Kong: la Paura - Scuola di Agopuntura Tradizionale

SCUOLA DI AGOPUNTURA TRADIZIONALE
DELLA CITTA’ DI FIRENZE
TESI DI DIPLOMA di IV ANNO
Kong: la Paura
Candidata Direttore
Dott.ssa Caterina Caciagli Dott. Franco Cracolici
Anno Accademico 2006-2007
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INDICE GENERALE
Introduzione: I sette sentimenti………………………….pag. 3
Kong: la Paura……………………………………………pag. 8
Eziopatogenesi……………………………………………pag. 12
Alcuni punti di agopuntura……………………………. pag. 26
La paura ed i suoi effetti………………………………...pag. 30
Le attitudini maoiste……………………………………..pag. 32
Bibliografia…………………………………………….... pag. 33
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I SETTE SENTIMENTI qi qing
I sette sentimenti, qi qing, sono i principali responsabili delle
malattie da causa interna.
“Le malattie sono causate dai sei soffi climatici, dai cinque sapori e
dai sette sentimenti. E’ evidente che i sei soffi climatici evocano il
cielo, i cinque sapori la terra e i sette sentimenti l’uomo. Quindi, in
quest’ultimo caso, le malattie sono dovute all’uomo stesso” (Kespi). I
sette sentimenti sono rappresentati da xi (gioia), nu (collera), you
(preoccupazione, inquietudine), si (preoccupazione, pensiero “che gira
a vuoto), bei (tristezza), kong (paura), jing (terrore, panico, sensazione
di spavento).
L’ideogramma qing (R. 995) significa sentimento, sensibilità,
emozione vera, reale, realtà dei fatti, interesse, gusto, mentre
l’ideogramma qi (R. 453) significa 7.
In Medicina Tradizionale Cinese (MTC) è molto importante lo
studio del simbolismo; l’atteggiamento dei cinesi nei confronti dei
numeri è d’estremo interesse verso tutto ciò che i numeri
simbolicamente rappresentano, unito ad un’estrema indifferenza verso
qualsivoglia concezione quantitativa legata ai numeri stessi. Un
simbolo numerico domina tutto un insieme di realtà e di emblemi,
esprime la qualità di determinati raggruppamenti; possiede un alto
potere descrittivo, oppure indica un ordine gerarchico. I numeri
indicano un’intima concordanza fra le azioni della natura ed i
comportamenti umani: il numero 7 rappresenta la totalità degli ordini
planetari ed angelici, i colori dell’arcobaleno, i mezzi per portare a
termine una creazione, gli orifizi superiori, le stelle della Grande Orsa
(che per i cinesi rappresentavano i sette reggenti del cielo, come i sette
sentimenti sono le sette animazioni dell’uomo), le sette direzioni nello
spazio (alto, basso, destra, sinistra, avanti, dietro) con un centro.
Applicato all’uomo, il numero 7 simbolizza la possibilità di
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espressione nelle varie direzioni supportate da un centro, indica
l’orientamento che va dal centro dell’uomo verso il mondo.
Il Chinese-English Dictionary of Traditional Chinese Medicine dà
la seguente definizione: “Qi qing: modificazioni energetiche
secondarie ai sentimenti umani. Una intensa e prolungata emozione
può rappresentare un fattore patogeno, causando disfunzione
dell’energia vitale, del sangue e dei visceri”.
Le cinque emozioni o volontà (wu zhi) sono rappresentate dagli
ideogrammi zhi (R. 821), che significa intenzione, volontà, progetto,
tendere verso una meta, ambizione, ideale, documenti, storia locale,
monogafia. Si tratta dello stesso ideogramma dello zhi del Rene.
L’ideogramma wu (R. 5559) significa cinque, e cinque sono le virtù
fondamentali (umanità, giustizia, buona creanza, saggezza sincerità),
le relazioni immutabili (principe-soggetto, padre-figli, maggiorecadetto,
marito-moglie), i precetti (divieto di uccidere, di rubare, di
mentire, di abbandonarsi alla sregolatezza, di utilizzare bevande
alcoliche), etc.
In particolare gli organi sono cinque (Cuore, Fegato, Milza
Polmone e Rene) e le cinque emozioni o volontà sono collegabili ad
uno dei cinque movimenti ed all’organo ad esso associato. Si ha così:
• Gioia-fuoco-Cuore
• Collera-legno-Fegato
• Pensiero-terra-Milza
• Paura-acqua-rene
• Tristezza-metallo-Polmone.
Sembra che anche per questa relazione sia possibile tracciare la
differenza fra i sette sentimenti e le cinque emozioni. Infatti queste
ultime sono in qualche modo costituzionali, presenti da sempre e
caratterizzanti lo stato emotivo per tutta la vita. I sette sentimenti,
invece, sarebbero le emozioni “ad alto voltaggio” che si possono
verificare in ogni momento della vita di tutti gli individui. De
Berardinis sottolinea queste differenze e fa notare come le volontà
(zhi) siano costituzionali, legate al jing e quindi alla forma. L’Autore
continua sostenendo che mentre le volontà rappresentano le
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potenzialità, i sentimenti (qing) rappresentano movimenti di energia
che avvengono in risposta a sollecitazioni esterne; in questo senso
sono in relazione allo shen (spirito), che è “la relazione per
eccellenza”.
Anche Andrès si sofferma sulle differenze fra volontà (zhi) e
sentimenti (qing): “La distinzione dipende da due elementi: il primo è
in relazione agli stessi termini che li definiscono ed il secondo
riguarda la numerologia. Così i sentimenti sono sette in quanto
definiscono dei movimenti interni dei soffi nell’organismo; le cinque
volontà riguardano invece, la strutturazione profonda dell’organismo.
Le wu zhi sono la volontà strutturante del cielo nell’uomo, che è
ricevuta in ciascuno dei cinque organi. Essi sono la sorgente dei
desideri e delle tensioni che si irradiano nell’uomo.
A tal proposito vorrei soffermarmi su uno delle cinque volontà, lo
zhi, anticipando quello che sarà l’argomento protagonista del mio
lavoro: la paura.
Zhi come” volontà”
Nei classici zhi assume il significato di: “volontà”; “emozione”;
“mente”; “memoria, segno” preceduto dal radicale “parola”.
L’ideogramma zhi è composto dal radicale “cuore” e dalla parte
fonetica shi che originariamente era zhi. In origine nel radicale zhi
compariva il “piede” suggerendo quindi semanticamente l’idea di
“direzione” del cuore. Secondo Wieger e Karlgren zhi aveva funzione
di pronome oggettuale, di particella di collegamento e di verbo con il
significato di “andare”.
La valenza di movimento direzionato viene sottolineata sia Larre e
Rochat de la Vallée in quanto intenzione del Cuore che persiste nel
tempo e si sviluppa “come la pianta che incomincia ad alzarsi dal
suolo”, sia da Wiseman e Ye che collegano zhi nella sua accezione di
“emozione” al concetto di direzione del Cuore. Il movimento del
Cuore si orienta continuamente verso un fine: la pianta rappresenta il
processo di sviluppo della vita; il Cuore riveste la potenza e la
tensione del fallo: la pianta è caratterizzata dal vigore del fusto. (…)
L’espressione che unisce volere e proposito segna fondamentalmente
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l’orientamento di tutta l’animazione a partire da un mentale ben
costruito ed ispirato. L’idea di direzione è presente anche in Wiseman
quando nota anche che zhi, in quanto conservato nel Rene, va
interpretato nel senso di volontà o come “memoria”, in cui una
persona trova orientamento nel tempo. Inoltre “Il permanere dello yi è
detto zhi”. Un’edizione critica contemporanea spiega: “Si chiama zhi
la conoscenza costituita attraverso l’accumularsi dei pensieri”. Si nota
come i movimenti dell’accumulare, immagazzinare, conservare siano
legati ai concetti di durata nel tempo, di stabilizzazione e di
concentrazione, cioè a funzioni proprie del Rene e del jing.
Già il “Classico dei Mutamenti” attribuisce a zhi le proprietà di
essere concentrato e diritto: “zhi nella quiete è concentrato, nel
movimento è diritto”.
Intrinseci al Rene, a zhi ed al jing sono quindi unificazione,
concentrazione, durevolezza e stabilità: si può comprendere allora
come da queste caratteristiche derivino fermezza, determinazione e
volere. Il volere è un movimento che scaturisce dall’adeguarsi al dao,
da una chiarezza immediata in cui la spontaneità coincide con ciò che
è inevitabile. In questo senso è tradotto zhi come “volontà, volere” ma
anche “intenzione”, “proposito”, “intento”.
Zhi come “emozione” e come “mente”.
Il volere è anche qualcosa di più individuale, sono i desideri e le
aspirazioni soggettive, come si legge nel Neijing: “Tutti desiderano
che il proprio volere/sentimenti-zhi siano assecondati”. Questo
passaggio da un volere che coincide con un prendere forma del dao ad
aspetti più personali può chiarire il motivo per cui lo stesso termine
zhi assume anche il significato di emozioni. Nei primi classici zhi si
trova utilizzato per definire le emozioni specifiche in rela zione ai
cinque organi ma anche come vocabolo più generale per sentimenti ed
emozioni: “L’est genera il vento… in quanto all’emozione-zhi è
collera”. “Se i patogeni permangono nel corpo senza essere liberati si
hanno sentimenti-zhi di avversione o attrazione, qi e sangue entrano in
uno stato di disordine”.
Zhi significa anche attività della mente in senso lato.
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Spesso quando il discorso si riferisce ad un luogo dove avvengono
attività mentali si in alternativa di zhi oppure di shen o di Cuore, con
significato sovrapponibile. Nei testi contemporanei il termine corrente
per dire “mente” è shenzhi, ma esso si ritrova anche nei classici. Nella
clinica vi si riferisce con la tipica frase “calmare lo shen e stabilizzare
la mente”.
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Kong: Paura
Appartiene all’acqua-Rene.
La paura fa parte quindi dello yin più profondo, la radice della vita;
è anche radice delle altre emozioni, ad essa sono collegate la collera
dell’aggressività, la tristezza della mancanza e della perdita, il
pensiero che tenta di controllare tutto, l’euforia che nasconde il panico
della disperazione. La paura le abbraccia tutte.
Il carattere kong è composto dal radicale “cuore” e dalla parte
fonetica gong, termine arcaico per “abbracciare”, il cui pittogramma
era composto da “lavoro” e da una persona che estende le braccia.
Padre Larre, commentando l’ideogramma, afferma: “La paura è la
rottura delle benefiche comunicazioni tra alto e basso. Gli Spiriti del
Cuore, non godendo più del supporto delle essenze, si smarriscono, si
agitano ed il comportamento diviene insensato. I soffi, bloccati,
provocano palpitazioni. Le essenze, private del loro dinamismo, non si
elevano più, non sono più trattenute e ci si svuota dal basso. Quando
la paura ha disorganizzato le connessioni fra acqua e fuoco, le essenze
ed i soffi ripiegano nel proprio territorio: le essenze in basso ed i soffi
in alto. Il movimento acqua, che attira verso il basso non è più
equilibrato e l’organismo gela. Appaiono così l’insicurezza,
l’esitazione (…) si è paralizzati. La paura è la perversione del
movimento acqua. Quest’ultimo, normalmente, esercita un’azione
controllata verso il basso che mantiene le basi della vita. Nella paura
vi è cedimento, discesa senza controllo (…). La paura invade anche il
Fegato (movimento legno), che non trova una base adeguata (Rene,
acqua) da dove prendere lo slancio. La paura si oppone all’ardore
impetuoso del Fegato, al maschio coraggio della Vescicola Biliare
(…).
Va ricordato che nella definizione dei sette sentimenti compare
anche jing, che significa “spavento, allarme”. Già Zhuang Jiebin si
interrogava a questo proposito: “Ci chiediamo come mai, pur
appartenendo spavento e paura entrambi all’acqua, il danno provocato
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sull’uomo dalla paura-kong sia molto più grave di quello provocato
dallo spavento-jing. Questo viene da qualcosa di temporaneo ed
essendo temporaneo si può ritornare alla situazione iniziale, la paura
invece si accumula in modo progressivo ed essendo progressiva non si
può risolvere, quando diventa grave il Cuore si indebolisce e lo shen è
colpito, il jing si ritira, perciò lo yin si atrofizza, si estingue e si ritira
con il passare del tempo”. Zhang Zihe nel capitolo sul ciclo di
controllo reciproco delle emozioni dice: ”Spavento- jing è yang, entra
dall’esterno, paura-kong è yin, esce dall’interno”.
Mentre lo spavento è una risposta ad una minaccia improvvisa ed
in genere reale, paura è invece in relazione ad uno stato di continua
attesa di qualcosa di pericoloso, ed in molti casi si riferisce ad una
sensazione persistente, pervasiva, spesso indeterminata.
Lo spavento colpisce con forza scompigliando e rendendo
disordinato il qi, la paura fa scendere il qi. Nel Suwenn, capitolo 39, si
dice appunto: “Spavento, allora il qi va in disordine” e “paura, allora il
qi scende”: jing ze qi luan (luan significa “disordine, arbitrario, caos,
confusione e kong ze qi xia (xia significa “sotto, in basso, verso il
basso).
Paura-kong compare di frequente insieme a timore-ju, la cui forma
antica conteneva il radicale “Cuore” ed il radicale raddoppiato
“occhio” sopra a quello di “uccello”: interpretata da Karlgren come
aspetto spaventato, timido, nervoso, come gli occhi di un uccello, e
riferita a Wieger allo stato di vigilanza degli uccelli che devono
sempre stare all’erta per la loro sopravvivenza. Contiene comunque
l’idea di uno stato di allarme continuo.
Essere disorientati, scossi fin dalle fondamenta, non sentire più
nulla di stabile, di resistente e di sicuro: questa è la paura che si muta
in timore. Nella vita quotidiana proviamo normalmente paura e
timore: il saggio timore e la prudenza auspicabile permettono di
misurare le conseguenze di un’azione. L’Invariabile Centro, uno dei
quattro libri della scuola confuciana dice: “Per questa ragione il saggio
sta all’erta e fa attenzione anche quando non vede nulla che reclami la
sua vigilanza. Egli ha paura e trema anche quando non vi è nulla che
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possa spaventarlo. Per lui niente appare più evidente delle pieghe più
recondite del suo Cuore e niente è più manifesto dei più piccoli segni.
Perciò veglia con sollecitudine su ciò che lui solo conosce, sui suoi
pensieri e sui suoi sentimenti più intimi”.
L’uomo timoroso e pauroso presentato nel capitolo ottavo del
Lingshu non è questo saggio. E’ incapace di penetrare in se stesso; il
suo interno non è che confusione, caos che lo terrorizza. La sua paura
non gli viene dall’esterno; è confusione interna, disorganizzazione
della vita, assenza della corrente che porta la vitalità e la gioia di chi
confida nella vita.
Paura e timore sono segni di insicurezza, di assenza di tranquillità,
di scomparsa della gioia di vivere. Il tremore, che all’inizio non è che
un fremito, diventa una paralisi più o meno completa. Non è la sana
immobilità che tutto contiene, ma il non reagire ed il non trattenere.
Non si sa più dove sbattere la testa. Tutto crolla e si distrugge; non si
sa dove o quando dare la battuta di arresto; l’iniziativa diviene
impossibile e tutto viene meno; tutto sembra irrimediabilmente
perduto in anticipo.
Nell’interno nulla è più al suo posto; la coesione degli zang e dello
zang centrale, il Cuore non è più garantita; il Cuore non si assume più
la presa in carico, gli Spiriti non possono più risplendere ed
illuminare. Niente porta più verso l’alto, verso la luce, tutto si disgrega
e se ne va; tutto cola: le lacrime, i liquidi organici non sono più
trattenuti perché le essenze sono senza forza.
In un soggetto in salute, la Virtù celeste scorre per congiungersi
con i soffi terrestri e dare la vita. In questo contesto, ciò che scorre
avrebbe dovuto essere custodito; è uno straripamento, una fuoriuscita
da tutti gli orifizi interessati. Poiché l’essere “non di radica più negli
Spiriti”, non si possiede più; gli scoli, segni sensibili di questa
dispersione, non possono essere arrestati. Solo “il ricorso agli Spiriti,
il ritorno degli Spiriti” permetterebbe la battuta d’arresto salutare; ma
questo non è possibile.
Più che paura di qualcosa di specifico, è spesso un timore che possa
succedere qualcosa, paura per quello che può portare il futuro: di
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solito è chiamata ansia, di quello stato di inquietudine continua che il
Neijing descrive nei sintomi del canale del Rene come “vuoto del qi di
Rene, facile paura, il Cuore batte come se ci fosse qualcuno che ti
afferra”.
Si tratta di quel sintomo “facili sussulti ai rumori improvvisi” che
ricorre nella descrizione delle sindromi, di quei casi di agitazione e di
paura profonda o del vero e proprio disturbo da attacco di panico.
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Eziopatogenesi
Le cause che più frequentemente entrano in gioco nella
nell’etiologia della paura sono i quadri di vuoto.
Le sindromi da vuoto sono caratterizzate da uno shen che non trova
riposo e vaga senza dimora.
Se infatti yin e sangue sono carenti non possono nutrire il Cuore a
sufficienza e manca una base “materiale” che conservi lo shen e gli
dia radice. Lo shen non ha allora dove alloggiare e diventa irrequieto,
con quell’inquietudine di fondo che di notte si manifesta nei disturbi
del sonno e di giorno in uno stato d’ansia, apprensione, smemoratezza.
Questa irrequietezza è evidente sia negli atteggiamenti del paziente
sia in ciò che racconta: non trova pace, vive in un continuo stato di
allarme, o viene destabilizzato da ogni evento o emozione.
I modi possono essere apparentemente molto diversi: c’è chi dice
di essere in uno stato di angoscia continua per ciò che può succedere
(fino alla sensazione di morte tipica dell’attacco di panico), altri
lamentano una mancanza di memoria o di concentrazione (che poi è il
non ricordare per disattenzione, un’incapacità di seguire discorsi o
eventi dato che il pensiero non riesce a fermarsi ed è sempre altrove),
altri sono in balìa di una labilità emotiva tale per cui ogni immagine,
parola o fatto può destabilizzarli, scatenando reazioni incontrollabili.
La descrizione dei quadri di vuoto è particolarmente delicata
perché un deficit tende sempre a coinvolgere più aspetti.
Ho evidenziato quindi le alterazioni di fondo da cui si sviluppa la
malattia, riconducendo le diverse possibilità alle radici principali:
vuoto di qi, vuoto di sangue, vuoto di yin.
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Vuoto di Cuore e Milza
La vita consuma qi, ed insieme è la condizione per cui si genera qi.
Un’alterazione grave o persistente dello yin e yang tende ad esaurire il
qi, risultando in un quadro di vuoto. La malattia aumenta il consumo
di qi e ne rende più difficile la ricostituzione.
In particolare è noto che dolore e sofferenza esauriscono il qi, così
come esauriscono il qi le malattie croniche, l’affaticamento e l’eccesso
di attività, gli accumuli di patogeni ed i deficit di sangue.
In vuoto di qi genera anche uno stato di vuoto di sangue, per cui lo
shen non viene nutrito e vaga senza dimora (ricordo che sangue e shen
sono tra loro in relazione yin-yang).
Nella clinica dei disturbi dello shen il vuoto di Milza e Cuore,
sinonimo di “vuoto del qi di Milza e di sangue di Cuore” è quindi una
condizione estremamente frequente.
Manifestazioni cliniche del vuoto di sangue
- palpitazioni, irrequietezza, timore (ansia), mancanza di
memoria;
- insonnia, iperonirismo;
- vertigini e capogiri;
- incarnato avvizzito;
- lingua pallida, corta, sottile, eventuali piccole fessurazioni
superficiali;
- polso sottile, debole o minuto;
Manifestazioni cliniche del vuoto di qi
- stanchezza fisica, faticabilità;
- feci molli e liquide, nausea;
- sensazione di oppressione epigastrica e toracica;
- aspetto emaciato;
- stanchezza e sensazione di rilassamento soprattutto ai quattro
arti;
- mancanza di desiderio di parlare;
- astenia, faticabilità, labbra e viso pallidi;
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- lingua pallida, gonfia, improntata;
- polso sottile e debole.
In genere si consuma prima il qi del cielo posteriore, il che conduce
ad un vuoto di qi di Milza. In seguito si attinge al cielo anteriore, il
che implica un vuoto di Rene sempre più importante.
Frequente è la presenza di calore, con la relativa sintomatologia,
lingua fissurata o con punta rossa, accelerazione del polso.
shen.
Principio terapeutico: tonificare il qi, nutrire il sangue, calmare lo
HT-7 Shenmen + ST-36 Zusanli + SP-6 Sanyinjiao
Questa combinazione trova utilizzo molto esteso perché calma lo
shen, tonifica il qi e nutre il sangue. Costituisce una scelta di base per
tutte quelle situazioni in cui sia lo shen sia il corpo iniziano a dare
segni di instabilità e di affaticamento.
Agisce direttamente sul Cuore attraverso HT-7 Shenmen, la cui
azione di calmare lo shen è condivisa anche da SP-6 Sanyinjiao e ST-
36 Zusanli, che ne potenziano l’effetto. Inoltre SP-6 Sanyinjiao nutre
yin e sangue attraverso i tre yin del basso e ST-36 Zusanli tonifica il qi
ma anche il sangue.
HT-7 Shenmen: punto yuan e shu, punto terra, punto di dispersione.
Le sue azioni principali sono quelle di calmare lo shen e regolare il
qi di Cuore; tonificare i quattro vuoti del Cuore (qi e sangue, yin e
yang); eliminare il calore del canale ed aprire gli orifizi.
La “porta dello shen” è probabilmente il punto più usato nei
disturbi delle emozioni proprio perché trova indicazione sia nei quadri
di vuoto sia nelle condizioni di ristagno. Nutre infatti yin e sangue,
procurando così radice e dimora allo shen ma è anche in grado di
regolare il qi e di quietare l’agitazione.
ST-36 Zusanli: punto he di di Stomaco, punto terra, punto di
Chongmai.
Tonifica il qi e nutre il sangue; rinforza il jiao medio e regola il qi
di Stomaco; calma lo shen ed elimina il calore; sostiene la Milza ed
elimina l’umidità; regola il qi difensivo e nutritizio e nutre la yuanqi;
rinforza il qi vero ed attiva il qi del canale.
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Detto punto delle “cento malattie” ha applicazioni molto vaste ed
una efficacia altissima.
In quanto punto he agisce direttamente sullo Stomaco, radice degli
organi e mare di qi e sangue (il polso deve avere il qi di Stomaco, shen
e radice, elementi che sono anche indicatori prognostici).
L’azione di ST-36 Zusanli di tonificazione del qi deriva dalla sua
capacità di agire sul cielo posteriore ma anche su yuanqi.
E’ fondamentale nei disturbi dello shen, che così frequentemente si
agita a causa dell’insufficienza di sangue di Cuore: promuove infatti le
funzioni di trasformazione e trasporto della terra e stimola Milza e
Stomaco nel produrre qi e sangue.
SP-6 Sanyinjiao: punto di incontro dei tre canali yin del piede.
Nutre yin e sangue e tonifica il qi; calma lo shen e regola il qi di
Fegato; tonifica il jiao medio e trasforma l’umidità; muove e rinfresca
il sangue.
E’ anch’esso uno dei punti più utilizzati: trova infatti indicazione in
caso di deficit di qi, insufficienza di yin, vuoto, stasi o calore del
sangue, accumuli di umidità, patologie del jiao inferiore, ostruzioni
del canale.
E’ un punto fondamentale per calmare lo shen, attraverso le varie
azioni: tonifica il qi di Milza, e Cuore e nutre il sangue ed è quindi
efficace nel vuoto di Cuore e Milza, ma è importante anche nel vuoto
di yin perché nutre lo yin di Fegato e Rene. Inoltre rinfresca se c’è
calore nel sangue, trasforma l’umidità, muove il qi agendo anche sul
ristagno di Fegato.
BL-15 Xinshu + BL-44 Shentang + DU-11 Shendao
L’abbinamento del punto shu di Cuore con il punto corrispondente
sul ramo esterno del canale di Vescica e su Dumai è molto utilizzato
per calmare lo shen poiché ha un’azione di tonificazione dell’organo e
di eliminazione del calore. Si possono prendere in considerazione
anche i punti Huatuo Jiaji. Le combinazioni che comprendono punti
sul dorso che si trovano alla medesima altezza hanno la caratteristica
di rinforzare l’azione del punto shu. Nel caso dei punti localizzati sul
dorso la palpazione risulta particolarmente importante per determinare
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la scelta. Le differenze nella consistenza dei tessuti, la reattività alla
pressione, la temperatura, il colore, le eventuali alterazioni cutanee
indirizzano la diagnosi ed il trattamento.
BL-15 Xinshu: punto shu del dorso di cuore.
Tonifica e nutre il Cuore; regola il qi di Cuore; calma lo shen;
scioglie il petto e risolve la stasi di sangue; purifica il fuoco di Cuore.
E’ un punto importante nel dolore al Cuore, oppressione al petto
con inquietudine, sensazione di ansia ed oppressione al petto con
impossibilità di prendere fiato, palpitazioni da paura, polso irregolare,
scarsa memoria, paura e prudenza con deficit di Cuore, insonnia,
iperonirismo, sviluppo ritardato della parola, epilessia, demenza,
camminata da folle, spermatorrea.
Trova anche indicazione nella tosse con sangue, sudorazione
notturna, mancanza di forza alla radice della lingua, lacrimazione,
colpo apoplettico.
BL-44 Shentang
Libera il petto e regola il qi; facilita la circolazione del qi nel canale
ed allevia il dolore.
Secondo “Domande essenziali” i cinque punti sul ramo esterno del
canale di Vescica a livello dei cinque punti shu del dorso dei cinque
zang drenano il calore dai cinque zang, un’azione condivisa dai punti
shu del dorso dei cinque zang.
DU-11 Shendao
Tonifica Cuore e Polmone; elimina il calore ed estingue il vento
interno.
Localizzato allo stesso livello del punto shu di Cuore e di BL-44
Shentang, ne condivide l’azione di nutrire il Cuore, eliminare il calore
e calmare lo shen. Questi tre punti vengono spesso utilizzati
contemporaneamente.
DU-24 Shenting (o EX-NH-3 Yintang) + REN-17 Shanzhong (o
REN-14 Juque o REN-12 Zhongwan) + REN-6 Qihai (o REN-4
Guanyuan).
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La combinazione dei punti di Dumai e remai è particolarmente
utile quando il deficit è in relazione ad un disordine dei movimenti del
qi.
DU-24 Shenting e EX-NH-3 Yintang possiedono un’azione simile
nel calmare lo shen: il primo agisce maggiormente sul vento interno, il
secondo sul flegma che ostruisce gli orifizi.
REN-17 Shanzhong, REN-14 Juque e REN-12 Zhongwan
tonificano e regolano i qi ai rispettivi livelli: il primo agisce sulla
costrizione a livello del torace e gola, il secondo scioglie gli
annodamenti del qi di origine emotiva che si manifestano a livello
epigastrico, il terzo regola il jiao medio, eventualmente in
associazione con REN-13 Shangwan e REN-10 Xiawan.
REN-4 Guanyuan è più indicato per nutrire yin e sangue, rinforzare
yuanqi e jing, mentre l’azione di REN-6 Qihai si indirizza di più sul
qi, tonificandolo, muovendolo e portandolo in basso.
Vuoto di yin di Rene
E’ determinato da malattie croniche, debilitanti, eccessi sessuali,
perdite ematiche, forti emozioni, farmaci che disseccano o riscaldano
in maniera eccessiva lo yin.
Le manifestazioni cliniche di questa sindrome sono caratterizzate
dal deficit dell’acqua e dal più o meno evidente liberarsi del fuoco che
sarà più o meno evidente quanto maggiore è lo stato di deficit di yin.
Lo yin dei reni è la base dei liquidi organici: il suo ruolo è quello di
assicurare l’apporto delle sostanze necessarie allo sviluppo
dell’organismo (ruolo svolto dal jing), e di equilibrare lo yang del
Rene (fuoco).
Manifestazioni cliniche
- Turbe dello shen con insonnia, ansia, incubi notturni, amnesie;
- vertigini, ipoacusia, tinnito;
- calore ai cinque fuochi;
- secchezza delle fauci;
- dolenza e debolezza lombare ed alle ginocchia;
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- spermatorrea, polluzioni notturne, oligomenorrea, amenorrea;
- sudorazione notturna;
- stipsi con feci secche ed oliguria con urine cariche, talora
ematuria;
- arrossamento ai pomelli;
- lingua secca con corpo particolarmente rosso spesso incisa da
fenditure, induito assente;
- polso rapido, vuoto.
Principio terapeutico: tonificare il Rene yin e purificare il fuoco e
calmare la mente se i segni della liberazione dello yang e del fuoco
sono eccessivi.
Inerenti alla tonificazione del Rene yin:
BL-23 Shenshu + BL-52 Zhishi + KI-3 Taixi + KI-7 Fuliu + REN-
4 Guanyuan.
BL-23 Shenshu: punto shu del dorso di Rene.
Tonifica i reni e fortifica lo yang; giova all’essenza; nutre lo yin del
Rene; consolida il qi di Rene; regola i passaggi dell’acqua e giova alla
diuresi; giova e scalda l’utero; giova ad orecchie ed occhi; rinforza la
regione lombare.
E’ il punto shu del dorso del Rene dove il qi dei Reni emana
dall’interno alla superficie del corpo, ed in comune con gli altri punti
shu del dorso, specialmente quelli degli zang yin, ha una forte azione
nel regolare e tonificare i corrispondenti zangfu a livello più profondo.
Secondo il “Cardine spirituale”: “I Reni immagazzinano l’essenza”
e “l’essenza è la sorgente della vita”. “Domande essenziali” afferma:
“l’essenza è la radice del corpo umano”, mentre un detto di Medicina
Tradizionale Cinese (MTC) sottolinea: “Il Rene è la radice del cielo
anteriore”. Poiché né l’essenza, né il qi del cielo anteriore possono
essere eccessivi, i Reni possono soffrire solo di sindromi da vuoto”.
BL-52 Zhishi
Tonifica i Reni; regola la diuresi; rinforza la regione lombare.
KI-3 Taixi: punto shu e yuan; punto terra del canale del Rene.
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Nutre il Rene yin e purifica il calore vuoto; tonifica il Rene yang;
ancora il qi e giova al Polmone; rinforza la colonna vertebrale
lombare.
E’ punto shu/yuan e quindi punto principale del canale del Rene
per il trattamento delle disarmonie di Rene organo, che proprio per la
natura tipica del Rene comporta sempre il vuoto, a carico delle radici
sia yin che yang. KI-3 Taixi è importante per rinvigorire i reni e
renderli capaci di sostenere il Cuore.
KI-7 Fuliu: punto Jing prossimale; punto metallo del canale del
Rene.
Nella dinamica dei cinque movimenti, essendo un punto metallo
nutre l’acqua del Rene; sebbene abbia un’azione di bonificazione del
Rene yang, in questa sindrome è è usato per trattare la sudorazione
notturna in associazione con HT-6 Yinxi.
REN-4 Guanyuan: punto mu-frontale dell’Intestino Tenue; punto di
incontro di Remai con i canali di Milza, Fegato e Rene.
Fortifica il qi originale e giova all’essenza; tonifica e nutre il Rene;
riscalda e fortifica la Milza; giova all’utero e giova al concepimento;
regola il jiao inferiore e giova alla Vescica; regola il qi di Intestino
Tenue; ristora ciò che è collassato.
E’ indicato nel vuoto di Rene yin e yang, debolezza della regione
lombare ed alle ginocchia, minzione frequente, enuresi, paura, terrore,
paura che porta a vuoto, esaurimento, ulcere ossee profonde dovute a
paura, emissione seminale, impotenza. Inoltre: sterilità, turbe
ginecologiche, insonnia, letargia e mancanza di forza, debolezza del qi
di Milza, diarrea nell’anziano; “Sindrome del maialino che corre” che
sale fino al Cuore.
Inerenti a calmare la mente:
KI-1 Yongquan: punto jing distale, punto legno del canale di rene.
Fa scendere l’eccesso dalla testa; calma lo shen; ripristina la
coscienza e fa ritornare lo yang.
Tale punto, l’unico tra quelli di canale localizzato sulla pianta del
piede, è il più basso del corpo e punto legno del canale di Rene Acqua.
Secondo il “Classico delle difficoltà”: “In caso di vuoto rinforzare la
19

madre, in caso di pieno disperdere il figlio”. In quanto punto figlio del
canale di Rene, KI-1 Yongquan ha quindi un effetto potente nel
ridurre gli eccessi in alto facendo “ritornare alla sua origine ciò che ha
perso la radice” come riflesso nell’affermazione dell’”Ode per chiarire
i misteri “ che “KI-1 Yongquan è in relazione con la terra” e nell’altro
nome di questo punto, “sorgente della terra” e “Viale della terra”
(Dichong).
Nella pratica clinica, KI-1 Yongquan viene principalmente usato
nelle malattie della gola, nella risalita dello yang di Fegato, fuoco di
Fegato o vento di Fegato e nella disarmonia di Cuore e Rene.
Vorrei soffermarmi su quest’ultimo punto.
Il Rene appartiene all’acqua ed il Cuore al fuoco; pertanto tali
organi si “aiutano reciprocamente”: lo yin del rene nutre ed umidifica
lo yin di Cuore trattenendone lo yang; lo yang di Cuore scende e
riscalda i l Rene. L’armonia fra Rene e Cuore è uno dei requisiti
indispensabili per uno shen stabile e tranquillo. Quando lo yin di rene
è in vuoto ed il fuoco-vuoto di Cuore fiammeggia, oppure quando il
collegamento si rompe e Cuore e Rene non comunicano, lo shen
diventa agitato provocando una grande varietà di malattie emozionali
che possono andare da quelle relativamente leggere come facilità alla
paura, agitazione, insonnia, scarsa memoria a quelle più gravi come
pazzia, rabbia con desiderio di uccidere.
KI-2 Rangu: punto ying; punto fuoco del canale di Rene.
Purifica il calore-vuoto; regola il Rene; regola il jiao inferiore.
E’ indicato infatti nell’ostruzione dolorosa della gola, incapacità di
parlare, sudorazione notturna, asma, dispnea, sete, paura come se si
stesse per essere catturati (a tale proposito “Formule da mille ducati”
suggerisce l’aggiunta di GB-34 Yanglingquan), facilità alla paura ed
allo spavento.
Secondo il “Classico delle difficoltà”, i punti ying-ruscello sono
indicati per “calore nel corpo”, e nella maggioranza dei casi hanno
come azione principale quella di purificare il calore ed il fuoco in
eccesso. Il Rene è, comunque, il solo organo a non soffrire di sindromi
da eccesso; infatti ospita il vero yin ed il vero yang che non possono
20

mai, per definizione, essere in eccesso. KI-2 Rangu è, quindi, il punto
principale del canale di Rene per purificare il calore derivante da un
vuoto di Rene yi
I punti appartenenti al canale di Cuore hanno quasi tutti la funzione
di calmare lo shen. Di questi De Berardinis pone particolare
attenzione al HT-8 Shaofu punto ying e fuoco di canale di Cuore.
HT-8 Shaofu purifica il calore di Cuore e Intestino Tenue; calma lo
shen; regola il qi di Cuore; facilita la circolazione del qi nel canale ed
allevia il dolore.
E’ indicato infatti nelle palpitazioni, palpitazioni da spavento,
paura, timore della gente, eccessivi sospiri, nocciolo di prugna in gola,
dolore al petto, enuresi, minzione difficoltosa, prolasso uterino
(tramite il canale Baomai).
Come indicato per KI-2 Rangu i punti ying-ruscello sono indicati
per “calore nel corpo”; un detto cinese recita: “Purifica il Cuore (dal
calore) e l’urina scorrerà”. HT-8 Shaofu è il punto più importante per
purificare il fuoco di Cuore, che si trasmette da una parte al canale di
Intestino Tenue (secondo la regola interno-esterno) e quindi al canale
di Vescica (secondo la teoria dei sei livelli) dando luogo ad una
varietà di sintomi urogenitali compresi minzione difficoltosa, enuresi,
prurito o dolore ai genitali. I segni di accompagnamento caratteristici
di questo tipo di patologie urogenitali sono insonnia, turbe emozionali,
sete afte buccali ed alla lingua.
Vuoto di qi di Vescica Biliare
Vi si riconoscono cause psichiche come la congestione dei
sentimenti.
Manifestazioni cliniche:
- incertezza, indecisione mancanza di coraggio e di
determinazione;
- stato di apprensione e di allarme (facile spavento, facili
sussulti);
- sogni che risvegliano il paziente nel terrore;
21

- palpitazioni cardiache da spavento;
- bocca amara, nausea e vomito;
- offuscamenti visivi;
- ipertensione arteriosa;
- sindrome climaterica;
- lingua pallida o normale;
- polso a corda, scivoloso.
In seguito a congestione dei sentimenti il qi si accumula e ristagna
favorendo la formazione dei tan. Il calore che si forma dai tan turba
l’interno e viene alterata la funzione di eliminazione e di drenaggio
della bile, che la funzione di discesa dello Stomaco. I tan circolano
seguendo il canale di Vescica Biliare che circonda testa ed occhi.
Quando è turbata dal calore dei catarri, il qi non trova più la sua
quiete e compare agitazione, irritazione, insonnia e palpitazioni.
Ancora oggi in Cina nel linguaggio corrente delle persone
coraggiose o paurose si dice che hanno una grande o piccola Vescica
Biliare. Questo collegamento risale già al Neijing e la disamina delle
conseguenze della debolezza del qi della Vescica Biliare compare
lungo tutta la storia del pensiero medico.
La Vescica Biliare è primavera e Shaoyang, il suo qi sale e
permette agli altri qi di andare verso l’alto. (”Se il qi della primavera
sale le diecimila cose sono in pace. Se il qi di Vescica Biliare sale tutti
gli organi lo seguono”).
E’ inoltre un viscere curioso o straordinario, qiheng zhifu, in quanto
si riempie e si svuota come tutti gli altri visceri, ma insieme si
comporta come uno zang-organo, poiché conserva il succo-essenza
jingzhi (dal Lingshu: “La Vescica Biliare è il viscere fu del jing del
centro”).
Questo aspetto del “viscere del jing del centro”, già presente nel
Neijing, viene ripreso dalle pratiche di alchimia che considerano la
bile in quanto jing puro, la assimilano al fuoco e le attribuiscono una
funzione precisa all’interno del processo di nascita e costruzione del
“feto” nel Dantian.
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Il Nejing dice che “la Vescica Biliare presiede il giusto e il corretto
e da ciò derivano determinazione e decisione”. Il giudizio permette di
scegliere e quindi di agire: “decidere” significa “pervenire ad un
giudizio definitivo ponendo fine a dubbi ed incertezze preesistenti,
scegliere”. Decidere corrisponde quindi al punto in cui si sceglie,
coincide con il momento iniziale dell’agire, quando dal tutto-possibile
si passa a qualcosa che viene attuato.
E’ naturale allora che la decisione, questo momento di passaggio,
appartenga alla Vescica Biliare che è Shaoyang, l’inizio dello yang,
del movimento, dell’esteriorizzazione.
Il Nejing lo racconta così: “Tutti i qi sono importanti, ma è la
Vescica Biliare a prendere la decisione finale poiché essa regge tutti i
qi che iniziano a prodursi”.
Dal discernere ciò che è giusto e corretto ha origine la
determinazione: anche in italiano “decisione” è sì l’effetto del
decidere, ma vuol dire anche risolutezza.
In questo caso la determinazione non significa ostinazione o
testardaggine ma deriva direttamente dalla comprensione e
dall’adeguamento al dao, la via. Se non c’è distanza rispetto allo
svolgersi del dao non c’è nemmeno un problema di scelta, l’azione ha
le caratteristiche dell’immediatezza, della spontaneità e della
necessità.
Nella vita quotidiana avere una buona Vescica Biliare significa
essere in grado di fare una scelta e portarla avanti: poter vedere la
situazione con una certa lucidità e poter prendere decisioni senza
fatica eccessiva, e insieme possedere determinazione per trasformarle
in atti. In questo senso si parla di giudizio, decisione, determinazione,
coraggio.
Un qi di Vescica Biliare scarso, porta invece ad avidità danqie, “la
Vescica Biliare codarda”. In italiano il significato che più si avvicina a
qie è avidità, timore. Il carattere qie è il contrario di coraggioso:
significa pavido, pauroso, timido, codardo, oppure rozzo, goffo. E’
formato dalla parte fonetica qie e dal radicale “Cuore”.
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Può trattarsi anche di timidezza nel senso di insicurezza, così di
quella sensazione di disagio e di inadeguatezza che deriva dalla
mancanza di corrispondenza immediata con la situazione.
Il vuoto di qi di Vescica Biliare corrisponde quindi a avidità,
incertezza, indecisione, mancanza di iniziativa e di coraggio e può
accompagnarsi ad un vuoto di qi di Cuore generando uno stato di
apprensione, di ansia e di allarme continui.
Il punto GB-34 Yangligquan viene già suggerito da Sun Simiao nei
casi in cui c’è “apprensione e paura, come se si stesse per essere
afferrati” ed i testi successivi riprendono questo elemento della
suscettibilità allo spavento, parlando spesso di “facile paura,
timorosità come se si stesse per essere afferrati, questo viene da vuoto
di qi di Cuore e di Vescica Biliare”.
Questo concetto per cui “quando si incorre in un pericolo esterno e
ci si spaventa, coloro che sono forti di Cuore e Vescica Biliare non ne
vengono danneggiati, invece coloro che ne sono deboli al solo venirne
in contatto si spaventano facilmente” viene ripreso in alcuni lavori
della clinica contemporanea, che ne evidenziano i contorni rispetto
alle patologie conseguenti allo stress. Se il qi di Vescica Biliare è
sufficientemente forte può affrontare i sommovimenti, la tensione, la
paura che deriva dalla violenza dei cambiamenti e si è in grado di
superare le alterazioni emotive che seguono alla pressione delle
richieste esterne.
Principio terapeutico: rinforzare e regolare il qi di Vescicola
Biliare.
GB-40 Qiuxu + GB-24 Riyue + BL-19 Danshu + GB-34
Yanglingquan.
GB-40 Qiuxu: punto yuan del canale di Vescica Biliare.
Fa circolare il qi di Fegato e purifica il calore e l’umidità-calore di
Vescica Biliare; facilita la circolazione del qi nel canale ed allevia il
dolore; giova alle articolazioni; regola lo Shaoyang.
Secondo Chen Shidou “Solamente quando il Fegato riceve il
mingmen è in grado di programmare delle strategie, solo quando la
Vescica Biliare riceve il mingmen è in grado di prendere delle
24

decisioni”. Il Fegato e la Vescica Biliare sono moderati dal fuoco
ministro e corrispondono all’energia della primavera. Se in
disarmonia, questo fuoco indispensabile tende a fiammeggiare verso
l’alto, soprattutto quando Fegato e Vescica Biliare perdono la loro
funzione di far scorrere armoniosamente il qi e questo ristagna e si
trasforma in fuoco. Il fuoco viene indirizzato direttamente nel canale
di Vescica Biliare e sale in particolar modo alla testa.
GB-24 Riyue: punto mu frontale di Vescica Biliare; punto di
incontro dei canali di Vescica Biliare e Milza con lo Yangweimai.
Giova alla Vescica Biliare e fa circolare il qi di Fegato; abbassa il
qi ribelle ed armonizza il jiao medio; risolve l’umidità-calore.
Secondo “Domande Essenziali” “La Vescica Biliare è l’ufficiale
più elevato da dove proviene il giudizio”. Quando i caratteri di sole e
luna (il nome di tale punto) vengono combinati, formano un nuovo
carattere ming che significa “puro”, “intelligente” o “capire”. Il
termine ming descrive la qualità del giudizio che emana da una
Vescica Biliare sana. Per tradizione a GB-24 Riyue è stata associata la
capacità di rettificare le sindromi da vuoto di Vescica Biliare, ed in
“Domande essenziali” era già indicato (con BL-19 Danshu) per il
trattamento del vuoto di Vescica Biliare, che dà luogo ad indecisione e
sospiri.
BL-19 Danshu: punto shu del dorso di Vescica Biliare.
Purifica l’umidità-calore da Fegato e Vescicola Biliare; purifica i
fattori patogeni dallo Shaoyang; tonifica e regola il qi di Vescica
Biliare; tonifica il vuoto.
Quindi oltre ai casi di ittero, bocca amara, vomito, “sindrome delle
ossa fumanti”, trova indicazione nelle palpitazioni da paura con sonno
agitato, insonnia.
GB-34 Yanglingquan: punto he e mare del canale di Vescica
Biliare; punto hui dei tendini; punto stella del cielo di Ma Danyang.
Il suo secondo nome è Guijinggu o “tibia del Demone”, gestisce lo
hun ed è strettamente legato all’avarizia, al desiderio di trattenere tutto
(anche le feci). Giova ai tendini ed alle articolazioni; facilita la
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circolazione del qi nel canale ed allevia il dolore; fa circolare il qi di
Fegato e Vescica Biliare; armonizza lo Shaoyang.
E’ indicato oltre che nelle malattie dei tendini, contratture
muscolari, ostruzione dolorosa dell’anca, bocca amara, ipertensione
arteriosa, è utilizzato nelle malattie di Vescicola Biliare, sospiri
frequenti, voglia di fuggire, paura come se si stesse per essere
catturati.
Alcuni punti di agopuntura coinvolti nel trattamento della
paura.
(La trattazione dei seguenti punti rivolge particolare attenzione al
loro utilizzo nelle patologie psico-emozionali, in particolare alla
paura).
ST-27 Daju: si trova a livello di REN-5 Shimen.
Giova al Rene e consolida l’essenza.
E’ indicato anche nelle palpitazioni da paura ed insonnia, paurosità,
agitazione con sete, perdita dell’uso dei quattro arti, emiplegia.
HT-5 Tongli: (Penetrare l’interno); punto luo-collegamento del
canale di Cuore; punto Stella del Cielo di Ma Danyang.
Calma lo shen; regola il ritmo cardiaco; giova alla lingua; facilita la
circolazione del qi nel canale ed allevia il dolore.
E’ indicato negli sbadigli e gemiti frequenti con tristezza, patologia
degli zang irrequieti, irritabilità e collera, tristezza e paura, dolore ed
agitazione del Cuore; palpitazioni, palpitazioni da paura, batticuore,
deficit di qi, etc.
Da tale punto il canale luo penetra profondamente nello zang
Cuore, rinforzando la relazione tra organo e canale, da ciò il nome
“Penetrare l’interno”.
HT-5 Tongli è classicamente indicato per molte differenti
manifestazioni emozionali, non solo spavento ed agitazione, che sono
tradizionalmente associate alla disarmonia di Cuore, ma anche timore,
irritazione, collera, tristezza e depressione, che, generalmente si ritiene
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danneggino, o derivino dal danno di altri zangfu. In grande medico
Hua Tuo diceva delle relazioni tra Cuore e paura: “Pensare troppo
provoca apprensione, e l’apprensione danneggia il Cuore; un Cuore
danneggiato provoca perdita di shen, e la perdita di shen porta a
spavento e paura”.
HT-8 Shaofu: (Palazzo minore); punto ying e fuoco del canale di
Cuore.
Purifica il calore da Cuore ed Intestino Tenue; calma lo shen;
regola il qi di Cuore; facilita la circolazione del qi nel canale ed
allevia il dolore.
E’ indicato nelle palpitazioni, palpitazioni da spavento, tristezza e
preoccupazioni con deficit di qi, paura, timore della gente, eccessivi
sospiri, nocciolo di prugna in gola, etc.
Viene utilizzato per una varietà di turbe emozionali dovute a deficit
di qi di Cuore che può provocare palpitazioni e tristezza (da deficit di
qi di Cuore e Polmone) o paura eccessiva (da deficit di qi di Cuore e
Vescica Biliare).
SI-7 Zhizheng (Ramo del diritto): punto luo del canale di Intestino
Tenue.
Purifica il calore e libera l’esterno; calma lo shen; facilita la
circolazione del qi del canale; giova alle articolazioni delle dita.
E’ indicato anche nella paura e spavento, nella tristezza ed ansia,
nella patologia degli zang agitati.
BL-62 Shenmai (Estensione del vaso) o Guilu (Strada del
Demone): punto confluente di Yangqiaomai; punto Demone di Sun
Simiao.
Pacifica il vento interno ed espelle il vento esterno; calma lo shen e
tratta l’epilessia; giova atesta ed occhi; facilita la circolazione del qi
ed allevia il dolore.
Questo punto governa lo zhi, è connesso agli istinti sessuali repressi
o mal gestiti e viene spesso impiegato in caso di persone che perdono
il controllo delle proprie pulsioni sessuali. E’ utile nella paura diretta
al Cuore, nelle sindromi maniaco-depressive, palpitazioni, occhi
sbarrati, epilessia, follia, manie varie, difficoltà ad urinare.
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KI-4 Dazhong (Grande campana): punto luo del canale di Rene.
Rinforza il Rene; àncora il qi e giova al Polmone; rinforza la forza
di volontà e toglie la paura.
Come molti altri punti luo, KI-4 Dazhong possiede una spiccata
azione sulle emozioni. Secondo il “Cardine Spirituale”, “Il vuoto di qi
nel canale di Rene può provocare suscettibilità alla paura”. Quando il
qi di Rene non è animato, la forza di volontà è scarsa e si soffre
facilmente di paura ed insicurezza. Questa situazione può aggravarsi
al punto da diventare così seria che il paziente non vuole o non è in
grado di lasciare la sicurezza della sua casa-rifugio. Quando l’essenza
originale è in vuoto o consumata, come in età avanzata, ci possono
essere facilità alle paure, declino delle facoltà mentali. La
suscettibilità alle paure può essere dovuta non solo al vuoto del Rene
(del jing) ma anche a vuoto e debolezza del qi e del sangue, che non
sono in grado di nutrire e giovare allo shen, oppure a vuoto di Fegato
e Vescica Biliare. KI-4 Dazhong, punto essenziale nel trattamento
della paura da vuoto di Rene, gioca un ruolo importante anche nel
trattamento di tutte queste sindromi proprio per la stretta relazione del
Rene con la paura.
PC-4 Ximen: (Porta della fessura); punto xi del canale di Ministro
del Cuore.
Rinforza il sangue e disperde le stasi; purifica il calore e ferma i
sanguinamenti; calma lo shen; modera le condizioni acute.
E’ indicato nell’agitazione, insonnia, melanconia, paura e terrore
della gente, vuoto di qi e di shen, epilessia.
Grazie al fatto che risolve le stasi di sangue, tale punto è in grado di
trattare i disturbi emozionali e risolvere la stasi di sangue del Cuore
che essi provocano.
Sia i punti PC-7 Daling (Grande collina) o Guixin (Cuore del
Demone) e PC-8 Laogong (Palazzo della fatica) o Guilu (Strada del
Demone) sono in grado di innalzare lo shen e vengono indicati per le
manifestazioni da vuoto quali paura, tristezza ed apprensione oltre alle
indicazioni classiche (manie, deliri di vendetta, riso incontrollato, etc).
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TR-18 Qimai: (Spasmo del vaso).
Giova alle orecchie; calma la paura e spavento e placa il vento.
GB-9 Tianchong: (Risalita celeste): punto di incontro dei canali di
Vescica Biliare e di Vescica.
Purifica il calore dal canale di Vescica Biliare; calma lo shen e
pacifica le paure.
Molti testi classici consigliano tale punto per diversi disturbi
mentali e per quelle manifestazioni psicologiche caratterizzate dalla
propensione alla paura ed agli spaventi, palpitazioni da spavento,
epilessia, etc.
LR-1 Dadun (Grande montagnola): punto jing distale e legno del
canale di Fegato.
Regola il qi nel jiao inferiore; giova ai genitali e regola la
minzione; riporta alla coscienza e calma lo shen.
E’ indicato nella perdita di coscienza da ictus, nella perdita di
coscienza, nella paura eccessiva e forze scarse, grande paura come se
si vedessero fantasmi, sindrome maniaco-depressiva, etc.
DU-16 Fengfu (Palazzo del vento): punto di incontro di Dumai con
Yangweimai; punto Mare dei midolli; punto Finestra del Cielo; punto
Demone di Sun Simiao Guizhen (Cuscino del Demone).
Questo punto elimina il vento, nutre il mare dei midolli e calma lo
shen. Agisce riportando la quiete nel Cuore, in quanto riesce a far
intravedere l’ottimismo nelle vicende quotidiane. In Cina è molto
utilizzato per sbloccare situazioni rimaste in sospeso per lungo tempo.
E’ utile nei casi di tristezza e paura con palpitazioni da spavento,
logorrea, taciturnità, desiderio di suicidio, disturbi maniacali ossessivi.
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La Paura ed i suoi effetti
Una volta che il meccanismo Kong si è instaurato, determina un
vuoto del qi del Rene (Suwen, cap. 19) ed in particolare lede il jing
(Lingshu, cap.8). In realtà l’azione di “congelamento” del qi è molto
più generale e determina blocco del fuoco superiore ed inferiore
(Suwen, cap. 39), lesione del Cuore e dello Spirito (Lingshu, cap.8).
Per Guilaume i meccanismi patogenetici di questo sentimento sono
rappresentati da abbassamento del qi, abbattimento del qi, lesione del
jing e blocco del fuoco superiore.
Il qi inverte il suo cammino e distende il fuoco inferiore; si ha
inoltre ferita dello shen e del Cuore, agitazione ed impedimento della
raccolta, lesioni al Rene ed al Fegato e svuotamento dei cinque organi.
La caratteristica fondamentale della paura, a mio parere, è riportata
da Larre e Rochat de la Vallée in cui viene enfatizzato l’effetto che ha
tale sentimento sulle essenze. “Paura e terrore spaventano gli Spiriti
che si disperdono…Cuore e Reni ricevono l’attacco. In caso di paura,
i soffi discendono e sprofondano; è per questo che vi è un attacco alle
essenze. I Reni regolano le ossa; quindi, in caso di attacco alle
essenze, le ossa sono indebolite. Le invalidità che sono in causa sono
delle impotenze e i cedimenti sono l’indebolimento del sangue.
Mingmen non custodisce più ed ecco che le essenze scendono da sole:
è la capacità di tesaurizzare dei Reni che è stata colpita”. Più
chiaramente la paura e timore fanno vacillare le basi dell’essere fino a
far perdere la solidità della vita, delle essenze prime, là dove sono
tesaurizzate e attive, fin dall’origine. E’ ciò che si chiamerà il “nodo”
attraverso cui un essere entra nella vita (o esce dal cielo anteriore per
“esistere” nel cielo posteriore), la porta dove si traccia e si decide il
suo destino, il suo compito: Mingmen. E’ l’altra funzione dei Reni.
La paura è come “un morire”. E’ la perdita dello yang, della vita
per dispersione dello yin, delle essenze. E’ dall’interno dell’individuo
che sorge la morte.
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L’inizio del capitolo 8 del Lingshu ha mostrato come gli Spiriti,
sorti dalle essenze, si uniscono ad esse come una coppia.
Continuamente nella vita di un essere, gli spiriti sorgono dalle
essenze, grazie alle proprie essenze. E’ la fusione delle essenze e degli
Spiriti, lo Spirito Vitale, che riassume l’attività dei cinque zang, sotto
l’autorità del Cuore e del rene.
Se l’attacco va fino alle essenze originali, è la profondità della
vitalità che viene attaccata: le ossa nella loro struttura, nella loro forza
e non più semplicemente nella loro attività motoria e nella loro agilità.
La forza del Rene e delle essenze originali si esprime nella forza delle
ossa e nella potenza della riproduzione. Da qui la doppia possibilità di
interpretazione del termine “impotenza”: riguarda la fragilità delle
ossa o la mancanza di forza sessuale o entrambi. L’attacco aspecifico
si abbatte sulla potenza. La potenza è legata al Rene, alle essenze
originali. Invalidità, paralisi, intorpidimento, flaccidità o impotenza
sono una variazione dell’espressione della perdita di potenza.
Se l’attacco è portato contro le essenze originali, che rappresentano
“l’acqua originale”, accade che “il fuoco originale” viene indebolito,
perché l’origine è sempre un legame armonioso di yin e di yang, di
acqua e di fuoco. Se il fuoco del Mingmen è indebolito non può
espandersi dappertutto. Questo provoca una diminuzione dello yang,
che porte a dei cedimenti. Si chiama “cedimento” una debolezza, un
vuoto all’interno che fa sì che ciò che dovrebbe essere distribuito a
partire dall’interno, non può raggiungere tutte le zone che dovrebbe
irrorare. La carenza lascia così il terreno libero all’introduzione dei
soffi perversi. In questo senso il cedimento può essere ad esempio un
raffreddamento che comincia alle estremità dei quattro arti.
Si caratterizza quindi per la presenza di dolori alle ossa (lesione del
jing), incontinenza urinaria e fecale (vuoto di qi renale), incapacità di
proiettarsi verso il futuro (vuoto di Fegato, alterazione del jiao
superiore), palpitazioni, irritabilità (lesione del Cuore e dello Spirito) e
raffreddamento (blocco del qi).
In questo sentimento è caratteristico il polso profondo (chen).
31

Si tratta di un polso meglio percettibile in profondità. “Quando è
percepito a livello di qi kou indica un blocco di sangue nel ventre. Il
polso profondo indica un accumulo di energia perversa ad un livello
profondo o un blocco di energia. Nel paziente si osservano estremità
fredde, dolori localizzati alle parti laterali del torace”. (Trattato dei
polsi del 1770).
Le attitudini taoiste
Il trattamento della paura, già in parte descritto si avvale anche
degli “antidoti” o attitudini taoiste.
Il paziente dovrà sostenere tali pratiche con continuità e costanza.
Dovrà esporsi al Nord ed assumere cibi a base di frutti di mare,
pesce azzurro, radici, germogli.
Dovrà stabilire “il dialogo col buio”, la riconciliazione con
l’origine: nella stanza buia accendere numerose candele ed applicarsi
un massaggio lungo il meridiano principale di Rene in senso
centripeto.
Far scrivere al paziente su tre biglietti di carta la o le paure, dopo di
che può: seppellirli sotto terra, bruciarli o gettarli in un fiume o
torrente d’acqua.
Insegnare al paziente il massaggio alle orecchie visto che il Rene si
apre in esse.
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34