Sussidio della Lectio - Centro Giovanile Antonianum

Lectio divina mensile al Centro Giovanile Antonianum
8° incontro (18.05.2008)
“Uno, figlio d’uomo, il cui potere è eterno” (Dan 7,13–14).
L’attesa di un Salvatore.
Introduzione
Nella settima puntata abbiamo considerato l’enorme fecondità del tempo dell’esilio. Quella che poteva essere la
fine è divenuta l’occasione di una crescita e di un approfondimento dell’esperienza di fede. Il periodo successivo
fino alla venuta di Gesù è in parte una storia ben conosciuta e in parte un crogiuolo poco conosciuto: gli imperi
si succedono nell’occupazione e le culture si avvicendano, mentre, salvo il breve periodo della rivolta dei
Maccabei e della dinastia Asmonea, la restaurazione del regno di Israele resta un utopia. Ma è proprio in questo
periodo che si rafforza l’identità spirituale e religiosa del popolo di Dio, soprattutto di un “resto” di Israele
dedito alla preghiera, all’elemosina e al digiuno, i 3 capisaldi in cui si esprime la pietà post esilica. È in questo
tempo che matura anche la letteratura sapienziale e si affaccia l’apocalittica. I “poveri del Signore” vivono
all’ombra delle grandi vicende, ma crescono nella fiducia che Dio porta sempre a compimento la Sue promesse:
sono quindi in attesa del conforto di Israele e della redenzione di Gerusalemme: “Gli uomini e le donne che
incontriamo sulle soglie del NT sono membri di questo “resto” e gli eredi di una tale spiritualità: Giuseppe e
Maria di Nazaret (Mt 1,19; Lc 1,38); Zaccaria ed Elisabetta (Lc 1,6.13); i pastori della regione di Betlemme (Lc
2,8-20); Giovanni Battista (Lc 1,15b.80b); Simeone (Lc 2,25.29-30) e Anna (Lc 2,37-38); persino fuori del
popolo giudaico, come l’etiope, funzionario della regina Candace (At 8,27-31), e Cornelio, il centurione della
coorte Italica (At 10,1-4.22.30-33). Uomini e donne costantemente guidati dallo Spirito Santo, come sarà vero in
modo eminente del Messia Gesù (Lc 3,22; 4,1 bis .14.18, ecc.) e del “resto” costituito dai suoi discepoli.” (RdG).
Storia
(LUCA MAZZINGHI, Storia di Israele. Dalle origini al periodo romano, EDB, Bologna 2008, 99–128 passim )
Successore di Cambise fu il re Dario (522-485 a.C.), un’altra figura importante nella storia dell’epoca: egli riuscì
a sedare le rivolte e i disordini che erano scoppiati sotto Cambise e intraprese una completa riforma
amministrativa del suo vasto impero, che si rifletterà anche sulla Giudea. Qui, continuando la politica di Ciro,
Dario nomina come governatore un certo Zorobabele, israelita della famiglia di David, cui viene affiancata
l’autorità religiosa del sommo sacerdote Giosuè, di stirpe sadocita. In Ag 2,20-23 e Zac 6,9-l4 si parla di
Zorobabele in termini quasi messianici: il profeta Aggeo annunzia poi la venuta del regno di Dio, proprio sulla
base di queste speranze; in ogni caso la speranza di una restaurazione della monarchia davidica non sembra
affatto scomparsa.
Il momento storico in cui cade questo annunzio è la morte di Cambise, seguita dalla lotta per la successione,
dalla quale Dario uscirà vincitore. Forse furono proprio le mai sopite speranze di restaurare la monarchia
davidica, speranze riposte dagli esuli nella persona di Zorobabele, che spinsero Dario a toglierlo
improvvisamente dalla scena. L’autorità politica non scompare, perché al posto di Zorobabele vi sarà sempre un
governatore, rappresentante del re persiano; tuttavia, agli occhi degli Israeliti, la vera autorità rimane quella
religiosa: è da questo momento infatti che il potere del sommo sacerdote inizia ad essere sempre più importante,
caratterizzando la vita della comunità giudaica, sempre più stretta intorno alla sua fede e alle sue osservanze
cultuali.
Negli anni del re Serse (485-465 a.C.), l’impero persiano entra in una fase di crisi. Dopo Dario, uscito sconfitto
dalla ben nota battaglia di Maratona, anche Serse viene sconfitto dai greci, in mare a Salamina e in terra a Platea;
il tentativo persiano di sottomettere la Grecia fallisce mentre anche l’Egitto cerca di ritrovare la perduta
indipendenza.
Ciò che avvenne nel corso di questi anni nella piccola provincia persiana della Giudea, che probabilmente non
contava all’epoca più di 50.000 abitanti, ci è largamente ignoto: neppure i testi biblici, infatti, ci sono di aiuto. Si
può pensare che è questo il tempo in cui in Israele nasce una visione più universalistica, più aperta cioè agli altri
popoli. La terza parte di Isaia (capitoli 56-66) annunzia per il futuro la conversione dei pagani e l’avvento di un
regno universale di Dio, dopo più di un secolo di esperienze fatte come vassalli di questa o quest’altra potenza.
Una forte critica al particolarismo e al nazionalismo giudaico, che si farà sentire soprattutto all’epoca di Neemia
ed Esdra, è contenuta nei due piccoli ma preziosi libretti di Rut e di Giona, racconti edificanti composti forse
proprio in questo periodo e rappresentanti di un altro tipo di giudaismo: il libro di Rut presenta la splendida
figura dell’omonima protagonista, una straniera proveniente dall’odiato paese di Moab, sposa dell’israelita Booz,
antenata del re David; Giona è il recalcitrante profeta israelita mandato a predicare ai pagani di Ninive, i nemici
storici di Israele, i quali, con suo grande disappunto, si convertono. In entrambi i casi il messaggio è chiaro:
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anche stranieri e pagani (e persino le loro donne!) possono convertirsi ed entrare così in relazione con il popolo
eletto.
/…/ Il libro del profeta Malachia, composto probabilmente proprio verso la fine di questo periodo, parla di gravi
carenze nel comportamento dei sacerdoti, di prevaricazioni in campo morale, esprimendo allo stesso tempo
l’attesa di un mutamento radicale.
L’impero persiano, intanto, è riuscito, almeno in parte, a riprendersi dalla sua crisi; l’opposizione esistente tra le
città greche di Sparta e Atene, infatti, favorisce Artaserse, il successore di Serse (465-424 a.C.) che riesce ad
assorbire le precedenti sconfitte patite contro i greci. Ulteriori segni di cedimento dell’impero si avranno
comunque qualche anno più tardi, sotto Artaserse II (405-359 a.C. ca.) quando l’Egitto riuscirà a recuperare la
sua indipendenza. E’ in questo contesto storico che si colloca la missione di due personaggi, Esdra e Neemia,
ricordati nei due libri che ne portano il nome.
Secondo la cronologia tradizionale, quella cioè riportata dai testi biblici in questione, Esdra, un giudeo anch’egli
esule a Babilonia, si reca nel 458 a Gerusalemme, come incaricato del re Artaserse I (Esd 7,7). Nel 445 verrà
seguito da un secondo personaggio, il governatore Neemia, anch’egli un incaricato del re (Ne 2,1). Il vero
riformatore della vita sociale, politica e soprattutto religiosa dei giudei appare, come vedremo, Esdra. La
missione di Neemia sembra inoltre ignorare l’opera da lui compiuta. Inoltre, la missione di Esdra sembra
presupporre una Gerusalemme già ricostruita, cosa che di fatto non avviene se non sotto Neemia.
Queste difficoltà sono state risolte in vari modi… La soluzione forse più semplice, oggi seguita da molti storici,
sta nell’ammettere che l’Artaserse di cui si parla a proposito di Esdra sia in realtà Artaserse II. Così la missione
di Esdra viene a collocarsi dopo quella di Neemia, di cui costituisce il logico completamento. Avremmo allora
una cronologia rovesciata, rispetto all’ordine biblico: non dunque Esdra – Neemia, ma Neemia - Esdra. Nel 445,
sotto Artaserse I, si colloca l’arrivo di Neemia a Gerusalemme, che si trova di fronte a una situazione di crisi e ad
una città ancora non completamente ricostruita. Questa missione sarà seguita, nel 398, da quella di Esdra, sotto il
regno di Artaserse II.
Il libro di Neemia contiene il racconto, non sappiamo quanto amplificato ed epicizzato, della ricostruzione delle
mura di Gerusalemme che, superando le varie difficoltà, vengono ultimate nel 444 a.C. Dopo dodici anni di
permanenza a Gerusalemme Neemia fa ritorno a Babilonia, ma nel 432 lo rivediamo nuovamente in Giudea (Ne
5,14), dove si impegna a dare attuazione ad alcune riforme, sia sul piano sociale che su quello religioso. Sul
piano sociale, Neemia si trova di fronte a una situazione di diffusa povertà (5,15). L’eccessiva fiscalizzazione e
le difficoltà economiche in cui gli esuli si dibattevano li costringevano a vendere le loro proprietà e anche a
vendere i propri figli come schiavi (Ne 5,1-5). Neemia cerca di combattere questa situazione obbligando i
proprietari a restituire le proprietà ipotecate di cui si erano impadroniti e a liberare gli israeliti venduti come
schiavi per pagare i loro debiti, riducendo poi l’eccessiva gravosità del sistema fiscale persiano.
Sul piano religioso, Neemia tentò di restaurare il sacerdozio contrapponendosi a quei sacerdoti e leviti che
evidentemente abusavano o si disinteressavano del loro ministero (Ne 13,4-13; cf. anche Ne 7,64 – i sacerdoti
sospesi dal servizio, e 7,6-4, la ricerca delle genealogie autentiche): ciò è in linea con gli ammonimenti contenuti
nel libro del profeta Malachia; in ogni caso, Malachia riserva ai soli sacerdoti l’interpretazione della Legge (cf.
Mal 2,7), sancendone così l’autorità anche in campo civile. Neemia si batte ancora per il rispetto dell’osservanza
della legge del sabato, adottando una misura drastica, cioè la chiusura, in giorno di sabato, delle porte della città
(Ne 13,15-22). Egli proibisce poi i matrimoni misti con donne pagane (13,23-27), problema che si farà sentire
ancora con Esdra.
Il periodo che va dalla seconda missione di Neemia a quella di Esdra ci è del tutto ignoto. Esdra (forma greca
dell’ebraico Ezra, “Dio aiuta”) viene presentato, nel libro omonimo, che del resto è anche l’unica fonte a nostra
disposizione, come un sacerdote, esperto nella “legge di Mosè” (Esd 7,1-6) che si sarebbe recato a
Gerusalemme, nel 398 a.C., alla testa di un nuovo gruppo di esuli, come una sorta di incaricato del re per gli
affari religiosi. Riprende alcuni elementi dell’opera di Neemia, come le leggi relative al culto e la proibizione dei
matrimoni misti e la Tôrah, la Legge mosaica, diviene ormai la legge che regola l’intera vita d’Israele. Nasce una
realtà nuova, il giudaismo: una comunità basata non più su fattori unicamente politici, una comunità sempre più
separata rispetto agli altri popoli. /…/
Scomparsa la monarchia, affievolitosi gradualmente il movimento profetico, il potere del sommo sacerdote
diventa sempre più ampio fino a comprendere, nel successivo periodo ellenistico, un effettivo potere politico... Il
punto culminante di questo processo si avrà con la dinastia asmonea, dove il sommo sacerdote è allo stesso
tempo il re; solo a questo punto sarebbe forse possibile parlare di “teocrazia”, ma l’accento sarà posto così
fortemente sull’aspetto politico che i giudei più fedeli vedranno negli Asmonei piuttosto un tradimento
dell’ideale teocratico. In epoca romana, mentre i farisei si rifugeranno nell’obbedienza della Legge, espressione
della volontà di YHWH-Re, gruppi più estremisti come gli zeloti cercheranno di instaurare una teocrazia
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effettiva, attraverso la rivolta e la lotta armata contro i romani e la proclamazione della regalità di YHWH, unico
Signore di Israele.
In conclusione, la comunità giudaica che emerge dalle riforme di Neemia e Esdra non è tanto uno Stato retto da
principi religiosi (uno Stato governato dalla religione) quanto piuttosto una comunità unita da legami religiosi.
Non esiste più una nazione giudaica, ma esiste un popolo, radunato attorno alla sua fede. La Legge e il culto,
prima ancora che le preoccupazioni razziali (cf. l’importante libro di Rut!), divengono infatti i pilastri su cui si
costruisce la vita di Israele, mentre senza dubbio aumenta sempre più l’autorità del sacerdozio… La Legge è
considerata la diretta espressione della volontà di Dio che regola la vita quotidiana dell’uomo, in ogni suo
aspetto; il culto diventa l’aspetto più elevato della vita religiosa, il mezzo per entrare in rapporto con Dio. Ma la
chiusura di fronte all’ambiente circostante non è totale; Rut e Giona, ad esempio, suggeriscono la possibilità
dell’accoglienza e della conversione. A lato di queste idee di fondo, troviamo in questo periodo lo svilupparsi di
attese escatologiche e messianiche riscontrabili già nei testi di Is 56-66, di Aggeo, di Malachia, della seconda
parte di Zaccaria (Zac 9-14); come più avanti vedremo si gettano i germi dell’importante tradizione apocalittica.
Sempre in questo momento storico si colloca il grande sviluppo della letteratura sapienziale: la sapienza israelita,
nata già all’epoca monarchica attraverso il contatto con la sapienza dei popoli vicini, diventa una proposta di vita
in una società da ricostruire, un tentativo di armonizzare l’esperienza umana e la riflessione critica sulla realtà
con la fede nel Dio di Israele. Il saggio israelita cerca una via per una educazione integrale dell’uomo, un “saper
vivere” e un “saper fare” che tocchi ogni aspetto della vita. Verso la fine del V o più probabilmente durante il IV
secolo a.C., si colloca la redazione finale del libro dei Proverbi, con la quale un ignoto autore raccoglie e
pubblica una raccolta di detti (i ‘proverbi’ appunto) appartenenti alla sapienza antica, a partire dalla fine
dell’epoca salomonica. Di datazione più incerta, ma sempre riferibile a questo periodo del post-esilio, è poi il
libro di Giobbe, impostato sul problema del rapporto che il fedele può avere con un Dio che permette il dolore,
in polemica con la visione tradizionale (deuteronomica!) della retribuzione. /…/
Il periodo che va dalla missione di Esdra alla conquista di Alessandro Magno ci è largamente ignoto, per quanto
riguarda le sorti della Giudea. Dalla morte di Artaserse II, nel 358 a.C., l’impero persiano si trascina, tra alterne
vicende, sino al 333: in questo anno il re macedone Alessandro Magno sconfigge nella celebre battaglia di Isso
l’esercito persiano di Dario III ed estende il suo regno dalla Macedonia sino al fiume Indo. Nel 332 Alessandro
Magno invade anche l’Egitto, passando per la Galilea, la Samaria e la Giudea, che vengono annesse quasi senza
colpo ferire: inizia così un’epoca del tutto nuova, l’epoca ellenistica. Ancora una volta le sorti di Israele
dipendono dal mutamento del quadro internazionale e dal sorgere di una nuova potenza. Ma mentre in
precedenza assiri, egiziani, babilonesi e persiani erano tutti popoli spesso relativamente vicini a Israele per
lingua, per cultura, per usi e costumi, questa volta il giudaismo viene a contatto con un mondo totalmente nuovo,
quello greco. /…/ Il processo di ellenizzazione non fu uniforme: più superficiale in alcuni paesi, come ad
esempio in Mesopotamia, fu molto più profondo in Asia Minore e in Egitto; anche Israele deve confrontarsi con
questa nuova visione del mondo. /…/
Alessandro non ebbe il tempo necessario per consolidare le sue conquiste: morì infatti improvvisamente nel 323
a.C. a soli 33 anni lasciando il suo regno nel caos. I suoi generali (i cosiddetti diadochi, parola greca che
significa ‘successori’) si spartirono i vari territori conquistati: Tolomeo, figlio di Lago, si impossessò dell’Egitto;
Antigono della Macedonia e della Grecia, mentre l’Asia Minore e la regione siro-babilonese passarono a
Seleuco.
Il governatore d’Egitto, Tolomeo, che fondò la dinastia dei Lagidi, dopo alterne vicende, riesce, nel 312 a.C., a
occupare la Giudea e Gerusalemme, strappandola alla famiglia dei Seleucidi, che nel frattempo avevano preso il
potere in Siria. La Giudea resterà sotto il dominio tolemaico per più di un secolo. Si deve notare come gli storici
greci dell’epoca che si occupano di questo periodo non dicono praticamente nulla sulla Giudea e i suoi abitanti,
segno che si trattava di una regione geograficamente isolata, politicamente ed economicamente piuttosto
insignificante agli occhi dei sovrani ellenistici. La situazione della Giudea fu all’inizio difficile: tutta la regione
era stata il teatro delle guerre tra Tolomei e Seleucidi, durate molti anni. Almeno in un primo momento, il re
Tolomeo I, dopo aver conquistato Gerusalemme, ne trattò la popolazione con durezza, deportandone anche una
parte in Egitto. Ma con il passare del tempo, il dominio tolemaico si rivelerà un periodo di pace e relativa
prosperità. A questo proposito abbiamo informazioni dirette, le uniche relative direttamente alla Giudea,
attraverso i diari di viaggio di un certo Zenone, funzionario del fisco tolemaico, che visitò la regione palestinese
tra il 260 e il 258 a.C. Questi diari testimoniano l’esistenza di una situazione economica piuttosto fiorente e
soprattutto di un commercio molto vivo, diretto ovviamente verso l’Egitto, basato soprattutto sull’olio, il vino, i
cereali, il balsamo delle piantagioni di Gerico, la vendita degli schiavi. Il rapporto dei Giudei con la monarchia
tolemaica doveva essere nel complesso piuttosto buono, sia in Giudea sia nella diaspora d’Egitto, dove molti
ebrei serviranno come mercenari nell’esercito tolemaico.
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La Giudea è una delle tante province del regno tolemaico, la cui amministrazione fa capo ad un governatore
civile, che per lungo tempo è scelto dalla potente famiglia giudaica dei Tobiadi, mentre per tutto ciò che riguarda
l’ordinamento interno il sommo sacerdote gode di ampia autonomia.
E’ in questo ambiente che nasce il libro del Qohelet (o l’Ecclesiaste), che presenta una società opulenta,
governata da una burocrazia fortemente gerarchizzata e avida di denaro (5,7-8). Allo stesso tempo, il saggio
autore del libro apre un primo confronto con il pensiero greco che metteva in crisi le certezze tradizionali di
Israele.
Il dominio tolemaico durò sino al 200 a.C. Tra il 201 e il 200 a.C. il re Antioco III, della famiglia dei Seleucidi, i
sovrani della Siria, riesce a strappare ai Tolomei l’intera regione palestinese, Giudea compresa: ancora una volta
Israele si trova a dover cambiare padrone. Le relazioni dei Giudei con il nuovo sovrano sembrano essere state
inizialmente molto buone. Secondo Flavio Giuseppe, gli ebrei avrebbero addirittura aiutato Antioco III a
sopraffare la guarnigione tolemaica presente a Gerusalemme. In ogni caso, la Giudea fece prontamente un
completo atto di sottomissione e i Seleucidi ne mantennero in cambio lo statuto di autonomia interna, già goduto
sotto i Tolomei, oltre ad una serie di non trascurabili privilegi fiscali. Flavio Giuseppe riferisce ancora di una
lettera che Antioco III avrebbe indirizzato agli ebrei di Gerusalemme per ringraziarli dell’aiuto prestato e
garantirne tali privilegi.
L’influenza della cultura ellenistica, intanto, continua a farsi sentire in maniera sempre più decisa trovando però
l’opposizione degli ambienti giudaici più fedeli alla tradizione. Risale ad esempio a questo periodo un editto che
vieta agli stranieri l’ingresso nel Tempio oltre l’allevamento e il commercio di animali impuri a Gerusalemme,
leggi che avevano lo scopo di salvaguardare la purità rituale della città santa. Ma tali prescrizioni dovettero
urtare con l’opposizione di almeno una parte delle classi ricche e degli stessi sacerdoti tra le quali la cultura
ellenistica si stava sempre più progressivamente diffondendo.
Un radicale cambiamento della situazione viene anche questa volta da un mutamento della situazione politica
avvenuto nel lontano Occidente: il nascente astro di Roma. Nello stesso anno in cui Antioco III conquistava la
Giudea, infatti, Roma entrava in guerra con Filippo V il Macedone,di cui Antioco era alleato. Nel 197 Roma
infligge a Filippo una dura sconfitta e nel 190 anche Antioco III subisce una pesante disfatta nella battaglia di
Magnesia. L’esercito seleucida, rinforzato da alleati e mercenari, non regge l’urto delle legioni romane, pur
inferiori di numero, guidate dal celebre Scipione l’Africano. Il trattato di pace imposto dai romani ad Antioco III
(pace di Apamea, 188 a.C.), prevede condizioni durissime. Antioco deve abbandonare tutti i suoi territori in Asia
Minore e pagare un tributo di 12.000 talenti, una cifra davvero enorme, che costringe lo Stato seleucida sull’orlo
della bancarotta. Le conseguenze della sconfitta di Magnesia peseranno in modo decisivo sull’atteggiamento del
governo seleucida nei confronti dei Giudei.
Il successore di Antioco, ucciso nel 187, il figlio Seleuco IV, pensò di ovviare alle disastrose condizioni
economiche in cui versava oramai il suo regno saccheggiandone i templi più ricchi e, tra questi, anche quello di
Gerusalemme. Il gesto da lui compiuto, sottrarre oro alle casse ben fornite del Tempio, era visto, nell’ottica del
re, come un suo ovvio diritto, ma fu considerato dai Giudei come un autentico sacrilegio, andato a vuoto,
secondo il racconto di 2Mac 3, in seguito a un intervento miracoloso di Dio.
A Seleuco IV succede Antioco IV (175-164 a.C.) che si autoimpone il nome di Epifanès, che in greco significa
«(dio) rivelato», nome che il popolo muterà ironicamente in Epimanès, «pazzo», soprannome che già ci dice
qualcosa sulla personalità di Antioco, o almeno su come era considerato dai suoi sudditi.
Nei primi anni del suo regno, o forse negli ultimi di quello di Seleuco IV, viene composto il libro del Siracide
(noto alla tradizione latina come Ecclesiastico), opera di Gesù figlio di Sirach (in ebraico Ben Sira), scriba di
Gerusalemme. La bella preghiera di Sir 36,1-17 può essere anche interpretata come una supplica a Dio per la
liberazione di Israele dal dominio straniero: “alza la tua mano sulle nazioni straniere, perché vedano la tua
potenza!”.
Sotto Antioco IV, la situazione dei Giudei muta decisamente in peggio. Nella letteratura apocalittica, che trova
proprio in quest’epoca uno dei suoi periodi più fiorenti, Antioco diventa il modello delle potenze del male (per
es. Dan 7,25 e 11,36-39). Antioco, bisognoso di fondi, approfitta del suo diritto di gradimento sulla nomina del
sommo sacerdote, che fino a quel momento era stato un membro della famiglia sadocita. A Gerusalemme, un tal
Giasone, giudeo di famiglia sacerdotale ma fortemente ellenizzato, si spinge sino a comprare dal re la carica di
sommo sacerdote. Giasone, con l’appoggio di altri membri della classe sacerdotale, inizia un deciso processo di
ellenizzazione: a Gerusalemme viene aperto un ginnasio, sullo stile greco; alcuni giovani ebrei vengono inviati a
partecipare ai giochi di Tiro (2Mac 4,12.18-19), mentre si propone di dare a Gerusalemme lo status di una città
(pólis) ellenizzata, allo stesso modo di tante altre città del Vicino Oriente mediterraneo. Ciò avrebbe comportato
di fatto l’abolizione della Tôrah come legge dello civile in vigore a Gerusalemme. Secondo il testo di 2Mac
4,13-15 molti Giudei seguirono queste nuove tendenze.
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Bisogna pensare che nella mentalità greca ogni altro stile di vita, come quello degli ebrei, era di per se stesso
considerato ‘barbaro’ e che l’ebraismo era troppo distante dal modo di vivere e di pensare dei greci per poter
arrivare a un compromesso pacifico: era necessario scegliere e, mentre per molti ebrei la scelta di rimanere fedeli
alle proprie tradizioni fu del tutto naturale, per altri – meno numerosi – la decisione fu quella di vivere al modo
greco. Ciò che nell’ottica greca costituiva un atto di tolleranza, per molti ebrei rappresentava un intollerabile
sincretismo.
Nel frattempo, intorno al 172 a.C. un secondo personaggio, un certo Menelao, riuscì a prendere il posto di
Giasone, dopo aver offerto al re 300 talenti in più (2Mac 4,24). Per garantirsi la carica Menelao fece uccidere,
l’anno seguente, l’ultimo sommo sacerdote legittimo, Onia III (2Mac 4,30-35), deposto in precedenza da
Giasone che, tra l’altro, era suo fratello: a questo assassinio si riferisce il testo di Dan 9,26: “un consacrato sarà
soppresso senza colpa in lui”. In questa situazione intricata e corrotta si collocano le due campagne intraprese da
Antioco IV contro l’Egitto, campagne bruscamente interrotte per l’ultimatum posto da Roma al re seleucida. E’
in questi anni (169-168 a.C.) che il rapporto di Antioco con i Giudei precipita in modo irreparabile.
Già al ritorno dalla prima campagna militare contro l’Egitto, passando da Gerusalemme, Antioco avrebbe attinto
denaro alle casse del Tempio, come aveva fatto in precedenza Seleuco IV (1Mac 1,21-24). Al termine della
seconda campagna, probabilmente frustrato per il suo fallimento e l’umiliazione patita da parte dei Romani,
Antioco approfitta di un tentativo di Giasone di riprendersi la carica di sommo sacerdote sottrattagli da Menelao
per intervenire militarmente nella Giudea. Entrato a Gerusalemme tratta con estrema durezza la popolazione, ne
saccheggia il Tempio e ordina la costruzione di un presidio militare (chiamato l’Akra) dove lascia una
guarnigione. Inoltre Antioco ordina la costruzione di un altare a Zeus Olimpio, al posto dell’altare degli
olocausti, nel cuore del Tempio. Questo evento, avvenuto nel dicembre del 167 a.C, è l’episodio che Dan 9,26
definisce “abominio della desolazione”. Vengono prese inoltre precise misure repressive contro il culto ebraico,
proibendo la pratica della circoncisione e la celebrazione del sabato e delle altre feste giudaiche, sotto pena di
morte (1Mac 1,41-50).
Non si deve tuttavia pensare ad Antioco come a un crudele persecutore intento a distruggere, puramente e
semplicemente, la fede giudaica. Il quadro terribile presentatoci da 1Mac - e quello ancora più drammatico dei
noti racconti di 2Mac 6-7, il martirio di Eleazaro e la tortura dei sette giovani fratelli e della loro madre - non dà
conto di quelle che furono probabilmente le reali intenzioni del re.
Egli era spinto innanzitutto da motivazioni politiche (sopprimere il tentativo di rivolta di Giasone e dirimere una
volta per tutte la situazione caotica creatasi a Gerusalemme) ed economiche (il bisogno di denaro). Anche il
fattore emotivo non va dimenticato, se si pensa che Antioco tornava da una campagna fallita per la cocente
umiliazione impostagli dai romani. Persino l’imposizione di un culto greco in Giudea era, nella prospettiva di
Antioco, un fatto relativamente normale, accettato in genere senza troppi drammi dagli altri popoli. A questo
proposito è interessante il giudizio dello storico romano Tacito, secondo il quale l’intenzione di Antioco era
quella di far progredire quella “triste genìa” degli ebrei “cambiandoli in meglio”, abolendo il loro fanatismo e
trasmettendo loro costumi greci.
A Gerusalemme esisteva poi, come si è visto, un partito filo-ellenistico molto forte tra gli stessi Giudei, partito di
cui lo stesso sommo sacerdote faceva parte e che certo non deve aver visto male, se non addirittura appoggiato,
l’opera di ellenizzazione iniziata da Antioco. Forse proprio questa corrente interna al giudaismo deve essere stata
la causa di violenze contro altri ebrei, violenze acuite dalle lotte di potere interne allo stesso sacerdozio di
Gerusalemme, che segneranno la fine del sacerdozio sadocita. /…/ La persecuzione, o meglio, l’opera di
ellenizzazione forzata di Antioco IV trovò, com’è logico, l’opposizione dei Giudei più fedeli alle loro tradizioni,
all’inizio soltanto piccoli gruppi che presto assumeranno il nome di hasidim, i ‘pii’ (cf. 1Mac 2,42), un gruppo
dal quale discendono molto probabilmente i più noti farisei. Dopo sporadici tentativi di rivolta, nasce ben presto
una vera resistenza organizzata. I due libri dei Maccabei insistono soprattutto sulle motivazioni religiose che
animavano questi movimenti di opposizione alla politica seleucida (1Mac 2,19-22).
Non è possibile seguire qui in dettaglio le alterne vicende di questo periodo, narrate in tono epico dagli autori di
1-2 Maccabei. Il successo di Giuda Maccabeo sta soprattutto nel fatto che egli evitò uno scontro frontale con gli
eserciti seleucidi, dai quali sarebbe stato subito schiacciato, dandosi invece ad azioni di guerriglia nelle quali era
certamente superiore: i Seleucidi infatti erano stati colti di sorpresa - Antioco IV si trovava impegnato in una
campagna in Oriente - e le tattiche di combattimento adottate dai ribelli, insieme alle motivazioni che li
animavano, li portarono subito a conseguire notevoli successi. In tal modo, nel dicembre del 164 a.C. Giuda
Maccabeo riuscì a riconquistare Gerusalemme, ad eccezione della fortezza dell’Akra. Come primo atto, il 25 di
Kislew (18 dicembre) del 164 Giuda fece riconsacrare il Tempio profanato e riprendere il culto interrotto (1Mac
4,36-61). Ancora oggi gli ebrei celebrano la festa della Hanukkah, della ‘dedicazione’, a ricordo di questo
evento, festa cui anche Gesù deve aver partecipato, come è ricordato in Gv 10,22. Nello stesso anno Antioco IV
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muore, nel corso della campagna in cui era impegnato e Giuda riesce ad ottenere dal suo successore, Antioco V,
impegnato nei problemi legati alla successione, un editto di tolleranza per i Giudei.
Nel frattempo a Gerusalemme si erano riaccesi i contrasti già visti a proposito della carica del sommo sacerdote,
detenuta sino ad allora dal filo-ellenista Menelao. La fazione ellenista fece appello a Demetrio I, successore di
Antioco V, il quale, nel 161, inviò come sommo sacerdote un certo Alcimo, di tendenze ellenizzanti ma anche
della stirpe di Aronne: una figura di compromesso che riuscì in effetti a dividere i Giudei, come Demetrio
voleva. La parte più conciliante e pacifista del movimento maccabeo accettò Alcimo come nuovo sommo sacerdote,
mentre l’ala più intransigente lo rifiutò, vedendolo come una imposizione del re Demetrio. Approfittando
di questi contrasti Demetrio riprese la politica repressiva di Antioco IV, questa volta con una campagna militare
condotta su larga scala. Nel corso di questa campagna, Giuda Maccabeo muore, nel 161 a.C., in uno scontro con
le truppe di Bacchide, generale di Demetrio (1Mac 7,1-9,22).
Alla guida del movimento di resistenza succede Gionata (161-143 a.C.), uno dei fratelli di Giuda. Egli,
approfittando delle continue lotte tra i vari pretendenti al trono di Siria, riesce, nel 152, ad ottenere da Alessandro
Balas, uno dei pretendenti di turno al trono seleucide, la carica di sommo sacerdote, oltre ad una dichiarazione di
autonomia pressoché totale per la Giudea (1Mac 10,15-21); Gionata fu poi il primo a far coniare monete con il
suo nome, segno di una indipendenza ormai quasi effettiva. Va ricordato che Gionata non era di famiglia
sadocita, la famiglia dalla quale veniva normalmente scelto il sommo sacerdote, cosa che alienò ai Maccabei
gran parte delle simpatie che essi godevano presso il gruppo dei ‘pii’. Vittima delle sue stesse macchinazioni,
Gionata, nel tentativo di concludere una alleanza con l’ennesimo pretendente al trono seleucida, viene ucciso a
tradimento nel 143 a.C. (cf. 1Mac 12,39-53), dopo essere riuscito a concludere alleanze con Sparta e, soprattutto,
con i Romani (1Mac 8,17-18).
Nella guida del movimento maccabaico succede a Gionata un terzo fratello, Simone (143-134 a.C.) che riuscì a
mantenere la carica di sommo sacerdote, facendosi riconoscere dal re seleucida Demetrio II come «sommo
sacerdote, stratega e capo dei Giudei» (cf. 1Mac 13,42). Ancora una volta il movimento maccabeo si appoggia
alle difficoltà interne della Siria, ma questa volta il riconoscimento ottenuto da Simone è molto importante: egli
può infatti concentrare nelle sue mani il potere civile, quello religioso e quello militare e ottenere per la Giudea
un’indipendenza effettiva, allontanando ormai definitivamente i Seleucidi. Anche Simone finirà assassinato,
questa volta da un suo parente, nel 134 a.C., ma il suo successore, il figlio Giovanni Ircano I, può essere ormai
considerato come il fondatore di una vera e propria dinastia, quella degli Asmonei, la prima dopo il crollo della
monarchia in seguito all’esilio babilonese. Il movimento maccabeo, nato da un desiderio di rivolta e resistenza
contro il dominio seleucida, si è poco a poco trasformato a sua volta in uno strumento di dominio. Alle
motivazioni religiose e sociali si sono presto sostituite motivazioni politiche molto meno gloriose.
Il periodo che va dall’inizio del regno di Giovanni Ircano I fino alla conquista romana, operata da Pompeo nel 63
a.C., non ha riscontro nei testi biblici, ma è ugualmente importante perché ci permette di capire lo sfondo
immediato delle vicende in cui si muoverà la storia di Israele al tempo di Cristo.
Giovanni Ircano I (134-104 a.C.) si dedicò soprattutto a campagne militari di espansione, servendosi di un
esercito di professione composto da mercenari. ‘Convertì’ a forza i Samaritani, distruggendone il tempio sul
monte Garizim e rendendo definitiva la separazione con i Giudei; sottomise poi gli Idumei, popolazione della
Transgiordania (gli antichi Edomiti) emigrata all’epoca nella parte meridionale della Giudea, tra Hebron e
Bersabea, obbligandoli alla circoncisione.
I confini del regno di Ircano I, negli anni 106-107 a.C, al termine delle sue campagne di espansione,
corrispondono a quelli ricordati dal libro di Giuditta. Il libro è ambientato all’epoca di Nabucodonosor, ma è
stato scritto in realtà in questi anni e riflette la lotta del popolo ebraico contro l’invasore straniero.
Si sviluppano poi definitivamente in questo periodo i gruppi dei sadducei, dei farisei e probabilmente anche degli
esseni. I farisei si dimostrano molto critici verso la politica di Giovanni, che accusavano soprattutto di aver
voluto concentrare nelle sue mani il potere civile e quello religioso, di comportarsi in maniera tirannica e soprattutto
di essere più incline all’ellenismo che fedele al giudaismo. E’ certo che Giovanni perse poco per volta il
consenso popolare, giungendo a governare come gli altri sovrani ellenistici con la forza di un esercito mercenario
e la ricchezza di un esoso sistema fiscale.
Un aspetto illuminante di questo atteggiamento di Ircano I si riflette all’interno dei due libri dei Maccabei, la cui
composizione potrebbe esser fatta risalire proprio a questo periodo. In 1Mac 12,6-23 e 14,20-23 sono riportati
scambi epistolari che sarebbero avvenuti tra i Maccabei e gli Spartani e in 12,21 si arriva ad ipotizzare
un’improbabile parentela comune tra i due popoli, entrambi della “stirpe di Abramo”. Quale segno migliore
dell’ammirazione provata dagli ebrei nei confronti dei greci? A ciò si aggiunga il già ricordato passo di 1Mac,
che contiene uno straordinario elogio dei romani, il quale non può che stupire posto com’è in bocca a un autore
giudeo (1Mac 8,1-16).
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L’atteggiamento di Giovanni Ircano I è proseguito dal figlio Aristobulo (104-103 a.C.) che, nel corso del suo
brevissimo regno, dopo aver fatto assassinare sua madre e suo fratello, si autoimpose il titolo di ‘re’, che ancora
mancava agli Asmonei. Durante il suo regno riuscì ad impadronirsi della Galilea, ampliando ancor più i confini
di Israele.
Il successore di Aristobulo fu il fratello Alessandro Janneo (103-76 a.C.), sotto il cui regno la dinastia asmonea
raggiunge il suo periodo di splendore, ma allo stesso tempo il culmine del contrasto già esistente con i gruppi
farisaici. Alessandro arrivò a compiere gesti di inaudita crudeltà, quando, per reprimere l’opposizione dei farisei
ne fece crocifiggere qualche centinaio attorno alle mura di Gerusalemme, facendone poi massacrare mogli e figli
davanti ai loro occhi. Questo fatto causò un profondo turbamento nel popolo - tra l’altro la pena della
crocifissione era del tutto sconosciuta al diritto israelita. E’ chiaro ormai che la monarchia asmonea si è
trasformata in una delle tante piccole monarchie orientali di stampo ellenistico presenti nel Medio Oriente, del
tutto simile a quella dei Seleucidi, in opposizione alla quale era paradossalmente nata: un paradossale
rovesciamento di prospettiva per come le cose erano iniziate, sessanta anni prima.
Alla morte di Alessandro Janneo gli succede la vedova, Alessandra Salome (76-67 a.C.); /…/ alla sua morte
nasce una lotta accanita per la successione al trono tra i suoi due figli, Ircano II, che deteneva la carica di sommo
sacerdote donatagli dalla madre, e Aristobulo II, l’erede al trono. Lo scontro arrivò a un punto tale che Ircano
preferì ricorrere all’aiuto di Roma, rivolgendosi a Pompeo, che ormai era arrivato a conquistare Damasco e a
distruggere il regno seleucida. I Romani non persero la ghiotta occasione e Pompeo, nelle vesti di arbitro e paciere,
poté, nel 63 a.C., entrare in Giudea con le sue legioni e conquistare Gerusalemme, le cui porte gli furono
aperte dai partigiani di Ircano II, mentre quelli di Aristobulo II, rifugiatisi nel Tempio, furono massacrati dopo
tre mesi di assedio.
Testi biblici
Neemia 8,1–10,40; Daniele 7,1–9,27; Sir 2,1–18.
Sussidio n° 1
(P. STANCARI, La novità di Dio, Marietti 1820, Genova 2003, 129–132)
Due premesse circa il messaggio apocalittico.
La prima premessa. Il messaggio apocalittico è un messaggio di consolazione. Questo va precisato con molta
fermezza. Avviene qualche volta che, nel nostro linguaggio corrente, quando si dice «apocalisse» si intenda
qualcosa di equivalente all'annuncio di una catastrofe. L'apocalisse è un messaggio di consolazione! È vero,
comunque, che questo messaggio di consolazione si confronta con la realtà di questo mondo, che è considerata
nei suoi aspetti catastrofici, ma l'apocalisse - per se stessa - non è affatto l'annuncio di una catastrofe; è
l'annuncio di una consolazione che riguarda la catastrofe, ossia in un contesto di negatività. D'altra parte, il
messaggio apocalittico emerge e assume la sua configurazione più precisa nel corso dell'epoca postesilica, ossia
nel contesto di quella fase conclusiva della storia della salvezza, nella quale il popolo di Dio visse momenti di
negatività più intensa che mai, forse non sempre in senso quantitativo, ma almeno in senso qualitativo. C’è,
infatti, una negatività che può essere calcolata misurando dolori e tribolazioni, fino ad abituarsi a stragi e
calamità di ogni genere; e c’è una negatività che è sperimentata nell'intimo delle coscienze, come
sconvolgimento degli animi, come turbamento e angoscia nella profondità dei cuori. Ebbene, nel contesto di una
negatività sperimentata con una viscerale sofferenza, travolgente ed esasperata, più che mai il messaggio
apocalittico annuncia consolazione, spesso la nostra difficoltà nel prendere contatto con testi apocalittici antico e
neotestamentari, forse dipende dal fatto che non abbiamo ancora sperimentato quella tribolazione che fa da
contesto all'annuncio di questo messaggio. Non abbiamo patito abbastanza per ricevere, attraverso il messaggio
apocalittico, la consolazione da esso annunciata. D’altra parte, a qualcuno che sta male - che sta veramente male
- si parla con un linguaggio appropriato. Il modo comune di argomentare non è mai adatto a consolare chi
veramente si trovi in situazioni catastrofiche. Abbiamo a che fare, dunque, con un linguaggio modulato
appositamente, che fa ampio uso di simboli, di espressioni forti e dolci allo stesso tempo, di suggestioni poetiche
ed emotive. Si tratta, comunque, dell’unico linguaggio che sia adatto a cogliere e interpretare le diverse e
molteplici situazioni di grande dolore in cui versa l'umanità, quando appunto ogni altro discorso risulterebbe
superfluo, né sarebbe proprio il caso di stare a sofisticare con le interpretazioni di ordine teoretico. L’urgenza del
dramma nel quale si è coinvolti esige l’intervento di qualcuno che forse urlerà, forse addirittura strapazzerà, o
forse invece sussurrerà, o forse inventerà una tavoletta che lì per lì svolge la sua funzione: in ogni caso, è proprio
quello che ci vuole per annunciare un messaggio di consolazione a chi sta veramente male.
La seconda premessa. Quando noi parliamo di «apocalisse» nel nostro linguaggio corrente, spesso intendiamo
qualcosa di simile a un annuncio che riguarda quel che deve succedere da qui alla fine. Il messaggio apocalittico
sarebbe qualcosa di simile a una specie di previsione circa il percorso che ancora deve essere compiuto per
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arrivare alla fine. E la fine ci spaventa. Bisogna allora cercare il modo per tenerla il più lontano possibile da noi,
proprio perché è la fine. Per questo il messaggio apocalittico, che ci aiuterebbe a discernere il percorso in vista
della fine, deve essere considerato con molta circospezione, perché bisogna studiare con cura tutti i passaggi, in
modo tale da stare attenti a non perderne nemmeno uno e non precipitare in direzione della fine prima del
necessario.
Le cose non stanno così. Questo deve essere chiarissimo. Il messaggio apocalittico, infatti, non ci prospetta
l'itinerario da percorrere per arrivare alla fine, quasi che potessimo approfittarne per imparare i trucchi che
tengono la fine più lontano che è possibile da noi. È esattamente all'opposto che vanno le cose. Il messaggio
apocalittico viene dalla fine e si rivolge a noi, nel nostro tempo, nella nostra realtà personale e sociale, nella
nostra generazione, nell'oggi della nostra storia. Il messaggio apocalittico parte dalla fine: la fine è già scontata,
la fine è già realizzata, la fine è già avvenuta. La forza del messaggio apocalittico sta proprio in questo
protendersi di esso verso di noi a partire dalla fine, dal momento che la fine appartiene a Dio.
E la fine non è lo spauracchio. La fine è la rivelazione della signoria di Dio! La fine non è quell'eventualità più o
meno remota, rispetto alla quale bisogna destreggiarsi con genialità sempre più agguerrita, per evitare con essa il
contatto. La fine appartiene a Dio; la fine è rivelazione della signoria di Dio! Ed è proprio a partire dalla fine e in
nome della fine, che può essere finalmente spiegato, compreso e illuminato quello che sta avvenendo adesso e
qui; la nostra storia diviene vivibile, abitabile, interpretabile a partire dalla fine. Naturalmente, proprio perché il
messaggio apocalittico contempla tutto il percorso della storia umana, nella sua estensione ma anche nella sua
profondità, acquista particolari note di universalità. Esso considera, infatti, tutto lo spessore della vicenda umana,
dalle sue espressioni più elevate e più vistose alle situazioni più nascoste e più impenetrabili, fin dentro agli
abissi infernali delle coscienze e delle istituzioni. Tutto l'orizzonte della storia viene scrutato nella sua vastità,
nella sua immensità, nella sua complessità. Così pure la realtà nascosta nel profondo del cuore umano viene
scandagliata, in modo da decifrarne tutti i segreti, perché tutto appartiene a Dio e la signoria dell'Onnipotente è
ormai instaurata. A lui l'onore, la potenza e la gloria! Il messaggio apocalittico ci aiuta a considerare lo
svolgimento della storia umana e a interpretare quello che sta avvenendo oggi e qui – così come altrove e sempre
– in forza di quella chiarezza con cui ormai è possibile testimoniare che la potenza di Dio è vittoriosa. Tutte le
creature, che da lui provengono, a lui ritornano. E tutta la creazione è trasformata in obbedienza alla sua
provvidenziale volontà d'amore.
Sussidio n° 2
(F. ROSSI DE GASPERIS, Prendi il libro e mangia! 3.1. Dall’esilio alla nuova alleanza: storia e profezia, EDB, Bologna 2002, 215–217)
Il libro di Daniele è, senza dubbio, uno dei testi più presenti alla rilettura neotestamentaria … il primo esempio di
ciò viene offerto dal titolo preferito da Gesù per designare se stesso, quello di «Figlio dell’uomo» (ho hyios tou
anthrôpou). Lo troviamo presso i quattro evangelisti usato solamente da lui (e da Stefano in At 7,56). Questo
titolo in Dan 7 designa il soggetto di un regno veramente umano, che succede ai regni bestiali degli imperialismi
terreni, ed è una simbolica personificazione corporativa del popolo dei santi dell’Altissimo (Dn 7,13 va
interpretato con i vv. 18.22.27 dello stesso capitolo). Il giudaismo intertestamentario … ha visto in questa figura
un personaggio individuale e concreto, procedente dal mondo stesso di Dio, di cui è l’Eletto, molto più che un
semplice messia davidico umano. Egli è pure il supremo Giudice universale, che distruggerà i malvagi e salverà i
giusti (cf. Mt 25,31). Questa figura, che richiama quella del servo del Secondo Isaia, sembra fare da sfondo al
modo con cui Gesù, impersonandola, ha compreso se stesso e si è presentato al suo tempo 1 .
Un’altra occasione in cui il libro di Daniele (9,27; 11,31; 12,11) viene esplicitamente richiamato da Gesù è il
discorso escatologico, in Mt 24,15-25; Mc 13,14-23, dove si allude all’abominio della desolazione, che sta nel
luogo santo (Mt), o là dove non conviene (Mc). La grande tribolazione che, secondo la parola di Gesù, precederà
l’avvento del Figlio dell’uomo (Mt 24,21: Mc 13,18-19) allude a Dn 12,1.
1 Molto importante e significativa è la risposta che egli dà a Caifa, il sommo sacerdote, il quale, davanti a un improvvisato tribunale
giudaico, lo interroga circa la propria identità. In Mt 26,63b-64 alla domanda, ancora ambigua, che gli viene rivolta se egli sia il Messia, il
figlio di Dio, Gesù risponde: «Sei tu che dici questo. Io anzi vi dico: d’ora in poi vedrete il Figlio dell’uomo seduto alla destra della
Potenza e venire sulle nubi del cielo»: un modo inequivoco di chiarificare che il suo “messianismo” (se proprio si vuole riconoscergliene
uno) è trascendente e scende dal cielo di Dio (cf. Gv 3,11-13.27.31-36): il carattere divino del procedere (sedere e venire) del Figlio
dell’uomo è garantito dalla citazione del Salmo 110,1, abbinata a quella di Dn 7,13-14. Il testo parallelo di Mc 14,62 cita la traduzione di
Teodozione, che segue l’aramaico: «venire con le nubi del cielo», mentre Mt segue la LXX, per cui il Figlio dell’uomo viene sulle nubi
del cielo), come già in Mt 24,30 (Mc 13,26 e Lc 21,27 hanno: nelle nubi o nella nube). Ap 1,7 segue Teodozione, mentre in Ap 14,14-16
un figlio d’uomo siede sulla nube bianca.
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