Impaginato 5.p65 - Universitat Rovira i Virgili

INSULA 

Quaderno di cultura sarda 

Num. 5, giugno 2009 

1

♦A♦d♦T♦ 

Arxiu de Tradicions 

INSULA 

Quaderno di cultura sarda 

Num. 5, giugno 2009 

3

4 

INSULA, Quaderno di cultura sarda. Num. 5, giugno 2009 

Insula@cat è un Centro di Ricerca afferente all’Arxiu de Tradicions de l’Alguer 

Direttore e curatore: Joan Armangué i Herrero 

Comitato redazionale: Luca Scala, Walter Tomasi 

Hanno collaborato a questo numero: Joan Armangué, dell’Università degli Studi di Cagliari; Andreu 

Bosch e Constantino Vidal Salmeron, dell’Universitat de Barcelona – Spagna; Roslyn Frank, 

dell’University of Iowa – USA; Antonello V. Greco, dell’Arxiu de Tradicions; e Mauro Maxia, 

dell’Università degli Studi di Sassari. 

Con il contributo di 

In copertina 

Scultura di Gigi Porceddu 

Foto di Mauro Porceddu 

Prima edizione: Cagliari, giugno 2009 

ISBN: 978-88-89978-85-6 

© Grafica del Parteolla 

Via dei Pisani, 5 (I-09041-Dolianova) 

Tel. 0039 070 741234 

grafpart@tiscali.it 

© Arxiu de Tradicions 

Reg. impresa: 221.861 

Via Carbonazzi, 17 (I-09123-Cagliari) 

Tel. 0039 070 6848000 

arxiudetradicions.alguer@gmail.com

UNZIONI RITUALI E SPIRITUALITÀ SEMITICA 

Antonello V. Greco 

Arxiu de Tradicions 

L’unzione della stele. Riflessioni su un rituale biblico in una prospettiva 

archeologica e storico-culturale mediterranea * 

1.0. Una ideale linea di continuità lega il presente contributo al precedente «Riflessioni 

sull’utilizzo rituale di piante e sostanze oleose nella Sardegna feniciopunica», 

all’interno degli Atti della Prima Giornata di Studi Oleari dell’Arxiu 

de Tradicions, qui di seguito riproposto in Appendice. 1 

In quell’occasione la unanime documentazione evangelica relativa alle pratiche 

funerarie in uso presso la contemporanea popolazione ebraica 2 veniva 

richiamata all’attenzione quale significativo riscontro per alcune pratiche rituali 

e funerarie fenicio-puniche, archeologicamente documentabili in Sardegna 

attraverso gli studi sul contenuto delle urne del tofet di Tharros 3 e delle brocche 

con orlo a fungo, queste ultime di pertinenza tipicamente funeraria. 4 

* Il presente capitolo, che risulta alla stampe altresì presso la rivista Aidu Entos – Archeologia e beni 

culturali (Sassari), I, 3, 2007, pp. 24-26, sviluppa ed approfondisce tematiche connesse a precedenti 

interventi dello scrivente, in particolare: «L’unzione della stele. Utilizzi rituali dell’olio nel mondo biblico 

secondo una prospettiva archeologica» (Giornata di studio dell’Arxiu de Tradicions, Antichi riti ed 

espressioni di religiosità popolare durante la Settimana Santa in Sardegna, Iglesias, 7 aprile 2004) e «Il 

betilo: un intreccio ideologico tra mondo classico e mondo semitico. Proposte di lettura» (rassegna 

Aperitivi culturali dell’Associazione Culturale Onlus Itzokor, Cagliari, 13 marzo 2008), nonché la consulenza 

archeologica nel prodotto multimediale L’Albero Divino. Miti e sacralità nelle pratiche religiose 

(Giardinoweb, Cagliari 2005; candidato alla XVI Rassegna Internazionale del Cinema Archeologico 

di Rovereto; consulenza scientifica a cura dell’Arxiu de Tradicions), con particolare riferimento alla partecipazione 

alla I Rassegna del Cinema Archeologico Comunicare l’archeologia (Iglesias, 21 novembre 

2008, su iniziativa dell’Associazione Culturale Koiné e dell’Arci Comitato provinciale di Cagliari), sul 

tema Culti e sacralità nelle grandi isole del Mediterraneo occidentale: Sicilia e Sardegna. 

1 Cfr. A.V. GRECO, Riflessioni sull’utilizzo rituale di piante e sostanze oleose nella Sardegna feniciopunica, 

in J. ARMANGUÉ (a cura di), Ulivi in Sardegna. Cultura, tecnica e futuro, Atti della I Giornata 

di Studi Oleari dell’Aula Verde dell’Arxiu de Tradicions (Barumini, 9 dicembre 2000), Mogoro, 

2001, pp. 9-13 (cfr. infra, Appendice). Tale manifestazione, con la pubblicazione dei relativi Atti, 

ha rappresentato l’avvio di un interesse tematico per lo studio dell’olio e dell’olivo, in tutte le loro 

implicazioni, che ha connotato e tuttora connota il Centro di Ricerca Arxiu de Tradicions. 

2 Gv 12, 3; 19, 39-40; Lc 23, 56; 24, 1; Mc 14, 3 e 8; 16, 1; Mt 26, 7 e 12. 

3 Cfr. A.V. GRECO, Riflessioni sull’utilizzo rituale cit., con tutta la bibliografia sull’argomento. 

4 Cfr. in proposito, e in maniera particolarmente efficace e sintetica, S. RIBICHINI-P. XELLA, La 

religione fenicia e punica in Italia, Roma 1994, p. 36; più di recente: P. BARTOLONI (et alii), La 

necropoli di Monte Sirai – I, Roma 2000, pp. 68-70. 

5 

INSULA, num. 5 (giugno 2009) 5-14

6 


1.1. La documentazione biblica, questa volta però veterotestamentaria, fornisce 

ora il punto di partenza delle presenti considerazioni. Il riferimento va ad un 

noto episodio del libro della Genesi, relativo al sogno di Giacobbe ed ai successivi 

gesti rituali da lui compiuti, concernenti la consacrazione di una pietra eretta 

con funzione commemorativa mediante la caratteristica unzione rituale con 

olio; 5 tale episodio è all’origine dello stesso toponimo di Betel (greco baiqhl) 

– in semitico ‘casa di Dio’ 6 – termine di larghissimo impiego, al di fuori della 

stessa sfera biblica, nella sua accezione simbolica di pietra sacra in quanto sede, 

emanazione o manifestazione divina. 7 

5 Sono molteplici i passi veterotestamentari che si possono richiamare in relazione alla consacrazione 

mediante unzione. Unzione regale: 1 Sm 10, 1; 16, 3 e 12-13; 1 Re 1, 34; 19, 15- 

16; 2 Re 9, 1-6; Sl 44 (45), 8 [vi allude Eb 1, 9]. Unzione sacerdotale: Es 28, 41; 29, 7; Lv 

8, 12; Is 61, 1, nonché – ciò che più interessa rimarcare in questa sede – la consacrazione 

mediante unzione anche dei luoghi e di tutti gli arredi sacri: Es 30, 25-30; 40, 9-15. Cfr. in 

proposito M. ATZORI, Olio santo e unzioni sacre, in M. ATZORI-A. VODRET (a cura di), Olio 

sacro e profano. Tradizioni olearie in Sardegna e Corsica, Sassari 1995, pp. 13-16. Interessanti 

riflessioni su aspetti simbolici dell’olio nel mondo del sacro in: D. SALINI, De la 

symbolique de l’arbre aux rituels de l’huile, in M. ATZORI-A. VODRET, Olio sacro e profano 

cit., pp. 21-22. Cfr. anche «Unguento», in H. HAAG (a cura di), Dizionario Biblico, Torino 

1960 (trad. ital. di R. Amerio), p. 1040, con l’interessante precisazione terminologica sul 

distinto uso dei verbi greci ¢le…fein e cr…ein nella versione dei Settanta e nel Nuovo Testamento, 

rispettivamente per unzioni corporali/medicinali e per consacrazione di oggetti o 

persone (re e sacerdoti). 

6 Cfr., ad es., Gn 28, 19; 31, 13; 35, 7 e 15. Il termine è significativamente tradotto con 

domus Dei e OŒkoj qeoà nella Vulgata latina e nella versione greca dei Settanta: cfr., ad es., 

Gn 28, 22 in: Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum, Città del Vaticano 1979 [d’ora in poi, 

semplicemente ‘Vulgata’], p. 41, e Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta 

LXX interpretes (a cura di A. Rahlfs), I-II, Stuttgart 1962 7 (1935 1 ) [d’ora in poi, semplicemente 

‘Septuaginta’], p. 43. Sulla località biblica di Betel: cfr. «Bethel», in H. HAAG, Dizionario 

Biblico cit., pp. 143-144; M. AVI-YONAH, «Bet(h)-el», in Encyclopaedia Judaica, 

vol. 4, Jerusalem 1996, pp. 729-730. 

7 Cfr. ad es. G. LILLIU, «Betilo», in Enciclopedia dell’Arte Antica, II, Roma 1959, pp. 72-76; 

con specifica referenza all’ambito culturale fenicio-punico: E. LIPIÑSKI, «Bétyle», in ID. (a 

cura di), Dictionnaire de la civilisation phénicienne et punique, Turnhout 1992, pp. 70-71. 

Il termine semitico Betel è stato appositamente adottato per indicare una raccolta di recenti 

studi incentrati sulle raffigurazioni betiliche di tradizione semitica nell’area tharrense: cfr. 

A.V. GRECO, Betel. Studi sulle stele con raffigurazioni betiliche dell’area di Tharros, Cagliari 

2003. Su questo episodio biblico, così si esprime Mario Atzori, ponendo l’accento 

sull’aspetto culturale del rito: «Si trattava della prima operazione di fondazione rituale di 

un luogo sacro, definito ‘casa di Dio’» (cfr. M. ATZORI, Olio santo e unzioni sacre cit., p. 

14). Sul culto delle pietre erette in ambito semitico – «worship of standing stones 

(masseboth)» – cfr. il recente J. PATRICK, The worship of stelae in the Punic world and 

among the Nabatean Arabs. A comparative study, in «Actas del IV Congreso Internacional 

de Estudios Fenicios y Púnicos» (Cádiz, 2-6 Octubre 1995), a cura di M.E. Aubet-M. 

Barthélemy, Cádiz 2000, II, pp. 647-648. In proposito cfr. anche «Masseba o Massebe», in 

H. HAAG, Dizionario Biblico cit., p. 619.


Si ritiene significativo in proposito porre all’attenzione i relativi passi biblici 

nella versione latina (Vulgata [Nova]) 8 e in traduzione italiana: 9 

Gn 28, 18: Surgens ergo Iacob mane tulit lapidem quem supposuerat capiti suo, 

et erexit in titulum fundens oleum desuper. 10 

Gn 28, 16-22: «Allora Giacobbe si svegliò dal sonno e disse: “Certo, il Signore è 

in questo luogo e io non lo sapevo”. Ebbe timore e disse: “Quanto è terribile questo 

luogo! Questa è proprio la casa di Dio, questa è la porta del cielo”. Alla mattina 

presto Giacobbe si alzò, prese la pietra che si era posta come guanciale, la eresse 

come una stele e versò olio sulla sua sommità. E chiamò quel luogo Betel, mentre 

prima di allora la città si chiamava Luz. [...] “Questa pietra, che io ho eretta come 

stele, sarà una casa di Dio”». 

Gn 31, 13: Ego sum Deus Bethel, ubi unxisti lapidem et votum vovisti mihi. 11 

Gn 31, 13: «Io sono il Dio di Betel, dove tu [Giacobbe] hai unto una stele e dove 

mi hai fatto un voto». 

Gn 35, 14: Ille [sc. Iacob] vero erexit titulum lapideum in loco, quo locutus ei 

fuerat Deus, libans super eum libamina et effundens oleum. 12 

Gn 35, 7-15: «Qui egli [Giacobbe] costruì un altare e chiamò quel luogo “El- 

Betel”, perché là Dio gli si era rivelato, quando sfuggiva al fratello […].Allora Giacobbe 

eresse una stele, dove gli aveva parlato, una stele di pietra, e su di essa fece una libazione 

e versò olio. Giacobbe chiamò Betel il luogo dove Dio gli aveva parlato». 

1.2. Lungi dall’affermare l’identità di pratiche rituali tra le genti fenicie ed ebraiche, 

pur nell’alveo della comune matrice culturale semitica, 13 la testimonianza 

8 Sulle edizioni di riferimento, cfr. supra, nota 6. 

9 L’edizione utilizzata è: La Sacra Bibbia, Edizione ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana 

(CEI), Padova 1982 6 . 

10 Vulgata, p. 40. Si veda anche il relativo passo nella versione greca dei Settanta: (Iakwb) Ÿsthsen 

aÙtÒn (sc. l…qon) st»lhn ka… pšceen Ÿlaion p… tÒ ¥kron aÙtÁj (cfr. Septuaginta, I, p. 43). 

11 Vulgata, p. 45. Per il relativo passo nella versione greca dei Settanta: cfr. Septuaginta, I, p. 48. 

12 Vulgata, p. 51. Per il relativo passo nella versione greca dei Settanta: cfr. Septuaginta, I, p. 56. 

13 Analogie e corrispondenze di carattere escatologico tra la spiritualità fenicio-punica e quella ebraica, 

in specie cabalistica, sono state a lungo esaminate e sostenute, in maniera talvolta poco condivisibile, 

da Ferruccio Barreca: cfr. F. BARRECA, A proposito di una scultura aniconica rinvenuta nel Sinis 

di Cabras (Oristano), «Rivista di Studi Fenici», V, 2 (1977), pp. 169-179; ID., La civiltà feniciopunica 

in Sardegna, Sassari 1986, pp. 159-169, 208-211; ID., Osservazioni sulla spiritualità e 

l’escatologia fenicio-punica, in Riti funerari e di olocausto nella Sardegna fenicia e punica, 

«Atti dell’incontro di studio» (Sant’Antioco 3-4 ottobre 1986), «Quaderni della Soprintendenza 

Archeologica per le Provincie (sic) di Cagliari e Oristano», 6, supplemento (1989 [1990]), pp. 

123-128; un accenno critico in G. TORE, La civiltà fenicia e punica. Categorie artistiche e artigianali, 

in V. SANTONI (a cura di), Il museo archeologico nazionale di Cagliari, Sassari 1989, p. 142. 

In tempi recenti Hélène Benichou-Safar ha posto l’accento su significative analogie iconografiche 

fenicio-puniche ed ebraiche: cfr. H. BENICHOU-SAFAR, Le symbolisme punique: nouvelles 

interprétations, in «Actas del IV Congreso Internacional de Estudios Fenicios y Púnicos» cit., II, 

in particolare i prospetti grafici alle figg. 1-9 (alle pp. 548-549). 

7

8 


biblica in esame suggerisce possibili interessanti elementi di riflessione sull’esistenza 

di eventuali pratiche analoghe in uso nel mondo fenicio-punico, ovviamente 

allo stato attuale pressoché indimostrabili a livello di documentazione 

materiale. 14 Che, d’altra parte, presso le comunità fenicio-puniche di Sardegna 

pietre di valore sacrale (betiliche) fossero oggetto di pratiche rituali può essere 

chiaramente testimoniato attraverso una nota scultura di provenienza tharrense 

che, nella sua singolarità ed espressività rappresentativa, raffigura una scena di 

danza sacra proprio intorno a un pilastro betilico 15 (Fig. 1). 

La stessa applicazione di pittura, rossa e in minima percentuale nera, sulle 

stele puniche – spesso estesa all’intero manufatto oltre che alla faccia anteriore 

sede dell’immagine – nella quale sembrano ragionevolmente prevalere contenuti 

di natura rituale più che estetico-decorativa, può essere in termini generali 

menzionata a supporto della pratica di simili forme di ‘attenzione’ nei confronti 

dei manufatti lapidei di valenza sacrale e/o commemorativa. 16 

14 Sulla difficoltà nella ricostruzione di aspetti rituali e liturgici della religiosità fenicio-punica 

cfr., ad es., S. RIBICHINI-P. XELLA, La religione fenicia e punica in Italia cit., pp. 9, 30. Nel 

recente e controverso volume di Sergio Frau si legge: «[…] uno dei betili di Macomer che 

Giovanni Lilliu ha studiato e raccontato nel suo Betili e betilini di Sardegna [sic], dove ne 

illustra centinaia. Anche questi sardi – e già nel II millennio prima di Cristo e ancora nel II dopo 

[?] – in certe occasioni particolari venivano unti ed addobbati a festa»: cfr. S. FRAU, Le Colonne 

d’Ercole. Un’inchiesta. Come, quando e perché la Frontiera di Herakles/Milqart, dio dell’Occidente 

slittò per sempre a Gibilterra, Roma 2002, p. 565, didascalia; il corsivo è aggiuntivo 

rispetto all’originale. A quanto consta, però, dalla disamina del citato G. LILLIU, Betili e betilini 

nelle tombe di giganti della Sardegna, «Memorie dell’Accademia Nazionale dei Lincei», serie 

IX, vol. VI, fasc. IV (1995), pp. 421-507 – relativo, è bene precisare, alla documentazione 

nuragica – non risulta possibile inferire analoghe considerazioni. Per ulteriori connessioni agli 

studi di Giovanni Lilliu in proposito, cfr. infra. 

15 Cfr. P. CINTAS, Sur une danse d’époque punique, «Revue Africane», C (1956), pp. 275-283, con 

la riproduzione di due significativi riscontri fittili da Cipro (Pl. I, fig. 3, a-b); in tempi più 

recenti, cfr. F. BARRECA, La civiltà fenicio-punica in Sardegna cit., pp. 130, 132, 286, fig. 121 

(a p. 157); S. MOSCATI, Il rilievo in pietra, in ID. (a cura di), I Fenici, Venezia-Milano 1988, p. 

302 e fig. s.n.; scheda n. 502 (a p. 669); L.I. MANFREDI, Su un monumento punico da Tharros, 

«Studi di Egittologia e Antichità Puniche», 3 (1988), pp. 93-109; G. TORE, La civiltà fenicia e 

punica. Categorie artistiche e artigianali cit., pp. 140-141, fig. 12 (a p. 136); E. ACQUARO, Il 

tofet: un santuario cittadino, in La città mediterranea, «Atti del Congresso Internazionale» 

(Bari, 4-7 maggio 1988), Napoli 1993, pp. 99-100; S. RIBICHINI-P. XELLA, La religione fenicia e 

punica in Italia cit., fig. 32 (f. t.); P. BERNARDINI, Tharros XXI-XXII. Documenti di Tharros, 

«Rivista di Studi Fenici», XXIII, supplemento (1995), pp. 167-170, tav. XVII,1 (f. t.); G. PESCE, 

Sardegna Punica (a cura di R. ZUCCA), Nuoro 2000 2 (1961 1 ), pp. 191-193, figg. 68-70 (alle pp. 

201-203, didasc. a p. 200). 

16 Sull’argomento, una disamina complessiva è stata effettuata in tempi piuttosto recenti da 

Giovanna Pisano: cfr. G. PISANO, La pittura e il colore nell’Occidente punico: una eredità 

della «tradizione» fenicia, in EAD. (a cura di), Nuove ricerche puniche in Sardegna, Roma 

1996, pp. 128-132.


1.3. Quanto alla pratica rituale di unzione con olio di un simulacro lapideo, un 

parallelo di particolare interesse si individua nel mondo classico ed è testimoniato 

da Pausania (X, 24, 6), secondo cui, ancora ai suoi tempi (II sec. d.C.), a 

Delfi, presso la tomba venerata di Neottolemo, figlio di Achille, era una pietra 

(l…qoj) su cui quotidianamente veniva versato dell’olio, e, per giunta, ricoperta 

di lana in occasione delle feste: 

panab£nti dš ¢pÒ toà mn»matoj l…qoj stin oÙ mšgaj, toÚtou ka… œlaion 

Ñshmšrai katacšousi ka… kat£ ort»n ˜k£sthn œria epitiqšasi t£ ¢rg£. 17 

Quest’ultima testimonianza, in particolare, rappresenta motivo di rilevante 

attenzione, in quanto consente di documentare una diffusione di tale pratica di 

respiro autenticamente mediterraneo – come del resto suggerisce la stessa pianta 

dell’olivo – al di là delle troppo spesso esasperate cesure tra gli ambiti culturali 

‘classico’ e ‘semitico’ 18 . 

1.4. Nella stessa Sardegna, del resto, il ricco patrimonio folklorico, unitamente 

alla tradizione orale, pare in proposito conservare memoria di simili forme rituali 

fino a tempi relativamente recenti, come documenta Giovanni Lilliu in 

relazione a pratiche di natura fertilistica connesse ad una «pietra di Ortueri [NU] 

17 «Per chi sale dal monumento [la tomba di Neottolemo] vi è una pietra non grande. Su di questa 

ogni giorno cospargono anche olio e durante ciascuna festività dispongono sopra lane candide» 

[trad. ital. a cura dello scrivente]. Per quanto riguarda il valore simbolico attribuito a questa 

pietra betilica delfica, appare particolarmente rilevante il seguito della descrizione di Pausania: 

sti dš ka… dÒxa j aÙtÒn doq»nai KrÒnó tÒn l…qon ¢nt… toà paidÒj, ka… æj aâqij 

Àmesen aÙtÒn Ð KrÒnoj (Paus., X, 24, 6: «Vi è anche la credenza nei confronti di quella [che 

sia] la pietra che fu data a Cronos al posto del figlio e che in seguito Cronos vomitò»); in 

proposito, cfr. A.V. GRECO, Betel cit., pp. 56-57. Sulla diffusione di questi riti che prevedevano 

l’avvolgimento in tessuti preziosi e l’abluzione con unguenti di pietre sacre, cfr. M. UGOLINI, Il 

dio (di) pietra, «Sandalion», 4 (1981), pp. 24-25 e nota 38, con particolare riferimento all’interpretazione 

allegorica cristiana dell’episodio biblico qui esaminato, ovvero allusione a Cristo 

quale lapis unctus. Dal punto di vista figurativo, sempre in ambito classico, la documentazione 

del tempio di Apollo Palatino a Roma, di età augustea, fornisce un significativo esempio di 

‘ornamentazione’ di un betilo: cfr., ad es., M.J. STRAZZULLA, Il principato di Apollo. Mito e 

propaganda nelle lastre «Campana» dal tempio di Apollo Palatino, Roma 1990, fig. 2 (a p. 

23), immagine riprodotta anche a colori all’interno del testo (s. n.). 

18 Cfr. A.V. GRECO, Betel cit., pp. 56-57. In rapporto alla citata dimensione mediterranea dell’olivo, 

per la sua chiarezza divulgativa si segnala il recente M. VIDALE, L’albero del fluido verde, 

«Archeo», 229 (marzo 2004), pp. 72-81. 

9

10 

detta ‘Sa Frissa’, cioè ‘l’unta’» 19 , dischiudendo, pertanto, interessanti prospettive 

di futuri approfondimenti sull’argomento all’insegna della multi- e 

interdisciplinarità. 20 

Fig. 1: Scultura in arenaria da Tharros con scena di 

danza intorno a un pilastro sacro. Disegno A.V. Greco 

(da fotografia: G. PESCE, Sardegna Punica, a cura di R. 

Zucca, cit., fig. 68 a p. 201). 


19 Cfr. G. LILLIU, La civiltà dei Sardi. Dal Paleolitico all’età dei nuraghi, Torino 1988 3 (1963 1 ), p. 

258 [= ried. Nuoro 2003, p. 298]. Mi è gradito in proposito ringraziare il Dott. Renato Capocchia 

per la segnalazione della presenza di simili pratiche rituali nella tradizione orale sarda (viva 

voce). A titolo di completezza, si rimarca come la disamina del Dizionario ottocentesco di Vittorio 

Angius alla voce «Ortueri» non ha consentito l’individuazione di alcuno specifico riferimento 

in proposito: cfr. V. ANGIUS-G. CASALIS, Dizionario geografico, storico, statistico, commerciale 

degli Stati di S. M. il Re di Sardegna. Estratto delle voci riguardanti la Sardegna. 

Provincia di Nuoro, Nuoro-Cagliari 1987 [Torino 1840 1 ], III, pp. 1039-1045 [= 573-579], s.v. 

20 Cfr. E. MORIN, La testa ben fatta. Riforma dell’insegnamento e riforma del pensiero, Milano 

2000 (trad. ital. di S. Lazzari. Titolo originale: La tête bien faite, Paris 1999), pp. 83-88, 111-124.


APPENDICE 

Riflessioni sull’utilizzo rituale di piante e sostanze oleose nella Sardegna 

fenicio-punica ∗ 

Le minuziose indagini di laboratorio condotte alla fine degli anni Settanta da 

Francesco Fedele e Renato Nisbet sui resti carbonizzati rinvenuti all’interno di 

urne cinerarie del tofet di Tharros conservatesi intatte nel loro contenuto 21 hanno 

consentito da un punto di vista paleobotanico di appurare che i roghi si svolgevano 

all’aperto, a cadenza stagionale, 22 ed erano alimentati mediante l’impiego, 

in maniera pressoché costante e preponderante, di olivo (Olea europaea), 

presumibilmente selvatico piuttosto che coltivato, 23 oleastro (Olea europaea, 

var. oleaster) e lentisco (Pistacia lentiscus). 24 Il loro utilizzo potrebbe essere 

semplicemente attribuito alla raccolta della vegetazione spontanea di macchia 

mediterranea allora presente e disponibile nelle vicinanze per coloro che predi- 

∗ Già pubblicato in J. ARMANGUÉ, Ulivi in Sardegna cit., pp. 9-13, qui presentato con alcuni 

aggiornamenti e integrazioni. 

21 Cfr. F. FEDELE, Antropologia fisica e paleoecologia di Tharros. Nota preliminare sugli scavi del 

tofet. Campagna 1976, «Rivista di Studi Fenici», V, 2 (1977), pp. 185-193; ID., Tharros – IV. 

Antropologia fisica e paleoecologia di Tharros. Campagna 1977, «Rivista di Studi Fenici», VI, 1 

(1978), pp. 77-79; ID., Tharros – V. Antropologia e paleoecologia di Tharros. Ricerche sul tofet 

(1978) e prima campagna territoriale nel Sinis, «Rivista di Studi Fenici», VII, 1 (1979), pp. 67- 

112; ID., Tharros – VI. Antropologia e paleoecologia di Tharros. Ricerche sul tofet (1979) e 

seconda campagna territoriale nel Sinis, «Rivista di Studi Fenici», VIII, 1 (1980), pp. 89-98; R. 

NISBET, Tharros – VI. I roghi del tofet: uno studio paleobotanico, «Rivista di Studi Fenici», VIII, 

1 (1980), pp. 111-126; F. FEDELE, Tharros: Anthropology of the Tophet and Paleoecology of a 

Punic Town, in «Atti del I Convegno internazionale di studi fenici e punici» (Roma, 5-10 novembre 

1979), Roma 1983, III, pp. 637-650. Cfr. anche F. FEDELE-G.V. FOSTER, Tharros: ovicaprini 

sacrificali e rituale del tofet, «Rivista di Studi Fenici», XVI, 1 (1988), pp. 29-46. 

22 Cfr. F. FEDELE, Tharros – V. Antropologia e paleoecologia di Tharros cit., p. 85; R. NISBET, 

Tharros – VI. I roghi del tofet cit., p. 124; G. TORE, Religiosità semitica in Sardegna attraverso 

la documentazione archeologica: inventario preliminare, in P. MARRAS (a cura di), Religiosità, 

teologia e arte. La religiosità sarda attraverso l’arte dalla preistoria a oggi, «Convegno di 

studio della Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna» (Cagliari, 27-29 marzo 1987), Roma 

1989, p. 42 (l’intero contributo alle pp. 33-90). 

23 Cfr., in particolare, R. NISBET, Tharros – VI. I roghi del tofet cit., p. 117. 

24 Cfr. F. FEDELE, Tharros – V. Antropologia e paleoecologia di Tharros cit., p. 84; R. NISBET, 

Tharros – VI. I roghi del tofet cit., pp. 114, tab. 1, 116-117; F. FEDELE, Tharros: Anthropology 

of the Tophet and Paleoecology of a Punic Town cit., p. 641; A. PIGA-M.A. PORCU, Flora e 

fauna della Sardegna antica, in «L’Africa romana. Atti del VII convegno di studio» (Sassari, 

15-17 dicembre 1989), a cura di A. MASTINO, Sassari 1990, II, pp. 571 e nota 10, 574-575 

(l’intero contributo alle pp. 569-597). 

11

12 


sponevano il sacrificio. Alla luce però dell’altissimo significato, di carattere 

comunitario, che il rito molk praticato nel tofet rivestiva presso le popolazioni 

semitiche 25 – secondo anche la testimonianza biblica 26 – appare difficile pensare 

che la stessa scelta dei legni da ardere sulla pira fosse meramente «casuale» e 

non rispondesse anch’essa a delle precise istanze di carattere rituale. 27 

Nell’ambito più specificatamente funerario è possibile valutare l’utilizzo 

delle medesime piante e delle relative sostanze oleose da esse ricavate attraverso 

l’analisi morfologica e funzionale di alcune particolari forme ceramiche. 

Il riferimento va, in particolare, al noto tipo di contenitore emblematico della 

produzione vascolare fenicia, denominato «brocca con orlo a fungo» per la 

sua forma caratteristica, documentato in maniera costante nelle regioni costiere 

dell’intero bacino mediterraneo raggiunte dall’espansione marittima fenicia, dalle 

coste del Libano fino alle coste spagnole e marocchine delle antiche Colonne 

d’Ercole. Si tratta di una forma fittile chiusa, atta a contenere e versare (brocca), 

come si evince dal corpo globulare e dall’unica ansa; la forma del collo, con la 

peculiare strozzatura mediana atta a regolare il flusso del contenuto, e, soprattutto, 

l’orlo circolare espanso verso l’esterno (‘a fungo’) chiarificano come il 

contenuto non fosse di tipo liquido (acqua o vino), ma di tipo denso, oleoso o 

vischioso. 28 

Con particolare riferimento ai contesti archeologici fenici del Mediterraneo 

occidentale, e sardi in particolare, si constata come questo tipo di brocca sia 

prevalentemente – e pressoché esclusivamente – attestata in ambiti funerari: 29 

l’analisi di tipo funzionale si concreta, di conseguenza, quale significativa con- 

25 La bibliografia sul tofet, nei suoi aspetti storico-religiosi, ideologici, escatologici e di documentazione 

materiale ha conosciuto, specialmente in tempi recenti, una ampia fioritura. A titolo 

meramente indicativo, e con particolare riferimento al contesto sardo, si segnalano: «Atti del I 

Convegno internazionale di studi fenici e punici» (Roma, 5-10 novembre 1979) cit.; S. MOSCATI 

(a cura di), I Fenici cit.; Riti funerari e di olocausto nella Sardegna fenicia e punica cit.; F. 

BARRECA, La civiltà fenicio-punica in Sardegna cit.; G. TORE, Religiosità semitica in Sardegna 

attraverso la documentazione archeologica cit., con tutte le relative referenze bibliografiche. 

26 Il nome stesso di tofet è documentato dall’Antico Testamento: cfr. 2 Re 23, 10; Gr 7, 31-32; 19, 3-6. 

27 Un accenno in proposito anche in A. PIGA-M.A. PORCU, Flora e fauna della Sardegna antica 

cit., p. 575. Sulla preparazione di un rogo rituale connesso con la spiritualità fenicio-punica, 

sebbene trasfigurata dal linguaggio poetico, si dispone della nota descrizione virgiliana del 

suicidio di Didone (VERG., Aen., IV, 504-508). 

28 Le seguenti osservazioni sono il frutto delle specifiche lezioni sulle forme ceramiche feniciopuniche 

tenute dal Prof. G. Tore all’Università di Cagliari (Facoltà di Lettere e Filosofia, Corso 

di Archeologia Fenicio-Punica, a.a. 1991/92), dai cui fruttuosi insegnamenti sono originate le 

presenti ricerche e che anche attraverso questo contributo mi è sempre caro ricordare, a più di 

un decennio dalla sua prematura scomparsa. 

29 Cfr., ad es., P. BARTOLONI, La ceramica, in I Fenici cit., p. 495 (l’intero contributo alle pp. 492-510).


ferma del rituale della unzione del cadavere, 30 rimasto in uso per secoli, stante 

anche il ben noto e fortissimo conservatorismo religioso, presso i Semiti, a prescindere 

dal rito funerario praticato, fosse quello più antico della incinerazione 31 

o la successiva inumazione, come ben documentano le unanimi e precise testimonianze 

evangeliche sul rito della unzione funeraria, con oli aromatici e 

unguenti profumati di mirra, aloe e nardo, ancora in uso nei primi decenni del 

I secolo d.C. (Gv 12, 3; 19, 39-40; Lc 23, 56; 24, 1; Mc 14, 3, 8; 16, 1; Mt 26, 

7, 26, 12). 32 

A livello linguistico, questa pratica rituale è conservata dal verbo ‘imbalsamare’ 

nel senso originario ed etimologico, dal termine greco b£lsamon 

(lat. balsamum), 33 a sua volta derivato e mutuato proprio da una parola 

semitica. 34 

Ulteriori considerazioni di carattere tecnico sulla forma ceramica esaminata 

in questa sede contribuiscono a confermare la funzione esclusivamente rituale 

della stessa, in quanto la non eccelsa consistenza determinata da temperature di 

cottura dell’argilla non eccessivamente elevate ne avrebbe compromesso l’uso 

quotidiano. 35 

Una valenza rituale, ma su un piano diverso, dovevano inoltre avere le lucerne 

fittili, frequentemente rinvenute in contesti funerari e palesemente allusive 

alla luce, sinonimo di vita, idealmente trasferita nel mondo dell’oltretomba. 36 

30 Cfr., ad es., con particolare riferimento alla documentazione archeologica sulcitana, P. BARTOLONI, 

Riti funerari fenici e punici nel Sulcis, in Riti funerari e di olocausto nella Sardegna fenicia e 

punica cit., pp. 69, 73 (l’intero contributo alle pp. 67-81); P. BARTOLONI, Monte Sirai, Sassari 

1989, p. 36. 

31 Anche in questo caso con una pira lignea alimentata da arbusti di olivastro e lentisco: cfr., ad 

es., P. BARTOLONI, Riti funerari fenici e punici nel Sulcis cit., p. 69. 

32 La più puntuale testimonianza è quella di Giovanni, 19, 40: «Lo [scil. il cadavere di Gesù] 

avvolsero in bende insieme con oli aromatici, com’è usanza seppellire per i Giudei». La traduzione 

è quella fornita da: La Sacra Bibbia, Edizione ufficiale della Conferenza Episcopale 

Italiana (CEI) cit. 

33 La pratica rituale dell’unzione funeraria era nota da secoli anche in ambito romano-italico, con 

ogni evidenza mutuata dal mondo greco, e risultava essere prerogativa delle donne, come si può 

evincere da alcune fonti (APUL., Florid., 4, 19, 94; ENN., Ap. Serv., ad Aen., 6, 219). Cfr. anche 

R. NISBET, Tharros – VI. I roghi del tofet cit., p. 117, note 16-17. 

34 Cfr. L. ROCCI, Vocabolario Greco Italiano, (Firenze) 1981 30 , p. 340, s.v. «b£lsamon». 

35 Cfr., ad es., P. BARTOLONI, Riti funerari fenici e punici nel Sulcis cit., p. 69. Appare opportuno 

segnalare, in proposito, come la deposizione del corredo funerario, prevalentemente fittile, nel 

caso dell’incinerazione avvenisse dopo la cremazione del cadavere sul rogo funebre. 

36 In proposito, cfr., ad es., F. BARRECA, La civiltà fenicio-punica in Sardegna cit., pp. 256-257. Si 

ricorda, inoltre, il noto passo biblico: Gn 1, 3-5. 

13

14 


Le lucerne alimentate ad olio, ovviamente, trovavano il loro principale utilizzo 

in contesti di carattere abitativo e quotidiano, di conseguenza non si esclude 

l’impiego, per questioni di economicità, dell’olio ricavato dal lentisco, come 

suggerito dal Prof. Giovanni Lilliu per i villaggi nuragici di Su Nuraxi di Barumini 

e di Genna Maria di Villanovaforru nelle epoche protostoriche, pressoché in 

contemporanea con l’inizio e il successivo e inarrestabile consolidarsi della presenza 

fenicia, e poi punica, nell’isola. 37 

37 Cfr., ad es., F. FEDELE, I boschi, gli animali, in Nur. La misteriosa civiltà dei Sardi, Milano 

1980, p. 56 (l’intero contributo alle pp. 45-56); R. NISBET, Tharros – VI. I roghi del tofet cit., p. 

120, note 31-32; G. LILLIU, La civiltà nuragica, Firenze 1982, pp. 150, 152; G. LILLIU-R. ZUCCA, 

Su Nuraxi di Barumini, Sassari 1988, pp. 65, 127-129; G. LILLIU, La civiltà dei Sardi cit., pp. 

448, 451-452 [= ried. Nuoro 2003, pp. 517, 521-522].

DOCUMENTS SOBRE UNA INSCRIPCIÓ HEBREA A 

L’ARXIU MUNICIPAL DE L’ALGUER 

Constantino Vidal Salmeron 

Universitat de Barcelona 

Al fons de l’Arxiu Municipal de l’Alguer existeixen una fotografia, un esbós i 

tres cartes que fan referència a una inscripció hebrea que hom considerava original 

de l’Alguer, tot i que es desconeixia la seva localització precisa. Mario Salvietti, 

ja mort, va ser qui en va aportar la fotografia, 1 l’esbós amb les mides, una 

traducció parcial i una datació, a més de tres cartes que pretenen de donar una 

traducció i una contextualització a aquesta inscripció hebrea feta sobre una làpida. 

De fet, aquesta làpida es troba a Barcelona, on va ser feta i descoberta. El 

senyor Mario Salvietti, habitant de l’Alguer, va haver de fer-ne una fotografia 

durant un dels seus viatges a Barcelona i, posteriorment, l’elaboració de l’esbós 

i l’encàrrec de les cartes a alguns estudiosos d’Itàlia perquè li’n fornissin una 

traducció i una contextualització. 

Fotografia de la inscripció 

1 Informació transmesa oralment a Joan Armangué (3 de novembre de 2008), a càrrec de la Sra. Antonella 

Salvietti, germana de Mario, donadora dels documents a l’Arxiu Municipal de l’Alguer l’any 2002. 

15 


16 

Es coneix l’existència d’aquesta làpida des de, almenys, el 1820, any en què 

es va enderrocar una casa al número 1 del carrer Marlet de Barcelona i, entre la 

runa, s’hi trobava la dita làpida. 2 Llavors es va reposar a la façana del nou 

edifici que s’hi va construir, on sempre havia estat segons testimoniatges 

d’aleshores, i sota s’hi va afegir una traducció (incorrecta, tanmateix). A fi de 

conservar-la millor, el 1981 es va fer una rèplica de la làpida i es va posar al 

mateix lloc on es trobava l’original, que va ser traslladat al Museu d’Història de 

la Ciutat (Barcelona), on encara avui es conserva (inv. 11330). Diversos experts 

van estudiar-la per tal de proposar una traducció i una interpretació més escaients. 

Així és que des de 1956 comptem amb una traducció autoritzada i coneixem el 

seu context històric. 3 La inscripció conté el següent text en hebreu: 4 

I es pot transcriure així: 

Heqdeix 

rabbí Xemu’el 

Hassardí 

n.b.t. 


Si observem l’esbós que suposem que va fer el senyor Salvietti, veurem com 

va anotar, en primer lloc, les mides. Aquestes mides, que imaginem expressades 

en centímetres i en l’ordre d’alçada, amplada i profunditat, no coincideixen 

exactament amb les que proporciona Millàs i Vallicrosa (1956), que ens diu 

que la làpida fa 0,33m x 0,30m, ni amb les que proporciona el Museu d’Història 

2 Agraeixo a Victòria Mora la valuosa informació que em va fer arribar sobre la història d’aquesta làpida. 

3 No és aquest el lloc per a fer un estudi exhaustiu d’aquesta làpida. Per a això, es pot consultar 

l’obra de J.M. MILLÀS I VALLICROSA, Las inscripciones hebraicas de España (1956), pàgs. 346- 

348 o les altres obres citades a la Bibliografia. Ens concentrarem més aviat, a partir de la traducció 

correcta i les dades que coneixem, a fer una lectura crítica de les tres cartes abans esmentades. 

4 La traducció avui acceptada d’aquesta inscripció és la que proporciona J.M. Millàs i Vallicrosa 

(1956) i que apareix així traduïda al català per Eduard Feliu al lloc on es troba la rèplica: «Fundació 

pia de rabbí Samuel ha-Sardí, el seu llum crema permanentment». Per saber més sobre aquest 

personatge, Samuel ben Isaac ha-Sardí, vegeu E. FELIU, «La cultura hebrea a la Barcelona 

medieval», dins Barcelona. Quaderns d’Història 2/3 (1996).

DOCUMENTS SOBRE UNA INSCRIPCIÓ HEBREA A L’ARXIU MUNICIPAL DE L’ALGUER 

de la Ciutat. 5 Al costat de les mides, hi ha escrit el mot arenaria, que vol dir 

‘pedra de sorra’ en italià, en referència al material de la làpida, dada confirmada 

per Millàs i Vallicrosa (1956). La traducció parcial (dues de les quatre línies) de 

la inscripció a l’italià diu: «Il santo sig. (ribbi) Samuele». Aquesta traducció, 

tret del nom propi i de l’abreviatura, és incorrecta. Millàs i Vallicrosa (1956) 

explica que la primera línia cal llegir-la heqdeix (‘fundació pia’) i no pas haqadoix 

(‘el sant’). La data de 1692 que suposem que es refereix a la datació de la 

làpida, és també incorrecta. 6 

La primera carta 7 la va redactar Antonio Piras, un professor de grec, a Sanluri 

el 10 d’abril de 1986, com a resposta a una carta del senyor Salvietti del 24 de 

febrer de 1986. Tot i que assegura que la seva interpretació es troba lluny d’ésser 

segura, s’aventura a proporcionar una transliteració i una traducció. Translitera 

així el text hebreu: 

hqds .rsmwç hsrdy .n.b.t 

סרדי 

שמואל 

Encara que bastant correcta, hom no transliteraria la lletra i la amb la 

mateixa lletra, ja que la primera és una consonant fricativa alveolar sorda i la 

segona, en aquest cas, una fricativa prepalatal sorda. Curiós és el fet que la , 

una lateral alveolar sonora, la transliteri amb «ç». Pel que fa a la traducció, 

proposa de llegir les dues primeres línies com a «Sant’Erasmo», lectura errònia, 

com ja ha estat dit. Sobre la tercera línia diu: «La terza richiamerebbe l’etnico o 

anche il nome geografico della nostra Isola». Aquest punt pensem que va ser el 

que va empènyer el senyor Salvietti a interessar-se per la inscripció, és a dir, el 

possible origen sard del personatge a què es fa referència. Normalment, se sol 

anomenar aquest personatge Samuel ben Isaac ha-Sardí, on ha-Sardí pot voler 

dir ‘el sard’, és a dir, natural de Sardenya, tal com defensa Klein (2004): «És 

més probable que ell o el seu pare procedissin de Sardenya, on hi havia una 

població jueva des de temps antics, en relació constant amb la de Barcelona. 

[...] Per tant, Sardí voldria dir ‘sard’». Fita (1890) hi llegeix també «Samuel el 

Sardo» i la Jewish Encyclopaedia8 ת ב הסרדי 

שמואל 'ת 

' 

הסרדי 

ב 

recull una citació d’un autor que «derives 

the name “Sardi” from the city (sic) of Sardinia». La datació que es proposa, 

«ultimo decennio del XIV secolo», no seria del tot correcta, ja que, segons Millàs 

5 35,5 x 32 x 25 cm. Agraeixo al Museu d’Història de la Ciutat haver-me fornit aquesta dada. 

6 Vegeu l’anàlisi de la primera carta més endavant, pel que fa a la datació acceptada. 

7 Les tres cartes estan arranjades cronològicament. Vegeu l’annex per consultar-les. 

8 http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=158&letter=S&search=sardi. 

17 

ר

18 

i Vallicrosa (1956) la inscripció es va fer en vida del personatge, molt 

possiblement en el segle XIII. 

La segona carta ve signada per Dino Bidussa el 28 de juliol de 1990 a Liorna. 

Ell hi llegeix: 

I ho tradueix: 

Accadosc Risciamuel Asardos 

Il santo Samuele il sardo 


Com ja hem dit, cal llegir heqdeix i no pas haqadoix. Amb tot, tornem a 

topar-nos amb algú que llegeix la tercera línia com «el sard», que denotaria 

l’origen del personatge. El que no seria correcte és considerar la quarta línia 

com la data jueva de la inscripció, ja que es tracta d’una abreviatura. 9 

La tercera carta és adreçada a un tal Emanuele, que deduïm que va fer d’intermediari. 

Com a remitent apareix la revista «SEFER YUHASIN – Bollettino di 

ricerche sulla storia degli ebrei nell’Italia Meridionale» i signa «tuo Cesare 

[Colafemmina]», en data 27 de setembre de 1990 a Acquaviva. Aquesta carta 

podem dir que és la que conté la informació menys errònia. Ultra l’error de 

considerar com haqqodeix i no pas com heqdeix, la transcripció que en 

fa sembla plausible. Hi escriu: 

Il santo / Rabbì Shamuel / il Sardo. / La sua anima riposi in paradiso 

També aquest autor considera que el personatge és sard i afegeix: «Che un 

ebreo che viva in Sardegna possa essere qualificato come “sardo” non mi stupisce. 

Probabilmente era un indigeno, un ebreo cioè discendente di ebrei che avevano 

messo da tempo radici nella contrada; l’epiteto lo distingueva da omonimi 

immigrati da fuori. Nel Sud gli ebrei indigeni nei documenti dei secoli XV-XVI 

sono detti “regnicoli” o “italiani” per distinguerli dagli “spagnoli” e dai 

“todischi”». També veiem com interpreta l’abreviatura final com 

(‘que la seva ànima reposi en el jardí [= paradís]’). En tot cas, la làpida no és 

9 Hi ha dues lectures possibles d’aquesta abreviatura: Nero bo’er tamid (‘el seu llum crema 

permanentment’) o Nafxo ba-gan tanuakh (‘que la seva ànima reposi en el jardí [= paradís]’).


funerària, sinó que recorda la fundació d’una pia almoina gràcies a Samuel ben 

Isaac ha-Sardí. 

Resulta evident, per tant, que els remitents de les tres cartes desconeixien 

que aquesta làpida es trobava a Barcelona i que ja havia estat estudiada i traduïda. 

Tractant-se de persones i organitzacions establertes a Itàlia, no resulta estrany 

que així fos, sobretot tenint en compte que sembla que la paleografia hebrea i el 

judaisme no era llur activitat principal. El que no sabem és, si estem gairebé 

segurs que la fotografia va ser presa a Barcelona, per què el senyor Salvietti no 

ho va dir als seus interlocutors i, menys encara, per què va demanar-ne una 

interpretació i traducció si aquesta làpida ja estava prou estudiada pels volts 

dels anys 90. De tota manera, els arxivers de l’Arxiu Municipal de l’Alguer ja 

disposen d’un primer estudi d’aquest material que hi romania en bona part 

incomprès. 

19

20 

ANNEX: LES TRES CARTES 

Constantino Vidal Salmeron


21

22 Constantino Vidal Salmeron


BIBLIOGRAFIA 10 

ASSAF, S. (1935). Sifran šel rišonim. Jerusalem, Mekize Nirdamim, pàg. 54, nota 2. 

DD.AA. (1978). «Sardi, Samuel ben Isaac», dins Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, Keter Publising House. 

DEUTSCH, G. – MANNHEIMER, S. «Samuel ben Isaac ha-Sardi», dins Jewish Encyclopaedia, 

http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=158&letter=S&search=sardi (març de 2009). 

FELIU, E. (1996). «La cultura hebrea a la Barcelona medieval», dins Barcelona. Quaderns d’Història, 

2/3, Barcelona: L’Institut. 

FITA, Fidel (1890), Boletín de la Real Academia de la Historia. Madrid, Maestre, vol. 16, pàgs. 445-447. 

KLEIN, E. (2004). Hebrew Deeds of Catalan Jews, 1117-1316 / Documents hebraics de la Catalunya 

medieval, 1117-1316. Barcelona, Societat Catalana d’Estudis Hebraics – Patronat Municipal 

Call de Girona, pàg. 139, n. 84. 

MILLÀS I VALLICROSA, J.M. et al. (1956). Las inscripciones hebraicas en España. Madrid, CSIC, 

pàgs. 346-348. 

10 Agraeixo a Eduard Feliu que m’hagi aconsellat bona part de la bibliografia. 

23

LE LINGUE IN SARDEGNA ATTRAVERSO 

GLI STATUTI DELLE CITTÀ REGIE * 

Joan Armangué i Herrero 

Università di Cagliari 

Per quanto riguarda struttura e contenuto, una consistenza altamente plastica 

caratterizza i testi legislativi, i quali, malgrado questa vulnerabilità formale, 

mettono contemporaneamente la loro rigorosa attenzione al servizio della 

preservazione della lettera. I codici degli Statuti municipali presentano pertanto 

certi aspetti che li rendono idonei all’approfondimento delle discipline 

di cui si occupa il filologo. «Accanto ad una parca quantità di deviazioni erronee», 

scrive Paolo Merci, nei testi di legge «vi può essere un numero anche 

assai largo di innovazioni “autentiche”». 1 In questa sede ci interesseranno 

queste innovazioni: gli interventi, gli aggiornamenti che se da un lato forniscono 

dati preziosi alla storia interna delle diverse lingue presenti in Sardegna, 

da un altro lato servono a ricostruire parzialmente anche la loro storia 

esterna, in quanto risultato di scelte linguistiche ben precise, a volte meccaniche, 

a volte a lungo meditate. 

Dobbiamo però relativizzare al massimo le conclusioni a cui ci condurrà la 

nostra analisi e soltanto in un secondo momento e con molta prudenza applicarle 

a terreni culturali e sociali diversi dagli Statuti stessi. La cronologia delle 

diverse sostituzioni linguistiche avvenute in Sardegna non necessariamente coinciderà 

con gli usi linguistici interni agli Statuti, e perciò la nostra analisi non 

potrà essere applicata a fenomeni socioculturali d’altra indole. Ciò nonostante, 

* La prima versione di questo articolo, qui aggiornato, fu presentata al Seminario «Gli statuti del Regno di 

Valenza e del Regno di Sardegna in età medioevale e moderna», organizzato dall’Istituto sui rapporti 

italo-iberici del CNR – Universitat de València (Cagliari, 14-16 ottobre 1999), posteriormente pubblicato 

in Sardegna e Spagna. Città e territorio tra medioevo ed età moderna, «Archivio Sardo. Rivista di 

studi storici e sociali», n.s., n. 2 (2001), Carocci Editore, pp. 199-206. Questo articolo rappresentò il 

punto di partenza delle comunicazioni su La traducció catalana dels estatuts municipals de Sardenya 

(s. XVII), presentata al XVII Congresso di Storia della Corona d’Aragona (Barcellona-Lerida, 7-12 settembre 

2000); e su Il diritto privilegiato municipale e le lingue del potere in Sardegna, presentata a «La 

Settimana della Cultura» organizzata dall’Università degli Studi di Cagliari (Cagliari, 9-14 marzo 2006), 

i cui Atti sono attualmente in corso di stampa. Revisione della versione italiana a cura di Walter Tomasi. 

1 Paolo MERCI, Per un’edizione critica degli Statuti sassaresi, in Antonello MATTONE – Marco TANGHERONI 

(a cura di), Gli Statuti Sassaresi. Economia, Società, Istituzioni a Sassari nel Medioevo e nell’Età 

Moderna. Atti del convegno di studi (Sassari, 12-14 maggio 1983), Sassari, Edes, 1986, p. 127 (l’articolo 

occupa le pp. 119-140). 

25 


26 


e con tutta la prudenza che stiamo anticipando, cercheremo di proporre delle 

ipotesi che fungano da chiave provvisoria per stimolare future ricerche. 

Una caratteristica fondamentale accomuna tutti gli Statuti municipali sardi 

prodotti o emendati nel Medioevo: seppure redatti nella lingua veicolare propria 

del periodo della loro nascita, gli Statuti vi rimarranno legati anche quando 

questa stessa lingua sarà priva di un rapporto diretto con la classe dirigente. Il 

sardo degli Statuti sassaresi, infatti, perde il suo antico valore di lingua pubblica 

nel XV secolo, mentre il volgare italiano del Breve di Villa di Chiesa non rifiorirà 

nella nostra isola fino alla seconda metà del XVIII secolo e, ancora, il carattere di 

lingua sociale del catalano delle Ordinacions dels consellers del Castell de Càller 

(sec. XIV) raggiunge la sua crisi definitiva nel Seicento…, e ciò nonostante queste 

Ordinacions cagliaritane vengono ristampate in lingua catalana nel 1713. 

Analizziamo ora direttamente questi documenti. Iniziamo quindi con gli Statuti 

sassaresi, 2 insieme al Breve di Villa di Chiesa uno dei due unici testi di 

legislazione comunale prearagonese riusciti a sfuggire alla distruzione del tempo. 

È stato ripetutamente segnalato che il nucleo degli Statuti di Sassari, in un 

secondo momento estesi ad Alghero (1355) e Castellaragonese (1448) – che 

avrebbero goduto, in precedenza, di uno statuto signorile –, 3 risale all’epoca di 

supremazia pisana nel Comune, e quindi agli anni 1272-1294. Posteriormente a 

queste date e prima di quella del codice a noi pervenuto, del 1316, il testo latino 

sarebbe stato adattato a beneficio dei genovesi, e quindi arricchito con una nuova 

veste: il sardo nella sua variante logudorese, la lingua veicolare di buona parte dei 

destinatari degli Statuti. Più che la definizione di Giuseppe Manno, «monumento 

alla sapienza dei sassaresi», 4 si addice al nostro documento un non meno glorioso 

carattere che potremmo fissare parafrasando il barone: «Monumento alla lingua 

dei sassaresi, con la loro sapienza e quella di pisani e genovesi», visto che in virtù 

dei patti il Comune rimaneva economicamente a loro legato. 

La traduzione del libro voluta nel 1316 era mirata «ut intelligatur ab omnibus 

personis», recita la versione latina; «a ciò qui se intendat da ogna persone», 

quella in sardo. 5 Capiamo quindi di trovarci in una fase della scrittura legislati- 

2 Per quanto riguarda la descrizione paleografica del documento, si veda Luisa D’ARIENZO, Gli 

Statuti sassaresi e il problema della loro redazione, in A. MATTONE – M. TANGHERONI, Gli Statuti 

Sassaresi cit. 107-117. 

3 E. BESTA, La Sardegna medievale, II, Le istituzioni politiche, economiche, giuridiche, sociali, 

Palermo 1908-1909, p. 140; A. SOLMI, Studi storici sulle istituzioni della Sardegna nel medioevo, 

rist. anast. Cagliari, 1974, pp. 288-289. 

4 Giuseppe MANNO, Storia di Sardegna, Torino, 1825-1827, libro IV. 

5 Citiamo dall’edizione curata da Pasquale TOLA, Codice degli Statuti della repubblica di Sassari, 

Cagliari, 1850, libro I, cap. V.

LE LINGUE IN SARDEGNA ATTRAVERSO GLI STATUTI DELLE CITTÀ REGIE 

va che non ha ancora lasciato completamente indietro l’oralità: le suddette 

«persone», nella stragrande maggioranza non soltanto non capivano il latino, 

ma erano logicamente analfabeti. La versione in volgare degli Statuti, 

perciò, consisteva, fondamentalmente, in un testo che, a complemento dell’originale 

latino, poteva essere letto a voce alta per maggiore informazione 

di chi si fosse rivolto alla curia comunale; oppure, per comodità e chiarezza, 

un testo previamente impostato per la traduzione orale che normalmente 

accompagnava gli atti amministrativi redatti in una lingua diversa da quelle 

conosciute dal firmatario. 6 

Ricordiamo anche che per via della scarsa conoscenza che in Sardegna 

si aveva del contenuto degli Statuti di Sassari – naturalmente, fuori dalla 

zona che cadeva sotto la sua influenza diretta –, in tutte le cause esisteva 

l’obbligo di allegare la trascrizione dei capitoli necessari alla comprensione 

degli atti. Sarebbe utile, in questo senso, comprovare se la versione copiata 

corrispondeva normalmente all’originale latino oppure alla versione sarda: 

questo fatto aparentemente aneddottico farebbe un po’ di luce sui rapporti 

dei notai sardi – professionalmente formati in catalano – con la lingua propria 

del regno. Chi si è imbattuto in documenti di questo genere ha trascurato 

spesso di chiarire questo particolare, ma, soprattutto in età moderna, possiamo 

intuire una logica tendenza a favore della lingua volgare, visto lo 

spirito di una frase scritta, citiamo il Tola, «in un mezzo foglio di carta 

attaccato interiormente alla coperta membranacea del codice sardo». 7 La 

suddetta frase recita così: 

Con este libro del sardo se podrán mejor entender muchas menudencias y cosas 

que no se han podido copiar ni leer en el libro latín, por ser consumidos los caracteres 

en algunas partes, con que no se comprende enteramente el sentido de algunos estatutos 

[e questi forti segni di usura nel codice latino indicano forse un’iniziale posizione di 

forza a vantaggio della lingua morta], y en otras por no ser el latín corriente, sino del 

vulgar antiquísimo que ahora no se pronuncia. 

6 È interessante e proprio opportuno ricordare, in relazione a questa pratica notarile, la formula 

che in Sardegna accompagnò fino al XVIII secolo i testamenti scritti in catalano (e in tutta l’isola, 

fino a data imprecisa, anche quelli scritti in spagnolo e italiano): «Lo notari infrascrit té publicat 

dit testament en llengua materna [oppure “sarda”, oppure “vulgar”], en veu alta e intel·ligible». 

Questo fenomeno non si verificò ad Alghero, poiché si presumeva che i cittadini capissero in 

modo spontaneo il catalano, ossia la propria lingua veicolare (si veda come esempio il registro 

relativo ai «Testamentos e inventarios», I, de l’Archivio Diocesano di Alghero). 

7 P. TOLA, Prefazione, in Codice degli Statuti della repubblica di Sassari cit., p. XV, nota (correggiamo 

l’ortografia di tutti i frammenti catalani e spagnoli citati). 

27

28 


È chiaro che questo latino che dopo il 1607 8 non si pronunciava più come 

un tempo né ormai era conosciuto come un tempo, aveva perso definitivamente 

la sua lunga battaglia contro le lingue volgari; in questo caso, contro un volgare 

sardo scritto e ufficiale, «destinato – ripetiamo con parole di Antonello Mattone 

– a servire da modello per tutta la successiva legislazione trecentesca». 9 

Ma vediamo ora perché questo testo sopravvisse ai quattro secoli di presenza 

iberica in Sardegna. Luisa D’Arienzo scrive che «nei Comuni sardi, al cambio 

delle dominazioni, di solito venivano approvate le leggi già esistenti apportandovi 

alcuni rimaneggiamenti». 10 D’accordo con questa peculiare forma di rispetto 

giuridico, i genovesi adattarono ai loro interessi gli Statuti di Sassari, che fino 

allora avevano invece difeso gli interessi pisani dall’autonomia comunale. A maggior 

ragione ancora, trent’anni più tardi Giacomo II di Aragona, sovrano in uno 

Stato di forte spirito federale, si impegnò a rispettare i suddetti Statuti, naturalmente 

previo scrupoloso studio ed emendamento, «addendo vel subtraendo»: 11 

questa infatti sarebbe stata la prassi a Villa di Chiesa, dove il Breve pisano fu 

corretto globalmente (1324) e, in un secondo momento (1327), ratificato. 12 

A Sassari, però, questa correzione sembra non sia mai stata compiuta: l’infante 

Alfonso confermerà i privilegi concessi dal padre, e con essi il rispetto 

dovuto a quegli Statuti non ancora emendati. Ciò nonostante, i catalani introdurranno 

anche la loro struttura politico-amministrativa, e alla tradizione legislativa 

locale affiancheranno i privilegi di Barcellona, estesi a Sassari nel 1331. 

Come a Cagliari quattro anni prima (25 agosto 1327), anche in questa occasione 

si preferì favorire i coloni che ripopolavano Sassari con una legislazione 

importata dalla città catalana. Ma se nel capoluogo sardo, dove il ricambio etnico 

era stato totale, il Coeterum aveva sostituito la legislazione pisana precedente, 

8 Questa è la data a cui risale una copia autentica della versione sarda degli Statuti (16 maggio 

1607), in cui leggiamo, probabilmente dovuta allo stesso autore (P. MERCI, Per un’edizione 

critica degli Statuti cit., p. 122), una frase simile a quella appena citata: «Con esta copia se 

entenderán algunos estatutos que en el libro latín están obscuros por haberse consumido en 

parte los caracteres, y en otras partes por ser el latín antiguo vulgar, que hoy no se pronuncia, y 

en este libro se especifican de manera que se puede comprender el sentido de la letra y estatutos»; 

cfr. Vittorio V. FINZI, Gli Statuti della Repubblica di Sassari, Cagliari, G. Dessì, 1911, p. 12 

(abbiamo corretto ortograficamente il frammento). 

9 Antonello MATTONE, Gli Statuti sassaresi nel periodo aragonese e spagnolo, in A. MATTONE – 

M. TANGHERONI, Gli Statuti Sassaresi cit., p. 417, nota 98 (l’articolo occupa le pp. 409-490). 

10 Luisa D’ARIENZO, Gli Statuti sassaresi e il problema della loro redazione cit., p. 111. 

11 Si veda il privilegio del 7 maggio 1323 in P. TOLA, Codice degli Statuti della repubblica di 

Sassari cit., p. 614. 

12 Luisa D’ARIENZO, Il codice del Breve pisano-aragonese di Iglesias, in «Medioevo. Saggi e 

Rassegne», num. 4, Cagliari, 1978, p. 79 (l’articolo occupa le pp. 67-89).


a Sassari, con un ricambio etnico limitato, solo in parte si sostituì l’antica legislazione 

comunale. «A popolazione promiscua furono applicate leggi promiscue», 

afferma Mattone. 13 In effetti l’ambiguità, che con gli anni diventerà caos, è una 

caratteristica della vita legislativa di Sassari durante la dominazione catalanoaragonese. 

È probabilmente così che si spiega la mancata traduzione in catalano degli 

Statuti sassaresi, il «rispetto» dei dominatori nei confronti della lingua originale 

di redazione: le aggiunte sul codice trecentesco – privilegi e ordinanze che giungono 

fino all’anno 1513 – saranno redatte anch’esse in latino o in sardo. La 

coerenza linguistica non basta a giustificare la sopravvivenza di tutto il corpus 

espresso in sardo. Non ci troviamo di fronte ad un testo come la Carta de Logu, 

la «consuetud de la nació sardesca» la cui lingua, proprio un secolo dopo (1421), 

verrà rispettata perché essenzialmente rivolta alla popolazione dominata. Sassari, 

come città regia, gode dell’ordinamento dei dominatori, ma contemporaneamente 

è regolata da questi Statuti che non possono essere tradotti senza una 

revisione generale che li completi e aggiorni, che li chiarisca. E dopo anni di 

equilibrio politico raggiunto tramite la concessione di una miriade di privilegi, 

la chiarezza è diventata qualcosa di difficile da ottenere – quando non fuori 

luogo. E viene trascurata. E con essa, la traduzione degli Statuti. 

Lo stesso discorso varrebbe per Iglesias – anch’essa, come Sassari, solo 

parzialmente ripopolata –, se non fosse per un particolare in assoluto trascurabile: 

il volgare italiano del Breve («assai più schietto che non quanti statuti 

pisani contiene la bella raccolta [di Bonaini]», con parole di Baudi di Vesme) 14 

non sarà più, dopo la rapida decadenza del potere pisano nell’Isola, la lingua 

propria né degli interessi comunali né di quelli regi. Nel 1327 il Breve sarà 

confermato dall’infante Alfonso, per cui anche nella struttura amministrativa di 

questa città confluiscono istituzioni sia locali che catalano-aragonesi; ma la vita 

del codice lascerà definitivamente da parte la lingua originale di redazione: 

poche note marginali che accompagnano il testo, attribuibili a varie epoche, si 

esprimono naturalmente in catalano o in spagnolo. 

È nelle trecentesche Ordinacions dels consellers del Castell de Càller l’ambito 

in cui la lingua dei vincitori troverà il luogo ideale per la sua collocazione 

spontanea: un codice in catalano per una colonia di catalani, valenzani, maiorchini 

13 Gli Statuti sassaresi cit., p. 424. 

14 Cfr. l’introduzione al Codice Diplomatico di Villa di Chiesa in Sardigna, a cura di Carlo BAUDI 

DI VESME, vol. I [ = «Historiae Patriae Monumenta», XVII], Torino, 1877, pp. XXIX-XXX. 

Baudi di Vesme si riferisce alla raccolta di Francesco BONAINI, Statuti inediti della Città di Pisa 

dal XII al XIV secolo, Firenze, 1854-1857. 

29

30 


e aragonesi. La loro lingua dominerà indiscussa nel Regno, superando la crisi 

dinastica che seguì la morte di Martino l’Umano, l’accesso al trono del primo 

Trastamara, il matrimonio di Isabella e Ferdinando. 15 Si tratta di aspetti che, 

pur annunciando la crisi politica cui vanno incontro i Paesi Catalani, dal punto 

di vista linguistico non rappresentano per se stessi dei fenomeni traumatici. 

Il Cinquecento è, infatti, il periodo di massima espansione del catalano in 

Sardegna. Fino al punto che, d’accordo con l’incalzare dei nuovi tempi, entra 

finalmente in scena il problema della traduzione degli antichi Statuti – apparentemente 

in modo slegato dal problema del loro aggiornamento. La riforma 

municipale fernandina (in Sardegna applicata dal 1481), mirata a limitare gli 

«abusi» delle città e quindi a restringerne l’autonomia, rappresenta in questo 

senso la frontiera fra l’antica coerenza nella confusione e un nuovo bisogno di 

chiarezza – che sta per diventarlo anche a livello linguistico. Decadono le 

autonomie cittadine e sembra quindi non debba trovare alcun ostacolo la richiesta 

inoltrata dallo stamento militare nel Parlamento presieduto da don 

Álvaro de Madrigal (1558): «Que sia proveït i decretat que dits capítols [di 

Iglesias e Sassari] sien traduïts en llengua sardesca o catalana». 16 Vale la pena 

tener conto, però, del passaggio in cui Girolamo Olives, primo commentatore 

della Carta de Logu, appena due anni più tardi ricorda i fatti: veniva chiesto, 

scrisse, che i suddetti statuti fossero tradotti «de lingua itala in maternam». 17 

In effetti, «in lingua sarda o catalana», chiedeva lo stamento; ed è politicamente 

eloquente il decreto viceregio (prammatica dell’8 aprile 1565): «Que 

se traduesquen en llengua catalana». 

Pochi anni più tardi (1572-74) i rappresentanti dello stamento militare si 

mostreranno molto più rigidi: «Plàcia a Vostra Magestat sia proveït e declarat la 

Carta de Lloc sia servada en tots los llocs a ont se serven dites lleis pisanes». 18 

15 Su Ferdinando il Cattolico l’algherese Antonio Michele Urgias scrisse nel 1823: «È questo il 

real sovrano che alla città d’Alghero diede il primo il nome ed il privilegio di città, come altresì 

che vi fosse stabilita la chiesa cattedrale col suo capitolo e vescovo, trasferiti dalla sede di 

Ottana con real diploma e bolla pontificia di Giulio II» (Biblioteca Comunale di Sassari, ms. 5: 

Manoscritti e memorie per uso privato, IV, f. 23r). 

16 Cit. C. BAUDI DI VESME, Codice Diplomatico di Villa di Chiesa cit., p. 920, doc. XXXVII; si 

veda inoltre in Pasquale TOLA (a cura di), Codex diplomaticus Sardiniae, vol. I [= Historiae 

Patriae Monumenta, X], Torino, 1861, vol. II, p. 419, una versione leggermente diversa da 

quella riportata da Baudi, il quale si servì degli atti manoscritti del parlamento custoditi presso 

l’Archivio di Stato di Cagliari. 

17 H. OLIVES, Commentaria et glossa in Cartam de Logu, Matriti, 1567, p. 126. 

18 Capítols de cort del stament militar de Sardegna, Caleri, 1572, cap. 28, p. 539. Ciò nonostante, 

Castellaragonese chiede contemporaneamente gli stessi capitoli di cui gode Sassari.


Ci sfuggono, per mancanza di documentazione, le conseguenze che poterono 

seguire queste richieste. Sappiamo che nel 1572 era stata ordinata la riforma 

dei capitoli sassaresi; che le leggi penali vennero pure esse riformate intorno al 

1600... 19 Forse con l’incendio del 27 aprile 1780 si perdettero documenti di 

importanza fondamentale. Ma la cosa certa è che conosciamo gli Statuti di Sassari 

e il Breve di Villa di Chiesa soltanto nella loro redazione trecentesca. Comunque, 

qualsiasi tentativo di traduzione senz’altro non ebbe alcuna applicazione: 

negli anni 1602-1603, durante il Parlamento presieduto dal conte d’Elda, lo 

stamento militare chiede ancora che venga messo ordine alle «molte consuetudini 

e usi diversi e contrari», fra cui «certs estatuts en llengua italiana del temps 

dels pisans i genovesos» (per Sassari, Bosa, Alghero e Iglesias), per cui supplica 

«se estampen totes en una llengua, és a saber, o catalana o llatina». 20 

La pubblicazione ufficiale delle leggi municipali non ebbe però luogo, e 

questo capitolo, pur approvato dal re, non fu mai applicato. È chiaro che dobbiamo 

cercare nella mancanza di collaborazione da parte delle municipalità le 

cause più provabili di questa negligenza. Se non un aperto rifiuto, intuiamo 

senz’altro un certo malessere. Né poteva essere altrimenti: «La questione linguistica 

– scrive Mattone – riflette soprattutto il punto di vista della burocrazia 

viceregia, composta in maggioranza da funzionari spagnoli che non capiscono 

il sardo [e naturalmente, aggiungiamo noi, nemmeno l’italiano] e si servono del 

catalano come lingua ufficiale degli atti». 21 

Dovremmo avere, arrivati a questo punto, elementi sufficienti per giungere 

a qualche conclusione che vada oltre a quanto è stato anticipato nell’introduzione. 

La fedeltà degli Statuti nei confronti di lingue proprie di antiche dominazioni 

culturali, lingue di prestigio antico, non può essere soltanto il risultato di 

un’ostinata coerenza formale. E non lo può essere perché appare tutto, fuorché 

coerente, la convivenza di cinque lingue – sardo, catalano, spagnolo, italiano e 

latino – nel regime statutario isolano. Ci deve essere un altro motivo; e lo intuiamo 

in quella caratteristica che abbiamo considerato fondamentale: con il supporto 

delle lingue delle antiche dominazioni, gli Statuti diventano uno scudo 

contro la dominazione in corso. Resistono di fronte alla lingua del potere, perché 

rappresentano la resistenza dell’autonomia municipale di fronte al potere. 

19 A. MATTONE, Gli Statuti sassaresi nel periodo aragonese e spagnolo cit., pp. 456, 479, nota 98. 

20 Ibid., p. 459. Non possiamo quindi mettere in relazione con tutte queste richieste certi quaderni, 

attualmente irreperibili, contenenti una pretesa traduzione in spagnolo degli Statuti, quaderni 

che nel 1840 il Tola riuscì a consultare presso l’Archivio Comunale di Sassari (P. TOLA, Codice 

degli Statuti della repubblica di Sassari cit., p. XV, nota). 

21 A. MATTONE, Gli Statuti sassaresi nel periodo aragonese e spagnolo cit., p. 460. 

31

32 

Nello statuto comunale possiamo infatti intravedere quella continuità della «Sardegna 

dei sardi» che, come afferma Mattone, 22 non muore con la caduta del 

marchesato di Oristano (1478). Nessun aspetto del complesso intreccio giuridico 

basato sul privilegio poteva essere modificato; e la traduzione del corpus 

facilmente avrebbe reso possibile l’emendamento. Il potere municipale si aggrappò 

quindi alla forma del diritto particolarista, alla sua lingua veicolare, per 

salvaguardare l’integrità. 

22 Ibid., p. 479. 

Joan Armangué i Herrero

PER UNA FONETICA STORICA DELLE VARIETÀ SARDO-CORSE 

Mauro Maxia 

Università di Sassari 

1. La linguistica italiana e quella sarda, fin dal loro sorgere come branche 

autonome e complementari nell’àmbito della linguistica romanza, hanno preso 

atto, sulla scia di osservazioni di eruditi e cultori che rimontano fino al 

Cinquecento, 1 dell’esistenza nella parte settentrionale della Sardegna di una 

zona grigia costituita da alcuni idiomi di matrice corsa. Questi idiomi si interpongono, 

appunto, tra il sistema sardo e quello costituito dalla lingua italiana 

con le sue varietà regionali e, in particolare, col gruppo di dialetti che formano 

il sistema corso. 

Una fonetica sincronica di queste varietà era stata predisposta, per una 

serie di aspetti non secondari, da Gino Bottiglioni col suo Saggio scritto a 

cavallo degli anni Venti del secolo scorso. Sul piano strumentale, poi, una 

fonetica di queste varietà è disponibile, di fatto, nel contesto delle osservazioni 

sistematiche a carattere strumentale condotte da Michele Contini sul sardo. 

2 Su un piano sincronico, sostanzialmente, si collocano anche gli studi del 

Rohlfs relativi al corso 3 e che, di riflesso, interessano anche le varietà sardocorse 

sebbene non siano quasi mai chiamate direttamente in causa. Una fonetica 

storica di queste varietà, pertanto, anche sulla base di queste considerazioni, 

appare giustificata. 

Forse potrebbe sembrare sproporzionato lo sforzo richiesto da un lavoro 

di questo tipo rispetto alla dimensione geografica e alla posizione appartata di 

queste varietà che, complessivamente, sono usate da meno di duecentomila 

utenti. Gli studi su varietà assai meno diffuse, tuttavia, dimostrano che l’interesse 

degli studiosi non sempre è attratto dal prestigio delle varietà quanto, 

piuttosto, dall’opportunità che talune di esse, anche minori, offrono, special- 

1 Il primo autore che accennò alla situazione linguistica della Sardegna settentrionale fu Sigismondo 

ARQUER, Sardiniae brevis historia et descriptio. Tabula chorographica insulae ac metropolis 

illustrata, in Münster corografia, Basilea, 1558. aj. 

2 M. CONTINI, Études de geographie phonétique et de phonétique instrumentale du sarde, Alessandria, 

Edizioni dell’Orso, 1987. 

3 Cfr. G. ROHLFS, L’italianità linguistica della Corsica, Vienna, A.Schroll und. C., 1941; Fra 

Toscana e Corsica (Penetrazione toscana in Corsica), in «Studi e ricerche su Lingue e dialetti 

d’Italia», Firenze, 1972. 

33 


34 

mente nelle zone di contatto, circa la possibilità di descrivere determinati fenomeni 

nel loro divenire. Su questi aspetti sarà decisivo, come sempre, il giudizio 

dei lettori. Non inganni, comunque, il numero relativamente modesto dei parlanti 

che, peraltro, in passato fu ancor meno significativo rispetto ad oggi. La 

complessità dei rapporti intrattenuti da queste varietà nel corso dei secoli contribuisce, 

per dirla con Primo Levi, 4 a rendere le loro strutture grammaticali non 

meno interessanti e il loro studio non meno impegnativo rispetto a sistemi linguistici 

più noti o prestigiosi. 

Queste riflessioni si riferiscono a uno studio che è il primo di una grammatica 

storica delle varietà eteroglotte della Sardegna settentrionale che formano il 

dominio linguistico sardo-corso. Un altro lavoro relativo alla Morfologia è in 

preparazione e anche uno studio relativo alla sintassi procede da tempo. 

2. Per dominio linguistico sardo-corso si intende quell’insieme di varietà che, 

pur presentando differenze talvolta anche significative al loro interno, formano, 

comunque, un gruppo coeso sia sul piano tipologico e strutturale sia per la 

condivisione di quote significative di lessico patrimoniale e di prestiti, tra cui 

un numero imponente di sardismi e, in misura minore ma pur sempre significativa, 

ligurismi, catalanismi e spagnolismi. Gli studiosi corsi denominano 

queste parlate «corso-sarde» a partire, evidentemente, dalla loro origine corsa 

ma anche dalla diversa prospettiva con la quale le osservano. Qui, tuttavia, 

anche per tenere conto di una tradizione che è andata consolidandosi negli 

ultimi decenni, si è preferito l’aggettivo «sardo-corso» che, se non si distacca 

nella sostanza da quello usato in Corsica, prende atto che le parlate in questione, 

oltre che essersi radicate in Sardegna fin dal Medioevo, presentano un 

numero notevole di fenomeni che ne fanno delle varietà autonome rispetto al 

sistema propriamente corso. Non a caso questi stessi idiomi vengono anche 

definiti «varietà ponte» tra il sistema sardo e il gruppo toscano-corso. Si tratta 

di definizioni sempre perfettibili che, tuttavia, possono contare su confronti in 

altri contesti della Romània dove, per esempio, esistono il sistema francoprovenzale 

oppure il dialetto franco-normanno. 

Il lessico delle parlate alloglotte della Sardegna settentrionale originarie 

della Corsica, volendo tener conto soltanto di quello patrimoniale, presenta 

notevoli convergenze col lessico corso e, spesso per suo tramite, con quello 

4 P. Levi, Il sistema periodico, Torino, Einaudi, 1994, pp. 434-435. 

Mauro Maxia


toscano. D’altra parte, il non volere tener conto di quanto il lessico e le strutture 

del sardo abbiano intaccato quelli originari sarebbe fuorviante rispetto 

alla situazione che di queste varietà emerge sul piano scientifico. Vi è chi, nel 

tentativo di marcare la distanza del gallurese dal sardo, osserva che i galluresi 

chiamano gli altri sardi li Saldi ‘i Sardi’. Si tratta di un approccio riduttivo 

perché tralascia che, in modo analogo e da parecchi secoli, i galluresi chiamano 

li Còssi ‘i Corsi’ gli abitanti della Corsica. Non sono pochi, peraltro, i 

toponimi che testimoniano questa inclinazione, specie da parte dei galluresi 

corsofoni, 5 di rimarcare la propria specificità sia nei confronti degli altri sardi 

sia nei riguardi degli altri corsi. Si prendano ad esempio gli idrotoponimi Riu 

di li Saldi ‘Rio dei Sardi’ e Riu di li Còssi ‘Rio dei Corsi’ attestati lungo il 

versante orientale del Golfo dell’Asinara. Testimonianze di questo tipo si rinvengono 

qua e là in tutta la zona corsofona, per esempio Azza di li Cossi 

(Trinità d’Agultu e Vignola), Carrera di li Cossi (centro storico di Sassari), 

Cabu Cossu (rioni dei centri storici di Sorso e Sedini), La Conca di li Cossi 

(Sant’Antonio Gallura), Maccia di li Cossi (agro di Perfugas), Punta di li 

Cossi (Arzachena). 

Parole, verbi e costrutti propriamente sardi sono penetrati profondamente 

e da lungo tempo nel lessico e nelle strutture del sassarese e del gallurese 

sostituendone le forme originarie. In certi casi il livello di questa penetrazione 

è tale da compromettere l’intercomprensione tra i parlanti di queste varietà e 

quelli propriamente corsofoni. Pochi esempi come abbà ‘irrigare, annacquare’ 

(corso innaffià, innacquà); agattà ‘trovare’ (corso truvà); chèssa ‘lentisco’ 

(corso listìncu); gall. chita, cast. sed. chìdda, sass. chédda ‘settimana’ (corso 

settimana, simana 6 ); fai∂∂à ‘parlare’ (corso parlà); gall. matrìca, sass. cast. 

sed. maddrìgga ‘lievito’ (corso lévitu); sass. muntìggiu, gall. muntìgghju ‘collina’ 

(corso collina, póghju); sass. póggiu, gall. pògghju, sed. póju ‘pozza 

fluviale, fosso pieno d’acqua’ (corso puzzatellu); gall. cast. sed. pulcàvru, 

sass. puccàvru ‘cinghiale’ (corso cignàle, signàle, signàri); rìu ‘fiume’ (corso 

5 La definizione di galluresi corsofoni non è casuale perché nell’odierna Gallura il numero 

dei corsofoni, secondo le stime più favorevoli, raggiunge le 90.000 unità rispetto a una 

popolazione di circa 130.000 abitanti; le restanti 40.000 unità, oltre che da una quota di 

italofoni, sono rappresentate da sardofoni che risiedono nei comuni di Olbia, Golfo Aranci, 

Luras e Budoni e Padru. 

6 La forma simana, semana è attestata nel corso dal 1400; cfr. G. PISTARINO, Le carte del monastero 

di San Venerio del Tino relative alla Corsica (1080-1500), Torino, Stab. Tip. Miglietta, Milano 

& C., 1944, doc. 45. 

35

36 

Mauro Maxia 

fiùm(m)e); capidannu 7 ‘settembre’ (corso sittèmbre); sciuarà ‘sciegliere’ (corso 

scéglie, scé∂∂a); gall. cast. sed. suìlcu, sass. suìccu ‘ascella’ (corso ascélla); 

ziràccu ‘servo’ (corso sèrvu); lu di dui ‘il secondo’ (corso u sicôndu, segondu 8 ); 

fattu l’ài? ‘l’hai fatto?’ (corso l’hai fattu?); dìa paltì ‘io partirei’ (corso partarìa) 

possono dare un’idea della situazione di compenetrazione prodottasi tra queste 

varietà e il sardo logudorese durante un lunghissimo periodo che corrisponde 

alla maggior parte del secondo millennio. Mentre il corso presenta tipiche concordanze 

con i dialetti dell’Italia mediana, specialmente per gli infiniti della 

seconda e terza coniugazione (es. avene,-a ‘avvenire’, risponde,-a ‘rispondere’, 

scèglie,-a ‘scegliere’, vende,-a ‘vendere’ ecc.), 9 le parlate sardo-corse di 

più antico radicamento presentano una situazione compatta con terminazioni in 

-é, -ì. Vi sono dei fenomeni, inoltre, che sono esclusivi di queste varietà e che, 

come le uscite in -ési, -ìsi del perfetto, consentono di inquadrare il contesto 

storico in cui operarono gli influssi esterni cui si deve la loro insorgenza. 

7 A proposito di questa forma e degli altri sardismi làmpata ‘giugno’, aglióla ‘luglio’, santigaìni 

‘ottobre’, santandrìa ‘novembre’ e natàli ‘dicembre’ non manca chi, forse nel tentativo di negare 

il massiccio influsso esercitato dal logudorese, riesuma pretese forme patrimoniali come 

ghjùgnu, lù∂∂u, sittèmbri, ottòbri, nuèmbri e dicembri (cfr. nella rete Internet le voci «Gallurese» 

e «Lingua corsa» dell’enciclopiedia mediatica Wikipedia). In realtà, si tratta di forme propriamente 

oltremontane quando non di italianismi assai recenti che non sono recepiti da alcun dizionario 

né attestati nella pur ricca letteratura gallurese che vanta più di tre secoli (cfr. in Biblioteca 

di Studi Sardi, Cagliari, Fondo Sanjust, manoscritto 44: «Poesie galluresi» di Bernardino Pes, 

sec. XVIII, f. 22r: Natali ‘dicembre’). Codesti tentativi si devono a militanti che, non tenendo 

conto dei dati oggettivi offerti dagli studi, travisano la reale situazione fuorviando talvolta coloro 

che si fidano di strumenti di consultazione non sufficientemente controllati. A volte può 

capitare che proprio coloro che cercano di negare l’esistenza di un fenomeno riescano, involontariamente, 

a dimostrare l’esatto contrario. Per esempio, il lessicografo tempiese Andrea Usai 

una trentina d’anni fa diede alle stampe un piccolo vocabolario che, se è utile per la conoscenza 

della parlata di Tempio, purtroppo è costellato di errori e di etimologie dilettantesche. Nell’intento 

di negare qualsiasi contatto col sardo, egli affermava che il tempiese ha origine dal latino, 

dallo spagnolo e dal toscano (cfr. A. USAI, Vocabolario tempiese-italiano italiano-tempiese, 

Sassari, 1977, p. 13). Tuttavia a p. 15, parlando dell’accento «fonico», Usai esponeva una pretesa 

regola secondo cui in italiano e ed o toniche richiederebbero l’accento acuto in quanto avrebbero 

un timbro chiuso. In realtà egli ignorava che non si tratta di una norma fonetica dell’italiano 

bensì del gallurese; in effetti, questa norma opera quando nel parlare in italiano i galluresofoni, 

benché il loro idioma non conosca la metafonesi, adottano una tipica norma fonetica del sardo (e 

di alcune varietà dell’italiano) che, appunto, distingue tra è, é e ò, ó a seconda che queste vocali 

toniche siano seguite o meno da una vocale di timbro chiuso. 

8 G. PISTARINO, Le carte del monastero di San Venerio del Tino relative alla Corsica cit., doc. 136 

(anno 1467). 

9 Le uscite dell’infinito in -a hanno interessanti riscontri nelle parlate della Tuscia; cfr. Ronciglione: 

lèggia, pènna ‘pendere’, riccòjja, scégna, séda, véda; Caprarola: bbéva, cada, chjèda, còcia, 

combatta, confónna, conóscia, contiéna, mantiéna, métta, mógna ‘mungere’, mòva, nàscia, 

pèrda, piagna, rida.


3. All’interno del dominio sardo-corso si possono individuare due aree principali, 

che corrispondono, rispettivamente, ai settori nord-ovest e nord-est dell’isola, 

nei quali vigono le varietà sassarese e gallurese. Le due aree sono 

collegate da una ristretta zona intermedia in cui vigono delle varietà che per 

diversi aspetti partecipano ai due sistemi ma che presentano anche dei tratti 

specifici. Più in dettaglio, andando da ovest verso est, la zona occidentale 

comprende le parlate di Sassari, Porto Torres, Sorso, Stintino e gran parte 

della Nurra. Queste parlate formano un dominio che sul piano fonetico presenta 

differenze poco significative da un centro all’altro. Nella Nurra e in 

alcuni punti dell’area urbana di Sassari il logudorese contende il predominio 

al sassarese. 

L’area intermedia, che corrisponde alla fascia costiera dell’Anglona e al 

retrostante territorio per una profondità di circa dieci-quindici chilometri, presenta 

due varietà principali: il castellanese, che è parlato nell’area urbana di 

Castelsardo, e il sedinese. Quest’ultimo, oltre che nell’intero territorio del comune 

di Sédini, è parlato anche nel comune di Tergu, nelle frazioni Multeddu e 

Peddra Sciolta del comune di Castelsardo e nelle frazioni La Muddizza e La 

Ciaccia del comune di Valledoria. Le due varietà presentano scostamenti significativi 

specialmente nel vocalismo e per alcuni aspetti del consonantismo. Il 

vocalismo del castellanese è sostanzialmente allineato con quello sassarese, 

mentre quello del sedinese è solidale con quello gallurese. Il consonantismo del 

castellanese, a sua volta, concorda col gallurese per pochi fenomeni tra cui il 

trattamento dei nessi originari KL, GL. Da parte sua, il consonantismo del sedinese 

tende ad allinearsi per molti aspetti con quello del sassarese. 

Nella bassa valle del Coghinas la parlata di Codaruina (capoluogo del comune 

di Valledoria) rappresenta quasi un trait d’union tra il sedinese e il 

gallurese grazie alla convergenza nella stessa località, fondata durante il 

Ventennio fascista, di gruppi provenienti dall’area aggese e da quella sedinese 

che ripopolarono una località che fino ad allora era interessata soltanto da un 

insediamento di tipo sparso. 

Nel settore più orientale dell’Anglona, nei comuni di Santa Maria Coghinas 

ed Erula e nell’agro del comune sardofono di Perfugas si usano delle varietà 

di gallurese. 

Il gallurese si parla in un’area relativamente vasta e, precisamente, in tutti i 

comuni della Gallura ma tenendo presenti alcune distinzioni. Nel comune di 

Luras il capoluogo è un’isola sardofona (varietà logudorese settentrionale), 

mentre nell’agro si usa il gallurese. Nel vasto territorio che circonda Olbia si 

parla prevalentemente il gallurese. Nello stesso capoluogo da secoli il gallurese 

37

38 

Mauro Maxia 

contende il dominio al logudorese. 10 Oltre che nella città, tuttavia, anche nella 

zona di Rudalza, nell’abitato di Golfo Aranci e in un settore della frazione di 

Berchiddeddu accanto al gallurese è usato anche il sardo logudorese. D’altro 

canto, il gallurese si parla in porzioni più o meno estese dei comuni sardofoni di 

Tula, Oschiri, Berchidda, Monti, Padru, Budoni 11 e Torpè. 

Nell’arcipelago della Maddalena, da circa due secoli e mezzo vige una varietà 

di corso oltremontano influenzata dal ligure, dal gallurese e dall’italiano. Sul piano 

storico è proprio questa varietà che può dare un idea precisa, grazie alle molte 

divergenze rispetto al contiguo gallurese, di quanto possa essere antico il 

radicamento in Sardegna di quest’ultimo e delle altre varietà di origine corsa. 

Naturalmente in tutte le zone suddette si deve tener conto di un crescente 

numero di italofoni costituito sia da persone giunte dalla Penisola sia da quanti, 

specie negli ultimi cinquanta anni, hanno abbandonato l’uso del sardo e delle 

stesse parlate di origine corsa. 

Il gallurese e il sassarese sono due varietà ben distinte. Tuttavia, per una 

serie di fenomeni fonologici, morfologici e per un notevole numero di lessemi 

esse presentano situazioni uniformi prive di variazioni significative. 

Per alcuni fenomeni il gallurese ingloba il sedinese e il castellanese spingendosi 

fino ai confini della Romangia. Il sassarese, a sua volta, per altri aspetti, 

giunge ad abbracciare tutto il settore occidentale della Gallura fino ad Aggius, 

cioè fino a pochissimi chilometri dal cuore del dominio galluresofono che è 

costituito dall’abitato di Tempio. 

4. Le questioni di fondo che ruotano attorno a queste varietà sono essenzialmente 

due. La prima, relativa alla loro collocazione nel panorama romanzo, ha 

costituito occasione per una lunga discussione tra filosardisti (specialmente Gino 

Bottiglioni) e filoitalianisti (sopra tutti Max Leopold Wagner). Discussione che 

a un certo punto assunse perfino toni polemici. Dopo essere approdata a un 

apparente punto fermo con l’attribuzione, da parte del Wagner, del sassarese e 

del gallurese al gruppo toscano, essa è ripresa negli anni Settanta con interventi 

di A. Sanna, E. Blasco Ferrer, L. Sole, G. Paulis e di chi scrive. Essa, anzi, va 

acquisendo nuovo vigore grazie al rinnovato interesse sulle lingue minoritarie e 

10 Secondo un sondaggio condotto alcuni anni fa, nel comune di Olbia il gallurese sarebbe parlato 

da circa il 46% degli abitanti; cfr. Gallura. Cenni storici e diversità linguistiche, a cura della 

Consulta Intercomunale Gallura, Taphros, Olbia, 2003, p. 41. 

11 Nel territorio comunale di Budoni il gallurese sarebbe parlato da circa il 60% degli abitanti (ibid.).


sulle varietà alloglotte ed eteroglotte. In questa sede l’esame in prospettiva 

diacronica di alcuni importanti fenomeni del vocalismo e del consonantismo consente 

finalmente di incanalare la discussione su parametri e dati oggettivi. 

L’altra questione è relativa al periodo in cui il sassarese e il gallurese si 

sarebbero formati. Anche qui, il Bottiglioni e il Wagner furono sostenitori di 

due tesi contrapposte. Mentre il primo si schierava a favore dell’antichità di 

queste varietà, il secondo si faceva assertore di un radicamento che sarebbe 

avvenuto a partire dalla fine del Cinquecento e che si sarebbe affermato soltanto 

nel Settecento. Quest’ultima posizione può dirsi superata da una serie di dati storici 

e linguistici pubblicati in quest’ultimo decennio. Al lato opposto si colloca il 

Petkanov che nel gallurese vedeva una fase più antica dell’oltremontano, precedente 

al periodo pre-toscano. Ora le posizioni di M. Alinei relative alle origini del 

corso paiono alimentare la tesi, cara ad alcuni cultori militanti, che vede il gallurese 

procedere addirittura dall’idioma parlato dagli antichi Corsi, già stanziati nella 

parte più settentrionale della Sardegna prima della conquista romana. 

Si deve ammettere che sul piano storico il gallurese è testimone, per più aspetti, 

della fase più remota del sistema corso, ma anche che i suoi rapporti diretti col 

toscano durante il basso Medioevo sono evidenti. Vi sono, viceversa, dei problemi 

che non consentono, soprattutto per l’assenza di fonti scritte, di accostarsi con sufficiente 

sicurezza al lungo periodo che separa l’età tardo-antica dai secoli XI-XII. 

Se intorno alla nascita del sassarese su un preesistente fondo sardo logudorese 

non sussistono particolari dubbi, 12 una continuità tra gli antichi Corsi attestati 

nell’odierna Gallura e la popolazione del regno o giudicato di Gallura non può 

essere negata a priori. Il problema, semmai, riguarda la lingua che la popolazione 

protocorsa di Sardegna, ormai romanizzata, parlava nell’alto Medioevo. Se, 

cioè, la loro lingua potesse essere la stessa in uso nelle restanti aree sardofone 

dell’isola e, in particolare, il logudorese, oppure se, a partire da un’idioma originario 

diverso da quello delle popolazioni circostanti (Balari, Iliesi), possa 

esservi una continuità storica con la varietà che oggi conosciamo col nome di 

gallurese. A questo riguardo le attestazioni del sostrato e la documentazione 

medioevale presentano un quadro abbastanza uniforme nel quale i toponimi e le 

12 Molti toponimi dei territori di Sassari, Porto Torres, Stintino, dell’Asinara, di Castelsardo e 

Sedini conservano ancora oggi una veste logudorese; per esempio: (Sassari) Abba Currente, 

Abba Méiga, Abeàlzu, S’Abbàdiga, Sa Pedra Bianca, Tottubella; (Porto Torres) Babbànghelu, 

Badde Fenuju, Biùnis; (Sorso) Badde Pira, Muros de Maria, Pedras de Fogu, Silis, Tres Montes; 

(Castelsardo) Monte Òschiri, Piana Muddéggiu, Salàggiu (ant. Salàjos); (Sedini) Badu de 

Sùes, Giannas, Li Algas, Saraghinu, Su Furraghe. 

39

40 

Mauro Maxia 

grafie delle fonti mostrano quasi sempre forme logudoresi o di veste logudorese. 

A segnalare l’antica vigenza del logudorese in tutto il territorio della Gallura 

sono numerosi toponimi spia, che in parecchi casi furono corsizzati sul piano 

fonetico. Per esempio, il toponimo Li Paùlisi di Bortigiadas, con la desinenza 

del plurale in -s e la -i epitetica, costituisce un adattamento di una precedente 

forma logudorese Sas Paùles. Ancora più chiari sono, nel territorio già sardofono 

di Bortigiadas, il caso del toponimo Budas e dell’altro toponimo, attestato a soli 

quattro chilometri da Tempio, relativo a una vallata denominata Badde ’e Chélvu, 

mentre nell’odierna varietà bortigiadese il toponimo in questione avrebbe dovuto 

presentare la forma gallurese Vaddi di Zèlvu. Questa stessa vallata è delimitata 

da un’altura, ancora più vicina all’abitato di Tempio, che è denominata 

col toponimo logudorese Limpas. Ancora, nell’antico agro di Aggius residuano 

forme logudoresi come Puttu Naragu (anziché Puzzu Naragu), Campuesòro 

(anziché Campu di l’oru), Enas (anziché Vèni), Muros (anziché Muri). Una 

prova eloquente che in precedenza ad Aggius si dovesse parlare il logudorese 

proviene dal toponimo Còltis, relativo a un rione del centro abitato, che rappresenta 

un adattamento alla fonetica gallurese di una precedente forma log. Còrtes. 

Anche in un territorio profondamente corsizzato come quello di Tempio e delle 

ex frazioni di Loiri e Porto San Paolo non è difficile reperire attestazioni del 

sostrato logudorese come, per esempio, i toponimi Abba Fritta, Achitòra, Badu 

Mesina, Brottu, Campanadolzu, Carralzone, Contra Untulzu, Enas, Fulcas, 

Ladas, Limbara, Monte Contros, Punta Conca ’e Intro, Punta de su Mandrone, 

S’Aghirru o Laghirru, Sasimedda, S’Ispumadolzu, Vena Suelzu e le seguenti 

forme già logudoresi poi adattate alla fonetica gallurese: Balisgiòni (adattamento 

dell’antico nome Barisone), Canale Oliòni, Chisginagghju, La Pàtima, 

L’Aruleddi, L’Ulpilosu, Lu Nalbuneddu, Lu Naracheddu, Lu Naracu (15 volte), 

Lu Pàrisi, Lu Patènti, Lu Sambignu, Monti Cuscusgiòni, Montilittu, 

Naracacciu, Nuchis, Patru di Làmpata, Pischi, Riu di lu Patènti, Vitazzòna, 

Zirichiltàgghja. Nella toponimia di Sant’Antonio di Gallura spiccano diversi 

toponimi logudoresi come Abba ’e Caddu, Abba ’Ia, Bulgùra, Concas, Òltana, 

Oroséi, Piras oppure adattati alla fonetica gallurese come Li Rùisi (= log. Sos 

Rùos), Lu Lutu (anziché gall. Lu Lòzzu), Suldarana (= log. Sos d’Aràna), 13 

Tistuinàgliu (= log. Tostoinàlzu). 14 Ora, poiché il territorio comunale di 

13 Questo toponimo pare da riferire alla località di Aràna, situata nell’odierno territorio di Santa 

Teresa Gallura, e potrebbe essere insorto in relazione a persone provenienti dalla medesima località. 

14 Che si tratti di un toponimo logudorese formato da tostòinu o tostoìne ‘testuggine’ si deduce, oltre 

che dalla struttura del lessema, anche dal fatto che il nome gallurese della tartaruga è cuppulàta.


Sant’Antonio si interpone tra l’agro di Olbia e il territorio di Luras, cioè gli 

unici due comuni dove ancora si parla il logudorese, appare sensato supporre 

che in un passato non molto lontano tra queste residuali zone sardofone non vi 

fosse quella soluzione di continuità che si osserva nella situazione odierna. Un 

quadro di questo tipo, tra l’altro, spiegherebbe la vicinanza del dialetto di Luras 

a quello di Olbia e dell’estinto dialetto di Bortigiadas 15 che rappresentava una 

varietà del logudorese comune. 16 

La toponimia medioevale della Gallura, come si accennava, si presenta con 

forme logudoresi a partire dai nomi degli stessi centri abitati, alcuni dei quali 

risalgono al sostrato preromano. In Gallura nel secolo XIV oltre ad Aggius (ant. 

Agios), Arzachena, Bortigiadas, Calangianus (oggi log. Calanzanos), Luogosanto, 

Luras, Nuchis (Nughes), Telti (ant. Tertis), Tempio, Terranova (oggi Olbia), 

Trinità d’Agultu (ant. Lagustu) e Viddalba (ant. Villa Alba) esistevano anche i 

centri denominati Abaguana (= log. Abba Cana), Ariàgono (odierno Agliàcana), 

Agugari, Arischion, Arista, Assum, Bacor, Campu de Vinyas, Canahin (odierno 

Canaìli), Canaran (odierno Caràna), Caresos (odierno Carési), Capichere (odierno 

Capichera), Castru, Corache, Corrùera (odierno Currùaru), Cùcur, Dauno, 

Gardoso (odierno Caldosu), Gurgurày, Lapaliga, Lapia, Larathanos, Latinacho, 

Longosardo (oggi Santa Teresa Gallura), Mela de Assum, Mela de Taras, Monte 

Carellu (odierno Monticaréddu), Montevargiu o Alvargios, Nuragi, Offilò 

(odierno Ovilò), Offudè (odierno Oviddè), Ortu Muratu, Oruviar, Panana, Pussolu 

(odierno Putzolu), Santo Stefano, Scopetu (odierno Scupetu), Siffilionis (odierno 

Silonis), Sortinissa, Sullà, Suraghe, Tamarispa, Telargiu, Uranno, Viniola 

(odierno Vignola), Villa Maiore, Villa de Verro, Vinya Maiore, Villa Petresa. A 

testimoniare la circostanza per cui durante il periodo giudicale il logudorese 

doveva essere parlato in tutta la Gallura è, tra altri dati, il nome della curatoria 

più settentrionale. Questa antica circoscrizione amministrativa, che oggi corrisponde 

per buona parte al territorio di Santa Teresa Gallura, aveva il nome di 

Taras, la cui veste fonetica è indiscutibilmente sarda. 

15 Del dialetto logudorese che si parlava a Bortigiadas restano delle testimonianze in alcune registrazioni 

di canti locali, eseguite nel 1949, che si conservano presso l’Accademia Nazionale di 

Santa Cecilia in Roma. Da tali testi risulta che i nessi st, str, sk, sp erano conservati come nel 

dialetto di Luras e, più in generale, nel logudorese comune. 

16 Il dato è interessante per ipotizzare la situazione linguistica della Gallura nel periodo che precede 

la forte corsizzazione realizzatasi tra la fine del Medioevo e i primi secoli dell’età moderna. 

Probabilmente il limite che oggi divide il logudorese di nord-ovest dalla varietà settentrionale di 

nord-est – che attualmente separa i territori di Nughedu San Nicolò, Ozieri e Tula da quelli di 

Pattada e Oschiri – continuava in direzione del Limbara per interporsi, all’altezza di Tempio e 

Aggius, tra i territori di Bortigiadas a ovest e di Luras a est. 

41

42 

Mauro Maxia 

Non mancano, persino nel cuore della Gallura, dei toponimi riferibili al sostrato 

preromano, i quali sono confrontabili con altri toponimi attestati nella zona centro-orientale 

dell’isola, cioè nella sua area più conservativa dal punto di vista 

linguistico. Si tratta di forme come Azzanidò, Loccoli, Lóiri, Oroséi (Sant’Antonio 

di Gallura), Salaùna, Sanalvò, Tiriddò, Zarabaddò. Interessanti sono i toponimi 

formati dal fitonimo tòva ‘vetrice’ (Salix viminalis L.) che vanno col nuorese thòba, 

thòga, thòa, col logudorese tòa e il campidanese tzòa, sciòva, tutte varianti attribuite 

al sostrato paleosardo. 17 La variante gallurese tòva è attestata anche nella 

Corsica sudorientale, dove denomina una grande foresta, e pare rappresentare una 

testimonianza da riferire alla lingua che prima del dominio romano si parlava in 

Sardegna e nella Corsica meridionale. D’altra parte, la tesi che prevede la 

corsizzazione della Gallura a partire dal Medioevo può contare su altri riscontri di 

grande evidenza come la persistenza, proprio al centro della Gallura, del centro 

sardofono di Luras la cui fonologia testimonia gli ininterrotti rapporti che essa 

intrattenne sia con le estinte varietà logudoresi dei centri vicini sia con le parlate 

che tuttora vigono ai margini della Gallura corsofona e, in particolare, quella già 

citata di Olbia e quelle di Monti, Berchidda e Oschiri. 

Una conseguenza notevole della plurisecolare interazione tra sardo e corso 

è costituita dall’insorgenza, avvenuta in certi casi già durante il Medioevo, di 

una serie di varianti di veste corsa rispetto alle antiche forme logudoresi. Sia 

sufficiente osservare i seguenti esempi: gall. Àgghju = Aggius (log. Azos); gall. 

Bilchìdda = Berchidda; gall. Bultigghjàta = Bortigiadas; sass. Cagliègga = 

Cargeghe; gall. Caragnàni, cast. Caragnànu = Calangianus (log. Calanzanos); 

sass. gall. Ciaramònti = Chiaramonti (log. Tzaramonte); Cugnàna (log. 

Conzanos); gall. Cuzìna, Cucìna = Coghinas; gall. Laìrru = Laerru; gall. Lùris 

= Luras; gall. sed. Màlti = Martis; gall. Nùchis (log. Nughes); gall. Nùaru = 

Nùoro; gall. Pèlfica, Pèlfuca, sed. Pèlfiga, cast. sass. Pèifigga = Perfugas; gall. 

Òscari = Oschiri; sed. Ósili 18 = Osilo; sed. Séddini, gall. Sétini = Sedini (log. 

Sédine, ant. Setin); gall. Tarranóa = Terranova = Olbia (log. Terranòa); gall. 

Usgìdda = Osidda; sass. Ùsini (log.ant. Usune, Usine); gall. Uziéri = Ozieri 

(log. Otiéri); sed.cast. Zélgu = Tergu. La casistica, che comprende parecchi altri 

toponimi relativi a località e insediamenti minori, dimostra che talvolta le forme 

corsofone hanno sostituito quelle logudoresi. 

17 DES = M. L. WAGNER, Dizionario Etimologico Sardo, I-II, Heidelberg, Francke, 1960-62; 

vol. II, p. 551. 

18 Archivio Parrocchiale di Sedini, Quinque Libri di Speluncas, 1645: «Dominica de Serra naturale 

de Osili».


Un dato omogeneo che accomuna la Gallura alla Corsica meridionale è 

rappresentato dalle attestazioni del suffisso -èna. 19 Nella toponimia 

oltremontana spiccano i toponimi Altagène, Aullène, Bisène, Bisugène, Lupèna, 

Quinzèna, Sartène, Sicchène, Scupamèna. Queste forme mostrano, forse a 

causa dell’influsso ligure, una forte tendenza all’apocope della sillaba finale; 

pertanto si hanno forme popolari che corrispondono ad Altaghjè, Au∂∂è, Bisè, 

Bisughjè, Sartè, Sicchè. In quest’ultimo caso la forma apocopata ha 

definitivamente soppiantato quella originaria, la quale è documentata nell’antico 

cognome Sighè, Sequeno che è attestato proprio in Sardegna tra il Cinquecento 

e l’Ottocento. 20 La Gallura, a sua volta, presenta i toponimi Aratèna, 

Arzachèna, Bassacutèna, Biddichèna, Curichèna, Maghjuchèna, Pisighèna, 

Tuttusèna nei quali, al contrario dell’oltremontano, il suffisso -èna si mantiene 

saldamente. Non è ancora chiaro se alla base di questi toponimi siano, 

almeno in qualche caso, degli antroponimi cui si affigge il suffisso -èna. 21 

Questo aspetto sembrerebbe più chiaro nel caso del toponimo Austèna di 

Luogosanto, che corrisponde al regolare sviluppo di *Augustenus, variante 

della forma prediale Augustanus 22 del noto antroponimo Augustus. Alcuni 

attribuiscono il suffisso in questione a un filone retico-etruscoide. 23 Altri lo 

19 Qualche dubbio vi è se comprendere nella serie anche il toponimo Alcàzzena di Sant’Antonio di 

Gallura. 

20 La forma Sequeno è attestata a Sassari da documenti dell’Archivio Vescovile di Sassari relativi 

alla prima metà del Cinquecento (M. MAXIA, I Corsi in Sardegna, Cagliari, Edizioni Della 

Torre, 2006, p. 103); la variante Siguè è documentata negli atti del catasto urbano ottocentesco 

relativi all’abitato di Tempio. 

21 Tra le forme corse sarebbe compatibile con questo quadro il toponimo Aullène che può rappresentare 

una variante femminile dell’antico antroponimo Aulenus che va con le forme Aulus e 

Aullus (cfr. H. SOLIN et O. SALOMIES curaverunt, Repertorium nominum gentilium et cognominum 

Latinorum, in Alpha-Omega, Reihe A, Lexica – Indizes – Konkordanzen zur klassischen 

Philologie, LXXX, Hildscheim-Zurich-New York, Olms-Weidmann, 1988, pp. 28, 298); il 

toponimo Bisène appare coerente con l’antroponimo Bisenus (ivi, p. 35); il toponimo Lupèna 

va con le forme antiche Lupo, Luppo e Lupus (ivi, p. 335); il toponimo Quinzena può rappresentare 

un regolare sviluppo dell’antroponimo Quintienus (ivi, p. 153) di cui costituirebbe una 

variante femminile; la forma Sicchène può risalire agli antichi antroponimi Sic(c)a, Siccus e 

Siquanus (ivi, pp. 403-404); riguardo a Sartèna una base antroponimica si può dedurre attraverso 

il confronto col toponimo prediale toscano Sarteano. Tra le forme galluresi il toponimo 

Biddichèna può risalire all’antico antroponimo Bellicus (ivi, p. 33); anche il toponimo Curichèna 

può avere alla base l’antroponimo Coricius (ivi, p. 61) così come Tuttusèna potrebbe essere 

formato dall’antroponimo Tutus (ivi, p. 415). 

22 Cfr. H. SOLIN et O. SALOMIES, Repertorium cit., p. 298. 

23 G.B. PELLEGRINI, Contributo allo studio della romanizzazione della provicia di Belluno, Padova, 

1949, pp. 64-65; C. BATTISTI, Toponomastica feltrina preromana e sostrati prelatini del 

Veneto, in Sostrati e parastrati nell’Italia preistorica, Firenze, 1959, pp. 171-218. 

43

44 

Mauro Maxia 

considerano un suffisso tirrenico o paleosardo da confrontare con l’etrusco e 

l’anatolico. 24 Altri lo confrontano con forme toponimiche in -ènna documentate 

nell’Africa settentrionale. 25 In ogni caso, parecchi toponimi desinenti 

in -èna sono attestati nella penisola italiana con maggiori frequenze nella Toscana 

orientale, in Umbria, nell’Emilia-Romagna, nel Veneto e nella fascia 

prealpina della Lombardia ma con una discreta diffusione anche in Abruzzo e 

nel Molise. 26 

Se la zona in cui sono attestati i citati toponimi galluresi in -èna corrispondesse 

a quella in cui erano stanziati gli antichi Corsi, se ne potrebbero ipotizzare, 

almeno a grandi linee, le relative sedi galluresi. Sedi che, qualora la supposizione 

risultasse fondata, andrebbero situate nel settore che corrisponde grossomodo 

alla metà orientale della Gallura. Nelle fonti medioevali relative a questa 

regione, nelle quali sono attestate decine di toponimi, l’unica forma suffissante 

in -èna è Arsequen (Arzachena) che è attestata verso la metà del Trecento. 27 

Questa grafia con -n, peraltro, appare in linea con una serie di toponimi preromani 

attestati nel resto dell’isola come Bioseuin, Carbian (oggi Càlvia), Consedin 

(oggi Cossoine), Erisschion, Girafan, Lerron, Moccon, Oiun, Segadon, Semeston 

(oggi Semestene), Sugugin, Sustan, Urgen, Urin e altri 28 . 

A marcare una discontinuità storica intervenuta tra il Pomonte corso e la 

Gallura è un’altra forma, stavolta propriamente sarda, cioè il termine log. nuraghe 

che con le sue numerose varianti denomina l’edificio a forma di torre che caratterizza 

tuttora il paesaggio della Sardegna. Costruzioni del tutto simili ai nuraghi 

si trovano anche nella Corsica meridionale, cioè nel territorio che anticamente 

doveva essere occupato da quei Corsi che risiedevano anche in Gallura. Ma, 

mentre il gallurese, il sassarese e le altre varietà sardo-corse presentano delle 

forme adattate del vocabolo sardo (gallurese naràcu, naràgu; sedinese runàghi; 

sassarese nuràghi, nuràgu), il corso, compreso l’oltremontano dell’estremo sud, 

24 M. PITTAU, I nomi di paesi fiumi monti e regioni della Sardegna, Cagliari, Gasperini Editore, 

1997, p. 26 e passim. 

25 B. TERRACINI, Osservazioni sugli strati più antichi della toponomastica sarda, «Atti del Convegno 

archeologico sardo (1926)», Reggio Emilia, 1929, pp. 129-130. 

26 Tra la Ciociaria, la Marsica e il Sannio settentrionale sono attestati i toponimi Alfedena, Fallena, 

Ofena, Palena e Valdena. 

27 P. SELLA (a cura di), Rationes Decimarum Italiae. Sardinia, Città del Vaticano, 1945, nn. 725, 

1091, 1254, 2006, 2271, 2754; il toponimo è attestato cinque volte con la grafia Arsequen e una 

volta con la variante epitetica Arsequene che va con i toponimi corsi suffissanti in -ène. 

28 G. PAULIS, I nomi di luogo della Sardegna, I, Roma, Delfino Editore, 1987, pp. 453-456; cfr. 

anche Cossoìne (ant. Consedin), Curin, Itin, Sédini (ant. Setin), Sévin, in B. TERRACINI, Osservazioni 

sugli strati più antichi della toponomastica sarda cit., p. 129.


non ha un nome preromano per queste costruzioni preistoriche, le quali sono 

designate col termine romanzo tòrra, tòra, tùrri, tùri ‘torre’. La civiltà protocorsa 

coeva di quella protosarda, che gli archeologi definiscono «civiltà nuragica», in 

Corsica prende il nome di «cultura torreana». A seguire queste definizioni sembrerebbe 

che a costruire le torri corse non sia stato lo stesso popolo che costruì 

le torri sarde e galluresi. 

Insomma, sono parecchi gli elementi convergenti che lasciano ritenere che 

gli antichi Corsi 29 stanziati sulle opposte sponde del Fretum Gallicum non fossero 

altro che una delle popolazioni che, insieme ai Balari, agli Iliesi, ai Galillesi 

e ad altri gruppi, costituivano la macroetnia che le fonti classiche ricordano con 

l’etnico Sardi. Non a caso Tolomeo li elencava tra le popolazioni propriamente 

sarde 30 e Plinio il Vecchio citava i Corsi insieme ai Bàlari e agli Iliensi tra le 

popolazioni più note della Sardegna, 31 mentre il Corpus Inscriptionum 

Latinarum 32 (C.I.L.) ritrae la presenza dei Corsi in Sardegna anche sotto il profilo 

militare. 33 Anche l’onomastica antica, grazie a due epigrafi ritrovate nei 

pressi di Telti, fornisce le prove della presenza in Gallura degli antichi Corsi 

attraverso due personaggi aventi Cursius 34 ‘Corso’ come prenome. E, per quanto 

riguarda la componente ligure della coorte gemina di Liguri e Corsi stanziata 

in Sardegna durante il I secolo d.C., 35 non può escludersi che il nome del soldato 

Tunila, figlio di un Caresio, da cui pare essere insorto il toponimo gallurese Carési 

(ant. Caresos), sia da attribuire all’elemento ligure qualora la sua pronuncia fosse 

proparossitona [tunila]. Indizi in questa direzione provengono dalla toponimia 

gallurese, in cui sono attestate forme proparossitone in ´-ula come Vìgnula (nome 

29 PAUSANIA, Helládos Periéghesis, X, 17, p. 8 segg.; ZONARA VIII, 18; Fasti Triumphales Capitolini, 

in Inscriptiones Italiae XIII, 1; P. MELONI, Sei anni di lotte di Sardi e Corsi contro i romani 

(236-231 a.C.), in «Studi Sardi», IX, 1949, p. 121 segg. 

30 C. TOLOMEO, Geographia, III, 3, 6. 

31 PLINIO IL VECCHIO, Naturalis Historia, III, 7, 85. 

32 Th. MOMMSEN, CIL = Corpus inscriptionum latinarum, Berlino, 1862 segg. 

33 CIL X 2954; CIL X 7883 = XVI, 34; CIL X 7890 = XVI, 40. Queste fonti epigrafiche non 

chiariscono se si tratti di Corsi originari della Corsica oppure di quelli stanziati in Gallura. Il 

fatto che fra le tre coorti ve ne fosse una composta di Sardi, pare conferire maggiore probabilità 

alla seconda ipotesi ma non esclude la prima. Una delle due coorti gemine dislocate in Sardegna 

era composta da Corsi e Liguri. 

34 Si tratta, rispettivamente, di Pertius Cursi filius (EE VIII 737) e di Cursius Costini filius (CIL X 

7981); quest’ultima forma può essere confrontata col toponimo còrso Còstini relativo a un 

villaggio situato nel comune di Riventosa. 

35 Interessante è il ritrovamento presso Olbia di un’iscrizione funeraria relativa a un decurione 

della coorte di Liguri equitata, vissuto al tempo di Nerone; cf. Giovanna SOTGIU, Iscrizioni 

latine della Sardegna, Padova, Cedam, 1961, I, 313. 

45

46 

Mauro Maxia 

di un’altura che separa i territori di Santa Maria Coghinas e Sedini), che si oppone 

a Vignóla, sviluppo regolare del toponimo Viniola riferito dalle fonti. Notevole è 

anche l’attestazione di una Valeria Nispeni, il cui cognome, forse paleosardo, 

dimostrerebbe la coesistenza nell’area di Olbia di forme antroponimiche protocorse 

con altre propriamente protosarde. 36 Si tratterebbe, appunto, di un indizio a favore 

dell’identità o affinità delle due etnie. 

L’unica parola protocorsa ricordata dalle fonti classiche è il nome dei Bàlari, 

antica popolazione stanziata tra l’Anglona e il Monteacuto. Secondo gli antichi 

Corsi essi si chiamavano così perché il loro nome significava ‘esuli, fuggiaschi’ 

e ‘disertori’, in quanto avrebbero abbandonato l’esercito cartaginese di cui sarebbero 

stati mercenari. 37 Questa testimonianza, tramandata dal geografo greco 

Pausania, potrebbe rappresentare una paretimologia, dal momento che il 

toponimo Pérfugas (lat. pérfŭgas), relativo a un villaggio dell’Anglona confinante 

con la Gallura, traduce alla perfezione l’etnico bàlar(i). 38 

5. Al problema della continuità tra gli antichi Corsi e il popolamento della 

Gallura in epoca medioevale si aggiunge una serie di indizi relativi a un’antica 

presenza ligure. A questo elemento potrebbe risalire il toponimo Lùras, 

relativo al citato villaggio sardofono situato nel cuore della Gallura montana 

(in gallurese Lùris). 39 Questo toponimo può essere confrontato con la forma 

ligure Luras ricordata nella Tavola di Veleia, 40 per la quale non va escluso che 

si trattasse di un etnico. 41 Su questo aspetto appare interessante la denominazione 

del villaggio di Luri, situato nel Capo Corso, che la tradizione dell’isola 

minore distingue con la forma Luri di Corsica 42 dalla Luris di Gallura. Le deno- 

36 Su queste attestazioni epigrafiche cfr. A. MASTINO, Olbia in età antica, Atti del Convegno Internazionale 

di Studi Da Olbìa ad Olbia. 2500 anni di storia di una città mediterranea, Sassari, 

Chiarella, 1993, vol. I, p. 63; L. GASPERINI, Olbiensia epigraphica, Da Olbìa ad Olbia cit., p. 

311 segg. con bibliografia. 

37 PAUSANIA cit., X, 17, 9. 

38 M. PITTAU, I nomi di paesi cit., p. 159. 

39 Cfr. D. PANEDDA, A proposito di due nomi geografici galluresi, Luras e Celsaria, in «Archivio 

Storico Sardo di Sassari», X, 1984, pp. 336-345; M. PITTAU, I nomi di paesi cit., p. 108. 

40 CIL XI, 1147. 

41 Cfr. R. OLIVIERI, Gli etnici liguri delle fonti classiche, in «Bollettino dell’Atlante Linguistico 

Italiano», III, Dispensa n. 11-16, 1987-1992, Torino 1993, p. 48. 

42 F.D. FALCUCCI, Vocabolario dei dialetti, geografia e costumi della Corsica, opera postuma 

riordinata e pubblicata di su le schede ed altri mss. dell’Autore a cura di Pier Enea Guarnerio, 

Aldo Forni Editore, Cagliari 1915; ristampa anastatica Sala Bolognese, p. 222.


minazioni di questi due centri vanno confrontate anche con l’altro toponimo 

corso Lura, relativo a una località del comune di Cargese. Sull’affinità linguistica 

tra Liguri e Corsi si era espresso lo stesso Seneca, 43 che della realtà corsa 

aveva maturato una diretta conoscenza durante il suo esilio in quell’isola. Ora il 

ritrovamento a Sorgono di un diploma dell’88 d.C. 44 e di un altro a Dorgali del 

96 d.C., 45 mentre attesta la dislocazione di una coorte di Liguri nel centro dell’isola, 

rende possibile anche un confronto dei toponimi sardi Orotelli, relativo 

all’omonimo villaggio e a una località di Urzulei, e Oradelli (localizzato 

nell’Oristanese da Giovanni Francesco Fara) 46 con l’etnico ligure Oratelli 47 

ricordato anche da Plinio il Vecchio. 48 Questo etnico spettava a una tribù un 

tempo stanziata nell’entroterra della Riviera di Ponente. 49 

A una presenza celto-ligure potrebbe risalire il toponimo Monte Alma, relativo 

a due distinte alture situate nei territori comunali di Nulvi e Sorso, in cui si 

osservano dei caratteri geomorfici confrontabili con quelli di altre località denominate 

dalla voce ligure (b)alma, (b)arma ‘riparo sotto roccia, cavità, grotta’ e 

‘grotta artificiale chiusa con un muro’. 50 All’elemento celtico, forse veicolato dagli 

stessi liguri documentati in Sardegna, potrebbero risalire i toponimi Luguidunec 

(= Castro, Oschiri) e Portus Luguidonis dell’Itinerario Antoniniano. Quest’ultimo 

sembra alla base del toponimo Budoni, 51 la cui pronuncia locale Budùne corrobora 

la congruenza grafica delle due forme. La loro origine andrà ulteriormente 

approfondita e, in ogni caso, si tratta di dati frammentari da utilizzare con prudenza. 

La documentazione disponibile non è ancora sufficiente per affrontare un discorso 

organico sull’antroponimia protocorsa in Sardegna né a verificare se esista 

una continuità tra l’antica popolazione dei Corsi e le prime attestazioni dell’etnico 

Corsu nelle fonti sarde dell’XI secolo. La cesura delle fonti relative all’alto Medioevo 

rappresenta, almeno finora, un serio ostacolo in tale direzione. 

43 SENECA, Ad Heluiam matrem, VII, 9. 

44 CIL X, 7883 = XVI, 34. 

45 CIL X, 7890 = XVI, 40. 

46 E. CADONI (a cura), Ioannis Francisci Farae Opera, Sassari, Gallizzi, 1992, vol. I, p. 136.15. 

47 CIL V, 7817. 

48 PLINIO IL VECCHIO, Naturalis Historia, III, 20. 

49 La coerenza del suffisso -elli con l’antico territorio ligure fu intravista dal Terracini, in Osservazioni 

sugli strati più antichi della toponomastica sarda cit., p. 131. 

50 La voce balma è diffusa in una vasta area che va dalla Catalogna alla Germania passando per la 

Francia e la Svizzera; in Italia cfr. i toponimi Arma di Taggia, Vallone delle Arme, Armella (2), 

Armetta, ant. Almablanca, Barma d’u Besagnìn (Imperia), Balma e Balmuccia (Vercelli), Balme 

(Torino), Barme (Aosta) e Monte d’Alma, Fosso d’Alma, Pian d’Alma (Grosseto). 

51 M. PITTAU, I nomi di paesi cit., pp. 49-50. 

47

48 

Mauro Maxia 

Alla luce delle questioni cui si è accennato, anche se la tesi che postula una 

continuità tra il gallurese e l’idioma degli antichi Corsi di Sardegna non può essere 

scartata in modo aprioristico, si deve ammettere che essa non può contare su 

dati oggettivi che possano corroborarla. I dati di cui si dispone sul piano linguistico 

consentono di ipotizzare che i discendenti della popolazione protocorsa della 

Gallura, nel periodo compreso tra l’alto Medioevo e i primi secoli del basso Medioevo, 

dovessero parlare una varietà simile all’antico logudorese. Il lascito più 

evidente sarebbe costituito dalla condivisione di alcuni fenomeni fonetici da parte 

del gallurese e dell’oltremontano, da un lato, e dal sardo antico e dall’odierno 

nuorese-bittese, dall’altro. Il periodo del radicamento del gallurese e, per più aspetti, 

anche del sassarese andrebbe collocato tra il Cento e gli inizi del Trecento. Sul 

piano propriamente storico questo assunto comporta un quadro che già durante 

l’età giudicale vede delle comunità corsofone stanziate accanto all’elemento autoctono. 

52 In alcune località più importanti a queste due componenti si affiancava, 

a seconda della congiuntura storica, anche una comunità pisana (Sassari, Orosei, 

Iglesias) o ligure (Castelsardo, Alghero e ancora Sassari) o della Lunigiana (Osilo, 

Bosa). In questa fase i nuclei corsofoni, probabilmente minoritari rispetto alla 

complessiva massa costituita dai sardofoni e da altre componenti linguistiche, 

acquisirono gran parte dei sardismi lessicali e fonetici che oggi si possono osservare 

nelle varietà sardo-corse. È durante tale periodo, che si protrae fino alla 

seconda metà del Trecento e agli inizi del Quattrocento, che il gallurese e il sassarese 

acquisiscono la maggior parte dei loro tratti tipici. Si deve a queste motivazioni, 

in buona sostanza, se questi idiomi non hanno risentito, se non in misura marginale, 

dei successivi apporti giunti dalla Corsica tra il Sei e il Settecento. A confermare 

questo quadro storico sono le ondate migratorie che, durante il basso Medioevo 

e fino agli inizi dell’età moderna, si dirigono dalla Corsica non solo alla volta 

della Sardegna ma verso le regioni dell’Italia centrale e altrove. 53 

52 Tracce documentarie di comunità corse si trovano nei condaghes, cfr. Il Condaghe di S. Maria 

di Bonarcado, a cura di Maurizio VIRDIS, Centro Studi Filologici Sardi, CUEC, Cagliari, 2002, 

schede 5,2 e 211,2: «una terra in Istakesos tenendo a sos de Corsiga» ‘una tratto di terra (nella 

località) di Istakesos confinante con quelli di Corsica’. 

53 G. PISTARINO, Una colonia corsa a Campiglia Marittima nel Quattrocento, Livorno, Stabilimento 

Poligrafico Toscano, 1940; G. PETTI BALBI, Genova e Corsica nel Trecento, Istituto Storico 

per il Medioevo, coll. «Studi Storici», 1976, pp. 135-166; J.A. CANCELLIERI, Emigrer pour 

servir: la domesticité des femmes corses en Italie comme rapport de dépendence insulaire 

(1250-1350 environ), in M. BALARD, A. DUCELLIER (sous la direction de), Coloniser au Moyen 

Age, Parigi, A. Colin, 1995. Nel contesto della toponimia urbana di Orvieto spicca il Quartiere 

di Corsica. Toponimi analoghi sono attestati anche in altri centri umbri e laziali. Per questi ed 

altri aspetti si rimanda a M. MAXIA, I Corsi in Sardegna cit.


A favore dell’ipotesi che il gallurese odierno sia giunto in Sardegna dalla 

Corsica meridionale in epoca medioevale milita anche il fatto che esso presenta 

moltissimi sardismi a lato dei quali, in alcuni casi, si conservano le corrispondenti 

forme patrimoniali corse. La struttura di alcuni di questi sardismi 

dimostra che essi furono acquisiti dalle varietà corse prima del Cinquecento. 

Questo aspetto presuppone una fase in cui l’oltremontano, una volta trapiantato 

in Gallura, dovette conoscere un lungo periodo di acclimatamento a fianco 

del logudorese. 

I dati che emergono dalla ricerca permettono di affermare che la base del 

gallurese ha i più convincenti confronti, piuttosto che col dialetto di Sartene, 54 

col rucchisgianu, cioè con la parlata dell’Alta Rocca, che rappresenta la varietà 

più conservativa dei dialetti corsi. Soltanto il rucchisgianu condivide col gallurese 

tutta una serie di fenomeni caratterizzanti come la conservazione di I 

e U * origi- 

narie; il mantenimento di K, P, T intervocaliche; l’uscita unica del pronome personale 

i∂∂i ‘essi, esse’; lo sviluppo cacuminale sia per LL che per LJ (fi∂∂ólu 

‘figliolo’, pi∂∂à ‘pigliare’, vó∂∂u ‘voglio’); le uscite dell’imperfetto indicativo 

in -à(v)ami, -à(v)ati, -à(v)ani e altre importanti particolarità. Sono questi dati a 

lasciare ritenere che i primi colonizzatori corsofoni siano giunti in Gallura – 

forse già prima della conquista genovese della Corsica e della fondazione della 

colonia di Bonifacio – dalla regione montana e pastorale del Tallano e da comunità 

come quelle di Carghjaca, Loretu, Mela, Zoza, Auddè, Quenza, Scupamena, 

Surbuddà, Càrbini, Livìa e Zonza. Comunità corse che per secoli, quasi fino ad 

oggi, hanno condiviso con le comunità corsofone della Gallura l’antica tradizione 

della transumanza dai villaggi montani alle pianure costiere e viceversa. 

6. «Nessuna regione italiana ha avuto una storia linguistica unitaria» e «nessuna 

storia regionale può fare a meno delle esperienze linguistiche del suo territorio». 55 

Queste considerazioni, che nulla tolgono all’originalità della situazione sarda, 

valgono tuttavia anche per la Sardegna proprio e soprattutto a causa della presenza 

nella sua parte settentrionale delle parlate giunte dalla Corsica. 

Alle varietà sardo-corse, in generale, è stata dedicata un’attenzione minore 

rispetto a quella riservata al sardo che, per via delle sue strutture e del suo 

54 È questa la tesi cara al Wagner; cfr. M.L. WAGNER, La lingua sarda. Storia spirito e forma, a 

cura di Giulio Paulis, Nuoro, 1997, p. 345. 

55 B. DEVOTO – G. GIACOMELLI, I dialetti delle regioni d’Italia, Firenze, Bompiani, 1972, Introdu- 

zione, VI. 

49

50 

Mauro Maxia 

lessico particolarmente conservativi, ha sempre attratto gli studiosi interessati a 

descrivere le fasi del trapasso del latino verso il romanzo. Comunque gli studi 

relativi alle varietà in questione, anche se la penuria di fonti scritte non li ha sicuramente 

incoraggiati, non sono mancati affatto. Si deve ricordare la fase pre-scientifica 

durante la quale i contributi più interessanti provengono, a partire dalla 

seconda metà del Settecento, dal naturalista Francesco Cetti, da Giuseppe Cossu, 

dal padre Tomaso Napoli, da Vittorio Angius, dal canonico ploaghese Giovanni 

Spano, da Enrico Costa, dal principe Luciano L. Bonaparte, da O. von Reinsberg 

Düringsfeld e dal barone di Maltzan. In quel periodo i più consideravano le varietà 

sardo-corse un tutt’uno, definendole ora «sardo settentrionale» ora «gallurese». 

L’argomento, insomma, attirava e appassionava gli eruditi già quasi due secoli e 

mezzo or sono. Una tradizione, questa, che non si è mai spenta e che, anzi, negli 

ultimi decenni ha attratto una schiera di cultori anche validi tra i quali si ricordano 

soprattutto alcuni lessicografi. 56 Questi studi partivano, in generale, da approcci 

che hanno privilegiato gli aspetti sincronici che, pur essendo molto importanti, 

offrono una rappresentazione parziale della complessiva situazione. I pur rari 

materiali documentari, spesso costituiti da interferenze, non hanno formato oggetto 

di indagine. Tuttavia la conoscenza delle fonti scritte, specialmente da un 

punto di vista filologico, rappresenta un aspetto irrinunciabile. 

La conseguenza di questa situazione è che gli approcci multiformi e diversificati 

non hanno portato a risultati unanimemente accettati. Vi è chi considera il 

sassarese come il risultato della coesistenza, durante il periodo giudicale (sec. 

XI – metà sec. XIII), dell’antico toscano col sardo logudorese. Nessun dubbio 

può esservi, in realtà, sul fatto che il sassarese, come il gallurese, condivida col 

corso buona parte della morfologia e molti fenomeni fonetici, oltre che non 

pochi fatti sintattici e una quota rilevante del lessico patrimoniale. È vero che 

per il gallurese, in relazione alla condivisione di un certo numero di fatti 

56 Si tratta di L. Gana, A. Usai, M. Sardo, P. Ciboddo, F. Rosso e S. Brandanu per il gallurese e G. 

Muzzo, V. Lanza, S.D. Sassu e G.P. Bazzoni per il sassarese. A. Rubattu nel suo lessico generale 

si è interessato sia del gallurese che del sassarese. Su un piano lessicografico si colloca anche un 

lavoro di F. Mameli mentre alcuni contributi sulla grammatica del gallurese sono giunti da F. 

Corda. Di recente ai rapporti tra il lessico sassarese con quello spagnolo e catalano è stato 

dedicato un saggio di C. Melis. Il dialetto maddalenino è stato oggetto degli studi di R. Demartino 

che gli ha dedicato una grammatica e un lessico. Sul piano specialistico la questione relativa ai 

caratteri e alla collocazione delle varietà sardo-corse è stata affrontata da P.E. Guarnerio, M.G. 

Bartoli, M.L. Wagner, I.G. Ascoli, G. Campus, G. Bottiglioni, I.A. Petkanov, Ch. Gartmann, A. 

Sanna. Contributi più recenti si devono a E. Blasco Ferrer, C. Colombo, J.Ph. e M.-J. Dalbera 

Stefanaggi, L. Sole, G. Paulis e a chi scrive (per la relativa bibliografia si rimanda alla Fonetica 

storica del sardo-corso di prossima pubblicazione).


morfologici, un’ascendenza al toscano antico potrebbe essere sostenuta anche 

senza la mediazione del corso. Questo fatto risulterà più chiaro nella Morfologia. 

Ma il tentativo di sostenere un’origine diretta della parlata sassarese dal pisano 

antico andrebbe incontro a qualche difficoltà. 

In effetti le varietà sardo-corse condividono col toscano antico alcuni fatti 

notevoli tra i quali le forme dell’articolo (gall. lu, la, li ≠ tosc. antico lo, la, li, 

le) e le preposizioni non articolate (es. in lu, in la, in li ‘nel, nella, negli, nelle’ 

≠ tosc. antico in lo, in la, in li, in le). Questo aspetto interessa anche talune 

forme della flessione verbale, specialmente relative all’imperfetto indicativo, 

e altri fenomeni che talvolta soltanto la toponimia riesce a rivelare grazie alla 

sua capacità di cristallizzare forme cadute in disuso da molto tempo. Tuttavia, 

si deve tenere presente che anche il corso antico presentava l’articolo in forme 

che corrispondono a quelle dell’odierno gallurese e che, forse a causa del 

forte influsso ligure, furono abbandonate a favore delle forme odierne u, a, e, 

i a partire dal Cinquecento. Spie di questo processo storico si rilevano anche 

nei materiali antroponimici della città di Sassari. Per esempio, tra i cresimati 

della parrocchia di San Donato nel 1555 è attestato un tale Luca Dauloro, il 

cui cognome rappresenta la concrezione del nesso di origine toponimica da u 

Loro, 57 relativo a un toponimo corso, nel quale l’antico articolo lu è passato a 

u. Testimonianze di questo tipo sono utili per inquadrare il periodo entro il 

quale le varietà di origine corsa si radicarono stabilmente in Sardegna. Ebbene, 

se queste ultime hanno conservato le antiche forme dell’articolo 

determinativo mentre il corso le ha perdute a partire dal Cinquecento, se ne 

può dedurre che le varietà in questione dovevano essere presenti nella parte 

settentrionale della Sardegna già in epoca anteriore. 

In Corsica è il lessico il maggiore testimone del processo di toscanizzazione 

attuato da Pisa a cavallo tra il primo e il secondo millennio. Lessico che doveva 

essere condiviso dalle varietà corse trapiantate in Sardegna nell’iniziale fase di 

acclimatamento. Diverso è il caso rappresentato dall’imponente massa lessicale 

passata già da molti secoli dal sardo al sassarese e al gallurese. In questo caso è 

possibile storicizzare con una certa precisione la fase della corsizzazione dei moltissimi 

vocaboli e forme logudoresi acquisiti dalle due varietà giunte dalla Corsica. 

57 Cfr. M. MAXIA, Studi sardo-corsi. Dialettologia e storia della lingua tra le due isole, Olbia, 

Taphros, 2008, p. 319; si tratta probabilmente dell’antico cognome De lo Loro documentato a 

Sassari nel 1355 (M. MAXIA, I Corsi in Sardegna cit., p. 55) ma attestato in precedenza in 

Corsica dal 1206; cfr. G. PISTARINO, Le carte del monastero di San Venerio del Tino relative alla 

Corsica cit., doc. XIV, p. 15. 

51

52 

Mauro Maxia 

Sia il gallurese che l’oltremontano, ma anche il sassarese, presentano non 

pochi fenomeni, spesso relativi ai nessi consonantici, che sono condivisi con 

l’italiano mediano, meridionale e dell’estremo sud. In ciò va vista una testimonianza 

di maggiore coesione, in antico, di queste varietà rispetto a quanto si 

rilevi in sincronia. Ma il gallurese, specie nella morfologia, presenta tratti più 

arcaici e non di rado autonomi rispetto allo stesso oltremontano che, pure, è 

considerato unanimemente la varietà più conservativa del corso. Ancora, il 

gallurese conserva sia pur rari sviluppi di basi latine non attestati in altre aree 

romanze. Forse grazie alla sua posizione appartata, il gallurese, in modo non 

dissimile dal sardo, parrebbe rappresentare un antico testimone di una maggiore 

coesione linguistica che in passato poteva accomunare l’Italia mediana con la 

Corsica e la Sardegna settentrionale. Se si potesse astrarre dal forte influsso e, 

per vari aspetti, dalla compenetrazione avuta col sardo fin dal Medioevo, si 

potrebbe sostenere che il gallurese rappresenti la varietà più conservativa del 

corso. D’altra parte, non si possono dimenticare i frequenti e contestuali contatti 

che le popolazioni corse ebbero durante il Quattrocento sia con la Tuscia e 

l’Umbria sia con l’intero territorio della Sardegna. 

7. Lo studio delle varietà sardo-corse ha sempre incontrato ostacoli di varia 

natura. L’interesse dei maggiori studiosi, come si accennava, è stato calamitato 

dall’importanza che il sardo riveste per la ricostruzione del passaggio del latino 

al romanzo. Al sassarese e al gallurese, e ancora di più alle altre varietà meno 

note, è stata dedicata un’attenzione certamente inferiore, sebbene dal Guarnerio 

in poi non siano mancati contributi anche di notevole spessore. Tuttavia, si può 

dire che soltanto il Bottiglioni, benché le sue conclusioni non siano sempre 

condivisibili, abbia riservato interessi e sforzi commisurati ai problemi che lo 

studio di queste varietà riserva a chi intenda accostarvisi. 

Si deve riconoscere che tra altri ostacoli non sono mancate difficoltà di carattere 

politico, motivate sia dall’appartenenza della Corsica alla Francia sia 

dalla sua plurisecolare e orgogliosa opposizione alla dominazione genovese. 

Difficoltà che per certi versi hanno alimentato dei pregiudizi che tuttora si 

frappongono rispetto a una visione della complessiva questione scevra da 

condizionamenti ideologici. 

Una delle conseguenze più notevoli di tali difficoltà è rappresentata dalla generale 

sottovalutazione dell’importanza che l’elemento ligure ebbe per la storia 

sia del corso sia delle varietà sardo-corse, nessuna esclusa. Il pregiudizio 

antigenovese, che fortunamente condiziona sempre meno la linguistica corsa, ha


avuto dei riflessi anche sugli studi relativi alle parlate della Sardegna settentrionale. 

Questo atteggiamento, in parte, ha coinvolto lo stesso logudorese. Specialmente 

sul piano etimologico, si è preferito attribuire l’origine di certi forestierismi al 

catalano o allo spagnolo o anche al piemontese piuttosto che al ligure. Un esempio 

di questa predisposizione si osserva nel verbo chittì(ssi) ‘ripagare, rivaler(si)’ 

e nell’aggettivo chìttu ‘pareggiato, saldato (sul piano economico)’, che è comune 

al logudorese e alle parlate sardo-corse. Le voci in questione rappresentano dei 

francesismi (fr. quitte ‘libero da debiti, obblighi, tasse, ecc’) passati in catalano e 

spagnolo ma anche nel genovese. Non a caso quest’ultimo ha un’espressione come 

semmo chitti ‘siamo pari’ 58 sulla quale si è operato il calco sass. cast. sed. sèmmu 

chìtti, gall. sèmu chìtti e log. sémus chìttos ‘siamo pari, abbiamo pareggiato i 

conti’. Ebbene, Wagner riteneva che il log. chìttu derivasse dallo sp. quite e che il 

verbo chittìre venisse dal cat. quedar quiti ‘essere in pace’ 59 senza chiedersi, 

trattandosi di forme attestate nella Sardegna settentrionale, se potessero essere 

penetrate per il tramite del genovese. Accanto alla pretesa toscanità del sassarese, 

dunque, si deve considerare il fatto che su non pochi ligurismi fonetici, morfologici, 

sintattici e lessicali del gallurese resta ancora molto da studiare. 

Per cercare di superare gli ostacoli che in qualche misura sembrano ancora 

impastoiare il dibattito sulle eteroglossie della Sardegna settentrionale 60 si è 

cercato di reperire il maggior numero di testimonianze documentarie su queste 

varietà, fossero esse di carattere onomastico, letterario, epigrafico oppure soltanto 

rappresentate da interferenze nel corpo di testi scritti in altre lingue come 

il latino, l’italiano e il sardo. 

È innegabile, come si accennava, che le eteroglossie sardo-corse non dispongano 

di un corpus documentario significativo. Tuttavia le pur frammentarie testimonianze 

non sono affatto da trascurare e costituiscono una base per impiantare 

un confronto con le fonti scritte, medioevali e moderne, di cui si dispone per il 

corso, il toscano, il ligure e il sardo, cioè i principali referenti linguistici con i 

quali le parlate sardo-corse si sono confrontate nel corso della loro storia. Ciò 

comporta che la lettura di determinati fenomeni debba avvenire necessariamente 

in filigrana. Concetto, questo, che è stato assunto come elemento fondante per 

qualsivoglia approccio alle varietà linguistiche corse: «La langue corse est présente 

58 A. GISMONDI, Nuovo vocabolario genovese-italiano, Torino, Edizioni Fides, 1955, p. 101. 

59 DES, I, p. 351. 

60 Su questo aspetto cfr. V. ORIOLES, Per una ridefinizione dell’alterità linguisttica. Lo statuto 

delle eteroglossie interne, in «Studi Italiani di Linguistica Teorica e Applicata», anno 25 (2005), 

3, Nuova Serie, pp. 407-423. 

53

54 

Mauro Maxia 

et se manifeste, d’une façon ou d’une autre, dans tout texte écrit par un Corse, 

quels que soient l’époque et le code employé, et que de tels témoignages son 

utilisables». 61 A maggior ragione questo aspetto deve essere tenuto presente per 

quanto riguarda le eteroglossie di matrice corsa del settentrione sardo. 

8. Nello studio della fonetica storica delle varietà in questione l’approccio deve 

partire da almeno tre considerazioni. Anzitutto bisogna ricostruire, fin dove 

possibile, il quadro storico entro cui la presenza corsa si venne attestando e 

consolidando nella parte settentrionale della Sardegna. A questo problema lo 

scrivente ha dedicato, durante l’ultimo decennio, vari studi che hanno toccato 

diversi aspetti di quel vero e proprio caleidoscopio che è la linguistica sardocorsa. 

Non appare privo di importanza, a questo riguardo, come la recente 

storiografia ci assicuri della presenza a Sassari di una consolidata colonia corsa 

fin dalla prima metà del Trecento. E, d’altra parte, la rivisitazione di alcuni 

documenti, che finora erano passati in secondo piano, consente di stabilire che 

l’elemento corso fin dalla seconda metà del Cento in Sardegna giocava, per 

certi versi, un ruolo paragonabile a quello degli elementi pisano e genovese. 62 

Un altro aspetto, strettamente connesso con quello precedente, è rappresentato 

dal percorso carsico che le varietà in questione hanno compiuto durante 

parecchi secoli. Tutto ciò a causa dello scarso prestigio di cui, specialmente 

il sassarese, sono state accreditate, si può dire, fino a oggi. 

Un promettente filone di ricerca è costituito dai testi logudoresi prodotti 

nei centri corsofoni o esposti all’influsso del gallurese, del sassarese o delle 

varietà intermedie dell’Anglona. Negli archivi parrocchiali di Sassari, Sorso, 

Castelsardo, Sedini, Tempio, Aggius e Calangianus può capitare, spesso nel 

contesto di documenti secenteschi, di reperire dei corsismi lessicali, fonetici, 

morfologici e sintattici. A titolo di esempio si può citare il passo di un documento 

proveniente dalla zona di Sedini, «di custu p(rese)nti annu» 63 , in cui la 

prima e la terza forma sono corse mentre la seconda è sarda e la quarta risulta 

ambigua. Del resto, interferenze che segnalano la vigenza del corso si rintrac- 

61 Cfr. J. CHIORBOLI, Reflets de la langue corse dans un manuscrit du XVIIe siècle, in «Etudes 

Corses», 10, (1978), p. 156. 

62 Cfr. CDS = TOLA P., Codex Diplomaticus Sardiniae, I-II, «Historiae Patriae Monumenta», Torino, 

1858-1862, ristampa anastatica, Delfino Editore, vol. I, docc. 83, 93, 95 (anno 1169); alcuni 

brani sono ora riproposti in M. MAXIA, Studi sardo-corsi cit., parte I, cap. 2. 

63 Archivio Parrocchiale di Sedini, Quinque Libri di Speluncas, f. 1, l. 1.


ciano negli stessi Statuti di Sassari (1316) con grafie come catreia 64 ‘sedia’, a 

qui ‘perché’, 65 assay, 66 rùchiu e rùghiu 67 ‘abigeato’, culpa e altre. 

Per la descrizione di certi fenomeni, che diversamente non emergerebbero a 

causa della penuria di fonti documentarie, non bisogna sottovalutare i dati offerti 

dall’antroponimia, sia nominale che cognominale, e dalla toponimia. Sotto 

questo aspetto l’onomastica, grazie alla cristallizzazione delle forme originarie, 

offre un apporto a volte determinante. A questo riguardo bisognerebbe, se non 

ribaltare, quanto meno riconsiderare la convinzione, espressa da qualche studioso, 

che l’onomastica costituisca una branca ancillare della linguistica. 

Un aspetto non secondario è rappresentato dalla conoscenza delle microvarietà 

locali. Spesso nelle parlate di piccoli insediamenti è ancora possibile osservare 

fenomeni che rappresentano elementi importanti per la ricostruzione storica relativa 

ad aree più vaste. Le parlate di Aggius e Sedini, per esempio, conservano il 

prezioso arcaismo tèn’e ‘finanche, persino’ che continua il lat. tenus et e col quale 

vanno le varianti tenamènti, tiamènti, tamènt’e, tia, 68 tiachì 69 vigenti in gallurese. 

Talvolta anche nei parlari rustici di qualche stazzo è possibile reperire forme 

tanto inattese quanto utili anche sui piani morfologico e semantico. Presso 

poche famiglie che abitavano gli stazzi ormai disabitati di Giagòne e Pubattu 

(Erula), 70 situati in una penisola linguistica che si insinua nel dominio logudorese, 

si usava il verbo succiarrà ‘accostare la porta’ (incrocio di succhjudì ‘socchiudere’ 

e sarrà ‘chiudere’), 71 che è conosciuto anche in altre zone del dominio 

galluresofono ma con significati figurati formatisi più di recente. Probabilmente 

la situazione delle suddette località, poste in prossimità del confine linguistico 

col dominio logudorese, ha contribuito a conservare il significato originario 

del verbo in questione. Ecco, allora, che la conoscenza delle microvarietà costi- 

64 Stat. Sass. = P. E. GUARNERIO, Gli Statuti della Republica Sassarese, testo logudorese del secolo 

XIV, nuovamente edito d’in sul codice, «Archivio Glottologico Italiano», XIII, 1892, libro I, 

cap. 38; questa grafia ha l’aspetto di un incrocio del log. catrèa col corso cherèia. 

65 Stat. Sass., lib. II, cap. 46. 

66 Ibid. 

67 Ivi, lib. II, capp. 48, 49; sono forme sconosciute al sardo che si accordano col corso rucchjà 

‘raggruppare’, rucchjata ‘banda, compagnia’ (F.D. FALCUCCI, Vocabolario dei dialetti cit., p. 301). 

68 Cfr. Il Cantico de’ Cantici di Salomone, volgarizzato in dialetto sardo settentrionale tempiese 

dal P.G.M. MUNDULA, Strangeways & Walden, Londra, 1861, III, tia a tantu ‘fintanto’; VIII, 10 

tia da candu ‘fin da quando’. 

69 Ivi, II, 7 tiachì n’aggja gana; II, 17 tiachì spuntia la dì; III, 5 tiachì idda n’àggja gana. 

70 A queste denominazioni logudoresi si affiancano le locali varianti galluresi Ghjacòni e Pupàtta. 

71 Per questa e altre particolarità relative all’area galluresofona del Sassu cfr. M. MAXIA (a cura), 

Lingua, Limba, Linga. L’uso dei codici linguistici in tre comuni della Sardegna settentrionale, 

Cagliari, Condaghes, 2006, p. 66, n. 34. 

55

56 

Mauro Maxia 

tuisce, non soltanto sul piano sincronico, un aspetto di grande rilievo specialmente 

nel caso in cui, oltre alla cornice, si vogliano apprezzare anche i particolari 

del quadro. Da questo punto di vista anche la pubblicazione, durante gli 

ultimi anni, di alcuni dizionari di gallurese, sassarese e maddalenino ha dilatato 

le possibilità di osservare la situazione in sincronia. 

9. Riguardo all’influsso esercitato dal genovese nei secoli bassomedioevali, ora, 

grazie anche alla rivisitazione delle fonti letterarie medioevali, esso emerge in 

termini più chiari di quanto non avvenisse in precedenza. Alcuni fenomeni come, 

per esempio, l’esito postalveolare sonoro della fricativa sibilante + jod a 

Castelsardo sono documentati fin dalla metà del Duecento. La presenza di sconosciuti 

ligurismi nel gallurese – forse penetrati attraverso i contatti con la colonia 

genovese di Bonifacio o per il tramite dei pialinchi, 72 dei brandinchi 73 e di 

altri gruppi corsi variamente esposti all’influsso ligure – consente di affrontare 

la relativa questione con una migliore dotazione di strumenti di studio. 

L’influsso ligure rappresenta una problematica in relazione alla quale l’approccio 

finora è stato più pregiudiziale che sistematico. In effetti, una complessiva 

rivisitazione della questione consente di riconoscerlo con chiarezza anche 

nella morfologia e nella sintassi, talvolta con calchi che rimandano ad attestazioni 

documentarie degli ultimi due secoli del Medioevo. La disponibilità di una serie 

di antichi testi genovesi e liguri, prima non facilmente accessibili, consente 

ora di avere materiali molto interessanti su cui operare confronti più puntuali. 74 

Sicché lo stesso lessico, ora più copioso rispetto alle conoscenze precedenti, 75 

72 Così sono denominati gli abitanti corsofoni del vasto agro di Bonifacio. 

73 Sono gli abitanti della pieve di Brando, noti per i loro traffici commerciali, la cui presenza in 

Sardegna è attestata sia nei registri parrocchiali di Tempio sia nella toponimia della Gallura 

orientale (Cala di li Brandinchi). Per la loro presenza a Tempio nel Settecento cfr. M. MAXIA, I 

Corsi in Sardegna cit., pp. 175-176; per la presenza di brandinchi nelle baronie di Posada e di 

Orosei durante lo stesso periodo cfr. G. ZIROTTU, Corsi, francesi, liguri e napoletani nella baronie 

di Posada e Orosei nel ‘700, «Quaderni Bolotanesi», 30, 2004, pp. 359-361. 

74 Determinanti per questa nuova situazione si rivelano gli studi pubblicati da Fiorenzo Toso negli 

ultimi dieci anni. 

75 Cfr. gen. bacin ‘bacile’ (F. TOSO, La letteratura genovese. Ottocento anni di storia, arte, cultura 

e lingua in Liguria, 3 voll., Le Mani, Recco 2000, vol. I, p. 244) e sass. bazzinu ‘bacile, pitale’; 

gen. bestentà(sse) ‘tardare, indugiare, trattenersi’ e gall. bistintà(ssi); gen. bugata ‘bucato’ (F. 

TOSO, La letteratura genovese cit., I, 244) e gall. bucata, sass. cast. sed. bugadda; gen. strapunta 

‘trapunta’ e gall. ‘id.’; gen. draper ‘drappiere’ (F. TOSO, La letteratura genovese cit., I, 243) e sass. 

drapperi; gen. giazza ‘brina, ghiaccio’ (F. TOSO cit., II, 25) e gall. ‘id.’; gen. schiupetti ‘mortaretti’ 

(ibid.) e gall. sciuppètti; gen. avisto ‘scaltro, avveduto’ (ibid.) e gall. avvistu; gen. cabban ‘gabbano’ 

(ibid.) e gall. gabbanu; gen. pendin ‘orecchini’ (ivi, 28) e gall. pindini ‘id.’.


si presenta con attestazioni più chiare e immediate a un riesame dei fenomeni 

fonetici e morfosintattici. Per esempio, un verbo come il sassarese e gallurese 

ammuntunà ‘ammucchiare’, che finora passava per uno spagnolismo o 

catalanismo al pari del log. ammuntonare, si offre al confronto col genovese 

amontonar. 76 Ancora, una voce poco nota come il tempiese sciagà ‘battere, percuotere’ 

trova spiegazione nel genovese antico xachar. 77 Lo stesso lessema présgiu 

‘prezzo’, che passava per uno dei tanti toscanismi, può discendere dal genovese 

antico prexio, 78 col quale va il corso antico prexio. 79 Anche un vocabolo disusato 

come il corso e gallurese vèscu 80 ‘vescovo’ proviene probabilmente dal genovese 

vesco 81 contribuisce a chiarire la complessità dei rapporti avuti, non soltanto dal 

sassarese e dal castellanese, ma dallo stesso gallurese col genovese antico e, pertanto, 

durante una fase che necessariamente rimonta a parecchi secoli orsono. 

Insomma, le nuove acquisizioni in tema di influsso ligure mettono fortemente 

in discussione una serie di convinzioni che, attraverso l’analisi delle varietà 

sardo-corse, sono da rivisitare per molteplici aspetti anche in relazione al 

corso e allo stesso sardo logudorese. 82 

Anche sul maddalenino è possibile dire qualcosa di nuovo. È alla parlata dei 

fondatori della Maddalena che si devono alcuni dei nesonimi delle isole che 

punteggiano le coste nord-orientali della Gallura. Si tratta delle denominazioni 

delle isola di Spàrgi ‘(isola degli) asparagi’; Corcelli lettm. ‘(i) poverelli, 

meschinetti’; Barrettini ‘le piccole berrette’; Pèveru ‘senape’. Figarolo è 

diminutivo di Fìgari, toponimo corso che denomina anche il capo Figari presso 

76 F. TOSO, La letteratura in genovese, I, p. 243. 

77 Ivi, p. 234. 

78 Ivi, pp. 156, 191; M.L. Wagner riteneva che il log. sett. préju, présgiu, col quale va il gall. sass. 

présgiu, dipendesse dal toscano ant. pregio, prescio (DES II, p. 309, s.v. préthu). 

79 G. PISTARINO, Le carte del monastero di San Venerio del Tino cit., doc. 168 del 1481. 

80 Ivi, doc. 151 del 1468: quello vesco de Ampugnani. 

81 Ibid. Il gallurese antico (v)èscu è attestato nella toponimia del territorio comunale di S. Antonio 

di Gallura; cfr. D. PANEDDA – A. PITTORRU, Santantonio di Gallura e il suo territorio tra cronaca 

e storia, Sassari, Chiarella, 1989, pp. 109-111, s.v. Lu ‘Èscu; tuttavia forme analoghe, per es. 

bbèsco, non mancano anche nei dialetti della Tuscia. 

82 A un influsso genovese pare dovuto il log. ant. dittu, frequentissimo nei testi giuridici medioevali 

e moderni, ma sconosciuto alla lingua viva (per la sua genovesità cfr. F. TOSO, La letteratura 

in genovese cit., I, p. 174 dita la messa). A un influsso parallelo potrebbe essere dovuto il 

dileguo delle forme che in sardo, specialmente in logudorese, si verifica nei verbi composti che 

presentano dicere come secondo elemento, per es. log. beneìghere, maleìghere, traìghere che al 

part. pass. hanno beneìttu, maleìttu, traìttu come il gen. ant. beneito (F. TOSO, La letteratura 

genovese cit., I, p. 183), traymento (ivi, p. 167) e simili; sul dileguo che caratterizza le forme in 

questione si vedano le perplessità manifestate dal Wagner (DES II, p. 504 s.v. traígere) che 

propendeva appunto per una origine italiana. 

57

58 

Mauro Maxia 

Golfo Aranci. Anche il suffisso -éra del nesonimo Caprera costituisce indizio 

di corsità; infatti, l’antico nome ligure di quest’isola era Cravàira, mentre 

quello toscano corrisponderebbe a Capràia e quello sardo a Crabarza. Questo 

quadro è coerente con la situazione linguistica dell’isola di Tavolara, i cui 

pochi abitanti non parlavano il sardo o il gallurese ma l’isulanu ossia il 

maddalenino. 83 Comunque, durante gli ultimi due secoli la parlata dell’arcipelago 

maddalenino va sempre più subendo, specialmente sul piano lessicale 

e sintattico, la pressione del gallurese che veicola anche un numero cospicuo 

di sardismi e persino di iberismi. 

10. Da una certa prospettiva, alla quale aveva lavorato specialmente Gino Bottiglioni, 

si può osservare come la zona orientale del dominio sardo-corso, cioè 

la Gallura, intrattenga dei rapporti abbastanza stretti sia con le varietà dell’estremo 

sud-est della Corsica, sia col logudorese comune in uso nel Monteacuto, ma 

anche con le varietà della Baronia e col bittese. Tutte queste zone sono accomunate 

da un vocalismo molto conservativo che prevede il mantenimento di i e u 

brevi originarie e, inoltre, da un consonantismo che, ad eccezione del logudorese 

comune, prevede il mantenimento delle occlusive intervocaliche. 

La situazione odierna ha il suo pendant storico nell’antico regno giudicale di 

Gallura, che si estendeva dall’estremo nord fino all’odierno territorio di Orosei. 

Sulla varietà di logudorese che durante l’età giudicale si parlava in quel regno, ma 

soprattutto sulle abitudini fonatorie dei suoi abitanti, non si dispone di dati utili a 

formulare ipotesi circostanziate. Ma è la situazione odierna a suggerire che l’intonazione 

che accomuna il gallurese, il logudorese comune del Monteacuto e il 

baroniese possa essere spiegata come un tratto dell’antico logudorese che allora si 

parlava in quel regno. L’intonazione del gallurese comune, diversa da quella 

dell’oltremontano, si spiegherebbe, cioè, attraverso il lungo processo di osmosi 

intrattenuto da questa varietà di origine corsa con la lingua autoctona di cui oggi 

residuano soltanto le isole linguistiche di Luras e Olbia. 

Una ipotesi analoga anche per quanto riguarda la varietà sassarese e quella 

logudorese di nord-ovest potrebbe risultare incongrua sul piano storico. È noto, 

infatti, che l’influsso genovese si dispiegò soprattutto dopo la caduta del regno 

giudicale del Logudoro (1259). Non molto tempo dopo e fino ai primi anni del 

83 L’isola fu ripopolata nel 1807 dai Bertoleoni, un nucleo parentale di origine corsa che aveva la 

propria sede nelle isole di S. Maria e Soffi nell’arcipelago maddalenino; cfr. A. PAPURELLO 

CIABATTINI, Il profilo geografico di Tavolara, Sardegna, Fossataro, Cagliari, 1973, p. 69.


Quattrocento gran parte di questa regione venne a trovarsi sotto il dominio di 

Genova e con essa anche le città di Sassari, Castelsardo e Alghero (quest’ultima 

fino al 1353). Ma anche dopo la definitiva conquista catalano-aragonese il 

Logudoro conservò la sua antica coesione in quanto continuò a dipendere da 

Sassari nell’ambito del governatorato che prese nome di Cabo de Sásser y 

Logudoro. Dunque la condivisione di alcuni importanti fenomeni linguistici risulta 

coerente, anche in questo caso, con le vicende storiche conosciute dal 

territorio in questione. Di particolare rilievo è il patrimonio cognominale di 

origine corsa che in alcuni casi è documentato fin dalla prima metà del Trecento. 

Si tratta di forme (alcune delle quali estinte) come Abózzi, Accorrà, Alivési, 

Alivìa, Arca, Arru, Bastèlica (oggi Pastèriga), Bicchisào, Bologna, Callaga o 

Cargiaga (oggi Cargiàghe), Canali, Canòpoli, Cillàra, Coasìna, Cotoni, Crabuzza, 

Cossa, Cossu, Dachèna, Dapìla, Deiòla, Delipéri, Delitàla, Fìgari, Figo, Frassètto, 

Fundòni, Gardu, Gavìni, Giacomòni, Loru, Lupìno, Marinàccio, Montanàzzo, 

Mugàno (oggi Mugà, Amucano), Niólu, Obinu, Ògana, Oliva, Olmeto, Ornàno, 

Ortolanu, Paliàzo, Petrètto, Poggiu, Rocca, Salvagnolu, Santòni, Sara (varianti 

Asara, Azara, Dasara), Sussaréllu, Tavèra, Tolla o Tola, Vico, Zonza e molti altri. 

Anche l’area occidentale, che, oltre al sassarese, per molti aspetti abbraccia 

pure l’Anglona fino alla foce del Coghinas, comprende delle sottovarietà la cui 

intonazione meriterebbe degli approfondimenti. Le parlate di Sorso e Castelsardo, 

per esempio, si segnalano per una calàdda cantilenante che ricorda la còccina 

ligure. Ma se sul piano intuitivo l’accostamento potrebbe apparire congruo, 

occorre tenere conto del fatto che nel periodo storico in cui questo fenomeno 

insorse nelle parlate ponentine, verosimilmente a cavallo tra Sei e Settecento, la 

zona di Sorso e Castelsardo non pare avesse con la Liguria contatti così importanti 

da giustificare un influsso di tale portata. 

L’area sassaresofona condivide alcuni importanti fenomeni fonetici con una 

zona della Corsica che corrisponde alla conca ajaccinca e al suo entroterra. Ma 

essa ebbe contatti anche con le varietà cismontane. Dal confronto tra il vocalismo 

sassarese e quello del corso cismontano e ajaccino emerge la corrispondenza 

dei singolari sviluppi di I ¤ 

U * toniche originarie. Relativamente al consonantismo, 

appare notevole il rafforzamento delle occlusive intervocaliche, un fenomeno 

di origine ligure che il sassarese condivide ancora col cismontano e l’ajaccino. 

Altre corrispondenze il sassarese ha col logudorese di nord-ovest, col quale 

condivide i caratteristici esiti di L, R, S in nesso con le occlusive e non solo. Esiti, 

questi, che suggeriscono collegamenti con l’area linguistica ligure non meno 

che con la Toscana. Sul piano linguistico questa duplice corrispondenza richiama 

in causa la teoria del continuum ossia del ponte linguistico che, con sfuma- 

59

60 

Mauro Maxia 

ture di diversa intensità, si coglie, per un verso, passando dall’estremo sud della 

Corsica in Gallura e poi proseguendo in direzione delle Baronie. D’altro canto, 

un collegamento quasi parallelo si può osservare tra la Corsica occidentale e la 

zona dove vigono il sassarese e il castellanese. 

Una esemplificazione di questa situazione può essere offerta dall’osservazione 

dell’oscillazione /rr/ ~ /r/ che caratterizza il corso, per esempio nel coronimo 

Sorro, Sorru ≠ Soro, Soru e nei vocaboli terra, tarra ‘terra’ ≠ tera, tara; serra, 

sarra ‘catena montuosa o collinare’ ≠ sera, sara e tòrra, turri ‘torre’ ≠ tòra, turi. 

Si vedrà subito che l’area sardo-corsa non partecipa (ad eccezione del maddalenino) 

al fenomeno dello scempiamento di /rr/ che accomuna buona parte della Corsica 

all’Italia di nord-ovest, ad alcune zone dell’area medio-italiana e specialmente al 

romanesco. Riguardo al fenomeno in questione, da un punto di vista classificatorio 

in Corsica è possibile, secondo le rilevazioni dello Sprach- und Sachatlas Italiens 

und der Südschweiz 84 e dell’Atlante Linguistico Etnografico Italiano della 

Corsica, 85 individuare quattro zone non sempre coese sul piano geografico. 

La prima di queste zone, in cui vigono i tipi sèrra, tèrra, tòrra, accomuna il 

territorio di Centuri nel Capo Corso, parte dei cantoni di Venaco, Ghisoni, la 

parte meridionale del cantone di Prunelli di Fiumorbo, il cantone di Due Sevi 

(eccettuato il comune di Piana), i comuni di Eccica Suarella e Cuttoli Corticchiato, 

i comuni di Coti Chiavari, Sollacarò e Viggianello e il cantone di Bonifacio (ma 

non per la forma tòrra). 

La seconda, dove vigono i tipi sèra, tèra, tòra, abbraccia tutto il nord-est ad 

eccezione di Centuri, la fascia costiera della Balagna, la parte settentrionale del 

cantone di Prunelli di Fiumorbo, il cantone di Zicavo, il cantone di Santa Maria- 

Sicchè (ad eccezione di Coti Chiavari, Sollacarò e Viggianello), il cantone di 

Sartene (ad eccezione di quest’ultimo centro). 

La terza zona, in cui vigono i tipi sarra, tarra, turri, corrisponde ai territori 

comunali di Aullene, Cargiaca, Porto Vecchio (parzialmente) e Bonifacio. 

Infine, la quarta zona, relativa ai tipi sara, tara, turi, comprende i comuni di 

Quenza, Livìa, Carbini, Sartene, Figari e Sotta. Se si confronta questa situazione 

con quella attestata nel dominio sardo-corso si osserverà che l’area 

sassaresofona corrisponde alla prima zona della Corsica mentre l’area 

galluresofona corrisponde alla terza zona. La seconda e la quarta zona per il 

fenomeno in questione non trovano alcun confronto nelle varietà sardo-corse 

84 K. JABERG e J. JUD, Sprach- und Sachatlas Italiens und der Südschweiz, Zofingen, 1928-1940. 

85 Gino BOTTIGLIONI, Atlante Linguistico Etnografico Italiano della Corsica, Pisa, 1933-1942.


con l’unica eccezione del dialetto maddalenino che, infatti, ha una storia assai 

diversa rispetto al sassarese e al gallurese. 

Sul piano linguistico questi dati, oltre a confermare l’esistenza di un’area 

gallurese-oltremontana – ma più limitata rispetto a quanto comunemente si ritiene 

– individuano una macroarea che presenta significative concordanze col 

sassarese. Ebbene, gli stessi dati, ma da una prospettiva storica, potrebbero avere 

molta importanza al fine di stabilire il periodo del radicamento delle varietà 

di origine corsa in Sardegna. Questa situazione va confrontata con l’osservazione 

del Rohlfs che, citando Dante, implicitamente collocava l’origine del fenomeno 

dello scempiamento di /rr/ all’interno del Duecento. 86 Ora, poiché l’innovazione 

si propagò fino alla Corsica centrale e, seppure in misura sporadica, 

anche a quella meridionale, ma senza attecchire nelle varietà corse della Sardegna 

settentrionale, ciò equivarrebbe ad ammettere che queste ultime dovessero 

già avere vigenza, accanto al sardo antico, nel corrispondente momento storico. 

Questa prospettiva, peraltro, sarebbe convalidata da vari indizi che giungono 

sia da certi sviluppi fonetici 87 sia da una serie di attestazioni nella toponimia. 88 

11. Parlando di continuum tra una zona e l’altra del dominio sardo-corso, gli 

sviluppi dei nessi RK, RG sono tra i più utili per osservare la progressione con cui il 

mutamento avviene da una varietà all’altra. La tendenza alla palatalizzazione /r/ > 

/l/ esistente tra il gallurese e le varietà anglonesi e lo sviluppo semiconsonantico 

/j/ che nei medesimi contesti si presenta tra queste ultime e il sorsense producono 

una continuità geolinguistica che fa sì che dall’estremo est della Gallura all’estremo 

ovest della Nurra si possa parlare di coerenza fonologica di tutte le varietà 

sardo-corse, pur nella diversità esistente tra le varianti vigenti in ciascuna di esse. 

Sul piano propriamente storico, specialmente per quanto riguarda il periodo 

del radicamento delle varietà sardo-corse, lo studio sistematico della loro fonetica 

consente di trarre delle conclusioni di carattere forse decisivo. 

Gli esiti di una serie di fonemi e nessi consonantici di entrambi i gruppi, sia 

quello occidentale che quello orientale, rendono incontestabile la piena vigenza 

delle varietà in questione accanto al logudorese medioevale. Per esempio, 

l’acquisizione di antichi sardismi che all’epoca presentavano la fricativa 

86 G. ROHLFS, Grammatica storica della lingua italiana e dei suoi dialetti, Torino, Einaudi, 1966, 

Fonetica, pp. 336-337. 

87 Cfr. M. MAXIA, Studi sardo-corsi cit., parte I, cap. 3. 

88 Ivi, parte II, cap. 3. 

61

62 

Mauro Maxia 

interdentale /è/ oppure i nessi /kl/, /gl/ porta a concludere che sia le due 

macrovarietà (sassarese e gallurese) sia le varietà intermedie (castellanese e 

sedinese) dovevano essere in uso durante gli ultimi due secoli del Medioevo 

contestualmente al sardo logudorese. 

12. Un altro tipo di verifica si può condurre grazie alla particolarità per cui il 

sassarese tende a conservare le antiche /b/ e /v/ intervocaliche. Il confronto tra 

sardismi che presentano questi fonemi e altri sardismi in cui si è avuto il dileguo 

costituisce una vera e propria metodica per risalire alla fase storica in cui 

determinate forme passarono dal sardo al sassarese. 

La verifica dell’attendibilità dei risultati offerti da questi approcci è offerta 

anche da preziosi toscanismi e ligurismi caduti in disuso da tempo. È il caso, ad 

esempio, della preposizione ‘verso’, di cui alcuni toponimi galluresi e della 

zona di Sedini conservano la forma apocopata vel, per esempio Vel di Còssu 

lettm. ‘verso dove sta Cossu’, Vel di Donna ‘verso (la proprietà) della signora’, 

Vel di Paùla ‘verso la palude’ (Tempio), Vel di Pàddru ‘verso il prato comunitario’ 

(Sedini). La forma vel costituisce una variante apocopata di vèssu ‘verso’ 

che, essendosi cristallizzata da tempo, riflette una fase in cui il nesso /rs/ non si 

era ancora assimilato in /ss/ secondo una regola che, sulla base della documentazione 

disponibile per il logudorese, il gallurese avrebbe acquisito dal sardo 

nel corso del Quattrocento. Per quel secolo, infatti, le fonti mostrano, accanto 

alla forma Corsu ‘Corso’ (cognome), la variante assimilata Cossu oggi così 

frequente nell’antroponimia sarda. Quindi l’antica forma apocopata ver in 

gallurese passò a vel in forza di un’altra norma per la quale questa varietà, quando 

/r/ è seguita da un’altra consonante si trasforma in /l/. 89 Oggi, forse a causa di 

una certa opacizzazione prodotta dal tempo, quasi sfugge l’origine dell’antico 

costrutto vel di ‘verso di, in direzione di’, tanto che i poeti e i lessicografi lo 

trascrivono quasi sempre con la forma agglutinata vèldi 90 che non differisce in 

89 Il trattamento /rd/ > /ld/ in Gallura è documentato dai primi del Seicento ma rimonta a un 

periodo più antico ed è coerente col trattamento /rt/ > /lt/ per il quale si dispone di attestazioni 

documentarie che vanno dal 1321 (Castelsardo) a tutto il Cinquecento. 

90 Cfr. F. ROSSO, Dizionario della lingua gallurese, a cura di Anatolia Debidda e Luca Fresi, 

Stampasì editrice, Tempio Pausania, 2000, p. 641; S. BRANDANU, Vocabulàriu Gaddhurésu 

Italianu, Vocabolario gallurese-italiano, Istituto delle Civiltà del Mare, Tipolitografia Ovidio 

Sotgiu, Olbia, 2004, p. 569. Andrea Usai, autore del Vocabolario tempiese-italiano cit., tra 

tante inesattezze e spinto quasi da un’ansia di negare qualunque rapporto di dipendenza del 

gallurese rispetto al sardo, intuì il nesso storico del gallurese vel di col toscano antico ver di


nulla dall’aggettivo vèldi ‘verde’. 91 Peraltro, la variante inver è documentata fin 

dai primi decenni del Trecento negli Statuti di Sassari 92 accanto alla forma estesa 

inversu 93 (il sassarese odierno ha vèssu). Anche negli Statuti di Castelsardo 

(1334-1336) è attestata la forma in ver col significato di ‘in direzione di’. 94 

Ebbene, questo discorso chiama in causa il toscano antico, dal momento 

che la formula ver di è attestata più volte nella Commedia dantesca. 95 E, anzi, 

un passo del Purgatorio, in cui la forma apocopata ver occorre per due volte, 

96 ha per oggetto proprio la Gallura col suo giudice-re Nino Visconti. L’importanza 

della residuale vigenza di questa forma in gallurese e nella parlata 

sedinese risiede nel fatto che la grafia ver tramandata da Dante e da altri autori 

97 non rappresenta, come sostengono gli studiosi di stilistica letteraria, una 

forma poetica in luogo di verso. In effetti, oltre al citato passo degli Statuti di 

Sassari, sono altri documenti toscani ad attestare che nel Duecento ver era una 

variante talmente comune da concorrere con la forma verso nell’uso corrente. 

Ad esempio, una importante fonte pisana della metà del XIII secolo come il 

portolano detto Compasso da Navegare 98 documenta le forme ver lo greco (3 

volte), ver lo maestro (5), ver lo garbino (5), ver lo meczo iorno/jorno/zorno 

mettendo a lemma, anziché la grafia versu o la forma apocopata vel, l’intero sintagma Veldi nói 

(p. 255) citando un passo del Purgatorio in cui, peraltro, non è attestata la forma ver ma verso. 

Leonardo GANA, Vocabolario del Dialetto e del Folklore Gallurese, Cagliari, Fossataro, 1970, 

p. 619, lemmatizzò la forma Vèl-di citando di proposito una strofa di una poesia in cui Leone 

Chispima (pseudonimo dell’avvocato aggese Michele Pisano) trascrisse la forma in questione 

avendo riguardo alla sua origine (Undi li boli toi / poara cédda dài? Vèl d’undi moi? ‘Dove i 

tuoi voli / povero uccello indirizzi? Verso dove ti dirigi?’). 

91 Un muttu gallurese la cita con la forma inveldi: «Un furru timpiesu / inveldi Sant’Antoni / 

cucendi infelti e culboni / dì e notti sempri ’ncesu». Anche Giulio Cossu utilizza questa forma: 

«no tendi più lu paesi inveldi la campagna»; cfr. G. COSSU, Frondi come parauli, Amministrazione 

Comunale di Quartu Sant’Elena, Cagliari, Stef, 1989, p. 21. 

92 Stat. Sass. lib. I, cap. 37, «inver su fossatu» ‘verso il fossato’. 

93 Stat. Sass. lib. II fragmenta, cap. 53 «inversu Gantine Sale» ‘verso (la località detta) Gantine 

Sale’ (oggi torre di Bantine Sale). 

94 E. BESTA, Intorno ad alcuni frammenti di un antico Statuto di Castelsardo, Modena, Direzione 

dell’archivio giuridico, 1899, cap. 206: «in su Padru vernile de Castellu Ianue cio est dae Nurachi 

in ver Marignolu» lettm. ‘nel prato comunitario invernale di Castel Genovese cioè da Nurachi 

in direzione di Marignolu’. 

95 D. ALIGHIERI, La Divina Commedia, Inf., XVI, 7 ver noi, 14 ver me; XXIV, 27 ver la cima; 

XXXII, 73 inver lo mezzo; Purg. II, 131 inver la costa. 

96 Ivi, Purg., VIII, 52 ver me si fece, e io ver lui mi fei. 

97 La grafia inver è presente anche in Giacomo da Lentini, per es. nella canzone Meravigliosamente, 38. 

98 Il Compasso da navigare. Opera italiana della metà del secolo XIII, prefazione e testo del 

codice Hamilton 396, a cura di Bacchisio R. Motzo, Università di Cagliari, Roma, Tipografia 

Cuggiani, 1947. 

63

64 

Mauro Maxia 

(5), ver lo meczodì (2), ver lo levante (2), ver tramontana (2), ver lo sirocco/ 

silocco (10), ver lo ponente (2), ver Sardegna (3), ver terra, ver terra ferma, 

ver l’isola 99 e altre. Questo manuale riservato ai navigatori, quindi avulso da 

qualunque intento letterario, presenta decine di occorrenze della forma ver mentre 

non impiega mai la forma verso. La circostanza, tra l’altro, può spiegare perché 

in gallurese si usi ancora la forma vel di e non la forma vèssu di o, almeno, non 

la si usi con altrettanta frequenza. D’altra parte il corso, in cui non opera il 

trattamento /rd/ > /ld/ che tipicizza il gallurese, conserva questa congiunzione 

con l’identica forma ver di attestata nel toscano antico (ver di u Sorru ‘verso il 

cantone di Sorru’, ver di u Niolu ‘verso la regione del Niolu’). Ecco, dunque, 

che non solo la storia del corso, ma quella dello stesso gallurese e delle altre 

varietà sardo-corse assume rilievo per la storia della lingua italiana. 

Il fatto che in italiano certe forme siano cadute in disuso da secoli ha convinto, 

come si accennava, gli studiosi che casi come quello di ver rappresentino 

delle forme letterarie. In realtà le varietà sardo-corse dispongono, talvolta 

insieme al corso e ad altre parlate periferiche ma spesso anche in modo 

autonomo, di varie prove circa il fatto che alcune pretese forme poetiche 

vigevano realmente nel toscano parlato nel Duecento e nel Trecento. Un esempio 

di questa situazione è offerto dal gall. mintüà e dal sass. funtumà che, 

insieme al corso mintu(v)à e al logudorese mentovare e fentomare, testimoniano 

la passata vigenza del verbo ormai disusato mentovare che attualmente 

si conserva come sporadico arcaismo nei dialetti della Lucchesia, della Versilia 

e dell’isola del Giglio. 100 Un altro esempio è offerto dalla rara forma oggimai 

impiegata soltanto poche volte da Dante (Inf. XXXIV, 32; Purg. III, 142; 

XVI, 127). Si tratta di una grafia sinonimica di oramai che vige tuttora, e con 

alte frequenze, nelle varietà sardo-corse con le varianti sassarese e sedinese 

aggiummài e gallurese e castellanese agghjummài, le quali occupano un vasto 

spettro semantico con i significati di ‘ormai, quasi, per poco, a momenti, 

giammai, addirittura’. La deformazione avvenuta in contesto dialettale rispetto 

alla forma attestata in Dante pare dovuta a un accostamento con la voce 

verbale sass. àggiu, gall. àgghju ‘ho’. È proprio la più giovane tra le varietà 

99 Una parte significativa del portolano descrive parecchie località della Sardegna settentrionale 

tra cui l’Azenara, Sancta Reparata, Longun sardo, Sancta Maria, Buzenare, Spargi, Porto 

Polo, Sancto Stefano, Cravaira = Caprera, isola de le Bisse, capo de l’Orsa, Iscla Mortore, 

Figarola, Taulara, Sancto Polo, Morala/Morara = Molara. 

100 Altre varianti sono note per la zona centrale delle Marche (mentuà, montivè) e la Puglia settentrionale 

(munduvà).


sardo-corse, il maddalenino, ad assicurare su questa origine con le forme 

ogghjimà, ogghjimmài ‘ormai, finalmente’. 101 

13. Ancora a proposito del Compasso da Navegare, Emidio De Felice attribuiva 

i toponimi sardi recanti il suffisso -àra allo strato pisano «per il carattere 

specificamente pisano della tradizione medioevale […] e inoltre dal tipo lessicale 

e dal suo aspetto fonomorfologico, non giustificabile all’interno del sardo 

neolatino né di altri superstrati esterni» 102 . Sulla tradizione risalente al Compasso 

e alla Carta Pisana è difficile dare torto a De Felice, anche se nel testo non 

mancano forme di probabile origine ligure. 103 Per quanto riguarda gli altri 

superstrati occorre tenere conto che il suffisso -àra vige con elevata frequenza 

nella toponimia corsa (cfr. Arbellara, Cavallara e Cavallaracce, Carbonara, 

Cavara, Chjoccara, Ciombolara, Colombara, ant. Colombara de Sancto 

Anthonino, 104 Corbara e Pietra Corbara (poi anche Corbaia e Curbaghja), 

Cuara, Farareccia, Figaraccia, Focolara, Ghiandaraccio, Marcellara, 

Mattonara, Navara, Patara, Rondinara, Solenzara, Tonnara, Zigliara). Viceversa, 

le analoghe forme toscane presentano il caratteristico suffisso -àia 105 che 

già dal Cento cominciò a sostituire –àra. 106 Le forme in -àra attestate nella Sardegna 

settentrionale vanno anche con quelle attestate in Liguria 107 e, in misura minore, 

nella Lunigiana. 108 Riguardo al sardo, poi, a De Felice sfuggiva che toponimi 

come Taulara e Molara, e a maggior ragione Limbara che è attestato all’interno 

dell’isola, sono formati dalle voci sarde tàula ‘tavola’, mòla ‘macina’ e limba 

101 R. DE MARTINO, Il Dizionario Maddalenino. Glossario etimologico comparato, Cagliari, Edizioni 

Della Torre, 1996, p. 101. 

102 E. DE FELICE, Le coste della Sardegna. Saggio toponomastico storico-descrittivo, Cagliari, 

Fossataro, 1964, p. 103. 

103 Tra altre particolarità, sono da segnalare la forma ecqua per acqua; il trattamento /l/ > /r/ 

nell’articolo ra ‘la’ e nella variante Morara del toponimo Molara; la forma zoè per cioè. 

104 Forma attestata nel 1382; cfr. G. PISTARINO, Le carte del monastero di San Venerio del Tino 

relative alla Corsica cit., p. 74. 

105 Cfr. Capraia, Colombaie, Monte Voltoraio, Nibbiaia, Polveraia. 

106 Cfr. le forme ispornaio, mannaia, matieia, restaiolo del Conto navale pisano e la grafia Nappaio 

accanto a Nappari in A. CASTELLANI, I più antichi testi italiani, edizione e commento, Bologna, 

Pàtron, 1973, pp. 128-130; 156-161. 

107 Cfr. Brizzolara, Calderara, Carpenara, Corvara, Costa Carnara, Costa Figara, Fornara, 

Granara, Manarola, Migliarina, Pampara, Pietra Lavezzara, Rivara, Rivarolo, Schiara. Uno 

dei maggiori corsi d’acqua del Ventimigliese è detto Fiumara di Taggia. 

108 Cfr. le forme Brascarolo, Corvarola. 

65

66 

Mauro Maxia 

‘lingua’. Ma anche per quanto riguarda il nesonimo Asinara bisogna chiedersi se 

non si tratti di una forma paretimologica e non rappresenti una grafia prodottasi in 

fonia sintattica da un precedente nome Sinara ‘sinuosa’ che sarebbe coerente col 

fatto che l’isola in sardo non sia denominata, come ci si aspetterebbe, *Ainàra. 

Sul suffisso in questione è lo stesso Compasso a indicare la soluzione del problema 

grazie all’elevatissima frequenza della voce millàra e millàro ‘migliaia, migliaio’, 

la quale assicura la vigenza, ancora alla metà del Duecento, del suffisso 

-àra nel pisano antico. Relativamente alla Gallura la Carta di compromesso tra il 

vescovo di Civita e l’operaio della cattedrale di Pisa (1173) registra ancora l’antica 

forma logudorese operariu. E ancora in Dante (1304-08) il toscano antico 

presenta operario. La circostanza non è priva di importanza se la si riferisce ai 

citati toponimi galluresi formati da basi logudoresi (Limbara, Taulara, Molara). 

La loro insorgenza, dunque, rimonta probabilmente al periodo in cui fu redatto il 

Conto navale pisano (metà sec. XII) e che precede la stesura del Compasso (sec. 

XIII) e va a collocarsi, con le analoghe forme attestate in Corsica e in Liguria, nella 

fase che precede l’affermazione del suffisso -àia. Dunque, queste attestazioni 

toponimiche sarebbero coerenti con la dominazione pisana sulla Gallura durante 

la fase finale dell’istituzione giudicale. 

14. Tra altre voci caratteristiche, il sassarese ne conserva una tipica, grèffa 

‘cricca, clan, gruppo di giovani’, 109 che è passata anche nel gallurese e nel 

logudorese, tanto che alcuni lessici accolgono ormai anche questa parola. 110 

La forma in questione pare corrispondere alla voce toscana disusata gueffa 

citata da Dante (Inf., XIII, 16) e attestata in pochi e antichi documenti. I 

primi commentatori della Commedia ne davano la seguente definizione: «È 

detta gueffa lo spago avvolto insieme l’uno filo sopra l’altro» (Anonimo 

Fiorentino). Altri chiamavano in causa la relativa voce verbale: «aggueffare 

è filo a filo aggiungere» (Buti). Ancora più chiaro è il significato nello Statuto 

della Corte dei Mercanti di Lucca, 111 in cui gueffa è tradotto ‘matassa’. 

Sicché il passo dantesco fa gueffa vale propriamente ‘fa matassa’. Sul piano 

109 G.P. BAZZONI, Dizionario fraseologico sassarese-italiano, Sassari, Magnum-Edizioni, 2001, p. 252. 

110 Soltanto di recente vi è stato un primo tentativo di chiarirne l’origine. Massimo PITTAU, Dizionario 

della lingua sarda, Cagliari, Gasperini Editore, 2000, I, p. 445 spiega il significato di 

‘combriccola’ attraverso un incrocio delle voci italiane gregge e greppia. 

111 Lo Statuto della Corte dei Mercanti in Lucca del 1376, a cura di Umberto Dorini, Augusto 

Mancini e Eugenio Lazzareschi, Firenze, Olschki, 1927, p. 159.


semantico non pare difficile scorgere il nesso esistente tra il toscano guèffa 

e il sassarese grèffa. Anche quest’ultimo termine reca in sé il letterale significato 

di matassa che, applicato in senso figurato alle persone, assume appunto 

il significato di ‘cricca, clan, combriccola, congrega, gruppo di persone 

che si riuniscono abitualmente’. Sul piano fonetico l’unica particolarità 

è costituita dalla /r/ ascitizia che, peraltro, non rappresenta un fatto infrequente 

nella fonologia del sassarese. Volendo restringere il campo a questa 

varietà, simili casi di epentesi sono costituiti, per esempio, da buttréa ‘bottega’, 

trònu ‘tuono’, léstru ‘lesto’, priggurósa ‘Parietaria officinalis’ (log. 

pigulòsa), etc. Non vi è alcuna difficoltà, dunque, ad ammettere che il sass. 

grèffa sia un continuatore del termine guèffa anticamente usato in Toscana. 

La sua residuale vigenza nella parlata sassarese può essere attribuita al fatto 

che fino alla fine del Duecento, o almeno fino alla sconfitta pisana alla 

Meloria nel 1284, la città di Sassari rappresentava un punto periferico ma 

importante dell’orbita pisana e, di riflesso, toscana. 

Quando giunsero in Sardegna questi toscanismi di cui l’italiano odierno 

conserva il ricordo soltanto attraverso le fonti documentarie e letterarie? I 

dati cui si accennava lasciano ritenere che essi si siano affermati in Corsica 

e nelle varietà sardo-corse, specialmente nel gallurese, durante il periodo 

della toscanizzazione dell’isola minore da parte della potenza pisana; periodo 

che gli studiosi inquadrano tra l’XI e il XII secolo. Non si può tacere che 

si tratta, grossomodo, del medesimo periodo in cui Pisa produsse un formidabile 

influsso culturale, e non solo, su tutta la Sardegna settentrionale. Influsso 

che in Sardegna, anzi, si prolungò anche oltre rispetto a quanto si 

verificò in Corsica. 

15. Se gli aspetti suddetti riguardano il toscano antico, non mancano neanche 

esempi relativi al genovese antico. Nel tempiese vige la rara forma verbale sciagà 

‘colpire con forza, percuotere’, la quale è sconosciuta alle altre varietà sardocorse. 

Tra i lessicografi galluresi, il tempiese Andrea Usai ha messo a lemma la 

forma sciagata ‘pesante colpo di mano aperta’, 112 una definizione che è stata 

ripresa fedelmente da Francesco Rosso nel suo recente Dizionario. 113 Ai tempiesi 

e a chi ha pratica della loro parlata non sfugge la riduttività della definizione 

112 A. USAI, Vocabolario tempiese-italiano italiano tempiese cit., p. 216. 

113 F. ROSSO, Dizionario della lingua gallurese cit., p. 528 sciagata ‘colpo pesante dato con mano aperta’. 

67

68 

Mauro Maxia 

dell’Usai che, diversamente da altri casi, rinunciò a individuarne l’etimologia. 

A Tempio si sente dire, a volte con tono burbero ma più spesso come finta 

minaccia, la frase Mi’ chi ti sciagu!, che ha più o meno lo stesso significato 

dell’altra frase Mi’ chi ti battu! ‘guarda che ti picchio!’. Altre volte si sente dire 

Ghjà l’ani sciagatu be’ ‘lo hanno ridotto a mal partito’. Da queste citazioni si 

comprende come questo verbo viga con tutte le forme flesse e non si riduca al 

solo deverbale sciagàta registrato da Usai. Ebbene, si tratta di un ligurismo che 

va col genovese ant. xacar, documentato dal 1425-26 col participio passato 

xachao, 114 che corrisponde all’odierno genovese sciaccà ‘schiacciare, rompere, 

infrangere, pigiare, calcare’. 115 Il corso cismontano presenta questo ligurismo 

con la stessa forma sciaccà ‘schiacciare, percuotere’, che nella parlata del Capo 

Corso assume anche il significato di ‘suonarle a qualcuno’. 116 Anche il corso, 

come il gen. sciaccadda, ha la forma sciaccata ‘colpo, percossa’, che sul piano 

semantico collima con la forma gallurese sciagà. La particolarità della variante 

tempiese è data dal fatto che l’occlusiva velare sorda in contesto intervocalico, 

contrariamente alla norma che ne vuole il mantenimento, 117 si è sonorizzata 

passando a fricativa del corrispondente grado di articolazione. 

Questo fenomeno sembra essersi realizzato per evitare la confusione o l’opposizione 

fonologica con la voce sciaccà ‘sciacquare’. 118 Per rendere il significato 

di ‘schiacciare, premere, pigiare, calpestare’ il gallurese, quindi, ha preferito 

la voce sciaccià, che va col toscano schiacciare, al genovese sciaccà che, 

tuttavia, si è conservato con la variante sciagà operante in un più limitato spettro 

semantico. I dati che emergono dalla discussione intorno a questo verbo 

sembrano escludere, per ragioni di ordine semantico, che si sia potuto introdurre 

a Tempio direttamente dal genovese. Però le fonti documentarie di Tempio 

attestano la presenza di parecchie persone provenienti dal Capo Corso e specialmente 

dalla pieve di Brando, 119 dove la voce sciaccàta ha lo stesso significato 

del tempiese sciagàta. Orbene, poiché la nutrita presenza di brandinchi è 

documentata soprattutto all’interno della prima metà del Settecento, si può rite- 

114 F. TOSO, La letteratura in genovese cit., I, p. 234 lo cor xachao. 

115 G. CASACCIA, Vocabolario genovese-italiano, Genova, Tipografia Fratelli Pagano, 1851, p. 493. 

116 F.D. FALCUCCI, Vocabolario dei dialetti cit., p. 317. 

117 Tuttavia non mancano altri casi di sonorizzazione che sono citati nel paragrafo relativo alle 

occlusive intervocaliche, per le quali si rimanda al volume di prossima edizione. 

118 G. BOTTIGLIONI, Leggende e tradizioni di Sardegna, Biblioteca dell’Archivum Romanicum, 

serie II, vol. 5, Ginevra, 1922, p. 44. 

119 M. MAXIA, I Corsi in Sardegna cit., p. 175.


nere che la voce genovese si sia acclimatata nella parlata tempiese nel medesimo 

periodo, al termine di un lungo percorso cronologico che in precedenza l’ha 

vista transitare nell’estremo nord della Corsica. 

Comunque, forse più che le attestazioni di antichi toscanismi e ligurismi, a 

dare la misura dell’antichità del radicamento del sassarese, del gallurese e 

delle altre varietà sono i fenomeni e le modalità con cui queste varietà adattarono 

i moltissimi sardismi che, penetrando nelle loro strutture grammaticali e 

nel relativo patrimonio lessicale, ne determinarono l’odierna, caratteristica 

veste di varietà-ponte. 

A quest’ultimo e fondamentale aspetto si deve aggiungere, sul versante sardo, 

l’importante influsso esercitato per circa quattro secoli dal catalano e dallo 

spagnolo su tutte le varietà sardo-corse con la sola eccezione del maddalenino. 120 

Sul piano lessicale il contatto con le due lingue iberiche ha determinato 

l’acquisizione di oltre un migliaio di lessemi che in molti casi sono stati adattati 

alle norme fonologiche delle singole varietà. 121 Non sono pochi né privi di importanza 

neppure diversi fatti morfologici che insieme a decine di calchi sintattici 

contribuiscono a caratterizzare specialmente il gallurese. Sul versante corso, 

viceversa, si deve tener conto dell’influsso esercitato dal ligure che fu sicuramente 

più intenso e duraturo rispetto a quanto avvenne in Sardegna. Inoltre, ad 

accentuare il processo di allontamento del corso rispetto al sassarese e al gallurese 

durante questi ultimi due secoli ha contribuito anche l’influsso sempre più 

invasivo del francese che, viceversa, è pressoché sconosciuto nelle varietà trapiantate 

in Sardegna. 122 

120 Alcuni catalanismi e spagnolismi sono penetrati anche nel corso; talvolta da vettore di questo 

influsso possono avere agito il gallurese e il sassarese come pare testimoniare, per esempio, il 

caso del corso (di) vada, bada ‘di regalo, gratis’ (F.D. FALCUCCI, Vocabolario dei dialetti cit., p. 

368) che va col gall. di bata < sp. de badas; cfr. M. MAXIA, Tra sardo e corso cit., cap. 18. 

121 Un inventario degli spagnolismi e dei catalanismi nelle parlate sardo-corse non è stato effettuato. 

Una stima è stata operata da chi scrive nei confronti del logudorese, per il quale i prestiti 

acquisiti dalle due lingue iberiche sono calcolati intorno a 1.300. Se si tiene conto che il gallurese 

presenta catalanismi e spagnolismi in numero non inferiore a quelli attestati nel logudorese, 

questa approssimazione potrebbe risultare attendibile anche da questo punto di osservazione. 

Se si prendesse a riferimento il dizionario del Gana, il numero di iberismi attestati in gallurese 

(compresi quelli disusati) corrisponderebbe complessivamente a circa il 7-8% del complessivo 

patrimonio lessicale. 

122 Uno dei rarissimi francesismi penetrati nel maddalenino e lungo l’estrema fascia settentrionale 

della Gallura è patècca ‘anguria’ ma il tramite di questo prestito non è il fr. pastèque bensì il 

gen. patèca. 

69

70 

Mauro Maxia 

16. La disamina dei vari fenomeni che caratterizzano la fonetica storica del 

gallurese, del sassarese e delle varietà intermedie di Castelsardo e Sedini, 

confrontata con le attestazioni storiche e documentarie, porta a concludere 

che il radicamento di codesti parlari risalga alla fase finale dell’età giudicale 

(secoli XII-XIII). Essi presero piede, affiancandosi all’antico logudorese, grazie 

ad alcuni nuclei di corsi stabilitisi in una serie di località (Sassari, 

Castelsardo, Sedini, Tempio) che funsero da punti-chiave per la successiva 

diffusione nei territori circostanti. Col trascorrere del tempo queste parlate 

alloglotte acquisirono strutture e rilevanti quote di lessico dal logudorese, 

cominciando quel percorso di allontamento dalle varietà propriamente corse. 

Successivi apporti demografici, specialmente in Gallura, introdussero fenomeni 

e termini di origine ligure. 

Le differenze che si rilevano nel vocalismo e nel consonantismo delle parlate 

sardo-corse si spiegano, per alcuni aspetti, a partire da variazioni che potevano 

già vigere nelle due macroaree della Corsica con le quali, sul piano fonomorfologico, 

le due principali varietà della Sardegna settentrionale (sassarese e 

gallurese) mostrano di condividere molti fenomeni. Questi rapporti si intravedono 

più chiaramente, da un lato, tra il gallurese e l’estremo sud-est e, dall’altro, tra 

il sassarese e la zona della Corsica occidentale che ha al centro il golfo di Ajaccio. 

Per altri aspetti, alla successiva e ulteriore differenziazione dei due gruppi 

principali (sassarese e gallurese) hanno contribuito, da un lato, il fortissimo 

influsso sardo logudorese e, dall’altro, il prolungato contatto col catalano, prima, 

e col castigliano, infine. 

Per quanto riguarda l’elemento toscano, che è rilevabile più chiaramente 

nelle varietà orientali, esso sembrerebbe risalire sostanzialmente a un periodo 

che potrebbe precedere lo stabile radicamento del corso in Sardegna. Alcuni 

fenomeni sembrano rimontare al periodo in cui più forte fu l’influsso esercitato 

da Pisa sulla lingua parlata a Sassari (sec. XIII) e, soprattutto, in Gallura (sec. XI 

– metà sec. XIV). Si deve riconoscere, d’altra parte, che l’influsso toscano dovette 

dispiegare i suoi effetti nel periodo che precedette la conquista della Sardegna 

da parte della Corona d’Aragona. 

Tornando all’influsso ligure, la maggior parte dei fenomeni imputabili ad 

esso poté insorgere in un periodo in cui sia la Corsica sia la Sardegna di nordovest 

furono sottoposte a un dominio diretto di Genova ovvero mediato dalla 

signoria dei Doria. Il potentissimo casato genovese, oltre che a Sassari, aveva 

dei caposaldi economici nei porti di Turres (Porto Torres), Castel Genovese 

(Castelsardo) e Alghero, che fu catalanizzata nel 1354. Questo quadro può spiegare 

la maggiore frequenza di ligurismi nel sassarese rispetto al gallurese che,


pur avendo probabilmente una genesi comune all’oltremontano meridionale, 123 

ne presenta a sua volta in misura niente affatto trascurabile. Ma, dovendosi 

escludere per ragioni storiche una diretta influenza della Superba sulla Gallura, 

il principale punto di irraggiamento di tale influsso andrebbe individuato nella 

colonia da essa impiantata a Bonifacio nel 1195. Ciò non esclude i contributi di 

altri gruppi, di cui le fonti documentarie consentono di riconoscere le sedi di 

partenza nello stesso Capo Corso. 124 

A lungo si è parlato dell’italiano riguardo alla formazione del sassarese anche 

in relazione a periodi in cui, oggettivamente, una presenza propriamente italiana 

sul piano linguistico appare difficilmente giustificabile. In effetti l’approccio a 

questo argomento andrebbe condotto, di volta in volta, attraverso le tre macrovarietà 

regionali (corso, toscano e ligure) che, in misura diversa ma sempre importante, 

ebbero rapporti anche intensi col sardo. Ma mentre la vigenza del toscano e del 

ligure va inquadrata in corrispondenza dell’influsso politico e culturale esercitato 

da Pisa (secc. XII-XIV) e Genova (sec. XIII-XV), quella del corso si prolungò senza 

soluzione di continuità per tutto il periodo che abbraccia il basso Medioevo e l’età 

moderna. Questo aspetto risulta chiaro quando i Gesuiti, nel 1561, osservavano 

che Sassari aveva «peculiar lengua, muy conforme a la italiana, aunque los 

ciudadanos dessean desterrrar esta lengua de la ciudad por ser apegadisa de 

Córsega» 125 e consideravano il corso alla stregua dell’italiano. 126 

Per quanto riguarda l’elemento sardo logudorese, presente in misura cospicua 

in tutte le varietà sardo-corse più antiche, il problema di fondo gira attorno a una 

duplice opzione: se, cioè, si debba interpretare l’altissimo numero di sardismi 

lessicali, fonetici e sintattici come conseguenza di un influsso che, pur massiccio, 

non mise in discussione la base corsa delle parlate in questione. In tal caso sarebbe 

legittimo parlare di prestiti. L’altra opzione è rappresentata dalla circostanza 

per cui l’imponente quota di sardismi vigenti nelle strutture e nel lessico del 

sassarese, del gallurese e delle altre varietà rappresenti essa stessa un elemento 

costitutivo di queste parlate. Gran parte dei dati esposti nella preannunciata Fonetica 

va in quest’ultima direzione. Per molti sardismi lessicali e fonetici, grazie alle 

123 M.J. DALBERA-STEFANAGGI, Le corso-gallurien, «Géolinguistique», 8 (1999), pp. 161-179. Già 

dal golfo del Valinco e da alcuni villaggi del Sartenese le isofone presentano, specialmente per 

il vocalismo, significative concordanze col sassarese e castellanese piuttosto che col gallurese. 

124 Per la presenza nel territorio un tempo spettante a Tempio di gruppi provenienti da Bastia e 

dalla pieve di Brando cfr. M. MAXIA, I Corsi in Sardegna cit., pp. 175-176. 

125 R. TURTAS, Scuola e Università in Sardegna tra ‘500 e ‘600, Sassari, Chiarella, 1995, doc. 6, 

pp. 116-117. 

126 Ivi., doc. 7, p. 117: «corço, o italiano que le es vezino». 

71

72 

Mauro Maxia 

norme della fonetica storica del sardo, 127 è possibile stabilire con una certa precisione 

il periodo in cui furono acquisiti dalle nuove varietà giunte dalla Corsica. 

Nella maggior parte dei casi i fenomeni in questione si collocano tra la fase finale 

dell’età giudicale (metà del XIII secolo) e il Quattrocento. 

La tesi conseguente a questo quadro storico-linguistico contempla una situazione 

sociale piuttosto complessa che dovette protrarsi a lungo. Durante un 

primo periodo le varietà alloglotte dovettero radicarsi presso nuclei di immigrati 

corsi che riuscirono a conservarsi coesi in determinate zone e quartieri dei 

centri abitati più importanti della fascia settentrionale della Sardegna. Sono diverse, 

ormai, le prove storiche e onomastiche che dimostrano questa situazione. 128 In 

un secondo momento – che non è necessariamente lo stesso per tutti i centri in 

cui oggi si parlano varietà di matrice corsa – il corso ha cominciato a sostituirsi 

al logudorese. In alcuni centri questo processo si è concluso da molto tempo. 

Per Sassari, Sorso, Castelsardo, Sedini, Tempio, Aggius e Calangianus il relativo 

periodo andrebbe individuato tra il Quattrocento e il Cinquecento. A 

Bortigiadas e nella bassa valle del Coghinas il processo di sovrapposizione del 

corso sul logudorese si è concluso soltanto tra la metà dell’Ottocento e i primi 

decenni del Novecento. A Olbia una dinamica analoga è in corso da secoli. Da 

qualche decennio anche a Budoni, Perfugas e Padru, anche a causa del 

concomitante abbandono del sardo a favore dell’italiano, il gallurese sembra 

guadagnare spazio nei confronti del logudorese. 

Lo studio dell’antroponimia a livello locale ha consentito di appurare che 

non sempre la lotta tra il sardo e il corso si è conclusa a favore di quest’ultimo. 

A Osilo, Nulvi e Ozieri, dove tra il Quattro e il Cinquecento sono attestate cospicue 

colonie corse, l’elemento alloglotto fu sopraffatto da quello autoctono. 129 

Nella prospettiva di un sempre più soddisfacente chiarimento di quanto è avvenuto 

in passato, queste situazioni locali offrono la possibilità di osservare le 

dinamiche con le quali le due varietà, quella autoctona e quella alloglotta, 

interagirono. Si tratta di processi lenti, durante i quali le due varietà concorrenti 

acquisiscono a vicenda sardismi e corsismi adattandoli alle proprie norme fonetiche. 

Queste situazioni possono protrarsi per un tempo indefinito, come dimostra 

il caso di Olbia, oppure volgere a favore di una delle due varietà in un tempo 

127 Cfr. M. L. WAGNER, Fonetica storica del sardo, Introduzione Traduzione e Appendice di Giulio 

Paulis, Cagliari, Trois, 1984. 

128 Cfr. M. MAXIA, I Corsi in Sardegna cit., pp. 45-47 e passim. 

129 Ivi, pp. 197-205; 207-217.


relativamente breve, come si è verificato nel caso di Bortigiadas. In effetti, per 

avere un quadro più completo della microidentità sardo-corsa che si è venuta 

formando lungo il corso di parecchi secoli sarebbero necessari degli studi che, 

oltre ai fatti propriamente linguistici, dessero conto anche delle diverse sfaccettature 

con cui questa microidentità si manifesta e cioè la musica, il canto, la danza, 

l’abbigliamento, i prodotti dell’economia tradizionale, la cucina e altri campi che 

concorrono a formare i concetti di cultura materiale e immateriale. 

17. Uno studio di fonetica storica non è mai un lavoro a sé stante, ma comporta 

diverse implicazioni, specialmente in una situazione come quella delle varietà 

sardo-corse per le quali, se si escludono alcuni dizionari di appassionati cultori, si 

dispone di pochi studi preliminari non solo in àmbito fonologico ma anche per 

quanto riguarda le altre branche della grammatica. 130 

Trarre ora delle conclusioni che vadano in direzione del toscano-corso piuttosto 

che del sardo equivarrebbe, oltre che a una semplificazione, a una riduzione 

delle molte questioni che ruotano intorno all’argomento. Anche se la complessiva 

discussione scientifica su queste varietà, pur tra comprensibili difficoltà, è riducibile 

a schema, la lunga polemica tra il Wagner (che sosteneva l’italianità del sassarese) 

e il Bottiglioni (che ne sosteneva la sardità) testimonia ancora oggi dei pesanti 

riflessi e dei ritardi che essa ha prodotto sul prosieguo degli studi. 

Un lavoro organico e di largo respiro come può essere la fonetica storica del 

sardo-corso può dimostrare che i tempi per le conclusioni, che forse neanche 

oggi sono maturi, lo erano tantomeno in un periodo in cui le conoscenze su 

queste problematiche erano, per più aspetti, inferiori a quelle attuali. Peraltro, la 

lingua finché vive e si evolve rappresenta un fatto dinamico che non sempre si 

presta a classificazioni rigide. E, d’altra parte, i fenomeni linguistici non andrebbero 

analizzati con la sola lente del linguista. I fatti dimostrano che, a causa 

della penuria dei dati propriamente linguistici, senza l’ausilio delle fonti 

storiografiche e senza le testimonianze di tipo onomastico una fonetica storica 

delle varietà in questione forse non si sarebbe potuta scrivere o si sarebbe dovu- 

130 Sul piano generale è da ricordare il sempre valido Saggio del Bottiglioni (G. BOTTIGLIONI, Saggio 

di fonetica sarda. Gli esiti di L (R, S) + consonante e di J nei dialetti di Sassari e della 

Gallura, di Nuoro e del Logudoro, ‘Studi Romanzi’, XV, Perugia, 1919), mentre su un piano 

specifico uno dei migliori lavori è la monografia di Ch. GARTMANN, Die Mundart von Sorso, 

Abhandlung zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät I der Universität 

Zürich, Zürich, 1967 (dattiloscritto). 

73

74 

Mauro Maxia 

ta limitare ai soli fatti sincronici, rinunciando con ciò alla descrizione di fatti 

che, viceversa, sono osservabili anche sul piano grafico. 

È proprio quando la ricerca su determinati fenomeni si affina che può rivelarsi 

maggiormente utile l’apporto di competenze pluridisciplinari. Volendo chiudere 

con una similitudine, si potrebbe invocare la metafora dell’innesto. Ammesso 

che ciò sia compatibile con un lavoro specialistico, si potrebbe dire che 

le varietà sardo-corse, in relazione all’origine e al loro sviluppo, sono paragonabili 

a certe piante di cui alcuni caratteri ricordano quelli del portainnesto e altri 

quelli della marza. 

Date queste premesse, il lavoro appena portato a conclusione si propone 

anche di svolgere una funzione di stimolo nella direzione di un rinnovato interesse 

alla descrizione dell’origine e dell’evoluzione del sardo-corso a partire 

dalle sue singole varietà. Varietà che, pur nel loro ridotto ambito geografico, 

presentano tuttavia degli importanti elementi per una migliore conoscenza del 

panorama romanzo e, in particolare, della linguistica italiana e sarda.


ABBREVIAZIONI 

ant. antico 

camp. campidanese 

cap. capitolo 

cat. catalano 

cast. castellanese, di Castelsardo 

cfr. confronta 

cit. citato 

doc. documento 

ecc. eccetera 

es. esempio 

f. foglio 

fr. francese 

gall. gallurese 

gen. genovese 

ibid. ibidem 

id. idem 

Inf. Inferno 

it. italiano 

l. linea 

lat. latino 

lettm. letteralmente 

log. logudorese 

n. numero, nota 

p. pagina 

part. participio 

pass. passato 

Purg. Purgatorio 

r recto (del foglio) 

sass. sassarese 

sec. secolo 

sed. sedinese, di Sedini 

segg. seguenti 

sett. settentrionale 

sp. spagnolo 

tosc. toscano 

v verso (del foglio) 

v. vedi 

vol. volume 

75

1. Introducció 

PROBLEMES DE CODIFICACIÓ DE L’ALGUERÈS * 

Andreu Bosch i Rodoreda 

Universitat de Barcelona 

L’article analitza dos fenòmens lingüístics o problemes de codificació que deriven 

de la manca d’alfabetització efectiva en català a l’Alguer i de la situació 

ecosociolingüística peculiar d’aquest territori de parla catalana: d’una banda, 

l’ús de l’alguerès en la retolació viària i comercial amb errors de correcció 

lingüística o basat en models lingüístics contraposats; i, de l’altra, les dificultats 

d’elaboració de materials didàctics a l’alguerès respectant l’ortografia de la 

llengua catalana i alhora reflectint la parla algueresa. 

En el primer cas, es comparen les dades recollides per l’autor entre 1993 i 

1998 amb dades de 2008, 10 anys després, tant pel que fa a l’ús del català en la 

retolació viària i nomenclàtor de carrers com quant a la presència de l’alguerès 

en la retolació comercial. Es confirma el desgavell de models lingüístics en què 

s’ha basat l’ús de l’alguerès en aquests àmbits, no únicament ortogràficament, 

sinó també gramaticalment (models de codificació asimètrics). 

En el segon cas, la necessitat d’adaptar materials didàctics per a l’escola, 

per raons pedagògiques, però també per factors de cohesió lingüística, comporta 

la presa de decisions sobre el model de llengua oral i escrit a seguir, a partir 

d’una anàlisi descriptiva de la llengua (fonètica i fonològica, i també morfològica, 

lèxica i sintàctica). L’autor aporta exemples extrets de l’elaboració de materials 

en què ha participat, com ara el còmic Tintín al país de l’or negre (1995) i el 

recull Històries de l’Alguer, entre la marina i la campanya (1996), alguns dels 

quals són objecte de revisió; i també exemples procedents dels materials didàctics 

elaborats des del Centre de Recursos Pedagògics Maria Montessori per un equip 

docent, amb revisió lingüística de Luca Scala. 

* Aquest treball forma part del projecte d’investigació HUM2007-65531, finançat pel MICINN i el 

FEDER. Reprodueix la comunicació que duu el mateix títol presentada al III Col·loqui Internacional 

«La Lingüística de Pompeu Fabra», Universitat Rovira i Virgili (17 de desembre de 2008). 

77 


78 

2. Alguns casos de publicitat comercial i viària a partir de models de 

codificació asimètrics 

Després de les dades reportades el 1998 en relació al treball de camp realitzat a 

l’Alguer entre 1996-1997 sobre «L’ús del català i la interferència lingüística en 

la publicitat visual i la retolació comercial i institucional de l’Alguer» (Bosch 

1998; Bosch 2002: 209-258), no es pot dir que s’hagi avançat gaire en el panorama 

de la codificació lingüística, com demostren les dades que reporto en aquest 

article recollides el 2008. 

Ja aleshores apuntava dos fenòmens a considerar: d’una banda, «l’ús del 

català en la publicitat visual i la retolació comercial i institucional a l’Alguer, 

que és escàs i testimonial, si bé obeeix a unes constants sociolingüístiques, 

especialment interessants des d’una òptica d’alternança de llengües (català i 

italià)»; i, d’una altra, el model de llengua utilitzat, per tal d’«estudiar-ne les 

interferències de l’italià – especialment gràfiques, lèxiques i sintàctiques –, però 

també de l’estàndard català enfront de l’ús d’un model o d’uns models – si és 

que n’hi ha – de llengua més acostats a la varietat algueresa, especialment en la 

morfologia i el lèxic», tot relacionant-ho amb «la incidència de l’ortografia 

catalana – i, per tant, de la normativa ortogràfica – en els usos lingüístics 

publicitaris a l’Alguer, un dels aspectes més interessants, a cavall de la fonètica 

algueresa i de les interferències de l’ortografia de la llengua italiana». 1 

Fenòmens lingüístics i problemes de codificació inherents als missatges: 

a) Consonantisme 

[Per a seguir aquest apartat, caldrà tenir en compte el valor de les sigles següents: 

(AAST) Retolació turística de l’Azienda Autonoma di Soggiorno e Turismo (l’Alguer), 

avui desapareguda. 

(MA) Retolació viària: nomenclàtor oficial de carrers (Municipi de l’Alguer). 

(MAT) Retolació turística municipal (Municipi de l’Alguer). 

(PC) Producte comercial. 

(RP) Retolació viària: nomenclàtor popular de carrers (Rotary Club Alghero). 

(RPA) Retolació viària: nomenclàtor popular de carrers (altres). 

(RC) Retolació i publicitat comercial.] 

– Canvi de r implosiva a [l]: 

(1) Ristorante EL PULTAL Pizzeria (RC) 

(2) Lo Portal – Piazza Porta Terra (MA) 

(3) Lo barber Estetista (RC) 

(4) Margalló i www.margallo.it (Azienda Agricola Antonella Ledà d’Ittiri) (PC) 

(5) Valmell Cannonau di Sardegna DOC, Cantina Sociale Santa Maria la Palma (PC) 

1 Bosch 1998: 105; revisat a Bosch 2002: 209. 

Andreu Bosch i Rodoreda

PROBLEMES DE CODIFICACIÓ DE L’ALGUERÈS 

Observem manca de simetria en els exemples de retolació comercial (1) i (3), 

i també d’(1) respecte del cas (2) del nomenclàtor oficial de carrers al casc antic, 

que remeten a portal [pulºtal]. La mateixa asimetria apareix en l’etiquetatge de 

vins algueresos: Margalló [ma:ga¥o] (4) no s’adiu amb Valmell ‘vermell’ [valmel] 

(5), 2 malgrat el manteniment ortogràfic de -ll, que es despalatalitza en alguerès. 

– Rotacisme de -/d/- > [\]: 

(6) RUMPURA di Loi Alessandro i www.rumpura.com (RC) 

(7) Pescheria «RURÓ» di Paolo e Dino Melone (RC) 

(8) Davallada de don Pinna (MA) i Devellada de don Pinna (RP) 

Un cas ben particular d’arcaisme i de transgressió ortogràfica desapercebut 

és (6): Rompuda és un xisto o malnom dels membres d’una família popularment 

coneguts per ésser enterramorts. M’informa Luca Scala que els minyons feien 

broma amb aquest malnom repetint en italià un fals eslògan «Rompuda: bare e 

bauli su misura», que evidencia la realització amb rotacisme [rumpu\a] (a més 

d’haver fossilitzat la flexió pròpia de la classe verbal II, avui rompit, rompida, 

de rompir). 3 El malnom s’ha lexicalitzat a partir de les formes primigènies m. 

lo/s de Romput, f. la/les de Rompuda. 

Un cas anàleg és (7), a partir de la realització de rodó [ru\o], que ja vaig 

reportar el 1998. 4 Tots dos casos no s’adiuen amb els dues seqüències gràfiques 

de (8) del mot davallada [dava¥a\a]. 

– Despalatalització de -ll final: 

(9) Ristorante Bar Gelateria CAVAL MARI’ (RC) 5 


(11) La Prassa del Pou Vel (RPA) / Plaça del Pou Vell – Piazza Civica (MA) 

Mentre els casos (9) – ja desaparegut de la via pública – i (11) – un rètol no 

oficial però ben visible a la façana del palau de Ferrera o d’Arcayne – deriven 

d’una grafia fonètica, el cas (10), que reflecteix la presència escadussera en 

l’etiquetatge en català en l’activitat vinícola, 6 és un reflex de la manca de criteri: 

es manté -ll avui amb realització despalatalitzada [valmel], però hom grafia 

un cas de tractament de /\/ > [l] en posició de coda travada. 

2 Bosch 2008: 83. 

3 Scala 2003: 293. 

4 Bosch 1998: 143; Bosch 2002: 255. 

5 Activitat comercial desapareguda (Bosch 1998: 130, 143; Bosch, 2002: 238, 255). 

6 Bosch 2008: 83-84. 

79

80 

b) Vocalisme 

Reducció vocàlica 

– De la [a] àtona: 

– De la [u] àtona: 

(12) Davallada de don Pinna i Davallada de Ricciu (MA) / Devellada de don Pinna (RP) 

(13) A mos veura (MAT) vs. A nos veure (AAST) 




(17) Ristorante EL PULTAL Pizzeria (RC) / Lo Portal – Piazza Porta Terra (MA) 

(18) Lo barber Estetista (RC) / Pizzeria LU FURAT da Claudio / Ristorante 

“Lu Casal” (RC) 

Observem que en aquesta tipologia de fenòmens (reducció vocàlica de 

a/e àtones en [a] i de o/u en [u]) 7 es nota precisament la manca de referents 

ortogràfics, i, per tant, un tractament ad hoc de codificació al marge de l’ortografia 

i l’etimologia catalanes, reflex, sens dubte, de la manca d’alfabetització 

en català. Sobre aquests aspectes, els Registres de danys (1683-1829) i els 

Registres d’estimes de fruita (1783-1829) de la Barracelleria algueresa ja 

evidenciaven vacil·lacions a l’hora de fixar la grafia amb e/a i o/u àtones. 8 

c) Altres fenòmens fonètics 

(19) Carrer de Pa i Algua (RP i MA) vs. Bed & Breakfast AIGUA (RC) 

(20) Carrer de la Merced (RP) vs. Carrer de la Mercè (MA) 

(21) Carrero’ del Carmen (RP) vs. Carreró del Carme (MA) 

(22) Muralla de l’Espital (RP) vs. Carrer de l’Hospital (RP i MA) 

(23) Escola de Alguerés “Pasqual Scanu” (RC) 

Els casos (19) a (22) evidencien asimetria ortogràfica, d’acord amb les 

realitzacions en alg. mod. [a:gwa] (19), 9 [malset] (20), [kalmenªt] (21) i [aspital] 

(22). En canvi, el cas (23), al marge de la qüestió de l’accentuació de e d’acord 

amb la realització algueresa, 10 convé remarcar la manca d’apostrofació de de 

davant vocal, tenint en compte la realització [de] en bona part de contextos. 11 

7 Scala 2003: 25-27. 

8 Bosch 1999: 77, 140, 173. 

9 Scala 2003: 27. 

10 Scala 2003: 33. 

11 Bosch 2002: 144-145. 

Andreu Bosch i Rodoreda


d) Ortografia fonètica (a la italiana) 

(24) Davallada de Ricciu (MA) 

(25) Hotel San Giuan (RC) 

(26) La Prassa del Pou Vel (RPA) 

També ací es nota la manca de referents ortogràfics, i, per tant, un tractament 

de codificació al marge de l’ortografia i l’etimologia catalanes, reflex del 

mimetisme dels grafemes i dígrafs propis de l’italià. Aquests exemples 

s’emmarcarien en la proposta del principi fonèmic basat en l’ús de la grafia 

italiana que proposa Chessa (2008, p. 190). 

Llegiu, respectivament, [rit°Su], [Æsan d°Zuan], [p\asa] i [vel]. Sobre aquests 

aspectes, els Registres de danys (1683-1829) i els Registres d’estimes de fruita 

(1783-1829) de la Barracelleria algueresa presenten aquest fenomen 

d’interferència ortogràfica de l’italià de manera força generalitzada, especialment 

a cavall dels segles XVIII i XIX. 12 

e) Ortografia (accentuació) 

(27) TANCA FARRA’, ALGHERO D.O.C. i RAÍM, Isola dei Nuraghi I.G.T., Sella & 

Mosca (PC) 

(28) Vi Marí, Margalló i Gínjol, Azienda Agricola Antonella Ledà d’Ittiri (PC) 

(29) Cabiròl, Cantina Sociale Santa Maria la Palma (PC) 


(31) La Tazza d’oro Snack Piano Bar EL TRO’ (RC) 

(32) Escola de Alguerés “Pasqual Scanu” (RC) 

(33) Carrer de la Mercè (MA) 

(34) Carrero’ del Carmen (RP) vs. Carreró del Carme (MA) 

(35) TOT PER LA MUSICA (RC) 

Observem dos tipus de fenòmens: els graficofonètics i els ortotipogràfics. 

Pel que fa als primers, contrasta el cas incorrecte de raím (27) respecte de les 

lliçons marí, margalló i gínjol (28), ben accentuades; com també cabiròl (29) 

respecte de ruró (30). Per altra banda, ja hem vist que (32) remet a la realització 

tancada dialectal d’alguerès [a:ga\es] (com en cat. occ.), mentre que 

l’accentuació de (33), normativa, no es correspon amb la realització algueresa 

de Merced [malset], com hem vist a (20). 

Pel que fa als problemes ortotipogràfics, l’accentuació de les majúscules 

resulta conflictiva, amb restriccions o interferències tipogràfiques pròpies de 

12 Bosch 1999: 31-33. 

81

82 

l’italià: contrasta FARRA’ (27) i TRO’ (31), 13 amb l’accent gràfic desplaçat, 

respecte de RURÓ (30); la mateixa asimetria trobem a (34) en relació amb el 

mot carreró, en minúscula. 14 El cas de (35) tant pot remetre a raons ortogràfiques 

(per omissió) com ortotipogràfiques. 

f) Asimetria morfològica 

– Determinant masculí lo: 

(36) Ristorante EL PULTAL Pizzeria (RC) 

(37) La Tazza d’oro Snack Piano Bar EL TRO’ (RC) 

(38) Lo Portal – Piazza Porta Terra (MA) 

(39) Lo barber Estetista (RC) 

(40) Pizzeria LU FURAT da Claudio (RC) / Ristorante “Lu Casal” 

Hi podem observar totes les combinacions morfològiques i graficofenètiques. 

A (36) l’ús de el (estàndard) no s’adiu amb la grafia Pultal (cf. alg. [lu pulºtal]), 

un cas anàleg a (37); ambdós contrasten amb les solucions ortogràfiques dialectals 

lo Portal (38) i lo barber (39). 15 El cas (40), en canvi, respon a una mera grafia 

fonètica, a partir de lo forat [lu fu\at] i lo casal [lu kazal]. 

– Pronom clític mos: 

– Flexió verbal: 

(41) A mos veura (MAT) / a nos veure (AAST) 16 

(42) Benvingut (MAT) / benvenguts (AAST) 17 



Les solucions dels missatges institucionals de (41) i (42) són asimètriques: A 

mos veura (41), que vol reflectir la parla algueresa [a muz vew\a] (o [a muzve\a]), 

no s’adiu amb benvingut (42), atès que en alg. trobem benvengut [beMvaNgut], 

com reflecteix la lliçó benvenguts (42). Contràriament, la lliçó a nos veure (41) 

sembla un intent d’estandardització, amb nos en lloc de l’alg. mos [mus], si bé no 

podem descartar que vulgui reflectir una solució més genuïna, arcaica, en desús. 18 

13 Cf. el cas (9). 

14 Cf. «lo rùstic» (Bosch 1998: 141; Bosch 2002: 253). 

15 Veg. la nota anterior. 

16 Rètol turístic institucional desaparegut (Bosch 2002: 239-240). 

17 Rètol turístic institucional desaparegut (Bosch 2002: 238-239). 

18 En aquest sentit, Luca Scala m’informa que mos [mus] és relativament recent, en alguerès:


Pel que fa a (43), ja hem vist a (15) que «rumpura» remet a rompuda, un cas 

de fossilització d’una solució verbal arcaica. 

3. Problemes d’alfabetització i codificació davant del panorama 

ecosociolingüístic de l’Alguer 

Ja hem vist més amunt que el 1988 apuntava que en l’ús de l’alguerès en la 

retolació comercial i institucional evidenciava tres tipus de fenòmens o factors: 

les interferències (orto)gràfiques de l’italià, la incidència de l’ortografia del 

català (i de l’estàndard general) i les interferències de la fonètica de l’alguerès. 19 

Però, de fet, aquesta casuística de fenòmens o problemes de codificació és 

aplicable a altres àmbits d’ús públic de l’alguerès. Pel que fa al primer factor, i a tall 

d’exemple, és habitual llegir a la premsa local o sarda titulars com aquest: «Gran 

successo de ‘Lus cassarolz’», on trobem una seqüència gràfica que reflecteix la 

realització algueresa [lus kasa\olt°s], 20 a partir de grafia a la italiana i, doncs, s’allunya 

de l’ortografia catalana: u per o àtona, -ss- per -ç-, -r- per -d- (intervocàlica), realització 

africada de /z/ → [t°s] / __ ## (de fet, aplicable a /s/ o /z/ postconsonàntiques en 

posició de coda) i canvi de -r a [l] implosiva seguida de consonant en codes complexes 

a final de mot. 21 És un cas anàleg a les lliçons (24), (25) i (26) de § 2. 

Sobre aquest fenomen, Enrico Chessa planteja les opcions d’un procés de 

normalització que prescindeixi de la codificació de l’alguerès, ateses les 

divergències entre ortografia i realització fonètica dialectal, la qual cosa voldria 

dir l’adopció de «la grafia italiana per representar les tires fòniques de l’alguerès»; 

o bé continuar exercint pressió sociocultural de codificació amb l’ús de la grafia 

catalana, si bé apunta que «la desviació del principi fonèmic es pot acceptar 

només si es donen certes condicions»: 22 

el trobem a partir de la fi del XIX; és més, «per exemple, Gaví Ballero (1915-2001), en les comèdies 

que escrivia sempre en grafia italiana – entre les quals Lo sidadu –, mai grafiava el clític amb m-, 

sempre amb n-, perquè era l’ús més familiar al qual estava acostumat». Per a més detalls sobre 

l’asimetria dels casos (41) i (42), veg. Bosch 2002: 223-224, 238-240). 

19 Bosch 2002: 217. 

20 Bosch 2002: 218, n. 30. 

21 Sobre aquests fenòmens, veg. Bosch 2002: 141. 

22 Chessa 2008: 190-193. És més: «Les peculiaritats de l’alguerès [...] imposen, al nostre entendre, 

un debat seriós a l’entorn de la normalització i, en concret, del procés de codificació. [...] Presentem 

– de manera molt esquemàtica – dues propostes normalitzadores contraposades, les quals volen 

ser la base per a l’elaboració d’un nou discurs de recuperació lingüística a l’Alguer. Els nostres 

suggeriments s’articulen al voltant de l’assumpte que el normalitzador té fonamentalment dues 

opcions: aplicar – tal com s’ha fet – les normes ortogràfiques de base etimològica o bé adoptar 

l’ortografia fonèmica que més s’ajusti a les característiques de l’alguerès» (Chessa 2008: 190). 

83

84 


– Amb la primera proposta se suggereix l’ús d’una ortografia, basada en el principi 

fonèmic, que permeti, en bona mesura, una associació biunívoca entre signes gràfics i 

fonemes de l’alguerès col·loquial. Ens referirem a aquest enfocament amb el terme ús 

de la grafia italiana perquè, fonamentalment, es tracta de fer ús de les relacions 

graficofonèmiques tal com es donen en italià, amb les quals els algueresos estan més 

acostumats (Chessa 2008: 190); 

– La segona proposta, en canvi, recolza sobre els pressupòsits següents: l’alguerès necessita 

l’elaboració i la divulgació d’una varietat estàndard al·lòctona; els criteris ortogràfics 

han de ser els mateixos que els que s’utilitzen arreu del domini lingüístic català; a l’Alguer, 

però, caldrà invertir esforços considerables que incrementin les competències orals dels 

parlants. 23 Caldrà engegar uns mecanismes d’interacció lingüística (entre parlants adults 

de llengua inicial algueresa i nouparlants) de cara a afavorir un contacte constant, i 

possiblement intens, amb la varietat col·loquial (Chessa 2008: 191). 

De fet, Chessa, per defensar l’opció de l’ús de la grafia italiana en l’alfabetització 

en alguerès, es basa en casos de realitzacions més o menys idiosincràtiques que 

fan que resulti complexa una adaptació ortogràfica respectant alhora l’ortografia 

fabriana i la solució fonètica dialectal, al marge d’un cas d’homofonia ben 

paradigmàtic que ja vaig apuntar jo mateix colom – codony, amb realització 

[ku\om], 24 una homofonia que també es dóna en casos com mala – mare [ma\a]. 

Aquest fenomen, però, no pot fer decantar la balança cap a criteris d’alfabetització 

o de codificació allunyats de l’ortografia catalana. A més, aquestes divergències a 

partir d’idiosincràsies fonològiques o fenòmens més o menys regulars aplicats a 

la lecto-escriptura també es donen en bona part dels dialectes catalans. 25 

Vet aquí els casos reportats i transcrits per Chessa (amb algunes imprecisions 

de transcripció, que esmeno): servidors [salvi\olt°s], hivern [iµvEl], 26 aquidrar 

(< cridar) [akira], 27 dormir [rumi], 28 acceptar [at°satta], 29 lleixiu [¥iSiw], cauen 

[kawn], aigua [a:gwa], cadira [ka\ia], hospital [aspital], moment [mamEnªtu], 30 

d’acord [dekOlºdiw], 31 decid (v.) [disi\]. 32 

23 Aspecte que em sembla essencial, atenent als resultats de l’Enquesta d’usos lingüístics a l’Alguer 

de la Secretaria de Política Lingüística (2004). Cf. Bosch 2007: 45-47. 

24 Bosch 1999: 52-53; Chessa 2008: 188. 

25 Com ara, per citar-ne alguns casos, la iodització del balear o d’altres parlars. O casos més idiosincràtics 

com cella o darrere amb realització [ sEj´] o [r´ De\´], respectivament, en català central. 

26 Cf. [in vel] (Chessa 2008: 189). 

27 Amb pròtesi de a- i metàtesi acridar > aquidrar i assimilació final -dr- > [r]. 

28 Amb metàtesi dormir > dromir i assimilació -dr- > [r] per fonosintaxi. 

29 Cf. [atsa ta] (Chessa 2008: 189). També [asat ta]. 

30 Cf. [ma mentu] (Chessa 2008: 189). 

31 Cf. [de kolºDiw] (Chessa 2008: 189). 

32 Chessa 2008: 189, n. 10, generalitza en excés aquesta realització amb rotacisme de /d/ 

intervocàlica (amb intervenció de la vocal epentètica final -[i]) a casos com: acud [a ku\]


Podem observar que en aquest llistat de fenòmens hi ha realitzacions 

fonètiques regulars i aspectes més idiosincràtics. En aquest sentit, ja vaig apuntar 

fa alguns anys que «aquells fenòmens fonètics que es poden sotmetre a regularitat 

no han de transgredir l’ortografia si aquesta esdevé una mera convenció fàcilment 

aplicable a l’execució oral de la llengua» (Bosch 2001: 61). 33 I aquest fou el 

criteri de codificació aplicat als primers materials didàctics i escolars adaptats a 

l’alguerès entre 1994 i 1996 en què vaig poder participar des del Centre de 

Recursos Pedagògics Maria Montessori, criteri aplicat, per exemple, a la revista 

Mataresies. Periòdic al servici dels minyons o a Tintín al país de l’or negre 

(1995); i també aplicat per Bosch i Sanna (1996) al recull Històries de l’Alguer, 

entre la marina i la campanya (1996). 34 

De la mateixa opinió sembla ser Luca Scala, a partir de l’experiència al 

Centre de Recursos Pedagògics Maria Montessori i d’Òmnium Cultural de 

l’Alguer «de crear i experimentar un model d’alguerès útil per l’escola: propondre 

el model, discutir-lo col·lectivament, posar-lo a la prova i adaptar-lo 

progressivament quan se’n trobaven defectes i virtuts», 35 tal com descriu al 

«Model d’àmbit restringit de l’alguerès» (Scala 2003: 19-79), document avalat 

per la Secció Filològica de l’Institut d’Estudis Catalans en la seva reunió del 12 

d’abril de 2002. 36 És més: «Aquest model, partit ja amb una bona base 

d’estabilitat, és aplicat a les llicions d’alguerès que imparteixen los components 

del Grup de Mestres del CRP; als materials de les nou edicions de l’Escola 

d’Estiu; al periòdic infantil Mataresies; als còmics Tintín al país de l’or negre, 

(< acudir [aku \i]), convid [kuµ vit] i no pas *[kuµ vi\] (< convidar [kuµvi \a]), fored [fu \e\] 

(< foradar [fu\a \a]), salud [sa \ut] i no pas *[sa \u\] (< saludar [sa\u \a]). Tanmateix, cf. mesut 

[ma zut] i no pas *[ma zu\] (< mesurar [mazu \a]), per hipercorrecció (dec aquesta informació a 

Luca Scala). 

33 «D’altra banda, aquest model de llengua, si bé absolutament respectuós amb la morfologia, la 

sintaxi i el lèxic algueresos, és rigorosament respectuós amb l’ortografia de la llengua catalana, 

amb la premissa que la fonètica no ha de condicionar mai l’ortografia, tret de casos idiosincràtics 

en què convé permetre’s una llicència; d’aquesta manera, resta la porta ben oberta a la comprensió 

i la lectura de textos redactats en català estàndard» (Bosch 2001: 60). 

34 Per a més detalls, veg. Bosch 2001: 57-61. 

35 «D’una banda, el model d’alguerès [del CRP Maria Montessori] és un model que tothora traspua 

els registres menys italianitzats de la varietat algueresa, sempre a la recerca d’aquells mots i 

expressions encara vius en la parla de la gent més gran, per tal de presentar-los de model, no tant 

com un exercici nostàlgic ni redemptor, sinó com una utilitat real, per tal d’evitar haver de 

recórrer a l’italià com a superació de l’acte comunicatiu» (Bosch 2001: 58). 

36 IEC 2003, també editat a Scala 2003: 19-79. I implícitament tampoc no té en compte els aspectes 

de morfologia de l’alguerès acceptats per l’IEC el 1996 a la proposta d’estàrdard oral (IEC 

1998), a l’entorn del Grup per a la Normativització de l’Alguerès, coordinat per Joan Armangué 

(2006: 128-130). 

85

86 


Pinocchio, Robin Hood, Heidi, Alí Babà; i ja de quatre anys als materials didàctics 

i als llibres de text del Projecte Joan Palomba», en paraules del propi Scala 

«una producció objectivament imponent de miliars de pàgines escrites en ortografia 

normalitzada que testimonia 10 anys de treball dedicat exclusivament a 

la introducció oficial, coordinada i generalitzada, de l’ensenyament de l’alguerès 

a totes les escoles» (Scala 2003: 15). 

En la meva opinió, Enrico Chessa (2008) sembla obviar que la Secció 

Filològica de l’Institut d’Estudis Catalans va aprovar el document «Model 

d’àmbit restringit de l’alguerès», un model, és bo remarcar-ho, que respon al fet 

que «calia establir els criteris per a la formació d’un estàndard d’àmbit restringit, 

respectuós amb l’ortografia i que integrés elements gramaticals i lèxics de la 

llengua col·loquial en un model participatiu, en el qual els catalanoparlants de 

l’Alguer se sentissin representats» (Scala 2003: 21). I, doncs, Chessa no sembla 

tenir en compte que per a arribar a aquest model hi ha hagut una tasca feixuga i 

rigorosa d’experimentació d’ençà de 1994 coordinada des del Centre de Recursos 

Pedagògics Maria Montessori i, més tard, des d’Òmnium Cultural de l’Alguer 

per a establir «criteris, sobretot de fonètica, que donguessin punts ferms a 

l’aplicació d’un naixent model de llengua escrita per l’escola», al capdavall 

«una exigència de funcionament pràctic, que consentissi un ensenyament vàlid, 

homogeni i científicament plausible i rigorós» (Scala 2003: 14-15). 

I això no vol dir que les reserves expressades per Enrico Chessa en aquest 

procés de codificació no estiguin fonamentades. En aquest sentit, Luca Scala ja 

apunta les dificultats de codificació sense allò que anomena deformació 

lingüística: «És sempre estat difícil escriure, amb la grafia deguda, l’alguerès 

dirigit únicament als algueresos. Les sues característiques fonètiques, sobretot, 

i l’habitud de llegir-lo escrit prevalentment en grafia italiana poden desorientar 

un lector ocasional. És complicat, per qui no hi sigui habituat, reconèixer 

fàcilment metàtesis, rotacismes, assimilacions, despalatalitzacions, epèntesis, 

reduccions, vocals paragògiques i/o eufòniques, etc., normals en la llengua oral, 

de paraules com processó, buidar, pedaç, ple, saludar, dormir, a lluny, anys, li, 

veuen, la iglésia, amb, Mont Girat, etc; realment costa un bon esforç de llegirles 

naturalment i també, a voltes, de comprendre el que volen diure. I és també 

complicat donar una grafia catalana científicament rigorosa a sardismes o altros 

barbarismes que són ja part integrant de la nostra variant» (Scala 2003: 11). 

I per això la formació pedagògica o les estratègies didàctiques hi juguen un 

paper fonamental en el procés d’alfabetització en català a l’Alguer. I en aquesta 

direcció s’emmarquen els més de 10 anys de Projecte Joan Palomba (1998- 

2009) i els nous materials elaborats per Luca Scala (2005), «un curs


d’alfabetització que ha ensenyat los primers rudiments de l’alguerès escrit als 

funcionaris de l’Administració [...], un primer pas imprescindible ors a la plena 

normalització de la llengua també en l’ús formal a dins de l’Administració» 

(Scala 2005: [III]), i per un grup de mestres coordinat per Rosa Montero, amb el 

manual Alguerès 1 (2006) per al primer cicle de l’escola Primària (7-8 anys). 

En aquest sentit, a Scala (2005: 3), en presentar «Les vocals», per exemple, 

llegim que «les paraules hospital, moment i obscur se pronuncien respectivament 

[aspital], [mamEntu] i [askur], cosa que, però, no ne té de modificar la grafia», 

així com també que «modernament, en la pronúncia algueresa, s’és transformada 

en [l] la i de les paraules aigua, aiguada, aigüer, aigüeta, caiguda; i la de les 

formes verbals de caure [...]. Això no ne té de modificar la grafia correcta amb 

i». Per tant, és evident l’enfocament normatiu i interdialectal de la metodologia 

didàctica aplicada per Scala (2005). 

4. Conclusions 

No em sembla justificat defensar en el procés de codificació de l’alguerès l’ortografia 

fonèmica adduint les dificultats fonètiques d’aprenentatge dels nocatalanoparlants 

només pel fet que s’allunyarien, en alguns aspectes, de la fonètica 

col·loquial de l’alguerès, perquè sembla que l’alguerès s’hagi de resignar a 

l’aïllament dins el diasistema català, sense possibilitat d’esdevenir una llengua 

vàlida per als usos formals. Que un infant llegeixi a escola, com s’ha vist, dormir 

per [rumi], lleixiu per [¥iSiw], a lluny per [a¥unªt] o moment per [mamEnªtu] 

no és el problema, ni tampoc l’existència d’homofonies com codony o colom 

per [ku\om], sempre que tingui l’oportunitat fora de l’escola de parlar l’alguerès: 

serà amb l’ús social o familiar de la llengua que ja aprendrà a identificar els 

desajustos fonètics de l’ortografia apresa a escola. Una altra cosa és que, ateses 

les circumstàncies de substitució lingüística consolidada, com demostren les 

dades de l’Enquesta d’usos lingüístics a l’Alguer (2004), vulguem que l’alguerès 

escolar sigui una mera transcripció nostàlgica de l’alguerès col·loquial d’una 

comunitat de parla minoritzada i minoritària. 

I aquest és el camí, al capdavall, per superar el desgavell de models de 

codificació asimètrics que hem vist a § 3 en relació amb els usos públics i formals 

de l’alguerès en la publicitat visual i la retolació comercial i institucional de l’Alguer. 

87

88 

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES 


ARMANGUÉ I HERRERO, Joan (2006). Represa i exercici de la consciència lingüística a l’Alguer. 

Cagliari, Arxiu de Tradicions de l’Alguer/Edizioni Grafica del Parteolla. 

BOSCH I RODOREDA, Andreu (1998). «L’ús del català i la interferència lingüística en la publicitat 

visual i la retolació comercial i institucional a l’Alguer». Revista de Llengua i Dret [Barcelona], 

núm. 30, p. 105-145. 

— (1999). Els noms de la fruita a l’Alguer. Edició dels Registres d’estimes de fruita de la 

Barracelleria (1783-1829). Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat/Curial Edicions 

Catalanes. 

— (2001). «L’ensenyament del català a l’Alguer i la qüestió del model de llengua». Jornades de la 

Secció Filològica de l’Institut d’Estudis Catalans a l’Alguer (2 i 3 de juny de 2000). Barcelona: 

Institut d’Estudis Catalans, p. 55-64. 

— (2002). El català de l’Alguer. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. 

— (2007). «El català de l’Alguer, entre la desaparició i la dissolució». A: COLÓN DOMÈNECH, Germà; 

GIMENO BETÍ, Lluís [eds.], Ecologia lingüística i desaparició de llengües. Castelló: Universitat 

Jaume I, p. 35-52. 

— (2008). «Els noms de les varietats de raïm a l’Alguer, passat i present». Cupatges [Barcelona], 

25, p. 80-84. 

BOSCH I RODOREDA, Andreu [et al.] [coord.] (1995). HERGÉ, Tintín al país de l’or negre. Adaptació 

al català de l’Alguer. Barcelona: Editorial Joventut. 

BOSCH I RODOREDA, Andreu; SANNA, M.A. Susanna (1996). Històries de l’Alguer, entre la marina 

i la campanya. Barcelona: Rafael Dalmau editor. 

CHESSA, Enrico (2008). «Normalització, codificació i complexitat sociolingüística. Oralitat i 

escriptura a l’Alguer: una relació difícil». Revista de Llengua i Dret [Barcelona], núm. 50, p. 

177-200. 

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS, SECCIÓ FILOLÒGICA (1998). Proposta per a un estàndard oral de la 

llengua catalana. II, Morfologia [4a ed. revisada], Barcelona. 

— (2003). El Català de l’Alguer: un model d’àmbit restringit. A cura de Josep Vallverdú. Biblioteca 

Filològica, XLVIII, Barcelona. [Amb modificacions i nova estructuració, també editat a: 

SCALA 2003] 

MONTERO, Rosa [et al.] [coord.] (2006). Alguerès, 1. Adaptació a l’alguerès. Vic: Eumo. 

SCALA, Luca (2003). Català de l’Alguer: criteris de llengua escrita. Barcelona: Publicacions de 

l’Abadia de Montserrat. 

— (2005). Primer curs d’alfabetització per dependents de la Pública Administració. L’Alguer: 

La Celere i Municipi de l’Alguer. 

SECRETARIA DE POLÍTICA LINGÜÍSTICA (2004). Enquesta d’usos lingüístics a l’Alguer 2004. Dades 

sintètiques. Barcelona: Generalitat de Catalunya, p. 1-55 [en línia]. http://www20.gencat.cat/ 

docs/Llengcat/Documents/Dades origen territori i poblacio/Altres/Arxius/eula2004.pdf.

EVIDENCE IN FAVOR OF THE PALAEOLITHIC CONTINUITY 

REFUGIUM THEORY (PCRT): 

HAMALAU AND ITS LINGUISTIC AND CULTURAL RELATIVES 

1.0. Timing of the performances 

PART 2 

Roslyn M. Frank 

University of Iowa 

In Europe, «good-luck» performances tended to take place during the period from 

the beginning of November to early January. In New World locations such as 

Newfoundland and Labrador, the practice continued to involve adults and persisted 

until quite recently. In contrast, in the United States the period in question contains 

only three days – separated in time – in which masquerading is accepted and 

commonplace, i.e., when disguised characters regularly walk about the streets, 

namely, All Hallow’s Eve, Christmas Eve and New Year’s Eve. Moreover, in most 

parts of the United States, the customary «good-luck visits» associated with 

Halloween are no longer carried out by adults wearing masks (Halpert and Story 

1969). The same is not true, however, in the case of the Advent period when 

homes are regularly visited by an adult disguised as St. Nicholas or Santa Claus. 

In the latter instance although it is an adult who dresses up as St. Nicholas or 

Santa Claus, children are the targets of the performance. Yet at the same time 

adults, in general, play a role by actively encouraging their offspring to believe 

in the reality of the «night visitor». Then at Halloween, the practice of conducting 

house visits has became generationally down-graded so that today in the United 

States, we find only children dressed up in outlandish costumes going door to 

door, repeating the saying «trick or treat». 1 Again, in the case of this type of 

generational down-grading there are often transitional periods in which at one 

geographical location adults are still the primary instigators while at other 

locations it is only children who take part in what is essentially the same ritual. 

1 In the United States even though Halloween parties for adults are commonplace, it is frowned 

upon for adults or even teenagers to go «treat-or-treating», i.e., to take part in the door-to-door 

house-visits. When adults do accompany children on these house visits, the adults do so only as 

chaperons not as active participants in the begging ritual. 

89 


90 


Originally it would seem that these «good-luck visits» and attendant 

performances took place throughout the year, motivated by the specific needs 

of the patient, household or community in question. In this sense, the performers 

along with their flesh and blood dancing bear (or its human counterpart) would 

have functioned much in the same way as the members of the Society of False 

Faces of the Iroquois and the heyoka of the Sioux whose fierce masks were 

intended to frighten away the evil spirits that were causing the illness or 

misfortune. These Native American medicine men and women were the 

«contraries» or sacred clowns who performed when needed, in the homes of 

the afflicted (Speck 1945). 

In the sections that follow we will examine the case of Europe (and the 

United States) where it appears that the prophylactic healing powers associated 

with the performers and their bear underwent a tripartite process of 

hybridization, marginalization and generational down-grading. This process 

of change came about gradually as the ursine symbolic order was repeatedly 

recontextualized, losing some elements while gaining others. At the same time, 

and perhaps most remarkably, we shall discover that certain core features have 

remained relatively stable across time. That said, what contributed, at least in 

part, to the stability of these features seems to be, quite ironically, the prolonged 

contacts between groups defending opposing symbolic orders, the 

recontextualizations that resulted and the subsequent embedding of the older 

animistic cosmology inside a Christian interpretive framework. In what follows 

we will trace the development of these «good-luck visits» and the way that the 

portrayal of the ursine main character has evolved over time. In doing so we 

shall examine the changes that have occurred using an approach grounded in 

the concepts of hybridization, marginalization and generational down-grading. 

2.0. Hybridization: The dancing bear Martin, «He who walks barefoot» 

As we noted, one of the fundamental structural elements of the ursine 

cosmology has been the phenomenon of «good luck visits», a social practice 

that has contributed directly to the cultural storage, preservation and stability 

as well as the transmission of the tenets of the earlier ursine cosmology, across 

generations, by bringing into play mechanisms, reiterative and redundant in 

their nature, typical of oral cultures. Nonetheless, in some parts of Europe 

under the influence of Christianity the central role of the bear was modified 

slightly and some of its functions reassigned by the Church to a specific saint

EVIDENCE IN FAVOR OF THE PALAEOLITHIC CONTINUITY REFUGIUM THEORY (PCRT) 

even though it appears that both the clergy and the general populace were 

often well aware of the adjustments that were taking place, at least initially. 

In order to illustrate more clearly how this process of symbolic hybridization 

works, we will look at a concrete example: that of the transference of the functions 

of the bear to a particular saint, namely, St. Martin, while the role of his trainer 

was taken over by the figure of a bishop. As was usually the case with such 

hagiographically-based legends, the bishop chosen was one whose historical 

origins were remote, shrouded in the mists of time. St. Martin, Bishop of Tours, 

was finally consecrated by the Church in the fifth century, and turned into the 

central character of a great Church festival, Martinmas, celebrated on November 

11 th . A curious story was propagated about this Martin. Indeed, there is reason to 

believe that the legend itself was a conscious attempt to link the saint’s name 

and performances conducted in his honor directly to those of the dancing bears. 

In order to understand this process we need to recognize that in the Middle Ages 

across much of Europe a common nickname for any bear brought in to conduct 

a cleansing ceremony was Martin. In fact, this name was frequently modified by 

adding the phrase «he who walks barefoot» e.g., as in the expression Mestre 

Martí au pès descaus, literally, «Bare-Foot Martin» or «Martin, he who walks 

barefoot,» while the phrase «he who walks barefoot» was used to refer to bears 

in general (Calés 1990: 7; Dendaletche 1982: 92-93). 

The Church spin-doctors concocted a series of pious legends that would 

seek to stitch the two belief systems together. Apparently the stories were an 

attempt, although quite an unsuccessful one, to counter the wide-spread belief 

in the efficacy of performances conducted by bear trainers and their dancing 

bears or at least to give them an air of legitimacy within the framework of Christian 

belief. The legend propagated by the Church with respect to St. Martin shows 

the ingeniousness of its authors, particularly with respect to the way in which 

they managed to elaborate such a truly convoluted plot for the story itself. It was 

one that told of the generosity of the Bishop of Tours, a man named Martin. 

When visited by his disciple and friend Valerius, a fifth-century bishop of Saint 

Lizier in the Pyrenees, Martin gave him an ass so that Valerius would no longer 

have to laboriously traverse the rugged mountainous terrain on foot and, 

consequently, would be better equipped to spread the good word. And Valerius, 

in turn, named his ass Martin. However, just when Valerius reached the path that 

would lead him to the Pyrenean town of Ustou, darkness overtook him. 2 

2 Saint Lizier is located some 35 kilometers from Ustou. 

91

92 


The next morning much to his chagrin Valerius discovered an enormous 

bear standing next to the tree where he had had left his ass tied the night before. 

Realizing the beast was devouring the last remains of his pack animal, Valerius 

called out to him, «The Devil take you! No one will ever say that you have kept 

me from spreading the good word across these mountains. Since you have eaten 

my friend Martin, you will take his place and carry me about». The bear 

approaches Valerius and sweetly agrees to do what he has been asked. When 

they arrive in the village of Ustou, the inhabitants crowd around Valerius and 

his bear. And at this point after being given a bit of honey, in a sign of his 

appreciation the bear Martin takes the bishop’s walking staff in his paw, raises 

himself up on two feet and begins to dance, according to the text, «the most 

graceful of dances ever executed by a bear» (Bégouën 1966: 138-139). But 

there is more. Because the villagers are so impressed by Valerius and his dancing 

bear Martin, they decide to set up their own school where little bears could be 

taught to dance. Moreover, the pious story could be understood equally to be 

one utilized to explain and legitimize the prestige, indeed, the European-wide 

reputation of the Bear Academy that was established in the Pyrenean village of 

Ustou (Praneuf 1989: 66-70). 

Such pious legends need to be examined more closely in terms of their psychosocial 

intentions as well as their actual consequences. For instance, this legend, in 

all likelihood promoted by the Church and locals alike, also gave the clergy a 

Christian-coded explanation for why bears were called Martin. 3 In addition, it 

sought to identify the bishop in question, Valerius, with the person of the bear 

trainer. Even the dancing bear’s long pole, the standard prop of all bear trainers, 

was attended to narratively and reinterpreted as the bishop’s walking stick, his 

staff of office. 4 As a result of these symbolic reinterpretations, the legend ended 

up providing the populace with an ingenious justification for conducting «good 

luck visits»: the narrative became a means of justifying deeply ingrained patterns 

of belief while slightly modifying them. At the same time by associating the dancing 

bear with a given saint’s day, those wishing to carry out «good luck visits» were 

given a green light. Indeed, in many locations the performances continued to be 

conducted with relatively little interference from the Church authorities. 

3 For additional discussion of this legend and similar ones associated with other saints, cf. Lajoux 

(1996: 213-220), Pastoureau (2007: 53-69) and Lebeuf (1987). 

4 From a comparative standpoint, the bishop’s staff corresponds morphologically to the pole carried 

by bear trainers. The trainer would give the pole to the bear who was then better able to support 

himself in an upright position while he executed his dance steps (Dendaletche 1982: 89-91).


For example, today in many parts of Europe on the saint’s day in question, 

November 11 th , an actor appears in the guise of the bishop St. Martin. But, more 

importantly, when the individual dressed as a bishop does appear, he continues, 

as before, to be accompanied on his rounds by a bear-like creature, his pagan 

double. In short, these ursine administrants, in recent times merely ordinary 

human actors, perform their duties authorized by a kind of Christian dispensation 

that permits them to continue to preside, quite discreetly, over the festivities 

(Miles [1912] 1976: 208). In turn the bishop in question takes over the role and 

attributes of the bear trainer through this process of symbolic hybridization. 

Thus, the meaning of the bishop’s companion, the masked figure representing 

the bear, is transparently obvious once one understands the mechanisms of 

hybridization involved in the renaming processes themselves. 5 In short, any 

attempt to discover the identity of the furry, often frightening, masked figures 

associated with St. Martin’s day must take these facts into account (Figure 1). 

Figure 1. Names of the gift-bringers on St. Martin’s Day (November 11). Adapted from 

Erich and Beitl (1955: 509). 

5 In addition to the Pyrenean zone, across much of France and the rest of Western Europe the dancing 

bear is called Martin; in the Carpathian region of Romania among its nicknames are Mos Martin 

(‘Old Martin’), Mos Gavrila (‘Old Gabriel’), as well as Frate Nicolae (‘Brother Nicholas’). In other 

parts of Europe the bear is often called Blaise. The name is linked to the date of February 3 and to the 

figure of St. Blaise, the patron saint of bears. In addition, this saint’s day coincides neatly with the day 

after Candlemas Bear Day, the latter being celebrated on February 2. In the Balkans, however, it is St. 

Andrew who is presented as the patron of bears (Lebeuf 1987; Praneuf 1989: 32: 61-71. 

93

94 


Moreover, in case there were any doubts concerning the real identity of the 

bishop’s companion, in Germanic speaking zones his side-kick was referred to not 

as Martin, but rather as Pelzmärte, a term that could be interpreted as «Furry Martin» 

or perhaps «Martin with a Fur Coat». In fact, the Pelzmärte frequently appears 

alone, without his bishop, on St. Martin’s day as well as on Christmas Eve. With 

respect to the Pelzmärte we should recall that in some parts of Europe the «good luck 

visits» conducted on St. Martin’s day (November 11 th ) eventually came to be transferred 

to the winter solstice (Miles [1912] 1976: 161-247; Rodríguez 1997: 97-105). 

As has been noted previously, «Martin» was a common name for a «dancing 

bear» in France and Germany. However, the etymology given for the German 

expression Pelzmärte, one that interprets the second element of the compound 

märte as if it referred to a proper name, i.e., «Martin,» is probably nothing more 

than a folk-etymology. At the same time, the erroneous folk explanation for the 

meaning of märte – interpreting it as if it were a proper noun – was probably 

reinforced by the celebration of the «good-luck visits» on St. Martin’s Day. As 

was shown in the narrative relating to how St. Martin acquired his bear and 

began to travel about with it, the introduction of a Christian saint served as a 

pretext for continuing the highly entrenched practice of «good-luck visits». In 

short, it was a Christianized rationalization – the result of hybridization – that 

served to legitimize the pre-existing tradition. 

Given that the belief in the supernatural healing powers of the bear and its 

retinue harkens back to a pre-Christian cosmology, to expect an unconscious or 

inadvertent reanalysis of pre-existing terminology would not be unusual. For 

example, there are two terms in German for the furry visitor that include the same 

prefixing element: pelz- «fur, furry». We have the expression Pelznickel 6 where 

6 Similar examples of visitations by disguised inquisitors are found in the North American German 

customs of Nova Scotia, the state of Virginia and particularly the nineteenth-century Pennsylvania 

Dutch where it is called «belsnickling» (Halpert 1969: 43), obviously a verb derived from a phonological 

reinterpretation of the German expression Pelznickel (Bauman 1972; Cline 1958; Creighton 1950). 

Indeed, there is evidence of further attempts to make sense of the name given to these actors who were 

referred to as «belsnickles» and «bellschniggles», by reinterpreting the term as two separate words: 

«Bell Snickles» (Siefker 1997: esp. 17-26). Here the folk reinterpretation appears to have been motivated 

by the ox bells and other noise-makers employed by the mummers (Creighton 1950: 58-59): «It was 

the custom of young people [....] to organize Bell Schnickling parties in October and November of 

each year...» (cited in Halpert 1969: 40-41). By 1827, as Nissenbaum (1997: 100) points out, in the 

Philadelphia Gazette «the Belsnickle was being compared to Santa Claus» and we see that the 

Belsnickle described in this newspaper article was made up in blackface: «Mr. Bellschniggle is a 

visible personage. […] He is the precursor of the jolly old elf ‘Christkindle,’ or ‘St. Nicholas,’ and 

makes his personal appearance, dressed in skins or old clothes, his face black, a bell, a whip, and a 

pocket full of cakes or nuts; and either the cakes or the whip are bestowed upon those around, as may 

seem meet to his sable majesty» (cited in Shoemaker 1959: 74). Cf. also Nissenbaum (1997: 99-107).


the second element -nickel is equated with a kind of «demon»; then, if we continue 

with the same semantic logic, we have the compound Pelzmärte where the second 

element would also refer to a «demon» or some other sort of supernatural creature. 

And as we noted earlier, the Germanic term -märte is linked the modern German 

word mahr «nightmare» while the latter is related to phonological variants in mârt, 

mârte, mârten, and consequently to the frightening «night visitor», discussed 

previously (Frank 2008). In addition to the term Pelzmärte, in Germany we also 

find other similar compounds for the «gift-bringer»: Nufssmärte, Rollermärte, 

Schellenmärte as well as Märteberta (Erich and Beitl 1955: 509), while in the 

latter case, the second element Berta refers to an ominous pre-Christian female 

figure, also referred to as Pertcha (Weber-Kellermann 1978: 19-23. 

2.1. St. Nicholas and his furry dark companion 

In the case of St. Nicholas, said to be a fourth century bishop from Myra in 

Turkey, his saint’s day was celebrated in the spring until the thirteenth century. 

From the thirteenth century to the time of the Protestant Reformation in the 

sixteenth century, the individuals who dressed up as this bishop made their house 

calls on the sixth of December (Figure 2). 

Figure 2. Names of the gift-bringers on St. Nikolaus’s Day (December 6). Adapted from 

Erich and Beitl (1955: 564). 

95

96 


It wasn’t until after the Council of Trent (1545-1563) that the figure of Christkind 

or, in its diminutive form, das Christkindel, the Christ child, was introduced. 7 He, 

too, was supposed to distribute gifts, but on Christmas Day. 8 That practice eventually 

led St. Nicholas to change the date of his «good luck visits» to December 25 th , while, 

somewhat ironically, the expression das Christkindel, originally intended to designate 

little Jesus, evolved into Kris Kringle, one of the Germanic terms for Father 

Christmas (Rodríguez 1997: 99-103). In the Netherlands, the bishop in question is 

accompanied, nonetheless, by Black Peter (Zwarte Piet), his faithful servant, whose 

role included carrying off misbehaving children in his giant sack or a large straw 

basket, while today Zwarte Piet has been converted into an innocuous helper of a 

kindly child-loving Sinterklaas (Figure 3). 9 

Figure 3. Dag, Sinterklaasje (Hello, Sinterklaas). Source: Vriens (1983). Illustration by Dagmar Stam. 

7 For a detailed and eminently erudite discussion of the various and sundry efforts, often frustrated, on 

the part of the Church to establish the date for celebrations associated with the birth of Christ, cf. 

Tille (1899: 119-137). Based on Tille’s discussions, it should be noted that in Britain even into the 

sixth century there was significant confusion concerning whether the third of the three great Christian 

festivals, the first two being Easter and Pentecost, was Epiphany or Christmas. Indeed, for many 

centuries competing dates for Christ’s birth were November 17 and March 28 (Tille 1899: 119). 

8 Nonetheless, in the United States, as in many other European countries, even into the early 

nineteenth century, if presents were exchanged at this season it was usually done on New Year’s 

Eve and they were exchanged between adults rather being given to children. «In the 1840’s 

there was an increasing emphasis on Christmas Day. This seems to have happened for several


In addition, we find that historically St. Nicholas himself has a semantic 

counterpart in the Pelznickel, an expression that could easily have been interpreted 

or justified, albeit erroneously, as either as «Furry Nicholas» or «Nicholas with a Fur 

Coat». The fierce Pelznickel goes by many other names, for example, in Austria the 

creature is known as the Krampus while in other parts of Germany two of the most 

popular names are Hans Trapp and Knecht Ruprecht (Miles [1912] 1976: 218-221, 

231-232; Müller and Müller 1999; Rodríguez 1997: 103-104 (Figure 4). 10 

Figure 4. St. Nikolaus Eve. Source: Weber-Kellermann (1978: 27). 

reasons. The press – which now reached a far wider audience with its cheaper production costs 

and consequently wider circulation – stressed the fact that Christmas Day was the celebration of 

the birth of Jesus. Birthdays had always been a day for giving presents and it was a natural step to 

celebrate Jesus’s birth by giving gifts on that day. [...] By the end of the century Christmas Day 

was firmly fixed – in England at least – as a children’s festival and the day on which presents were 

given» (Chris 1992: 87-88). Similarly, in the United States, the gift-bringing aspect of the celebration 

of St. Nicholas’ day (December 6 th ) was eventually reassigned to Christmas Eve. 

9 For a particularly cogent analysis of the «bellsnickles» and Christmas mumming as well as the 

connections between the «bellsnickles», Zwarte Piet and the Caribbean counterparts of this 

furry figure, cf. Siefker (1997: 7-39), particularly her Chapter 3, «His Clothes Were All Tarnished 

With Ashes and Soot». Also there is the reproduction of a curious painting with the heading: 

«The Black Pete figure that accompanied Saint Nicholas on his Christmas expeditions also 

accompanied women saints on their gift-giving rounds, as shown above. Black Pete’s role was 

to threaten misbehaving children and rattle his chain» (1997: 11). In short, Siefker suggests that 

Black Pete was an accepted companion for female saints, not just bishops like St. Nicholas. 

Unfortunately, no source is provided for the painting. 

10 For further discussion of these characters as well as excellent illustrations of them, cf. Weber- 

Kellermann (1978: 24-42). 

97

98 


The Krampus is a rather scary creature who appears either alone or in the 

company of an individual dressed as a bishop. The latter wears a long flowing 

robe or coat trimmed with fur and carries a staff. In zones where the two characters 

appear together, the pair plays the role of «white and black inquisitors» (Halpert 

1969: 43) (Figures 5 & 6). 

Figure 5. Painting by Franz Xaver von Paumgartten: Christmas Eve and St. Nicholas with the 

Krampus. Vienna 1820. (Museen der Stadt Wien). Reproduced in Weber-Kellermann (1978: 26). 

Figure 6. Krampus. Austrian postcard from circa 1900.


Far from being a long forgotten tradition, the customary visits by the Krampus 

and his Bishop are alive and well, indeed, thriving in modern-day Austria, where 

Krampus troupes have sprung up across the land. For instance, in places like 

Salzburg, Krampus performers number, quite literally, in the hundreds (Figures 

7, 8 & 9). Once again I would emphasize that the creature they call the Krampus, 

albeit furry and horned, is not viewed – at least not consciously – as a bear or 

bear-like being. 

Figure 7. Krampus Group. Salzburg, December 2002. 

Source: http://www.krampusverein-anras.com/home.htm. 

Figure 8. Nikolaus und Krampus. Pettneu am Arlberg, December 2003. © Karl C. Berger. 11 

11 For a remarkable contemporary enactment, cf. http://www.youtube.com/watch?v=gSn4KBA_XPI. 

99

100 

Figure 9. A very large Krampus. December 2002. 

Source: http://www.luehrmann.at/BildderWoche/2002/02-12-04-krampus.jpg. 


In other instances, the fur-clad horned creature known as the Krampus 

takes on a somewhat more child-friendly appearance (Figures 10 & 11). 

Figure 10. Waidhofen Station: Krampus performers preparing to catch a special steam 

locomotive that will take them to Ybbsitz, Austria. December 2, 2006. 

Source: http://www.ybbstalbahn.at/nostalgie__alt.htm.


Figure 11. Entrance of Nikolaus and the Krampus in Dorplatz, Austria. December 2, 2006. 

Source: http://www.ybbstalbahn.at/nostalgie__alt.htm. 

101 

In other contemporary European versions of this performance piece, for 

example, in Amsterdam, the Christian bishop Nicholas called Sinterklaas, dressed 

in white or red, enters first, followed by Zwarte Piet (Black Peter), his darkfaced 

companion (Chris 1992). The former would interrogate the children and 

in the case of a good report, distributes gifts. Meanwhile his black-faced 

counterpart would stand at the door, poised, if need be, to administer punishment, 

lashes, leaving whips, rods or chunks of coal behind for the misbehaving children. 

Or he would simply stuff them into the sack that he carried for that purpose. 

Fig. 12. St. Nicholas and his Servant – St. Nikolaas en zijn knecht by J. Schenkman]. 

Amsterdam: J. Vlieger, [ca.1885]. 

Source: http://www.kb.nl/uitgelicht/kinderboeken/sinterklaas/sinterklaas-ill.html.

102 


In the case of Hans Trapp he sometimes accompanied a female figure called 

Christkind, although his role was similar to that of the other dark intruders. 

Figure 13. Christkind and Hans Trapp in Elsace 1850. Reproduced in Weber-Kellermann (1978: 35). 

It should be noted that when only one figure appears, e.g., the Pelzmärte or 

Pelznickel, Hans Trapp or Knecht Ruprecht, 12 he is in charge of distributing both 

punishments and rewards, although he too strikes fear into the hearts of children 

(Figures 13 & 14). In this sense, the characteristics associated with these figures 

correspond more closely with the older profile of this fearsome creature. 

Figure 14. Franz von Pocci (1807-1876): Der Pelzmärtel, 1846. 

Reproduced in Weber-Kellermann (1978: 32). 

12 For an interesting discussion of Knecht Ruprecht and his European counterparts, cf. http:/ 

/en.wikipedia.org/wiki/Companions_of_Saint_Nicholas.


103 

The menacing nature of the eighteenth and nineteenth century portrayals of 

the Pelznickel and Knecht Ruprecht provides us with a way to gauge, albeit 

indirectly, the kind of the discourse employed by adults at that point in time, as 

they explained to their offspring the dangers of misbehaving: failure to obey 

could result in a frightening punishment; the child might be stuffed into the sack 

(or basket) of this night visitor and carried off to meet a horrible fate (Figure 15). 

Figure. 15. Franz Regi Göz. Knecht Ruprecht 1784. Reproduced in Weber–Kellermann (1978: 32). 

Moreover, there is every indication that the fur-clad horned creature was 

even more frightening in times past, as is suggested by representations of his 

Austrian counterpart, the Krampus. 

2.2. Good-luck visits and ritual cleansings 

In the Mittelmark the name of de hêle Christ («the Holy Christ») is given strangely 

to a skin- or straw-clad man, elsewhere called Knecht Ruprecht, Klas, or Joseph 

(Figure 15). In the Ruppin district the man dresses up in white, with ribbons, 

carries a large pouch, and is called Christmann or Christpuppe. He is 

accompanied by a Schimmelreiter and a troupe of Feien with blackened faces. 13 

13 The Schimmelreiter is a character associated with the rider on a white or dapple horse, while 

other masked celebrants called Feien appeared attired as women, similar to the Kalends maskers 

condemned by the early Church. This centaurus-like figure shows up in other parts of Europe 

and should be considered one of the characters who regularly take part in these «good-luck 

visits» (cf. Frank in press).

104 


As the procession goes round from house to house, the Schimmelreiter enters 

first, followed by Christpuppe who makes the children repeat some verse of 

Scripture or a hymn; if they know it well, he rewards them with gingerbreads 

from his wallet; if not, he beats them with a bundle filled with ashes. Then both 

he and the Schimmelreiter dance and pass on. Only then are the Feien allowed 

to enter; they jump about and frighten the children (Miles [1912] 1976: 230- 

231 (Figures 16, 17, 18). Indeed, the ritual of smearing ashes on the faces of 

those encountered, as well as the fact that ashes form an integral part of the 

make-up of the performers themselves, are recurrent features of the performances. 

As such, the use of ashes may have been a fundamental component of the «goodluck» 

healing ceremonies themselves. There are many examples of the old 

European belief in the «good luck» conferred by ashes, blackening one’s face 

with them and black creatures in general (Alford 1930: 277 ff; Barandiaran 

1973, II: 375; Creighton 1950: 20-21; Frank 2005). 

Figure 16. St. Nikolaus with his companions in Berchtesgaden, Bavaria 1958. 

Photo Wolf Lüking. Reproduced in Weber-Kellermann (1978: 33).


Figure 17. St. Nikolaus with his companions in Bavaria 1958. 

Photo Wolf Lüking. Reproduced in Weber-Kellermann (1978: 29). 

Figure 18. Oscar Gräf (1861-1902). Perchtenlaufen Festival in Salzburg 1892. 

Reproduced in Weber-Kellermann (1978: 21). 14 

105 

14 For more on the Krampus and Perchten runs, cf. the YouTube videos at http://video.google.com/ 

videosearch?hl=en&q=Krampus%20runs&um=1&ie=UTF-8&sa=N&tab=wv# and for a recent 

video clip from Pongau, Saltzburg, showing the variety of masks employed and the 

remarkable similarity between the Krampus performers and the Sardinian Mamuthones, cf. 

http://www.aeiou.at/aeiou.film.o/o189a, the wide variety of videos at http:// 

www.brauchtumspflegeverein-anras.com/content/view/25/50/, as well as these pictorial 

representations of the Krampus: http://www.galavant.com/krampus/. The regional variation of 

the costumes and masks is noteworthy, while performers dressed in straw with blackened faces 

also are commonplace, e. g., the St. Nikolaus day characters called Perschtln in the Austrian Tirol.

106 


At the same time, while at first glance leaving behind chunks of black charcoal 

would appear to carry a purely negative connotation, Miles ([1912] 1976: 251- 

260) has demonstrated that charcoal was originally viewed in a positive light. 

Specifically, pieces of charcoal from the Yule Log were highly valued for their 

prophylactic characteristics as were the log’s ashes which were carefully collected 

and utilized for a variety of healing purposes. 15 Moreover, it has been argued 

that the ethical distinction between good children and bad children along with 

the consequent distribution of gifts or blows, «is of comparatively recent origin, 

an invention perhaps for children when the customs came to be performed solely 

for their benefit, and that the beatings and gifts were originally shared by all 

alike and were of a sacramental character» (Miles [1912] 1976: 207). Further 

evidence for structural inversions in gift-giving comes from the fact that in other 

parts of Europe it is a troupe of young adults along with their bear (or bears) who 

visits the households and expects, in return for their services, to receive, not give, 

«treats» of food and drink (Alford 1928, 1930, 1931, 1937; Praneuf 1989). 16 

In Europe the ritual cleansings that formed part of the «good luck visits» 

included fumigations, incensing by smoke, and flailing the person with aromatic 

branches. Such ceremonies recall similar healing techniques involving smudging 

with the sacred smoke of juniper branches, still performed today by Native 

American medicine men and women (Brunton 1993: 138). Hence, from a 

diachronic point of view the European whipping customs are perhaps better 

understood not as «punishments, but kindly services; their purpose is to drive 

away evil influences, and to bring to the flogged one the life-giving virtues of 

the tree from which the twigs or boughs are taken» (Miles [1912] 1976: 207). 

Indeed, wands were often constructed for this purpose from a birch-bough with 

all the leaves and twigs stripped off, except at the top, to which oak-leaves and 

twigs of juniper pine were attached along with their bright red berries. Devoid 

of decoration, these rods or switches became broom-like devices that were used 

15 In zones where only one character clad in skins or straw examines children, distributing blows 

and gifts alike, e.g., in the case of the Christpuppe or Knecht Ruprecht, ashes play a major role. 

For example, in Mechlenburg where he is called rû Klas («rough Nicholas»), he sometimes 

wears bells and carries a staff with a bag of ashes at the end. Hence the name Aschenklas is 

occasionally given to him. One theory connects this aspect of him with the Polaznik «first 

footer» visitor of the Slavs. On Christmas Day in Crivoscian farms he goes to the hearth, takes 

up the ashes of the Yule log and dashes them against the cauldron-hook above so that sparks fly 

(Miles [1912] 1976: 231, 252). 

16 In the United States, it is common for parents to have their children leave out a plate with 

cookies along with a glass of milk for Santa. Naturally, the next morning the food offering has 

disappeared and nothing but a few crumbs remain on the plate.


107 

to sweep away unhealthy influences. Pig bladders attached to poles were also 

used in such prophylactic flagellations. In short, blows delivered by the switches 

and bladders were believed to insure good health, promote fertility in animals 

and humans alike as well as the fruitfulness of crops: they were intended to 

bring about prosperity in general. 

3.0. Marginalization: The transformation of the New World «good-luck» visitor 

In the United States a series of transformations would take place, altering the 

European template of these «good luck visits» and the cast of characters involved 

in them, transformations that would lead to the creation of the modern day 

consumer Santa, familiar to people around the world. In this process, the dark 

ursine companion would be increasingly marginalized. Although there were many 

forces at work which, acting in consonance, brought about this situation, a close 

examination of the facts allows us to recognize that many of the most familiar 

aspects of the American Santa Claus are products of the fertile imaginations of 

four remarkable individuals: Washington Irving, Clement C. Moore, Thomas 

Nast and Haddon Sundblom. 

First, we have Washington Irving (1783-1859) who in his Knickerbocker’s 

History of New York (1809) divested St. Nicholas of his bishop’s garb and severe 

inquisitorial demeanor, took away his bear companion, leaving behind a 

quintessentially good-natured bourgeois Dutchman contentedly smoking his long 

clay pipe. Indeed, in a very short time Washington Irving’s writings managed to 

turn the popular Sinterklaas or Sinter Klaas of Holland into the tutelary guardian 

of New York (Chris 1992: 37-41; Rodríguez 1997; Webster [1869] 1950). 17 

The next step in the metamorphosis of the European character was undertaken 

by Clement C. Moore, the biblical scholar who, in 1822, wrote his now famous 

poem «An Account of a Visit from St. Nicholas» in which Santa acquired a sled 

and reindeer. 18 This poem, in turn, was illustrated by the political cartoonist 

Thomas Nast in a series of vignettes published in Harper’s Weekly between 

1863 and 1886 (Nast St. Hill 1971). 

17 For a much finer grained cultural analysis of the evolution of the American Christmas holiday 

as well as evidence of European traditions subsisting, especially among the lower classes, cf. 

Nissenbaum (1997). 

18 Composed for his own six children’s diversion, Moore’s poem first appeared in The Troy Sentinel 

of New York on December 23, 1823.

108 


Figure 19. Brown furry-suited Santa. Source: Webster 1869 version of book cover ([1869] 1950). 

However, the artist, born in Bavaria, brought with him to New York fond 

memories of the Pelznickel whose furry brown body and paws reappear quite 

clearly in his early drawings (Nast [1890] 1971: 53) (Figure 19). 19 Nast’s Santa 

has been categorized as «a direct descendent of Pelz-Nicol [sic], the counterpart 

of St. Nicholas [... and] the beaming, wholesome Santa Claus of today with his 

baggy costume gradually evolved from the more sinister appearing Santa with 

his furry skin tight costume» (Webster [1869] 1950). 20 

Finally, in 1931, we find Haddon Sundblom, a publicist for Coca-Cola from 

Chicago. It is Sundblom who should be given credit for giving the American Santa 

his final form, for crafting that jovial consumer Santa so familiar to children and 

adults the world over. 21 And in a stroke of genius, from 1931 forward the official 

colors of Coca-Cola®, red and white, would be identified year after year with the 

19 In Nast’s drawings frequently the creature is shown as elf-like, far smaller than a human being. 

20 First published about 1870, Webster’s poem «Santa Claus and his Works», loosely based on 

Moore’s poem, was also illustrated by Nast, while somewhat earlier, in 1863, in the Christmas 

edition of Harper’s Weekly it was Nast’s drawings that illustrated Moore’s poem and showed 

Santa with his sleigh and reindeer much as Moore had described him (Nast [1890] 1971: 6-7). 

21 According to Chris (1992: 57), although «most of the United States did not legally recognize 

Christmas until the latter half of the nineteenth century, by the 1840’s it was already being seen 

very much as a children’s festival...». For a more finely grained analysis of the socio-cultural 

and economic factors affecting the transformation of these European traditions into the American 

version of Christmas, cf. Nissenbaum (1997).


109 

bright colors of Santa’s suit (Chris 1992; Rodríguez 1997: 107-132). The Chicago 

artist reworked Nast’s chubby bear-like Santa into a taller, ever smiling and more 

humanized version, the ideal grandfather, basing his paintings initially on the face 

of his friend Lou Prince and upon the death of the latter, on his own. 

One of Nast’s illustrations provides us with a particularly a good example of 

how entrenched customs can be modified, if not erased. That is, the way that 

(unconscious) beliefs and as well as other circumstances can come into play in order 

to make the past appear to conform more closely with the present. In this instance, 

we have the example of the original cover page from the 1869 edition where Nast’s 

childhood memories of the furry Pelznickels are clearly evident in the brown tones 

of the creature’s fuzzy costume and paws (Figure 19). However, when this book 

was reprinted, in 1950 (Webster [1869] 1950), a decision was taken with respect to 

the cover of the new edition to alter the colors of the earlier illustration, remove the 

Peltznickel’s brown paws, and replace them with furry white mittens (Figure 20). 

That choice brought the color-coding of the book’s cover into greater conformance 

with what was, by the 1950s, the conventional view of the colors associated with the 

Coca-Cola Santa, namely, red and white. Quite possibly those in charge of deciding 

on the packaging of the book were doing nothing more sinister than attempting to 

make it as visually marketable as possible. Luckily, those in charge of the reprint 

also decided to include a color reproduction of the original cover from the 1869 

edition, in the 1950 edition of the book. 

Figure 20. Red-colored cover of Webster’s book of Nast’s drawings. Source: Webster ([1869] 1950).

110 

Almost every year from 1931 to 1964 Sundblom painted new illustrations 

for Coca-Cola and their annual Christmas advertising campaign. These 

advertisements appeared in Saturday Evening Post, Ladies Home Journal, 

National Geographic, Life, etc., as well as on billboards and point-of-purchase 

store displays. As Berryman (1995) has noted: «The Coca-Cola Company’s large 

advertising budget ensured that Sundblom’s distinctive vision of Santa received 

massive exposure across the country and around the world.» Unquestionably 

the jolly, fully human Santa figure popularized by Coca-Cola was a successful 

ambassador of feel-good consumerism and optimism and, like Moore’s Santa, 

he was plump and grandfatherly with twinkling eyes and a hearty laugh. 22 

In short, the massively successful publicity campaigns surrounding these 

illustrations, still used by Coca-Cola today, are undoubtedly one of the major 

reasons for the rapid diffusion of the image of the American Santa Claus 

throughout the world (Chris 1992: 108-132; Rodríguez 1997) and the consequent 

loss from our collective consciousness of the European bear ancestor. In the 

United States the sack is stuffed not with terrified children, but with candies and 

toys. By this point, we might argue that the conversion of the animal-like creature 

into an inoffensive, child-friendly bearer of consumer goods is nearly complete, 

while the «good-luck visits» have ended up having primarily children as 

their beneficiaries, rather than adults, at least in the United States. Yet this fact 

should not lead us to the naïve conclusion that the transformation has been uniform 

or that the only image left is that of the rosy-cheeked American Santa. Rather, 

for example, as has been indicated in this study, in Austria still today we discover 

the older horrific image of the Krampus, the creature who goes after innocent 

passersby, often striking fear in the hearts of misbehaving children, all of which 

is another sign of the continuing strength of this ancient and quite indigenous 

ursine tradition of Europe. 

4.0. Generational down-grading: A different perspective 


In the previous sections of this study we documented the fact that there has been a 

generational down-grading with respect these customs: those who believe in the 

reality of the furry creature and the importance of behaving properly in order to 

get a good report card are now primarily children. Yet, even in the case of Santa 

22 For a large sampling of representations of Sundblom’s Coca-Cola Santa as well as an analysis of the 

publicity campaign associated with them, cf. http://www.angelfire.com/trek/hillmans/xmascoke.html.


111 

Claus which is the most recent manifestation of the older belief complex, every 

child goes through a phase of believing that Santa is omniscient and will judge 

them. These supernatural powers are inculcated in the child by means of parental 

collusion as well as by popular culture. For example, everyone in the United States 

knows the words to the song called «Santa Claus is Coming to Town», played 

endlessly during the Christmas holidays. Since 1934, the words of this song have 

impressed on children the magical powers attributed to this night visitor: 

Oh! You better watch out, 

You better not cry, 

You better not pout, 

I’m telling you why: 

Santa Claus is coming to town! 

He’s making a list, 

He’s checking it twice, 

He’s gonna find out 

who’s naughty or nice. 

Santa Claus is coming to town! 

He sees you when you’re sleeping, 

He knows when you’re awake. 

He knows when you’ve been bad or good, 

So be good for goodness sake! 

Granted, the American version of the main character projects a more childfriendly 

and far less threatening personality than its European counterparts, the 

disturbingly ominous semi-bestial creatures who continue to form part of 

European performance art. Still, even the most recent version of the belief 

complex requires the assumption that the being in question is endowed with 

supernatural powers: that it is omniscient, capable of knowing exactly what the 

child has been doing throughout the year. Building on this assumption, adults 

have invoked the name of the character in question in order to get the child to 

behave. Thus, the generational down-grading makes children the target of the 

moral scrutiny of the character in question: young people are the ones interrogated 

and whose actions are watched over, so to speak, by this tutelary guardian being. 

4.1. Hamalau-Zaingo: Interlocking meanings 

Speaking of the process of generational down-grading, there is reason to believe 

that earlier the actions of adults were also subject to a similar type of scrutiny. 

This conclusion is based to the strong possibility that in times past there existed

112 


a flesh and blood counterpart of this guardian figure, concretely, an official who 

was in charge of guarding the social norms of the entire community. Here we 

need to keep in mind the linkages holding between the term hamalau and the 

title that was conferred on the judicial official known as the Hamalau-Zaingo, 

whose duties included watching over the collective in question. In short, this 

individual appears to have been charged with keeping track of those members 

of the community who misbehaved in some way, violating the community’s 

norms. Furthermore, there is reason to believe that the duties that fell to the 

Hamalau-Zaingo included acting as a kind of judge, determining the seriousness 

of the infraction or crime; imposing the appropriate punishment as well as perhaps 

seeing that it was carried out properly. In the case of Zuberoa, the individual 

who held this office even had immunity from prosecution as indicated in the law 

codes from the same zone (Haristoy 1883-1884: 384-385. In other words, in 

Euskal Herria we find evidence pointing to the existence of a kind of judge, a 

guardian figure whose title included the term hamalau. 

Likewise, Azkue (1969: I, 36) explains that the being known as the 

amalauzaku (hamalauzaku) is «el Bú, fantasma imaginario con que se asusta 

los niños» («the fantastic being, the imaginary phantom that is used to frighten 

children»). Then in the Diccionario Retana de Autoridades de la Lengua Vasca 

(Sota 1976: 251) under the variant of amalau-zanko we find a similar definition: 

Bú, fantasma. «–Uraxe bai izugarri! Benetan, é! Espiritu bat ikusi nian. –Bai zea! 

Amalau zankoa?» [‘A fantastic being, phantom. «–That one is awful frightening! 

Really, don’t you agree? I saw a ghost. –Really!! Was it Amalau zankoa?»’] 

Finally, another example of the same phonological variant, namely, 

(h)amalauzanko, is listed in Michelena (1987, I: 874): 

Baita umiak izutzeko askotan aipatu oi diran izen. Amalauzanko, Prailemotxo, Ipixtiku 

eta beste orrelekorak, lehengoko deabru, gaizkiñ edo jainkoizunen oroipenak izan 

bear dute. [‘Also the names that are commonly used to frighten children. Amalauzanko, 

Prailemotxo, Ipixtiku and other similar ones must be recollections of devils, demons 

or gods of times past’.] 

In short, these phonological variants of Hamalau-Zaingo refer to the guardian 

figure who is invoked today by adults to threaten children. 

Furthermore, we find variants of the compound expression hamalau-zaingo 

showing up as (h)amalauzanko and (h)amalauzaku in the name given to a class 

of performers. In this case, the phonological reduction of the compound hamalauzaingo 

has been accompanied by a reanalysis of the phonologically reduced 

form itself. Here I refer to what has happened in villages such as Lesaca where


113 

there are colorful, albeit rather grotesquely proportioned, figures that go by the 

name of azaku-zaharrak, where the second element is the plural of zahar «old». 23 

The phonological erosion suffered by the expression might have developed as 

follows: hamalau-zaingo-zaharrak > *(hama)lau-za(in)ko-zaharrak > 

*lauzaku-zaharrak > azaku-zaharrak. 

It was not until the 1970s that these characters were recuperated in Lesaca 

and their name re-introduced, after nearly a forty year hiatus, given that during 

the Franco period the characters were absent. 24 Today the performers’ appearance 

is manipulated so as to make them appear extremely bulky, larger than life, 

similar to En Peirot of Catalunya, a character we will examine in more detail 

shortly. In order to achieve this effect, the actors stuff their costumes with straw, 

while the costumes themselves are made out of gunny sacks. As a result, the 

expression azaku-zaharrak ([Ihauteriak] 1992) has undergone further 

phonological erosion and semantic reanalysis, being reduced, at least by some 

writers, to zaku-zaharrak, and interpreted, erroneously, as meaning «sacos viejos» 

(«old sacks») as if the first element corresponded to the old gunny sacks used to 

make the costumes. 

Fig. 21. Lesaka Zaku Zaharrak, 2007. 

Source: http://www.flickr.com/photos/dantzan/724934332/in/set-72157600656899313/. 

23 Cf. http://www.flickr.com/photos/dantzan/724061073/. 

24 Even earlier, there was no specific date for when the zaku-zaharrak were supposed to appear, 

rather from January 6 th until the beginning of Carnival the various groups of performers would 

take turns coming out into the streets. Then on the Monday of Carnival all the groups of performers 

would come together, which could produce rivalries between the zaku-zaharrak of the various 

wards of the village ([diariodenavarra.es] n.d.).

114 


In summary, in the case of the compound hamalau-zaingo we find three 

intertwined meanings that, in turn, reveal three distinct yet interlocking aspects 

or characteristics that are closely associated with the entity in question. First, 

the phonologically eroded variants of hamalauzanko and hamalauzaku appear 

to be reflexes of the name of the official who was in charge of watching over the 

community and insuring that its norms and rules of conduct were observed; 

second, we note that it is the name assigned to the fantastic being invoked to 

make children behave; and finally, it shows up in the name of a bizarre bear-like 

masked performer, the hamalauzaku. Stitching these clues together we discover 

a clear pattern, one that illuminates yet another dimension of the Hamalau cultural 

complex: that in all likelihood the individual who was in charge of watching 

over the community was also the individual who dressed in a particular fashion, 

not like the other members of the community, and was also expected to take an 

active part in public rituals, if not preside over them. Therefore, it would not 

have been illogical for adults to invoke the name of this official when telling 

their children that if they didn’t behave they would be carried off and punished 

by him (or her). Yet at the same time, standing behind the official in question 

was a more terrifying creature of supernatural dimensions, the half-human, halfbear 

figure of Hamalau, the intermediary between humans and bears, identified 

as well with the ominous «night visitor» or «sensed presence». 

In addition, keeping in mind the processes involved in generational downgrading, 

if we attempt to combine all of these characteristics into a single coherent 

narrative we are confronted once more with the strong possibility that the 

attribution of omniscience to this creature on the part of adults, i.e., when speaking 

to children, reflects an earlier belief held by adults themselves: a belief on their 

part in the supernatural powers of this being. In short, to assume that in times 

past the cultural conceptualization in question was equated with a particular 

notion of divinity would not be too far-fetched. This leads us back to Perurena’s 

suggestion that Hamalau might be best understood as a kind of pre-Christian 

deity (Hamalaua, gure Jaingo «Fourteen, our god») (Perurena 1993: 265; 2000). 

As is well recognized, Western concepts of divinity tend to be informed by 

the notion of transcendence and moral authority, that is, a conceptual framework 

that projects a distant, otiose high god, physically removed from the world of 

humans and nature, although judgmental, nevertheless. In contrast, the ursine 

cosmology embodies a more animistic framework, grounded much more in the 

here and now, in nature itself. Thus, the source of authority seems to more immediate, 

less remote and more accessible. Both humans and bears are implicated 

as is, by extension, the rest of nature. Thus, rather than projecting a lofty high


115 

god, a transcendent being separate from humans and nature, the ursine cosmology 

seems to incarnate a radically different and more all encompassing vision of 

reality, self and other. 

In conclusion, when analyzed from the perspective of generational downgrading, 

we see ample evidence of adults being fully complicit in terms of 

transmitting and promoting the belief in this supernatural being, actively 

endeavoring to inculcate the belief in the minds of their children. Yet adults 

themselves no longer actually share the belief. In other words, what we find are 

adults and children operating with different interpretive frameworks. However, 

as has been stated, there is every reason to assume that the belief system implicated 

by the actions of the adults represents a residual pattern of belief once held by 

the wider community. 

Likewise, although adults are no longer the target of the modern day 

interrogations, e.g., as carried out by St. Nicholas and his furry companion, it 

would appear that in times past the adult members of the community were not 

exempt from moral scrutiny. For instance, we have the example of the comic 

critique which still forms part of the structure of «good-luck visits». That component 

clearly is directed at evaluating the behavior of those visited, albeit in a satiric 

fashion. This suggests that a similar component could have been present earlier 

and that it once formed an integral, even obligatory, part of the ritual. 

Finally, we are left with two additional questions, neither of which has a 

clear answer. The questions concern the nature of the relationship holding between 

the individual performing the role of Hamalau-Zaingo and the figure of Hamalau. 

First, we might ask how we should characterize this relationship if we assign a 

supernatural dimension to Hamalau. And the second question that we might ask 

is how that relationship impacted the way that human animals viewed their ursine 

non-human brethren. Again, even by drawing on all the information collected to 

date neither of these questions has an easy answer. 

5.0. Cross-cultural comparisons: Artifacts from the Pyrenean-Cantabrian 

refugium 

When we compare the path taken by the various linguistic and cultural artifacts 

under analysis we find a curious pattern. On the one hand, in certain locations 

the «bear» character has essentially disappeared from view, being supplanted 

by St. Nicholas and/or his more modern counterpart Santa Claus. Undoubtedly, 

Christianity has played a role in these transformations. Yet, at the same time, in

116 

Germanic-speaking zones we find the older figure standing, quite literally, 

alongside the modern Christianized character. In other words, the original figure 

has not been erased. Quite the contrary, the Austrian Krampus is still a very 

frightening creature. 

In the case of the linguistic and cultural artifacts drawn from zones inside 

the Pyrenean-Cantabrian refugium and/or closely linked to it, e.g., the Sardinian 

materials, we find a different symbolic regime operating where the main character 

did not undergo the same sort of Christianization. Here I refer to the Basque 

figure of Hamalau itself and its variants (e.g., in Mamu, Marrau, Hamalauzango/ 

Hamalauzaku, etc.) as well as the Sardinian conceptual equivalents (e.g., variants 

in marragau, marragotti, mommotti, mamudinu, mamuthones, etc.) on the one 

hand, and on the other the frightening creature encountered within the 

geographical reach of the Pyrenean-Cantabrian refugium, referred to generically 

as L’Home del Sac and, more specifically, embodied in figures such as the Catalan 

Marraco, as it was originally understood. 25 

What is unusual is the fact that in this region of Europe the belief and associated 

performance art survived on the margins of Christianity. In all probability part of 

the reason for this lies in the fact that the Church managed to promote a different 

biblically-based Christianized identity for the gift-bringers, namely, the Three Kings 

who were in charge of bringing presents to well-behaved children on January 6 th . 

That strategic choice on the part of the Catholic Church, whether fortuitous or 

deliberate, allowed the belief in the older more ambivalent guardian figure to 

continue to operate on the margins of the dominant cultural discourse. There the 

character went on fulfilling its role as an asustaniños even though with time adults 

would invoke its name less frequently. Nevertheless, as we shall soon discover, in 

locations such as Catalunya, just as in Germanic-speaking countries, the 

Christianization process was incomplete and in some locations the furry creature 

continued to appear along with its Christianized brethren into recent times. 

5.1. Iberian «bogey-men» 


Writing in 1950s, the renowned Catalan ethnographer Joan Amades prepared a 

series of studies exploring what he called «ogros infantiles». He uses this term 

to refer to the same class of monstrous beings invoked by adults to frighten their 

25 In this respect I would mention the Basque figure of Olentzaro who will be discussed in detail in 

the next chapter of this investigation.


117 

offspring that we have been discussing throughout this chapter (Amades 1951, 

1952, 1957). Among the most popular of these figures is En Pelut which translates 

as the «Hairy One» or the «Shaggy One» and which Amades describes as the 

«asustachicos catalán»: 

En Básquera, Montagut, Tortellá y por otros lugarejos de la Garrotxa, en vísperas de 

Navidades intimidan a los chicos traviesos con el Pelut o Peludo, hombrón alto y 

fornido cual un roble, negro como el hollín y peludo cual un oso, que habla estentórea 

y bruscamente, el cual ronda en busca de chicos traviesos, que carga en un enorme 

saco que trae a cuestas para celebrar con ellos unas buenas Pascuas. [‘In Básquera, 

Montagut, Tortellá and other localities of Garrotxa, on the evenings preceding 

Christmas they intimidate mischievous children with the Pelut or Peludo, a very 

large man, tall and muscular as a oak tree, black as soot and shaggy as a bear, who 

speaks in a brusque stentorian fashion, and who goes about looking for mischievous 

children, who he carries off in an enormous sack that he has on his back in order to 

enjoy with them a sumptuous feast’.] (Amades 1957: 274) 

Amades goes on to say: 

A veces, para dar más efectividad a la farsa, un vecino bien alto y robusto, cubierto 

con pieles de carnero negro, que algún día debieron ser de oso, cargado con un saco 

repleto de paja al hombro, al anochecer visita los hogares donde hay chicos díscolos, 

vociferando que viene a por ellos para zampárselos en Nochebuena. Los ruegos de 

los mayores y las súplicas de los amenazados le convencen de que se vaya, lo cual 

hace muy a regañadientes. [‘Sometimes, in order to make the farce more effective, a 

tall and robust neighbor covered in the skins of a black ram, skins that earlier were 

probably those of a bear, bearing a sack filled with straw on his shoulder, visits 

around nightfall those households where there are disobedient children, crying out 

that he will be coming to get them, to swallow them up on Christmas Eve. The entreaties 

of the adults and the pleadings of those threatened convince him that he should leave, 

which he does very unwillingly’.] (Amades 1957: 274-275) 

Supposedly, one of the other functions of En Pelut was to give a report to the 

Three Kings concerning the conduct of children. In contrast to the way this was 

set up in Germanic-speaking countries where St. Nicholas would often arrive 

accompanied by his dark furry companion, here we have a bear-like creature 

arriving alone, well ahead of the Three Kings, and operating autonomously. 

Also, we see that it is En Pelut who is in charge of determining whether the 

children have misbehaved and, supposedly, later transmitting that report to the 

Christianized three-some of «gift-bringers» (Mano Negra 2005). In this sequence 

of events there is a kind of discrepancy in that the date assigned for the definitive 

punishment – when the creature says he will return – is Christmas Eve, i.e., the 

Winter Solstice, not January 6 th . 

While there are significant parallels with respect to the way that the Catalan 

representation of the creature has evolved alongside Christianity, what is perhaps

118 


most remarkable about this Catalan custom is the recognition on the part of 

Amades that in all likelihood in times past the person dressed up in a bear skin. 

Although Amades does not directly associate En Pelut with a bear, he does add 

these comments: 

Por los valles altos pirenaicos de la región leridana se había acudido asimismo al 

oso, y en Andorra, a su hembra, la osa, mucho más temible aún que éste. La 

representación del oso danzarín había sido muy frecuente en Carnaval; y, cual 

En Peirot o el Marraco, los niños lo miraban con pavor, no como un fiero animal, 

sino en su condición de traganiños traviesos. [‘In the high Pyrenean valleys of 

the region of Lérida, they have also resorted to the bear, and in Andorra, to the 

female bear, which is even more fearsome than the former. The representation 

of a dancing bear is very common during Carnival; and, like En Peirot or the 

Marraco, children looked at it with terror, not because it was as a wild animal, 

but rather because of its condition as a devourer of disobedient children’.] 

(Amades 1957: 269-270) 

In the example above, we find that the conflation of the two meanings is 

complete: the frightful being invoked by adults is identified precisely with 

the performer dressed as a «bear» (Figure 22). 

Figure 22. «Mascarada del Oso». Xarallo. – L’Allars. Source: Amades (1957). 26 

In the traditional festivals of the town of Solsona four «bears» took part, 

performers whose presence terrified of the children of Solsona, Vall del 

26 From a drawing made by Amades based on a work of J. Noé located in the Museo de Industrias 

y Artes Populares del Pueblo Español in Barcelona.


119 

Hort and Ribera Salada, meanwhile their parents would repeatedly speak 

to their offspring about the «bears» to in order to make them obey (Amades 

1957: 270). Based on the only photo I have found of them, today they look like 

harmless Disney-like characters, indeed, looking more like mice than bears. 

However, in times past there was a dearth of images other than those found in 

one’s own everyday environment, no television, no magazines, no Internet. So 

any unfamiliar creature, especially a strange unnatural masked one, would have 

given any child goose-bumps. Also, we do not know how these four «bears» 

dressed centuries ago (Fig. 23). 

Figure 23. «Los osos». Solsona-Solsonès. Source: Amades (1957). 

In the passages cited above Amades mentions another performer known as En 

Peirot. According to Amades, the characteristics of this «ogre» appear to replicate 

those of the Sardinian Marragau, although its name, En Peirot, bears no resemblance 

to any of the phonological variants of Hamalau we have discussed so far. It is 

noteworthy that geographically speaking this performer also inhabits the region of 

Lérida where in a certain sense it must have competed (or co-habited) with performers 

dressed as «bears». Amades describes the participation of this actor as follows: 

Por las altas comarcas leridanas, el terror de la chiquillería era el Peirot, que durante el 

Carnaval salía a danzar a la plaza al son de una canción dedicada a él […]. Para dar la 

sensación de que estaba enormemente gordo, a causa del gran número de criaturas 

malas que se había tragado, el disfrazado escondía un par de almohadas debajo del 

vestido, con lo que adquiría un aspecto deforme y grotesco. La chiquillería quedaba 

aterrorizada al verle por sus propios ojos, dándoles una sensación de realidad que daba 

gran eficacia a la palabra de los mayores cuando le invocaban. [‘In the high districts of 

Lérida, what terrorized the crowds of small children was the Peirot, who during Carnival

120 


would come out to dance in the plaza to the sound of a song dedicated to him […]. In 

order to give the sensation that he was enormously fat, because of the large number of 

bad kids that he had swallowed up, the masked figure would hide a pair of pillows 

under his costume, with the result being that he took on a deformed and grotesque 

shape. The crowds of children were horrified upon seeing him with their own eyes, 

which gave them the impression that he was real, a sensation that made the words used 

by their elders when they invoked his name extremely effective’.] (Amades 1957: 275) 27 

Amades (1957: 270) also points out that a figure called Peirotu appears 

in this capacity of a tragachicos on the French side of the Pyrenees. In 

spite of the fact that the names Peirot and Peirotu bear no resemblance to 

the phonological variants of Hamalau studied so far, the characteristics 

attributed to Peirot and Peirotu are remarkably similar in many respects. 

In the town of Lérida we find a carnival performer called Marraco, quite 

comparable to En Peirot, whose body size was also exaggerated by stuffing 

pillows inside the actor’s costume. This was the case before the townspeople 

decided to construct a new, highly elaborated version of the fearsome 

yet amorphous being called Marraco (Amades 1857: 275). Indeed, we 

discover that the ursine connections of the character were essentially eliminated 

when the decision was taken to give a concrete physical shape to the Marraco, 

the creature that devoured children. According to Amades (1957: 268-269), at 

one point the officialdom of Lérida decided that they wanted to construct an 

impressive animal-like figure of monstrous proportions in order to enhance the 

visual appeal of the local Carnival festivities. After some discussion, it occurred 

to them that the best choice would be to give plastic form to the fabulous Marraco. 

Apparently, as adults, those in charge of making this decision still remembered 

the fear they had experienced as children when their parents reprimanded them, 

in short, the abstract sense of terror that the Marraco had aroused in them. 

However, by this point in time it is clear that the authorities in question were 

seeking to devise not some horrendously frightful creature, but rather something 

that would be an attractive addition to the local festivities, a source of entertainment 

for the community. In other words, the belief in the Marraco was losing its grip. As 

a result, they ordered the construction of an enormous animal and had it mounted 

on a chassis with wheels so that it could move through the streets. The antediluvian 

creature was equipped an enormous mouth. That way children could enter though 

27 Although Amades explains that the custom of stuffing the performer’s costume with pillows to 

give it more bulk was explained by the wanting to give the impression that he was fat from 

eating so many children, this explanation might well be false. Instead, there is reason to believe 

that the bulky nature of the costume was, at least in part, a desire – in times past – to make the 

performer take on a bear-like appearance.


121 

this aperture and by means of a special internal device, they were moved along 

gently inside the bowels of the creature so that upon emerging from it, they ended 

up being deposited, quite safely, on the ground (Amades 1957: 268-269). 

The first Marraco, made of cardboard, fell apart and was substituted by 

another incredibly bigger one. While the new version was also mounted on 

wheels, it no longer was capable of swallowing up the little ones as its predecessor 

did. In short, the «child-eating» Marraco that previously had inhabited every 

child’s imagination, albeit with an amorphous shape, was now given a concrete 

plastic representation and, consequently, deftly converted into an innocuous 

object of entertainment (Figure 24). 

Figure 24. The Marraco of Lérida. Source: Amades (1957). 

5.2. Another linguistic variant 

Finally, in other zones still within the geographical limits of the Pyrenean- 

Cantabrian refugium or quite nearby we find that the menacing asustachicos 

goes by several names quite similar to each another, suggesting that they share a 

common etymology. For instance, we have the Papu which in Catalunya has 

been perhaps the most popular name for this character. Also, in many regions of 

Catalunya the word papu means «worm, insect or any little non-flying animal» 

(Amades 1957: 255). The latter meanings coincide closely with meanings found 

in Sardu for a number of words based on the stem of mamu-, e.g., mamusu; it 

also has parallels in Euskera in meanings associated with the terms mamu,

122 

mamarro, mamorru, mamurru, mamarrao and mamor, namely, «worm, insect, 

very small animal» (Michelena 1987: XII, 37-38). 

In Basque this definition may well be rooted in an animistic belief that 

attributed to these beings special transformative spiritual powers. The word field 

comprised by these terms also includes small beings, tiny magical semi-human 

creatures, often helpful to humans but of a rather indefinite shape. As such, they 

appear incarnate in the form of insects, as if the latter were capable of shapeshifting, 

undergoing metamorphosis, taking on a disguise, e.g., as a larva might 

be understood to shape-shift when it becomes a chrysalis and then magically 

turn into a butterfly. For example, in Euskera mamutu carries meanings related 

to «putting on a mask» or otherwise «disguising oneself»; to «becoming 

enchanted, astonished, astounded» or «put under a spell»; more literally it means 

«to become a mamu» while the verb mamortu, from the root mamor-, means 

both «to become enchanted» and «to form oneself into a chrysalis» or «to become 

an insect» (Michelena 1987, XII: 56-59). In some Spanish-speaking zones these 

magical beings are called mamures or mamarros (cf. Barandiaran 1994: 79; 

Gómez-Legos 1999; Guiral, Espinosa and Sempere 1991). 

5.3. Exploring etymological origins of Romance terms 


Amades (1957: 255) suggests that names like Papu and Babau (as well as Papao 

found in Portugal), Bubota and Bubú that we find the Baleares, all of which are 

associated with the figure of L’Home del Sac, might be explained by their 

association with the verb papar «to suck, to swallow without chewing», that in 

turn is linked etymologically to Castilian papo and Catalan pap «throat, lower 

part of an animal’s neck». In passing, we need to mention that as far west as 

Portugal we find Papao and at the same time there is Babau which is especially 

well known in the Pyrenean region of Roussillon, including Rivesaltes. 28 

28 In the case of the monstrous «child-eater» of Rivesaltes it, too, was eventually turned into a dragonlike 

animal. Its presence is justified by a charming yet highly elaborated local legend: an allegedly 

ancient account about how the Babau, «a monster, if not a dragon, […] breached the defences of 

the town and devoured several infants» (cf. http://www.perillos.com/babau.html). What is perhaps 

most striking about the legend is the way it assigns to the tragic event the dates of February 2 and 

3, namely, to Candlemas Bear Day and the day after whose patron saint is St. Blaise. And as is well 

recognized, in France traditionally the bear or bear-hunt has been associated with the feast of 

Candlemas and the day after, when the feast of St. Blaise is celebrated, while the latter saint is 

renowned both for his healing abilities and his role as the guardian saint of bears.


123 

Finally, the latter term would appear to coincide with the Babau of the Italian 

Peninsula. 

While Amades tentatively links the etymology of Papu and the others to 

papar, there is another way of approaching the problem. First, we need to return 

to our Sardinian linguistic evidence. Examining the dialectal variants of momotti 

«babau», we find bobbotti «babau»; similarly, we find that mommoi has a variant 

in bobboi, both words meaning «mangiabambini, mannaro, spauracchio, insecto» 

(Rubattu 2006). From this it is evident that we have an alternation in /m/ and /b/. 

Furthermore, since we have argued that the forms in /m/ are quite archaic, it 

would follow that the words with /b/ are phonological variants of the latter. 

Hence, we can apply this phonological shift to the examples cited above, e.g., 

Papu, Babau, etc. 

However, before we do so, we need to look at one more dialectal variant of 

Mamu, namely, Mahu which in turn is regularly duplicated as Mahu-Mahu in 

the region of Valcarlos in Low Navarre. The latter is also a proper noun, the 

name of the «night visitor» and hence should be added to our list composed of 

Mamu and Marrau as well as Hamalauzango/Hamalauzaku. In the following 

saying which Basque-speaking parents used with their children, we find that the 

creature being addressed is called mamu, marrau as well as mahumahu. 

Satrústegui (1987: 17) points out that as the parent would say these words to the 

child, the adult would clench her fingers to form claws and gesture as if trying to 

seize the child. Consequently, this gesture served to further impress upon the 

child the kind of fate that awaited her as well as illustrate the fearsome nature of 

the creature being invoked by the parent. 

Mahumahu! [Mahumahu!] 

Jan zak haur hau [Eat this child.] 

Bihar ala gaur? [Tomorrow or today?] 

Gaur, gaur, gaur. [Today, today, today.] (Satrústegui 1987) 

In sum, we see that in this Basque-speaking zone mamu developed a variant 

in mahu. Drawing on the alternation /m/ to /b/, it would not be difficult to imagine 

a developmental pattern where there was an initial alteration or competition 

between two forms, namely, mamu and mahu and/or between mamu and babu. 

This in turn could have led to to a developmental path such as: mamu → mahu 

→ babu → papu. Or one could imagine an even simpler developmental sequence: 

mamu → babu → papu. Consequently, it would follow that the expressions 

papu, babu, papao, and babau are nothing more than phonological variants 

based on the same etymological template and belonging to the same lineage.

124 

Therefore, they should be viewed as deriving ultimately from hamalau. The 

logic of this reconstruction is reinforced by the fact that the referent evoked by 

these expressions is essentially identical: it is the same fearsome creature, 

instantiated socio-culturally in a very similar fashion across the entire 

geographical region. In short, there has been significant stability in the nature of 

the referent itself. 

5.4. Exploring a final Basque variant: Inguma 


Among the phonological variants of hamalau, e.g. marrau and mamua, 

Satrústegui also cites the following expressions encountered in Valcarlos, Low 

Navarre: mahumahu, mahu-mahuma, mahoma, mahuma and inguma. The terms 

mamua, mahuma, etc. are listed as synonyms of inguma (Lhande 1926: 512). 

The form inguma appears to represent a much later, more specialized 

phonological development of the term hamalau since it, too, is applied to the 

«sensed presence» or «night visitor» (Satrústegui 1981a, b, 1987). In the case of 

inguma, the word has no obvious root-stem in Basque. This fact suggests that 

there are two possible paths for its etymology: 1) it is a borrowed term from an 

unknown source or perhaps from Lat. incubus, as Trask (1999) once suggested; 

or 2) it is an indigenous term whose etymology has become obscured. Given 

that inguma is used to refer to the «sensed presence» or «night visitor» we have 

been discussing, its semantic referent and content is synonymous with that of 

mamua, marrau, etc.. Hence, perhaps the most logical etymological choice would 

be one based on the following set of phonological shifts: hamalau > *mamalau 

> mahumahu > mahuma > *maguma > inguma. 

In discussing the various terms that exist in Euskara for «butterfly», Trask 

made the following comment: 

Inguma (G) (1745). This curious word does not look like an expressive formation. 

But the same word is recorded from 1664 as ‘incubus, succubus’. We may therefore 

surmise a possibly unattested Late Latin *incuba ‘female incubus, succubus’, which, 

if borrowed into Basque, would regularly yield the attested inguma. The motivation 

is not obvious, but I have seen pictures of the night-demons portraying them as perched 

on top of the bodies of their sleeping victims, so maybe the butterfly’s habit of perching 

is the motivation. (Trask 1999). 

In contrast to Trask’s proposed etymology, based on an unattested Late 

Latin form, I would argue that another argument in favor of preferring an 

indigenous etymology is the fact that inguma refers both to the «night visitor»


125 

and to a «butterfly». That same semantic linkage is found between other 

phonological variants of hamalau, that is, connections between hamalau and 

insects, particularly shape-shifting insects, as has been pointed out previously 

in this investigation. Thus, that the same word has both of these meanings 

makes the case even stronger: that inguma belongs to the same lineage, the 

same word field as the other variants, and, therefore, that it derives ultimately 

from hamalau. 

Viewed from this perspective, the replicated version mahumahu gave rise to 

a phonological variant in mahuma and then over time mahuma underwent further 

reanalysis, producing inguma. As noted, the latter expression also refers to a 

«butterfly», the «night visitor» as well as to the incubus-succubus phenomenon. 

Obviously, if all one had to work with was the final phonological shape of inguma 

it would not occur to a linguist to trace that word’s etymology back to hamalau. 

Yet there is little doubt about the phonological track followed by the expression 

inguma, as one earlier variant form after another underwent phonological 

transformation, bringing about phonological and semantic reduction. 

When I speak of «semantic reduction» I am referring to the loss of the original 

meaning of the term hamalau; the fact that it is a number: that it originally 

meant «fourteen». Indeed, it would appear that this meaning exists only at the 

head of the semantic chain, i.e., occupying the top node of the etymological 

lineage leading to the formation inguma, while the immediate ancestral forms 

of inguma, i.e., mamu, mahuma, etc. would have already lost that basic numeric 

meaning, leaving a more restricted semantic field in place here only the notions 

of the «night visitor» and «insects» were operating. It is also quite possible that 

these processes of change were influenced by dialectal variants repeatedly coming 

into contact with each other, a process that would have contributed to the loss of 

recognition of the underlying semantic contents of the expressions. 

Finally, inguma was used not just a common noun, but also as a proper 

name, concretely, a form of address used when talking to the mysteriouos being 

itself. This fact further supports an indigenous evolution of the term and its 

original derivation from hamalau: it reinforces the assumption that inguma 

belongs to the same lineage. For example, this obviously ritualized bedtime 

prayer addressed to Inguma is found in the Labourdin dialect: 

Inguma, enauk bildur, Jingoa ta Andre Maria artzen tiat lagun; zeruan izar, lurrean 

belar, kostan hare, hek guziak kondatu arte ehadiela nereganat ager (‘Inguma, I’m 

not afraid of you, I take refuge in God and the Virgin Mary; stars in the sky, [blades 

of] grass on the ground, [grains of] sand on the beach, until you have counted all of 

these, don’t present yourself to me’.) (Azkue 1969, vol. 1: 443).

126 


As Satrústegui points out, in some cases these prayers and folk sayings 

insert the term inguma when addressing the being in question, while in other 

cases the same prayer or folk saying employs the term marrau or mamua. 

Thus, we can see that these three terms (marrau, mamua and inguma) are 

synonyms: phonological variants of each other. This line of evidence would 

also suggest that two sets of phonological variants of the term hamalau might 

have branched off from the original etymon of hamalau and then distanced 

themselves from each other: one set situated in more eastern dialects and 

another in more western ones. 29 

At the same time we can see that once Christianity arrived, people came up 

with discursive ways to dissuade the frightening «night visitor» from paying 

them an unwanted visit. Thus, these formulaic sayings and prayers represent 

another example of the kind of hybridization that took place when the two belief 

systems came into direct contact with each other. One only wonders what this 

night-time prayer would have sounded like before the arrival of Christianity: 

were children instructed to talk to Hamalau before going to sleep, in order to tell 

the creature to keep busy with other things, like counting the stars, rather than 

paying them a visit? And, in the case of adults, were they, too, accustomed to 

addressing this being each night before falling asleep? As Satrústegui has 

observed, it is noteworthy that the prayers are not directed to God, Jesus Christ 

or the Virgin Mary, seeking their intervention, but rather the discourse scenario 

has the individual speaking directly to Hamalau, albeit under the variant names 

of Marrau, Mamu, Mahumahu, Mahuma, Inguma, etc. 

Also, according reports by Donostia based on the fieldwork he carried out in 

the same region, his adult informants said that the creature was an animal: «Como 

una especie de animal sedoso que oprime al durmiente» [‘Like a kind of silky 

animal that presses down on the sleeper’], while the general opinion of the 

informants was the «el Ingume es una especie de animal, suave, de mucho peso, 

que se desliza por el pecho apretándolos» [‘the Ingume is a kind of animal, 

smooth, very heavy, that slides onto their chest, gripping them tightly’] (cited in 

Satrústegui 1987: 22). 

Another clue concerning the nature of the creature comes from the verbal 

syntax encountered in the prayers and sayings. In Euskara there is a type of 

dialogic addressivity associated with certain verb forms which requires the 

speaker to mark the gender of the person being spoken to, i.e., the presence of 

29 For a much more detailed ethnographic discussion of the western variants cf. Satrústegui (1981a; 

1981b: 365-375).


127 

the addressee is integrated into the structure of the conjugated verb. Because of 

this fact, we can determine, based on the sampling of prayers and sayings 

collected, that the informants addressed the creature using the male gender 

marker, e.g., ez niok hire beldurrez; enuk hire beldur, etc. That said, it is also 

true that the collection of prayers and sayings is not extensive. Hence, the 

examples of dialogic addressivity which mark male gender might not be 

representative of the discursive style of all speakers. For example, in discussions 

of the collection of prayers and sayings, the gender of the informant is not 

indicated. Therefore, we do not know for sure whether men and women always 

addressed the being if it were male. 30 Also, we need to keep in mind the 

ambiguous, indeed, amorphous nature of the entity being addressed and the fact 

that it was often viewed as an animal. 

In some cases the prayers addressed to the creature, seek protection for the 

daytime hours as well as at night, repeatedly indicating that the individual is not 

afraid of the fearsome being at anytime: 

Mahuma, gaur enuk hire beldur [‘Mahuma, today I do not fear you’] 

Loan ez ihartzarrian. [‘neither sleeping nor awake.’] 

Jinkua diau aita, [‘God is our father,’] 

Anderedena Maria ama, [‘Virgin Mary [our] mother,’] 

Jandonahani gazaita, [‘Saint John [our] godfather,’] 

Jandone Petri kusi, [‘Saint Peter [our] cousin,’] 

Horiek denak ditiau askazi, [‘they all are our relatives,’] 

Loiten ahal diau ausarki. [‘we can sleep abundantly.’] (Satrústegui 1987: 17) 

30 In passing I should mention that there is evidence for a female-oriented interpretation of the 

main character, a topic that is, however, outside the scope of this study. Briefly stated, this 

feminine orientation may be reflected in the figures of the pre-Christian Basque goddess Mari 

and her animal helpers, the Italian Befana and most particularly the Germanic Percht(a)/Bercht(a). 

In the case of the latter figure we should keep in mind that the etymology of the term (and its 

phonological variants such as precht and brecht) takes us back to the etymon of Germanic 

words for «bear», namely, *bher- «bright, brown» which also shows up in the name Hans Rupert/ 

Ruprecht: «Das Wort percht entspricht althochdeutsch peraht/beraht und bedeutet strahlend, 

glänzend, und es ist in dieser Bedeutung in Eigennamen wie Berchthold, Albrecht, Rupprecht/ 

Rupert bis heute erhalten. […] Mit der Etymologie des Namens Bercht(a)/Percht(a) hat man 

sich seit dem frühen 18.Jahrhundert beschäftigt: Er wurde einerseits mit dem bereits erwähnten 

althochdeutschen Wort peraht/beraht in Verbindung gebracht; demgemäß würde er also entweder 

die Leuchtende, Strahlende meinen – oder aber die ‘Frau der Perchtnacht’» [The word percht 

comes from Old High German peraht/beraht and means ‘bright, shiny’, and it survives in this 

meaning in names such as Berchthold, Albrecht, Rupprecht/Rupert. […] The etymology of the 

name Bercht(a)/Percht(a, has been studied since the early18th century: It [the name] was being 

related, on the one hand, to the Old High German word peraht/beraht already mentioned; 

accordingly, it would mean either ‘the luminous, bright’ or the ‘Woman of the Perchtnacht’] 

(Müller and Müller 1999: 450).

128 


And this one which again emphasizes that creature’s presence was sensed in 

some fashion throughout the day and night. 

Mahuma, enuk hire beldur, [‘Mahuma, I’m not fear you,’] 

Etzaten nuk Jinkuaikin [‘with God I go to sleep’] 

Jiekitzen Andredena Mariaikin [‘with the Virgin Mary I awake’] 

Aingeru ona sabetsian [‘with the good Angel at my side’] 

Jesus ene bihotzian [‘Jesus in my heart’] 

janian, edanian, loan, ametsian. [‘when eating, drinking, sleeping and dreaming.’] 

(Satrústegui 1987: 17) 

Then in reference to the daytime presence of the creature, writing in 1987, 

Satrústegui (1987: 20) recounts what was told to him by a woman from the 

district of Gainekoleta, a zone in which rock-slides were relatively common 

because of the mountain nearby. The woman said that when a rock-slide 

happened her mother would comment to her: «It’s Mahuma». Similarly, when 

the informants spoke to Satrústegui about their experiences with the «night 

visitor» they did not doubt the reality of the creature’s existence: that it had 

actually come to see them. Then there is the folk belief that any hematoma – 

the blue-black mark left on the skin that is associated with a bruise – was 

caused by Mahuma having pinched the person, i.e., Mahumaren zimikoa 

(Satrústegui 1987: 21). Granted, today that concept is understood as nothing 

more than a mere folk saying. 

In sum, the replicated version mahumahu gave rise to a phonological variant 

in mahuma and then over time mahuma was reanalyzed, producing inguma. 

The latter expression found in Basque today refers to a «butterfly», the «night 

visitor» and is used as well as to refer to the incubus-succubus phenomenon. 

The latter association suggests the possibility that somewhere along the way the 

Catholic Church and/or Inquisitional authorities played a role in popularizing 

the variant of inguma. And as I have mentioned, quite obviously, if all one had 

to work with was the final phonological shape of inguma, it would not necessarily 

occur to a historical linguist that the word’s etymology should be traced back to 

hamalau. Yet the path taken by the expression inguma is a relatively straight 

forward one, as one variant form after another underwent phonological 

transformation and was rehaped, each building on the shape of the previous 

form, with resulting phonological and semantic reduction being helped along 

the way by exchanges and criss-crossing of dialectal variants over a period of 

hundreds if not several thousand years.


6.0. Conclusions 

129 

At the beginning of this study I suggested that the linguistic and cultural artifacts 

under analysis could provide support for the PCRT approach to prehistory, that 

is, an approach that argues – primarily on the basis of genetic and archaeological 

evidence – that at the end of the last Ice Age there were a series of migrations 

out of the Pyrenean-Cantabrian refugium. Eventually, these population 

expansions would take the inhabitants of this zone and their descendants 

northward and eastward into other parts of Europe. Until now this version of 

events has been grounded in the findings of molecular genetics, archaeology, 

evolutionary and population biology and related fields of inquiry. As such, even 

though the evidence collected to date is compelling, in order to be totally 

convincing, the PCRT narrative is still in need of additional proofs. Moreover, 

until now the fields of historical linguistics and ethnography have not been 

forthcoming in terms of supplying data sets that could be marshaled convincingly 

in support of this narrative of European population dispersals. 

In the course of this study I have proposed that the ursine cosmology is best 

understood as a symbolic order that reflects the world view of hunter-gatherers, 

although we cannot predict precisely what time-depth should be assigned to the 

individual linguistic and cultural artifacts under analysis. Certainly some features 

associated with them are quite modern, while others may be significantly older. 

The belief that humans descended from bears, however, would logically antedate 

the Neolithic world view, the latter being characterized generally by its emphasis 

on domestication and the control of nature rather than celebrating a spiritual 

reciprocity between human animals and non-human animals (Bird-David 1999; 

Ingold 1995). 

Hunter-gatherers do not, as Westerners are inclined to do, draw a Rubicon separating 

human beings from all non-human agencies, ascribing personhood exclusively to the 

former whilst relegating the latter to an inclusive category of things. For them there 

are not two worlds, or persons (society) and things (nature), but just one world – one 

environment – saturated with personal powers and embracing […] human beings, 

the animals and plants on which they depend, and the landscape in which they live 

and move. (Ingold 1992: 42) 

With respect to the antiquity of the linguistic artifacts, during the course of 

this investigation I have kept in mind the commentary of Gamble et al. (2005: 

209), namely, their argument that there could be a linguistic component to the 

PCRT narrative. If Western Europe was, to a large extent, repopulated from the 

Pyrenean-Cantabrian refugium, we could hypothesize that people in this source

130 


region spoke languages related to Basque. Consequently, the obvious conclusion 

would seem to be that the expanding human groups would have been speaking 

languages related to ancestral forms of modern day Basque. 

Earlier when discussing the methodology that would be applied in this study, 

I posed three questions. First, how do we go about determining the original 

location of the linguistic and cultural artifacts in question? At this stage we can 

reply that by tracing the linguistic and cultural artifacts associated with Hamalau 

we have been able to determine that it is in the Pyrenean-Cantabrian zone where 

the clearest understandings of the word’s meaning(s) are found. Then there was 

the question concerning the evidence we have, if any, that would allow us to 

chart the pathways taken by these cultural artifacts as they moved out of the 

initial western refugium. Again, although in the course of this investigation only 

a small sampling of the phonological variants of hamalau has been treated, they 

have allowed us to follow a trail laid down by a set of linguistic and cultural 

artifacts that appear to derive ultimately from the same ursine cosmology. In 

other words, the linguistic artifacts dove-tail with the cultural data. 

Finally, the third question I asked at the beginning of this study is the 

following: does the diffusion of the linguistic and cultural artifacts related to the 

ursine cosmology allow us to map the development of the cultural complex over 

time? At this juncture it would seem that, at a minimum, they permit us to formulate 

a series of hypotheses concerning the way that the various components 

belonging to the ursine cultural complex fit together as well as how they evolved 

along parallel paths. Likewise, the application of a broad cross-linguistic and 

cross-cultural approach to the data provided a basis for reconstructing a set of 

cultural conceptualizations pertaining to much earlier stages of the belief system, 

albeit in a highly tentative fashion. 

In short, tracing these artifacts across space and time allowed us to explore 

the linguistic and cognitive pathways forged by them and to tease out features of 

the underlying interpretive framework, again, in a provisional fashion. In other 

words, the methodology employed has brought into view a relatively cohesive 

cluster of elements. Undersood as a cultural complex that evolved over time, 

the components making up the complex can be viewed as constituting a single 

lineage and hence could serve to illuminate the much earlier symbolic regime 

that was once present in the Pyrenean-Cantabrian refugium, as well as in adjoining 

zones such as Aragon and Catalunya, and beyond. In conclusion, the sociocultural 

entrenchment of the artifacts analyzed appears to reinforce the plausibility 

of the PCRT hypothesis.


REFERENCES 

131 

Alford, Violet. 1928. The Basque Masquerade. Folklore XXXIX: 67-90. 

Alford, Violet. 1930. The Springtime Bear in the Pyrenees. Folklore XLI: 266-279. 

Alford, Violet. 1931. The Candlemas Bear. National and English Review (Feb.): 235-244. 

Alford, Violet. 1937. Pyrenean Festivals: Calendar Customs, Music and Magic, Drama and Dance. 

London: Chatto and Windus. 

Amades, Joan. 1951. Costumari català. Les Carnestoltes, la Quaresima, Setmana Santa, el cicle 

pasqual. Barcelona. 

Amades, Joan. 1952. Costumari català. El curs de l’any, III, Corpus, Primavera. Barcelona. 

Amades, Joan. 1957. Los ogros infantiles. Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 13: 254-285. 

Azkue, Maria Resurreccion. 1969. El diccionario vasco-español-francés. Bilbao: La Gran Enciclopedia 

Vasca. 

Barandiaran, Jose Miguel. 1994. Mitología vasca. San Sebastián: Txertoa. Séptima edición 

aumentada y corregida. 

Barandiaran, José Miguel de. 1973. Obras completas. Bilbao: La Gran Enciclopedia Vasca. 

Bauman, Richard. 1972. Belsnickling in a Nova Scotia Island Community. Western Folklore 31 

(4): 229-243. 

Bégouën, Jacques. 1966. L’Ours Martin d’Ariège-Pyrenées. Société Ariégeoise [des] Sciences, 

Lettres et Arts. Bulletin Annuel XXII: 111-175. 

Berryman, Val R. 1995. Michigan’s Coca-Cola Santa Claus: Haddon Hubbard Sundblom. Michigan 

History (November/December). Available online at: http://www.michiganhistorymagazine.com/ 

extra/christmas/coca_cola.html. 

Bird-David, Nurit. 1999. Animism revisited: Personhood, environment, and relational epistemology. 

Current Anthropology 40: 67-91. 

Brunton, Bill B. 1993. Kootenai shamanism. In: Mihály Hoppál and Keith D. Howard (eds.), 

Shamans and Cultures, 136-146. Budapest: Akademiai Kiado; International Society for Trans- 

Oceanic Research, Los Angeles. 

Calés, M. (ed.). 1990. L’Ours des Pyrénées: Les Carnets de Terrain: Parc Nacional des Pyrénées. 

Chris, Teresa. 1992. The Story of Santa Claus. Secaucus, N.J.: Chartwell Books. 

Cline, Ruth H. 1958. Belsnickles and Shanghais. Journal of American Folklore 71: 164-165. 

Creighton, Helen. 1950. Folklore of Luneburg County, Nova Scotia. Ottawa: F. A. Ackland. 

Dendaletche, Claude. 1982. L’Homme et la Nature dans les Pyrénées. Paris: Berger-Levrault. 

[diariodenavarra.es]. n.d. Carnavales: Lesaka. Available online at: http://www.diariodenavarra.es/ 

especiales/carnavales/index.asp?sec=lesaka. 

Erich, Oswald and Richard Beitl. 1955. Wörterbuch der Deutschen Volkskunde. Stuttgart: Alfred 

Kröner Verlag. 

Frank, Roslyn M. 2005. Shifting identities: A comparative study of Basque and Western cultural 

conceptualizations. Cahiers of the Association for French Language Studies 11 (2): 1-54. 

Available online at: http://www.afls.net/Cahiers/11.2/Frank.pdf. 

Frank, Roslyn M. 2008. Evidence in Favor of the Palaeolithic Continuity Refugium Theory (PCRT): 

Hamalau and its linguistic and cultural relatives. Part 1. Insula (Cagliari, Sardinia) 4. Available 

online at: http://www.sre.urv.es/irmu/alguer/. 

Frank, Roslyn M. in press. Hunting the European Sky Bears: German «Straw-bears» and their Relatives 

as Transformers. In: Michael Rappenglück and Barbara Rappenglück (eds.), Symbole der Wandlung 

- Wandel der Symbole. Proceedings of the Gesellschaft für wissenschaftliche Symbolforschung / 

Society for the Scientific Study of Symbols. May 21-23, 2004, Kassel, Germany. Munich. 

Gamble, Clive, William Davies, Paul Pettitt, Lee Hazelwood and Martin Richards. 2005. The 

archaeological and genetic foundations of the European population during the Late Glacial: 

Implications for ‘agricultural thinking’. Cambridge Archaeological Journal 15 (2): 193-223.

132 


Gómez-Legos, Olga. 1999. Mamur. Available online at: http://www.pantheon.org/articles/m/ 

mamur.html. 

Guiral, Toni, Pedro Espinosa and Jordi Sempere. 1991. Los trotabosques. Sendero de fuentes 

mágicas. Vitoria/Gasteiz: Ikusager Ediciones. 

Halpert, George. 1969. A typology of mumming. In: Herbert Halpert and George M. Story (eds.), 

Christmas Mumming in Newfoundland: Essays in Anthropology, Folklore and History, 34- 

61. Toronto: University of Toronto Press. 

Halpert, Herbert and George M. Story (eds.). 1969. Christmas Mumming in Newfoundland: Essays 

in Anthropology, Folklore and History. Toronto: University of Toronto Press. 

Haristoy, Pierre. 1883-1884. Recherches historiques sur la Pays Basque. Bayonne: E. Laserre. 

[Ihauteriak]. 1992. Ihauteriak: Zer eta Non?: [Carnival Publicity Brochure]. 

Ingold, Tim. 1992. Comments. Current Anthropologist 33 (1): 41-42. 

Ingold, Tim. 1995. From trust to domination: An alternative history of human-animal relations. In: 

Aubrey Manning (ed.), Animals and Human Society: Changing Perspectives. London: 

Routledge. 

Lajoux, Jean-Dominique. 1996. L’homme et l’ours. Grenoble: Glénat. 

Lebeuf, Arnold. 1987. Des éveques et des ourses: Études de quelques Chapiteaux du Cloître de 

Saint Lizier en Couserans. Ethnologia Polona 13: 257-280. 

Lhande, Pierre. 1926. Diccionaire Français-Basque (Dialects Labourdin, Bas-Navarre et Souletin). 

Paris: Gabriel Beauchesne, Editeur. 

Mano. 2005. Asustadores de la Península Ibérica. Available online at: http://encina.pntic.mec.es/ 

agonza59/peninsulares.htm. 

Michelena, Luis. 1987. Diccionario general vasco = Orotariko euskal hiztegia. Bilbao: 

Euskaltzaindia ; Desclée de Brouwer. 

Miles, Clement A. [1912] 1976. Christmas Customs and Traditions: Their History and Significance. 

New York: Dover. 

Müller, Felix and Ulrich Müller. 1999. Percht und Krampus, Kramperl und Schiach-Perchten. In: 

Ulrich Müller and Werner Wunderlich (eds.), Mittelalter-Mythen 2. Dämonen-Monster- 

Fabelwesen, 449-460. St. Gallen. Available online at: http://www.fmueller.net/ 

krampus_de.html. 

Nast St. Hill, Thomas. 1971. Thomas Nast’s Christmas Drawings for the Human Race. New York; 

Evanston; San Francisco; London: Harper & Row, Publishers. 

Nast, Thomas. [1890] 1971. Thomas Nast’s Christmas Drawings for the Human Race. With an 

Introduction and Epilogue by Thomas Nast St. Hill. New York: Harper & Brothers. 

Nissenbaum, Stephen. 1997. The Battle for Christmas: A Cultural History of America’s Most 

Cherished Holiday. New York: Vintage. 

Pastoureau, Michel. 2007. L’ours. Histoire d’un roi déchu. Paris: Ed. Seuil. 

Perurena, Patziku. 1993. Euskarak Sorgindutako Numeroak. Donostia: Kutxa Fundaxioa. 

Perurena, Patziku. 2000. Radio Interview on Euskadi Irratia (Aug. 8, 2000). 

Praneuf, Michel. 1989. L’Ours et les Hommes dans les Traditions européennes. Paris: Editions 

Imago. 

Rodríguez, Pepe. 1997. Mitos y ritos de la Navidad: Origen y significado de las celebraciones 

navideñas. Barcelona: Ediciones B, S. A. 

Rubattu, Antoninu. 2006. Dizionario Universale Della Lingua Sardegna: 2 Edizione. Editrice 

Democratica Sarda. Available online at: http://www.toninorubattu.it/ita/DULS-SARDO- 

ITALIANO.htm. 

Satrústegui, José María. 1981a. Inguma o pesadillas en el medio rural. Presentation at the III Jornadas 

Nacionales de la Asociación Española de Neuropsiquiatría. November 1981. Madrid, Spain. 

(Published as part of «Sueños y pesadillas en el devocionario vasco», cf. Satrústegi, 1987). 

Satrústegui, José María. 1981b. Sueños y pesadillas en el foklore tradicional vasco. Boletin de la 

Real Sociedad Bascongada de los Amigos del País 37 (3-4): 359-375.


133 

Satrústegui, José María. 1987. Sueños y pesadillas en el devocionario popular vasco. Cuadernos 

de etografía y etnografía de Navarra 47: 5-33. 

Shoemaker, Alfred. 1959. Christmas in Pennsylvania: A Folk-Cultural Study. Kutztown: 

Pennsyvania Folklore Society. 

Siefker, Phyllis. 1997. Santa Claus, Last of the Wild Men. Jefferson, NC: McFarland & Company, 

Inc., Publishers. 

Sota, Manuel de la. 1976. Diccionario Retana de Autoridades de la Lengua Vasca. Bilbao: La 

Gran Enciclopedia Vasca. 

Speck, Frank C. 1945. The Celestial Bear Comes Down to Earth: The Bear Ceremony of the 

Munsee-Mahican in Canada as Related by Nekatcit. In collaboration with Jesse Moses, 

Delaware Nation. Ohsweken: Reading Public Museum and Art Gallery. 

Tille, Alexander. 1899. Yule and Christmas: Their Place in the Germanic Year. London: David 

Nutt. 

Trask, R. L. 1999. Basque butterflies. The Indo-European Mailing List

134

NORME PER LA PRESENTAZIONE DI ORIGINALI 

La collaborazione a «Insula. Quaderno di cultura sarda» avviene su invito della redazione. 

135 

1. TITOLI E CRITERI GENERALI 

Il titolo dell’articolo deve essere centrato e scritto in maiuscoletto; il nome e il cognome 

dell’autore dell’articolo devono essere centrati e scritti in tondo. 

Se il testo dell’articolo è diviso in capitoli, i relativi titoli devono essere scritti in corsivo. 

Negli incisi si usa il trattino lungo [–]. 

Nel corpo del testo le citazioni tratte da fonti archivistiche e bibliografiche devono 

essere scritte in tondo tra virgolette caporali [« »]. 

Nel corpo del testo la denominazione della fonte archivistica o bibliografica deve 

essere scritta in corsivo. 

Nel corpo del testo le parole straniere, quelle utilizzate con significato particolare o 

diverso da quello abituale e i titoli di opere d’architettura, di musica, di pittura, di 

scultura, etc., devono essere scritte in corsivo. 

Quando si vuole evidenziare una parola o un’espressione devono essere usate le virgolette 

semplici [‘ ’]. 

Per indicare la traduzione letterale di una parola o di un’espressione da un’altra lingua 

devono essere usate le virgolette semplici [‘ ’]. 

I nomi delle istituzioni devono essere scritti in maiuscolo. 

I nomi delle cariche istituzionali devono essere scritti in minuscolo. 

I secoli devono essere scritti in maiuscoletto. 

2. NOTE A PIÈ DI PAGINA: RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI 

2.a. Autori e curatori 

Quando si cita un testo: 

L’iniziale puntata del nome dell’autore deve essere seguita dal cognome scritto in 

maiuscoletto seguito da virgola; 

il titolo dell’opera deve essere scritto in corsivo seguito da virgola; 

il luogo e la data di edizione devono essere scritti in tondo seguiti da virgola; 

l’indicazione della pagina o delle pagine deve essere abbreviata con «p.» o «pp.». I 

numeri delle pagine devono essere scritti per esteso: quelli contigui separati da un 

trattino piccolo [125-130], quelli non contigui da una virgola [125, 130]. 

Es: A. BOSCOLO, Medioevo aragonese, Padova 1958, pp. 50-52. 

Quando si cita un testo già citato: 

Il titolo del testo già citato deve essere abbreviato e seguito dalla dicitura «cit.» scritta 

in tondo, da una virgola e dall’indicazione della pagina o delle pagine. 

Es: A. BOSCOLO, Medioevo aragonese cit., p. 55. 

Quando il titolo in corsivo presenta una parola che nel testo dovrebbe essere scritta in 

corsivo: 

La parola deve essere indicata tra virgolette semplici [‘ ’]. 

Quando gli autori sono due o più di due: 

I nomi degli autori devono essere separati con un trattino breve senza lasciare spazi. 

Es.: G. ANGIONI-M.G. DA RE, Pratiche e saperi: saggi di antropologia…

136 

Quando l’autore ha due nomi: 

Le iniziali puntate dei nomi devono essere scritte senza lasciare spazi. 

Es: M.G. DA RE, La casa e i campi: divisione sessuale del lavoro nella Sardegna 

tradizionale... 

Quando l’opera ha un curatore: 

L’iniziale puntata del nome del curatore deve essere seguita dal cognome scritto in 

maiuscoletto e dalle diciture (a cura di) oppure (ed.), in tondo tra parentesi tonde. 

Es: L.M. PLAISANT (a cura di), Joyce Lussu: una donna nella storia… 

2.b. Opere 

Quando viene citata la stessa opera in più note consecutive: 

Nelle note successive alla prima, quando si cita la stessa pagina deve essere usata la 

dicitura «Ibid.» in corsivo; quando si citano pagine diverse da quelle della nota precedente 

si utilizza la dicitura «Ivi» in tondo seguita da una virgola e dall’indicazione 

della pagina o delle pagine. 

Es: Nota 1: A. BOSCOLO, Medioevo aragonese, Padova 1958, pp. 50-52. 

Nota 2: Ibid. 

Nota 3: Ivi, p. 55. 

Quando si citano più opere di diversi autori nella stessa nota: 

Le opere devono essere separate da un punto e virgola. 

Es: A. BOSCOLO, Medioevo aragonese, Padova 1958, p. 50; G.G. ORTU, I Giudicati: 

Storia, governo e società… 

Quando si citano più opere di uno stesso autore nella stessa nota: 

Al posto del nome e del cognome dell’autore deve essere usata la dicitura «ID.» o 

«EAD.» in maiuscoletto, a seconda che si tratti di autore di sesso maschile o di sesso 

femminile. 

Es: A. BOSCOLO, Medioevo aragonese, Padova 1958, p. 50; ID., I conti di Capraia, 

Pisa e la Sardegna… 

E. DELITALA, Fiabe e leggende nelle tradizioni popolari della Sardegna...; EAD., 

Materiali per lo studio degli esseri fantastici del mondo tradizionale sardo… 

Quando si cita da una ristampa o da una ristampa anastatica: 

Devono essere usate rispettivamente le diciture «rist.» o «rist. an.» scritte in tondo. 

La dicitura deve essere seguita dall’indicazione del luogo e della data di riedizione, e 

dall’indicazione del luogo e della data della prima edizione tra parentesi tonde. 

Es: P. TOLA (a cura di), Codex Diplomaticus Sardiniae, rist. Sassari 1985 (Torino 1861). 

Quando un testo è stato pubblicato in un volume miscellaneo: 


maiuscoletto seguito da una virgola; il titolo del testo deve essere scritto in corsivo, 

seguito da una virgola e dalla dicitura «in» scritta in tondo, dall’iniziale puntata del 

nome del curatore e dal cognome scritto in maiuscoletto, seguito dalla dicitura «a 

cura di» scritta in tondo tra parentesi tonde e dal titolo del volume miscellaneo indicato 

in corsivo, seguito dall’indicazione del luogo e della data di edizione. 

Es: V. MURA, Per una ricerca sull’autonomia della classe politica sarda, in G.G. 

ORTU (a cura di), Élite politiche nella Sardegna contemporanea, Milano 1987.

137 

Quando si cita da una tesi di laurea o di dottorato: 

L’iniziale puntata del nome dell’autore della tesi deve essere seguita dal cognome 

scritto in maiuscoletto e da una virgola; il titolo della tesi deve essere scritto in corsivo, 

seguito in ordine: da una virgola, dalla dicitura «tesi di laurea» indicata in tondo, 

dal nome della Facoltà, da una virgola, dalla dicitura «a.a.» in tondo, seguita dall’indicazione 

dell’anno accademico, da una virgola, dalla dicitura «relatore», dall’iniziale 

puntata del nome del relatore e dal suo cognome scritto in tondo. 

A. CUCCU, Angelo Corsi: un socialista riformista tra Italia liberale e fascismo, tesi 

di laurea Facoltà di Lettere e Filosofia, a.a. 2003-2004, relatore C. Natoli. 

2.c. Atti, riviste, enciclopedie, dizionari 

Quando un testo è stato pubblicato negli atti di un convegno, congresso, seminario, 

incontro di studi, etc.: 

L’iniziale puntata del nome dell’autore deve essere seguita dal cognome scritto 

in maiuscoletto seguito da una virgola; il titolo del testo deve essere scritto in 

corsivo, seguito in ordine: da una virgola, dalla dicitura «in» indicata in tondo, 

dal titolo in corsivo del convegno, congresso, seminario, incontro di studi, etc., 

seguito da una virgola e dalla dicitura «Atti del convegno, congresso, seminario, 

incontro di studi» scritta in tondo, dall’indicazione del luogo e della data di svolgimento 

del convegno, congresso, seminario, incontro di studi, etc., indicata tra 

parentesi tonde seguite da una virgola e dall’indicazione del curatore, del luogo e 

della data di edizione. 

Es.: G. MELE, Tradizioni codicologiche e cultura tra Sardegna e Catalogna nel Medioevo, 

in La Sardegna e la presenza catalana nel Mediterraneo, Atti del VI Congresso 

dell’Associazione Italiana di Studi Catalani (Cagliari, 11-15 ottobre 1995), a 

cura di P. MANINCHEDDA, Cagliari 1998, I, pp. 237-260. 

Quando un testo è stato pubblicato in una rivista o collana: 


maiuscoletto seguito da una virgola; il titolo del testo deve essere scritto in corsivo 

seguito da una virgola e dal titolo della rivista o della collana scritta in tondo tra 

virgolette caporali [« »]. In ordine devono seguire: il numero del volume o dell’annata, 

l’indicazione della data di edizione tra parentesi tonde, una virgola e il numero 

delle pagine di riferimento. 

Es: L. USAI, Materiali prenuragici da alcune grotte del territorio di Alghero 

(Sassari), «Sardinia, Corsica et Baleares Antiquate. International Journal of 

Archeology», IV (2006). 

Quando si cita la voce di un’enciclopedia o di un dizionario: 

L’eventuale autore della voce deve essere indicato con l’iniziale puntata del nome e 

col cognome scritto in maiuscoletto cui deve seguire una virgola. La voce consultata 

deve essere indicata in tondo tra virgolette caporali [« »] e seguita da una virgola, 

dalla dicitura «in» indicata in tondo, dall’iniziale puntata del nome del curatore dell’enciclopedia 

o del dizionario e dal suo cognome scritto in maiuscoletto, seguito 

dalla dicitura «a cura di» in tondo tra parentesi tonde e dal titolo in corsivo dell’enciclopedia 

o del dizionario. 

Es: V. ANGIUS, «Gallura», in G. CASALIS (a cura di), Dizionario geografico storico 

statistico commerciale degli stati di sua maestà il re di Sardegna, VII, Torino 

1851-1856, p. 69.

138 

3. ARCHIVI E BIBLIOTECHE 

Quando si cita un archivio o una biblioteca: 

Nella prima citazione il nome dell’archivio o della biblioteca devono essere scritti 

per esteso; fra parentesi tonde deve essere indicata la dicitura «in seguito citato come» 

e la sigla di riferimento dell’archivio o della biblioteca; per le citazioni successive si 

usa solo l’abbreviazione in tondo. 

Es: Archivio di Stato di Cagliari (in seguito citato come ASC); Biblioteca Universitaria 

di Cagliari (in seguito citata come BUC). 

Quando si cita un documento d’archivio o di biblioteca inedito: 

Dopo l’indicazione del nome o della sigla dell’archivio o della biblioteca, il nome del 

fondo deve essere scritto in corsivo e seguito da una virgola, dal nome della serie o 

della sezione scritto in corsivo, da quello del registro o del documento indicato in 

tondo, dall’indicazione del numero dei fogli in tondo, dal recto e dal verso in tondo. 

Es: Archivio di Stato di Cagliari (in seguito citato come ASC), Antico Archivio Regio, 

Arrendamenti, infeudazioni e stabilimenti, reg. BD1, doc. 3, ff. 1r-3v. 

4. ABBREVIAZIONI DI USO COMUNE IN ITALIANO 

c., cc. = carta, carte 

cfr. = confronta 

cit. = citato 

col., = collana 

doc., docc. = documento, documenti 

ed. = edizione 

f., ff., f. e ss. = foglio, fogli, foglio e seguenti 

fasc., fascc. = fascicolo, fascicoli 

l., ll. = libro, libri 

n., nn. = numero, numeri 

nota, note = nota, note 

p., pp., p. ss. = pagina, pagine, pagina e seguenti 

r., rr. = riga, righe 

reg., regg. = registro, registri 

r = recto 

s., ss. = seguente, seguenti 

t., tt. = tomo, tomi 

v = verso 

vol., voll. = volume, volumi

SERIE «ATTI» 

Pubblicazioni dell’Arxiu de Tradicions 

COEDIZIONI 

GRAFICA DEL PARTEOLLA – AdT 

139 

1. Tesori in Sardegna. Atti del II Simposio di Etnopoetica dell’AdT. Dolianova 2001. 

4. L’acqua nella tradizione popolare sarda. Atti del III Simposio di Etnopoetica dell’AdT. Dolianova 2002. 

5. Le lingue del popolo. Contatto linguistico nella letteratura popolare del Mediterraneo occidentale. Dolianova 2003. 

6. Oralità e memoria. Identità e immaginario collettivo nel mediterraneo occidentale. Dolianova 2005. 

7. La biografia popular. De l’hagiografia al gossip. Atti del VI Simposio di Etnopoetica dell’AdT (Tarragona 

2005). Dolianova 2006. 

8. Els gèneres etnopoètics. Competència i actuació. Atti del VII Simposio di Etnopoetica dell’AdT (Palma di 

Maiorca 2006). Dolianova 2007. 

9. Folklore i Romanticisme. Els estudis etnopoètics de la Renaixença. Atti dell’VIII Simposio di Etnopoetica 

dell’AdT (Alicante 2007). Dolianova 2008. 

STUDI STORICI 

1. Storia dell’ulivo in Sardegna. Atti della II Giornata di Studi Oleari dell’AdT. Dolianova 2001. 

2. Aragonensia. Quaderno di studi sardo-catalani. Dolianova 2003. 

3. La rotta delle isole / La ruta de les illes. Dolianova 2004. 

4. Norbello e Domusnovas. Appunti di vita comunitaria. Dolianova 2005. 

INSULA. QUADERNO DI CULTURA SARDA 

1. Giugno 2007. 

2. Dicembre 2007. 

3. Giugno 2008. 


5. Giugno 2009. 

BOLLETTINO DELL’ARCHIVIO STORICO DEL COMUNE DI ORISTANO 


2. Agosto 2008. 


PUBLICACIONS DE L’ABADIA DE MONTSERRAT – AdT 

1. La Setmana Santa a l’Alguer. Atti del I Simposio di Etnopoetica dell’AdT. Barcellona 1999. Serie «Atti», num. 1. 

2. Arxiu de Tradicions de l’Alguer. Barcellona 2001. Serie «Atti», num. 3. 

3. Joan Armangué, L’obra primerenca d’Apel·les Mestres. Barcellona 2007. 

«ROCCAS» 

S’ALVURE – AdT 

1. Castelli in Sardegna. Oristano 2002. 

2. Aspetti del sistema di fortificazione in Sardegna. Oristano 2003. 

3. Anna Paola Deiana, Il castello di Gioiosa Guardia, attraverso i documenti e la lettura archeologica. Oristano 2003. 

4. I catalani e il castelliere sardo. Oristano 2004. 

ARCHIVIO ORISTANESE 

PRIMA TIPOGRAFIA MOGORESE – AdT 

1. Archivio oristanese, ed. Maria Grazia Farris. Mogoro 2003. 

2. Dei, uomini e regni, da Tharros a Oristano, ed. Joan Armangué. Mogoro 2004. 

3. La cultura catalana del Trecento, fra la Catalogna e Arborea. Mogoro 2005. 

4. Uomini e guerre nella Sardegna medioevale. Mogoro 2007. 

HELIS! 

1. Testimonianze inedite di storia arborense, ed. Walter Tomasi. Mogoro 2008.

140 

SERIE «FASCICULARIA» 

EDIZIONI AdT 

1. Estudis catalans a Sardenya, ed. Joan Armangué (novembre 1999). 

2. Memòria de les activitats, 1997-2000 (marzo 2000). 

3. Forme dell’acqua nella cultura popolare, ed. Veniero Pinna e A. Murgia (agosto 2000). 

4. La ruta de les illes: de Sardenya a Malta, ed. Joan Armangué (novembre 2000). 

5. Emanuela Sarti, La Guerra Civile in Catalogna (1936-1939) (giugno 2001). 

7. La ruta de les illes: de Mallorca a Sardenya, ed. Joan Armangué (novembre 2001). 

8. Memòria de les activitats, 1997-2002 / Memoria delle attività, 1997-2002 (maggio 2002). 

9. Pirri: la storia e le chiese, ed. Alessandro Sogos (luglio 2002). 

10. Laudes immortales. Gosos e devozione mariana in Sardegna, ed. Sara Chirra e Maria Grazia Farris (agosto 2002). 

11. Lo Càntic dels Càntics / Su Cantu de is Cantus, ed. Arxiu de Tradicions (agosto 2002). 

13. Francesc Pasqual i ArmengoL, Apel·les Mestres a Cervelló (settembre 2003). 

14. Memòria de les activitats, 2003 / Memoria delle attività, 2003 (gennaio 2004). 

15. El Seminari de formació del voluntari. Units – 2004 (novembre 2004). 

16. Francesca Cau, L’arciconfraternita della Madonna d’Itria in Cagliari (gennaio 2005). 

17. Walter Tomasi, Taxació d’oficis de maestrances. Oristano 1597-1621 (maggio 2005). 

18. Daniela Di Giovanni, I luoghi dei giovani nella Cagliari notturna (giugno 2005). 

19. Federica Pau, Soggettività e totalità nella forma del romanzo moderno (dicembre 2006). 

20. Walter Tomasi, Alcuni documenti inediti sulle manifestazioni equestri nella Oristano dei secoli XVI-XVII (dicembre 2006). 

21. Giannina Monzitta, Ombre cinesi, ed. Tiziana Limbardi (settembre 2007). 

SERIE «OPUS MINUS» 

1. Cristiana Pili, El Llegendari Popular Català (1924-1930) (luglio 2001). 

2. Ramon Violant i Simorra, Paral·lelismes culturals entre Sardenya, Catalunya i Balears, ed. Arxiu de Tradicions 

de l’Alguer (settembre 2003). 

3. Apel·les Mestres, Sant Pere en la llegenda popular, ed. Anna Garcia (febbraio 2007). 

4. Carla Piga, Pasqual Scanu i els Jocs Florals de la Llengua Catalana a l’exili (1959-1977) (gennaio 2008). 

5. Pere Català i Roca, Pasqual Scanu, perfilat per ell mateix (30 gennaio 2008). 

6. Joan Armangué, Llegendes alguereses al Llegendari Popular Català (1926-1928) (febbraio 2008). 

SERIE «DEDÀLEIA» 

1. Homenatge a Francesc Martorell, arqueòleg a l’Alguer (1868) (settembre 2002). 

2. Antonello V. Greco, Betel. Studi sulle stele con raffigurazioni betiliche dell’area di Tharros (settembre 2003). 

SERIE «LINGUA» 

1. Enrico Chessa, La llengua interrompuda. Transmissió intergeneracional i futur del català a l’Alguer 

(ottobre 2003). 

2. Marina Castagneto, Chiacchierare, bisbigliare, litigare… in turco. Il complesso intreccio tra attività 

linguistiche, iconismo, reduplicazione (settembre 2004). 

3. Joan Armangué, Represa i exercici de la consciència lingüística a l’Alguer (ss. XVIII-XX) (giugno 2006). 

ANTOLOGIA 

1. Poesia algueresa de Quaresma i de Passió, ed. Joan Armangué (aprile 2000). 

2. Gaví Ballero, Lo sidadu, ed. Luca Scala (febbraio 2002). 

3. Carles Duarte, Il silenzio (settembre 2004). 

4. August Bover, Vicino al mare (ottobre 2006). 

5. Mariagrazia Dessì, A perda furriada (novembre 2006).

Num. 1 (giugno 2007) 

INDICE DEI NUMERI PRECEDENTI 

141 

Joan ARMANGUÉ (Università di Cagliari), Forme di cultura catalana nella Sardegna 

medioevale 

Esther MARTÍ (Universitat de Lleida), Les ciutats reials en els Parlaments sards i en les 

Corts catalanes durant el Regnat d’Alfons el Magnànim 

Walter TOMASI (Arxiu de Tradicions), Taxació d’oficis de maestrances (Oristano 1597-1621) 

Maria LEPORI (Università di Cagliari), Il marchese d’Arcais, un signore sgradito 

Gabriel ANDRÉS (Università di Cagliari), Grazia Deledda sotto censura nella Spagna 

franchista 

Num. 2 (dicembre 2007) 

Antonello V. GRECO (Arxiu de Tradicions), Città costiere romane di tradizione punica: 

alcune osservazioni topografiche su Carales e Carthago Nova. Ipotesi sulla circolazione 

di un ‘modello’ metropolitano 

Joan ARMANGUÉ (Università di Cagliari), Le prime ‘Ordinanze’ di Castello di Cagliari 

(1347). Testo e traduzione 

Umberto ZUCCA (OFMCon), Il culto di san Giuseppe da Copertino in Oristano 

Ramon VIOLANT I SIMORRA, Parallelismi culturali tra Sardegna, Catalogna e Baleari 

Matthew L. JUGE (Texas State University, San Marcos), Usual outcomes in unusual 

circumstances: Catalan in L’Alguer 

Num. 3 (giugno 2008) 

Jordi CARBONELL DE BALLESTER (Università di Cagliari), La grida in catalano del veghiere 

di Cagliari del 1337 

Joan ARMANGUÉ (Università di Cagliari), Gli ebrei nelle prime ‘Ordinanze’ di Castello di 

Cagliari (1347). Nota per una rilettura etnologica 

Ines LOI CORVETTO (Università di Cagliari), Prassi scrittoria e interferenze linguistiche 

nella Sardegna sabauda 

Simona MELONI (Arxiu de Tradicions), Il Fondo Timon della Biblioteca Universitaria di 

Cagliari. Testimonianze dello sviluppo della tipografia nella Sardegna del XIX secolo 

Roslyn M. FRANK (University of Iowa), Recovering European Ritual Bear Hunts: 

A Comparative Study of Basque and Sardinian Ursine Carnival Performances 

Francesc-Xavier LLORCA IBI (Universitat d’Alacant), ‘Turina bella’. Llengua i cultura 

de la tonyina a Sardenya

142 

Num. 4 (dicembre 2008) 

Joan ARMANGUÉ (Università di Cagliari), Ripopolamento e continuità culturale ad 

Alghero: l’identità epica 

Mauro MAXIA (Università di Sassari), Il Condaghe di Luogosanto. Un documento in 

sardo logudorese del primo Cinquecento 

Aldo SARI (Università di Sassari), I teatri stabili ad Alghero nell’Ottocento 

Constantino VIDAL SALMERON (Universitat de Barcelona), Una ‘mezuzà’ algueresa inèdita 

Francesc BALLONE (Università di Sassari), Català de l’Alguer: anàlisi instrumental d’un 

text oral 

Roslyn M. FRANK (University of Iowa), Evidence in Favor of the Palaeolithic Continuity 

Refugium Theory (PCRT): ‘Hamalau’ and its linguistic and cultural relatives. Part 1

INDICE DEL PRESENTE VOLUME 

143 

Antonello V. GRECO 

Unzioni rituali e spiritualità semitica 5 

Constantino VIDAL SALMERON 

Documents sobre una inscripció hebrea a l’Arxiu Municipal de l’Alguer 15 

Joan ARMANGUÉ 

Le lingue in Sardegna attraverso gli Statuti delle città regie 25 

Mauro MAXIA 

Per una fonetica storica delle varietà sardo-corse 33 

Andreu BOSCH I RODOREDA 

Problemes de codificació de l’alguerès 77 

Roslyn FRANK 

Evidence in Favor of the Palaeolithic Continuity 

Refugium Theory (PCRT): ‘Hamalau’ and its linguistic 

and cultural relatives. Part 2 89 

Norme per la presentazione di originali 135 

Pubblicazioni dell’Arxiu de Tradicions 139 

Indice dei numeri precedenti 141

144 

Finito di stampare 

nel mese di giugno 2009 

nella tipografia 

Grafica del Parteolla 

Dolianova (CA)

Impaginato 5.p65 - Universitat Rovira i Virgili

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?