Leggi - I Cistercensi

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NOTIZIE
CISTERCENSI
5-6
SETTEMBRE-DICEMBRE
1974
ANNO VII
Periodico bimestrale - Spedizione in Abbonamento Postale - Gruppo IV

NOTIZIE CISTERCENSI
Direttore:
P. Goffredo Viti
Redazione:
PP. Certosa di Firenze
Consiglio di Redazione:
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P. Malachia Falletti
P. Vittorino Zanni
Responsabile:
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Conto corrente 5/7219
Periodico bimestrale di vita cistercense
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VITA MONASTICA E IMPEGNO BATTESIMALE.
ANALISI ECCLESIOLOGICA
di Salvatore Piga, O.C.S.O.
L Battesimo e professione monastica
« Cosa grande è il Battesimo ... liberazione dalla prigionia e remissione
dei peccati, morte del peccato e rigenerazione dell'anima, veste
luminosa, sigillo santo e incancellabile, veicolo che porta al cielo, gaudio
di paradiso, caparra del regno e dono della figliolanza adottiva» 1. Per
esso l'uomo, diventato una « nuova creatura» (2 Coro 5, 17), un solo
essere « in Cristo» (Rom 6, 5; Gal 3, 27) capace di chiamare Dio con
il nome di Padre (Gal 4, 6; IGv 3, 1-2), s'incontra col Cristo che
trasforma la stessa realtà ontologica del redento non isolandolo di fronte
al suo Dio ma incorporandolo e concorporandolo all'unico corpo di
Cristo (ICor 12, 13), cosl che tutti quelli che sono battezzati in Cristo
sono « uno solo» in Lui (Gal 3, 28).
Il Battesimo è 1'« effeta (Mc 7, 34) che apre le orecchie del nostro
cuore alla Parola evangelica annunciata nella Chiesa; è la circoncisione
spirituale che si inserisce nel nuovo Popolo di Dio (Col. 2, 11 ss.); è
la partecipazione alla morte e alla risurrezione di Cristo (Rom 6, 3 ss).
Grande cosa, dunque, questo sacramento ... «Tuttavia il Battesimo
di per sé è soltanto l'inizio ed esordio, poiché esso tende interamente
all'acquisto della pienezza della vita in Cristo» 2. Ecco perché
il Concilio Vaticano II a più riprese ha ricordato che «tutti nella
Chiesa sono chiamati alla santità» 3, facendo eco, in ciò, all'esplicito
comando del Salvatore: «Siate dunque perfetti com'è perfetto il
vostro Padre celeste» (Mt 5, 48).
Tutti i cristiani sono « di Cristo» (ICor 3, 23), tutti sono « nel
mondo» ma non più « del mondo» (Gv 17, 14), crocifissi come sono
per il mondo (Gal 6, 14), e purtuttavia «fin dai primi tempi della
Chiesa vi furono uomini e donne che per mezzo dei consigli evangelici
intesero seguire Cristo con maggiore libertà ed imitarlo più da vicino,
e condussero, ciascuno a loro modo, una vita consacrata a Dio» 4.
Questi, specialmente i monaci, hanno cioè « aggiunto - con l'approva-
1 CIRILLO DI GERUSALEMME, Le Catechesi; catec. preliminare, PG 33, 1065.
2 Con. Ec. Vaticano II, Unitas reintegratia, n. 22.
3 Lumen Gentium, n. 39.
4 Perjectae Caritatis, n. 1; cfr. Lumen Gentium, n. 44.
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zione della Chiesa - alla separazione formale dal mondo, una separazione
materiale: concretizzando e significando la prima per mezzo della
seconda » 5.
Una « aggiunta» che riguarda però i mezzi atti a conseguire quella
perfezione a cui tutti sono chiamati, e non la perfezione stessa. « È un
errore mostruoso credere che il monaco debba menare una vita più
perfetta di quella che altri possano sopportare ... la gente del mondo
e i monaci hanno il dovere di tendere al medesimo vertice della perfezione
» 6.
I monaci, specialmente agli inizi, avevano chiara coscienza di non
essere altro che cristiani che cercavano di vivere la « nuova vita» fino
alle sue estreme conseguenze. «Essi volevano continuare la vita apostolica,
la quale consiste nel seguire il Cristo, in una donazione senza
riserve 7, in «un desiderio di vita evangelica integrale che è perciò
rinuncia totale a tutto ciò che non è presentato dal Vangelo quaÌe ideale
vissuto dal Cristo» 8. .
In definitiva: « Quid est enim allud monachum fieri quam converti
»? 9, si domanda S. Pier Damiano. I testi infatti che affermano
essere il monaco null'altro che un cristiano che cerca la salvezza, sono
altrettanto numerosi - negli scritti dei Padri - quanto quelli che
esaltano la singolarità della sua vocazione.
San Benedetto, per esempio, così conclude la sua Regola: «Noi
abbiamo steso questa regola perché con la sua osservanza diamo prova di
una certa probità di costumi o di essere almeno agli inizi della vita
religiosa (initium conversationis) » lO, Null'altro propone perciò al monaco
che « ritornare per il lavoro di obbedienza a Colui dal quale ci si
era allontanati per l'accidia della disobbedienza» 11.
Siquidem una est professio quam faciunt et christianus suscepturus
baptisum et monachus suscepturus cucullam. Promittit se christianus
obrenuntiare Satanae et omnibus pompis eius et omnibus operibus eius.
Promittit monachus conversionem morum suorum et stabilitatem ad
oboediendum Deo Non enim altius profitetur monachus quam promiserat
christianus » 12.
5 J. LECLERQ, Vie religeuse et vie contemplative, Paris 1969, p. 68.
6 s. G. CRISOSTOMO, Adv. opposit. vito monast., 3, 14; PG 47, 372.
7 V. WARNACH citato da H. V. BALTHASAR,Sponsa Verbi, Brescia 1969, p. 129.
8 J. LEROY in AA. VV., Théologie de la vie monastique, Ligugé 1961, p. 427.
9 S. PIER DAMIANO, op. 16, 3676.
IO Regula Monachorum, cap. LXXIII.
11 Id., Prologo.
12 ODONE DI CANTERBURY, Sermone su San Benedetto, testo in « Studia Anselmiana
», n. 31, p. 130.
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C'è si tra i monaci e il mondo una separazione molto netta, perché
« in un mondo che non li tratta più da nemici essi si sentono obbligati
a vivere come nemici del mondo. Essi avvertono troppo bene che, in
mancanza di questo, finirebbero presto per diventarne gli schiavi» !3.
La separazione dal mondo non è però separazione dalla comunità
ecclesiale ma piuttosto visibilizzazione della estraneità della Chiesa al
mondo peccatore. Perciò « non è tanto la vita monastica alla fine del III
secolo e all'inizio del IV, ad essere una novità, ma la vita adeguata
a questo mondo della massa dei cristiani, nel momento in cui cessano
le persecuzioni. I Monaci dal canto loro, non fanno altro che conservare,
in mezzo a circostanze mutate, l'ideale intatto della vita cristiana dei
primi giorni » 14, Essi sono nella Chiesa « coloro che realizzano in comune
la forma della vita apostolica», dichiara Gregorio di Nissa nelle' sue
Hypotypose, riassumendo cosi la primitiva e ininterrotta tradizione.
« La vita monastica è semplicemente il luogo ove la Chiesa è maggiormente
se stessa, perché tutto vi è organizzato affinché l'opera della
salvezza affidatale porti tutti i suoi frutti. La sua ragion d'essere è quella
di essere una scuola del servizio di Dio, una scuola di santità» 15, In
questo contesto appare meno assurda l'affermazione attribuita a San
Bernardo che « Extra claustrum nulla salus », perché - come dice un
altro grande cistercense - nella professione monastica si realizza di
nuovo « veritate » ciò che si è già compiuto « specie» nel Battesimo 16.
II. Carattere battesimale vissuto dal monaco
Il religioso « già col battesimo è morto al peccato e consacrato a
Dio; ma per poter raccogliere più copiosi i frutti della grazia battesimale,
con la professione dei consigli evangelici nella Chiesa, intende liberarsi
dagli impedimenti che potrebbero distoglierlo dal fervore della carità
e dalla perfezione del culto divino'» 17, Egli è chiamato ad essere uno
scelto operatore del Regno e un segno della sua attuazione; per mezzo
suo, infatti, la Chiesa ogni giorno presenta « Cristo ai fedeli e agli infedeli,
o mentre egli contempla sul monte, o annuncia il Regno di Dio alla
turbe, o risana i malati e i feriti e converte a miglior vita i peccatori, o
13 L. BOUYER, Spiritualità dei Padri, Bologna 1968, p. 219.
14 L. BoUYER, Spiritualità ..., op. cit., p. 216.
15 P. DESEILLE in AA. VV., Tbeol. monast., op. cit., p. 522.
16 GUERRICO D'IGNY, Serm. Epiph., 4, 7.
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enedice i fanciulli e fa del bene a tutti, e sempre obbedisce alla volontà
del Padre che lo ha mandato» 18.
La molteplice opera di Cristo giustifica ed esige le diverse forme
di vita religiosa che perpetuano nella Chiesa l'opera di Lui.
Poiché c'è bensì diversità di carismi (e la consacrazione religiosa,
secondo l'espressione della Lumen Gentium n. 42, è « l'eminente e prezioso
dono della grazia divina» = carisma), ma è il medesimo Spirito
di Cristo che per essi opera e dà a ciascuno per l'utilità di tutti (cfr.
IC~r 12, 4 ss.). È questo Spirito che rende « salvifico » ed « ecclesiale»
l'agire di ogni singolo religioso, anche del più nascosto eremita la cui
vita è « nella sua essenza profonda, vita della Chiesa e sforzo per realizzare
in sé quel misterioso rapporto Cristo-Chiesa, che è alla base della
realtà comunitaria e metastorica della Chiesa» 19. Ogni consacrato « quando
più fervorosamente si unisce a Cristo con questa donazione di sé che
abbraccia tutta la vita, tanto più arricchisce la vitalità della Chiesa e rende
il suo apostolato vigorosamente fecondo ~ 20, perché, in Cristo, anche l'eremita
è Re, Sacerdote, Profeta.
1. Monaco-Profeta
«Cristo, il grande Profeta, il quale e con la testimonianza della
vita e con la virtù della parola ha proclamato il regno del Padre, adempie
il suo ufficio profetico fino alla piena manifestazione della gloria» 21
anche per mezzo « del popolo santo di Dio che partecipa dell'ufficio profetico
di Cristo col diffondere dovunque la viva testimonianza di Lui,
soprattutto per una vita di fede e di carità e coll'offrire a Dio un sacrificio
di lode » 22.
Alcuni poi sono chiamati alla suprema testimonianza del martirio
« col quale il discepolo è reso simile al Maestro che liberamente accetta
la morte per la salute del mondo, e a Lui si conforma nella effusione
del sangue» 23. Placate le persecuzioni, lo Spirito non cessa di spingere
dei cristiani generosi alla suprema testimonianza della perfetta assimilazione
al Cristo, ottenuta non più mediante la morte a ciò che distoglie da
18 Lumen Gentium, n. 44.
18 Id., n. 46.
19 MICCOLI in AA. VV., Theol. monast., op. cit., p. 466.
20 Perjectae Caritatis, n. 1.
21 Lumen Gentium, n. 35.
22 Id., n. 12.
23 Id., n. 42.
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Lui. « Quia non tantum sanguis efIusus pro Deo martyrern facit, sed et
qui tota die voluntatem perfecerit corde usque in finem, Ioco martyris
erit » 24.
L'analogia tra vita monastica e martirio è così profonda che, fin
dalle origini, si è potuta formare una tradizione che vede nella professione
religiosa (come già nel martirio) un secondo o rinnovato Battesimo.
La vita monastica, nella sua essenza, appare nella Chiesa come profezia-segno:
a) dell'attuazione del Vangelo quale lo vissero Gesù e l SUOl
immediati discepoli;
b) della efiimerarietà di questo mondo nel quale siamo ospiti
e pellegrini (Eh Il, 13; IPt 2, 11);
c) della presenza efficace del Regno di Dio tra noi (Le 17, 21).
a) Testimonianza di vita evangelica.
« Lo stato religioso più fedelmente imita e continuamente rappresenta
nella Chiesa la forma di vita, che il Figlio di Dio abbracciò, quando
venne nel mondo per fare la volontà del Padre, e che propose ai discepoli
che lo seguivano» 25.
Con la castità, la povertà e l'obbedienza, i religiosi seguono più
speditamente Cristo che, per annunciare efficacemente l'avvento del
Regno, volle essere vergine, povero, sottomesso.
Per cui « se il matrimonio cristiano è figura dell'unione di Cristo
e della Chiesa, la verginità, anche su questo punto le è superiore.
Essa permette una unione che non si compie per mezzo della carne, ma
per lo spirito. Essa non è semplicemente un'immagine di queste nozze
mistiche, ma è la loro realizzazione» 26.
«Nei dolori, nelle lotte, nella solitudine, ma anche nelle g101e,
nelle vittorie e nell'efficacia del celibato, il cristiano può rivivere più
da vicino quello che il Signore ha vissuto nella sua carne. È in questo
senso che Sant'Ignazio parla del celibato « in onore della carne del Signore»
(Ad Polyc. V, 2) 27.
24 ... De monacbis perjectis, PL LXXX.
25 Lumen Gentium, n. 44.
]I, H. CROUZEL in AA. VV., Tbeol. monast., op. cit., p. 28.
n M. THURIAN, Matrimonio e celibato, Brescia 1965, p. 107.
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La povertà affettiva ed effettiva diventa visibile partecipazione
« alla povertà di Cristo, il quale da ricco che egli era si fece povero pet
amore nostro, allo scopo di farci ricchi con la sua povertà (cfr. 2 Cor
8, 9; Mt. 8, 20) »28.
Il monaco a cui, secondo San Benedetto, « non è lecito avere in
suo potere neppure il proprio corpo e la propria volontà» 29, dà nella
Chiesa testimonianza di una povertà operosa quando sostiene sé e i
propri fratelli per mezzo del lavoro manuale, anzi, « allora sono veri
monaci quando vivono del lavoro delle loro mani, come i Padri nostri
e gli stessi Apostoli (cfr. 1 Cor 4, 13)>>30.
«I religiosi con la professione di obbedienza offrono a Dio la
completa rinuncia della propria volontà come sacrificio di se stessi, e
per mezzo di esso in una maniera più salda e sicura si uniscono alla
volontà salvifica di Dio» 31 imitando, in ciò, maggiormente Cristo, fatto
obbediente fino alla morte (Fil. 2, 8).
Senza l'amore obbediente non esiste comunità, ma anche il singolo
religioso senza di esso non può essere sicuro del suo progresso spirituale,
tanto che i Padri del Deserto. arrivarono a dire: « Se vedi un
giovane che sale al cielo con la propria volontà, prendilo per i piedi e
tiralo giù, gli fa bene» 32, perché «chi vive, nella sottomissione a un
padre spirituale ha più grande ricompensa di colui che si ritira da solo
nel deserto » 33.
Tutti i religiosi cercano di conformarsi a Gesù ma «le virtù di
Cristo che a noi appaiono le più intime: l'umiltà, l'obbedienza, la rinuncia,
la preghiera segreta, nell'imitazione di Cristo nel deserto, hanno
il sopravvento sulle virtù apostoliche propriamente dette e sono maggiormente
ricercate dagli asceti e dalle comunità che hanno scelto di
vivere in solitudine, realizzando le parole del profeta: - Ecco, io
l'attrarrò, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore - (Os 2, 13) »J4
Il silenzio è l'ambiente del monaco. Il contemplativo, e ancor più la
comunità monastica nel suo insieme, annuncia il Vangelo non tanto predicandolo
quanto attuandolo. Il monaco si sforza più di essere che di fare.
Egli è nella Chiesa il più povero di tutti, perché la vita contemplativa è
l'assoluta recettività che non può preoccuparsi di dare, che sa che di
28 Perjectae Caritatis, n. 13.
29 Regola, cap. XXXIII.
30 Id., cap. XLVIII.
31 Perjectae Caritatis, n. 13.
32 Apoftegmi, Nau 244.
33 Id., Rufo 2.
34 O. ROUSSEAu, Communauté ecclésiale et communauté monastique. In LMD
(1957), 51, p. 23.
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suo non ha niente, e che eventualmente dà nella misura in cui si perde in
questo continuo dover ricevere ilflusso divino. Solo allora la sua povertà,
che Gesù disse beata, diventa feconda, come fu feconda la' assoluta recettività
di Maria dalla quale Cristo « procedens homo sine semine, largitus
est nobis suam Deitatem »35. Solo così la vita monastica è - come disse
S. Antonio ilGrande -1'« opus Dei », e perciò attività salvifica d'amore.
Paradossalmente, la preoccupazione dell'effetto prodotto è completamente
assente dai motivi del vero monaco. La sua testimonianza suppone
infatti che egli normalmente viva separato dal mondo, in modo affettivo
ed effettivo; egli testimonia non con la presenza ma con la sua assenza,
che diventa per i fratelli un monito continuo di un Trascendente 36.
Monachus non doctoris habet, sed plagentis oflicium, qui se vel
mundum lugeat »37, anche se il Signore può a volte riservarsi il diritto
di rinviare nella città colui che aveva chiamato nella solitudine per incontrarsi
con Lui (cfr. 1 Re 19, 1 ss.).
b) Testimonianza escatologica
« Il monaco è colui che è' immune dal mondo e s'intrattiene continuamente
con Dio solo: lo vede e ne è visto, lo ama e ne è amato,
e diventa luce perché da Lui è illuminato in modo ineffabile ... » 38.
Con verità si può dire che « la vita contemplativa è la resurrezione
anticipata che segue la morte anticipata» 39.Una morte anticipata dalla
continua rinuncia a se stessi; una resurrezione anticipata dalla ininterrotta
visione del « deificum lumen »40, secondo quanto promette la Scrittura
che dice: «Noi tutti che a faccia svelata, rispecchiamo la gloria del
Signore, siamo trasformati nella sua stessa immagine, salendo di gloria
in gloria, conforme all'operazione del Signore che è Spirito» (2 Cor 3,
18), fino a quando « saremo simili a Lui perché lo vedremo quale Egli
è » (IGv 3, 2).
La castità, la povertà e l'obbedienza realizzano in modo pieno il
comando dell'Apostolo che dice di usare di questo mondo come se
non ne godessimo (ICor 7, 29 ss.), e, mezzi eccellenti di santità, anticipano
e manifestano l'escaton (cfr. Mc 12, 25).
35 Breviario Romano, I antifona vespri I Gennaio.
36 Cfr. A. DE VOGUE in AA. VV., Tbeol. Monast., op. cit., p. 234.
37S. GIROLAMO, Contra Vigilant., 15, PL XXIII, 367.
38 SIMONE IL Nuovo TEOLOGO, Inno III.
39GIOVANNI CUMACO, Scala, PG 88, 667.
40 S. BENEDETTO, Regola, prologo.
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Cosi, l'osservanza dei consigli evangelici e la potenza trasformatrice
della contemplazione, fanno del monaco un « isangelos » che annuncia
e aspetta continuamente il ritorno del Signore, nella preghiera
continua, nelle veglie, nello sforzo ascetico e nella perpetua insoddisfazione
dell'amore perché « contemplati est spei in hoc spatio per fidem,
non rapraesentatio, nec possessio, sed expectatio» 41.
c) Testimoni di una Presenza
«Quel che abbiamo udito, quel che abbiamo veduto coi nostri
occhi, quel che abbiamo contemplato e le nostre mani hanno toccato
riguardo al Verbo di vita ... lo annunciamo anche a voi, affinché voi
pure siate in comunione con noi» (IGv 1, 1 ss.).
Quale più grande testimonianza può dare, nella Chiesa, il contemplativo
che quella di aver incontrato Dio?
Che cosa gli si chiede dalla Chiesa se non di vivere ogni giorno nella
perseveranza «come vedendo Colui che è invisibile» (Eb 11, 27)?
Solo allora egli è apostolo, perché il continuo contatto con « Colui
che ha risuscitato Cristo dai morti» (Rom 4, 24) ne fà un testimone
autentico della Resurrezione insieme con lo Spirito (cfr. At I, 22; Gv
15, 26-27).
E, non è forse, l'annuncio che «Gesù è Signore, la sintesi della
fede cristiana (cfr. ICor 12, 3; At 2, 36)?
E, la testimonianza che Cristo con la resurrezione ha sconfitto
la morte e il peccato, non è il nucleo e la prova dell'Evangelo?
Una testimonianza tanto più valida quanto più chi l'annuncia vive
lui stesso da risuscitato, morto al mondo ma vivo per Iddio, capace di
amare i fratelli fino al dono della propria vita (Gv 15, 13), poiché
«chiunque ama Chi ha generato ama anche chi è nato da Lui»
(IGv 5, I).
Il monaco e la comunità monastica diventano allora figura e realizzazione
della Chiesa che « è in Cristo come un sacramento o segno e
.strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere
umano» 42. È questa la città posta sul monte che non può rimanere
nascosta (Mt 5, 14); che non ha bisogno di farsi conoscere, di farsi
luce, «perché la gloria d'Iddio l'ha illuminata, e il suo luminare è
41 TERTULLIANO, De resurr. XXXIII, 6; PL II, 947.
42 Lumen Gentium n. 1.
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l'Agnello» (Ap 21, 23). « Illuminato dallo Spirito, battezzato nel fuoco,
chiunque tu sia ... tu sei Dio, sei la dimora, sei lo strumento, sei la
luce della Divinità. Tu sei Dio: sei Dio, Dio, Dio» 43. Il monaco è
allora divenuto veramente se stesso: uno con l'Uno.
L'uomo, però, non si distrugge in Dio ma si completa. «L'esperienza
spirituale non è solamente esperienza di Dio: essa è anzitutto
esperienza dell'uomo, con tutta la miseria che è propria alla sua condizione.
Essa è una conoscenza di sé in presenza di Dio, una presa di
coscienza simultanea del bisogno di Lui che Egli ha messo nei nostri
cuori, della incapacità in cui siamo di soddisfarlo senza di Lui, della
difficoltà che noi proviamo a soddisfarlo anche con lui. Essa è una
esperienza purificante» 44, e non un'evasione, perché «chiunque segue
Cristo, l'uomo perfetto, si fa lui pure più uomo» 45.
È in Cristo che l'uomo ritrova veramente se stesso e incontra, in
modo nuovo, i fratelli: «Tra gli uomini regna la discordia: 'Egli è la
nostra pace' (Ef 2, 14) ... Solo in Gesù siamo uno, solo tramite Lui
siamo legati gli uni agli altri. Egli resta sempre l'unico mediatore» 46.
L'affermazione che il monaco si separa dagli uomini per ritrovarli
più pienamente in Dio non è perciò assurda, si basa infatti sulla verità
teologica-esistenziale che solo in Dio, per Cristo, noi siamo veramente
prossimo gli uni degli altri; si basa, inoltre, sulla costatazione che quanto
più uno si inabissa in Dio, tanto più sente l'incessante e impegnativa
domanda del Padre: «Dov'è tuo fratello? » (Gen 4, 9).
2. Monaco-Sacerdote
« Per la rigenerazione e l'unzione dello Spirito Santo i battezzati
vengono consacrati a formare un tempio spirituale e un sacerdozio
santo ... che esercita col ricevere i sacramenti, con la preghiera e il
ringraziamento, con la testimonianza di una vita santa, coll'abnegazione
e l'operosa carità» 47. Questo sacerdozio regale trova la sua massima
espressione nell'Eucarestia, alla quale tutti concorrono e nella quale
tutte le attività dei fedeli, diventate « spirituali sacrifici graditi a Dio
43 S. SERGIO DI RADONEZ, Inno.
44 J. LECLERCQ, Vie religeuse et vie contemplative, op. cit., p. 145.
45 Gaudium et Spes n. 41.
46 D. BoNHOEFER, La vita comune, Brescia (4), 1972, p. 49.
47 Lumen Gentium n. lO.
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per Gesù Cristo, sono pnssimamente offerti al Padre assieme all'oblazione
del Corpo del Signore » 48.
La partecipazione al sacerdozio di Cristo si arricchisce ancor più
quando un battezzato accetta di essere assimilato al Cristo anche mediante
i consigli evangelici, per i quali offre a Dio, in olocausto, se
stesso, nella totalità degli affetti (castità), dei beni (povertà), e del volere
(obbedienza).
Per questa «mortificazione» il consacrato, assieme al Cristo e
ad imitazione di Lui, diventa « Sacerdos et Victima» (cfr Eb 9, 14),
ed efficacemente, nella liturgia, nella vita di preghiera, nell'esercizio
delle virtù, ottiene che Dio sia glorificato e gli uomini siano salvati.
a) Vita sacramentale-liturgica.
« Ufficio principale dei monaci è quello di prestare umile e insieme
nobile servizio alla divina Maestà entro le mura del monastero ... dedicandosi
interamente al culto divino» 49.
Una comunità che si rifà alla primitiva Chiesa di Gerusalemme non
può che essere « assidua all'insegnamento degli Apostoli, alle riunioni
comuni, alla frazione del pane e alle preghiere» (At 2, 42). Una assiduità
che è proficua, perché nessun'altra azione della Chiesa eguaglia, in eccellenza
ed efficacia, l'attività liturgica so.
Conseguentemente i Padri Conciliari hanno riconosciuto che « gli
istituti dediti interamente alla contemplazione ... i cui membri si occupano
solo di Dio ... conservano un posto assai eminente nel Corpo mistico
di Cristo, pur nell'urgente necessità di apostolato attivo»» 51,
perché «con le loro preghiere, penitenze e tribolazioni hanno la più
grande importanza ai' fini della conversione delle anime » 52. E « poiché
la vita contemplativa interessa la presenza della Chiesa nella sua forma
più piena, è necessario che sia costituita dappertutto in tutte le nuove
Chiese » 53.
Le Chiese locali trovano nella comunità monastica, oltre all'aiuto
fecondo, un segno eminente della Chiesa quale continua comunità di
48 Id. n. 34.
49 Perjectae Caritatis, n. 9.
soSacrosanctum Concilium, n. 7.
51 Perfectae Caritatis, n. 7; cfr. Christus Dominus, n. 35.
52 Ad Gentes, n. 40.
S3 Id., n. 18.
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amore che manifesta l'avvento di Cristo (cfr. Gv 13, 35; 17, 21).
La vita cenobitica, -la « santa koinonia », come la chiamava Pacomio
- vissuta integralmente, è la perpetuazione continua e visibile -
nella piccola Chiesa locale che è il monastero - della Eucarestia: sacramento
di pietà, segno di unità, vincolo di carità 54.
Nella sinassi eucaristica, nella liturgia delle ore, ma anche nei pasti
comuni, nel comune lavoro manuale, come in ogni altra attività conventuale,
« la comunità, come una famiglia unita nel nome del Signore,
gode della Sua presenza (cfr. Mt 18, 20) »55.
b) Vita di preghiera
« La vita spirituale tuttavia non si esaurisce nella partecipazione
alla sola Liturgia. Il cristiano, infatti, benché chiamato alla preghiera in
comune, è sempre tenuto a entrare nella sua stanza per pregare il Padre
in segreto (cfr. Mt 6, 6); anzi, secondo l'insegnamento dell'Apostolo,
è tenuto a pregare incessantemente (cfr. ITs 5, 17)>>56.
Fin dagli inizi della vita religiosa, il monaco è stato l'orante nella
Chiesa, colui che più di ogni altro è chiamato a imitare « Cristo, che
nei giorni della sua carne, offrì preghiere e suppliche ... insieme a forte
grido e lacrime» (Eb 5, 7), e che, anche glorificato, «è sempre vivo
per intercedere a nostro favore» (Eb 7, 25; IGv 2, 1 ss.).
Il silenzio, le veglie, i digiuni e tutte le altre austerità della vita
monastica, sono il crogiolo nel quale il contemplativo purifica il suo
cuore per poter incontrare Dio nella preghiera.
«E non si tratta di pregare fino a che Dio ascolti quello che gli
domandiamo, ma fino a che noi riusciamo a capire quello che Dio vuole
da noi» 57. La preghiera, infatti, nella sua essenza più profonda, è il
gemito stesso dello Spirito che in noi grida: Abba, Padre! (Gal 4, 7),
e che per noi sospira la piena realizzazione della redenzione che va attuando
finché non giungiamo tutti alla pienezza del Cristo (cfr. Rom
8, 23-27).
A noi è chiesto di « non contristare lo Spirito Santo d'Iddio» (Ef
4, 30), è chiesto di «acconsentire al disegno della salvezza compiuto
nel Cristo, di domandare che esso si realizzi sempre più pienamente e,
54 Cfr. S. CIRILLO ALES., Commento su Giovanni, PG 74, 557-564.
55 Periectae Caritatis, n. 15.
56 Sacrosanctum Concilium, n. 12.
57S. KIERKEGAARD.
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con ciò, di contribuirvi. Perché più si prega e più si partecipa alla salvezza,
si è cioè più salvati e nel contempo, in una maniera misteriosamente
efficace, più si salva» 58.
Una vita delicata completamente all'orazione non fa del contemplativo
un «inattivo» nella Chiesa: egli, infatti, «lotta continuamente
per i fratelli nelle sue preghiere, affinché questi si mantengano perfetti
e decisi a perseverare nel pieno adempimnto di voleri d'Iddio» (Col
4, 12.)
L'orante non evade dall'impegno apostolico della Chiesa ma è
missionario con essa « perché Dio, quando è pregato, invia operai nelle
sue messe (cfr. Mt 9, 38), apre lo spirito dei non cristiani perché ascoltino
il Vangelo (cfr. At 16, 14), e rende feconda nei loro cuori la parola
della salvezza (cfr. ICor 3, 7)>> 59.
c) Vita di santità
« Tutte le opere, le preghiere e le iniziative apostoliche ... il lavoro
giornaliero, il sollievo spirituale e corporale, se sono sopportate con
pazienza, diventano spirituali sacrifici graditi a Dio per Gesù Cristo
(dr. IPt 2, 5)>> 60.
Noi, battezzati, non ci apparteniamo più, siamo di Cristo, è Lui
che vive in noi (cfr. Gal 2, 20) implicando tutto il nostro agire, anzi la
stessa nostra vita nella sua interezza. Con i voti, il religioso riconosce su
di sé questa sovranità del Signore e la accetta, coscientemente, fino alle
sue estreme conseguenze, offrendosi totalmente a Dio.
L'ascesi monastica - che si compendia poi nella continua e amorosa
obbedienza, mediante la quale il monaco rinnega se stesso, prende ogni
giorno la sua croce e segue il Cristo (Le 9, 23), completando nella sua
carne ciò che manca ai patimenti di Lui, a pro' del suo corpo che é la
Chiesa (Col I, 24) - fa della vita del consacrato, un continuo olocausto
di lode e di propiziazione. Egli diventa così, a nuovo titolo, imitatore del
Cristo, il quale « ci ha amati e per noi ha sacrificato se stesso, quale
oblazione e sacrificio di soave odore a Dio» (Ef 5, 1-2).
58 J. LECLERCQ, Vie religeuse et vie contemplative, op. cit., p. 134.
59 Ad Gentes, n. 40.
60 Lumen Gentium, n. 34.
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3. Monaco-Re
Cristo ha fatto dei suoi fedeli « un regno» (Ap 1, 6) comunicando
loro « la sua potestà perché anch'essi nella libertà regale e con l'abnegazione
di sé e la vita santa vincano in se stessi il regno del peccato
(cfr. Rom 6, 12), anzi, servendo a Cristo anche negli altri, con umiltà
e pazienza conducano i loro fratelli al Re, servire al quale è regnare» 61.
Tutti nella Chiesa partecipano della regalità del Cristo, non soltanto
perché nel Battesimo ricevono la potenza di sconfiggere in sé
l'uomo vecchio, ma perché, ognuno a suo modo, riceve dallo Spirito
quel carisma che « lo rende adatto e pronto ad assumere varie opere e
Uffici, utili al rinnovamento e alla maggior espansione della Chiesa» 62.
Anche la vita monastica, come sviluppo di quella battesimale, sarà
perciò esercizio della regalità del Signore: nel dominio di sé, nel servizio
ai fratelli, e nella vita nuova che già partecipa della pienezza del Regno.
a) Dominio di sé
« Quando colui che è nato da Dio s'è dato al Cristo, che abita in
lui mediante la filiazione, egli resta fuori della portata del peccato» 63,
acquista cioè quel dono dell'impeccabilità di cui parla la Scrittura quando
dice: «Chi è nato da Dio non può peccare» (IGv 3, 6-9), perché
« chi si lascia guidare dallo Spirito non segue più i desideri della carne»
(Gal 5, 6).
Si tratta, però di una impeccabilità non passiva: anche dopo il
Battesimo siamo obbligati a una continua lotta al male che tenta di
entrare in noi (cfr. Rom 7, 19-23). Finché è sulla terra, ogni cristiano
vive in sé il mistero della Chiesa che è « insieme santa e sempre bisognosa
di purificazione, e che mai tralascia la penitenza e il suo rinnovamento
»64. Fatti oggetto di continue tentazioni, ogni giorno sperimentiamo
che Cristo « non è venuto a portare la pace ma la spada» (Mt
lO, 34) e che « il regno dei cieli si acquista con la forza, e sono i violenti
che se ne impadroniscono» (Mt 11, 12).
Il monaco si inoltra nel deserto, accetta la clausura del monastero,
non per una semplice ricerca della tranquillità ma per essere maggior-
61 Lumen Gentium, n. 36.
62 Lumen Gentium, n. 12.
63 ECUMENIO, PG 119, 684.
64 Lumen Gentium, n. 8.
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mente libero di combattere, in Cristo, contro il demonio, nemico dell'umanità.
«Gli asceti, sulla scorta degli autori sacri, e indubbiamente
del Cristo stesso, hanno riconosciuto questo fatto: solo la solitudine
permette di scoprire, e dunque di affrontare, tutte le forze oscure ch'egli
(l'uomo) porta in sé» 65. La prima vittoria che si deve conseguire è
infatti quella su se stessi, perché « è dal di dentro, dal cuore degli uomini,
che escono i cattivi pensieri ... » (Mc 7, 21). Coerentemente, perciò,
«è monaco colui che in ogni cosa fa violenza a se stesso» 66 per assoggettarsi,
nell'amore, al Cristo.
Se il monaco tratta duramente il suo corpo e lo tiene sottomesso
(cfr. rCor 9, 27), portando continuamente in esso lo stato di Gesù morente,
è perché anche la vita di Gesù si manifesti nel suo corpo (2 Cor
4, 10). Vive, perché in lui lascia vivere il Cristo (cfr. Gal 2, 20).
La carità, la gioia, la pace, la pazienza, la benignità, la bontà, la
fedeltà, la dolcezza, la temperanza, e, in una parola, il completo dominio
di sé, non sono tanto il frutto dell'ascesi, anche se eroica, quanto frutto
dello Spirito di Cristo (cfr. Gal 5, 22) che agisce pienamente in quelli
che, nell'umiltà, si rendono disponibili alla sua azione trasformante. Ed
è sempre per questo Spirito che tutte le mortificazioni, e la stessa continua
mortificazione che è l'obbedienza totale, acquistano la loro misteriosa
sicura fecondità, perché è in Gesù che il monaco « completa nella
sua carne quel che manca ai patimenti di Cristo a pro' del suo corpo
che è la Chiesa» (Col I, 24).
b) serVIZIOai fratelli
« Nessuno pensi che i religiosi con la loro consacrazione diventino
estranei agli uomini o inutili alla città terrestre. Perché, anche se talora
non assistono direttamente i loro contemporanei, li tengono tuttavia
presenti in modo più profondo con la tenerezza di Cristo, e con essi
collaborano spiritualmente, affinché la edificazione della città terrena
sia sempre fondata nel Signore e sia a lui diretta, né avvenga che lavorino
invano quelli che la stanno edificando »67.Così il Concilio giustifica
agli occhi del mondo l'apparente inutilità della vita interamente consacrata
alla contemplazione.
Solo in un contesto di fede è comprensibile la vita monastica,
6S L. BOUYER, Spiritualità dei Padri, op. cit., p. 229.
66 Apoftegmi, Zaccaria 1.
67 Lumen Gentium, n. 46.
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ma già questo fatto mostra quanto essa sia essenziale nella Chiesa affinché
i cristiani vedano in questa, prima di un'efficente organizzazione
sociale, il mistero stesso del Verbo che per mezzo di essa continua,
visibilmente e invisibilmente, la sua opera di salvezza. « La vera Chiesa
ha la caratteristica di essere nello stesso tempo ... fervente nell'azione
e dedita alla contemplazione» 68. L'una cosa esige l'altra, perché la
Chiesa non può illuminare tu tti gli uomini, annunciando il Vangelo ad
ogni creatura, se essa stessa non splende sempre più della luce che è il
Cristo 69, mediante la santità e una maggiore conoscenza della Parola
salvifica che annuncia. «Cresce, infatti, la comprensione, tanto delle
cose quanto delle parole trasmesse, sia con la riflessione (ex contemplatione)
e lo studio dei credenti, i quali le meditano in cuor loro (cfr. 'Le
2, 19. 51), sia con l'esperienza data da una più profonda intelligenza delle
cose spirituali, sia con la predicazione ... » 10.
I monaci sono chiamati, più degli altri fratelli, ad approfondire,
nella contemplazione, la Divina Parola, affinché coloro che hanno il compito
di annunciarla la presentino al mondo quale essa è: «viva ed
efficace» (Eb 4, 12). E la approfondiscono non in una contemplazione
meramente intellettuale, ma in un incontro continuo, nella fede, con il
Dio vivente che attraverso la Scrittura parla agli uomini. Incontro che
sfocia, poi, nella supplica e nella lode. E, anche in questo, la vita monastica
è « al servizio del genere umano» (Pacomio).
Uomini che hanno ricevuto il dono di facilmente e continuamente
dedicarsi alla preghiera, cooperano all'attività redentrice del Cristo, in
virtù del quale «il nostro servizio di lode ottiene a noi la' grazia che
ci salva» 11. In più, l'azione di grazie, oltre che « fonte di salvezza », è
segno di essa, perché manifesta il nuovo rapporto che l'uomo-Dio, Gesù
Cristo, ha istaurato tra noi e il padre (cfr. Gal 4, 4-7; Rom 8, 16) .
.« Nessuno, infatti, può dire - Gesù è Signore - se non per lo Spirito
Santo» (ICor 12, 3). «E non si creda che i monaci rendano grazie a
Dio, solo per se stessi; essi infatti ... ringraziano Dio per il mondo
intero. E come padri di tutta la terra, elevano benedizioni per tutti» 12,
compiendo così la funzione che fu già dei martiri: essere protettori dei
popoli e degli individui.
La stessa separazione dal consorzio urbano ha lo scopo di rendere
68 Id., n. 2.
69 Cfr. Lumen Gentium, n. 1.
10 Dei Verbum, n. 8.
11 Messale Romano, Prefazio comune IV: la lode, dono di Dio.
12 S. G. CRISOSTOMO, In Mat. Hom., 55, 5.
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questo servizio più efficace. I monaci, seguendo l'esempio del Salvatore, si
ritirano in luoghi deserti per meglio pregare (cfr. Le 5, 16), consci di
compiere con ciò una attività essenziale per la Chiesa, come riconobbero
gli stessi Apostoli che istituirono i diaconi appunto per poter « essere
assidui alla preghiera e al ministero della parola» (At 6, 4).
c) Partecipi del Regno
Il monaco che, « nulla anteponendo all'amore di Cristo, rinnega se
stesso per seguire il Signore» 73, vive ormai totalmente nello spirito
delle beatitudini evangeliche. Fattosi eunuco per ilRegno dei cieli (Mt 19,
12), volontariamente povero e sottomesso, certo che la Parola di Dio non
delude, di null'altra cosa si preoccupa se non di Dio, mentre tutto il resto
gli è dato in sovrabbondanza (cfr. Mt 6, 33; 19, 27 ss.).
E che altro può desiderare colui che, purificato il cuore col continuo
esercizio dell'umiltà, sente interiormente il Cristo che gli dice: «Non
temere, perché è piaciuto al Padre vostro di dare a voi il Regno (Le 12,
32) e di farvene conoscere i misteri (M t 13, Il) »? Poiché « non vi è nessun
che abbia abbandonato casa, moglie, fratelli, genitori, figli, per il
Regno di Dio, che non riceva molto di più in questo tempo, e nel secolo
avvenire la vita esterna» (Le 18, 30). E, che cos'é questo « molto di più»
(Le), questo « centuplo» (Mt e Mc) - non disgiunto, però, dalle persecuzioni
(Mc) - se non la partecipazione anticipata, anche se incompleta,
alla vita del Regno? Regno che « non è mangiare e bere, ma la giustizia,
la pace e il gaudio nello Spirito Santo» (Rom 14, 17).
Partecipi del Regno ma ancora in cammino verso di esso, compensati
col « centuplo» ma non privati delle difficoltà, i monaci riconoscono che
la loro vita « non è successo e non cerca il successo. Essa non è che un
mezzo tra gli altri per mantenere presente nel mondo, nella umiltà e
talvolta nell'umiliazione, il mistero della morte e della risurrezione di
Gesù» 74.
Anche per il monaco più perfetto, « la barriera escatologica rizzata
dalla Scrittura impedisce ogni personale anticipazione dalla sfera della
fede a quella della visione, ogni stolta presunzione di poter realizzare
questa nostra resurrezzione in Dio mediante ascensioni e tecniche per-
73 S. BENEDETTO, Regola, cap. IV.
74 J. LECLERCQ, Vie religeuse et vie contempl., op. cit., p. 200.
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sonali. Essa è realizzata da Dio solo, che ha risuscitato il Figlio al momento
giusto» 75.
La nostra cooperazione a ciò consiste nell'essere crocifissi con Cristo
(Gal 2, 19), e nell'essere crocifissi a noi e al mondo (Gal 6, 14).
Che tutto ciò non sia facile lo riconosceva anche Cassiano, il quale
« osa comparare il popolo dei monaci a Israele nel deserto: di tutta
quella massa di uomini che è uscita dall'Egitto, due soltanto entrarono
nella terra promessa! Gli altri sono ritornati in Egitto con il loro cuore.
Così la grande maggioranza dei monaci non ha rinunciato che all'esterno,
i cuori restano preda delle passioni e dei vizi. Per tutti questi l'esodo al
deserto non è servito a niente» 76.
BIBLIOGRAFIA - OPERE MAGGIORMENTE CONSULTATE
- per l'aspetto ecclesiologico
G. ELDAROV,La Chiesa, saggio di presentazione sistematica alla luce della «Lumen
Gentium ». (Ad uso privato degli alunni, pro manuscripto), Roma 1972.
- per la teologia monastica
AA. VV., Théologie de la vie monastique, Ligugé 1961.
JEAN LECLERcQ,Etudes sur le uocabulaire monastique du Moyen Age, «Studia Anselmiana
», 48, Roma 1961.
- Projession, baptéme et pénitence, in «Studia Anselmiana », .31, Roma 195.3,
pp. 124-140.
- Vie religeuse et vie contemplative, Paris 1969.
A. VEILLEUX, La Liturgie dans te cenotibisme pacbomien au IV siecle, «Studia Anselmiana
», 57, Roma 1968.
H. U. VONBALTHASAR,Filosofia, cristianesimo, monacbesimo, in Sponsa Verbi, Brescia
1969, pp . .327-362.
L. BOUYER,Spiritualità dei Padri, Bologna 1968.
S. BENEDETTO,Regula Monachorum, PL LXVI.
75 H. U. V. BALTHASAR,Sponsa Verbi, Brescia 1969, p. 349.
76 A. DE VOGUEin AA. VV. Theol. monast., op. cit., p. 230.
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SANTI E BEATI DELLA BADIA CISTERCENSE
DI SANTA MARIA DI SAMBUCINA
di Francesco Ceraldi
Tra mura dirute e pochi restanti archi in disfacimento, relitto di
una barca che ha tanto annosamente navigato, appare oggi la Sambucina
Badia Madre dell'Ordine Cistercense nel Meridione d'Italia, monumento
d'arte e di fede, a sette km da Luzzi (Cosenza), a 870 metri
sul livello del mare. Ed estende ancora, quale quercia dimessa ma non
disfatta, le sue memorie sulla valle opima del Crati, fecondata dal nastro
argenteo del fiume fino all'antica Sibari ed alle acque del sonante Ionio.
Pellegrini d'amore, ricercatori di orme fatidiche, si sono attardati
tra i ruderi poeti, storici ed artisti, dal Padula 1 a Paolo Orsi al prof.
Marchese 2, per scoprire correnti di pensiero e aneliti di progresso, parlanti
attraverso le rovine ... Chi non sa, però, quanto fervore di santità
e mistiche ascese, 'quanti esempi di fedeltà religiosa, imbalsamarono del
« buon profumo» di Cristo le alture e il Cenobio?
Osserva il De Persiis, nella sua storia su Casamari: «Da Sambucina
uscirono tanti monaci che avendo dato perfezione a sé) poterono
correggere i popoli e renderli migliori» 3 Anche il servo di Dio Card.
Ildefonso Schuster Arcivescovo di Milano, in tempi più recenti, da
studioso ed asceta qual'era, s'interessava della Sambucina, chiedendo
notizie sulla esistenza di reliquie o corpi di Santi, ricavati fra i restanti
sopravanzi e le macerie. .
In questa Badia voluta da Ruggero II per consolidare la Monarchia
Normanna; presso S. Maria Nucis (sec VIII), filiale di uno dei primi
monasteri benedettini dell'Italia Meridionale Santa Maria Martina Menna
(albori del 550) 4; fin dal 1140-1141, i Cistercensi inviati da San
Bernardo di Chiaravalle 5, innalzando Monastero e Chiesa tra la corona
dei monti presilani, instaurarono la vita monastica sotto la loro regola,
in ardore di pietà ed evangelica operosità.
Il sacro tempio venne dedicato alla « Diva dei Cieli » Santa Maria
I VINCENZO PADULA,Il Monastero della Sambucina, pubblicato nel 1842.
2 G. MARCHESE, La Badia di Sambucina, Edizioni «Promessa », Lecce 1932.
3 DE PERSIIS, vescovo di Assisi, «Storia di Casamari », p. 58.
4 A. GRADlLONE, Storia di Rossano, Edit. MIT, Cosenza, p. 75.
5 Archivio di Fossanova - Tavole Crono dell'Ordine Cisto - anni 1141-1142. (Per la
datazione vd. P. GOFFREDO VITI, Le origini dell'abbazia di S. M. di Sambucina alla luce
della critica delle fonti, in «Not. Cisto », VI (1973), pp. 163-185, N. d. R.).
- 234-

Assunta, secondo la tradizione apparsa più volte tra i folti sambuchi,
reggente tra le braccia il Divino Fanciullo. Notizie ricercate, in parte,
da Pietro Scasilio, abate di Sambucina dal 1268 al 1275, completate
poi da Cesare Calepino, Priore eletto nell'anno 1624, in un prezioso
manoscritto oggi scomparso 6, tramandano nomi, avvenimenti, ricordi
della vita di «Santi e Beati» balzati da questo Cenobio giganti ed
annosi, a rinverdire la Chiesa e il loro Ordine, somiglianti ai larici
superbi ed ai castagni digradanti.
Centro irradiante di Santità
I primi monaci, discepoli di San Bernardo, furono il Beato Sigismondo,
San Colombano, Sant'Ugone, distaccati dalla badia spagnuola
di Moreruola, per ricoprire dispettivamente le mansioni di Abate Priore,
Maestro d'architettura e canto gregoriano nella novella fondazione di
Santa Maria di Sambucina - Requisita Nucis 7. Tutti si assoggettarono
alla costituzione abbaziale, prudente e severa, dettata da Sigismondo
nel 1148 8 , E nello stesso anno il primo Abate morì, sepolto nella
monumentale chiesa perché « in odore di santità ».
San Colombano ebbe nel 1157 il governo dell'Abbazia di Corazzo,
prima filiale di Sambucina 9, e Sant'U gone, nel 1167, quello di Santa
Maria di Novara in Sicilia, fondata da una colonia Sambucinese, su invito
di Re Guglielmo I lO. L'uno e l'altro rifulsero in zelo, purità di costumi
ed evangelica povertà. San Colombano passò al cielo, nel 1168, San
Ugo nel 1172, ottenendo ambedue riposo nelle chiese delle rispettive
Badie. Per quest'ultimo i Novaresi decretarono unanimemente la elevazione
agli onori degli altari, venerandolo tuttora quale Patrono.
In un documento di Papa Urbano IV, vengono pure designati col
titolo di «Beati» i monaci sambucinesi Teodoro, preposto nel 1185
alla badia di Santa Maria della Mattina per riformarla, Aronchino
vissuto nell'umiltà della perfezione monastica fino al 1189, Illuminato,
volgarizzatore dei «Dialoghi» di San Gregorio Magno.
Nel 1152, alla pace del nostro monastero trovò, per primo, serena
6 C. CALEPINO,Breve descrittione del M011astero di Sambucina etc ..., manoscritto.
7 Archivio dell'Abbazia cisto di Pione (Parma) - DI PIETRO, Ricerche storiche Su Novara
di Sicilia.
8 Cancelleria di Stato di Palermo. Monoscritto B. 159 - Diplomi Normanni dei sec.
XI e XII, fol. 36, infrascritto V. 1.
9 MANRIQUEZ,Annali Cist., Tomo 2 0 , cap. 8 n. 1, fol. 469.
IO L. IANAUSCHEK,Originum Cistercensium, Vienna 1887.
- 235'-

accoglienza Gioacchino da Fiore 11, bello di fama e di figura dominante.
Reduce pellegrino di terra Santa vi dimorò un anno 12, e poi Frate religioso
più volte stette in comunione con Monaci sambucinesi, ch'egli
candidamente dichiarò «più angeli che uomini», nitidi come il fiore
del sambuco intorno 13.
Di Gioacchino sono assai note le vicende mistiche e storiche.
Qui basta ricordare che in Sambucina alimentò potentemente lo spirito
esuberante avido di orazione, mortificazione, contemplazione, mai tralasciando
l'angelica sua celebrazione della Messa, ricca di amore e
lacrime 14. La castità fu la pupilla dei suoi occhi 15. Governando in fine
l'Abbazia il secondo « pater abbas» Antonio, nella quiete indisturbata
della Sambucina, centro florido di studi e preghiera, l'anno 1160, trovò
pure riposo Pietro Lombardo, « Magister sententiarum », dopo la rinunzia
all'arcivescovado di Parigi 16,
Fulgori d'injule
Due sacre infule s'intrecciano, ora, all'albero maestoso della Sambucina.
Due intelligenze elette, due santi, due pastori d'anime: il
beato Luca Campano, arcivescovo di Cosenza, ed il beato Bernardo,
vescovo di Cerinzia. Di Luca, distinto per bontà di costumi, amore allo
studio, spiccata tendenza all'architettura, v'è molto da dire. Vestll'abito
cistercense a Casamari (1180), ove servì nell'ufficio di « scriba » Gioacchino
da Fiore, e fu abate della Comunità « in val di Crati» nel 1197,
caro « per dottrina e santità» al Papa Innocenzo III ed all'imperatore
Enrico VI.
Realizzò, subito, in linee austere e nuove la Chiesa ed il convento
danneggiati da recenti scosse telluriche.
Il G. DE LAURO,Magni dioinique Prophetae ..., Napoli 1660; A. SABA,Storia della
Chiesa, voI. II, p. 439.
12 G. GRECO, Cbronologia [oacbim Abbatis, p. 37, riportata dal bollandista Daniele
Papebroch, negli «Acta Sanctorum », VII mali, p. 98 b.
13 Luca Campano, scriba di Gioachino, «Beati Joachim Vitae Sjnopsis ». in «Acta
Sanctorum », Venezia 1739, pp. 444-445.
14 D. PAPEBROCH,Acta Sanctorum, voI. VII, maii, Anversa 1668, p. 93.
IS F. UGHELLI, Italia Sacra, Venezia 1716, tomo IX, col. 206.
16 MORONI,Dizionario, vol. 94, p. 89; MANRIQUEZ,Annali Cistercensi, tomo VI, a.
1160, p. 7.
11 La Badia di Acquaformosa (1197) trova si a 750 m. di altezza, in dioc, di Lungro.
Nel 1247 detta Abbazia fondò lungo l'Appennino meridionale calabrese S. Sosti, il celebre
Santuario di S. Maria del Pettoruto, anche oggi fiorente (Archivio Vaticano - Bolla di
Innocenzo IV).
- 236-

Guarito miracolosamente da balbuzie, confortò con l'eloquenza i
Monaci) esortandoli nelle continue adunanze a raggiungere le cime
immacolate della perfezione.
Curò l'edificazione della Badia di Acquaformosa 17 scrisse una
« biografia » di Gioacchino e gli « Annali », opera di cui oggi non si ha
traccia; arricchì la Biblioteca, perfezionando in chiarezza ed armonia
l'arte calligrafica gotica, donando vita al primo « scriptorium » 78. Saggi
calligrafici sambucinesi si conservano a Casamari, nella bibliotec Vaticana
19, nell'Archivio Sanseverino , nella Biblioteca Vivacqua di Luzzi
con libri, codici, pergamene provenienti dalla Sambucina.
Nel 1199 Luca Campano risultò eletto Arcivescovo dal capitolo di
Cosenza, confermato da Papa Innocenzo III. Pastore di Cosenza) visitatore
apostolico di Monasteri, predicatore della quarta «Crociata »,
la sua attività si rivelò ovunque prodigiosa e restauratrice. Ai 30 di
gennaio del 1222) fece consacrare da Nicolò Chiaramonte Cardinale Legato
la .cattedrale cosentina rinnovata ad opera di maestranze sarnbucinesi;
predicò nel 1199 la « Crociata» in Calabria e Sicilia e poi, nel
1202, per tutta l'Italia; compose dissidi tra diversi Monasteri e l'Archimandria
del « Patirion » di Rossano. E negli ultimi giorni, dopo ventidue
anni di governo episcopale ricchissimi, onusto di fatiche e memorie,
tornò in Sambucina, ai luoghi ed ai ricordi primi) addormentandosi nel
Signore l'anno 1224 2 °.
Successore di Luca nel regime dell'abazia dal 1202, il Beato Bernardo)
«Pater abbas» sambucinese 21 cui si' attribuiscono particolari
virtù, penitenze, grazie e miracoli, sciolse autorevolmente varie questioni,
per incarico di Innocenzo III.
Anima eletta e formata alla scuola del beato Gioacchino, racchiuse
nel cuore delicatezze mistiche sbocciate tra il verde o le perpetue nevi dei
monti. Il dono del portento seppe avvedutamente nasconderlo mentre
gli fioriva spontaneo toccando le corolle o guardando i deboli. .. 22.
Da Vescovo di Cerinzia, eletto nel 1209) intervenne particolarmente
sereno, nella vertenza tra l'Archicenobio Florense e la Badia di Corazzo)
18 I codici sambucinesi rivelano un'arte calligrafica superiore a quella di Farfa e
Montecassino
19 Codice Vat. Lat. 179, del sec. XII, sulla cui pagina sta scritto: «Liber Fratrum
Sambucinae si quis eum futurus fuerit anathema sit ».
20 Sulla lapide di Luca, al tempo di Pietro Scasilio, si leggeva: « Hic jacet Beatus
Lucas nostrae familiae cist., mortus est MCCXXIV (20 sett.); cfr. G. FIORE, Martyr
Calab., lib. 3°, p. 478.
21 Cfr. Documento dell'Archivio Comunale di Luzzi, del 25 marzo 1519.
22 G. FIORE, lib. l0, cap. 3, p. 72.
237 -

in lite incresciosa e protratta per il diritto di padronanza sulla Chiesa di
Calabro Maria 23.
Esegui anche altre inchieste dietro comando e fiducia dello
stesso Pontefice. Prese, in fine, parte, unito ad ottanta Abati
al Concilio Lateranense del ·1215, per condannare, tra l'altro, il
libro di Gioacchino: «Tractatus in Petrum Lombardum » 24 già condannato
dall'Ordine Cistercense nel 1192. Mori l'anno seguente, 1216, ed
i funerali furono il trionfo del « dies natalis » di questo fiore aulente
trapiantato nei campi eterni 25.
Flos in monte
È meraviglioso, dal 1140 al 1220, ildisseminarsi di chiese e Monasteri
nel mezzogiorno d'Italia, ad opera della Badia Sambucinese: sono
i tempi fulgidi dell'Ordine Cistercense ed i recessi, le valli, i piani
ricolrni d'erbe e di fiori s'ingigliano di Religiosi. Dalla chiesa madre alle
filiali, quasi unica corolla inonda e profuma i luoghi: Santa Maria.'
Le torri, dalla Sila ai monti peloritani, con le loro squille distese
e diffuse intonano, a scuotere ville e contadini fino ai rivi discreti
argentini: Santa Maria.'
Badie di Sambucina (1141), Corazzo (1157), Novara (1168), Roecadia
(1176), Terrate (1178) tra l'immense foreste e la venustà degli
abeti, Ligno Crucis (1184), Mattina (1185), Gàleso (1195) poetica e
coronata di boschi, Asquaformosa (1197), Saggittario (1202) malinconica
e solitaria: tutte dedicate a Santa Maria.'
Il Duomo di Cosenza che è sambucinese e di stile romanico- cistercense,
canta: Santa l'Vf.aria.'26.
Permeati dello spirito mariano dell'Abate di Chiaravalle, i figli
venuti in questa nostra terra tennero fervente il culto della Madre di
Dio, quali api industriose più che l'arnie brulicanti e la fontana ilare
del chios tro ...
E con tutta verosomiglianza, adusi alle elevanti intuizioni dell'arte
gotica-romanica-cistercense, i Monaci di Sambucina si spinsero -
23 Cenobio già basiliano posto vicino le saline del Neto. Cfr. B. CAPPELLI, Itinerari
Gioachimiti, p. 24; F. UGHELLI, Ital. Sacr., tomo 9.
24 Cfr. C. OTTAVIANO,[oacbimi Abbatis Liber contra Lombardum,
2S G. MARAFIOTI,Crono di Calab., lib. 4.
26 Il Duomo di Cosenza è complesso dal punto di vista artistico, e rappresenta una
fase dello stile gotico evoluta e complessa in paragone a quella primitiva manifestatasi
alla Sambucina.
- 238-

non concordi, chissà, con San Bernardo? - alle CIme della dottrina
teologica dell'Immacolata.
Sta il fatto che noi troviamo un San Ugo Abate dipinto ai piedi
della Vergine Immacolata ... 27.
I discepoli di Clairvaux trovarono la bassa Italia pullulante dei
germogli di questo dogma, sparsi dai Monaci d'Oriente (sec. VIII) custodi
delle chiare espressioni dell'antica liturgia di San Basilio (sec. IV).
Non potevano, dunque non restare compenetrati e non dedicarsi a studi
profondi, tanto sollecitati dal loro amore e spronati dal dissidio intellettuale
promosso dalle idee contrarie di San Bernardo 28. La verità rifulse
appieno alle loro menti? Ci pare di sì. E andiamo ancora avanti, con
ardire.
Pietro Lombardo, appartenente a corrente opposta, perché non
avrebbe potuto sentirsi spinto a visitare il nostro Monastero, non per
le idee trinitarie di Gioacchino, ma per la posizione favorevole del
Cenobio di Sambucina al «dogma» dell'« immacolato concepimento»
di Maria? 29 Il movente resterebbe più bello e meno discusso!
Attività Poderosa
San Ottolino, Priore del nostro Cenobio dal 1216 al 1219, per
ordine dell'abate Ciferno fonda nel 1220, in luogo solitario e incantevole,
la Badia di Sant'Angelo in Frigido, presso Mesuraca (Cz), secondo
«modelli ed archittetto » sambucinese, ed ivi chiude l giorni «in
sanctitate » nel 1229.
Il Beato Domenico Flimùre da Bisignano 30, dotto e solerte raccoglitore
di codici, attira in Sambucina uomini eminenti, tra cui il celebre
giuriconsulto bolognese Francesco Accursio. Per opera sua la Biblioteca
del Monastero, veramente imponente e grandiosa, s'arricchisce di
« chartari» originali sui precedenti Monasteri Benedettini di Santa
Maria Menna e Santa Maria Nucis. Pietro Scasilio, in una nota
desunta dall'Archivio vescovile di Bisignano, parla di 322 codici, mentre
27 A Jato della porta d'ingresso, fino al 1957.
28 Lettera di San Bernardo : ad Canonicos Lugdunenses »: della sua idea furono
anche Principi della teologia, S. Anselmo, Pietro Lombardo, Ugo di S. Vittore, Alessandro
di Hales, S. Bonaventura, S. Alberto Magno, S. Tommaso. Questi teologi attribuirono
alla Vergine santa solo la santificazione nel seno materno.
29 DOUSCHON,Paruus 10m Cistercensis, tomo IlO, p. 107; A. GIRAUD, manoscritto
Abrégé de l'bistoire de Casamar, c. III, Arch. di Casamari; G. MARCHESE,La Badia di
Sambucina, p. 69; A. PRATESI, Carte Latine di Abbazie Calabresi.
30 Archivio di Stato di Napoli, vol. sui Monasteri, 1259 F. fol. 268.
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don G. Buffolati e M. Guerra, vescovo di San Marco, enumerano addirittura
4000 volumi in possesso dei Frati 31. Morì il Flimùre « in odore
di santità» nel 1268, sepolto nella veneranda chiesa.
Dal 1280 al 1351 vissero ed operarono santamente in Sambucina,
ilBeato Tommaso Cassandra, (1280), predicatore splendido e penetrante;
il Beato Nicola da Fellone (1302), fondatore del «Seminario monastico»
presso la chiesa del Monastero di Santa Maria di Corato 32,
approvato da Bonifacio VIII; San Leonardo (1348), umile nascosto
religioso; il Beato Gualtiero Negen (1315), fondatore della «milizia
monastica» 33; Sant'Ilario abate (1351), benemerito per la trascrizione
di una stragrande moltitudine di libri.
Specialità Sambucinese fu nel secolo XIV la fabbrica dell'inchiostro,
di un bel nero rilucente, per copiatura di codici e manoscritti. In un
volume della Biblioteca Vivacqua è descritta la particolare composizione
chimica.
L'influenza dei Cistercensi si fece sentire anche nel campo dell'agricoltura,
dei commerci, dell'artigianato 34.
San Telesjoro Eremita
Dirigeva il Monastero il Pater abbas Lionardo Marchisio, quando
nel 1356, venne in Sambucina Telesforo da Cosenza, Sacerdote integerrimo
e di profonda intelligenza, eremita, studioso e profeta. Attratto
dalla vergine solitudine e le chiare fonti, nei digiuni e nelle penitenze,
pregava: la natura gli rivelava il respiro delle cose eterne, dall'odorata
sparsa ginestra alle grandi margherite stupende, agli alberi, ai panorami
lussureggianti e agli orizzonti sconfinati. Bramava conoscere gli
avvenimenti futuri della Chiesa e supplicava ardentemente il Signore ...
E nel giorno di Pasqua, 5 aprile 1357, un Angelo gli comandò di
cercare i libri di San Cirillo e del Beato Gioacchino. Ubbidì e dopo affannose
ricerche, ritrovò tutto nel luogo indicato, assieme agli scritti
del Beato Luca Arcivescovo di Cosenza.
31 Due notevoli manoscritti si conservano nella Biblioteca Vivacqua di Luzzi: «Trattato
sulla ss. Trinità» di anonimo autore (sono 154 pagine, di fiitta scrittura, suddivise
in 5 quesiti) e «Logica parva » (divisa in tre parti e comprendente 74 pagine).
32 Monastero benedettino del 1040.
33 Cfr. B. CAPPELLI,Archivio storico Calabria e Lucania.
34 E. BONAIUTI,Gioacchino da Fiore, p. 108: «Le colonie monastiche valicando il
non lontano confine del Regno normanno, portarono nel Mezzogiorno L'opera della colonizzazione
agricola e la nuova arte religiosa. Fra queste fu la Sambucina, a Nord-Est
di Cosenza».
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S'immerse nello studio dei veggenti calabresi e dalle loro idee
attinse la luce rischiaratrice dell'avvenire. Codici, manoscritti, cartari
passarono sotto l'indagine profonda, l'interpretazione sottile, l'acuta
sintesi della sua eccezionale intelligenza. Scrisse l'opera che lo rese
celebre: «De magnis tribulationibus [uturis Ecclesiae » 35, volume di
tanta risonanza da indurre, nel 1392, Enrico Laingstein, dotto teologo
dell'Università di Parigi, a pubblicare una soda confutazione. Visse
santamente e carico d'anni volò al premio, circa l'anno 1365. Il Martirologo
Calabrese di Giovanni Fiore pone il trapasso di Telesforo Eremita
al sei di settembre 36.
Antesignani del Progresso
Nel 1398 venne mandato dalla Santa Sede, per riordinare e ristabilire
il fervore degli antichi Cenobiti, Stefano de Roma. Dopo otto
anni, tra molti sforzi e pochi risultati, morì nel 1406, in odore di
santità.
L'ultimo degli Abati regolari della Sambucina fu Nicola Bugliotta
nel 1410: un nome legato ad opere di bonifica spirituale e materiale.
Due fatti importanti lo classificano tra gli antesignani dei miglioramenti
sociali: la costruzione dell'acquedotto, di cui si vedono ancora ruderi
dei tubi di argilla, ed i contratti agrari col sistema ideale della mezzadria,
ispirata al nobile sentimento di protezione delle classi rurali 37.
Il Bugliotta passò « in sanctitate » l'anno 1432.
Seguirono Arnoldo Sarnionis, religioso di preclare virtù (1462);
Lorenzo Giminianus, pio e profeta (t 1491); il beato Vittorio Gilius
(t 1516), sepolto per la sua santità coi santi della Sambucina; Iosepbus
Maurolis (t 1537), dotto consigliere dei Commendatari Sambucinesi.
Il 5 marzo 1569, un tremendo uragano produsse avvallamento del
terreno e rovina dell' Abbazia.
Lucerne sul candelabro
Degli Abati di « Sambucina-Requisita » sono stati già mensionati i
Beati Sigismondo, Luca Campano, Bernardo, Domenico Flimùre, Nicola
de Fellone, Gualterio Negen.
35 L'opera fu pubblicata a Venezia nel 1516 e largamente diffusa (Encicl. Treccani,
voI. 33, p. 437).
36 Tomo 2 0 , 2 a , p. 477.
37 Esiste nella Biblioteca Vivacqua un contratto su pergamena sambucinese del 1412.
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Al secondo Abate Antonio seguì, nel 1168, il monaco Abate
Domenico che passò a dirigere, in seguito, la Badia di Montecassino
quale Pater-abbas; mentre il confratello minore, Ruggiero di Sambucina,
nel 1165 venne nominato segretario personale del Pontefice Alessandro
III, ed elevato, poi, a cardinale di Santa Romana Chiesa.
Simone (1172), quarto Abate, fece costruire diverse badie dalle maestranze
artistiche Sambucinesi tra cui quella magnifica di « Santo Spirito»
di Palermo (1176), manifestazione sublime dell'arte cistercense in
Sicilia. Le mura di questo Cenobio videro, allo stormo delle campane
della chiesa, i sanguinosi « Vespri» siciliani, nel 1282.
I tre Abati Guglielmo (1178), Rodolfo (1185), dal 1194 personale
consigliere di Enrico VI di Svevia Re di Napoli e Sicilia, e Michele
(1212) continuano, innalzando altri monasteri «ex novo» o restaurando
esistenti, secondo «moduli cistercensi»: Santa Maria di Ligno
Crucis (1184) nel cuore della Sila grande; Santa Maria delle Terrate
presso Rocca di Neto in provincia di Catanzaro (1178); Santa Maria
della Mattina, abbazia benedettina fondta nel 1086 di Normanni e
rifatta nel 1184 sotto l'influsso artistico della Sambucina, per invito
di Re Tancredi; Sant'Angelo in Frigido del 1220, sul dorso incantevole
di una vasta montagna di Mesuraca (Catanzaro), ricca di seta e
di damaschi. Al tempo dell'Abate Guglielmo si verificò il tremendo
terremoto del 1184, di cui la Sambucina soffrì assai e la sua attività
artistica cominciò ad ecc1issarsi.
Gli abati Andrea (1220) e Bono (1222), dopo le sopravvenute
rovine d'un vasto movimento franoso tra il 1220 ed il 1221, s'adoperarono
molto e saggiamente pel mantenimento dei possessi e dipendenze
della Badia.
Chiude la serie luminosa degli Abati Pietro Scasilio, promosso
vescovo di Bisignano nel 1276, e poi arcivescovo di Cosenza dal 1277
al 1279. Al suo governo abbaziale si deve l'accurato lavoro di rimessa
delle cadenti mura sambucinesi, la raccolta delle precedenti notizie
storiche sul Cenobio, la conveniente sistemazione delle lapidi e sepolcri
degli antichi Beati religiosi Cistercensi.
Altri nomi di oscuri abati Sambucinesi-Mattinesi si rivelano dalle
schede dei libri censuari dell'archivio vaticano. Dopo il 1440 succedono,
in fine, gli abati Commendatari.
38 Cfr. Cronica «Anonimo Cassinese ». p. 143, pubblicata da Caracciolo; «Pergamene
sambucinesi », n. 9-10, pubblicate dal Bartoloni: archivio paleografico, fase. 60.
39 Cfr. Diplomi Normanni, Anno XIV, fase. 60, 1954, Cart. di P. Scasilio, Archivio
segr. Vaticano.
40 PAOLO ORSI, Brutium, anni 1925-26.
- 242

Ultimi sprazzi
Con Cesare Calepino Priore (1624), torna la Sambucina a novella
vita, ed, allontanati gl'indegni, vi rifiorisce, in certo modo, l'antica
regola cistercense, il tempio ottiene restauro 42. L'opera di rinnovamento
viene continuata dai due ultimi abati: Vittorio Federico (1658) e Giacinto
Anito (1693) luzzesi.
Alla solitudine dell'« antico ritiro» chiede, pure, soave dimora il
principe D. Cesare Firrao, poeta luzzese, per scrivere e raccogliere
preziose notizie sul Cenobio. E in Sarnbucina, nel 1714, trova onorata
sepol tura 43.
Sparse Vestigia
Che resta oggi dell'armonia architettonica della Chiesa e dell'arte
costruttiva del Monastero della Sambucina?
Da lontano, tra il fogliame e le libellule azzurre, appare maestoso
il portale (largo m. 5,10 ed alto m. 6,30) dai singolari motivi di decorazione
indubbiamente di origine locale, assieme a qualche spiccante
arco laterale in disfacimento. Nell'interno della Chiesa, v'é in piedi metà
della navata centrale due archi più piccoli spezzati, i magnifici archi
a sostegno della volta, il transetto e l'abside con le tre monofore eleganti
e severe. La struttura è semplice e pienamente ogivale nello slancio.
Di scultura sopravanza solamente una « mitria » intrecciata ad un
baculo pastorale, collocata posteriormente sul muro esterno dell' attuale
Sagrestia, con l'indicazione dell'anno 1662 e la scritta «D. Vitto Fed.
Ab. F. F. Dominus Vittorius Federicus Abas Fieri Fecit »; due pile di
travertino artisticamente intagliate, un capitello accanto a una nicchia
ogivale (proveniente probabilmente da cenobio precistercense) parco
di ornamenti a foglie di acanto spinoso (1184-1284), un altro di stile
longobardico sotto un'arcata fatiscente. Restano tracce di pittura in due
affreschi raffiguranti la Vergine col Bambino (seduta all'ombra del
Sambuco - sec. XV) e San Bernardo 44. Ed è, infine, del sec. XVII un
41 Notizia ricavata da un documento del 1784 trovato ira le carte dell'abate Longobucco
di Luzzi.
42 Iscrizione sul portale e sul frontale superiore della chiesa: « D. C. C. P. E. E.
1625: DOMINUS CAESAR CALEPINUS PRIOR ECCLESIAM EREXIT ».
43 Nacque il 2 giugno 1648. Poeta, storico, archeologo, accademico cosentino. Scrisse
Le Rime, Lucca, presso Frediani, 1728.
44 Ai piedi dell'affresco un nome: Orlandus Stames, il pittore; ed una data: 1401.
_ 243 ._

classico ed originale dipinto che rappresenta l'Assunzione ed i dodici
Apostoli, attribuito a Luca Giordano perché presenta le qualità caratteristiche
del grande pittore napoletano. In sagrestia si trova pure un bell'armadio
di stile quattrocentesco per arredi sacri, costruito in castagna,
opera di artigianato locale.
Sosta
Se il pellegrino avrà pena d'attardarsi tra questi fatidici ricordi,
sentirà sicuramente il melodico concetto delle armonie della fede
intrecciarsi alle bellezze della terra e del cielo ... Con la potenza dello
spirito che domina la materia, l'animo percorrerà mentalmente i secoli,
mirando in ogni epoca spuntare dalle macerie avvolte di sterpi e coltre
d'erbe selvagge, le inflorescenze bianche dell'ideale che non muore ...
Corre oggi, in fondo alla valle del Crati, il treno ansante e snodasi
l'autostrada brulicante di macchine; sepolti in una vita di tecnica e consumo,
gli uomini non guardano più le alture. Il Santo col cuore in
cielo pare un anacronismo, una stonatura d'altri tempi. ..
Eppure dal gemito dei disoccupati, dalle spire stringenti d'una
gioventù sfrenata e moribonda nello sguardo, dalle lotte, dalle rapine,
e dai suicidi, una invocazione sale: e le mille mani protese e minacciose
chiedono a Dio, alla sventura, alla stessa materia il Santo, più
umano, più giusto, annunziante su, dai Cenobi dispersi, la pace e il
lavoro, il perdono ...
Gli archi restanti, solenni, sfidanti il tempo, porgono un invito
aperto all'abbraccio; quell'arte che è vita, pazienza, respiro dell'anima,
sembra una mano sporgente e decisa a fermare la corsa insipida dell'indifferenza
al bello ...
La voce del Profeta che benedettino o cistercense o florense, prese
avvio dalla Sambucina e qui concepì una rinascita « memore forza ed
amor novo spiritante »: il beato Gioacchino da Fiore, dalle cime assorte
e dalla cortina di verde che la protegge, torna a riproporre il suo
« verbo» di attesa ...
È una voce anelante, un rimprovero alla « mala cupidigia », in
quest'ora di crepuscoli umani, un fascino immateriale alla bestia degli
istinti che l'esistenzialismo chiama progresso e civiltà. Gioacchino da
Fiore, che a Dante fornì il simbolismo fecondo della terza cantica 45,
45 F. ERMINI, Il simbolismo del Paradiso Dantesco, p. 7.
- 244-

grida con la forza del « veltro » 46 assieme al poeta del Paradiso:
« Uomini siate, e non pecore matte» 47 perché l'uomo abbandoni Circe
e s'innamori ancora di Beatrice!
46 Inf. c. l°, 10l.
47 Parad. c. v=, 80.
•
- 245-

Jean de la Croix Bouton, O.C.S.O.
STORIA DELL'ORDINE CISTERCENSE
(diciannovesima puntata)
PARTE QUARTA
IL SECONDO SECOLO CISTERCENSE
da Innocenzo III (1198) a Bonifacio VIIi (1294)
1. EVOLUZIONE DELLO SPIRITO CISTERCENSE
Allorché Innocenzo III fu assunto al trono pontificio (1198),
Citeaux contava cento anni di vita. È molto nella storia d'un istituzione
religiosa e soprattutto d'un Ordine che, diffuso in tutta la cristianità,
contava allora più di cinquecento abbazie maschili. S'impone dunque un
apprezzamento generale circa il periodo 1198-1294. Come il periodo
precedente, quello di San Bernardo, esso costituisce ancora «l'epoca
d'oro» di Citeaux, ma, come costateremo nel corso di questa narrazione,
l'Ordine ha subito un'evoluzione. Il Cìteaux del 1220 è, sotto certi
aspetti, ben diverso dal Citeaux del 1120. Non si può tuttavia parlare
di decadenza. Il secolo XIII fu per l'Ordine un periodo di grande sviluppo,
a tutti i livelli: la liturgia si arricchì di nuove officiature, l'architettura
fiorì, la mistica diffonde focolai di vita, l'Europa diventa
un'autentica schacchiera sulla quale i quadrati neri rappresentano le
abbazie di monaci o di monache, le opere missionarie dei Cistercensi,
sia di colonizzazione che di attività caritativa, sono presenti ovunque.
È l'epoca della beatificazione di San Roberto (1122). È tuttavia da
vedere se Roberto ed i suoi compagni, usciti da Molesme, Alberico,
Stefano e gli altri, si sarebbero veramente trovati a loro agio in tanto
numerose abbazie cistercensi, nelle quali la prosperità e sintomi di decadenza
si fiancheggiavano al punto di compenetrarsi. Senza dubbio non
bisogna prestare fede ai nemici dei monaci, (o d'un satirico come Walter
Map). Tuttavia, quà e là si fanno strada delle gravi reticenze. Sono scevri
di malizia i versi che, poco dopo il 1200, scriveva il castellano Ugo de
Berzé. Egli rendeva omaggio al valore morale dei monaci bianchi, ma
soggiungeva:
« ... c)è mescolato fra loro tanto di quel male che se riescono a
- 246-

mettere radici a danno dei loro vicini e pur di acquistare plauso,
agiranno senza scrupoli ».
(« La Bibbia al S.r de Barzé », Parigi, 1938, vv. 300-304).
Ciò per stigmatizzare la loro cupidigia ed il loro spirito litigioso.
È senza dubbio più caustico il monito di Innocenzo III agli Abati dei
monasteri di La Ferté, Pontigny, Morimond e di Clairvaux, di mantenersi
nella semplicità della loro Regola per non cadere nel ridicolo
come i monaci dell'Ordine di Grandmont (22.XI.1202, PL. 214, col.
1107-1108). È noto l'energico richiamo d'un successore di San Bernardo.
Ma questa volta l'Abbate Giusto si rivolge ai suoi fratelli gli Abbati
cistercensi, e non ai monaci di Cluny, allorché, in pieno Capitolo Generale
di Citeaux, esclamava: «Chi non vede la vanitosa magnificenza
dei nostri monasteri? E chi, vedendoli, non se ne scandalizza? Infatti,
sotto l'aspetto artistico si direbbero ideati da Dedalo, per la loro
vastità sembrano costruiti per dei giganti e quanto al loro costo ci
vorrebbe la ricchezza d'un Salomone per coprirlo ... ».
Ciononostante la Bolla «Parvus Fons », promulgata a metà del
secolo da Clemente IV (1265), non fu una Bolla riformatrice. Nondimeno
essa mette in rilievo l'esistenza, in seno all'Ordine, o almeno in
taluni suoi membri, di uno spirito che non era di certo quello di
Santo Stefano e della «Carta della Carità ». Esporremo le circostanze
che hanno concomitato la promulgazione di questa Bolla, riservando alla
trattazione successiva lo studio della seconda grande novità del secolo
XIII: la fondazione del Collegio di San Bernardo a Parigi.
Le origini della bolla «Parvus Fons »
La discordia fra gli Abbati di Clteaux ed i Primi Quattro Padri
è forse la pecca rilevante che offusca il Citeaux del secolo XIII.
(Canivez, « Citeaux », col. 949). Nella trattazione n. 29, si è già detto
ciò che s'intende dire con l'espressione « Primi Padri ». La loro importanza
non cessò di crescere. Ora, il funzionamento normale della « Carta
della Carità» esigeva, da parte degli Abbati, la dimenticanza di sé stessi
e dei loro vantaggi personali. Allorché dei calcoli umani ed un certo
spirito secolare slittavano negli ingranaggi della mirabile «Carta della
Carità », l'intera costruzione cominciava a vacillare. Non si trattava
ancora di incrinature rilevanti, quando nel 1202 Innocenzo III, con
la sua Bolla « Quia qui ambulat» mise in guardia l'Abbate di Citeaux
ed i Primi Quattro Padri contro le scissioni e la carenza di spirito uni-
- 247-

tario. Ma nel 1215 I'Abbate di Citeaux, Arnaud Amalric, avendo
voluto deporre uno dei Primi Padri senza il preventivo consenso degli
altri, questi gli si opposero e pretesero che uno dei Primi Padri non
potesse essere deposto se non con il consenso degli altri tre. In merito a
ciò la « Carta della Carità» non aveva previsto tale ipotesi. La faccenda
era sul punto di essere portata in sede di Concilio Laterano, ma Innocenzo
III si oppose allo scopo di evitare uno scandalo a danno dell'Ordine
che egli intendeva proporre come esempio a tutti i benedettini
per l'organizzazione dei Capitoli Generali. Onorio III rinnovò la difesa
dell'Ordine ed ammoni severamente i « Quattro Abbati» a non ripetere
deliberazioni del genere. Ci fu un raffreddamento. Nel 1238 un
Abbate dimissionario di Citeaux era stato accolto malamente a Pontigny.
Il conflitto esplose nel 1263 a proposito della nomina dei Definitori.
La faccenda è dettagliatamente esposta da J. B. Mahn in «L'Ordine
Cistercense ed il suo governo », pp.232-238.
Noi non ne esporremo che le grandi linee. L'Abbate di Citeaux
Giacomo II eletto dai soli religiosi di Citeaux, ciò che costituiva un'alterazione
della «Carta della Carità», pretendeva di respingere le proposte
che gli facevano i suoi « 4 Primi Figli», eliminando un prelato
della discendenza di Clairvaux, peraltro raccomandabile per i suoi meriti.
A dispetto delle proteste dell'Abbate di Citeaux, egli optò per Filippo,
che nel frattempo fu eletto alla sede vescovile di Saint-Malo. Filippo
si recò immediatamente a Roma per chiedere al Papa di non ratificare
questa elezione, ed approfittò per portare a conoscenza del Sommo
Pontefice le difficoltà in cui si dibatteva l'Ordine. Il 15 marzo del 1264
Urbano IV affidò al vescovo di Troyes, ad un benedettino e ad un
domenicano l'incarico di riformare l'Ordine su queste basi: rispetto
della « Carta della Carità », più severo controllo della gestione finanziaria
dell'Abbazia di Citeaux, repressione di certi abusi, specie di quelli di
cui l'Abbate di Citeaux si era reso colpevole, ecc. L'Abbate Giacomo II
si rifiutò di sottostare ai provvedimenti presi, pretendendo perfino la
«cura d'anime », che gli fu rifiutata. Fece appello a Roma. I giudici
delegati costatarono nel loro rapporto che la maggior parte degli Abbati,
unitamente ai Primi Padri, erano favorevolmente disposti nei riguardi
della riforma, ma che l'Abbate di Citeaux vi era energicamente contrario.
A questo punto Urbano IV venne a morte (2 ottobre 1264)
È solamente il 9 giugno 1265 che il nuovo Papa, Clemente IV, eletto
il 5 febbraio dello stesso anno, promulgò la Bolla « Parvus Fons » che
offriva una soluzione ai vari problemi sollevati da Filippo di Clairvaux,
senza peraltro chiudere in via definitiva la questione dell'elezione dei Definitori,
un pò trascurata nel corso della polemica. Ecco come J. Canivez ha
- 248-

iassunto le principali disposizioni della « Pervus Fons » (Testo tratto da
« Nomasticon » del 1892, pp. 367-376): «La" Carta della Carità" ha
subito dei ritocchi. I poteri dei Padri immediati sono notevolmente
diminuiti. Nelle Abbazie vacanti, l'amministrazione è posta ormai nel
convento, che è governato dal priore; il sigillo abbaziale è intanto affidato
al Padre Immediato, eccetto quello di Citeaux che rimane sotto
custodia del priore. Gli Abbati Figli non hanno ormai più voce attiva
nell'elezione dell'Abbate Padre. Per l'elezione stessa si conserva ancora
la forma semplice in uso dopo l'esordio dell'Ordine, con il consenso
pontificio ad eludere le formalità prescritte dal can. 24 " Quia propter "
del Concilio Laterano ... D'altronde si ingiunge al Padre immediato che
presiede l'elezione di concedere piena libertà agli elettori e di dare
conferma, ad elezione avvenuta, se l'eletto ne è degno. Le deposizioni
degli Abbati non possono ormai essere poste in atto dal Padre immediato
se non nei casi previsti dal diritto comune, ai quali si aggiunge il
delitto di chi sollecita privilegi contrari alle costituzioni cistercensi. Nel
caso che talune disposizioni siano ritenute necessarie per altri motivi,
ciò lo stabilirà unicamente il Capitolo Generale. La questione dei
Definitori ha avuto la soluzione seguente: il loro numero è fissato in
venticinque; ciascuna delle prime fondazioni ne mette a disposizione
cinque. L'Abbate di Citeaux ne sceglie quattro; ciascuno dei Quattro
Primi Padri ne presenta cinque a scelta dell'Abbate di Citeaux, che ne
elimina uno. Le visite canoniche dovranno effettuarsi in perfetta conformità
con quanto prescritto dalla "Carta della Carità"; la nuova
Bolla aggiunge solamente alcune precisazioni destinate a ridurre le
spese causate alle Abbazie da visite eccessivamente lunghe e con il
seguito di personale troppo numeroso» (Citeaux, col. 950). J. B. Mahn
conclude a buona ragione: «Non si dovrebbe, a proposito di questa
costituzione di Clemente IV, parlare di una vera e propria riforma, ma
piuttosto, come è detto nel prologo, di un provvedimento contingente
destinato a placare una contesa in seno ad un Ordine la cui vita religiosa
ed ascetica costituisce un esempio per tutti... La struttura amministrativa
dell'Ordine, messa a punto da Clemente IV, si conserverà inalterata
fino al 1411, quando, per la prima volta, s'interruppero i Capitoli
Generali» (op. cit., p. 238).
Dato che la questione dei Definitori non fu superata in modo
chiaro dalla Bolla, si decise di riprenderla al successivo Capitolo Generale.
Le due fazioni quella dell'abbate di Clairvaux e quella dell'Abbate
di Citeaux si appellarono alla mediazione di Guy, Cardinale-prete di
San Lorenzo « in Lucina », già Abbate di Citeaux, che era presente al
Capitolo. Il Cardinale diede soddisfazione all'Abbate di Clairvaux, deci-
- 249-

dendo che dei cinque candidati presentati a scelta dell' Abbate di Citeaux,
due non potessero essere scartati; inoltre l'uno o l'altro dei «Primi
Padri» assente invierebbe la lista di presentazione per mezzo di lettera,
oppure darebbe mandato ad uno dei «suoi figli» di rappresentarlo.
In caso di vacanza di una delle « prime figlie», l'Abbate di tale Abbazia
sarà rimpiazzato dal primo Abbate della sua filiazione; la libera
scelta nella « generazione » di uno dei suoi primi «figli» non competerà
all'Abbate di Citeaux se non nel caso che l'Abba te della filiazione,
assente dal Capitolo, non avrà né scritto, né delegato un suo rappresentante.
Questa deliberazione, nebulosa e sottile, nota col nome di
« Ordinatio Cardinalis S. Laurentii », ebbe il pieno consenso di ambedue
le fazioni, che supplicarono il Sommo Pontefice di confermarla. Più
per riguardo all'unità ed alla pace finalmente raggiunte, che in considerazione
dell'arbitrato del Cardinale, Clemente IV accordò la sua approvazione.
* * *
La crisi del periodo 1263-1265 fu l'unica che scosse per un momento
l'Ordine nel secolo XIII. Grazie alle sue leggi, che, a detta di Dom
Berlière, costituivano un complesso meraviglioso, Citeaux poté sfuggire
ai pericoli determinati da elezioni abbaziali infelici, sia a motivo dell'interferenza
o delle violenze del potere secolare, sia per l'intromissione
di individui incapaci e indegni, come pure per delle nomine carpìte
all'autorità ecclesiastica sulla base di informazioni false. J. Canivez rileva
giustamente a proposito degli Statuti dei Capitoli Generali che ciò che
l'ha portato alla conoscenza del Capitolo sono le deficienze individuali
e comunitarie, né più né meno le ombre del quadro. Queste ombre sono
numerose, d'altronde dovute sovente a circostanze politiche ed economiche.
L'energia con la quale i Capitoli hanno reagito è una sicura
garanzia del fervore che regnava sempre nelle abbazie, nonostante la
notevole diminuzione del numero dei conversi segnalata dal Capitolo
Generale del 1274.
IL COLLEGIO SAN BERNARDO DI PARIGI
Tornando alla genuinità della Regola benedettina, i Fondatori di
Citeaux hanno dato alla lettura il ruolo che San Benedetto le aveva assegnato
nella giornata monastica, senz'altro. Nella trattazione n. 38 abbiamo
tentato di caratterizzare la saggezza del monaco giusta il suo fine
- 250-

specifico: la ricerca di Dio, il servizio del Signore. Questa vocazione di
puri contemplativi fu quella dei Cistercensi nel corso di quasi tutto il
secolo XII. Non si videro spesso (eccetto San Bernardo) partecipare
alle grandi discussioni teologiche e scritturali del loro tempo, né Irequentare
le Università. Ma verso la fine del secolo le cose cambiarono.
Ascoltiamo J. B. Mahn: «Alla fine del secolo XII ed all'inizio del XIII,
l'Ordine Cistercense ebbe il pesante compito di contrastare l'eresia
che aveva invaso il mezzogiorno della Lingua d'Oca. In questa regione gli
Abbati dovettero misurarsi con dei Càtari sottili ed istruiti; sovente
essi si trovarono a corto di argomenti e constatarono l'insufficienza della
loro preparazione dottrinale. Quando, per mettere un riparo al pericolo,
San Domenico fondò il suo Ordine e che tanto lui che i suoi figli ebbero
riportato degli strepitosi successi, che li induceva spesso a disprezzare i
Cistercensi, a trattarli come ... dei «poveri imbecilli» (simplicitatem
claustralem deridebant ...), questi si resero conto che i tempi erano
mutati e che non bastava più stordire il mondo a forza di ascetismo.
Bisognava o rinchiudersi definitivamente in clausura o approfondire il
sapere. Non senza titubanza, fu scelta la seconda alternativa» (cfr. J. B.
Mahn; « Il Papa Benedetto XII ed i Cistercensi », Parigi, Ed. Champion,
1948, p. 51). F. E. Kwanten scrive: «Ovviamente i Cistercensi non vollero
restare alla retroguardia, e dalla loro volontà di adattamento alle
circostanze ebbe vita a Parigi il Collegio San Bernardo» (« Il Collegio
San Bernardo di Parigi. Sua fondazione e suo esordio » in « Rivista di
Storia Ecclesiastica », Lovanio, 1948, quaderno XLIII, pp. 443-472).
L'inizio non sembrò sollevare alcuna difficoltà.
Fondazione del Collegio
Nel 1224 Matilde de Garlande, consorte di Matteo de Mortorency-
Marly, donò all'Abbate di Clairvaux, Raoul, una casa ubicata in Parigi
nel borgo di San Landry. Nel frattempo, siccome la casa veniva in qualche
modo riedifìcata dall'Abbazia di S. Germain-des-Prés, il documento
di fondazione non fu ufficialmente istruito che nel gennaio del 1227.
Si tratta di un semplice piccolo alloggio. Dieci anni più tardi, Everardo,
successore di Raoul sul seggio abbaziale di Clairvaux, chiese ed ottenne
dal Capitolo Generale del 1237 la facoltà, per sé e per qualunque abbate
che lo desiderasse, di inviare a Parigi dei chierici in tonaca e mantello
bianchi allo scopo di poter beneficiare dell'insegnamento universitario.
Il Capitolo autorizzò un monaco e due conversi a prendersi cura degli
studenti nella casa di San Landry. L'Abbate Everardo mori l'anno sue-
- 251-

cessivo; il suo successore, Guglielmo II, venne a morte nel 1242 nella
prigione nella quale lo aveva rinchiuso l'imperatore Federico Il. Sarebbe
stato riservato a Stefano di Lexington di portare a compimento il progetto,
forse accarezzato dai suoi predecessori sul seggio abbaziale di
Clairvaux, di stabilire il Collegio su solide basi.
Per raggiungere il suo scopo, Stefano di Lexington si affiancò uno
die suoi compatrioti, Jean Tolet, il quale, creato cardinale nel 1244,
se ne fece il promotore presso il Papa Innocenzo IV. Con una Bolla,
stesa a Lione e datata 5 gennaio 1245, Innocenzo IV, dopo di aver
fatto l'elogio dell'Ordine, concesse all'Abbate di Citeaux ed agli altri
abbati la facoltà di inviare a Parigi o altrove dei religiosi probi ed intelligenti
per seguire i corsi di teologia, pur continuando a condurre
vita regolare. Si verificò già allora qualche contrattempo? Checché ne
sia, con una seconda Bolla, datata 4 settembre 1245, diretta agli Abbati
di Citeaux, La Ferté, Pontigny, Clairvaux e Morimond nonché a tutti
gli Abbati riuniti in Capitolo Generale, Innocenzo IV espose il suo
desiderio, anzi ordine, di vedere dei cistercensi seguire i loro studi a
Parigi dove avrebbero attinto la scienza da comunicare in seguito ai
loro confratelli. A seguito dell'intervento di Innocenzo IV, il Capitolo
Generale del 1245 prese due importanti provvedimenti la cui formulazione
fu senza dubbio soppesata. « Per la gloria di Dio, l'onore dell'Ordine
e lo splendore della Chiesa Universale », il Capitolo Generale,
pur nel rispetto della libertà degli Abbati, decise di erigere un collegio
teologico almeno in una abbazia per ogni provincia - ita quod ad
minus in singulis provinciis provideatur abbatia una in qua habeatur
studium Theologìae. Il tempo da dedicare agli studi era fissato così:
dalle Calende di ottobre alla Pasqua, dopo la Messa conventuale fino
alla merenda; dalla Pasqua alle Calende di ottobre dopo le Lodi fino
al pranzo (salvo il tempo riservato all'assistenza o alla celebrazione della
Messa), e di nuovo dalla fine dell'Ora di Nona fino alla cena (Statuto del
1245, n. 3). D'altronde, per rispetto verso Sua Santità ed i Cardinali
che, « pro dicto negotio », avevano fatto dei passi, il Capitolo accordò
la facoltà di reggere permanentemente il collegio «per sollicitudinem
Abbatis Claraevallis Parisium iam inceptum ». Nessun Abate sarà d'altronde
obbligato ad inviarvi dei religiosi, ed il mantenimento degli
studenti sarà a carico delle rispettive abbazie (idem n. 4). In tal modo
sembra che il collegio fosse tollerato senza grande entusiasmo. Esso si
sviluppò rapidamente grazie a protezioni dall'alto (Bolla del 19 giugno
1246). Nell'ottobre del 1246 Innocenzo IV autorizzò il collegio
- de gratia speciali - a ricevere dei novizi e dei fratelli conversi.
Ma la casa di San Landry era troppo ristretta. L'Abbate di Clairvaux
- 252-

si mise in relazione con il Capitolo di Notre-Dame che gli concesse
un vigneto sulla strada di San Vittore. Su proposta dei canonici di San
Vittore, fu effettuato uno scambio di questo vigneto con un terreno
nel quartiere di Chardonnet (18 dicembre 1246). In progresso di tempo
furono acquistati altri terreni, in modo che la proprietà immobiliare fu
definitivamente costituita: essa aveva un'estensione di circa quattro
ettari. Ora bisognava costruire. Dei benefattori concessero aiuti (il
vescovo di Langres accordò quaranta giorni di indulgenza a tutti coloro
che con le loro elemosine avessero dato un contributo alla costruzione
del collegio). Gli edifici sorsero nel corso del 1249. Il progetto era quello
classico delle abbazie cistercensi: chiesa rivolta ad oriente e edifici a forma
di grande quadrilatero. In un primo tempo non ci si preoccupò della
chiesa perché urgeva anzitutto dare un alloggio agli studenti. Un
monaco di Clairvaux fu nominato dal suo Abbate Superiore del collegio,
con il titolo di rettore. L'Istituto di Parigi era immediatamente soggetto
all'abbazia di Clairvaux, della quale era parte integrante. È certo, per
testimonianza del cronista Matteo Paris, che l'osservanza regolare vi
era in grande considerazione. Clero e popolo erano concordi nell'elogiare
la fedeltà dei cistercensi di Parigi nella custodia rigorosa della clausura
e nell'osservanza delle altre pratiche della Regola. Il 26 agosto del 1250
una Bolla conferì al collegio di Chardonnet i privilegi della Casa di San
Landry. La Cappella ebbe il dono di un'insigne reliquia: il capo di
San Giovanni Crisostomo. Il Capitolo Generale del 1257 concesse al
collegio, nella ricorrenza della festa liturgica del grande Dottore, un'cfficiatura
di «Due Messe e XII lezioni ». Stefano di Lexington volle
coronare la sua opera procurandole un protettore. 10 trovò nella persona
dello stesso fratello del re (San Luigi): con documento del 3 maggio
1253, Alfonso conte di Poitiers e di Tolosa dichiarò solennemente di
accettare il patronato del Collegio di San Bernardo, assumendosi l'impegno
di versare una rendita annuale di 180 « lire parigine », sufficienti
ad assicurare il mantenimento di venti monaci. Infine una Bolla del 28
gennaio 1254 pose i cistercensi sul piede di parità dei Frati Predicatori
e dei Minori. Il Papa riconosceva loro ufficialmente il diritto di predicare
in pubblico. ogni qual volta ne fossero stati richiesti, e di tenere
i corsi ordinari di teologìa, alla condizione di essere diplomati. Un
documento dell'Università ci informa che su dodici cattedre di teologìa,
sei erano riservate ai religiosi, fra i quali i monaci di Clairvaux sono
menzionati al primo posto. Innocenzo IV confermò inoltre al Collegio
il diritto di accogliere dei novizi (Bolla del marzo 1254) ma venne a
morte nel dicembre dello stesso anno. È l'evento che sembra attendessero
gli oppositori di Stefano di Lexington e della sua innovazione.
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Reazione ed opposizione
Secondo il cronista Matteo Paris, Stefano di Lexington fu deposto
dal Capitolo Generale del 1255. E. Kwanten (studio citato p. 159)
respinge questa citazione perché, egli dice, nessuna deliberazione dei
Capitoli Generali ve ne fa allusione. A suo giudizio Stefano si dimise
di propria volontà. È certo che nel 1255 « spossato dalla fatica e dalle
preoccupazioni, dopo aver sofferto di molto, a causa della gelosia
che nei suoi confronti nutrivano certi suoi confratelli, per i successi da
lui conseguiti, e d'altronde animato dal desiderio di finire i suoi giorni
nella tranquillità », Stefano abbandonò il pesante fardello della sua
carica (l'Abbazia di Clairvaux e le sue numerose filiazioni) e si ritirò a
Ourscamp, dove mori il 21 marzo 1260. Ma si deve forse andare
più lontani ed ammettere che una sentenza di deposizione fu pronunciata
contro 1'Abbate di Clairvaux? La Bolla di Alessandro IV il cui testo
fu pubblicato da J. Canivez (« Auctarium D. Caroli de Visch, Bregenz,
1927, p. 70) non è affatto concludente. Il Papa, avendo appreso che
1'Abbate di Clairvaux affaticato dalla sua pesante carica desiderava di
deporre il fardello pastorale al fine di ritrovare il riposo del suo spirito
(« vacaret sibi »), aveva scritto al Capitolo Generale per dichiarare
1'Abbate di Clairvaux, uomo di molto benemerito, inamovibile dalla sua
carica, salvo specialissimo mandato della Santa Sede; tuttavia, di fronte
all'Abbate di Citeaux, che metteva in rilievo i privilegi e il diritto dell'Ordine
nei riguardi della deposizione e successione degli Abati, Alessandro
IV revocò la sua decisione e consenti alla rinuncia dell'Abbate di
Clairvaux. La questione giuridica sollevata da questa Bolla non è
quella della deposizione di un Abbate (la « Carta della Carità» l'aveva
prevista) ma quella di sapere se un abbate possa essere dichiarato inamovibile
dalla S. Sede. D'altronde il solo fatto che la vertenza giuridica
fu sollevata, lascia capire che il movimento di opposizione contro l'Abate
di Clairvaux si era talmente rafforzato da agitare lo spettro di una
deposizione. Desideroso comunque di testimoniare la sua stima al
degno Abbate, Alessandro IV lo designò al governo di una diocesi in
Inghilterra, ma allorché i messi pontifici si presentarono all'abbazia di
Ourscamp, Stefano era moribondo. A Stefano di Lexington si rimproverò
soprattutto di essersi rivolto al Papa senza essere sufficientemente
autorizzato dal consenso dei propri confratelli, come pure di aver forzato
la mano al Capitolo Generale. Per rendersi conto di ciò, è sufficiente
di confron tare i termini usa ti nelle due decisioni del 1245: la
prima che istituisce una scuola teologica in ciascuna abbazia per ogni
provincia; la seconda che « concedeva» « pro reverentia Domini Papae et
- 254-

aliorum cardinalium qui pro dicto scripserunt negotio » il proseguimento
dell'opera del collegio parigino. Taluni Abbati gli erano fortemente
contrari. L'Abbate di Villers, Arnolfo di Lovanio, (morto nel 1250),
era solito dire: «un monaco è fatto per piangere, non per insegnare ».
Altri Abbati poterono essere spaventati di fronte alla prospettiva di spese
supplementari (ed effettivamente in seguito, quando l'istituzione si fu
ben stabilizzata, i Capitoli Generali dovettero più d'una volta intimare
agli Abbati, sotto pena di scomunica, di pagare le rette dei loro studenti).
Certi avanzarono delle critiche fondate su ragioni speciose o poco
onorabili: l'amor proprio, il timore di passare per ignoranti, la ripugnanza
per il lavoro manuale. Stefano di Lexington sopportò tutte le
critiche, che peraltro non impedirono all'opera di prosperare e di svilupparsi.
Dopo l'esonero del Fondatore la struttura amministrativa non abbisognò
affatto di essere modificata. Il Rettore rimase sotto la dipendenza
dell'Abbate di Clairvaux. Tuttavia, dal 1248, i pieni poteri furono
concessi anche all'Abbate di Citeaux. Tutte le questioni relative
alle promozioni, ordinanze, variazioni e riforme dovevano essere
definite di comune accordo tra gli Abbati di Citeaux e di Clairvaux.
Questo movimento di simpatia nei confronti del Collegio ebbe come
effetto nel 1321 il suo assestamento ed un'importante riordinamento
effettuato dal Capitolo Generale del 1322.
Ne parleremo nel periodo seguente, come pure tratteremo degli
altri collegi istituiti sul modello di quello di Parigi: Montpellier et
Estrella (1260), Tolosa e Oxford (1280, 1281), Metz (1322), tanto
per citare i principali. Il movimento era iniziato.
La perfezione liturgica
La Liturgia cistercense, che si era andata formando lentamente nel
corso del secolo XII fino alla redazione del « manoscritto-tipo» ( I ms
Digione 114 [82] del quale la parte principale fu stesa fra il 1173 ed
il 1191), conobbe nel secolo XIII un grande sviluppo. Tale arricchimento
si attuò in due direzioni:
1. con l'introduzione di nuove feste e di nuove ufficiature;
2. attraverso una mitigazione delle regole austere formulate da Santo
Stefano Harding.
Ma si deve contemporaneamente mettere in rilievo che tali modifiche
non determinarono un cambiamento sostanziale nei libri liturgici
- 255-

non più che agli usi tradizionali dell'Ordine. Pertanto Don Andrea
Malet ha ragione di scrivere che l'attaccamento dei nostri Padri alla
tradizione non era un atteggiamento statico, ma una virtù radicata nella
saggezza nella pietà filiale e derivata dal loro spirito di fede. Il culto dei
Santi fa parte del culto di Dio, e quindi della Liturgia. In ogni epoca
della storia della Chiesa ci sono stati dei Santi, si comprende quindi come
il culto dei Santi sia soggetto alla legge del progresso. È ciò che compresero
i nostri Padri» (La Liturgìa cistercense, Westmalle, 191, p. 17).
Arricchimento del calendario
In una sintesi che riepiloga l'articolo del canonico Trilhe (« Citeaux
» nel Dizionario d'Archeologia cristiana e di Liturgia) Don
Andrea Malet dimostra che il secolo XIII è quello che vide le più numerose
aggiunte di feste al calendario dell'Ordine. D'altronde bisogna
distinguere fra le feste prescritte per tutto l'Ordine, e quelle concesse
unicamente alla tale abbazia o al tale paese. In linea di principio il
Capitolo Generale non era favorevole all'introduzione di nuove feste.
Esso voleva mantenere alla lettera la consuetudine degli usi antichi
ed ordinari, base dell'uniformità nell'Ordine; intendeva di evitare di
sopraccaricare il coro con la molteplicità delle ufficiature di XII lezioni,
che allora erano le uniche conosciute; infine si preoccupava di non privare
i defunti dei suffragi in uso nell'Ordine, dato che quelle feste di XII
lezioni comportavano la soppressione dell'ufficio funebre. Tuttavia
sussisteva un modo di soddisfare la pietà dei religiosi senza accrescere
il loro « pensum servitu tis » (onere del servizio liturgico): vale a dire
l'uso delle commemorazioni. Ma il Capitolo Generale del 1200 vietò
di fare perfino una semplice commemorazione senza la sua autorizzazione.
Ciononostante il Capitolo dovette in parecchi casi cedere a delle sollecitazioni
venute dall'esterno. Eccone alcuni esempi. Nel 1217 l'Arcivescovo
di Colonia chiese la celebrazione della Festa delle «Undicimila
Vergini ». A questa stessa data, i Vescovi della Polonia domandarono
la festa dei SS. Alberto e Venceslao per le abbazie delle loro diocesi.
L'anno successivo, la solennità dei SS. Giovanni e Paolo fu decretata
« de mandato Domini Papae ». Nel 1231 il re d'Inghilterra domandò
la festa di San Edoardo per le abbazie del suo regno. Nel 1246 il
Cardinale-Vescovo di Porto insistette per l'introduzione della festa di
San Giovanni a Porta Latina ed il Cardinale d'Albano, unitamente al
Vescovo di Liegi, chiesero la festa di San Lamberto. Nel 1255 i Frati
Predicatori ottennero, grazie ad una Bolla di Innocenza IV, la celebra-
- 256-

zione delle feste di San Domenico e di San Pietro di Verona. A loro
volta i Frati Minori ebbero la festa del loro Fondatore, l'Abbate di Santa
Genoveffa ottenne la commemorazione di questa Santa ecc. La presenza
di reliquie insigni o semplici di quelle tenute in venerazione, sembrò
a certi Abbaii un motivo sufficiente per chiedere l'autorizzazione a celebrare
una festa speciale in onore del «loro santo ». Fu il caso di
Clairvaux per San Malachla, di Larrivor per San Maurizio e suoi Compagni,
di La Prée per le SS. Fausta ed Eustachia. Secondo D. Canivez, dal
quale attingiamo questi particolari, gli statuti dei Capitoli fanno menzione
di circa duecento di tali concessioni per il solo secolo XIII. Molte
di queste feste furono estese a tutto l'Ordine (cfr. una lista in Trilhe, op.
cito col. 1802, in nota).
Parecchie feste esigono una speciale menzione. La festa della SS.
Trinità, introdotta nel 1175, fu, nel 1230, elevata al ruolo di festa
di Sermone, ma si specificò che il Sermone non doveva avere per oggetto
il mistero « propter difficultatem materiae ». Nel 1239 la Chiesa francese
si arricchi dell'insigne reliquia della Corona di Spine. Si compose
un ufficio liturgico al fine di perpetuare la memoria di questo evento, e,
nel 1240, il Capitolo Generale fu invitato dal re S. Luigi a adottare
questa festa nelle abbazie di tutta la Francia. Il Capitolo Generale dell'anno
successivo la prescrisse con il rito di «Due Messe ». Essa fu
estesa a tutto l'Ordine nel 1292. La festa del « Corpus Domini» ebbe
per promotrice una religiosa agostiniana di Mont-Cornillon, presso Liegi,
la Beata Giuliana, che, perseguitata nel suo convento, ricevette ospitalità
dalle monache cistercensi, specie quelle del monastero di Salzinnes,
vicino a Namur, e morì a Fosses nel 1258 circondata dai monaci venuti
da Villers-en-Brabant, che successivamente la seppellirono nella loro
abbazia secondo la sua ultima volontà. La festa, celebrata nella diocesi
di Liegi fino dal 1246, fu adottata dall'Abbazia di Villers e pure arricchita
d'indulgenze dal Cardinale-Legato Ugo di Saint-Cher. L'Ordine
fu pure posto in possesso d'un ufficio liturgico completo (vd. « L'ufficio
liturgico completo), (vd. « L'ufficio cistercense per la Festa di Dio, messo
a confronto con quello di San Tommaso », nella Rivista Benedettina,
1910, XXVII, pp. 236-246). San Tommaso ne trasse ispirazione per il
suo lavoro, ma a loro volta i Cistercensi adottarono gli inni composti dal
Dottore Angelico. Tuttavia la festa non si diffuse nell'Ordine se non con
grande lentezza. Gli statuti dei Capitoli Generali degli anni 1278, 1294
e 1313, ci portano a conoscenza di monasteri che non l'avevano ancora
in uso. Essa fu introdotta in tutto l'Ordine negli anni 1318 e 1319.
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La Salve Regina
Fra i nuovi pezzi liturgici, o meglio fra le nuove usanze che risalgono
al secolo XIII, merita di essere citato il canto solenne della
«Salve Regina» al termine della giornata monastica. L'« antifona di
Puy» fu conosciuta nell'Ordine dopo San Bernardo. Era noto l'aneddoto,
riferito da Aubri de Trois-Fontaines, secondo il quale l'Abbate di
Clairvaux, dopo aver sentito cantare la « Salve Regina» nell'abbazìa di
San Benigno di Digione, chiese al Capitolo Generale, verso il 1130, di
introdurre questa antifona nell'Ordine (alla stessa epoca Pietro il Venerabile
disponeva di cantare la « Salve» in tutto l'Ordine di Cluny durante
la processione del giorno dell'Assunta). la « Salve » si trova negli
antifonari cistercensi del secolo XIII quale antifona del « Magnificat » ai
primi Vespri della Purificazione e ai secondi Vespri della Natività, e
come antifona del « Benedictus » nella festa dell' Assunzione. La si cantava
dunque quattro volte l'anno. Per la prima volta nel 1218 il
Capitolo Generale dispose che fosse cantata quotidianamente dopo il
capitolo a seguito del responsorio «Aspice Domini ». Quest'obbligo
fu soppresso due anni più tardi ma fu deciso che la « Salve» sarebbe
stata recitata separatamente con il versetto e l'orazione. Il Capitolo del
1228 ripristinò ilcanto della « Salve» in chiesa, per impetrare protezione
sui grandi obiettivi della Chiesa e della Francia, canto che doveva eseguirsi
ogni venerdì dopo i salmi penitenziali che si recitavano dopo il
capitolo dal 1194. Tale disposizione fu confermata l'anno successivo,
1229, ed estesa a tutti i giorni dell'anno nel 1239. Nel 1241 la « Salve»
fu stabilita immediatamente dopo l'Ora di Prima, prima dell'uscita dal
coro; si doveva recitarla rivolti all'altare e fuori dagli stalli. Infine nel
1251, su richiesta del re San Luigi, il Capitolo Generale decise che la
« Salve» si sarebbe cantata dopo Compieta, con il versetto « Ave Maria»
e l'orazione «Concedes nos », decisione che fu confermata nel 1252,
su richiesta di Papa Alessandro IV. Numerosi altri Capitoli Generali
accennano ancora al canto della « Salve» dopo Compieta (1272, 1325).
Sembra tuttavia che l'uso di questo canto sia caduto in oblìo nel secolo
XV, tanto che il Capitolo del 1436 ordinò di nuovo il canto della
«Salve» dopo Compieta. Quanto al « Piccolo Ufficio» « de Beata », noto
nell'Ordine fin dall'inizio come pratica di pietà facoltativa, la sua recita
in coro sembra che sia stata generalizzata solo verso la metà del secolo
XIV.
- 258-

Cerimonie di culto
Si sa con quale severità, allo scopo di prevenire ogni pericolo di
rilassamento ed al fine di mantenere i religiosi nello spirito di semplicità
e di povertà che si addice ai monaci, Santo Stefano Harding aveva
bandito dalle chiese e dalle cerimonie liturgiche tutto ciò che sapeva
di fasto e di vanità mondana. Ciò che è degno di rilievo è la fedeltà
con la quale i cistercensi hanno osservato queste prescrizioni così austere.
Tuttavia, nel periodo che noi stiamo studiando, si verificarono delle
attenuazioni. Agli albori era vietato a chiunque l'uso di ornamenti di
seta, perfino nelle grandi cerimonie. Ma nel 1152 fu accansentito agli
abbati di fare uso di piviali di seta, peraltro solo per la cerimonia della
loro benedizione (prescrizione rammentata nel 1195).
L'uso delle dalmatiche però era escluso, anche se la Messa era
cantata da un vescovo. Il divieto di indossare piane te di pura seta fu
rinnovato nel 1183. Tale divieto fu conservato nel 1226 riguardo alle
pianete acquistate, invece fu acconsentito l'uso delle pianete di pura
seta derivanti da donazioni (infatti sembra che l'abituale generosità
dei benefattori dovesse ammettere questa eccezione). Nel 1256 il
Capitolo Generale permise l'uso del canopeo di seta per ornare il
tabernacolo nelle solennità maggiori. L'anno successivo, 1257, con
una Bolla del 20 giugno Papa Alessandro IV concesse agli Abbati
cistercensi la facoltà di fare uso di piviali di seta per le processioni, e
ai diaconi e suddiaconi quella di indossare dalmatica e tunicella nelle
feste principali, sempreché gli Abbati accettino tale favore « dummodo
hujusmodi specialis gratia sit vobis placita et accepta» (testo riferito da
Mahn in «L'Ordine cistercense::: » p. 270). È interessante notare
la risposta del Capitolo Generale: «Ad preces et admonitionem sanctissimi
patris nostri Summi Pontificis qui super hoc scripsit Capitulo
Generali », fu deciso che gli Abbati potevano fare uso di piviale, per
tutte le processioni, come pure per la professione dei novizi, e che i
ministri assistenti all'altare potevano indossare dalmatiche e tunicelle
ma limitatamente alle Messe celebrate dall'Abbate (1257, n. 3). L'anno
successivo la prescrizione fu confermata (con l'autorizzazione di portare
dalmatiche e tunicelle anche se l'Abbate, che avrebbe dovuto presiedere
alla celebrazione, fosse stato assente, tuttavia il Capitolo aggiungeva
prudentemente: ... « ma dato che le novità si devono ammettere più in
senso restrittivo che estensivo, il Capitolo vieta nel modo più assoluto
di acquistare, ed a qualsiasi membro dell'Ordine, di indossare piviali,
dalmatiche e tunicelle che siano comunque ornati con decorazioni strane,
preziose o di colori vivaci» (1258, n. 5).
- 259-

Queste innovazioni liturgiche non andarono più oltre. È solo nel
secolo seguente che entrarono in scena i «pontificali », il diritto di
conferire certi ordini sacri ed altre usanze. Quanto ai libri liturgici, a
parte l'aggiunta di alcuni nuovi uffici, (ad esempio quello del SS. Sacramento),
essi non subirono pressoché alcun cambiamento, e tali si manterranno
fino al secolo XVII. Don Andrea Malet ha ragione di scrivere:
«Dunque per la durata di cinque secoli l'Ordine conservò intatta la
sua liturgìa. Quale vitalità! Durante questo tempo la Liturgia Romana fu
soggetta ad ogni sorta di vicende. D'onde veniva questo vigore così
tenace? Dalla venerazione che i nostri Padri nutrivano per la tradizione
ed inoltre dalla vigilanza dei Capitali Generali» (op. cito p. 16). Quanto
spesso i Capitali Generali ricordano agli Abbati ed ai monaci di mantenersi
nell'alveo della tradizione tracciata dai loro Padri: «quod antiqua
forma cantandi a Beato Padre nostro Bernardo tradita, simpliciter observetur
», 1320 n. 9! Il suggerimento conserva tutta la sua attualità e
non si può che sottoscrivere alle assennate riflessioni del Reverendo
Padre (Don Andrea Malet), che, dopo aver esposte le vicende della
Liturgia Romana, sempre incostante, si rammarica della predilezione di
certi spiriti « amanti delle novità e carenti di stima per la tradizione »,
che sollecitano l'abbandono delle formule liturgiche cistercensi per
adottare le novità romane» (id. p. 18).
IL FIORIRE DELL'ARCHITETTURA
La storia dell'architettura cistercense, come quella delle ongmi
dell'Ordine, deve essere divisa in periodi. Si è detto che Santo Stefano
o San Bernardo si sarebbero di molto sorpresi se si fossero trovati in
certe abbazie del loro Ordine nel secolo XIII o XIV. Esiste dunque
un'architettura cistercense « del secondo periodo », della quale vale la
pena di saggiare ed apprezzare il valore.
Il primitivo spirito si è evoluto, tuttavia sarebbe ingiusto parlare
di cedimento o di decadenza dell'arte. Le opere architettoniche cistercensi
del secolo XIII sono dei capolavori. Tuttavia è doveroso rilevare
che spesso esse non hanno più quel carattere di semplicità e di contenutezza
delle opere primitive. Questo particolare è cospicuo e controllabile
soprattutto nella planirnetrìa delle chiese e nelle dimensioni degli edifici.
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Sviluppo della pianta delle chiese
Nella sua opera dal titolo « Collezione di piante delle chiese cistercensi
», il Padre A. Dimier ha giustamente messo in rilievo l'ovvia
ragione che determinò taluni cistercensi ad ampliare le loro chiese:
aumentando il numero delle cappelle visto il continuo accrescersi dei
sacerdoti. Le primitive chiese cistercensi non disponevano che di pochi
altari, ordinariamente tre. Ora, dato che nell'antica disciplina non si
potevano celebrare senza necessità e nel medesimo giorno, due messe
sullo stesso altare, la carenza di altari si fece rapidamente sentire. Si
iniziò dunque con la costruzione di due cappelle in ciascuno dei bracci
del transetto. Successivamente si prolungarono i bracci del transetto al
fine di sistemarvi tre cappelle su ciascun lato. Essendo risultata insuffidente
anche questa disposizione, vennero costruite delle cappelle sulla
parte occidentale del transetto, in seguito in ciascuna delle estremità, ed
infine all'intorno dell'abside. La terza chiesa di Pontigny conta tredici
cappelle aprentisi sulla navata semicircolare dell'abside. La scrittrice
d'architettura Signora Ildegarda V. Beur ha pubblicato uno studio dal
titolo «L'evoluzione della pianta delle chiese cistercensi in Francia, in
Germania e in Inghilterra» (riportato da « Citeaux in de Nederlanden »,
1957, VIII, 269-289, corredato di piante). L'autrice distingue quattro
periodi nell'evoluzione della pianta delle chiese. Secondo essa, il primo
periodo è caratterizzato dalla persistenza nell'arte cistercense di
elementi mutuati dall'architettura locale. Le prime chiese erano costruzioni
modeste, prive di particolare carattere. In Francia erano
generalmente provviste di una sola navata. In Germania fin dall'inizio
si constata della struttura basilicale, vale a dire con navata fiancheggiata
da contrafforti più bassi. Il secondo periodo, che ha inizio con la metà del
secolo XII, è contrassegnato dall'influsso della pianta di Clairvaux-II e
di Fontenay. È il periodo classico, con la navata sostenuta da bassi contrafforti
e con il transetto sopra ciascun braccio dal quale si aprono
a oriente due cappelle delimitate da un muro diritto. Questa pianta-tipo
di Fontenay si affermò poco a poco in Germania e soprattutto in Inghilterra.
Il terzo periodo, che ebbe inizio alla fine del secolo XII, coincide
con l'irradiarsi dell'arte gotica dell'Ile de France. È questo periodo che
interessa particolarmente qui.
È caratterizzato dall'aumento del numero delle cappelle sia ad
occidente come alle estremità del transetto, sia tutt'intorno all'abside a
seguito dell'aggiunta di un «collaterale» o navata semicircolare dell'abside
stessa. Così, ad esempio, a Ebrach, in Franconia (1200-1282)
l'abside rettangolare è circondata da un deambulatorio rettangolare apren-
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tesi su una corona di quattordici cappelle quadrate. Si vede anche svilupparsi,
a fianco della pianta del coro quadrato o rettangolare, un coro
terminante con un emiciclo o con un poligono, che veniva circondato da
cappelle limitate da un muro circolare o bombato. Il quarto ed ultimo
periodo, che contraddistingue la seconda metà del secolo XIII e il secolo
XIV, vede l'architettura cistercense rinunciare a poco a poco ai suoi
caratteri peculiari. In Francia i manìaci delle costruzioni subirono
sempre di più l'influsso predominante dell'arte gotica delle cattedrali
e delle grandi chiese. Così essi furono indotti ad adottare completamente
la soluzione dello stile delle cattedrali, con cappelle irradiantisi a emiciclo
o a poligono. Così ad esempio, Longpont e Royaumont ripropongono,
su scala ridotta, la pianta della cattedrale di Soissons, Ourscamp
quella della cattedrale di Noyon. Così pure si citano in Germania delle
cattedrali alle quali si ispirarono numerose abbazie cistercensi. L'esempio
fu meno seguìto in Inghilterra, tuttavia è certo che in quest'ultimo
periodo, nel quale le chiese abbaziali cistercensi vengono costruite sullo
stile delle cattedrali, si è ben lungi dai modesti edifici primitivi, ed i
cosidetti « oratori» cistercensi gareggiano in ampiezza con le vaste chiese
,p
abbaziali benedettine.
Splendore delle costruzioni
L'aumento delle chiese con le loro molteplici cappelle si giustifica
facilmente a causa dell'accresciuto numero dei monaci celebranti. Non
v'è da ridire sotto questo pro:6.1o.Nella sua « Apologia » San Bernardo
non aveva ecceduto nel rimproverare. ai cluniacensi le dimensioni delle
loro chiese, ben sapendo che in materia non sussiste una regola assoluta.
Lui stesso fu costretto ad ammettere un giorno che Clairvaux si era
costruito «con parsimonia di spazio». «La dimensione delle chiese è
un problema di buon senso e di moderazione. Ma si deve convenire
che nel secolo XIII queste virtù difettarono, di quando in quando, ai
cistercensi. Si deve andare oltre ed affermare, con uno specialista
dell'architettura cistercense: «si può ben sostenere che i Cistercensi
furono spesso succubi della tentazione di strafare» (E. P. Evnotrx, in
« L'architettura delle chiese cistercensi in Germania », Parigi, 1952, p.
172). Verso il 1150, a Ourscamp, fu demolita la chiesa primitiva e sostituita
con un edificio più ampio. Cosa normale. Ancora vivente San
Bernardo, lo stesso provvedimento era stato adottato a Clairvaux: lo
esigeva l'elevato numero dei religiosi. Ma verso il 1180 venne aggiunto
a questa costruzione un ampio coro circondato da un deambulatorio.
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Fin dal 1188 il Capitolo Generale fu costretto a prendere dei provvedimenti
per impedire alle abbazìe di indebitarsi a causa di progetti di
costruzioni lussuose. Due anni dopo fu necessario rinnovare tali direttive.
Queste disposizioni non furono però ben accolte, ed i successivi
Capitoli ritennero prudente di apportarvi delle mitigazioni. Tuttavia
nel 1192 il Capitolo Generale punì con tre giorni di colpa leggera
l'Abbate di Clairvaux, Garnier de Rochefort, «per non essere stato
in grado, durante la visita regolare dell'abbazia di Vaucelles, di far
sospendere la costruzione d'una chiesa troppo lussuosa, che per molti era
motivo di scandalo ». Fu deciso che l'Abbate incriminato doveva portarsi
sul luogo della costruzione, accompagnato dagli Abbati di Foigny
e di Ourscamp, allo scopo di prendere i provvedimenti necessari per
sopprimere tutto ciò che non era conforme alla semplicità dell'Ordine.
Ciò peraltro non impedì che Vaucelles possedesse fra poco un'autentica
cattedrale di 132 m. di lunghezza e di un'altezza imponente. I Capitoli
si sforzarono in tutti i modi di arrestare questo andazzo di cose. Cosi nel
1213 un decreto vietò, fra l'altro, la superfluità degli edifici. Nel 1231 si
ribatte il chiodo a proposito delle costruzioni lussuose, che, dice un altro
decreto, «sono di pregiudizio alla probità dell'Ordine ». Nel 1240 il
Capitolo rammenta che non si devono erigere edifici troppo vasti e lussuosi.
Tuttavia non osava di impedire la continuaizone dei lavori già
in corso che non si sarebbero potuti interrompere. «Queste velleità,
labili e prive di fermezza, non ebbero alcun risultato », scrive Padre
Dimier (op. cito p. 41).
Una leggenda vuole che negli ultimi anni del secolo XII, l'Abbate di
Citeaux, in visita ad una santa religiosa in fama per le sue rivelazioni,
le abbia chiesto di pregare il Buon Dio di farle conoscere ciò che,
nell'Ordine di Citeaux, vi fosse di maggiormente contrario alla purezza
della vita religiosa. La santa chiese tempo, e, dopo aver di molto pregato,
rispose all'Abbate che tre cose nell'Ordine recavano maggiormente offesa
alla Divina Maestà: l'immensa estensione dei possedimenti terrieri,
il carattere vanitoso delle costruzioni ed il tono ricercato del canto.
Fino dal secolo XIII si cominciò a rimproverare ai Cistercensi le loro
chiese grandiose e magnifiche. Hélinand de Froidmont si fa eco di queste
critiche in uno dei suoi sermoni: «Perché voi Cistercensi, dice la
gente, voi avete abbandonato tutto e fatto professione di moderazione
e di povertà, perché dunque costruite degli edifici così sontuosi e
superflui? Voi avreste potuto, anzi dovuto, lasciare da parte tutto ciò
e darne il prezzo equivalente ai poveri! Lo so bene che voi rispondete:
« Ma noi costruiamo per il futuro e niente v'è che non sia indispensabile:
non vi sono né dipinti, né sculture, né colonne che siano
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inutili. Valgono più le grandi costruzioni In vista di cospicui raccolti
che non una farragine di capannucce. Per riparare dagli incendi e dalle
intemperie valgono assai più i muri di pietrame. D'altronde, queste
grandi costruzioni, che tengono al riparo i raccolti, non sono destinate
solo ai monaci, ma pure al poveri ed ai pellegrini ». Sia pure. Ma
queste attenuanti non hanno consistenza per certe nostre abbazie, che,
grazie a delle risorse segrete, sono in grado di costruire dei palazzi
per gli ospiti, delle fortezze al posto di muri normali, dei torrioni a
forma di refettori, degli accampamenti al posto di dormitori, dei
templi a guisa di capitoli, dei castelli a modo di chiese e dei granai che
sono autentiche palazzine. Ben a ragione i secolari si fanno beffe di noi,
mentre sarebbe stato tanto semplice, senza tutto questo cumulo di
costruzioni, mangiare in un refettorio, ricevere i poveri in un ospizio,
ammassare il grano in un granaio, pernottare in un dormitorio, dire la
colpa in un capitolo e recitare l'ufficio divino in una chiesa» (Hélinard
de Froidmont «I sermone nella festa d'Ognissanti », P. L. 212, col.
677 ABC). Hélinard esagerava un poco, di certo, ma M. B. de Warren,
in uno dei migliori lavori scritti su tale argomento, dice eloquentemente:
«pochi testi, dopo quelli di San Bernardo, sono cosi rivelatori
del dramma della coscienza cistercense. L'ideale stimola imperiosamente,
mentre invece la necessità della vita materiale, le contingenze
sociali e l'evoluzione storica impongono con la forza. Incessante duello!
Ed anche rivalità necessaria; perché se giorno verrà che essa venga meno,
significherà che i religiosi hanno perduto di vista l'essenziale e che si
sono comodamente assopiti nel benessere materiale, divenuto, se non
proprio un fine, per lo meno parte integrante e necessaria» [« Bernardo
ed i primi Cistercensi di fronte al problema dell'arte» in « Bernardo di
Clairvaux », pp. 520-521). «Nulla v'è che sia indispensabile », soleva
dire l'interlocutore Hélinad. Con rare eccezioni, è vero. Da un lato il
genio cistercense riuscì a conservare in larga misura le tradizioni dell'Ordine
mettendo al bando pitture, sculture ed ornamenti superflui, dall'altro
ha saputo fare di costruzioni minori di pratica utilità, quali
un'officina od un semplice granaio, dei capolavori che suscitano l'ammirazione
degli archeologi e di quanti sanno apprezzare il bello. Citiamo
anche le considerazioni di M. Marcel Aubert: «È soprattutto per la loro
volontà di semplicità forte e poderosa, per la loro abilità di costruttori,
per lo spirito di logica che domina in tutti i loro edifici, per
l'utilizzazione delle volte, per loro tramite ovunque diffusi, particolarmente
la crociera di ogive, - C. Enlard ha messo in evidenza il
cospicuo ruolo che essi ebbero nel quadro dell'espansione dell'arte gotica
francese in Europa - fu dunque per tutti questi titoli e motivi che
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l'influsso dei Cistercensi si fece sentire tanto in Spagna che nel Portogallo,
come in Svezia ed in Irlanda. I muratori ammiravano le belle
costruzioni cistercensi, questi nuovi procedimenti, questa tecnica impeccabile;
sovente vi è fra loro chi lavora nei cantieri delle abbazie cistercensi
e vi imparano il modo di perfezionare le proprie capacità professionali
... Lo spirito dell'architettura cistercense, spirito logico, sincero
ed innovatore, ha contribuito in larga misura allo sviluppo della architettura
religiosa nel Medio Evo, sia in Francia che oltre i suoi confini»
(M. AUBERT,« L'architettura cistercense », II, 215 e 216).
I GRANDI CENTRI DI VITA MISTICA (1)
Il secolo XIII - il secondo secolo cistercense - fu come il XII
un'epoca di intensa pietà. L'ombra di San Bernardo e degli altri Dottori
cistercensi rifulge in tutto l'Ordine e ben oltre. Una religiosa agostiniana,
la Badessa Giuliana di Mont Cornillon, aveva letto, riletto e meditato i
sermoni sul « Cantito dei Cantici », al punto di saperne a memoria una
ventina. Gli innumerevoli conventi di monache, che a quel tempo pullulavano
un pò dappertutto, per un motivo o per l'altro erano tutti
sotto il nome di San Bernardo. Questa intensa vita interiore si manifesta
attraverso i «leggendari », cioè raccolte di «leggende» o vite di
santi personaggi, e per mezzo di pubblicazioni di carattere spirituale.
Certi monasteri, e perfino certe ragioni sono degli autentici centri di
irradiamento spirituale. Merita di citare, oltre a Citeaux e Clairvaux,
talune abbazie come Himmerod in Germania e Villers-en-Brabant -
Villers la Santa - Aywières ed altre, che furono delle vere scuole di
santità.
I santi
Si è preteso che un Capitolo Generale del secolo XIII abbia disposto
la sospensione della causa del Beato Arnolfo di Villers, morto nel
1228, e che si sia opposto per principio ad ogni nuova domanda di
canonizzazione, allo scopo di evitare che, causa il loro stragrande numero,
i santi avessero da creare pregiudizio alla loro venerazione, «ne
multi tudine , sancti vilescerent in Ordine ». Il P. Serafino Lenssen, che
ha dimostrato che un simile decreto capitolare non è mai esistito, fa
un'importante distinzione fra i luoghi della canonizzazione e il culto
locale. Se l'Ordine conta pochi santi canonizzati ufficialmente, in compenso
enumera un grandissimo stuolo di personaggi aventi un culto 10-
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cale (vds. in « Compendio storico sulla venerazione dei santi cistercensi
nell'Ordine di Citeaux », Raccolta O.C.R. n. VI, VII, VIII, 1939,
1940, 1946, e, stampati a parte, Tilburg, Raccolta, specialmente a p. 31).
Non è nostra intenzione di insistere sul culto tributato agli Abbati di
Citeaux. A Clairvaux erano in venerazione tutti i grandi discepoli di
San Bernardo. Fra i santi personaggi morti nel secolo XIII, sono da
menzionare S. Tibaldo des Vaux-de-Cernay, morto nel 1247, Giovanni
di Montmirail-à-Longpont (t 1217), Alessandro di Foigny, Adamo di
Perseigne (t 1221), Margherita della Séauve, ecc. L'indice del II voI.
dell'opera «Hagiologium Cistercense» riporta due liste relative ai
membri dell'Ordine di Citeaux illustri per la loro pietà e per le loro
virtù, e precisamente gli « Hemmenrodenses » (con gli « Heisterbacenses
») e i « Villarienses ». I primi sono in numero di 15, i secondi
26. Per Buona parte vissero nel secolo XIII. Himmerod e Heisterbach
in Germania, e Villers-en-Brabant furono dei focolai di alta spiritualità.
Nella sua opera « L'agiografia cistercense nella Diocesi di Liegi », Suor
S. Roisin esamina a lungo il valore della « Chronica Villariensis monasterii
» e delle «Gesta sanctorum Villariensium ». Questi documenti
presentano un notevole interesse al fine di farci conoscere il genere di
spiritualità che era in onore non solo nelle grandi abbazie brabantesi
ma presso tutte le comunità cistercensi, sia maschili che femminili delle
quali si possedono delle «Vite », come le abbazie di Aulne, di
La Cambre, di Aywjères, di La Ramée, di Florival, di Val-des-Vierges,
di Nazareth, di Parc-aux-Dames, di Val-des-Roses e di Herkenrode.
« ... Nell'amore spirituale del Verbo fino alla divinità una e trina,
la maggioranza dei monaci, si fermava, è vero, a mezza strada; ma,
se si deve prestar fede alla «Cronaca» ed agli «Atti» di Villers, ve
n'ha uno stuolo ben nutrito che progredirono nella mistica e le « vitae »
limpide, contenute in questi compendi biografici, dimostrano che almeno
quattro «beati» raggiunsero l'onore supremo. Simone d'Aulne, dopo
sette anni di incessanti preghiere, ottenne di contemplare la Divinità
ed ottenne la cognizione della somiglianza fra le anime dei giusti ed il
loro Creatore, come pure una scienza profonda dei più alti misteri della
fede. Abondo e Arnolfo penetrarono negli abissi della Trinità. L'estasi
di Arnolfo, illustrazione perfetta della dottrina bernardiniana, merita di
trattenere la nostra attenzione. Questo converso desiderava, nientedimeno,
che di poter vedere Dio faccia a faccia; Cristo gli apparve nei misteri
dell'Incarnazione e della Redenzione, gli svelò gli splendori della
corte celeste dove stava assisa in trono la Vergine; ma nulla poteva
saziarlo appieno sino a che, infine, Dio gli si rivelò nella sua Essenza
e nelle sue Persone. Quanto al converso Pietro, sembra proprio che
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abbia raggiunto questa fusione della volontà personale con il divino
beneplacito nella quale San Bernardo ravvisa l'ideale dell'unione mistica.
« Simili esperienze sono tali da deporre in favore della preminenza
mistica dei monaci; e se le monache, in merito, s'avvantaggiano nei
confronti dei monaci, ciò deve affermarsi per la frequenza più che per la
sublimità delle loro estasi. La loro esistenza trascorre fra continui rapimenti
dai quali attingono, in maniera sempre più intima, la comprensione
dei misteri divini e, particolarmente, di quello della SS Trinità.
Perché esse nutrono una grande devozione per le Tre Persone; ne abbiamo
la prova nelle loro sublimi conversazioni, nella scelta che fanno
delle loro letture, nella recita di ore liturgiche supplementari, e, fatto
da evidenziare, la speciale forma della loro pietà verso la Vergine, che
esse considerano «l'Amante particolarmente amata della SS Trinità ».
Beatrice, metodica fino nelle più alte manifestazioni della sua vita
interiore, fa ricorso all'onnipotenza del Padre, sostegno della sua debolezza
e salvaguardia contro il peccato; alla sapienza del Figlio, luce della
sua cecità e della sua ignoranza; alla clemenza dello Spirito Santo, ordìnatore
e moderatore dei suoi più intimi affetti. Come Ida di Nivelles e
Ida di Léau, essa penetra l'essenza del mistero, e, come più tardi la
monaca di Val-des-Roses, ella gioisce di una visione intellettuale della
Trinità in un rapimento che la solleva al coro dei Serafini, È ancora
Beatrice, che, nella sua autobiografia e nel suo piccolo trattato sui
sette gradi dell'amore, ci consegna la chiave della mistica cistercense
femminile. Il «Liber Vitae» descrive le vicende d'un'ascensione spirituale
dopo i primi tocchi della Grazia e gli errori di una volontà
ben disposta ma male sostenuta dall'assenza del discernimento degli
spiriti, fino al tormento di un amore talmente violento da sembrare
talvolta che confini con la pazzia, così impetuoso da atterrare lo stesso
corpo e da paralizzarlo. Una visione di pace si delinea nelle ultime pagine,
nelle quali viene analizzata l'unione della volontà umana con quella
divina - sottolineiamo l'analogia con la mistica maschile - e l'amore
perfetto del soggetto verso Cristo secondo il detto di San Bernardo che
Beatrice aveva meditato: «Ci sono molti che desiderano di patire per
Cristo, ma pochi che siano disposti ad imitarlo perfettamente. « Il suo
trattato dal titolo «Seven manieren van minne », non è altro che il
riassunto sistematico di questo lungo cammino verso la santità »... (S.
Roisin, op. cito pp. 117-118). L'autrice descrive questi sette gradi, che
mettono in evidenza l'alta spiritualità di Beatrice di Nazareth, ed ella
cosi conclude: «I giudizi ragranellati dal complesso dei documenti
agiografici consentono di dedurre che i mistici cistercensi liegesi, tanto
monaci che monache, raggiunsero le vette più alte della vita unitiva,
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vale a dire la visione intellettuale della Trinità, l'unione dello spirito e
della volontà con Dio. Questi grandi contemplativi vivevano in continuità
la dottrina bernardiana, ma preludevano anche Ruysbroeck e la
mistica tedesca del secolo XIV, contrassegnata dai grandi nomi di Suso
e di Tauler » (p. 121).
Gli autori spirituali
Questa scorsa, troppo breve, sarebbe incompleta se non si facesse
menzione della grande massa degli autori spirituali cistercensi del secolo
XIII. Se ne conosce un centinaio. J. Canivez ce ne dà un elenco nel suo
studio sull'Ordine di Citeaux (col 958-959). Vi sono menzionati dei
dottori in teologìa di Parigi (che P. Glorieux ha evidenziati nel suo
« Repertorio dei Maestri di Teologìa di Parigi nel secolo XIII»), autori
di sermoni, poemi ed altre opere di spiritualità, ed infine vi si citano
cronisti ed autori di «Vite dei Santi» (agiografie). Non è questa la
sede per lo studio di tali opere; ci limiteremo a mettere in rilievo, con il
P. Camillo Hontoir, il posto d'onore tenuto dall'Eucarestia nella pietà
cistercense particolarmente in quella del secolo XIII. In ordine di data
il primo dei trattati cistercensi sull'Eucarestia è quello di Guglielmo di
Saint-Thierry, composto a Signy, fra il 1141 ed il 1145.Isacco dell'Etoile
(t 1169) e Baldovino di Ford (t 1190) composero pure trattati
sull'Eucarestìa. Nel secolo XIII Gerardo di Liegi, Abbate di Val-Saint-
Lambert (t 1254), espose diffusamente, nella sua opera dal titolo
«Doctrina cordis », la parte che occupa il Sacramento dell'Altare nel
processo mistico dell'unione del cuore con Dio. Si deve pure citare
tutto un florilegio di poemi e di inni, fra i quali le composizioni di
Matteo, predicatore di Rievaulx in Inghilterra (t verso il 1220), di
Gisleberto d'Orval, di Corrado di Brundelsheim, Abbate di Heilsbronn
(t 1321) e di numerosissimi trattati o poemi anonimi che si rinvengono
nelle raccolte cistercensi. Scrittori cistercensi che fecero epoca nella letteratura,
come Erberto di Torrès, Corrado di Eberbach e soprattutto
Cesario di Heisterbach danno un posto particolare alla devozione eucaristica
ai fini dell'incremento della pietà: la IX parte del «Dialogus
miraculorum », dedicata per intero all'Eucarestia, comprende ben 67
capitoli. È questo il momento di mettere in rilievo l'intima relazione
fra la Badessa Giuliana di Mont-Cornillon, scelta dal divino volere per
la missione di introdurre nella Chiesa la festa di Gesù-Ostia, ed i nostri
monasteri di Robertmont, Val-Benòit, Val-Notre-Dame, Salzinnes e
VilIers nel quale ebbe sepoltura il 7 aprile del 1258. C'è nondimeno un
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nome che merita una speciale menzione, perché è poco conosciuto: quello
di Filippo di Rathsamhausen (c. c. 1245-1320), monaco di Pairis-en-
Alsace, studioso e Maestro di Teologìa del Collegio San Bernardo di
Parigi, Abbate di Pairis nel 1310 ed infine vescovo di Eichstatt nel
1306, autore di alcune « Vite» di santi, nonché di opere teologiche ed
ascetiche permeate di tenera pietà, delle quali, purtroppo, numerose
sono andate perdute. Citiamo con piacere il suo «Commentario sul
Magnificat », composto fra il 1280 ed il 1306, cioè durante il suo soggiorno
a Pairis, un «Commento al Salmo 4 «Cum invocarem », un
«Trattato sulla preghiera », due «Esposizioni sul Pater noster »,
un'« Omelìa sul Vangelo intravit Jesus in quoddam castellum », ed
infine un « Trattato sull'Eucarestia» che non ebbe il tempo di comporre,
ma del quale ci lasciò la trama. Scrive infatti: «Di conseguenza come
abbiamo promesso e fiduciosi del divino aiuto, tratteremo i seguenti
argomenti: della sua possibilità, delle meraviglie in Esso contenute,
delle qualità che devono possedere i comunicandi, dell'utilità di ricevere
il Cristo Eucaristico, del modo di assumerlo e della sprezzante sazietà
che accusano certuni che trascurano questo Cibo ». (Dokt. Andreas Bach
in «Das Theologisch-aszetische Schrifttum des Eichstatter Bischofs
Philipp von Rathsamhausen. Eichstatt, 1948 (Untersuchung und Text ..
ausgabe), pp. 507). In queste due «Esposizioni sul Pater Noster»
egli aveva a più riprese parlato dell'Eucarestia con un fervore comunicativo
ed in un modo notevolmente chiaro e metodico. La devozione
a Maria poi non tiene nei cuori dei cistercensi del secolo XIII un posto
meno cospicuo di quello che ebbe nel precedente secolo XII. Oltre a
Cesario d'Heisterbach, il cui «Dialogus miraculorum» è già stato
citato, merita di essere particolarmente messo in evidenza; egli vive
con la Santa Vergine, si onora di essere in sua compagnia e, come egli
dice, « di balbettare le sue lodi» (J. B. Auniord e R. Thomas, « Citeaux
e Nostra Signora », in «Maria », voI. II, p. 617). Ogero di Locedio
(t1214) non è meno affettuoso nelle sua tenerezza per Maria, come pure
Stefano di Salley (1252) nelle sue «Meditazioni» sulle quindici allegrezze
di Maria. Degni di menzione anche Alano di Lille (t 1202-1203),
Elinando di Froidmont (1212), ecc. Fra gli autori spirituali dell'Ordine
cistercense, un posto di riguardo lo meritano le sante monache del
monastero di Helfta, S.ta Mechtilde (t1298) e S.ta Gertrude (t 1302).
Per la verità, queste sante possono rivendicarle tanto i benedettini che
i cistercensi, e dicevano di appartenere all'Ordine di Citeaux (« Nos
Gertrudis-si tratta di Gertrude di Hackeborn, sorella di San Mechtilde,
- Dei gratia Abbatissa in Helpede totusque conventus Cisterciensis
Ordinis ...) (vds. Dokt. P. Marco Dombi in « Waren die heilige Gertrud
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und Mechtild Benediktinerrinen oder Cistercienserinnen? » in « Cistercienser
Chronick, 25 Jahrg. 1 Sept. 1913, pp. 257-268, che cita un
certo numero di testi del secolo XIII nei quali Helfta è qualificato come
« Cisterciensis Ordinis » o « Grysei Ordinis »). Il « Libro della Grazia
Speciale» e « L'Araldo del Divino Amore» sono fra le opere preferite
dalle monache e dai monaci dell'Ordine. Rimane ancora un altro testimone;
peraltro oggi poco conosciuto e poco letto - ma che nel passato
godette di grande popolarità - un teste, dicevamo, della mistica cistercense:
il misterioso romanzo che ha per titolo «La Queste du saint
Graal » composto' fra il 1214 ed il 1227.
I GRANDI CENTRI DI VITA MISTICA (II)
Il Graal
Nella sua .« Cronaca universale », che si ferma al 1204, Elinando
di Froidmont riporta il racconto di una visione che avrebbe avuto un
eremita di Bretagna, visione che aveva per oggetto Giuseppe d'Arimatea
e il « Graal ». A questo proposito Elinando dava una definizione della
parola « graal », che cominciava a diffondersi: «Gradalis autem sive gradale
Gallice dicitur scutella lata et aliquantulum profunda ... et dicitur
vulgari nomine « graalz » (PL., 212, col. 815). Questo piatto era chiamato
cosi per il fatto che il contenuto era gradevole «res grata» a
mangiarsi. Elinando avrebbe' ben voluto procurarsi questo racconto,
scritto in francese, ma unicamente alcuni grandi personaggi ne possedevano
un manoscritto, ed egli non fu in grado di averlo.
Un mondo magico
In nome di « graal » apparve per la prima volta in « Perceval », romanzo
del poeta della Champagne Cristiano di Troyes, scritto verso il
1180-1190. Perceval era figlio di un celebre cavaliere del Galles. Non
contava che due anni quando subì la perdita del padre e dei fratelli
uccisi in un combattimento. Sua madre si ritirò con lui in una
foresta che faceva parte dei loro possedimenti, decisa a sottrarre il figlio
dai pericoli che già le avevano fatto perdere il marito ed i suoi due figli,
nonché di tenerlo nella ignoranza assoluta circa quelli intrighi cavallereschi.
È per distogliere Perceval da tale ignoranza e per farlo pervenire
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a ciò che la scienza della cavalleria aveva di più nobile ed eroico che il
poeta ha dato mano a questo romanzo, che, a giusto titolo, è detto
«romanzo educativo », ed in ciò è riuscito in maniera superlativa. Il
« Perceval » è la narrazione della nascita di un cavaliere, e del suo addestramento
a tutto ciò che è grande e nobile. Questa genesi si realizza
attraverso ogni sorta di avventura, ed il poeta moltiplica le peripezie che
tengono il lettore col fiato sospeso. Ma ecco che al verso 2994, Perceval
giunge al castello del « Re Peccatore» ed assiste alla straordinaria apparizione
del « Graal »: «Vennero allora due altr, valletti, che tenevano
nelle loro mani dei candelabri di oro zecchino, cesellati artisticamente;
questi valletti erano bellissimi; sopra ciascun candeliere bruciavano
almeno dieci candele. Con i valletti incedeca una fanciulla, che recava
nelle due mani un « graal », essa era bella, nobile e ben agghindata.
Quando la fanciulla entrò con il « graal », rifulse una luce cosi intensa,
che le candele perdettero la loro, come perdono la luminosità le stelle
al sorgere del sole o della luna. Al seguito di questa fanciulla ne veniva
un'altra che recava una patena d'argento. Il «graal» che precedeva
era di oro finiss.1mo, e su di esso erano poste delle pietre preziose di
ogni genere, le più pregiate e rare che si possono trovare nel mare o
sulla terra: senza il minimo dubbio queste pietre del « graal » sorpassavano
in bellezza tutte le altre. Al pari della lancia (che stava passando,
portata da un valletto, una lancia bianca al cui vertice brillava una goccia
di sangue vermiglio) anche ilcorteo si trovò davanti alletto del Re Peccatore
e passava da una stanza all'altra; il giovane lo vide ma non ebbe l'ardire
di chiedere chi veniva servito con il «graal», perché teneva fissa nella
memoria la parola del sapiente probiviro (che gli aveva insegnato a
diffidare dell'eccessivo parlare) ». (« Perceval » ed. A. Hilka). Il « Perceval
», ultimo romanzo di Cristiano di Troyes, e suo capolavoro, restò
incompiuto. La penna cadde dalla mano dell'Autore al verso 10601.
Forse si riservava di dare alla fine la chiave del mistero. Tuttavia al verso
6422 il velo che copre il « Graal » si solleva un poco; un eremita fa
sapere a Perceval che il «Graal» racchiude un'« Ostia », nutrimento
affatto spirituale sufficiente per conservare la vita. La « conquista di questo
santissimo vaso» assicura i più grandi benefici spirituali e diventa
in qualche maniera il simbolo della perfezione cristiana perché essa
non può realizzarsi se non con la purezza dei costumi, il coraggio a
tutta prova e la fede. Cristiano di Troyes afferma di aver rintracciato
la fonte di questa storia in un libro prestatogli dal suo protettore,
Filippo di Alsazia, conte di Fiandra (quale libro?), ciò che lo indusse a
dare alla sua opera il titolo di « Perceval» o « Il Conte del Graal ».
Una volta creato il tema del « graal » ebbe un successo prodigioso in
- 271-

tutte le letterature (perché le imitazioni tedesche, inglesi, islandesi,
tialiane, spagnole sono tutte, più o meno, delle traduzioni dell'originale
francese). Esso ha preso in meno di cent'anni le proporzioni di un grande
ciclo che s'inserisce nel ciclo dei «Cavalieri della Tavola Rotonda »,
di origine celtica, il cui iniziatore fu Wace, con il suo romanzo « Brut»
o « Le Gesta dei Brètoni» composto verso il 1155. Fra i continuatori
di Cristiano di Troyes, « Perceval » sarà sempre un parente intimo del
famoso re Arturo, l'eroe di tutti i romanzi della «Tavola Rotonda ».
Fin dal 1195 un poeta della Franca Contea, scrivano del signore
feudatario Gualtiero di Montbéliard, scrisse una «Storia del Graal»
che fornisce una precisazione sbalorditiva: il « Graal » è il calice della
Cena, con il quale Gesù celebrò la Pasqua nella casa di Simone e nel
quale Giuseppe di Arimatea raccolse sul Calvario il sangue che grondava
dal Divin Corpo. Dopo la morte di Gesù, il « Graal» sarebbe servito
come vaso di cui avrebbe fatto uso Giuseppe di Arimatea in prigione, per
mettervi ciò di cui si nutriva; in seguito sarebbe stato portato dal « Ricco
Peccatore» (suo cognato) in un paese selvaggio dell'occidente chiamato
« Vaus d'Avaron ». Roberto di Boron riprende lo stesso tema nei suoi
romanzi in prosa: «Giuseppe di Arimatea» e « Merlin » (« Merlin »
era detto « L'incantatore », fondatore della « Tavola Rotonda» a imitazione
di quella di Giuseppe di Arimatea e della « Tavola del Cenacolo »)
ed un nuovo « Perceval », chiamato «Didot-Perceval » che comprende
una «Inchiesta sul Graal» ed un racconto della «Morte Artu ». -
In Germania Wolfram di Eschenbach scrisse, verso il 1201-1205, un
« Perzival », molto diverso dal « Perceval » di Cristiano di Troyes e la
cui fonte principale sarebbe il racconto di un certo Kyot il Provenza le,
del quale nulla si sa. Dalla Provenza il racconto sarebbe pervenuto in
terra tedesca nella sua vera forma. Nel poema di Wolfram, « Parzival »
riuscì a diventare il « Re del Graal » nel bel mezzo di un incantesimo di
colori e di scene abbaglianti che sembrano influenzate dagli splendori dell'oriente
e di Bisanzio. In Francia, al contrario, i continuatori di Cristiano
di Troyes - se ne contano almeno quattro - si perdono in episodi
interminabili che occupano più di 60.000 versi, senza per altro chiarire
di molto il mistero del « Graal ». Da rilevare tuttavia che nella « Continuazione
Gauvain» la «lancia che sanguina» viene identificata con
quella del soldato Longino che trafisse il costato di Cristo. - Molto più
interessante è il «Lancellotto in prosa» che si riallaccia ad un'altra
opera di Cristiano di Troyes, « Il Lancelotto o Cavaliere alla Carretta »,
e che continua la « Storia di Merlin» in un mondo incantato di fate e
di castelli magici. L'eroe si chiamava Lancellotto. A motivo dei suoi
amori peccaminosi con la regina Ginevra, moglie di re Arturo, egli non
- 272-

giungerà mai a conquistare n « Graal » ma ecco che l'autore mette in
scena un nuovo personaggio, Galaad, il cavaliere immacolato al quale, e
solo a lui, sarà riservato di portare a termine le avventure del « Graal ».
Il mistero del Santo Graal
È tutto un grandioso complesso semi-pagano e semi-cristiano, al
tempo stesso fantastico ed umano, un ammasso di tradizioni celtiche e
di leggende misteriose che sarà ripreso in due romanzi, decisamente superiori,
dal punto di vista cristiano, alle opere precedenti. Uno s'intitola
« Perlesvaux », opera anonima di un maestro scrittore, che svela il
mistero del «Santo Graal»: la Presenza reale, circonfusa però da
un'atmosfera guerriera: quella delle crociate. - Il secondo romanzo è
« Il mistero del Santo Graal », un'opera mistica che esalta la Grazia,
l'Eucarestia, la Messa, l'amore di Dio e l'unione divina.
È chiamato « ilromanzo di Citeaux ». Fu composto alla stessa epoca
del « Perlesvaux », cioè verso il 1220, « in un ambiente affatto sottomesso
all'influenza cistercense », quantunque non sia assolutamente certo
che l'autore - uno scrivano della corte del conte di Champagne -
sia stato proprio un monaco cistercense. Che i Cistercensi si siano interessati,
come del resto lo erano tutti gli uomini più colti dell'epoca, della
Tavola Rotonda e delle vicende del « Graal » esistono delle prove manifeste
.. Un novizio cistercense del monastero di San Elredo confessò al
suddetto incognito autore che per l'addietro si era sentito commosso fino
alle lacrime, sentendo i raccolti di re Arturo, laddove i sermoni ed i
canti che parlavano di Dio lo lasciavano indifferente. Cesario di Heisterbach
narra che un giorno l'Abbate Gevardo, vedendo i suoi monaci
sonnecchiare in capitolo, interruppe il discorso ed annunciò: «Ascoltate,
fratelli miei, ascoltate!, voglio raccontarvi una storia stupenda: c'era una
volta un re chiamato Arturo »... All'istante tutte le teste lo fissarono e
tutti gli occhi erano rivolti a lui. D'altronde l'Ordine contava nelle sue
file vecchi trovatori e trovieri quali Elinando di Froidmont, Folco di Marsiglia,
o Thoronet, Perdigon da Aiguebelle ecc. All'abbazia di Hauterive,
la biblioteca possedeva un « Lancelotto ». « Il mistero del Santo Graal »
rimette in scena i nomi conosciuti e familiari: il re Arturo, Perceval,
Gauvin, Bohort, Lancelot, Gallad, ma la atmosfera è chiaramente spirituale
e soprannaturale. Le citazioni e le allusioni bibliche, particolarmente
nei riguardi del libro dell'« Apocalisse », sono numerosissime.
Il P. Ireneo Valléry-Radot ha fatto nelle «Collectanea» dell'O.C.R.
del 1956 un esposto di notevole interesse circa « Il mistero del Graal ».
- 273-

Non è nostra intenzione di riproporlo. Ci limiteremo ad insistere sull'importanza
di quest'opera ai fini della comprensione della mistica
cistercense. «Sotto l'apparenza delle gesta cavalleresche, scrive A.
Pauphilet, vi è esposta la grande avventura dell'uomo. È un quadro della
vita cristiana, quale poteva osservarla, o sognarla, una coscienza del
secolo XIII. «(Studio sul mistero del Santo Graal, Parigi, 1921, p. 26).
Quest'avventura deve condurre l'uomo fino al vertice dell'amore divino.
D'altronde vi si può distinguere l'aspetto ascetico e quello mistico ».
L'autore del" Mistero di Graal" aveva avuto questa intuizione profonda:
che il monaco ed il cavaliere perseguiva la stessa finalità»
(P. Ireneo in « Collect. » op. cito p. 330). Infatti il monaco è «cavaliere
di Cristo », «miles Christi ». Il verbo «militare» è menzionato
sette volte nella Regola di San Benedetto, che convince il monaco a
dar mano alle gloriose armi dell'obbedienza. La vita dell'uomo sulla
terra è un combattimento (Job. VII, 1), e la vita eterna è un regno da
conquistare a prezzo di strenua lotta. TI grande pericolo che insidia il
monaco è quello di credersi « un arrivato ». « Se l'opera della conversione,
dice ancora P. Ireneo, perde il suo gusto di avventura, se « L'al
di Là » cessa di essere presente, 11 monaco corre il rischio di diventare ben
presto un onesto funzionario dell'Altissimo, che abbandona semispento
il suo desiderio di perfezione. A immagini di torpore, di noia e
di pigrizia si devono sostituire immagini di battaglia e di vittora.
È perché sapeva ciò, che l'autore del «Graal» ha voluto conferire
alla vita cistercense tutta l'attrattiva di una eroica conquista» (ib. p.
332). « Il mistero di GraaI » gli ricorda l'invito del Maestro, che è al
tempo stesso invito ed ordine: «Amice ascende superius ». (Luc. XIV,
10). - Ma c'è di più. Riprendendo l'idea-madre, il filo conduttore di
Pauphilet, di conoscere cioè l'influenza di Citeaux, E. Gilson analizza
la spiritualità peculiare del «Mistero », mettendola a confronto con
quella di San Bernardo, concludendo con un'illuminazione intellettuale,
per mezzo del « Mistero del Graal », della stessa dottrina bernardiniana
dell'Amore divino. In uno studio magistrale, Myrrha Lotborodine dimostra
che il « Mistero» si riferisce non tanto alla mistica affettiva di
San Bernardo, quanto a quella più « intellettualistica » di Guglielmo di
Saint-Thierry. « Il mistero» si attua attraverso una serie di illuminazioni
che fanno procedere l'anima nella conoscenza dei misteri della Fede fino
a giungere alla manifestazione dello stesso Dio Trino. Questa ascesa
mistica si realizza attraverso tre grandi tappe, come onde crescenti e che
si frammischiano: I. « Corbénic », castello del « Graal », prima riconpensa
« gratis data» per i lavori e le pene, concomitata dal fiorire della
Grazia nella gioia, «Corbénic» dove si sviluppa la grandiosa liturgia
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del «Graal », officiata dai figli di Giuseppe d'Arimatea, con l'apparizione
di Cristo e, come quadro finale, la rinnovazione della Cena degli
Apostoli (Rivelazione della Presenza Reale nel Sacramento). II. «La
nave di Salomone », stupendo rigòglio di simboli che uniscono l'antico
ed li nuovo Israele, nave indistruttibile costruita per il Principe della
Saggezza con il legname del paradiso terrestre, nave che è la Chiesa, e
recante a bordo la Vergine Reale, nave che fluttua verso la Gerusalemme
Celeste (Rivelazione dell'Incarnazione e della Redenzione perpetuate
tramite la Chiesa). III. « Sarraz », la Gerusalemme Celeste, il Palazzo
Spirituale, culla del « Graal », dove Gallad dopo un'ultima prova e dodici
mesi di orante attesa contempla, durante la Messa che viene celebrata
in onore della Madre di Dio, Mediatrice che unisce la terra al cielo,
« ciò che lingua non può dire, né cuore immaginare », e muore rendendo
a Dio la propria anima che gli Angeli trasferiscono in Cielo. « In
galaad, e per suo mezzo, si placa, nel cuore dell'Età di Mezzo, I'inestinguibile
nostalgia e si perfeziona la promessa scritturale destinata quaggiù
a tutti i puri di cuore: la « Visio Dei », con l'ingresso nella gloria
della universale « Comunione dei Santi» (M. Lot-Borodine in « I grandi
segreti del Santo Graal », pubblicati in «La luce del Graal, Studi e
Testi sotto la direzione di Renato Nelli, Parigi, 1951, pp. 151-174).
Opera di rara potenza evocativa, «Il Mistero del Graal», romanzo
cistercense, merita un posto speciale nel contesto dei grandi capolavori
mistici.
(Traduzione dal francese di P. FULVIO ANDREOTTI, O. Cist.)
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FLORILEGIO
SAN BERNARDO, Apologia a Guglielmo di Saint Thierry
CONTRO L'ORNATO ED IL LUSSO DEGLI ABITI. xo.
Si va a cercare, per vestirsi, non ciò che è più utile, ma ciò che è
più fino; non ciò che ripara dal freddo, ma ciò che spinge ad insuperbirsi,
non - secondo la Regola - «ciò che di più scadente si può
trovare» 98 ma ciò che di più bello e di più vario si può ostentare.
Oh misero me, monaco qualunque! Perché ancora mi tocca vivere
e vedere a che punto è arrivato l'Ordine nostro, il primo che fu nella
Chiesa, anzi dal quale cominciò la Chiesa; ordine di cui nessuno è, sulla
terra, più simile agli ordini angelici, nessuno è più vicino a quello che
è nei cieli, in Gerusalemme madre nostra, sia per lo splendore della
castità che per l'ardore della carità; ordine istituito dagli Apostoli,
iniziato da coloro che tanto spesso Paolo chiama santi? 99 E tra costoro
siccome nessuno riteneva alcunché di proprio, tutto si divideva secondo
i bisogni di ciascuno - come sta scritto - e non secondo quello che,
per capriccio, uno potesse volere.
E siccome si riceveva solo il necessario, non si ammetteva nulla
d'inutile: quanto più non s'ammetteva nulla di ricercato, nulla di superbo!
« Ciò che era necessario» sta scritto 100 e cioè, riguardo ai vestiti,
ciò che serve per coprire la nudità e riparare dal freddo.
Credi tu che andassero a cercare di vestirsi di seta 101 o che occorressero
duecento denari per parare una mula? Credi che avessero il
letto coperto di pelli di gatto o di stuoie di vari colori 102 quando ciascuno
riceveva soltanto il necessario?
98 Regola di S. Benedetto, cap. 55.
99 Veramente l'Ordine Benedettino non è, in ordine di tempo, il primo di tutta ]a
Chiesa, ma solo della Chiesa Latina. In questo senso S. Benedetto è chiamato il legislatore
del monachesimo occidentale. In Oriente era già molto diffuso dal secolo IV, V la Regola
di S. Pacornio, e poi quella di S. Basilio, la quale ultima è tuttora seguita dai monaci bizantini
e russi. Verosilmente qui S. Bernardo parla della vita religiosa in genere, che -
come tale - si fonda sui consigli evangelici, e quindi risale a S. Paolo e a Gesù Cristo.
100 Atti II, 45.
101 Nello «Statuto» 16.0 Pietro il Venerabile aveva decretato: «Ut nullus fratrum
pannis, qui dicuntur galabrumi vel isembruni vestiatur ». E ne portava la ragione: « quod
multi nostrorum - dice - non aliter quarn saeculares homines, sericis variis ve! grisiis
vestium generibus se cornebant » (sic.). Nel testo S. Bernardo usa le due parole « galabrunum
aut isembrunum » di cui non sono riuscito a trovare il corrispondente in italiano,
e che ho tradotto con la parola generica «di seta» perché probabilmente non si tratta
che di speciali lavorazioni di questa materia.
102 Anche di queste coperte preziose, che si andavano a cercare sui mercati dell'Afri-
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lo credo che non si badasse molto al prezzo, al colore, alla cura
degli abiti dove era stato tanto incessante lo studio della santità dei
costumi, della carità vicendevole e del profitto nella virtù. Sta scritto
difatti: «La moltitudine dei credenti era un cuor solo ed un'anima
sola 103 ».
Dov'è adesso quella ricerca dell'uguaglianza? Siamo tutti rivolti
all'esterno, e lasciati in disparte i veri ed eterni beni del regno di Dio
che è dentro di noi, andiamo a cercare fuori una vana consolazione di
cose vane e cattive, e non solo abbiamo perduto la virtù dell'antica religione,
ma non ne abbiamo più neppure l'apparenza.
Ecco, anche il nostro abito (lo dico con dolore) che era insegna
di umiltà, è portato dai monaci dei nostri tempi in segno di superbia.
Ormai a malapena troviamo nei nostri paesi di che ci degniamo
vestirei, Il soldato ed il monaco si spartiscono dalla medesima stoffa
la clamide e la cocolla.
Qualsiasi persona del secolo, quantunque di condizione elevata,
fosse anche re, fosse anche imperatore non sdegnerebbe i nostri vestiti
se fossero adatti alla forma del suo abito!
Tu mi dirai che la religione non sta nell'abito, ma nel cuore.
Benissimo. Ma se tu, quando vuoi comprare una cocolla giri per
la città, vai intorno per le piazze, percorri i mercati, scruti le case dei
negozianti, rimescoli tutta la loro mercanzia, dispieghi grossi cumoli di
stoffe, le stringi fra le dita, le guardi, le esponi ai raggi del sole, e rigetti
tutto ciò che è troppo grossolano, troppo scolorito, e se una stoffa
ti piace per la sua bontà e bellezza subito di affanni a procurar tela a
qualunque prezzo, dimmi, tutto questo lo fai senza pensarci, oppure ci
pensi? Quando, contro la Regola, vai cercando con ogni diligenza non
ciò che è più scadente, ma ciò che si trova di più raro e di più prezioso,
tutto questo lo fai senza saperlo, o lo fai appositamente?
Senza dubbio, escono dal tesoro del cuore tutti i vizi che poi
appaiono all'esterno.
Un cuore vano, dà un aspetto di vanità al corpo, e la superfluità
esteriore è il segno della vanità interiore. Abiti lussuosi e molli indicano
la mollezza dell'animo.
ca e della Spagna, e si acquistavano a prezzi altissimi, si trovano accenni negli «statuti »
di Pietro il Venerabile. I «barracani» di cui parla S. Bernardo (che ho tradotto « stuoie»)
erano ampi mantelli bianchi di lana di capra, ancora adesso in uso presso gli Arabi e che
probabilmente si usavano come coperte. Per l'ornamento del letto le costituzioni benedettine
permettevano soltanto delle ruvide stuoie chiamate cilizi, di colore bianco e nero,
che servissero al bisogno e non al lusso, e che non fossero contrarie allo spirito di povertà
monastica.
103 Atti IV, 32-35.
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Non si curerebbe tanto il corpo se prima non si fosse abbandonato
lo studio delle virtù che devono ornare l'anima.
PERCHÈ I SUPERIORI NON CORREGGONO I VIZI DEI SUD-
DITI. - CONTRO IL LUSSO DEI PRELATI. xr.
Mi meraviglio, mentre la Regola dice che tutte le mancanze dei
discepoli ricadono sul maestro 11M e il Signore per bocca del Profeta
dice che sarà chiesto conto al pastore del sangue di coloro che muoiono
in peccato 105, mi meraviglio come i nostri abbati permettano certe cose.
Ma forse è perché (appena oso dirlo) nessuno ha il coraggio di rimproverare
per quelle cose in cui sa di non essere irreprensibile.
È umano il non adirarsi con gli altri in ciò in cui si è indulgenti
con se stessi. Ma io parlerò: sarò detto presuntuoso ma voglio dir la
verità.
Come si è oscurata la luce del mondo? Come è diventato insipido
il sale della terra? Coloro la cui vita doveva esser per noi via della vita,
dandoci esempi di superbia nelle loro azioni - ciechi - diventano
guida di ciechi.
Che esempio d'umiltà è mai (per non dir altro) viaggiare con tanta
pompa di cavalcature, con tanta abbondanza di servitori, che il corteggio
d'un Abbate basterebbe per due Vescovi? San bugiardo, se non ho
visto un Abbate condurre sessanta cavalli e più nel suo seguito 106.
Vedendoli passare, li crederesti non padri di monasteri, ma signori
di castelli, non rettori di anime, ma principi di province. E comandano
104 Regola, cap. II.
105 Ezech. III, 18.
106 Probabilmente parla di Sugero, abbate di S. Dionigi, celeberrima abbazia benedettina
a due miglia da Parigi, santuario per eccellenza della dinastia dei Capeti, tomba dei
Re di Francia fino agli ultimi tempi, fondata da Dagoberto, re dei Franchi nel secolo X.
S. Dionigi era diventato un centro di litigi, dove la mancata clausura e la mondanità
avevano portato ad una grande dissipazione, non del tutto aliena dalla condotta dell'Abbate,
il quale - come consigliere del Re - non si sapeva sempre sottrarre alle abitudini
della corte e alle adulazioni degli uomini. S. Bernardo alzò per primo il grido di allarme
in questo scritto e in altre lettere successive, e Sugero capi molto presto la lezione, tanto
che nel 1127 mise mano energicamente alla riforma, cominciando da se stesso. Furono
rimessi in onore i digiuni, le salmodie, il silenzio, la clausura, il lavoro. Ci rimangono
alcune lettere di S. Bernardo all'abbate di S. Dionigi, dalle quali traspare la sua gioia per
il cambiamento avvenuto, e nella quali gli fa le più vive felicitazioni: « Ieri - diceva -
io abbaiavo audacemente; oggi, davanti al bene non so tacere ». La riforma di S. Dionigi
fu seguita da altri monasteri del Nord della Francia. Era l'influenza di Chiaravalle che si
allargava. All'Abbate Sugero si deve la costruzione di quel gioiello d'arte gotica che è la
Basilica di S. Dionigi, celebre per le sue vetrate simboliche: costruzione che pero fu rimproverata
da S. Bernardo, come si vede nel capitolo seguente.
- 278-

di portar pannolini, coppe, bacini, candelabri, e bisacce stracariche, non
pagliericci, ma ornamenti per i letti. Appena si allontanano quattro leghe
dalla propria casa, e non si muovono senza tutto il loro bagaglio, quasi
dovessero andare in guerra o passare per il deserto ove non si può
trovare il necessario.
Non si potrebbe usar lo stesso recipiente per l'acqua da lavarsi
le mani e per il vino? Non fa luce ugualmente la lucerna, anche se non
la metti sul tuo candelabro d'oro o d'argento? Non puoi dormire anche
se non hai un materasso soffice o una coperta lussuosa? Non può lo
stesso servitore custodirti il cavallo, servirti a tavola e preparar ti il
letto? E perché poi non portiamo con noi anche tu tto il necessario
ad una così gran moltitudine di garzoni e di animali per non aggravare
gli ospiti? 107.
CONTRO IL LUSSO NELLE CHIESE. xrr.
Ma questo è poco: passiamo a cose maggiori, ma che colpiscono
di meno perché più usate.
Lascia da parte l'immensa altezza delle chiese, la smoderata loro
lunghezza, l'inutile larghezza, le sontuose ornamentazioni e le vaghe
pitture, le quali - mentre attirano a sé lo sguardo di chi prega - ne
impediscono l'affetto e mi ricordano l'antico rito dei Giudei. Ma
lasciamo andare, si fa ad onor di Dio.
Però io - monaco - rivolgo a monaci la stessa domanda che
rivolgeva un pagano a pagani: «Ditemi, o pontefici, che ci fa l'oro nel
santuario? »108. lo vi dico: «Ditemi, o poveri, se siete tali, che ci fa
l'oro nel santuario? » Uno è il motivo che possono averne i vescovi,
e un altro è quello che hanno i monaci.
Sappiamo che i vescovi, essendo debitori ai sapienti ed agli ignoranti,
eccitano la devozione del popolo materiale con ornamenti mate-
107 Dante Alighieri evidentemente si ispira a S. Bernardo, quando nel Canto XXI
del Paradiso (vv. 130-135) fa dire a S. Pier Damiano: '
«Or voglion quinci e quindi chi i rincalzi
i moderni pastor, e chi li meni,
tanto son gravi, e chi di dietro li alzi.
Copron dei manti loro i pala/reni,
si che due bestie uan sott'una pelle:
oh! pazienza che tanto sostentil ... »,
Non occorre rilevare che la critica sulla bocca di S. Bernardo e sulla bocca di Dante
acquista un valore ed un sapore diverso.
108 «Dicite, pontifices, in sancto quid facit aurum? », Persio, satira II v. 69.
- 279-

iali non potendo fare con ornamenti spirituali. Ma noi che siamo usciti
di mezzo al popolo, che per Cristo abbiamo abbandonato le cose belle
e preziose del mondo, che abbiamo riputato fango tutto ciò che risplende
alla vista, che diletta l'udito, che profuma soavemente, che è dolce
al palato, che è piacevole al tatto, e tutti i diletti corporali per guadagnare
Cristo, di chi intendiamo eccitar la devozione con queste cose?
che frutto ne andiamo ricercando? L'ammirazione degli stolti o le elemosine
dei semplici? O pel fatto che siamo commisti fra i gentili abbiamo
imparato le loro opere, e serviamo ancora ai loro idoli? 109. Per parlar
chiaro, forse tutto questo, è portato all'avarizia, che è servitù degli
idoli, e non si cerca il frutto, ma l'elemosina? Se mi domandi: «In qual
modo? » - « In modo meraviglioso » ti rispondo.
Si sparge il bronzo con tale arte che si moltiplica. Si spende per
aumentarlo, e la profusione produce l'abbondanza. Alla vista di quelle
dispendiose, ma meravigliose vanità, gli uomini sono più portati a dare
che a pregare.
Cosi le ricchezze si attingono dalle ricchezze, cosi il denaro attira
denaro, perché - non si sa per qual motivo - dove si vedon più
ricchezze, si dà più volentieri.
Gli occhi godono 110 nel vedere le Reliquie coperte di oro, e le borse
si aprono. Si mostra una bellissima statua di qualche santo o santa e
si crede tanto più santa quanto meglio è colorata.
I fedeli corrono a baciare e sono invitati a dare; si ammirano più
quelle cose perché son belle, che non si venerino perché son sacre.
Si mettono in chiesa, non delle corone, ma delle ruote gemmate,
piene di lampade, ma che non risplendono meno per le pietre che vi
sono incastonate. Vediamo, al posto dei candelabri, quasi degli alberi,
fabbricati con molto bronzo e con arte meravigliosa, che non sfavillano
meno per le gemme che per le candelle che portano.
Cosa credi che si cerchi in tutte queste cose? La compunzione dei
penitenti, o l'ammirazione di chi guarda?
109 Il Mabillon nota: ciò che S. Bernardo dice dei Cluniacensi era tutto vero ma non
era tutto vizio, specialmente ciò che riguarda la grandezza e l'ornamento delle chiese.
Bernardo stesso, e più tardi i suoi religiosi, ne costruiranno di bellissime. La prima di
Chiaravalle era piccola e disadorna e, diventata ben presto insufficiente per i settecento
monaci dell'Abbate e per le altre persone che vi accorrevano, ne incomincò un'altra molto
ampia, maestosa nella sua linea, per quanto senza ornamenti d'oro, di sculture, di
marmo, di intarsi sulle pareti e sul pavimento.
Uno dei pochi ornamenti permessi etano delle Croci di legno dipinto, ma erano escluse
tutte le superfluità che - secondo il Santo - deformavano la purezza primitiva dell'Ordine,
mancavano alla povertà ed erano causa di curiosità e di distrazione.
110 Letteralmente: Gli occhi ingressano...
- 280

o vanità delle vanità, non più vana che cattiva!
La chiesa risplende nelle pareti, ed è miserabile nei poveri.
Riveste d'oro le sue pietre, e lascia nudi i suoi figli. Con i denari dei
poveri si serve agli occhi dei ricchi. I curiosi trovano di che dilettarsi,
ed i poveri non trovano di che sfamarsi.
Perché almeno non abbiamo riverenza per le immagini dei Santi,
di cui è ricoperto il pavimento che i piedi calpestano? Spesso capita
di sputare in faccia ad un angelo, oppure i calci di passanti colpiscono
la faccia di qualche santo.
E se non si ha pietà delle immagini sacre, perché non si avrà
almeno pietà di quei bei colori? Perché stai a decorare ciò che subito
si dovrà sporcare? Perché dipingi ciò che è necessario calpestare?
Cosa valgono quelle belle figure, se dovranno essere imbrattate continuamente
di polvere? Che servono queste cose a dei monaci, a dei poveri,
a degli uomini spirituali?
Qualcuno potrebbe rispondere al verso del poeta che ho ricordato,
con quelle parole del Profeta: «Signore, ho amato lo splendore della
tua casa e il luogo dove abita la tua gloria » 111. Sono d 'accordo: lasciamo
che questo si faccia in chiesa, perché se anche son cose nocive per gli
uomini vani ed avari, non lo sono per i semplici ed i devoti 112.
Ma nei chiostri, dinanzi ai fratelli che leggono, che fa quella
ridicola mostruosità, quella mirabile bellezza deforme e bella deformità?
Che ci stanno a fare le immonde scimmie? Che cosa i feroci leoni?
Che cosa i centauri mostruosi? Che cosa i mezzi uomini? Che cosa
le tigri dalla pelle variegata? Che cosa i soldati che combattono? Che
cosa i cacciatori che suonano il corno?
Potresti vedere sotto una sola testa molti corpi, e poi in un sol
corpo molte teste; si vede qui un quadrupede con una coda di serpente,
là un pesce con una testa di quadrupede. Qui una bestia raffigura un
cavallo ma la metà posteriore è una capra; là un animale cornuto ha un
dorso di cavallo.
111 Salmo, 25, 8.
112 Riportiamo a questo riguardo il giudizio del Goyan (Vita di S. Bernardo, cap. III),
al quale possiamo tutti sottoscrivere pienamente: « Allorché si vide Sugero, nella decorazione
di S. Dionigi, risuscitare dopo tre secoli e mezzo di oblio, il vecchio simbolismo mistico,
che svolgeva sotto lo sguardo dei fedeli la concordanza dei due Testamenti, non poso
siamo fare a meno di pensare che S. Bernardo dovette sentire qualche indulgenza per queste
preoccupazioni pedagogiche dell'arte, e che vi fossero certe convergenze tra la sua concezione
della decorazione delle chiese Vescovili, e il bel verso in cui Sugero, tentando
di definir l'arte, ci mostra «il nostro debole spirito che si eleva fino al vero attraverso
le realtà sensibili ». In fondo tutti e due si accordavano nell'ammettere che la bellezza
doveva essere traduttrice di verità ... ».
281 -

Vi si vede dovunque tanta e così strana varietà di forme, che si è
più spinti a leggere sui marmi che sui codici, e a passare il giorno intero
ad ammirare tutte queste cose, più che a meditare la legge di Dio.
Oh mio Dio! se non vi vergognate delle sciocchezze, perché almeno
non vi riescono le spese?
MEZZI PER ALIMENTARE LA MUTUA CARITÀ E PACE. CHI
PASSA DA UN ORDINE ALL'ALTRO È INSTABILE. xnr.
La materia abbondante mi suggeriva di aggiungere ancora molte
altre cose, ma me ne dissuadono le mie troppe occupazioni e la tua
troppa frettolosa partenza, o fratel Ogerio, che non puoi né fermarti di
più, né partire senza questo mio ultimo opuscolo 113.
Faccio come vuoi tu, e ti lascio andare ed abbrevio il mio scritto,
tanto più che son più utili poche cose in pace che molte con scandalo.
Volesse il cielo che avessi scritto queste poche senza scandalo!
So bene che, rimproverando i vizi, offendo i viziosi. Tuttavia, se Dio
lo vuole, può essere che 'cl qualcuno, a cui temo aver fatto dispiacere,
avrò invece fatto piacere se cesserà di esser vizioso: cioè, se è austero
quando cesserà di criticare, e se è rilassato quando abbandonerà le
superfluità: se ciascuno tiene il bene che ha e non giudica chi ne tiene
un altro; se chi è già buono non invidia i migliori, e chi crede di far
meglio non disprezza il bene degli altri; se coloro che possono vivere più
austeramente non disprezzano e non imitano quelli che non lo possono,
e coloro che non lo possono ammirano quelli che possono, senza tentare
di imitarli temerariamente. Come non è lecito a coloro che professarono
una regola più severa discendere ad un'osservanza più larga, per non esser
apostati, cosl non conviene a tutti passare da un bene minore ad uno
maggiore per non precipitare.
So che alcuni, appartenenti ad altre Congregazioni e ad altri Istituti
sono venuti al nostro Ordine, hanno chiesto e vi sono entrati: costoro,
agendo così, hanno lasciato scandali ai loro e ne han portato a noi,
perché quanto turbano gli altri con la loro temeraria partenza, altrettanto
turbano noi con la loro condotta poco edificante.
Siccome disprezzarono superbamente lo stato in cui erano e
presumettero temerariamente di poter fare ciò che invece non erano
113 Ogerio era un canonico regolare del Monastero di Monte S. Eligio, presso Arras.
S. Bernardo era unito a lui da tenera amicizia, e gli indirizzò molte lettere; Ogerio poi fu
abbate di S. Niccolò del Prato, presso Tournay.
- 282-

capaci, Dio, con giusto fallimento, dimostrò la loro ignavia. perché
impudentemente abbracciato e sono miseramente tornati a ciò che per
leggerezza avevano lasciato.
Quando sono giunti ai nostri chiostri - più perché erano stanchi
del loro Ordine che per desiderio del nostro - mostrano quel che
sono, andando da voi a noi, e da noi a voi con irrefrenabile leggerezza,
e dànno scandalo a noi, a voi ed a tutti i buoni.
Sebbene noi conosciamo alcuni di costoro, che incominciarono per
ispirazione' di Dio e perseverarono fortemente con la Sua Grazia, è più
sicuro però perseverare per la buona via che abbiamo scelto, piuttosto
che andare a cominciare dove poi non potremo perseverare. Tutti
insieme studiamo piuttosto il modo per il quale secondo il consiglio
dell'Apostolo, « tutte le cose siano fatte nella carità» 114.
Questo è il nostro pensiero riguardo al Vostro Ordine e riguardo
al nostro; queste cose son solito dirle ai nostri ed ai vostri, non tanto
a vostro riguardo, quanto piuttosto a voi: di questo non ho migliore
testimonio di voi stessi, o di qualcuno che mi conosce come mi- conoscete
voi.
Ciò che nel vostro Ordine c'è di lodevole lo lodo e lo raccomando;
se c'è qualcosa da rimproverare, sono solito spingere voi e gli altri miei
amici ad emendarlo. Questa non è detrazione, ma carità.
Prego e supplico continuamente che voi facciate sempre lo stesso
con noi. Vi saluto 115.
114 I Coro XVI, 14.
115 Immenso fu il bene procurato da quest'opera di S. Bernardo, non solo per i. au·
neacensi, ma anche per altri monasteri non benedettini nella' Francia e fuori. Di qui co
minciò quella cordialità, e si risaldò sempre più quella unione tra monaci bianchi e neri,
fondata sullo spirito religioso, fino a scambiarsi reciprocamente nei Capitoli generali concovati
per le necessarie riforma. Gli statuti emanati talvolta erano fatti propri anche dai
Papi e poi proposti per il bene di tutta la Chiesa.
- 283-

CRONACA
1. CAPITOLO GENERALE DELL'ORDINE CISTERCENSE
CASAMARI 17-27 SETTEMBRE 1974
Il Capitolo Generale dell'Ordine Cistercense è stato celebrato
nell'Abbazia di Casamari dal 17 al 27 settembre di quest'anno, sotto
la presidenza del 79 0 abate cistercense, il Reverendissimo Padre Abate
Sigardo Kleiner. Il Capitolo Generale è la riunione più importante
dell'Ordine, ed ha come scopo di esaminare lo stato attuale delle singole
Congregazioni e delle case non riunite in Congregazione che lo
compongono, correggere le possibili deviazioni e soprattutto dare nuovo
impulso e nuova vitalità all'intero Ordine, dirigendolo con leggi rispettose
del pluralismo delle forme di vita, e incrementando la vita spirituale
di tutti i religiosi che fanno parte della famiglia cistercense.
Partecipanti
I Padri Capitolari convocati erano 64, ma alcuni di essi sia per la
situazione politica dei paesi in cui si trovano, o per cattiva salute non
hanno potuto partecipare.
Gli abati erano 28, 4 i Priori conventuali, 4 i Priori Amministratori
e 24 delegati eletti dai membri delle singole Congregazioni. Le
nazioni rappresentate erano: Austria, Belgio, Brasile, Canadà, Cecoslovacchia,
Etiopia, Francia, le due Germanie, Italia, Iugoslavia, Polonia,
Spagna, Svizzera, Stati Uniti, Ungheria, Viet-Nam.
Per la prima volta sono state ammesse, anche se come semplici
uditrici e quindi senza diritto di voto, le rappresentanti delle monache:
otto abbadesse di diversa nazionalità.
Stato dell'Ordine
L'ordito sul quale si è tessuta la trama del Capitolo Generale
sono state le relazioni presentate dai Vari Abati Presidi delle singole
Congregazioni, sulle condizioni presenti, statistica del personale, attività,
difficoltà, problemi più urgenti e gravi che si pongono all'attenzione e
sui tentativi più o meno riusciti per risolverle.
- 284-

Secondo gli ultimi dati presentati al Capitolo Generale l'Ordine
Cistercense è cosi composto:
Problemi
Casa generalizia . monaci 2 nOVIZI O
Congregazione di Austria. » 262 » 4
Congregazione di Mehrerau » 170 » 5
Congregazione di S. Bernardo . » 61 » 3
Congregazione Belga-Olandese » 93 » O
Congregazione di Sénanque » 73 » 9
Congregazione Boema . » 20 » O
Congregazione di Zirc » 133 » O
Congregazione di Casamari » 183 » 23
Congregazione di Aragona » 43 » 3
Congregazione Polacca » 105 » 5
Congregazione del Brasile » 70 » 1
Congregazione del Viet-nam » 143 » 32
Fuori Congregazione » 13 » 4
Totale » 1371 » 89
Monache Cistercensi 1426 nOVIZIe23
I problemi delle varie Congregazioni trovano il loro fondamento
nelle varie difficoltà delle chiese locali in cui sono inserite. I monansteri,
infatti, non sono delle oasi avulse dal contesto sociale e religioso in cui
vivono, e di conseguenza devono affrontare le stesse difficoltà e gli stessi
problemi degli altri religiosi e cristiani con cui convivono.
Uno dei problemi molto sentito da tutte le Congregazioni (se si
eccettua la Congregazione del Viet-Nam e i monasteri etiopici della
Congregazione di Casamari) è quello delle vocazioni che diminuiscono
ogni giorno di più e che pongono un punto interrogativo alla sopravvivenza
di alcuni monasteri. Questa difficoltà è doppiata e aggravata dalla
seconda: le defezioni dalla vita religiosa e dalla vita saoerdotale che
aprono delle ferite difficilmente rimarginabili nelle case religiose.
- 285-

La liturgia
«Poiché nulla si deve anteporre all'Opus Dei, non certo per la
superiorità del tempo accordatogli, ma per la sua intrinseca dignità », il
Capitolo ha dedicato una parte notevole del suo tempo alla riforma della
liturgia. Il pluralismo liturgico e la lingua volgare nella liturgia ha reso
molto problernatica se non impossibile la regolamentazione unitaria in
questo campo. Il Capitolo si è quindi limitato a dare dei quadri, a proporre
dei modelli che ogni monastero dovrà fare propri e adottare secondo
le proprie necessità e possibilità.
Lavoro legislativo
L'importante lavoro del rifacimento delle Costituzioni dell'Ordine
è già stato espletato dal Capitolo Generale precedente. In questo Capitolo
si sono corretti alcuni punti per adattare il testo ai mutamenti
del diritto comune, e per ovviare ad alcune manchevolezze affiorate nell'esperimento
quinquennale fatto nell'Ordine.
Lavoro formativo
Il Capitolo si è proposto di trattare sotto i suoi vari aspetti il
tema della «Carità» per proporre a tutti i confratelli delle linee di
riflessione su questa virtù fondamentale della vita cristiana e quindi
anche della vita religiosa e monastica. Al termine di questa riflessione
ha suggerito a tutti i monasteri dell'Ordine di dedicare qualche tempo
alla meditazione dei testi evangelici, della Regola e degli scritti dei
nostri Padri riguardanti questa virtù; considerare ciò che si deve fare
o evitare perché la carità aumenti nella vita comunitaria, perché secondo
guistizia possiamo testimoniarla nel mondo che circonda il monastero,
e per aiutare quei confratelli che maggiormente sono provati dall'indigenza
e dall'isolamento.
Decisioni
Oltre alle decisioni già ricordate riguardo alle Costituzioni e alla
Sacra Liturgia, il Capitolo ha preso altri provvedimenti e fatto altre
decisioni:
1. Erezione canonica del Monastero di Osseg-Rosenthal della Congregazione
Boema, nella Germania orientale;
- 286-

2. Elevazione del tributo generalizio a 11.000 lire pro capite per i
monaci e a 5.500 per le monache. Per i monasteri in terra di
Missione e dei paesi del terzo mondo il tributo è stato ridotto ad un
terzo;
3. Riconferma del Procuratore Generale nella persona del P. Abate
don Gregorio Battista;
4. Elezione dei Padri Sinodali: 1) P. Policarpo Zakar, 2) P. Thomas
Denter, 3) P. Bruno Schneider, 4) P. Malachia Falletti, 5) P. Norberto
Cools;
5. Elezione della Commissione per la revisione delle Costituzioni rinnovate
delle Congregazioni: 1) P. Policarpo Zakar, 2) P. Gregorio
Battista, 3) P. Goffredo Venuta, 4) P. Malachia Falletti, 5) P. Colombano
Sphar. .
Conclusione'
Alla chiusura della solenne assise il P. Abate Generale ha concluso
i lavori con le seguenti parole: «Il nostro lavoro non termina col
terminare del Capitolo Generale. Il fardello che portiamo sulle spalle
è di tradurre nella vita quotidiana non alcuni decreti del Capitolo che
riguardano l'amministrazione o le istituzioni giuridiche, ma il fedele e
paziente lavoro di quotidiana conversione e avanzamento nell'amore
di Dio e dei fratelli ».
P. MALACHIA FALLETTI
2. DAL BREVE «PACIS NUNTIUS»
Decennale della proclamazione di San Benedetto a Patrono
principale dell'Europa
24 Ottobre 1974
È trascorso ormai un decennio da quando Paolo VI, il 24 ottobre
1964, nel consacrare la ricostruita, monumentale Abbazia di Montecassino,
proclamava San Benedetto da Norcia Patrono Principale dell'intera
Europa. Per la rinnovata Basilica, che raccoglie le tanto venerate spoglie
del Santo Patriarca fu un avvenimento grandioso degno delle tradizioni
- 287-

millenarie del famoso Cenobio, faro perenne di luce cristiana nel
mondo intero.
In tale rilevante circostanza storica il Pontefice emanava il Breve
«Pacis nuntius », che sanciva il valore della proclamazione di San
Benedetto, Patriarca del Monachesimo Occidentale e Padre dell'Europa
cristiana a Patrono, illustrando con la sua stessa alta parola il profondo
significato della solenne proclamazione Cassinese.
Da detta indimenticabile celebrazione, svoltasi con tutta la ricchezza
del rito liturgico e che ebbe a suscitare una vastissima eco nel
mondo, nell'anno 1968si costitull'Associatio « Sancti Benedicti Patroni
Europae », la quale si ispira nella sua attività alle dichiarazioni paoline
del testo del Breve.
Per la storia, alla fondazione dell'« Associatio » si riunirono nel
Principato di Monaco, attorno al Vescovo Mons. Jean Rupp - ora
Pro-Nunzio Apostolico in Iraq - i seguenti Monaci: P. Abb. Baccetti
della Congregazione Benedettina Vallombrosana; P. Abb. Zilianti della
C. B. Olivetana; P. Dom Roy, della C. B. di Francia, Abate du Fontgombault;
P. Dom Kleiner Abate Generale dell'Ordine Cistercense.
A Presidente dell'organizzazione veniva eletto il P. Dom Guido Luigi
Bentivoglio, S.O.Cist., Arcivescovo di Catania.
L'« Associatio » iniziava da quella fattiva riunione un'intensa azione,
in base ai punti basilari fissati dallo Statuto redatto nella lingua
madre, cioè il latino, che i Benedettini diffusero nell'Europa cristiana.
Infatti, durante i secoli numerose schiere monastiche di Benedettini
irradiarono tra i popoli la luce del Vangelo nella parlata ufficiale della
Chiesa.
Da evidenziare i punti salienti di fede dell'« Associatio »: Integritas
fidei; pia fidelitas erga Sedem Apostolicam; fidelis conseruatio thesauri
traditionis catbolicae, protectio et incrementum scholarum cbristianarum;
opus imbuedi I nstitutiones cbristiana lege; provectio laboris
manuum spiritu christiano imbuendi, Oecumenismi germani exercitium;
spiritus missionalis promotio. Insegnamento di spiccata spiritualità
particolarmente oggi, ove assistiamo ad una voluta demolizione del
maestoso patrimonio della civiltà latino-cristiana ed a tanto disordine
morale e materiale.
Nella parola di Paolo VI a Montecassino spicca una frase incisiva,
che sintetizza tutto il valore immenso della vita di San Benedetto:
« Messaggero di Pace, realizzatore di unione, maestro di civiltà e soprattutto
araldo della religione di Cristo e fondatore della vita monastica in
Occidente ». Titoli prestigiosi, che hanno fatto di San Benedetto Abate
il Padre e Patrono di tutta l'Europa, poiché per opera sua e del suo
- 288-

Ordine i Monaci diffusero la nostra fede ovunque «per cui l'Europa
fu la cristianità ».
Un decennale di cosi elevato valore storico, civile e morale, come
l'Apostolicus Brevis « PACIS NUNTIUS »; non poteva non essere ricordato
presso il celeberrimo Monastero di Montecassino, cosi onusto di
gloria e da una « Associatio » il cui nome deriva dall'atto papale della
proclamazione di San Benedetto «Europae Patroni ».
Per la decennale ricorrenza di questo grande evento, il 27 Ottobre
1974 ha avuto luogo a Montecassino un pio pellegrinaggio di devoti
all'Abbazia, di amici e di aderenti all'« Associatio ». È stato questo
motivo di esultanza, di venerazione per San Benedetto presso le sue
spoglie e di preghiere per la pace.
3. CERTOSA DI FIRENZE
X CONVEGNO DI STUDI SU SAN BERNARDO
DI CHIARAVALLE
FERRUCCIO REGGIANI
In occasione dell'VIII centenario della canonizzazione di San
Bernardo (lettera di Alessandro III del 18 gennaio 1074), con il patrocinio
dell'Ordine Cistercense, e organizzato dal «Centro d'Incontro»
della Certosa di Firenze, si è svolto nei restaurati magnifici locali della
Certosa di Firenze un « Convegno di Studi su San Bernardo di Chiaravalle»
dal 6 al 9 novembre 1974.
Il Convegno, come ha sottolineato l'Abate Generale dell'Ordine
Cistercense nella sua prolusione, ha offerto l'occasione per conoscere ed
ascoltare i più eminenti studiosi di San Bernardo, distintisi in questi
ultimi decenni per una conoscenza ampia e profonda della personalità e
dell'opera del Santo Abate di Chiaravalle, figura alle volte sconcertante,
ma sempre attraente: attraente e sconcertante nella tensione bipolare
del suo animo, l'ardore apostolico e l'amore mistico che lo portò a chiamarsi
la « chimera del suo secolo ».
La prima relazione, letta dal prof. Adriaan Bredero, dell'Istituto teologico
di Tilburg (Olanda), studiava la correlazione tra fenomeno cultico
e fenomeno storico in San Bernardo. L'illustre relatore si domandava se,
a seguito della sua canonizzazione, Bernardo risulti comprensibile come
figura storica: che rapporto ci fu tra la venerazione di Bernardo come
santo e la sua esistenza terrena? furono la sua vita e la sua virtù causa
- 289-

della sua venerazione, o non fu, almeno in parte, la venerazione di cui
fu oggetto subito dopo la morte, ad influire sulla storia e ad influenzare
unilateralmente il giudizio su Bernardo come personaggio storico? La razionalizzazione
teologica del fenomeno della santità è cosa legittima; ma
lo storico non accetta come cosa legittima che la santità gli sia presentata
come un risultato prefissato, risultato che dovrebbe invece scaturire
dalla ricerca su un santo come persona storica.
La seconda relazione fu letta dal prof. Piero Zerbi dell'Università
Cattolica di Milano, e verteva su San Bernardo e il Concilio di Senso
Il relatore, forse il massimo studioso di San Bernardo in Italia, annunciava
un ampio studio sul Concilio di Sens che è in fase di elaborazione
molto avanzata, e si scusava quindi se poteva rimanere deluso chi si attende
un disegno chiarito e definito in tutti i particolari, cosa del resto
comprensibile per il fatto che il breve tempo di una relazione non si
presta a così vasto progetto.
Nonostante questi limiti programmatici, la relazione dello Zerbi
era seguita attentamente e riscuoteva generale ampia soddisfazione.
In essa, al di là della polemica fra due personalità forti ed affascinanti,
si profilava il contrasto tra due metodi, due scuole, addirittura due
mondi di cultura e di spiritualità: quello di Abelardo e quello di Bernardo.
Due mondi che si incontrano e si scontrano drammaticamente
nell'aula di Sens: Bernardo legge i «capitula» incriminati, i vescovi
li condannano, Abelardo replica fulmineo, si appella al Papa e se ne
va immediatamente. A seguito di una massiccia offensiva epistolare
sferrata da Bernardo, il Papa conferma le delibere di Sens, e ordina che
Abelardo venga chiuso in una casa religiosa e i suoi libri siano bruciati.
Il filosofo, stanco e amareggiato, è avvolto dall'abbraccio di Pietro il
Venerabile, abate di Cluny, Bernardo prosegue la sua corsa impetuosa.
Terza relazione: San Bernardo e Gilberto vescovo di Poitiers,
letta da uno studioso di fama internazionale, il prof. Nicolaus Haring
del Pontifical Institute of Medieval Studies di Toronto (Canada).
L'autore trattò l'argomento destreggiandosi con abilità e consumata
esperienza tra le formule trinitarie, le sottili distinzioni, e le precise
definizioni di substantia que e substantia qua, substantia nominis e
qualitas nominis, forma e persona: espressioni queste in parte coniate
da Gilberto, in parte ereditate da Boezio e da Sant'Agostino, che formavano
argomento di dotte discussioni tra le varie scuole teologiche
del secolo XII. È esatto dire il Padre è Dio? ovvero Dio è il Padre?
II processo si tenne a Reims e a Parigi. Sia a Parigi che a Reims
intervenne Bernardo, il quale forse non vedeva l'utilità pratica di
- 290

tante sottigliezze grammaticali, e a un certo punto dichiarò: quidquid
est in dea deus est, tutto ciò che è in Dio è Dio, ma Gilberto non
accettò questo principio. E quando Bernardo asseri: Sono convinto che
alta essenza o natura di Dio divenne incarnata, Gilberto accettò la proposizione
a patto che vi si aggiungesse ma nel Figlio. Di Gilberto
furono condannati quattro errori: egli si sottomise alla decisione del
papa presente al processo e ritornò alla sua diocesi cum ordinis integritate
et honoris plenitudine.
La relazione affidata al prof. Giles Constable dell'Università di
Harvard (USA) aveva per oggetto Cluny, Citeaux, La Chartreuse: San
Bernardo e la diversità delle forme di vita religiosa nel secolo XII.
n relatore faceva rilevare la tendenza insita nel monachesimo del secolo
XII a spaccarsi secondo linee di preoccupazioni e di interessi individualistici
e a presentarsi non più organizzato secondo un unico modello
o ideale. Le varie forme di vita religiosa che appaiono allora, corrispondono
a diverse necessità spirituali, per cui Cluny si distingue per la
preghiera liturgica, Citeaux per il lavoro manuale, La Chartreuse per
la vita solitaria, Grandmont per la povertà evangelica, Prémontré per il
ministero sacerdotale.
Bernardo fu tra i primi a difendere la legittimità delle varie forme
di vita religiosa; e pur deplorando le dispute tra i diversi gruppi di
monaci, paragonò la Chiesa alla principessa « vestita di abiti variegati»
del salmo 44, al mantello di molti colori senza cucitura di Giuseppe, alla
casa di Dio, unica ma con molte mansioni. Ciò, almeno in teoria.
Perché in pratica San Bernardo fu convinto che il metodo cistercense
fosse migliore di ogni altro: tanto che, come scrive il Dimier, si è
tentati di credere che a volte egli non sia lungi dal pensare che non
esiste salvezza al di fuori di Clteaux.
La relazione affidata al prof. Derek Baker dell'Università di Edimburgo
(Inghilterra) sviluppava uno dei tanti episodi della vita della
Chiesa nel secolo XII, in cui San Bernardo si trovò protagonista:
l'elezione del vescovo di Y ork,
Alla morte del vecchio vescovo Thurstan, tre tentativi di elezione
fallirono per varie cause. n quarto tentativo cadde su Fitzherbert, decano
del capitolo di York, uomo dai contorni non ancora ben chiariti: da
una parte accusato di simonia, di incontinenza, di usurpazione, dall'altra
canonizzato da Onorio III nel 1226. A Fitzherbert, sebbene già eletto,
investito, consacrato, da una fazione contraria fu opposto Henry de
Murdac, cistercense. La disputa di York assunse dimensioni europee:
San Bernardo vi svolse un ruolo di primo piano a favore di Murdac,
avvantaggiato per il fatto che sulla cattedra di Pietro sedeva in quegli
- 291-

anni un pontefice che nei suoi anni giovanili aveva profondamente
subìto l'influenza del suo abate; i sostenitori di Fitzherbert complicarono
ancor più le cose con la folle decisione di saccheggiare i possedimenti
di Murdac. Ma il fattore che portò alla definitiva sconfitta di Fitzherbert
fu la tenace ostinazione di Bernardo . Forse non erano in errore coloro
i quali si lamentavano allora perché non Eugenio, ma Bernardo, era
il vero papa: almeno in questo caso. La lunga disputa che ebbe luogo
poco dopo la fondazione delle prime comunità cistercensi nel Nord, ne
minacciò seriamente lo sviluppo; fu messa in crisi quella regola monastica
che aveva fatto tanta impressione al primo apparire dei cistercensi in
York nel 1132. D'altra parte, la prolungata disputa di York fece sì
che gli occhi degli ecclesiastici del Nord si concentrassero su Roma.
E il fatto che il papato, appena riemerso dal recente scisma, sia riuscito
in quella occasione a dimostrare effettivamente la propria autorità,
costituisce una pietra miliare nello sviluppo del potere papale nell'ambito
della chiesa occidentale. Ed è giusto che ciò vada accreditato a
San Bernardo, anche se non rientrava nei suoi piani.
Alla profonda convinzione di San Bernardo, secondo la quale il
modello cistercense era superiore ad ogni altra forma di vita monastica,
si ricollega in qualche modo l'oggetto della relazione del padre olivetano
Giorgio Picasso, professore all'Università Cattolica di Milano:
San Bernardo e il « transitus » dei monaci da un monastero all'altro.
Il problema, poco avvertito fino allora, si caricava di nuovi significati
quando dal secolo XI in poi l'ordine monastico conobbe successive
riforme, non de] tutto simili nell'interpretare la medesima Regola di
San Benedetto. n

E dichiara: «lo Bernardo, se da una cosa buona fossi passato ad una
migliore, e poi osassi tornare indietro, non solo sarei un apostata, ma
avrei buoni motivi per temere di non essere adatto al regno dei cieli ».
La relazione letta dal cistercense Denis Farkasfalvy, professore
all'Università di Dallas (USA), ebbe per oggetto la conoscenza di Dio
secondo San Bernardo. Il relatore, sebbene ammetta egli stesso che il
tema è troppo vasto per essere trattato in una semplice relazione, si
propone di affrontarlo globalmente per mettere in luce la coerenza
interna del pensiero bernardiano, non senza aver prima accennato, in
una rapida visione critica, alle opere pubblicate negli ultimi decenni
sull'argomento.
Degno di nota tra gli altri è il punto d'avvio dal quale, secondo
D. Farkasfalvy, parte San Bernardo: l'uomo, che per natura è « capace
di Dio », attualizza questa sua «capacità» quando prende coscienza
del suo vero essere e incontra il suo vero volto interiore. Peccando
l'uomo si porta fuori di se stesso, verso le cose sensibili che causano
la sua alienazione e lo fanno rassomigliare ai bruti distruggendo in lui
l'immagine di Dio; la conversione, sull'esempio del figliol prodigo, è
il primo passo verso il ritorno in se stesso e verso la conoscenza di Dio:
dal momento della « conversione », la conoscenza di Dio e quella di se
stesso procedono di pari passo. Si, anche prima della « conversione» si
può giungere alla conoscenza di Dio attraverso la natura, dato che il
mondo è come un libro nel quale ognuno può leggere la sapienza di
Dio; ma Bernardo non afferma mai che l'uomo può di fatto arrivare in
concreto ad una vera cognizione di Dio senza il previo atto della conversione.
Tuttavia, questo spiritualismo spinto ed appassionato non
conduce Bernardo a sottovalutare i segni sensibili della salvezza e in
particolare l'Incarnazione del Figlio di Dio. Bernardo è perfettamente
conscio che la struttura divino-umana della storia sacra e del Verbo
Incarnato è indispensabile al composito umano. Il relatore conclude
affermando che, secondo lui, il pensiero di Bernardo è attualmente più
valido di quanto generalmente non si pensi, perché il ruolo della riflessione,
dell'esperienza religiosa, del simbolismo e dei segni nella conoscenza
di Dio è compreso ai nostri giorni in una maniera nuova e più
aperta che in altre epoche del passato.
La relazione del benedettino padre J. Leclercq, studioso universalmente
noto, verteva su psicologia e vita spirituale in San Bernardo.
Bernardo è un santo, ma è anche un uomo, e come uomo va valutato
nel modo più obiettivo possibile, anche se la storia può sembrare una
scienza profanatrice che non si arresta di fronte a deficienze, difetti,
peccati. Di Bernardo si è parlato, generalmente, con molta ammirazione.
- 293-

Oggi molti storici tendono ad essere più severi nei suoi riguardi.
È possibile un giudizio equanime? I suoi scritti contengono elementi
sufficienti per un'analisi psicologica? Il relatore tenta di studiare alcuni
comportamenti del santo che rivelino i suoi conflitti interiori, per
vedere se e in quale misura egli ha saputo risolverli. La sicurezza' che
alle volte Bernardo ostentava nel risolvere alcune fra le maggiori
« crisi» del suo tempo, era vera sicurezza, o non era forse una innata
timidezza che metteva subito in azione un meccanismo di difesa e lo
portava ad agire per reazione, fino a renderlo aggressivo nell'affermare
la propria autonomia? È possibile stabilire, e in che senso, una evoluzione
nello sforzo di conciliare il suo temperamento con il suo ideale?
Ha saputo Bernardo utilizzare tutti i dinamismi psichici di un uomo
di carne e di sangue, integrandoli nell'ideale che si è prefisso? Sembra
di poter dire che Bernardo ha realizzato questa integrazione, anche se
essa gli richiese uno sforzo continuo e non fu mai completamente raggiunta.
In questo campo, la riuscita consiste nello sforzo e suppone
l'accettazione dell'insuccesso. Bernardo era cosciente di non essere perfetto:
non' solo lo sapeva, ma lo diceva, lo scriveva, e voleva che lo
si sapesse. La santità non sopprime i contrasti. Bernardo conobbe l'applauso
delle folle e l'approvazione dei grandi. Ma ciò per cui ha
mostrato di essere un santo fu la conoscenza delle proprie deficienze e
la fedeltà nel seguire Cristo nonostante queste.
Il prof. Ettore Paratore dell'Università di Roma, affrontando la
sua relazione su San Bernardo scrittore, non si perita di affermare che
l'aspetto preminente della personalità di San Bernardo è appunto quello
di maestro di stile, tanto che (aggiunge il relatore citando J. Leclercq)
« si è tentati di pensare non ad una predicazione orale, ma ad un lavoro
di composizione letteraria, di redazione». La struttura linguistica,
stilistica, espressiva, i suoi modi compositivi, il suo originalissimo stile,
resero il santo un maestro incomparabile del suo secolo, un modello
preciso e ben individuabiIe nella storia del latino medievale. Dopo aver
lamentato la mancanza a tutt'oggi di uno studio sistematico della lingua
e dello stile di Bernardo, il relatore afferma, forse troppo apoditticamente,
che il nostro santo non ha apportato alcun arricchimento effettivo
della problematica teologica, ma la sua importanza è nel poderoso
sviluppo del restauro della disciplina ecclesiastica: da ciò nasce lo
straripamento, la prevalenza assoluta dei valori oratori nella sua attività
di scrittore. Nell'abate di Chiaravalle, il compiacimento per i più
raffinati ritrovamenti espressivi trova accenti di cosi attento e sottile
calcolo da persuaderei che l'autore dovesse spesso abbandonarsi all'allettamento
degli artifici formali. II prof. Paratore passa quindi ad esami-
- 294-

nare alcuni brani bernardiani per sottolineare che il tessu to stesso lessicale
sfoggia un'eleganza fondata sulla più collaudata tradizione, e la
sapienza retorica vi assume il predominio assoluto, relegando l'argomentazione
teologica in un sottofondo appena avvertibile sotto gli scoppiettii
di una pirotecnica verbale· in cui si sfoga la commossa pietà
religiosa dello scrittore. Il relatore conclude ventilando l'idea che Dante
abbia riecheggiato di proposito, facendolo parlare, lo stile di San Bernardo.
Dante aveva inteso alla perfezione le caratteristiche dell'oratoria
bernardiana, ed aveva avvertito che tutti quei raffinati artifici si purificano
nel fuoco di un dirompente impeto religioso e ad esso assiduamente
servono.
Vero interesse suscitò la comunicazione del prof. Ferruccio Gastaldelli,
del Pontificio Ateneo Salesiano, circa l'edizione italiana delle opere
di San Bernardo. Questa iniziativa, attesa da più parti, è legata all'incontro
del dr. Raffaele Mattioli di Milano con l'abbazia di Chiaravalle
Milanese. L'edizione italiana comprenderà tutte le opere di San
Bernardo e sarà condotta sull'edizione critica curata da Dom J. Leclercq
e Henry Rochais, il cui testo sarà riprodotto a fronte. Essa sarà distribuita
in nove volumi, alcuni dei quali saranno divisi' in vari tomi.
Ogni opera sarà accompagnata da un breve commentario e preceduta da
una adeguata introduzione. Il primo volume, che comprenderà pure
una introduzione generale, andrà in stampa presumibilmente nel 1976;
gli altri seguiranno di anno in anno. Nella ricerca dei collaboratori,
il prof. Gastaldelli dice di aver trovato entusiasmo, perché le opere di
San Bernardo costituiscono un incontro privilegiato e dànno il piacere
di sentire un forte pensiero cristiano espresso in una lingua degna dei
suoi più alti modelli classici.
La Segretaria del Convegno sta curando la pubblicazione degli
Atti del Convegno di Studi su San Bernardo, che vedranno la luce nei
prossimi mesi: ad essi sarà riservato un numero, o più numeri, della
nostra rivista «Notizie Cistercensi ».
P. VITTORINO ZANNI
- 295-

SOMMARIO DELL'ANNATA 1974
N. 1-3:
P. MALACHIAFALLETTI,Comunità di base e vita nella chiesa
Definizione di comunità di Base .
Motivo dell'esistenza delle comunità di Base.
a) Nel mondo politico italiano.
b) Nella chiesa
c) Nella comunità religiosa.
d) In genere per tutti i gruppi.
Le comunità di Base in Italia .
1. Comunità confessanti
Testimonianza prevalentemente religiosa con carattere
verticale-orizzontale
Testimonianza prevalentemente politica con carattere
orizzontale-verticale
Impegno socialista .
Ilprossimo ricco
Lotta alla chiesa
Elemento essenziale: la gioia
2. Comunità di vita
Fondamento della vita comune
Conclusione
MARIATERESA BERNINI,Il monastero di Santo Spirito nell'architettura
agrigentina all'epoca dei Chiaramonte .
Florilegio, SANBERNARDO,Apologia a Guglielmo di Saint
T hierry (IO) .
I Bernardo e i suoi non sono detrattori dell'Ordine
di Cluny .
II San Bernardo si scusa e loda l'Ordine Cluniacense
III La varietà degli Ordini non deve pregiudicare il
vincolo di carità .
IV Chi abbraccia per la professione un Ordine solo abbraccia
tutti gli altri per la carità
V Severa requisitoria contro i religiosi invidiosi e
detrattori degli altri Ordini .
FERRUCCIOREGGIANI,L'Associatio Sancti Benedicti Patroni
Europae
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P. BENEDETTO FORNARI, Luca Campano, un grande ciociaro
CRONACA, Certosa di Firenze
P. ANTONIO FUSCIARDI, Genealogia della famiglia di San
Bernardo dal secolo IX al XX .
Prolusione
I Panorama storico della Borgogna e di Fontaines
1. Sguardo panoramico della Francia
2. La Storia della Borgogna
3. Come si presenta Fontaines .
4. I ruderi del castello e il santuario
II Osservazioni sulla genealogia di Tesselino e sue
notizie biografiche
1. Identificazione di Tesselino e critica genealogica
2. Luogo della provenienza di Tesselino .
3. Identificazione di natura onomastica
4. Seconde nozze di Eva, madre di Tesselino .
5. Tesselino « Sorus » signore e cavaliere .
6. Tracce biografiche di Tesselino .
III Genealogia degli antenati di Aletta e sue tracce
biografiche
Tavola dei discendenti di Tesselino e Aletta.
IV Rilievi sulla genealogia dal XII al XX secolo .
JEAN DE LA CROIX BOUTON, Storia dell'Ordine Cistercense
(diciassettesima pun tata)
Citeaux nella cristianità
- La Cristianità.
- Vie di penetrazione
- Incorporazioni e fondazioni
- Il ricordo di San Bernardo .
La scacchiera cistercense .
- Statistiche
- Circoscrizioni ecclesiastiche.
- Fondazioni cistercensi nel Nord e nell'Est
- Nei paesi scandinavi .
- Nei paesi mediterranei.
- Nel vicino oriente .
Le monache cistercensi
- Benedettine o cistercensi?
- Trasferimenti e cambiamenti di nome
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- Un'abbazia di monache cistercensi: Vignogoul
Citeaux e il papato
- Roma e Citeaux .
- Privilegi
- Delegazioni e legazioni .
Citeaux e l'episcopato .
- Le prime abbazie cistercensi e il vescovo diocesano
- L'esenzione
- I vescovi cistercensi
Recensioni
N.4:
P. PLACIDOCAPUTO, I rapporti tra l'abbazia di Casamari
e la « Badia Grande» di Santo Spirito in Agrigento .
1. Influsso di Casamari nell'Italia Centro-Meridionale
2. Fondazione del Partenio di Santo Spirito .
3. La posizione giuridica del Partenio attraverso i
secoli. '.
4. Il sistema eçonomico di Santo Spirito nel Medioevo
5. Programma di vita monastica: ora et labora .
CRONACA
Certosa di Firenze:
1. Incontri giovanili 1974
2. Convegno di studi su San Bernardo di Chiaravalle
Abbazia di Piona: Celebrazione di San Benedetto Patrono
d'Europa
- Abbazia di Casamari
Florilegio, S. BERNARDO,Apologia a Guglielmo di Saint
Thierry (H") .
VI Rimprovero contro chi giudica e calunnia il tenore
di vita dei cluniacensi .
VII L'esercitazione spirituale è più utile di quella
corporale .,
VIII Rimprovero dei vizi dei cluniacensi nascosti sotto
il nome di virtù .
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IX Paragone tra l'intemperanza dei cluniacensi e
l'astinenza degli antichi monaci
JEAN DE LA CROIX BOUTON, Storia dell'Ordine Cistercense
(diciottesima puntata)
Cìteaux e le crociate .
- La prima crociata (1096-1099).
- La seconda crociata (1146-1149)
- La terza crociata (1188-1192)
Clteaux e gli scismi
- Lo scisma di Anacleto II
- Lo scisma di Vittore IV .
- I cistercensi e Alessandro III
Cistercensi, Benedettini e Canonici Regolari
- Il punto di vista del monachesimo tradizionale
- Associazioni di preghiere .
- Cambiamenti di monasteri e cambiamenti di Ordine
Citeaux e i principi .
- Citeaux e la famiglia reale di Francia
- Citeaux e i sovrani d'Europa .
- Donazioni e favori .
Citeaux e gli Ordini religiosi militari
- I Templari
- La Cavalleria spagnola .
ASSOCIATIO SANCTI BENEDICTI EUROPAE PATRONI, Atti
della prima manifestazione del gruppo romano: .
BRUNO BALESTRIERI, Parole di presentazione dell'inno e
del suo autore
PIETRO PALAZZINI, San Benedetto padre dell'Europa.
.
PHILIPPE ROUILLARD, Saint Benoù et la cioilisation occidentale
.
1. L' expérience personelle de saint Benoit .
2. Le ròle du monachisme en Europe dans le passé
3. Le message de Saint Benoit aux hommes de notre
temps
D. SIGHARDKLEINER, Parole conclusive.
N.5-6:
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SALVATORE PIGA, O.C.S.O., Vita monastica e impegno
battesimale. Analisi Ecclesiologica . Pago 217
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I. Battesimo e professione monastica
II. Carattere battesimale vissuto dal monaco
1. Monaco-Profeta
a) Testimonianza di vita evangelica
b) Testimonianza escatologica
c) Testimoni di una presenza
2. Monaco-Sacerdote
a) Vita sacramentale-liturgica
b) Vita di preghiera
c) Vita di santità
3. Monaco-Re
a) Dominio di sé
b) Servizio ai fratelli
c) Partecipi del Regno
Bibliografia
FRANCESCO GERALDI, Santi e beati della Badia Cistercense
di Santa Maria di Sambucina
Centro irradiante di Santità
Fulgori d'infule .
Flos in monte
Attività poderosa
San Telesforo Eremita
Antesignani del progresso
Lucerne sul candelabro
Ultimi sprazzi
Sparse Vestigia
Sosta
JEAN DE LA CROIX BOUTON, Storia dell'Ordine Cistercense
(diciannovesima puntata) .
Il secondo secolo cistercense. Da Innocenzo III (1198)
a Bonifacio VIII (1294) .
1. Evoluzione dello spirito Cistercense
- Le origini della bolla «Parvus Fons»
Il Collegio San Bernardo di Parigi .
- Fondazione del Collegio
- Reazione ed opposizione .
- La perfezione liturgica
- Arricchimento del Calendario
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- La salve Regina
- Cerimonie di culto
Il fiorire dell'architettura .
- Sviluppo della pianta delle chiese
- Splendore delle costruzioni .
I Grandi centri di vita mistica (I) .
- I Santi
- Gli autori spirituali
I Grandi centri di vita mistica (II) .
- Il graal
- Un mondo magico .
- Il mistero del Santo Graal
Florilegio, S. BERNARDO,Apologia Guglielmo di Saint
Thierry (III)
X Contro l'ornato ed il lusso degli abiti .
XI Perché i superiori non correggono i vizi dei sudditi.
Contro il lusso dei prelati .
XII Contro il lusso delle chiese .
XIII Mezzi per alimentare la mutua carità e pace. Chi
passa da un Ordine all'altro è instabile .
CRONACA
1. Capitolo Generale dell'Ordine Cistercense, Casamari
17-27 Settembre 1974 (P. Malachia Falletti) .
2. Dal Breve « Pacis Nuntius » (Ferruccio Reggiani
3. Certosa di Firenze: Convegno di studi su San
Bernardo di Chiaravalle (P. Vittorio anni)
Sommario dell'annata 1974 "
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