto 

di vista potrebbe essere assai prezioso per delineare e sperimentare soluzioni ed 

equilibri nuovi, da estendere poi all’intero continente. E ancor più che la vicenda 

italiana, quella europea ha bisogno prima di tutto di pensiero, di visione, di immaginazione. 

Per concludere, mi sembra che non esistano scorciatoie. 

Il tempo che viviamo è difficile e la sfida è portata ad un livello molto alto. Ma 

non si può fare a meno di raccoglierla. E d’altra parte, questo è esattamente quello 

che, prima di noi, hanno già fatto i nostri predecessori, che tanto ammiriamo e ricordiamo. 

 

39


Inquietudine e prospettive 

per il tempo presente 

Ci sono giorni che, nell’osservare le vicende politiche 

del nostro Paese, veniamo presi da una sorta di inquietudine 

interiore che non riusciamo a rasserenare o a 

placare. Di fronte alla complessità dei problemi che 

giorno dopo giorno appesantiscono la situazione e 

mutano le condizioni di vita, di lavoro, di relazione 

delle persone, desidereremmo vedere in campo proposte 

rigorose per rivitalizzare un tessuto socio-politico 

che continua a lacerarsi, di cui le vicende dei rifiuti di 

Napoli non sono altro che una raffigurazione drammatica 

e paradossale dei nostri mali. Ci crogioliamo 

sui pochi dati economici positivi e ci lasciamo trascinare 

in dibattiti politici un poco vuoti ed evanescenti. 

Certo, non tutto va male e nel paese esistono persone 

che lavorano, producono e creano. Anche quando consumiamo 

i lauti cenoni di natale e fine anno, abbiamo 

dentro di noi la sensazione di un malessere che non 

riusciamo a spiegare. È l’insoddisfazione per come 

vanno le cose. 

Eppure avevamo sperato tanto 

C’è stato un periodo di speranza all’inizio degli anni 

’90, dopo la fine di tangentopoli e l’avvio di quella che impropriamente 

ma simbolicamente avevamo chiamato seconda 

repubblica. Oggi manca il coraggio di dire che siamo stati 

delusi perché il nuovo che doveva nascere in realtà non è mai 

nato. Abbiamo continuato con i nostri molti vizi e poche 

virtù, non abbiamo visto realizzare le tanto promesse riforme 

e tantomeno crescere un nuovo modo di essere della politica 

centrato su un rinnovato rapporto tra cittadini, istituzioni e 

dirigenza politica. 

SAVINO PEZZOTTA 

Presidente di 

“Officina 2007” 

≈ 

“… quello che 

occorre capire è se 

i cattolici si 

posizionano in 

difesa oppure, 

come io ritengo 

opportuno, 

si attrezzano a 

pensare 

politicamente ai 

problemi che 

stanno irrompendo 

nella vita 

sociale e 

contribuiscono a 

costruire la città 

dell’uomo in 

questa nuova 

situazione” 

≈ 

41

Savino Pezzotta 

Non è stato cosi! E il buon De Rita ci descrive come siamo immersi nella poltiglia. 

A questo punto ci saremmo aspettati un atto di sincerità che dichiarasse con 

semplicità e senza clamori che la seconda repubblica è morta prima ancora che cominciasse 

a vivere. Catastrofismo o realismo? Scegliete voi, ma così non si può andare 

avanti a lungo. Non basta rassegnarsi all’evidenza delle cose, costatare che siamo 

agli ultimi posti in Europa, che il nostro debito pubblico non si riduce come 

dovrebbe, che il mezzogiorno rimane invischiato nei suoi problemi, che i nostri 

giovani sembrano perdere tensione. Bisognerebbe mettere in campo un’analisi impietosa 

sui mali d’Italia, della politica italiana e sulle responsabilità dei gruppi dirigenti. 

E neppure basta che una mattina si cambino i simboli e i nomi dei partiti per 

dire che il nuovo avanza quando a produrre questi mutamenti sono sempre quelli 

di prima. Non mi convincono nemmeno quelli che predicano i ricambi generazionali, 

soprattutto se a pontificare sono persone anagraficamente quasi giovani ma da 

molto tempo sulle accidentate rotte della nostra politica. Non credo nemmeno alle 

virtù palingenetiche degli uomini nuovi, anche perché, a ben vedere, sono sempre 

le stesse facce. 

Presentate le mie geremiadi, posso quindi con libertà dire che è tempo di mettersi 

all’opera per contribuire a far germinare processi ricostruttivi in grado di resistere 

al crescere di una tentazione, la stessa che tiene lontana molti giovani dall’impegno 

politico, che li spinge a rifluire nel “privato”, a rifugiarsi nella dimensione 

“sociale” o “ludica”. Si cercano altrove le soddisfazioni, le passioni e le emozioni che 

il politico non sembra essere in grado di dare. Quando la politica non è più in grado 

di emozionare e suscitare tensioni emotive significa che si è entrati in un cono 

d’ombra e che bisogna uscirne in fretta. 

Voglia di recupero e di buona politica 

Queste riflessioni potrebbero essere interpretate espressione di una visione 

pessimistica che tende a giustificare il disimpegno. Non è così. Sono infatti convinto 

che esistano dentro la nostra società, nel nostro Paese e nella politica stessa, persone 

e luoghi che manifestano una grande capacità di recupero e una grande voglia 

– che a volte si esprime in forme e modi radicali o beffardi – di una buona politica, 

per la quale soffrire, rischiare, gioire e condividere. 

Sono convinto che oggi ci sia ancora la possibilità di salvare il politico tanto necessario 

al Paese: è dalle difficoltà che germina la voglia di riscatto, di cambiamento. 

Nei sussulti della cosiddetta antipolitica s’avverte l’anelito di una prassi che faccia 

dell’impegno politico il terreno su cui far crescere le virtù civili. 


È arrivato il tempo di liberarsi dai condizionamenti, dagli interessi di parte e 

personali per cercare di uscire da questa situazione confusa in cui la nebulosità sembra 

essere lo strumento più utilizzato per mantenere o consolidare il consenso. Non 

è un caso che ci si rivolga in modo impreciso e indistinto a tutti, evitando di offrire 

argomenti e proposte coerenti. Si potrebbe sospettare che questo metodo basato 

sull’indistinto e sulla sommatoria dei contenuti, sia praticato soprattutto dai partiti 

maggiori per tenere aperte più possibilità di alleanze e di convergenze. Altro che temere 

l’improbabile ricomparsa della politica dei due forni! Sarebbe molto più coerente, 

unificante e tonificante che ciascuno dei contendenti si presentasse con chiare 

posizioni programmatiche, ma soprattutto indicasse le priorità che intende perseguire 

con relative forme, modi, tempi e risorse. Non basta affermare la vocazione 

maggioritaria – che per altro non può che essere propria di tutti coloro che concorrono 

e nemmeno pensata come esclusività del duopolio – se non è accompagnata 

dalla chiarezza dei punti programmatici, l’esplicitazione delle alleanze e del tipo di 

rapporto che si intende instaurare con le organizzazioni sociali. 

Valori ed etica della politica 

Quello che conta è uscire da questa situazione e dare prova che la politica 

non è un gioco di uomini scaltri interessati esclusivamente a vincere e a prendere il 

potere, ma che è soprattutto un impegno teso a riscattare ruolo, valori e dimensione 

etica dell’agire pubblico. È sempre più necessario dimostrare che lo stare in campo 

non risponde ad interessi particolari e affermare, in declinazioni concrete e pratiche, 

i valori nei quali l’uomo si realizza in tutta la sua interezza. 

È qui, su questo terreno che da cattolici siamo chiamati ad esserci. Non pretendiamo 

di essere in primo piano o di possedere ricette miracolose, ma per noi il termine 

“uomo” ha una valenza significativa e orientativa poiché lo vediamo nel suo rapporto 

di origine e di fine con Dio. Nemmeno intendiamo per questo esprimere un 

tratto di superiorità ma, al contrario, vogliamo esercitare un servizio aperto al confronto 

e al dialogo con tutti, per ricercare, nella consapevolezza dell’appartenenza, un 

comune impegno per valorizzare tutto l’uomo nella sua integrità, libertà e dignità. 

La questione antropologica 



Si pone in quest’ambito la questione antropologica che sarà dirimente nel 

delineare il futuro del dibattito politico e delle scelte conseguenti. C’è ancora anche 

nel nostro mondo, una sorta di inconscio timore ad entrare su questo terreno e a 

farlo oggetto di pensiero politico. Restiamo troppo legati alla questione sociale e alle 

problematiche socio-economiche e fatichiamo a comprendere che sono ormai 

43


diventate parte di una questione più profonda che riguarda l’idea di uomo e di persona 

per la quale lavora la politica. Credo che ci sia l’urgenza di capire perché 

l’uomo del nostro tempo fatichi a definirsi e viva in una sorta di smarrimento di sé 

che lo costringe a rifugiarsi in un individualismo libertario che trasforma la società 

in moltitudine in cui gli uomini si muovono come monadi. 

L’intreccio sempre più evidente tra questione sociale e antropologica è dunque 

già davanti a noi ed è sempre più accentuato dalle trasformazioni che la globalizzazione 

sta producendo attraverso la crescente interdipendenza economica e culturale, 

la diffusione delle migrazioni umane che mischiano e intrecciano le civiltà, 

la trasformazione della divisione internazionale del lavoro che pone nuove questioni 

di giustizia tra paesi poveri, emergenti ed emersi. Nei paesi di vecchia industrializzazione 

cresce l’esigenza di una nuova cura per la salvaguardia dell’ambiente e sono 

fenomeni nuovi l’avanzare di tecnologie biologiche, comunicative e informative 

sempre più pervasive e modificatrici dell’umano, delle forme e dei modi con cui le 

persone si relazionano, che chiedono nuove sensibilità della politica proprio per determinarne 

una nuova qualità. 

Il “pensare politicamente” dei cattolici 

A fronte di questi cambiamenti che in molti casi toccano elementi significativi 

della visione del mondo, quello che occorre capire è se i cattolici si posizionano 

in difesa oppure, come io ritengo opportuno, si attrezzano a pensare politicamente 

ai problemi che stanno irrompendo nella vita sociale e contribuiscono a costruire la 

città dell’uomo in questa nuova situazione. Dobbiamo perciò domandarci se questo 

oggi sia possibile oppure limitarci a sostenere che il “pensare politicamente” debba 

per noi cristiani ridursi a scegliere quale schieramento votare o in quale formazione 

politica alloggiare. 

La questione cattolica come noi l’abbiamo conosciuta e come l’ha vissuta il 

movimento politico dei cattolici italiani è certamente stata chiusa con la realizzazione 

della democrazia di tutti. Anche se episodi come quelli legati alla visita poi 

annullata del Santo Padre all’università romana della Sapienza, o certe esasperazioni 

anticristiane e anticlericali ci creano turbamenti, non possiamo rinnegare il lavoro 

che è stato fatto dai cattolici per fare in modo che diventassero valori condivisi la 

convivenza democratica, il rispetto delle idee e soprattutto di quelle diverse dalle 

nostre, il diritto di parola, il rispetto della libertà di coscienza. In questo sta la nostra 

laicità e non nella privatizzazione o nel nascondimento nella melassa del politicamente 

corretto, delle nostre convinzioni di fede che non vogliamo imporre a nessuno 

ma che vogliamo poter esprimere e testimoniare. 

44 


Come operare da cattolici nella politica? 

Tutto questo non evade la domanda che ci dobbiamo porre: come stare e operare 

da cattolici in politica? È a mio parere una domanda che si fa sempre più urgente 

perché sul piano storico-sociale rischia di esaurirsi il cattolicesimo popolare, uno dei 

più fecondi patrimoni costruiti dalla comunità cristiana italiana fin dall’Ottocento ed 

in misura massiccia dagli anni Venti e nel secondo dopoguerra. Rischia di svanire 

quando una sua presenza sarebbe alquanto significativa per aiutare il nostro paese ad 

affrontare i nuovi problemi. Non è un caso che, a fronte del suo indebolimento, si sia 

ripresentata nel dibattito politico italiano la questione della laicità. Ed è soprattutto la 

laicità cristiana a suscitare problemi e diffidenze sia a destra che a sinistra. Forse perché 

è troppo scomoda per coloro che da anni perseguono l’obiettivo della semplificazione 

e della schematizzazione politica: destra/sinistra, amico/nemico. Come se nella 

modernità dei nostri tempi a valere non fosse invece il paradigma della complessità e 

la capacità di agire, pensare e organizzare in modo complesso. 

A fronte di questi cambiamenti e delle nuove problematiche, mi sto chiedendo 

da tempo come sia oggi possibile operare da cattolici in politica in modo organizzato 

e se questo sia ancora possibile. In particolare me lo chiedo dopo che i popolari 

si sono sciolti nel Partito Democratico. Generalmente quando pongo questo 

quesito mi si risponde dal punto di vista storico oppure teologico o culturale. Sono 

risposte che intrometto e che mi aiutano a fare discernimento, ma che ancora non 

mi hanno risolto la questione. Come mi si rammenta da diverse parti, la Dc non 

rappresentava tutti i cattolici. Infatti era un partito di cattolici e non dei cattolici, 

laico e di ispirazione cristiana. Lo stesso lo era il Ppi di Martinazzoli e Bianco. Ma 

la presenza politica organizzata rappresentava, anche per i cattolici che militavano 

in altri partiti, un centro, un punto di confronto e di orientamento politico e culturale. 

Poi ad un certo punto si è confuso il pluralismo con la frammentazione, una 

frammentazione che ha corrisposto più all’esigenza di schierarsi che ad una rinnovata 

piattaforma programmatica. 

Non ho nostalgie da mettere in campo, ma solo osservazioni da rilevare e cercare 

di scrutare nei segni del presente se sia ancora possibile generare luoghi in cui dei 

cattolici possano trovare il modo di “pensare politicamente” e laicamente avanzare 

proposte per il Paese. 

Popolarismo e Personalismo 



Per quanto mi riguarda non posso non restare ancorato ad alcuni elementi di 

principio propri di una cultura politica di ispirazione cristiana che va sotto la deno- 

45


minazione di popolarismo e personalismo. Una cultura che deve fare i conti con rigore 

con quanto è cambiato nel mondo cattolico e nel mondo più in generale. Anzi 

sono convinto che serva un nuovo popolarismo e un neopersonalismo. Più vado 

avanti negli anni, più sono costretto a rendermi conto che il nostro problema non è 

tanto quello di non rimanere prigionieri del passato, ma di lasciarci imbrigliare da 

un presente che tende di per sé e in sé ad esaurire il futuro. Ciò significa allontanarsi 

dalla storia, negare di avervi un posto, invece che obbligarsi a una critica costante, 

anche di sé, per trovare una risposta al mutare del presente. E ad acutizzare la 

nostra percezione di ciò che muta non può non intervenire il passato, la memoria 

storica, che ci fornisce gli strumenti per trasformare il presente in continua occasione 

e ci evita di ricadere negli errori compiuti. Il passato non spiega il presente perché 

nella logica avviene il contrario, ma ci aiuta a trasformarlo. Benjamin in Tesi di 

filosofia della storia, dice che “c’è un’intesa segreta tra le generazioni passate e la nostra”. 

Di questo dovremmo sempre avere consapevolezza. 

La coscienza critica del passato 

Oggi c’è una voglia di archiviare, dimenticare e obliare il passato. Operazioni 

di questa natura non ci rendono più immacolati, non ci purificano dagli errori 

compiuti e non ci liberano dalle responsabilità del tempo vissuto. L’unico risultato 

che operazioni di questo genere ci possono dare è il crescere dell’impossibilità di un 

pensare e di un agire critico-propositivo. 

Mi rendo conto che diventa difficile parlare di identità in una società che sempre 

viene descritta come liquida, a coriandoli o vista come una melassa. Eppure mi 

tormenta il dubbio che senza una chiarezza sull’appartenenza non sia possibile costruire 

processi democratici più avanzati. 

Con l’approvazione della Carta dei valori del Pd è venuta meno, nel panorama 

politico italiano, un’altra presenza di cattolici organizzati in politica. Non voglio 

discutere o mettere in campo giudizi morali se questa scelta sia sta un bene o 

un male. È una scelta che legittimamente dei cattolici possono fare e di cui sono responsabili. 

Faccio solo una constatazione: è chiaro che aderendo a una nuova carta 

dei valori si sono lasciati alle spalle il popolarismo e una cultura politica. Non è in 

discussione la possibilità di aderire da cristiani ad una carta dei valori che non sia in 

contrasto con i valori cristiani. Ma deve essere altrettanto chiaro che questo è altro 

da ciò che si era. Il Pd, al di là di quello che strumentalmente si sostiene alla sua sinistra, 

è un partito di sinistra che tende a ottenere il voto di cattolici e di chi si colloca 

su una posizione centrista. In pratica non è il partito di centro che guarda a sinistra 

come diceva De Gasperi della Dc, ma il contrario. È chiaro che questa con- 


fluenza indebolisce ulteriormente la presenza organizzata di cattolici in politica e in 

particolare di quel filone che si definiva “cattolico popolare”. La presenza di cattolici 

nel Pd potrà essere preziosa anche se tutta da vetrificare, ma, come avvenuto in altre 

parti d’Europa, sarà sempre più caratterizzata dalla testimonianza personale. E fare 

una corrente “cattolica” nel Pd, come qualcuno ipotizza, sarebbe un grave errore 

perché finirebbe per minorizzare una presenza. 

Altro pericolo che intravedo in questa contingenza politica e che occorre contrastare 

è il tentativo di impadronirsi dei valori cristiani per fini puramente utilitaristici. 

Un interesse ai problemi che i cristiani mettono in campo che non è dettato 

dalla condivisione, da curiosità intellettuale per i contenuti, ma semplicemente finalizzato 

a obiettivi politici. 

Pensare ed educare per agire politicamente 

Sono queste questioni che ci obbligano a riprendere il tema del “pensare politicamente” 

da cattolici e darci strumenti che lo consentano. Sono convinto che in 

prima istanza il problema si ponga alle associazioni e ai movimenti ecclesiali i quali 

sicuramente e autonomamente devono perseguire i fini propri e in prima istanza, 

data la loro natura ecclesiale, quello dell’evangelizzare. Soprattutto devono cercare 

di evitare qualsiasi sorta di neocollateralismo ed in particolare quello pragmaticoutilitaristico 

che è il più insidioso. Ma in questa situazione italiana oggi hanno anche 

il dovere di educare alla politica e a pensare la politica, che è cosa diversa dallo 

schierarsi partiticamente. 

Resto anche convinto che una rimodulazione della politica e una flessibilizzazione 

del bipolarismo attraverso una riforma elettorale di tipo proporzionale, con 

uno sbarramento che aiuti i simili ad aggregarsi e riduca la frammentazione, senza 

premi di maggioranza e con l’introduzione delle preferenze, potrebbe aiutare a determinare 

una nuova presenza di cattolici in politica e a valorizzare il loro ruolo nei 

vari schieramenti. A volte mi stupisco nel sentire i laudatori della sussidiarietà farsi 

paladini della semplificazione bipolare. Gli schieramenti imposti diventano blindati 

ed in essi la libertà di coscienza un problema invece che una risorsa. 

Organizzazione e partecipazione 



Nel frattempo occorre anche che dei cattolici si possano organizzare in forme 

nuove per promuovere buona politica e una politica diffusa che si basi soprattutto 

sulla partecipazione . La necessità di fare rete, di non disperdere un patrimonio di 

47


cultura politica, di essere presenti nel dibattito pubblico e nell’iniziativa politica ha 

fatto sorgere “Officina 2007 ”. Si tratta di un movimento laico di ispirazione cristiana 

che, non dimentico del passato, vuole affrontare in modo innovativo le sfide 

del presente. In pratica vuol dare un contributo perché nasca un tempo in cui a dominare 

la scena sia la buona politica. Una politica diffusa che amplia i modi e le 

forme della partecipazione. 

C’è nel paese l’esigenza di tornare a discutere e a confrontarsi con serietà, di 

dire basta alla propaganda, all’uso mediatico e strumentale, all’eccesso di leaderismo, 

ai poteri sempre più monocratici che non sempre – come dimostra il caso dei 

rifiuti di Napoli – riescono a risolvere problemi complessi. Non abbiamo bisogno 

di sistemi presidenziali palesi o surrettizi come il Sindaco d’Italia. Più la politica si 

restringe sui pochi più blocca ogni dialogo, inibisce ogni ricerca, crea disaffezione. 

Sono convinto che occorra uno sforzo di fantasia e uscire dagli schemi rigidi, dai 

giudizi precostituiti senza smarrire le tradizioni nelle quali siamo nati e cresciuti, 

anzi, per renderle feconde e non semplicemente ritratti da appendere in qualche 

Pantheon. Abbiamo bisogno di aperture, di spazi larghi, di moltiplicare le Agorà. 

Non abbiamo bisogno di chiudere gli spazi. La politica vive se respira, respira se è 

partecipata, se i luoghi del confronto si moltiplicano. Agire da cristiani in politica 

significa anche avere sempre a mente che per noi ogni riduzione della fede ad ideologia 

è da considerarsi idolatria, ed è il nostro agire antidolatrico che garantisce la 

nostra laicità. 


Il problema del rapporto con la politica è sempre complicato 

per i cristiani. Si tratta della difficoltà, in concreto, 

di vivere la doppia cittadinanza della terra e del 

Cielo. Un problema particolarmente sentito in Italia 

sia a causa della vicenda del potere temporale della 

Chiesa, per quanto ormai risalente a due secoli fa e comunque 

ampiamente risolto da un Magistero successivo 

inequivocabilmente posizionato sul piano della netta 

separazione dei poteri, sia per le discusse e talvolta 

laceranti esperienze di rigorosa laicità vissute dagli uomini 

politici cristiani che da Sturzo in poi hanno operato 

sul teatro della politica italiana. 

Rapporto fede politica in Italia 


Lo specifico cristiano 

e il Partito democratico 

Quando capita di incontrare uomini politici cristiani 

di altri paesi, non solo europei, e si scambiano opinioni sulle 

rispettive esperienze, si nota non di rado la difficoltà da parte 

loro anche solo a comprendere taluni dei problemi presenti 

nel dibattito politico italiano riguardo al rapporto fede politica. 

Come ad esempio il problema della rilevanza politica 

dei cattolici, cioè della possibilità di rendere influente, ascoltata 

e per quanto possibile accolta una certa visione del mondo 

e dell’uomo in particolare. Normalmente in Baviera o nel 

Quebec, dove pure la presenza dei cattolici è consistente, tale 

questione non si pone: lì credenti e non credenti sono essenzialmente 

cittadini, conservatori o progressisti o altro ancora, 

e solo di fronte a questioni etiche di rara importanza c’è 

un pronunciamento ufficiale dell’episcopato che i singoli 

uomini politici credenti cercano di assumere come orienta- 

PIERLUIGI 

CASTAGNETTI 

Vicepresidente 

della Camera 

dei Deputati 

≈ 

“… la storia che 

cammina e marcia 

velocemente e 

chiede (anche) 

ai cristiani di 

abituarsi a 

costruire tende e a 

vivere in tenda, 

chiede di non 

confondere mai 

i fini con gli 

strumenti e, 

dunque, di non 

dimenticare che i 

partiti pur non 

essendo taxi sono 

pur sempre solo 

strumenti” 

≈ 

49

Pierluigi Castagnetti 

mento personale in modo più o meno coerente. In Italia non è così. Qui c’è la Santa 

Sede e la politica non può prescinderne. Persino Togliatti, e Berlinguer, si ponevano 

l’esigenza di avere una “politica ecclesiastica”. 

Qui c’è una tradizione di presenza importante della Chiesa nel tessuto sociale 

del paese e una legittima tradizione di pronunciamento pubblico della Chiesa su 

tutte le vicende che interpellano la coscienza dei cittadini e c’è nella gran parte dei 

cittadini una aspettativa per questi pronunciamenti. E, nondimeno, qui c’è la tradizione 

di un impegno dei cattolici in quanto tali in politica – dal popolarismo 

(che un grande storico come F. Chabod ha definito uno degli eventi politici più importanti 

del secolo scorso) in poi – che è risultato decisivo nella costruzione della 

democrazia repubblicana e nell’avvio del processo unitario europeo, tradizione che 

ha lungamente influenzato, non senza contrasti, la cultura politica democratica del 

paese. E, dunque, il superamento della forma e delle modalità organizzative di 

quella specifica presenza politica ha posto e continua a porre questioni oggettivamente 

non banali, che ruotano ineludibilmente intorno al tema della rilevanza di 

forme nuove di presenza dei cattolici in politica. 

La fine dell’unità politica dei cattolici 

Le ragioni che hanno portato al superamento definitivo della unità politica 

dei cattolici sono state adeguatamente indagate dalla storiografia contemporanea 

e non è il caso di richiamarle in questa sede, se non una che solitamente è trascurata: 

la Democrazia Cristiana con la fine del comunismo e l’accettazione dell’ordine 

costituzionale repubblicano da parte della estrema destra nazionale ha registrato 

il massimo successo della sua principale missione storica che era quella della democratizzazione 

del paese. L’accettazione poi da parte delle forze storiche della sinistra 

di altri capisaldi della tradizione politica del cattolicesimo democratico – 

l’europeismo e l’economia sociale di mercato – ha reso ancora più completo quel 

successo. Il raggiungimento di tali obiettivi ha contribuito, in qualche misura, a 

fare considerare esaurita una missione storica e le conseguenti “ragioni di necessità” 

di sostegno elettorale da parte di quei cittadini che non si sentivano motivati 

principalmente da ragioni di “appartenenza” culturale (o confessionale) in senso 

stretto. 

Vale invece la pena interrogarsi sul fatto se esista (ancora) uno specifico cattolico 

e quale fisionomia possa assumere in politica oggi. Alla domanda rispondo 

senz’altro positivamente. Lo specifico del cristiano è Gesù Cristo. Da tale assunto 

discendono conseguenze imprescindibili nella vita e nelle azioni dei cristiani, di 

tutti i cristiani, e perciò anche di quelli che sono impegnati e lavorano nelle istitu- 


zioni della città dell’uomo. Il cristiano deve vivere i comandamenti dell’amore e 

dell’unità che, declinati politicamente, configurano una originalità veramente rivoluzionaria. 

Pensiamo ai temi della libertà, della giustizia e della pace – che rappresentano 

il terreno proprio delle istituzioni politiche – e immaginiamo in quale misura 

essi possano essere illuminati da questi comandamenti. Lo specifico cristiano 

è, dunque, una impostazione per molti aspetti “altra” della politica. 

Le regole della politica 

Peraltro, in democrazia la politica ha una sua forma, ha proprie regole e procedure 

che ne garantiscono l’autonomia e la responsabilità rispetto alle influenze 

ideologiche che le stanno alle spalle e agli obiettivi che intende perseguire. Regole e 

procedure che assicurano pure la partecipazione (cioè la condivisione) e il controllo 

da parte dei cittadini su chi esercita funzioni e responsabilità di governo. La democrazia 

è inoltre il sistema di regole e norme più rispettoso e più efficace a garantire i 

diritti delle persone. I cristiani, cittadini come gli altri, alla pari degli altri debbono 

utilizzare gli strumenti partecipativi che la democrazia mette a disposizione di tutti, 

se vogliono influenzare le scelte politiche. 

Il dilemma che oggi si pone loro non è nuovo: conviene ai cristiani organizzare 

la loro presenza in politica mettendosi insieme, fra di loro cioè, sapendo di essere 

minoranza e correndo il rischio di trovarsi per tale ragione emarginati e protetti 

in una enclave di omologhi in attesa che eventualmente maturino condizioni diverse 

e favorevoli, o non è più opportuno che essi partecipino alla costruzione di 

strumenti (partiti) più larghi insieme a chi, provenendo da altre tradizioni culturali, 

mostri una “vicinanza programmatica” che ne rende compatibile e virtuosa la 

convivenza? Ancora un partito di credenti, o un partito laico in cui i credenti possano 

agire l’influenza del loro specifico? 

A me pare che la risposta a questo interrogativo sia “storicamente” obbligata, ed 

è la seconda. 

Un errore chiamarsi fuori 



Nel concreto, in Italia, di fronte alla riorganizzazione sia dello schieramento 

di centro sinistra che di quello di centro destra, a me sembrerebbe un errore “chiamarsi 

fuori”, e scegliere forme di aventinismo politico strutturato, o anche forme di 

presenza politica “terze” da poter giocare al tavolo di possibili accordi programmatici 

successivi alle elezioni. Conosco le obiezioni: questo sistema politico bipolare 

non ci piace, entrambe le compagnie non ci soddisfano. 

51


Credo che alla prima si possa replicare pacatamente che, alla luce di quanto avviene 

un po’ ovunque nel mondo, è oggi irrealistico pensare di tornare a sistemi 

non più bipolari. E, alla seconda, si debba dire che ai cristiani, testimoni della tensione 

alla unità, non può essere risparmiata la fatica di cercare punti di convergenza 

con quanti si sentono – per alcuni temi anche rilevanti – non omologhi, ma solo 

potenzialmente omologabili. Ma, si riobietta in proposito, ci sono temi su cui non 

sarà mai possibile definire punti di convergenza, come i cosiddetti principi non negoziabili 

per i credenti. In tal caso, senza rinunciare alla fiducia e alla speranza di un 

risultato non scontato in partenza, a me pare che si dovrebbero definire procedure 

di rispetto delle reciproche autonome posizioni, che avranno il diritto di esprimersi 

in sedi interne ed esterne, senza per ciò rinunciare a realizzare e valorizzare quei 

tanti punti di convergenza possibili. 

Questa, in sintesi, è la scommessa (e il rischio) assunta dai cattolici che hanno 

contribuito a far nascere il Partito democratico. Il quale non è una evoluzione di 

forze politiche precedenti, ma è la risposta nuova a una domanda politica nuova. 

La scelta di schieramento 

Ma perché, ci viene chiesto, la scelta di questi compagni di strada, perché lo 

schieramento riformista anziché quello conservatore (o, come taluno preferisce, liberista)? 

Si potrebbe rispondere con le parole di Aldo Schiavone 1 , perché come la 

storia anche recente dimostra, il liberismo più serio e rigoroso che pur si rivela capace 

di far da volano al cambiamento non è poi in grado di elaborare gli strumenti 

culturali e politici per gestirne in modo adeguato le conseguenze. La libertà sarà 

duratura – ha detto recentemente a Foggia l’amministratore delegato della FIAT 

Sergio Marchionne – se saprà farsi carico dei problemi di chi paga il costo del cambiamento. 

Per questo stanno emergendo domande di senso, di legami solidi, di sicurezze, 

di accompagnamento lungo i sentieri inesplorati dello sviluppo scientifico, 

cui la politica deve prestare attenzione e delineare risposte. Queste le ragioni della 

scelta di campo a favore del “partito dell’inclusione e della speranza”. La combinazione 

complessiva fra tecnica e mercato – scrive infatti Schiavone – 

è il più straordinario motore di sviluppo che la storia dell’umanità abbia mai saputo 

mettere in campo. Il pensiero della nuova destra globale ne aveva fatto la sua bandiera 

ed è stato capace di dettare per trent’anni l’agenda del mondo […] Ma la potenza 

della macchina in campo è tuttavia pari alla sua pericolosità […] 2 

52 

1 A. Schiavone, La destra non sa più spiegare il mondo, in «la Repubblica», 16 ottobre 2007. 

2 Ibidem. 


Sfide e opportunità 

Ecco la sfida nuova che sta innanzi a noi e che rappresenta insieme un dovere 

e una opportunità anche per i credenti di stare nel loro tempo, cercando di comprenderlo 

e di orientarlo. Non è forse scritto che è compito dei laici trattare le cose 

temporali e orientarle secondo i disegni di Dio 3 ? È vero che la Chiesa questa sfida 

l’ha colta tempestivamente, ha colto il passaggio epocale di una “tecnoscienza” che 

non si accontenta più di conoscere il mondo ma si appresta a costruirlo, a ricostruirlo. 

Secondo Galli della Loggia, in particolare la CEI del Card. Ruini ha intuito 

e raccolto la sfida e per questo ha deciso di affrontarla sul piano pubblico, in primo 

luogo perché ciò «serve alla Chiesa per svolgere la sua funzione religiosa 4 ». Serve 

per parlare alle coscienze dei cittadini, per offrire loro linee di orientamento e 

per trasmettere fiducia. 

Del resto dovrebbe essere pacifico per tutti i cristiani che a loro non è consentito 

sottrarsi alle sfide, estraniarsi dal mondo solo perché cambia, dovrebbero 

anzi sentire il dovere di inserirsi per potere, come dice il Papa “evangelizzare la storia 

dall’interno”. Un grande pensatore cristiano, già negli anni venti, scriveva: 

Il nostro posto è nel divenire […] il nuovo mondo è caotico e agisce da distruttore 

perché l’uomo idoneo a vivere insieme a lui non esiste ancora […] Si deve trovare la forza 

di sacrificare con cuore saldo l’indicibile nobiltà del passato 5 . 

La sfida del cambiamento 

E i cristiani che stanno in politica cosa fanno per cogliere con “con cuore 

saldo” la sfida del cambiamento? Non possono certo vivere della rendita rappresentata 

dall’“indicibile nobiltà del passato”, debbono assolutamente entrare nella 

modernità con pensieri nuovi, con strumenti e analisi nuove, da “uomini nuovi” 

capaci di rappresentare quella speranza che è in loro. Quella speranza rilanciata 

ancora una volta da Benedetto XVI con la enciclica Spe Salvi che una certa lettura 

faziosa e frettolosa ha liquidato come antimoderna, solo perché ha evidenziato 

i limiti di un progresso scientifico che pretende e protende verso nuove forme di 

totalitarismo culturale e perché ha spostato – giustamente, poiché questa è 

l’essenza del messaggio cristiano – l’angolatura della speranza dal “su cosa” all’“in 

chi”. 

3 Lumen Gentium, 31. 

4 M. Politi, Ruini “Io sono un animale politico”, «la Repubblica», 6 novembre 2007. 

5 R. Guardini, Lettere da lago di Como, Morcelliana, 1959. 



53


La speranza come ha acutamente osservato Giuliano Ferrara citando Peguy 6 , è 

una virtù bambina che trascina tutte le altre in una spirale teologale che è anche il 

culmine assoluto della filosofia, della vera filosofia viandante e mendicante di verità. 

La speranza che consiste: 

…in sostanza nella conoscenza di Dio, nella scoperta del suo cuore di Padre buono 

e misericordioso. Gesù con la sua morte e resurrezione ci ha rivelato il suo volto 7 . 

E, più avanti: 

Tutto perde di “spessore”. È come se venisse a mancare la dimensione della profondità 

ed ogni cosa si appiattisse, privata del suo rilievo simbolico, della sua “sporgenza” 

rispetto alla mera materialità 8 . 

È una virtù strana la speranza, perché va contro la prassi dello stordimento e 

della superficialità finalizzate a rimuovere le domande di fondo dell’uomo moderno 

e a non occuparsi di chi soffre l’ingiustizia, di chi ha bisogno e di chi pone domande 

“inquietanti” a chi governa e a chi gestisce comunque il potere. 

Il Pd offre spazi? 

Ci sarà spazio nel Partito democratico per riorientare la politica in modo da 

farle intrecciare la modernità e contemporaneamente le domande più profonde 

dell’uomo di oggi? Ci sarà spazio per fare dialogare ragione e fede al fine di superare 

la tirannia della banalità e della mediocrità che contribuisce non poco a produrre 

quel rigetto della politica che, con atteggiamento di spregio, ci stiamo abituando 

a liquidare tutto come antipolitica? 

Tra fede e ragione non si tratta di un confondersi ma di un rispondersi, o meglio 

di un interrogarsi reciproco. 

La ragione domanda al credente le sue ragioni per credere… La fede domanda all’agnostico 

e all’ateo come egli fondi il legame umano senza comunione spirituale, come 

comprenda se stesso se non è destinato a nulla 9 . 

La scommessa è dunque, per i cristiani del Partito democratico, davvero suggestiva 

e – dobbiamo riconoscerlo – non facile. 

6 G. Ferrara, Ehi, laiconi, provate a rispondere al Papa, «Il Foglio», 5 dicembre 2007. 

7 Non la scienza ma l’amore redime l’uomo, «Avvenire», 4 dicembre 2007. 

8 Ibidem. 

9 P. Manent, Tra Voltaire e Pascal dialogo ancora possibile?, «Vita e Pensiero», 5/2007. 


Cammineremo fianco a fianco con compagni di strada con cui sappiamo dove 

andare, rispettosi – ognuno verso l’altro – delle diverse provenienze e dei diversi 

approcci a questioni non secondarie per dare un senso all’ambizione di concorrere 

a costruire un nuovo umanesimo, ma non sempre motivati ad andare oltre il rispetto 

reciproco per conoscersi meglio e per farsi cambiare dalla conoscenza. Molto dipenderà 

da come noi credenti sapremo vivere e trasmettere l’originalità, non incline 

al pragmatismo e alla spensieratezza, della nostra cultura. 

Walter Veltroni ha parlato di un partito allegro, è giusto che il partito non sia cupo 

e pessimista, ma sereno e fiducioso, in un certo senso anche lieve, riconoscendo i 

limiti propri e più in generale della politica. Allegro ma non banale. Perché le questioni 

che ci stanno innanzi sono troppo serie ed evocano forza e solidità di pensiero. In 

questo senso non basterà neppure dire che nel nuovo partito i cattolici debbono sentirsi 

a casa loro, o che per loro ci sarà spazio. Lo spazio di cui essi hanno bisogno è 

quello del dialogo, dell’approfondimento, del riconoscimento di quella specificità 

politica diversa dall’identità partitica di cui parla Giorgio Campanini 10 , della non privatizzazione 

della fede, del non timore a tornare a parlare dei valori e dei principî: 

Se non siamo in grado di imparare e di insegnare il valore di ciò che è giusto e di ciò 

che è sbagliato siamo destinati ad essere sommersi dal “caos morale” 11 . 

“Omologhi” in cammino 



Torno ancora al dilemma relativo all’ipotesi, che in queste settimane tormenta 

alcuni cattolici, di promuovere l’ennesimo tentativo di partito identitario di centro 

e mi chiedo perché delle difficili questioni di cui abbiamo parlato dovremmo 

occuparci nelle stanze strette e confortanti di un partito di omologhi e non in quelle 

più ampie e faticose di un partito di “omologhi in cammino”? Anche, direi proprio 

anche, alla luce di un dibattito sulla laicità destinato a diventare più serrato 

proprio per la delicatezza di talune questioni – tipiche di ciò che definiamo modernità 

– che attengono la sfera della vita e dell’etica e che interpellano insistentemente 

la politica. Se per laicità intendiamo infatti: 

una situazione in cui lo Stato si atteggia come “neutrale” e imparziale rispetto alle chiese 

dalle quali prende, per così dire, la stessa distanza con una separazione che può presentarsi 

come indifferente ostile o cooperativa ma che tutela comunque la libertà religiosa 12 

10 G. Campanini, Cattolici e politica: quale “identità”?, «Aggiornamenti Sociali», 11/2007. 

11 T. Blair, Congresso Labour Party, London, 1993. 

12 L. Elia, Introduzione ai problemi della laicità, Convegno annuale dell’Associazione Italiana dei 

Costituzionalisti, Napoli 26-27 ottobre 2007, in corso di pubblicazione. 

55


ci rendiamo conto della necessità di operare in modo vigile e intelligente perché il 

quadro politico non scivoli progressivamente e inesorabilmente da una fase di separazione 

“cooperativa” a quella di una separazione “ostile”. Non lo faremo certo 

per difendere privilegi o spazi impropri, ma per assicurare una prospettiva di dialogo 

e di cooperazione fra Stato e Chiesa cattolica nell’interesse del paese e della 

democrazia. 

Sì, proprio della democrazia, la cui crisi crescente non necessita di particolari 

spiegazioni che già non si conoscano (fra i tanti rimando agli scritti più recenti di 

Robert Dahl e John Dunn). 

Ma vi è una ragione di questa crisi che rimanda proprio alla premessa, al sostrato 

etico condiviso su cui poggiano i sistemi democratici. La globalizzazione e i 

massicci flussi migratori di uomini che portano con sé affetti e fedi religiose, pongono 

oggi infatti alle democrazie dei paesi occidentali problemi etici rilevanti che 

possono minare le basi stesse della convivenza e sui quali nei prossimi anni saremo 

chiamati tutti a lavorare. Li riassumo citando i due problemi recentemente posti 

dall’insigne costituzionalista tedesco Ernst Wolfgang Böckenförde che già nel recente 

passato ci aveva avvertito delle questioni connesse al fatto che «lo Stato liberale 

secolarizzato vive di presupposti normativi che non può più garantire» 13 . 

Emigrazioni e fedi religiose 

Il primo: lo stato secolarizzato e liberale da dove trae e come garantisce oggi, e 

in futuro, il criterio per individuare la comune base pregiuridica e l’ethos su cui si 

possa fondare una proficua convivenza, insostituibile per ogni ordinamento liberale? 

Il secondo: in una situazione caratterizzata da un crescente pluralismo di visioni 

religiose del mondo e da processi migratori sempre più consistenti, in che misura 

questo stato è in grado di garantire effettivamente, in conformità ai suoi stessi principi 

costitutivi, la libertà di religione? Böckenförde indica alcune piste per rispondere a 

tali interrogativi. Ma è del tutto evidente che si tratta di materia di discussione. Di 

ampio e faticoso dibattito e di conseguenti complesse e delicate decisioni. 

Responsabilità e consapevolezza 

Ho menzionato intenzionalmente la portata di problemi veramente di fondo, 

per dire il senso, lo spirito, la responsabilità (e la consapevolezza dei rischi) del- 

13 E.W. Böckenförde, Saggio apparso nella collana “Themen” diretta dal prof. H. Meier, pubblicati 

in Italia ne «Il Regno» - attualità, 18/2007. 




la scelta di tanti cristiani di concorrere a dar vita a un nuovo soggetto politico insieme 

ad altri non credenti, partito dell’inclusione e della speranza oltreché – vorrei 

aggiungere – della responsabilità verso il nostro tempo e il tempo futuro. 

Conosco, di contro, le titubanze e le diffidenze di tanti amici con cui in questi 

decenni ho condiviso l’esperienza di partiti identitari come la Dc e il Ppi e anche la 

prima esperienza di partito pluridentitario come “Dl Margherita”. 

Un altro inizio! Non me la sento, mi sono sentito dire. 

È, ahimè, la storia che cammina e marcia velocemente e chiede (anche) ai cristiani 

di abituarsi a costruire tende e a vivere in tenda, chiede di non confondere 

mai i fini con gli strumenti e, dunque, di non dimenticare che i partiti pur non essendo 

taxi sono pur sempre solo strumenti. 

Un grande mistico del IV secolo, Gregorio di Nissa, era solito dire ai suoi discepoli: 

«con me percorrerete sempre inizi». 

Forse questo è anche il destino dei credenti impegnati in politica: percorrere 

inizi. 

Un destino faticoso ma avvincente. 

 

57

Cattolici e modernità 


I cattolici e la politica oggi 

Se rifletto sulla politica come l’ho vista scorrere, davanti 

ai miei occhi, in questi anni di post-tangentopoli, 

mi viene spesso alle labbra una frase di Don Milani 

che sembra fatta apposta per provocare coloro che, come 

me, sono usciti sconfitti da quella stagione: “Signore, 

perdonaci per le occasione che abbiamo sprecato”. 

Mi sono cioè spesso domandato se noi, che abbiamo 

a lungo animato ed anche combattuto una buona 

battaglia a sostegno della confluenza dei valori e delle 

esperienze dei cattolici nella costruzione di un socialismo 

riformista e liberale, eravamo ancora degni di dire 

una parola, capaci di reagire all’appiattimento prevalente 

su altre culture, proponibili per esprimere un impegno 

nostro, vigoroso e nuovo; un impegno che ci 

rendesse possibile agire ancora, a sostegno della buona 

politica ed operando in continuità con una lunga stagione 

di ricerca e di azione, durata almeno quindici 

anni e che era approdata complessivamente a buoni risultati. 

La domanda trova qualche ragione di attualità giacché 

siamo stati in questi mesi testimoni di una rinnovata stagione 

di anticlericalesimo, mossa anche da parte di coloro che 

purtroppo trovano incentivo al loro attivismo in una supposta 

tradizione socialista; ma a me viene spontaneo riproporla 

ricordando le parole con cui l’ha espressa, più volte, uno dei 

maggiori corifei di questa campagna demolitoria del cattolicesimo 

italiano e della sua Chiesa, e cioè Eugenio Scalfari. Il 

Fondatore di «Repubblica», è tornato infatti ad accusare i 

cattolici, in particolare, per il fatto che con i loro atti e com- 

GENNARO 

ACQUAVIVA 

Senatore 

≈ 

“L’apertura di un 

confronto 

approfondito … 

non potrà che 

partire da una 

richiesta esplicita 

di sostegno 

all’opera di 

ricostruzione della 

politica e, …in 

essa specificatamente 

di una forza 

politica di socialismo 

democratico, 

aperta al confronto 

con i valori 

cristiani e desiderosa 

di accogliere, 

con generosità, tra 

le sue file quei 

cattolici che intendono 

impegnarsi 

nella vita politica a 

partire dalla comune 

accettazione di 

finalità sociali e di 

progresso” 

≈ 

59

Gennaro Acquaviva 

portamenti essi si sono irrimediabilmente tagliati fuori della “modernità come coerenza 

con la potenza storica della ragione e della scienza”; aggiungendo ripetutamente 

che noi saremmo appesantiti e dunque definitivamente sconfitti rispetto al 

futuro, perché vivremmo un’inimicizia profonda nei confronti appunto dell’“l’in - 

ter no valore della modernità, così come è stato costruito dal pensiero del Rinascimento 

e dell’Illuminismo”. 

Forse a questi oppositori della presenza cattolica nella società italiana si potrebbe 

opporre semplicemente il fatto che la fede quotidiana sembra tuttora possedere 

qualche carica di ispirazione e mobilitazione per milioni di individui: una realtà 

che essi mostrano di non vedere. Ma io non ho mai voluto usare la fede come strumento 

di polemica e non voglio cominciare proprio in vecchiaia. Mi sembra invece 

più utile e produttivo, per tornare alle argomentazioni scartando lo scandalismo, 

richiamare la circostanza oggettiva che questa “straordinaria” modernità sembra 

trasmettere malissimo la sua potenza e che, con tutta evidenza, essa non appare in 

grado di forzare il gioco facendo vivere le sue ragioni nelle grandi masse, di fatto 

esponendosi a carenze grandi e ripetute quando si collega ai processi sociali e politici 

reali; con la conseguenza che la conclamata iperpotenza della modernità, posta 

nelle mani di coloro che se ne fanno profeti, non appare in grado di chiudere la partita, 

di fatto lasciando che la cultura cattolica, l’antropologia cattolica, la vita quotidiana 

dei cattolici in Italia sopravvivano, e neppure tanto male, a questa formidabile 

potenza di fuoco. 

Resistenze intellettuali e furbizie politiche 

È allora lecito domandarsi per quale ragione questo avviene, giacché debbono 

giocare in proposito motivi più consistenti di quelli rintracciabili nelle resistenze 

intellettuali di un teologo eletto pontefice o nelle furbizie politiche di un cardinale 

che, esaltato dai suoi critici, rischia di passare alla storia come un moderno Richelieu. 

Se il mondo della modernità non convince è evidente che è anche colpa 

sua: per esempio, per essersi calato nella cultura collettiva in termini probabilmente 

troppo lontani dalle sue elaborazioni di élite; per esempio, per essersi posta lontano 

dalla concreta antropologia del Paese, dove il mondo cattolico, da sempre ben 

insediato nel quotidiano e sul territorio, ha qualche vantaggio. Non è certamente 

senza ragione, per fare un caso concreto, che nell’acceso confronto sulle unioni di 

fatto (per non parlare del risultato a cui è giunto il referendum sulla procreazione 

assistita), il Cardinale Ruini partiva da una indubbia posizione di vantaggio, per la 

semplice circostanza che la Chiesa, con la porosità delle sue decine di migliaia di 

parrocchie, era in grado di conoscere la realtà di cui si trattava assai più di quanto 

potevano apprezzarla gli esponenti delle tante sigle che, dai più diversi pulpiti, arringavano 

la “piazza della modernità”. 


Queste sono alcune delle ragioni che mi hanno suggerito di premettere alle poche 

considerazioni propositive che cercherò di presentare circa gli obiettivi e il significato 

di un apporto (o meglio di una richiesta di apporto) dei cattolici alla ricostruzione 

delle fondamenta della politica, una indicazione dei punti costitutivi, come 

io li vedo, della crisi in cui è immersa la società italiana. La mia opinione infatti 

è che l’operazione oggi più necessaria dal punto di vista social-politico, anche di 

fronte alle frontiere che la “modernità” pone a tutti noi, sia quella di fornici di alcuni 

“indicatori di marcia” rispetto alle condizioni di disagio profondo che caratterizzano 

da tempo la società italiana; e che debbono essere essi gli strumenti fondamentali 

da utilizzare per definire il nostro cammino verso il futuro, anche rispetto 

alla politica: perché è evidente che è solo a partire dalla stessa percezione del futuro 

come possibile, percorribile e migliorabile che si può fare politica; ed è solo partendo 

da un’idea positiva di quello che abbiamo davanti, che inizia obbligatoriamente 

il cammino per uscire da una crisi che tocca così gravemente il nostro tempo e 

l’Italia in esso e con esso. 

Fenomeni e processi della “crisi” 

La crisi di una società è, infatti, sempre, una crisi di divisione, di autocoscienza 

collettiva di quel che si è e di autopropulsione verso quel che si vorrebbe o si 

decide di essere. Per questo possiamo dire che alla base dell’attuale crisi italiana, 

prima ancora della troppa carenza di decisionalità e di guida, esiste una carenza di 

ragionamento interpretativo spesso tralasciato; allo stato dei fatti non vedo infatti 

nessuna forza (una classe egemone, una alleanza politica, una pastorale ecclesiale, 

una qualche élite ideologico-culturale) capace di capire che la nostra crisi viene dall’intreccio 

fra tre grandi fenomeni e processi: 

– la crescita della soggettività individuale, con i suoi effetti di frammentazione sociale 

e di soggettivismo etico; 

– la perdita di forza aggregante delle tradizionali sedi di rappresentanza (politica, sindacale, 

categoriale) e la correlata difficoltà di operare condensazione collettiva; 

– la labilità crescente della funzione delle istituzioni pubbliche e l’ambiguità del 

loro rapporto con la sfera privata degli interessi e dei comportamenti dei cittadini. 

Tre evidenze 



Forse conviene approfondire questi tre punti prima di giungere ad una conclusione 

utile ai nostri fini, specialmente nelle relazioni che possiamo intravedere 

tra di essi. 

61


La prima evidenza riguarda il fatto che siamo prigionieri da tempo di una 

crescita di soggettività individuale che ha corroso e corrode tutte le tradizionali forme 

di integrazione sociale (dalla famiglia alla comunità locale, agli organismi di 

rappresentanza, alle stesse istituzioni), lasciando i singoli nella sfida solitaria di costruire, 

come direbbero i sociologi, i propri “destini personali”. C’è in tale fenomeno 

un grande e storico processo di liberazione e valorizzazione dei diritti, delle libertà, 

delle potenzialità personali. Ma c’è anche tanto relativismo morale, con i diritti 

anteposti ai doveri; tanto egoismo, che riduce pericolosamente i valori collettivi 

di solidarietà, di diritto naturale, di bene comune; dico di più: a me preoccupa 

soprattutto la conseguenza inevitabile di questo stato di cose e cioè il fatto che il 

singolo viene lasciato disperatamente solo di fronte alla fatica di costruirsi un destino. 

Sta qui la radice, in parte infetta, della enorme e spesso incontrollabile frammentazione 

sociale degli ultimi decenni. 

La seconda evidenza è che le varie sedi di aggregazione e mobilitazione collettive 

sono da tempo in crisi profonda: dall’associazionismo categoriale alle rappresentanze 

politiche e sindacali. L’individualismo e la conseguente molecolarità degli 

interessi e dei comportamenti, sfarina dal basso il funzionamento dei corpi intermedi; 

mentre dall’alto la crisi delle ideologie e delle grandi sfide socio-politiche ha 

ulteriormente livellato il profilo della visione collettiva. Chi come me conosce bene 

quel grande movimento di emancipazione collettiva e di solidarietà nel nome dell’uomo 

che si è chiamato socialismo, non può allora dimenticare che le esigenze di 

condensazione sociale in gruppi ed in appartenenze rimangono comunque necessarie 

anche in una società moderna, “dove non si vive senza un Noi”. 

Infine, terza evidenza, se la vita individuale soffre di uno squilibrio soggettivistico 

e le identità collettive soffrono di uno squilibrio particolaristico, il sistema 

nel suo complesso soffre non di uno ma di almeno tre squilibri sostanziali: 

I si è innanzitutto rotto l’equilibrio fra i poteri istituzionali ai vari livelli: la trasformazione 

della funzione giudiziaria in potere reale ed attivo; lo svuotamento 

delle sedi di rappresentanza nelle istituzioni, dai consigli comunali sino al Parlamento; 

la crisi dei rapporti tra poteri centrali e periferici; l’utilizzo della legislazione 

per interessi di parte; 

II è rotto l’equilibrio tra responsabilità private e responsabilità pubbliche, perché 

la delicata vita del sistema dell’economia mista costruito fino agli anni ’70 è stato 

stravolto, con conseguenze che toccano anche l’oggi, prima da uno statalismo 

animato da potere boiardo, poi da un processo di privatizzazione assai poco 

trasparente; 

III rotto l’equilibrio dinamico che esisteva tra le vitalità dei molteplici soggetti imprenditoriali 

e sociali e l’accumulazione sistemica (in infrastrutture, in reti di 

servizi, in formazione e ricerca) che a tale vitalità dava costante alimentazione. 

62 


È quindi evidente che alla soggettività individuale, alla frammentazione sociale, 

al particolarismo di tanti “noi” non ha fatto compensazione e soluzione un’azione 

pubblica capace di dare senso di lungo periodo allo sviluppo italiano e al destino 

del Paese. Per cui, ad esempio, un apparato istituzionale costruito nei decenni per 

assolvere a ruoli di destino nazionale (l’unità del Paese, la costruzione di un Impero, 

lo sviluppo e il benessere collettivi) è rimasto un apparato sempre più pesante e 

costoso, ma vuoto di senso; un apparato appunto, non un riferimento collettivo in 

cui riconoscersi. 

La gestione politica dei problemi 

È dunque su questi tre grandi problemi che ci sono oggi di fronte, è sulla loro 

gestione politica che io penso si giocheranno buona parte delle nostre sfide del 

futuro. Certo non è consolante dover constatare come a tutt’oggi – mi ripeto – non 

si veda nessuno (classe egemone, partito, coalizione, profezia religiosa o altro) che 

abbia spessore adeguato a capire e governare anche separatamente i tre problemi 

che ho prima descritto; anzi, è realtà di tutti i giorni che ogni soggetto organizzato, 

quando scende in essi, quasi ne accarezza il pelo, ne sfrutta cioè assai più le pericolose 

debolezze che le potenziali prospettive di crescita. 

È qui che il richiamo alla politica, ad una politica nuova che io oggi non trovo praticata 

da nessuna parte, acquista tutta la sua cogenza. Rispetto al problema della proliferazione 

della soggettività individuale, che è la radice profonda della nostra inarrestabile 

frammentazione, la politica con il suo appello alla solidarietà collettiva, con la sua 

declinazione dei doveri accanto ai diritti, ci serve perché essa è il solo strumento che ci 

consentirebbe di fermare lo spontaneo e fatalistico andar delle cose. Ma anche sul secondo 

punto di crisi, cioè sulla bassa capacità di condensazione sociale è evidente che 

occorre un impegno squisitamente politico. Di fronte alle difficoltà profonde a costruire 

nuove grandi appartenenze ed identità (che non possono certo essere rappresentate 

da semplici sommatorie di apparati di partiti), dobbiamo pensare innanzitutto 

ad un lavoro di condensazione intermedia cioè ad una politica per sviluppare un “noi” 

di più appartenenze ed identità: un impegno oggi sempre più indispensabile. 

Il ruolo delle forze storiche del Paese 



Mi rendo conto che ho introdotto questioni complesse, che pretenderebbero 

un ragionamento ben più disteso ed anche più approfondito. Ma vengo comunque 

ad una conclusione: con chi fare questo grande sforzo di rinnovamento, con chi 

reinventare una politica che il crollo delle ideologie e lo strappo di Tangentopoli ha, 

in Italia, forzato, accelerato e reso inarrestabile? 

63


Io penso che dobbiamo fare riferimento alle grandi forze storiche del Paese, ai 

serbatoi di idealità e di forza che permangono nel suo seno. Tra queste vi è sicuramente 

il socialismo, se è ancora rintracciabile da qualche forza organizzato la sua 

storia più che centenaria di riscatto umano e di battaglia per la libertà; e vi è il cattolicesimo, 

di ieri, di oggi e di domani. Lascio da parte il socialismo che pretenderebbe 

un’analisi molto puntuale, ma sul cattolicesimo posso forse dire una parola 

che sia anche propositiva. Esso, il cattolicesimo italiano, anche nella realtà della sua 

crisi particolare, è tuttora una grande risorsa per il Paese; la fede di un popolo, la 

sua preghiera, la sua carità, la cultura politica e il senso sociale che ancora è in esso, 

le sue connessioni e le sue proiezioni internazionali, sono tuttora una grande forza 

potenzialmente disponibile a servizio del Paese. Non dico che sia l’unica, ma è probabilmente 

la più grande risorsa sul piano ideale, che abbia una storia, che sia organica, 

che sia in forte continuità con il passato e che non rinunci a proiettarsi sul futuro. 

Lo dico naturalmente da un punto di vista fenomenologico, non con uno spirito 

di soddisfazione parrocchiale. 

Ebbene, la mia opinione è che questo cattolicesimo va chiamato all’appello 

per la costruzione di una nuova politica, come lo fu nel 1943-44. Va depurato dei 

suoi potenziali e reali integralismi, che pure permangono; soprattutto ne va sollecitata 

e sostenuta la sua spinta laica ad occuparsi di politica, indirizzandola fortemente 

al sostegno della ricostruzione del Paese. Non abbiamo bisogno di un cattolicesimo 

consolatorio, e alla fine reazionario perché rassegnato; abbiamo bisogno 

di un cattolicesimo che ci fornisca quel serbatoio di classe dirigente intelligente 

e laica, disponibile a servire il proprio Paese, capace di perseguire il bene comune 

perché mossa da una spinta disinteressata, che oggi è quasi impossibile cercare 

da altre parti. 

La specificità italiana 

Il tema del rapporto dei cattolici e della loro Chiesa con lo Stato, sembra 

tornare ad acquisire oggi una specificità tutta italiana, come se fosse necessario 

rifondarlo. Forse è necessario allora utile ricordare che esso nasce da una lunga 

storia, si è costruito ed evoluto nei secoli in un modo che ha sempre visto intrecciati 

indissolubilmente i ruoli dei due soggetti, non fosse altro perché essi insistono 

sul medesimo territorio e vivono indissolubilmente legati nel medesimo popolo. 

Ricapitoliamo sinteticamente la condizione attuale dei loro rapporti, fondata 

come sappiamo, su di una logica pattizia fondata sullo strumento concordatario: 

una cornice ed una realtà che rappresenta l’approdo finale di una vicenda molto 

complessa e battagliata, intrecciata all’origine con la stessa nascita della Nazione. 


Recita l’art. 7 della nostra Costituzione: “Lo Stato e la Chiesa sono ciascuno 

nel proprio ordine indipendenti e sovrani”. Se entrambi sono sovrani chi stabilisce 

le reciproche competenze? Non vi è, come dicono i giuristi, una competenza sulle 

competenze, che possa stabilire limiti e confini e dirimere i conflitti. La formula 

“indipendenti e sovrani”, secondo il ricordo di Dossetti, l’avrebbe scritta Togliatti 

in un incontro riservato tra i due. Ma come Scoppola sottolinea, Togliatti forse non 

sapeva che quella formula ripeteva quasi alla lettera le parole con cui una famosa 

Enciclica di Leone XIII, la Immortale Dei del 1885, definiva il rapporto fra le due 

società: “ambedue sono supreme, ciascuna nel suo ordine”. Nella formula vi sono 

dunque, dall’inizio, radici cattoliche; essa, d’altra parte, è storicamente collegata al 

secondo comma dello stesso articolo che offre garanzia costituzionale al regime pattizio; 

per di più, il Concordato di Craxi ha voluto sancire un principio di collaborazione. 

Il dato di fatto da cui partire è dunque che si è venuto definendo, storicamente, 

tra i due soggetti un sistema di rapporti che non ha riscontri puntuali in 

nessun altro ordinamento e che rappresenta un deciso salto di qualità rispetto alla 

formula cavouriana del “Libera Chiesa in libero Stato”; e che questo sistema di rapporti, 

per poter funzionare, presuppone reciproca fiducia, rispetto, collaborazione 

appunto, in sintonia del resto con un dato profondo della storia italiana: il ruolo 

decisivo che la Chiesa ha avuto, anche dialetticamente, e attraverso aspri contrasti, 

nella stessa costruzione della identità del nostro Paese. 

Il quadro generale della specificità 



Per fare un passo ulteriore è utile ricordare che tutto questo è stato pensato e 

realizzato nel quadro di un sistema politico dominato dal partito dei cattolici e 

spinto dalla logica del proporzionale ad una convergenza verso il centro; insomma, 

storicamente, questo particolare sistema di rapporti che vige fra Stato e Chiesa cattolica 

in Italia nasce e si consolida in quanto legato in qualche modo al sistema politico. 

È stato così inevitabile che Tangentopoli e la contemporanea conclusione della 

esperienza politica della Dc, che ha certificato inoltre la fine dell’unità politica dei 

cattolici in un unico partito, producessero non solo mutamenti nel sistema politico 

ma anche modifiche nel rapporto tra la Chiesa e la politica. 

Anche la Chiesa, infatti, almeno sul fronte dei rapporti politici, usciva in qualche 

modo sconfitta dalla fine della prima Repubblica; ed è soprattutto per questa 

ragione, e non solo per la presenza esorbitante di un fine “politico” come il Cardinal 

Ruini, che essa non ha voluto o non ha potuto cogliere la possibilità, che allora 

poteva essere colta, di diventare ancora una volta elemento di animazione etica di 

65


tutta la democrazia italiana, anche utilizzando la fluidità della fase iniziale che ha 

caratterizzato la prima transizione, cioè i due-tre anni immediatamente successivi 

al crollo della prima Repubblica. Al contrario, si è di fatto assistito, dopo un biennio 

(1994/96) all’insegna dell’indeterminatezza, il realizzarsi di una politica di tipo 

gentiloniano, basata sullo schema “consensi in cambio di sostegno alle rivendicazioni 

cattoliche”; con ciò contribuendo a spingere la Chiesa (o almeno i capi della 

CEI) a promuoversi ed a vedersi di fatto come una potente lobby, quanto meno nel 

campo del “mercato” della politica. 

Va da sé che le maggiori ragioni che hanno contribuito a determinare una tale 

configurazione rispetto alla politica, sono da rintracciarsi nelle modalità con cui 

si è costruito ed è stato gestito, dopo il 1995-96, il “fronte” del centro-destra; ma 

conviene ricordare che una logica non dissimile è stata perseguita, con una costanza 

abbastanza cieca, anche dalle forze del centro-sinistra, sia nel senso di non negarsi 

praticamente mai alla pratica dello scambio lobbistico quando richiesto; sia nell’esporre, 

all’apposto, le proprie bandiere a vampate improvvise e spesso estemporanee, 

ma violente, di un anticlericalismo caratteristico di un’altra epoca, potremmo 

dire di stampo ottocentesco. 

Per tutti i quattordici anni che ci separano dalla scomparsa del partito cristiano, 

leaders ed attori tra i maggiori della sinistra politica e culturale non hanno saputo 

contrapporre, rispetto a questa impostazione (ripeto: prevalentemente promossa 

o meglio fiancheggiata dal centro-destra, soprattutto per esplicite valutazioni 

elettorali), nulla di organico, nulla che potesse apparire animato da una prospettiva 

di confronto di ampio respiro, innanzitutto sociale ma anche culturale. Accanto 

a punture di spillo, a polemiche inutili e talvolta infondate sugli interventi della 

gerarchia e specificatamente del presidente della CEI, va soprattutto richiamato 

quello che si è dimostrato, in questa logica, il fondamentale errore strategico per le 

forze di sinistra: aver sollecitato, promosso e gestito il referendum sulla fecondazione 

assistita senza essere in grado di interpretare e far proprio quello che era uno stato 

d’animo largamente diffuso nel Paese, che si è dimostrato essere – al contrario di 

quella che si pensava fosse una posizione largamente prevalente e cioè una scontata 

affermazione di diritti – colmo di timore e di sospetto, o quantomeno di incertezza, 

verso gli automatismi del potere della scienza e della medicina nella manipolazione 

dell’uomo. 

La visione del futuro 

Ma veniamo al punto e guardiamo al futuro e a quello che si può fare. A me 

sembra che ciò che è mancata e che oggi va costruita è “una politica ecclesiastica 


della sinistra”, in particolare da parte di chi vuole rafforzare i valori e la forza del socialismo 

liberale, al fine di mettersi in sintonia con la novità che la situazione post 

1994 tuttora conserva. Uso questa terminologia – politica ecclesiastica – che non 

mi piace, per cercare di mettermi in rapporto con la fase in cui essa ebbe l’onore del 

mondo, naturalmente in connessione con la storia del Pci. Nel 1974, di fronte al 

referendum sul divorzio, non solo Cisl e Acli, ma settori consistenti della stessa 

Azione cattolica non per caso presero posizione contro l’abrogazione della legge, al 

contrario di quanto sta avvenendo puntualmente in questi anni, in cui assistiamo 

da parte delle organizzazioni cattoliche ad una costante uniformità di intenti intorno 

agli indirizzi del vertice ecclesiastico. Quello in sostanza che voglio sostenere è 

che la sinistra italiana ha un grande bisogno di studiare e capire e comprendere su 

quali basi si è venuta rafforzando l’influenza della Chiesa e delle sue ragioni nell’Italia 

di oggi; e che questo sforzo di approfondimento e di ricerca comune è reso urgente 

ed obbligatorio dalla condizione attuale della politica e dalla collocazione 

delle forze in campo. 

Nasce da qui la proposta di inserire nel programma di rinnovamento della 

politica e nello sforzo collegato di ricostruirne le sue basi umane e ideali l’impegno 

a realizzare un rapporto positivo e collaborativo con i cattolici italiani, con la loro 

Chiesa, con chi oggi è chiamato a presiederla. Essa si fonda su alcune premesse: a) 

con il 1993-94 si è conclusa senza appello l’esperienza politica della Democrazia 

Cristiana, i cui destini erano evidentemente legati indissolubilmente al vincolo dell’unità 

dei cattolici in un solo partito; b) le indicazioni dottrinali della Gerarchia 

cattolica pronunciate successivamente hanno reso palese, anche per il nostro Paese, 

la piena libertà di milizia partitica per tutti i credenti; c) la Chiesa italiana è oggi in 

una fase di riserbo ed anche di indeterminatezza, realtà che può anche nascondere 

un appiattimento conformistico rispetto alla crisi della politica ma che comunque 

lascia impregiudicato il futuro della sua azione anche rispetto agli strumenti del suo 

intervento, che quindi possono ancora orientarsi verso un rapporto, magari indiretto 

ma autorevole e probabilmente decisivo, con la politica. 

Le culture e i valori per un rapporto nuovo 



Due ragioni sostengono la scelta di avviare con la Chiesa cattolica questo 

rapporto nuovo da parte di chi intende ricostruire una forza politica fondata sui 

principi e sulle pratiche del socialismo democratico, omogenee cioè a quelle realizzate 

nelle grandi democrazie dell’Europa negli ultimi cinquant’anni. Il primo è 

fondato sui valori profondi della tradizione socialista, che collocano l’uomo e la sua 

libertà, la sua socialità ed il suo benessere spirituale e materiale al centro della politica, 

dando ad essa forti connotati solidaristici e antindividualisti. Il secondo è che i 

67


Pastori della Chiesa italiana non possono continuare ad ignorare che le pur vaghe 

risposte di conservazione e di sostegno dei valori cristiani che la destra politica è 

stata in grado fin qui di assicurare, non sono esaustivi rispetto ad un orizzonte sempre 

più vasto della loro azione apostolica, soprattutto se rapportate agli impulsi 

“missionari” mossi dalla predicazione papale e tesi ad invertire le prevalenti spinte 

secolarizzanti. È per me inevitabile che questa problematica, per molti anni resa 

meno visibile dalla gestione accentratrice dell’ultimo presidente della CEI, sia destinata 

ad emergere, pur se gradualmente, con il passare del tempo anche indipendentemente 

dall’azione dei nuovi vertici della CEI. 

L’apertura di un confronto approfondito e seriamente condotto con la Gerarchia 

cattolica non potrà che partire da una richiesta esplicita di sostegno all’opera 

di ricostruzione della politica e, per quel che riguarda la mia ottica, in essa specificatamente 

di una forza politica di socialismo democratico, aperta al confronto 

con i valori cristiani e desiderosa di accogliere, con generosità, tra le sue file quei 

cattolici che intendono impegnarsi nella vita politica a partire dalla comune accettazione 

di finalità sociali e di progresso. Questa forza politica, di cui è in atto un 

processo costituente, dovrà naturalmente definire al suo interno una piattaforma di 

contenuti, a partire da quella che è corretto indicare come “tavola dei valori di una 

moderna piattaforma riformista”. Essa non potrà non affrontare temi centrali del 

futuro della nostra vita collettiva: quelli legati ai dilemmi umanistici circa gli orientamenti 

ed i confini da porre alle nuove possibilità della tecnologia; quelli connessi 

con lo spessore istituzionale ed il ruolo sociale da assegnare alle forme di organizzazione 

sociale ed in specie al tema della famiglia; quelli legati alla relazione tra diritti 

individuali, doveri collettivi e spazio della solidarietà, in una visione matura della 

moderna convivenza liberale. 

L’auspicabile disponibilità della Chiesa 

Alle molte incertezze che potrebbero accompagnare l’azione di chi intenda 

impegnarsi come promotore di un’azione come quella sopra abbozzata, è utile richiamare 

a premessa quella decisiva, legata cioè alla disponibilità o, prima ancora, 

alla praticabilità da parte dei vescovi italiani di una operazione del genere. Anche 

cioè dando per possibile la scelta da parte della Chiesa italiana di giungere all’accettazione 

di un confronto con parti organizzate della società politica, quella che andrebbe 

esaminata preliminarmente è la possibilità concreta per i vescovi, di dare 

oggi corso operativo ed organizzativo ad una qualche forma di intesa e di coinvolgimento. 

È infatti evidente che nessuno dei potenziali interlocutori dell’ipotesi che 

ho prima descritto, neppure la Chiesa italiana in quanto tale, è oggi in una condizione 

paragonabile alla realtà del 1943-45, una condizione cioè che io considero 


per molti versi simile alla attuale; allora si era in una fase in cui, dovendo impegnarsi 

nella ricostruzione sia della politica che dei suoi strumenti, si aveva di contro, diversamente 

da oggi, la certezza della disponibilità di uomini ed organizzazioni affidabili 

e di massa, pronte all’obbedienza, disponibili al sacrificio personale, capaci di 

accettare fino in fondo i costi ed i rischi di un impegno disinteressato. Oggi la 

Chiesa italiana non dispone più di propri strumenti “di massa”, anche lontanamente 

paragonabili a quelli degli anni ’40; essa è in grado di agire direttamente solo facendo 

leva su un’area minoritaria del mondo cattolico, qual è quella rappresentata 

dalle organizzazioni di Azione cattolica basate sui nuclei parrocchiali; ed il suo raggio 

di influenza nell’impegnare i “movimenti” – che, ricordiamo, sono di matrice 

“spirituale” e tendenzialmente distaccati dall’impegno politico diretto – in un’azione 

legata all’arena politica, è tutto da verificare e comunque appare molto problematico. 

Tutto ciò va tenuto presente nell’impostare la proposta da rivolgere ai vertici 

della Chiesa italiana; questo comunque, a mio parere, non toglie importanza a 

quanto detto più sopra e cioè che per gli individui ed i gruppi che ritengono urgente 

e necessario impegnarsi per la rifondazione della politica, l’appello alla Chiesa 

cattolica sia un’opportunità obbligata; così come, per altro verso, e cioè per i vescovi 

italiani, e in generale per i diversi protagonisti del mondo cattolico, l’impegno 

morale alla ricostruzione della politica di un Paese come l’Italia, se ben illustrata e 

percepita correttamente, potrebbe tradursi in una sfida da cui essi potrebbero sentirsi 

impossibilitati a sottrarsi, pena il venir meno del loro giuramento di “pascere il 

loro gregge”. 

Riaccendere le energie vitali 



C’è in Italia la convinzione diffusa che siamo un Paese non solo pieno di problemi 

ma ormai troppo vulnerabile e fragile, ogni giorno ci sentiamo come soffocati 

dal pessimismo, sembriamo ormai quasi condannati a dover soffrire un disagio 

sempre più profondo, pur nel permanere della nostra opulenza. Gli italiani vivono 

un male dell’anima apparentemente “più rassegnati che incarogniti”, come ci dice 

De Rita, con una costante inclinazione a vedere nero ma anche a non farsene una 

ragione. Proprio il più attento ed autorevole analista della società italiana, per di 

più un cattolico specchiato, parla oggi del pericolo di una distruzione “o più coerentemente 

di uno spegnimento del vitale che è stato parte integrante della nostra 

evoluzione storica”; ed aggiunge: “il traguardo finale del peggio sarebbe la perdita 

del vitale”. 

Cosa occorre ancora aspettare, una ennesima crisi devastante della politica, il 

fallimento dichiarato delle leadership appena riverniciate, uno sprofondamento 

sempre più cinico dell’antipolitica, per decidersi ad agire prima che sia troppo 

tardi? 

69


La Chiesa in Italia ha una responsabilità storica così vasta che sopravanza qualsiasi 

pastorale illuminata e dotta, tutti i ruoli caritativi lodevolmente assolti, ogni 

particella di bene servito quotidianamente e disinteressatamente al popolo. Questa 

responsabilità va oggi assolta, prima che sia troppo tardi; questa storia va renumerata 

prima che tutto muoia nel languore. Anche se i laici cattolici preferiscono continuare 

a curare il proprio orticello. Anche se Pio XII, Tardini e Montini (ma anche 

De Gasperi, Fanfani e La Pira) non sono più con noi. 


Alla domanda: “Quale partito o movimento politico 

oggi può essere considerato l’interprete dei cattolici” 

verrebbe da rispondere che la domanda non ha senso. 

Perché il partito dei cattolici appartiene ad un altro 

tempo storico: come si dice nel linguaggio patristico ad 

un altro “eone”. La famosa frase di Fukuyama “è finita 

la storia” significa almeno questo: che è cambiato il 

mondo. 

Il “secolo breve” 

Eric Hobsbawn ha sostenuto che il secolo ventesimo è 

un “secolo breve”, perché vede il 1914 come inizio del secolo 

ventesimo con la prima guerra mondiale e lo avverte concluso 

nell’89. Naturalmente egli interpreta questo secolo come 

centrato sulla nascita, sull’egemonia e sull’autodissolvimento 

del comunismo sovietico: il secolo di Lenin. 

Quel secolo è finito, ma il tempo è continuato a scorrere 

dopo il crollo del muro di Berlino ed è nata un’altra realtà: la 

società mondiale. In altre parole l’Europa ha cessato di essere 

il centro del mondo e quindi il principio della sua interpretazione 

come storia. E anche il termine “storia” viene meno, 

perché esso è legato alla lettura della civiltà europea come 

evento unico che spiega la sua unicità nei tempi e quindi 

consente il concetto di storia come idea unitaria. Si può dire 

che con la fine della centralità d’Europa anche la “categoria 

storia” ha cessato di essere in uso. 

Così è caduta l’interpretazione benevola della storia 

umana, pensata come se avesse un disegno interiore e quindi 

portasse scritta in sé una finalità. L’idea di storia nasce da una 

trasformazione immanentista dell’escatologia cristiana, come 

se la città di Dio fosse costruita nella storia umana. 


I cattolici e la politica 

GIANNI BAGET 

BOZZO 

Teologo e Politologo 

≈ 

“La società 

mondiale include 

l’Occidente e la 

Cristianità in una 

unità dello spazio 

unico in tempi 

storici e culturali 

diversi… è 

policentrica e la 

sua massa critica 

sta in Asia. 

Sono problemi 

interamente nuovi 

che richiedono 

una coscienza 

proporzionata da 

parte di tutti i 

cristiani europei 

che vogliono 

rimanere tali” 

≈ 

71

Gianni Baget Bozzo 

Lo scontro di potere 

La realtà umana è tornata come sempre è stata pensata: uno scontro di potere 

senza finalità immanenti dopo che sono state consumate le categorie trascendenti. 

L’integrale comunicazione mediante l’economia e la telematica ha reso il mondo 

un luogo abitato come comune spazio da civiltà interamente diverse secondo i tempi. 

Le differenze storiche sono divenute realtà paritarie ugualmente presenti e 

egualmente relazionate. 

Questo avviene mentre la tecnica fa superare all’uomo il limite del corpo umano 

e rende inesauribili le capacità di conoscenza: quelle legate non al corpo ma alla 

mente. Può indagare la realtà del cosmo dal massimamente grande al massimamente 

piccolo come un processo che non conosce fine, come se la conoscenza umana 

fosse infinita e infinita la realtà che ne è oggetto, sempre aperta a livelli che vanno 

del tutto oltre l’esperienza sensibile. 

Lo spazio unico che unisce tutti i tempi è l’esperienza nuova per l’umanità: e si 

congiunge con il momento in cui la conoscenza umana supera il concetto stesso di 

limite. La realtà in cui noi viviamo e il senso che ci tramanda ci lascia nell’assoluta 

insicurezza perché nel momento in cui l’uomo può conoscere tutto diviene incerto 

su chi egli sia, che tipo di cosa sia. Ma è certo che l’Europa e lo stesso Occidente, 

che hanno prodotto il formarsi della città mondiale, vengono marginalizzati dalla 

loro opera stessa: e altri subentrano nel mondo della potenza e sono tutte culture 

che non hanno il concetto della realtà come storia umana. 

L’Asia e i tempi nuovi 

La massa critica dei nuovi tempi sta in Asia, dove la Cina diviene una grande 

potenza capitalista che rende possibili la stabilità delle monete anche occidentali e 

permette lo sviluppo del sistema, anche quando la locomotiva del mondo, cioè gli 

Stati Uniti, hanno cessato di essere propulsivi. L’India è divenuta la chiave delle tecnologie 

informatiche, cioè delle forme d’interpretazione di struttura della società. 

Le loro masse umane, toccate solo parzialmente dal nuovo ruolo delle loro economie 

e delle loro tecnologie, pesano però sulla realtà in cui la conoscenza umana, anche 

quella del singolo uomo, è una chiave per la crescita del sistema che è essenziale 

alla sua stessa esistenza, alla sua permanenza nell’essere. 

Il Cristianesimo nella società mondiale 

La cultura che ha prodotto la società mondiale, sia come determinazione dello 

spazio unico che come indefinita potenza della conoscenza e dei suoi esiti tecno- 


logici, è il Cristianesimo. L’annuncio della vita divina conferita all’uomo nella fede 

ha reso possibile la comprensione del mondo come unità universale aperta alla fede 

in Cristo. Ed ha, al tempo stesso, prodotto la demitizzazione del reale per cui sono 

caduti gli dei. Le cose sono viste come reali in se stesse, non come proiezione nella 

realtà trascendente. Il Cristianesimo ha unificato il mondo, costruendo lo spazio 

unico con l’universalità delle sue tecniche e ha aperto alla mente la conoscenza di 

tutta la realtà, una conoscenza che determina la creazione di tecnologie radicali. 

Questa società mondiale e tecnologica si è staccata dal Cristianesimo come dal veicolo 

che l’aveva accompagnata nello spazio unico e che ora, per rimanere fedele all’unità 

della società mondiale e all’espansione indefinita della tecnologia, era obbligata 

a lasciare. Ancora una volta, ma in forma assai diversa, torna il concetto che 

occorre separarsi dal Cristianesimo per poter realizzare tutte le premesse e le promesse 

dell’umanità. Queste osservazioni vogliono dire che siamo entrati in un tempo 

assai diverso da quello conosciuto nel ventesimo secolo. E che tutti i concetti 

usati in quel secolo sono divenuti desueti per comprendere ciò che l’umanità vive 

oggi, anche nella politica ed anche nella politica italiana. 

I cattolici per la democrazia 



Il secolo ventesimo è dominato dalla contesa tra le finalità assolute e le procedure 

regolanti. La democrazia non è un valore assoluto, è una procedura regolante. I 

cattolici nel secolo XIX hanno avuto difficoltà ad accettare la democrazia perché essa 

si presentava come una finalità assoluta, salvifica. Nel secolo XIX liberalismo e democrazia 

come assoluti politici contrastavano la religione cristiana nel fondamento dottrinale, 

il primato di Dio creatore e provvidente e quindi la redenzione dell’uomo 

operata da Gesù Cristo. Perché queste cose cambiassero, occorreva venisse la prima 

grande crisi del moderno e cioè la prima guerra mondiale. Uomini che condividevano 

idee comuni su nazione, Stato e democrazia si combatterono corpo a corpo con la 

baionetta nel terribile inferno di una guerra mondiale. Nazione, Stato e democrazia 

non sono più forme salvifiche universali perché hanno costituto il fondamento di lotte 

mortali tra uomini che condividevano questi valori. Qui cominciò la crisi del moderno 

e quindi cessò l’idea di discriminare i cattolici in base alla modernità come assoluto. 

Dopo la prima guerra mondiale, la modernità non è più un assoluto. 

La crisi della modernità si esprime nei fascismi che negano la modernità e fanno 

del ritorno al premoderno l’essenza del loro messaggio. Ciò avviene in forme diverse. 

La forma fascista, in alternativa alla Roma cattolica, professa il ritorno alla 

Roma imperiale come pagana e come custode di quell’universalità del diritto che 

Roma ha portato nel mondo da essa dominato. Il premoderno però in questo caso 

è una tradizione civile che può essere giustamente considerata la fondazione del 

moderno. 

73


Con il nazismo avviene un ritorno alla Germania di Tacito come chiave della 

volontà barbara del dominio razziale. Proprio il nazismo e il comunismo rendono 

inevitabile l’adesione dei cattolici alla libertà e alla democrazia, visti non come assoluti 

ma come procedure che, nella stessa limitazione del loro significato nella parola 

che assumono, sono la chiave storica della demitizzazione del potere e la difesa 

della libertà e della persona come valori assoluti, quindi come verità. I partiti democratici 

dei cattolici nascono dalla comprensione che la democrazia è una procedura 

garante della libertà e dell’eguaglianza delle persone e quindi è propedeutica 

alla verità cristiana e ai valori civili che sono l’anima della cultura europea. Il fine 

dei partiti cattolici è quello di esprimere al mondo il valore universale della democrazia 

come forma procedurale della libertà. I partiti cattolici compiono la loro 

missione nel “secolo breve”, rendendo possibile una compenetrazione tra il valore 

della modernità e la verità della religione cristiana. 

Un tempo di cambiamento 

La Chiesa vive, dopo il “secolo breve”, il tempo del suo impianto nella società 

mondiale assumendo la forma in cui essa si presenta. E cambiano i problemi della 

Chiesa nel mondo: non è più l’accordo con la modernità sul piano delle istituzioni 

politiche il problema, ma è quello del rapporto della Chiesa con i problemi posti 

dalla scienza e dalla tecnologia che operano pienamente in tutta la realtà del corpo 

umano e della sua coscienza e con quelli posti dalla sfida di altre religioni universali 

tra cui fondamentale è il nuovo attacco dell’Islam alla Cristianità. I problemi non 

riguardano più i rapporti della Chiesa con lo Stato e dei cattolici con le istituzioni 

moderne ma l’esistenza stessa della Chiesa in una cultura in cui la scienza e la tecnologia 

hanno possibilità infinite; e in cui appare l’avversario antico e conosciuto, 

l’Islam, divenuto una potenza nuova e straordinaria di cui i mezzi di comunicazione 

sociale rivelano la potenza mondiale di mobilitazione. 

La cultura occidentale sostiene oggi, in correnti rilevanti, che la Chiesa è incompatibile 

con lo sviluppo scientifico e tecnologico e con la concezione dei diritti 

umani indipendentemente dalla tradizione. Come è inevitabile proprio perché è in 

gioco l’essenza e l’esistenza della Chiesa, il ruolo di guida dei cattolici è stato assunto 

direttamente dal Papa e sostenuto dai vescovi. Il problema dei partiti cattolici era 

importante nei giorni in cui il problema era la democrazia, non nei giorni in cui è 

in gioco l’esistenza stessa del Cristianesimo. I partiti democristiani si sono modificati 

in partiti secolari, (liberali o conservatori), opposti alle sinistre, nella cui area 

politica incide il nuovo anticristianesimo occidentale. 

La questione del Cristianesimo come tradizione storica europea e occidentale 

è stata sostenuta dai partiti di destra e avversata da quelli di sinistra, ma ha dovu- 




to essere integrata in una difesa dei valori tradizionali, delle “radici cristiane”, visti 

dunque non come fatti religiosi ma come fatti culturali. Le democrazie cristiane 

europee sono secolarizzate, ma non laicistizzate. I partiti di destra sono rimasti legati 

alla tradizione cristiana, anche quando hanno abbandonato il rapporto con la 

confessione. 

Il partito cristiano, nel senso di partito confessante, non ha sopravvissuto agli 

anni ’70. In Italia la cultura cattolica è stata influenzata dalle varie ondate del 

marxismo: da quelle del Pci negli anni ’50 a quelle del dissenso degli anni ’60 a 

quelle della rivoluzione negli anni ’70. Ciò ha lasciato la Dc dagli anni ’60 in poi 

senza il supporto culturale da parte del mondo cattolico. Questo sradicamento è 

forse causa non piccola della decadenza del costume e del venir meno del consenso 

morale. Ciò ha reso possibile l’intervento della procura milanese che condusse la 

Dc all’autoscioglimento. Essa rinacque come Partito popolare ma in forma assai 

minoritaria ed è divenuta dipendente dal partito postcomunista, l’unico salvato 

dall’intervento di Mani Pulite. Anche il Psi, che con Bettino Craxi aveva firmato 

un nuovo concordato, e che aveva valorizzato l’Italia come nazione in modo assolutamente 

nuovo per la sinistra, venne travolto. Mentre negli altri partiti europei ciò 

che rimaneva della tradizione dei democristiani rimase in qualche forma, in Italia la 

Dc, partito sostenuto dall’unità dei cattolici proclamata dalla gerarchia ecclesiastica, 

venne distrutta. 

Il cambiamento totale del nuovo “eone” mostra che la fine dei partiti democristiani 

avvenne nella società prima dell’89 per la secolarizzazione della cultura in 

chiave non ancora anticristiana. La società mondiale include l’Occidente e la Cristianità 

in una unità dello spazio unico in tempi storici e culturali diversi; 

l’Occidente che era il centro del mondo e l’erede della Cristianità, oggi diviene solo 

una parte, pur determinante, della società mondiale. La società mondiale è policentrica 

e la sua massa critica sta in Asia. Sono problemi interamente nuovi che richiedono 

una coscienza proporzionata da parte di tutti i cristiani europei che vogliono 

rimanere tali. 

Berlusconi 

Il caso Berlusconi domina la politica italiana del ’94: e continua a dominarla 

nel 2007. Il fenomeno è singolare perché si tratta sicuramente di un carisma personale, 

in sostanza non trasmissibile. Ma d’altro lato la forma partito è mutata: in tutto 

l’Occidente il rapporto politico passa tra un leader e i mezzi di comunicazione 

sociale, soprattutto la televisione. È una forma di democrazia diretta, che ha sostituito 

la figura del partito delle tessere e delle sezioni dotato di una sovranità sui suoi 

iscritti. Personalizzando la sua politica, Berlusconi è riuscito a creare una forma 

75


mobile che rimane però identica a sé stessa negli anni e convoglia così elettorati 

cambiati per il corso delle generazioni. Berlusconi è intervenuto in politica nel ’94 

per salvare i partiti democratici dall’esecuzione politica da parte della magistratura 

e dei postcomunisti. Egli ha realizzato ciò che accadeva anche ai partiti democristiani 

europei, cioè la loro secolarizzazione. Essa non significava la loro laicistizzazione, 

come era invece accaduto nei partiti socialdemocratici europei. La Dc italiana 

aveva alle spalle ormai un elettorato in cui il motivo religioso non era più dominante. 

Del resto, sin dalle origini, con De Gasperi, la Dc aveva creato un partito rivolto 

non ai cattolici, ma agli italiani e quindi aveva per prima iniziato la secolarizzazione 

del partito tra “cattolici” come si definiva il Partito popolare di don Sturzo. 

Questa secolarizzazione poteva avvenire in forma non drammatica se non ci fosse 

stata un’operazione violenta come Mani Pulite. 

Perché sia avvenuta tale operazione che distruggeva sia i democristiani che i 

socialisti, cioè i partiti occidentali, è ancora un mistero italiano, come quello dell’assassinio 

di Aldo Moro. Fu un fenomeno eterodiretto, che ebbe per epicentro la 

stampa e soprattutto il giornale dei misteri, il «Corriere della Sera». 

La decisione di Berlusconi di candidarsi fu un provvedimento di emergenza. 

Egli ripetè la mobilitazione anticomunista che era stata quella di De Gasperi nel 

’48 parlando un linguaggio che la Dc da decenni non parlava più. Che egli avesse 

successo voleva dire che un linguaggio secolarizzato parlava meglio al popolo e 

sfuggiva alla presa comunista. Raggiungeva il popolo italiano nella sua composizione 

media, che, con un linguaggio approssimativo, si poteva chiamare moderato in 

contrapposto a rivoluzionario. 

La Casa delle libertà ha espresso una protesta contro la Dc come partito autoreferenziale 

che gestiva lo Stato assieme ai comunisti. E fu questo il modo di evitare 

il massacro dei dirigenti democristiani da parte dei procuratori della Repubblica italiani 

e, al tempo stesso, il modo per sostituire il pentapartito tradizionale con un solo 

partito. Era una soluzione che solo la grave crisi che portava all’autoscioglimento 

dei partiti democratici poteva determinare. Con la Casa delle libertà avviene così 

che fu possibile secolarizzare i partiti di centro in un partito che non aveva ideologie, 

ma che si fondava sul primato della libertà e voleva liberare lo Stato dal potere dell’apparato 

delle sinistre, a cominciare da quello dei sindacati. Ci fu un cambiamento 

che si sarebbe rivelato adatto ai giorni della globalizzazione. Il cambiamento radicale 

rispetto al partito democristiano era la fine dell’incidenza della sinistra in chiave statalista 

sulla Dc. In realtà questa incidenza era già avvenuta sul piano della Costituzione, 

che aveva espresso la Repubblica, cioè lo Stato, come principio creatore di tutti 

i processi sociali. Avveniva sulla Dc l’influenza congiunta sia del fascismo che della 

socialdemocrazia. E il centro dell’influenza era l’Università cattolica del Sacro 

Cuore di Milano da cui provenne il quartetto che diede forma alla Dc italiana dopo 




Alcide De Gasperi: Dossetti, Fanfani, Lazzati e La Pira a cui si aggiunse Aldo Moro. 

Ciò conduceva a fare della Dc un partito dell’intervento pubblico dello Stato sino al 

punto che Togliatti presentò come elementi del socialismo reale in Italia le industrie 

pubbliche, in particolare l’Iri e l’Eni. Del resto, dopo il Concilio una eguale influenza 

si sarebbe esercitata nella Chiesa a partire soprattutto dagli eventi del ’68. 

È un elettorato secolarizzato ma non laicista che Berlusconi ha tratto dalla 

crisi della Democrazia cristiana, un elettorato che sentiva profondamente i temi 

della tradizione. E Berlusconi riuscì, reinserendo la Lega Nord nell’unità nazionale 

e legittimando l’Msi nella democrazia, a costituire un partito della società italiana 

alternativo alla sinistra e alla cultura marxista e postmarxista in Italia. 

Berlusconi ha ottenuto il consenso dell’elettorato cattolico, ma non ha avuto il 

supporto della cultura cattolica, ancora legata alla lunga influenza della sinistra sulla 

Chiesa e sulla società. Quello che Berlusconi valorizzava erano le piccole e medie 

imprese che costruivano la base dell’economia italiana e del suo inserimento nel 

mondo. Il paese usciva dal primato della politica e dall’esaurimento di essa nei limiti 

dello Stato nazionale e si apriva a comprendere la realtà del sistema Italia nella 

globalizzazione: cioè che solo mediante l’acquisto di mercati il sistema politico sociale 

italiano poteva continuare e sopravvivere. Era un cambio culturale che il mondo 

cattolico italiano non aveva compiuto, racchiuso come era nello statalismo della 

sinistra. Per vivere occorreva creare, lavorare ed esportare. Era un realismo economico 

che distruggeva la mitologia politica dello statalismo e della sinistra come forza 

egemone, che aveva invischiato l’Italia, sino a farne il paese più vicino al socialismo 

reale di tutti gli altri paesi europei, ed ora in parte anche di quelli dell’Est liberati 

dall’influenza sovietica. 

La cultura cattolica e quella democristiana, legate allo statalismo della sinistra 

non potevano parlare politicamente il linguaggio del privato, dell’impresa, dell’economia, 

della competizione. Il grande cambiamento avviene nell’economia, 

nella politica e nel linguaggio. Il mondo cattolico nel suo insieme non ha perciò 

compreso il fatto Berlusconi e guarda ancora la sinistra come un linguaggio legittimante. 

Se guarda verso Berlusconi, si sofferma su Casini e sull’Udc, ma Casini ha 

puntato sulla liquidazione di Berlusconi costruendo il subgoverno Fini-Follini e 

obbligando Berlusconi alla crisi di governo. Berlusconi vinse le elezioni parlando di 

comunismo e di tasse e facendo riferimento all’egemonia della sinistra sulla cultura, 

del vasto potere burocratico del Pci, dai giornali ai sindacati, alle cooperative. Mise 

l’accento sul fatto che la maggioranza Prodi non poteva che rimanere fedele al principio 

“tassa e spendi” perché non poteva ridurre la spesa pubblica per tanta parte ad 

essa legata. Casini pensava di uscire dalla Casa delle libertà creandosi un supporto 

esterno al centrosinistra alternativo aggiunto a Rifondazione. Non è stato possibile 

perché il popolo di Berlusconi è rimasto fedele a Berlusconi anche dopo la sconfit- 

77


ta elettorale per un soffio. E grazie all’abitudine comunista a controllare capillarmente 

i seggi elettorali. 

Non è un caso che la legislatura della Casa delle libertà, appunto perché secolarizzata 

ma non laicista, sia la legislatura che nella storia della Repubblica ha emesso 

leggi favorevoli alla Chiesa cattolica: particolarmente quella, assai controversa e 

discutibile, della legge sulla fecondazione assistita con l’obbligo del reimpianto a 

cui la sinistra si è opposta con un referendum che il cardinale Ruini ha fatto vincere 

al no, non mediante il voto affermativo ma mediante l’astensione dal voto. Questo 

mostra che l’adesione di principio alle tesi della Chiesa non è militante. 

Forza Italia è dunque il partito che ha salvato la continuità con la Dc mediante 

l’intervento straordinario che ha creato una forza politica che accetta la libertà come 

valore fondamentale e la giustifica, anche nei suoi componenti laici, con le radici 

cristiane d’Europa. Nella sinistra il laicismo dominante è destinato a crescere, 

non basteranno i popolari a fermarlo. 

La Casa delle libertà è una forza laica e cristiana che accetta, in un tempo in cui 

la fede cristiana è in diminuzione nei pensieri e nelle pratiche, di far valere la tradizione 

come principio dell’identità politica nel primato della libertà. 


Cattolici e laici nel Partito democratico 

«Civitas»: Le statistiche indicano che negli ultimi anni 

è diminuito il numero dei cattolici che votano per il centro 

sinistra. Sembra dunque in atto uno spostamento del voto 

cattolico verso il centro destra. Il Partito democratico come 

intende contrastare questa tendenza? 

Paolo Corsini: Come suggeriva Pietro Scoppola, già negli 

anni ’50, in Italia c’è un rapporto estremamente significativo 

tra la crescita della coscienza religiosa e lo sviluppo della 

democrazia, un intreccio molto forte tra storia civile e storia 

religiosa, anche se oggi i processi di secolarizzazione, il disincanto, 

la mondanizzazione hanno determinato una condizione 

minoritaria, sotto il profilo culturale, dei cattolici italiani. 

Ma se non c’è più la Democrazia cristiana, è praticabile 

la democrazia dei cristiani, come ha scritto Scoppola, e se, da 

un lato, si deve riconoscere il valore della democrazia come 

strumento di regolazione dei problemi della convivenza e degli 

interessi, dall’altro, sono convinto che la democrazia non 

può prescindere da un’ispirazione religiosa, come già scriveva 

Tocqueville. Non c’è dubbio che la conclusione della storia 

della Democrazia cristiana sia stata molto diversa da quella 

del Pci o dalla crisi che attraversa la socialdemocrazia contemporanea. 

Il Pci è finito in ragione di un fallimento storico, 

mentre la socialdemocrazia è oggi in crisi in ragione di un 

compimento della sua funzione: ha mantenuto le sue promesse, 

ma è in difficoltà a dare un’interpretazione della complessità, 

ad interpretare il presente ed il futuro. La fine della 

Dc è dovuta a uno sradicamento – la politica del Preambolo 

(il Preambolo del documento finale approvato dal Congresso 

della Dc del 1980, che sancì la fine della politica di solidarietà 

nazionale NdR) ha sostanzialmente tentato di marginalizzare 

la tradizione cattolico-democratica – che non signifi- 


Intervista a 

PAOLO CORSINI 

Sindaco di Brescia 

a cura di 

CARLO 

GIUNIPERO 

Ricercatore ISPI - 

Istituto per gli 

Studi di Politica 

Internazionale 

≈ 

“Credo che una 

convivenza sia 

possibile se… c’ è 

una sinistra che 

sappia recuperare 

una dimensione di 

apertura alla socialità... 

e una 

presenza di 

cattolici, di 

credenti che 

vedano nella 

mediazione 

politica il punto di 

soluzione delle 

controversie” 

≈ 

79

Paolo Corsini 

ca affatto, in nessun modo la fine del valore democratico e del principio cristiano. Il 

principio democratico e cristiano ha un futuro e quindi il problema che noi oggi 

abbiamo di fronte come credenti è attraverso quali forme, attraverso quale mediazione 

culturale, attraverso quale iniziativa politica dare un futuro al principio democratico 

e cristiano. 

Ora non c’è dubbio che l’elettorato cattolico, il quale peraltro in misura ancora 

significativa continua a votare per le formazioni politiche del centro sinistra, soprattutto 

negli ultimi anni, si sia orientato in modo consistente verso il centro destra. 

Sono molteplici le ragioni di questo processo e di questo fenomeno, ma ce ne 

è una particolarmente significativa: paradossalmente, era più facile per un cattolico 

dialogare ed interloquire con il Pci di quanto non lo sia oggi con l’attuale sinistra 

italiana, la quale sembra essere sempre più immemore della sua vocazione alla socialità, 

al tema, diciamo così, del riscatto del lavoro, alla possibilità di promuovere 

una società solidale, forte di legami umani. Oggi, mentre sembra scivolare sempre 

più verso una cultura di impronta radicale e individualistica, la sinistra sposa soprattutto 

i temi dei cosiddetti diritti civili e così sembra volgere la propria attenzione 

alla soggettività dell’individuo più che ai grandi fattori di socialità. C’è poi una 

seconda motivazione fondamentale. Con Giovanni Paolo II è maturato nel mondo 

cattolico un forte giudizio critico sull’esperienza della sinistra, non solo nei Paesi 

che una volta si chiamavano del socialismo reale ma anche in tutta Europa. Con 

Benedetto XVI, poi, questa critica si è ulteriormente accentuata investendo soprattutto 

le tematiche della soggettività, penso soprattutto alla sfera della sessualità. In 

tutto questo, naturalmente, vedo da parte di noi cattolici anche una buona dose di 

farisaismo e di ipocrisia, insomma ho l’impressione che i cattolici oggi rischino di 

dissociare la loro morale privata dalla morale pubblica. Mino Martinazzoli a cui 

guardo con grande interesse, ha rilasciato una battuta efficace al «Corriere della Sera», 

a un giornalista che gli chiedeva, “ma lei partecipa al Family day?”, rispondeva, 

“no, non posso partecipare perché io ho una moglie da quasi cinquant’anni”. Il 

problema è che oggi la sinistra ha perso la nozione di popolo e quindi la “nazione 

cattolica” che è anche un popolo fa fatica a riconoscersi nella sinistra italiana. 

Per quanto riguarda il Pd, una cartina al tornasole sarà la carta dei valori, il codice 

etico, inteso non come strumento di regolazione della vita del partito, ma come 

riferimento ideale, valoriale. Non c’è dubbio che il Pd – che nasce sostanzialmente 

dalla confluenza tra Margherita, Ds e repubblicani europei, anche se poi segnano 

una significativa presenza anche spezzoni di società civile, singole personalità 

– deve dare una risposta a questo problema, perché se il Pd si orienterà e scivolerà 

sul piano inclinato di questa soggettività individualistica, rischierà di tagliare i 

ponti con i cattolici o, comunque, di non avere reali canali di comunicazione con 

loro, di non riuscire ad interpretarli. E io credo che sia questa una grande responsabilità, 

perché reputo che la storia del cattolicesimo democratico in Italia, in forme 

nuove, deve avere un futuro. 



Paolo Corsini 

C.: Secondo lei i cattolici saranno sempre più attratti da un partito moderato 

che guarda al centro destra? 

P. C.: In un sistema bipolare, i cattolici si schiereranno e si dislocheranno su 

due schieramenti, e non c’è dubbio che c’è una forte tradizione cattolica moderata. 

Ma c’è anche un cattolicesimo della moderazione e sono due cose distinte e diverse. 

Il cattolicesimo moderato risale alla tradizione del moderatismo, il cattolicesimo 

della moderazione ad una tradizione cattolico democratica. Reputo che finita la 

Democrazia cristiana, un progetto ormai improponibile nel sistema bipolare – e 

per l’evoluzione del sistema politico, i rapporti internazionali, la fine del comunismo 

– il tema dell’unità dei cattolici non si porrà più in politica. Ma sarà difficile 

perseguirlo anche su quelli che sono i valori non negoziabili, perché un valore rimanda 

pur sempre ad una mediazione storica che va realizzata e quindi anche su 

questo ci sarà probabilmente differenziazione. Quando sento parlare cattolici di 

schieramento politico opposto, ostili tra loro, che invocano l’unità su principi non 

negoziabili, mi pare che questo atteggiamento possa valere in campo culturale, in 

campo di elaborazione teorica, ma in sede politica il tema si pone diversamente, 

perché il principio va sempre storicizzato; c’è pur sempre una cultura politica che lo 

interpreta, c’è pur sempre una struttura politica che lo invera. 

C.: Secondo lei, c’è un orientamento verso certi valori che condurranno anche 

l’elettorato cattolico a decidere il voto proprio in base a questi? 

P. C.: Vedo da un lato una spiccata reattività nei confronti della cultura del desiderio, 

del bisogno che dovrebbe diventare norma sulla base di un individualismo 

spesso, peraltro, paradossalmente, anomico; dall’altro lato, invece, non vedo altrettanta 

sensibilità nei confronti delle forme di neo paganesimo che caratterizzano la 

società contemporanea, e cioè in particolare quelle culture neo tribali del luogo, 

quelle pratiche di egoismo appropriativo che altro non sono che neo paganesimo. 

Non vedo la Chiesa sufficientemente reattiva, e mi pare che sentiremo sempre come 

cattolici il bisogno di voci autorevoli e di testimonianze probanti che alimentino la 

vita di una Chiesa vigile e critica. Ho l’impressione che qualcosa si sia esaurito e che 

ci sia un qualche spegnimento in corso di una tradizione conciliare che aveva culturalmente 

e teologicamente elaborato i fattori che consentivano una reazione rispetto 

a questa deriva neo pagana. Mi pare che il neo paganesimo diffuso non trovi nella 

Chiesa oggi un contrasto adeguato. Mi pare però anche che le due encicliche di Benedetto 

XVI Deus caritas est e Spe salvi facti sumus, aprano spiragli che giudico estremamente 

interessanti per una ripresa della testimonianza della Chiesa in Italia. E poi 

trovo che esistano gruppi, realtà, singoli sacerdoti, personalità, uomini di cultura 

che svolgono un ruolo prezioso per la vita civile di questo Paese. 

81

Paolo Corsini 

C.: Che cosa pensa delle esperienze come quelle di Savino Pezzotta, di Bruno 

Tabacci, cioè l’idea di nuove formazioni che siano espressione… 

P. C.: Ci sono due aspetti del problema. Il primo aspetto è questo: è pensabile 

che in Italia i cattolici non abbiano forme di rappresentanza politica? Si pensi soprattutto 

all’esperienza del sindacato, dell’associazionismo, del volontariato cattolico: 

come è possibile non dare a tutto ciò una forma di rappresentanza politica? Dopo 

aver risposto a questa domanda, si può poi studiare in quale modo, in quali contenitori 

e attraverso quali declinazioni ciò possa avvenire. Ma non c’è nessun dubbio 

che questo è un problema che va risolto, in particolar modo da parte del centro 

sinistra. Il centro destra lo ha risolto, in chiave un po’ neogentiloniana. Io sono 

molto critico nei confronti dei laici bigotti e degli atei devoti. Vedo che oggi 

l’ateismo devoto è particolarmente diffuso: alcuni suoi interpreti sono molto noti, 

come Marcello Pera, di cui basta leggere quello che scriveva dieci anni fa e quello 

che scrive oggi per constatare come è cambiato, e per molti versi qualcosa di simile 

è accaduto a Galli Della Loggia, il quale scriveva tempo fa, in una raccolta di saggi 

sull’Italia repubblicana pubblicata da Einaudi, che l’unica cultura che i cattolici 

hanno dato al nostro Paese è quella dei bigliardini degli oratori, mostrando nei 

confronti dei cattolici una totale sordità e sottovalutazione, mentre oggi esprime 

un’enfatizzazione che mi sembra abbastanza strumentale. L’altro aspetto del problema 

riguarda la dinamica del sistema politico e cioè il problema di come sia possibile, 

in un sistema politico bipolare incompiuto e spurio, una rappresentazione 

della tradizione cattolico democratica che è la tradizione più viva del cattolicesimo 

impegnato in politica in questo Paese. Dunque, non c’è dubbio che Tabacci e Pezzotta 

pongano una domanda fondata. Io non so quale sia la loro risposta a questa 

domanda e cioè quale sia il loro progetto, ma non credo che vogliano formare un 

nuovo partito. In ogni caso, ritengo personalmente che, di fronte ad un pluralismo 

politico attuale dei cattolici assolutamente diverso dalla vecchia diaspora, promuovere 

un nuovo, ennesimo piccolo partito sarebbe improprio rispetto anche ai fini 

che si perseguono. Se il fine è quello di dare visibilità a una presenza organizzata dei 

cattolici nel nostro Paese, dar vita a un piccolo partito, non mi sembra una soluzione 

auspicabile. 

C.: Quindi, anche quando si parla di sistema elettorale proporzionale secondo 

lei comunque l’opzione di un partito democratico che raccolga anche i cattolici 

è quella che deve prevalere? 

P. C.: Questa è la mia convinzione per il centro sinistra, poi per quanto riguarda 

il centro destra… 



Paolo Corsini 

C.: Come crede che possano convivere due sensibilità così diverse, quella dei 

cattolici e quella della sinistra all’interno del Partito democratico? Mentre la 

Chiesa sembra avere sempre più una presenza pubblica diretta, qual è la posizione 

di un cattolico all’interno del Partito democratico? 

P. C.: Più che una convivenza, personalmente auspicherei una sorta di sartriana 

comunità di fusione nel Partito democratico. Credo che questo sia possibile se, da 

un lato, non c’è un irrigidimento ideologico ed i problemi non vengono affrontati 

soltanto nei termini di petizioni di principio, se, cioè, c’è una sinistra che sappia recuperare 

una dimensione di apertura alla socialità; dall’altro, se c’è una presenza di 

cattolici, di credenti che vedano nella mediazione politica il punto di soluzione delle 

controversie, fermo restando che, nei casi estremi, mi sembrerebbe opportuno 

affermare e riconoscere il primato della coscienza. Resta sempre ferma per un cattolico 

una doppia fedeltà che va naturalmente riconciliata e ricomposta, cioè la fedeltà 

alle proprie convinzioni di fede e la fedeltà alle soluzioni politiche possibili, 

praticabili. Ma è sul terreno della politica che va trovata la soluzione. Vorrei richiamare 

la vicenda del divorzio. La chiave di interpretazione del problema del divorzio 

che dettero i cattolici democratici per il no, capeggiati da un maestro come Pietro 

Scoppola, è una chiave che oggi può essere riproposta; così pure, un’interpretazione 

del tema dell’aborto che non lo presenti come un diritto civile, ma come esigenza 

di una legislazione che ponga rimedio ad una esperienza comunque sempre dolorosa 

e mortificante. 

Sul secondo punto, non c’è alcun dubbio che l’esperienza religiosa ha una valenza 

pubblica, lo vediamo a maggior ragione nel tempo del multiculturalismo religioso, 

direi che è ormai dirompente, prorompente. Persino il laicista più impenitente, 

persino il laicista più clericale, perché il laicismo è una forma di clericalismo 

laico, non può non vedere questo dato. Dunque va riconosciuto lo spazio pubblico 

della religione, naturalmente nel rispetto della distinzione di ruoli e della laicità 

dello Stato, di uno Stato, come il nostro, che è laico in quanto democratico e pluralista. 

Ma il ruolo della Chiesa come magistero, come coscienza dell’umanità, come 

richiamo a un sistema di principi non mi pare possa essere messo in discussione. 

Naturalmente, il punto della mediazione politica è centrale: la mediazione politica 

è il luogo nel quale è possibile la convivenza o la comunità di fusione. Per quanto 

riguarda la classe dirigente, io vedo un depauperamento della classe dirigente e soprattutto 

della sua statura culturale in questo Paese e vedo che c’è una certa sordità, 

c’è una certa indifferenza, c’è una sorta di agnosticismo politico. Direi che se penso 

alla Costituente, alla tradizione del Pci, a Togliatti e al discorso di Bergamo, credo 

che assistiamo al paradosso di una sinistra sempre meno ideologica, sempre più 

pragmatica, ma che rinuncia a interrogarsi sul valore del dialogo sui grandi temi, 

sui grandi principi, sul destino dell’uomo, su quelli che sono i fondamenti della democrazia. 

La democrazia non può non avere un fondamento religioso, perché altri- 

83

Paolo Corsini 

menti la democrazia se è soltanto un sistema di regole, non ha più qualcosa che la 

fondi e non ha più qualcosa che la giudichi. 

C.: Nella insufficienza di rapporti tra forze politiche e mondo cattolico, c’è 

una timidezza dell’associazionismo cattolico o una tendenza presente nel Partito 

democratico che va in un’altra direzione? 

P. C.: C’è l’uno e l’altro. Da parte di molte realtà cattoliche c’è un atteggiamento 

spesse volte strumentale nei confronti della politica: chiedono alla politica un’adesione 

formale, ossequiosa, ed esteriore, chiedono il laicismo bigotto o l’ateismo 

devoto. Dall’altro lato, invece c’è da parte dei politici una sorta di depauperamento 

culturale, una incapacità di interrogarsi sulle provocazioni che il fatto cristiano propone 

anche alla politica. Ciò avviene perché non c’è più educazione alla politica, 

formazione alla politica e oggi in Italia “un Marcel diventa ogni villan che parteggiando 

viene”, per dirla con Dante. 

C.: All’interno del Partito democratico, la componente cattolico democratica 

sarà subalterna, così come è sembrato negli ultimi mesi o avrà la possibilità di affermarsi 

maggiormente? 

P. C.: Credo che sia una partita aperta. So che la politica è lotta per il primato, 

per la gestione del potere, per l’assunzione della responsabilità di governo, è certamente 

questo. Però guarderei con un certo sospetto nel Partito democratico la fossilizzazione 

delle correnti, e cioè i cattolici da una parte gli ex diessini dall’altra, gli 

ex margherita o ex popolari da una parte e gli ex diessini dall’altra. È vero che Veltroni 

sta cercando un’operazione di mixofilia, direbbe Bauman, e cioè di cultura 

della mescolanza, di amore della mescolanza. Credo che questa sia la strada da percorrere 

in nome di una mediazione politica possibile. 

C.: Un partito come quello democratico, a vocazione maggioritaria, non dovrebbe 

elaborare maggiormente un progetto sul ruolo complessivo della Chiesa e 

dei cattolici, come hanno già fatto gli altri principali politici italiani, Cavour, 

Giolitti, De Gasperi? 

P. C.: C’è una scelta che il Partito democratico non deve assolutamente fare, 

quella di una sorta di nuovo patto Gentiloni del tutto strumentale. È un problema 

di fondo, di una cultura politica che non sia né agnostica, né indifferente, ma che 

guardi al mondo cattolico come a una riserva, un giacimento di valori, questo è il 



Paolo Corsini 

punto. Se nel Partito democratico prevale questa convinzione, allora va da sé che ne 

scaturiranno politiche adeguate. 

C.: Passando ai programmi politici, la sicurezza è una dei temi dibattuti all’interno 

del Partito democratico e non ci sono state remore a parlare di tolleranza 

zero. Che differenze ci possono essere su questo tema tra un Partito democratico 

e le forze del centro destra su questo terreno? 

P. C.: È evidente la differenza, e cioè che il centro destra si ispira a una ideologia 

di tipo securitarista e il Partito democratico tarda a interiorizzare una cultura non sociologistica 

dei problemi della sicurezza, e cioè la consapevolezza che i problemi della 

sicurezza sono indotti da fattori di modernizzazione, non di arretratezza: la insicurezza 

non è il frutto di condizioni sociali disagiate o subalterne. Quindi credo che il 

Partito democratico dovrebbe assumere pienamente la bussola della sicurezza come 

orizzonte di libertà e di democrazia ed acquisire compiutamente il principio che la 

sicurezza appartiene anche alla giustizia, non tanto intesa come ordinamento, ma 

come sistema di opportunità e di capacità concrete riconosciute a tutti. Credo che il 

Partito democratico erediti un qualche ritardo in ordine a questo problema. 

C.: È soddisfatto di come è stata affrontata nel dibattito del Partito democratico 

la “questione settentrionale”? 

P. C.: No, è stata affrontata con notevolissimo ritardo, non sono per niente 

soddisfatto, anche perché il Partito democratico deve raccogliere una sfida. Il Partito 

democratico è erede di tradizioni che accentravano la loro attenzione e la loro attività 

politica strutturandola attorno al polo ordinatore dei valori del progresso. Io 

credo che senza dismettere questa tradizione che va tenuta ferma, il vero tema che il 

Partito democratico al nord deve affrontare è la sfida del governo dello sviluppo 

della modernizzazione. La modernizzazione è un processo ambivalente, tuttavia i 

deficit infrastrutturali del nord, la possibilità di intercettare le aspettative di ceti 

emergenti e di “nuove borghesie”, di affrontare i problemi dell’uguaglianza anche e 

soprattutto sotto il profilo della conoscenza sono problemi urgenti. Don Milani 

aveva visto giusto: l’uguaglianza non è soltanto come la sinistra l’ha sempre vissuta, 

non è soltanto un problema patrimoniale, appropriativo, di proprietà. In realtà nella 

società della conoscenza è fondamentale il tema della padronanza del linguaggio, 

del pensiero, della parola e quindi della crescita della cultura e delle opportunità. 

La visita di Veltroni a Don Milani, non è soltanto l’omaggio a un profeta del nostro 

tempo, ma quando Don Milani scrive nella lettera alla professoressa, “vedi tu Franchino 

sarai sempre diverso da Pierino, perché Pierino dispone di migliaia di parole 

85

Paolo Corsini 

e tu invece no”, pronuncia una “profezia”: Don Milani aveva capito che nella società 

contemporanea l’uguaglianza investe soprattutto le opportunità che vanno 

coltivate sul terreno della crescita culturale e dell’appropriazione dei fattori della 

conoscenza. Credo che il Partito democratico debba assolutamente spingere in 

questa direzione e investire sulla scuola, sulla ricerca, sull’università, sull’innovazione 

che sono fattori di uguaglianza, non di differenziazione. 

C.: Quali sono gli altri punti che qualificano maggiormente la questione settentrionale? 

P. C.: Il primo punto per il nord è inverare la democrazia della decisione. Se la 

decisione scaturisce da procedure legittime e democratiche, va assolutamente assunta 

e credo che qui ci sia sostanzialmente un ritardo, una mancanza di piglio decisorio. 

Non sto teorizzando, come dire, la politica forte, l’imposizione e così via, 

ma la progettualità partecipata non può che approdare a una democrazia della decisione 

compiuta e questo da sindaco lo vivo tutti i giorni. Questo è il problema culturale, 

direi quasi antropologico per il Partito democratico del nord, perché soltanto 

una compiuta democrazia della decisione e della responsabilità può consentire di 

porre mano ai grandi nodi di questo territorio. 

C.: La questione settentrionale è stata agitata anzitutto dalla Lega… 

P. C.: Credo che tale questione si accentuerà sempre di più, basti pensare al 

ruolo di alcuni ceti, alla loro dislocazione sociale, al peso che oggi assumono nella 

società italiana. Io leggo la Lega come l’equivoco della modernizzazione, cioè la Lega 

è una sorta di rivolta dei produttori che vogliono da un lato la modernità e dall’altro 

la temono. Sono insieme liberisti e protezionisti, sono liberisti quando fa comodo 

e protezionisti quando invece non è più conveniente. La Lega è soprattutto 

questo, è un fatto antropologico che diventa politica di fronte agli equivoci e alle 

ambivalenze della modernizzazione. Poi naturalmente su questo si innescano fattori 

storici e problemi irrisolti dello sviluppo italiano. 

C.: Quale atteggiamento possono avere i cattolici verso la Lega Nord? 

P. C.: Per me la Lega Nord è una forma di neo paganesimo e quindi direi che di 

fronte alla Lega Nord il cattolico ha un solo problema: quello di salvarsi l’anima. Al 

di là degli atteggiamenti ossequiosi verso il cattolicesimo, la Lega Nord significa il 

Dio Po, la sacra ampolla, l’attacco al Papa, la denigrazione delle esperienze cattoli- 



Paolo Corsini 

che più vere… C’ è poi il recupero di tradizioni perfino reazionarie che fanno riferimento 

ad alcuni aspetti specifici e facilmente identificabili della cultura neo radicale 

di destra. 

C.: Lei conosce molto bene le zone bianche e la Lombardia. Come vede il futuro 

del Partito democratico in Lombardia e come vede la prossima elezione del 

governatore della Lombardia, deve essere un cattolico? 

P. C.: Anzitutto il problema fondamentale del Partito democratico in Lombardia 

è uscire dalla sua subalternità politica e dalla sua minorità culturale. È il problema 

di misurarsi con il formigonianesimo, che è un fenomeno da assumere nella sua 

dimensione reale e cioè insediamento, rapporti sociali, leadership politica, capacità 

di governo. Io credo che sarebbe sbagliata una demonizzazione dell’esperienza formigoniana, 

della quale peraltro vanno denunciate le incongruità, i limiti, le arretratezze. 

Una sottovalutazione del significato che la presenza di Formigoni, e di ciò 

che rappresenta, ha assunto in Lombardia sarebbe assolutamente fuorviante e deleteria. 

Per quanto riguarda le prospettive politiche, non credo che necessariamente il 

futuro presidente debba essere un cattolico. La credibilità di una leadership democratica 

in Lombardia si affida a due risposte necessarie, a due ordini di problemi, 

come ho già detto: il governo dello sviluppo e non soltanto il recupero della tradizione 

dei valori del progresso da un lato, e, dall’altro, una leadership politica che sia 

in grado di dare una risposta alle istanze, agli interrogativi, ai bisogni che emergono 

dal mondo cattolico, per stare all’ambito che la domanda mi pone. Il leader non 

deve necessariamente essere un cattolico, però se sarà un leader laico non potrà prescindere 

dal capire che in Lombardia il mondo cattolico non è soltanto una testimonianza 

di fede, è anche movimenti, strutture organizzate, realtà associative, presenze 

sindacali, organizzazioni storiche: questo il riferimento cui bisogna guardare. 

 

87


Preparazione alla politica: 

l’esperienza di Retinopera 

Retinopera è un’associazione sorta nel 2002, dopo una 

gestazione di qualche anno, per iniziativa di un gruppo 

di laici, tra cui i presidenti di alcune realtà aggregative 

di antica tradizione e di nuova origine; nel 2005 si 

è organizzata in forma di associazione. 

Obiettivo dell’iniziativa è quello di mediare la dottrina 

sociale della Chiesa rendendola impegno concreto dei 

cattolici nella società e via ad una nuova soggettività 

del laicato. 

La natura di Retinopera, il contesto sociale e politico 

italiano e la posizione dei cattolici in esso hanno fatto sì che 

verso questa esperienza si rivolgesse l’attenzione interessata 

di alcuni e il sospetto di altri. Interesse per un’esperienza che 

poteva promettere una ripresa di presenza dei cattolici nella 

società; che suscitava speranza in vista di un rinnovamento 

di una realtà sociale e politica fattasi sempre più difficile e 

spesso lontana dalla sensibilità e dai valori cari al mondo cattolico. 

Sospetto, in chi ha visto in Retinopera il tentativo di 

ridare vita ad un futuro nuovo partito di cattolici; diffidenza 

soprattutto in chi è abituato a vedere in loro un inciampo 

più che una risorsa per la società. 

Tenendo presente le domande che spesso mi sono state 

rivolte in questi anni, vorrei provare a ripercorrere il cammino 

di questa esperienza, esaminando di essa opportunità e 

rischi, ancora tutti aperti in una realtà difficile e che ha alle 

proprie spalle un tratto di strada così breve. 

PAOLA BIGNARDI 

Direttore della 

rivista «Scuola 

Italiana Moderna» 

≈ 

“Per capire 

Retinopera, 

occorre andare… 

al processo che 

negli ultimi 

decenni… ha visto 

affermarsi molte 

realtà aggregative 

che… hanno 

avvertito 

l’esigenza di 

ritrovarsi attorno 

a ciò che esse 

avevano in 

comune” 

≈ 

89

Paola Bignardi 

Dalla differenziazione ad una nuova domanda di unità 

Per capire Retinopera, occorre andare con il pensiero al processo che negli ultimi 

decenni, dopo la frantumazione dell’unità del passato, ha visto affermarsi molte 

realtà aggregative che, superata la fase dell’autoreferenzialità iniziale, hanno avvertito 

l’esigenza di ritrovarsi attorno a ciò che esse avevano in comune. 

Il mondo cattolico italiano aveva conosciuto sino agli anni immediatamente 

successivi al Concilio una sostanziale unità: pastorale, attorno alla parrocchia; della 

militanza laicale, attorno all’Azione Cattolica; politica, dal dopo guerra in poi, attorno 

alla Democrazia Cristiana. 

Questo mondo compatto comincia ad incrinarsi sotto la spinta dei cambiamenti 

culturali e sociali degli anni ’70-’80. Va rapidamente perduta l’unità di ispirazione 

della pastorale, non risolta dalle forme di organizzazione nate nel dopo 

Concilio. Va in crisi l’unità politica, conclusa anche formalmente nella bufera di 

Tangentopoli. Si trasforma profondamente il mondo del laicato, con il sorgere di 

nuove realtà di gruppo e con l’affermazione di realtà strutturate come sono i nuovi 

movimenti. 

Essi, caratterizzati da una forte identità e da una struttura carismatica forte, rispondono 

ad effettive esigenze di un tempo nuovo: raggiungono ambienti di vita 

che ormai la pastorale tradizionale non raggiunge più; si spendono per un nuovo 

annuncio del Vangelo; si esprimono attraverso forme di spiritualità nuove, più libere 

da quelle tradizionali, interpretando bisogni di interiorità, di ritrovamento di sé, 

di incontro con il mistero; raggiungono persone nuove, uscite dai circuiti comunicativi 

delle comunità cristiane. 

L’affermazione di queste esperienze è avvenuta spesso nel reciproco isolamento, 

quando non anche, in alcuni passaggi cruciali, in confronti aspri o di vero e proprio 

conflitto. L’esperienza delle diverse aggregazioni è andata avanti raccolta su se stessa, 

sulle proprie attività e sulle proprie iniziative, senza scambi reciproci, nell’intenzione 

di rafforzare la propria identità e il proprio progetto. Concluso però il periodo 

iniziale, è parso chiaro che l’autoreferenzialità avrebbe costituito una debolezza 

per associazioni e movimenti, ma anche per la comunità cristiana, smarrita in un 

contesto di rapidi e accelerati cambiamenti, soprattutto sempre più in difficoltà ad 

assolvere il suo compito di essere sale e luce nella società. 

La percezione della fragilità connessa all’isolamento delle aggregazioni; il disagio 

per la cattiva testimonianza causata dalle reciproche estraneità; la consapevolezza 

della progressiva insignificanza sociale di un mondo cattolico frammentato…: 

tutto questo ha portato diversi responsabili delle associazioni e dei movimenti a 

cercare strade per uscire da questa situazione. I dialoghi informali e i rapporti interpersonali 

sono stati in questo di grande aiuto. Si è avviato così un processo di confronto 

e di ricerca per rendere le posizioni delle diverse aggregazioni un po’ meno 


lontane; soprattutto per diventare reciprocamente meno estranei. A chiedere questo 

mutamento erano soprattutto le nuove generazioni, estranee alle tensioni del 

passato. I rapporti tra le persone hanno preceduto quelli tra le realtà organizzate e 

hanno favorito quella stima e quella fiducia che può cambiare la qualità delle organizzazioni. 

La nascita di Retinopera e la sua evoluzione 



In questo clima di ricerca di dialogo è nata l’idea di Retinopera, maturata in 

un gruppo di amici che iniziò a incontrarsi portato dal desiderio di sperimentare 

nuovi confronti. 

Dietro questa intenzione vi erano attese diverse: basta ascoltare i racconti dei 

protagonisti di quella stagione per rendersi conto che ognuno di essi portava a quegli 

incontri istanze non omogenee: quella della formazione sociale insieme a quella 

di un’operatività concreta; quella di tener viva la “causa cattolica” e quella di studiare 

forme nuove e più efficaci di presenza sociale; quella di far sentire la voce dei cattolici 

in un contesto in cui essi rischiavano di essere muti e tagliati fuori dall’opinione 

pubblica e quella di rendere possibile una nuova soggettività del laicato cattolico 

anche nella comunità cristiana. 

Queste attese hanno trovato un punto di convergenza in un Manifesto dal titolo: 

Prendiamo il largo, firmato da un centinaio di persone, esponenti a diverso titolo 

del variegato mondo cattolico. 

Già in questo titolo è indicato lo spirito di Retinopera: il desiderio di prendere 

sul serio la parola di Giovanni Paolo II che all’inizio del millennio invitava a “prendere 

il largo”: i grandi orizzonti della cultura, di una progettualità sociale capace di 

ideali e di valori; una nuova soggettività dei laici cristiani, attraverso un’interpretazione 

creativa della dottrina sociale della Chiesa. 

Attraverso l’azione coordinata delle diverse aggregazioni, Retinopera vuole ri - 

familiarizzare i cattolici con i temi della società e della cultura. Le esperienze attraverso 

cui questo viene proposto sono la formazione, intesa come spiritualità e pensiero; 

l’ascolto della Parola di Dio e la lettura della realtà di oggi; l’esercizio del discernimento 

come impegno a leggere e a valutare ciò che accade, alla ricerca dei segni 

dei tempi; elaborazione culturale a partire dalle provocazioni della società in cui 

viviamo. In tal modo Retinopera si propone di favorire nelle diverse aggregazioni la 

formazione di una coscienza sociale comune, capace di esprimersi nelle diverse situazioni 

di oggi. 

Retinopera si colloca al di qua dell’impegno politico, qualificandosi come esperienza 

formativa e culturale, volendo contribuire proprio con questa libertà a rigenerare 

la politica stessa. 

91


Nell’estate del 2004 questo cammino ha visto un continuo crescendo, che si è 

espresso in una serie di eventi dei principali movimenti e organizzazioni con il 

coinvolgimento di diverse migliaia di persone; ha avuto il suo culmine a Loreto, 

durante il pellegrinaggio in cui Giovanni Paolo II ha incontrato l’Azione Cattolica, 

evento cui hanno partecipato rappresentanti di tutte le aggregazioni laicali. In quella 

circostanza, ciò che si era costruito con pazienza nel silenzio è emerso ed è diventato 

visibile, suscitando nell’opinione pubblica un dibattito in cui la polemica ha 

spesso prevalso sullo sforzo di conoscere, chiarire e capire. 

Dopo questo momento, Retinopera ha sentito il bisogno di darsi una forma 

più definita anche dal punto di vista istituzionale: si è data uno Statuto come associazione, 

cui partecipano sia responsabili di associazioni e movimenti, in quanto tali, 

sia alcune persone singole, soprattutto coloro che nella fase fondativa hanno 

contribuito a dare vita all’esperienza. 

Le aggregazioni che hanno aderito a Retinopera, a ottobre 2007, sono: 

ACLI, AGESCI, Azione Cattolica, CIF, Coldiretti, Comunità di S. Egidio, 

CSI, CTG, FOCSIV, Fondazione Toniolo, FUCI, UNEBA. Partecipano ai lavori 

anche il Movimento dei Focolari, CL e CISL. 

Dopo Vallombrosa 2005, si è costituita anche una piccola lista di associazioni e 

movimenti in attesa di aderire. 

Il cammino vissuto insieme ha avuto in un seminario annuale a Vallombrosa il 

suo momento più importante di approfondimento e di dialogo, contribuendo a 

rendere più maturi gli obiettivi di Retinopera, che nello Statuto dell’associazione 

sono formulati così: 

“L’Associazione si costituisce come punto di incontro per lo studio, l’attuazione e la 

diffusione della Dottrina sociale della Chiesa, con le finalità di valorizzare l’impegno 

dei cittadini sui piani spirituale, civile, culturale, educativo; di affermare e realizzare i 

valori e i diritti della persona e delle comunità; di promuoverne la responsabile partecipazione 

allo sviluppo di una società democratica, ordinata alla realizzazione del bene 

comune. 

In ideale continuità con le Settimane sociali dei cattolici italiani e riconoscendosi nei 

principi costituzionali e fondativi degli ordinamenti italiano ed europeo, opera come laboratorio 

di riflessione e formazione, di convergenza attorno a specifici progetti ed obiettivi, 

di ricerca di posizioni comuni relativamente a questioni pubbliche di grande rilevanza 

e di promozione di conseguenti iniziative dell’associazionismo cattolico. (art. 3) 

A questi fini l’Associazione, anche in convergenza e con la collaborazione di altri 

enti, organismi ed iniziative: 




– promuove l’incontro di studiosi, ricercatori, amministratori, esponenti del mondo politico, 

imprenditoriale, sindacale e del terzo settore ed assume ogni altra utile iniziativa 

ed azione; 

– organizza convegni, seminari, campagne e manifestazioni; 

– svolge attività di ricerca, formazione e progettazione anche con il concorso e la valorizzazione 

delle istituzioni ed iniziative operanti nell’ambito delle sue finalità; 

– svolge attività editoriale, di comunicazione e di informazione. (art 4)”. 

Nel gennaio del 2006, un’iniziativa realizzata a Napoli ha costituito la rappresentazione 

concreta delle possibilità e dello stile con cui Retinopera può operare sul 

territorio: si tratta di una Convention sul tema “Cristiani: da Napoli per un nuovo 

Mezzogiorno”. Nata dalla riflessione di Vallombrosa 2005 e dall’agenda sociale che 

in quell’occasione è stata approvata, l’appuntamento di Napoli ha visto una presenza 

numerosissima di persone appartenenti a tutte le aggregazioni di Napoli e che in 

un clima di partecipazione si sono incontrate per interrogarsi sulla realtà e sui problemi 

della grandi città, a partire da una metropoli del Sud. 

La Convention ha avuto una singolarità che l’ha differenziata da altri appuntamenti 

analoghi: è nata dal dialogo e dal lavoro dei responsabili delle associazioni e 

dei movimenti locali: un’esperienza di corresponsabilità, di cui si è colto l’effetto 

nel coinvolgimento e nell’entusiasmo dei partecipanti. 

Condizioni di futuro di un’esperienza interessante e difficile 

L’esperienza di questi anni ha messo in luce quali sono le condizioni alle quali 

porre attenzione, perché Retinopera si consolidi, fedele ad un progetto che non 

ha nulla di scontato e che è tentato di continuo a tornare su esperienze del passato o 

su posizioni già sperimentate. 

Associazione di associazioni e movimenti 

Retinopera deve conservare il suo carattere di associazione di secondo livello, di 

associazione cioè costituita non da singole persone, ma da soggetti sociali, quali sono 

appunto le associazioni e i movimenti che ad essa aderiscono. 

A Retinopera non si può aderire come singoli. Restano alcune eccezioni motivate, 

ma la responsabilità e la guida poggia ormai sulle associazioni. 

Per far questo, è necessario che associazioni e movimenti conservino una forte 

regìa sulla progettualità e sull’operatività di Retinopera, testimoniandone l’origina - 

lità di esperienza di dialogo e di condivisione e mostrando come sia possibile una 

forma di relazione significativa che non annulla le singole identità e non mortifica 

il loro carisma. 

93


Saper camminare insieme 

È facile che, pur avvertendo l’esigenza di percorsi di comunione e di convergenza, 

alla prova dei fatti associazioni e movimenti siano tentati di frenare nella realizzazione 

di progetti che li coinvolgono insieme, rendendo meno visibile la soggettività 

delle singole realtà aggregative. Ma compiere passi indietro sulla strada della 

convergenza significherebbe indebolire il valore dei laici nella vita della comunità 

cristiana e l’efficacia della testimonianza dei cristiani nella società. 

Mi pare che oggi le aggregazioni – associazioni vecchie e nuove, movimenti ecclesiali 

vecchi e nuovi – abbiano compreso che non si ha nulla da perdere dal mettersi 

insieme, ma solo da guadagnare. Un’iniziativa che nasce non come espressione 

di un’associazione, ma di diverse realtà associate, dà maggiore efficacia all’iniziativa 

stessa e fa crescere l’aggregazione, nella capacità di relazione, che è il timbro della 

maturità. Con questo non si intende affermare che il mondo cattolico deve tornare 

ad essere (ma lo è mai stato?) una realtà omogenea, ma piuttosto che nel rispetto 

dei carismi e dei progetti associativi tipici di ciascuno, si impari ad affrontare insieme 

questioni che sono di tutti. 

Soggettività del laicato 

Retinopera ha la caratteristica di essere sorta per iniziativa dei laici e per loro 

piena responsabilità. Essa è frutto di un laicato che si interroga sulla propria presenza 

nella società, che è consapevole che i gravi problemi di questo momento non 

possono essere affrontati nell’isolamento e nella solitudine. Occorre che resti a Retinopera 

questa caratteristica, resistendo alla tentazione di rendere meno desolata la 

solitudine nella quale spesso si opera e di ricorrere a legittimazioni autorevoli per la 

propria azione. 

D’altra parte, anche la Gerarchia deve riconoscere che se Retinopera è una risorsa 

per la Chiesa, questa non può che esserlo nel suo spirito laicale – che non significa 

assenza di legami ecclesiali e di relazioni – nello spirito che il Concilio ha 

tratteggiato nella Lumen Gentium. 

Questa è una delle situazioni in cui la fiducia della Chiesa nei laici deve mostrarsi 

in termini effettivi, nel riconoscimento cioè di competenze e di responsabilità 

che non devono ricondursi direttamente alla Chiesa. 

Libertà dalla politica 

Retinopera, costituita da realtà associative e di movimento dalla differente 

sensibilità culturale e sociale, deve poter restare al di qua dell’impegno politico 




inteso come schieramento, pur sapendosi spingere sul concreto delle valutazioni 

e dei giudizi relativi alla vita sociale e civile. In questo modo si esercita la possibilità 

di discernimento, di opinione, di cultura dei cattolici in uno spazio non costretto 

dalle logiche partitiche e si ridimensiona l’opinione – a volte implicita, ma 

forte – che la politica sia l’unico spazio di una presenza incisiva dei cattolici nella 

polis. 

Retinopera può testimoniare che la politica, pur stimata come altissima vocazione, 

non è tutto e non è “l’esito obbligato” di ogni scelta di impegno. Anzi, molte 

esperienze di impegno sul territorio inducono a pensare che la vita di una città si 

cambia modificando atteggiamenti e stili; senso ordinario della legalità e appartenenza 

alla città. È ciò che è già avvenuto nel nostro Paese negli anni dopo la seconda 

guerra mondiale. I cattolici hanno avuto un ruolo decisivo nel dare nuova forma 

all’Italia uscita dalla guerra, perché negli anni difficili del fascismo si erano dedicati 

a formare coscienze forti e libere. L’esperienza dei migliori di essi ha messo insieme 

santità e cultura. 

Radicamento locale 

Retinopera ha bisogno di radicarsi a livello locale, come esperienza di partecipazione 

e di corresponsabilità, cementata possibilmente da qualche progetto concreto 

da realizzare. Incontrarsi per conoscersi, o per raccontarsi ciò che ciascuna associazione 

o movimento realizza è bello, ma non può essere l’unico scopo di un’associazione. 

Portare avanti insieme qualche progetto non necessariamente impoverisce 

l’identità e il progetto di un’aggregazione; molto spesso la arricchisce dell’esperienza 

di un dialogo che matura e affina la capacità di discernere tra l’essenziale e 

ciò che è accessorio. 

In questo modo sarà possibile superare la fase di una formazione che rischia di 

restare astratta, per affrontare insieme situazioni che hanno bisogno di scelte; e al 

tempo stesso superare la tentazione di decisioni – politiche e amministrative – che 

patiscono la fretta delle scorciatoie, senza riflessione sufficiente e senza spessore culturale. 

Santità e secolarità 

Retinopera può mostrare che ci sono laici che, senza staccarsi dalla comunità 

cristiana e senza passare ad una militanza politica, sono impegnati a vivere quella 

secolarità che costituisce un elemento specifico, cui ridare dignità cristiana, vigore, 

attenzione. Dopo il Concilio, l’esperienza del laicato ha patito una sorta di schizofrenia, 

tra chi si è dedicato soprattutto alla vita della città, talvolta perdendo i contatti 

con la comunità cristiana, e chi si è dedicato quasi esclusivamente alla vita pa- 

95


storale della parrocchia. Occorre oggi fare un passo avanti in una cultura e spiritualità 

cristiana di sintesi, che tiene insieme preghiera e dibattito; attenzione alla città e 

attenzione alla Chiesa; interiorità e cultura. 

Retinopera vorrebbe essere uno di questi luoghi. 


Il senso dell’esperienza politica 


Il movimento dei Focolari: 

una scelta di campo 

Quando vado alle radici del mio impegno politico, 

debbo ricordare ciò che è avvenuto quando, con altri 

giovani, venni in contatto con il carisma dell’unità di 

Chiara Lubich. L’esperienza personale di Dio Amore 

diventò esigenza di rendere sperimentabile, oggi, la 

Sua presenza d’amore per l’umanità: non si poteva più 

essere indifferenti. Si trattava di assumere il problema 

altrui come nostro: andare in un campo rom ad aiutare 

i bambini nel dopo-scuola; andare a trovare gli anziani 

soli, cercando di dare quello che potevamo; rivedere 

con gli occhi della giustizia quanto ognuno di noi possedeva 

– tempo, vestiti, denaro – per condividerlo con 

chi era nel bisogno, essere pronti a partire quando succedeva 

qualche tragedia che non poteva lasciarci indifferenti 

(il terremoto in Irpinia, per esempio). 

Quando, dopo qualche anno, mi è stato chiesto di 

candidarmi, é stato chiaro che si trattava di dire di sì un’altra 

volta: era la stessa esperienza. Se era stato importante continuare 

a rispondere volta per volta alle emergenze sociali, 

questo non bastava. Occorreva portare la stessa logica anche 

nella decisione di realizzare un’opera pubblica cittadina, o 

nella redazione della legge finanziaria dello Stato, o nelle dinamiche 

della politica internazionale… Ciò che non cambiava 

era il senso della nostra esperienza cristiana: il Vangelo 

non era qualcosa da vivere individualmente, in un rapporto 

verticale fra me e Dio; era un messaggio vero e da concretizzare 

“dai tetti in giù” – come un giorno Chiara Lubich disse 

a noi giovani gen – anche assumendo responsabilità dentro il 

mondo della politica. 

LUCIA FRONZA 

CREPAZ 

Presidente 

Movimento politico 

per l’unità - 

Focolari 

≈ 

“È necessario … 

proporre ai nostri 

giovani un patto 

intergenerazionale 

per contribuire a 

dare alla politica 

il suo autentico 

spirito di impegno 

comunitario” 

≈ 

97

Lucia Fronza Crepaz 

Il messaggio per lei e le sue prime compagne era stato chiaro fin dai primi tempi, 

durante la tragedia della seconda guerra mondiale: il Testamento di Gesù “Che 

tutti siano uno” (Gv. 17,21), quell’unità della famiglia umana nell’amore del Padre, 

era la loro visione del reale e la loro vocazione. L’unità scelta come scopo della vita: 

un dono del Cielo e allo stesso tempo un mandato a portare l’unità laddove ancora 

non c’è. 

Una sfida accolta personalmente e nello stesso tempo una tensione insopprimibile 

scoperta dentro le vicende sociali e nella stessa storia dell’umanità; un cammino 

progressivo e ineluttabile e altresì da accompagnare e sostenere con scelte responsabili 

e coraggiose. 

Gli antropologi fanno risalire la nascita della società umana ad una scoperta 

ben precisa. Essi hanno attribuito questo particolare significato al periodo a cui si 

può far risalire lo scheletro ritrovato di un uomo di circa trent’anni che ha una 

gamba chiaramente e pesantemente lesionata. Il trauma, che risulta evidente risalire 

all’infanzia, indica che quell’uomo ha vissuto quasi tutta la sua lunga vita (per 

quell’epoca, trent’anni dovevano essere una lunga vita!) da disabile. 

Senza l’aiuto di altri uomini, non avrebbe potuto continuare a vivere in un ambiente 

fortemente ostile, dove solo la caccia forniva le risorse per la sopravvivenza. 

Questo dunque, per gli antropologi, il carattere “umano” dell’evoluzione sociale: 

una comunità in cui le persone si fanno coscientemente responsabili l’uno dell’altro, 

per cui il vivere dell’uomo è qualcosa di più del semplice porsi in relazione 

“con” – anche nel branco, si va a caccia “con” –; la relazione che caratterizza la società 

umana è descritta piuttosto dalla preposizione “per”. 

Se è così, quando parliamo di politica, dobbiamo intendere un’azione al servizio 

di quel legame sociale che unisce reciprocamente gli uomini tra loro, l’arte necessaria 

a comporre in unità la convivenza degli uomini, la strada per concorrere alla 

realizzazione di una comunità di fratelli. 

I vari fronti della crisi politica 

Ci sono molti fronti su cui focalizzare l’attenzione parlando dell’attuale crisi 

che attraversa la politica. Ma c’è n’è uno particolare, che a mio parere ci aiuta a 

scorgerne la ragione e la direzione nella ricerca di soluzioni non superficiali. 

Alla radice delle grandi domande rivolte alla politica è possibile rintracciare un 

elemento che le accomuna tutte: il venir meno delle tradizionali forme di comunicazione 

e di convivenza fra gli esseri umani, che diventa difficoltà nel rapporto interpersonale, 

sociale e politico. Penso all’innegabile humus di ingiustizia sociale e 

politica che è alla base del proliferare di fondamentalismi e di terrorismi di varia 

matrice, penso alla difficoltà di avere davanti agli occhi le generazioni future quan- 


do consumiamo l’ambiente, penso alla mancanza di spazio per le minoranze e le diversità 

dentro la rete di una comunicazione artificialmente globalizzata, penso al problema 

della violenza che, a dispetto di fondamentali acquisizioni di civiltà giuridica, 

torna ad essere scelta come mezzo per risolvere le questioni, ma penso anche al bisogno 

ormai non rimandabile di affrontare la crisi del welfare come community globale. 

Al cuore di problematiche così apparentemente frastagliate, mi pare sia evidente 

il comune denominatore: quello dell’incapacità di con-vivere. 

Il nostro è un tempo lacerato da mille divisioni, ma che rivela un’innegabile domanda 

di unità. Nei confronti di questa domanda si impone con urgenza una scelta 

radicale fra due opzioni: la strada della difesa ad oltranza del molto (o del poco) 

su cui contare per perpetuare le nostre certezze, costruendo grandi muri attorno ai 

nostri quartieri/città/stati/culture-fortezza, oppure la strada della sforzo di leggere 

la storia in profondità e guardando all’“uomo-mondo” che ci sta davanti. 

Dove si colloca il cristiano? 



Ed il cristiano? 

La figura del cristiano che oggi viene in rilievo non è certo quella di una persona 

che cerca un’ascesi consumata dentro la solitudine, che vede il fratello come un 

ostacolo per la ricerca di Dio, ma piuttosto una figura frutto e quindi fonte di un’esperienza 

comunitaria, innervata da una “spiritualità di comunione” come Giovanni 

Paolo II la definisce nella Novo Millennio Ineunte. 

La specificità della proposta cristiana attinge al cuore stesso del messaggio di 

Gesù, a quello che Lui stesso chiama “comandamento suo e nuovo”: “Amatevi l’un 

l’altro come io ho amato voi” (Gv 13,34). 

Quel “costruire comunità” che contraddistingue i seguaci di Gesù, non li allontana 

dagli interrogativi che oggi pone la storia, non li isola dalle sue fratture, anzi, li 

pone alla radice delle domande del presente, perché il creare legami, il praticare la 

condivisione, la ricerca di “ciò che unisce” è il retroterra sostanziale e imprescindibile 

di ogni possibile risposta. Il resto, si potrebbe dire semplificando, ne è solo 

conseguenza. 

Già nella Christifideles laici, si legge che nella realtà di oggi, l’incidenza culturale 

del messaggio cristiano “può realizzarsi solo con l’opera non tanto dei singoli 

quanto di un ‘soggetto sociale’, ossia di un gruppo, di una comunità, di un’associazione, 

di un movimento” (II, 29). 

Devo dire che la recente pubblicazione del Compendio della Dottrina Sociale 

ha offerto nuovi elementi per una rilettura dell’identità e della missione del cristiano, 

della comunità cristiana. Viene in evidenza la novità di una impostazione antropologica 

illuminata dalla prospettiva dell’Amore trinitario, con tutte le conseguenze 

che ne derivano. Gesù, il Dio Amore fatto uomo, diventa modello per il no- 

99


stro agire anche sociale e politico, ed il suo comando – “da questo conosceranno 

che siete miei discepoli!” – si fa nuova grammatica della relazione sociale. 

Il Concilio Vaticano II insegna che il comandamento nuovo della carità non è 

soltanto “la legge fondamentale dell’umana perfezione”, ma anche “della trasformazione 

del mondo” (GS 38). 

Si intuisce, allora, che il paradigma antropologico classico entro cui si è costruita 

la cultura della modernità, impostato sull’individuo, monade solitaria, dedito a 

difendere i propri diritti individuali (homo homini lupus...), deve lasciare il passo ad 

un nuovo paradigma fondato sull’amore e sulla responsabilità reciproca, da cui fiorisce 

non solo una “spiritualità di comunione”, ma anche una “cultura della comunione” 

che investe tutte le espressioni dell’esistenza umana. 

Quella a cui siamo chiamati come cristiani dunque non è la costruzione di 

una comunità chiusa, di una FILIA elettiva, ma è attesa e realizzazione di una 

AGAPE che Gesù stesso ha voluto universale, aperta allo straniero, con i confini di 

quell’“ut omnes” che è il suo testamento (Gv. 17,21). 

Il cristiano è qualcuno che vive nello stupore l’esperienza dell’amore del Padre. 

Ma questa scoperta non può che essere intimamente legata ad una conseguenza: “vi 

è un solo Padre, Dio, e voi siete tutti fratelli” (cfr. Mt. 23,8-9). Considerare ogni 

uomo come fratello diviene “abitudine” – una virtù, “la” virtù cristiana (l’amore!) – 

l’unica precomprensione che c’è consentita. 

Allora, in politica? 

Penso che proprio questa visione e questa esperienza della fraternità, e della fraternità 

universale, costituisca la premessa per l’apporto specifico che i cristiani possono 

e devono dare alla politica. 

Per capirci ciò di cui parliamo non è un’idea che cala dall’alto come un deus ex 

machina, o il sogno ricorrente di una umanità finalmente uniformata dal disegno 

fraterno di qualche setta più o meno potente. Non è nemmeno l’appello ad una risorsa 

ad una norma etica che si alza quando i progetti e la realtà della politica non 

sanno più chi convocare in aiuto… 

Questo valore, dono di Gesù agli uomini, ma diventato man mano patrimonio 

dell’umanità intera, ha in sé la capacità di rendere possibile un’unità di intenti anche 

con persone che non hanno un riferimento di fede ma condividono 

l’aspirazione ad un ordine sociale “fraterno” perché fondato sul legame umano fondamentale, 

universale, iscritto nel DNA, che viene prima delle diversità culturali, 

di religione, di estrazione sociale. 

Del resto, il principio di fraternità ha una sua storia nel progetto politico della 

modernità, accanto ai principi di libertà e di uguaglianza, seppure tra ombre che 

hanno fatto parlare del “terzo principio dimenticato”. 

Esiste una storia della fraternità vissuta e tradita che sarebbe interessante percorrere. 

Questa storia è simile ad un fiume carsico che, così come ha guidato e 




orientato tanti momenti decisivi della storia dei nostri popoli, torna oggi a reclamare 

la sua traduzione politica. 

Il percorso dei popoli 

Qui vorrei solo leggere alcuni processi politici in corso dov’è riconoscibile il 

percorso faticoso ma inarrestabile che i popoli stanno compiendo, un percorso che 

li avvicina progressivamente l’uno all’altro non solo e non tanto in termini economici, 

ma in una prospettiva più ampia di incontro e di interdipendenza. 

Attorno all’Organizzazione mondiale del commercio, dalla Conferenza del ’99 

a Seattle, fino a quelle di Cancun del 2003 e del 2005, si è innescato un processo 

certamente osteggiato ma irreversibile, che ha spezzato lo stretto cerchio degli attori 

decisionali che gestivano le politiche economiche e finanziarie internazionali. 

L’unità europea: un processo inedito nella storia dell’umanità. Le Nazioni che la 

compongono, pur tra accelerazioni e brusche frenate, hanno saputo rinunciare a 

porzioni di potere a favore di una sovranità sopranazionale, volta a obiettivi comuni. 

Guardando all’Asia, i due giganti economici della Cina e dell’India, che un secolo 

fa avrebbero rischiato, senza la globalizzazione, di scontrarsi frontalmente per 

la supremazia economica, sono stati – vorrei dire – costretti dall’impossibilità di 

operare in modo solitario, a darsi regole comuni di cooperazione economica. 

E, ancora, il consolidamento del processo di democratizzazione del Sud America 

che ha reso quel continente un interlocutore politico sempre più integrato, attore 

consapevole del proprio destino nel quadro internazionale multipolare. 

Né si può dimenticare il rafforzamento dell’Unione Africana, pur fra mille difficoltà, 

e al consolidamento delle varie unioni regionali che stanno guidando 

l’evoluzione sociale e politica in questo straordinario, immenso continente. 

Per tutte queste evidenze la storia dell’umanità può essere letta come un lento 

ma inarrestabile cammino di “interdipendenza positiva” verso la meta della fraternità 

universale, quasi un magma sotterraneo che si muove all’interno delle pieghe 

della storia e che oggi sta emergendo per fecondare le nostre società. 

Ricordo un giorno, al Parlamento catalano, le parole di Joan Rigol i Roig, ex 

presidente del parlamento catalano, figura politica di particolare rilievo, temprata 

nella resistenza antifranchista: “La fraternità è una categoria politica, e la più importante… 

perché tocca e coinvolge ogni uomo, qualsiasi uomo, e quindi è davvero 

fondante per costruire una politica che possa realmente svolgere la sua funzione 

a servizio dell’umanità”. 

Scegliere la fraternità come categoria politica ha delle conseguenze precise. 

Chiara Lubich, in un suo messaggio per un incontro latino americano di sindaci, 

è ancora più audace: “Le forti contraddizioni che segnano la nostra epoca neces- 

101


sitano di un punto di orientamento altrettanto penetrante ed incisivo, di categorie di 

pensiero e di azioni capaci di coinvolgere ogni singola persona, così come i popoli 

con i loro ordinamenti economici, sociali e politici. C’è un’idea universale che è già 

un’esperienza in atto, e che si sta rivelando in grado di reggere il peso di questa sfida 

epocale: la fraternità universale”. 

Oggi i tempi, e ancor più la politica, chiedono una svolta profonda; questa, come 

già proponeva 40 anni fa la Populorum progressio, deve partire da una nuova cultura, 

da uno sguardo nuovo sulla realtà, da una riflessione che abbia il coraggio di 

incorporare nel quadro concettuale idee e categorie nuove. Occorre scavare a fondo 

per vedere cosa la fraternità ci offre come categoria politica, sociologica, giuridica, 

economica… 

La politica come servizio 

Conseguenza naturale è un impegno quotidiano a farsi soggetti e non oggetti 

della storia, un impegno a “riprendere in mano” la politica riscoprendone la funzione 

essenziale, irrinunciabile, per coniugare con valori comuni a ogni uomo le risposte 

che oggi la società attende, con una prima caratteristica. 

Oggi non basta più intendere l’azione politica come servizio, come impegno 

individuale, come coerenza personale (mettere l’interesse pubblico prima degli interessi 

particolari, coerenza etica non solo dei fini, ma anche dei mezzi…). 

C’è una dimensione più ampia della parola “servizio” in politica che ci deve 

condurre alla concezione stessa della politica. C’è bisogno di concepire la politica 

stessa come servizio alla società e farlo accettandone tutte le conseguenze anche in 

termini strutturali. Per esemplificare, vorrei prendere a prestito un’immagine che 

Chiara Lubich usa spesso (l’ultima volta ne ha parlato ad un gruppo di parlamentari 

britannici) e che io trovo particolarmente stimolante: “Se dessimo un colore ad 

ogni attività umana, all’economia, alla sanità, alla comunicazione, all’arte, al lavoro 

culturale, alla amministrazione della giustizia… la politica non avrebbe un colore, 

sarebbe lo sfondo, il nero, che fa risaltare tutti gli altri colori”. 

Una politica così risponde all’esigenza moderna della società, che chiede più libertà 

rispetto all’invadenza e ai condizionamenti di una certa concezione di stato, 

ma rifiuta anche la riduzione delle istituzioni politiche a “Stato minimo”, come immaginato 

da Nozik. Alla luce di questa visione, la politica ha il dovere di ricercare 

un rapporto continuo e qualificato con ogni altro ambito di vita, per stimolarlo, 

per farne emergere i progetti di sviluppo e porre in questo modo le condizioni affinché 

la società stessa, con tutte le sue espressioni, assuma la sua responsabilità civica, 

e possa così realizzare fino in fondo il suo disegno. 

È chiaro che in questo continuo sforzo di servizio, la politica ha il dovere di riservare 

a sé alcuni specifici spazi: dare voce a chi non ne ha, dare priorità alle istan- 




ze degli ultimi, comporre l’ordine dell’agenda politica assegnando le precedenze. 

Attraverso azioni di sovra-rappresentazione positiva, è possibile rafforzare la presenza 

e l’azione anche di chi non ha voce, ma che è ugualmente indispensabile perché 

se il minimo diventa “misura” della città, la città è più vivibile per tutti. Una 

politica-servizio implica poi un instancabile farsi carico sempre e comunque di facilitare 

l’accesso alla partecipazione, che vuol dire dialogo, mediazione, responsabilità 

e concretezza. 

Senza accontentarsi mai, con l’umiltà di riconoscere che il fine della politica le è 

estrinseco: non la salvaguardia di posizioni raggiunte o la riproduzione del potere 

di qualcuno, ma la realizzazione piena dei diversi cammini di persone, città e popoli 

verso la costruzione della famiglia umana. 

La partecipazione 

Oggi siamo alla ricerca di come “ridemocratizzare la democrazia” (come sosteneva 

il compianto Hirst), pena la riduzione della democrazia a un contenitore 

vuoto e inadeguato alle difficili domande dell’attualità, che investono direttamente 

l’agire politico. Alla luce della fraternità universale, anche dentro i processi politici 

si delineano caratteristiche specifiche. 

Al cuore della crisi che ha fortemente scosso il Brasile, la scorsa legislatura, mi 

ha colpito leggere l’invito che i Vescovi brasiliani (il 12 agosto 2005) hanno fatto al 

popolo “recuperare la speranza, concretizzandola in impegni di partecipazione politica”. 

Noi crediamo che la condizione originale del cambiamento, quella che, anche 

se lenta e faticosa, non potrà riservare amari risvegli, è fare della società uno 

spazio protagonista della politica. La società non è il tu della politica, è “l’io della 

politica”, il suo soggetto sorgivo. 

Assumere la fraternità universale come categoria politica significa spostare il 

centro della politica dalle istituzioni alla società, non per diminuire o, peggio ancora, 

per negare il loro valore e la loro insostituibilità, ma per renderle più atte al loro 

compito, innestandole dentro l’humus democratico che le legittima. I partiti sono 

una struttura necessaria alla democrazia, ma forse oggi abbiamo più bisogno di comitati 

civici, di gruppi di impegno civico, che di nuovi partiti ancora una volta autoreferenziali, 

chiusi in se stessi nell’illusione di trarre da sé la capacità di cambiamento. 

Certo, tutto questo non nasce automaticamente, ma presuppone l’impegno di 

tutte le componenti della società civile: prima di tutto da parte del cittadino che 

deve superare la tentazione di vedere nelle istituzioni, e peggio ancora nel politico, 

una sorta di “padrino” a cui delegare la risposta ai propri bisogni individuali, che 

diventano così non un diritto ma una gentile concessione da ricevere in cambio di 

103


un sostegno poco chiaro. Il cittadino, per poter coniugare quel verbo fondamentale 

della democrazia che è il verbo controllare, da cui passa la forza e la trasparenza dei 

meccanismi democratici, deve essere libero e “casto”. Una volta fatta questa scelta, 

si scopre la capacità di essere parte di una comunità complessa, ci si accorge che i 

propri bisogni sono inseriti dentro una dinamica collettiva, e nasce la capacità di 

passare da individui isolati e facilmente manipolabili a società civile organizzata. 

Le nostre comunità saranno allora un vivaio di vocazioni politiche, popolare e 

democratico, fecondo, capace di produrre rappresentanti che si impegnano castamente 

nelle istituzioni, cittadini generosi nell’offrire creatività, risorse, stimolo alle 

istituzioni, funzionari come efficaci mediatori tra istituzioni e società, diplomatici 

in grado di lavorare per la propria patria dentro il destino comune di tutti i popoli, 

imprenditori che si assumono la responsabilità civica del loro fare economia, rafforzando 

quella che oggi si definisce responsabilità sociale d’impresa, leader politici 

nati dentro la società, che sappiano ridare senso ai partiti in cui lavorano. 

Una società così – in cui ciascuno è cosciente della propria insostituibile funzione, 

ma cerca la reciprocità con gli altri soggetti – si meriterà una politica capace 

di buone pratiche, innovative ed efficaci, scaturite dall’incontro virtuoso tra forza 

istituzionale e dinamismo vitale dei soggetti coinvolti, per una nuova intelligenza e 

qualità della democrazia. 

Vorrei fare un esempio, restando in Brasile. Il Movimento politico per l’unità – 

espressione politica del Movimento dei focolari –, proprio in queste ultime settimane, 

ha dato avvio ad una importante azione a livello nazionale in risposta alle ricorrenti 

crisi sotto il profilo della legalità che si susseguono nel sistema politico e 

vedono implicati partiti e istituzioni. Si tratta della proposta di una modifica costituzionale 

intorno alla legge federale di bilancio: un’azione che coinvolge parlamentari 

federali e dei diversi parlamenti statali, organizzazioni della società civile laiche 

e cattoliche, tanti cittadini e, tra tutti questi, tanti giovani, e che ha messo a fuoco 

un punto di debolezza istituzionale dove appare necessario intervenire con un urgente 

intervento legislativo. 

La campagna di raccolta delle firme necessarie alla presentazione della modifica 

della Costituzione intende raggiungere tre obiettivi: il consolidamento della regola 

democratica e delle sue procedure, la moltiplicazione dei luoghi del dibattito pubblico 

perché il bilancio della nazione possa diventare “questione di popolo”, il 

rafforzamento delle scelte etiche attraverso un rafforzamento della legalità. 

Il dialogo come metodo 

Fraternità in politica non significa una sorta di codice etico di buona educazione, 

non vuol dire accordarsi superficialmente, rinunciare alle polarità degli estre- 




mi per incontrarsi al centro… Tra il resto, restare dentro il confine dei temi che ci 

uniscono, ci porterebbe ad escludere temi essenziali e urgenti, perché laceranti: 

esempi su tutti il dibattito sulla guerra, sulla famiglia... Scegliere la fraternità vuol 

dire apprezzare la “parola politica” dell’altro come necessaria alla costruzione della 

comunità, vuol dire posporre gli interessi della propria parte nella convinzione di 

poter concorrere ad un bene più grande che tocca l’intera comunità. Per questo 

“fraternità” è prima di tutto ascolto e dialogo, spesso sofferto, per approfondire la 

verità delle cose, è mediazione competente e approfondita, è costruzione di progetti 

politici condivisi ispirati ai valori dell’uomo e delle culture. 

Scegliere di privilegiare la ricerca del rapporto prima dell’affermazione della 

propria appartenenza politica, permette anzitutto di approfondire la nostra peculiare 

identità, dal momento che ciascuno è espressione e portatore di un’opzione e 

dà voce – a partire dalla propria esperienza e dalla propria formazione – ad interessi 

diversi. Ma aprendoci alle ragioni dell’altro, mettendoci alla ricerca di ciò che ci 

fa simili sul piano di valori – perché siamo fratelli – possiamo davvero lavorare sempre 

più efficacemente per il bene comune, raggiungendo una condivisione sempre 

più profonda e allo stesso tempo più concreta sugli obiettivi da raggiungere, e rispondendo 

in modo sempre più adeguato e compiuto alla molteplicità degli interrogativi 

della comunità di cui siamo. La scelta della fraternità fa crescere la capacità 

progettuale delle risposte politiche. 

La fraternità dà spazio e rafforza il “noi” della politica: solo questa composizione 

in unità della varietà degli interessi, solo questa azione fortemente plurale guidata 

dalla fraternità universale, infatti, può farci superare l’empasse della difesa dei 

particolarismi e della paura della diversità, quella notte del “noi” di cui parlava Ricouer. 

La fraternità non frutta annullamento delle identità, omogeneità mortificante; 

chiede, anzi, il dono “appassionato” – e sottolineo questo aggettivo forte – 

del proprio contributo personale e di gruppo. 

Dentro la città 

Questa realtà non è un’operazione sentimentale o peggio ancora ideologica, 

che avviene astrattamente guardando verso “l’isola che non c’è”, un luogo che immaginiamo 

noi, ma che non esiste: è un lavoro che comincia dentro la storia che ci 

interpella giorno per giorno e mette in luce ciò che già c’è, che inizia dal comporre 

insieme fratture e risposte, bisogni e risorse, agendo non in modo ingenuo, ma con 

una riflessione seria e continua. 

Scegliere la fraternità vuol dire diventare cittadini a pieno titolo, capaci di guardare 

in faccia la realtà e allo stesso tempo di modificare il corso degli eventi: significa 

progettare a partire dalla scelta decisa di voler incontrare la propria città. Solo 

gente così, che fornisce un nuovo capitale sociale di speranza e di rapporti, cercati e 

105


voluti, sarà in grado di trasformare il “cuore di pietra” delle nostre città, in un “cuore 

di carne” che sa riconoscere e raccogliere il contributo di tutti, sia di chi può solo 

chiedere, sia di chi è ricco di risorse e di beni. Si può così sperimentare che non ci 

sono determinismi sociali che governano le situazioni, a condizione che ci sia chi 

decide di farsi attore sociale che investe in nuove relazioni, essenziali per costruire 

una nuova città. 

La mondialità come misura dell’azione 

Che la storia dell’umanità sia caratterizzata da un rapporto di interdipendenza 

reciproca è un dato di fatto da cui è impossibile prescindere. Le esemplificazioni sono 

evidenti: la ricerca della pace, la difesa dell’ambiente, lo sviluppo della scienza, le comunicazioni 

e l’uso dei media… Sfide verso le quali è possibile produrre una risposta 

efficace, esprimere una parola forte, solo agendo con sforzi creativi proporzionati: solo 

se partiamo dal riconoscimento del legame universale della fraternità. Questo agire 

si attua dentro la storia, una storia che lega gli uomini dal primo all’ultimo, che ci dà 

la possibilità di interpretare tutto il patrimonio delle idee dell’umanità. 

Per fare solo un esempio, quello delle azioni per la pace, esse chiedono di agire 

in due direzioni convergenti: mentre la globalizzazione esige una riforma vigorosa 

determinata delle istituzioni internazionali verso istituzioni democratiche globali, 

allo stesso tempo è indispensabile dare spazio e rafforzare anche la rete di relazioni 

di “diplomazia diffusa” popolare e decentrata, dando forma a una “società globale”. 

Persone che hanno imparato a conoscersi e a stimarsi, a collaborare e ad apprezzarsi 

reciprocamente, che hanno spazi comuni di dialogo, più difficilmente si presteranno 

a imbracciare le armi l’una contro l’altra. Se la sfida è concretizzare nella storia 

ciò che è segno della nostra umanità, ovvero la fraternità universale, si tratta di 

abituarsi a ragionare in politica tenendo conto che la comunità politica fondamentale 

è l’umanità, e abbandonare così, come chiave di lettura e di progettazione politica, 

la stretta visuale del proprio angolo di mondo, per riconoscere e assumere nelle 

sue conseguenze pratiche che il progetto di vita dell’altro ha a che fare con il mio, 

che la sua aspettativa di vita è la mia, che gli ostacoli che frenano il suo sviluppo e 

quello del suo popolo sono gli ostacoli che frenano lo sviluppo mio e del mio popolo. 

Allora il bilancio della mia famiglia, del mio comune, del mio Stato si relativizza 

e si struttura in una nuova dimensione. 

L’opzione per i poveri 

Altra caratteristica irrinunciabile di una politica fraterna è l’opzione per i poveri, 

che rappresenta certamente una direttrice precisa: la soluzione non è lo stato 




compassionevole, ma una politica che sceglie di sovra-rappresentare gli interessi degli 

ultimi, di chi da solo non ha voce dentro le dinamiche democratiche. 

Zigmund Bauman ricorda che gli ingegneri non ritengono sicuro un ponte calcolando 

la portata del pilastro più forte, ma calcolando il pilastro più debole, quella 

è la forza del ponte, ed aggiunge: così nella nostra società per organizzarla dobbiamo 

prendere le misure organizzative sul punto più debole e da lì iniziare. Protagonisti 

della nostra organizzazione politica debbono essere i più deboli. 

Questo si traduce nella possibilità per tutti di concretizzare e di rendere esigibili 

i propri diritti di cittadinanza: dare cioè la possibilità di sopravvivenza, ma anche, 

ancora più essenziale forse, dare la possibilità di riscattare la propria dignità, in particolare 

attraverso l’istruzione e attivando quelle forme di autopromozione di cui 

Yunus, ma anche progetti come l’economia di comunione, sono testimoni e sperimentazioni 

efficaci. Questo passa attraverso una seria capacità di progettazione politica, 

ma passa anche dalla decisione di assumere stili di vita diversi, personali e familiari. 

Se saremo capaci di rispondere ai diritti degli ultimi, saremo capaci di rispondere 

ai bisogni di tutti, facendo barriera contro la crescente cultura del conflitto, 

che produce la guerra, ma anche le insanabili divisioni e violenze dentro la nostra 

società. 

La priorità della formazione 

Ma come cristiani è necessario rispondere ad altre due opzioni: la creazione 

di luoghi di dialogo precedenti alla politica, così come ci ha invitato a fare il Card. 

Ruini al convegno di Verona e un coinvolgimento adeguato dei giovani, la vera 

chance per una politica nuova. 

Grandi anime della politica hanno visto nei processi lunghi della formazione, della 

ricerca delle motivazioni all’azione sociale e politica, l’unica strategia davvero efficace. 

Questa domanda di formazione, ancora in germe, sta emergendo però un po’ dovunque, 

per poter essere in grado di svolgere le proprie funzioni dentro i cambiamenti. 

I giovani che frequentano con entusiasmo le nostre scuole lo dimostrano. 

Due mi sembrano le condizioni indispensabili a questa formazione: 

– bisogna avere il coraggio di dare uno spazio specifico all’approfondimento di radici 

spirituali, dei valori precedenti la politica, che danno senso alle appartenenze, 

ma che non possono essere sostituiti da quelle: i sudamericani di lingua spagnola 

la chiamerebbero necessità di una mistica; 

– luogo della formazione dovrà essere un ambiente in cui si possa sperimentare la 

comunità: non si può creare comunità politica se non si sperimenta la comunità, 

se non si compone un’esperienza di condivisione, in cui la diversità è una ricchezza, 

perché “l’apprendimento in gruppo” è maggiore della semplice somma 

di ciò che ciascuno può apprendere da solo. 

107


È necessario allora proporre ai nostri giovani un patto intergenerazionale per 

contribuire a dare alla politica il suo autentico spirito di impegno comunitario. Un 

patto di amore scambievole tra i giovani, che hanno la capacità di credere nella attuazione 

dei grandi valori come la fratellanza universale, la pace, la libertà, e gli 

adulti che, avendo già cominciato a lavorare, hanno il peso ma anche la ricchezza 

dell’esperienza e rappresentano ciò che oggi è possibile mettere in atto. 

Le persone che hanno cambiato la storia, l’hanno potuto fare perché non si sono 

mai rassegnate al mondo così com’era, ma hanno “creduto” al cambiamento. 

Come potrebbero essere assenti dai processi di cambiamento in atto proprio i 

cristiani, portatori della “speranza” che “performa”? La loro vocazione all’amore 

può diventare vocazione politica: amore per la propria gente, per la propria patria, 

per la patria altrui amata come la propria, per l’umanità intera, orizzonte della loro 

speranza. 


Seconda parte: 

ricordo di Pietro Scoppola

Pietro Scoppola e il nostro tempo 


di Franco Nobili 

La Rivista «Civitas» ha più di un motivo per ricordare, anzi perpetuare, non soltanto 

il ricordo di Pietro Scoppola, ma soprattutto il grande lascito del Suo pensiero 

che trae alimento da una cultura vastissima e in particolare dal suo amore per la politica 

intesa come servizio per l’intelligenza; dalla passione per i compiti ed i problemi della 

Società; dalla sua dedizione per la ricerca della continuità della Storia e dei Valori che 

di volta in volta completa; dall’amore per l’Italia e il suo progresso culturale e sociale. 

Siccome non muore davvero chi lascia eredità di pensiero e di opere ai posteri, 

possiamo dire che Pietro Scoppola è vivo e ancora vivrà continuando ad affiancarsi 

a chi ha il compito di continuare sulla scia del suo esempio. 

L’Istituto “L. Sturzo”, che lo ha avuto a lungo attivo componente del suo Consiglio 

e animatore delle iniziative di maggiore spicco, è e sarà in prima fila per questo 

doveroso e sentito tributo di amicizia e di stima. 

Questa sezione straordinaria di «Civitas» tutta dedicata a Pietro Scoppola, 

densa di ricordi, è l’iniziativa più immediata, e ancora carica di emozioni, che 

l’Istituto promuove e alla quale si unisce la partecipazione convinta delle venti Fondazioni 

che custodiscono l’eredità del pensiero politico e sociale dei protagonisti 

della ancora giovane storia democratica del nostro Paese, e che sono raccolte nell’Associazione 

per la Valorizzazione della Democrazia in Italia. 

È come dire che l’eredità di Scoppola viene subito accolta, raccolta e perpetuata 

dal più vasto mondo della cultura attiva e più strettamente collegato con il divenire 

del progresso della società contemporanea. 

I testi e gli articoli che la sezione di «Civitas» propone, e ripropone a chi gli è 

stato vicino e accanto al momento del commiato, non è quindi un dovere di maniera 

e tanto meno la continuità di una commemorazione rituale, ma è nei decisi 

propositi, una testimonianza di continuità con lui. 

In ogni testo riprodotto o inedito che viene offerto ai nostri lettori, c’è, oltre il 

fervore del momento, una porzione piccola o grande di ciò che è stato, e continuerà 

111

Franco Nobili 

ad essere per tutti noi, l’intellettuale Scoppola; il profondo ragionatore politico; il 

seminatore dei risultati delle continue ricerche dei “perché” e dei “come” la Storia 

accumula e distribuisce in perpetuo la saggezza degli insegnamenti; e soprattutto il 

generoso e chiaro offerente di possibili soluzioni agli inevitabili problemi del vivere 

sociale. 

– L’Omelia del Cardinale Achille Silvestrini tocca in profondità il cuore e la mente 

e predispone al più sincero sentimento di affetto e di riconoscenza per l’amico 

scomparso. 

– Il contributo di Andrea Riccardi approfondisce il pensiero di Scoppola e lo inserisce 

nella complessità del commento alla Storia. 

– Il saluto sincero di Eugenio Scalfari è l’omaggio di un grande e sensibile osservatore 

dei moti della politica e dei cambiamenti sociali oltre che degli uomini che 

li influenzano. Ma è anche l’omaggio di un Amico che celebra l’universalità acquisita 

da Scoppola che entra nel Pantheon della nostra Storia. 

– Agostino Giovagnoli offre un ritratto di Pietro Scoppola che ne celebra la personalità 

con una attenta analisi. 

– Il ricordo di Giuliano Ferrara dà la dimensione e la vastità della popolarità di 

Scoppola e del rispetto che gli viene tributato. 

– Francesco Malgeri porta in primo piano l’amore profondo dell’amico per la Storia 

e sottolinea la validità del suo metodo di ricerca. 

– La religiosità di Scoppola, ma soprattutto la sua convinta e coerente scelta dell’etica 

come religione, è ricordata e descritta da Alberto Melloni. 

– Il tributo a Scoppola come gentiluomo e laico di fede è un aspetto di valore riconosciuto 

e tributato da Emma Fattorini. 

Alla iniziativa di «Civitas» altre ne seguiranno in grado di dare continuità al 

Suo pensiero ed essere fonte di studi e di ricerche soprattutto per le generazioni venienti. 


Omelia per il funerale di Pietro Scoppola 

“Domenica scorsa, nella sala da pranzo di casa, abbiamo celebrato con lui 

l’Eucaristia. Corinna si preoccupava che non mancassero le candele, e mentre venivano 

proclamate le letture, Pietro socchiudeva gli occhi come a imprimere nel cuore 

la Parola divina. Un velo stava oscurandogli la vista esteriore, ma i versetti della 

Scrittura letti da voci a lui care gli mostravano la strada, quella via misteriosa a cui 

tutti guardiamo con timore e speranza. 

C’era la pagina del libro dell’Esodo con la preghiera di Mosè a braccia alzate. 

Nella tensione di quelle braccia che si affidano a Dio c’era tutto il tempo presente 

di Pietro, il suo coraggioso e dignitoso far fronte all’aggressione della malattia, ma 

anche l’intera parabola della sua vita di autentico credente che non ha mai smesso 

di sentire il valore plurale di ogni preghiera e di proporla con la lucida integrità dell’uomo 

di fede. Vi era nella sua fisionomia interiore e nel suo impegno il sentimento 

di appartenenza ad un popolo, la condivisione del destino di una nazione, la fedeltà 

ai suoi principi fondamentali sempre col desiderio di cercare le ragioni per cui 

spendere tutte le proprie forze coniugando libertà e fedeltà. Come Mosè agiva e 

pregava non per se stesso. Ma anche a Mosè, dice l’Esodo, ‘pesavano le mani per la 

stanchezza’ (17,12), e noi intorno a lui, ci sentivamo chiamati a fare quello che lui 

aveva fatto molte volte per noi, e per tanti giovani allievi, con il sostegno della sua 

intelligenza, con la probità delle sue scelte. Di fare, cioè come Aronne e Cur, simbolo 

dei puntelli che sostengono la speranza nelle situazioni in cui la stanchezza indebolisce 

e fiacca anche i più robusti. La nostra preghiera si raccoglieva intorno alla 

tavola di famiglia per sostenere le braccia di Pietro nell’ultima prova. 

E adesso noi continuiamo a riconoscerci in quel gesto, nella liturgia di congedo, 

a suffragare la sua anima. Ognuno di noi, fratelli, figli, discepoli, amici, rappresenta 

parte della sua storia ed è qui per essere partecipe, coi pensieri oranti che ciascuno 

può offrire, del sostegno al suo ultimo transito. Non qui, ma si dovrà ricordarlo 

in sede adeguata come storico, uomo di cultura e per il Suo magistero nell’università 

e nella vita pubblica. 

Non c’è sapere che ci possa preparare al guado della morte. Puntelliamo i nostri 

timori e le nostre speranze con qualche saggio ed equilibrato pensiero, rivediamo la 

nostra vita, consideriamo i passaggi che l’hanno indirizzata volendo rimanere autentici 

e riuscire a chiedere scusa e riparare il possibile dove ci accorgiamo d’avere sbagliato. 


del Cardinale Achille Silvestrini 

113

Achille Silvestrini 

E poi c’è lo spazio della gratitudine, quella sensazione che nasce dall’evidenza d’aver 

molto ricevuto dalla vita e dagli altri che talora instilla il rammarico di non aver altro 

tempo per vivere. Una prolunga vitale utile, forse, per riuscire a sdebitarsi tramite un 

esercizio capovolto in cui il dono esca indenne dalle nostre mani magari accresciuto, 

per essere restituito a chi, ora, ha bisogno di tempo per crescere, maturare e impegnarsi. 

Ed è qui, in questa evidenza che Pietro ha mostrato come si può diventare maestri. 

Nella vita non si diventa maestri seducendo o imponendosi oppure dando vita a gruppi 

di pressione. Le sue stagioni sono state per noi stagioni di magistero civile e spirituale, 

libero e disinteressato; in più ogni volta che si trovava a contatto con nuovi stimoli 

o era interrogato dagli occhi avidi di giovani – e quanti giovani, di più generazioni 

– che ne avevano intercettato il valore, era capace di tornare discepolo, convinto 

che ci sono momenti in cui è più urgente cercare ancora qualcosa ma che non si può 

farlo da soli. Amico di tanti di ogni età, riceveva, consigliava, discuteva, sottoponendo 

a vaglio critico ricerche e progetti, pago di un frutto concordemente maturato. 

Nella prima lettura, le parole di Giobbe (42,1-6) diventano le sue parole. 

Pietro nelle ultime settimane leggeva avidamente il libro di Giobbe. Il dignitoso coraggio 

dell’uomo giusto, provato da sofferenze, che trasfigura la vita in un grande 

mistero lo spingeva a parlare con Dio. E come Giobbe, per farsi ascoltare, aveva capito 

che facendo tacere inutili discorsi su Dio, occorreva tornare discepoli: ‘Ascoltami 

e io parlerò, io t’interrogherò e tu istruiscimi’. Pietro era tornato discepolo, affidandosi, 

e sottomettendo la sua curiosità – così disponibile allo stupore – alla fede. 

Il mistero è più grande delle nostre misure, così come la vita eterna è più grande, 

più profonda di tutto quello che nella vita riusciamo a realizzare. Il Vangelo della 

Samaritana ci parla di questo, di un Dio in cerca dell’uomo assetato. Di un Dio 

più grande del luogo in cui lo si adora; di un Dio largo e aperto quanto lo spirito e 

la verità, di cui sono nutriti i veri adoratori, quelli ricercati e amati dal Padre. Nella 

donna del Vangelo che con la brocca trascina la sua sete c’è il segno dell’umana ricerca. 

Gesù è lì ad attenderla, sapendo che la sua sete non può saziarsi senza di Lui. 

Le promette l’acqua viva, l’acqua che non inganna, l’acqua vera capace di liberare la 

verità nascosta della sua vita. 

Abbiamo di fronte la brocca e l’incontenibile acqua divina. Così si rappresenta 

la nostra vita davanti al giudizio di Dio. 

Ne discende l’idea di quello che Pietro ha sempre creduto. Il cristianesimo, così 

come storicamente si è delineato e si delinea, non potrà mai pensarsi del tutto proporzionato 

all’infinita ricchezza che custodisce. E questa evidenza lo ha segnato temprando 

in lui il carattere del cristiano serenamente inappagato, docilmente inquieto. 

Da qui deriva lo sguardo critico con cui ha osservato e cercato di decifrare i nostri anni. 

Tale sguardo non era generato da orgogliosa autosufficienza, ma, al contrario, 

affondava in quel rigoroso senso di appartenenza che non poteva esercitarsi senza 



Achille Silvestrini 

l’esercizio della responsabilità dell’intelligenza. L’appello alla coscienza nei momenti 

in cui poteva avvenire di non trovare espresso compiutamente il passaggio dalla lettera 

evangelica alla sua applicazione nella realtà, non è mai stato per lui l’esodo dalla fedeltà 

verso un soggettivismo senza padri. Al contrario, l’appello alla coscienza era la 

prova della vitalità della fede espressa in forma concreta come verifica di quel precetto 

che tutto fonda: amerai il prossimo tuo come te stesso, impossibile, come dice la Lettera 

ai Galati, senza essere guidati dallo Spirito di Dio. La docilità allo Spirito trasforma il 

cristiano. Lo sapeva Giovanni XXIII quando indisse il Concilio, lo sapeva Paolo VI 

quando ne difese i contenuti. ‘Il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, pazienza, 

benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé’. Tutte queste caratteristiche si ritrovano 

nella speranza degli anni conciliari che aveva trasformato il rapporto della 

Chiesa col mondo. Una Chiesa ‘chiamata a libertà’, liberata dalla paura del mondo. 

Pietro figlio del Concilio non aveva paura ed era lucido per questo. Era libero, 

e dalla sua coerenza nasceva la valutazione che, anche se critica, aveva come fine 

di tutelare la libertà della chiesa e della politica, entrambe nella necessità di essere 

tutelate dall’asservimento a logiche strumentali che ne potevano stravolgere la natura 

e il fine. 

La Chiesa e la politica dovevano servire l’uomo, a loro modo, attraverso strade 

diverse che ne ritraducevano l’assioma, obbedivano allo stesso comandamento, 

quello che chiede di servire il prossimo amandolo. 

Pietro da storico era convinto che la storia insegna ma non offre infallibili strumenti. 

La storia rivela ad ogni generazione una verità semplicemente utile a districarsi 

tra le insidie del ripetersi degli errori. Il credente sa che il Vangelo non dispiega i 

dettagli delle risposte a tutte le domande che la vita di ogni generazione solleva. 

Ci sono stagioni di entusiasmo e ci sono tempi in cui ci pare che le cose non riescano 

a ritrovare la giusta direzione. Ci sono le sconfitte e i successi. C’è la giovinezza 

e la vecchiaia, la vita e la morte. Tutto si rivolge alle promesse divine, soprattutto 

quella più grande e più difficile a credersi, della vittoria sulla morte, della resurrezione. 

Pietro ha attraversato l’ombra che la vita umana ci proietta addosso con la fiducia 

nella sinergia di grazia e libertà. In essa ha aperto il Vangelo per dare senso e continuità 

al suo battesimo, interrogandolo e interrogandosi. È stato figlio, fratello, marito, 

padre, nonno, amico, maestro, considerando come talento prezioso l’essere credente. 

Non ha sotterrato, questo talento, lo ha messo in opera fino alla fine. 

L’ultima lezione è stata quella dell’abbandono fiducioso. Quello che aveva potuto 

fare era stato fatto. Ha riscritto nella sua debolezza le ultime parole di Cristo 

‘tutto è compiuto’, respirando l’attesa che la sua vita sarebbe stata raccolta dall’abbraccio 

di Dio che non ha lasciato suo Figlio nella tomba”. 

 

115

Scoppola, la storia come complessità* 

Il mio primo ricordo di Pietro Scoppola rimonta al 1970, nel clima effervescente 

della ‘Sapienza’ a Roma, quando nel mondo universitario si riversava l’onda del 

’68. Lo studioso, che ieri è scomparso, teneva una linea difficile: considerato “progressista” 

da non pochi colleghi di Facoltà, richiamava alla lezione della storia tanti 

studenti imbevuti nello spirito para marxista del tempo, per cui tutto era sovrastruttura. 

Professore poco più che quarantenne, Scoppola era convinto della complessità 

della storia, non riducibile ad un’interpretazione ideologica. E comunicava il gusto 

della storia. La concretezza del confronto con i fatti e i processi storici era il grande 

insegnamento che fin da allora egli offriva ai più giovani. Infatti Scoppola ha sempre 

unito l’attenta ricerca sui documenti con un’intuizione spiccata e profonda di uomini, 

situazioni, congiunture. Non si può dire che lo storico abbia avuto maestri, anche 

se si rifaceva alla lezione di Jemolo e riprendeva con ammirazione quella di Marrou, 

“uno storicismo umanistico aperto ai valori della trascendenza”. 

Il contatto con gli studenti, la discussione con loro, la lezione, l’insegnamen - 

to… sono stati la passione della sua vita. A chi lo frequentava trasmetteva il senso di 

una vicenda storica da scoprire con i documenti, la ricerca, la riflessione. In questa 

prospettiva è stato un maestro di generazioni di giovani storici e di tanti studenti 

lungo periodi inquieti e in anni più tranquilli, ma talvolta piatti culturalmente. 

Non è stato un “maestro” di una scuola storica, ma uno storico che, con un notevole 

senso del rapporto personale e con attenzione alle capacità e al sentire dei suoi interlocutori, 

ha sviluppato in allievi e collaboratori il gusto di andare al di là della 

rappresentazione banale degli eventi. 

Scoppola non veniva dall’Università, ma era funzionario del Senato. 

La storia era la sua passione fin dagli anni Cinquanta. Era stato protagonista, 

con Gabriele De Rosa, dell’inserzione della storia del cattolicesimo (anzi del movimento 

cattolico) nella storiografia italiana, orientata in una linea crociana, che 

metteva ai margini la vicenda del mondo cattolico. Ma ben presto si era dedicato a 

temi fini e complessi come quelli della crisi modernista di inizio secolo, che rappresentava 

la grande questione del primo rapporto tra Chiesa e modernità. Il tema era 

* «Avvvenire», 26 ottobre 2007. 


di Andrea Riccardi 

117


un intreccio di problematiche culturali e religiose, che diede origine al primo libro 

sul modernismo italiano. 

Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Italia, edito nel 1961. La cultura religiosa 

restò sempre un aspetto decisivo della ricerca storiografica di Pietro Scoppola. 

Ma lo studioso romano è anche estremamente sensibile al legame tra vita religiosa e 

vita pubblica. La sua non è mai stata una storiografia confessionale o a tesi; anzi era 

convinto che «la fede è l’antidoto più efficace ad ogni lettura ideologica della storia». 

Lungo questa linea si muovono tante sue ricerche e pubblicazioni. Non è qui il 

caso di ricordarle, anche perché, in queste ore, mi è più presente l’immagine del cristiano 

e dell’amico di tante giovani generazioni di studenti e studiosi. Solo va detto 

che le sue ricerche su Chiesa e fascismo e quelle su De Gasperi, portarono il riservato 

studioso nel pieno del dibattito politico. 

Soprattutto La proposta politica di De Gasperi (che è del 1977), opera di grande 

valore storiografico, si saldò alla vicenda politica di quel periodo, all’Italia del 

“compromesso storico”, all’assassinio di Aldo Moro (che aveva guardato a quel testo 

con attenzione, anche perché recuperava un aspetto dimenticato della storia nazionale 

e della politica dei cattolici). Negli anni Settanta cominciò la vita pubblica 

di Pietro Scoppola (che fu, negli anni Ottanta, senatore per una legislatura), fervido 

cantiere di iniziative per cercare un nuovo equilibrio della politica italiana e della 

presenza dei cattolici in esso. Ma lo storico romano non è mai stato un politico e, 

in fondo, poco ha avuto dalla politica e dai politici. Il suo approccio colto, pensato, 

e un timbro etico lo hanno tenuto lontano da una politique d’abord e talvolta reso 

una presenza singolare tra i compagni delle sue imprese. 

Si potrebbe pensare che nel più che ottantenne professore romano (era nato nel 

1926) predominava l’amarezza per il suo rapporto con il mondo della politica. Avrebbe 

potuto predominare anche l’amarezza per i suoi rapporti con il cattolicesimo. 

Scoppola aveva sentito con molta partecipazione gli anni di Paolo VI, di cui 

ammirava il travaglio intellettuale. Il pontificato di Giovanni Paolo II lo aveva visto 

meno partecipe, specie degli aspetti ‘popolari’ di questo papa, di cui pure riconosceva 

la grandezza. Del resto era tipico dell’approccio dello studioso alla vita, anche 

nei suoi aspetti personali, un forte senso critico e autocritico. Sarà necessario, in un 

prossimo futuro, ritornare sull’uomo e sullo studioso, che fa parte della storia culturale 

e politica del nostro paese negli ultimi decenni. 

Un aspetto, però, mi preme sottolineare, quello meno noto ai lettori dei giornali 

e forse protetto dalla sua grande riservatezza borghese. Infatti Pietro Scoppola è 




stato un borghese, nel senso nobile del termine: servitore dello Stato, insegnante 

appassionato nell’Università, attento ai valori del dovere e dell’onestà. Qualcuno ha 

parlato di lui come di un “cattolico liberale”; ma forse è una definizione fuori tempo, 

se non per sottolineare la nobiltà d’animo e l’approccio “etico” alle questioni 

della vita, della politica e della ricerca. La sua casa nel quartiere romano borghese di 

Prati (non distante da quella che fu di Arturo Carlo Jemolo e nello stesso palazzo 

dove abitava lo storico Vittorio Emanuele Giuntella), assieme alla sua famiglia, era 

lo specchio di questi valori coltivati nel privato e condivisi nella lunga vita con la 

moglie Corinna. Lì, a Prati, Scoppola riceveva tanti, consigliava, discuteva delle ultime 

ricerche, incoraggiava, sottoponeva al vaglio critico ricerche e progetti. Lo ha 

fatto sino alla fine della sua vita. 

L’aspetto, che vorrei sottolineare, poco noto, è quello del credente: non il cattolico 

militante, l’intellet tuale, l’ispiratore di azioni politiche o di discorsi. Pietro 

Scoppola era credente, amava la Bibbia, pregava, sentiva la liturgia. Aveva riflettuto 

sul male (era ammalato di cancro) che “prende da dentro e consuma”, non qualcosa 

che gli altri contagiano e viene da fuori – diceva – ma qualcosa che “è dentro di 

te”. Tuttavia i suoi ultimi mesi e, in particolare, i suoi ultimi giorni sono stati una 

preparazione, sofferta ma serena, a quello che considerava il passo più grande della 

sua vita, quello della morte come passaggio: “Aiutatemi a vivere i prossimi giorni 

con gioia”, aveva detto in una preghiera a casa sua, meno di due settimane fa. 

Diceva: “La fede è l’antidoto migliore alle letture ideologiche”. In una disciplina 

segnata dalla linea crociana, indagò in modo nuovo i rapporti fra Chiesa e modernità. 

Amava Bibbia e liturgia, aveva una profonda cognizione del male. 

Nel dolore, pregava di vivere l’ultimo passaggio “con gioia”. 

 

119

Addio a Scoppola cattolico e democratico* 

Sapevamo che era molto ammalato e ormai prossimo alla fine ma conservava 

ancora una lucidità di mente straordinaria e una capacità di lavoro che stupiva tutti 

quelli che seguivano con trepidazione la sua personale vicenda. 

Pochi giorni fa aveva dato al nostro giornale, cui da molti anni collaborava, 

un’ampia intervista politica; da suo figlio avevo saputo che stava scrivendo un libro-testamento 

e si affrettava a dettarlo (a scrivere materialmente non riusciva più) 

sperando che fosse pronto prima della fine che sapeva imminente. 

Così speriamo tutti noi che gli siamo stati amici e tanto abbiamo imparato da 

lui su come si possa essere cattolici e democratici insieme, rispettosi del magistero 

morale della Chiesa e autonomi nelle scelte sia etiche sia politiche. 

Questo, della cattolicità democratica, è stato da sempre il tema e il problema 

delle sue riflessioni, dei suoi scritti e della sua azione politica, con due punti di riferimento 

precisi: il Concilio Vaticano II e le encicliche ad esso ispirate da un lato e 

dall’altro i princìpi della Costituzione repubblicana. Si è detto che alcune delle sue 

posizioni traessero origine dal pensiero cattolico-democratico francese dei primi 

del Novecento. 

Qualche somiglianza e qualche eco si colgono nei suoi scritti ma il contesto dei 

due paesi era ed è molto diverso, l’Italia è la sede millenaria del Papato e del temporalismo 

della Chiesa, la Francia ha una tradizione gallicana e anche una tradizione 

giansenista che hanno fortemente influito sul cattolicesimo francese, insieme all’insediamento 

ugonotto e alle guerre di religione durate per oltre tre secoli. 

A causa di queste profonde diversità dei contesti politico-religiosi la posizione 

di Scoppola è stata del tutto autonoma. Sostanzialmente solitaria. 

Perciò preziosa per quell’incontro storico della cultura laica e socialista con la 

cultura cattolico-democratica che dovrebbe avere il suo compimento nell’appena 

nato Partito democratico del quale non a caso Pietro Scoppola è stato uno dei fondatori. 

Gli ultimi due Papi, nelle loro manifestazioni magisterali e nella loro attività 

pastorale, suscitarono parecchi dubbi nell’animo suo di credente, di storico e di uomo 

di pensiero. Di Wojtyla ammirava molto la doppia critica al comunismo totalitario 

e al capitalismo fondato sulla ricerca del profitto come obiettivo esclusivo e 

* «la Repubblica», 26 ottobre 2007. 


di Eugenio Scalfari 

121

Eugenio Scalfari 

“fondamento morale” della cultura di impresa. Criticava invece una sorta di fondamentalismo 

cattolico che vedeva emergere in quel pontificato, radicalizzato dalle 

gerarchie episcopali di Roma e di Italia. 

In Benedetto XVI vide lo sviluppo coerente e tenace della tesi del predecessore, 

fino all’esplicita messa in causa del Vaticano II e ad una sorta di regressione verso la 

Chiesa pacelliana di non fausta memoria per i cattolici democratici. Questa è stata 

la posizione di Scoppola con gli scritti e con l’azione. Ho detto posizione solitaria 

ma aggiungo: per sua scelta. Non amava le correnti né politiche né di scuola. Amava 

e praticava una piena autonomia e libertà di giudizio, fondate su una concezione 

comunitaria e proprio per questo ecumenica del cattolicesimo. 

Alcuni di noi laici – penso a Gustavo Zagrebelsky – ritengono che la Chiesa 

cattolica porti in sé una vocazione oggettiva e perciò irresistibile verso il fondamentalismo 

per il fatto stesso di affermare il possesso di una verità rivelata e quindi assoluta. 

Ma non era questa la posizione di Scoppola e di alcuni (pochissimi) ecclesiastici 

che concordavano con il suo pensiero. Egli introduceva infatti nell’abbinamento 

tra verità rivelata e verità assoluta un terzo elemento, quello del rapporto del credente 

con Dio non necessariamente intermediato dalla Chiesa. In qualche misura 

era stato questo il lascito del “modernismo” e ancora più indietro del pensiero di 

Rosmini e del Manzoni. Il rapporto diretto dei fedeli con Dio e con le sue scritture 

evangeliche rappresenta in questo contesto il solo efficace baluardo contro la vocazione 

gerarchica e fondamentalista e getta un ponte verso la laicità delle istituzioni, 

il pluralismo dei contributi, l’autentica libertà religiosa e, infine, l’autonomia del 

laicato cattolico e democratico. 

Questo è il lascito di Pietro Scoppola, il rimpianto di non averlo più con noi 

nel momento stesso in cui la sua presenza e la sua generosità intellettuale sarebbe 

stata preziosa, il timore che la sua scomparsa privi il pensiero e l’azione dei cattolici 

di un contributo essenziale. E il nostro giornale di una voce che non sarà certo facile 

da rimpiazzare. 

Al nostro modo laico anche noi oggi pensandolo e ricordandolo preghiamo 

per lui. 


Post scriptum. Sono stato ieri al funerale di Pietro Scoppola svoltosi nella chiesa 

di Cristo Re a Roma in viale Mazzini. C’erano almeno mille persone, intente e 

commosse. Officiava il cardinal Silvestrini insieme a tutto il capitolo della parrocchia. 

Non entravo in quella chiesa da settant’anni; la frequentai da bambino e mentre 

assistevo alla messa funebre e pensavo all’amico scomparso sono anche riandato 

a quegli anni così lontani della mia infanzia devota. 

La folla assiepata nei banchi e nelle navate rappresentava un campione autentico 

di cattolici ferventi, animati dalla fede e da un impegno civile ammirevole. Lo 

dico perché conosco molti di loro e so di quell’impegno e di quella fede responsabile 

e non bigotta. 

Si sono tutti comunicati. L’intera folla presente ha preso l’eucaristia. Più d’uno 

si è avvicinato a me per dirmi che preferiscono frequentare i non credenti sinceri 

piuttosto che i falsi cattolici. 

Il cardinale ha parlato benissimo e così pure, con brevi parole, il parroco della 

chiesa. Figli e nipoti del morto si sono avvicendati con letture e pensieri appropriati 

e commossi. 

Ho avuto la sensazione di stare con persone perbene, moralmente, intellettualmente 

e professionalmente perbene. Da non credente mi ci sono trovato a mio 

agio. Mi hanno dato fiducia nel futuro. Per questo rinnovo il mio ringraziamento 

alla memoria di Pietro Scoppola, sicuro che i cattolici presenti in quella chiesa e i 

tanti simili a loro proseguano l’opera sua. 



Il Nuovo Partito che rompe 

con il Novecento* 

di Eugenio Scalfari 

 

123

“Un cattolico a modo suo”. Così lo definì Paolo VI quando il segretario della 

Conferenza episcopale italiana, Enrico Bartoletti, gli chiese un giudizio su Pietro 

Scoppola. Era allora in corso la preparazione del primo convegno nazionale della 

Chiesa italiana – “Evangelizzazione e Promozione Umana” che si tenne a Roma 

nell’ottobre del 1976 – e su Scoppola, membro del comitato organizzatore, era 

comparso un articolo critico de «L’Osservatore Romano». Egli avrebbe voluto dimettersi, 

ma fu trattenuto da Bartoletti che interpellò Montini e l’arguta ma benevola 

risposta del papa fece continuare la sua collaborazione al convegno della Chiesa 

italiana. 

Scoppola si riconosceva in questa definizione. Egli sentiva il dovere di essere intellettualmente 

rigoroso, talvolta costruttivamente critico, anche a motivo della sua 

sincera cattolicità. Amava sottolineare che la sua fede passava costantemente attraverso 

il dubbio. Ma pur avendo scritto nel 1961 il primo libro importante sul modernismo 

italiano, Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Italia – nutriva dubbi 

diversi da quelli della generazione di credenti di inizio novecento, sconvolta soprattutto 

dagli sviluppi della scienza. 

Egli era anzi un po’ allergico ad una certa rincorsa cattolica nei confronti della 

modernità, di cui alla vigilia del Concilio Vaticano II denunciava l’“esteriorità”. Per 

“stabilire un contatto vivo con l’animo dell’uomo moderno” si doveva piuttosto 

promuovere “un più profondo senso interiore […] alieno da ogni aggressività o 

punta polemica” e, soprattutto, riconoscere che “l’uomo di oggi è colpito assai più 

dal richiamo al rischio e all’incertezza della sua condizione e da un appello alle sue 

responsabilità individuali di fronte al mistero cristiano, che da una esposizione dottrinaria 

ed astratta […] alla quale il suo orecchio è diventato sordo”. 

Scoppola ha accolto l’invito all’“aggiornamento” lanciato da Giovanni XXIII 

per contrastare le voci dei “profeti di sventura”. Probabilmente, il Vaticano II è stato 

l’evento che più ha segnato la sua vita, orientando tutto il suo percorso religioso, 

culturale, politico. Come si è accennato, il suo cattolicesimo non ha seguito i binari 

obbligati della logica istituzionale ma a Scoppola non piaceva neanche quella che 

si potrebbe chiamare la “banalità dell’anticonformismo”: il suo giudizio sul dissen- 



“Un cattolico a modo suo” * 

di Agostino Giovagnoli 

125


so cattolico e sulla povertà culturale è sempre rimasto molto severo. Egli guardava 

piuttosto a personalità complesse come quella di Paolo VI, di cui pure non condivise 

alcune scelte, ma che gli sembrava esprimere un rapporto intenso e tormentato 

con la cultura contemporanea. Per Scoppola, infatti, il messaggio religioso non doveva 

essere calato dentro una rigida filosofia neoscolastica che lo allontana dalla vita 

concreta degli uomini e delle donne. In questo senso non è stato casuale il suo 

incontro con la storia, il cui studio egli ha sviluppato – sulla scia di grandi maestri 

come March Bloch ed Henri Marrou – soprattutto come “simpatia” verso tutto ciò 

che è umano. A tale atteggiamento corrispondeva, al di là dei suoi studi, una sincera 

capacità di interesse per l’altro, superando distanze culturali, sociali, ideologiche: 

egli ha saputo unire grande cultura e forte carica umana, grazie anche a un’inquietudine 

che lo faceva uscire dalle convenzioni e dai clichè del suo ambiente. 

Il nome di Pietro Scoppola è strettamente associato alla storia del cattolicesimo 

democratico italiano. Egli si è prima inserito nella tradizione di Sturzo, De Gasperi 

e Moro, l’ha poi reinterpretata e ne è infine diventato un esponente di spicco. 

La proposta politica di De Gasperi, da lui pubblicata nel 1977, non segnò solo una 

svolta negli studi degasperiani, ma offrì anche un nuovo punto di riferimento all’impegno 

politico dei cattolici. 

Progressivamente, la tradizione cattolico-democratica ha cominciato a parlare 

soprattutto con la sua voce, è stata da lui difesa contro le contraffazioni ed è riuscita 

a sopravvivere, dopo l’esaurimento delle forze politiche che la esprimevano, attraverso 

le sue posizioni. È accaduto durante il referendum sul divorzio, quando 

egli si impegnò per evitarne l’abrogazione. Personalmente molto legato alla moglie 

e alla famiglia, era però convinto che l’indissolubilità del matrimonio non dovesse 

essere imposta per legge ma scelta liberamente in coscienza (sull’aborto invece ha 

avuto un’opinione molto diversa, convinto che la tutela della vita costituisca un 

principio giuridico irrinunciabile). La parola coscienza, che gli era indubbiamente 

familiare, evoca infatti in lui l’esigenza di una coerenza più profonda e di un dovere 

più alto, piuttosto che il senso della soggettività individuale. È significativo in questo 

senso che, in seguito, Scoppola abbia messo in dubbio l’opportunità di quella 

scelta, constatando la ferita del corpo ecclesiale che ne era derivata. 

Le sue posizioni erano esenti da rigidità o ristrettezze, anche se egli amava discutere 

sostenendo in modo brillante le proprie convinzioni e, nel confronto a più 

voci, la sua personalità finiva in genere per prevalere. Scoppola non temeva i paradossi, 

anzi probabilmente li riteneva passaggi necessari per restare fedele ad una sua 

personale autenticità. Tra gli altri, c’è stato anche il paradosso degli scarsi successi 

politici di un uomo pure tanto ammirato e stimato, ma il suo “fallimento politico” 

era probabilmente scritto nel suo destino ed è facilmente comprensibile se si pensa 

alla forte carica etica che lo ha animato. Nel 1977 egli era noto come uno dei prin- 




cipali ispiratori del rinnovamento democristiano, per questo subì la contestazione 

di un gruppo di studenti e fu anche messa una bomba sotto la sua auto. Ma Scoppola 

era critico verso quel rinnovamento: pur sentendosi vicino al tentativo di Zaccagnini 

e Moro, riteneva troppo timida la loro azione e ne giudicava insufficienti i 

risultati. Qualcosa di simile si è ripetuto spesso anche in altre circostanze. A lui si 

devono intuizioni politiche importanti, che hanno contribuito prima alla nascita 

dell’Ulivo e poi a quella del Partito Democratico, ma in entrambi i casi il suo apporto 

è stato accolto solo limitatamente. Anche molti di coloro che pure si sono 

ispirati alle sue idee ne temevano la coerenza e lo hanno tenuto a distanza: talvolta 

Scoppola ne ha sofferto, pur comprendendo tali comportamenti con realismo mischiato 

ad ironia. 

Senza mai diventare uomo del Palazzo, ha sempre avuto un forte senso delle 

istituzioni. Scoppola ha denunciato apertamente i limiti del sistema politico – La 

Repubblica dei partiti è un’altra delle sue opere più importanti – ed ha contribuito 

attivamente a cambiarlo, sostenendo nel 1993 il referendum sulla legge elettorale. 

Ma egli era agli antipodi del qualunquismo o dell’antipolitica. Al fondo, ha perseguito 

soprattutto una “missione impossibile”: cambiare il costume civile e politico 

degli italiani, facendo leva contemporaneamente su un rinnovato senso religioso e 

su un profondo spirito laico. «La Repubblica» ha spesso ospitato i suoi interventi in 

questo senso. “Generale senza truppe” fu astiosamente definito negli anni ottanta, 

ma Pietro Scoppola – che peraltro non ha mai cercato di allineare truppe dietro di 

sé – ha avuto molti amici, esercitando con la sola forza delle sue idee un’influenza 

sorprendentemente larga. La “lezione” più difficile del professore, che avrebbe 

compiuto ottantun’anni il 14 dicembre 2007, è stata indubbiamente l’ultima: con 

la sobrietà che gli era propria ma in una forma in qualche modo pubblica, ha combattuto 

a viso aperto la sua ultima battaglia, vivendo la malattia con la lucidità del 

laico e la serenità del credente. Senza Pietro Scoppola oggi siamo più soli: cattolici e 

laici, amici ed avversari sentiremo tutti la sua mancanza. In questo breve ricordo, il 

termine autentico è ricorso più volte, forse non a caso: questo raro esempio di spirito 

inquieto e generoso ci lascia soprattutto il dono di un’esistenza vissuta con esemplare 

autenticità umana e spirituale. 

 

127

Ne abbiamo parlato sorridendo affettuosamente le due o tre volte che è venuto 

in tv a discutere di religione e politica, l’anno scorso. Qualche tempo prima Pietro 

Scoppola aveva dichiarato eretiche le posizioni de «Il Foglio» sul diritto del cristianesimo 

e della Chiesa alla presenza e all’influenza sulla vita pubblica, spacciandole per 

un cinico tentativo di abuso politico della fede, e le aveva scomunicate citando la 

tragica parabola di Charles Maurras, a sua volta oggetto di scomunica papale. Maurras 

era un grandiloquente, immaginifico e confuso letterato, ideologo e giornalista 

che abbracciò, da posizioni personali di spiritualismo agnostico, quasi tutte le opinioni 

censurabili o ignobili della cultura europea della prima metà del Novecento: 

fu antidreyfusardo, antisemita, nazionalista, xenofobo-germanofobo, monarchicolegittimista, 

salazarista, franchista, integrista cattolico, populista e non so cos’altro. 

“È in quanto ebreo che bisogna capire, combattere e abbattere Léon Blum”, è una 

delle sue tipiche espressioni sanguinarie. Se si tenga conto del fatto che Maurras, accademico 

di Francia, finì i suoi giorni scontando una condanna all’ergastolo nella 

Francia del secondo dopoguerra, per essere poi condannato all’oblio multipartisan 

della République e a un culto solforoso di pochi fedeli, bisogna dire che la polemica 

di Scoppola contro «Il Foglio», ospitata da «la Repubblica» con una replica il giorno 

successivo, non fu esente da una certa concitazione. Ma quello scatto di nervi fu subito 

acqua passata, nonostante un dissenso rimasto integro, però senza rancori. 

A me oltre tutto il paradosso civile del cattolico democratico, e Scoppola fu 

campione militante di quella cultura, è sempre piaciuto. Che da un mondo laico e 

non confessionale, con la trovata degli atei devoti e una guerra culturale non occasionale 

né effimera, arrivasse un segno di contraddizione alla vulgata di sinistra, post-conciliare, 

laicista del cattolicesimo democratico, era obiettivamente un affronto: 

umanamente perdonato ma intellettualmente imperdonabile. Avere scoperto 

con qualche anticipo, e averlo predicato come una buona novella laica, che la politica 

secolare non aveva riassorbito nel conformismo e nello stato etico la autonoma 

e inquietante bellezza della religione, fino ad esaurirla in un culto radicalmente privato, 

era il nostro crimine maurrasiste. 

Ma il vecchio e saggio professore, saggio perché dotato anche di un cattivo carattere, 

sapeva in cuor suo che qualcosa di nuovo era successo, che tempi e papi e 

* «Il Foglio», 26 ottobre 2007. 

Quando il cattolico democratico 

ci inflisse la scomunica* 


di Giuliano Ferrara 

129

Giuliano Ferrara 

idee e processi sociali si erano succeduti in un turbine di mutamento, dai tempi in 

cui il divorzio e l’aborto avevano trionfato spaccando la chiesa e secolarizzando con 

violenza perfino il ricordo di un cattolicesimo effettivamente sentito e praticato e 

predicato senza costrizioni, umilmente o orgogliosamente ma liberamente. Capiva 

con il sorriso, la conversazione, quel che non accettava con i nervi, da studioso e 

pubblicista legato alla propria identità: che l’ipotesi illuminista di un radicale 

smantellamento dello spirito religioso in favore del positivismo scientista o di altri 

profetismi era fallita. 


Il 25 ottobre 2007 ci ha lasciato Pietro Scoppola, un’intellettuale cattolico che ha 

marcato con un segno profondo la cultura storica e politica del nostro paese. Era nato 

nel 1926. Giovanissimo lo troviamo tra i collaboratori del periodico «Adesso» di don 

Primo Mazzolari, fu, poi, funzionario del Senato, collaboratore e direttore della rivista 

«Il Mulino», dalla metà degli anni Sessanta intraprese la carriera universitaria, insegnando 

nelle Università di Lecce, di Trento e di Roma ‘La Sapienza’. Ha fatto parte 

della Commissione nazionale dell’Unesco e della Giunta centrale degli studi storici. 

Pietro Scoppola è lo storico che, tra i primi, in Italia, assieme a Fausto Fonzi e 

Gabriele De Rosa, avviò, negli anni Cinquanta, gli studi sulla storia, sino ad allora 

quasi sconosciuta, del cattolicesimo politico italiano tra Ottocento e Novecento. I 

suoi libri hanno formato intere generazioni di studiosi, ad essi hanno attinto politici, 

giornalisti, studenti e tutti coloro che andavano alla ricerca delle radici lontane 

della nostra storia nazionale e del partito politico che in quegli anni aveva assunto 

saldamente la guida del paese. 

Al suo primo libro, pubblicato nel 1957 presso le edizioni Studium con il titolo 

Dal neoguelfismo alla Democrazia cristiana, efficace sintesi delle vicende del movimento 

politico e sociale dei cattolici italiani, seguì una delle sue opere più significative, 

Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Italia (il Mulino, 1961). Con 

questa opera, Scoppola offriva un approfondito e documentato quadro delle correnti 

politiche e culturali del cattolicesimo italiano, con particolare attenzione al 

movimento modernista. Il volume, uscito negli anni più vivaci della svolta conciliare, 

riproponeva all’attenzione degli studiosi il delicato problema del rapporto tra 

gerarchia ecclesiastica e istanze di rinnovamento religioso e culturale, che maturano 

tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento. Un tema sempre caro a Pietro 

Scoppola, per quella attenzione, che mai venne meno, ai processi di cambiamento 

e alle novità che maturano nel pensiero e nella vita interna della Chiesa, ai rapporti 

della fede con la modernità, con la società civile e con lo Stato. 

Questi temi trovarono una ulteriore attenzione nel volume pubblicato nel 

1966, sempre per i tipi del Mulino, con il titolo Coscienza religiosa e democrazia nel- 

* «Coscienza», nn. 4-6, 2007. 

L’amore di Pietro per la storia* 


di Francesco Malgeri 

131

Francesco Malgeri 

l’Italia contemporanea, ove gli aspetti dedicati alle correnti e ai problemi del rinnovamento 

religioso si arricchivano di una penetrante riflessione sul cattolicesimo politico 

italiano, con particolare riguardo al rapporto tra cattolicesimo e democrazia. 

Negli stessi anni Scoppola si è interessato, con saggi ed interventi vari, della politica 

scolastica italiana, del pensiero di Maret e dei cattolici democratici europei, 

del pensiero di Cavour e Croce, e della politica ecclesiastica italiana, pubblicando 

nel 1967, presso l’editore Laterza, una ricca antologia di documenti, con introduzione 

e note critiche, sul tema Chiesa e Stato nella storia d’Italia, a cui seguì nel 

1971 La Chiesa e il fascismo. Documenti e interpretazioni. 

A partire dagli anni Settanta l’attenzione di Pietro Scoppola si è orientata prevalentemente 

verso i temi e i problemi dell’Italia del secondo dopoguerra. Fu tra i primi 

a studiare la figura, il pensiero e l’opera di Alcide De Gasperi. Con il volume La proposta 

politica di De Gasperi, pubblicato nel 1977 dal Mulino, Scoppola suscitava un 

vivace dibattito storiografico, proponendo una rilettura del ruolo svolto da De Gasperi 

nella vita politica italiana, dalla crisi del regime fascista sino agli anni Cinquanta, 

soffermandosi in particolare sul delicato problema del rapporto tra Democrazia 

cristiana, mondo cattolico e quadro politico nazionale, sottolineando l’orientamento 

democratico-liberale che animò il progetto degasperiano, anche in contrasto con le 

spinte più conservatrici presenti nel cattolicesimo italiano, che De Gasperi ebbe il 

merito di convogliare e ricondurre all’interno del sistema democratico. 

Emerge, in questa opera, l’immagine di un De Gasperi non tanto erede della 

tradizione del cattolicesimo sociale ottocentesco, né tanto meno delle istanze corporativistiche 

clerico-fasciste – come ha ipotizzato Baget Bozzo – bensì, soprattutto 

“partecipe della grande tradizione democratico-liberale europea”. Scoppola individua 

nel pensiero di De Gasperi “l’affermazione della libertà individuale e degli ordinamenti 

rappresentativi”, assieme all’idea, sulla linea del Tocqueville, “di una democrazia 

pluralistica, che esprime una società articolata, in cui individuo e stato 

non sono più entità astratte e contrapposte”. Una visione che De Gasperi riuscì felicemente 

a conciliare “con le esigenze più profonde del cristianesimo”. 

Parve a molti, nel 1977, quando uscì questo volume di Pietro Scoppola, che il 

suo lavoro fosse in qualche modo funzionale all’ipotesi, allora dibattuta, del compromesso 

storico. Il dibattito attorno a questo libro divenne a volte aspro e serrato. 

È indubbio che i riflessi della vita politica e sociale non sono mai del tutto estranei 

nel lavoro dello storico, che ne vive e ne subisce i condizionamenti. Per Scoppola, 

poi, il lavoro dello storico non era mai fine a se stesso ma intriso di una intensa passione 

etica, civile e democratica, che ne rappresentava una sorta di nutrimento. 

Gli interessi e l’attenzione all’Italia del secondo dopoguerra hanno trovato ulteriori 

sviluppi negli anni successivi, con i volumi Gli anni della Costituente tra politi- 




ca e storia (il Mulino, 1980) e La nuova cristianità perduta (Studium, 1985), ma soprattutto 

con la pubblicazione nel 1991 della prima edizione del volume La Repubblica 

dei partiti (il Mulino), una ampia e organica riflessione sulla storia dell’Italia 

repubblicana e sul problema della democrazia italiana. Si tratta di un’opera che 

mette a fuoco i nodi più importanti e delicati sul piano politico, sociale e istituzionale, 

che segnano la storia dell’Italia repubblicana, ripercorsi anche con l’attenzione 

a cogliere le cause che, a partire dagli anni Ottanta, hanno bloccato il sistema politico, 

mettendo in crisi i partiti e le istituzioni del paese. 

Questa riflessione sull’Italia del secondo dopoguerra portava Scoppola ad affrontare 

anche la questione dell’identità nazionale e della formazione e sviluppo del 

senso della cittadinanza nel nostro paese, inserendosi in un vivace dibattito storiografico 

e dedicando all’argomento alcuni significativi saggi (25 aprile. Liberazione, 

Einaudi 1995 e La Costituzione contesa, Einaudi 1998), nei quali si evidenzia il peso 

e il ruolo che le forze politiche uscite dalla Resistenza hanno svolto nella fondazione 

della Repubblica, in un comune patrimonio di valori e di principi, che hanno 

trovato nella Carta costituzionale la loro più significativa realizzazione. Un patrimonio 

che, a suo avviso, andava custodito e conservato, rivendicando anche una 

sorta di “patriottismo costituzionale”, come risposta alla crisi dell’identità nazionale 

italiana. 

Con Pietro Scoppola scompare una delle più rappresentative figure – forse 

l’ultima – di quel pensiero che da Rosmini, Manzoni e Tommaseo, attraverso personalità 

come Jacini, Fogazzaro e Gallarati Scotti, giunge sino ad Arturo Carlo Jemolo, 

che fu tra i suoi maestri. Un pensiero che si ispirava a quel filone cattolico-liberale, 

che intendeva coniugare le istanze culturali della tradizione democratica e 

risorgimentale del liberalismo, con un cattolicesimo ispirato alla tolleranza e lontano 

dalle tentazioni integraliste, attento a cogliere il segno dei tempi e i valori delle 

moderne conquiste civili e sociali. 

Scoppola si misurò anche con l’impegno politico vissuto non soltanto attraverso 

i suoi scritti e le sue ricerche storiche, ma in prima persona, ricoprendo cariche 

di particolare rilievo. Basti ricordare che fu fondatore ed esponente di primo piano 

della “Lega democratica” tra gli anni ’70 e gli anni ’80; fu parte attiva, il 17 febbraio 

1974, nella stesura dell’Appello dei cattolici democratici per il no nel referendum, che 

ebbe il sostegno di personalità e di intellettuali cattolici come Francesco Traniello, 

Ettore Passerin d’Entreves, Luigi Pedrazzi, Paolo Brezzi, Giuseppe Alberigo, Pierre 

Carniti, Giancarlo Zizola, Ruggero Orfei ed altri; fu senatore, eletto nelle liste della 

Dc, dal 1983 al 1987; fece parte dei movimenti referendari all’inizio degli anni 

’90, con l’obiettivo di accelerare la riforma del sistema politico italiano; fu parte attiva 

in seno all’Ulivo e nella recente preparazione e realizzazione del Partito democratico. 

133


Questa esperienza la visse con una straordinaria passione civile e con una forte 

tensione etica, mantenendosi sempre ben ancorato a quei valori e a quelle istanze 

del cattolicesimo democratico che avevano nutrito la sua formazione e la sua fisionomia 

culturale e intellettuale, ma anche riaffermando, con convinzione profonda, 

la dimensione laica e l’autonomia politica del cristiano, pur nel rispetto del magistero 

della Chiesa e delle sue indicazioni morali. 

Chi ha avuto modo di conoscerlo e frequentarlo non potrà dimenticare il suo 

tratto gentile, il suo garbo, la sua signorilità, la sua sensibilità, il rispetto e la tolleranza 

nei confronti dei suoi interlocutori, anche dei giovani e degli studenti, e soprattutto 

la sua personalità di intellettuale e di cristiano ben saldo nella sua fede, 

ma attento e disponibile al dialogo e sempre pronto a misurarsi con la complessità 

della vita e della storia. 


“La democrazia dei cristiani oggi coincide con la democrazia di tutti; in sostanza 

è un impegno a tener viva , anche con la fede, una speranza di democrazia per il 

nuovo millennio”. Finiva così l’intervento di Pietro Scoppola sul cattolicesimo politico 

dell’Italia unita uscita quasi due anni fa e che sembra un epitaffio, posto a sigillo 

di una vita chiusasi ieri a Roma tra l’affetto dei suoi cari, dopo aver combattuto 

da cristiano, a mani nude, una lunga battaglia con la malattia. 

Scoppola è stato non solo maestro di studiosi e di studenti, ma una figura che 

ha lavorato intensamente per dare alla storia politica dei cattolici italiani una fondazione 

culturale che era per alcuni un vezzo surrogabile con l’anticomunismo o 

con l’integrismo. Una passione civile, borghese nel senso alto del termine, coltivata 

fin dalle prime apparizioni del suo nome sulle colonne delle «Cronache sociali» di 

Rossetti e nei «Quaderni di storia e cultura sociale» di Livorno. È del 1957 il suo libro 

(“schiettamente divulgativo”, dichiara l’understatement dell’autore) Dal neoguelfismo 

alla democrazia cristiana, che cerca e trova nei fallimenti di quelle generazioni 

che avevano sognato una vita politica democratica per i cattolici le ragioni di 

una speranza. 

Ascoltiamo quello Scoppola trentenne tirare le fila della utopia di Murri: “È così 

che le encicliche sociali dei papi e le affermazioni stesse del Vangelo, là dove indicano 

un ideale di fraternità e di carità, sono concepite come programma compiuto 

di partito da contrapporre a qualche altro partito; come se nell’azione politica le 

oneste intenzioni e i sani propositi morali potessero per sé soli attuare miracolose 

trasformazioni, senza una laboriosa e rischiosa opera di incarnazione nella realtà 

storica che tenga conto realisticamente delle sue leggi di sviluppo e delle forze che 

in essa operano”. 

Questa linea insieme storica e politica passa nel volume sulla crisi modernista e 

il rinnovamento cattolico (1961), per approdare dopo altri libri a Chiesa e fascismo 

del 1971. Libro antologico, ma capitale, di cui tutti speravamo che Scoppola potesse 

fare una riedizione ora che gli archivi di Pio XI s’erano aperti: perché nel nodo 

clerico-fascista, nell’illusione che una retorica moralistica potesse legare popolo e 

Stato egli intuiva una trappola di lungo periodo per un cattolicesimo culturalmente 

desertificato dall’antimodernismo. 

* «Corriere della Sera», 26 ottobre 2007. 

Scoppola, l’etica come religione* 


di Alberto Melloni 

135

Alberto Melloni 

Per questa via Scoppola arrivava agli studi su La proposta politica di De Gasperi 

(1977) e su Gli anni della Costituente fra politica e storia (1980): lo storico romano 

– nel frattempo espostosi politicamente a più riprese, senza ricevere in cambio nulla 

– confida che almeno la laica mediazione degasperiana profumi di futuro. Ancora 

una citazione: “I valori non possono essere maneggiati come un metro con cui 

misurare gli eventi dall’esterno: vanno scoperti dentro gli eventi stessi (…)”. 

Non credo giovi il rimpianto per momenti di libertà che non si sono compiutamente 

espressi o per alternative che non si sono realizzate. La comprensione critica 

di quello che è realmente accaduto, così come è accaduto, è ancora, forse la premessa 

migliore per una più ampia libertà nel presente”. E fra le opzioni c’è quella de La 

“nuova cristianità” perduta (1985): lo studio dedicato al mito di una riconquista papale 

sconfitta dalla guerra, al di là della quale si proponeva intonso ai cattolici italiani 

il compito di far crescere la democrazia prima e più di qualsiasi punto confessionale. 

Compito che Scoppola fece suo anche dalle colonne de «la Repubblica» e che 

gli costò qualche diffidenza, diventata denigrazione dell’«Avvenire» nei lustri prima 

di Bagnasco. Scoppola, però, non ha mai rinunciato all’idea che la comprensione 

dell’insieme della parabola storica dei cattolici in politica fosse l’unica premessa 

possibile e necessaria all’azione: e anche all’indomani del naufragio democristiano, 

con La repubblica dei partiti (1991 e 1997), è tornato dire che la capacità del cattolicesimo 

di dare radicamento popolare a una democrazia resa debole dalla sua origine 

costitutiva un servizio al Paese e alla verità. Un servizio più forte perché storicamente 

più fondato della illusione di fare della Chiesa un sindacato dei valori (una 

“lobby” diceva nell’introduzione agli articoli recentissimamente raccolti in La coscienza 

e il potere) alla corte di qualche destra. Per Scoppola questa non è una posizione 

ideologica, ma il compito e il frutto del sapere storico. “Le occasioni perdute 

rimangono tali anche quando si sono capite e studiate. Ignorarle o rimuoverle è 

sempre la premessa di una irresistibile coazione a ripetere”, scriveva meno di un 

mese fa Scoppola. È la consegna di cui – non credo mi facciano velo la riconoscenza 

e l’amicizia – si sente già la mancanza. 


Pietro Scoppola (morto giovedì all’età di 81 anni) era un uomo che “ci credeva”. 

Come si diceva un tempo, quando si voleva parlare di una persona cui si riconosceva 

coerenza e affidabilità. Credeva alla presenza di Dio nella vita degli uomini, 

prima di tutto; alla politica democratica, come il modo più idoneo per migliorarne 

la convivenza nel Novecento. Ma soprattutto alla profonda coerenza tra le 

convinzioni e le azioni. In questo semplice e profondo assioma sta il cuore della sua 

laicità, della sua fede e della sua etica. E della sua profonda anomalia nel panorama 

della nostra cultura attuale. 

Un’integrità che si è sviluppata negli studi come nella politica, ma disgiunti in 

un motivarsi reciproco e continuo. Un senso di unitarietà (così evidente nella sua 

vita privata) che era quanto di più lontano da ogni doppiezza politica, da ogni nichilismo, 

da ogni astrattezza accademica. L’unico vero faro morale, la sua etica, era 

in definitiva la coerenza dei comportamenti. Ma più che in un senso protestante – 

come spesso gli è stato ingiustamente rimproverato – direi proprio di una certa spiritualità 

francese che univa un po’ Bernanos e molto Maritain, fondendo strettamente 

interiorità, coscienza e azione, politica e studio. 

Per questo l’ultima sua polemica, condotta sempre con quel suo fare di gentiluomo, 

che non bastava a risparmiargli una profonda amarezza – soprattutto per le 

polemiche mossegli dall’«Avvenire» – era contro chi pensava di poter utilizzare la 

religione ai fini politici senza esperire e testimoniare un vero cambiamento interiore. 

L’accostamento del pensiero teo-con con l’Action française non nasceva in primo 

luogo da una preoccupazione politica quanto dal vedere ridotta la religione a un 

uso solo e spregiudicatamente politico e cioè a una forma di idolatria. Prima dell’estate 

aveva cercato nelle carte dell’Archivio Segreto vaticano relativo al fondo di Pio 

XI le argomentazioni con le quali Papa Ratti aveva inflitto la scomunica a Maurras 

(1925). E, in un suo ultimo lavoro, ancora inedito, sottolinea proprio il carattere 

religioso che motiva questa scomunica. 

Ma prono e subalterno alla modernità, Scoppola è riuscito invece a cogliere 

l’importanza fondativa che la presenza cattolica avrebbe dovuto e potuto avere nel 

consolidarne gli aspetti più positivi. Primo fra tutti la democrazia: tutto il suo lavoro 

di storico propone il difficile e lungo percorso dei cattolici verso la democrazia 

* «Il Sole 24 Ore», 26 ottobre 2007. 


Gentiluomo laico, di fede* 

di Emma Fattorini 

137

Emma Fattorini 

come la strada maestra per la testimonianza cristiana nel Novecento. Fu acuto nel 

cogliere gli effetti della secolarizzazione (La “nuova cristianità” perduta, 1985), i referendum 

sul divorzio e sull’aborto – soleva ripetere – hanno avuto un effetto deflagrante 

più del 1968 e della stessa fine dei partiti. E i cui esiti si giocheranno anche 

in quel partito democratico da lui tanto voluto ma in ben altre forme da come si sta 

ora realizzando. Una figura del tutto anomala nel panorama del cattolicesimo della 

cultura e della politica italiana: che esprimeva molto più un pensiero liberale innervato 

di passione sociale che quel così detto cattolicesimo democratico in cui posizioni 

della sinistra democristiana si sono confusi con i vari catto-comunismi. 

In questi ultimi giorni agli amici che andavano a trovarlo e che ringraziava con 

infinita dolcezza creando subito un clima di intesa confidenza, sgranava gli occhi 

divenuti più grandi e ancora più curiosi, desiderosi di comunicare. Più stupore che 

non ansia, non paura e molta attesa come i bambini di fronte a qualcosa che li colpisce 

e li sorprende: “Non ho angoscia sai, ho solo molta curiosità”. Come a interrogarsi: 

“Anche dopo la morte vivrete”. Finalmente dopo tanti anni capirò cosa 

vuol dire. Come Pascal. Sto aspettando. La mia unica preghiera è questa: “Eccomi, 

Signore”. Poi mi chiedo cosa fare nell’attesa, come dare speranza e fiducia. Ma devo 

essere più umile e “sapermi fermare”. Nessun eroismo ma neppure nessun affanno 

compulsivo per accettare o rifiutare: solo un largo intimo senso della vita e della sua 

positività. 


Rubriche 

POLITICA INTERNA a cura di Nicola Graziani 141 

POLITICA INTERNAZIONALE a cura di Mario Giro 146 

RICERCHE a cura di Andrea Bixio 152 

RELIGIONI E CIVILTÀ a cura di Agostino Giovagnoli 155 

LIBERA OPINIONE a cura di Giorgio Tupini 160 

NOVITÀ IN LIBRERIA a cura di Valerio De Cesaris 164

Politica interna 

a cura di Nicola Graziani 

La caduta del governo di centrosinistra segna, al di là persino della superficialità 

di alcuni titoli della stampa internazionale, la fine di una stagione politica, 

iniziata con le convulsioni seguite alla fine della cosiddetta Prima Repubblica e culminata 

in un lungo duello, vissuto talvolta in maniera anche troppo personalistica, 

tra Romano Prodi e Silvio Berlusconi. 

Il centrosinistra conclude in anticipo una stagione di governo che si augurava 

ben più lunga. Per il centrodestra non si tratta di un esito non del tutto inaspettato, 

visto che il rendere molto difficile l’azione del governo era lo scopo dichiarato 

della legge elettorale da esso varata nell’ultima fase della legislatura 2001-2006. Ma 

il fatto stesso che, per riuscire a tornare protagonista, il Polo abbia dovuto ricorrere 

ad un sotterfugio (altrimenti denominato “porcata” dallo stesso Roberto Calderoni, 

autore della legge elettorale), così come l’incapacità del centrosinistra di elaborare 

comunque una autentica politica di riforme, dimostrano il fallimento di una 

intera fase della politica nazionale. Scegliendo una immagine particolarmente viva 

negli occhi dell’opinione pubblica non solo nazionale, il «Corriere della Sera» ha 

definito l’emergenza rifiuti della Campania l’emblema del fallimento non tanto di 

una parte politica, ma di un’intera classe dirigente. La semplificazione, in quanto 

tale, è parziale, ma non priva di efficacia. Persino i numerosi, quanti spesso ingenerosi 

e poco condivisibili, articoli del «New York Times», del« Times» di Londra, del 

«Wall Street Journal» o del «Financial Times» sono, nella loro indubbia parzialità, 

spia di una sensazione generale di sfilacciamento delle tensioni ideali di una fase 

iniziata (proprio quando le stesse testate condannavano la Prima Repubblica paragonandola 

al Tardo Impero) tra promesse di rinnovamento e di rilancio. 

Il fatto che entrambi i poli abbiano mostrato il fiato corto viene confermato 

dalle fasi politiche che si sono avvicendate prima del gennaio 2008. Vale a dire il 

varo della Finanziaria, la nascita del Partito Democratico, il tentativo berlusconiano 

di dar vita ad un Partito delle Libertà. 

Il governo Prodi, al contrario di quanto avvenuto 12 mesi prima, nel dicembre 

del 2007 è riuscito a varare una Finanziaria che non ha dato l’impressione di 


141

far pagare al ceto medio il costo del necessario risanamento delle casse pubbliche. 

Al termine di un anno in buona parte dedicato al dibattito su cosa fare del “Tesoretto” 

proveniente dall’extragettito fiscale, l’esecutivo ha portato ad approvazione 

una Finanziaria in cui il peso della stretta appariva sostanzialmente ben distribuito 

tra le componenti sociali. Purtroppo, però, questo innegabile sforzo di equità è andato 

a coincidere con una fase in cui, per effetto di una serie di fattori anche endogeni, 

il ceto medio italiano ha dovuto fare i conti con un’ulteriore diminuzione del 

potere d’acquisto dei salari. Il quadro tracciato a riguardo dall’Eurispes tra dicembre 

e gennaio è, oggettivamente, allarmante. Tanto più se si considera l’essen zia lità, 

per il buon funzionamento e la prosecuzione di ogni regime autenticamente democratico, 

di un ceto medio in grado di poter guardare al futuro senza patemi 

d’animo. La situazione economica generale, poi, non ha potuto che risentire negativamente 

dell’incipiente recessione proveniente dagli Stati Uniti, dove la crisi dei 

mutui sub-prime ha fatto da detonatore ad una spirale negativa peggiore di quella 

seguita all’implosione della New Economy dell’inizio del decennio. 

Dal punto di vista politico, poi, la Finanziaria ha mostrato una volta di più 

le carenze strutturali della coalizione di governo emersa dalle elezioni del 2006. 

Una maggioranza a suo tempo definita “sexy” dallo stesso premier ha avuto modo 

di varare il provvedimento, come nel 2007, a colpi di fiducia. Una circostanza che 

le ha attirato gli strali dello stesso Capo dello Stato. Giorgio Napolitano, ancor prima 

della votazione finale, aveva fatto trapelare il suo malumore per un sistema che 

aveva condannato già nel 2006 e che, gli era stato promesso, non sarebbe stato seguito 

nel 2007. Tanto che, nel discorso pronunciato di fronte alle Alte magistrature 

della Repubblica alla fine dell’anno, Napolitano ha dovuto constatare: “Anche 

quest’anno, in misura solo lievemente attenuata rispetto allo scorso anno, l’appro - 

va zione della legge Finanziaria e’ stata in ultima istanza affidata a congegni di abnorme 

accorpamento – con conseguenti voti di fiducia – di norme accresciutesi 

senza misura nel corso del dibattito parlamentare”. 

Nel corso dello stesso messaggio, peraltro, il Capo dello Stato ha dovuto anche 

richiamare l’attenzione su altri punti. Primo tra tutto l’esistenza di un “dibattito 

politico soffocato dalla partigianeria” che ha impedito ai poli di dialogare. Poi, logica 

conseguenza del punto precedente, il mancato avvio delle riforme. Terzo: tra 

le riforme non varate spicca quella della legge elettorale. Quarto: il deterioramento 

dei rapporti tra istituzioni e magistratura. Considerando che, nel febbraio 2007, 

sempre Napolitano aveva rinviato il governo Prodi alle Camere proprio con 

l’indicazione di avviare le riforme cominciando dalla legge elettorale, il bilancio 

tracciato dal Quirinale dieci mesi dopo difficilmente può essere considerato soddisfacente. 

Senza considerare poi che la pietra su cui è infine inciampato il governo 

riguarda proprio i rapporti tra magistratura e istituzioni. Gli arresti domiciliari per 

Sandra Lonardo Mastella, e la fase che si è conseguentemente aperta per chiudersi 

con l’uscita dell’Udeur di Clemente Mastella, sono da considerare solo un fattore 

episodico di una crisi politica che si andava dipanando da diversi mesi. Né la tenu- 

142 


ta del governo è emersa come rafforzata dal lancio della formula politica che, invece, 

avrebbe dovuto renderlo stabile e duraturo. 

Il Partito Democratico nasce come la logica e necessaria conseguenza di un 

percorso politico avviato dopo il 1992, con l’introduzione del bipolarismo (in grado 

di reggere al ritorno di una legge elettorale similproporzionale come quella del 

2006). Il Pd, probabilmente, ha segnato anche qualcosa di più profondo, come il 

momento finale di un cammino politico avviato da forze cattoliche all’indomani 

del Concilio, le quali (erroneamente comprese nel mondo ben più vasto e complesso 

della Sinistra Democristiana) hanno lavorato per anni ad una nuova fase 

della Repubblica, in cui cadesse la dicotomia cattolici-sinistra. Perdendo lungo il 

percorso anche non trascurabili schegge del loro mondo di provenienza, queste 

forze (certo non trascurabili dal punto di vista intellettuale e morale) hanno scelto 

non come compagni di viaggio, e nemmeno come semplici conviventi, ma si direbbe 

come elementi a loro consustanziali esponenti di una cultura originariamente 

di sinistra, poi sempre più spostata al centro fino ad essere tacciata, in qualche 

caso, di liberismo. Anche perché il modello di sviluppo economico da essa scelto 

negli ultimi anni non è stata l’economia sociale di mercato sull’esempio renano, 

ma il New Labour di Tony Blair. 

La presenza ai vertici del partito del ticket Veltroni-Franceschini è la rappresentazione 

materiale di questo nuovo tipo di unione, il quale viene da lontano e 

probabilmente sopravviverà alle tempeste dell’attualità politica: l’uno da segretario 

dei Ds scrisse su «La Stampa»: “Noi non siamo mai stati comunisti”. L’altro, proveniente 

dalle fila del Movimento giovanile della Democrazia Cristiana, entrò nel 

Partito Popolare dopo un passaggio nei Cristiano-Sociali. 

Le prime uscite del Partito Democratico, però, non hanno coinciso con una fase 

fortunata per il centrosinistra. Il suo stesso varo, l’investitura del segretario (Veltroni) 

attraverso le primarie del 16 ottobre 2007 ed il successivo dibattito hanno 

avuto l’effetto immediato di far apparire la premiership di Prodi come una fase appartenente 

al passato. Nonostante le rassicurazioni in senso contrario, dichiarazioni 

come quelle rese da Walter Veltroni ancor prima dell’apertura della crisi di governo 

sull’intenzione del Pd di avere liste autonome alle politiche hanno fatto apparire 

come imminente una nuova fase elettorale. Il partito, poi, porta con sé il segno, 

non positivo, dell’assenza di un processo di formazione dal basso che lo 

rafforzi nella società civile, a meno che non si voglia ritenere che una cosiddetta 

“primaria” possa supplire alla mancanza di una vera e propria fase congressuale. 

Per quanto riguarda lo strumento delle primarie, non può sfuggire una considerazione 

imposta dall’attualità del processo elettorale americano, in pieno svolgimento 

in questi mesi. Le primarie americane consistono, nella loro essenza, in 

una serie di votazioni su territori diversi, in momenti diversi, per l’elezione su base 

proporzionale dei delegati ad una convention, vale a dire un congresso, che poi 


143

sceglie il candidato alla Presidenza. Non è esattamente il processo seguito dal centrosinistra 

italiano per scegliere la candidatura Prodi prima e la segreteria Veltroni 

poi. 

La nascita del Pd, comunque, ha messo in luce anche una contraddizione intrinseca 

del centrodestra. Non è un caso, infatti, che immediatamente dopo le primarie 

del Pd Silvio Berlusconi abbia lanciato un nuovo partito unitario, il Partito 

del Popolo delle Libertà. Non è un caso, nemmeno, che l’offerta abbia incontrato 

il disincanto dei partner del Polo (anche perché andata a coincidere con una fase di 

temporaneo rafforzamento del governo Prodi, dovuta al passaggio al Senato in prima 

lettura della Finanziaria). 

Se il Pd, nel centrosinistra, segna la logica evoluzione del bipolarismo, lo stesso 

dovrebbe avvenire con il partito unitario cui Silvio Berlusconi va pensando ormai 

da anni. I no di Gianfranco Fini e Pier Ferdinando Casini appaiono, al tempo stesso, 

fuori del tempo quanto necessari a preservare le rispettive anime culturali: quella 

di una destra ancora in bilico e quella di un conservatorismo cattolico che guarda 

al centro ma è incapace di liberarsi dall’abbraccio del centrodestra. 

La posizione del Polo, innegabilmente migliore rispetto a quella del centrosinistra 

al momento della fine dell’esecutivo Prodi, presenta quindi le sue non trascurabili 

contraddizioni. Al suo interno, infatti, sopravvivono gli unici due partiti 

strutturati del panorama politico. Al tempo stesso il partito più consistente, vale a 

dire Forza Italia, rappresenta la quintessenza di quel leaderismo da molti indicati 

come la più precipua caratteristica della lunga fase politica avviata nel ’92. Alte le 

possibilità di cortocircuito politico, dunque, soprattutto in base ad una lettura dei 

rapporti di forza fatta sui canoni stabiliti dalla legge elettorale del 2006. 

Anche il centrodestra, non va dimenticato, nel corso della legislatura avviata 

nel 2001 con una maggioranza parlamentare schiacciante (la più netta nella storia 

repubblicana), fu costretto ad un passaggio al Quirinale a metà percorso. 

Un altro elemento di novità degli ultimi mesi del 2007, infine, è stata la cosiddetta 

“Cosa Bianca”, in sé il primo serio tentativo da parte di esponenti del 

mondo cattolico di ricostruire un momento di unità. Il nome non rende giustizia 

alla chiarezza: in effetti sotto la dizione “Cosa Bianca” (dal punto di vista del 

marketing, nome infelice come pochi: a metà strada tra la “Cosa” di Achille Occhetto 

del 1989-91 e la “Balena Bianca” di forlaniana memoria) vanno ricadendo 

una serie di esperienze e di iniziative non ancora caratterizzate dall’unità. La principale 

tra queste è “Officina 2007”, movimento di Savino Pezzotta che punta ufficialmente 

ad una fase costituente di natura culturale ancor prima che politica. Non 

a caso lo slogan scelto da Pezzotta è “In movimento per la buona politica”. L’ex segretario 

della Cisl è andato comunque muovendosi molto nella seconda metà dello 

scorso anno, tessendo una rete di relazioni con numerose realtà del mondo cattolico, 

alcune delle quali non hanno voluto aderire al Pd ritenendolo – come prima di 

esso la Margherita – un contenitore di voti privo di anima ed identità culturali e 


politiche; altre sempre meno felici del modello di presenza dei cattolici nel centrodestra. 

Una seconda esperienza significativa, tra le altre, il movimento a chiara impronta 

politica fondato da tempo da Gerardo Bianco, Alberto Monticone e Lino 

Duilio, Italia Popolare. Questo movimento, apertamente di natura politica, ha 

aderito federandosi a “Officina 2007”, rispetto alla quale mantiene unità d’intenti 

e autonomia di azione. Una situazione che svincola gli uni dagli obblighi degli altri 

(Italia Popolare è fortemente caratterizzata sul centrosinistra, pur considerando in 

maniera non certo positiva il Partito Democratico, “Officina 2007” ha un carattere 

più trasversale). “Non credo che nascerà mai la ‘Cosa Bianca’”, è stato detto lo 

scorso dicembre da autorevoli esponenti del centrosinistra. Il fatto stesso che la si 

citi ai massimi livelli, proprio per negarle possibilità di successo, indica che le prospettive 

di sviluppo esistono. La crisi del governo Prodi, infatti, è la crisi della Seconda 

Repubblica. 


 

145

Il Belgio in crisi 

146 

Politica internazionale 

a cura di Mario Giro 

Il 10 giugno 2007 le elezioni politiche hanno prodotto risultati diversi nelle 

Fiandre e in Vallonia. Nelle Fiandre il grande vincitore è stato il partito democristiano 

CD&V di Yves Leterme, alleato in un cartello elettorale assieme alla N-VA 

(nazionalisti fiamminghi). Il liberali del Primo Ministro uscente Guy Verhofstadt, 

subiscono un certo calo mentre i socialisti (SP.A) vanno incontro a pesanti perdite. 

In Vallonia il vincitore è invece il MR (Liberali francofoni) di Didier Reynders che, 

per la prima volta riesce a diventare il primo partito francofono superando i socialisti 

di Di Rupo. I democristiani del CDH restano stabili. 

È chiaro subito a tutti gli osservatori che l’alleanza liberali-socialisti non potrà 

essere riedita. I risultati disegnano invece una possibile alleanza «Orange bleue» 

(arancio-blu, dai colori dei democristiani e liberali rispettivamente), cioè una inedita 

coalizione tra democristiani e liberali, guidata da Leterme (che ha preso 800.000 voti, 

un’enormità in Belgio). Dopo molto tempo i socialisti sono costretti all’opposizione. 

La stampa saluta il ritrovarsi insieme delle due tradizioni che vollero la nascita 

del Belgio nel XIX secolo. 

Tuttavia fin dall’inizio dei negoziati per la formazione del governo emergono i 

primi problemi. Il CDH (democristiani francofoni), guidato dalla presidente del 

partito Joëlle Milquet, non aveva previsto i risultati del voto e si era posizionato su 

una campagna elettorale di futura alleanza con i socialisti. D’altra parte lo stesso 

CDH governa la Vallonia con il PS. Milquet preferirebbe non rompere tale alleanza 

ma i liberali si oppongono a tale eventualità. In realtà il CDH si sente politicamente 

più vicino ai socialisti e ha un programma spiccatamente progressista, a differenza 

dei democristiani fiamminghi. 

C’è però un problema più complesso. Durante le discussioni la famiglia democristiana 

scopre di non avere più quei legami che la univano al di sopra della 

frontiera linguistica. I democristiani francofoni hanno da qualche tempo addirittura 

cambiato il loro nome (ora si chiamano centro democratico umanista, CDH 


appunto) e si configurano come un partito più laico e di centrosinistra dei cristiano-sociali 

di una volta. L’alleanza con i socialisti in Vallonia non è estranea a tale 

cambiamento. Milquet assieme alla giovane dirigenza del CDH, sembrano non 

amare i riferimenti alla storia e alle radici del partito e preferiscono l’etichetta 

“umanista” a quella democristiana o social cristiana. Da parte loro i democristiani 

fiamminghi hanno anch’essi cambiato tutta la dirigenza, ora molto più giovane. Il 

problema del CD&V non è tanto legato alle radici o alla storia del partito, quanto alla 

spinta separatista che nelle Fiandre è rappresentata dal successo del Vlaamse Belang 

(interesse fiammingo), una “lega” separatista che influenza da tempo pesantemente 

il dibattito culturale e politico della regione. Per non lasciare l’argomento regionalista 

della riforma del bilinguismo e delle istituzioni federali solo in mano al Belang, 

il CD&V ha accettato di costruire il cartello elettorale con il N-VA (anch’esso 

“fiammingante”) e ne ha assunto alcuni dei temi polemici. Così oggi il CD&V è diventato 

un partito “confederalista” che vuole più devolution. In particolare accusa i 

francofoni per il continuo rinvio di ogni soluzione a proposito della circoscrizione 

elettorale della regione di Bruxelles (Bruxelles Hal Vilvorde BHV) i cui elettori godono 

di uno statuto speciale che non piace ai fiamminghi, anche perché tale area si 

trova (geograficamente e linguisticamente) nelle Fiandre. 

Dalle schermaglie polemiche delle trattative emerge il fatto che le due giovani 

generazioni che dirigono i rispettivi partiti di centro, si sono formate distanti 

l’una dall’altra, non si conoscono, né si frequentano. Psicologicamente e politicamente 

non riescono a creare un clima adatto a un vero negoziato. Molti dei giovani 

dirigenti fiamminghi inoltre subiscono il cambiamento culturale avvenuto negli 

ultimi 15 anni nelle Fiandre, dove il sentimento separatista è montato e il ripiegamento 

identitario è molto forte. Rimane pur vero in effetti che quasi nessuno in 

Vallonia parla il fiammingo. Ciò crea dei forti risentimenti e ha provocato una reazione 

generalizzata con il non utilizzo del francese nelle Fiandre a vantaggio dell’inglese. 

Il Belgio non si scopre non un paese bilingue ma un paese dove si parlano 

due lingue, senza comunicazione. I media francofoni rimangono più chiusi alle 

notizie fiamminghe che viceversa. Nelle zone miste di Bruxelles il francese la fa da 

padrone, complice anche la vocazione internazionale della città (vedi la presenza 

delle istituzioni europee). I francofoni dal canto loro, non sembrano avvedersi 

completamente di tale mutazione avvenuta nelle Fiandre, e demonizzano tutti i discorsi 

“fiamminganti” o confederalisti, bollandoli come scissionisti senza fare distinzione 

tra partiti, posizioni e sensibilità. La trasmissione “Bye Bye Belgium” 

mandata in onda l’anno scorso dalla TV francofona e in cui si annunciava la partizione 

del Belgio per causa fiamminga, è il sintomo di un atteggiamento diffuso. 

I negoziati politici intanto si trascinano per settimane senza esito. Davanti 

alle ripetute interruzioni delle conversazioni, il Re Alberto II fa ricorso a numerose 

figure di mediazione per tentare di riannodare il fili del dialogo. Vengono di volta 

in volta incaricati due “informatori” (il liberale francofono Didier Reynders e l’ex 


147

primo ministro fiammingo Jean-Luc Dehaene del CD&V), un “esploratore” (il 

presidente della camera Herman Van Rompuy del CD&V), due “riconciliatori” 

(ancora Van Rompuy con Armand De Decker liberale francofono). 

I facilitatori giungono con una relativa rapidità ad ottenere tra CD&V e CDH 

accordi nei campi socio-economico, della giustizia e delle relazioni esterne. Rimane 

però per mesi impossibile trovare il consenso sulla questione cruciale della riforma 

dello Stato. Su tale esigenza di parte fiamminga, c’é un accordo trasversale fra 

CD&V e N-VA anche con liberali e socialisti della regione. L’idea è che sia necessario 

migliorare il funzionamento dello Stato devolvendo maggiori competenze alle 

regioni, in particolare nell’ambito fiscale, della sicurezza sociale e dell’impiego. I 

francofoni su questo rifiutano ogni ipotesi di riforma. Lo scontro è frontale. 

In realtà i partiti fiamminghi che dovrebbero dar vita alla coalizione sono intrappolati 

dalla loro stessa campagna elettorale: per contrastare il separatismo del 

Belang hanno chiesto il voto con la promessa di riformare lo Stato e hanno vinto. 

Ma ora non hanno i numeri per imporlo. Va ricordato infatti che per cambiare le 

istituzioni ci vuole una maggioranza dei due terzi alla Camera. Siccome nessuno 

(per ora) vuole utilizzare i voti del Belang, la situazione è in stallo e basta 

l’opposizione del CDH o del MR francofoni per bloccare tutto. Il CD&V inoltre è 

ostaggio del suo alleato di cartello, la N-VA, e di conseguenza si va radicalizzando 

durante i lunghi mesi di negoziati inutili. 

La situazione si aggrava ulteriormente in novembre con il voto della commissione 

della Camera sulla fine dello statuto speciale della regione di Bruxelles 

(BHV). I partiti fiamminghi votano in blocco a favore, rompendo un gentlemen’s 

agreement che per anni aveva sconsigliato alla maggioranza fiamminga di utilizzare 

il suo peso numerico contro la minoranza francofona (i fiamminghi sono 6 milioni 

e i francofoni 4). Quest’ultima ha subito fatto ricorso a una procedura costituzionale 

che blocca ogni decisione per alcuni mesi. 

Tuttavia tale choc sembra essere stato salutare: i partiti francofoni hanno abbandonato 

la loro posizione oltranzista e oggi accettano di discutere sulla riforma 

dello Stato. Ma la situazione non migliora e alla fine lo stesso Leterme getta la spugna. 

Il CDH ha voluto la sua testa dopo aver dovuto indietreggiare sulla riforma. Il 

Re, ormai alle strette e con l’opinione pubblica stanca dopo 5 mesi senza governo, 

incarica in dicembre il primo ministro dimissionario Verhofstadt di formare un gabinetto 

provvisorio per tre mesi in cui oltre ai partiti che stanno negoziando entrano 

anche i socialisti francofoni, come richiesto dal CDH. Tale governo dovrebbe 

lasciare il 23 marzo per far spazio ancora a Yves Leterme (CD&V), sempre che si 

siano risolti i contenziosi pendenti. Intanto a Verhofstadt viene chiesto di redigere 

un progetto preliminare di riforma dello Stato. Allo stesso tempo una commissione 

di 12 saggi (chiamata octopus) parallelamente deve fare altrettanto. 


La crisi belga giunge sulle pagine dei giornali europei solo dopo l’estate. L’in - 

teresse rimane comunque sempre assai basso, e solo alcune testate danno conto dei 

vari passaggi. Certamente decifrare il dibattito belga è complesso per chi non ha 

esperienza delle alchimie biregionali della costituzione belga. Resta il fatto che una 

grave crisi, che rischia di mettere in discussione la tenuta di uno dei paesi fondatori 

dell’UE, non appassiona gli stanchi europei, tutti ripiegati sulle questioni di casa e 

assai poco interessati del futuro dell’Unione. Un’altra lezione che si coglie dagli avvenimenti 

di Bruxelles è la forza acquista dal credo localista e separatista. “Nazione 

felice, non ha storia” continuano a ripetere coloro che ad Anversa o Gent vedono 

di buon occhio la fine del Belgio per rispondere a chi li accusa di provincialismo 

miope davanti alle grandi sfide della globalizzazione. D’altra parte la frustrazione 

fiamminga non viene compresa nella parte francofona del paese né in Europa. La 

comunicazione langue e i dirigenti fiamminghi non sembrano preoccupati di spiegarsi 

a un pubblico più largo che quello di casa propria. La Chiesa stessa rifiuta di 

intervenire nel dibattito e non prende posizione. Come luogo di contatto restano 

solo i sindacati e le casse di risparmio, di antica tradizione social cristiana che restano 

tra le poche entità unitarie in un paese ormai rigidamente diviso su basi etnolinguistiche. 

Sarà questo il futuro del nostro continente? 

Obama o Hillary? 

La diversità delle attuali primarie americane risiede nel fatto che dal 1928 

mai si era vista un’elezione in cui non è presente tra i candidati un presidente o un 

vicepresidente. La battaglia è apertissima tra i repubblicani dove in vari sembrano 

avere delle chances. Ma anche tra i democratici la cavalcata solitaria di Hillary 

Clinton è stata stoppata dall’emergere di Obama Barack, il giovane senatore dell’Illinois 

di origine africana. Obama piace a tutti meno che ai neri afroamericani che 

non lo considerano dei loro. In effetti Obama è figlio di un Keniota e di una americana 

bianca del Kansas trapiantata nelle Hawaay. Inoltre da bambino ha vissuto 

in Indonesia e ha avuto un patrigno indonesiano. Da questo alcuni lo accusano di 

essere stato musulmano ma senza prove. Obama piace invece per il suo “nuovismo”: 

lontano dall’apparato del partito e dall’establishment di Washington (così 

come Huckabee tra i repubblicani), porta un discorso di cambiamento senza specificarne 

i contenuti. Tanto basta per sollevare gli entusiasmi soprattutto de giovani 

americani, anch’essi colpiti dalla sindrome dell’anti-politica e diffidenti per tutto 

ciò che viene dal mondo della politica di professione. Ma la forza di Hillary non 

sta solo negli apparati: la Clinton – sostenuta dal marito – rappresenta anche una 

formidabile macchina politica che ha dato già più volte prova di saper adattare il 

proprio discorso, di essere flessibile davanti alle emozioni dell’opinione e di una 

pervicace capacità di resistenza alle critiche e ai fallimenti. La battaglia sarà lunga e 

dura. Anche in campo repubblicano le sorprese non potranno mancare: la presenza 

di un candidato religioso ma anti-establishment come Huckabee sta dando filo da 


149

torcere al preferito dalle strutture del partito dell’elefante, il mormone Romney, e 

crea delle brecce anche per gli outsiders come Giuliani e McCain, anche se la decisione 

di Giuliani di snobbare i primi caucus e di concentrasi solo sulle primarie in 

Florida potrebbe rivelarsi un boomerang. 

Sta di fatto che la politica americana dimostra una vitalità eccezionale e una capacità 

di rinnovamento da far impallidire gli scenari europei. 

Medio Oriente: forse alcune buone notizie 

La conferenza di Annapolis, preceduta da alcuni passi di avvicinamento importanti 

tra i quali l’incontro tra il ministro D’Alema, il suo collega dell’interno 

israeliano Meir Shitrit e il rappresentante palestinese Jamal Zakout durante il Meeting 

di Sant’Egidio a Napoli in ottobre 2007, assieme al viaggio del presidente Bush 

in Medio Oriente, rilanciano la possibilità di una pace tra israeliani e palestinesi. 

Nell’ultimo anno della sua presidenza George Bush tenta il tutto per tutto e compie 

un viaggio che può rappresentare un punto di svolta. 

Il quadro dell’area rimane fosco e complesso, anche se si registrano alcuni miglioramenti 

dal punto di vista della sicurezza in Iraq, dovuti al cambio di strategia 

sul terreno da parte delle truppe americane, poste sotto il comando del generale 

Paetreus. L’Afghanistan dal canto suo sembra restare in una situazione di stallo politico 

e militare mentre il Pakistan è sconvolto dai sussulti di una crisi che non accenna 

a finire e il cui punto culminante è stato l’assassinio di Benazir Buttho in dicembre 

2007. L’Iran rimane minaccioso, mantiene il suo programma nucleare come 

atteggiamento di sfida all’Occidente, e continua a interferire negativamente in 

Libano attraverso l’alleanza con Siria e Hezbollah. 

In questo quadro difficile gli esperti si interrogano sulla strategia fin qui seguita 

dall’Occidente mediante la “guerra globale contro il terrorismo” che non pare 

essere riuscita ad ottenere i risultati promessi. Tuttavia, nella ricerca di nuove 

idee, è necessario ammettere che la nuova politica seguita dopo il 2001, ha avuto 

inizialmente un largo sostegno nelle opinioni e nei governi occidentali, a iniziare 

dalle operazioni in Afghanistan poste sotto il sigillo dell’ONU e volte a privare al 

Qaeda della sua base territoriale. Si è forse persa subito dopo l’occasione di tornare 

a sistemi diplomatici tradizionali e alla lotta antiterrorismo classica. Invece il concetto 

di “guerra globale” ha trascinato verso l’avventura irakena, malgrado le connessioni 

tra il regime di Saddam e il terrorismo internazionale non fossero veramente 

mai provate. È seguita una fuga in avanti in cui l’identificazione del “nemico” 

è divenuta sempre più vaga e ideologica, confondendo il fronte interno con 

quello esterno e mettendo a dura prova ogni strumento di azione reale sul terreno. 

Uno dei risultati peggiori è stato il progressivo allontanamento (psicologico e politico) 

del mondo arabo-musulmano nei suoi legami con l’Occidente e segnatamen- 


te con l’Europa. Il dibattito infinito e tutto americano su quante truppe fosse necessario 

mandare in Iraq, rappresenta la dimostrazione di quanta confusione ci sia 

stata tra i responsabili e gli esperti, e di conseguenza nell’opinione pubblica mondiale, 

quanto alla strategia da seguire. La promozione di regimi democratici, filooccidentali 

e stabili in Medio Oriente è divento un rompicapo per tutti, di cui troviamo 

traccia nei dibattiti politici in Europa e nelle primarie Usa. 

Ecco allora che la conferenza di Annapolis, se darà luogo a un accordo, può 

rappresentare la fine di fumose ossessioni e di dibattiti troppo teorici (e ideologici), 

per riportare, almeno in questo conflitto, la discussione su temi pratici e concreti. 

Non che la fine – pur auspicata – del conflitto israelo-palestinese rappresenti la 

quadratura del cerchio in Medio Oriente. Tuttavia il suo valore simbolico per le 

masse arabe e per la Umma musulmana, dà alla augurabile fine di questo conflitto, 

un valore specifico molto importante. In molti lo sperano anche perché i seguiti di 

Annapolis vogliono svolgersi nel senso di un accordo e non di un processo, come 

avvenne dopo Oslo. E questo offre alla pace maggiori possibilità. 


 

151

Ricerche 

a cura di Andrea Bixio 

Una lettura etico-politica del pensiero di Luigi Sturzo di Diego Forestieri 

Negli ultimi tempi vi è un forte ritorno nell’attualità del pensiero sturziano 

non soltanto perché se ne ravvede il fulcro ispiratore e fondativo di certi movimenti 

che poi faranno la storia d’Italia fino ai nostri giorni ma anche perché in tempi incerti, 

risulta prezioso rivolgersi ad un’autorità intellettuale che riesca a diradare le 

nebbie che troppo spesso avvolgono le menti e le coscienze; quanto meno secondo 

la lezione di Machiavelli che, durante il suo esilio di San Casciano, narrato nella famosa 

Lettera a Francesco Vettori, pur immerso in un mondo che non è il suo, triviale 

e litigioso, eppure la sera, nel suo studio, dialoga con i grandi Autori del passato. 

Di ciò appare convinto Giuseppe Acocella che nella sua ricerca su Legge naturale 

e legge morale nello storicismo vichiano di Luigi Sturzo (in G. Acocella, Per una filosofia 

politica dell’Italia civile, Rubbettino editore, Soveria Mannelli 2004) attualizza 

e dà nuova voce agli echi di un dibattito sullo storicismo “vichiano” di Sturzo 

e su come ordine giuridico ed ordine etico prendano vigore da un dinamismo sociale 

che è sempre in via di formazione, un ordine “relativo” mai del tutto compiuto 

con una forte aspirazione a divenire un ordine ideale. 

Acocella ricorda come l’incidenza del vichismo sul pensiero sturziano è apertamente 

dichiarata dallo stesso Sturzo nella prolusione tenuta per l’inaugurazione dell’anno 

accademico del corso di sociologia storicista 1958-59 (L. Sturzo, La sociologia 

storicista, in «Sociologia», ottobre-dicembre 1958, pp. 365-375.) e come Sturzo 

riprenda la lezione vichiana nel volume La società, sua natura e leggi. Sociologia storicista 

e in La vera vita. Sociologia del soprannaturale in cui secondo il nostro autore è 

fondamentale il contributo che Sturzo riconosce a Vico per lo sviluppo e per la definizione 

delle scienze sociali, asserendo vichianamente che vero e fatto trovano nella 

storia la verifica della loro conversione. La società intesa da Sturzo non è una costruzione 

immobile, ma piuttosto un processo e l’apporto, l’opera che ogni individuo 

può realizzare è rilevante ai fini dell’evoluzione o dell’involuzione della stessa. Luigi 

Sturzo ha difatti lavorato per educare la persona ad uno sviluppo pieno, spirituale e 

materiale. Quel “pieno sviluppo” previsto anche dalla Costituzione. 


Non a caso natura e scienza sotto l’egida della storia sono espressamente richiamate 

e interrelate nel vichismo di Sturzo e non a caso Sturzo pone la centralità 

dell’uomo come soggetto di diritti naturali inalienabili ed ha individuato la sede 

dei diritti nella persona umana in sintonia con il pensiero della dottrina sociale della 

Chiesa cattolica. Lo Stato, in questa prospettiva, non è l’assegnatario di diritti 

naturali, ma è la persona che li possiede e li esercita nell’ambito delle leggi e delle 

garanzie che lo Stato ha l’obbligo di assicurargli. 

Dunque, Sturzo si colloca certamente al centro del dibattito contemporaneo 

come fulcro di una necessaria mediazione fra un principio individualistico, che rifiuta 

la società come aspetto necessario della persona, e il comunitarismo sfrenato 

che porta all’alienazione totale e all’annientamento. Egli ritiene infatti che “il fine 

effettivo di ogni società (stato compreso) è la persona umana in concreto, ovvero 

ciascun individuo” (L. Sturzo, Politica e morale) e che la base della giustizia naturale 

è insita nei diritti e nella reciprocità di doveri. In tal senso la personalità umana è 

non solo soggetto di diritto, ma anche sorgente del diritto. L’ordine so ciale, generato 

dalla persona, a sua volta genera un diritto sociale (o civile), che determina i 

diritti e i do veri dei singoli soci e i diritti e i doveri del “governo” della società, e rispettivamente 

quelli dei soci e della società ver so il “governo”. 

Vi è una inseparabile relazione tra responsabilità individuale e bene comune; 

ed esso risulta essere caratterizzante per la concezione formulata da Sturzo per il 

quale la lotta per l’ordine etico, prima ancora che giuridico, costituisce lo scopo 

storico da perseguire. L’ambiente, la tradizione, la regola sociale sono il fatto per 

Vico ed il punto di partenza a cui guardare per la costruzione e la vivificazione continua 

di un preciso bene comune, un ordine etico personale e poi collettivo sia per 

Sturzo, quanto meno secondo l’interpretazione vichiana che ne fa Acocella. 

Delle tre esigenze fondamentali che sono proprie dell’uomo e che rappresentano 

per Sturzo il fondamento antropologico, a cui corrispondono tre forme sociali 

primarie: a) l’affettività e la famiglia, b) l’esigenza di garanzia di ordine e difesa, c) 

la finalità etico-religiosa, Acocella sceglie di considerare l’istituto familiare come 

esemplare e, come fa Sturzo, considera la famiglia come crocevia essenziale nel faticoso 

processo storico che conduce alla maturità le società umane. Sottolinea ancora 

come Sturzo abbia indagato senza pregiudizi le radici della formazione della società 

familiare già nel 1935 col saggio La società sua natura e leggi e come la ragione 

storica costituisca l’unico fondamento individuabile dell’istituto familiare, il quale 

si evolve verso la monogamia, essendo il processo storico in moto verso la razionalità. 

Nel saggio La vera vita. Sociologia del soprannaturale il processo storico che 

conduce alla maturità le società umane viene direttamente connesso alla centralità 

dell’istituto familiare, che – aggiunge Acocella – risulta elemento fondamentale per 

la comprensione della storia; ed è attraverso un’originale interpretazione della formazione 

del mondo e delle cose in senso vichiano che Sturzo dirà anche che il primo 

nucleo naturale è la famiglia pur non creando una coscienza storica, ma solo 

una coscienza di interessi morali e materiali, si forma nella consistenza solidale di 

più famiglie unite da un vincolo soprannaturale. 


153

In tal modo tutti gli istituti giuridici nascono da una progressiva ricerca di una 

razionalità che va plasmandosi al fuoco della realtà sociale, e che per Sturzo ha un 

riferimento prima al diritto naturale poi a quello soprannaturale. Un ordinamento 

giuridico per essere davvero reale deve pertanto riferirsi all’etica. 

È dall’uomo persona che potrà nascere la partecipazione per un nuovo sviluppo. 

E per dirla con Sturzo: “Siccome non c’è società senza individui, né individui 

senza società, non abbiamo bisogno di fabbricare una entità a sé stante. La comunità 

esiste in seguito ad una serie di rap porti tra individui viventi insieme, in 

forma organica e permanente, per fini naturali e necessari. La famiglia, la classe sociale, 

il Comune, lo Stato, la Chiesa, altrettante comunità esistenti e coesistenti che 

prendono un carattere giuridico nell’organizzazione specifica di ognuna sulla base 

della libertà (coexistentia multorum) e dell’autorità (reductio ad unum). 

In questo modo, noi sfuggiamo al determinismo soggiacente alla formazione 

dei miti: Stato, nazione, razza, classe, che si sono insinuati dalla politica nella sociologia 

e da questa nell’etica, e si introducono così nella fraseologia di certi oratori 

sacri e di moralisti sentimentali che parlano volentieri del culto della nazione, dell’obbedienza 

allo Stato e di altre simili cose. Grande merito dello storiscismo vichiano 

di Sturzo sarebbe dunque quello di aver saputo individuare la storicità come 

principio metodologico della ricerca sociologica: “Per noi il vero storicismo è la 

concezione sistematica della storia come processo umano, realizzantesi per forze 

immanenti, unificate nella razionalità, da un principio e verso un fine trascendentale 

assoluto” (Del metodo sociologico, p. 95). 

In tal senso lo storicismo vichiano, o meglio ancora la sociologia storicista di 

Sturzo, si configura come scienza che è autonoma in quanto ha un suo soggetto/oggetto 

specifico, la società in concreto, ma che avendo come suo interesse 

principale l’uomo deve aprirsi anche alle istanze degli interessi economici e politici, 

dei valori, principi morali, sentimenti e passioni. Una scienza, dunque, come commistione 

di discipline differenti: dall’etica al diritto, alla storia, una sociologia che 

non ha per oggetto il fatto sociale inteso in senso volgare, ma il senso che gli uomini 

attribuiscono ai loro rapporti intersoggettivi. La partecipazione ad una struttura 

collettiva solo così diviene una reale forma di cooperazio ne; il punto è di verificare 

se questa sia fruttuosa per tutti o solo per alcuni degli individui presenti nell’organizzazione 

so ciale. Così l’uomo trova il suo scopo nella formazione sociale ed avverte 

sempre più profondamente l’esi genza di ritrovare se stesso nel groviglio di cose 

che egli stesso produce. 

154 


Liberalismo, democrazia, multiculturalismo 

I diritti di libertà elaborati nel contesto dello Stato liberale hanno costituito 

la base anche dei più moderni Stati democratici: la continuità fra liberalismo e democrazia 

è, in questo senso, evidente. Ma gli Stati democratici sono andati oltre il 

liberalismo, identificando anche altri diritti e, soprattutto, cercando di promuoverli 

in modo concreto. Com’è noto, le libertà liberali sono prevalentemente “libertà 

da” o “libertà negative” nel senso che scaturiscono da una limitazione del potere 

dello Stato nei confronti del cittadino: il liberalismo, cioè, incorpora una carica di 

antistatalismo, che è stata tra l’altro molto enfatizzata dopo il 1989. Oggi qualcuno 

definisce le libertà liberali anche come “libertà minimali”, cui vengono contrapposte 

le liberà democratiche intese come “libertà di” o “libertà positive”. Negli ultimi 

decenni, è diventata corrente l’espressione “diritti di cittadinanza” per indicare 

l’insieme dei diritti – o dei “beni politici” – che gli Stati democratici garantiscono 

ai loro cittadini. Libertà positive e diritti di cittadinanza presuppongo ovviamente 

uno Stato in grado di sostenerle: per questo, in democrazia l’antistatalismo è diverso 

e meno evidente di quello liberale. 

La parabola della libertà religiosa è in questo senso emblematica. Tale libertà, 

infatti, ha costituito indubbiamente uno dei primi diritti riconosciuti dal pensiero 

liberale. Si può anzi dire che, l’approccio liberale al tema dei diritti si è sviluppato 

in Europa a partire proprio dalla libertà religiosa e anche oggi, alcuni degli esponenti 

più noti di questa tradizione, lo assumono come base e modello di tutte le altre 

libertà. Ma successivamente, quando gli Stati democratici si sono posti il problema 

di una concreta attuazione dei principi di libertà astrattamente riconosciuti, 

sono state introdotte condizioni e limitazioni. La Costituzione italiana, ad esempio, 

prevede esplicitamente un solo limite alla libertà religiosa – quello imposto dal 

rispetto del buon costume – ma è noto che nell’insieme gli articoli 3, 7, 8, 19, 20 

configurano un quadro complesso entro cui attuare concretamente il principio 

della libertà religiosa, anche in considerazione del ruolo particolare della Chiesa 

cattolica nel contesto italiano. Limiti e condizioni, però, non sono presenti solo nel 


Religioni e Civiltà 

a cura di Agostino Giovagnoli 

155

caso italiano. Nella Convenzione europea per la salvaguardia dei Diritti dell’Uomo 

e delle libertà fondamentali, firmata a Roma il 4 novembre 1950, si prevedono restrizioni 

della libertà religiosa “per la protezione dell’ordine pubblico, della salute o 

della morale pubblica o per la protezione dei diritti e delle libertà altrui”. Ma questa 

convenzione, pur introducendo limitazioni della libertà religiosa e di altri diritti, ha 

istituito una Corte di giustizia per garantirne in concreto l’esercizio più ampio possibile: 

è il segno evidente della volontà di stabilire uno stretto rapporto tra parole e 

fatti, attraverso l’azione degli Stati democratici o di organismi internazionali da questi 

promossi e sostenuti. Sulla stessa linea si è mosso successivamente il Patto Internazionale 

sui diritti civili e politici, stipulato nel 1976 e promulgato nel 1976, con 

cui ci si proponeva l’attuazione concreta della Dichiarazione universale dei diritti 

dell’uomo del 1948: questo patto introduce il principio per cui la libertà di religione 

può essere limitata in certe situazioni per motivi di sicurezza pubblica, di salute o 

di libertà fondamentale di altri. In teoria, dunque, con la democrazia la libertà religiosa 

subisce limitazioni sconosciute allo Stato liberale; in pratica, queste limitazioni 

servono ad estendere sempre di più nella realtà concreta questa ed altre libertà. 

Nel corso del XX secolo, il terreno su cui maggiormente si sono sviluppate la 

democrazia e le sue istituzioni è stato indubbiamente quello economico-sociale. 

Anche a causa della sfida rappresentata dal comunismo, gli Stati democratici hanno 

cercato soprattutto di affrontare il problema – per usare il linguaggio marxista – 

di affiancare la “libertà sostanziale” alla “libertà formale”, contrastando le condizioni 

economiche e sociali che di fatto impediscono qualunque esercizio di autentica 

libertà, come avviene per il proletariato e cioè per quella classe sociale la cui unica 

ricchezza è costituita, come dice la parola, dalla prole. Ai diritti civili e politici, si 

sono gradualmente affiancati quelli economico-sociali e, a partire dalla Repubblica 

di Weimar, si è sviluppata una nuova stagione costituzionale che prevede un ruolo 

attivo dello Stato in questo campo. Anche nella Costituzione italiana – che da poco 

tempo ha compiuto sessant’anni – è incluso il principio che lo Stato deve promuovere 

migliori condizioni di vita per i meno abbienti, rimuovendo le cause che 

impediscono la piena dignità della persona e, in molti paesi occidentali, dopo la seconda 

guerra mondiale si sono sviluppate forme diverse di Welfare State. 

A partire dall’ultimo scorcio del novecento, invece, la spinta verso l’ugua - 

glian za è stata gradualmente sostituita da una crescente attenzione verso le differenze. 

Non si tratta necessariamente di prospettive del tutto contraddittorie, ma 

questo passaggio non coincide neanche con una semplice sostituzione di vocaboli: 

è piuttosto il segno di una profonda trasformazione storica. Premessa di questo 

passaggio, infatti, sono state, da un lato, le grandi trasformazioni dell’economia 

mondiale, l’avvento della globalizzazione e della post-modernità, la “dissoluzione” 

della classe operaia con le sue caratteristiche tradizionali; e, dall’altra, la diffusione 

di problematiche nuove, come quelle legate all’identità di genere o alle specificità 

etniche, e cioè, in una parola, alle diversità culturali. Sul piano economico e socia- 


le, rispettare le differenze ha significato di fatto accettare sempre più facilmente le 

disuguaglianze di ricchezza e status sociale, mentre sul terreno culturale, il riconoscimento 

delle differenze ha alimentato la ricerca di un nuovo modo e più profondo 

di interpretare l’ideale di uguaglianza. 

Com’è noto, il crollo del comunismo in Europa ha accentuato questi processi, 

aprendo la strada ad una sorta di “ritorno” ai principi liberali quali criteri fondamentali 

per orientarsi dopo la fine del secolo breve. Questo clima ha favorito, ad 

esempio, il ritorno al sistema elettorale uninominale, già prevalente in Italia fino 

alla prima guerra mondiale, prima cioè dell’avvento della società di massa che ha 

suggerito nel 1919 l’introduzione del sistema proporzionale. In questo contesto, si 

è intensificata anche la critica ad un ideale di uguaglianza ritenuto “massificante” e, 

perciò, limitatore della libertà individuale o addirittura oppressivo nei confronti 

della persona. Si è molto insistito in questo senso sul mercato, la concorrenza e la 

“meritocrazia”, in contrasto con una forte resistenza ad accettare i cambiamenti 

dell’economia mondiale. È stato largamente sottolineato che la cultura politica italiana 

– ma qualcosa di simile è accaduto anche in altri paesi europei – ha fatto fatica 

a comprendere le conseguenze di tali cambiamenti per quanto riguarda il mercato 

del lavoro e le stratificazioni sociali. A lungo, partiti e sindacati non sono riusciti 

ad abbandonare l’idea di una società divisa in classi chiaramente identificabili 

e il riferimento al modello del lavoro dipendente a tempo indeterminato tipico 

dell’“operaio-massa”. Si è continuato a pensare alla fabbrica anche quando la fabbrica 

non c’era più e a ragionare in termini fordistici anche in epoca post-fordista, 

a privilegiare, insomma, l’orizzonte della società di massa anche quando questa si 

era ormai dissolta. 

Tuttavia, anche una certa vulgata cosiddetta “liberale” ha offerto spesso una 

rappresentazione ideologica e deformante della realtà. C’è stato ad esempio chi ha 

avvicinato democrazia e totalitarismo fin quasi a sovrapporli, perché entrambi sarebbero 

stati analogamente segnati dalla “massificazione” della politica, ma è evidente 

che sotto altri e decisivi profili si è trattato di modelli politici opposti e inconciliabili. 

In Italia si è giunti a stravolgere battaglie come quelle condotte da don 

Milani contro la selezione classista nella scuola dell’obbligo e quindi per una effettiva 

“democratizzazione” dell’istruzione pubblica, interpretandola come premessa 

di un lassismo educativo antimeritocratico che in realtà è agli antipodi dei metodi 

praticati dal priore di Barbiana. Se negli ultimi decenni, gli orientamenti neoliberali 

sono apparsi indubbiamente fondati su indiscutibili trasformazioni dell’economia 

mondiale, la loro trasposizione meccanica sul piano dei diritti o della sintesi 

politica complessiva appare più problematica e, nel tempo, si è rivelata non pienamente 

adeguata per affrontare i problemi emergenti. 

L’attenzione alle differenze, infatti, ha aperto la strada ad una nuova stagione 

di diritti che faticano a trovare piena sistemazione nel quadro sia delle “libertà libe- 


157

ali” sia delle “libertà democratiche” tradizionali: si tratta dei diritti culturali, che si 

sono aggiunti alle precedenti stratificazioni dei diritti civili e politici, economici e 

sociali. Sul terreno della sessualità, ad esempio, è oggi diffusa una forte sensibilità 

non solo per la libertà di opinione ma anche per la libertà di comportamenti, purché 

ovviamente non lesivi di diritti altrui, ed altrettanto diffuso appare il consenso 

intorno all’obiettivo delle “pari opportunità” tra uomo e donna. Non è bastato 

dunque distogliere l’attenzione dalle disuguaglianze economico-sociali – che in 

molte situazioni, proprio per questo, si sono nel frattempo aggravate: l’improvvisa 

scoperta di una “questione salariale” in Italia è in questo senso emblematica – per 

rendere superato l’impianto di uno Stato democratico che si impegna a rimuovere 

gli ostacoli concreti alla piena espressione della dignità umana. Lo testimoniano tra 

l’altro il fiorire di provvedimenti antidiscriminatori o l’introduzione di correttivi in 

grado di tradurre in fatti concreti una astratta uguaglianza di diritti, come le “quote 

rose” nelle commissioni pubbliche o nelle liste di partito. Più problematica appare 

la questione dei diritti dei migranti che entrano nel territorio di Stati diversi 

da quello di origine e per cui si configurano situazioni molto diverse (immigrati irregolari, 

richiedenti asilo, residenti con permesso di soggiorno etc.) ma anche in 

questo campo, è in corso un intenso dibattito su come si possano applicare concretamente 

principi di libertà e di uguaglianza che, per loro natura, tendono sempre 

ad avere validità universale. 

La tematica delle differenze si incontra infine con l’esigenza di definire nuovi 

diritti che scaturisce dall’attenzione rivolta soprattutto dai credenti – ma non solo 

da loro – intorno al tema della vita e della sua tutela. Com’è noto, non mancano su 

questo terreno problemi e conflitti, fino a configurare interpretazioni persino opposte: 

è il caso, ad esempio, della discussione in corso su accanimento terapeutico, 

testamento biologico, eutanasia etc. È però comunque rilevante – sotto il profilo 

storico – che diverse “zone” dell’esistenza umana tradizionalmente in ombra siano 

oggi investite dall’esigenza di fare chiarezza, nell’ottica di offrire maggiori garanzie 

a soggetti non pienamente in grado di far valere direttamente i loro diritti. Il cambiamento 

è tanto profondo da investire persino la definizione del soggetto stesso 

dei diritti, tradizionalmente identificato con l’uomo e il cittadino, mentre prevale 

oggi una sorta di ampliamento e, insieme, di “frammentazione” di tale soggetto, 

attraverso l’attenzione all’identità di genere, ai diversi gradi di “estraneità” rispetto 

alla piena cittadinanza nel paese di accoglienza, alla condizione di chi non può godere 

di piena capacità giuridica in quanto nascituro, disabile, anziano etc. 

L’esclusione dalla polis di donne e stranieri, largamente accettata fino a pochi 

decenni fa, agli occhi di molti appare oggi simile a quella di schiavi e meteci nell’antica 

democrazia greca che, giudicata con i parametri di oggi, ci appare molto 

lontana dalla nostra idea di democrazia. Non è un caso perciò che il loro “ingresso” 

nella polis metta in discussione i principi politico istituzionali liberali che presupponevano 

la loro esclusione e il loro “assalto” alla cittadella democratica dove i diritti 

sono davvero garantiti venga letto da molti come un pericoloso attacco a privi- 


legi consolidati. Tutto ciò spinge verso un “di più” e non un “di meno” di democrazia 

che, come si è detto, si è sempre sviluppata sotto la pressione di problemi 

posti da un progressivo allargamento della cittadella dei diritti e da un costante accrescimento 

dei suoi abitanti. 

I problemi, tuttavia, non mancano e non riguardano solo l’adattamento di 

istituzioni e procedure democratiche alle nuove sfide. Ancora una volta, il caso della 

libertà religiosa, appare eloquente. Nel dibattito internazionale degli ultimi decenni, 

la libertà religiosa è stata interpretata in senso sempre più ampio: da una religious 

freedom intesa come mera libertà di credo religioso ci si è spostati sempre 

più verso una freedom of religion inclusiva della libertà di culto, di propaganda religiosa, 

di conversione ad una religione diversa etc. Ma contemporaneamente, in 

molti paesi del mondo tra cui quelli europei, l’immigrazione di milioni di lavoratori 

extracomunitari di religione diversa da quella dei paesi di accoglienza ha posto, 

anche su questo terreno, molti nuovi problemi concreti. La questione della libertà 

religiosa, infatti, è apparsa sempre più – specie per immigrati di fede islamica – una 

questione anche di comportamenti individuali e collettivi legati al rispetto di tradizioni 

particolari, celebrazioni di festività, costumi e abbigliamento, regole etiche 

relative alla sfera sessuale e familiare etc. In molti casi, i problemi posti da tali comportamenti 

non sono insuperabili e l’esperienza ha mostrato che spesso è possibile 

trovare soluzioni concrete, effettivamente praticabili e consone alla tradizione giuridica 

europea (o alle specifiche varianti nazionali di tale tradizione: la normativa 

sul velo islamico in Francia è in questo senso emblematica). Malgrado la capacità 

di adattamento dimostrata delle istituzioni pubbliche e delle regole democratiche, 

però, davanti a queste sfide sembra crescere sempre di più anche un rifiuto dell’altro 

che fa sorgere in molti luoghi nuovi muri di pregiudizio, diffidenza, ostilità, 

odio e xenofobia. Il legame con la propria identità religiosa di molti immigrati e, 

soprattutto, le manifestazioni non solo individuali ma anche comunitarie della loro 

religiosità è apparso, infatti, a molti incompatibile con il pieno inserimento nella 

comunità nazionale di accoglienza. Si deve intendere che accanto ai diritti individuali 

debbano essere riconosciuti anche diritti comunitari? Si deve pensare a istituzioni 

politiche non più collegate ad una comunità nazionale, relativamente 

omogenea sotto il profilo etnico, culturale e religioso, ma ad una società sempre 

più multietnica, multiculturale e multireligiosa? O si deve pensare invece alla formazione 

di una “comunità di comunità”, unite su alcuni valori fondamentali ma 

significativamente diversificate su altri valori importanti? È una problematica rilevante 

per lo Stato nazionale di tipo tradizionale che meriterebbe una discussione 

più attenta di quella abitualmente riservata a questi argomenti. 


 

159

La sentenza di Martinazzoli 

Libera Opinione 

Attualità della Democrazia Cristiana 

a cura di Giorgio Tupini 

In una recente intervista, Mino Martinazzoli ha affermato che il nuovo Partito 

democratico è “la liquidazione di ciò che resta della tradizione cattolico-democratica. 

È un’idea corrente: andare oltre, cancellare, abiurare, un’idea compulsiva 

del nuovo. Con il rischio di tornare indietro di un secolo”. Aveva detto poco prima 

che le primarie del Pd “sono la definizione di una base molto larga per una cupola 

molto stretta”. 

Martinazzoli è stato l’ultimo Segretario della Dc e il primo Segretario dell’effimero 

Partito Popolare del 1994. Uomo della sinistra Dc, Martinazzoli pone dunque 

un suggello competente alla “liquidazione” di un disegno perseguito da una 

corrente di politici cattolici, che hanno scelto di confluire nel partito di Veltroni. 

L’argomento merita una riflessione. A suo tempo, la debolezza di carattere e di 

convinzioni aveva condotto, nel periodo confuso ed oscuro di Mani Pulite, molti 

dirigenti Dc a un “rompete le righe” non necessario. Il timore della persecuzione 

giudiziaria e la pressione mediatica per il finanziamento dei partiti – che colpì anche 

il Psi ma non il Pci nonostante le cospicue rimesse da Mosca – impedirono di 

lasciare in piedi la Dc sia pur depurata e rigenerata. Come avrebbero potuto e dovuto 

fare i dirigenti di esperienza e tradizione, rappresentanti di quella politica di 

centro, che aveva costituito il nerbo centrale e il successo della Dc. 

Cedettero invece le armi. Fu scelta una opzione: barra a sinistra e alleanza con i 

successori del Pci, che dal Pci avevano ereditato la forza organizzativa di base, la capacità 

di guida e di propaganda, la rete ben collaudata di fiancheggiatori inseriti 

negli organi di informazione e in poteri forti. Che erano, insomma, e sono, le forze 

capaci di fare da cassa di risonanza a quanti si uniscono a loro e di assicurare appoggio 

elettorale a morti (Garibaldi, Nitti, etc.) e a vivi, fin quando ne esiste la 

convenienza. 

Martinazzoli ha chiarito, per parte sua, “dove vanno i cattolici”, questi cattolici. 


La prospettiva dell’emarginazione “cattolica” nell’Unione 

Non è difficile prevedere che la componente “cattolica” sarà gradualmente 

diluita ed emarginata nell’Unione. Già oggi la sua influenza è tenue, com’è tenue la 

sua resistenza a episodi e a tendenze anticattoliche astiose. Mai vi è stata nel dopoguerra 

in Italia una così grave e dilagante ondata contro i valori cristiani, contro le 

istituzioni cattoliche. Sembra rilevante che i “cattolici” dell’attuale maggioranza 

abbiano accettato, per una pura operazione di potere, di entrare in una coalizione 

che accoglie correnti radicali dichiaratamente opposte a quei valori e a quelle istituzioni 

e che danno luogo a manifestazioni sguaiate (gay con mitrie episcopali, 

pubblico lesbismo, etc.), cui il nostro popolo non era avvezzo e che fanno impallidire 

le ottocentesche pagine dell’«Asino» di Podrecca. Qui ha ragione Martinazzoli, 

si torna indietro di un secolo! 

E sembrano altrettanto rilevanti, sia l’insofferenza a suo tempo manifestata per 

gli “interventi di Ruini” sia il sotterfugio davvero povero con cui si è giustificato il 

voto del noto articolo della legge sulla sicurezza, che configura un reato di opinione 

a carico di chi dissente da determinate manifestazioni omosessuali, reato che 

potrebbe essere invocato da qualche procuratore zelante contro Papi e catechisti. È 

grave dire – ecco il sotterfugio – che si sarebbe rimediato a Montecitorio dove i 

“cattolici” dell’Unione sono sovrastati da un gruppo parlamentare ingrossato dal 

premio di maggioranza e non votare al Senato dove il loro intervento ne avrebbe 

impedito l’approvazione. Notiamo di passata che la senatrice Binetti, che ha 

espresso il suo dissenso, è stata minacciata di espulsione dal Pd e che il “capofila 

della componente popolare” ha dovuto dire al «Corriere della Sera» che “se viene 

meno il reciproco rispetto viene meno anche il Partito democratico”. 

Sembrano più che fondate le autorevoli preoccupazioni del Cardinal Bertone: 

“i cattolici non siano mortificati nel nascente Pd”. 

Che direbbe De Gasperi? 

Di fronte a questa situazione, a questa “liquidazione”, che fare? Che direbbe 

De Gasperi? Non è un interrogativo bizzarro dal momento che tanti si dichiarano 

suoi eredi con una pretesa, che pur indebita, riconosce la validità della sua figura e 

l’attualità del suo insegnamento. Riconosce la matrice e l’origine della grande vicenda 

vittoriosa del movimento politico dei cattolici nel dopoguerra. 

Affiorano nella memoria la sua direttiva unitaria, il suo continuo impegno pedagogico 

verso le sinistre interne, quella gronchiana, ma soprattutto quella dossettiana, 

alla quale si riferiscono molti cattolici presenti nelle considerazioni di Martinazzoli. 

Non è storia del tutto archiviata. Dissentirono sulle decisioni di porre i comunisti 

fuori dal governo, espressero riserve sull’adesione al patto atlantico, sulla 

politica delle alleanze con i partiti di centro liberali, socialdemocratici, repubblicani, 

sull’interclassismo, etc. 


161

Quando è scoppiata la tempesta di Mani pulite, da molti di loro è partito il refrain 

che ormai il tempo della Dc era finito, che con la caduta del muro di Berlino 

la situazione era radicalmente mutata, che un’improvvisa conversione aveva messo 

in stato di grazia democratica la vecchia opposizione marxista e che retrogradi e superati 

erano quanti non si rendevano conto delle grandi novità. 

Molta precipitazione. Ancora qualche riflessione. Innanzitutto la Democrazia 

cristiana, è viva e vegeta in Europa sotto varie denominazioni. Così è in Germania, 

dove esprime il Cancelliere, in Austria, in Belgio, nei Paesi Bassi, in Svizzera. In secondo 

luogo, se il muro non fosse caduto sotto la pressione della politica americana 

e del fallimento economico-sociale sovietico, è da escludere che molti dirigenti 

del Pci sarebbero tuttora ossequienti a quel regime, con l’appendice del suo colonialismo 

all’esterno, dei suoi gulag all’interno e della più lunga e tenace campagna 

ateista della Storia? È pertanto almeno discutibile affermare che siano venute meno 

catarticamente tutte le caratteristiche, che informavano la classe dirigente del Pci 

oggi più che mai inserita nelle istituzioni ed egemone nel Pd. Tra queste caratteristiche 

sono le antiche riserve verso il mondo cattolico oggi inespresse (quando si ricorda 

ai cattolici che Togliatti votò l’art. 7 della Costituzione, che recepiva il Concordato 

laternanense con la Chiesa, bisognerebbe aggiungere che quella fu una decisione 

accortamente leninista nei confronti di una nazione a prevalenza cattolica e 

di una democrazia cristiana forte e determinante). 

Dc in Europa e in Italia 

Proprio l’assalto condotto in molte forme da movimenti ausiliari di rivendicazione 

o rifondazione comunista e da movimenti radicali contro la cultura e le radici 

cristiane del nostro popolo dovrebbe far riflettere seriamente sulla opportunità 

di risvegliare la Democrazia cristiana in Italia e di presentarla al suo naturale elettorato. 

E non una “nuova” Democrazia cristiana simile alle formazioni che con brevetti 

o accorgimenti amministrativi e giudiziari si sono appropriati di insegne, scudi 

e sedi varie, ma la Democrazia cristiana storica, quella che gli italiani votavano a 

milioni, quella di De Gasperi. 

Il disagio nazionale induce a ritenere oggi che la maggioranza dei cattolici, che 

è la maggioranza del Paese, non si senta rappresentata né dall’attuale centro-sinistra, 

assemblato sostanzialmente sull’antiberlusconismo, né dall’attuale centro-destra, 

così ondivago, diviso e più motivato dal ritorno al potere che da un coerente 

programma di governo. Anche le sue componenti minori, con la loro preminente 

insistenza sulle modalità delle leggi elettorali sembrano evidenziare più l’interesse 

ad assicurarsi porzioni di potere. Né esse sembrano godere della fiducia sicura del 

mondo cattolico. 

Si dirà che stiamo riproponendo un’esperienza esaurita, che la Democrazia cristiana 

appartiene alla storia. Insistiamo: chiedetelo ad Angela Merkel, ai cristianodemocratici 

dei Paesi Bassi, al partito popolare del governo austriaco, ai cristianosociali 

belgi di Martens, al Partito Popolare europeo. 


La specificità anticlericale continentale 

Non basta appellarsi agli esempi di Kennedy o di Blair, com’è trendy fare. 

L’Italia non è un paese anglosassone, dove i capi di stato invocano la benedizione di 

Dio e i valori cristiani sono un dato comunemente accettato. La storia dell’Europa 

continentale ha conosciuto le più sanguinose esplosioni di anticlericalismo con uccisioni 

incredibili di vescovi, sacerdoti, suore, laici cattolici. La rivoluzione francese 

e la massoneria istituzionalizzata da Napoleone produssero i noti scempi. La Spagna 

non fu da meno in corsi e ricorsi storici dolorosi, l’ultimo dei quali negli anni non 

lontani del Frente Popular. In Italia, il filo rosso massonico e anticlericale non 

mancò purtroppo all’epopea risorgimentale e ispirò non soltanto l’inno a Satana di 

Carducci, ma una tenace vena di rancore, tuttora attiva, verso la Chiesa e i cattolici. 

Un partito di centro, di chiara ispirazione cristiana ha dunque la sua ragion 

d’essere anche per questo. E non soltanto per la delusione sempre più diffusa verso 

i “cattolici adulti” (a loro si rivolgeva «Famiglia cristiana» rimproverandoli di abbandonare 

i Dico per rilanciare i Cus a favore di una battaglia ideologica di pochi… 

“Quale distanza tra politica e Paese reale!”. 

La delusione apre grandi spazi a una Dc autorevole, che non sia la Cosa bianca 

di cui si parla, ma una forza che origini situazioni nuove. Al di là, infatti, di quella 

delusione vi è la necessità di un nuovo equilibrio tra le contrapposizioni finora sterili 

dei poli, la necessità di una formazione politica moderna, centrale e determinante. 

Certo, l’impresa non sarebbe facile. Occorrerebbero uomini disposti a una battaglia 

di rottura, attorno a un leader di forte carattere, di dignitosa vita privata, nel 

vigore degli anni, con esperienze amministrative e politiche alle spalle, di chiara 

provenienza cattolica. Con un programma antidemagogico di ristabilimento dell’ordine 

democratico, dei meriti e dei doveri, accanto ai diritti, di risanamento morale, 

civico e finanziario del Paese, di contrasto al cancro del parassitismo clientelare; 

un programma che alienerebbe ristretti gruppi di pressione, ma sarebbe premiato 

dal consenso della generalità dei cittadini. Con proposte concrete di soluzioni 

moderne dei soliti problemi nazionali della sicurezza, dell’istruzione, dell’amministrazione 

della giustizia, della sanità e del lavoro. 

Il ruolo del leader è centrale (a proposito della sua esperienza di consulente di 

Sarkozy, l’ex ministro della Funzione pubblica Franco Balanini osservava: “certe 

riforme funzionano quando se ne fanno carico leaders forti”). 

Il partito popolare esordì nel 1919 come partito minoritario, ma aveva a capo 

Strurzo. La Dc esordì nel dopoguerra come uno dei sei partiti del C.L.N., ma aveva 

a capo De Gasperi. Entrambi avevano solide convinzioni, temperamento deciso, 

provenivano da esperienze pubbliche, da lungo impegno democratico e cristiano, 

erano aperti all’orizzonte internazionale. A questo punto Diogene di Sinope si 

metterebbe alla ricerca dell’uomo. 


 

163

I cattolici e la politica in Italia 

Novità in libreria 

a cura di Valerio De Cesaris 

«Novità in libreria» propone per questo numero di «Civitas» un breve percorso bibliografico 

su “cattolici e politica in Italia”, attraverso alcune schede di libri di recente 

pubblicazione. 

P. Scoppola, P. Consorti (a cura di), Fede religiosa e fede laica in dialogo, Guerini e 

Associati, Milano 2007, 142 pp., € 14,50 

Fede religiosa e fede laica in dialogo non tratta direttamente la questione dell’impegno 

dei cattolici in politica. La decisione di aprire la rubrica Novità in libreria 

con questo libro – oltre ad essere un doveroso omaggio alla memoria di 

Pietro Scoppola – nasce dalla convinzione che il tema del dialogo tra laici e credenti 

sia oggi, in Italia, di primaria importanza, anche per quel che riguarda la 

vita politica del paese. Il confronto tra laici e credenti è serrato, e talvolta aspro, 

su questioni riguardanti la vita e la bioetica, il rapporto tra religione e politica, 

il ruolo della Chiesa in Italia. Pietro Scoppola e Pierluigi Consorti hanno curato 

questo libro “polifonico”, in cui, come sfondo di tutti gli interventi, pur diversi 

tra loro, è sottolineata la necessità di un dialogo franco e costruttivo tra «fede 

religiosa e fede laica». Il volume è frutto delle attività della “Fondazione Remo 

Orseri per la collaborazione culturale fra i popoli”, di cui Scoppola è stato a 

lungo presidente e di cui Consorti è segretario generale. È anche un modo per 

fare memoria di un uomo, Remo Orseri, sconosciuto ai più, che visse l’ideale 

dell’incontro e del dialogo tra culture e religioni diverse, e ne fece un motivo di 

vita. Il volume contiene contributi di Arrigo Levi, Vincenzo Paglia, Andrea Riccardi, 

Tullia Zevi, Oscar Luigi Scalfaro, Dario Antiseri, Walter Veltroni, Dalil 

Boubakeur, José da Cruz Policarpo, Samuel Levy, Mario Soares, Francesco Paolo 

Casavola. 


S. Pezzotta, I cattolici e la politica, Editrice La Scuola, Brescia 2007, 128 pp., € 8,50 

Il libro è un’intervista di Fabio Zavattaro a Savino Pezzotta, in cui l’ex leader 

della Cisl descrive in modo appassionato come immagina oggi il ruolo dei cattolici 

nella società e nella politica italiana. Si tratta di un testo ovviamente importante 

perché Pezzotta, con il ruolo avuto nel Family day e con il progetto dell’“Officina 

2007”, che mira a una nuova aggregazione dei cattolici in politica, rappresenta una 

novità che – nuova legge elettorale permettendo – potrebbe divenire rilevante. La 

sua è peraltro un’analisi che abbraccia molti temi, dal discorso di una “nuova laicità”, 

in cui i cattolici, seppure in minoranza, debbono essere in grado di difendere 

in modo dialogico la propria storia e la propria identità, alla questione del “meticciato 

culturale”, che rappresenta un interrogativo ineludibile per il futuro dell’Italia 

e dell’Europa, fino alle problematiche della criminalità e della sicurezza, molto 

percepite dalla popolazione italiana e quindi che richiedono risposte concrete, che 

non siano però strumentali a fini politici di parte. Attraverso questa intervista di 

Zavattaro, Pezzotta delinea la sua risposta al problema della presenza dei cattolici 

nel dibattito pubblico in Italia dopo la fine della Dc. 

L. Bobba, Il posto dei cattolici, Einaudi, Torino 2007, 152 pp., € 8,00 

Luigi Bobba pone al centro della sua analisi sul “posto dei cattolici” in Italia i 

laici credenti. Non soltanto per quel che riguarda l’attività politica dei cattolici, necessariamente 

riservata ai laici, ma anche per quel che concerne l’impegno sociale e 

la dimensione culturale. La capillare presenza dei cattolici nella società italiana è 

una risorsa e andrebbe valorizzata, senza creare o acuire divisioni tra diverse “anime” 

del paese. I cattolici hanno “un posto” in Italia, negarlo sarebbe come falsificare 

la storia del nostro paese. E ci sono tanti cattolici che operano in maniera onesta, 

incisiva, creativa, in molti ambiti della vita nazionale. Un certo laicismo – presente 

sia a destra che a sinistra, ma più evidente o più percepito dall’opinione pubblica 

nella sinistra radicale – vorrebbe relegare i valori morali nella sfera del privato. 

Bobba, eletto al Senato nelle liste dell’Ulivo, risponde citando Barack Obama: 

“Dire che uomini e donne non dovrebbero far rifluire la loro morale personale nei 

dibattiti pubblici è un assurdo pratico”. I cattolici che lavorano nella sfera della politica 

possono avere un duplice ruolo: da una parte hanno il compito di difendere 

in maniera ferma i valori cristiani nelle discussioni parlamentari, dall’altra hanno la 

responsabilità di stemperare i toni di un dibattito politico che è stato incentrato, 

negli ultimi quindici anni, sulla demonizzazione e la distruzione dell’avversario. Si 

tratta per Bobba di compiti che tutti i cattolici impegnati in politica, in entrambi 

gli schieramenti, dovrebbero assumere. Il posto dei cattolici è un libro piccolo ma 

intelligente, una riflessione non banale sul futuro dei cattolici nella vita politica e 

sociale italiana. 


165

M. Griffo, Dimenticare la Dc, Rubbettino, Soveria Mannelli 2007, 96 pp., € 9,00 

Alla base della riflessione di Maurizio Griffo c’è l’esigenza di comprendere quale 

sia l’origine del corto circuito in cui è finito il sistema politico italiano, che appare 

incapace di garantire governabilità al paese. Nella prima parte del volume 

l’autore ripercorre brevemente le vicende politiche italiane dal secondo dopoguerra 

al 1994, data della fondazione di Forza Italia e della “discesa in campo” di Silvio 

Berlusconi. L’analisi di questo lungo periodo è incentrata su un dato: la sostanziale 

inamovibilità della maggioranza parlamentare centrista. In tal senso, la storia politica 

italiana è stata a lungo caratterizzata, nella cosiddetta “prima Repubblica” dall’esclusione 

delle “ali” politiche e da immobilismo. Griffo non risparmia critiche 

alla gestione democristiana del potere e, con la formula “dimenticare la Dc”, intende 

esprimere un concetto ben chiaro: il sistema politico italiano sarà realmente rinnovato 

se saprà tradursi in una vera e funzionante democrazia dell’alternanza. 

L’autore si schiera nettamente per un bipolarismo all’inglese, scongiurando l’ipo - 

tesi di una “restaurazione neocentrista” che – a suo parere – avrebbe l’effetto di 

bloccare ancora una volta il paese. Il libro è senz’altro un’utile riflessione, anche se 

alcuni giudizi generali – come il richiamo a una “democrazia immediata”, espressione 

forse troppo demagogica e quantomeno astratta, perché presuppone maggiore 

capacità decisionale di un sistema politico in cui diminuisce il potere dei partiti 

e si afferma un poco definito “governo del popolo” – e su singole personalità politiche 

sono piuttosto opinabili. 

M. Damilano, Il partito di Dio. La nuova galassia dei cattolici italiani, Einaudi, Torino 

2006, 217 pp., € 14,50 

Marco Damilano, giornalista de «L’Espresso» esperto di questioni politico-religiose, 

descrive un cattolicesimo “alla conquista” di spazi nella politica, nei media, 

nella società. Alla conquista, per dirla in breve, del potere. La tesi – che vede in atto 

una vera «guerra culturale» avviata dalla Chiesa di Benedetto XVI contro il relativismo 

etico – appare forzata. La Chiesa italiana sarebbe infatti, in questa ricostruzione, 

una sorta di avanguardia – o di “laboratorio” – per una più ampia offensiva a livello 

mondiale sui temi della bioetica, della famiglia, dei rapporti Stato-Chiesa. Sarebbe 

ormai in atto uno «scontro di civiltà» tra credenti e non credenti, nel cuore 

dell’Occidente. La figura centrale in questa sorta di reconquista della società è per 

Damilano il cardinale Ruini. Nel suo più che ventennale governo della Chiesa italiana 

Ruini avrebbe condotto una «controffensiva culturale» nei confronti sia del 

laicismo che del relativismo, passando infine all’offensiva con l’organizzazione di 

tutte le sue “truppe”: clero, associazioni, movimenti ecclesiali. Con un’attenzione 

costante al rapporto con i leader politici e alle loro posizioni rispetto ai temi sensibili 

per la Chiesa. Al di là del fatto che il libro sembri un po’ troppo “a tesi”, Damilano 

affronta una questione delicata: l’utilizzo della Chiesa in campo politico e la 


iduzione del cristianesimo a elemento di identità di fronte alle minacce del tempo 

presente, siano quelle del relativismo etico, siano quelle dell’aggressività di parte 

del mondo islamico. 

G. Filoramo, La Chiesa e le sfide della modernità, Laterza, Roma-Bari 2007, 189 pp., 

€ 16,00 

Giovanni Filoramo, storico del cristianesimo e delle religioni, parla di un «rinnovato 

scontro tra Chiesa cattolica e modernità» in Italia. Questo scontro diviene 

sempre più nocivo alla convivenza civile in Italia, perché rischia di spaccare in due 

il paese. Quali ne sono i motivi? Come ricomporre un dissidio che appare quasi insanabile 

tra credenti e non credenti? Filoramo tenta di rispondere, per quanto possibile, 

a questi quesiti. La sua analisi è vasta e tocca le questioni etiche, il pluralismo 

religioso, i temi della guerra e della pace, oltre che le diverse posizioni esistenti 

in Italia sulla laicità dello Stato. La questione riguardante il ruolo dei cattolici nella 

vita politica del paese, pur non essendo al centro del libro, ne costituisce, in un certo 

senso, la premessa, anche tenendo conto del fatto che il nesso tra politica ed etica 

torna oggi di «impellente attualità». Il capitolo dedicato a «Chiesa, democrazia, 

laicità» contiene un’analisi storica dei rapporti tra cristianesimo e politica, sino ai 

giorni nostri in cui – avverte l’autore – c’è la tendenza a un «neotemporalismo incoraggiato 

dal magistero in Italia». La riflessione di Filoramo, non priva di critiche 

nei confronti del magistero della Chiesa, si articola in un’analisi di lungo periodo e 

non è schiacciata sull’attualità politica. 


 

167

Alberigo G., 133 

Aznar J.M., 38 

Bachelet V., 30 

Badoglio P., 18 

Bartoletti E., 26, 125 

Bauman Z., 84, 107 

Benedetto XVI, 9, 12, 13, 31, 53, 80, 81, 

122, 166 

Benigni U., 18 

Berlinguer E., 50 

Berlusconi S., 75, 76, 77, 141, 144, 166 

Bernanos G., 137 

Bernareggi D., 22 

Bertone T., 14, 15, 161 

Bianco G., 45, 145 

Blair T., 38, 143, 163 

Bloch M., 126 

Blum L., 129 

Böckenförde E.W., 56 

Borzomati P., 29 

Brezzi P., 133 

Campanini G., 55 

Caracciolo L., 29 

Carniti P., 133 

Casini P., 77, 144 

Caterina da Siena, 30 

Cavour C.B., 84, 132 

Chabod F., 9, 50 

Clinton B., 38, 149 

Colombo G., 26 

Congar Y., 25 

Cordovani R., 21 

Craxi B., 65, 75 

Croce B., 132 

Dahl R., 56 

Dalla Costa E., 23 

Dante, 84 

De Gasperi A., 22, 23, 46, 70, 76, 77, 84, 

118, 126, 132, 136, 161, 162, 163 

De Lubac H., 18 

De Marco, 23 

De Rita G., 42, 69 

De Rosa G., 117, 131 

Dossetti G., 23, 65, 77 

Dunn J., 56 

Fanfani A., 70, 77 

Ferrara G., 54 

Fogazzaro A., 133 

Fonzi F., 131, 

Fukuyama F., 71 

Gallarati Scotti T., 133 

Galli della Loggia E., 53, 82 

Gemelli A., 21, 22 

Gentiloni V.O., 20, 21 

Giobbe, 114 

Giolitti G., 84 

Giordani I., 15 

Giovanni Paolo II, 11, 12, 13, 27, 28, 29, 

80, 91, 92, 99, 118 

Giuntella V.E., 119 

Gramsci A., 14 

Gregorio Di Nissa, 57 

Hirst P., 103 

Hobsbawn E., 71 

Nomi citati 


Jacini S., 133 

Jemolo A.C., 133 

La Pira G., 15, 22, 23, 70, 77 

Lamennais H.R., 19 

Lazzati G., 77 

Lenin V., 71 

Leone XIII, 18, 19, 20, 65 

Lubich C., 97, 102 

Manziana C., 26 

Manzoni A., 122, 133 

Marchionne S., 52 

Maret H., 132 

Maritain J., 137 

Marrou H., 117, 126 

Martinazzoli F.M., 160, 161 

Marx K., 19, 

Maurras C., 129, 137 

Mazzolari P., 131 

Messineo A., 23 

Miccoli G., 27, 

Milani L., 59, 85, 86, 157 

Minoretti C.D., 20 

Monterisi N., 18 

Montini G.B., 22, 125 

Montini L., 23, 26, 28, 70 

Moro A., 24, 25, 30, 76, 77, 118, 126, 127 

Mosè, 113 

Murri R., 135 

Naro C., 29 

Nicodemo E., 24 

Nozik R., 102 

Orfei R., 133 

Paolo VI, 11, 18, 25, 26, 30, 115, 118, 125, 

126 

Pascal B., 138 

Passerin d’Entreves E., 133 

Pedrazzi L., 133 

Peguy C., 54 

Pera M., 82 

Pergolesi F., 23 


Pertini S., 29 

Pio X, 20 

Pio XI, 21, 135, 137 

Pio XII, 22, 23, 24, 30, 70 

Poma A., 26 

Prodi R., 77, 141, 142, 143, 144, 145 

Puglisi P., 30 

Ratti A., 137 

Reagan R., 38 

Richelieu A.J., 60 

Ricoeur P., 105 

Rigol i Roig J., 101 

Rosmini A., 122, 133 

Rossetti G., 135 

Ruini C., 10, 11, 12, 25, 53, 60, 65, 78, 107, 

161, 166 

Scalfari E., 59 

Schiavone A., 52 

Siri G., 24 

Spadolini G., 19 

Sturzo L., 21, 49, 76, 126, 152, 153, 154 

Tabacci B., 82 

Tacito, 74 

Tardini D., 23, 70 

Tocqueville A. C., 79, 132 

Togliatti P., 50, 65, 77, 83, 162 

Tommaseo N., 133 

Toniolo G., 19, 20, 30, 92 

Traniello F., 133 

Urbani G., 26 

Veltroni W., 36, 55, 84, 85, 143, 144, 160, 

164 

Wojtyla K., 27, 28, 29, 121 

Yunus M., 107 

Zaccagnini B., 127 

Zagrebelsky G., 122 

Zizola G., 13 

169

ASSOCIAZIONE PER LA VALORIZZAZIONE DELLA DEMOCRAZIA IN ITALIA - ONLUS 

ANNO I - N. 1/2004 

ANNO II 

ANNO III 

EUROPA SENZA CONFINI 

CIVITAS 

Gabriele De Rosa - Achille Silvestrini - Franco Nobili - Luigi Giraldi - Giorgio Tupini - 

Jean Dominique Durand - Roberto Morozzo della Rocca - Gorgio Bosco - Agostino Giovagnoli 

- Paola Pizzo - Marisa Ferrari Occhionero - Simona Andrini - Stefano Trinchese 

N. 1/2005 

LA DEMOCRAZIA MALATA 

Agostino Giovagnoli - Rudolf Lill - Jean Marie Mayeur - Pietro Scoppola - Carlo Mongardini 

- Savino Pezzotta - Andrea Bonaccorsi - Paolo Musso - Carlo Giunipero - Marco 

Impagliazzo - Ruggero Orfei - Giuseppe Merisi - Giovanni Pitruzzella - Leopoldo Elia - 

Nicola Mancino 

N. 2/2005 

LA LUNGA STAGIONE DELLA LIBERAZIONE 

Giulio Andreotti - Franco Nobili - Alfredo Canavero - Raoul Pupo - Corrado Belci - 


RELIGIONI, MULTICULTURALISMO, LAICITÀ 

Milena Santerini - Renè Remond - Paolo Branca - Vincenzo Cesareo - Carlo Cardia 

N. 3/2005 

ECONOMIA E DEMOCRAZIA 

Piero Barucci - Andrea Bixio - Giampiero Cantoni - Innocenzo Cipoletta - Emmanuele 

Emanuele - Piero Giarda - Giovanni Marseguerra - Franco Nobili - Giuseppe Sangiorgi - 

Mario Sarcinelli - Bruno Tabacci - Antonio Zurzolo 

N. 1/2006 

NUMERI PRECEDENTI 

CHIESA E STATO IN ITALIA - IERI E OGGI 

Franco Nobili - Andrea Riccardi - Romeo Astorri - Maurizio Punzo - Giuseppe Dalla 

Torre - Francesca Margiotta Broglio - Giovanni Battista Varnier - Carlo Cardia - Camillo 

Ruini - Pietro Scoppola - Agostino Giovagnoli - Silvio Ferrari - Stefano Semplici - Francesco 

Totaro - Luciano Eusebi

NUMERO SPECIALE – AFRICA: UN CONTINENTE TRA ABBANDONO E SPERANZA 

Franco Nobili - Mario Giro - Jean Leonard Touadi - Jean Mbarga - Stefano Picciaredda - 

Gianpaolo Cadalanu - Leonardo Palombi - Daniela Pompei - Robert Sarah - Boniface 

Mongo Mboussa - Éloi Messi Metodo - Robert Dussey 

N. 2-3/2006 

BIPOLARISMO IMPERFETTO 

Antonio Agosta - Andrea Bixio - Fedele Cuculo - Gianfranco D’Alessio - Giuseppe De 

Rita - Emmanuele F.M. Emanuele - Marco Follini - Enrico Letta - Franco Nobili - Andrea 

Riccardi - Mario Rusciano - Giuseppe Sangiorgi - Paolo Segatti - Pietro Scoppola - 

Bruno Tabacci 

N. 1/2007 

OLTRE IL WELFARE: LA SFIDA DELLE NUOVE POVERTÀ 

Card. Tarcisio Bertone - Stefano Bartolini - Leonardo Becchetti - Corrado Beguinot - 

Luigino Bruni - Giuseppe De Rita - Franco Nobili - Renato Palma - Pierluigi Porta - 

Franco Riva - Giuseppe Sangiorgi - Silvio Scanagatta 

N. 2/2007 

ISLAM 

Lahouari Addi - Mustapha Cherif - Bahey El-Din Hassan - Mohamed Haddad - Hassan 

Hanafi - Kone Idriss Koudouss - Ahmad Syafii Maarif - Chandra Muzaffar - Paul Matar 

Mohammad Sammak - Ghassan Tueni - Mohamed Tozy - Abdul Magid - A. Karim Vakil 

Richieste e informazioni a: 

Fax. 06.45471753 

E-mail: segreteria@assostoriaitaliana.it

Finito di stampare nel mese di dicembre 2007 

dalla Rubbettino Industrie Grafiche ed Editoriali 

per conto di Rubbettino Editore Srl 

88049 Soveria Mannelli (Catanzaro)

I cattolici e la politica - Istituto Luigi Sturzo

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