(Gen 1, 1-5): Filone, Origene, Basilio - Dipartimento di Storia

· Bibliografia
Laurea triennale in filosofia a.a. 2008/2009
Corso di storia del cristianesimo
«In principio»: esegesi antiche del racconto del primo giorno della
creazione (Gen 1, 1-5): Filone, Origene, Basilio
· Gen 1-2 secondo TM e LXX
· Lettura giudaica e cristiana di Gen 1, 1-2
— Filone di Alessandria: De opificio mundi §§ 1- 34
· Esegesi di Gen 1, 1-2 fra gli autori cristiani fino a Origene
— Origene di Alessandria: Commento alla Genesi (ap. Eus. PE VII 20; Calc. In Tim.
276-278)
— Origene di Alessandria: dal De principiis (I praef. 6-10; 3, 3; II 3, 6; 9, 1; III 6, 8-9)
— Origene di Alessandria: dal Commento a Giovanni (I 90-124)
— Origene di Alessandria: dalle Omelie sulla Genesi (I 1-2)
— Origene di Alessandria: dal Contro Celso (VI 49-52)
· Basilio di Cesarea
— Basilio di Cesarea: dalle Omelie sull’esamerone (I)
Basilio di Cesarea
Bibliografia: fonti
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Eusebio di Cesarea
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Filone di Alessandria
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1

Origene
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ORIGÈNE, Homélies sur la Genèse, nouvelle édition, introduction de H. DE LUBAC – L.
DOUTRELEAU, texte latin, traduction et notes de L. DOUTRELEAU, Paris, Les éditions du
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Origène. Contre Celse, 5 voll., introduction, texte critique, traduction et notes par M.
BORRET, Paris, Les éditions du Cerf, 1967-1976 (Sources chrétiennes, 132, 136, 147,
150, 227). [Il vol. V contiene l’introduzione generale e gli indici]
Die >Wahre Lehre< des Kelsos, übersetzt und erklärt von HORACIO E. LONA, Freiburg
- Basel - Wien, Herder, 2005 (Kommentar zu frühchristlichen Apologeten. Ergänzungsband
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Sexta. Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum (Chantilly, 30 août-3
septembre 1993), édités par G. DORIVAL – A. LE BOULLUEC et al., Leuven, Leuven
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alessandrina» (Bari, 20-22 settembre 2000), a cura di M. GIRARDI – M. MARIN, Bari,
Edipuglia, 2002, pp. 75-113 (Quaderni di «Vetera Christianorum», 28).
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7

Traduzione di Gen 1-2 secondo il TM e secondo la LXX
Traduzione secondo il testo masoretico
(trad. R. Reggi)
1.
1. In principio creò Dio i cieli e la terra.
2. E la terra fu informità e vuotezza e tenebra (era) sulla
superficie dell’abisso e spirito di Dio (era) agitantesi sulla
superficie delle acque.
3. E disse Dio: «Sia luce». E fu luce.
4. E vide Dio la luce che (era) buona e separò Dio tra la
luce e tra la tenebra.
5. E chiamò Dio la luce “giorno” e la tenebra chiamò
“notte”. E fu sera e fu mattina, giorno uno.
6. E disse Dio: «Sia un firmamento nel mezzo delle acque
e sia separante tra acque dalle acque».
7. E fece Dio il firmamento e separò tra le acque che (sono)
sotto al firmamento e tra le acque che (sono) sopra al
firmamento. E fu così.
8. E chiamò Dio il firmamento “cieli”. E fu sera e fu mattina,
giorno secondo.
9. E disse Dio: «Si raccolgano le acque sotto i cieli verso
un luogo uno e si veda l’asciutto».
E fu così.
10. E chiamò Dio l’asciutto “terra” e la raccolta delle acque
chiamò “mari”. E vide Dio che (era) buono.
11. E disse Dio: «Verdeggi la terra vegetazione, erba seminante
seme,
albero da frutto facente frutto per la sua specie, che il suo
seme (è) in esso, sulla terra». E fu così.
12. E produsse la terra vegetazione, erba seminante seme
per la sua specie
e albero facente
frutto, che il suo seme (è) in esso per la sua specie.
E vide Dio che (era) buono. 13. E fu sera e fu mattina,
giorno terzo.
14. E disse Dio: «Siano luminari nel firmamento dei cieli,
per separare tra il giorno e tra la notte
e siano per segni e per stagioni e per giorni e anni 15. e
siano per luminari nel firmamento dei cieli, per illuminare
sulla terra».
E fu così. 16. E fece Dio i due luminari grandi, il luminare
grande per regolazione del giorno e il luminare piccolo per
regolazione della notte e le stelle. 17. E pose quelli Dio
nel firmamento dei cieli per illuminare sulla terra 18. e per
regolare il giorno e la notte e per separare tra la luce e tra
la tenebra. E vide Dio che (era) buono.
19. E fu sera e fu mattina, giorno quarto.
20. E disse Dio: «Brulichino le acque brulichio di anima
viva e volatile voli sulla terra sulla superficie del firma-
Traduzione secondo i LXX
1.
1. In principio fece Dio il cielo e la terra.
2. Ora, la terra era invisibile e disorganizzata e tenebra (era)
al di sopra dell’abisso e uno spirito di Dio era mosso al
di sopra dell’acqua.
3. E Dio disse: «Che si generi luce» e si generò luce. 4. E
Dio vide la luce che (era) bella. E separò Dio nel mezzo
della luce e nel mezzo della tenebra. 5. E chiamò Dio la
luce “giorno” e la tenebra chiamò “notte”. E fu sera e fu
mattina, giorno uno.
6. E disse Dio: «Che si generi un firmamento a metà
dell’acqua e sia separante nel mezzo dell’acqua e
dell’acqua». E avvenne così. 7. E fece Dio il firmamento
e separò Dio nel mezzo dell’acqua che era al di sotto del
firmamento e nel mezzo dell’acqua, quella al di sopra del
firmamento. 8. E chiamò Dio il firmamento “cielo”. E vide
Dio che (era) cosa bella. E fu sera e fu mattina, giorno
secondo.
9. E disse Dio: «Che sia radunata l’acqua, quella al di sotto
del cielo in un’adunanza unica e appaia il (suolo) arido».
E avvenne così. E fu radunata l’acqua, quella al di
sotto del cielo, nelle loro adunanze e apparve il (suolo)
arido. 10. E chiamò Dio il (suolo) arido “terra” e gli insiemi
delle acque chiamò “mari”. E vide Dio che (era) cosa
bella.
11. E disse Dio: «Germogli la terra foraggio d’erba, seminante
seme secondo (il suo) genere e secondo (la sua)
similitudine e albero da frutto facente frutto, del quale il
suo seme (sia) in esso secondo (il suo) genere sulla terra».
E avvenne così. 12. E produsse la terra foraggio d’erba
seminante seme secondo (il suo) genere e secondo (la
sua) similitudine e albero da frutto facente frutto, del
quale il suo seme (era) in esso secondo (il suo) genere sulla
terra. E vide Dio che (era) cosa bella. 13. E fu sera e fu
mattina, giorno terzo.
14. E disse Dio: «Che si generino dei luminari nel firmamento
del cielo a illuminazione della terra, per separare
nel mezzo del giorno e nel mezzo della notte e siano a segni
e a tempi e a giorni e ad anni 15. e siano a illuminazione
nel firmamento del cielo, per illuminare sulla terra».
E avvenne così. 16. E fece Dio i due luminari grandi, il
luminare grande ai comandi del giorno e il luminare minore
ai comandi della notte e le stelle. 17. E pose quelli Dio
nel firmamento del cielo per illuminare sulla terra 18. e
comandare il giorno e la notte e separare nel mezzo della
luce e nel mezzo della tenebra. E vide Dio che (era) cosa
bella. 19. E fu sera e fu mattina, giorno quarto.
20. E disse Dio: «Facciano uscire le acque rettili di anime
viventi e volatili volanti sulla terra nel firmamento del cie-
8

mento dei cieli». 21. E creò Dio i mostri marini grandi e
ogni anima viva guizzante di cui brulicarono le acque, per
le loro specie, e ogni volatile di ala, per la sua specie. E
vide Dio che (era) buono. 22. E benedisse quelli Dio, dicendo:
«Fruttificate e moltiplicatevi e riempite le acque
nei mari e il volatile si moltiplichi nella terra».
23. E fu sera e fu mattina, giorno quinto.
24. E disse Dio: «Produca la terra anima viva, per la sua
specie; bestia e rettile e vivente di terra, per la sua specie».
E così fu.
25. E fece Dio vivente della terra, per la sua specie, e la
bestia, per la sua specie, e ogni rettile del suolo, per la sua
specie. E vide Dio che (era) buono.
26. E disse Dio: «Facciamo un uomo a immagine di noi,
come somiglianza di noi, e dominino su pesce del mare e
su volatile dei cieli e sulla bestia e su tutta la terra e su ogni
rettile strisciante sulla terra». 27. E creò Dio l’uomo a
immagine di lui, a immagine di Dio creò lui, maschio e
femmina creò loro. 28. E benedisse loro Dio e disse a loro
Dio: «Fruttificate e moltiplicatevi e riempite la terra e
soggiogatela e dominate su pesce del mare e su volatile
dei cieli e su ogni vivente
strisciante sulla terra». 29. E disse Dio: «Ecco diedi a voi
ogni erba seminante seme che è sulla superficie di tutta la
terra e ogni albero che in esso (è) frutto di albero, seminante
seme; per voi sarà per cibo. 30. E a ogni vivente della
terra e a ogni volatile dei cieli e a ogni strisciante sulla
terra che in esso (è) anima viva (io do) ogni verde erba per
cibo». E fu così.
31. E vide Dio tutto ciò che fece ed ecco (era) buono assai.
E fu sera e fu mattina, giorno sesto.
2.
1. E furono completati i cieli e la terra e ogni schiera di
essi. 2. E completò Dio nel giorno settimo lavoro suo che
fece e cessò nel giorno settimo da ogni lavoro suo che fece.
3. E benedisse Dio (il) giorno settimo e santificò quello,
perché in esso cessò da ogni lavoro suo che creò Dio
per fare.
4. Queste (le) origini dei cieli e della terra nell’essere essi
creati, [creati.]
nel [Nel] giorno del fare JHWH Dio terra e cieli;
5. e ogni cespuglio del campo non ancora era nella terra e
ogni erba del campo ancora non germogliava,
perché non fece piovere JHWH Dio sulla terra e uomo
non c’era per lavorare il suolo 6. e umido saliva dalla terra
e irrigò tutta la superficie del suolo. 7. E plasmò JHWH
Dio l’uomo (con) polvere dal suolo e soffiò nelle narici di
lui soffio di vita e divenne l’uomo anima viva.
8. E piantò JHWH Dio giardino in Eden, a oriente, e pose
là l’uomo che plasmò. 9. E fece germogliare JHWH Dio
dal suolo ogni albero desiderabile per vista e buono per
cibo e albero della vita in mezzo del giardino e albero della
conoscenza (di) bene e male.
10. E fiume (era) uscente da Eden per irrigare il giardino e
lo». E avvenne così. 21. E fece Dio i cetacei grandi e ogni
anima di animali rettili, che fecero uscire le acque secondo
(i) generi di quelli e ogni volatile alato secondo (il suo)
genere. E vide Dio che (erano) cose belle. 22. E benedisse
quelli Dio dicendo: «Crescete e moltiplicatevi e riempite
le acque nei mari e gli uccelli si moltiplichino sulla terra».
23. E fu sera e fu mattina, giorno quinto.
24. E disse Dio: «Faccia uscire la terra un’anima vivente
secondo (il suo) genere, quadrupedi e rettili e bestie selvatiche
della terra secondo (il loro) genere». E avvenne così.
25. E fece Dio le bestie selvatiche della terra secondo (il
loro) genere e il bestiame secondo (il suo) genere e tutti i
rettili della terra secondo (il) genere di quelli. E vide Dio
che (erano) cose belle.
26. E disse Dio: «Facciamo un uomo secondo
(l’)immagine nostra e secondo (la) somiglianza e comandino
i pesci del mare e i volatili del cielo e il bestiame e
tutta la terra e tutti i rettili che strisciano sulla terra». 27. E
fece Dio l’uomo, secondo (l’)immagine di Dio fece quello,
maschio e femmina fece quelli. 28. E benedisse quelli
Dio dicendo: «Crescete e moltiplicatevi e riempite la terra
e dominatela e comandate i pesci del mare e i volatili del
cielo e tutto il bestiame e tutta la terra e tutti i rettili che
strisciano sulla terra». 29. E disse Dio: «Ecco ho dato a
voi ogni erba da seme seminante seme, che è al di sopra
di tutta la terra, e ogni albero, che ha in sé frutto di seme
da seme — per voi sarà a nutrimento — 30. e a tutte le bestie
selvatiche della terra e a tutti i volatili del cielo e a
ogni rettile che striscia sulla terra, che ha in sé anima di
vita e ogni erba verde a nutrimento». E avvenne così. 31.
E vide Dio tutte le cose, quante fece, ed ecco (erano) cose
buone assai. E fu sera e fu mattina, giorno sesto.
2.
1. E furono compiuti il cielo e la terra e tutto l’ornamento
di quelli. 2. E compì Dio nel giorno sesto le opere sue che
fece e cessò nel giorno settimo da tutte le opere sue che
fece. 3. E benedisse Dio il giorno settimo e santificò quello,
perché in esso cessò da tutte le opere sue, che cominciò
Dio a fare.
4. Questo è il libro della generazione del cielo e della terra,
quando venne all’essere, nel giorno in cui fece Dio il cielo
e la terra 5. e ogni verdura di campo prima del venire
all’essere sulla terra e ogni erba di campo prima del sorgere.
Non, infatti, fece piovere Dio sulla terra e un uomo non
c’era (per) lavorare la terra; 6. una sorgente, però, saliva
dalla terra e irrigava tutta la faccia della terra. 7. E plasmò
Dio l’uomo (come) polvere dalla terra e soffiò nella faccia
di lui un soffio di vita e divenne l’uomo ad anima vivente.
8. E piantò il Signore Dio un paradiso in Eden a levante e
pose là l’uomo che plasmò. 9. E faceva sorgere Dio, ancora,
dalla terra ogni albero gradevole al(la) vista e bello a
nutrimento e l’albero della vita a metà del paradiso e
l’albero del sapere (il) conoscibile del bello e del malvagio.
10. Un fiume, poi, esce da Eden (a) irrigare il paradi-
9

da là si divideva e diventava quattro corsi. 11. Nome
dell’uno (era) Pison, esso (è) il circondante tutta la terra
(di) Avila, che là (c’è) l’oro 12. e l’oro della terra quella
(è) buono. Là (c’è) il bdellio e pietra di onice. 13. E nome
del fiume secondo (è) Ghicon, esso (è) il circondante tutta
la terra (di) Etiopia. 14. E nome del fiume terzo (è) Tigri,
esso (è) l’andante a oriente (di) Assur. 14. E il fiume quarto,
esso (è l’)Eufrate.
15. E prese JHWH Dio l’uomo e pose lui in giardino Eden,
per lavorarlo e per custodirlo. 16. E ordinò JHWH
Dio all’uomo dicendo: «Da ogni albero del giardino mangiare
mangerai, 17. ma
da albero della conoscenza (di) bene e male non mangerai
da esso, perché nel giorno del mangiare te da esso morire
morirai.
18. E disse JHWH Dio: «Non (è) bene l’essere dell’uomo
solo lui; farò per lui un aiuto (che sia) come di fronte a lui.
19. E plasmò JHWH Dio dal suolo ogni vivente del campo
e ogni volatile dei cieli e (li) fece andare all’uomo per vedere
che cosa (egli) chiamasse ad esso e ogni (nome) che
chiamasse ad esso l’uomo un’anima viva, quello (era)
nome suo. 20. E chiamò
l’uomo nomi a ogni bestia e a volatile dei cieli e a ogni
vivente del campo. E a(ll’)uomo non trovò un aiuto come
di fronte a lui.
21. E fece cadere JHWH Dio torpore sull’uomo e si addormentò
e prese una dalle costole di lui e chiuse carne al
posto di essa. 22. E costruì JHWH Dio la costola che prese
dall’uomo come donna e fece andare lei all’uomo.
23. E disse l’uomo: «Questa (è) questa volta osso da ossa
di me e carne da carne di me. Questa sarà chiamata “donna”
perché da uomo fu presa questa». 24. Perciò lascerà
un uomo (il) padre suo e (la) madre sua e si unirà al(la)
donna sua e saranno come carne una. 25. E furono loro
due nudi, l’uomo e la moglie sua, e non si vergognavano.
10
so; da là si separa in quattro inizi. 11. Nome all’uno (è)
Pison; questo (è) quello che circonda tutta la terra di Avila,
là dove è l’oro; 12. l’oro, poi, di quella terra (è) bello; e
là è il carbonchio e la pietra di smeraldo. 13. E nome al
fiume secondo (è) Ghion; questo (è) quello che circonda
tutta la terra di Etiopia. 14. E il fiume terzo (è il) Tigri;
questo (è) quello che scorre dinanzi (agli) Assiri. 14. Il
fiume, poi, quarto, questo (è l’)Eufrate.
15. E prese il Signore Dio l’uomo, che plasmò, e pose
quello nel paradiso (a) lavorarlo e custodir(lo). 16. E prescrisse
il Signore Dio ad Adamo dicendo: «Da ogni albero
che è nel paradiso per nutrimento mangia, 17. però
dall’albero del conoscere bello e malvagio non mangerete
da esso; nel giorno in cui mangiaste da esso, di morte morirete.
18. E disse il Signore Dio: «Non (è) cosa bella che sia
l’uomo solo; facciamogli un aiuto conforme a lui. 19. E
plasmò Dio, ancora, dalla terra tutte le bestie selvatiche
del campo e tutti i volatili del cielo e condusse quelli
all’Adamo (a) vedere che cosa chiamerà quelli e ogni
(nome) che chiamasse (con) quel (nome) Adamo
un’anima vivente, questo (era) il nome suo. 20. E chiamò
Adamo nomi a tutto il bestiame e a tutti i volatili del cielo
e a tutte le bestie selvatiche del campo, ma per l’Adamo
non fu trovato un aiuto simile a lui.
21. E gettò Dio un’estasi sull’Adamo e si addormentò; e
prese una delle costole di lui e riempì carne al posto di essa.
22. Ed edificò il Signore Dio la costola, che prese
dall’Adamo, in una donna e condusse quella all’Adamo.
23. E disse Adamo: «Questo ora (è) un osso dalle mie ossa
e una carne dalla mia carne; questa sarà chiamata “donna”,
perché dall’uomo suo fu presa questa. 24. Per questo
lascerà un uomo il padre suo e la madre sua e aderirà alla
donna sua e saranno i due in una carne una. 25. Ed erano i
due nudi, Adamo e la sua moglie, e non si vergognavano.

Osservazioni esegetiche su Gen 1, 1-2 1
Il racconto della creazione apre il libro della Genesi (nella BH Bereshit), che è a
sua volta il primo dei cinque libri che formano la Torah, termine, a partire dalla traduzione
del LXX, reso abitualmente con “legge”. Nella tradizione ebraica e cristiana fino
all’età moderna è stata unanime, tranne pochissime eccezioni, la convinzione che il Pentateuco
fosse opera di Mosè. Fu nel corso del XVII sec. che alcuni intellettuali misero
seriamente in dubbio tale attribuzione: B. Spinoza (1632-1677), Th. Hobbes (1588-
1679), R. Simon (1638-1712).
Lo studio sistematico e l’elaborazione di ipotesi che dessero conto delle discontinuità,
incoerenze, duplicazioni e contraddizioni presenti nel Pentateuco iniziò nel
XVIII sec. e portò alla formulazione di tre modelli di spiegazione della formazione
dell’attuale assetto testuale del Pentateuco:
- ipotesi dei documenti: H.B. Witter (1683-1715), J. Astruc (1684-1766), J.G.
Eichhorn (1752-1825); il pentateuco attuale è l’esito della composizione di più documenti
completi, autonomi l’uno dall’altro e più o meno paralleli per contenuto;
- ipotesi dei frammenti: A. Geddes (1737-1802), J.S. Vater (1771-1826),
W.M.L. de Wette (1780-1849); il pentateuco è il risultato della fusione, ealizzata a
grande distanza dall’epoca di Mosè, di una serie di piccole unità testuali di tipo narrativo
e legislativo;
- ipotesi dei complementi: H.G.A. Ewald (1803-1875); il pentateuco è costituito
da un documento di base unico, al quale sono stati aggiunti in epoche successivi elementi
provenienti da altre fonti.
L’esegesi storico-critica del XIX e XX secolo, a partire dalle opere di Julius
Wellhausen (1844-1918), ha generalmente accolto la cosiddetta ipotesi documentaria: il
pentateuco è stato prodotto dal confluire di quattro distinte opere letterarie, rappresentate
da autori di epoche, provenienze e impostazioni teologiche molto diverse:
- autore jahwista (J): operante nel regno di Giuda intorno al IX sec.
- autore elohista (E): operante nel regno d’Israele nell’VIII sec.
- autore deuteronomista (D): la sua opera risalirebbe alla riforma di Giosia (622)
- autore sacerdotale (P): attivo durante l’esilio in Babilonia o subito dopo a Gerusalemme.
Questo modello è stato sostanzialmente accolto per buona parte del XX secolo,
dopo alcune resistenze anche in ambito cattolico (cf. il responso della Commissione biblica
del 27. VI. 1906 sull’autenticità mosaica del pentateuco), come il più persuasivo.
Esso individua il periodo religiosamente creativo della storia d’Israele nell’epoca monarchica
(sostanzialmente J), mentre assegna all’ultimo autore (P) la funzione di redattore
finale e di fondatore di una religiosità legalistica e rituale che inaugura il giudaismo
postesilico.
Accanto all’ipotesi documentaria, ha preso forma, grazie soprattutto agli studi di
H. Gunkel (1862-1932) lo studio del pentateuco dal punto di vista della storia delle forme:
partendo dal presupposto che le attuali narrazioni hanno dietro le loro spalle una
lunga tradizione orale, la Formgeschichte si è sforzata di individuare le singole unità
1 Cf. CAQUOT, ANDRÉ, Brèves remarques exégétiques sur Genèse 1, 1-2, in In Principio. Interprétations
des premiers versets de la Genèse, Paris, Études augustiniennes, 1973, pp. 9-21 (Centre d’Études des religions
du Livre).
11

letterarie, a volte molto brevi, che le costituiscono e ricostruirne il genere letterario e il
contesto vitale originario.
Una mediazione fra l’ipotesi di una serie di pochi documenti letterari autonomi e
paralleli e l’ipotesi di una vasta molteplicità di unità narrative provenienti dalla tradizione
orale può essere vista nel modello, elaborato da M. Noth (1902-1968), della Traditionsgeschichte.
Noth ritenne di poter individuare cinque grandi temi che si svilupparono
in rapporto al culto e alle tradizioni dei diversi santuari dell’Israele premonarchico.
Essi godettero di una lunga tradizione orale autonoma in epoca premonarchica e solo in
una fase tardiva, a partire dallo J, vennero coordinati per formare il testo dei primi quattro
libri del pentateuco (secondo lui, Dt era da considerarsi come introduzione generale
all’opera storica deuteronomistica, costituita da Gs-2 Re). J, E, P non sarebbero, insomma,
autori letterariamente e teologicamente creativi, ma meri compilatori di tradizioni
orali alla loro epoca largamente stabilizzate. Questi cinque nuclei tematici erano
secondo Noth:
- l’uscita dall’Egitto
- il soggiorno nel deserto
- l’ingresso nella terra
- le promesse ai patriarchi
- la teofania del Sinai.
Sulla linea dell’impostazione di Noth si colloca il contributo di R. Rendtorff
(1925- ). Parte dal presupposto che l’ipotesi documentaria (quattro documenti letterari
autonomi e composti ciascuno da un autore, fusi a formare il pentateuco) non sia compatibile
con l’ipotesi della Formgeschichte (una molteplicità di piccole unità di generi
letterari diversi, cucite insieme da un lavoro solo redazionale posteriore) e muove, invece,
dal modello della Traditionsgeschichte di Noth.
Postula (riprendendo la vecchia ipotesi dei frammenti) l’esistenza di sei grandi
unità letterarie autonome, coordinate in fase posteriore da un lavoro redazionale che le
ha fuse insieme:
- storia delle origini
- storie dei patriarchi
- uscita dall’Egitto
- marcia nel deserto
- pericope del Sinai
- conquista della terra.
A partire soprattutto dagli studi di Rendtorff, la datazione della composizione
del pentateuco si è spostata sempre più in basso, fino a essere oggi generalmente collocata
nell’esilio o nel postesilio. Non si pensa più a uno o più autori del pentateuco, ma a
una molteplicità di cicli narrativi o di singoli racconti, originariamente autonomi e privi
di legami reciproci, coordinati in epoca postesilica in un tessuto narrativo unitario da
una serie di redattori sacerdotali (è degno di nota il fatto che nessun profeta pre-esilico
mostri di conoscere una storia compaginata di Israele dai patriarchi, all’esodo, alla conquista
della terra promessa). La redazione finale del pentateuco (secondo J.P. Weinberg)
sarebbe avvenuta in epoca persiana in concomitanza con l’assurgere del tempio di Gerusalemme
a centro propulsore dell’intera vita religiosa, cultuale, sociale e politica di Israele.
12

La narrazione della cosmogonia apre la narrazione della Genesi, costruita come
una serie di generazioni (toledot) dalle quali emerge progressivamente la stirpe di Abramo
(dal cap. 12 in poi iniziano le storie di Abramo e dei suoi discendenti). Il ricorso
alla genealogia è caratteristico di società tribali, che organizzano in forma di struttura
parentale le relazioni sociali e i rapporti politici. Le genealogie di Gen, però, non riguardano
solo un gruppo limitato e un territorio circoscritto: hanno un respiro mondiale:
dal cap. 10, la cosiddetta “tavola dei popoli” fa discendere da Noè, attraverso i suoi figli,
tutta l’umanità nota agli autori del testo. A sua volta, Noè è collegato nei capitoli
precedenti (cf. Gen 5) ad Adamo, il capostipite dell’umanità.
Il bisogno di collocare Israele in una rete che abbracciasse l’umanità intera si è
affacciato probabilmente con l’esperienza dell’esilio: la dispersione in mezzo a popoli
lontani rese necessaria l’elaborazione di un quadro genealogico capace di includerli e di
metterli in relazione con Israele. Secondo M. Liverani, l’esame dei popoli menzionati in
Gen 10 induce a collocare l’elaborazione di questa tavola in epoca posteriore al 690 a.C.
(perché Gen 10, 7 cita il faraone etiopico Sabteka) e prima della metà del VI sec. (perché
non vi è alcuna menzione dei persiani). Si può fare un’ipotesi ancora più precisa: la
tavola potrebbe essere posteriore al 610, cioè alla fine dell’impero assiro, perché la
struttura tripartita dell’umanità (discendenti di Sem, Cam e Yafet, i tre figli di Noè)
sembra corrispondere bene alle tre grandi aree di influenza dei medi (Yafet), dei babilonesi
(Sem) e degli egiziani (Cam).
L’organizzazione dei rapporti fra i popoli attraverso la genealogia e la distribuzione
nello spazio dei diversi gruppi descritta in Gen rinvia, dunque, alla situazione della
prima metà del VI sec. L’idea centrale è che Israele è determinato nella propria identità,
prima ancora che dal possesso della terra (che potrebbe, come nell’esilio, anche venir
meno), dal suo inserimento nella discendenza di coloro, i patriarchi, che portano le
promesse di Dio.
Gen è strutturato in due grandi parti: 1-11 descrive le origini dell’universo e
dell’umanità, 12-50 (con i grandi cicli di Abramo: 12-25, Giacobbe: 25-35, Giuseppe:
37-50) si concentra su Israele e su popoli collaterali.
Gen 1-2, 3 ha stretto rapporto con la teologia sacerdotale risale a non prima della
fine del VI a.C. Il culmine della pericope è 2, 1-3: fondazione del sabato, istituito
all’origine del mondo, come elemento centrale dell’identità del popolo d’Israele in esilio.
Se si presta attenzione al ricorrere della soprascritta: «Queste sono le generazioni
(toledot)» (2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10. 27), che scandisce i passaggi dalla creazione del
mondo alla generazione di Terah, padre di Abramo, si può concludere che la pericope
iniziale termina con 2, 3 e non con 2, 4a, che introduce, invece, la pericope successiva
(cf. Rendtorff).
Gli elementi che compongono la cosmogonia non sono originali: le tenebre primordiali
si trovano, p.e., anche in Esiodo (Theog. 116-132), anche il caos associato
all’elemento liquido è comune in molte cosmogonie antiche egiziane, mesopotamiche e
greche. Anche la creazione mediante la parola non è un tratto specifico della cosmogonia
biblica, né la scansione del racconto secondo un ritmo settenario. L’elemento specifico
del racconto va cercato nel modo in cui l’autore ha combinato gli elementi (e le eventuali
fonti scritte) che formano il materiale di costruzione del testo che leggiamo oggi.
Nel suo insieme la narrazione sacerdotale della creazione evidenzia tre caratteristiche
del mondo: esso è ordinato nello spazio, ordinato nel tempo, ospita la vita. Tutto
questo è il risultato dell’azione di Dio, che — da solo e senza bisogno di lottare contro
alcuna potenza avversa, come in altre mitologie — sconfigge il caos originario, separa
le cose le une dalle altre, stabilisce relazioni spaziali e temporali, assegna alle cose la lo-
13

o funzione, le nomina e, mediante la benedizione, infonde in esse la capacità di vivere e
propagarsi.
1, 1
· Il verbo che traduciamo con “creare” (in greco si usa il verbo “fare, produrre”:
poiéo) è in ebraico barah, che nella BH ha per soggetto esclusivamente Dio (altri verbi
usati nella narrazione della creazione sono di uso più generico: asah, fare; yasar, produrre,
plasmare: Gen 2, 7-8. 18-19). Barah indica tanto un atto di creazione originario
(Gen 6, 7; Dt 4, 32; Nm 16, 30; Sal 89, 13. 48), quanto una ri-creazione escatologica
(parti finali di Is, pe 4, 5; 65, 17). Ha per oggetto il cosmo nel suo insieme, sue parti significative,
l’uomo. Nel racconto della creazione il verbo indica la creazione del cosmo
nel suo insieme (Gen 1, 1; 2, 4), la creazione dell’uomo (1, 27), gli animali marini e i
volatili (1, 21). Gli animali terrestri si dice, invece, che sono fatti (asah), più propriamente
Dio ordian alla terra di farli uscire (1, 24-25). P sembra dunque voler riservare il
verbo barah alla creazione di quei viventi che non sono prodotti attraverso la mediazione
della terra.
· Un problema è costituito dalla struttura grammaticale di 1, 1-3. Le versioni
antiche, compresa la LXX, considerano 1, 1 come un periodo a sé stante; ma i commentatori
ebrei del medioevo, seguiti da vari autori moderni, lo leggono come parte di un
periodo più ampio: 1, 1-3, secondo Rashi; 1, 1-2, secondo Ibn Ezra.
C’è una difformità nel contenuto anzitutto: 1, 1 non contiene l’affermazione
«Dio disse:», mentre tutti gli atti creativi descritti nei vv successivi iniziano con una parola
di Dio. Questo pone il problema di quale sia il posto di questo primo versetto
nell’economia del racconto.
Sotto il profilo grammaticale, il punto è come si deve vocalizzare il testo consonantico:
la traduzione «in principio, nel principio, al principio», suppone che il termine
reshit sia determinato dall’articolo (ha); in effetti una pronuncia samaritana ha barashit
e in margine a un ms dell’esapla si leggeva la trascrizione /012324. Ma le versioni antiche
e il TM leggono senza articolo e anche Girolamo trascrive: bresith. Se il nome è
indeterminato, esso va inteso nel senso di «in un principio, in un primo tempo», oppure
va inteso come un termine in stato costrutto, come un’indicazione di tempo determinata
da quello che segue (barah JHWH): «al principio di Dio creò» = «al principio della creazione
di Dio, quando in principio Dio creò» (in questo senso lo usa Ger 26, 1; 27, 1;
49, 3; dove significa sempre: «all’inizio [del regno] di...»).
Vi sono espressioni comparabili a questa in Os 1, 2: «Inizio di Dio parlante = inizio
delle parole di Dio»; Es 6, 28: beyom dibber JHWH = nel giorno di JHWH parlante
= nel giorno in cui JHWH parlò (e non «un giorno, JHWH parlò»).
Se, invece di: bereshit barah JHWH ci fosse: beyom barah JHWH, non si esiterebbe
a tradurre: nel giorno in cui, quando Dio creò.
Gen 1, 1 potrebbe essere allora semplicemente una proposizione subordinata
temporale; qual è la proposizione principale? Essa in ebraico è regolarmente introdotta
dalla congiunzione coordinante w_ che si trova all’inizio sia di 1, 2 sia di 1, 3:
· secondo Ibn Ezra la principale è 1, 2: «Quando Dio cominciò a creare il cielo e
la terra, allora la terra era deserta e vuota»;
· secondo Rabbi Salomon ben Isaac (Rashi † 1005) la principale è 1, 3 e 1, 2 è un
inciso: «Quando Dio cominciò a creare il cielo e la terra — e la terra era deserta e vuota
e tenebre erano sopra l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque — allora Dio disse:
Sia la luce».
La lettura di Rashi sembra preferibile dal punto di vista linguistico, perché il
tempo verbale di Gen 1, 1 e di 1, 3 si corrispondono. Se si legge così il testo, la sua
14

struttura appare del tutto identica alla struttura del racconto jahvista della creazione, che
inizia in 2, 4b: «Il giorno in cui Dio fece il cielo e la terra — e non c’era ancora sulla
terra alcun cespuglio... — allora Dio plasmò l’uomo..».
Se si mantiene la lettura tradizionale di 1, 1 come una proposizione autonoma,
esso non va inteso come l’enunciazione di un singolo atto creatore, come fanno, invece,
in maggioranza gli esegeti antichi, ma come una sorta di titolo, nel quale cielo e terra
sono una coppia che indica la totalità della creazione, tutto ciò che esiste oltre al Creatore
stesso. Iniziando il suo racconto, l’autore anticipa la tesi fondamentale: «In principio
Dio ha creato l’universo». Questo titolo potrebbe essere poi riecheggiato in 2, 4a (con
una inclusione, che è procedimento molto usuale nella letteratura biblica), che segnerebbe
la conclusione della pericope. Proprio la presenza di questa inclusione potrebbe
rafforzare la lettura di 1, 1 come proposizione a sé stante (ma cf. la posizione di Rendtorff,
secondo il quale 2, 4a è l’inizio della nuova pericope, mentre la prima termina a
2, 3).
L’interpretazione di 1, 1 come una sorta di compendio dell’intera opera della
creazione, che poi viene precisata nei suoi dettagli nella narrazione successiva, è indicata
anche da Basilio Hom. in Hexaem. III e da Agostino Conf. XII 17, 24.
1, 2
Secondo l’analisi appena vista, 1, 2 può essere interpretato:
· come l’inizio del racconto vero e proprio, di cui 1, 1 è il titolo
· come un inciso posto tra la temporale di 1, 1 e la principale di 1, 3 (Rashi)
· come la proposizione principale (Ibn Ezra)
in tutti e tre i casi, questo versetto non descrive una situazione in qualche modo
conseguente a un atto creativo descritto in 1, 1; esso descrive uno stato che è quello inziale
dell’opera creatrice di Dio.
· La frase «e la terra era tohu e bohu» è una frase nominale. La coppia di predicati
tohu (deserto) e bohu (vuoto?) si trova anche in Is 34, 11 e Ger 4, 23 («ho guardato
la terra, era un tohu-bohu [LXX: $54"%]; poi verso i cieli, ma non avevano più la loro
luce») e costituisce una figura retorica ricorrente nelle lingue semitiche, nella quale un
concetto viene rafforzato esprimendolo mediante una coppi adi sinonimi che rimano fra
loro. Nella coppia l’elemento principale è il primo.
L’etimologia di tohu rinvia alla nozione di “deserto” (in ugaritico thw e in arabo
tih), come confermano le occorrenze del termine in altri luoghi della Bibbia: Dt 32, 10
(«nella steppa e nel tohu» LXX: 6% #7 6189:); Is 45, 18 («Dio non ha creato la terra
tohu», LXX: &;< =&%>%); Sal 107, 40; Gb 6, 18; 12, 24; dalla nozione di “deserto”, luogo
nel quale ci si può smarrire, il termine passa ad assumere anche il significato di
“niente, vanità, illusione, menzogna” (p.e. riferito agli idoli e a chi li fabbrica): 1 Sam
12, 21; Is 24, 10; 40, 17. 23; 41, 29; 44, 9; 45, 19; 49, 4; 59, 4. Il termine bohu è forse
parente del verbo arabo bahiya, “essere vuoto” e del nome della dea Baau, dea madre
notturna nella mitologia fenicia. Se ne può dedurre che almeno implicitamente l’autore
P intenda affermare che quando Dio diede inizio alla creazione la terra era un niente,
non esisteva. Questo è, infatti, il modo in cui Aquila e Teodozione traducevano la coppia
di predicati: $54"%.
· «E tenebra al di sopra di un abisso»
Un primo cenno a una realtà in un certo senso preesistente all’opera della creazione:
prima che Dio inizi a produrre il mondo, vi è tenebra che si stende al di sopra di
15

un abisso. Chiaramente, questa tenebra è connotata in un senso profondamente negativo,
come dimostra il valore positivo riconosciuto alla creazione della luce (1, 4a).
Quando Ger 4, 23 vuole indicare le conseguenze estreme della collera di Dio, cita il ritorno
alla condizione di tohu wabohu e l’abolizione della luce.
Anche il termine “abisso” (tehom) indica una realtà preesistente, che Dio modifica
in 1, 6-8 con la costituzione della volta del cielo. Il termine tehom ha la stessa radice
del nome Tiamat, personificazione del mare, avversario e vittima del demiurgo nella
cosmologia babilonese. Anche in ugaritico la radice thm indica una massa liquida. Nella
Bibbia il termine è spesso parallelo alla parola “mare”: Gb 28, 14; Sal 33, 7; 135, 6. In
generale, la profondità del mare suscita negli autori biblici ripugnanza e timore: Ab 3,
10; Gion 2, 16; Sal 107, 26. Se indica una realtà sovrumana e minacciosa, tehom è però
una realtà dominata da Dio e a lui assoggettata: Es 15, 8. 15; Sal 106, 9; Is 51, 10; 63,
13. In alcuni casi, il termine indica acque che sgorgano dalla profondità della terra, senza
però connotazioni minacciose o negative: Ez 31, 4. 15; Dt 8, 7; Gb 38, 30; Sal 78, 15.
Prov 8, 27; Gb 36, 10; Sal 105, 6 evocano una concezione cosmologica secondo
la quale Dio ha prodotto la terra “disegnandone” la superficie o gettandola come un abito
al di sopra dell’estensione delle acque (tehom). Il racconto del secondo giorno, con la
costituzione di una volta solida, serve a indicare che Dio ha provveduto alla creazione di
uno spazio vuoto fra le acque inferiori a quelle superiori, per permettere l’esistenza della
terra, degli astri e degli esseri viventi. Il diluvio, che consisterà nell’apertura delle sorgenti
dell’abisso e delle acque superiori e nella loro riunione provvisoria, riproduce un
ritorno, sia pure momentaneo al caos delle origini.
All’inizio della creazione si dà, dunque, un vuoto tenebroso e caotico, descritto
come una massa liquida amorfa e disordinata, senza alto e basso, e priva di vita. In questo
quadro, il primo passo per la riduzione a ordine e forma è la produzione della luce,
che è la condizione di possibilità del tempo, all’interno del quale si può costituire un ordine
cosmico e storico nel quale si collocano tutte le altre opere della creazione.
· «Il vento/spirito di Dio volteggiava sulle acque»
Le acque qui menzionate possono essere considerate un sinonimo del tehom
dell’emistichio precedente. Qui viene introdotto un nuovo elemento anteriore alla creazione:
un vento/spirito che plana sulle acque.
Il participio presente merahephet (piel) è molto raro (in Ger 23, 9 si trova la
forma del perfetto rahap e allude alle ossa che tremano) e nella Bibbia, oltre a qui, lo si
trova solo in Dt 32, 11, dove descrive il volo di un uccello al di sopra del nido nel quale
custodisce i propri piccoli. È un tremare, svolazzare, muoversi che la versione dei LXX
e la Vulgata rendono con termini più neutri, mentre non sembra possibile ricondurlo
all’idea di un “covare”. Il soggetto di questo participio è ruah elohim. Si potrebbe intendere
il termine elohim come un semplice superlativo: vento di Dio = vento gagliardo,
impetuoso (Sal 80, 11 p.e. i cedri di Dio = cedri maestosi). Ma è un po’ strano che questo
racconto si apra con una menzione del nome “Dio” di così scarso rilievo.
L’espressione ruah elohim è molto frequente nella Bibbia e può indicare sia vento,
sia soffio, sia spirito. Indica una forza motrice che agisce sugli elementi della natura:
Es 15, 10; Is 11, 15; 59, 19; Gion 1, 4; Sal 147, 18; questo ha indotto a vedere nella
menziona fatta qui una sopravvivenza di un mito cosmogonico che affidava al vento una
funzione nella seprazione delle acque. Se è così, si tratta in ogni caso di nulla più che di
un relitto verbale. Lo spirito di Dio è anche una potenza vivificatrice o rianimatrice della
vita: Gen 2, 7; Sal 104, 30. È una potenza che abilita determinate persone a essere
portatrici agli uomini della parola di Dio (profeti) o a compiere determinate missioni a
favore del popolo (i giudici, Saul).
16

Nel racconto di P non sembra di poter individuare, però, alcuna funzione specifica
affidata allo spirito: tutto è fatto e detto da Dio, senza altre mediazioni. L’immagine
dello spirito che svolazza sulle acque sembra pertanto esprimere semplicemente l’idea
della presenza e dell’azione di Dio, come le «ali del vento» di Sal 18, 11 sono il veicolo
sul quale si muove Dio.
· Il racconto della creazione di P non allude in alcun modo a una creazione dal
nulla, che appare soltanto in Prov 8, 22-31 (Dio è autore anche del tehom) ed è enunciata
come tale in 2 Mac 7, 28. Ambivalente la posizione di Sap 11, 17, che suona come un
commento a Gen 1, 2 e per il suo colorito platonizzante (Tim. 51 A) fa pensare piuttosto
a una creazione a partire da una materia preesistente (anche se di per sé il testo non vieta
di pensare a una materia prima creata da Dio e poi ordinata): =?@3030 ... ?A% =>39$%
6B C9>1D$E FG2

Alcune osservazioni sulle caratteristiche della versione greca dei LXX
Il testo biblico presenta in Gen 1-2 due racconti della creazione: nel primo essa è
descritta in sei giorni che introducono al riposo del settimo, nel secondo essa avviene
senza una scansione temporale precisa e con modalità diverse. La cerniera fra i due racconti
è in 2, 4a-b. Il testo della LXX collega fra loro i due membri di Gen 2, 4, facendone
un’unica frase.
Gli esegeti antichi hanno riconosciuto e discusso i problemi posti dall’apparente
duplicazione del racconto della creazione:
- un primo punto di vista può vedere nel secondo racconto una ripresa del primo;
assumendo questa prospettiva, il peccato di Adamo ebbe luogo nel sesto giorno e in
questo stesso giorno Adamo fu esiliato dal paradiso: cf. Origene HLc fr. 249: «Il Cristo
fu sospeso il sesto giorno perché colui che fu creato il sesto giorno e che cadde dal paradiso
all’ora sesta riceva di nuovo l’elezione»;
- un’altra lettura è testimoniata p.e. da Teofilo di Antiochia, Ad Autol. II 23:
«Dio fece l’uomo nel sesto giorno, ma non è che dopo il settimo che ne fece conoscere
la plasmazione, quando ebbe realizzato il paradiso...»;
- una terza interpretazione vede nei due racconti due distinte fasi dell’opera della
creazione: una creazione ideale, descritta nel primo racconto, che ha preceduto la plasmazione
sensibile; il modello di questa interpretazione è il Timeo di Platone, cf. Filone
di Alessandria e Origene.
In generale, la traduzione greca è particolarmente attenta nella resa fedele del testo
ebraico e della sua struttura, pe l’ordine delle parole in Gen 1, 1 segue esattamente
l’ebraico. Vi sono tuttavia un certo numero di piccoli interventi, fra i quali segnalo:
- l’aggiunta della formula di compimento «e così avvenne» in 1, 7, assente nel
TM;
- l’unificazione dei due verbi ebraici barah (creare) e asah (fare) nel verbo greco
H$I"J (fare); mentre il verbo yasar (plasmare), che viene usato nel secondo racconto (2,
7-8), viene reso con il verbo greco dal significato analogo HGK33J. Così per i lettori
greci si darà un’opposizione binaria fra due tipi di azione divina: H$I"J e HGK33J, che
è uno degli elementi su cui si fonda la doppia interpretazione della creazione offerta da
Filone e ripresa da Origene: creazione intelligibile e plasmazione sensibile. Nei sapienziali
e nel NT per esprimere la creazione da parte di Dio diventerà usuale anche il verbo
=?@LJ (Prov 8, 22; Sap 1, 14; 2, 23; 10, 1; 11, 17; 13, 3; Mt 19, 4);
- la correzione di Gen 2, 2: il compimento delle opere della creazione è collocato
nel sesto giorno e non nel settimo (TM), evidentemente per scrupolo nei confronti
dell’osservanza del riposo sabbatico;
- sottolineatura del parallelismo nella formulazione di Gen 2, 4 e 5, 1, per scandire
le diverse tappe della narrazione delle origini.
Alcune scelte lessicali hanno avuto importanti ricadute sulla storia dell’esegesi
del testo, perché ne hanno promosso la lettura in relazione con concetti di origine filosofica
ellenica o hanno posto problemi di comprensione che hanno stimolato la ricerca esegetica:
- la scelta del termine C1M8 per rendere l’ebraico reshit (cf sotto i cataloghi di
possibili significati del termine);
18

- la resa dei termini tohu wabohu con C>10?$< =0N C=0?03=&O03?$< mantiene
con l’allitterazione qualcosa del gioco sonoro dell’ebraico, che interpreta come un equivalente
della nozione greca di “caos”. L’aggetivo C>10?$< evoca Plat. Tim. 51 A.
Interessanti i tentativi di traduzione di altre due versioni greche antiche:
Aquila: P QR #S T% ="%J90 =0N $54"%.
Teodozione: P QR #S T% 4R% =0N $54"%. Il medesimo gioco di parole in Democrito
fra Q"% e 92Q"% («pieno e vuoto» ap. Plut. Adv. Col. 4, 1109 a);
- la resa del termine ebraico tehom, che indica la massa delle acque, con il greco
P U/E33$< = fondo del mare, profondità);
- la resa dell’ebraico ruah con il termine greco H%&V90, adottato anche da Aquila
e Simmaco, che ha la stessa ambivalenza dell’ebraico, non permette di capire in che
senso lo comprendessero i traduttori antichi, né quale funzione gli attribuissero: soffio,
vento divino/di Dio, Spirito, respiro? Per contro, l’uso del termine greco indurrà negli
esegeti della LXX l’applicazione a questo testo di Gen delle caratteristiche proprie del
H%&V90 stoico: aria e fuoco mescolati che penetrano tutte il cosmo e lo animano; e tutte
le altre interpretazioni di questo termine, di tipo materialistico o spiritualistico, che si
svilupperanno in ambiente sia giudaico sia cristiano;
- la resa dell’ebraico tov con l’aggettivo greco =0G>< riferito alle opere della
creazione: esso indica ciò che ha qualità estetiche, utilità pratica e dignità morale. La
dimensione estetica di ordine, associata a quella di bellezza, è particolarmente enfatizzata
dalla cultura greca con il doppio valore della nozione di =>39$

La lettura giudaica e cristiana di Gen 1, 1-2 2
La letteratura giudaica è ricca di rinvii alla narrazione delle origini e di sviluppi
dottrinali che ne dipendono. Accanto al racconto sacerdotale di Gn 1-2, 4,
un’importante riflessione sul significato della creazione si trova in epoca esilica
nell’opera del deutero-Isaia (Is 40-55). Nella meditazione di questo profeta il ricordo
dell’opera creatrice di Dio serve a fondare la speranza in una futura liberazione e restaurazione
di Israele (cf. p.e. Is 40, 12-26): il Dio artefice del mondo, autore della liberazione
dall’Egitto ha punito i peccati del suo popolo consegnandolo all’esilio, ma è pronto
a intervenire ancora per salvarlo. Anche in seguito, nel giudaismo del secondo tempio,
il tema della creazione sarà associato alla riflessione intorno al destino e al posto di
Israele nella storia, soprattutto in relazione a momenti di crisi.
Un ambito letterario nel quale emerge con particolare rilievo il tema della creazione
nel giudaismo post-esilico è quello della riflessione sapienziale. La contemplazione
della sua opera di creatore manifesta la potenza e sovranità inaccessibile di Dio (cf.
Gb 38-41). Nelle allusioni o nelle parafrasi del racconto della creazione emerge progressivamente
il ruolo di mediazione svolto da una realtà, la sapienza/parola di Dio, che
acquista quasi una sussistenza autonoma fra Dio e il cosmo (cf. Prov 8, 22-31). La sapienza
ha una funzione cosmica, ma anche storica: essa presiede all’elezione di Israele
ene guida il cammino nella storia dell’umanità (cf. Sir 24, 2-6; Sap 10-19). Diventa più
esplicita l’idea che Dio abbia creato la totalità delle cose, compresa la materia primordiale
di cui esse sono costituite e che nell’opera della creazione siano incluse anche le
creature angeliche, di cui Gn non parla. Si nota anche che il riferimento alla creazione
serve a fondare una riflessione sul senso della storia e del destino presente di Israele.
· Qumran deduce dalla creazione a opera di Dio, e dall’opposizione fondamentale
fra luce e tenebre, un’antropologia tendenzialmente deterministica: Dio conosce e
dispone ogni azione delle creature, e ogni individuo, ogni atto, stanno sotto l’imperio o
del principe della luce o dell’angelo delle tenebre (1QH XIII 8. 10; 1 QS III 13-IV 26).
· La letteratura pseudoepigrafica abbonda di riferimenti al racconto biblico
della creazione: Jub 2, 1-16; 4 Esd 3, 4; 6; 2 Bar 21, 4-6; Ass. Mos. 12, 9; 2 Hen 24-33;
1 Hen 21, 2; 41, 4; 89, 9.
Il Libro dei Giubilei, del quale è stata conservata per intero solo la versione in etiopico,
è stato composto in ebraico negli ultimi anni del II secolo a.C. da un autore vicino
agli ambienti esseni. Condivide il sentimento di riscossa nazionale che si è espresso
nella rivolta dei Maccabei, ma è critico sugli esiti di quella rivolta e considera contaminati
il tempio di Gerusalemme e il culto che vi si svolge.
L’opera contiene una rilettura di Gen ed Es ed inizia presentando Mosè sul Sinai
che riceve per la mediazione di un angelo la Legge e la rivelazione di tutta la storia futura
di Israele. La Legge e la storia dell’umanità sono riflessi, attuazioni di una Legge eterna,
scritta ab aeterno da Dio nelle tavole del cielo. Jub 2, 1-16 presenta alcune sottolineature
caratteristiche rispetto al racconto sacerdotale della creazione: Dio è autore
della totalità della realtà e non solo ordinatore del caos originario (cf. la medesima dottrina
in 2 Mac 7, 28); la creazione delle creature angeliche è espressamente menzionata,
2 Cf. GEOLTRAIN, PIERRE, Quelques lectures juives et chrétiennes des premiers versets de la Genèse de
Qoumrân au Nouveau Testament, in In Principio. Interprétations des premiers versets de la Genèse,
Paris, Études augustiniennes, 1973, pp. 47-60 (Centre d’Études des religions du Livre).
20

insieme alla sottolineatura della trascendenza, immutabilità e perfezione del creatore.
Come l’autore sacerdotale fonda nel ritmo del cosmo l’osservanza del sabato, anche Jub
collega strettamente all’ordine cosmico il ciclo festivo, adottando un calendario solare,
anziché il tradizionale calendario lunare (questo tratto si collega alla polemica contro il
tempio di Gerusalemme e al culto che si celebra in esso).
Interessante è anche lo stretto collegamento istituito tra le opere della creazione
e la vicenda di Israele: 22 sono le opere compiute da Dio nei sei giorni della creazione e
22 sono le generazioni dei patriarchi da Adamo, il primo uomo, a Giacobbe, il capostipite
di Israele. per significare che in Israele e nella sua storia si compie la pienezza
dell’opera di Dio dispiegata nella creazione. Si può collegare questo genere di speculazioni
alle interpretazioni simboliche del numero dei libri della Scrittura ebraica, che li
connetteva al numero delle lettere dell’alfabeto. Giuseppe Flavio (37-100 d.C.), p.e., nel
Contra Apionem (I 8, 37-41) dichiara che i giudei possiedono 22 libri (tanti quante sono
le lettere dell’alfabeto) che abbracciano «la storia di tutti i tempi» e «sono considerati
divini».
4 Esd e il Libro delle antichità bibliche dello pseudo-Filone, entrambi della fine
del I sec., propongono una speculazione particolarmente avanzata in campo cosmologico.
L’autore di 4 Esd scrive dopo la sconfitta del 70 d.C. in un quadro di desolazione
per Israele e lega strettamente la meditazione sul destino storico del proprio popolo alla
rievocazione dell’opera della creazione. Il presente tragico di Israele non deve scuotere
le speranze del popolo e la fiducia nell’elezione, perché esso configura il passaggio
stretto e doloroso (tra il fuoco e l’acqua) attraverso il quale soltanto è possibile all’erede
di un regno accedere alla cità opulenta che ha ricevuto in sorte (cf. in Mt 7 il tema della
via stretta che conduce al regno).
Nel racconto della creazione è interessante l’opposizione tra silenzio originario
di Dio e sua parola creatrice (ritmo analogo a quello del prologo di Gv): 7, 30 dichiara
al veggente che la creazione tornerà al silenzio primordiale che ha preceduto la prima
parola con la quale Dio creò la luce. Cf anche 4 Esd 6, 39-40: la parola crea il cielo e la
terra quando tenebre e silenzio avvolgevano ogni cosa; è interessante osservare che nel
sistema valentiniano la coppia silenzio-abisso costituisce la prima sizigia.
Le antichità bibliche dello pseudo-Filone si collocano in questa linea facendo
precedere la creazione, persino la creazione del Nome di Dio, dalla coppia tenebrasilenzio
(Ant Bib 60, 2).
· Il Nuovo testamento non contiene elementi espliciti di riflessione sulla cosmogonia
di Gen 1, con l’importante eccezione del prologo al vangelo di Giovanni, al
quale il racconto della creazione offre l quadro di riferimento. Echi di Gen 1, 1-2 si colgono
nei testi sul Verbo creatore (Col 1, 15-17; Eb 1, 2-3; Apoc 3, 14; 21, 6).
Per quanto concerne il prologo di Gv:
- Il Logos, del quale il vangelo narra la manifestazione nella carne attraverso la
vicenda del Cristo, è anteriore a questa vicenda, anzi alla stessa creazione del mondo,
della quale è il mediatore: il Logos è in principio ed è destinato, una volta compiuta la
sua funzione storica, a tornare nella gloria del Padre (Gv 17, 5. 24).
- Il prologo si inserisce nella tradizione speculativa giudaica che, sviluppando
l’idea implicita nell’affermazione «Dio disse», aveva sottolineato il ruolo della parola/sapienza
di Dio nella creazione del mondo: Sal 33, 6; Sap 9, 1; Prov 8, 22-23; Sir 24,
9. Riprendendo la concezione del rapporto silenzio/parola nella creazione che si è vista
in 4 Esd e pseudo-Filone, Ignazio d’Antiochia designa il Logos come colui che esce dal
21

silenzio (Magn. 8, 2). Il prologo giovanneo, se marca la distinzione fra Dio e il Logos (il
Logos è infatti presso Dio), ne sottolinea esplicitamente anche l’identità: il Logos è Dio,
è Dio che si rivela e si media alla creazione, prima, poi nella storia della salvezza attraverso
l’incarnazione («Dio nessuno l’ha conosciuto, egli ce lo ha spiegato»).
La funzione mediatrice del Figlio nella creazione è presente in vari altri luoghi
del NT (1 Cor 8, 6; Col 1, 16; Eb 1, 2; 11, 3; 1 Pt 1, 20), ma tende a scomparire, sopraffatta
dal peso maggiore della mediazione storico-salvifica del Figlio.
- A Gen 1, 1 rinvia, oltre all’esordio «in principio», anche l’opposizione luce/tenebre
(Gv 1, 4-5. 9), che è anche uno dei temi importanti della speculazione qumranica
sull’uomo e la storia. Sulla linea di un’esperienza interiore di illuminazione si
colloca la menzione di 2 Cor 4, 6.
Un rinvio meno evidente al Gen 1, 1 può essere riconosciuto nella costruzione
nell’opera di Luca del racconto degli esordi della missione di Gesù (Lc 3, 21-4, 21; cf.
anche At 10, 37) e degli apostoli (At 2; cf. anche 11, 5). In entrambi i racconti l’inizio
(arché) del ministero di Gesù o della chiesa è preceduto dall’effusione dello Spirito. Esso,
nel battesimo di Gesù (la genealogia del quale lo riconnette ad Adamo!) si presenta
come una colomba, il che può richiamare allo Spirito che volteggia sulle acque di Gen
1, 1.
· Filone di Alessandria (~ 15/10 a.C. - dopo il 40 d.C.) discendeva da una facoltosa
e influente famiglia di ebrei alessandrini. La sua lingua madre era il greco e ci sono
molti dubbi che conoscesse l’ebraico. La sua vita è quasi del tutto oscura, ma si può
supporre, dalle sue opere, che abbia ricevuto un’accurata formazione culturale di tipo ellenico.
Delle sue vicende biografiche sono noti solo un pellegrinaggio a Gerusalemme e
la partecipazione a una delegazione della comunità giudaica di Alessadria, inviata nel
40 d.C. a Roma per ottenere dall’imperatore Caligola la revoca delle misure ostili prese
dal prefetto di Alessandria Flacco. Le sue opere, in buona parte conservate, hanno avuto
ampia diffusione tra gli scrittori cristiani ed è a questa circostanza che si deve la loro
conservazione, anche se certamente Filone non è stato il primo né l’unico rappresentante
del giudaismo ellenizzato ad avere utilizzato le risorse della paideia greca per approfondire
la comprensione della tradizione giudaica.
La sua produzione letteraria può essere classificata in diversi generi (vari scritti a
lui attribuiti sono tuttavia di autenticità incerta):
- scritti sistematici su questioni metafisiche (De aeternitate mundi, De opificio
mundi, De providentia), etiche (Quod omnis probus liber sit), psicologiche (Alexander,
sive de eo quod rationem habeant bruta animalia), biografico (De Abrahamo, De Iosepho,
Vita Mosis);
- scritti dedicati all’esegesi biblica (Legum allegoriae, De gigantibus, De somniis,
De confusione linguarum, Quaestiones in Genesim, Quaestiones in Exodum, De
decaologo, De specialibus legibus)
- scritti di carattere apologetico (De vita contemplativa, Contra Flaccum, Legatio
ad Gaium)
Se è chiaro lo stretto rapporto che lega l’opera di Filone con la cultura ellenica,
molto minore è il consenso tra gli studiosi sulla valutazione più precisa di questo rapporto;
si oscilla tra un Filone pensatore sistematico nel quadro della tradizione greca
(platonica, neopitagorica o stoica), un Filone asistematico, puro trasmettitore erudito di
22

dottrine altrui, un Filone preoccupato anzitutto della comprensione della tradizione giudaica
e dell’esegesi delle Scritture ecc.
Al di là di classificazioni che possono anche essere gratuite, l’opera di Filone è
mossa dall’intento di promuovere presso giudei e greci la conoscenza del vero Dio (il
Dio d’Israele) e una vita virtuosa, conforme alla sua volontà; non vi è in realtà per lui
differenza di sostanza tra l’essere filosofo in senso ellenico e l’essere un sapiente nel
senso dell’osservanza della tradizione giudaica, visto che per lui la vera e originaria conoscenza
si identifica con la dottrina insegnata da Mosè (e poi appresa e utilizzata anche
dai migliori tra i greci).
Fondamento della sua riflessione è il testo biblico, letto nella versione dei LXX e
interpretato secondo i criteri dell’esegesi allegorica corrente nella tradizione stoica e
platonica (e adottata anche in ambiente giudaico alessandrino da autori anteriori a Filone),
anche se non nega valore anche alla lettera del testo biblico e delle sue prescrizioni.
Evidentemente, una tale operazione non poteva essere interamente il prodotto originale
di una sola persona, ma si colloca all’interno di una tradizione che ci è mal nota, perché
solo di Filone è stata conservata un’ampia parte degli scritti.
Di fronte al racconto della creazione, non ne accetta un’intepretazione puramente
letterale, perché essa supporrebbe una rappresentazione di Dio e della genesi del cosmo
ingenua e contraria ad acquisizioni da Filone ritenute scontate (come l’incorporeità
di Dio, la sua eternità, la sua trascendenza rispetto agli enti determinati...) e porrebbe
anche problemi di coerenza (perché mai due racconti consecutivi e non armonizzabili?).
Perciò nel De opificio mundi Filone sceglie la via di una lettura allegorica, che intende il
primo racconto della creazione come descrizione della produzione del cosmo intelligibile.
L’esamerone (termine che compare per la prima volta in Filone: Decal. 100; LA
II 12) contiene secondo Filone le dottrine fondamentali della rivelazione biblica: esistenza
e unicità di Dio, creatore del mondo, provvidente (Opif. 170-171). Nella propria
esegesi, Filone si ispira tanto a tradizioni giudaiche (ruolo mediatore della Parola di Dio
e della Legge nella creazione, p.e.), quanto a modi di pensare e problemi tipici del pensiero
ellenico (nozioni di “materia”, “tempo”, problema del rapporto tra intelligibile e
sensibile, riferimenti al Timeo di Platone).
L’esegesi filoniana del racconto della creazione è impostata su una doppia distinzione:
il giorno uno - i giorni successivi
il primo racconto - il secondo racconto
Complessivamente, nel primo racconto si delinea la creazione di una realtà formale,
dei generi delle cose, anche se il giorno uno ha una posizione distinta rispetto ai
giorni successivi, perché le realtà create in esse costituiscono il Logos, che è identico al
progetto intelligibile della creazione, nei suoi sette elementi fondamentali, creati tutti
nel giorno uno:
- cielo incorporeo
- terra invisibile
- idea dell’aria (tenebra)
- idea del vuoto (abisso)
- essenza incorporea dell’acqua
- pneuma
- essenza incorporea della luce
23

Ciascuno di questi elementi costituisce una sorta di luogo che nel processo della
creazione viene popolato di esseri determinati
Nel De aeternitate mundi il problema al quale Filone cercar risposta è se il mondo
sia stato creato o no e se sia o no corruttibile. Il trattato è un abbozzo incompleto ed è
stata messa in discussione la sua autenticità, ma lo si può assumere come una testimonianza
attendibile della posizione filoniana in materia.
Le posizioni dei filosofi sono raggruppate in tre tesi:
- il mondo è creato nel tempo ed è corruttibile (stoici e atomisti): posizione che
Filone rigetta;
- il mondo è eterno, increato e incorruttibile (Aristotele): Filone accetta solo la
dottrina dell’eternità del mondo;
- il mondo è increato nel tempo, ma è opera di un creatore ed è incorruttibile
(Platone): è la tesi che Filone approva.
In realtà Filone procede in direzione di una conciliazione della posizione platonica
e di quella aristotelica, interpretata nel senso di una formulazione diversa di quella
platonica: il mondo è increato nel senso che non è stato fatto nel tempo, ma dipende realtmente
nel proprio essere da un demiurgo. Definito il mondo come la totalità del cielo
e della terra sensibili, con tutto ciò che contengono (Aet. 4), Filone dichiara, infatti,
ch’esso non può essere destinato a ritornare semplicemente al non essere, se è questo il
senso in cui si intende il termine “corruzione”. Il mondo è creato ed è incorruttibile (Aet.
19). Dal momento che Dio stesso dichiara che la creazione è buona, non può non prendersene
cura, usando tutti mezzi necessari alla sua preservazione (Opif. 9-10); e come
non è pensabile che Dio venga meno alla propria bontà, così è impensabile che il mondo
debba finire nel non essere.
24

Filone di Alessandria
La creazione del mondo secondo Mosè
[Racconto della creazione e legge mosaica]
[1] Fra i legislatori, alcuni disposero senza ricercatezza e senza alcuna aggiunta
le cose che ritenevano esser giuste, altri invece, avvolgendo in grande ampollosità i propri
pensieri, gettarono fumo negli occhi alle masse, nascondendo la verità con finzioni
mitiche 3. [2] Mosè, lasciati da parte entrambi i modi — l’uno in quanto alieno da riflessione,
disimpegnato e non filosofico, l’altro in quanto mendace e ciarlatanesco — diede
alle proprie leggi un principio pieno di bellezza e nobiltà 4, non indicando subito ciò che
bisogna fare o non fare e nemmeno — dal momento ch’era necessario dare prima
un’impronta alle menti di coloro che avrebbero poi fatto uso delle leggi — plasmando
dei miti o assentendo a quelli composti da altri 5.
[3] Questo principio è, come dicevo, degno d’ogni ammirazione, dal momento
che include una narrazione della creazione del cosmo, a partire dalla convinzione che il
cosmo sia in consonanza con la legge e la legge sia in consonanza col cosmo e che
l’uomo rispettoso della legge sia per ciò stesso cittadino del cosmo, dal momento che
dirige le proprie azioni secondo la volontà della natura, in conformità con la quale è governato
anche il cosmo intero 6.
[Profondità speculativa del racconto della creazione]
[4] La bellezza dei pensieri del racconto della creazione nessuno, né un poeta, né
un prosatore, potrebbe celebrarla degnamente; essi superano, infatti, la parola e l’udito,
essendo troppo grandi e nobili per potersi adattare agli strumenti di un essere mortale.
[5] Non per questo, però, devono essere taciuti, anzi, per l’amore verso Dio, bisogna avere
il coraggio di parlarne al di là delle proprie forze, non dicendo nulla a partire da se
stessi e dicendo — piuttosto che molte — poche cose, alle quali la ragione umana, purché
posseduta dall’amore e dal desiderio della sapienza, può verosimilmente arrivare.
[6] Come infatti anche il più piccolo sigillo può recare incise le immagini di grandezze
colossali, così forse anche le bellezze straordinarie del racconto della creazione descritto
nelle leggi, che abbagliano con il loro splendore le anime di coloro che le leggono, sa-
3 Importanza della forma letteraria: una comunicazione disadorna è indegna di un contenuto filosofico alto,
ma anche il fumo (typhos) di una retorica vana denuncia il carattere fittizio del contenuto che si pretende
di comunicare in quel modo. Il racconto biblico deve essere difeso nella sua verità (contro le finzioni
mitiche) e nella sua nobiltà (contro chi lo accusa di essere una narrazione banale).
4 Principio (arché) può essere sia il punto di partenza, sia, in senso più forte, il principio generatore,
l’origine. Filone istituisce una relazione fra la cosmogonia e la legislazione mosaiche e fa discendere
l’una dall’altra. L’ordinamento della natura è il primo atto di Dio e si rispecchia anche nell’ordinamento
legale della comunità del popolo d’Israele; idea consonante con una concezione stoica dell’ordine politico
come espressione del medesimo logos che regge l’ordine cosmico. Cf. anche Plat. Leg. IV 719 E-722 E.
5 Non mi è chiaro il senso dell’inciso: Filone intende dire che i miti sono stati inventati dai poeti con
l’intento di influenzare le menti degli ascoltatori e renderli più docili, cosa che Mosè non intende fare;
oppure intende dire che, mentre gli altri scrittori hanno tentato di predisporre i popoli all’obbedienza alla
legge inventando miti falsi, Mosè lo ha fatto proponendo un insegnamento vero sull’origine del cosmo e
dell’uomo?
6 Il nesso tra ordine della natura e ordine della società civile e politica è qui esplicitato con un lessico stoico:
chi rispetta la legge mosaica si inserisce a pieno titolo anche nell’ordine razionale, perché divino, del
cosmo creato da Dio. Mosè, mediatore della legislazione e narratore della cosmogonia, è il prototipo
dell’uomo virtuoso e del filosofo. Questo § si legge in SVF III 336.
25

anno in qualche modo mostrate per mezzo di segni più esigui, una volta che sia stato
prima svelato ciò che non è opportuno passare sotto silenzio 7.
[Natura creata del cosmo]
[7] Alcuni, infatti, avendo ammirato il cosmo più del creatore del cosmo, dichiararono
che il primo è ingenerato ed eterno, accusarono, invece, falsamente ed empiamente
Dio di una grande inerzia, mentre si dovrebbe, al contrario, sbigottire per le sue
potenze, in quanto creatore e padre 8, e non esaltare oltre misura il mondo 9. [8] Mosè, invece,
giunto al vertice stesso della filosofia e istruito da oracoli sui maggiori e più essenziali
principi della natura, riconobbe che fra gli esseri è assolutamente necessario vi
sia, da una parte, una causa attiva e, dall’altra, una passiva e riconobbe che la causa attiva
è l’intelletto dell’universo, purissimo e incontaminato, superiore alla virtù, superiore
alla scienza, superiore al bene in sé e alla bellezza in sé, mentre [9] la causa passiva è di
per sé inanimata e immobile, ma, mossa, informata e animata dall’intelletto, si trasformò
nell’opera più perfetta, questo cosmo 10.
[Dottrina della creazione e provvidenza]
Coloro che affermano ch’esso è ingenerato non si rendono conto di aver reciso
ciò che è più utile e necessario fra quanto giova alla pietà: la provvidenza. La ragione
dimostra, infatti, che il padre si prende cura di ciò che è stato generato: [10] giacché il
padre ha di mira la permanenza dei figli e l’artigiano quella dei propri prodotti e ciò che
è nocivo e dannoso lo allontanano con ogni espediente, mentre ciò che è utile e propizio
desiderano in ogni modo procurarlo. Chi, invece, non ha prodotto nulla non nutre alcuna
inclinazione verso ciò che non è stato fatto da lui. [11] È perciò una dottrina indifendibile
e inutile, che procura, come in una città, l’anarchia a questo cosmo, che non ha più
7 È un tema tradizionale nell’esordio di un discorso la dichiarazione della propria impotenza di fronte
all’eccellenza dell’oggetto [vedere Curtius]. Cf. Theoph. Ad Autol. II 12: «I sei giorni nessuno potrebbe
narrarli come si dovrebbe, né seguirne tutta l’economia, anche se avesse mille bocche e mille lingue, anche
se dovesse vivere mille anni sulla terra, perché gli sarebbe impossibile trattare anche solo in parte degnamente
questo argomento tanto la divina sapienza è superiore in grandezza e ricchezza, questa sapienza
che si trova nella descrizione dei sei giorni». L’inesauribilità dei pensieri comunicati dal racconto mosaico
della creazione spiega anche la legittimità del ricorso all’esegesi allegorica: occorre sforzarsi di attingere
una comprensione del testo che superi il mero dato storico e letterale. Tale attività non avrà mai fine,
ma per essere legittima deve muovere dalla ragione e dall’amore, non essere frutto di invenzione e finsione
spontanea. Amore e desiderio come moventi di un processo conoscitivo delle verità più alte sono temi
di ascendenza platonica: Symp.
8 Coppia di attributi frequentissima nel linguaggio filosofico tardo-antico per designare il demiurgo: Tim,
28 C [cf. le note di Whittaker su questa coppia].
9 La discussione se il mondo sia generato o ingenerato e se questa generazione debba intendersi come inizio
temporale o mera dipendenza causale dal demiurgo si svolge in ambito platonico in rapporto con
l’esegesi del Timeo (Baltes, Weltentstehung); sostenitori dell’eternità del mondo sono i discepoli di Aristotele.
Per Filone, affermare che il mondo è ingenerato ed eterno significa ridurre Dio al ruolo di un
principio inerte e ininfluente, il che comprometterebbe anche la dottrina della provvidenza e della retribuzione.
10 Il § 8 è un’eccellente esplicitazione della prospettiva a partire dalla quale Filone considera la sapienza
ellenica in rapporto con quella ebraica: Mosè è secondo lui il filosofo per eccellenza, e la dottrina che qui
viene enunciata è infatti una dottrina formulata in termini tipici della filosofia greca; ma la conoscenza di
cui Mosè è portatore non è frutto della sua indagine, bensì dono ricevuto dagli oracoli divini (la tradizione
giudaica identifica Mosè come profeta). La dottrina dei due principi qui abbozzata (principio intellettivo/attivo
e principio materiale/passivo) è variamente rappresentata e articolata nella tradizione platonica e
stoica. Il lessico usato da Filone per indicare la causa attiva e quella passiva è stoico. L’argomento prepara
le righe successive: il mondo sensibile è costituito di materia, essa però è di per sé un principio puramente
passivo e ricettivo; perciò l’ordine e la bellezza del cosmo si possono spiegare razionalmente solo
riconoscendo, accanto alla causa passiva, una causa attiva, che deve essere una causa razionale e non una
causalità di tipo meccanico.
26

sorvegliante, arbitro o giudice, dal quale è legge che ogni cosa sia amministrata e governata
11.
[12] Il grande Mosè, però, avendo ritenuto che l’essere ingenerato è del tutto estraneo
a ciò che è visibile — tutto ciò che è sensibile, infatti, si trova nella generazione
e nella trasformazione e non è mai nel medesimo stato — attribuì, invece, all’invisibile
e all’intelligibile l’eternità come realtà fraterna e congenere, mentre applicò al sensibile
come nome appropriato “generazione”. Poiché, dunque, questo cosmo è visibile e sensibile,
necessariamente dovrebbe essere anche generato; pertanto non a sproposito ne descrisse
la generazione in termini assai nobilmente teologici 12.
[Valore simbolico dei sei giorni della creazione]
[13] Mosè dice che il cosmo è stato prodotto in sei giorni, non perché il creatore
avesse bisogno di estensioni di tempo — è verosimile, infatti, che Dio compia ogni cosa
simultaneamente, non solo quando ordina le cose, ma anche quando le pensa — ma perché
le realtà generate avevano bisogno di ordine 13. E il numero è cosa propria
dell’ordine; fra i numeri, poi, per le leggi di natura, il più capace di generare è il 6: dei
numeri che derivano dalla monade è il primo perfetto, uguale al prodotto dei propri fattori
e alla loro somma, essendo la sua metà la triade, il terzo la diade, il sesto la monade
e, in una parola, è per natura maschio e femmina e nasce dall’armonia del prodotto di
entrambi. Infatti, tra gli esseri è maschio il dispari, mentre il pari è femmina; principio
dei numeri dispari è dunque la triade, mentre la diade lo è dei pari, e il prodotto di entrambi
è l’esade.
[14] Bisognava, infatti, che il cosmo, essendo la più perfetta delle realtà divenute,
fosse compaginato secondo un numero perfetto, il sei, e che, disponendosi ad avere
in se stesso le generazioni derivate da un accoppiamento, ricevesse la propria impronta
in riferimento ad un numero misto, il primo pari/dispari, in modo da includere in se
stesso sia la forma del maschio che getta il seme, sia della femmina che riceve le geniture.
[Il giorno “uno” è quello della creazione intelligibile]
[15] A ciascuno dei giorni Mosè assegnò alcune porzioni del tutto, eccettuando il
primo, ch’egli nemmeno chiama “primo”, affinché esso non sia numerato insieme agli
11 Affermazione ricorrente nella riflessione degli autori antichi, anche pagani e cristiani, sul rapporto fra
cosmologia e teologia: affermare che il mondo è ingenerato, significa per Filone sostenere ch’esso si è autogenerato,
affermare cioè che la sua sussitenza è indipendente dalla volontà e dall’azione dell’intelletto
divino; ma ciò che è al di fuori della sfera dell’intelletto divino è necessariamente disordinato, privo di orientamento
e di razionalità. L’esito di questa dottrina è l’annientamento della dottrina della provvidenza,
il cui esito inevitabile sul piano sociale è l’anarchia (per il nesso che lega ordine cosmico e ordine politico).
12 Filone echeggia l’opposizione stabilita all’inizio del Timeo fra ciò che è sempre e mai diviene e ciò che
sempre diviene e mai è. Solo se è possibile mostrare la dipendenza del cosmo sensibile da un atto creatore
e ordinatore da parte di un intelletto divino eterno e stabile si può fondare un ordine etico altrettanto stabile.
13 Sul tema della simultaneità della creazione cf. Sir 18, 1 (W=?I3&% ?X HK%?0 =$I%7); Is 48, 13. Interpretazione
allegorica dei sei giorni della creazione: il racconto mosaico non descrive una serie di giorni effettivamente
succedutisi nel tempo, ma offre un insegnamento sotto forma di immagini. La dimensione propria
dell’intelletto divino è l’eterno, nel quale non si dà successione di tempo né estensione di spazio, ma
assoluta coincidenza e unificazione. Il numero interviene come elemento di ordine nella sfera della creazione
molteplice, nella quale stabilisce relazioni di dipendenza e di successione. Il gusto per le interpretazioni
in chiave aritmologica è proprio soprattutto della tradizione pitagorica, che conosce in età imperiale
una significatica ripresa nell’ambito del platonismo (p.e. Giamblico, Summa pythagorica).
27

altri, chiamandolo invece “uno” lo designa con un nome esatto, cogliendo in esso la natura
della monade e attribuendogliene la denominazione 14.
Bisogna poi dire quante è possibile delle realtà comprese in esso, poiché dirle
tutte è impossibile: esso include, infatti, in modo speciale il mondo intelligibile, come
rivela il discorso concernente questo giorno. [16] Poiché, infatti, Dio, in quanto Dio, conosceva
in anticipo che una bella imitazione non potrebbe essere prodotta senza un bel
modello e che nessuna delle cose sensibili sarebbe stata irreprensibile, se non avesse ricevuto
la propria immagine in rapporto con un archetipo e una forma intelligibile, avendo
voluto fabbricare questo cosmo visibile, plasmò prima quello invisibile, in modo da
realizzare, usando un modello incorporeo e massimamente conforme al divino, il cosmo
corporeo, raffigurazione più giovane di un mondo più antico, che avrebbe contenuto in
se stesso tanti generi sensibili, quanti sono i generi intelligibili nell’altro 15.
[Il mondo intelligibile non è in un luogo]
[17] Non è lecito dire o supporre che il cosmo costituito dalle idee sia in un luogo;
dove esso sussista, lo sapremo seguendo un’immagine presa dalle realtà che sono
presso di noi. Quando viene fondata una città, per la grande ambizione di un re o di un
qualche governante che pretende un potere autocratico ed è insieme grandioso nelle sue
idee, volendo dare lustro alla propria buona fortuna, accade che si presenti un uomo che
per l’educazione ricevuta è architetto e, dopo aver considerato la buona conformazione
e collocazione del luogo, delinea per prima cosa in se stesso quasi tutte le parti della città
che sta per essere fondata: templi, ginnasi, pritanei, piazze, porti, darsene, viuzze,
l’apparato delle mura, fondamenta di case private e di altri edifici pubblici.
[18] In seguito, avendo accolto nella propria anima come su una tavoletta di cera
le impronte di ciascuna cosa, porta in sé in immagine la città intelligibile. Rievocando
per mezzo della memoria innata le immagini di essa e imprimendosi ancor più le sue
impronte, come un bravo artigiano, volgendo lo sguardo al modello, comincia a costruire
la città di pietra e legno, rendendo le realtà corporee simili a ciascuna delle idee incorporee
16.
14 Sia l’ebraico, sia il greco (LXX) hanno in Gen 1, 5 non un aggettivo ordinale («primo giorno»), ma un
aggettivo cardinale (yom ehad, P9"10 9@0, dies unus, «giorno uno»). L’esegesi che ne dà Filone sarà poi
ripresa nella successiva tradizione alessandrina e sottolinea il carattere proprio di questo giorno, che non
fa parte della serie cronologica dei giorni, ma allude a un atto creativo che precede la costituzione del cosmo
materiale e si colloca in una sfera puramente intelligibile, nella quale non si dà ancora successione
temporale né estensione nello spazio. Interessante l’osservazione circa la esattezza del nome, che individua
e designa in modo appropriato la natura propria della realtà denominata (cf. discussioni intorno
all’esegesi del Cratilo). Anche Rashi riconosce in questa incongruenza linguistica un rinvio all’unicità di
Dio nel proprio universo, infatti assegna la creazione degli angeli solo al secondo giorno.
15 L’immagine del demiurgo che produce un mondo sensibile come imitazione di un modello ideale è presa
dalla narrazione del Timeo platonico. La cosa nuova, che diventa tipica del platonismo di età imperiale,
è l’affermazione che a sua volta il mondo ideale è stato prodotto dal demiurgo (dottrina del cosmo intelligibile
come pensieri di Dio: cf. Armostrong). Il modello è bello e anche la sua imitazione visibile è bella:
cf. Sap. 13, 3.
16 Filone descrive l’attività del demiurgo attraverso la metafora della fondazione di una città (tema stoico
del parallelismo fra il cosmo e una polis): c’è un re che vuole fondare una città per accrescere la propria
gloria e c’è un architetto che si incarica di eseguire questo disegno progettando prima nella propria mente
gli edifici della città e poi curandone la realizzazione concreta in conformità con il progetto ch’egli ha
tracciato in se stesso. In questa immagine si delinea lo schema che diventerà tradizionale nel platonismo
imperiale: il primo Dio è principio primo di tutte le cose, ma è assolutamente unitario e trascendente, intelletto
demiurgico, e quindi caratterizzato da una prima forma di molteplicità, in quanto porta in se stesso
il cosmo intelligibile, è il secondo dio. La metafora comunque non va forzata fino al punto da attribuire a
Filone questo tipo di diteismo. La cosa decisiva è la dottrina dell’immanenza nella mente di Dio del cosmo
noetico, che è l’oggetto di un primo atto creativo, quello propriamente descritto nel giorno uno. Il cosmo
sensibile nasce da un secondo atto creativo, che è la traduzione all’esterno, l’oggettivazione sensibi-
28

[La sede del mondo intelligibile è il logos divino]
[19] Qualcosa di simile bisogna ritenere anche a proposito di Dio, che cioè, dopo
aver pensato di creare la grande città, concepì anzitutto in se stesso le impronte di essa,
a partire dalle quali, dopo aver costituito il cosmo intelligibile, portava a compimento
anche quello sensibile, usando l’altro come modello. [20] Come, dunque, la città le cui
impronte erano delineate nella mente dell’architetto non occupava spazio all’esterno,
ma era impressa nell’anima dell’artefice, allo stesso modo nemmeno il cosmo delle idee
potrebbe avere altro luogo che il logos divino, che ha disposto in ordine queste cose.
Poiché quale altro potrebbe essere il luogo delle potenze di questo logos che fosse capace
di accogliere e contenere non dico tutte, ma una sola qualsiasi di queste potenze in
forma incontaminata? 17
[La creazione è motivata dalla bontà di Dio]
[21] Una potenza, però, è anche quella creatrice, che ha come sorgente il vero
bene. Se, infatti, qualcuno volesse indagare la causa per la quale questo universo è stato
fabbricato, mi sembra che non mancherebbe il proprio obiettivo affermando ciò che disse
anche qualcuno degli antichi, che cioè il padre e creatore è buono 18. Per la qual cosa
egli non fu geloso della propria natura ottima nei confronti di una sostanza che non aveva
di per se stessa alcuna bellezza, ma era in grado di diventare ogni cosa. [22] Essa era,
infatti, di per se stessa disordinata, priva di qualità, di anima, dissimile, colma di differenza,
disarmonia e discordanza; ricevette, però, un cambiamento e una trasformazione
in direzione delle realtà opposte e migliori: ordine, qualità, animazione, similitudine, identità,
armonia, concordanza, tutto ciò che è proprio dell’idea migliore 19.
[Dio dona quanto la creatura può ricevere]
[23] Senza valersi del conforto di alcuno — chi altri v’era infatti? — ma solo di
se stesso, Dio conobbe che bisognava beneficare con prodighi e ricchi doni quella natura
che, senza il dono divino, non era capace di per se stessa di conseguire alcun bene.
Egli, però, la benefica non in rapporto con la grandezza dei propri doni, questi sono in-
le, degli oggetti intelligibili pensati come archetipi. Il fondamento scritturistico di questa dottrina della
doppia creazione, lo si vedrà chiaramente in Origene, è la duplice menzione della creazione di cielo e terra
e nel primo giorno e nei giorni successivi della cosmogonia mosaica.
17 Diversamente dal Timeo platonico, Filone colloca esplicitamente il mondo delle forme nella mente di
Dio, cioè nel suo logos; parlare di collocazione ha un valore puramente metaforico, perché non si tratta di
una realtà spaziale. Le idee non sono propriamente principi, come lo sono nella narrazione timaica, perché
sono a loro volta risultato di un atto creativo da parte di Dio. Resta problematico il rapporto che Filone
istituisce fra Dio e il Logos. La speculazione sul Logos come intermediario della creazione ha due origini
che si intrecciano: una è la tradizione giudaica che assegna alla sapienza o alla legge questa funzione,
l’altra è l’enfatizzazione del tema della parola creatrice di Dio, che si incontra p.e. in Sal 32, 6. 9; 148, 5;
Sir 42, 15; Gdt 15, 14; Sap 9, 1; Eb 1, 1-3; 11, 3. Nella riflessione sul Logos come luogo delle idee è già
compiuto il passaggio da parola pronunciata a ragione.
18 Plat. Tim. 29 E. Nella speculazione rabbinica il tema della bontà e potenza di Dio è sviluppato in relazione
ai suoi diversi nomi: Elohim = legge, JHWH = bontà; cf. A.F. Segal, Philo and the Rabbis on the
Names of God, «Journal for the Study of Judaism», 9 (1978), pp. 1-28. Cf. Phil. Alex. Cher. 27 «Dio è
uno, ma i suoi attributi supremi e primi sono due: bontà e potenza. Mediante la sua bontò egli fa nascere
ogni cosa, mediante la sua potenza egli è il sovrano di tutto ciò che ha fatto nascere».
19 La materia è caratterizzata da predicati negativi, non ha alcuna proprietà in sé, ma è pura recettività,
passività. Il § 22 aggiunge però una serie di elementi che caratterizzano la materia come un principio avverso
all’intelligibile, secondo lo schema dell’opposizione fra le due anime di Plat. Leg. X, che fonda le
dottrine dualistiche dei principi (p.e. Plutarco, Attico, Numenio). Filone non dice esplicitamente che Dio
ha creato ex nihilo e quindi non attribuisce direttamente a Dio la creazione anche del principio materiale
passivo, ne parla come se esso fosse una realtà indipendente e opposta al principio divino informatore e
ordinatore.
29

fatti incircoscrivibili e infiniti, ma in rapporto con le potenze delle realtà che ricevono il
beneficio. Giacché non come per natura Dio è atto a fare il bene, altrettanto lo è ciò che
diviene a ricevere il bene, dal momento che le potenze del primo sono eccedenti, mentre
il secondo, essendo troppo debole per poter accogliere la loro grandezza, verrebbe meno,
se Dio non avesse misurato, soppesando in modo adeguato, ciò che spetta a ciascuna
cosa 20.
[Identità fra mondo intelligibile e logos divino]
[24] Se si volessero usare termini abbastanza espliciti, si potrebbe dire che
null’altro è il cosmo intelligibile, se non il logos di Dio già impegnato nell’atto della
creazione del cosmo; la città intelligibile, infatti, non è altro che l’atto di pensiero
dell’architetto che sta ragionando di creare la città 21. [25] Questa dottrina è di Mosè, non
mia; perlomeno, descrivendo in seguito la generazione dell’uomo, Mosè riconosce esplicitamente
che l’uomo ricevette la propria impronta secondo l’immagine di Dio. Se la
parte è immagine di un’immagine [è chiaro che] anche l’intero è un’immagine; tutto intero
questo cosmo sensibile, se è più grande dell’immagine costituita dall’uomo, è imitazione
dell’immagine divina, ma è chiaro allora che l’impronta archetipa che diciamo
essere il mondo intelligibile è proprio [il modello, l’idea archetipa delle idee, cioè] il logos
di Dio 22.
[«In principio»]
[26] Dice Mosè che «in principio Dio creò il cielo e la terra» (Gen 1, 1), intendendo
come “principio” non, come pensano alcuni, quello nel tempo; il tempo, infatti,
non esisteva prima del cosmo, ma o si è prodotto con esso o dopo di esso. Poiché, infatti,
il tempo è intervallo del movimento del cosmo, il movimento non potrebbe prodursi
prima della cosa che si muove, ma è necessario che esso venga a sussistere o insieme o
dopo di quella. Osare affermare ch’esso è precedente non è cosa degna di un filosofo 23.
[27] Ora, se con il termine “principio” non è inteso quello di adesso, conforme al tempo,
sarebbe ragionevole che fosse indicato quello conforme al numero, in modo tale che
l’espressione «in principio creò», sia uguale all’espressione «per prima cosa creò il cielo»
24. Ed è in realtà ragionevole ch’esso sia giunto per primo alla generazione, essendo
20 Formulazione esplicita del principio secondo il quale quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur.
Dio eccede infinitamente la capacità delle creature di accoglierne il dono, e perciò compie un atto di
autoriduzione e limitazione nel comunicarsi alle creature.
21 Si può dedurre che vi sia un Logos di Dio anteriore logicamente all’atto creatore e perfettamente semplice
e un Logos che è invece attivo nel creare. La distinzione è puramente logica, non cronologica: dal
momento che la creazione intelligible avviene nell’eterno, non si dà mai un momento nel quale Dio, cioè
il suo Logos, non si creatore e non produca la molteplicità delle forme, dei suoi pensieri, che inabitano in
lui e si identificano anzi con lui. La città intelligibile non è un oggetto del pensiero dell’architetto, ma è il
pensiero dell’architetto nell’atto del suo progettare la città. Questa dottrina è una trasposizione in termini
platonici della dottrina giudaica della sapienza/legge mediatrice della creazione (Prov 8, 22). In Conf.
146-147 Filone identifica il Logos e Israele: «Il Logos primogenito è il più antico degli angeli; è arcangelo
e ha vari nomi, egli è in effetti chiamato Principe, Nome di Dio, Verbo, Uomo a immagine, Veggente,
Israele» (cf. la ripresa di questi temi in Iust. Dial. 75, 2; 135, 1-6).
22 Se Mosè dice che l’uomo è stato fatto kat’eikona, cioè secondo, in conformità con l’immagine di Dio,
se ne può dedurre che anche l’intero del quale l’uomo è una parte, cioè il cosmo sensibile, sia conforme
all’immagine di Dio, sia cioè immagine di un’immagine. L’immagine della quale il cosmo sensibile è a
sua volta immagine è il cosmo intelligibile, cioè il logos divino creatore. Dunque Mosè insegna l’identità
tra il modello intelligibile e il Logos divino.
23 La definizione del tempo come misura del movimento è aristotelica. Cf. quanto dice Plutarco [o Attico]
a proposito di un tempo anteriore al tempo del cosmo.
24 La distinzione dei diversi sensi di un termine, per individuare il significato preciso ch’esso riveste in un
passo, fa parte delle procedure tipiche di commento; cf. l’ampio sviluppo che ha la discussione intorno al
significato proprio della parola arché in Orig. CIoh I qui sotto.
30

la migliore delle cose divenute e costituito a partire dalla parte più pura della sostanza,
perché doveva essere la dimora sacratissima degli dèi visibili e sensibili 25.
[L’ordine della creazione intelligibile]
[28] Infatti, anche se il creatore creava tutte le cose simultaneamente, le realtà
che venivano in modo bello all’essere avevano nondimeno un ordine: giacché non vi è
alcuna bellezza nel disordine. L’ordine, poi, è successione e concatenazione di realtà
che precedono e che seguono, se non nella realizzazione, quanto meno nella concezione
da parte degli artefici; in questo modo, infatti, avrebbero potuto essere compiute in modo
preciso e restare salde e senza confusione reciproca 26. [29] Per prima cosa, dunque, il
creatore creò il cielo incorporeo, la terra invisibile e l’idea dell’aria e del vuoto; delle
quali chiamò la prima “tenebra”, perché per sua natura l’aria è nera, e l’altra “abisso”, il
vuoto infatti è molto profondo e spalancato 27. In seguito creò l’essenza incorporea
dell’acqua e del pneuma e, dopo tutte queste cose, come settima l’essenza della luce,
che a sua volta era il modello incorporeo e intelligibile del sole e di tutti quanti gli astri
portatori di luce che Dio si accingeva a costituire nel cielo 28.
[Pneuma e luce]
[30] Mosè considerò il pneuma e la luce degni di una posizione privilegiata:
l’uno, infatti, lo chiamò «pneuma di Dio», perché il pneuma è la realtà più vivificante e
della vita è causa Dio; la luce, invece, dice Mosè che era bella in modo eminente (Gen
1, 4) 29. Infatti l’intelligibile è tanto più luminoso e splendente del visibile, quanto a mio
avviso lo è il sole della tenebra e il giorno della notte, e quanto l’intelletto, che è la guida
dell’anima tutta intera, lo è degli occhi del corpo. [31] Quella luce invisibile e intelligibile,
inoltre, è venuta all’essere come immagine del logos divino che ce ne ha spiegato
la generazione; è un astro che sta al di sopra del cielo, sorgente degli astri sensibili, e
non andrebbe fuori strada chi la chiamasse “splendore totale”, dal quale il sole, la luna e
gli altri astri mobili e fissi attingono, secondo la potenza propria a ciascuno, la radiosità
che loro conviene, mentre quel raggio incontaminato e puro si offusca una volta che abbia
incominciato a volgersi al passaggio dall’intelligibile al sensibile; nessuna delle realtà
sensibili è infatti pura 30.
[32] È ben detto anche che «tenebra era al di sopra dell’abisso» (Gen 1, 2): in un
certo senso, infatti, l’aria è al di sopra del vuoto, dal momento che, salendo, ha riempito
25 La designazione degli astri come “dèi visibili” viene dal Timeo.
26 Viene confermato quanto già esposto a proposito dei sei giorni della creazione: la successione di giorni
nella narrazione mosaica non indica una reale successione cronologica, che sarebbe impossibile, perché il
tempo si dà insieme o dopo la creazione del cosmo e non prima di essa, ma una gerarchia di valore, per la
quale ciò che precede ha valore superiore ed è fondamento per ciò che segue.
27 Come si vede, nell’interpretazione filoniana il termine greco U/E33$< ha ormai perduto ogni relazione
con le masse acquatiche designate dall’ebraico tehom e designa semplicemente uno spazio vuoto indeterminato.
28 Filone indica qui le opere del giorno uno, intendendole come una serie di principi intelligibili dai quali
deriva poi la realtà sensibile: il cielo incorporeo (perché quello corporeo viene descritto solo nel secondo
giorno), la terra invisibile (il testo della LXX dice infatti che la terra era aóratos, cioè invisibile e questo è
un attributo tipico delle realtà intelligibili e incorporee), la tenebra (interpretata come il principio dell’aér,
aria), l’abisso (cioè il vuoto), pneuma, acqua (la seconda menzione dell’abisso?) e luce.
29 Cf. passo di Plat. Resp. VI 517 BC citato sopra a p. [].
30 Il pneuma è l’elemento vivificante e, siccome la vita viene da Dio, il pneuma è un elemento divino, infatti
Mosè lo chiama «pneuma di Dio». Filone rilegge una nozione che nel pensiero stoico, ma anche platonico
e aristotelico, appartiene alla sfera fisica e la interpreta in modo da rendere conto della sua collocazione
nel giorno uno. Lo stesso per la luce: quella creata nel giorno uno non è la luce cosmica emessa dai
corpi celesti, creati nel quarto giorno, ma una luce intelligibile, che è principio di quella cosmica ed è rivolta
non agli occhi corporei, ma all’intelletto delle creature, per introdurle alla conoscenza del Logos divino.
31

di sé tutto lo spalancato, deserto e vuoto spazio che si estende verso di noi a partire dalle
regioni della luna 31.
[Separazione fra luce e tenebra intelligibili]
[33] Dopo l’accensione della luce intelligibile, che è venuta all’essere prima del
sole, la tenebra, che è il suo opposto, si ritirava, dal momento che Dio mise un muro fra
di loro e le separava, ben conoscendo la loro contrarietà e la guerra che per natura si
fanno. Perché dunque non contendessero fra loro, venendo sempre a contatto l’una con
l’altra, e la guerra non avesse il predominio invece della pace, mettendo il disordine
nell’ordine del cosmo, Dio non soltanto separò la luce dalla tenebra, ma pose anche dei
limiti negli intervalli intermedi, con i quali tenne lontano ciascuno dei due estremi. Restando
vicini, infatti, avrebbero provocato una confusione con la loro lotta per la supremazia,
attaccandosi reciprocamente per il loro grande e incessante amore per la contesa,
se dei limiti costituiti nel mezzo non li avessero disgiunti e non avessero risolto
l’opposizione.
[34] Questi limiti sono la sera e il mattino, dei quali l’uno, allontanando un po’
alla volta la tenebra, preannuncia nella gioia che il sole sta per sorgere, mentre la sera
sopraggiunge al tramontare del sole e accoglie mitemente il carico compatto della tenebra.
Anche queste cose, intendo il mattino e la sera, bisogna collocare nell’ordine delle
realtà incorporee e intelligibili: non vi è assolutamente nulla di sensibile in esse, ma sono
tutte idee, misure, impronte e sigilli, realtà incorporee per la generazione di altre realtà
corporee 32. [35] Dopo che fu generata la luce e la tenebra indietreggiò e si ritirò e
vennero costituiti negli spazi intermedi come limiti la sera e il mattino, subito si compì,
secondo necessità la misura del tempo, che il creatore chiamò “giorno”, e non “primo
giorno”, bensì “uno”, che è stato detto così a causa dell’unicità del cosmo intelligibile,
che ha natura monadica 33.
[...]
31 L’aria è, nella fisica aristotelica, uno dei quattro elementi che compongono la sfera sublunare, quella
entro la quale avvengono i fenomenti di generazione e corruzione. I cieli sono costituiti per Aristotele di
un’altra sostanza, l’etere, che è incorruttibile, oppure sono, nella fisica platonica, corpi interamente ignei.
32 L’espressione di Gen 1, 5 pone un problema circa il modo in cui l’autore del testo conta i giorni: dal
mattino al mattino o dalla sera alla sera (come avviene nella tradizione giudaica)? Se il mattino al quale
qui si fa riferimento è quello del secondo giorno, l’autore del testo considera un giorno come il tempo
compreso fra due albe? Cf. H.R. Stroess, Does the Day Begin in the Evening or Morning?, «Vetus Testamentum»,
16 (1966), pp. 460-481. Filone risolve il problema includendo la creazione del giorno e dei
suoi limiti (sera e mattino) fra le opere intelligibili del giorno uno, che non ha durata temporale. Il problema
si poneva in termini diversi per quegli autori, come gli esegeti di tradizione antiochena e Basilio,
che privilegiavano una interpretazione letterale anche di Gen 1, 1-5. Un altro aspetto discusso dagli
esegeti antichi è quello della durata dei giorni della creazione: alcuni (tradizione antiochena, Crisostomo,
ma anche Iub. 2) li considerano giorni ordinari; sulla base di Sal 89, 4 e Apc 20, si sviluppò anche una
robusta tradizione millenarista, che considerava i giorni della creazione come periodi millenari, ai quali
corrispondevano altrettanti periodi di mille anni nella storia attuale dell’umanità in attesa dell’ottavo (p.e.
2 Hen 33, 1-2) o del settimo (ps- Barn. XV 4-5); cf. Clem. Alex. Strom. IV 25, 159; Ir. Adv. haer. V 28,
3: «Tanti giorni ha richiesto la creazione del mondo, tanti millenni comporterà la sua durata totale». Sulla
questione dei giorni cf. ancora Thom. STh. I, q. 74. art. 2.
33 L’ambito delle realtà create e molteplici è quello della determinazione: le cose sono e hanno stabilità
nell’essere solo nella misura in cui hanno determinazione reciproca e possiedono quindi limiti che determinano
con precisione ciò che una cosa è e ciò che una cosa non è. Questa tesi è esposta, secondo Filone,
nella desrizione mosaica della separazione della luce dalle tenebre e nella determinazione del mattino e
della sera come limiti delle due realtà opposte. Il giorno uno ha natura monadica nel senso che, non essendo
ordinato in una successione, non è inserito in una relazione ad altro, ma è interamente autosufficiente
ed ha una natura corrispondente all’unicità e autosufficienza del Dio creatore. Cf. Clem. Alex.
Strom. V 14, 93, 5-94, 2.
32

Esegesi di Gen 1, 1-2 fra gli autori cristiani fino a Origene 1
Gen 1 ha un posto rilevante nella liturgia cristiana fin da epoca piuttosto antica: i
cristiani adottano il ritmo settimanale e lo spostamento dal sabato alla domenica fa emergere,
accanto al tema della risurrezione di Cristo, anche quello della nuova creazione
(cf. Iust. I Apol. 67, 7); il simbolo esordisce con la dottrina di Dio creatore (cf. il Niceno-costantinopolitano:
!"#$%&' "()*'"+ ,*- ./0, 1)*%2' %3 ,*- 4")5%6'); la lettura
dei primi capitoli di Gen accompagna la veglia pasquale.
Fra II e III sec. sono stati scritti diversi commentari al racconto della creazione,
ma non sono pervenuti. Anche le opere di Ippolito e Origene specificamente dedicate alla
Gen sono perdute. Tuttavia è possibile raccogliere da citazioni e allusioni materiale
sufficiente per ricostruire la lettura che nei primi tre secoli di storia cristiana sono state
fatte di Gen 1.
· Come si è già visto in Filone, il racconto della creazione offre agli scrittori cristiani
gli elementi per la costituzione di una fisica biblica. Un primo tema d’interesse è
costituito dalla discussione se la creazione debba intendersi come opera di ordinamento
di una materia informe preesistente (in questa direzione vanno la LXX, che qualifica la
terra come 47)*%"0 [Tim. 51 A] e Sap 11, 17) o come produzione dal nulla anche della
materia di cui il mondo sensibile è costituito.
· Un altro tema è costituito dal rapporto fra Padre e Logos nella creazione: alla
luce della teologia medioplatonica, che distingue un primo dio assolutamente trascendente
e un secondo dio demiurgico, anche gli autori cristiani vedono nell’espressione
«in principio» un’allusione alla mediazione del Logos: il Padre crea «nel principio», ciò
mediante il Logos, attraverso di lui, gli enti finiti. Questa lettura suppone l’uso di Prov
8, 22, la cui interpretazione cristologica è antica: Col 1, 15-16; Apoc 3, 14.
· Tipicamente cristiana è l’interpretazione in prospettiva trinitaria: dell’«in principio»
come riferito al Verbo; delle acque primordiali, sulle quali planava lo Spirito come
prefigurazione delle acque battesimali santificate dallo Spirito santo (cf. ancora oggi
la preghiera di benedizione dell’acqua battesimale nella liturgia cattolica: «fin dalle origini
il tuo Spirito si librava sulle acque..»); del plurale «facciamo» in 1, 26 come espressione,
accanto agli altri elementi qui menzionati, della dottrina trinitaria.
Giustino cita Gen 1, 1-3, combinato con Sap 11, 17, per dimostrare la dipendenza
dei poeti greci e di Platone dalla rivelazione mosaica, che è loro anteriore, per quanto
concerne la creazione a partire da una materia caotica originaria: 1 Apol. 59, 1-5; 10, 2.
È verosimile che Giustino non si ponesse il problema del carattere increato di questa
materia originaria e non percepisse l’idea di una creazione ex nihilo come un contenuto
essenziale della fede biblica nel Dio creatore.
Questo tema dell’anteriorità di Mosè rispetto ai sapienti, ai poeti e ai filosofi
greci era già proprio dell’apologetica giudaica alessandrina: cf. Aristobulo (II a.C.)
menzionato da Clem. Alex. Strom. V 15, 97, 7; I 15, 72, 4; 22, 150, 1.
1 Apol. 60 legge Gen 1, 2c come riferito allo Spirito santo; la dottrina platonica
dei tre re (Ep. II 312 E) e quella del Logos disposto in forma di una X al di sopra del cosmo
(Tim. 36 B) sarebbero state derivate da Platone dalla conoscenza della dottrina mosaica
di Gen 1, 2 e Num 21, 8.
1 Cf. NAUTIN, PIERRE, Genèse 1, 1-2, de Justin à Origène, in In Principio. Interprétations des premiers
versets de la Genèse, Paris, Études augustiniennes, 1973, pp. 61-94 (Centre d’Études des religions du
Livre).
1

La questione dell’originarietà della materia disordinata è ripresa da Ermogene,
vissuto probabilmente in Asia Minore o Siria intorno al 170. Per rispondere alla questione
dell’origine del male senza doverne attribuire a Dio la responsabilità, egli riconosce
nella materia primordiale il principio del male e del disordine nel mondo (Tert. Adv.
Herm. II 4; XV 4). Le tesi principale di Ermogene sono oggi note attraverso le opere polemiche
che gli hanno dedicato Tertulliano (che dipende da Teofilo) e Giosippo. La materia
non è in sé malvagia, ma è disordinata; l’opera della creazione ha messo ordine e
bellezza in una sua parte, ma la parte che è rimasta disordinata è all’origine dei disordini
nella natura e nell’ordine etico. L’argomento scritturistico per questa dottrina era per
Ermogene Gen 1, 2: terra autem erat invisibilis et incomposita (e l’imperfeto usato dalla
Scrittura indicava la durata indeterminata di questo stato originario: Tert. Adv. Herm.
XXV 2; XXVII 1).
Tertulliano obiettava che in Gen 1, 1 Dio crea la terra, com’è possibile che nel
verso successivo la terra sia intesa come materia disordinata preesistente? La risposta di
Ermogene era pertinente: la terra menzionata in Gen 1, 1 è in realtà prodotta a partire da
uno stato anteriore, che è quello descritto in 1, 2. Altra obiezione all’esegesi di Ermogene
era che i due aggettivi “invisibile e disorganizzata” non alludono al carattere disordinato
della materia prima originaria, ma al fatto che la terra appena creata era ancora ricoperta
dall’acqua, dunque invisibile, e priva di ornamento e vegetazione, dunque disorganizzata
(questa posizione si trova anche in Teofilo e sarà più tardi fatta propria da
Basilio).
La lotta contro la dottrina della materia preesistente all’opera della creazione è
ampiamente presente nell’apologia di Teofilo di Antiochia Ad Autolycum (II 4), scritta
probabilmente dopo il perduto trattato contro l’eresia di Ermogene che fu fonte di Tertulliano.
Teofilo rimprovera a Ermogene di rendere la materia coeterna a Dio e di fare
dell’azione di Dio un’attività parallela a quella degli uomini, che possono agire solo su
una materia ch’essi non producono da sé. Il commento all’opera dei sei giorni si colloca
in Teofilo nell’ambito di una critica complessiva alla concezione greca degli dèi, svolta
all’inizio del libro II dell’Ad Autol. La fonte della polemica di Teofilo e dei passi di autori
greci ch’egli cita è probabilmente un’apologia giudaica anteriore. Quello di Teofilo
è il più antico commento cristiano continuo all’esamerone che ci sia pervenuto (Ad Autol.
II 10-32).
Ad Autol. II 10: affermazione decisa della creazione dal nulla da parte di Dio, il
solo ingenerato, che ha fatto il mondo per accogliere in esso l’uomo. La presa di posizione
ha di mira tesi contrarie, come quella di Ermogene.
Appoggiandosi a Prov 8, 22, Teofilo vede nell’ arché citata in Gen 1, 1 il Figlio,
cioè la Sapienza del Padre, che è da sempre presente nel Padre, nelle sue viscere (cf. Sal
109: ex utero ante luciferum genui te) e, una volta proferita, è stata mediatrice
dell’opera della creazione. Accanto all’interpretazione di arché come principio/inizio,
Teofilo adotta anche l’interpretazione, sulla base del significato che la parola ha in greco,
di “comando, principato”. Interessante anche l’identificazione tra Figlio e Spirito
fatta da Teofilo in questo testo.
Teofilo sottolinea che in Gen 1, 1 la menzione di Dio viene solo in terza posizione,
dopo che Mosè ha detto che «nel principio fece»; la cosa non è casuale: secondo
lui, serve a indurre rispetto e prudenza nel nominare Dio (e questa è un’indicazione che
rinvia al decalogo, dunque alla tradizione giudaica) e a manifestare il fatto che Dio si
conosce nelle opere che ha compiuto per mezzo del Figlio (il principio).
2

Nella lettura di Teofilo, Gen 1, 2 non descrive uno stato anteriore, ma posteriore
alla creazione della terra descritta in 1, 1; perciò ritiene di poter respingere la dottrina di
Ermogene circa l’originarietà della materia disordinata: Dio prima crea la terra e il cielo,
poi si dice che la terra creata da Dio era invisibile e disorganizzata (così si esprime Tert.
Adv. Herm. XXVI 1, che dipende dal perduto trattato di Teofilo). La ragione per la quale
la terra appena creata è invisibile non è che si tratta di una materia prima priva di qualità,
ma semplicemente del fatto ch’essa è ancora coperta dalle acque (Ad Autol. II 13).
Teofilo precisa che la materia va intesa come una realtà gheneté nel senso che è stata
fatta da Dio e non, comeprobabilmente interpretava l’aggettivo Ermogene, nel senso
ch’essa è in perpetuo divenire; difficilmente, infatti, il cristiano Ermogene avrebbe potuto
dare alla materia l’attributo aghénetos, che ne avrebbe davvero fatto una realtà alla
pari di Dio.
In II 11 Teofilo prosegue l’esame del racconto della creazione fino a Gen 2, 3;
nel § 12 afferma che nessuno può dare una spiegazione conveniente del racconto della
creazione, men che meno gli scrittori greci, che pure vi si sono ispirati. Nei §§ 13-17
viene ingaggiata una polemica esplicita contro Esiodo e ripreso il commento
all’esamerone.
Il § 13 fa osservazioni interessanti sullo spirito che, come anima del mondo, penetra
anzitutto l’elemento sottile della creazione, cioè l’acqua, e la vivifica e attraverso
l’acqua che ricopre la terra e ne impregna le profondità, tutta la creazione è fecondata e
vivificata. Lo spirito inoltre si interpone tra il cielo e la massa delle acque che ricoprono
la terra, per impedire che la tenebra dell’abisso acquatico si approssimi al cielo di Dio,
poi questa funzione di filtro sarà presa dalla luce. Questo spirito vivificante assolve alla
medesima funzione del pneuma stoico e non è da Teofilo identificato con la realtà di
Dio (II 4), diversamente da quanto accadeva con Giustino, che non aveva difficoltà a riconoscere
nello spirito librantesi sulle acque lo Spirito santo. Un’osservazione interessante
anche sulla creazione della luce prima dei luminari: è la parola pronunciata da Dio
a illuminare il buio della materia, con allusione al prologo di Giovanni.
Teofilo introduce ancora in questo paragrafo, a proposito del fatto che Dio
«chiamò la luce “giorno” e le tenebre “notte”», un tema che avrà grande fortuna nella
discussione degli esegeti cristiani in relazione al rapporto fra nomi e cose (esegesi del
Cratilo): «Non è l’uomo che avrebbe potuto denominare la luce “giorno” o l’oscurità
“notte”, e nemmeno le altre creature, se non avesse ricevuto questa denominazione da
Dio che le aveva create».
In sintesi, il contributo di Teofilo alla comprensione dell’esamerone si può riassumere
in tre tesi che avranno grande influenza sugli autori successivi fino al IV sec.:
- la creazione non consiste nell’ordinamento di una materia preesistente, ma nella
produzione dal nulla di tutte le cose;
- il principio nel quale Dio crea è la sapienza di Prov 8, 22, cioè il Figlio;
- lo spirito che aleggia sulle acque non è lo Spirito santo;
- la spiegazione di Gen 1, 1-2 è orientata in senso letteralista, il che può spiegare
come mai in seguito Clemente e Origene incontreranno fiera resistenza in certi ambienti
contro la loro interpretazione allegorica di quei testi.
Clemente di Alessandria offre negli Stromata vari elementi dell’interpretazione
di Gen 1, 1-3:
- per quanto concerne il problema della materia preesistente, afferma che questa
dottrina è stata tratta da Platone da Gen 1, 1-2 (Strom. V 13, 90, 1); è una posizione alla
quale Clemente è abbastanza vicino, ma che non sostiene apertamente per non urtare
nelle obiezioni avanzate da Teofilo nel Contra Hermogenem, che conosce (li cita nelle
3

Eclogae propheticae 56, 2). In Strom. II 16, 74, 1 Clemente lascia aperta la questione
della materia preesistente, ma Fozio Bibl. 109 attesta che nelle Ipotiposi Clemente parlava
di una materia 89)"'"0, il che suggerisce una qualche prossimità con le tesi platoniche
contrastate da Teofilo.
- In Strom. VI 7, 58, 1 Clemente accetta l’identificazione di Teofilo fra arché e
Figlio.
- Clemente accoglie da Filone l’interpretazione del giorno uno come creazione
del mondo intelligibile, da cui Platone avrebbe tratto ispirazione per la propria dottrina
delle idee: Strom. V 14, 53, 9.
Nelle Eclogae propheticae sono conservati estratti di un’opera composta da
Clemente dopo gli Stromata, le Ipotiposi; in esse commentava ampiamente il racconto
della creazione.
Seguendo l’esegesi di Filone, interpreta il cielo e la terra del primo giorno come
creazione intelligibile, non di un mondo di forme, ma di un mondo di esseri intelligibili:
angeli (i cieli) e anime umane (la terra invisibile): Ecl. 1, 1; 3, 1-3. L’identificazione del
cielo con gli angeli è fondata sul fatto che nel cantico dei tre fanciulli i cieli vengono invitati
a lodare Dio.
Come in Teofilo, l’arché è il Figlio: Ecl. 4, 1-2.
Negli Excerpta ex Theodoto 47, 2-3 Clemente è testimone anche
dell’interpretazione valentiniana di Gen 1, 1-3.
Origene (~ 185-254): il suo commento alla Genesi, composto ad Alessandria
verso il 230, è andato perduto, salvo pochi frammenti (cf. il testo proveniente da Eusebio
e forse quello proveniente da Calcidio). Un’annotazione in Contra Celsum VI 49 offre
una traccia degli argomenti che in esso Origene trattava a proposito del primo giorno
della creazione (cf. sotto). Elementi sull’esegesi del primo giorno della creazione si ricavano
ancora da De principiis, Commento a Giovanni I (di epoca poco posteriore al
commento alla Genesi), dalle Omelie sulla Genesi e da Contra Celsum, che risalgono
invece agli anni ’40 del III secolo, quando Origene soggiornava a Cesarea di Palestina.
CC IV 51 accenna alle intepretazioni bibliche di Numenio di Apamea, che Origene
considera non infondate. L’unica che ci sia nota concerne proprio Gen 1, 2a ed è
ripostata da Porfirio De antro 10, dove si assimila l’immagine dello spirito che aleggia
sulle acque alle anime intelligibili che si staccano dalla sfera divina e scendono nella realtà
corporea, simboleggiata dall’elemento umido.
· Origene accoglie da Filone la lettura dei due racconti della creazione come due
stadi di dispiegamento dell’opera creatrice di Dio: creazione intelligibile e plasmazione
del mondo sensibile. Il primo racconto descrive la creazione intelligibile prima della
fondazione/caduta (katabolé PA III 5, 4) del cosmo sensibile. Ma la lettura di Origene è
più problematica di quanto possa sembrare a prima vista, soprattutto in relazione alla
creazione dell’uomo e al suo peccato. Vi sono testi nei quali Origene contrappone
l’uomo creato a immagine di Dio (Gen 1, 26) all’uomo plasmato dall polvere della terra
(Gen 2, 7): HGen I 13; Dial. 11-12; CIoh XX 182. Ma vi sono altri testi che leggono in
Gen 2, 7 la menzione del corpo sottile che faceva da veicolo all’anima umana prima della
caduta e della sua inclusione nelle tuniche di pelle (Gen 3, 21), interpretate come allusione
al corpo di carne: cf. quello che scrive Procopio In Gen., PG 87, 221. Nel primo
4

caso il peccato di Adamo si colloca tra il primo e ilsecondo racconto, nel secondo caso
esso si colloca invece tra il secondo racconto e il dono delle tuniche di pelle 2.
· Sulla nozione di “principio” Origene compiva un esame scrupoloso delle possibili
interpretazioni (cf. Calcidio e CIoh sotto), venendo a identificare il principio con
la Sapienza del Padre, cioè il suo Verbo, che però non è creato, ma generato ab aeterno
dal Padre. In CIoh I 103-104 è di particolare interesse la considerazione del tipo di preposizioni
da associare al principio: Origene esclude che si tratti di un principio dal quale
Dio ha tratto le cose, mentre ammette che si tratti di un principio secondo il quale le ha
create, una causa non materiale, bensì formale dunque. È possibile che quest’analisi delle
preposizioni dipenda dall’uso del libro di Teofilo contro Ermogene, perché anche
Tertulliano Adv. Herm. 20, 2-3 fa considerazioni analoghe a quelle di Origene su questo
punto. In ogni caso, si deve anche tenere presente la familiarità ai platonici del suo tempo
di schemi che enumeravano le diverse tipologie di causa in forma preposizionale (cf.
Dörrie).
· Seguendo Filone e Clemente, Origene distingue e il cielo e la terra di Gen 1, 1
dal firmamento creato nel secondo giorno e dalla terra arida creata nel terzo. Questo cielo
e questa terra sono al di là del cosmo e trascendono non solo i cieli planetari, ma anche
quello delle stelle fisse. Si tratta di un cielo e una terra intelligibili, che non sono
propriamente luoghi nei quali si trovano le creature intelligibili, ma si identificano con
esse: HGen I 2. Il cielo è la totalità delle creature intelligibili, la terra è il paradiso nel
quale Dio aveva collocato Adamo prima del peccato: HNum XXVI 5: nam et Adam in
hunc locum quasi culpabilis post peccatum detruditur qui arida nominatus est. Antea
enim non fuit in arida sed in terra. Paradisus namque non est in arida sed in terra. Per i
giusti questa terra costituisce l’ultima tappa di preparazione e educazione prima di essere
reintegrati definitivamente nel regno di Dio.
· Sulla terra invisibile e disorganizzata Eusebio ha conservato un passo di CGen
nel quale Origene prende posizione contro la dottrina della materia preesistente, usando
argomenti che in alcuni luoghi richiamano Teofilo. In PA IV 4, 6 Origene si sforzava di
fondare questa tesi con passi delle Scritture (Sal 138, 16) o degli apocrifi (1 Hen. 19, 3;
21, 1); riconosceva comunque che non a torto i due aggettivi venivano riferiti ai caratteri
della materia informe, a patto di intendere ch’essa è stata creata da Dio.
· Le tenebre che ricoprono l’abisso sono identificate con Satana: CGen I 1; CIoh
XXXII 313, probabilmente in opposizione allo Spirito che aleggia sulle acque.
· Lo Spirito che aleggia sulle acque è nel suo senso profondo lo Spirito santo: PA
I 3, 3, che rinvia a CGen. Origene si esprime con cautela: ammette che si tratta di
un’interpretazione del senso spirituale e non letterale, evidentemente conosce le altre
letture di questo passo e trova una soluzione che concilia la posizione di Teofilo (senso
letterale) con quella di Clemente (senso spirituale). L’interpretazione di questo passo in
chiave battesimale proposta da Clemente è ripresa anche in CIoh VI 169, dove si dice
che lo Spirito che aleggia sulle acque aleggia ancora oggi sulle acque battesimali e si
posa in coloro che ne sono degni.
2 Su questo problema cf. M. SIMONETTI, Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Genesi 2,
7 e 3, 21, «Aevum», 36 (1962), pp. 370-381.
5

· Merita di essere osservata con attenzione la varietà dei generi letterari e delle
forme di elaborazione del pensiero nelle pagine origeniane qui tradotte: ci sono passi
provenienti da commentari (CGen e CIoh) e da trattati dal carattere sistematico (PA) o
apologetico (CC), infine un testo proveniente da una raccolta di omelie (HGen).
L’interprete del pensiero origeniano deve tener conto della complessità dei problemi
posti dall’adozione di forme di comunicazione diverse (ma fino a che punto esse
sono davvero diverse? i commenti biblici risentono profondamente della pratica scolastica
e di problemi pertinenti alla cultura filosofica, i trattati sistematici sono ricchi di
annotazioni esegetiche e si fondano sull’esame puntuale di dossier biblici; e, ancora,
l’omelia, oltre a essere stata con ogni probabilità sottoposta a ua rielaborazione letteraria,
espone comunque contenuti dottrinali complessi che suppongono un uditorio non
del tutto sprovveduto dal punto di vista dottrinale e biblico).
Ci sono poi i problemi posti dal modo in cui il corpus origeniano è giunto fino a
noi: la tradizione indiretta (cf. le citazioni da CGen provenienti da Eusebio e da Calcidio)
e gli interventi di adattamento e adeguamento all’ortodossia nicena del traduttore
latino Rufino, o le distorsioni operate, scientemente o no, in bene o in male, dagli altri
testimoni.
· In generale, emerge con chiarezza dalle pagine citate che Origene affronta
l’esame del testo biblico a partire da un orizzonte concettuale e scientifico ellenico, che
non ha difficoltà ad utilizzare nell’interpretazione dei testi sacri e della dottrina in essi
contenuta.
Egli non è però ingenuo ed è perfettamente conscio dell’eterogeneità della fede
cristiana e della rivelazione biblica rispetto alla cultura ellenica.
L’esame della Scrittura è condotto non in modo autonomo, ma nello sforzo di
verificare le proprie conclusioni con il criterio della conformità alla tradizione dottrinale
della chiesa; anche se Origene distingue in modo rigoroso ciò che in essa è vincolante e
definitivamente certo e ciò che è problematico e offerto all’indagine di chi può e vuole
impegnarsi.
6

Origene
dal Commento alla Genesi (?)
(ap. Eus. PE VII 20)
[Dopo aver citato un passo del trattato di Dionigi di Alessandria contro Sabellio,
Eusebio cita un testo di Origene, del quale non indica la provenienza, ma che è possibile
attribuire al suo perduto Commento alla Genesi]
[Materia preesistente e onnipotenza di Dio]
[Eus. PE VII 20, 1] «Se qualcuno si urta, a causa degli artigiani umani, perché
non può accettare che Dio produca gli esseri senza usare come substrato una materia ingenerata
— visto che nemmeno uno scultore può compiere la propria opera senza il
bronzo, né un falegname senza il legno o un costruttore senza la pietra — bisogna interrogarlo
sulla potenza di Dio, se, una volta che Dio ha deciso di far sussistere ciò che
vuole, dal momento che la sua volontà non è priva né di mezzi né di forza, egli possa
davvero far sussistere ciò che vuole 3.
[Se Dio crea le qualità, perché non la materia?]
[2] Per la ragione, infatti, per la quale, secondo tutti quelli che ammettono la
provvidenza, Dio con la sua ineffabile potenza e sapienza, per l’ordinamento
dell’universo, fa sussistere come vuole le qualità, che di per se stesse non esistevano,
per la medesima ragione la sua volontà è capace anche di far sì che si generi la sostanza
della quale egli ha bisogno 4.
[Se non è creatore, non è Dio]
[3] Nei confronti di coloro che non ammettono che le cose stiano così, manifesteremo
il dubbio che dai loro argomenti consegua che Dio ha avuto una bella fortuna,
trovando la materia ingenerata che, se il suo essere ingenerata non gliela avesse messa a
disposizione, egli non sarebbe stato in alcun modo capace di produrre; egli sarebbe bensì
rimasto non creatore, non padre, non benefattore, non buono, né alcun altro degli epiteti
che a buona ragione si dicono di Dio 5.
[4] Da dove, poi, sarebbe venuta la misura della quantità del substrato tale da bastare
a far sussitere un cosmo di queste dimensioni? Come se una qualche provvidenza
3 Origene rifiuta di equiparare l’azione creatrice di Dio all’azione trasformatrice di un artigiano umano.
L’argomento della potenza illimitata di Dio, che può fare sussistere tutto ciò che vuole, senza aver bisogno
di altro che del proprio atto di volontà, serve a sottolineare la differenza fra Dio e gli esseri razionali
finiti. Si osservi la differenza rispetto all’uso che faceva Filone dell’immagine del Dio architetto e
causa attiva, che ordina e informa di sé una causa materiale passiva.
4 Tutti coloro che ammettono l’esistenza della provvidenza divina ammettono ch’essa si manifesti in
un’azione ordinatrice e regolatrice; in concreto, questo significa che la provvidenza conferisce alla realtà
materiale del cosmo qualità ch’essa di per sé non possiede. Ma, se Dio può conferire alla materia delle
qualità ch’essa non possiede, perché non dovrebbe essere in grado anche di suscitare la materia stessa che
ne è il substrato? La dottrina della creazione ex nihilo sembra appartenere, secondo Origene, al deposito
di verità esplicitamente tramandate dagli apostoli: PA I praef 4: «Species vero eorum quae per praedicationem
apostolicam manifeste traduntur istae sunt. Primo quod unus est Deus, qui omnia creavit atque
composuit, quique, cum nihil esset, esse fecit universa».
5 Secondo la tesi di coloro che affermano la preesistenza della materia, Dio, per essere tale — cioè artefice,
padre, buono — avrebbe avuto necessità della materia ingenerata; ma questo contraddice
l’autosufficienza e la potenza che devono appartenere per essenza alla divinità. Cf. PA II 1, 4, p. 110, 17-
21 Koet.: «Secundum hanc enim eorum rationem [i.e. di quelli che affermano che la pateria è ingenerata]
si ponamus verbi gratia materiam non fuisse, ut isti asserunt dicentes quia deus non potuerit aliquid facere,
cum nihil esset, sine dubio futurus erat otiosus, materiam non habens ex qua possit operari».
7

più antica di Dio gli avesse sottoposto necessariamente la materia, provvedendo a che
l’arte che sussiste in Dio non si risolvesse in un nulla di fatto, mancandogli la materia,
potendosi unire alla quale egli diede forma e ordine alla bellezza così grande del cosmo.
[5] Da dove, poi, la materia è diventata capace di accogliere ogni qualità voluta
da Dio, se il medesimo Dio non se la fosse creata tanta e tale, quale voleva averla 6?
[Se la materia è ingenerata, provvidenza e caso si equivalgono]
[6] Accettando per ipotesi l’affermazione che la materia è ingenerata, diremo a
coloro che vogliono che le cose stiano così: se, senza una provvidenza che abbia messo
a disposizione di Dio la materia, quest’ultima è diventata quale è, nel caso in cui una
provvidenza vi fosse invece stata, che cosa essa avrebbe compiuto in più rispetto al caso?
[7] E se Dio, essendoci già la materia, avesse voluto ordinarla, che cosa avrebbero
fatto la sua sapienza e la sua divinità di più rispetto a ciò che sussisteva a partire da una
realtà ingenerata? Se, infatti, si trova che, per azione della provvidenza, si produce il
medesimo risultato che sussiste anche senza la provvidenza, perché non dovremmo eliminare
del tutto, anche per quel che concerne il cosmo, il produttore e l’artigiano? 7
[8] Come, infatti, è assurdo nel caso del cosmo, ordinato in modo così sapiente,
affermare che è divenuto tale senza un sapiente artefice, così allo stesso modo è irragionevole
che la materia ingenerata sussista in questa quantità, con tali qualità e con tale
recettività nei confronti del divino Logos artefice. [9] A coloro che oppongono che nessun
artefice opera senza materia, si deve dire che fanno una comparazione fra realtà dissimili:
la provvidenza, infatti, sottopone a ciascun artefice la materia a partire da un’arte
precedente, umana o divina.
Questi argomenti basteranno per ora per coloro che, a causa del fatto che si dice
“la terra era invisibile e informe” (Gen 1, 2), ritengono che la natura corporea sia ingenerata».
6 La materia presente nel cosmo è esattamente tanta quanta era necessaria a produrre il cosmo secondo i
disegni di Dio ed era fatta in modo tale da poter accogliere esattamente tutte le qualità che Dio ha voluto
conferirle. Origene argomenta che una tale fortunata coincidenza si può spiegare solo o ammettendo che
Dio ha fatto la materia esattamente nella misura e con le caratteristiche corrispondenti al proprio piano
creativo o ammettendo che al di sopra di Dio e della materia vi sia una provvidenza superiore, che si è
adoperata per conciliare l’uno e l’altra senza residui. Questa prospettiva nega implicitamente la concezione,
proposta p.e. da Ermogene, secondo la quale il male deriva da un residuo materiale non ordinato presente
nel cosmo. Cf. PA II 1, 4, p. 110, 21-25 Koet.: «Quam [materiam] ei non sua provisione, sed fortuito
sentiunt adfuisse; et videtur eis quod hoc, quod fortuito inventum est, sufficere ei potuerit ad tanti
operis molem et ad suae virtutis potentiam, quod totius sapientiae suae suscipiens rationem distingueretur
ac formaretur ad mundum».
7 Origene ripropone gli stessi argomenti mostrando le conseguenze inaccettabili della posizione dei suoi
avversari, coloro che sostengono che la materia sia ingenerata. Se le cose stessero così, si verificherebbe
ciò che è stato discusso nei §§ precedenti: la provvidenza di Dio si esercita su una materia che gli viene
offerta esattamente nella quantità e con le qualità che gli servono; se questa materia gli viene offerta con
queste modalità dal caso, ne risulta che non vi è differenza tra la provvidenza e il caso; oppure si deve
ammettere che la materia gli venga offerta in questa forma da un intervento provvidenziale, e allora la tesi
degli avversari di Origene è confutata. L’idea che il cosmo ordinato possa essere effetto di un puro caso,
nell’antichità, viene difesa dagli epicurei, ma a Origene essa appare talmente irragionevole e mostruosa
da essere di per sé inaccettabile. Cf. PA II 1, 4, p. 111, 1-12: «[...] concedatur paulisper non fuisse materiam,
et deum, cum nihil esset prius, fecisse ut essent ea, quae esse voluit: quid putabimus? quia meliorem
aut maiorem aut alterius generis materiam facturus esset deus, quam ex sua virtute ac sapientia proferebat,
ut esset quae ante non fuerat, an inferiorem et deteriorem, en similem atque eandem ut est illa, quam
isti ingenitam dicunt? Et puto cuivis facillime pateat intellectus, quod neque melior neque inferior potuisset
mundi formas speciesque suscipere, nisi talis fuisset, qualis ista est quae suscepit. Et quomodo ergo
non videbitur impium id ingenitum dicere, quod si factum a deo credatur, tale sine dubio invenitur, quale
et illud est, quod ingenitum dicitur?».
8

Dal Commento alla Genesi (?)
(ap. Chalc. In Plat. Timaeum CCLXXVI)
Questo testo proviene da un commento al Timeo di Platone, composto in latino, secondo il suo editore - J.
Waszink - intorno al 400 d.C., da uno scrittore di nome Calcidio. Si discute molto su quali siano state la
data di composizione, i destinatari, le fonti di questo autore: Waszink propone una datazione tarda e una
dipendenza di Calcidio dal commento al Timeo scritto da Porfirio nella seconda metà dei III secolo; altri
studiosi pensano a una data di composizione più precoce, prima metà del IV secolo, e a una più forte dipendenza
dalla tradizione medioplatonica (Numenio in primo luogo). Nel commento di Calcidio il nome
di Origene è uno dei pochi esplicitamente citati, insieme a queli di Platone, Aristotele, Filone e Numenio.
Origene fra l’altro è citato senza obiezioni, come uno scrittore autorevole, il che potrebbe dipendere da
una collocazione dell’opera anteriore allo scoppio delle prime controversie antiorigeniste alla fine del IV
secolo.
Calcidio sta discutendo il problema se la materia sia creata o non creata; gli unici a sostenere che la materia
è creata sono gli ebrei, mentre l’altra posizione è sostenuta in vari termini dall’intera tradizione greca.
Si ritiene ordinariamente che la fonte della dottrina origeniana qui descritta sia il perduto Commento alla
Genesi di Origene.
Calcidio cita in altri luoghi del suo commento passi biblici, per lo più riferentisi alla Genesi, e la filosofia
degli ebrei, per mostrare che con essa concorda anche la dottrina dei greci. Ci si chiede se la fonte di queste
citazioni sia la stessa dalla quale egli deriva questa pagina o no e se essa possa essere riconosciuta
proprio nel Commento alla Genesi di Origene. Beatrice (1999) ha avanzato l’ipotesi che la fonte di questi
riferimenti alla dottrina biblica siano piuttosto gli Stromata di Origene, anch’essi perduti, dei quali però si
sa che contenevano saggi di esegesi biblica e discussioni dottrinali che armonizzavano rivelazione biblica
e dottrine filosofiche.
[Secondo Mosè, la materia è stata generata]
[276] Gli ebrei ritengono che la materia sia stata generata. Il più sapiente di loro,
Mosè, animato non da umana eloquenza, ma — comte tramandano — dall’ispirazione
divina, nel libro che è intitolato Sulla generazione del mondo parlò 8 così dal principio,
secondo la traduzione dei Settanta sapienti: «All’inizio Dio fece il cielo e la terra, ma la
terra era invisibile e disadorna», oppure come dice Aquila: «Come inizio delle cose Dio
fondò il cielo e la terra, la terra, però, era vuota e nulla», oppure come Simmaco:
«Dall’inizio Dio fondò il cielo e la terra, la terra, però, fu qualcosa di inerte e confuso e
disordinato» 9. Origene, però, afferma di essere stato persuaso dagli ebrei che la traduzione
si è in una certa misura allontanata dal senso proprio; nell’originale, infatti, c’era:
«Ma la terra si trovava in un certo stupefatto sbigottimento» 10.
[Esegesi di Gen 1, 1: diversi significati del termine “inizio”]
8 Il verbo profatus est potrebbe essere anche tradotto con “profetizzò”, che è coerente con la rappresentazione
di Mosè come profeta.
9 Calcidio traduce il termine 4)9: con “initium”, conservo anche in italiano questa traduzione. Le tre versioni
che vengono presentate erano con ogni probabilità discusse da Origene nel proprio commentario:
LXX: ;' 4)9< ;!"=$>3' 1 ?3@0 %@' "()*'@' ,*- %&' ./'. A BC ./ D' 47)*%"0 ,*-
4,*%*>,3E*>%"0. Aquila: ;' ,3F*G*=H I,%#>3' 1 ?3@0 >J' %@' "()*'@' ,*- >J' %&' ./'. A BC ./
D' ,K'6L* ,*- "(?K'. Simmaco: ;' 4)9< I,%#>3' 1 ?3@0 %@' "()*'@' ,*- %&' ./'. A BC ./ ;.K'3%"
8)."' ,*- 4B#5,)#%"'. La traduzione di Teodozione qui non è menzionata, forse perché
sostanzialmente coincidente con quella di Aquila. Beatrice (1999) fa notare che, oltre a Calcidio e
Girolamo, Mario Vittorino è l’unico scrittore latino che conosce la traduzione di Aquila: potrebbe
conoscerla direttamente dalla lettura di Origene, oppure potrebbe conoscerla grazie alla mediazione
proprio di Calcidio, che in questo caso dovrebbe essere datato prima del 360.
10 Stando a J.C.M. van Winden, stupore e sbigottimento sono attribuiti nella gnosi valentiniana all’ultimo
eone, Sophia, dopo il fallimento del suo tentativo di conoscere il padre originario, fallimento dal quale si
genera al materia. Resta difficile capire se e come Origene potesse ricevere una simile lettura da rabbini
ebrei, ai quali il testo qui la attribuisce. Potrebbe trattarsi piuttosto di giudeo-cristiani che rileggono in
chiave gnostica esegesi giudaiche di Gen 1, 2 [[cf sul tema stupore nella gnosi valentiniana: Clem. Alex.
Strom. II 8, 36, 2-4; 37, 4-38, 2]]
9

Comunque, tutte queste traduzioni concordano in un punto, che la materia soggiacente
alla totalità dei corpi sia stata generata, e interpretano le parole stesse in questo
modo: che il temine “inizio” non è detto in senso cronologico — infatti prima
dell’ordinamento del mondo non c’è stato alcun tempo, né le alternanze di giorno e notte
dalle quali gli intervalli di tempo sono stati misurati — e che del termine “inizio” vi
sono molti significati 11. Come dice Salomone che «Inizio della sapienza» sarà «il timore
del Signore» (Prov 9, 10) e ancora: «Inizio della sapienza è il culto di Dio» (Prov 1, 7)
e, nondimeno, «Inizio di una via ottima è un’azione giusta» (Prov 16, 7); e anche nel
suo elogio della sapienza celeste l’autore dice: «Inizio della vita è il pane e l’acqua e
una veste e una casa adatta a nascondere le parti intime» (Sir 29, 21) 12. In effetti, in questi
passi si hanno non uno solo, ma diversi e molteplici significati del termine “inizio”.
[Come si deve intendere l’«in principio»]
C’è, tuttavia, un solo inizio di tutte le cose, del quale Salomone, nei Proverbi,
dice: «Mi ha creato Dio come via del suo procedere, appoggiandosi alla quale potesse
compiere le proprie opere divine e mi costituì prima del sorgere del mondo e della terra
e prima della fondazione dell’abisso, prima dello scorrimento delle fonti e
dell’accumulo delle montagne» (Prov 8, 22-25), indicando apertamente che, preceduti
dalla divina sapienza, sono stati fatti il cielo e la terra e che la medesima divina sapienza
sarebbe stata l’origine dell’universo. Da questo appare che sì la sapienza è stata fatta da
Dio, ma non in un qualche tempo — infatti non c’è stato alcun tempo nel quale Dio sia
stato senza la propria sapienza — e che è necessario che dai pensieri degli uomini sia
percepito Dio prima della sua sapienza, a causa dell’eminenza della sua natura, perché
prima si conosce ciò a cui una cosa appartiene e poi la cosa stessa. E questo è quanto bisogna
considerare a proposito dell’inizio 13.
[Che cosa sono «cielo e terra»?]
[277] Bisogna ora intendere di quale cielo e di quale terra parli la Scrittura. Coloro
che si accontentano di una comprensione improvvisata pensano che siano indicati
questo cielo che vediamo e questa terra dalla quale siamo sorretti. Invece, coloro che ricercano
più in profondità negano che questo cielo sia stato fatto all’inizio, bensì nel secondo
giorno — infatti all’inizio è stata fatta la luce ed essa è stata chiamata “giorno”,
mentre in seguito è stato fatto questo cielo, che Dio che chiamato “firmamento” —; in
seguito, nel terzo giorno, dopo che furono allontanate le acque, apparve il suolo arido e
gli è stato imposto il nome di “terra”, perché sia evidente che né questo cielo che ci è
noto, né questa terra nella quale ci troviamo sono cose fatte fin dall’inizio, ma che ve ne
sono altre più antiche, che devono essere attinte dall’intelletto piuttosto che dai sensi. La
Scrittura, dunque, attesta che una cosa è il vero cielo e un’altra il firmamento e, allo
stesso modo, una cosa è la terra e un’altra il suolo arido.
[Due interpretazioni del cielo e della terra]
[278] Quale, dunque, è quel cielo che Dio fondò prima delle altre cose e quale è
quella terra? Filone ritiene che sarebbero state essenze incorporee e intelligibili, idee e
modelli tanto di questo suolo arido qui, quanto del firmamento; infine, dice che prima è
11 Sul fatto che il termine “inizio” non possa essere inteso in senso cronologico si è espresso anche Filone,
cf. sopra. Si veda la trattazione dei diversi significati del termine arché in Aristot. Metaph. M 1, 1012 b 34
ss.; e in queste pagine la ripresa del tema in Orig. CIoh I e Bas. Caes. In Hexaem. I 5.
12 Traduzione strana: il termine greco 4>9$L">E'$ significa “vergogna, disonore”.
13 Il principio di cui parla la Gen non è dunque un inizio cronologico, un primo momento, ma la Sapienza
di Dio, dalla quale tutte le cose derivano. Cf. su questo punto anche PA I 2, 1-2; CIoh I 109-118.
10

stato fatto da Dio anche l’uomo intelligibile e il modello archetipo del genere umano,
poi quello corporeo.
Altri non pensano così, ma pensano che il profeta, sapendo che vi sono due generi
di tutte le cose, l’uno intelligibile, l’altro sensibile, abbia chiamato “cielo” e “terra”
quelle potenze che includono e contengono le due nature: “cielo” la potenza che comprende
la natura incorporea, mentre “terra” quella che è sostanza delle cose e che i greci
chiamano hyle 14.
[Terra come “materia”]
Concordano con questa opinione le parole che seguono: «la terra, però, era invisibile
e informe», cioè la materia corporea, la sostanza antica del mondo, prima che,
foggiata dall’abilità del Dio artefice, assumesse le forme, era allora priva di colore e di
ogni qualità. Ciò che è in questo stato è certamente ritenuto invisibile e informe; è poi
chiamata «vuota e niente» per il fatto che, essendo capace di ricevere ogni qualità, non
ne ha alcuna di propria per natura. La materia, dunque, in quanto è quella che riceve in
sé tutti gli accidenti, è stata chiamata “vuota”, in quanto sembra che non possa mai essere
colmata; inoltre, poiché è priva di tutto, è stata chiamata “niente”.
Da Simmaco, invece, è chiamata “inerte” e “confusa”; per il fatto che da sé non
è in grado di far nulla, è ritenuta inerte, per il fatto che è in grado di ricevere ordine dal
Dio creatore del mondo che la adorna. Il significato dell’espressione “stupefatta per lo
sbigottimento” indica una certa facoltà e somiglianza con l’anima, se è vero ch’essa,
conquistata dalla maestà del suo artefice e della sua autorità, se ne stupiva 15.
[Materia sensibile e materia intelligibile]
Perché, se è stata fatta da Dio un tempo una materia corporea informe, che la
Scrittura chiama “terra”, non bisogna, credo, disperare che ci potrà essere anche una
materia intelligibile di genere incorporeo, che è stata chiamata con il nome di “cielo”.
Ch’essa sia stata fatta e fatta in modo tale che ora sia quella che prima non era, lo provano
in questo modo, per il fatto che agli artefici mortali viene offerta una materia preparata
da altri e a questi ultimi la fornisce la natura, alla natura Dio, mentre a Dio non
l’ha fornita alcuno, perché non vi è nulla di più antico di Dio. Egli stesso, dunque, costituì
le risorse materiali sufficienti e utili alla fabbricazione del mondo 16. Portano molte
altre prove, che sarebbe lungo esporre in modo particolareggiato.
14 Questa è la tesi attribuita p.e. ad Ermogene, secondo il quale la terra indicava la materia prima ingenerata
e informe; cf. Theoph. Ad Autol. II 13; Tert. Adv. Herm. 23, 1; Orig. PA IV 4, 6. L’interpretazione attribuita
a Filone si trova in Opif. 3-4 ed è quella che anche Origene sostiene, p.e. in PA II 3, 6; 9, 1; HGen
I 2.
15 Vengono qui descritte alcune caratteristiche fondamentali della materia: essa è assolutamente priva di
determinazioni (8!"#"0), e perciò è in grado di ricevere qualsiasi forma; è un principio assolutamente
passivo: riceve determinazioni, ma non è in grado di produrne alcuna da se stessa; in alcuni autori viene
identificata con l’anima irrazionale della quale parla Platone in Leg. X.
16 Cf. per questa affermazione che Dio ha creato la materia sufficiente il passo di Eus PE VII 20, 9 citato
sopra e PA II 9, 1.
11

Origene
Dal Trattato sui principi
I praef. 6-10
[Il diavolo]
6. Anche sul diavolo, sui suoi angeli e sulle potenze avverse la predicazione della
chiesa ha insegnato che, sì, queste cose ci sono, ma che cosa siano e come siano non lo
ha spiegato in modo sufficientemente chiaro. Presso molti, tuttavia, si ha questa opinione,
che questo diavolo sia stato un angelo e che, divenuto apostata, abbia persuaso numerosi
altri angeli a deviare insieme a lui e questi anche adesso vengono chiamati suoi
angeli.
[Il mondo]
7. C’è, inoltre, anche questo nella predicazione della chiesa, che questo mondo è
stato fatto e ha preso inizio da un determinato tempo e si deve dissovere a motivo della
sua stessa corruzione. Che cosa, però, ci sia stato prima di questo mondo o che cosa ci
sarà dopo questo mondo, non è cosa manifesta alla maggioranza. Nella predicazione
della chiesa, infatti, non viene presentato alcun discorso chiaro su questi argomenti. [...]
[La creazione degli angeli]
10. C’è anche questo nella predicazione della chiesa: che esistono degli angeli di
Dio e delle potenze buone, che sono al suo servizio per realizzare la salvezza degli uomini;
ma quando questi siano stati creati e come essi siano, non è stato precisato in modo
sufficientemente chiaro» 17.
I 3, 3 (p. 52, 3-7 Koet.)
[Gen 1, 2: lo Spirito]
«Lo Spirito di Dio», dunque, che, come è scritto, «si muoveva sulle acque» (Gen
1, 2) all’inizio della creazione del mondo ritengo non sia altri che lo Spirito santo, per
quanto riesco a capire, come ho mostrato quando ho spiegato quel passo; certo, non secondo
il senso storico, ma secondo la comprensione spirituale» 18.
17 Origene è il primo autore cristiano a porre esplicitamente il problema di quando gli angeli siano stati
creati (anche se poi non affronta la questione nel trattato di PA I 5 dedicato esplicitamente alle potenze
razionali). Alla creazione degli angeli si collega la questione del loro peccato e della trasformazione di alcuni
di loro in angeli malvagi, demoni. L’assenza degli angeli dal racconto della creazione di Gen 1-2 ha
posto, infatti, problemi all’esegesi sia giudaica sia cristiana. Le soluzioni, in Origene stesso, oscillano fra
la collocazione della creazione degli angeli nel primo o nel secondo giorno (cielo o acque al di sopra del
cielo). La tradizione antiochena, contraria all’interpretazione allegorica e alla dottrina origeniana della
preesistenza delle creature razionali, ha ritenuto piuttosto che gli angeli siano stati creati insieme al cielo e
alla terra (cf Teodoreto di Ciro, Quaestiones in Genesin II-IV). La tesi della creazione simultanea degli
angeli e delle prime creature, che ha il suo fondamento nella versione greca di Sir 18, 1 (I,%#>3' %N
!5'%* ,"#'

II 3, 6 (pp. 121, 1-124, 25 Koet.)
[I significati del termine “mondo”]
«Dopo aver discusso secondo le nostre forze del mondo, non sembra inopportuno
indagare che cosa significhi la parola “mondo” in se stessa; si vede, infatti, spesso
che nelle Scritture sante questa parola ha diversi significati 19. Ciò che in latino chiamiamo
“mondo”, viene detto in greco kósmos; ma il termine “kósmos” in greco non significa
solo “mondo”, ma anche “ornamento” 20. Per esempio in Isaia, là dove viene rivolta
alle “principesse, figlie di Sion” (Is 3, 17) un’invettiva, e dice: “al posto dell’ornamento
d’oro del tuo capo avrai la calvizie, a causa delle tue azioni”, chiama l’ornamento con lo
stesso termine con il quale indica il mondo, cioè kósmon. [...] Viene chiamato “mondo”
anche l’orbe terraqueo con i suoi abitanti, come quando la Scrittura dice che “tutto il
mondo è stabilito nel maligno” (1 Gv 5, 19). [...] 21 È chiamato “mondo” anche questo
universo costituito dal cielo e dalla terra, come dice Paolo: “Passerà infatti la figura di
questo mondo” (1 Cor 7, 31) 22.
[Un mondo al di là del mondo]
Anche il nostro Signore e Salvatore indica, al di là di questo mondo visibile, anche
un altro mondo, che a dir la verità è difficile descrivere e designare; dice, infatti, il
Signore: “Io non sono di questo mondo” (Gv 17, 14. 16). Come uno che proviene da un
altro mondo, ha detto: “non sono di questo mondo”. Per questa ragione abbiamo detto in
anticipo di quel mondo che è difficile per noi parlarne, perché non accadesse ad alcuno
di intendere che noi vogliamo sostenere l’esistenza di rappresentazioni, che i greci
chiamano idéas, dal momento che è del tutto estraneo alle nostre intenzioni affermare
un mondo incorporeo che sussista solo nella rappresentazione della mente e nell’incerto
spazio dei pensieri 23. E non vedo come si potrà sostenere che il Salvatore venga da un
mondo simile o che tutti i santi vi andranno.
Non c’è dubbio, invece, che dal nostro Salvatore viene indicato qualcosa di più
glorioso e splendido rispetto a questo mondo presente, a cui egli spinge ed esorta a tendere
coloro che credono in lui. Se, però, il mondo ch’egli vuole indicare sia qualcosa di
separato e distante da questo nostro mondo per luogo, qualità o gloria, oppure se esso
sia sì superiore per gloria e qualità, ma sia compreso nei confini di questo nostro mondo
divinità. Qui è accennato e applicato uno dei principi cardinali dell’esegesi origeniana: ogni testo della
Scrittura, oltre a un eventuale significato letterale, che non sempre è possibile decifrare o riconoscere, ha
sempre un significato spirituale.
19 Origene è attento ad analizzare i diversi significati con i quali un termine può essere utilizzato nella
Scrittura, per vedere se ve ne sono alcuni più appropriati di altri per la comprensione del testo che sta
considerando.
20 Questa nota è ovviamente non di Origene, che scrive per lettori greci, ma di Rufino, che adatta il testo
per dei lettori latini.
21 Ometto una decina di righe, che illustrano varie accezioni possibili del termine “mondo” illustrandole
con passi biblici che le documentano. Verosimilmente Origene ha tratto queste definizioni da un lessico o
da un manuale e le ha completate con le opportune citazioni bibliche.
22 Questa definizione di mondo viene dallo stoico Crisippo: SVF II 527
23 L’affermazione riportata da Gv 17, 14-16 testimonia che esiste, al di là di questo mondo sensibile, un
altro mondo e da questo altro mondo proviene il Cristo. Origene si premura di precisare che questo altro
mondo non è soltanto un mondo astratto, esistente come proiezione mentale, ma è un mondo realmente
sussistente. Curiosamente, egli sembra qui contestare la dottrina platonica delle idee e del mondo intelligibile
con gli stessi argomenti di Aristotele, che lo critica come una inutile duplicazione del mondo sensibile,
mentre tutta la metafisica origeniana è fondata precisamente sulla distinzione platonica fra mondo
sensibile, derivato, e mondo intelligibile, che ne è il fondamento, l’origine, sussistente nel Logos di Dio.
13

— cosa che a me sembra più verosimile 24 — è cosa incerta e, secondo me, alquanto inusuale
per i pensieri e le menti degli uomini 25.
Tuttavia, da quello che Clemente Romano sembra aver voluto indicare quando
dice: “L’oceano non può essere attraversato dagli uomini, né i mondi che si trovano al
di là di esso” (1 Cor 20, 8), designando al plurale i mondi che sono al di là dell’oceano,
dei quali dice che sono retti e governati dalla medesima provvidenza di Dio, egli pare
averci offerto alcuni semi proprio di questa interpretazione, secondo la quale la totalità
delle cose che sono ed esistono, celesti e sovracelesti, terrestri ed infere, è detta in generale
un unico e compiuto mondo, all’interno del quale o dal quale si deve ritenere siano
contenuti gli altri mondi, quelli che si trovano in esso. Per questo alcuni vogliono che il
globo della luna, del sole e degli altri astri che chiamano planétas [i.e. pianeti, astri mobili]
siano designati ciascuno per sé come “mondi”; cionondimeno vogliono che anche il
globo superiore ad essi, che chiamano aplanê [i.e. sfera delle stelle fisse], sia chiamato
in senso proprio “mondo” 26. Chiamano a testimone di questa denominazione il libro del
profeta Baruch, perché là vi sarebbe un’evidente indicazione relativa ai sette mondi o
cieli 27.
[Cielo/firmamento - Terra/arida]
Essi vogliono, però, che al di sopra di quella sfera delle stelle fisse 28 che chiamano
aplanê ve ne sia un’altra che, come presso di noi il cielo contiene tutte le cose che si
trovano sotto il cielo, così quella — essi dicono — per la sua immensa grandezza ed estensione
racchiude gli spazi di tutte quante le altre sfere nel proprio ambito, che è superiore
a tutti gli altri; in modo tale che in questa stessa sfera si trovino tutte le altre, al
modo in cui la nostra terra si trova al di sotto del cielo 29.
Questa sfera [i.e. la sfera delle stelle fisse] 30 si crede sia chiamata nelle Scritture
sante “terra buona” (Es 3, 8) e “terra dei viventi” (Sal 26, 13; 141, 6), avente come proprio
cielo quello che abbiamo menzionato sopra, nel qual cielo si dice che vengono
scritti o sono stati scritti dal Salvatore i nomi dei santi (Lc 10, 20). In questo cielo viene
compresa e contenuta quella terra che il Salvatore nel vangelo promette ai miti e ai
mansueti (Mt 5, 5). Dal nome di quella terra, infatti, vogliono che abbia ricevuto il nome
anche la nostra terra, che prima era stata chiamata “terra arida” (Gen 1, 10), esatta-
24 Parla Origene o Rufino?
25 Origene accenna qui a due possibili tesi circa l’esistenza contemporanea di più mondi; la posizione
stoica, alla quale egli sembra dare la preferenza, è che vi sia un unico cosmo; in Plutarco De def. or. 22-
37 si trova, invece l’affermazione della loro molteplicità. Ciò che è in ogni caso notevole è che Origene
sta parlando dell’ “altro mondo” dal quale il Cristo proviene come di un luogo.
26 Stando a questa ipotesi, la pluralità dei mondi potrebbe designare semplicemente la pluralità dei pianeti
e dei cieli che loro corrispondono, anche se in senso proprio mondo sarebbe il cielo delle stelle fisse, il
più esterno, che li contiene tutti; cf. CH XI 7 e la nota ad loc. di Festugière.
27 Si riferisce non al libro del profeta Bar, ma all’Apocalisse di Baruch, che nella versione greca oggi nota
conosce cinque cieli, anche se forse in una versione primitiva parlava di sette sfere. In CC VI 21 Origene
afferma che il numero di sette pianeti non è indicato da alcuna scrittura riconosciuta dalla chiesa, il che
farebbe pensare ch’egli non ritenesse canonica tale apocalisse. Interessante osservare, però, come nel suo
argomentare egli non esiti a ricorrere a testi, qui Clemente Romano e Apocalisse di Baruch, che pur non
essendo canonici, considera autorevoli.
28 La versione di Rufino conserva l’espressione greca sphaîran.
29 L’ipotesi di un’ulteriore sfera al di là del cielo delle stelle fisse è stata formulata da Tolomeo ed è connessa
nel suo modello cosmologico alla spiegazione del fenomeno della precessione. Nella cosmologia
medievale questa nona sfera è entrata con il nome di primum mobile. Cf. Theiler, Die chaldäischen
Orakel, Halle, 1942, pp. 23-24.
30 Dal punto di vista grammaticale, il pronome con il quale si apre questo periodo non può che riferirsi
alla sfera appena nominata, la nona, che abbracia il cielo delle stelle fisse; ma dal punto di vista del senso,
quello che Origene scrive può riferirsi solo alla sfera delle stelle fisse e al suo rapporto con quella più
esterna che la include, da qui l’integrazione posta fra [].
14

mente come questo firmamento ha ricevuto il nome di cielo dal termine di quel cielo
(Gen 1, 8). Comunque, di questo tipo di opinioni abbiamo trattato più ampiamente in
quel luogo nel quale abbiamo indagato che cosa volesse dire che “in principio Dio creò
il cielo e la terra” (Gen 1, 1). Infatti, il termine “cielo” e il termine “terra” indicano
qualcosa di diverso rispetto a quel firmamento che si dice sia stato creato dopo due
giorni o rispetto alla terra arida che in seguito viene chiamata terra 31.
[Differenza fra ciò che non si vede e invisibile]
Per quanto riguarda, poi, quello che alcuni dicono di questo nostro mondo, che,
per il fatto di essere stato creato, è soggetto a corruzione e tuttavia non si corrompe, perché
più forte ed efficace della corruzione è la volontà di Dio, che lo ha creato e lo mantiene,
perché “su di lui la corruzione non abbia potere” (Rom 8, 20-21) 32, queste cose si
possono intendere più rettamente a proposito di quel mondo che sopra abbiamo chiamato
sfera aplanê, dal momento ch’essa, per la volontà di Dio, non soggiace alla corruzione,
poiché nemmeno si trovano in essa cause di corruzione. Quello è, infatti, il mondo
dei santi e di coloro che sono completamente purificati e non anche degli empi, come lo
è questo nostro 33. Bisogna vedere se per caso non sia proprio volgendo a ciò lo sguardo
che l’apostolo ha detto: “... noi che guardiamo non le cose che si vedono, ma quelle che
non si vedono. Le cose che si vedono sono, infatti, temporali, invece le cose che non si
vedono sono eterne. Sappiamo, poi, che, se si dissolve l’abitazione terrestre di questa
nostra dimora, possediamo un edificio fatto da Dio, una dimora non costruita con le mani,
eterna, nei cieli” (2 Cor 4, 18-5, 1). Dal momento che altrove dice: “Vedrò i cieli,
opera delle tue mani” (Sal 8, 4) e di tutte le cose visibili Dio, per mezzo del profeta, ha
detto che “la mia mano ha fatto tutte queste cose” (Is 66, 2), mentre questa “dimora eterna”,
che promette nei cieli ai santi, afferma che non è stata fatta da mani, senza dubbio
mostrando una differenza della creazione fra le cose che si vedono e quelle che non
si vedono 34. Quelle che chiama “le cose che non si vedono” non sono la medesima realtà
delle cose invisibili. Le cose invisibili, infatti, non solo non si vedono, ma non hanno
neppure natura tale che possano esser viste e sono quelle che i greci hanno chiamato asómata,
cioè cose incorporee; queste, invece, delle quali Paolo ha detto “le cose che non
si vedono”, hanno natura tale da poter essere viste, ma egli spiega ch’esse non possono
ancora esser viste da coloro ai quali esse vengono promesse 35».
31 Il cielo e la terra creati all’inizio (Gen 1, 1) sono dunque, secondo Origene, rispettivamente la sfera
senza stelle più esterna del cosmo e la sfera delle stelle fisse; solo in un secondo momento i loro nomi
sono stati applicati anche al firmamento e al suolo arido creati nei giorni successivi. Origene accoglie
l’interpretazione che di Gen 1, 1 aveva dato Filone, con una variante: Filone insisteva sul carattere puramente
intelligibile della creazione del giorno uno, mentre Origene le conferisce un carattere concreto e la
inserisce nel proprio modello cosmologico. Cf. J. Pépin, «Archivum Latinitatis Medii Aevi», 23 (1953),
pp. 248-259; Théologie cosmique, pp. 390 ss.
32 La tesi è platonica: Tim. 41 AB, cf. anche Attico.
33 Origene immagina qui che i giusti, che hanno compiuto fino in fondo la purificazione della loro anima
in vita, dimorino dopo la morte in uno spazio, costituito dalla sfera delle stelle fisse, nel quale essi si preparano
a compiere il passaggio definitivo e la piena reintegrazione nel regno di Dio. Sarebbe di questo
cielo delle stelle fisse, la terra di Gen 1, 1, cioè la terra promessa, la terra buona, la terra dei viventi, che,
pur essendo essa per propria natura corruttibile, perché materiale, Origene, citando Rom 8, 20-21, dice
che è resa sempiterna dalla volontà di Dio.
34 Nella Scrittura si allude a realtà visibili e temporali, fatte dalle mani di Dio, ma vi sono anche luoghi
nei quali si parla di realtà non fatte da mani, eterne e non visibili. Siccome nulla nella Bibbia è detto a
caso o è in contraddizione, Origene suppone che vi siano realtà create che hanno queste caratteristiche.
Per la stessa ragione distingue le cose che non si vedono dalle cose invisibili.
35 In conclusione, vi è un luogo nel cosmo che non è attualmente visibile agli occhi umani, si tratta di un
luogo creato, corporeo, ma conservato da Dio nell’incorruttibilità; questo luogo è la terra che è stata
creata nel giorno uno e che è stata promessa dalle Scritture come luogo di soggiorno dei giusti dopo la
loro morte. Questa terra celeste è a sua volta racchiusa da un cielo, quello creato nel giorno uno, che
15

II 9, 1 (Koet. pp. 163, 24-165, 16)
[Creazione delle creature razionali]
Ritorniamo ora alla successione degli argomenti della discussione che ci siamo
proposti e consideriamo l’inizio della creazione, per quanto sia possibile al nostro intelletto
considerare quell’inizio della creazione di Dio 36.
In quell’inizio, dunque, si deve ritenere che Dio abbia creato le creature razionali
o intellettuali — o in quale altro modo si vogliano chiamare quelli che sopra abbiamo
designato come “intelletti” — in numero tanto grande quanto egli vedeva ch’era sufficiente
37. È certo, infatti, ch’egli le creò in un determinato numero che aveva predefinito
fra sé; non si deve pensare, infatti, come vogliono alcuni, che le creature siano infinite,
perché dove non c’è fine non vi può essere alcuna comprensione e alcuna determinazione.
E se fosse così, le cose create non potrebbero essere contenute e amministrate da
Dio. Per sua natura, infatti, tutto ciò che è infinito è anche incomprensibile 38.
Invece, come dice anche la Scrittura, “Dio ha fatto ogni cosa secondo numero e
misura” (Sap 11, 20); perciò a ragione si applicherà il numero alle creature razionali, o
segna il limite della creazione sensibile. Quando in Gv 17 Cristo dice di non essere di questo mondo, alluderebbe
alla propria provenienza da questa terra dei giusti che si identifica con la sfera delle stelle fisse.
Origene insiste sulla differenza tra ciò che non si vede e l’invisibile, perché sa che nelle Scritture non è
mai detto esplicitamente che Dio è incorporeo, ma ritiene che l’equivalente scritturistico di questa nozione
sia appunto quella di “invisibile”; cf. PA I praef. 9: «Quaeremus tamen si vel alio nomine res ipsa,
quam Graeci philosophi 4>OL*%"' (id est incorporeum) dicunt, in sanctis scripturis invenitur. Deus quoque
ipse quomodo intellegi debeat requirendum est, corporeum et secundum aliquem habitum deformatus,
an alterius naturae quam corpora sunt, quod utique in praedicatione nostra manifeste non designatur.
Eadem quoque etiam de Christo et de sancto spiritu requirenda sunt, sed et de omni anima atque omni
rationabili natura nihilominus requirendum est». Sopra Filone Opif. 12 fa la stessa equivalenza fra invisibile
e incorporeo/intelligibile.
36 È unanime negli esegeti antichi l’affemazione che il racconto della creazione contiene un insegnamento
straordinariamente ricco e profondo, che solo in piccola parte è possibile esplicitare.
37 Origene accoglie l’interpretazione filoniana di Gen 1, 1: la creazione del giorno uno si riferisce non alla
produzione nel tempo del cielo e della terra che conosciamo noi, ma alla creazione degli esseri intelligibili,
gli intelletti creati che solo in seguito alla caduta del peccato diventeranno anime e saranno dotate dio
un corpo e inserite in un universo sensibile per la loro punizione ed educazione. Questa lettura di Gen 1, 1
non mi sembra del tutto coerente con l’interpretazione fisico-cosmologica che ne è stata data nel passo del
PA citato appena sopra: se Gen 1, 1 si riferisc alla creazione intelligibile, essa non ha certamente bisogno
di un luogo fisico nel quale essere collocata.
38 Di questo periodo è conservata anche la versione greca, riportata nella Lettera al patriarca Mena
dell’imperatore Giustiniano (p. 164, 1-6 Koet.). Il testo presenta alcune significative varianti rispetto alla
versione latina di Rufino: «Nel suo primo libro Sui principi, egli aggiunge anche questa alle proprie
bestemmie, dicendo testualmente: “nel principio così pensato, Dio costituì con la propria volontà un numero
di sostanze intellettive tanto grande quanto egli era in grado di governare; bisogna infatti dire che la
potenza di Dio è limitata e non bisogna, con il pretesto della reverenza, toglierne la determinatezza. Se,
infatti, la potenza di Dio fosse infinita, di necessità essa non potrebbe comprendere se stessa: l’infinito è
infatti per propria natura incomprensibile”...». Rufino ha chiaramente attenuato queste affermazioni, per
evitare di attribuire a Dio esplicitamente una potenza limitata: parla infatti della creazione di un numero
sufficiente di creature razionali e assegna la determinatezza non alla potenza di Dio, ma al numero delle
creature. Cf. sul tema della potenza limitata/illimitata di Dio anche PA IV 4, 8. Il problema è discusso
nella teologia platonica, cf. Proclo ET 93, che assegna all’infinito una connotazione negativa, perché è
razionalmente afferrabile solo ciò che è determinato. In CC IV 63, infatti, Origene afferma che il male è
una realtà priva di determinazione. Resta il problema di come conciliare queste affermazioni con gli argomenti
svolti nel fr. di CGen a proposito della capacità di Dio di far esistere tutto ciò che vuole; in realtà,
però, in questo testo Origene afferma solo che Dio può fare ciò che vuole, non che la sua volontà è
indeterminata e illimitata. Quando parla della possibilità di comprendere solo ciò che è determinato, Origene
non si riferisce solo al pensiero discorsivo, ma anche all’intellezione: IV 3, 14.
16

intelletti, in modo ch’esse siano in numero tale, quante possono essere amministrate,
governate e contenute dalla provvidenza di Dio.
[Creazione della natura corporea]
La misura, poi, si applicherà convenientemente alla materia dei corpi, che bisogna
credere sia stata creata da Dio in quantità tale, quanta egli sapeva poteva bastargli
per l’ordinamento del mondo.
[Interpretazione di Gen 1, 1]
Queste sono, dunque, le realtà che al principio, cioè prima di tutte le cose, si deve
ritenere siano state create da Dio. Questo è anche ciò che riteniamo sia indicato in
quell’inizio che Mosè propone in termini alquanto nascosti, quando dice: “in principio
Dio creò il cielo e la terra” (Gen 1, 1). È certo, infatti, ch’egli non parla del firmamento,
né della terra arida, ma di quel cielo e di quella terra dei quali questo cielo e questa terra
che vediamo hanno poi preso i nomi».
III 5, 1 (Koet. pp. 271, 12-18)
[Duplice senso del racconto della creazione]
«Sul fatto che il mondo è stato creato, quale altra scrittura ci potrà istruire più di
quella che da Mosè è stata scritta a proposito della sua origine (Gen 1)? Essa, benché
contenga insegnamenti più grandi di quelli che la narrazione storica sembra esporre,
contenga in moltissimi punti un senso spirituale e si serva del velo della lettera per trattate
argomenti profondi e mistici, cionondimeno il discorso del narratore mostra che tutte
le cose visibili sono state create in un momento determinato del tempo».
III 6, 8-9 (Koet. pp. 289, 23-291, 5)
«[8] È ora il momento di esaminare se allora, quando “Dio sarà tutto in tutti” (1
Cor 15, 28), nel compimento di tutte le cose, la totalità della natura corporea avrà un unico
aspetto e se ogni sua qualità si risolverà in quella soltanto che risplenderà
nell’indicibile gloria che si deve credere apparterrà al corpo spirituale. Se, infatti, intendiamo
bene quello che Mosè scrive all’inizio del proprio libro, quando dice: “In principio
Dio creò il cielo e la terra” (Gen 1, 1), che cioè questo è il principio dell’intera creazione,
allora è opportuno riportare a questo principio anche la fine e il compimento di
tutte le cose, in modo tale che quel cielo e quella terra siano la dimora e il luogo di riposo
dei pii; così che per primi abbiano in eredità quella terra i santi e i mansueti, poiché
proprio questo è ciò che insegnano la legge, i profeti e il vangelo (Dt 4, 38; Sal 36, 11;
Mt 5, 5) 39.
In questa terra ritengo che si trovino le forme vere e viventi di quelle prescrizioni
che Mosè trasmetteva mediante l’ombra della legge (Ebr 10, 1). Di loro infatti è detto
39 Nella realtà attuale, il corpo è dotato di una molteplicità di qualità e di aspetti, in proporzione allo stato
spirituale delle creature che in esso dimorano. Quando tutte le creature razionali avranno raggiunto
nuovamente la perfezione originaria, che cosa ne sarà della varietà dei corpi e delle loro qualità? Una possibile
risposta è che tutte avranno un corpo glorioso identico e dotato delle medesime caratteristiche (il
che pone almeno implicitamente il problema della conservazione delle caratteristiche individuali nella
condizione escatologica e spiega perché successivi sviluppi dell’origenismo hanno portato alla dottrina
dei corpi sferici). A partire dal principio che la fine coincide con l’inizio, Origene esamina la questione
accennando al significato di Gen 1, 1: la tera di qui là si parla è quella terra buona promessa dalle Scritture
nella quale avranno dimora i santi.
17

che “servono all’immagine e all’ombra delle realtà celesti” (Ebr 8, 5), coloro, cioè, che
servivano sotto la legge. Ma anche allo stesso Mosè era stato detto: “Vedi di fare ogni
cosa secondo la forma e la somiglianza che ti è stata mostrata sul monte” (Es 25, 40).
Perciò mi sembra che, come su questa nostra terra le legge è stata un pedagogo (Gal 3,
24) di coloro che dovevano da essa essere condotti al Cristo, in modo che, dopo
l’educazione ricevuta mediante la legge, potessero più facilmente ricevere le più perfette
istruzioni del Cristo, così anche quella terra, accogliendo tutti i santi, prima li impregna
e li conforma mediante la disciplina della legge vera ed eterna, in modo tale ch’essi possano
assoggettarsi più facilmente anche a quelle istruzioni perfette del cielo, alle quali
non può essere aggiunto alcunché; in quel cielo ci saranno in verità quel vangelo che è
detto eterno (Apoc 14, 6) e quell’alleanza sempre nuova (Ebr 9, 15; 12, 24), che non diventerà
mai vecchia (Ebr 8, 13) 40.
[9] Si deve pertanto ritenere che nel compimento e nella reintegrazione di tutte le
cose avvenga questo, in modo tale che, progredendo e innalzandosi un poco per volta,
secondo misura e ordine, esse giungano a quella terra e all’educazione che in essa si
trova e per mezzo della quale possano essere preparate alle istruzioni migliori e tali che
ad esse non si possa aggiungere più nulla. Infatti, dopo gli amministratori e i tutori (Gal
4, 2), Cristo Signore, che è il re di tutte le cose, riceverà egli stesso il regno, cioè, dopo
l’educazione impartita dalle sante potenze, istruirà egli stesso coloro che sono in grado
di accoglierlo in quanto sapienza, regnando in loro fino a quando li sottoporrà al Padre
che “gli ha sottomesso ogni cosa” (1 Cor 15 27-28), in modo tale che, quando essi saranno
divenuti capaci di Dio, per loro “Dio sia tutto in tutti” (1 Cor 15, 28). In quel
momento, di conseguenza, anche la natura corporea riceverà quella condizione suprema
alla quale non vi sarà ormai più nulla da aggiungere 41.
Discussi in questi termini lo statuto della natura corporea o del corpo spirituale,
lasciamo alla decisione del lettore di scegliere fra le due soluzioni quale giudicherà la
migliore. Noi qui poniamo termine al terzo libro».
40 Come ci sono due terre, la nostra, il suolo arido e la terra creata in principio, così ci sono due fasi
dell’economia salvifica: gli uomini che dimorano sul suolo arido sono stati portati dalla Legge scritta da
Mosè, le cui prescrizioni sono immagini della vera Legge, come da un pedagogo alla conoscenza del
Vangelo. Grazie al Vangelo, i giusti raggiungono la vera terra, quella creata al principio, dove ricevono
l’istruzione e l’educazione offerta dalla Legge vera ed eterna, che li prepara ad accogliere l’Evangelo
eterno, che non sarà più superato da nulla, nel cielo vero, quello creato in principio.
41 Origene sta qui considerando una ipotesi secondo la quale, nello stato escatologico, le creature, perfettamente
riconciliate con il Padre e sottoposte alla sovranità del Cristo, saranno da lui consegnate al Padre,
raggiungendo la perfetta reintegrazione finale, in uno stato identico alla beatitudine delle origini. In
questo stato finale, è possibile ammettere che le creature conservino una forma di corporeità, che non ha
tuttavia nulla a che vedere con la corporeità che ne caratterizza la condizione terrestre. L’altra ipotesi alla
quale fa cenno è quella di una completa abolizione della condizione corporea
18

«Nel principio era il Verbo»
[Il termine “principio” ha molti significati]
Commento al vangelo di Giovanni
(libro I)
Cap. 16
90. Non solo i greci affermano che sono molte le cose significate dal termine
“principio”; infatti, se uno volesse considerare questo nome raccogliendo passi da ogni
luogo e, esaminando attentamente, volesse capire in ciascun luogo delle Scritture a quale
realtà esso è stato attribuito, troverà che anche la parola divina attesta il carattere polisemico
di questo termine.
[Principio come inizio spaziale]
91. Un significato, infatti, è riferito a un passaggio, cioè si riferisce a una strada
e a una distanza; come è dimostrato dal versetto: «Principio di una via buona è fare cose
giuste» 1. Essendo, infatti, la «via buona» grandissima, all’inizio bisogna intendere che si
trova la parte pratica, che è presentata mediante il «fare le cose giuste», mentre in seguito
si trova la parte contemplativa 2, nella quale ritengo che si concluda anche il suo fine,
in quella che viene chiamata “apocatastasi”, dal momento che allora non rimarrà più alcun
nemico, per lo meno se è vera l’affermazione: «bisogna che egli regni fino a quando
[il Padre] ponga tutti i suoi nemici sotto i suoi piedi; come ultimo nemico sarà annientata
la morte» 3. 92. Allora, infatti, una sola sarà l’attività di coloro che sono giunti a Dio
mediante la Parola che è presso di Lui: contemplare Dio, affinché vengano a trovarsi
nella conoscenza del Padre – avendo preso tutti esattamente la forma del Figlio – al modo
in cui ora soltanto il Figlio conosce il Padre 4. 93. Se, infatti, si indagasse diligentemente
quando conosceranno il Padre coloro ai quali lo rivela il Figlio 5, che conosce il
1 Prov. 16, 7 (LXX).
2 La distinzione della filosofia in due domini fondamentali, quello dell’azione e quello della contemplazione,
è tradizionale nella filosofia ellenistica e nel platonismo di età imperiale. Origene sviluppa l’idea di
un processo che va dalla formazione etica all’esperienza contemplativa, che ne è il compimento, poiché
ha per oggetto le verità più profonde, anche in altri luoghi, p.e. il commento al Cantico dei Cantici. Cf.
qui il § 208, dove distingue le dottrine etiche e i teoremi mistici.
3 1Cor. 15, 25. Il termine “apocatastasi” (ristabilimento, reintegrazione, restaurazione) si trova anche in
At. 3, 20-21. La fine del mondo coincide con il ristabilimento della condizione di tutte le creature nel loro
stato originario: la fine coincide con il principio. Lo stato originarioa è quello di creature incorporee, immanenti
al Logos e immerse nella contemplazione del Padre. Dal momento che il cosmo materiale è stato
creato come strumento della pedagogia di Dio nei confronti delle creature decadute, quando tale processo
sarà concluso, il cosmo non sarà più necessario e Dio «sarà tutto in tutti». La prospettiva origeniana (discussa
soprattutto in De princ. II 3, 5; III 6, 1) pone dei problemi, dei quali Origene stesso è consapevole.
Questa coincidenza della fine con il principio significa che anche nella condizione escatologica le creature
razionali saranno soggette a quell’instabilità del loro libero volere dalla quale è stata provocata la loro
caduta originaria e che, perciò, il movimento di creazione, caduta e redenzione è ciclico?
4 Il testo del passo non è sicuro. Si può anche tradurre (ma mi sembra meno probabile): «Affinché diventino
tutti precisamente Figlio, essendosi così trasformati in virtù della conoscenza del Padre, al modo in
cui ora soltanto il Figlio conoscen il Padre». Il senso è comunque abbastanza chiaro: nella condizione finale
tutte le creature razionali si troveranno in uno stato di assimilazione al Verbo e saranno quindi in
grado di godere diuna conoscenza del Padre analoga a quella della quale ora soltanto il Figlio è dotato,
perché saranno unite indissolubilmente a Lui, quasi a formare un’unica realtà con Lui.
5 Mt. 11, 27.
1

Padre, e se si osservasse che ora colui che guarda guarda «attraverso uno specchio e in
modo enigmatico» 6, dal momento che ancora non ha conosciuto «al modo in cui si deve
conoscere» 7, non ci si sbaglierebbe dicendo che nessuno, anche se apostolo o profeta, ha
conosciuto il Padre, ma che lo conosceranno quando saranno diventati una cosa sola,
come il Padre e il Figlio sono una cosa sola 8.
94. Se a qualcuno sembrasse che, chiarendo un solo significato del principio, abbiamo
fatto una digressione, dal momento che abbiamo detto anche queste cose, bisogna
mostrargli che la digressione era necessaria e utile al nostro proposito.
Se, infatti, un “principio” può essere come il principio di un passaggio, sia di una
via, sia di una distanza, e «principio di una via buona è il fare cose giuste» 9, si può sapere
se 10 ogni via buona abbia in qualche modo come principio «il fare cose giuste» e se
dopo il principio essa abbia la contemplazione e in che modo abbia la contemplazione.
[Principio come inizio temporale]
Cap. 17
95. È però un principio anche quello di una generazione, che potrebbe mostrarsi
nel passo «In principio Dio fece il cielo e la terra» 11; penso, però, che questo significato
venga espresso in modo più evidente in Giobbe, nel versetto «Esso è il principio
dell’opera plasmatrice del Signore, fatto per essere schernito dai suoi angeli» 12.
96. Si potrebbe supporre che, «al principio» delle cose che si trovano nella generazione
del cosmo siano stati fatti «il cielo e la terra»; ma è meglio pensare, conformemente
al secondo detto, che, essendo molte le cose che si sono venute a trovare nei corpi,
primo delle creature poste in un corpo sia quello che è chiamato “drago” e che da
qualche parte è chiamato anche «grande mostro marino», che il Signore ha soggiogato 13.
97. Ed è necessario conoscere se, quando i santi vivevano una vita del tutto immateriale
e incorporea nella beatitudine, quello che è chiamato “drago”, essendo decaduto
dalla vita pura, sia stato degno prima di tutti di essere legato alla materia e a un
corpo 14, così che per questa ragione il Signore, rispondendo attraverso la tempesta e le
nubi, dice: «Esso è il principio dell’opera plasmatrice 15 del Signore, fatto per essere
schernito dai suoi angeli» 16.
6 1Cor. 13, 12.
7 1Cor. 8, 2.
8 Gv. 17, 21.
9 Prov. 16, 7 (LXX).
10 Il testo non è sicuro; alcuni editori lo correggono.
11 Gen. 1, 1.
12 Gb. 40, 19 (LXX). Il testo si riferisce all’ippopotamo (behemot), inteso come prototipo di una creatura
brutale e mostruosa.
13 Gb. 3, 8.
14 Gd. 6; 2Pt. 2, 4.
15 Origene distingue la creazione (ktisis) degli esseri intelligibili, dalla plasmazione (plasma) del mondo
materiale, che è successiva alla loro caduta nel peccato e ha finalità puntive e medicinali.
16 Il discorso svolto qui da Origene concerne il diavolo, inteso come principio – cioè inizio – della generazione
del mondo materiale: secondo Origene vi è omogeneità fra tutte le creature razionali, angeli, uomini
e demoni, e tutte in origine avevano la medesima condizione (che sarà anche quella finale). Le differenze
nella condizione attuale, legate alla diversa collocazione nel mondo sensibile, dipendono dalla diversa
gravità della colpa originaria.
2

98. È però possibile che il drago non sia in assoluto il principio dell’opera plasmatrice
del Signore, ma che, essendo state create in un corpo molte creature «per essere
schernite dagli angeli», esso sia il principio soltanto di quelle di questo tipo, dal momento
che è possibile ve ne siano anche altre che si trovano in un corpo, ma non in questo
modo: anche l’anima del sole, infatti, si trova in un corpo, così pure tutta la creazione
della quale l’apostolo dice: «Tutta la creazione soffre e geme fino ad ora nelle doglie»
17. 99. E forse si riferisce ad essa il passo «La creazione è stata sottomessa alla vanità
non per suo volere, ma a causa di colui che l’ha sottomessa con la speranza» 18, in
modo tale che la vanità siano i corpi e il fare le cose riguardanti i corpi, il che è necessario
****. Colui che si trova in un corpo, fa le cose riguardanti il corpo non per proprio
volere; per questo la creazione è stata sottomessa non per suo volere alla vanità. 100. E
colui che non per proprio volere fa le cose riguardanti il corpo, ciò che fa lo fa per la
speranza, come se dicessimo che Paolo vuole «rimanere nella carne» non per sua volontà,
ma a causa della speranza; pur preferendo, infatti, di per sé, «sciogliersi ed essere
con Cristo», non era irrazionale che egli volesse «rimanere nella carne», per il vantaggio
degli altri e il progresso nelle cose sperate, non solo suo, ma anche di coloro che da lui
avrebbero tratto beneficio 19.
101. Secondo questo significato del principio come principio di una generazione,
potremo anche comprendere ciò che viene detto dalla sapienza nei Proverbi; dice infatti:
«Dio mi ha creato come principio delle sue vie in vista delle sue opere» 20. Si può ricondurre
questa affermazione anche al primo significato, cioè a quello del principio di una
via, perché si dice: «Dio mi ha creato come principio delle sue vie».
102. Non è neppure assurdo se si dirà che il Dio di tutte le cose è chiaramente un
principio, giudicando che principio del Figlio è il Padre e principio delle creature è il
Creatore e, in assoluto, principio degli esseri è Dio. Si potrà argomentare questa affermazione
mediante il passo: «Nel principio era la Parola», intendendo con “Parola” il Figlio,
che viene detto essere «nel principio» per il fatto che è nel Padre 21.
[Principio come materia preesistente]
103. Terzo significato è il principio inteso come “ciò da cui”, come il provenire
da una materia soggiacente, per coloro che considerano la materia ingenita, ma non per
noi, che siamo persuasi che Dio fece le cose che sono a partire da ciò che non era, come
ci hanno insegnato la madre dei sette martiri nei libri dei Maccabei e l’angelo della conversione
nel Pastore 22.
17 Rom. 8, 22. Che gli astri siano animati e siano dotati di un’anima migliore di quella umana, cioè meno
esposta di quella umana a lasciarsi distrarre e indurre al disordine dalle passioni e dal contatto con la materia,
è dottrina largamente condivisa al tempo di Origene. Plat. Leg. 898 E-899A; Phil. Alex. De opif. 73.
Orig. C. Cels. V 11 afferma che gli astri pregano il Padre per mezzo del Figlio.
18 Rom. 8, 20. La stessa interpretazione del corpo come “vanità” si trova in De princ. I 1, 5, p. 20, 15-19;
7, 5, p. 92, 8-11 Koet.
19 Fil. 1, 23-24. NB emerge qui la finalità educativa della creazione materiale: essa è orientata a favorire il
progresso delle creature decadute a causa del peccato.
20 Prov. 8, 22. Origene legge in questo testo una dichiarazione relativa alla generazione del Figlio da parte
del Padre. Tale generazione inaugura, per così dire, l’attività di Dio che si esplica nella creazione intelligibile,
realizzata per la mediazione del Figlio, che è sapienza e parola del Padre.
21 Quest’ultima affermazione mi persuade poco: se si sta ragionando del principio inteso come generazione,
Gv. 1, 1 non mi sembra adatto a fondare questa spiegazione, perché sembra insistere più
sull’immanenza del Figlio nel Padre, che sulla sua generazione dal Padre.
22 2Mac. 7, 28. Herm. Past., Mand. I 1; Vis. I 1, 16. NB L’uso della formula proposizionale (tò ex ou) per
indicare il principio materiale. Che la materia sia cooriginaria è dottrina largamente attestata nel platoni-
3

[Principio come forma]
104. Oltre a questi significati, principio è anche il “ciò secondo cui” 23, cioè secondo
la forma, in questo modo: se immagine del Dio invisibile è il primogenito di tutta
la creazione, suo principio è il Padre. Allo stesso modo, anche Cristo è principio delle
cose generate secondo l’immagine di Dio. 105. Se, infatti, gli uomini sono «secondo
l’immagine», e l’immagine è secondo il Padre, il “ciò secondo cui” del Cristo è il Padre,
mentre il “ciò secondo cui” degli uomini è il Cristo, dal momento che essi sono generati
non secondo colui del quale egli è immagine, ma secondo l’immagine: a questa medesima
dimostrazione si adatterà bene anche il passo «Nel principio era la Parola» 24.
[Principio come elemento di una scienza]
Cap. 18
106. C’è anche il principio inteso come principio di una conoscenza acquisita, al
modo in cui diciamo che le lettere sono i principi della scrittura [o della grammatica?].
Secondo questo significato l’apostolo dice: «Pur dovendo essere maestri a causa del
tempo che è passato, di nuovo avete bisogno che qualcuno vi insegni gli elementi del
principio degli oracoli di Dio» 25. 107. Il principio, inteso come principio di una conoscenza
acquisita, è duplice: o per natura o in relazione a noi 26. Come se dicessimo, nel
caso di Cristo, che per natura il suo principio è la divinità, ma in relazione a noi che, per
la sua grandezza, non siamo capaci di incominciare dalla verità che lo concerne, è principio
la sua umanità, ragion per cui agli infanti viene annunciato Gesù Cristo e questi
crocifisso 27.Sicché da questo punto di vista si può dire che principio della scienza è per
smo di età imperiale, che la ricava dalla dottrina timaica dei principi: demiurgo, paradigma, chora (= materia).
Interessante anche il ricorso a due testi dei quali uno accolto nel canone delle scritture - sia pure assente
da quello ebraico - e uno che invece è finito fuori del canone, ma ai tempi di Origene gode ancora di
una vatsa diffusione e autorevolezza.
23 Seguendo la partizione aristotelica delle quattro cause, alla causa materiale (ciò da cui qualcosa è fatto),
segue ora la causa formale (ciò in virtù del quale una determinata cosa è precisamente quella cosa e non
un’altra: tò kath’ho). La causa formale aristotelica viene fatta coincidere dai platonici di età imperiale con
la forma platonica, l’idea, il principio trascendente e separato per la partecipazione al quale le cose sensibili
sono ciò che sono. Origene individua una gerarchia discendente che richiama quella di Numenio: il
Padre è principio formale del Figlio (quest’ultimo infatti è immagine del Padre, secondo Colossesi); gli
uomini sono fatti «ad immagine di Dio», cioè “secondo l’immagine, conformemente all’immagine di
Dio”, che è il Figlio; sono cioè immagini di un’immagine.
24 Origene sviluppa l’interpretazione di Gen. 1, 26, in cui si dice che Dio crea l’uomo «a immagine e somiglianza»
di se stesso. Nella traduzione greca il testo è kat’eikôna = secondo l’immagine, in modo conforme
all’immagine di Dio. Dal momento che immagine di Dio, secondo Ebr., è Cristo, l’uomo è creato
conforme al Verbo di Dio, è perciò, per così dire, immagine dell’immagine. La dottrina platonica
dell’immagine indica un ordine di successione nell’essere: ciò che è immagine è derivato e secondario rispetto
al modello di cui è immagine; ma indica anche una relazione reale: l’immagine porta in verità in sé
qualcosa del modello, nel senso che svolge, in un ordine di realtà diverso, la stessa funzione svolta dal
modello in un ordine di realtà superiore.
25 Ebr. 5, 12.
26 Si può venire a conoscenza di qualcosa così come essa è in se stessa, nella propria natura, o così come è
capace di apprenderla il soggetto conoscente.
27 1Cor. 2, 2. Ciò che conosciamo per primo di Cristo è il suo essere uomo, ma questo è in realtà secondario
e successivo al suo essere di natura divina, che noi, tuttavia, apprendiamo solo in un secondo momento.
4

natura Cristo in quanto sapienza e potenza di Dio 28, ma in relazione a noi lo è «la Parola
si è fatta carne», per mettere la sua tenda fra di noi, che soltanto in questo modo siamo
capaci di accoglierLa in un primo momento. 108. E forse per questo egli non è solo
primogenito di tutta la creazione, ma anche «Adamo», che significa “uomo”. Che è Adamo
lo dice Paolo: «L’ultimo Adamo come spirito vivificante» 29.
[Principio come principio di un’azione]
Si può intendere un principio anche come principio di un’azione, nella quale azione
si trova anche un fine dopo il principio. E considera se la sapienza, dal momento
che è principio delle azioni di Dio, non possa essere intesa come principio in questo
senso 30.
[Applicazione al testo]
Cap. 19
Essendosi dunque presentati al momento a noi tanti significati in relazione al
principio, cerchiamo in relazione a quale di essi vada preso il passo «In principio era la
parola».
Ed è chiaro che esso non va inteso in relazione al principio come principio di un
passaggio, o come principio di una via o una distanza; è anche evidente che non va inteso
nemmeno come principio di una generazione 31. 110. D’altra parte, è possibile che sia
da intendere come “ciò per opera del quale”, che è l’agente, se è vero che «Dio comandò
e furono creati» 32. In un certo modo, infatti, Cristo è demiurgo; per mezzo di lui il
Padre dice: «Sia la luce» 33 e «Sia il firmamento» 34. 111. Cristo, inoltre, è demiurgo in
qualità di principio, in quanto è sapienza, poiché è chiamato principio per il fatto di essere
sapienza. La sapienza, infatti, dice in Salomone: «Dio mi ha creato come principio
delle sue vie in vista delle sue opere» 35, così che «nel principio» sia «la Parola», cioè
nella sapienza. La sapienza è intesa nella costituzione della visione di tutte le cose e del
28 1Cor. 1, 24.
29 1Cor. 15, 45.
30 Questo significato non è tanto lontano da quello discusso trattando del principio inteso come generazione:
in entrambi i casi è il processo temporale che viene messo in evidenza, solo che nel caso della generazione
esso realizza la produzione di qualcosa di distinto dal soggetto generante/creante, mentre qui si
tratta solo del compimento di un’azione.
31 La cosa a noi può sembrare meno evidente che a Origene: penso si possa intendere che i due significati
esclusi sono in relazione con processi temporali [ghénesis va forse tradotto “divenire” piuttosto che “generazione”?],
mentre il discorso del prologo giovanneo si riferisce a una situazione anteriore alla generazione
del mondo materiale e quindi del tempo e dello spazio.
32 Sal. 148, 5. Origene completa così la serie delle quattro cause descritte da Aristotele nella Metafisica:
causa efficiente (ciò per opera del quale - qualcosa è fatto), causa materiale (ciò da cui - qualcosa è fatto),
causa formale (ciò in conformità con cui - qualcosa è fatto); quest’ultima coincide di fatto anche con la
causa finale (il télos), di cui si trova un cenno nel § 108.
33 Gen. 1, 3.
34 Gen. 1, 6.
35 Prov. 8, 22.
5

loro pensiero, mentre la parola è intesa nella comunicazione agli esseri razionali delle
realtà oggetto di visione 36.
112. E non ci si deve meravigliare se, come abbiamo detto prima, essendo il Salvatore
molti beni che si possono considerare in lui, ha in se stesso beni primi, secondi e
terzi. Giovanni, parlando della Parola, ha infatti aggiunto: «Ciò che fu fatto in lui era vita»
37. La vita fu dunque fatta nella Parola. Né la Parola è altro rispetto al Cristo, la Parola
Dio, che è verso il Padre e per mezzo della quale tutte le cose sono state fatte, né la
vita è altro rispetto al Figlio di Dio, che dice: «Io sono la via, la verità e la vita» 38. Come
dunque la vita è stata fatta nella parola, così «la parola era nel principio».
113. Considera se è possibile che comprendiamo secondo questo significato
l’espressione «Nel principio era la parola», in modo tale che tutte le cose siano state fatte
secondo la sapienza e le impronte del complesso delle nozioni che si trovano in essa.
114. Ritengo, infatti, che come una casa o una nave vengono costruite secondo i
piani dell’architetto e la casa e la nave hanno come principio i piani e le regole che si
trovano nell’architetto, così tutte le cose sono state fatte secondo le ragioni di tutte le
cose future, manifestate da Dio nella sapienza, «Egli, infatti, ha fatto ogni cosa nella sapienza»
39. 115. E bisogna dire che, avendo creato, per così dire, una sapienza vivente, le
prescrisse di conferire agli esseri e alla materia conformazione e forma a partire da se
stessa e, aggiungo, anche l’essere.
116. Non è dunque difficile dire, in modo più grossolano, che principio degli esseri
è il Figlio di Dio, che dice: «Io sono il principio e la fine, l’alfa e l’omega, il primo
e l’ultimo» 40. È necessario, però, sapere ch’egli non è principio secondo tutti i nomi con
i quali è chiamato. 117. Infatti, come può essere principio in quanto è vita, la quale vita
è venuta all’essere nella parola, che manifestamente ne è perciò il principio? Ancor più
chiaramente egli non può essere principio in quanto «primogenito dai morti» 41. 118. Se
esaminiamo attentamente tutte le sue denominazioni, egli è principio soltanto secondo il
suo essere sapienza, dal momento che non è principio nemmeno in quanto è parola, se è
vero che «la parola era nel principio». Sicché si potrebbe dire con un certo ardimento
che la più antica di tutte le denominazioni espresse mediante i nomi del primogenito di
tutta la creazione è la sapienza.
Cap. 20
119. Dio è dunque assolutamente uno e semplice. Il nostro Salvatore, a causa
della molteplicità, dal momento che «Dio lo ha stabilito come propiziatorio» 42 e primizia
di tutta la creazione, diventa molte cose o forse tutte quelle secondo le quali lo invo-
36 L’interpretazione cristologica dell’«in principio» ha un fondamento testuale in Prov 8, 22 citato da Origene
e in altri passi nei quali la sapienza (identificata dai cristiani con il Cristo, che è sapienza del Padre)
è ipostatizzata e indicata come mediatrice dell’opera della creazione; ma ha anche un fondamento grammaticale:
l’espressione greca !" #$%& traduce l’ebraico bereshit, ma la preposizione be può avere valore
temporale, strumentale, causale.
37 Gv. 1, 4.
38 Gv. 14, 6.
39 Sal. 103 (104), 24.
40 Apoc. 22, 13.
41 Col 1, 18.
42 Rom 3, 25.
6

ca la creazione intera che può essere liberata. 120. E per questo egli diviene luce degli
uomini, quando gli uomini, ottenebrati dalla malvagità, hanno bisogno della luce che
splende nelle tenebre e che le tenebre non comprendono; se gli uomini non fossero venuti
a trovarsi nelle tenebre, egli non sarebbe divenuto la luce degli uomini. 121. Lo
stesso bisogna intendere anche del fatto ch’egli è primogenito dai morti. Se, infatti, per
ipotesi la donna non fosse stata ingannata e Adamo non fosse caduto, l’uomo creato per
l’incorruttibilità avrebbe conservato l’incorruttibilità e il Cristo non sarebbe disceso «in
polvere di morte» e non sarebbe morto, non esistendo il peccato a causa del quale bisognò
ch’egli, per il suo amore per l’uomo, morisse. E non avendo compiuto queste cose,
non sarebbe divenuto «primogenito dai morti».
122. Si deve esaminare poi se sarebbe diventato pastore, qualora l’uomo non si
fosse reso paragonabile «alle bestie senza intendimento e non si fosse reso simile a loro»
43. Se, infatti, «Dio salva uomini e bestie» 44, salva le bestie che salva donando loro un
pastore, dal momento ch’esse non sono in grado di ricevere un re. 123. Bisogna dunque
esaminare, una volta radunati gli epiteti del Figlio, quali di questi sono sopravvenuti,
non essendosi prodotti in quella quantità se i santi avessero iniziato e fossero rimasti
nella beatitudine. Forse infatti rimarrebbe solo il nome di Sapienza o anche quelli di
Logos, Vita e certamente quello di Verità; ma non certo tutti gli altri che ha assunto a
causa nostra.
124. E beati sono coloro che, avendo bisogno del Figlio di Dio, sono divenuti tali
da non aver più bisogno di lui come medico che cura i malati, né come pastore o come
redenzione, bensì come sapienza, logos e giustizia o se vi è un altro nome adatto a coloro
che per la loro perfezione sono capaci di accogliere di lui gli aspetti migliori.
Tanto sia detto a proposito dell’«in principio».
43 Sal 48 (149), 13.
44 Sal 35 (36), 7.
7

Origene: Omelie sulla Genesi
Le omelie sulla Genesi, conservate nella traduzione latina di Rufino (fatta intorno
al 400/404), sono fra le opere esegetiche che hanno esercitato il maggiore influsso
sull’esegesi latina fino a tutto il Medioevo. Sono state verosimilmente pronunciate a
Cesarea di Palestina verso gli anni ’40 del III secolo; non è dato valutare quale sia stato
il grado di rielaborazione del testo pubblicato rispetto a quello pronunciato da Origene,
né quanto la traduzione latina abbia modificato il tenore del testo originale greco.
L’elemento più rilevante in questo testo è lo sviluppo del parallelismo fra la struttura
dell’universo e quella dell’uomo e l’interpretazione del racconto della creazione nella
prospettiva del progresso spirituale del singolo uditore e lettore.
Omelia prima sulla Genesi
[In principio]
[1] «In principio Dio creò il cielo e la terra» (Gen 1, 1). Qual è il principio di tutte
le cose, se non il nostro Signore e il «Salvatore di tutti» (1 Tim 4, 10), Gesù Cristo,
«primogenito di tutta la creazione» (Col 1, 15)? In questo principio, dunque, cioè nel
proprio Verbo, «Dio creò il cielo e la terra», come afferma anche l’evangelista Giovanni
all’inizio del proprio vangelo, dicendo: «In principio era il Verbo e il Verbo era presso
Dio e il Verbo era Dio. Questo era in principio presso Dio. Tutte le cose per mezzo di
lui sono state fatte e senza di lui non è stato fatto nulla» (Gv 1, 1-3). Egli, dunque, non
si riferisce a un qualche principio temporale, ma afferma che «nel principio», cioè nel
Salvatore, sono stati fatti il cielo e la terra e tutte le cose che sono state fatte 45.
[Le tenebre e l’abisso]
«Ma la terra era invisibile e informe e le tenebre erano sopra l’abisso e lo Spirito
di Dio era spinto sulle acque» (Gen 1, 2). «La terra era invisibile e informe» prima che
Dio dicesse: «Sia la luce» (Gen 1, 3) e prima che dividesse la luce dalle tenebre, secondo
quanto espone l’ordine del racconto 46. Dal momento, però, che nel seguito Dio ordina
che sia fatto il firmamento e lo chiama “cielo”, quando saremo arrivati a quel passo, là
sarà spiegata la ragione della differenza fra cielo e firmamento e perché anche il firmamento
sia stato chiamato cielo. Ora, però, dice: «Le tenebre erano sopra l’abisso». Qual
è questo abisso? Quello certamente nel quale si troverà «il diavolo con i suoi angeli»
(Apoc 12, 9; 20, 3) 47. Quanto meno, questo è ciò che anche nel vangelo viene aperta-
45 Rispetto alle complesse speculazioni sulla nozione di “principio” esposte nel CGen e nel CIoh, l’omelia
è molto più sintetica e semplice; le tesi fondamentali care a Origene vi sono, tuttavia, chiaramente enunciate:
il principio nel quale Dio crea non è un principio temporale, ma ontologico, per così dire, ed è il suo
Figlio: Gen 1, 1 viene letto in corrispondenza con Gv 1, 1-3.
46 La prima spiegazione che Origene dà dei due aggettivi che caratterizzano la terra è aderente alla lettera
del testo, secondo l’interpretazione che ne dava Teofilo in polemica con Ermogene: la terra è informe e
invisibile semplicemente perché manca ancora la luce. Non lo dice esplicitamente, ma questa annotazione
esclude che i due aggettivi descrivano una materia preesistente sulla quale Dio esercitò un’azione solo ordinatrice.
47 Alcuni mss leggono «nel quale si trovava», altri «si troverà». Entrambe le lezioni sono possibili: quella
scelta dall’editore è più vicina al testo biblico cui qui si allude, l’Apocalisse, che colloca nel futuro il
combattimento finale contro Satana. La lezione con l’imperfetto sarebbe compatibile con la concezione
origeniana di una creazione intelligibile precedente alla creazione del cosmo sensibile, che fu causata
dalla caduta degli esseri razionali della prima creazione.
8

mente indicato, quando si dice del Salvatore: «I demoni ch’egli scacciava lo pregavano
di non ordinare loro di tornare nell’abisso» (Lc 8, 31) 48.
[L’opera del giorno “uno”]
Perciò Dio dissolse le tenebre, secondo quanto dice la Scrittura: «E Dio disse:
Sia la luce, e la luce fu fatta. E Dio vide la luce, che era buona. E Dio divise frammezzo
la luce e frammezzo le tenebre. E Dio chiamò la luce “giorno” e chiamò le tenebre “notte”.
E fu sera e fu mattina. Giorno uno» (Gen 1, 3-5). Secondo la lettera, Dio chiama la
luce “giorno” e le tenebre “notte”.
Ma secondo la comprensione spirituale, vediamo che cosa sia mai ciò per cui,
dopo che Dio, in quell’inizio nel quale abbiamo detto sopra che «creò il cielo e la terra»
e disse anche che ci fosse la luce e «divise frammezzo la luce e frammezzo le tenebre e
chiamò la luce “giorno” e le tenebre “notte”» e disse che «fu sera e fu mattina», non disse
«giorno primo», bensì «giorno uno» (Gen 1, 5). Perché il tempo ancora non c’era,
prima che vi fosse il mondo. Il tempo, invece, comincia ad esistere a partire dai giorni
successivi. Il secondo giorno, infatti, e il terzo e il quarto e tutti gli altri iniziano ad indicare
il tempo 49.
[Il secondo giorno: creazione del firmamento e separazione delle acque]
[2] «E Dio disse: si faccia un firmamento in mezzo all’acqua e divida acqua da
acqua. E così avvenne. E Dio fece un firmamento» (Gen 1, 6-7). Dopo aver in precedenza
fatto il cielo, Dio fa ora il firmamento. Prima creò il cielo, del quale dice: «il cielo
è la mia sede» (Is 66, 1). Dopo quello, crea il firmamento, cioè il cielo corporeo. Ogni
corpo, infatti, è senza dubbio fermo e solido; ed è questo ciò che «divide fra l’acqua che
è sopra il cielo e l’acqua che è sotto il cielo» (Gen 1, 7) 50. Dal momento, infatti, che tutto
ciò che Dio stava per creare sarebbe stato costituito di spirito e di corpo, per questa
ragione «in principio» e prima di ogni cosa si dice che sia stato creato il cielo, cioè ogni
sostanza spirituale, su cui, come su un trono e una sede, riposa Dio. Questo cielo, invece,
cioè il firmamento, è corporeo. E perciò quel primo cielo, che abbiamo detto spirituale,
è il nostro intelletto, che è esso stesso spirito, cioè il nostro uomo spirituale che
vede e percepisce Dio. Questo qui, invece, cioè il cielo corporeo, che è detto firmamento,
è il nostro uomo esteriore, il cui sguardo è corporeo.
Come dunque il firmamento è stato chiamato cielo per il fatto che divide le acque
che sono al di sopra di esso da quelle che sono al di sotto di esso, così anche
l’uomo, che è stato posto in un corpo, se sarà capace di dividere e distinguere quali sono
le acque che si trovano al di sopra del firmamento e quali quelle che si trovano sotto il
firmamento, anch’egli sarà chiamato cielo, cioè uomo celeste (1 Cor 15, 47), secondo
48 Uno dei moltissimi esempi di una lettura della Scrittura basata sulla persuasione che tutto il corpo delle
Scritture sia un unico messaggio coerente e continuo, sicché si può usare un testo del NT per chiarire il
significato di un testo dell’AT in modo perfettamente legittimo (applicazione cristiana del principio alessandrino
di spiegare Omero con Omero).
49 A proposito del giorno uno Origene riprende le riflessioni di Filone su questo tema svolte di De opif. 26
e 35: la menzione del giorno uno indica che il primo atto di creazione da parte di Dio è anteriore al tempo
e avviene in una sfera anteriore ontologicamente e logicamente a quella del mondo sensibile, che apparirà
solo in seguito.
50 Su questa distinzione fra cielo e firmamento cf. Pépin, Théologie cosmique, 390-417. Fra cielo e firmamento
c’è la stessa relazione che c’è tra forma intelligibile e sua oggetivazione sensibile. Il cielo è una
realtà intelligibile, infatti è il trono di Dio, e coincide con la creazione intelligibile; il firmamento, come
dice il suo stesso nome, è una realtà sensibile, estesa e solida. Fra cielo e firmamento c’è un rapporto
analogo a quello che c’è nell’uomo tra la sua realtà originaria e più autentica, costituita dal suo intelletto,
e la realtà derivata e accidentale, il corpo del quale la sua anima decaduta è rivestita durante la permanenza
nel cosmo sensibile.
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l’espressione dell’apostolo Paolo, che dice: «la nostra cittadinanza è nei cieli» (Fil 3,
21) 51.
Questo è dunque quello che contengono le parole stesse della Scrittura: «E Dio
creò un firmamento e divise fra l’acqua che è sotto il firmamento e l’acqua che è sopra
il firmamento. E Dio chiamò il firmamento cielo. E Dio vide che è cosa buona: e fu sera
e fu mattina, secondo giorno» (Gen 1, 7-8).
[Volgersi all’acqua al di sopra del firmamento]
Si sforzi dunque ciascuno di voi di diventare divisore dell’acqua che è al di sopra
e dell’acqua che è al di sotto, affinché, avendo intelligenza e partecipando di
quell’acqua spirituale che è al di sopra del firmamento, faccia scaturire «dal proprio
ventre fiumi di acqua viva che zampilla per la vita eterna» (Gv 7, 38; 4, 14), separato e
allontanato da quell’acqua che è al di sotto, cioè dall’acqua dell’abisso, nel quale è detto
che si trovano le tenebre e in cui abitano il «principe di questo mondo» (Gv 12, 31) e il
nemico «serpente con i suoi angeli» (Apc 12, 7; 20, 3), come è stato indicato sopra 52.
Per mezzo dunque della partecipazione a quell’acqua superiore, che si dice stare
al di sopra dei cieli, ciascun fedele è reso celeste, cioè, rivolge la propria mente alle cose
alte e sublimi, non pensando alcuna cosa della terra, ma ricercando solo «le cose che
sono lassù, dove si trova Cristo alla destra del Padre» (Col 3, 1). Allora anch’egli sarà
considerato degno di ricevere quella lode da parte di Dio che qui è scritta, quando il profeta
dice: «E Dio vide che era cosa buona» (Gen 1, 8).
[Il terzo giorno: apparizione della terra arida]
Le cose, poi, che sono descritte in quel che segue a proposito del terzo giorno,
corrispondono alla medesima interpretazione. Dice infatti: «E Dio disse: si raccolga
l’acqua che è al di sotto del cielo in un’unica raccolta e appaia il suolo arido. E così accadde»
(Gen 1, 9).
Affatichiamoci, dunque, a raccogliere l’acqua che è sotto il cielo e ad allontanarla
da noi, affinché, una volta che ciò sia avvenuto, appaia il suolo arido, che sono le nostre
opere compiute nella carne, in modo tale che «gli uomini, vedendo le nostre opere
buone, glorifichino il Padre nostro che è nei cieli» (Mt 5, 16). Se, infatti, non avremo
separato da noi queste acque che sono sotto il cielo, cioè i peccati e i vizi del nostro corpo,
il nostro suolo arido non potrà apparire e non avrà confidenza nel procedere verso la
luce. «Ciascuno, infatti, che opera il male odia la luce e non viene alla luce, perché non
vengano rimproverate le sue opere. Chi invece fa la verità viene alla luce, perché si manifestino
le sue opere» e siano viste se «sono state compiute in Dio» (Gv 3, 20-21) 53.
Questa confidenza non sarà data se non allontaniamo da noi come acque e non separiamo
i vizi del corpo, che sono la materia dei peccati. Una volta fatto questo, il nostro
suolo arido non rimarrà arido, come si mostrerà da quello che segue.
51 L’interpretazione in prospettiva etico-antropologica del rapporto fra firmamento e cielo viene esplicitata:
se il firmamento serve a dividere l’alto dal basso, e per questo viene chiamato cielo, anche l’uomo
corporeo, se sa distinguere alto dal basso, sarà chiamato cielo, cioè manifesta ala propria appartenenza a
quella sfera nella quale, secondo Fil 3, 21, egli ha la propria vera cittadinanza.
52 L’esortazione morale sfrutta il tema del duplice valore che ha nell’immaginario biblico l’acqua: essa è
fonte di vita e purificazione, ma anche elemento minaccioso e mortale.
53 Prosegue l’interpretazione spirituale e morale del racconto della creazione: come il firmamento, cioè il
corpo, deve servire a separare le acque superiori, purificanti e vivificanti, da quelle inferiori, mortali e
peccaminose, e allora meriterà di essere chiamato “cielo”, allo stesso modo è necessario che le acque inferiori
vengano separate e raccolte in un solo luogo, in modo che appaia il suolo asciutto; e queso suolo
asciutto, che sono le opere compiute nel corpo, se sarà davvero separato dall’acqua del peccato, meriterà
di essere chiamato “terra” e sarà capace, se si impegnerà a farla fruttificare, di produrre frutti buoni.
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Dice infatti: «E l’acqua che è al di sotto del cielo si riunì nelle sue raccolte e apparve
il suolo arido. E Dio chiamò il suolo arido terra e le raccolte delle acque le chiamò
mare» (Gen 1, 9). Come dunque questo solo arido, una volta ch’ebbe allontanato da sé
l’acqua, come abbiamno detto sopra, non rimase suolo arido, ma riceve ormai il nome di
terra, allo stesso modo anche i nostri corpi, se avverrà questa separazione da loro, non
rimarrano suolo arido, ma saranno chiamati anch’essi terra, perché potranno portare
frutto per Dio.
Quindi «in principio Dio creò il cielo e la terra», in seguito, invece, creò il firmamento
e il suolo arido; e il firmamento lo chiamò “cielo”, dandogli il nome di quel
cielo che aveva creato in precedenza, mentre il suolo arido lo chiamò “terra”, per il fatto
che gli veniva data la capacità di portare frutti. Se, dunque, qualcuno per propria colpa
rimane ancora arido e non porta alcun frutto, ma «spine e rovi» (Gen 3, 18; Ebr 6, 8),
come se portasse in sé alimento per il fuoco (Is 9, 19), anch’egli diventerà alimento per
il fuoco. Se, invece, con il proprio impegno e la propria diligenza, dopo aver separato da
sé le acque dell’abisso, che sono i pensieri dei demoni, si mostra come terra fruttifera,
deve sperare un risultato simile, che sia cioè introdotto da Dio nella «terra dove scorre il
latte e il miele» (Es 3, 8; 33, 3). [...]
11

Origene
Contro Celso: VI 49-52
[Inconsistenza della cosmogonia mosaica]
[VI 49] Vediamo anche le cose che seguono, nelle quali, dichiarando la propria
opinione in una sola parola e senza dire alcunché di plausibile, Celso mette sotto accusa
la creazione del mondo secondo Mosè, dicendo: «E inoltre anche la sua cosmogonia è
del tutto sciocca» 54. Se, dunque, egli avesse presentato il modo in cui essa gli pare
sciocca e qualche argomento plausibile, ci saremmo impegnati a controbatterli; ma non
mi par ragionevole portare argomenti contro la sua mera affermazione, per mostrare in
che modo la cosmogonia di Mosè non è sciocca 55.
Se qualcuno vuole prendere in considerazione la ragioni che ci hanno mosso,
corredate degli argomenti che ci paiono dimostrativi a proposito della creazione del cosmo
secondo Mosè, prenda ciò che abbiamo scritto sulla Genesi, dall’inizio del libro fino
al passo «Questo è il libro della generazione degli uomini» (Gen 5, 1). Là abbiamo
tentato, a partire dalle stesse divine Scritture, di argomentare quale sia il cielo venuto
all’essere «in principio», quale la terra e che cosa sia il suo essere «invisibile e informe»,
quale l’abisso e la tenebra al di sopra di esso, quale l’acqua e «lo spirito di Dio»
che «si muoveva su di essa», quale la «luce» generata e quale il «firmamento» venuto
all’essere oltre al cielo nato «in principio» e così via 56.
[Altre critiche al racconto delle origini]
Celso dichiarò poi che «è molto sciocca anche la scrittura concernente la genesi
degli uomini», senza però citarne le affermazioni, né combatterle. Penso, infatti, che
non avesse argomenti capaci di confutare l’affermazione che l’uomo è stato fatto «a
immagine di Dio» (Gen 1, 27). Nemmeno comprende «il “paradiso” piantato da Dio e la
vita precedente condotta in esso dall’uomo e quella prodottasi in seguito alle circostanze,
dopo ch’egli ne fu cacciato a causa del peccato e prese dimora di fronte al “paradiso
della delizia”».
Chi afferma che queste cose sono state dette in modo molto sciocco, rivolga anzitutto
l’attenzione a ciascuna affermazione e a questa: «Pose i cherubini e la roteante
spada di fuoco, per custodire la via dell’albero della vita» (Gen 3, 24) 57. Se, dunque,
«Mosè scrisse queste cose senza capirci nulla, ma facendo qualcosa di simile alle cose
che scrissero per scherzo i poeti della commedia antica: “Preto sposò Bellerofonte”,
“Pegaso veniva dall’Arcadia”» 58; quelli, però, mettevano insieme tali sciocchezze vo-
54 Le obiezioni di Celso che Origene considera nelle pagine qui presentate vengono da una sezione del
Discorso vero in cui le dottrine cristiane erano messe a confronto con la filosofia greca; in particolare VI
49-65 tratta delle obiezioni contro la loro cosmogonia. Esse dimonstrano da parte di Celso una certa
conoscenza del testo biblico.
55 Uno dei temi fondamentali della polemica antigiudaica e anticristiana di Celso è il carattere banale e la
volgarità delle Scritture, che ne vieta ogni interpretazione allegorica. Lungi dall’essere il profeta celebrato
da ebrei e cristiani, Mosè è per lui un mago e un cialtrone.
56 Origene dà una specie di rapidp sommario degli argomenti da lui trattati una ventina di anni prima,
quando ad Alessandria ha composto il CGen. La menzione è interessante perché conferma che, a distanza
di tanto tempo, Origene non ha modificato le proprie tesi fondamentali e la propria maniera di intendere il
racconto delle origini, anche se qui non ritiene opportuno dare dettagli.
57 Perché Origene invita Celso a riflettere proprio su questa affermazione?
58 Le affermazioni assurde dei comici erano deliberate e avevano lo scopo di suscitare il riso, mentre le
assurdità che scrive Mosè sono involontarie e dipendono dalla sua poca intelligenza, che gli impedisce di
capire il senso profondo dei miti antichi che cerca di imitare. Antea, la moglie di Preto, re di Argo, si era
innamorata di Belleronfonte e, dal momento ch’egli non ricambiava il suo amore, lo calunniò presso il
12

lendo far ridere. Egli, invece, che lasciò a tutto il popolo Scritture a proposito delle quali
voleva persuadere i destinatari della sua legislazione ch’esse provenivano da Dio, non è
plausibile che abbia scritto cose insensate e abbia fatto senza alcun intendimento
l’affermazione: Dio «pose i cherubini e la roteante spada di fuoco, per custodire la via
dell’albero della vita» o un’altra delle affermazioni da lui fatte a proposito della genesi
degli uomini e interpretate filosoficamente dai sapienti ebrei 59.
[Confronto fra Mosè e i sapienti antichi]
[50] Di seguito a queste cose, accumulando in spoglie affermazioni «le differenze
fra i racconti fatti da alcuni antichi sulla genesi del cosmo e degli uomini», dice che
«coloro che hanno lasciato» i nostri «scritti, Mosè e i profeti, non sapendo quale mai sia
la natura del cosmo e degli uomini, hanno messo insieme un completo vaneggiamento».
S’egli, dunque, avesse detto in che senso la divine Scritture gli parevano un completo
vaneggiamento, avremmo cercato di replicare con argomenti alle ragioni plausibili per
le quali esse gli parevano solo una gran chiacchiera. Ora, però, facendo una cosa simile
a quella che ha fatto lui e prendendoci gioco di lui, dichiareremo anche noi che Celso,
non sapendo in alcun modo quale mai fosse la natura del pensiero e del discorso che si
trova nei profeti, ha messo insieme un completo vaneggiamento, intitolandolo presuntuosamente
«Discorso vero».
[Celso non intende il senso spirituale della dottrina mosaica]
Poiché, come se fossero cose da lui pensate con chiarezza e precisione, porta per
accusarci l’argomento dei giorni della creazione del cosmo, dei quali alcuni passarono
prima che nascessero la luce e il cielo, il sole, la luna e le stelle, mentre altri passarono
dopo la genesi di queste cose 60, osserveremo contro di lui soltanto questo: forse a Mosè
è sfuggito il fatto di aver detto prima che il mondo era stato creato completamente in sei
giorni e, essendosene dimenticato, aggiunge a queste cose: «Questo è il libro della generazione
degli uomini, nel giorno nel quale Dio fece il cielo e la terra» (Gen 5, 1) 61? Ma
non è affatto plausibile che Mosè, senza capire nulla, dopo il racconto dei sei giorni, abbia
affermato: «Nel giorno in cui Dio fece il cielo e la terra». Se qualcuno pensa che
queste espressioni si possano riferire alla frase: «In principio Dio creò il cielo e la terra»
proprio marito. Da qui si capisce l’assurdità dell’affermazione che Preto voleva sposare Bellerofonte.
Pegaso era il cavallo alato di Bellerofonte.
59 Origene lungo tutto il trattato polemizza contro Celso mostrandogli che la presunta banalità e la volgarità
delle Scritture, che il filosofo greco rimprovera, sono in realtà dovute alla sua incapacità di comprenderne
il senso e dipendono, in ultima analisi, proprio da una carenza di spirito filosofico: Origene,
cioè, polemizza contro Celso non cercando di mostrargli la legittimità o la superiorità di una forma di
conoscenza diversa da quella filosofica, ma mostrandogli che, se Celso fosse un vero filosofo, dovrebbe
riconoscere la superiorità della sapienza comunicata dalle Scritture.
60 La critica di Celso è citata più estesamente in VI 60 e sembra abbastanza ovvia: da una parte la Bibbia
descrive una creazione in sei giorni, dall’altra parte afferma che gli astri dai quali dipende la successione
dei giorni vennero creati solo al quarto giorno: allora com’è possibile che vi siano stati dei giorni prima di
allora? Per non parlare dell’assurdità di un Dio che lavora un po’ per volta dando ordini non si sa a chi...
La critica ha per obiettivo mostrare che il senso letterale del testo biblico è del tutto inaccettabile e che è
perciò vano cercare di darne una spiegazione allegorica. L’impossibilità di una comprensione letterale dei
sei giorni è esplicitamente discusso anche da Origene in PA IV 3, 1: «Quale uomo assennato potrebbe
trovare ragionevole che vi siano stati secondo la Scrittura un primo, un secondo e un terzo giorno, con le
indicazione della sera e della mattina, quando ancora non c’erano sole e luna e stelle, e un primo giorno
quando non esisteva nemmeno il cielo?». Ma Dio non è come un architetto umano, che ha bisogno di
tempo per sviluppare e realizzare i propri progetti (cf. Sal 148, 3). Il tema della simultaneità della creazione
e della funzione ordinatrice in senso logico e non cronologico della distribuzione in sei giorni è già
presente in Filone (cf. sopra nota 13 e LA I 2-4), Clemente, Strom. VI 16.
61 [[Controllare la citazione: non capisco se si tratti di 2, 4 o di 5, 1 o di una contaminazione dei due testi]]
13

(Gen 1, 1), sappia che prima delle frasi: «Sia la luce e la luce fu» e «Dio chiamò la luce
giorno», è stato detto: «In principio Dio creò il cielo e la terra» 62.
[51] Ora, però, non mi propongo di esporre la dottrina delle realtà intelligibili e
sensibili e in che modo siano state distribuite le nature dei giorni in entrambe le specie,
né intendo fare ricerca sui singoli passi. Avremmo, infatti, bisogno di interi trattati per
esporre la creazione del mondo secondo Mosè; cosa che, secondo le nostre possibilità,
abbiamo fatto parecchio tempo prima del presente saggio contro Celso, a partire dalla
situazione di parecchi anni fa, nel modo in cui ci riuscivo allora, esaminando i sei giorni
della creazione del cosmo secondo Mosè. Bisogna comunque sapere che il Logos per
mezzo di Isaia promette ai giusti che ci saranno giorni nella reintegrazione finale, nella
quale non il sole, ma «il Signore» stesso sarà «luce eterna» per loro «e Dio sarà la loro
gloria» (Is 60, 19).
[Celso basa le sue critiche su dottrine eretiche, da lui fraintese]
Ritengo che, avendo frainteso un’eresia perversa, che spiega malamente
l’espressione «sia la luce» come se fosse stata pronunciata dal creatore in forma di preghiera,
Celso abbia affermato: «Non è certo possibile che, come coloro che si fanno accendere
le lucerne dai vicini, il creatore si sia fatto prestare la luce dall’alto» 63. E fraintendento
un’altra empia eresia disse anche: «Se c’era, infatti, opposto al grande Dio, un
dio maledetto che faceva queste cose contro la sua volontà, perché mai gli ha prestato la
luce?». Siamo tanto lontani dal volerci giustificare per queste affemazioni che, piuttosto,
vogliamo mettere sotto accusa in modo più preciso la loro opinione, in quanto essi errano,
e prendere posizione non nei confronti delle loro dottrine che non conosciamo, come
fa Celso, ma contro dottrine che conosciamo con precisione, in parte per averle intese da
loro, in parte per aver letto con attenzione i loro trattati 64.
[52] Dopo queste cose, Celso dice: «A proposito della genesi e della corruzione
del cosmo, che esso sia ingenerato e incorruttibile, o che sia generato, ma incorruttibile,
oppure no, io ora non dico nulla» 65. Perciò nemmeno noi diremo alcunché ora su questo
62 [[Non riesco a capire in che cosa consista l’obiezione che Origene muove a Celso: in che senso queste
osservazioni dovrebbero confutare le critiche del filosofo circa i sei giorni della creazione?]] Mi sembra
che Origene voglia far notare come una lettura piattamente materiale del racconto della creazione conduca
a esiti ancora più assurdi e sconclusionati di quelli criticati da Celso a proposito dei sei giorni: Mosè,
infatti, esordisce dicendo che Dio ha fatto cielo e terra in principio, ma la luce e il giorno (che pure fanno
parte del cosmo) sarebbero stati fatti dopo; il racconto è poi distribuito su sei giorni, durante i quali Dio
creerebbe ogni cosa, compreso l’uomo, ma, al termine della narrazione, Mosè tornerebbe da capo e affermerebbe
che Dio creò l’uomo nel giorno stesso in cui fece cielo e terra... Sicché o Mosè era un pazzo o
aveva di mira contenuti diversi da quelli letterali. [[Ma non sono affatto sicuro che sia questo ciò che qui
vuole dire]]
63 Clem. Alex. Ecl. 38, 1 e Orig. Orat. 24, 5 attribuiscono questa idea a Taziano.
64 Evidentemente, Celso, per polemizzare contro l’inconsistenza del racconto biblico della creazione, ne
citava interpretazioni correnti in alcuni gruppi che attribuivano al creatore del cosmo sensibile una posizione
subordinata rispetto a un Dio superiore (cf. Marcione): per introdurre la luce nel cosmo sensibile la
deve domandare a qualcun altro... Origene accusa Celso di non conoscere nemmeno bene queste dottrine,
mentre di sé dice di conoscerle con precisione per averle ascoltate e lette: interessante conferma dei contatti
diretti avuti da Origene con ambienti marginali rispetto alla grande chiesa.
65 Le ipotesi formulate da Celso, sia pure in termini nn del tutto chiari, sono tre: il cosmo è ingenerato e
incorruttibile; il mondo è generato e incorruttibile; il mondo è generato e corruttibile. In Tim. 28 B è posta
la domanda se il cosmo sensibile sia da sempre o se abbia avuto un inizio e la risposta è che esso ebbe un
inizio ('(')"*"). Le opinioni dei platonici divergevano sul senso da attribuire a questa dichiarazione:
essa implicava che il mondo avesse avuto un inizio temporale o semplicemente ne esprimeva la
dipendenza da una causa ontologicamente e logicamente, ma non cronologicamente anteriore? La prima
delle tre posizioni esposte da Celso era sostenuta da Aristotele nel De caelo, che intendeva il Timeo in
senso letterale e ne contestava la dottrina. Platonici come Alcinoo sostenevano invece un’interpretazione
non letterale del '(')"*" platonico, affermando che il mondo aveva una causa dalla quale dipendeva, ma
non vi era mai stato un tempo nel quale il mondo non ci fosse. La seconda posizione era sostenuta da
14

argomento: la trattazione attuale, infatti, non lo richiede. Ma nemmeno diciamo che «lo
spirito del Dio» al di sopra di tutte le cose sia «venuto a trovarsi nelle cose di qui come
in mezzo a realtà estranee» in base al passo «lo spirito di Dio si muoveva sulle acque»,
né diciamo che «cose malignamente architettate da un creatore diverso dal grande Dio e
contro il suo spirito, benché il Dio superiore le sopportasse, avrebbero avuto bisogno di
essere distrutte» 66. Perciò tanti saluti a quelli che fanno simili affermazioni e a Celso che
se la prende in modo non pertinente con loro; egli, infatti, avrebbe dovuto o non farne
menzione o, secondo quanto a lui sembrava buono per gli uomini, esporle in modo meticoloso
e combattere contro le affermazioni fatte in modo empio da quella gente.
Nemmeno noi abbiamo mai inteso dire che «il grande Dio, dopo aver dato il proprio spirito
al creatore, lo richieda indietro».
Di seguito, attaccando stoltamente tali empi discorsi, dice: «Quale Dio dà qualcosa
per poi chiederla indietro? Il richiedere indietro è proprio di chi ha bisogno, ma
Dio non ha bisogno di nulla» 67. E a queste parole aggiunge, come se dicesse qualcosa di
sapiente contro qualcuno: «Perché mai, quando gli dava in prestito, ignorava che stava
prestando a un malvagio?» e dice anche: «Perché non si preoccupa che un creatore malvagio
operi contro di lui?».
autori come Plutarco e Attico, per i quali il mondo aveva avuto un inizio temporale reale, ma era conservato
dalla provvidenza del demiurgo in modo che non si dissolvesse. La terza posizione è solo accennata
da Celso, corrisponde alle tesi dei cristiani ed è chiaramente irrilevante per lui.
66 Per quanto disordinati, questi cenni mostrano come l’interpretazione dell’esamerone fosse un campo di
battaglia per opzioni teologiche e cosmologiche in conflitto fra loro non soltanto nel confronto fra cristiani,
giudei e pagani, ma anche all’interno delle chiese cristiane, nelle quali esistevano gruppi di rigoristi
che consideravano la creazione del mondo sensibile incompatibile con l’opera del Dio buono e salvatore e
l’attribuivano a un demiurgo malvagio (p.e. Marcione). Origene rifiuta, però, di far assimilare le posizioni
della grande chiesa a queste tesi.
67 Sembra che Celso si riferisca a tesi ofite: cf. Ir. Adv. haer. I 7, 1ss.; I 36, 6ss.
15

Basilio di Cesarea
Nacque a Cesarea di Cappadocia intorno al 330 da una famiglia di aristocratici
cristianiche, attraverso l’insegnamento di Gregorio Taumaturgo, aveva accolto in profondità
l’influsso della teologia di Origene. Studiò presso Libanio a Costantinopoli e,
insieme al futuro imperatore Giuliano, presso Imerio e Proeresio ad Atene, dove divenne
anche amico di Gregorio Nazianzeno. Dopo la morte del padre tornò in patria, rinunciò
però alla carriera civile, ricevette il battesimo e, dopo un lungo viaggio per conoscere
gli ambienti monastici di Egitto, Palestina, Siria e Mesopotamia, si ritirò in una proprietà
di famiglia a condurre vita ascetica insieme alla madre Emmelia, la sorella Macrina,
il fratello Gregorio e l’amico Gregorio Nazianzeno e alcuni altri discepoli. Nel
364 venne ordinato prete dal vescovo Eusebio, al quale succedette nel 370. Nei difficili
rapporti con l’imperatore filoariano Valente (364-378) diede prova di abilità politica e
determinazione nella difesa della fede ariana, ma anche di umanità e attenzione verso i
poveri. Morì nel 379.
La sua produzione teologica è legata soprattutto alla polemica antiariana e alla
difesa della fede di Nicea, cf. soprattutto 363 Adversus Eunomium, 375 De Spiritu Sancto;
all’esperienza ascetica risalgono i Moralia, del 360, e le Regulae fusius quelle brevius
tractatae che, nella versione latina di Rufino, ebbero vasto influsso anche sul monachesimo
latino. È autore anche di omelie e di un vasto epistolario.
Le nove omelie sull’esamerone furono predicate a Cesarea di Cappadocia; le
prime quattro e le ultime quattro furono predicate, ciascuna serie, in due giorni consecutivi
(un’omelia al mattino e una alla sera), mentre l’omelia centrale occupa una posizione
meno chiara. Sulle circostanze di questa predicazione Basilio offre alcuni elementi
nel corso del testo: era un periodo di digiuno (infatti la Genesi era lettura tradizionale
del tempo di quaresima), l’uditorio era composto di persone di ogni certo ed era piuttosto
numeroso. La datazione non è sicura, ma il tono autorevole con il quale Basilio si
esprime può far pensare a un anno successivo alla sua consacrazione episcopale (370),
forse proprio il 378.
L’intento esegetico di queste omelie è perseguito attingendo a tutte le risorse
della conoscenza scientifica, cosmologica, naturalistica che Basilio possiede. Il suo approccio
al testo biblico è tendenzialmente letteralista: le acque al di sopra del cielo sono
effetivamente acqua e l’uomo fatto a immagine è precisamente l’uomo in carne e ossa, e
così via. In realtà, in alcuni casi Basilio deve fare eccezione a questo criterio letteralista,
appellandosi a due ragioni essenziali: o la difficoltà da parte dell’interprete di comprendere
ciò che l’autore sacro ha voluto dire (p.e. che cosa ha voluto dire quando parlava
dello «spirito/soffio di Dio», si riferiva al vento o allo Spirito santo?), magari a causa di
una lezione controversa (p.e. Basilio conosce la traduzione di Gen 1, 1 fatta da Aquila),
o la difficoltà per l’autore sacro di esprimere in un linguaggio umano realtà che sono di
per sé ineffabili.
Malgrado faccia appello largamente alle risorse che gli vengono dalle conoscenze
naturalistiche dei suoi tempi, Basilio non manca di esprimersi in termini prudentemente
critici nei confronti di ipotesi che si contraddicono reciprocamente e che, soprattutto,
non sono in grado di avvicinare coloro che le formulano a una conoscenza vera
del Dio che si rivela nell’ordine naturale e nell’economia storica. Nell’apologetica cristiana
è ricorrente l’opposizione fra la certezza che viene dalla parola di Dio e le incerte
ipotesi elaborate dai filosofi (cf. Theoph. Ad Autol. III 16, 17). Basilio tiene conto del
sapere scientifico e delle obiezioni che da lì possono venire al dettato della Scrittura, ma
1

non si lascia coinvolgere in discussioni troppo cavillose e polemiche che considera inutili
ai fini dell’edificazione spirituale dell’uditorio.
L’ampiezza e la meticolosità dell’esposizione di Basilio mostrano che, almeno in
questa occasione, l’omelia è divenuta luogo di una formazione culturale e catechetica
dell’uditorio
2

Del nostro padre tra i santi Basilio, arcivescovo di Cesarea di Cappadocia
Nove omelie sull’esamerone
Omelia I
«In principio Dio fece il cielo e la terra»
1.
[Esordio: grandezza del tema proposto]
[1] Un inizio conveniente per colui che si accinge a esporre la costituzione del
cosmo è il premettere al discorso un principio dell’ordinamento delle cose visibili1. La
creazione del cielo e della terra, infatti, deve essere trasmessa non come frutto di
un’aggregazione spontanea, come alcuni hanno immaginato, ma come avente da Dio la
propria causa. [2] Quale ascolto può essere degno della grandezza delle cose dette? Come
è conveniente che un’anima sia preparata per andare incontro all’ascolto di cose tanto
grandi? Purificata dalle passioni della carne, non ottenebrata dalle ansie della vita, laboriosa,
disposta alla ricerca, attenta a vedere da ogni parte se possa trarre un degno
concetto di Dio2. Ma prima di ricercare il significato preciso dei termini e di indagare
quanto grandi siano i significati di queste piccole espressioni, consideriamo chi è colui
che parla con noi. [3] Perché, anche se, a causa della debolezza della nostra ragione, non
riusciamo a raggiungere la profondità del cuore dello scrittore, prestando attenzione alla
credibilità di colui che parla, spontaneamente saremo condotti all’assenso verso le cose
da lui dette3. [Elogio di Mosè]
È dunque Mosè che fonda quest’opera, quel Mosè che, ancora lattante, ha ricevuto
testimonianza di essere grazioso 4 davanti a Dio; la figlia del faraone lo adottò come
figlio, lo allevò regalmente e stabilì per lui i sapienti egiziani come maestri della sua educazione
5. [4] Egli, detestando il fasto della tirannia e rivoltosi all’umiltà dei suoi connazionali,
preferì «subire il male insieme al popolo di Dio, piuttosto che avere il godimento
effimero del peccato» (Eb 11, 25). Quel Mosè che possedette per sua stessa natura
l’amore per la giustizia, dal momento che, prima ancora che gli fosse affidato il comando
del popolo, apparve punire fino alla morte i malvagi per l’odio che nutriva contro
la cattiveria. [5] Quel Mosè che fu esiliato da coloro che aveva beneficato, abbandonò
lietamente i tumulti dell’Egitto, raggiunse l’Etiopia e là, tenedosi del tutto libero da
ogni altra occupazione, per quarant’anni interi si dedicò alla contemplazione delle cose
1 Si noti la ripetizione del termine “principio” (!"#$): chi vuole dare inizio in modo opportuno ad una
esposizione dell’ordinamento del cosmo lo deve fare muovendo da un principio, evitando, cioè, di attribuirne
la genesi al caso.
2 Criteri per avere intelligenza del testo biblico: libertà dell’intelletto dal corpo, disponibilità a compiere
un lavoro di ricerca, prudenza nel valutare se le conclusioni alle quali esso arriva siano compatibili con la
pietas.
3 Basilio accenna al metodo di lavoro dell’esegeta (analisi puntuale del testo alla ricerca del suo significato
preciso) e ai due livelli della conoscenza possibili: si può avere fede nell’autorità di colui che propone
un determinato contenuto, oppure si può avere sicenza di quel contenuto, possederne cioè le ragioni.
Il primo livello è accessibile a tutti, il secondo soltanto a chi abbia una preparazione e un’attitudine particolari,
e comunque non in relazione a tutti gli oggetti.
4 Cf. Es 2, 2.
5 Il tema del Mosè familiare con la scienza degli egiziani è già biblico (At 7, 22), cf. anche Phil. Alex.
Mos. I 5; Clem. Alex. Strom. I 23. Viene usato da Celso contro gli ebrei e, di conseguenza, i cristiani, accusati
di aver malamente scopiazzato le conoscenze che erano state raggiunte dagli altri popoli più sapienti.
Gli apologeti giudei e cristiani ribaltano l’accusa e ritengono che siano stati barbari e greci a rubare
la sapienza di Mosè, appropriandosene.
3

che sono 6. Raggiunti gli ottant’anni, vide Dio, com’è possibile a un uomo vedere Dio, o
piuttosto come a nessun altro uomo accadde mai di vederlo, secondo la testimonianza
stessa di Dio: «qualora ci fosse un altro profeta fra voi per il Signore, mi farò conoscere
da lui in visione e gli parlerò in sogno. [6] Non così come il mio servo Mosè, fedele in
tutta la mia casa: bocca a bocca parlerò con lui, in visione e non attraverso enigmi»
(Num 12, 6-8). Questi, dunque, che fu ritenuto degno della visione del volto stesso di
Dio, allo stesso modo degli angeli, ci parla delle cose che ha udito da Dio 7. Ascoltiamo,
perciò, parole di verità, dette non in termini persuasivi di sapienza umana, ma in termini
insegnati dallo Spirito (1 Cor 2, 4. 13). Il loro fine non è la lode da parte di coloro che
ascoltano, ma la salvezza di coloro che vengono istruiti.
2.
[Ricchezza inesauribile dell’esamerone]
[1] «In principio Diò creò il cielo e la terra». La meraviglia di questo pensiero
arresta il mio discorso8. Che cosa dire per prima? Da dove incominciare la spiegazione?
Confuterò la stoltezza dei profani? O celebrerò la nostra verità? Molte cose hanno trattato
i sapienti greci a proposito della natura, ma nemmeno uno dei loro discorsi è rimasto
fermo e stabile, dal momento che, sempre, il secondo sovvertiva il precedente. Sicché
non abbiamo alcun bisogno di confutare le loro affermazioni; bastano, infatti, l’una
all’altra per confutarsi reciprocamente9. [Concezioni materialistiche dell’origine del cosmo]
[2] Coloro che ignorano Dio 10 non ammisero che una causa intelligente abbia
presieduto alla genesi dell’universo, ma portarono a termine quel che le seguiva in modo
conforme all’ignoranza dell’inizio. Perciò gli uni ricorsero a fondamenti materiali,
collocando negli elementi del cosmo la causa dell’universo; altri invece s’immaginarono
che corpi indivisibili e senza parti, masse e spazi vuoti contenesso la natura delle cose
visibili 11. [3] Quando questi corpi privi di parti ora si compongono insieme agli altri, ora
si ricombinano, si producono la nascita e la corruzione delle cose; la causa della durata
dei corpi più resistenti la offre l’intreccio più forte degli atomi. Coloro che scrivono
queste cose tessono davvero una tela di ragno, ponendo principi così lievi e inconsistenti
a fondamento del cielo, della terra e del mare. Non sapevano dire, infatti, «in principio
Dio creò il cielo e la terra». [4] Per questo, dall’ateismo che abitava in loro furono in-
6 La %&'"() *+, -,*', è insieme conoscenza intellettuale e contemplazione della vera realtà.
7 La diversa dignità di Mosè rispetto a tutti gli altri profeti d’Israele, per non parlare di tutti gli altri sapienti
dei popoli pagani, è indicata dal privilegio accordatogli di vedere Dio faccia a faccia
8 Cf. sopra Teofilo, Filone, Origene sull’eccellenza del tema proposto alla meditazione. Non è fuori luogo
ricordare che anche per Aristotele la meraviglia (stato d’animo ricorrente nell’esegesi esamerale di
Basilio) è all’origine della ricerca del filosofo (Metaph. I 2, 982 b 12; anche Plat. Theait. 155 D).
9 Tema polemico molto frequente nella letteratura controversistica antica, sia nel dibattito tra scuole
filosofiche (cf. DL IX 88), sia nella polemica anticristiana (Celso in Orig. CC III 12; V 63) o
nell’apologetica giudaica o cristiana (p.e. Iust. Dial. 2, 1-2), sia nella letteratura eresiologica: la disparità
di dottrine e la mancanza di accordo è indicata come indizio della falsità o della parzialità delle tesi sostenute
dagli avversari, mentre l’unanimità e la concordia nell’affermare una dottrina è un segno della sua
verità.
10 Coloro che ignorano Dio come causa intelligente e volontaria dell’ordine del cosmo; l’ateismo radicale
è un atteggiamento sostanzialmente sconosciuto nel pensiero antico.
11 Cenno alle teorie di autori che riconoscono l’origine del cosmo negli elementi materiali che lo compongono,
come Talete (acqua), Anassimene (aria), Eraclito (fuoco), Empedocle (le quattro radici); e alle
teorie degli atomisti, come Democrito, Leucippo, Epicuro.
4

dotti con l’inganno a credere che l’universo fosse privo di guida e di amministrazione,
come se fosse portato dalla sorte 12.
[Il mistero della successione delle parole in Gen 1, 1]
Affinché non patissimo anche noi il medesimo inganno, colui che compone la
narrazione della creazione del cosmo subito, fin dalle prime parole, ha illuminato la nostra
ragione con il nome di Dio, dicendo: «in principio Dio creò». E perché è bello
quest’ordine? 13 Per prima cosa, ha stabilito un principio, perché alcuni non ritenessero
che il mondo sia privo di principio. [5] Poi ha aggiunto: «creò», perché fosse mostrato
che ciò che è stato creato è una porzione minima della potenza del creatore. Come, infatti,
il vasaio pur plasmando a partire dalla medesima arte migliaia di vasi, non ha esaurito
né l’arte, né la propria capacità, così anche il creatore di questo universo, non avendo
la propria potenza creatrice commisurata a un solo cosmo, bensì trascendente
all’infinito, con la sola inclinazione della propria volontà ha portato all’essere le grandezze
delle cose visibili 14. [6] Se, dunque, il cosmo ha un principio ed è stato creato,
cerca: chi è colui che gli ha dato principio e chi ne è il creatore? Ma ancora di più, perché
tu, cercando con ragionamenti umani, non deviassi in qualche punto dalla verità, ti
ha preceduto con l’insegnamento, collocando nelle nostre anime un po’ come sigillo e
filatterio il venerando nome di Dio, dicendo: «in principio Dio creò». [7] La natura beata,
la bontà senza invidia, ciò che è amabile per tutti coloro che partecipano di ragione,
la bellezza degna di molto desiderio, il principio degli esseri, la sorgente della vita, la
luce intellettiva, la sapienza inaccessibile, questi «in principio creò il cielo e la terra».
3.
[Carattere temporale del cosmo sensibile]
[1] Perciò non t’immaginare, uomo, che le cose visibili siano prive di principio
e, dal momento che i corpi mossi nel cielo corrono con moto circolare, ma il principio
del movimento circolare non è facile da cogliere per la nostra percezione immediata,
non credere nemmeno che sia priva di principio la natura dei corpi che si muovono circolarmente
15. Anche questo cerchio, infatti, dico la figura piana compresa da un’unica
linea, dal momento che sfugge alla nostra percezione e non siamo in grado di trovare né
donde inizi, né dove termini, non per questo lo possiamo supporre privo di principio. [2]
Ma anche se sfugge alla percezione, in verità, però, è partito da un punto colui che lo ha
circoscritto a un centro e a una distanza. Così anche tu, dal momento che le cose mosse
circolarmente ritornano a se stesse, per l’uniformità senza interruzione del loro movimenti
non insinuare in te l’ingannevole persuasione che il cosmo sia privo di principio e
di fine. «Passa, infatti, la figura di questo mondo» (1 Cor 7, 31). E «il cielo e la terra
passeranno» (Mt 24, 35). [3] Un annuncio preliminare delle dottrine riguardanti il com-
12 Come già Plotino Enn. III 1, 3, Basilio respinge l’atomisomo sulla base della sproporzione fra la causa
(l’incontro casuale di atomi) e il risultato (la complessa struttura del cosmo sensibile), che postula invece
un intervento intelligente.
13 Si potrebbe anche intendere in senso esclamatico: «com’è bello quest’ordine!». Cf. le stesse osservazioni
sull’ordine in cui sono disposte le parole in questo versetto fatte da Theoph. Ad Autol. II 10 [sopra].
14 Il tema della libera volontà del creatore ha un rilievo particolare nella teologia cristiana, che non teme
in questo caso l’antropomorfismo e rifiuta di vedere nella creazione un processo naturale e quindi necessario
di espansione dal divino, ma lo consiera l’effetto non necessario e indebito di un atto gratuito di
amore e potenza.
15 Ciò che è senza principio è divino e il cosmo sensibile non può essere di questa natura. Il moto dei pianeti
o le figure geometriche non hanno un punto di partenza determinabile, ma questo non vuol dire che
ne siano privi; allo stesso modo, il principio del cosmo sensibile, anche se non lo si può cogliere dal nostro
punto di vista, è un inizio cronologico, al quale dovrà anche corrispondere una fine nel tempo delle realtà
visibili. Ciò non toglie che dal punto di vista di Basilio anche altre interpretazioni dell’«in principio»
siano possibili e accettabili.
5

pimento e la trasformazione del cosmo sono le rivelazioni ora trasmesse in breve
nell’esposizione elementare fatta dall’insegnamento divinamente ispirato. «In principio
Dio creò» 16.
Le cose che hanno avuto inizio nel tempo è necessario assolutamente che nel
tempo abbiano compimento. Se hanno un inizio temporale, non dubitare della loro conclusione.
Le geometrie e le indagini aritmetiche, le trattazioni riguardanti i solidi,
l’astronomia tanto celebrata, quella impegnativa sciocchezza, a quale fine si volgono?
[4] Se è vero che coloro che se ne sono occupati ritennero che anche questo mondo visibile
fosse coeterno al Dio creatore della totalità delle cose, conducendo questo mondo
circoscritto e dotato di un corpo materiale alla medesima gloria attribuita alla natura incircoscrivibile
e invisibile, incapaci di rendersi conto che ciò le cui parti sono soggette a
corruzione e cambiamento, necessariamente anche nell’intero in qualche momento dovrà
sostenere le medesime affezioni alle quali sono soggette le sue parti 17. [5] Ma a tal
punto «vaneggiarono nei loro ragionamenti e fu ottenebrato il loro cuore incapace di
comprendere e, mentre dicevano di essere sapienti, furono resi stolti» (Rom 1, 21-22)
che gli uni dichiararono che il cielo sussisteva insieme a Dio dall’eternità, gli altri
ch’esso era Dio, privo di principio e di fine e causa dell’economia delle singole parti 18.
4.
[Cecità colpevole di chi si interessa della natura e non riconosce Dio]
[1] Probabilmente la sovrabbondanza della sapienza del cosmo apporterà loro un
giorno un incremento nella dura condanna, perché, guardando tanto acutamente oggetti
vani, si sono accecati volontariamente rispetto alla comprensione della verità. [2] Coloro
che misurano le distanze degli astri; che registrano quali di essi sono sempre visibili e
settentrionali e quanti, trovandosi intorno al polo australe, sono visibili agli abitanti di
là, mentre restano sconosciuti a noi; coloro che suddividono la latitudine boreale e il
cerchio dello zodiaco in innumerevoli intervalli; e hanno osservato con cura
l’ascensione degli astri, i loro arresti e le loro declinazioni e il movimento in avanti di
tutti e in quanto tempo ciascuno dei pianeti compie la propria orbita; [3] di tutte le abilità
una sola non riuscirono a trovarla, per poter riconoscere che Dio è l’artefice
dell’universo e giudice giusto, che darà il degno contraccambio per le azioni compiute
in vita; né seppero cogliere la nozione conseguente alla dottrina del giudizio, quella cioè
del compimento finale, poiché è necessario che il mondo cambi aspetto, se anche la situazione
delle anime è destinata a trasformarsi in un altro genere di vita 19.
[4] Come infatti la vita presente ha avuto una natura dello stesso genere di questo
mondo, così anche la maniera di vivere futura delle nostre anime riceverà un esito
adatto alla propria condizione. Essi, però, sono tanto lontani dal prestare attenzione a
queste verità, che che riversano grandi risate quando noi preannunciamo il compimento
finale di questo mondo e la rigenerazione del secolo. [5] Dal momento, però, che secondo
natura il principio è ordinato a precedere le cose che ne derivano, necessariamente,
discorrendo delle realtà che hanno ricevuto il loro essere dal tempo, Mosè ha premesso
a tutte questa voce, dicendo: «in principio creò».
16 La prima frase della Scrittura esprime già un insegnamento concernente la fine e la trasformazione del
mondo sensibile!
17 Eternità e assenza di generazione sono attributi divini, che Basilio rifiuta di riconoscere al cosmo sensibile,
destinato a subire lo stesso processo di composizione e dissoluzione che coinvolge ogni sua parte.
Lo stesso argomento si trova in Phil. Alex. Aet. 24; il principio che l’intero subisce il processo di nascita e
morte delle sue parti è stoico (DL VII 1, a proposito di Posidonio e in riferimento non alla sostanza del
cosmo, ma al suo ordinamento).
18 Si può cogliere qui un cenno molto sommario alla posizione peripatetica e a quella stoica.
19 La dottrina del Dio unico creatore dal nulla è strettamente collegata con la dottrina della provvidenza e
della retribuzione finale, da qui la sua centralità nell’ottica basiliana.
6

5.
[La creazione intelligibile precede il tempo]
[1] C’era, infatti, qualcosa, a quanto pare, anche prima di questo cosmo, qualcosa
che può essere contemplato dalla ragione, ma che è stato lasciato inespresso nella
narrazione storica, perché inadatto a coloro che sono ancora bisognosi di essere introdotti
e sono bambini nella conoscenza. C’era una condizione più antica della genesi del
cosmo e conveniente alle potenze sovracosmiche, una condizione sovratemporale, eterna,
perenne. [2] Il creatore e artefice di tutte le cose compì in essa come sue opere una
luce intelligibile conveniente alla beatitudine di coloro che amano il Signore, le nature
razionali e invisibili e tutto l’ordinamento delle realtà intelligibili, che trascendono la
nostra ragione e delle quali non è nemmeno possibile scoprire le denominazioni. [3]
Queste cose realizzano completamente la sostanza del cosmo invisibile, come ci insegna
Paolo, dicendo: «in lui furono create tutte le cose, sia visibili, sia invisibili, troni, dominazioni,
principati, potestà» (Col 1, 16), potenze, schiere di angeli, domini di arcangeli;
quando bisognò, inoltre, anche questo mondo fu introdotto fra gli esseri, come luogo
principale di istruzione ed educazione delle anime umane e poi anche, in generale, come
luogo adatto alla dimora di tutte le cose soggette a generazione e corruzione 20.
[Natura del tempo]
[4] Connaturato dunque al cosmo e agli esseri viventi e alle piante che si trovano
in esso, sussiste il corso del tempo, che sempre incalza e scorre e mai si arresta nella sua
corsa. Non è forse tale il tempo, del quale il passato è oramai cancellato, il futuro ancora
non c’è e il presente, prima ancora di essere conosciuto sfugge alla percezione? Tale è
in un certo senso anche la natura delle cose nel divenire o del tutto destinata ad accrescersi
o a venire meno, ma che non ha nulla che sia in modo chiaro stabile e permanente.
[5] Era dunque conveniente ai corpi degli esseri viventi e delle piante, di necessità
legati a una sorta di corrente e tenuti stretti dal movimento che li conduce alla generazione
o alla corruzione, essere contenuti dalla natura del tempo, che possiede un carattere
proprio congenere a quello dei corpi soggetti a cambiamento. Quindi si dedicò in
modo conveniente al discorso relativo ad esso colui che sapientemente ci istruisce sulla
genesi del cosmo, dicendo: «in principio creò»; cioè: in questo principio temporale 21.
[I vari usi della nozione di “principio”]
[6] Infatti per testimoniare ch’esso sia per antichità di generazione precedente a
tutte le cose generate, egli dice che il mondo è venuto all’essere in principio, ma dopo le
cose invisibili e intelligibili, Mosè narra il principio dell’esistenza di queste realtà visibili
e afferrabili con i sensi. Si chiama, infatti, principio anche il primo movimento, come
«principio di una via buona è fare cose giuste» (Prov 16, 7). A partire, infatti, dalle
azioni giuste ci muoviamo dapprima verso la vita beata. [7] Si dice, poi, principio ciò da
cui qualcosa si genera, [[di ciò che sussiste in essa]] come nel caso di un’abitazione le
fondamenta e nel caso di una nave la carena, come è detto: «principio della sapienza è il
timore del Signore» (Prov 1, 7 o 9, 10?). Il timore è, infatti, come il punto di appoggio e
20 Basilio si avvicina qui alle posizioni di Filone e Origene e ammette che prima della creazione del
cosmo visibile Dio abbia operato la creazione delle realtà intelligibili, le potenze angeliche, alla quale
trova un cenno in Col; si osservi tutta via la clausola prudenziale «a quanto pare», che attenua
l’affermazione. Anche l’idea che il mondo sensibile sia un luogo di educazione, una scuola per le creature
decadute a causa del peccato viene dalla tradizione alessandrina.
21 Quindi Basilio sposa senza riserve l’interpretazione del termine !"#$ come inizio nel tempo della
creazione del mondo sensibile, anche se , come si vedrà sotto, non esclude altri significati possibili. Sulla
natura del tempo cf. Plat. Tim. 37 C-38 B; Aristot. Phys. IV 11, 219 b.
7

il fondamento per la perfezione. Principio, poi, è anche l’arte per le opere artigianali:
come la sapienza di Beseleel, per l’ornamento del tabernacolo. Principio delle azioni
anche spesso il fine utile delle cose che accadono: come l’essere accetti a Dio è principio
dell’elemosina e il fine posto nelle promesse è il principio di ogni attività conforme
a virtù 22.
6.
[Applicazione al testo biblico]
[1] Essendo, dunque, detto in tanti modi il termine “principio”, considera se la
presente espressione non si adatti a tutti i significati. E infatti ti sarà possibile apprendere
da quale tempo ebbe inizio la costituzione di questo cosmo, se risalendo dal presente
all’indietro, ti impegnerai a trovare il primo giorno della genesi del cosmo. [2] Troverai
così da dove al tempo sia giunto il primo moto, poi troverai che a mo’ di fondamenta e
basi furono posti il cielo e la terra; poi troverai che c’è una ragione artefice, che ha guidato
l’ordinamento delle cose visibili, come ti indica la parola “principio”. E poi troverai
che non a caso né invano, ma per un fine utile e per una grande utilità che è stato apportato
a tutti gli esseri è stato pensato il cosmo, se per davvero esso è una scuola per le
anime razionali e un luogo di educazione in vista della conoscenza di Dio, capace di offrire
all’intelletto per mezzo delle cose visibili e sensibili un accompagnamento verso la
contemplazione delle cose invisibili, secondo quanto dice l’apostolo: «le sue opere invisibili
dalla fondazione del mondo possono essere viste col pensiero mediante le cose
create» (Rom 1, 20).
O forse a causa del carattere istantaneo e intemporale della creazione è stato detto:
«In principio creò», perché il principio è una cosa priva di parti e di intervalli. Come,
infatti, il principio di una strada non è ancora la strada, e il principio di una casa non è
ancora la casa, così anche il principio del tempo non è ancora tempo, ma non è nemmeno
una sua parte minima. Se qualcuno per opposizione dicesse che il principio è tempo,
sappia che lo dividerà nelle parti del tempo. Queste sono il principio, il mezzo e la fine.
Ma è del tutto ridicolo supporre un principio del principio. [4] E colui che divide in due
il principio, ne farà due invece di uno solo, anzi ne farà molti e infiniti, dal momento
che ciò che è stato diviso può sempre essere scisso in altre parti. Affinché dunque fossimo
istruiti sul fatto che il cosmo sussistette in modo intemporale contemporaneamente
alla volontà di Dio, è stato detto: «in principio creò» 23. Cosa che altri traduttori, esprimendo
in modo più chiaro l’intendimento, hanno detto: «in compendio Dio creò», cioè
in modo cumulativo e in poco24. Queste dunque le cose riguardanti il principio, per dirne
poche fra le molte.
7.
[Distinzione fra azione e produzione]
[1] Poiché fra le arti le une sono dette produttive, altre sono dette pratiche e altre
teoretiche. Il fine delle arti teoretiche è l’attività secondo intelletto, il fine delle arti pratiche
è il movimento stesso del corpo, cessato il quale nulla più esiste e nulla rimane da-
22 Viene ripreso lo schema aristotelico delle quattro cause (Aristot. Metaph. I 3, 983 a 26 s; VI 1, 1012 b
34 s; la nozione di “causa” viene implicitamente identificata qui con la nozione di “principio”: Metaph.
IV 1, 1013 a 16s.): causa efficiente (inizio del movimento), materiale (ciò da cui si genera qualcosa),
formale (la sapienza), finale (il fine utile).
23 Sembra che qui l’interprete proponga un punto di vista diverso: prima sottolineava il carattere temporale
della creazione del cosmo, ora sembra concentrare la propria attenzione sulle caratteristiche dell’atto
della creazione, che non può avvenire nel tempo, perché è esso stesso la condizione del sorgere del
tempo. [Non sono convinto che le due prospettive siano armonizzabili]
24 Basilio accenna qui alla traduzione del primo versetto di Gen fatta da Aquila secondo criteri di rigido
letteralismo: ., /&0)1)(2 3/*45&, 6 %&78.
8

vanti agli occhi di chi osserva: giacché il fine della danza o del suono del flauto non è
alcunché di altro e l’attività ha in se stessa il proprio termine: [2] nelle arti produttive,
invece, anche una volta cessata l’attività, resta il suo prodotto; come nel caso
dell’architettura delle costruzioni, della metallurgia o della tessitura e di altre arti simili,
che, anche se non sia presente l’artigiano, manifestano in modo adeguato in se stesse le
regole dell’arte e ti è così possibile ammirare l’architetto dalla casa, così pure il fabbro e
il tessitore. [3] Affinché, dunque, fosse mostrato che il cosmo è un’opera d’arte, proposta
alla contemplazione di tutti, in modo tale che per mezzo di esso fosse riconosciuta la
sapienza di colui che l’ha creato, il sapiente Mosè non ha utilizzato un’altra espressione
riguardo ad esso, ma ha detto: «in principio creò», non disse «agì», né «fece sussistere»,
ma «creò» 25. [4] E per il fatto che molti fra quanti hanno immaginato che il cosmo sussista
dall’eternità insieme a Dio non hanno ammesso ch’esso sia venuto all’essere per opera
sua, ma che, essendo come un’ombra di Dio, esso sia venuto a sussistere spontaneamente
(e riconoscono sì che Dio ne è la causa, ma non per deliberazione, come il corpo
è causa dell’ombra e il corpo luminoso lo è della luminosità), per correggere, dunque,
un tale inganno, il profeta si è servito di questi termini precisi, dicendo: «in principio
Dio creò» 26.
[Cielo e terra alludono alla totalità del cosmo sensibile]
[5] Dio non si limitò a offrire questo al mondo, cioè la causa della sua esistenza,
bensì creò, in quanto buono, ciò che è utile, in quanto sapiente, ciò che è sommamente
bello e, in quanto potente, ciò che è più grande. Quasi quasi, infatti, Mosè ti ha mostrato
l’artigiano alle prese con la sostanza della totalità delle cose, mentre armonizzava l’una
all’altra le singole parti delle cose e portava a termine l’universo in modo che fosse concorde,
consonante e in armonia con se stesso. [6] «In principio Dio creò il cielo e la terra».
A partire dai due estremi, ha alluso enigmaticamente all’esistenza dell’universo, assegnando
al cielo la precedenza nella generazione e affermando che la terra è seconda
nell’esistenza 27. [7] Sicché, anche se non ha detto nulla a proposito degli elementi, del
fuoco, dell’acqua e dell’aria, devi comprendere da solo con la tua intelligenza per prima
cosa che tutte le cose sono state mescolate con tutte, e nella terra troverai anche l’acqua,
l’aria e il fuoco, se è vero che dalle pietre scaturisce il fuoco, dal ferro, che ha anch’esso
la propria genesi nella terra, per natura brilla in virtù dello sfregamento un fuoco abbondante.
[8] Il che è anche degno di meraviglia: come il fuoco, essendo presente nei corpi,
vi si nasconda senza fare danno; ma una volta provocato a uscire all’esterno, è capace di
consumare quegli oggetti che fino a quel momento lo avevano custodito. Che la natura
dell’acqua sia presente nella terra lo mostrano gli scavatori di pozzi; e la natura dell’aria
la mostrano i vapori che si innalzano da essa quando, essendo umida, è stata scaldata dal
sole. [9] Inoltre, se per natura il cielo occupa il luogo più alto, mentre la terra è la realtà
più bassa, poiché verso il cielo si muovono le cose leggere, mentre per natura si volgono
alla terra le cose pesanti, e l’alto e il basso sono l’uno l’opposto dell’altro, colui che ha
25 Se il cosmo sensibile è scuola delle creature, ciò che in esso viene loro insegnato è riconoscere attraverso
le opere visibili l’eccellenza del creatore invisibile che le ha fatte; questa la ragione delle osservazioni
sulla tripartizione delle attività umane (cf. Plat. Pol. 258 BE; Aristot. Metaph. VI 1, 1025 b 20 ss.;
Top. VI 6, 145 a 15). Cf. Pépin, Théologie cosmique, 344-347.
26 La produzione del mondo da parte di Dio non è l’esito spontaneo di un’attività intrinseca alla natura divina
(si poteva leggere in questo senso la concezione plotiniana della dipendenza della realtà sensibile dal
primo principio: p.e. Enn. IV 8, 6), ma il prodotto di un atto volontario e deliberato con il quale Dio decide
di manifestare se stesso. Creazione e rivelazione sono i due momenti di un’unica economia divina.
27 Diversamente da Filone e Origene, Basilio non pensa che cielo e terra in Gen 1, 1 si riferiscano a realtà
differenti dal cielo e dalla terra sensibili (firmamento e suolo arido); essi hanno qui semplicemente la
funzione di indicare in modo abbreviato, attraverso i suoi punti estremi, la totalità della creazione cosmica.
9

icordato le realtà per loro natura massimamente distanti fra loro ha implicitamente fatto
riferimento anche a tutte quelle che riempiono lo spazio intermedio fra loro. Sicché non
devi cercare la spiegazione delle singole cose particolari, ma intendere le cose taciute a
partire da quelle dette esplicitamente.
8.
[Che cosa insegna la Scrittura sulla natura del cielo]
[1] «In principio Dio creò il cielo e la terra». L’indagine circa l’essenza di ciascun
essere, di quelli che sono oggetto della nostra contemplazione o di quelli che ricadono
sotto la nostra percezione sensibile, introduce nell’esegesi del testo un discorso
lungo e deviante, sì da dover spendere nell’esame di questo problema più parole di tutte
le altre che converrebbe dire a proposito delle altre questioni oggetto di ricerca. E inoltre,
non sarebbe nemmeno di alcun vantaggio per l’edificazione della chiesa il soffermarsi
lungamente su questo tema 28. [2] Ma sull’essenza del cielo ci bastano le parole
dette da Isaia; egli con parole semplici ci ha offerto una sufficiente intelligenza della sua
natura, dicendo: «colui che ha fissato il cielo come fosse fumo» (Is 51, 6), cioè colui che
per la costituzione del cielo ha dato esistenza a una natura sottile, non solida né spessa.
Anche a proposito della figura del cielo ci è sufficiente quel che viene da Isaia, che a
gloria di Dio dice: «colui che ha posto il cielo come una cupola» (Is 40, 22).
[Insegnamento della Scrittura sulla natura della terra]
[3] Anche riguardo alla terra convinciamoci della stessa cosa, a non darci troppo
pensiero di quale mai sia la sua essenza, a non passare il tempo cercandone con ragionamenti
il substrato e a non ricercare una qualche natura priva di qualità, che esista per
sé senza qualità, ma persuadiamoci a sapere bene che tutte le cose che si colgono in essa
con il ragionamento sono state ordinate alla ragione del suo essere e ne portano a compimento
l’essenza. [4] A un nulla, infatti, arriverai, se cerchi di toglierne con il ragionamento
ciascuna delle qualità che in essa sussistono. Se, infatti, rimuoverai il nero, il
freddo, il pesante, il solido, le qualità relative al gusto presenti in essa o altre, se ve ne
sono, che si possono riconoscere in essa, il substrato che rimarrà non sarà nulla 29. Né ti
esorto, una volta che hai messo da parte questi problemi, a ricercare quest’altra cosa, su
quale base poggi la terra.
[Ipotesi sulla posizione della terra nel cosmo]
[5] Anche così, infatti, la ragione avrà le vertigini, dal momento che il ragionamento
non arriverà ad alcun termine su cui ci sia accordo. Qualora, infatti, tu dica che
l’aria è distesa come una coltre al di sotto della superficie della terra, avrai il problema
di come questa natura molle e piena di vuoti possa sopportare di essere schiacciata a un
peso così grande, e non scivoli via da ogni parte, sfuggendo alla compressione, diffondendosi
al di sopra di ciò che la schiaccia. [6] Di nuovo, qualora tu supponga che sia
l’acqua ciò che è posto al di sotto della terra, anche in questo caso sarai alla ricerca di
come ciò che è pesante e denso non si immerga attraverso l’acqua, una realtà tanto superiore
per peso sia trattenuta dalla natura più debole. Oltre a cercare anche la base
28 Le discussioni scientifiche non costituiscono un valore in sé, ma hanno senso solo nella prospettiva
dell’edificazione, cioè del progresso spirituale di coloro che le ascoltano. Affermazione che rischia di
diventare sprezzante, ma che è giustificata dal contesto e dal genere letterario del discorso di Basilio.
29 I §§ 3-4 dalla terra passano all’esame della nozione di “materia” intesa in termini peripatetici e stoici
come substrato assolutamente privo di qualità, ma capace di accoglierle tutte (cf. aristot. Metaph. VII 3,
1029 a 20; VIII 2, 1042 b 9). Basilio sembra raicalizzare la posizione, affermando che, eliminando tutte le
qualità, si arriva al nulla (qualcosa del genere in Calc. In Tim. [?]).
10

dell’acqua stessa e a doverti di nuovo domandare su quale base impermeabile e resistente
poggi il suo ultimo fondamento 30.
9.
[1] E se supponi che un secondo corpo, più pesante della terra, impedisca che la
terra cada verso il basso, penserai che anche quello abbia bisogno di qualcosa di simile
che lo trattenga e non lo lasci precipitare. E anche se, inventando, riuscissimo a sottoporre
qualcosa anche a quello, di nuovo il nostro intelletto andrà alla ricerca del sostegno
di quest’ultima cosa e così cadremo all’infinito, sempre di nuovo escogitando degli
altri supporti per quelli che abbiamo di volta in volta trovato 31. [2] E quanto più avanti
procediamo nel ragionamento, tanto più grande è la potenza resistente che siamo costretti
a introdurre, perché possa sostenere tutto insieme ciò che le sta sopra. Perciò metti
dei limiti al tuo ragionare, perché il discorso di Giobbe non tocchi anche alla tua ansia
di scoprire, mentre vai indagando ciò che non si può cogliere, e anche tu non venga da
lui interrogato: «A che cosa sono attaccati i suo anelli?» (Gb 38, 6). [3] Ma, qualora tu
ascolti nei Salmi: «Io ho fissato le sue colonne» (Sal 74, 4), considera che è stata chiamata
“colonne” la forza che sostiene la terra. Il detto «sui mari ne pose le fondamenta»
(Sal 23, 2) che cosa mostra, se non che tutt’intorno alla terra è diffusa la natura
dell’acqua? Come, dunque, essendo l’acqua scorrevole e per natura portata a cadere verso
il basso, rimane sospesa e non scorre da nessuna parte? Tu però non pensi che il medesimo
problema o anche maggiore, lo pone alla ragione la terra che rimane sospesa da
se stessa, pur essendo per natura più pesante. [4] Ma, sia che ammettiamo che la terra
sia per se stessa, sia che diciamo ch’essa è fissata sull’acqua, è necessario che non ci allontaniamo
in alcun caso dal ragionare piamente, ma confessiamo che tutto viene tenuto
insieme dalla potenza del creatore. Questo, dunque, è necessario che diciamo a noi stessi
e a coloro che ci interrogano su che cosa questo inesauribile e insopportabile peso
della terra sia appoggiato: «Nella mano di Dio sono i confini della terra» (Sal 94, 4).
Questa è la cosa più sicura che possiamo dire per la nostra intelligenza e utile a coloro
che ci ascoltano.
10.
[1] Alcuni tra i fisici si compiacciono già di sostenere presuntuosamente che la
terra rimane immobile anche per tali cause. Per il fatto che essa ha occupato lo spazio al
centro dell’universo e, a causa della distanza identica in tutte le direzioni rispetto agli
estremi, non avendo motivo di inclinare da una parte più che dall’altra, necessarimante
rimane ferma su se stessa, dal momento che l’uguaglianza che la circonda da ogni parte
le rende del tutto impossibile l’inclinazione verso qualchecosa. [2] La terra ha ricevuto
in sorte la regione centrale non a capriccio ne per caso, ma questa posizione è per la terra
naturale e necessaria. Dal momento, infatti, che il corpo celeste occupa l’estremità
dello spazio verso l’alto, i pesi che, essi dicono, supporremmo cadere dall’alto, si raccoglieranno
in realtà da tutte le parti verso il centro. Ed è chiaro che il punto verso il quale
le parti sono condotte è anche quello dove si raccoglierà l’intero. [3] Se pietre e legno e
tutti i corpi di terra sono condotti verso il basso questa sarà anche la posizione propria e
conveniente per la terra tutta intera; e se qualcuno dei corpi leggeri è portato via dal centro
chiaramente sarà mosso verso la regione superiore. Sicché il movimento proprio dei
corpi più pesanti è quello verso il basso; ma la ragione ci ha mostrato che il basso è la
parte centrale. Non ti stupire, dunque, se la terra non precipita da nessuna parte, dal
momento che occupa il centro come suo luogo naturale. [4] È infatti assolutamente ne-
30 Per queste due ipotesi cf. Aristot. De cael. II 13, 294 ab.
31 Cf. Aristot. De cael citato sopra?
11

cessario che essa rimanga nel proprio spazio oppure che si allontani dalla propria sede
con un movimento contro natura 32.
Se qualcuna di queste affermazioni ti sembra plausibile, trasferisci la tua ammirazione
alla sapienza di Dio che ha ordinato cosi queste cose. Infatti, la stupefazione di
fronte alle cose più grandi non diminuisce anche qualora sia stato scoperto il modo in
cui avviene uno di questi fatti straordinari; e se ciò non accade, almeno la semplicità
della fede sia più forte delle dimostrazioni razionali 33.
11.
[Ipotesi sulla natura del cielo]
[1] Queste stesse cose potremmo dirle anche a proposito del cielo, dal momento
che trattati formulati nei modi più diversi sono stati composti dai sapienti del mondo intorno
alla natura del cielo. E alcuni hanno detto che esso è composto a partire dai quattro
elementi, in quanto è tangibile, visibile e partecipa della terra per la sua resistenza,
del fuoco, perché lo si può vedere, e degli altri elementi a causa della mescolanza34. Altri,
avendo respinto questo discorso, considerandolo inverosimile, introdussero una
quinta natura corporea per la costituzione del cielo inventandosela da sé35. [2] Secondo
costoro, esiste qualcosa, il corpo etereo, che non è né fuoco, essi dicono, né aria, né terra,
né acqua, né affatto alcuno degli elementi semplici; poiché il moto proprio agli elementi
semplici è quello rettilineo, dal momento che i corpi leggeri sono portati verso
l’alto, mentre quelli pesanti verso il basso. Ma né il movimento verso l’alto né il movimento
verso il basso è identico alla rotazione circolare; ed essi dicono che il movimento
rettilineo è massimamente distante rispetto alla rotazione circolare. [3] Di quei corpi,
però, dei quali i moti naturali sono diversi, di questi, essi dicono36, è necessario che
siano diverse anche le essenze. Tuttavia non ci è possibile supporre nemmeno che il
cielo sia un composto da quei corpi primi che chiamiamo elementi, dal momento che le
realtà composte da elementi differenti non possono avere un moto uniforme e privo di
costrizioni, giacché ciascuno dei corpi semplici che sono presenti nei corpi composti
riceve dalla propria natura un impulso diverso dagli altri. [4] Perciò per prima cosa a
fatica i corpi composti sono mantenuti in un movimento continuo, per il fatto che gli
elementi opposti non possono avere un movimento armonico e concorde comune a tutti;
ma quello proprio all’elemento leggero è nemico di quello più pesante. Quando, infatti,
siamo mossi verso l’alto, siamo appesantiti dall’elemento terrestre; quando siamo
condotti verso il basso, facciamo violenza all’elemento igneo, trascinandolo in basso
contro la sua natura. [5] Questo trascinarsi degli elementi in direzioni opposte è
principio di dissoluzione. Infatti, ciò che è costretto ed è contro natura, dopo aver
32 Cf. Aristot. De cael. II13 295 b.
33 Basilio dedica una lunga discussione alle questioni cosmologiche: posizione della terra rispetto agli altri
elementi (aria e acqua) e sua collocazione nel cosmo, ma alla fine non si pronuncia per una tesi piuttosto
che per un’altra, raccomandando solo ai propri uditori di conservare nei confronti della natura un atteggiamento
pio, che consiste nel venerare in essa la potenza del Creatore. Fra coloro che respingevano
l’interpretazione del cielo e della terra di Gen 1, 1 come realtà intelligibili, c’è prima di Basilio Teofilo di
Antiochia (Ad Autol. II 13), che si basa su Is 40, 22 per interpretare il cielo come un coperchio, una volta
che racchiude il firmamento e ricopre, insieme ad esso, le acque e la terra; il fatto che Dio cominci la costruzione
dell’universo dal tetto e non dalle fondamenta ne manifetsa la potenza superiore a quella degli
architetti umani. Cosma Indicopleuste Top. christ. II 6 immagina il cielo di Gen 1, 1 come una grande
volta che copre il firmamento, che a sua volta copre la terra piatta, formando una costruzione che
richiama quella dell’arca dell’alleanza; oppone questa visione alla concezione pagana di un cosmo
sferico.
34 Cf. Plat. Tim. 31 B-32 C.
35 Cf. Aristot. De cael. I 2, 269 b 13
36 Precisazione prudenziale (cf. anche sotto il § 6): Basilio espone nel dettaglio gli argomenti aristotelici,
ma non perché li condivida o li reputi migliori di altre teorie, come mostra la sbrigativa e liquidatoria
conclusione al termine.
12

zione. Infatti, ciò che è costretto ed è contro natura, dopo aver opposto per poco resistenza,
e anche questo per costrizione e a fatica, ben presto si discioglie nelle parti da
cui è stato composto, poiché ciascuna delle parti che si erano riunite ritorna alla propria
regione. [6] A causa di queste, come essi dicono, necessità logiche, dopo aver respinto i
ragionamenti dei predecessori, coloro che suppongono una quinta natura corporea per la
generazione del cielo e degli astri che vi si trovano dovettero affidarsi ad una propria
ipotesi. Un altro, però, di questi esuberanti nelle invenzioni plausibili sorgendo nuovamente
contro costoro ha disperso e dissolto queste dottrine, ed ha introdoto al loro posto
una propria opinione. Se mettessimo mano a parlare adesso di queste cose cadremo anche
noi nella loro stessa loquacità.
[Conclusione e invito alla lode]
[7] Ma noi, lasciando che quelli si confutino l’uno con l’altro, messo da parte per
quanto ci riguarda il discorso relativo all’essenza, prestando fede a Mosè che «in principio
Dio creò il cielo e la terra», glorifichiamo l’ottimo artefice di tutte le cose generate
con sapienza e arte e, a partire dalla bellezza delle cose visibili, comprendiamo colui che
è superiore alla bellezza, dalla grandezza di questi corpi sensibili e delimitabili deduciamo
per analogia colui che è infinito, superiore alla grandezza e trascendente ogni
pensiero nell’abbondanza della sua potenza 37. [8] E infatti, anche se ignoriamo la natura
delle cose generate, ciò che da ogni parte cade sotto i nostri sensi è una cosi grande fonte
di meraviglia 38 che anche l’intelletto più acuto apparirebbe inferiore rispetto alla minima
fra le cose di questo mondo, per quanto riguarda il poterne dare una degna spiegazione
o il rendere la dovuta lode al suo creatore, al quale sia ogni gloria, onore e potenza
nei secoli dei secoli. Amen.
37 Ritornano le tesi di Rom 1, 20-22.
38 Ancora il tema della meraviglia.
13