Il modello milesio di peri physeos historia - noein.net

Il modello milesio di περὶ φύσεως ἱστορία
Il canone interpretativo della περὶ φύσεως ἱστορία è stato fissato, per la tradizione posteriore, dalla
ricostruzione peripatetica, da cui, direttamente e indirettamente, dipendiamo per testimonianze e
frammenti sulle origini 1 .
Aristotele, come è noto, affronta (Metafisica I, 3) la disamina delle posizioni dei predecessori – di
«coloro che prima di noi hanno proceduto all'indagine intorno alle cose che sono e che hanno
filosofato intorno alla verità [realtà]» (τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας καὶ
φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας) - nel delineare i contorni di una «scienza delle cause prime
[originarie]» (τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων ἐπιστήμη), in questo modo forzandone la ricezione all'interno delle
proprie griglie teoriche. Egli reputa evidente, in effetti, che anche quei pensatori ricercassero
«principi» (ἀρχαί), e rileva come la «maggioranza di coloro che per primi filosofarono» (τῶν δὴ
πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι) manifestassero la convinzione che «principi di tutte le cose»
(ἀρχὰς πάντων) fossero «solo quelli nella forma di materia» (τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας), così
argomentando:
ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν
οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι
τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως
ἀεὶ σωζομένης
ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere, e ciò da cui dapprima si generano e verso cui infine
si corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per altro invece mutando nelle affezioni, questo
sostengono essere elemento e questo principio delle cose, e per questo credono che né si generi né si
distrugga alcunché, dal momento che una tale natura si conserva sempre (Metafisica I, 3 983b8-13).
Nell'estrapolazione aristotelica - chiaramente intesa a illustrare solo un orientamento di fondo e
dunque intenzionalmente riduttiva - la specificità del contributo dei «primi filosofi» risiederebbe nel
ricondurre tutti gli enti (ἅπαντα τὰ ὄντα) soggetti a divenire (γίγνεται [...] φθείρεται) alla stabilità della
φύσις-ἀρχή soggiacente: essa si conserverebbe nella sostanza, mutando solo nei caratteri che le
ineriscono (τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης). Ovvero, come lo stesso
Aristotele precisa altrove:
ὥσπερ φασὶν οἱ μίαν τινὰ φύσιν εἶναι λέγοντες τὸ πᾶν, οἷον ὕδωρ ἢ πῦρ ἢ τὸ μεταξὺ τούτων
come affermano coloro che sostengono che il tutto [l'universo] è una certa, unica natura, quale l'acqua o il
fuoco o qualcosa di intermedio (Fisica I, 6 189b2),
all'unità di una sostanza materiale originaria, «elemento» (στοιχεῖον) e «principio» (ἀρχή) delle cose
(τῶν ὄντων).
Nella semplificazione adottata da Aristotele, tuttavia, appaiono confuse due possibili declinazioni di
tale opzione teorica:
(i) una conversione "monistica" – come sottolineato nell'ultimo passo (μίαν τινὰ φύσιν εἶναι [...] τὸ
πᾶν), ma anche nel precedente dove si marcava la permanenza del sostrato nella mutazione delle
affezioni (τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης) – per cui quanto appare
molteplice e in divenire è in realtà semplice determinazione fenomenica di un'unica, identica,
permanente sostanza materiale;
(ii) la riconduzione delle vicende e dei fenomeni cosmici e naturali (la vita) a uno stato originario da
cui avrebbe avuto inizio (tale il valore originario di ἀρχή) il processo (articolato per stadi) del loro
1 Su questo punto, oltre alla discussione di W. LESZL, Aristoteles on the Unity of Presocratic Philosophy. A
Contribution to the Reconstruction of the Early Retrospective View of Presocratic Philosophy, in La costruzione
del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, a cura di M. M. SASSI, Pisa, Edizioni della Normale, 2006, si
veda J. MANSFELD, Sources, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A.A. LONG,
Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 22-44. La più recente discussione sintetica del problema
delle fonti è D.T. RUNIA, The Sources for Presocratic Philosophy, in The Oxford Handbook of Presocratic
Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2008, pp. 27-54.

sviluppo e della loro formazione, determinati dalla trasformazione della natura originaria in una serie
di altre componenti elementari e dalla loro reciproca interazione.
Elementi del modello in Talete
Di questa seconda prospettiva d'indagine, spesso trascurata nelle ricostruzioni storiografiche (che
hanno nettamente privilegiato l'altra, seguendo lo Stagirita) 2 , si possono intravedere gli elementi nel
riferimento aristotelico al contributo di Talete 3 :
δεῖ γὰρ εἶναί τινα φύσιν ἢ μίαν ἢ πλείους μιᾶς, ἐξ ὧν γίγνεται τἆλλα σωιζομένης ἐκείνης. τὸ μέντοι
πλῆθος καὶ τὸ εἶδος τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ πάντες λέγουσιν, ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς
τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ εἶναί φησιν (διὸ καὶ τὴν γῆν ἐφ’ ὕδατος ἀπεφαίνετο εἶναι),
λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ τὸ θερμὸν
ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτωι ζῶν (τὸ δ’ ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ’ ἐστὶν ἀρχὴ πάντων), διά τε δὴ
τοῦτο τὴν ὑπόληψιν λαβὼν ταύτην καὶ διὰ τὸ πάντων τὰ σπέρματα τὴν φύσιν ὑγρὰν ἔχειν· τὸ δ’
ὕδωρ ἀρχὴ τῆς φύσεώς ἐστι τοῖς ὑγροῖς. εἰσὶ δέ τινες οἳ καὶ τοὺς παμπαλαίους καὶ πολὺ πρὸ τῆς νῦν
γενέσεως καὶ πρώτους θεολογήσαντας οὕτως οἴονται περὶ τῆς φύσεως ὑπολαβεῖν· Ὠκεανόν τε γὰρ καὶ
Τηθὺν ἐποίησαν τῆς γενέσεως πατέρας [Hom. Ξ 201] καὶ τὸν ὅρκον τῶν θεῶν ὕδωρ, τὴν καλουμένην ὑπ’
αὐτῶν Στύγα τῶν ποιητῶν [O 37 u. a.] ·τιμιώτατον μὲν γὰρ τὸ πρεσβύτατον, ὅρκος δὲ τὸ τιμιώτατόν
ἐστιν.
εἰ μὲν οὖν (984a.) ἀρχαία τις αὕτη καὶ παλαιὰ τετύχηκεν οὖσα περὶ τῆς φύσεως ἡ δόξα, τάχ’ ἂν
ἄδηλον εἴη, Θαλῆς μέντοι λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι περὶ τῆς πρώτης αἰτίας
Deve esistere, infatti, una certa natura – una o più di una – dalla quale si generano le altre cose, mentre
essa si conserva. Riguardo al numero e alla specie di un tale principio, non tutti dicono la stessa cosa. Ma
Talete, iniziatore di tale filosofia, afferma che è l'acqua – per questo motivo sosteneva
anche che la terra 4 è sull'acqua -, ricavando forse quest'idea dall'osservazione che il nutrimento di tutte le
cose è umido e che anche il caldo si genera da quella [l'acqua] e in quella vive: ma ciò da cui si generano,
è principio di tutte le cose. Da ciò dunque ricavando questa sua idea e dal fatto che di tutte le cose i semi
hanno questa natura umida. Ma l'acqua è, per le cose umide, principio della natura. Vi sono
certuni che credono che anche gli antichissimi, coloro che, molto prima dell'attuale generazione, per primi
trattarono degli dei, condividessero tale convinzione circa la natura. Posero infatti Oceano e Teti come
autori [genitori] della generazione, e l'acqua – da loro [poeti] chiamata Stige - come ciò su cui gli dei si
impegnano in giuramento: ciò che è più antico, infatti, è ciò che è più degno di rispetto e ciò su cui ci si
impegna in giuramento è appunto ciò che è più degno di rispetto. (Aristotele, Metafisica I, 3 983 b 17-33;
DK 11 A12).
Se dunque a questa opinione sulla natura sia toccato essere originaria e antica, può forse risultare oscuro,
mentre si sostiene certamente che Talete così si sia espresso circa la causa prima (Aristotele, Metafisica I,
3 983 b33-984 a3)
Talete viene riconosciuto esplicitamente come «l'iniziatore di questo genere di filosofia» (ὁ τῆς
τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας), in altre parole promotore di quella ricerca delle cause prime della realtà
che (a posteriori, con Platone e lo stesso Aristotele) sarebbe stata definita «filosofia», e, a un tempo,
caposcuola in particolare di quell'indagine περὶ φύσεως cui, nella narrazione aristotelica, avrebbe
fornito lo schema di fondo. È chiaro, tuttavia, che le informazioni sul Milesio sono in larga parte
speculative, come attestato dalla cautela delle formule: «ricavando forse quest'idea» (λαβὼν ἴσως τὴν
ὑπόληψιν ταύτην), «è detto [si sostiene]» (λέγεται). Probabilmente Aristotele disponeva solo di una
dubbia memoria orale, dal momento che lo stesso Teofrasto e la tradizione dossografica appaiono
2 Una recente e importante eccezione è rappresentata da D.W. GRAHAM, Explaining the Cosmos. The Ionian
Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University Press, Princeton, 2006.
3 Sulla cronologia di Talete non abbiamo dati certi: gli si attribuisce la previsione di una eclissi solare, avvenuta
il 28 maggio 585 a.C. (come avremo modo di riscontrare); pochi anni dopo (intorno al 582/1 a.C.) sarebbe stato
registrato tra i Sette Sapienti, secondo Diogene Laerzio (DK 11 A1.22), il quale riferisce anche (37-38) gli
estremi di nascita e morte di Talete assegnati nelle Cronologie di Apollodoro: 640 a.C. e 548/5 a.C..
4 Con il greco γῆ/γέα Aristotele si riferisce sia alla terra-elemento, sia alla terra emersa, sia alla Terra corpo
cosmico (per differenziare questo valore useremo l'iniziale maiuscola). Come emergerà nel corso
dell'interpretazione, la resa ha, nel contesto della contemporanea revisione del tradizionale quadro del
contributo di Talete, un peso notevole.

incerti nell'attribuzione a Talete di un'opera scritta 5 , al limite riconoscendolo autore di contributi
"tecnici" (astronomici) 6 :
Θαλῆς δὲ πρῶτος παραδέδοται τὴν περὶ φύσεως ἱστορίαν τοῖς Ἕλλησιν ἐκφῆναι, πολλῶν μὲν καὶ
ἄλλων προγεγονότων, ὡς καὶ τῷ Θεοφράστῳ δοκεῖ, αὐτὸς δὲ πολὺ διενεγκὼν ἐκείνων, ὡς ἀποκρύψαι
πάντας τοὺς πρὸ αὐτοῦ· λέγεται δὲ ἐν γραφαῖς μηδὲν καταλιπεῖν πλὴν τῆς καλουμένης Ναυτικῆς
ἀστρολογίας
πρότερον μὲν ἐν ποιήμασιν ἐξέφερον οἱ φιλόσοφοι τὰ δόγματα καὶ τοὺς λόγους ὥσπερ Ὀρφεὺς [c. 1]
καὶ Ἡσίοδος [vgl. c. 4] καὶ Παρμενίδης [28 A 15] καὶ Ξενοφάνης [21 A 18] καὶ Ἐμπεδοκλῆς [31 A
25] καὶ Θαλῆς ... οὐδ’ ἀστρολογίαν ἀδοξοτέραν ἐποίησαν οἱ περὶ Ἀρίσταρχον καὶ Τιμόχαριν καὶ
Ἀρίστυλλον καὶ Ἵππαρχον καταλογάδην γράφοντες, ἐν μέτροις πρότερον Εὐδόξου καὶ Ἡσιόδου καὶ
Θαλοῦ γραφόντων, εἴ γε Θ. ἐποίησεν ὡς ἀληθῶς εἰπεῖν εἰς αὐτὸν ἀναφερομένην Ἀστρολογίαν
È tramandato che Talete sia stato il primo a rivelare ai Greci la ricerca della natura: pur avendolo
preceduto molti altri, come sembra a Teofrasto, egli li ha così superati da oscurare tutti
quelli venuti prima di lui. Si dice che non abbia lasciato alcunché di scritto, a eccezione della cosiddetta
Astronomia nautica (Simplicio, Commento alla Fisica 23, 29)
Dapprima i filosofi esternavano le dottrine e i discorsi in poesia – come Orfeo, Esiodo, Parmenide,
Senofane, Empedocle e Talete [...] Né sminuirono lo studio dell'astronomia i discepoli di Aristarco
Timocare, Aristillo e Ipparco scrivendo in prosa, pur avendo in precedenza scritto in versi Eudosso,
Esiodo e Talete: se Talete è davvero autore dell'Astronomia che gli attribuiscono (Plutarco, DK 11 B1)
καὶ κατά τινας μὲν σύγγραμμα κατέλιπεν οὐδέν· ἡ γὰρ εἰς αὐτὸν ἀναφερομένη Ναυτικὴ ἀστρολογία
Φώκου λέγεται εἶναι τοῦ Σαμίου [...] κατά τινας δὲ μόνα δύο συνέγραψε Περὶ τροπῆς καὶ Ἰσημερίας
[B 3], τὰ ἄλλ’ ἀκατάληπτα εἶναι δοκιμάσας
Secondo alcuni non lasciò alcunché di scritto: la Astronomia nautica attribuitagli si dice sia opera di Foco
di Samo [...] Secondo altri, invece, scrisse due sole opere, Sul solstizio e Sull'equinozio, giudicando che le
altre cose fossero incomprensibili (Diogene Laerzio, DK 11 A1)
ἔγραψε περὶ μετεώρων ἐν ἔπεσι [vgl. B 1], Περὶ ἰσημερίας [B 4] καὶ ἄλλα πολλά
Scrisse in versi sui fenomeni celesti, un'opera Sull'equinozio e molte altre (Suda, DK 11 A2).
L'acqua come natura originaria
Nella notizia aristotelica appare indicativo soprattutto il rilievo del nesso terra-acqua 7 : la terra è [sta]
sull'acqua (τὴν γῆν ἐφ’ ὕδατος). Come ha di recente evidenziato l'analisi di Patricia O'Grady 8 , è
possibile che su questo punto Aristotele sia incorso in un fraintendimento, proiettando in senso
cosmico (riferendosi quindi alla Terra) quanto Talete potrebbe aver semplicemente riferito alle terra
(emersa). Si veda, per esempio, quanto affermato in De caelo (II, 13 294 a28):
οἱ δ’ ἐφ’ ὕδατος κεῖσθαι [sc. τὴν γῆν]. τοῦτον γὰρ ἀρχαιότατον παρειλήφαμεν τὸν λόγον, ὅν φασιν
εἰπεῖν Θαλῆν τὸν Μιλήσιον ὡς διὰ τὸ πλωτὴν εἶναι μένουσαν ὥσπερ ξύλον ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον (καὶ
5 Oggi riconoscono la problematicità delle notizie relative alle presunte opere di Talete G.S. KIRK, J.E. RAVEN,
M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge
University Press, Cambridge, 1983 2 , pp. 87-88; ritiene effettivamente probabile che egli non abbia scritto
alcunché M.L. Gemelli Marciano, in Die Vorsokratiker, Auswahl dei Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung
und Erläuterungen von M.L. GEMELLI MARCIANO, Band I, Düsseldorf, Artemis & Winkler Verlag (Sammlung
Tusculum), 2007, p. 21.
6 Condivide questa possibilità D.W. Graham, in The Texts of Early Greek Philosophy. The Complete Fragments
and Selected Testimonies of the Major Presocratics, translated and edited by D.W. GRAHAM, Part I, Cambridge,
Cambridge University Press, 2010, p. 39.
7 Come a suo tempo rilevato da Uvo Hölscher: «Von den vier Sätzen, die von der "Philosophie" des Thales
übriggeblieben sind, ist nur der Eine von unzweifelhaftem Sinn: dass die Erde auf dem Wasser schwimmt». U.
HÖLSCHER, Anaximander und die Anfänge der Philosophie (1953), in Um die Begriffswelt der Vorsokratiker,
herausgegeben von H.-G. GADAMER, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, p. 126. Una
puntuale contestazione della lettura monistica delle origini troviamo in Ionici. Testimonianze e frammenti, a cura
di A. MADDALENA, Firenze, La Nuova Italia, 1963, pp. 13-14.
8 P. O'GRADY, Thales of Miletus. The Beginnings of Western Science and Philosophy, Aldershot, Ashgate, 2002,
cap. 6 (New Ideas about the Earth).

γὰρ τούτων ἐπ’ ἀέρος μὲν οὐθὲν πέφυκε μένειν, ἀλλ’ ἐφ’ ὕδατος), ὥσπερ οὐ τὸν αὐτὸν λόγον ὄντα
περὶ τῆς γῆς καὶ τοῦ ὕδατος τοῦ ὀχοῦντος τὴν γῆν
Gli altri sostengono che essa [la Terra] giace sull'acqua: questo è in effetti il racconto più antico che ci sia
stato tramandato, che dicono sia stato di Talete milesio: che rimane dove si trova come un legno o
qualcosa di simile (dal momento che di queste cose nessuna per natura poggia sull'aria ma sull'acqua),
come se lo stesso discorso che vale per la Terra non valesse anche per l'acqua che sostiene la Terra (Dk
11 A14).
Nel passo della Metafisica Aristotele attribuisce esplicitamente a Talete (ἀπεφαίνετο) solo la tesi – che
appare aver radici piuttosto in un'evidenza empirica che in un'intuizione cosmologica - «la terra è
sull'acqua» (τὴν γῆν ἐφ’ ὕδατος εἶναι), sottolineandone la dipendenza logica (διὸ) dall'individuazione
dell'acqua come natura originaria (φύσις): dal momento che l'acqua è principio, la terra è generata e
sussiste sopra l'acqua. Una linea argomentativa che non esclude l'alterità di acqua e terra ovvero che
non implica la riduzione di terra ad acqua secondo la formula impiegata da Aristotele per designare
l'ἀρχή (τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης). È anzi possibile che, nella
ricostruzione aristotelica, risultasse ribaltata l'originaria relazione indicata da Talete: dal momento che
la terra sta sull'acqua e l'acqua la sostiene, l'acqua costituisce la radice, l'origine della terra, il
fondamento della sua sussistenza. Talete potrebbe aver generalizzato e attribuito a tutti i territori
emersi quanto si credeva 9 a proposito di certe isole: cioè che galleggiassero sulla superficie marina 10 .
D'altra parte il rilievo critico aristotelico (in conclusione del passo del De caelo) circa l'ingenuità
teorica della tesi di Talete sembra stigmatizzare nel Milesio uno schema analogo a quello della
Teogonia esiodea (736-740), in cui si accenna alle «scaturigini» e ai «limiti di tutte le cose» (πάντων
πηγαὶ καὶ πείρατ’) 11 :
ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος
πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος
ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν,
ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ·
χάσμα μέγ’
Là della terra nera e del Tartaro oscuro,
del mare infecondo e del cielo stellato,
di seguito, di tutti vi sono le scaturigini e i confini,
luoghi penosi e oscuri che anche gli dei hanno in odio,
voragine enorme [...] (traduzione di G. Arrighetti).
Una conferma in tal senso può ricavarsi dal commento di Simplicio, il quale tuttavia allude al
precedente mitico egiziano:
Θαλοῦ τοῦ Μιλησίου τίθησιν [n. δόξαν] ἐφ’ ὕδατος λέγοντος ὀχεῖσθαι τὴν γῆν ὥσπερ ξύλον ἢ ἄλλο
τι τῶν ἐπινήχεσθαι τῶι ὕδατι πεφυκότων. πρὸς ταύτην δὲ τὴν δόξαν ὁ Ἀριστοτέλης ἀντιλέγει μᾶλλον
ἴσως ἐπικρατοῦσαν διὰ τὸ καὶ παρ’ Αἰγυπτίοις οὕτως ἐν μύθου σχήματι λέγεσθαι καὶ τὸν Θαλῆν
ἴσως ἐκεῖθεν τὸν λόγον κεκομικέναι
riporta

γεγονέναι, ὕδωρ ἔλεγον τὴν ἀρχὴν ἐκ τῶν φαινομένων κατὰ τὴν αἴσθησιν εἰς τοῦτο προαχθέντες· καὶ
γὰρ τὸ θερμὸν τῶι ὑγρῶι ζῆι καὶ τὰ νεκρούμενα ξηραίνεται καὶ τὰ σπέρματα πάντων ὑγρὰ καὶ ἡ
τροφὴ πᾶσα χυλώδης· ἐξ οὗ δέ ἐστιν ἕκαστα, τούτωι καὶ τρέφεσθαι πέφυκε· τὸ δὲ ὕδωρ ἀρχὴ τῆς
ὑγρᾶς φύσεώς ἐστι καὶ συνεκτικὸν πάντων· διὸ πάντων ἀρχὴν ὑπέλαβον εἶναι τὸ ὕδωρ καὶ τὴν γῆν
ἐφ’ ὕδατος ἀπεφήναντο κεῖσθαι
Tra coloro che affermano che il principio è unico e in movimento, i quali indica appunto
come fisici, gli uni sostengono che esso sia limitato, come Talete, figlio di Essamio, milesio, e Ippone,
che sembra sia stato anche ateo. Essi affermavano che il principio è acqua, spinti a ciò da quel che appare
secondo sensazione [ai sensi]: il caldo, infatti, vive dell'umido, e i cadaveri si disseccano e i semi di tutte
le cose sono umidi e ogni nutrimento è acquoso. Le cose per natura si nutrono di ciò da cui ognuna è
costituita; ma l'acqua è principio della natura umida e tiene insieme tutte le cose: perciò ritennero che
l'acqua fosse principio di tutte le cose e affermavano che la terra giacesse sull'acqua (DK 11 A13).
Con un lessico che riprende quasi puntualmente quello aristotelico del passo della Metafisica, è
espressamente riferita a Talete (e Ippone) l'affermazione (ἀπεφήναντο) che (ii) «la terra giace
dall'acqua» (τὴν γῆν ἐφ’ ὕδατος κεῖσθαι), sostenuta dalla supposizione (ὑπέλαβον) che (i) «l'acqua è
principio di tutte le cose» (πάντων ἀρχὴν εἶναι τὸ ὕδωρ). In entrambe le notizie (aristotelica e
teofrastea), a parte questo nesso, l'argomento a supporto dell'identificazione dell'ἀρχή appare una
preoccupazione a posteriori (più chiaramente per Aristotele), per la quale ci si appella all'evidenza
empirica (Aristotele: ἐκ τοῦ ὁρᾶν; Teofrasto/Simplicio: ἐκ τῶν φαινομένων κατὰ τὴν αἴσθησιν), quasi a
proporre la tesi come conclusione di una generalizzazione induttiva. Talete avrebbe infatti constatato e
valutato che:
(i) «il nutrimento di tutte le cose è umido» (πάντων τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν);
(ii) «di tutte le cose i semi hanno questa natura umida» (πάντων τὰ σπέρματα τὴν φύσιν ὑγρὰν ἔχειν);
(iii) «anche il caldo si genera da quella [l'acqua] e in quella vive» (αὐτὸ τὸ θερμὸν ἐκ τούτου
γιγνόμενον).
D'altra parte, a contrario:
(iv) «i cadaveri si disseccano» (Simplicio: τὰ νεκρούμενα ξηραίνεται).
Dal momento che:
(iv) «ciò da cui si generano, è principio di tutte le cose» (τὸ δ’ ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ’ ἐστὶν ἀρχὴ πάντων),
e
(v) «l'acqua è, per le cose umide, principio della natura» (τὸ δ’ ὕδωρ ἀρχὴ τῆς φύσεώς ἐστι τοῖς
ὑγροῖς),
egli avrebbe inferito appunto che:
(vi) «l'acqua è principio di tutte le cose» (πάντων ἀρχὴν εἶναι τὸ ὕδωρ).
In generale, è stato notato come le osservazioni ed evidenze addotte in parte circolassero nella cultura
del V secolo a.C. (nutrimento umido delle cose), in parte fossero già registrate nella produzione
aristotelica 12 (umidità dei semi), riferite espressamente a Ippone 13 . È possibile, dunque, che i
peripatetici retroiettassero su Talete considerazioni e giustificazioni posteriori, riempiendo un vuoto di
documentazione, ovvero che integrassero con argomentazioni versi e sentenze che la tradizione aveva
conservato 14 : è comunque significativo che la dossografia non lo riconosca autore di uno specifico
contributo περὶ φύσεως, come accade per gli altri pensatori milesi 15 . D'altra parte, tuttavia, la sua
(leggendaria) figura di sapiente e soprattutto di osservatore di fenomeni astronomici – già apprezzata
nell'antichità, come vedremo – potrebbe autorizzare a considerare sostanzialmente attendibile il quadro
12 De generatione animalium 720 a8, 772 b4; De anima 405 b1.
13 M.L. Gemelli Marciano, in Die Vorsokratiker, cit., Band I, p. 31.
14 Una produzione in versi è in effetti attribuita a Talete da Plutarco (DK 11 B1), Diogene (DK 11 A1.34) e
Simplicio (DK 11 B1). Diogene, d'altra parte, collegandolo alla tradizione dei Sette Sapienti, conserva numerose
sentenze di carattere etico.
15 Suda (DK 12 A2) espressamente attribuisce un'opera con quel titolo ad Anassimandro; che uno scritto analogo
esistesse per Anassimene - e forse fosse ancora in parte disponibile all'epoca di Teofrasto - può desumersi dalle
osservazioni sul suo stile («semplice e schietto», ἁπλῆι καὶ ἀπερίττωι) in Diogene Laerzio (DK 13 A1), che
dalla tradizione teofrastea molto probabilmente dipendono.

probatorio proposto da Aristotele, che, se non immediatamente riconducibile a Talete, potrebbe
rifletterne l'orientamento 16 .
Il rilievo circa τροφή e γένεσις comporta, nella ricostruzione peripatetica, una stretta relazione tra ἀρχή
e φύσις, tra origine e crescita, sviluppo intrinseco, vita: esplicito, in particolare, nel caso di
Teofrasto/Simplicio, che adotta come evidenza il disseccarsi di ciò che la vita ha perduto. Le cose
ricavano dall'acqua il proprio nutrimento e in questo senso sono da essa generate: le semplificazioni
aristoteliche – per cui l'acqua costituirebbe la durevole, unitaria sostanza di base, di cui le cose
molteplici sarebbero affezioni mutevoli (Metafisica: τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι
μεταβαλλούσης), ovvero coinciderebbe con la realtà stessa del tutto (Fisica: τινὰ φύσιν εἶναι τὸ πᾶν) –
comportano allora una riduzione "monistica" che forza quanto pare lecito desumere dalle evidenze
addotte. Esse puntano, invece, semplicemente a marcare come l'acqua sia essenziale per la vita e come
le cose siano dall'acqua scaturite.
D'altra parte, come emerge dalla stessa testimonianza aristotelica (Metafisica I, 3), questi caratteri
potevano legittimare tale riduzione alla luce di una tradizione di miti cosmogonici probabilmente non
estranei all'elaborazione di Talete: Aristotele evoca il mito di Oceano, nell'Iliade (XIV, 201; 246)
indicato come «origine degli dei» (θεῶν γένεσις) ovvero «Oceano da cui tutti discendono» (Ωκεανὸς
ὅσπερ γένεσις πάντεσσι τέτυκται); Simplicio (nel suo commento al De caelo, DK 11 A14) – come in
precedenza riscontrato – richiama il precedente egiziano 17 . Aristotele ha l'occasione di recuperare il
mito di Oceano anche in una prospettiva più specificatamente cosmologica, alludendo in genere agli
«antichi» (οἱ πρότερον):
ἔστι δ’ ἡ μὲν ἐξ ὕδατος ἀναθυμίασις ἀτμίς, ἡ δ’ ἐξ ἀέρος εἰς ὕδωρ νέφος· ὁμίχλη δὲ νεφέλης
περίττωμα τῆς εἰς ὕδωρ συγκρίσεως. διὸ σημεῖον μᾶλλόν ἐστιν εὐδίας ἢ ὑδάτων· οἷον γάρ ἐστιν ἡ
ὁμίχλη νεφέλη ἄγονος. γίγνεται δὲ κύκλος οὗτος μιμούμενος τὸν τοῦ ἡλίου κύκλον· ἅμα γὰρ ἐκεῖνος
εἰς τὰ πλάγια μεταβάλλει καὶ οὗτος ἄνω καὶ κάτω. δεῖ δὲ νοῆσαι τοῦτον ὥσπερ ποταμὸν ῥέοντα
κύκλῳ ἄνω καὶ κάτω, κοινὸν ἀέρος καὶ ὕδατος· πλησίον μὲν γὰρ ὄντος τοῦ ἡλίου ὁ τῆς ἀτμίδος ἄνω
ῥεῖ ποταμός, ἀφισταμένου δὲ ὁ τοῦ ὕδατος κάτω. καὶ τοῦτ’ ἐνδελεχὲς ἐθέλει γίγνεσθαι κατά γε τὴν
τάξιν· ὥστ’ εἴπερ ᾐνίττοντο τὸν ὠκεανὸν οἱ πρότερον, τάχ’ ἂν τοῦτον τὸν ποταμὸν λέγοιεν τὸν κύκλῳ
ῥέοντα περὶ τὴν γῆν
Il vapore è esalazione dall'acqua; la nube è aria che si condensa in acqua; nebbia è quel che resta della
nube che si condensa in acqua: perciò è segno piuttosto di bel tempo che di pioggia. La nebbia, in effetti,
è come una nube infeconda [d'acqua]. Questo ciclo si produce a imitazione del ciclo del Sole: a seconda
della posizione di questo, infatti, anche quello procede verso l'alto o il basso. Bisogna pensarlo come un
fiume che scorra in circolo verso l'alto e il basso, comune [composto insieme] di aria e acqua: quando il
Sole è vicino, il flusso di vapore scorre verso l'alto; quando si allontana, l'acqua fluisce verso il basso. E
questo suole accadere senza interruzione secondo un ordine fisso: così che, se gli antichi attribuivano un
significato risposto a Oceano, intendevano probabilmente riferirsi a questo fiume che scorre in circolo
intorno alla terra (Meteorologica I, 9 346 b32-347 a8).
La dossografia corrobora questa lettura in continuità tra il mito – che riconosceva all'acqua la funzione
a un tempo di fonte (πηγή) e di «limite, confine» (περιέχον, πείρατα) di tutte le cose - e la riflessione di
Talete:
Thaletis inepta sententia est. ait enim terrarum orbem aqua sustineri et vehi more navigii mobilitateque
eius fluctuare tunc cum dicitur tremere. non est ergo mirum, si abundat humor ad flumina profundenda,
cum mundus in humore sit totus.
16 Interessante il rilievo della O'Grady circa lo scarto lessicale, nel testo aristotelico (Metafisica I, 3 983 b6-28),
tra il passo "introduttivo" (b6-18), impregnato della concettualità dell'autore, e quello "probativo" (b22-28), in
cui predomina un punto di vista che si protrebbe definire "senso comune" (popular ideas, common knowledge):
P. O'GRADY, Thales of Miletus..., cit., p. 64.
17 Il mito di Nun. Ma si potrebbe coinvolgere anche quello dell'altra civiltà potamica spesso associata alla figura
e all'azione di Talete: il mito babilonese di Apsu e Tiàmat. Sulla questione si veda R. MONDOLFO, Nota su la
genesi e i problemi della cosmologia di Talete, in E. ZELLER – R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo
sviluppo storico, parte I, vol. II, a cura di R. MONDOLFO, Firenze, La Nuova Italia, 1950 2 , in particolare le pp.
123-132.

Questa opinione di Talete è insostenibile. Sostiene infatti che l'orbe terrestre sia sostenuto dall'acqua e che
si sposti proprio come un naviglio e, quando si dice che trema, fluttui per il moto dell'acqua. Non è
dunque strano se il liquido è abbondante per alimentare i fiumi, dal momento che il mondo è tutto
contenuto nel liquido (Seneca, DK 11 A15)
οἱ ἀπὸ Θάλεω τὴν γῆν μέσην
I seguaci di Talete sostengono che la Terra è in mezzo (Aëtius, DK 11 A15)
οἱ μὲν ἕν τι στοιχεῖον ὑποτιθέντες τοῦτο ἄπειρον ἔλεγον τῶι μεγέθει, ὥσπερ Θ. μὲν ὕδωρ
Alcuni che ponevano un unico elemento affermavano che esso fosse infinito in estensione, come Talete
l'acqua (Simplicio, DK 11 A13).
Si tratta di tracce che, verosimilmente, nell'ottica peripatetica della ricerca dei principi, potevano
legittimare la posizione di Talete come «l'iniziatore di questo genere di filosofia» (ὁ τῆς τοιαύτης
ἀρχηγὸς φιλοσοφίας). Nel caso del Milesio, infatti, all'acqua potevano ricondursi: (i) sostegno (in senso
cosmologico: galleggiamento e posizionamento della terra/Terra nell'acqua), (ii) origine (in senso
cosmogonico), (iii) sviluppo (in senso fisiologico: nutrimento e crescita). Elementi da Aristotele fatti
confluire nella propria nozione di ἀρχή.
La testimonianza di Seneca sembrerebbe decisamente avvalorare l'interpretazione cosmica del greco
γῆ (Terra, corpo terraqueo: terrarum orbis), sebbene la scelta del termine orbis e l'accenno alla eziologia
dei terremoti rendano implausibile tale lettura. Se il moto dell'acqua, infatti, potrebbe ingenuamente
dar conto delle fluttuazioni, dei sommovimenti di un corpo piatto sulla sua superficie, più
problematica appare la spiegazione in riferimento a un corpo sferico. Su questo punto è probabile che
si ripresentasse la confusione tra terra e Terra che già abbiamo supposto nel caso aristotelico.
Φύσις e ψυχή
Ma è soprattutto il riferimento al punto (iii) - acqua come principio di sviluppo e crescita -
particolarmente insistito nelle testimonianze, a risultare d'interesse per l'«indagine intorno alla natura»
(περὶ φύσεως ἱστορία).
Origine e sviluppo sono, in effetti, etimologicamente implicati in φύσις: nella forma attiva-transitiva
φύω, il radicale del sostantivo significa «produrre, generare»; in quella medio-passiva-intransitiva
φύομαι, invece, «crescere, avere origine, nascere». In questa accezione il termine φύσις occorre per la
prima volta nel libro X dell'Odissea (303), a denotare la radice da cui origina una pianta
medicamentosa (μῶλυ): una radice nera, da cui cresce un fiore bianco; l'«origine», nascosta e
differente (opposta) rispetto a quel che appare (il fiore, che ne è comunque sviluppo), cui sono da
imputare le effettive qualità e la costituzione interna della pianta 18 .
La testimonianza di Diogene Laerzio può ulteriormente aiutare a precisare il contorno di quello che
forse fu il contributo di Talete: accanto all'impegno politico, agli interessi e apporti scientifici (in
ambito geometrico e astronomico), alla saggezza esemplare, del Milesio, infatti, si sottolineano le
specifiche convinzioni "filosofiche":
(24) [...] πρῶτος δὲ καὶ περὶ φύσεως διελέχθη, ὥς τινες. Ἀριστοτέλης δὲ καὶ Ἱππίας φασὶν αὐτὸν καὶ
τοῖς ἀψύχοις μεταδιδόναι ψυχῆς, τεκμαιρόμενον ἐκ τῆς λίθου τῆς μαγνήτιδος καὶ τοῦ ἠλέκτρου. [...]
(27) ἀρχὴν δὲ τῶν πάντων ὕδωρ ὑπεστήσατο, καὶ τὸν κόσμον ἔμψυχον καὶ δαιμόνων πλήρη
[...] Per primo trattò della natura, come alcuni affermano. Aristotele e Ippia dicono che egli riconoscesse
un'anima anche alle cose inanimate, mostrandone evidenza dalla pietra del magnete e dall'ambra. [...]
Riteneva che l'acqua fosse principio di tutte le cose, e che il mondo fosse animato e pieno di demoni (DK
11 A1)
ἀλλὰ καὶ ἄψυχα ψυχὴν ἔχειν ὁπωσοῦν ἐκ τῆς μαγνήτιδος καὶ τοῦ ἠλέκτρου. ἀρχὴν δὲ τῶν στοιχείων
τὸ ὕδωρ. τὸν δὲ κόσμον ἔμψυχον ἔφη καὶ δαιμόνων πλήρη
Ma anche le cose animate hanno un'anima, ciò desumendo dal magnete e dall'ambra. Sostenne
che il principio degli elementi è l'acqua e che il cosmo è animato e pieno di dei (Scolio a Platone, DK 11
A3).
18 G. NADDAF, The Greek Concept of Nature, New York, SUNY Press, 2005, pp. 11-14.

Appare interessante il collegamento tra la trattazione περὶ φύσεως, da un lato, e le due opinioni
fondamentali: che l'acqua sia principio universale (ἀρχὴν δὲ τῶν πάντων ὕδωρ) e che il cosmo sia
animato (τὸν κόσμον ἔμψυχον). Diogene rinvia ad Aristotele (De anima) e a Ippia, che di Aristotele
doveva essere fonte:
ἔοικε δὲ καὶ Θ., ἐξ ὧν ἀπομνημονεύουσι, κινητικόν τι τὴν ψυχὴν ὑπολαβεῖν, εἴπερ τὸν λίθον ἔφη
ψυχὴν ἔχειν ὅτι τὸν σίδηρον κινεῖ
καὶ ἐν τῶι ὅλωι δέ τινες αὐτὴν [sc. τὴν ψυχήν] μεμεῖχθαί φασιν, ὅθεν ἴσως καὶ Θ. ὠιήθη πάντα
πλήρη θεῶν εἶναι.
Sembra che anche Talete, dalle cose che sono riferite a memoria, ritenesse che l'anima è qualcosa capace
di muovere, se realmente affermò che la pietra ha un'anima, dal momento che muove il ferro.
Alcuni sostengono che essa [l'anima] è diffusa nell'intero universo, e perciò forse anche Talete pensò che
tutte le cose siano piene di dei (I, 2 405 a19; I, 5 411 a7; DK 11 A22).
L'espressione πάντα πλήρη θεῶν ci riconduce allo sfondo cosmo-teogonico (greco e orientale)
rievocato indirettamente nelle stesse testimonianze peripatetiche 19 : all'acqua divina scaturigine di tutte
le cose (l'omerico Ωκεανὸς γένεσις πάντεσσι), all'acqua nutrimento e fonte di vita (per cui i cadaveri
avizziscono: τὰ νεκρούμενα ξηραίνεται), probabilmente alla stessa acqua "animatrice", motrice interna
delle cose. Dal momento che sorgono dall'acqua e dall'acqua sono nutrite, le cose vivono, si
sviluppano e sono motrici (come attestato dai fenomeni di magnetismo):
Θαλῆς ἀπεφήνατο πρῶτος τὴν ψυχὴν φύσιν ἀεικίνητον ἢ αὐτοκίνητον
Talete per primo dichiarò che l'anima è una realtà sempre capace di muovere e semovente (Aëtius, DK 11
A22a).
Ciò che Aristotele (sulla scorta di Platone 20 ) attribuisce a Talete è l'identificazione della ψυχή con
l'energia vitale che permea il tutto: una tendenziale sovrapposizione con la φύσις-ἀρχή esplicitata dalla
posteriore elaborazione dossografica:
Θ. νοῦν τοῦ κόσμου τὸν θεόν, τὸ δὲ πᾶν ἔμψυχον ἅμα καὶ δαιμόνων πλῆρες· διήκειν δὲ καὶ διὰ τοῦ
στοιχειώδους ὑγροῦ δύναμιν θείαν κινητικὴν αὐτοῦ
Th. enim Milesius qui primus de talibus rebus quaesivit, aquam dixit esse initium rerum, deum autem eam
mentem, quae ex aqua cuncta fingeret
Talete afferma che il dio è mente del mondo e che l'universo è animato e insieme pieno di demoni.
Sostiene inoltre che, attraverso l'umido elementare, una potenza divina pervade e muove

Alcuni affermano che egli per primo sostenesse che le anime sono immortali: tra questi c'è il poeta
Cherilo (Diogene Laerzio, DK 11 A1)
πρῶτος δὲ Θαλῆς τὸ τοῦ σοφοῦ ἔσχεν ὄνομα καὶ πρῶτος τὴν ψυχὴν εἶπεν ἀθάνατον ἐκλείψεις τε καὶ
ἰσημερίας κατείληφεν
Talete fu il primo a ricevere il nome di sapiente e il primo a sostenere che l'anima è immortale e a
comprendere eclissi e equinozi (Suda, DK 11 A2).
Ciò che il poeta Cherilo attribuiva a Talete (ἀθανάτους τὰς ψυχάς) è forse da intendere come la
perdurante forza vitale che trascorre nelle cose, che germina dall'umidità, inesauribile fonte
animatrice. Si può marcare allora la continuità con i miti e l'arcaica concezione omerica, ma, allo
stesso tempo, è necessario rilevare lo sforzo di "smarcamento" del pensatore da quelle tradizioni: si
intravede, infatti, nella sostituzione della natura alla divinità, la possibilità di illustrare razionalmente i
fenomeni studiati, prescindendo da interventi e forze soprannaturali 22 .
Talete astronomo
Al di là delle ricostruzioni, in larga misura speculative, della riflessione di Talete sul «principio», è un
fatto che la tradizione ne proponga un profilo a tutto tondo, incrociando nella figura del ricercatore
della natura la dimensione empirica e quella teorica, l'osservazione, la misurazione e l'elaborazione di
modelli cosmologici: si tratta di una complessità che, spesso, nella storiografia filosofica, è risultata
sacrificata alla lettura "metafisica" 23 , pur potendo fornire importanti indizi sull'originalità
dell'approccio teorico del Milesio, a un tempo politico, scienziato, matematico e leggendario sapiente:
(23) μετὰ δὲ τὰ πολιτικὰ τῆς φυσικῆς ἐγένετο θεωρίας. [...] δοκεῖ δὲ κατά τινας πρῶτος
ἀστρολογῆσαι καὶ ἡλιακὰς ἐκλείψεις καὶ τροπὰς προειπεῖν, ὥς φησιν Εὔδημος [fr. 94 Speng.] ἐν τῆι
περὶ τῶν Ἀστρολογουμένων ἱστορίαι·ὅθεν αὐτὸν καὶ Ξενοφάνης [21 B 19] καὶ Ἡρόδοτος [I 74]
θαυμάζει. μαρτυρεῖ δ’ αὐτῶι καὶ Ἡράκλειτος [22 B 38] καὶ Δημόκριτος [68 B 115]
(24) [...] πρῶτος δὲ καὶ τὴν ἀπὸ τροπῆς ἐπὶ τροπὴν πάροδον εὗρεν, καὶ πρῶτος τὸ τοῦ ἡλίου μέγεθος
τοῦ σεληναίου ἑπτακοσιοστὸν καὶ
εἰκοστὸν μέρος ἀπεφήνατο κατά τινας. πρῶτος δὲ καὶ τὴν ὑστάτην ἡμέραν τοῦ μηνὸς τριακάδα
εἶπεν. πρῶτος δὲ καὶ περὶ φύσεως διελέχθη, ὥς τινες. [...] παρά τε Αἰγυπτίων γεωμετρεῖν μαθόντα
φησὶ Παμφίλη [fr. 1 FHG III 520] πρῶτον καταγράψαι κύκλου τὸ τρίγωνον ὀρθογώνιον [...]
(27) [...] τάς τε ὥρας τοῦ ἐνιαυτοῦ φασιν αὐτὸν εὑρεῖν καὶ εἰς τριακοσίας ἑξήκοντα πέντε ἡμέρας
διελεῖν
Oltre agli impegni politici, si dedicò alla ricerca fisica [...] Secondo alcuni, sembra che sia stato il primo a
dedicarsi allo studio degli astri e a predire eclissi solari e solstizi, come sostiene Eudemo nella sua Storia
dell'astronomia, per cui lo ammirano Senofane e Erodoto. Testimoniano per lui anche Eraclito e
Democrito.
[...] Secondo alcuni, egli scoprì per primo l'intervallo tra un solstizio e l'altro e affermò per primo che la
grandezza del Sole è la settecentoventesima parte dell'orbita solare e che la grandezza della Luna è la
settecentoventesima parte dell'orbita lunare. Ancora per primo chiamò trentesimo l'ultimo giorno del
mese. E sempre per primo, secondo alcuni, trattò della natura [...]
Pamfila afferma che, avendo appreso la geometria presso gli Egiziani, per primo iscrisse nel cerchio il
triangolo rettangolo [...]
Dicono anche che egli abbia determinato le stagioni dell'anno e lo abbia diviso in 365 giorni (Diogene
Laerzio, DK 11 A1)
Θαλῆς ὁ φυσικὸς φιλόσοφος ἐπὶ Δαρείου (!) προειπὼν τὴν τοῦ ἡλίου ἔκλειψιν
Talete, ricercatore della natura, all'epoca di Dario predisse l'eclissi di Sole (Suda, DK 11 A2)
22 Insiste particolarmente su questo punto P. O'GRADY, Thales of Miletus..., cit., cap. 7.
23 Una vigorosa rivalutazione dell'impegno scientifico di Talete è sostenuta da F. MARCACCI, Talete di Mileto tra
filosofia e scienza, tesi universitaria, Perugia, a.a. 1999-2000 (ringrazio l'autrice per avermi messo a disposizione
copia del suo pregevole lavoro). Analogamente St. WHITE, Thales and the Stars, in Presocratic Philosophy.
Essays in honour of Alexander Mourelatos, edited by V. CASTOR & D.W. GRAHAM, Aldershot, Ashgate, 2002 e
P. O'GRADY, Thales of Miletus..., cit..

οὗτος πρῶτος ὠνομάσθη σοφός. εὗρε γὰρ τὸν ἥλιον ἐκλείπειν ἐξ ὑποδρομῆς σελήνης καὶ μικρὰν
ἄρκτον αὐτὸς ἔγνω καὶ τὰς τροπὰς πρῶτος Ἑλλήνων καὶ περὶ μεγέθους ἡλίου καὶ φύσεως. [...]
ἐπαιδεύθη ἐν Αἰγύπτωι ὑπὸ τῶν ἱερέων
Questi [Talete] fu il primo a essere definito sapiente. Scoprì che l'eclissi di Sole è prodotta dalla Luna che
gli corre sotto, e riconobbe l'Orsa minore e i solstizi e – primo tra i Greci - la grandezza e la
natura del Sole. [...] Fu cresciuto ed educato dai sacerdoti egiziani (Scolio a Platone Repubblica 600 a,
DK 11 A3)
Th. Milesius ex septem illis sapientiae memoratis viris facile praecipuus (enim geometriae penes Graios
primus repertor et naturae certissimus explorator et astrorum peritissimus contemplator) maximas res
parvis lineis repperit: temporum ambitus ventorum flatus, stellarum meatus, tonitruum sonora miracula,
siderum obliqua curricula, solis annua reverticula; idem lunae vel nascentis incrementa vel senescentis
dispendia vel delinquentis obstiticula
Talete milesio, di gran lunga il più importante tra quei sette famosi sapienti – fu infatti il primo scopritore
della geometria tra i Greci, puntiglioso indagatore della natura e osservatore molto esperto degli astri –
scoprì con piccole linee grandi cose: il ciclo delle stagioni e lo spirare dei venti, il movimento delle stelle,
le meraviglie sonore dei tuoni, i corsi obliqui delle costellazioni, i ricorsi annuali del Sole; fu sempre lui a
scoprire gli incrementi della Luna nascente e i decrementi di quella calante e gli ostacoli di quella
eclissantesi (Apuleio, DK 11 A19).
Diogene Laerzio (e altri) segnalano come la fonte delle loro informazioni circa i risultati della ricerca
astronomica di Talete sia rappresentata dall'allievo di Aristotele Eudemo e dunque provenga dallo
stesso ambiente, quello documentato della biblioteca del Liceo, da cui dipendiamo per la tradizione
teofrastea. Le testimonianze insistono soprattutto sul rilievo del contributo del Milesio nel «predire»
(προειπεῖν) «eclissi solari e solstizi» (ἡλιακὰς ἐκλείψεις καὶ τροπὰς):
διαφέρουσι δέ σφι ἐπ’ ἴσης τὸν πόλεμον τῶι ἕκτωι ἔτει συμβολῆς γενομένης συνήνεικε, ὥστε τῆς
μάχης συνεστεώσης τὴν ἡμέρην ἐξαπίνης νύκτα γενέσθαι. τὴν δὲ μεταλλαγὴν ταύτην τῆς ἡμέρης
Θαλῆς ὁ Μιλήσιος τοῖσι Ἴωσι προηγόρευσε ἔσεσθαι, οὖρον προθέμενος ἐνιαυτὸν τοῦτον, ἐν τῶι δὴ
καὶ ἐγένετο ἡ μεταβολή
Θαλῆν δὲ Εὔδημος [fr. 94 Sp. vgl. 21 B 19] ἐν ταῖς Ἀστρολογικαῖς ἱστορίαις τὴν γενομένην ἔκλειψιν
τοῦ ἡλίου προειπεῖν φησι, καθ’ οὓς χρόνους συνῆψαν μάχην πρὸς ἀλλήλους Μῆδοί τε καὶ Λυδοὶ [...]
primus defectionem solis, quae Astyage regnante facta est, praedixisse fertur
apud Graecos autem investigavit [sc. defectus rationem] primus omnium Thales Milesius olympiadis
XLVIII anno quarto praedicto solis defectu, qui Alyatte rege factus est urbis conditae CLXX
Portavano avanti [si riferisce a Medi e Lidi] il conflitto con pari fortuna, quando, nel sesto anno, venuti a
uno scontro, accadde che, mentre impegnavano battaglia, il giorno improvvisamente diventasse notte.
Questa trasformazione del giorno Talete milesio aveva preannunciata agli Ioni per il futuro, ponendo
come termine proprio l'anno in cui la trasformazione ebbe luogo (Erodoto I, 74)
Eudemo, in vero, nella Storia dell'astronomia, sostiene che Talete predisse l'eclissi di Sole avvenuta ai
tempi in cui Medi e Lidi si scontrarono [...] (Clemente Alessandrino)
fu il primo a predire l'eclissi di Sole che ebbe luogo durante il regno di Astiage (Cicerone)
Talete di Mileto fu il primo di tutti presso i Greci a investigare

εὗρε γὰρ τὸν ἥλιον ἐκλείπειν ἐξ ὑποδρομῆς σελήνης
Scoprì che l'eclissi di Sole è prodotta dalla Luna che gli corre sotto (Scholium a Platone, DK 11 A3)
Θ. πρῶτος ἔφη ἐκλείπειν τὸν ἥλιον τῆς σελήνης αὐτὸν ὑπερχομένης κατὰ κάθετον, οὔσης φύσει
γεώδους. βλέπεσθαι δὲ τοῦτο κατοπτρικῶς ὑποτιθέμενον τῶι δίσκωι
Talete per primo sostenne che l'eclissi di Sole accade quando la Luna, che ha natura terrestre, si trova in
linea retta sotto di lui. Rimanendo sotto il disco , vi si rispecchia per riflessione (Aëtius, DK 11
A17a).
La previsione approssimata sembra proiettare Talete sullo sfondo di tradizioni potamiche (babilonesi
e/o egiziane) di calcolo astronomico 24 e di produzione di calendari (per i quali esistevano metodi
diversi, basati sia sui cicli solari, sia su quelli lunari), cui il Milesio potrebbe aver attinto, anche se la
fama attestata nell'antichità dall'apprezzamento di Senofane, Erodoto, Eraclito e Democrito (come
riferisce Diogene Laerzio) e la stessa attenzione di Eudemo depongono a favore dell'eccezionalità del
contributo taletano. Oggi si ipotizza che il risultato predittivo fosse conseguito non con la diretta
applicazione di algoritmi (ricavati dalla secolare rilevazione dei fenomeni di eclissi) utilizzati dai
babilonesi, dunque non con la semplice importazione di uno schema di calcolo, ma incrociando i dati
registrati per eventi di eclissi, lunari e solari, e studiandone le reciproche correlazioni 25 .
Ciò potrebbe spiegare le notizie - provenienti in ultima analisi da due fonti antiche e autorevoli 26 : il
peripatetico Eudemo (IV secolo a.C.) per Aëtius, e l'astronomo Aristarco di Samo (III secolo a.C.) -
relative alla presunta spiegazione del fenomeno dell'eclissi solare, che appare indubbiamente più
originale. Essa, in effetti, presuppone il controllo dei cicli di Luna e Sole e il riscontro delle relative
posizioni, ma soprattutto fa intravedere: (i) la presenza di un modello cosmologico di riferimento; (ii)
un probabile tentativo di illustrare le evidenze osservative e i calcoli sulla scorta di quel modello.
Indizio della convinzione che i fenomeni naturali fossero comprensibili 27 , e che osservazione,
misurazione e calcolo fossero parte del processo di indagine. In questo senso fanno pensare i rilievi
dossografici circa la determinazione da parte di Talete del rapporto tra le dimensioni dell'orbita
(κύκλος) di Sole e Luna e le rispettive grandezze (μέγεθος): difficile pensare che un osservatore così
attento e un conoscitore del cielo potesse poi ripiegare su ingenue rappresentazioni del cosmo, quali
sono dalla storiografia talvolta riconosciute al Milesio.
Tracce di una cosmologia
Abbiamo altre interessanti testimonianze sulle possibili opinioni cosmologiche di Talete:
Θ. γεώδη μέν, ἔμπυρα δὲ τὰ ἄστρα.
Θ. γεοειδῆ τὸν ἥλιον.
Talete sostenne che gli astri hanno natura terrestre ma infuocata.
Talete sostenne che il Sole ha l'aspetto della Terra (Aëtius, DK 11 A17a)
Θ. πρῶτος ἔφη ὑπὸ τοῦ ἡλίου φωτίζεσθαι τὴν σελήνην
Talete per primo sostenne che la Luna è illuminata dal Sole (Aëtius, DK 11 A17b)
Θ. καὶ οἱ ἀπ’ αὐτοῦ ἕνα τὸν κόσμον
Talete e i suoi discepoli sostennero che il cosmo è uno (Aëtius, DK 11 A13b).
Talete avrebbe dunque rivolto la propria attenzione a fenomeni tradizionalmente appannaggio di
interpretazione religiosa, omogeizzando cielo e terra, marcando cioè la continuità tra le due aree
24 Un'ampia discussione recente si può consultare in F. MARCACCI, Talete di Mileto tra filosofia e scienza, cit.,
pp. 230-252; molto interessanti le osservazioni di P. O'GRADY, Thales of Miletus..., cit., pp. 126 ss.; St.A.
WHITE, Milesian Measures: Time, Space, and Matter, in The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, cit.,
pp. 90 ss..
25 P. O'GRADY, Thales of Miletus..., cit., pp. 140-142; St.A. WHITE, Milesian Measures..., cit., pp. 99 ss..
26 Ancorché non autonome: Aristarco, infatti, per le notizie su Talete, probabilmente dipendeva da Eudemo
(St.A. WHITE, Milesian Measures..., cit., p. 100).
27 P. O'GRADY, Thales of Miletus..., cit., p. 129.

cosmiche (ἕνα τὸν κόσμον), così da sottoporre anche quei fenomeni allo stesso modello di spiegazione
adottato per l'ambito fisico. È possibile che l'osservazione e il calcolo investissero non solo eventi
macroscopici (eclissi), ma anche periodiche ricorrenze come i solstizi 28 (come documentato dalle
testimonianze), cui si poteva comunque attribuire valore peculiare a causa dei risvolti climatici e
meteorologici. Difficile stabilire se la dimensione empirica di questa applicazione allo studio della
natura servisse a confermare un'intuizione di fondo della struttura cosmica (magari mutuata dal mito),
ovvero, al contrario, se solo a partire dai suoi risultati Talete giungesse a un qualche modello
riassuntivo, molto difficile da determinare. Una cosa comunque appare certa: se alle notizie siamo
disposti a riconoscere un qualche fondamento, non possiamo ridurre la figura del Milesio a quella di
semplice importatore di concezioni teo-cosmogoniche orientali e di metodi predittivi per stupire i
contemporanei greci.
Le testimonianze fanno emergere anche alcuni elementi problematici:
οἱ ἀπὸ Θάλεω τὴν γῆν μέσην
I seguaci di Talete sostennero che la Terra è nel mezzo (DK 11 A15)
(Περὶ σχήματος γῆς) Θαλῆς καὶ οἱ Στωικοὶ καὶ οἱ ἀπ’ αὐτῶν σφαιροειδῆ τὴν γῆν
(Sulla forma della Terra). Talete e gli Stoici e i loro seguaci ritennero che la Terra abbia forma sferica
(Pseudo-Plutarco, Th 161 Wöhrle 29 )
(Περὶ σχήματος γῆς) Θαλῆς καὶ οἱ ἀπ’ αὐτοῦ σφαιροειδῆ τὴν γῆν νομίζουσιν. Ἀναξίμανδρος δὲ λίθῳ
κίονι τῇ περιφερείᾳ ἐκ τῶν ἐπιπέδων. Ἀναξιμένης τραπεζοειδῆ
(Sulla forma della Terra). Talete e i suoi seguaci credevano che la Terra avesse forma sferica.
Anassimandro che fosse simile alla superficie circolare di una colonna di pietra. Anassimene che avesse
forma di tavola (Pseudo-Galeno, Th 401 Wöhrle).
È possibile che le due testimonianze sulla sfericità della Terra – che, evidentemente anche da un punto
di vista lessicale, risalgono alla stessa fonte 30 - derivino in ultimo da un passo aristotelico del De
caelo 31 :
Παραπλησίως δὲ καὶ περὶ τοῦ σχήματος ἀμφισβητεῖται· τοῖς μὲν γὰρ δοκεῖ εἶναι σφαιροειδής, τοῖς
δὲ πλατεῖα καὶ τὸ σχῆμα τυμπανοειδής
Si disputa, in vero, in modo analogo anche intorno alla forma . Ad alcuni essa sembra essere
di forma sferica, ad altri piatta e a forma di tamburo (293 b32-294 a1).
Dal momento che poche pagine più avanti, riferendosi al posizionamento della Terra, lo stesso
Aristotele attribuisce esplicitamente ad Anassimene la convinzione che essa sia piatta:
Ἀναξιμένης δὲ καὶ Ἀναξαγόρας καὶ Δημόκριτος τὸ πλάτος αἴτιον εἶναί φασι τοῦ μένειν αὐτήν
Anassimene, Anassagora e Democrito ritengono che la causa del suo permanere [della sua immobilità]
sia la forma piatta (294 b14-15),
e in considerazione delle conferme che provengono dalla dossografia (Pseudo-Plutarco, Ippolito) circa
l'opinione di Anassimandro sulla forma (cilindrica) della Terra, è possibile che, in apertura della
trattazione sulla figura del corpo terrestre, lo Stagirita evocasse proprio i Milesi e σφαιροειδής, nello
specifico, alludesse alla concezione di Talete: è d'altra parte da ricordare che anche Seneca avrebbe poi
28 Come segnala la O'Grady, a tale determinazione si poteva giungere sia attraverso una sistematica osservazione
dell'apparente percorso solare, sia attraverso un sistematico calcolo della lunghezza delle ombre (P. O'GRADY,
Thales of Miletus..., cit., pp. 147 ss.).
29 La testimonianza non è riportata in Diels-Kranz; seguiamo il testo dell'edizione G. WÖHRLE (Hrsg.), Die
Milesier: Thales, Berlin, De Gruyter, 2009.
30 La notizia è riferita in Eusebio di Cesarea esattamente come in Pseudo-Plutarco: si può consultare la
corrispondente versione araba nella traduzione dei Placita philosophorum pseudo-plutarchei a opera di Simeone
Logoteta (Th 490 Wöhrle). Nello specifico, lo stoico Posidonio (II-I secolo a.C.) e la sua scuola potrebbero aver
costituito il tramite con la documentazione teofrastea (P. O'GRADY, Thales of Miletus..., cit., p. 105, nota 24).
31 Insiste su questo punto (in relazione a Th 161 Wöhrle) P. O'GRADY, Thales of Miletus..., cit., pp. 95 ss..

utilizzato l'espressione terrarum orbis per riferirsi a essa. Tale possibilità è da valorizzare nel contesto
della discussione dei presunti rilievi astronomici del Milesio, perché è proprio a partire
dall'osservazione dei fenomeni di eclissi (lunare) che la forma sferica più facilmente può evidenziarsi,
come ci ricorda lo stesso Aristotele:
Ἔτι δὲ καὶ διὰ τῶν φαινομένων κατὰ τὴν αἴσθησιν· οὔτε γὰρ ἂν αἱ τῆς σελήνης ἐκλείψεις τοιαύτας
ἂν εἶχον τὰς ἀποτομάς·[...] περὶ δὲ τὰς ἐκλείψεις ἀεὶ κυρτὴν ἔχει τὴν ὁρίζουσαν γραμμήν, ὥστ’
ἐπείπερ ἐκλείπει διὰ τὴν τῆς γῆς ἐπιπρόσθησιν, ἡ τῆς γῆς ἂν εἴη περιφέρεια τοῦ σχήματος αἰτία
σφαιροειδὴς οὖσα
si ricava anche dai fenomeni che cadono sotto i sensi: altrimenti le eclissi di
Luna non proporrebbero quelle sezioni : [...] in occasione delle eclissi invece presenta sempre la linea di confine curva, per cui, dal momento che l'eclissi è prodotta
dall'interposizione della Terra, causa della forma di quella linea è la forma del limite della Terra, che è
sferica (De caelo 297 b23-29).
È quindi possibile che nella stessa opera in cui si attribuiva a Talete la tesi del galleggiamento della
Terra sull'acqua (forse confondendo terra e Terra, terre emerse e corpo cosmico), fossero presenti
elementi per riconoscere al Milesio una concezione della Terra che, anche alla luce delle osservazioni
astronomiche più o meno unanimemente attribuitegli (orbite solari e lunari), difficilmente può ritenersi
compatibile con quella tesi e con le ingenue rappresentazioni del mito.
Il modello di Anassimandro
Varie indicazioni dossografiche concorrono a riproporre, anche nel caso di Anassimandro 32 , una figura
estremamente complessa, per molti versi saldandone – anche da un punto di vista biografico - impegno
e interessi a quelli del concittadino Talete:
Ἀναξίμανδρος Πραξιάδου Μιλήσιος. οὗτος ἔφασκεν ἀρχὴν καὶ στοιχεῖον τὸ ἄπειρον, οὐ διορίζων
ἀέρα ἢ ὕδωρ ἢ ἄλλο τι. καὶ τὰ μὲν μέρη μεταβάλλειν, τὸ δὲ πᾶν ἀμετάβλητον εἶναι. μέσην τε τὴν
γῆν κεῖσθαι κέντρου τάξιν ἐπέχουσαν, οὖσαν σφαιροειδῆ (τήν τε σελήνην ψευδοφαῆ καὶ ἀπὸ ἡλίου
φωτίζεσθαι, ἀλλὰ καὶ τὸν ἥλιον οὐκ ἐλάττονα τῆς γῆς καὶ καθαρώτατον πῦρ).
εὗρεν δὲ καὶ γνώμονα πρῶτος καὶ ἔστησεν ἐπὶ τῶν σκιοθήρων ἐν Λακεδαίμονι, καθά φησι
Φαβωρῖνος ἐν Παντοδαπῆι ἱστορίαι [fr. 27 FHG III 581], τροπάς τε καὶ ἰσημερίας σημαίνοντα καὶ
ὡροσκοπεῖα κατεσκεύασε. (2) καὶ γῆς καὶ θαλάσσης περίμετρον πρῶτος ἔγραψεν, ἀλλὰ καὶ σφαῖραν
κατεσκεύασε.
τῶν δὲ ἀρεσκόντων αὐτῶι πεποίηται κεφαλαιώδη τὴν ἔκθεσιν, ἧι που περιέτυχεν καὶ Ἀπολλόδωρος ὁ
Ἀθηναῖος [...]
Anassimandro, figlio di Prassiade, milesio. Egli affermò che l'apeiron è principio ed elemento, non
determinandolo però come aria o acqua o qualcos'altro; e che, mentre le parti mutano, il tutto rimane
invece immutabile; che in mezzo giace la Terra, che occupa la posizione di centro, e che è sferica.
Affermò poi che la Luna è luminosa solo in apparenza ed è illuminata dal Sole, ma anche che il Sole non
è inferiore alla Terra quanto a dimensioni ed è fuoco purissimo.
Inoltre escogitò per primo lo gnomone e lo pose presso le meridiane a Sparta, secondo quanto afferma
Favorino nella Storia varia, a indicare solstizi ed equinozi. Costruì anche strumenti per determinare l'ora
[orologi]. (2) Tracciò pure per primo il perimetro di terra e mare, e ancora costruì una sfera [celeste].
Delle sue opinioni ha prodotto una relazione sommaria, in cui si è imbattuto anche Apollodoro l'Ateniese
[...] (Diogene Laerzio, DK 12 A1)
Πραξιάδου Μιλήσιος φιλόσοφος συγγενὴς καὶ μαθητὴς καὶ διάδοχος θάλητος. πρῶτος δὲ ἰσημερίαν
εὗρε καὶ τροπὰς καὶ ὡρολογεῖα, καὶ τὴν γῆν ἐν μεσαιτάτωι κεῖσθαι. γνώμονά τε εἰσήγαγε καὶ ὅλως
γεωμετρίας ὑποτύπωσιν ἔδειξεν. ἔγραψε Περὶ φύσεως, Γῆς περίοδον καὶ Περὶ τῶν ἀπλανῶν καὶ
Σφαῖραν καὶ ἄλλα τινά
32 Per quanto riguarda la cronologia relativa di Anassimandro, secondo Diogene Laerzio (DK 12 A1.2),
Apollodoro, nelle Cronologie, sosteneva che il Milesio sarebbe stato sessantaquattrenne nel 547/6 a.C. (secondo
anno della 68.ma olimpiade: egli sarebbe dunque nato intorno al 611/610 a.C.), e sarebbe morto pochi anni dopo.
Anassimandro, in pratica, sarebbe stato contemporaneo di Talete.

Anassimandro, figlio di Prassiade, milesio, filosofo, parente, allievo e successore di Talete. Fu il primo a
scoprire gli equinozi, i solstizi e gli orologi, e ancora che la Terra giace proprio al centro. Introdusse
anche lo gnomone e produsse una sintesi d'insieme della geometria. Scrisse Intorno alla natura, Sulle
stelle fisse, La sfera e qualche altra opera (Suda, DK 12 A2)
obliquitatem eius [sc. zodiaci] intellexisse, hoc est rerum foris aperuisse, A. Milesius traditur primus
olympiade quinquagesima octava [...]
Si tramanda che Anassimandro milesio fosse il primo – nella cinquantottesima olimpiade - a comprendere
l'obliquità dello zodiaco, così aprendo la strada alla conoscenza della natura (Plinio, DK 12 A5)
ἐθάρρησε πρῶτος ὧν ἴσμεν Ἑλλήνων λόγον ἐξενεγκεῖν περὶ φύσεως συγγεγραμμένον
, primo dei Greci di cui abbiamo conoscenza, osò pubblicare uno scritto sulla natura
(Temistio, DK 12 A7).
La frequentazione del contemporaneo Talete si sarebbe dunque tradotta in una comunanza di ricerca,
nella quale trovava posto anche la speculazione sull'origine di tutte le cose: è significativo, tuttavia,
che le testimonianze accentuino piuttosto gli interessi e le osservazioni astronomiche di
Anassimandro, che avrebbero costituito la chiave di accesso alla comprensione della natura (rerum
foris aperuisse).
Appare particolarmente rilevante l'attenzione per la misurazione (dello spazio e del tempo) e per la
configurazione dello spazio celeste: la notizia dell'ideazione e costruzione di una sfera celeste (σφαῖρα)
fa supporre che il Milesio ricorresse a un uso consapevole di strumenti di osservazione della posizione
solare (gnomone, orologi, che altri certamente avevano inventato prima di lui 33 ), e che la conseguente
determinazione di solstizi ed equinozi si ricollegasse a precise convinzioni circa la struttura del cosmo.
La tradizione babilonese - che molti richiamano come fonte diretta dei contributi astronomici milesi -
aveva infatti elaborato un'immagine emisferoidale della copertura celeste: il presunto passaggio di
Anassimandro al modello della σφαῖρα imponeva il problema del posizionamento e del sostegno della
Terra al centro 34 .
La dossografia ci informa, soprattutto, del fatto che delle proprie convinzioni scientifiche egli avrebbe
prodotto almeno una sintesi, ancora disponibile in età ellenistica 35 ; un testo περὶ φύσεως che forse
accompagnava 36 e illustrava una mappa della terra che lo rese famoso nell'antichità:
Ἀ. ὁ Μιλήσιος ἀκουστὴς Θαλέω πρῶτος ἐτόλμησε τὴν οἰκουμένην ἐν πίνακι γράψαι· μεθ’ ὃν
Ἑκαταῖος ὁ Μιλήσιος ἀνὴρ πολυπλανὴς διηκρίβωσεν, ὥστε θαυμασθῆναι τὸ πρᾶγμα. STRABO I p. 7
τοὺς πρώτους μεθ’ Ὅμηρον δύο φησὶν Ἐρατοσθένης, Ἀναξίμανδρόν τε Θαλοῦ γεγονότα γνώριμον
καὶ πολίτην καὶ Ἑκαταῖον τὸν Μιλήσιον· τὸν μὲν οὖν ἐκδοῦναι πρῶτον γεωγραφικὸν πίνακα
Anassimandro milesio, allievo di Talete, per primo provò a disegnare su una tavola la terra abitata. Dopo
di lui, il milesio Ecateo, gran viaggiatore, precisò , così che l'opera suscitò ammirazione.
(Agatemero, da Eratostene)
Eratostene sostiene che i primi dopo Omero furono due: Anassimandro, allievo e concittadino
di Talete, ed Ecateo il Milesio. Anassimandro fu poi il primo a produrre una tavola geografica (Strabone,
DK 12 A6).
Per quanto è possibile ricostruirne i contorni, l'opera di Anassimandro doveva contenere una
cosmogonia, una cosmologia, sezioni di biologia (relative all'originario sviluppo degli organismi
viventi), insieme alla spiegazione di comuni fenomeni astronomici e meteorologici e all'esposizione
geografica vera e propria. In questo senso doveva trattarsi effettivamente di un testo ardito, di una
sfida aperta al deposito di sapienza della tradizione poetica. E forse proprio il suo contenuto doveva
farne il prototipo del contributo περὶ φύσεως.
33 ANAXIMANDRE, Fragments et Témoignages, texte grec, traduction, introduction et commentaire par M.
CONCHE, Paris, Presses Universitaires de France, 1991, pp. 35-36.
34 Conche in ANAXIMANDRE, Fragments et Témoignages, cit., pp. 37-38.
35 Oltre che nel riferimento di Diogene ad Apollodoro, troviamo conferma della presenza dell'opera nel II secolo
a.C. da una iscrizione conservata nel liceo di Taormina (riprodotta come testimonianza 3C da Gemelli Marciano
in Die Vorsokratiker, cit., p. 34).
36 È tesi della Gemelli Marciano (Die Vorsokratiker, cit., p. 62).

Anassimandro e il principio
Solo a partire da Anassimandro, infatti, la tradizione ha conservato elementi sufficienti per una
ricostruzione meno incerta di quel modello d'indagine, sostanzialmente appoggiandosi alle Φυσικαί
Δόξαι 37 di Teofrasto 38 :
τῶν δὲ ἓν καὶ κινούμενον καὶ ἄπειρον λεγόντων Ἀ. μὲν Πραξιάδου Μιλήσιος Θαλοῦ γενόμενος
διάδοχος καὶ μαθητὴς ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο
τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς. λέγει δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἶναι
στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν
αὐτοῖς κόσμους· ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα
γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας
κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν [B 1], ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων. δῆλον δὲ ὅτι
τὴν εἰς ἄλληλα μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος θεασάμενος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων
ὑποκείμενον ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο παρὰ ταῦτα· οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν
γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’ ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως. διὸ καὶ τοῖς περὶ
Ἀναξαγόραν τοῦτον ὁ Ἀριστοτέλης συνέταξεν. 150, 24 ἐναντιότητες δέ εἰσι θερμόν, ψυχρόν, ξηρόν,
ὑγρόν, καὶ τὰ ἄλλα. (DK 12 A9)
Tra coloro che sostengono che è uno, in movimento e illimitato, Anassimandro - figlio di
Prassiade, milesio, divenuto seguace e successore di Talete - dichiarò l’apeiron principio e elemento delle
cose che sono, adottando per primo questo nome del «principio». Egli sostiene, in vero, che esso non sia
né acqua né alcun altro di quelli che sono detti elementi, ma che sia una certa altra natura infinita, da cui
originano tutti i cieli e i mondi in essi: è secondo necessità che verso le stesse cose, da cui le
cose che sono hanno origine, avvenga anche la loro distruzione; esse, infatti, pagano
le une alle altre pena e riscatto della colpa, secondo l’ordinamento del tempo [B1],
parlando di queste cose così in termini piuttosto poetici. È evidente allora che, avendo considerato la
reciproca trasformazione dei quattro elementi, non ritenne adeguato porre alcuno di essi come sostrato,
ma qualcosa di diverso, al di là di essi. Egli poi non fa discendere la generazione dall'alterazione
dell’elemento, ma dalla separazione dei contrari, a causa del movimento eterno. Per questo motivo
Aristotele lo ha collocato accanto ai seguaci di Anassagora. – Contrari sono caldo e freddo, secco e umido
e così via.
37 È possibile che con questa titolazione – presente (sia come Φυσικῶν δοξῶν in 16 libri, sia come Φυσικῶν
ἐπιτομῆς in un libro) negli elenchi delle opere teofrastee riprodotti da Diogene Laerzio (Vite e dottrine dei più
celebri filosofi, V.48) - ci si riferisse a una φυσικὴ ἱστορία, da tenere distinta da una φυσικὴ ἀκροάσις, opera di
fisica vera e propria, ma contenente inserti dossografici: in Diogene Laerzio (V. 46) essa comparirebbe come
Περὶ φυσικῶν in 18 libri, accanto a un Φυσικῶν in 8 libri. Le due ricerche erano ancora ben distinte dal
neoplatonico Prisciano (compagno di studi di Simplicio). Sulla questione H. SCHMITZ, Anaximander und die
Anfänge dei griechischen Philosophie, Bonn, Bouvier, 1988, pp. 3 ss.: in particolare, secondo lo studioso,
Simplicio avrebbe ricavato le proprie informazioni sulla dottrina dei principi dei pensatori arcaici per lo più dalle
digressioni di natura dossografica del primo libro (sui principi appunto) dei Φυσικά teofrastei e non dal
repertorio dossografico della φυσικὴ ἱστορία. In ogni caso, le citazioni di Simplicio nel suo commento alla
Fisica aristotelica rivelano come egli avesse ben presente la doppia ricerca di Teofrasto: egli si riferisce
esplicitamente (115, 12) alla φυσικὴ ἱστορία attraverso il commento di Alessandro, mentre cita direttamente
(per esempio 20, 20) dal primo libro dei Φυσικά. Dal momento che abbiamo notizia, attraverso Diogene
Laerzio, della presenza di varie versioni delle stesse ricerche, non è chiaro da quale fonte attingessero i propri
materiali Alessandro e Simplicio: se da quella più analitica o dall'epitome. Nel recente contributo di St.A.
WHITE, Milesian Measures: Time, Space, and Matter, cit., p. 111, l'autore sottolinea il contributo della
Άστρολογικὴ ἱστορία dell'altro allievo di Aristotele, Eudemo, da cui, in particolare, deriverebbero, via
Teofrasto, i rilievi astronomici attribuiti ad Anassimandro.
38 Nel suo commento alla Fisica aristotelica, Simplicio si riferisce esplicitamente a Teofrasto (ὡς καὶ τῷ
Θεοφράστῳ δοκεῖ) per introdurre l'excursus sull'ἀρχή (a partire da Talete), nella pagina che precede (23, 31) e, a
proposito di Diogene di Apollonia (καὶ ταῦτα μὲν Θεόφραστος ἱστορεῖ περὶ τοῦ Διογένους), in quella
successiva (25, 6). Il confronto con la tradizione dossografica ha consentito a Diels (Doxographi Graeci) di
concludere che anche nel caso di Anassimandro la fonte diretta è costitutita dall'opera del peripatetico. Una
vigorosa contestazione dell'attribuzione dielsiana è stata proposta da Hölscher (U. HÖLSCHER, Anaximander und
die Anfänge der Philosophie, cit., pp. 96 ss.), che ha invece rivendicato una matrice aristotelica.

La testimonianza, oltre a marcare il legame di Anassimandro con Talete, conserva la scheggia più
antica della sapienza filosofica occidentale e, nel contempo, fornisce alcune informazioni interessanti.
(i) Anassimandro avrebbe contribuito al lessico tecnico della ricerca introducendo – come per lo più si
intende 39 - il termine ἀρχή (per altro comune nell'epica nel suo valore fondamentale di «inizio») per
designare il «principio», l'«origine», la natura originaria (φύσις); ovvero – riferendo l'espressione greca
πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς a τὸ ἄπειρον (come appare più naturale) – egli sarebbe stato il
primo a indicare l'«infinito/illimitato» come principio/inizio di tutte le cose (ἀρχή τῶν ὄντων τὸ
ἄπειρον).
Nel contesto l'uso di ἀρχή appare indizio di origine (ἐξ ἧς γίνεσθαι) sia nel senso di indefinita (almeno
rispetto ai limiti della nostra esperienza degli elementi) condizione primordiale (ἑτέραν τινὰ φύσιν
ἄπειρον), sia in quello di sorgente di ogni ulteriore divenire: il principio, nel lessico peripatetico, è
denotato come ὑποκείμενον e associato a una ἀΐδιος κίνησις.
(ii) L'individuazione dell'ἄπειρον rappresenterebbe dunque un'opzione dettata - secondo il
commentatore che riflette gli schemi peripatetici - da una chiara consapevolezza della funzione
dell'ἀρχή come fondamento originario (ὑποκείμενον) della γένεσις. Simplicio, sulla scorta di Teofrasto,
fa intendere come tale scelta fosse dettata dall'esigenza di riconoscere all'ἀρχή una stabilità non
garantita dalle incessanti trasformazioni degli elementi (acqua, aria, fuoco, terra) della (posteriore)
tradizione. In questo senso, da un lato, la sottolineatura dell'equivalenza specifica tra ἀρχή e στοιχεῖον
(termine che allude alla composizione materiale 40 ), dall'altro la sua irriducibilità a «quegli elementi»,
espressa nella formula «qualcosa di diverso, al di là di essi»(τι ἄλλο παρὰ ταῦτα).
Ad analoga esigenza di stabilità sarebbe riconducibile la stessa determinazione dell'origine-elemento
come τὸ ἄπειρον, secondo quanto esplicitato in una testimonianza (basata sulla stessa trasmissione
teofrastea) di Aëtius: ciò che doveva fungere da ἀρχή non poteva che essere illimitatamente fecondo e
produttivo:
Ἀναξίμανδρος δὲ Πραξιάδου Μιλήσιός φησι τῶν ὄντων ἀρχὴν εἶναι τὸ ἄπειρον· ἐκ γὰρ τούτου
πάντα γίγνεσθαι καὶ εἰς τοῦτο πάντα φθείρεσθαι. διὸ καὶ γεννᾶσθαι ἀπείρους κόσμους καὶ πάλιν
φθείρεσθαι εἰς τὸ ἐξ οὗ γίγνεσθαι. λέγει γοῦν διότι ἀπέραντόν ἐστιν, ἵνα μηδὲν ἐλλείπηι ἡ γένεσις ἡ
ὑφισταμένη. ἁμαρτάνει δὲ οὗτος μὴ λέγων τί ἐστι τὸ ἄπειρον, πότερον ἀήρ ἐστιν ἢ ὕδωρ ἢ γῆ ἢ ἄλλα
τινὰ σώματα. ἁμαρτάνει οὖν τὴν μὲν ὕλην ἀποφαινόμενος, τὸ δὲ ποιοῦν αἴτιον ἀναιρῶν. τὸ γὰρ
ἄπειρον οὐδὲν ἄλλο ἢ ὕλη ἐστίν· οὐ δύναται δὲ ἡ ὕλη εἶναι ἐνέργεια, ἐὰν μὴ τὸ ποιοῦν ὑποκέηται
Anassimandro, figlio di Prassiade, milesio, sostiene che principio delle cose che sono è l'apeiron: da esso,
infatti, si generano tutte le cose e in esso tutte si corrompono. Per questo motivo si formano infiniti mondi
e di nuovo si corrompono in ciò da cui si generano. Afferma anche perché è illimitato: affinché la
generazione che ne deriva non cessi mai. Egli sbaglia, tuttavia, non dicendo che cosa sia l'apeiron, se aria
o acqua o terra o qualche altro corpo. Sbaglia ancora manifestando la materia ma trascurando la causa
efficiente. L'apeiron, infatti, non è altro che materia, e la materia non può essere atto, qualora sia assente
l'efficiente (DK 12 A14).
(iii) La generazione (γένεσις) dal principio sarebbe stata concepita non come «alterazione» dello stesso
(οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου), ma come «separazione dei contrari» (ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων),
39 Anche per il riscontro di un altro passo (150, 22) dello stesso commento simpliciano:
ἐνούσας γὰρ τὰς ἐναντιότητας ἐν τῷ ὑποκειμένῳ, ἀπείρῳ ὄντι σώματι, ἐκκρίνεσθαί φησιν
Ἀναξίμανδρος, πρῶτος αὐτὸς ἀρχὴν ὀνομάσας τὸ ὑποκείμενον
Anassimandro, il primo a definire principio il sostrato, sostiene in effetti che i contrari - immanenti al
sostrato, che è un corpo infinito - si distaccano.
40 Questa la definizione aristotelica (Metafisica V, 3 1014 a26-27):
στοιχεῖον λέγεται ἐξ οὗ σύγκειται πρώτου ἐνυπάρχοντος ἀδιαιρέτου τῷ εἴδει εἰς ἕτερον εἶδος
elemento è detto ciò dalla cui originaria immanenza risulta composto e che è indivisibile
specificamente in ulteriore specie.

effetto del «movimento eterno» (διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως): la precisazione è significativa, in quanto
interviene evidentemente a modificare il quadro complessivo delle origini offerto da Aristotele nella
Metafisica. Non a caso Teofrasto collocava Anassimandro accanto ad Anassagora:
καὶ ταῦτά φησιν ὁ Θεόφραστος παραπλησίως τῶι Ἀναξιμάνδρωι λέγειν τὸν Ἀναξαγόραν [...] εἰ δέ
τις τὴν μίξιν τῶν ἁπάντων ὑπολάβοι μίαν εἶναι φύσιν ἀόριστον καὶ κατ’ εἶδος καὶ κατὰ μέγεθος,
συμβαίνει δύο τὰς ἀρχὰς αὐτὸν λέγειν τήν τε τοῦ ἀπείρου φύσιν καὶ τὸν νοῦν· ὥστε φαίνεται τὰ
σωματικὰ στοιχεῖα παραπλησίως ποιῶν Ἀναξιμάνδρωι
[...] Riguardo a queste cose Teofrasto afferma anche che Anassagora si esprime in modo simile ad
Anassimandro [...] se si assume che la mescolanza di tutte le cose sia un'unica natura indeterminata, e per
forma e per grandezza, si è costretti a dire che i principi sono due: la natura dell'infinito e l'intelligenza.
Sembra dunque che egli ponga gli elementi materiali in modo simile ad Anassimandro [...] (DK 59 A41).
Dall'accostamento si evince che per Teofrasto la «natura infinita» (ἑτέρα τις φύσις ἄπειρος) che il
Milesio aveva posto come inizio equivaleva a «un'unica natura indeterminata» (μία φύσις ἀόριστος),
una massa indistinta in cui l'intrinseco moto perenne avrebbe prodotto l'isolamento dei «contrari»,
evidentemente contenutivi (ancorché indiscernibili).
Che cos'è τὸ ἄπειρον?
A che cosa si riferiva esattamente l'espressione τὸ ἄπειρον con cui Anassimandro designava l'ἀρχή?
Simplicio (Commento alla Fisica, 23, 21-24, 16), sulla scorta del testo aristotelico e di Teofrasto
(richiamato esplicitamente), ne introduce la trattazione all'interno di uno schema espositivo dicotomico
molto chiaro:
Τῶν δὲ μίαν καὶ κινουμένην λεγόντων τὴν ἀρχήν, οὓς καὶ φυσικοὺς ἰδίως καλεῖ, οἱ μὲν
πεπερασμένην αὐτήν φασιν, ὥσπερ Θαλῆς μὲν Ἐξαμύου Μιλήσιος καὶ Ἵππων, ὃς δοκεῖ καὶ ἄθεος
γεγονέναι, ὕδωρ ἔλεγον τὴν ἀρχὴν ἐκ τῶν φαινομένων κατὰ τὴν αἴσθησιν εἰς τοῦτο προαχθέντες
[...]
Ἵππασος δὲ ὁ Μεταποντῖνος καὶ Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος ἓν καὶ οὗτοι καὶ κινούμενον καὶ
πεπερασμένον, ἀλλὰ πῦρ ἐποίησαν τὴν ἀρχὴν καὶ ἐκ πυρὸς ποιοῦσι τὰ ὄντα πυκνώσει καὶ μανώσει
καὶ διαλύουσι πάλιν εἰς πῦρ, ὡς ταύτης μιᾶς οὔσης φύσεως τῆς ὑποκειμένης·
[...]
τῶν δὲ ἓν καὶ κινούμενον καὶ ἄπειρον λεγόντων Ἀ. μὲν Πραξιάδου Μιλήσιος Θαλοῦ γενόμενος
διάδοχος καὶ μαθητὴς ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο
τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς
[...]
Ἀ. δὲ Εὐρυστράτου Μιλήσιος, ἑταῖρος γεγονὼς Ἀναξιμάνδρου, μίαν μὲν καὶ αὐτὸς τὴν ὑποκειμένην
φύσιν καὶ ἄπειρόν φησιν ὥσπερ ἐκεῖνος, οὐκ ἀόριστον δὲ ὥσπερ ἐκεῖνος, ἀλλὰ ὡρισμένην, ἀέρα
λέγων αὐτήν
Tra coloro che sostengono che il principio è uno solo e in movimento, i quali chiama
propriamente «fisici», alcuni affermano che esso è limitato: Talete, per esempio, di Essamio,
milesio, e Ippone (che pare sia stato anche ateo) dicevano che il principio è l'acqua, spinti a ciò dalle cose
che appaiono secondo la sensazione.
[...]
Anche Ippaso metapontino e Eraclito efesio affermavano a loro volta che è uno, in
movimento e limitato, ma ponevano il fuoco come principio e dal fuoco fanno derivare le cose che sono
per condensazione e rarefazione, e di nuovo le risolvono nel fuoco, come si trattasse dell'unica natura che
funga da sostrato.
[...]
Tra coloro che sostengono che è uno, in movimento e illimitato, Anassimandro - figlio di
Prassiade, milesio, divenuto seguace e successore di Talete - dichiarò l’apeiron principio e elemento delle
cose che sono, adottando per primo questo nome del «principio».
[...]
Anassimene, figlio di Euristrato, milesio, discepolo di Anassimandro, afferma, come quello, che unica e
illimitata è la natura soggiacente, non indefinita, tuttavia - come sosteneva quello - ma determinata,
chiamandola aria.

In quelli che Diels considerava i frr. 1 e 2 delle Φυσικῶν Δόξαι teofrastee, l'autore contrapponeva,
nell'ambito dei φυσικοί sostenitori di una ἀρχή μία καὶ κινουμένη, coloro che la ritenevano πεπερασμένη
e quelli che, invece, la concepivano ἄπειρος. Nel primo caso, dal contesto è evidente che la
connotazione si riferisce essenzialmente alla determinatezza del principio, anche se il termine
impiegato (πεπερασμένη) allude implicitamente anche alla sua finitezza. Nel secondo caso, al
contrario, Simplicio è costretto a operare un'ulteriore distinzione tra i due Milesi: per Anassimene,
infatti, «l'unica natura soggiacente» (μία καὶ ὑποκειμένη φύσις) era ἄπειρος ma οὐκ ἀόριστος («non
[qualitativamente] indeterminata»), bensì ὡρισμένη (determinata da un punto di vista qualitativo). In
questo modo il principio di Anassimandro risultava delineato come τὸ ἄπειρον, in altri termini come
intrinsecamente illimitato e indeterminato:
λέγει δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἶναι στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν
ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους
Egli sostiene, in vero, che esso non sia né acqua né alcun altro di quelli che sono detti elementi, ma che
sia una certa altra natura infinita, da cui originano tutti i cieli e i mondi in essi.
Nello sforzo di comprensione di Teofrasto, evidentemente, τὸ ἄπειρον doveva costituire per il
pensatore milesio la realtà (φύσις) primordiale (ἐξ ἧς γίνεσθαι), illimitata e indeterminata, diversa dagli
«elementi» cui altri (Talete, Anassimene, Senofane, Eraclito, Empedocle, Diogene di Apollonia) si
erano e si sarebbero riferiti. In considerazione del ruolo che il peripatetico riscontrava e/o riconosceva
ai contrari (e dunque, in ultima analisi, agli «elementi») nella cosmogonia e nella cosmologia
anassimandree, questa sua precisazione – insieme alla formula aristotelica τι ἄλλο παρὰ τὰ στοιχεῖα – è
significativa almeno di un aspetto del problema: per garantire il proprio modello esplicativo,
Anassimandro avrebbe introdotto una natura originaria alternativa, sostanzialmente amorfa e
proteiforme, tale cioè da potersi facilmente trasformare nelle masse elementari coinvolte nei processi
di formazione e strutturazione dell'universo.
Teofrasto altro non aggiunge, a differenza di Aristotele, che a più riprese era tornato sulla questione,
tentando di precisare ulteriormente i contorni essenziali dell'ἄπειρον:
οἱ μὲν γὰρ ἓν ποιήσαντες τὸ [ὂν] σῶμα τὸ ὑποκείμενον ἢ τῶν τριῶν τι ἢ ἄλλο ὅ ἐστι πυρὸς μὲν
πυκνότερον ἀέρος δὲ λεπτότερον, τἆλλα γεννῶσι πυκνότητι καὶ μανότητι πολλὰ ποιοῦντες ... οἱ δὲ
ἐκ τοῦ ἑνὸς ἐνούσας τὰς ἐναντιότητας ἐκκρίνεσθαι, ὥσπερ Ἀναξίμανδρός φησι
Gli uni, posto come l'essere uno il corpo che funge da sostrato, che è o uno dei tre o altro più
denso del fuoco ma più rarefatto dell'aria, tutto il resto fanno generare per condensazione e rarefazione,
producendo molte cose [...] Gli altri, invece, che dall'uno i contrari presenti si separino,
come sostiene Anassimandro (Aristotele, Fisica I, 4 187 12; DK 12 A16)
ἐπεὶ δὲ διττὸν τὸ ὄν, μεταβάλλει πᾶν ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος εἰς τὸ ἐνεργείᾳ ὄν [...] ὥστε οὐ μόνον
κατὰ συμβεβηκὸς ἐνδέχεται γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, ἀλλὰ καὶ ἐξ ὄντος γίγνεται πάντα, δυνάμει
μέντοι ὄντος, ἐκ μὴ ὄντος δὲ ἐνεργείᾳ. καὶ τοῦτ’ ἔστι τὸ Ἀναξαγόρου ἕν· βέλτιον γὰρ ἢ "ὁμοῦ πάντα"
— καὶ Ἐμπεδοκλέους τὸ μῖγμα καὶ Ἀναξιμάνδρου, καὶ ὡς Δημόκριτός φησιν "ἦν ὁμοῦ πάντα
δυνάμει, ἐνεργείᾳ δ’ οὔ"
Poiché due sono i modi di essere, tutto muta dall’essere in potenza all’essere in atto [...] Pertanto, non
solo è possibile che, accidentalmente, qualcosa derivi dal non-essere, ma, anche, che tutto derivi
dall’essere: ovviamente, dall’essere in potenza e dal non essere in atto. Questo è l’uno di Anassagora:
meglio del «tutto insieme», in effetti, della mescolanza di Empedocle e di Anassimandro e di quanto
sostiene Democrito sarebbe: «tutte le cose erano in potenza, ma non in atto» (Aristotele, Metafisica XII, 2
1069 b15-23).
Per lo Stagirita l'essere del soggetto materiale (τὸ [ὂν] σῶμα τὸ ὑποκείμενον) doveva presentarsi in
Anassimandro come unità originaria (ἓν) da cui si distaccano immanenti qualità contrarie (ἐκ τοῦ ἑνὸς

ἐνούσας τὰς ἐναντιότητας ἐκκρίνεσθαι): notiamo, di passaggio, come in tale interpretazione si pongano
in realtà le basi per una lettura "dualistica" (e non "monistica") del contributo del Milesio 41 .
I due testi propongono chiaramente τὸ ἄπειρον in funzione di sostanza/sostrato, analoga a una
«mescolanza» (μῖγμα) in cui Aristotele intravede un'anticipazione della propria nozione di ὕλη. Per
cercare di dar ragione della natura dell'infinito del Milesio, dunque, Aristotele è costretto a concedere
che esso sia a un tempo «uno» e «mescolanza» (pluralità) 42 , determinazioni che indubbiamente
sollevavano difficoltà nell'impianto teorico della sua ricerca. Si tratta di un'interpretazione cui lo stesso
Teofrasto – come sopra abbiamo segnalato – accenna rilevando la prossimità del Milesio ad
Anassagora:
καὶ ταῦτά φησιν ὁ Θεόφραστος παραπλησίως τῶι Ἀναξιμάνδρωι λέγειν τὸν Ἀναξαγόραν [...] εἰ δέ
τις τὴν μίξιν τῶν ἁπάντων ὑπολάβοι μίαν εἶναι φύσιν ἀόριστον καὶ κατ’ εἶδος καὶ κατὰ μέγεθος [...]
ὥστε φαίνεται τὰ σωματικὰ στοιχεῖα παραπλησίως ποιῶν Ἀναξιμάνδρωι
Riguardo a queste cose Teofrasto afferma anche che Anassagora si esprime in modo simile ad
Anassimandro [...] se si assume che la mescolanza di tutte le cose sia un'unica natura indeterminata, e per
forma e per grandezza [...] Sembra dunque che egli ponga gli elementi materiali in modo simile ad
Anassimandro (DK 59 A41).
In altri passi in cui Aristotele potrebbe riferirsi 43 al Milesio, tuttavia, il quadro si complica:
ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ἓν καὶ ἁπλοῦν εἶναι ἐνδέχεται τὸ ἄπειρον σῶμα, οὔτε ὡς λέγουσί τινες τὸ παρὰ τὰ
στοιχεῖα, ἐξ οὗ ταῦτα γεννῶσιν, οὔθ’ ἁπλῶς. εἰσὶ γάρ τινες οἳ τοῦτο ποιοῦσι τὸ ἄπειρον, ἀλλ’ οὐκ
ἀέρα ἢ ὕδωρ, ὡς μὴ τἆλλα φθείρηται ὑπὸ τοῦ ἀπείρου αὐτῶν· ἔχουσι γὰρ πρὸς ἄλληλα ἐναντίωσιν,
οἷον ὁ μὲν ἀὴρ ψυχρός, τὸ δ’ ὕδωρ ὑγρόν, τὸ δὲ πῦρ θερμόν· ὧν εἰ ἦν ἓν ἄπειρον, ἔφθαρτο ἂν ἤδη
τἆλλα· νῦν δ’ ἕτερον εἶναί φασι, ἐξ οὗ ταῦτα
Neppure è possibile però che il corpo infinito sia uno e semplice; né, come sostengono alcuni,
ciò che è oltre gli elementi, da cui essi si generano, né semplicemente. Vi sono alcuni, in effetti,
che pongono l'infinito in questo modo, ma non come aria o acqua, affinché le altre cose non siano
distrutte dall'infinito di quelle. Essi [gli elementi] sono infatti reciprocamente contrari: l'aria, per esempio,
è fredda, l'acqua è umida, il fuoco caldo. Se uno di essi fosse infinito, gli altri sarebbero subito distrutti.
Affermano allora che sia diverso , e da esso questi derivino (Fisica
III, 5 204 b22-29; DK 12 A16)
Ἔνιοι γὰρ ἓν μόνον ὑποτίθενται, καὶ τοῦτο οἱ μὲν ὕδωρ, οἱ δ’ ἀέρα, οἱ δὲ πῦρ, οἱ δ’ ὕδατος μὲν
λεπτότερον, ἀέρος δὲ πυκνότερον, ὃ περιέχειν φασὶ πάντας τοὺς οὐρανοὺς ἄπειρον ὄν. Ὅσοι μὲν οὖν
τὸ ἓν τοῦτο ποιοῦσιν ὕδωρ ἢ ἀέρα ἢ ὕδατος μὲν λεπτότερον, ἀέρος δὲ πυκνότερον, εἶτ’ ἐκ τούτου
μανότητι καὶ πυκνότητι τἆλλα γεννῶσιν, οὗτοι λανθάνουσιν αὐτοὶ αὑτοὺς ἄλλο τι πρότερον τοῦ
στοιχείου ποιοῦντες
Alcuni infatti pongono un solo : e questo gli uni sostengono sia l'acqua, altri l'aria, altri il
fuoco, altri ancora qualcosa più sottile dell'acqua e più denso dell'aria, che, dicono, abbracci tutti i
cieli, essendo infinito. Quanti identificano questo unico come acqua o aria o qualcosa più
sottile dell'acqua e più denso dell'aria, e ne fanno poi originare tutte le altre cose per rarefazione e
condensazione, costoro, senza rendersene conto, pongono qualcosa di diverso e di anteriore rispetto
all'elemento (De caelo III, 5 303 b10-17).
In questo caso, «il corpo infinito» (τὸ ἄπειρον σῶμα 44 ) è inteso non come miscuglio in cui siano
presenti i componenti materiali che nel processo saranno discriminati, bensì come qualcosa «al di là
degli elementi» (τὸ παρὰ τὰ στοιχεῖα), qualcosa di distinto dalle connotazioni qualitative degli
elementi: l'eventuale coincidenza del «corpo infinito» con uno degli elementi avrebbe, infatti,
41 Insiste particolarmente su questo punto Maddalena (Ionici, Testimonianze e frammenti, a cura di A.
MADDALENA, Firenze, La Nuova Italia, 1963, p. 89).
42 A intendere decisamente l'ἄπειρον in questo senso è Maddalena (Ionici, Testimonianze e frammenti, cit., p.
85).
43 Di diversa opinione Conche (ANAXIMANDRE, Fragments et Témoignages, cit., pp. 90-94).
44 Qui, ancora, Aristotele, a dispetto della propria interpretazione dell'infinito nei «fisici» come predicato, insiste
sulla sua natura sostanziale.

comportato la distruzione degli elementi contrari (essenziali per dar conto della molteplicità e
differenza delle cose). Aristotele sembra pensare a una realtà "intermedia" (ὕδατος μὲν λεπτότερον,
ἀέρος δὲ πυκνότερον) da cui gli stessi elementi sarebbero scaturiti, probabilmente (come risulta da De
caelo) per condensazione e rarefazione 45 . In questa prospettiva, rispetto al quadro dell'esperienza, il
principio sarebbe risultato effettivamente illimitato e indeterminato.
I testi, nel loro insieme, manifestano le difficoltà di traduzione della nozione anassimandrea di τὸ
ἄπειρον nella concettualità aristotelica: nella determinazione del nesso unità-pluralità, e nella
definizione della sua natura (rispetto agli elementi). È improbabile che Anassimandro si fosse posto il
problema della determinazione del principio rispetto a quelli che solo posteriormente si sarebbero
definiti elementi: la scelta espressiva suggerisce l'opzione per una natura che potesse fungere da
origine primordiale, da cui far discendere (razionalmente) tutto il resto; indeterminata o informe,
quindi, per essere condizione di ogni determinazione e forma 46 . Donde il rilievo cosmogonico,
riscontrato nelle testimonianze, dell'emergere (per separazione o distacco) dei contrari dall'ἄπειρον.
Dopo il confronto apparentemente tormentato di Aristotele, Teofrasto mostra di aver messo tra
parentesi il problema, limitandosi a registrare il dato ineludibile: illimitatezza e indeterminatezza
(rispetto al quadro elementare) del principio. Significativo, tuttavia, dell'imbarazzo peripatetico il fatto
che Aëtius, che dipende da Teofrasto, sottolinei in riferimento ad Anassimandro:
ἁμαρτάνει δὲ οὗτος μὴ λέγων τί ἐστι τὸ ἄπειρον, πότερον ἀήρ ἐστιν ἢ ὕδωρ ἢ γῆ ἢ ἄλλα τινὰ
σώματα
Egli sbaglia, tuttavia, non dicendo che cosa sia l'apeiron, se aria o acqua o terra o qualche altro corpo (DK
12 A14).
L'osservazione potrebbe autorizzare la conclusione che, relativamente alla natura di τὸ ἄπειρον, o la
documentazione disponibile in ambiente peripatetico fosse nello specifico lacunosa o lo stesso Milesio
fosse stato in merito evasivo. Ciò potrebbe dipendere, a sua volta, o dalla sua convinzione che la
formula nominale τὸ ἄπειρον fosse comunque in sè sufficientemente illuminante (tutto quanto è
definito deve scaturire da una materia primordiale amorfa e perciò proteiforme 47 ), ovvero da una
oggettiva mancanza di chiarezza nelle sue espressioni, contro cui avrebbero cozzato i tentativi
peripatetici di traduzione concettuale 48 .
Un aspetto dell'ἀρχή di Anassimandro che, invece, emerge limpidamente dalla tradizione testuale e
dossografica è la sua contrapposizione alla finitezza temporale degli enti coinvolti nella γένεσις: sulla
indefettibile, perenne stabilità di τὸ ἄπειρον le testimonianze sono univoche. In qualche caso si tratta di
indicazioni implicite:
ὁ πολίτης αὐτοῦ Ἀ. τοῦ ὑγροῦ πρεσβυτέραν ἀρχὴν εἶναι λέγει τὴν ἀίδιον κίνησιν καὶ ταύτηι τὰ μὲν
γεννᾶσθαι τὰ δὲ φθείρεσθα
Il concittadino di costui [Talete], Anassimandro, afferma che principio più antico dell'umido è il
movimento eterno, e che da questo alcune cose sono generate, altre distrutte (Ermia, DK 12 A12)
45 Che non fosse il solo Anassimene a ricorrere a tale meccanismo esplicativo è sottolineato da Simplicio che
corregge Teofrasto:
ἐπὶ γὰρ τούτου μόνου Θεόφραστος ἐν τῆι Ἱστορίαι τὴν μάνωσιν εἴρηκε καὶ πύκνωσιν, δῆλον
δὲ ὡς καὶ οἱ ἄλλοι τῆι μανότητι καὶ πυκνότητι ἐχρῶντο
Teofrasto, nel suo Studio, parla di rarefazione e condensazione in riferimento solo a costui [Anassimene]:
è evidente, tuttavia, come anche gli altri ricorrevano a rarefazione e condensazione (DK 13 A5).
46 R. MONDOLFO, Nota sulla cosmologia e la metafisica di Anassimandro, in E. ZELLER – R. MONDOLFO, La
filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cit., p. 191.
47 Tale, secondo alcuni interpreti, era il diffuso convincimento espresso nella riflessione ionica sulle origini: per
questo si veda E. ZELLER – R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cit., p. 191.
48 Questa, in ultima analisi, il sospetto cui dà voce J. BARNES, The Presocratic Philosophers, London-New York,
Routledge & Kegan Paul, 1982, p. 37.

Ἀναξίμανδρος [...] φησι τῶν ὄντων ἀρχὴν εἶναι τὸ ἄπειρον· [...] λέγει γοῦν διότι ἀπέραντόν ἐστιν, ἵνα
μηδὲν ἐλλείπηι ἡ γένεσις ἡ ὑφισταμένη
Anassimandro [...] sostiene che principio delle cose che sono è l'illimitato [...] Sottolinea anche perché
è illimitato: affinché la generazione che ne deriva non cessi mai (Aëtius, DK 12 A14)
Ἀναξίμανδρος [...] ἄπειρον δὲ πρῶτος ὑπέθετο, ἵνα ἔχῃ χρῆσθαι πρὸς τὰς γενέσεις ἀφθόνως
Anassimandro [...] per primo pose come infinito [illimitato], per servirsene senza risparmio
nei processi di generazione (Simplicio, Commento al de Caelo 615, 13)
τὸ ἄπειρον φάναι τὴν πᾶσαν αἰτίαν ἔχειν τῆς τοῦ παντὸς γενέσεώς τε καὶ φθορᾶς, ἐξ οὗ δή φησι τούς
τε οὐρανοὺς ἀποκεκρίσθαι καὶ καθόλου τοὺς ἅπαντας ἀπείρους ὄντας κόσμους. ἀπεφήνατο δὲ τὴν
φθορὰν γίνεσθαι καὶ πολὺ πρότερον τὴν γένεσιν ἐξ ἀπείρου αἰῶνος ἀνακυκλουμένων πάντων αὐτῶν
sostenne che nell'apeiron risiede l'intera causa della generazione e della dissoluzione dell'universo, e da
quello, invero, afferma che si siano separati tutti i cieli e in generale tutti i mondi, che sono infiniti. Disse
anche che la dissoluzione, e molto prima la generazione, hanno luogo da tempo infinito, ripetendosi tutte
queste cose ciclicamente (Plutarco, DK 12 A10).
Il Milesio avrebbe impiegato l'espressione τὸ ἄπειρον per l'origine dei processi generativi, intendendola
come riserva di movimento senza limiti di potenza e tempo (quindi inesauribile).
In altri casi il rilievo dell'eternità è esplicito:
οὗτος ἀρχὴν ἔφη τῶν ὄντων φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου, ἐξ ἧς γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς
κόσμον. ταύτην δ’ ἀίδιον εἶναι καὶ ἀγήρω [B2], ἣν καὶ πάντας περιέχειν τοὺς κόσμους
egli disse che principio delle cose che sono è una certa natura dell'apeiron, da cui si generano i cieli e
l'ordine [il mondo] che è in essi. Essa è eterna e non invecchia, e inoltre circonda tutti i mondi (Ippolito,
DK 12 A11).
La coppia ἀίδιον καὶ ἀγήρω (le seconda formula appare originaria) ribadisce la continuità senza
scadimento del principio, mentre περιέχειν segnala l'eccendenza spaziale rispetto al sistema dei cieli
ovvero ai mondi, insieme, forse, a una funzione di sostegno e controllo. Questo aspetto emerge più
chiaramente in alcuni accenni aristotelici:
ἓν μόνον [στοιχεῖον] [...] ὃ περιέχειν φασὶ πάντας τοὺς οὐρανοὺς ἄπειρον ὄν
un solo [elemento] [...] che, sostengono, abbraccia tutti i cieli essendo infinito (Aristotele, De Caelo III, 5
303 b10-13; A14 Colli)
τὴν σεμνότητα κατὰ τοῦ ἀπείρου, τὸ πάντα περιέχειν καὶ τὸ πᾶν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν
la dignità dell'apeiron: abbracciare tutte le cose e tutto tenere in sé (Aristotele, Fisica III, 6 207 a19-20;
fr. 9 Mansfeld),
49
ma, soprattutto, in un argomento – proposto in Fisica III, 4, 203 b4 ss. - che alcuniF
F suggeriscono di
considerare anassimandreo:
εὐλόγως δὲ καὶ ἀρχὴν αὐτὸ τιθέασι πάντες· οὔτε γὰρ μάτην οἷόν τε αὐτὸ εἶναι, οὔτε ἄλλην ὑπάρχειν
αὐτῷ δύναμιν πλὴν ὡς ἀρχήν· ἅπαντα γὰρ ἢ ἀρχὴ ἢ ἐξ ἀρχῆς, τοῦ δὲ ἀπείρου οὐκ ἔστιν ἀρχή· εἴη
γὰρ ἂν αὐτοῦ πέρας. ἔτι δὲ καὶ ἀγένητον καὶ ἄφθαρτον ὡς ἀρχή τις οὖσα· τό τε γὰρ γενόμενον
ἀνάγκη τέλος λαβεῖν, καὶ τελευτὴ πάσης ἐστὶ φθορᾶς. διὸ καθάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’
αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν, ὥς φασιν ὅσοι μὴ ποιοῦσι
49 Tra gli altri M.C. STOKES, One and Many in Presocratic Philosophy, Washington, The Center for Hellenic
Studies, 1971, pp. 29-30; G. COLLI, La sapienza greca, Volume II, Milano, Adelphi, 1978, p. 301; M. Conche
(ANAXIMANDRE, Fragments et Témoignages, texte grec, traduction, introduction et commentaire par M.
CONCHE, Paris, Presses Universitaires de France, 1991, pp. 58-59). CH. H. KAHN, Anaximander and The Origins
of Greek Cosmology, Indianapolis (IN), Hackett, 1994 2 , pp. 43-44; W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek
Philosophy. Vol. 1. The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge, Cambridge University Press,
1962, p. 88; G.S. KIRK, J.E. RAVEN, M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a
Selection of Texts, Cambridge University Press, Cambridge, 1983 2 , pp. 113-117 (tra gli altri) riconoscono la
probabile genuinità anassimandrea di parte del lessico utilizzato da Aristotele.

παρὰ τὸ ἄπειρον ἄλλας αἰτίας οἶον νοῦν ἢ φιλίαν. καὶ τοῦτ’ εἶναι τὸ θεῖον· ἀθάνατον γὰρ καὶ
ἀνώλεθρον [B3], ὥς φησιν ὁ Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων
Ben a ragione tutti lo [l'apeiron] considerano come principio. Non può infatti esistere invano, né avere
altra capacità che quella di principio. Ogni cosa, in effetti, è o principio o [deriva] da principio;
dell'apeiron però non v'è principio, dal momento che vi sarebbe un limite di esso [apeiron]. E ancora,
esso, in quanto è un principio, è ingenerato e incorruttibile: è necessario, infatti, che ciò che è generato
abbia una fine, e vi è un termine finale di ogni corruzione. Proprio per questo motivo diciamo che di esso
[principio] non vi sia principio, ma che sembra essere esso stesso principio di tutte le altre cose, e
comprenderle [abbracciarle] tutte e tutte governarle, come affermano quanti non pongono oltre all'infinito
altre cause, per esempio Intelligenza o Amore. E questo è il divino: è infatti senza morte e senza
distruzione [B3], come sostengono Anassimandro e la maggioranza degli studiosi della natura (DK 12
A15)
50
In effetti, il ragionamento di Aristotele – che muove da un dilemma fallaceF
F – presuppone una
51
concezione di ἀρχή come πέρας che non appare aristotelicaF
F: esso potrebbe dunque richiamare una
fonte più antica.
L'illimitatezza materiale e qualitativa del principio certamente si coniugava con l'assenza di termini
temporali: «immortale» (ἀθάνατον) e «indistruttibile» (ἀνώλεθρον), sottolinea Aristotele,
caratteristiche che rendevano τὸ ἄπειρον equivalente a «il divino» (τὸ θεῖον); «perenne» (ἀίδιον) e
«senza vecchiezza» (ἀγήρω), nella tradizione teofrastea, in associazione a un «movimento eterno»
(ἀΐδιος κίνησις). In questo senso, τὸ ἄπειρον appare nella lezione peripatetica (l'unica per noi
disponibile) senza linee estreme di spazio e tempo: in esso, al contrario, sono segnalati confini
"interni" (con rilevanti implicazioni, come verificheremo). La natura-principio, infatti, sostiene e
52
condiziona avvolgendo tutto (περιέχειν ἅπαντα) F
F: irriducibile a mero inizio dei processi cosmogonici,
la sua funzione sembra così, piuttosto, quella di fissarne i limiti (πάντας περιέχειν τοὺς κόσμους) e
53
regolarne gli sviluppi (καὶ πάντα κυβερνᾶν) F
F.
8BCosmogonia e cosmologia in Anassimandro
Il principio – suggerisce Aëtius - è illimitato perché la γένεσις è incessante: in questo senso la natura
originaria doveva rappresentare, come si evince dalle testimonianze, una riserva inesauribile e
indeterminata per la generazione di tutte le cose. È appunto la γένεσις ad attirare l'attenzione della
dossografia:
μεθ’ ὃν Ἀναξίμανδρον Θάλητος ἑταῖρον γενόμενον τὸ ἄπειρον φάναι τὴν πᾶσαν αἰτίαν ἔχειν τῆς τοῦ
παντὸς γενέσεώς τε καὶ φθορᾶς, ἐξ οὗ δή φησι τούς τε οὐρανοὺς ἀποκεκρίσθαι καὶ καθόλου τοὺς
ἅπαντας ἀπείρους ὄντας κόσμους. ἀπεφήνατο δὲ τὴν φθορὰν γίνεσθαι καὶ πολὺ πρότερον τὴν
γένεσιν ἐξ ἀπείρου αἰῶνος ἀνακυκλουμένων πάντων αὐτῶν. ὑπάρχειν δέ φησι τῶι μὲν σχήματι τὴν
γῆν κυλινδροειδῆ, ἔχειν δὲ τοσοῦτον βάθος ὅσον ἂν εἴη τρίτον πρὸς τὸ πλάτος. φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ
ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε τοῦ κόσμου ἀποκριθῆναι καί τινα ἐκ
τούτου φλογὸς σφαῖραν περιφυῆναι τῶι περὶ τὴν γῆν ἀέρι ὡς τῶι δένδρωι φλοιόν· ἧστινος
ἀπορραγείσης καὶ εἴς τινας ἀποκλεισθείσης κύκλους ὑποστῆναι τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην καὶ τοὺς
ἀστέρας. ἔτι φησίν, ὅτι κατ’ ἀρχὰς ἐξ ἀλλοειδῶν ζώιων ὁ ἄνθρωπος ἐγεννήθη, ἐκ τοῦ τὰ μὲν ἄλλα
δι’ ἑαυτῶν ταχὺ νέμεσθαι, μόνον δὲ τὸν ἄνθρωπον πολυχρονίου δεῖσθαι τιθηνήσεως· διὸ καὶ κατ’
ἀρχὰς οὐκ ἄν ποτε τοιοῦτον ὄντα διασωθῆναι
50 Nella misura in cui esclude la possibilità di principi che derivino da altri principi, come segnala Conche
(ANAXIMANDRE, Fragments et Témoignages, cit., pp. 59-60).
51 Su questo punto M.C. STOKES, One and Many in Presocratic Philosophy, cit., pp. 29-30.
52 Schmitz suggerisce che anche περιέχειν possa considerarsi - con ἀθάνατον καὶ ἀνώλεθρον – termine
anassimandreo (H. SCHMITZ, Anaximander und die Anfänge dei griechischen Philosophie, cit., p. 29).
53 Come rileva Daniel Babut (D. BABUT, Le divin et les dieux dans la pensée d'Anaximandre, in "Revue des
Etudes grecques", LXXXV, n. 404-405, 1972, p. 8) la costruzione greca (καὶ περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα
κυβερνᾶν) suggerisce la ripresa di una formula importante (nello stile degli inni) che potrebbe risalire al testo di
Anassimandro.

Dopo di lui [Talete], dicono che Anassimandro, divenuto seguace di Talete, sostenne che nell'apeiron
risiede l'intera causa della generazione e della dissoluzione dell'universo, e da quello, invero, afferma che
si siano separati tutti i cieli e in generale tutti i mondi, che sono infiniti. Disse anche che la dissoluzione, e
molto prima la generazione, hanno luogo da tempo infinito, ripetendosi tutte queste cose ciclicamente.
Per quanto riguarda la figura, egli dice che la Terra è di forma cilindrica, e ha un'altezza che sarebbe un
terzo della sua larghezza. Sostiene anche che ciò che, derivato dall’eterno, è produttivo di caldo e freddo
fu separato alla generazione di questo mondo, e da esso una sfera di fiamma si sviluppò intorno all'aria
che circonda la Terra, come la scorza intorno all'albero. Essendosi questa spezzata e racchiusi in certi cerchi, si formarono il Sole, la Luna e gli astri. (Pseudo-Plutarco, DK 12
A10).
Θαλοῦ τοίνυν Ἀναξίμανδρος γίνεται ἀκροατής. Ἀ. Πραξιάδου Μιλήσιος· οὗτος ἀρχὴν ἔφη τῶν ὄντων
φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου, ἐξ ἧς γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς κόσμον. ταύτην δ’ ἀίδιον
εἶναι καὶ ἀγήρω [B 2], ἣν καὶ πάντας περιέχειν τοὺς κόσμους. λέγει δὲ χρόνον ὡς ὡρισμένης τῆς
γενέσεως καὶ τῆς οὐσίας καὶ τῆς φθορᾶς. οὗτος μὲν ἀρχὴν καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ
ἄπειρον, πρῶτος τοὔνομα καλέσας τῆς ἀρχῆς. πρὸς δὲ τούτωι κίνησιν ἀίδιον εἶναι, ἐν ἧι συμβαίνει
γίνεσθαι τοὺς οὐρανούς.
Anassimandro dunque fu studente di Talete. Anassimandro, figlio di Prassiade, milesio: egli disse che
principio delle cose che sono è una certa natura dell'apeiron, da cui si generano i cieli e l'ordine [il
mondo] che è in essi. Essa è eterna e non invecchia, e inoltre circonda tutti i mondi.
parla poi del tempo in quanto la generazione, l'esistenza e la dissoluzione risultato ben delimitate. Egli
affermò che principio ed elemento delle cose che sono è l'apeiron, impiegando per primo il nome di
"principio". Oltre a ciò che è eterno il movimento da cui sorgono i cieli. [...] (Ippolito, DK 12
A11).
Incrociando le testimonianze (la fonte comune di Aëtius, Ippolito, Pseudo-Plutarco e Simplicio rimane
54
– ricordiamolo ancora - in ultima analisi TeofrastoF
F) possiamo ricavare un quadro sommario del
modello elaborato da Anassimandro.
16BLe tappe cosmogoniche
(i) All'origine – come sappiamo - è posta una «natura infinita» (φύσις τις ἄπειρος ovvero τοῦ ἀπείρου)
55
di cui è sottolineato soprattutto l'indefettibile durare (ἀίδιον καὶ ἀγήρω)F
F: affinché la generazione non
venga a mancare, la sua scaturigine deve essere inesauribile, la sua vitalità illimitata. Un punto
confermato da un'osservazione aristotelica circa le ragioni che spingono ad ammettere un principio
infinito:
τοῦ δ’ εἶναί τι ἄπειρον ἡ πίστις ἐκ πέντε μάλιστ’ ἂν συμβαίνοι σκοποῦσιν, [...] ἔτι τῷ οὕτως ἂν
μόνως μὴ ὑπολείπειν γένεσιν καὶ φθοράν, εἰ ἄπειρον εἴη ὅθεν ἀφαιρεῖται τὸ γιγνόμενον
La convinzione che esista un infinito risulterebbe supportata in particolare da cinque ragioni: [...] e ancora
dal fatto che solo così generazione e corruzione non vengono a mancare, se vi sia un infinito da cui si
distacchi ciò che è generato (Fisica III, 4 203 b15-20).
Il riferimento a γένεσις e φθορά e al «distaccarsi» (ἀφαιρεῖσθαι) dall'infinito potrebbe effettivamente
alludere a un paradigma cosmogonico cui Anassimandro sembra aver contribuito in modo decisivo:
indicativo il fatto che Pseudo-Plutarco gli attribuisca esplicitamente la convinzione che l'ἄπειρον sia
«causa totale di ogni generazione» (τὸ ἄπειρον φάναι τὴν πᾶσαν αἰτίαν ἔχειν τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως).
54 CH. H. KAHN, Anaximander and The Origins of Greek Cosmology, cit., pp. 12-17.
55
Secondo Hölscher (U. HÖLSCHER, Anaximander und die Anfänge der Philosophie, cit., p. 107),
nell'espressione τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον - impiegata da Pseudo Plutarco - τὸ ἀίδιον appare equivalente a
ἀθάνατον καὶ ἀνώλεθρον.

(ii) La γένεσις da tale natura (ἐξ ἧς) appare come effetto di un movimento eterno (διὰ τῆς ἀιδίου
κινήσεως), dunque di una κίνησις intrinseca all'ἄπειρον stesso, di un moto primordiale, che esprime la
56
potenza attiva, produttiva del principioF
F:
καὶ τὴν κίνησιν ἀίδιον ἔλεγον· ἄνευ γὰρ κινήσεως οὐκ ἔστι γένεσις ἢ φθορά
[i seguaci di Anassimandro, Leucippo, Democrito e più tardi di Epicuro] sostennero che il movimento è
eterno: poiché senza movimento non c'è generazione e corruzione (Simplicio, DK 12 A17).
Nell'ottica peripatetica della tradizione, al Milesio si contestava il fatto di non aver adeguatamente
determinato la «materia» (ἡ ὕλη) e la «causa efficiente» (τὸ ποιοῦν αἴτιον): interessante che, come nel
caso dell'ἄπειρον, anche in quello del moto Teofrasto non abbia garantito dettagli alla successiva
dossografia. A testimoniare, probabilmente, una specifica indeterminatezza del resoconto di
Anassimandro. Aristotele, tuttavia, fornisce un'indicazione utile a comprendere a quale moto potesse
57
riferirsi AnassimandroF
F:
ὥστ’ εἰ βίᾳ νῦν ἡ γῆ μένει, καὶ συνῆλθεν ἐπὶ τὸ μέσον φερομένη διὰ τὴν δίνησιν· ταύτην γὰρ τὴν
αἰτίαν πάντες λέγουσιν ἐκ τῶν ἐν τοῖς ὑγροῖς καὶ περὶ τὸν ἀέρα συμβαινόντων· ἐν τούτοις γὰρ ἀεὶ
φέρεται τὰ μείζω καὶ βαρύτερα πρὸς τὸ μέσον τῆς δίνης. Διὸ δὴ τὴν γῆν πάντες ὅσοι τὸν οὐρανὸν
γεννῶσιν, ἐπὶ τὸ μέσον συνελθεῖν φασίν
Così, se per costrizione ora la Terra rimane immobile, fu anche riunita al centro,
trasportata dal vortice. Questa è, in effetti, la causa che tutti sostengono, a partire da quanto accade nei
liquidi e nell'aria: in essi, infatti, le cose più grandi e più pesanti sempre sono portate verso il centro del
vortice. Per questo, in verità, tutti quanti attribuiscono un'origine al cielo [all'universo] affermano che la
Terra si è riunita al centro (De caelo II, 13 295 a9-14).
Pur trattandosi di un rilievo generale, l'attribuzione di quella specifica modalità dinamica (ταύτην τὴν
αἰτίαν πάντες λέγουσιν) all'insieme degli autori di cosmogonie è ribadita in poche righe, quasi a
marcare l'esistenza di un vero e proprio modello comune.
In alternativa, possiamo ricavare indizi dal Timeo platonico: prospettando, infatti, i caratteri
dell'originaria matrice materiale (prima dell'intervento dispositivo del demiurgo), Platone associa
all'intrinseco disordine un confuso moto agitatorio che, con i propri sussulti, contribuisce a distinguere
gli elementi nel caos primordiale:
τὰ τέτταρα γένη σειόμενα ὑπὸ τῆς δεξαμενῆς, κινουμένης αὐτῆς οἷον ὀργάνου σεισμὸν παρέχοντος
i quattro elementi, scossi dal ricettacolo, a sua volta mosso come strumento che scuote (Timeo 53a).
In questo caso, a far riflettere l'interprete di Anassimandro è lo schema adottato, che contempla, con
un movimento analogo a quello del setaccio o del vaglio, una prima operazione di discriminazione dei
successivi "mattoni" della costruzione cosmica dall'unità indistinta del principio.
Ribadita l'assenza di esplicite testimonianze in merito, la tradizione cosmogonica antica - dalle
teogonie orfiche a Lucrezio - potrebbe suggerire, riguardo alla ἀΐδιος κίνησις, un'ipotesi interpretativa
58
più articolata, ispirata al quadro arcaico di un Chaos turbolento e tempestosoF
F. È possibile che
Anassimandro distinguesse tra un indefinito moto originario, precosmico, espressione della
primordiale vitalità del principio, e il vero e proprio movimento cosmogonico, sostanzialmente
59
coincidente con la δίνησις cui accenna AristoteleF
F.
(iii) Effetto di tale moto sarebbe stata appunto una «separazione» (ἀπόκρισις) ovvero un'«espulsione»
(ἔκκρισις): di che cosa? Pseudo-Plutarco su questo punto fondamentale fornisce un'indicazione
approssimativa:
56 Su questo punto insiste molto nella sua interpretazione Conche (ANAXIMANDRE, Fragments et Témoignages,
cit., pp. 146 ss.): egli rende ἐξ ἀπείρου αἰῶνος di Pseudo Plutarco come «a partir de la force vitale infinie» (p.
138).
57 Sulla questione E. ZELLER – R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cit., pp. 193 ss..
58 E. ZELLER – R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cit. pp. 195-196.
59 È la tesi di W.A. HEIDEL, On Anaximander, in "Classical Philology", VII, 1912, pp. 212-234.

φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε τοῦ κόσμου
ἀποκριθῆναι
Sostiene anche che ciò che, derivato dall’eterno, è produttivo di caldo e freddo fu separato alla
generazione di questo mondo,
60
introducendo il riferimento a una sorta di "embrione" cosmicoF
F (τὸ γόνιμον), capace di generare la
61
polarità fondamentale di «caldo e freddo» (θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ), i «contrari» (ἐναντιότητες)F
F.
Indicazione sostanzialmente confermata nella tradizione peripatetica:
οἱ δ’ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἐνούσας τὰς ἐναντιότητας ἐκκρίνεσθαι, ὥσπερ Ἀναξίμανδρός φησι
Alcuni credono che dall'uno si distacchino le contrarietà in esso immanenti, come sostiene Anassimandro
(Aristotele, Fisica I, 4 187 a20-21; DK 12 A9)
ἐνούσας γὰρ τὰς ἐναντιότητας ἐν τῷ ὑποκειμένῳ, ἀπείρῳ ὄντι σώματι, ἐκκρίνεσθαί φησιν
Ἀναξίμανδρος
Anassimandro sostiene in effetti che i contrari - immanenti al sostrato, che è un corpo infinito - si
distaccano (Simplicio, DK 12 A9)
οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’ ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ
τῆς ἀιδίου κινήσεως
Egli poi non fa discendere la generazione dall'alterazione dell’elemento, ma dalla separazione dei
contrari, a causa del movimento eterno (Simplicio, DK 12 A9).
Da un punto di vista lessicale, nelle testimonianze ἔκκρισις e ἐκκρίνεσθαι presuppongono
concettualmente l'immanenza dei contrari nell'ἄπειρον e dunque designano la mera eiezione di quanto
già presente «nel sostrato» (ἐν τῷ ὑποκειμένῳ); ἀποκρίνεσθαι, invece, soprattutto nell'attestazione
pseudo-plutarchea, sembra piuttosto denotare l'isolarsi e il separarsi dal principio di quanto è in grado
di generare (τὸ γόνιμον) caldo e freddo.
Il primo sviluppo all'interno dell'illimitata natura primordiale (a essa si riferisce probabilmente la
formula pseudo-plutarchea ἐκ τοῦ ἀιδίου), attivato dalla sua immanente motilità, è stata dunque una
sorta la discriminazione/secrezione dei veri e propri "attori" del processo cosmogonico, indicati, nel
lessico peripatetico, come i «contrari», probabilmente isolati all'interno di un nucleo (τὸ γόνιμον),
ovvero da esso immediatamente prodotti.
(iv) Dall'interazione dei due contrari all'interno di tale nucleo (e forse dalla dinamica vorticosa loro
impressa) sarebbero derivate le prime fasi del vero e proprio processo cosmogonico:
(a) il γόνιμον si sarebbe internamente scisso in un "nocciolo" freddo-umido, più pesante e oscuro, e in
una fascia avvolgente caldo-secca (φλόξ), più leggera e luminosa;
(b) l'azione della fiamma sul nocciolo condensato (una massa in cui terra e acqua erano ancora
confuse) avrebbe prodotto la formazione (probabilmente per evaporazione) di una fascia intermedia, di
densa bruma (ἀήρ):
τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε τοῦ κόσμου ἀποκριθῆναι καί
τινα ἐκ τούτου φλογὸς σφαῖραν περιφυῆναι τῶι περὶ τὴν γῆν ἀέρι ὡς τῶι δένδρωι φλοιόν
60 Si è voluto vedere in questo motivo l'eco di una possibile influenza delle teo-cosmogonie orfiche: di recente,
per esempio, A. BERNABÉ, Orphisme et Présocratiques: bilan et prospectives d'un dialogue complexe, in A.
LAKS, C. LOUGUET (eds), Qu’est-ce que la philosophie présocratique? What is Presocratic Philosophy?,
Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2002, p. 215. Ma è possibile anche ipotizzare
un'influenza al contrario: in altre parole il modello di Anassimandro potrebbe aver inciso sull'elaborazione delle
cosmogonie orfiche che ruotavano intorno all'idea di un originario uovo cosmico (e la cui circolazione nel V sec.
a.C. in Atene è attestata dagli Uccelli di Aristofane).
61 Hölscher (U. HÖLSCHER, Anaximander und die Anfänge der Philosophie, cit., p. 109) sottolinea come in
Anassimandro la funzione di contrari dovesse essere ricoperta non dalle qualità caldo-freddo, piuttosto dai due
elementi citati nel contesto: fuoco e aria.

ciò che, derivato dall’eterno, è produttivo di caldo e freddo fu separato alla generazione di questo mondo,
e da esso una sfera di fiamma si sviluppò intorno all'aria che circonda la Terra, come la scorza intorno
all'albero (Pseudo-Plutarco, DK 12 A10).
A quel punto, nel potenziale germe cosmico, si erano ormai definite, tra centro e periferia, tre regioni,
sostanzialmente omogenee per densità decrescente: decisiva doveva risultare l'efficacia esplicativa
dell'opposizione di base caldo-freddo, tradotta in pratica nella distribuzione di masse elementari;
(c) la crescita (φύσις) e la conseguente espansione delle fasce più interne della struttura, forse con il
contributo del moto vorticoso, avrebbero poi prodotto la frantumazione (esplosione) della corteccia di
fuoco: ne sarebbero derivati cerchi infuocati - frammenti dell'involucro - avvolti in anelli d'aria: gli
astri sarebbero solo la parte visibile (attraverso aperture negli anelli contenenti) di quel fuoco:
ἧστινος ἀπορραγείσης καὶ εἴς τινας ἀποκλεισθείσης κύκλους ὑποστῆναι τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην
καὶ τοὺς ἀστέρας
essendosi questa spezzata e racchiusi in certi cerchi, si formarono il Sole, la
Luna e gli astri (Pseudo-Plutarco, DK 12 A10)
Ἀ. [sc. τὰ ἄστρα εἶναι] πιλήματα ἀέρος τροχοειδῆ, πυρὸς ἔμπλεα, κατά τι μέρος ἀπὸ στομίων
ἐκπνέοντα φλόγας
Per Anassimandro sono ispessimenti [compressioni] d'aria a forma di ruota, ripieni di fuoco,
che da certe aperture in qualche punto soffiano fuori fiamme (Aëtius, DK 12 A18)
τὰ δὲ ἄστρα γίνεσθαι κύκλον πυρός, ἀποκριθέντα τοῦ κατὰ τὸν κόσμον πυρός, περιληφθέντα δ’ ὑπὸ
ἀέρος. ἐκπνοὰς δ’ ὑπάρξαι πόρους τινὰς αὐλώδεις, καθ’ οὓς φαίνεται τὰ ἄστρα· διὸ καὶ
ἐπιφρασσομένων τῶν ἐκπνοῶν τὰς ἐκλείψεις γίνεσθαι
Gli astri hanno origine come cerchio infuocato, che si è distaccato dal fuoco cosmico ed è circondato
dall'aria. Vi sono alcuni passaggi di sfogo per il soffio, a forma di canna, per i quali si mostrano gli astri.
Per questo motivo, quando sono occlusi gli sfoghi, si verificano le eclissi (Ippolito, DK 12 A11);
(d) dalla costante azione del calore (del Sole) sul nocciolo condensato e del vortice sugli elementi
sarebbe infine derivata la separazione di terraferma e mare:
εἶναι γὰρ τὸ πρῶτον ὑγρὸν ἅπαντα τὸν περὶ τὴν γῆν τόπον, ὑπὸ δὲ τοῦ ἡλίου ξηραινόμενον τὸ μὲν
διατμίσαν πνεύματα καὶ τροπὰς ἡλίου καὶ σελήνης φασὶ ποιεῖν, τὸ δὲ λειφθὲν θάλατταν εἶναι· διὸ
καὶ ἐλάττω γίνεσθαι ξηραινομένην οἴονται καὶ τέλος ἔσεσθαί ποτε πᾶσαν ξηράν
Affermano che tutto lo spazio intorno alla Terra fosse umido, che fu poi prosciugato dal Sole e che
l'evaporazione produsse i venti e le rivoluzioni di Sole e Luna, mentre quanto rimasto fu mare. Perciò
credono anche che , prosciugandosi, diverrà più piccolo e che alla fine sarà tutto secco
(Aristotele, Meteorologica II, 1 353 b6; DK 12 A27)
οἱ μὲν γὰρ αὐτῶν ὑπόλειμμα λέγουσιν εἶναι τὴν θάλασσαν τῆς πρώτης ὑγρότητος· ὑγροῦ γὰρ ὄντος
τοῦ περὶ τὴν γῆν τόπου κἄπειτα τὸ μέν τι τῆς ὑγρότητος ὑπὸ τοῦ ἡλίου ἐξατμίζεσθαι καὶ γίνεσθαι
πνεύματά τε ἐξ αὐτοῦ καὶ τροπὰς ἡλίου τε καὶ σελήνης ὡς διὰ τὰς ἀτμίδας ταύτας καὶ τὰς
ἀναθυμιάσεις κἀκείνων τὰς τροπὰς ποιουμένων, ἔνθα ἡ ταύτης αὐτοῖς χορηγία γίνεται, περὶ ταῦτα
τρεπομένων· τὸ δέ τι αὐτῆς ὑπολειφθὲν ἐν τοῖς κοίλοις τῆς γῆς τόποις θάλασσαν εἶναι· διὸ καὶ
ἐλάττω γίνεσθαι ξηραινομένην ἑκάστοτε ὑπὸ τοῦ ἡλίου καὶ τέλος ἔσεσθαί ποτε ξηράν· ταύτης τῆς
δόξης ἐγένετο, ὡς ἱστορεῖ Θεόφραστος, Ἀναξίμανδρός τε καὶ Διογένης
Alcuni di loro dicono che il mare sia quel che resta dell'umidità originaria. Essendo infatti umido il luogo
intorno alla Terra, una parte dell'umidità fu fatta evaporare dal Sole e ne derivarono i venti e le
rivoluzioni di Sole e Luna, perché anche questi fanno le loro rivoluzioni a causa di tali evaporazioni e
esalazioni, muovendosi in quei luoghi dove trovino grande abbondanza di umidità. La parte rimasta nelle
cavità della terra, invece, affermano sia mare. Perciò sostengono anche che il mare diventi più piccolo,
prosciugato sempre più dal Sole, e che alla fine sarà asciutto. Di questa opinione, come attesta Teofrasto,
erano sia Anassimandro, sia Diogene (Alessandro, DK 12 A27)
Ἀ. τὴν θάλασσάν φησιν εἶναι τῆς πρώτης ὑγρασίας λείψανον, ἧς τὸ μὲν πλεῖον μέρος ἀνεξήρανε τὸ
πῦρ, τὸ δὲ ὑπολειφθὲν διὰ τὴν ἔκκαυσιν μετέβαλεν

F ad
Anassimandro afferma che il mare è quanto rimasto dell'umidità originaria, di cui il più è stato
prosciugato dal fuoco, la parte rimanente si è trasformata per ebollizione (Aëtius, DK 12 A27).
È possibile intravedere dalle testimonianze, che puntano anche esplicitamente sul Milesio, non solo la
processualità del modello, ma anche la sua relativa complicazione: è evidente, infatti, come Aristotele
e la tradizione peripatetica in questo caso incrocino la vaporizzazione - effetto dell'azione del fuoco
cosmico sul nucleo umido e freddo - e il moto vorticoso, che doveva dar conto delle rivoluzioni
celesti, anche se non ne risultano chiaramente determinati i contorni e le modalità.
17BInfiniti mondi?
Al contesto di sviluppo del nucleo originariamente isolatosi dalla natura illimitata dobbiamo
ricondurre anche le indicazioni sui «mondi infiniti» (ἀπείρους κόσμους):
τὸ ἄπειρον φάναι τὴν πᾶσαν αἰτίαν ἔχειν τῆς τοῦ παντὸς γενέσεώς τε καὶ φθορᾶς, ἐξ οὗ δή φησι τούς
τε οὐρανοὺς ἀποκεκρίσθαι καὶ καθόλου τοὺς ἅπαντας ἀπείρους ὄντας κόσμους
sostenne che nell'apeiron risiede l'intera causa della generazione e della dissoluzione dell'universo, e da
quello, invero, afferma che si siano separati tutti i cieli e in generale tutti i mondi, che sono infiniti
(Pseudo-Plutarco, DK 12 A10)
οὗτος ἀρχὴν ἔφη τῶν ὄντων φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου, ἐξ ἧς γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς
κόσμον
egli disse che principio delle cose che sono è una certa natura dell'apeiron, da cui si generano i cieli e
l'ordine [il mondo] che è in essi (Ippolito, DK 12 A11)
Ἀ. [...] ἀρχήν [...] εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον [...], ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς
καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους
Anassimandro [...] dichiarò l’apeiron principio [...] delle cose che sono [...], da cui originano tutti i cieli e
i mondi in essi (Simplicio, DK 12 A9).
L'impressione è che l'informazione relativa alla pluralità dei cieli, indubbiamente ricavata dalla
62
comune risorsa teofrasteaF
F, non dovesse risultare del tutto perspicua a distanza di secoli. Le
indicazioni di Simplicio (ἅπαντας τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους), Pseudo-Plutarco (τούς
οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἅπαντας ἀπείρους ὄντας κόσμους) e Ippolito (τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς κόσμον)
– con la loro oscillazione tra κόσμους e κόσμον e l'incrocio con οὐρανοὺς - potrebbero risultare da un
fraintendimento della fonte testuale, che alludeva forse alla struttura cosmica, alla produzione, cioè, di
«anelli» cosmici (κύκλοι) – costituiti dai residui della fiamma originariamente avvolgente, racchiusi,
come in una intercapedine, da cerchi di ἀήρ - e al loro ordinamento interno (l'uso di κόσμος in questa
63
accezione troverebbe conferma nel trattato ippocratico De HebdomadibusF
F, la cui parte cosmologica
64
potrebbe risalire al VI secolo a.C.). In questo senso si è attribuitaF Anassimandro la distinzione tra
κόσμος – universo ordinato - e κόσμοι – le sue parti, che avrebbe poi prodotto il fraintendimento: il
linguaggio arcaico (omerico, per esempio) effettivamente propone i due valori, addirittura associando
οὐρανός a una delle «regioni» (κόσμοι) in cui l'universo (τὸ πᾶν) era suddiviso.
È un'evidenza che Aristotele, il primo a trattare del contributo di Anassimandro, anche laddove ne
avrebbe avuto la possibilità, non riferisca palesemente al Milesio una teoria dei mondi infiniti:
abbiamo già citato due passi in cui le allusioni specifiche appaiono sfocate:
62 Si è sostenuto che la peculiare espressione utilizzata nel commento di Simplicio - ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς
οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους, insolita per il lessico peripatetico di Teofrasto, possa costituire citazione
diretta dell'originale di Anassimandro (K. REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechischen
Philosophie, Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann, 1985 4 , p. 175; H. SCHMITZ, Anaximander und die Anfänge
dei griechischen Philosophie, cit., pp. 20-21. Ricordiamo come St.A. WHITE, Milesian Measures: Time, Space,
and Matter, cit., p. 111, insista sul contributo della Άστρολογικὴ ἱστορία di Eudemo, da cui dipenderebbero i
rilievi astronomici su Anassimandro.
63 CH. H. KAHN, Anaximander and The Origins of Greek Cosmology, cit., p. 49.
64 I presocratici. Frammenti e testimonianze, introduzione, traduzione e note di A. PASQUINELLI, Torino,
Einaudi, 1958, p. 306.

F e
F -
F
ἓν μόνον [στοιχεῖον] [...] ὃ περιέχειν φασὶ πάντας τοὺς οὐρανοὺς ἄπειρον ὄν
un solo [elemento] [...] che, sostengono, abbraccia tutti i cieli essendo infinito (De Caelo III, 5 303 b10-
13; A14 Colli)
τὴν σεμνότητα κατὰ τοῦ ἀπείρου, τὸ πάντα περιέχειν καὶ τὸ πᾶν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν
la dignità dell'apeiron: abbracciare tutte le cose e tutto tenere in sé (Fisica III, 6 207 a19-20; fr. 9
Mansfeld).
Ciò che appare rilevante non è tanto l'assenza di un esplicito cenno ad Anassimandro (è possibile
invece che, tra gli altri, Aristotele si riferisse anche a lui), ma soprattutto il riscontro lessicale, che
65
66
suggerisce la possibilità che πάντας τοὺς οὐρανοὺς sia da intendere come «tutti i cieli»F
F. Si è volutoF
addirittura cogliere un possibile argomento anassimandreo a favore dell'infinita pluralità dei mondi in
un ulteriore passo della Fisica (III, 4, 203 b23-38):
διὰ γὰρ τὸ ἐν τῇ νοήσει μὴ ὑπολείπειν καὶ ὁ ἀριθμὸς δοκεῖ ἄπειρος εἶναι καὶ τὰ μαθηματικὰ μεγέθη
καὶ τὸ ἔξω τοῦ οὐρανοῦ. ἀπείρου δ’ ὄντος τοῦ ἔξω, καὶ σῶμα ἄπειρον εἶναι δοκεῖ καὶ κόσμοι· τί γὰρ
μᾶλλον τοῦ κενοῦ ἐνταῦθα ἢ ἐνταῦθα; ὥστ’ εἴπερ μοναχοῦ, καὶ πανταχοῦ εἶναι τὸν ὄγκον
È perché, in effetti, l'attività del pensiero non ha mai termine, che il numero appare infinito, così come la
grandezza matematica e ciò che è al di fuori del cielo. Essendo infinito ciò che è fuori del cielo, anche il
corpo appare infinito, così come i mondi: perché, in effetti, il vuoto dovrebbe essere qui piuttosto che là?
Così la massa, se di un solo genere, è anche dappertutto.
In considerazione del contesto - in cui Aristotele ha modo, di volta in volta, di riferire direttamente i
propri rilievi sulla natura dell'infinito (ai Pitagorici e a Platone prima, quindi ad Anassagora,
Democrito, Anassimandro), ovvero di avanzare chiare allusioni (allo stesso Anassagora e a
Empedocle, parlando di νοῦς e φιλία come αἰτίαι - DK 12 A15) – l'espressione τὸ ἔξω τοῦ οὐρανοῦ
appare relativamente generica (riferibile ad Anassimandro, Pitagorici e atomisti) e la precoce
applicazione del principio di ragion sufficiente per giustificare l'esistenza di κόσμοι ἄπειροι, a causa
soprattutto dell'uso di termini come σῶμα, ὄγκος e τὸ κενόν, imputabile piuttosto agli atomisti che al
Milesio (che pur, vedremo, di tale principio potrebbe essersi servito). Aristotele (cui sono attribuiti,
negli elenchi di Diogene Laerzio, anche dei Προβλήματα ἐκ τῶν Δημοκρίτου) potrebbe, dunque, aver
evocato un argomento documentato all'interno della tradizione atomistica, riconoscendogli valore
generale: se avesse avuto a disposizione ulteriori elementi specifici in merito alla posizione di
Anassimandro sui mondi infiniti, li avrebbe probabilmente utilizzati e segnalati puntualmente, come
avviene in altri casi nello stesso capitolo.
D'altra parte è altrettanto indiscutibile che la tradizione dossografica - probabilmente condizionata
67
68
dall'elaborazione atomisticaF dalla posteriore sua ripresa e diffusione negli scritti di EpicuroF
leggesse la fonte teofrastea decisamente in senso pluralistico e infinitistico, come documentano le
testimonianze raccolte in DK 12 A17 (che contrassegniamo in ordine cronologico):
(i) Anaximandri autem opinio est nativos esse deos longis intervallis orientis occidentisque, eosque
innumerabilis esse mundos. sed nos deum nisi sempiternum intellegere qui possumus?
L'opinione di Anassimandro, invece, è che gli dei abbiano origine, nascendo e perendo a lunghi intervalli,
e che essi siano mondi innumerevoli. Noi, tuttavia, come possiamo concepire un dio se non sempiterno?
(Cicerone)
(ii) Ἀ. ἀπεφήνατο τοὺς ἀπείρους οὐρανοὺς θεούς.
Anassimandro sostenne che i cieli infiniti sono dei. (Aëtius)
65 W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Vol. 1, cit., p. 107.
66 Conche (ANAXIMANDRE, Fragments et Témoignages, cit., pp. 121-123).
67 Proprio la consapevolezza di questo condizionamento suggerisce oggi grande prudenza nell'attribuzione, come
ricorda M.L. Gemelli Marciano in Die Vorsokratiker, I, cit., p. 68. Propendono decisamente per un
condizionamento atomistico della dossografia G.S. KIRK, J.E. RAVEN, M. SCHOFIELD, The Presocratic
Philosophers, cit., p. 126.
68 Il rilievo è in W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Vol. 1, cit., p. 108.

(iii) Ἀ., Ἀναξιμένης, Ἀρχέλαος, Ξενοφάνης, Διογένης, Λεύκιππος, Δημόκριτος, Ἐπίκουρος ἀπείρους
κόσμους ἐν τῶι ἀπείρωι κατὰ πᾶσαν περιαγωγήν sc. γίνεσθαι καὶ φθείρεσθαι.
τῶν ἀπείρους ἀποφηναμένων τοὺς κόσμους Ἀ. τὸ ἴσον αὐτοὺς ἀπέχειν ἀλλήλων.
Ἀ. ... φθαρτὸν τὸν κόσμον.
Anassimandro, Anassimene, Archelao, Senofane, Diogene, Leucippo, Democrito, Epicuro sostengono
69
che nell'infinito si generano e corrompono infiniti mondi a ogni rotazione [in ogni direzioneF
F].
Tra coloro che affermano i mondi infiniti, Anassimandro sostiene che essi hanno uguale distanza
reciproca.
Anassimandro sostiene che il mondo è corruttibile. (Aëtius)
(iv) non enim ex una re sicut Thales ex umore, sed ex suis propriis principiis quasque res nasci putavit.
quae rerum principia singularum esse credidit infinita, et innumerabiles mundos gignere et quaecumque
in eis oriuntur; eosque mundos modo dissolvi modo iterum gigni existimavit, quanta quisque aetate sua
manere potuerit, nec ipse aliquid divinae menti in his rerum operibus tribuens.
[Anassimandro] ritenne che ogni cosa nasca non da un solo elemento, come Talete dall'acqua, ma da
principi suoi propri. E questi principi delle cose egli credette fossero infiniti e generassero innumerevoli
mondi e le cose che in essi nascono. Stimava che questi mondi a un certo punto si dissolvano e poi di
nuovo si producano, per quanto tempo ciascuno possa resistere, né egli attribuiva alcuna parte alla mente
divina in queste creazioni delle cose. (Agostino)
(v) Ἀ. δὲ Θαλοῦ πολίτης καὶ ἑταῖρος ... ἄπειρον δὲ πρῶτος ὑπέθετο, ἵνα ἔχηι χρῆσθαι πρὸς τὰς
γενέσεις ἀφθόνως· καὶ κόσμους δὲ ἀπείρους οὗτος καὶ ἕκαστον τῶν κόσμων ἐξ ἀπείρου τοῦ τοιούτου
στοιχείου ὑπέθετο ὡς δοκεῖ
Anassimandro, concittadino e compagno di Talete [...] pose per primo l'infinito, per
potersene servire senza risparmio nei processi di generazione; e, come sembra, sostenne che i mondi sono
infiniti e che ciascuno dei mondi derivi da tale elemento infinito. (Simplicio)
(vi) οἱ μὲν γὰρ ἀπείρους τῶι πλήθει τοὺς κόσμους ὑποθέμενοι, ὡς οἱ περὶ Ἀ. καὶ Λεύκιππον καὶ
Δημόκριτον καὶ ὕστερον οἱ περὶ Ἐπίκουρον, γινομένους αὐτοὺς καὶ φθειρομένους ὑπέθεντο ἐπ’
ἄπειρον, ἄλλων μὲν ἀεὶ γινομένων ἄλλων δὲ φθειρομένων καὶ τὴν κίνησιν ἀίδιον ἔλεγον· ἄνευ γὰρ
κινήσεως οὐκ ἔστι γένεσις ἢ φθορά.
Coloro che infatti posero i mondi infiniti di numero, come i seguaci di Anassimandro, Leucippo,
Democrito e più tardi di Epicuro, ritennero che si generassero e corrompessero nell'infinito (alcuni
sempre generandosi, altri corrompendosi), e sostennero che il movimento è eterno: poiché senza
movimento non c'è generazione e corruzione. (Simplicio)
È possibile che, come plausibilmente avvenuto anche nelle analisi di Aristotele, si retroiettassero su
Anassimandro teorie e argomentazioni successive, magari intravedendo nelle notizie teofrastee
70
analogie o spunti per ricostruire una vera e propria tradizione infinitista. Come è stato osservatoF
F, in
effetti, più le testimonianze si allontanano da Aristotele e Teofrasto, più si palesa la tendenza
(sospetta) a riferire le informazioni peripatetiche sostituendo οὐρανοί con κόσμοι: in pratica
interpretando le attestazioni più ambigue della fonte teofrastea (in Ippolito e Simplicio) decisamente
71
nel senso della pluralità dei mondi, con la confusione di valori, in origine distinti, tra i due terminiF
F.
Incrociando le indicazioni di (i) e (ii) è già plausibile il fraintendimento: la pluralità indefinita di astri
(stelle, nella cosmologia di Anassimandro appunto anelli celesti, οὐρανοί), identificati come divinità
(un'associazione tradizionale), viene senz'altro tradotta da Cicerone come pluralità di mondi.
72
Accostando ulteriormente (ii) e (iii) il sospetto si rafforzaF
F: gli astri (οὐρανοί) innumerevoli che si
manifestano nello spazio celeste in tutte le direzioni potrebbero essere stati confusi con «infiniti
mondi» (ἀπείρους κόσμους). Aëtius (iii) pone esplicitamente Anassimandro all'origine dell'infinitismo
atomistico, insistendo particolarmente – come gli altri testimoni – sulla vicissitudine dei mondi nello
spazio infinito (secondo lo schema epicureo), un aspetto rilevato anche altrove:
69 In effetti il codice di Pseudo-Plutarco riporta περίστασιν.
70 W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Vol. 1, cit., p. 110.
71 W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Vol. 1, cit., p. 111.
72 Soprattutto leggendo κατὰ πᾶσαν περίστασιν in vece di κατὰ πᾶσαν περιαγωγήν.

Ἀναξίμανδρος δὲ Πραξιάδου Μιλήσιός φησι τῶν ὄντων ἀρχὴν εἶναι τὸ ἄπειρον· ἐκ γὰρ τούτου
πάντα γίγνεσθαι καὶ εἰς τοῦτο πάντα φθείρεσθαι. διὸ καὶ γεννᾶσθαι ἀπείρους κόσμους καὶ πάλιν
φθείρεσθαι εἰς τὸ ἐξ οὗ γίγνεσθαι
Anassimandro, figlio di Prassiade, milesio, sostiene che principio delle cose che sono è l'apeiron: da esso,
infatti, si generano tutte le cose e in esso tutte si corrompono. Per questo motivo si formano infiniti mondi
e di nuovo si corrompono in ciò da cui si generano (Aëtius, DK 12 A14).
L'infinità appare in questo caso strettamente legata alla vicissitudine, quasi fosse da intendere come
successione piuttosto che coesistenza di mondi, come invece si potrebbe desumere da Agostino (iv) e
Simplicio (vi): un'ulteriore incertezza sul senso della posizione di Anassimandro, per la quale le nostre
informazioni non sono dirimenti.
Se dunque il frequente accostamento, nelle testimonianze, di Anassimandro al posteriore atomismo
(che potrebbe effettivamente, con Leucippo, aver tratto ispirazione dalla lezione ionica) induce a
valutare con una certa prudenza le notizie relative al suo contributo alla teoria dell'infinita pluralità dei
mondi, non mancano gli elementi per riconoscerne la genuina paternità al Milesio. Soprattutto
considerando l'impronta in larga misura "speculativa" della sua indagine: a partire dalla naturaprincipio
– illimitata e qualitativamente indefinita – e dalla sua intrinseca motilità, i probabili
meccanismi dinamici (vortici o movimenti sussultori) individuati (come documenta la dossografia)
all'origine dei processi cosmogonici potevano essere immaginati in una replica infinita, tanto nella
successione temporale quanto nella diffusione spaziale, a esprimere coerentemente la potenza
73
dell'ἀρχήF
F.
Forse Anassimandro si riferiva all'ἄπειρον come al bacino germinale di un'immensa attività di
incubazione di mondi, come farebbe supporre Ippolito quando sottolinea della φύσις τις τοῦ ἀπείρου
che «essa è eterna e non invecchia, e inoltre circonda tutti i mondi» (ταύτην δ’ ἀίδιον εἶναι καὶ ἀγήρω,
ἣν καὶ πάντας περιέχειν τοὺς κόσμους): il continuo movimento, la costante agitazione del principio,
intesi come segni della sua inesausta vitalità, potrebbero averne giustificata l'illimitata produttività, nel
senso della disseminazione e vicissitudine dei mondi. Potremmo allora cogliere in Aëtius l'accenno
alla distanza reciproca tra i κόσμοι (τὸ ἴσον ἀπέχειν ἀλλήλων), in Cicerone la sottolineatura degli
intervalli che intercorrono tra la loro generazione e corruzione (longis intervallis orientis occidentisque),
in Simplicio il rilievo della fecondità dei processi cosmogonici (ἄλλων μὲν ἀεὶ γινομένων ἄλλων δὲ
74
φθειρομένων). Questa potrebbe essere stata la grande novità della cosmologia di AnassimandroF
F,
anche se, al di là di una teorica possibilità e della coerenza con altre indicazioni dossografiche,
mancano elementi decisivi di conferma.
18BIl cosmo di Anassimandro
Abbiamo introduttivamente ricordato quanto la dossografia celebrasse le osservazioni e le scoperte
astronomiche di Anassimandro: non sorprende che poi riconosca al suo contributo un focus speciale
alla struttura cosmica, come evidente dalla testimonianza di Pseudo-Plutarco (DK 12 A10) e
ulteriormente documentato in Ippolito:
τὴν δὲ γῆν εἶναι μετέωρον ὑπὸ μηδενὸς κρατουμένην, μένουσαν δὲ διὰ τὴν ὁμοίαν πάντων
ἀπόστασιν. τὸ δὲ σχῆμα αὐτῆς γυρόν, στρογγύλον, κίονι λίθωι παραπλήσιον: τῶν δὲ ἐπιπέδων ὧι μὲν
ἐπιβεβήκαμεν, ὃ δὲ ἀντίθετον ὑπάρχει. τὰ δὲ ἄστρα γίνεσθαι κύκλον πυρός, ἀποκριθέντα τοῦ κατὰ
τὸν κόσμον πυρός, περιληφθέντα δ’ ὑπὸ ἀέρος. ἐκπνοὰς δ’ ὑπάρξαι πόρους τινὰς αὐλώδεις, καθ’ οὓς
φαίνεται τὰ ἄστρα· διὸ καὶ ἐπιφρασσομένων τῶν ἐκπνοῶν τὰς ἐκλείψεις γίνεσθαι. τὴν δὲ σελήνην
ποτὲ μὲν πληρουμένην φαίνεσθαι, ποτὲ δὲ μειουμένην παρὰ τὴν τῶν πόρων ἐπίφραξιν ἢ ἄνοιξιν.
εἶναι δὲ τὸν κύκλον τοῦ ἡλίου ἑπτακαιεικοσαπλασίονα *** τῆς σελήνης, καὶ ἀνωτάτω μὲν εἶναι τὸν
ἥλιον, *** κατωτάτω δὲ τοὺς τῶν ἀπλανῶν *** ἀστέρων κύκλους·
73 Su questo punto è molto decisa la conclusione di Conche (ANAXIMANDRE, Fragments et Témoignages, cit.,
pp. 125-126).
74 Ne è convinto Mondolfo (E. ZELLER – R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, parte I,
vol. II, cit. p. 197).

La Terra è sospesa, da nulla dominata: rimane nel suo luogo a causa dell'equidistanza da tutto [da tutti i
punti della circonferenza celeste?]. La sua forma poi è ricurva, rotonda, simile al tamburo di una colonna
di pietra: noi camminiamo su una superficie, l'altra è a questa opposta. Gli astri hanno origine come
cerchio infuocato, che si è distaccato dal fuoco cosmico ed è circondato dall'aria. Vi sono alcuni passaggi
di sfogo per il soffio, a forma di canna, per i quali si mostrano gli astri. Per questo motivo, quando sono
occlusi gli sfoghi, si verificano le eclissi. La Luna appare talvolta piena, talvolta calante, a seconda che i
passaggi siano aperti o occlusi. Il cerchio del Sole è ventisette volte maggiore [di quello della Terra]
quello della Luna [diciotto volte]; più in alto di tutto si trova il Sole; più in basso di tutto i
cerchi delle stelle fisse (DK 12 A11).
Tre aspetti colpiscono nella testimonianza:
(i) l'attenzione appunto per l'impianto cosmologico, per le approssimative dimensioni e la struttura
75
geometrica del cosmo, oltre che, probabilmente, per le sue regolarità e proporzioniF
F;
(ii) l'evidente relazione tra l'elaborazione del modello cosmologico e la spiegazione di alcuni fenomeni
celesti (eclissi, fasi lunari);
(iii) la particolare giustificazione addotta per l'immobilità della Terra.
Il cosmo di Anassimandro tratteggiato nelle testimonianze è sferico, racchiuso in un sistema di cerchi
(ruote di aria densa internamente riempite di fuoco), esternamente circondato dalla «natura
dell'infinito», che, come ci ricorda Aristotele (DK 12 A15), «[sembra] comprendere tutte quante le
cose e tutte dirigere» (περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν). La postulazione di tali strutture offriva la
possibilità di elaborare uno schema razionale (con relative commisurazioni) delle regolari distanze dei
corpi celesti dalla Terra e al tempo stesso un modello meccanico per dar conto dei loro moti periodici
76
intorno alla TerraF
F.
Al centro giace stabilmente la Terra, come ci ricorda Pseuso-Plutarco «di forma cilindrica» (τῶι μὲν
σχήματι τὴν γῆν κυλινδροειδῆ); il cerchio o anello (κύκλος) più esterno è quello del Sole, che proietta
(come tutti gli altri corpi celesti) luce e calore attraverso un'apertura a canna (per lo spessore dell'aria
contenente il fuoco). La tradizione dossografica fornisce ulteriori particolari:
τινὲς δέ, ὧν ἐστι καὶ Ἀ., φασὶ πέμπειν αὐτὸν [n. τὸν ἥλιον] τὸ φῶς σχῆμα ἔχοντα τροχοῦ. ὥσπερ
γὰρ ἐν τῶι τροχῶι κοίλη ἐστὶν ἡ πλήμνη, ἔχει δὲ ἀπ’ αὐτῆς ἀνατεταμένας τὰς κνημῖδας πρὸς τὴν
ἔξωθεν τῆς ἁψῖδος περιφοράν, οὕτω καὶ αὐτὸν ἀπὸ κοίλου τὸ φῶς ἐκπέμποντα τὴν ἀνάτασιν τῶν
ἀκτίνων ποιεῖσθαι καὶ ἔξωθεν αὐτὰς κύκλωι φωτίζειν. τινὲς δὲ ὡς ἀπὸ σάλπιγγος ἐκ κοίλου τόπου
καὶ στενοῦ ἐκπέμπειν αὐτὸν τὸ φῶς ὥσπερ πρηστῆρας
Alcuni, tra cui Anassimandro, sostengono che il Sole emetta luce e abbia la forma di ruota. Come infatti
nella ruota il mozzo è cavo e tende i raggi che da esso si dipartono verso l'esterno del cerchio, così anche
il Sole, emettendo luce da una cavità, distende intorno i suoi raggi, che all'esterno illuminano
circolarmente. Altri [il riferimento dovrebbe essere ancora ad A.] sostengono che il Sole, come da una
stretta cavità, emetta luce, analogamente a soffi, come da una tromba (Achille, DK 12 A21)
Ἀ. [sc. τὸν ἥλιον] κύκλον εἶναι [...] ἁρματείωι τροχῶι παραπλήσιον, τὴν ἁψῖδα ἔχοντα κοίλην,
πλήρη πυρός, κατά τι μέρος ἐκφαίνουσαν διὰ στομίου τὸ πῦρ ὥσπερ διὰ πρηστῆρος αὐλοῦ.
καὶ τοῦτ’ εἶναι τὸν ἥλιον.
Ἀ. τὸν μὲν ἥλιον ἴσον εἶναι τῆι γῆι, τὸν δὲ κύκλον, ἀφ’ οὖ τὴν ἐκπνοὴν ἔχει καὶ ὑφ’ οὗ περιφέρεται,
ἑπτακαιεικοσαπλασίω τῆς γῆς
Anassimandro sostiene che il cerchio del Sole è [...] simile a ruota di carro, il cui cerchio sia cavo e pieno
di fuoco, e che in parte fa apparire il fuoco attraverso un'apertura, come da canna di mantice (Aëtius, DK
12 A21).
Il cerchio – ovvero, come pare dalla testimonianza, l'insieme di cerchi - più interno è quello delle stelle
fisse; a livello mediano della struttura cosmica troviamo invece il cerchio della Luna. Le testimonianze
in Aëtius corroborano questo quadro:
[sc. τὰ ἄστρα εἶναι] πιλήματα ἀέρος τροχοειδῆ, πυρὸς ἔμπλεα, κατά τι μέρος ἀπὸ στομίων
ἐκπνέοντα φλόγας. 15, 6 (D. 345) Ἀ. καὶ Μητρόδωρος ὁ Χῖος καὶ Κράτης ἀνωτάτω μὲν πάντων τὸν
75 St.A. WHITE, Milesian Measures: Time, Space, and Matter, cit., p. 102.
76 St.A. WHITE, Milesian Measures: Time, Space, and Matter, cit., pp. 103-4.

ἥλιον τετάχθαι, μετ’ αὐτὸν δὲ τὴν σελήνην, ὑπὸ δὲ αὐτοὺς τὰ ἀπλανῆ τῶν ἄστρων καὶ τοὺς
πλάνητας. 16, 5 (D. 345) Ἀ. ὑπὸ τῶν κύκλων καὶ τῶν σφαιρῶν, ἐφ’ ὧν ἕκαστος [sc. ἀστήρ] βέβηκε,
φέρεσθαι [sc. τοὺς ἀστέρας].
Per Anassimandro sono ispessimenti [compressioni] d'aria a forma di ruota, ripieni di fuoco,
che da certe aperture in qualche punto soffiano fuori fiamme. – Anassimandro, Metrodoro di Chio e
Cratete ritengono che il Sole sia più in alto di tutti [astri, cerchi?]; dopo di esso la Luna e sotto di essi le
stelle fisse e i pianeti. – Per Anassimandro sono trasportati dai cerchi e dalle sfere su cui
ciascun è collocato (DK 12A18).
Significativo che nella tradizione dossografica, a proposito della forma geometrica dei vettori dei corpi
celesti (qui si allude in relazione ai cerchi più interni, anche ai pianeti), si rimanesse indecisi tra κύκλος
e σφαίρη, mentre sulla composizione materiale – aria compressa e ispessita che racchiude un'interno
fiammante – non emergono discordanze.
I fenomeni comunemente connessi a quei corpi sono ricondotti alla struttura fisica dei cieli e a una
spiegazione di tipo analogico: occlusione totale o parziale, ovvero liberazione «dei passaggi» (τῶν
πόρων):
Ἀ. [sc. γίγνεσθαι τὴν ἔκλειψιν ἡλίου] τοῦ στομίου τῆς τοῦ πυρὸς ἐκπνοῆς ἀποκλειομένου
Anassimandro sostiene che l'eclissi di Sole è causata dalla chiusura del passaggio attraverso cui esce il
fuoco (Aëtius, DK 12 A21).
L'attenzione dei critici è stata in particolare attirata dall'apparente incoerenza nella posizione degli
anelli astrali, i più vicini alla Terra: come giustificare il fatto che le stelle non emettano calore e che la
loro luce sia inferiore a quella del Sole o della Luna? Forse riscaldamento e luminosità non erano
illustrati come azione diretta del fuoco attraverso l'involucro d'aria dei cerchi contenenti (in tal caso
quelli astrali avrebbero dovuto comunque risultare più efficaci in quanto notevolmente più prossimi
alla Terra), piuttosto con l'incandescenza prodotta dalla frizione (attrito) dei cerchi a causa della loro
77
velocità lineare di rotazione, superiore nel caso dei più grandi (massima quindi per il Sole)F
F.
Come si evince dalle precedenti indicazioni, Anassimandro non si sarebbe limitato a determinare
origini, forma e ordine dell'insieme cosmico, ma l'avrebbe anche, a grandi linee, dimensionato, come
ci conferma anche Simplicio (sulla scorta di Eudemo):
Ἀναξιμάνδρου πρώτου τὸν περὶ μεγεθῶν καὶ ἀποστημάτων λόγον εὑρηκότος
Anassimandro per primo ha scoperto il rapporto tra dimensione e distanza (DK 12 A19).
Egli avrebbe fissato il rapporto tra la taglia del "tamburo" terrestre - la cui altezza sarebbe 1/3 della
larghezza (come ricorda Pseudo-Plutarco: βάθος τρίτον πρὸς τὸ πλάτος) - e le misure e distanze dei tre
(considerando forse unitariamente l'insieme dei cieli delle stelle fisse) cerchi celesti. Benché il testo
greco di Ippolito sia mutilo, si può intravedere la base di calcolo utilizzata – la dimensione della
circonferenza terrestre – attribuendo al cerchio (astrale) interno un multiplo dimensionale pari a 9, a
78
quello (lunare) mediano uno pari a 18, a quello (solare) esterno, infine, uno pari a 27F
F, anche se nelle
testimonianze le misure variano:
Ἀ. [sc. τὸν ἥλιον] κύκλον εἶναι ὀκτωκαιεικοσαπλασίονα τῆς γῆς
Anassimandro sostiene che il cerchio del Sole è ventotto volte quello della Terra (Aëtius, DK 12 A21)
Ἀ. τὸν μὲν ἥλιον ἴσον εἶναι τῆι γῆι, τὸν δὲ κύκλον, ἀφ’ οὖ τὴν ἐκπνοὴν ἔχει καὶ ὑφ’ οὗ περιφέρεται,
ἑπτακαιεικοσαπλασίω τῆς γῆς
Anassimandro sostiene che il Sole è uguale alla Terra, ma il cerchio da cui spira e lungo il quale si muove
intorno, è ventisette volte quello della Terra (Aëtius, DK 12 A21)
77 St.A. WHITE, Milesian Measures: Time, Space, and Matter, cit., pp. 110-111.
78 Un'ampia analisi e una discussione delle varie proposte interpretative in G. NADDAF, The Greek Concept of
Nature, cit., pp. 75-79. Si veda ora anche St.A. WHITE, Milesian Measures: Time, Space, and Matter, cit., pp.
105 ss..

Ἀ. [sc. τὴν σελήνην] κύκλον εἶναι ἐννεακαιδεκαπλασίονα τῆς γῆς, ὅμοιον ἁρματείωι
κοίλην ἔχοντι τὴν ἁψῖδα καὶ πυρὸς πλήρη καθάπερ τὸν τοῦ ἡλίου, κείμενον λοξόν, ὡς κἀκεῖνον,
ἔχοντα μίαν ἐκπνοὴν οἷον πρηστῆρος αὐλόν
Anassimandro sostiene che è un cerchio grande diciannove volte la Terra, simile a ruota di
carro, con il cerchio cavo e pieno di fuoco, come quello del Sole, e come quello ha una posizione obliqua
e una sola apertura, come canna di mantice (Aëtius, DK 12 A22).
Insomma: stando alle testimonianze, Anassimandro proponeva un vero e proprio modello
cosmologico, sostenuto da un impianto geometrico-matematico, che non poteva non suscitare
discussioni tra gli interpreti. Quale l'origine di tali speculazioni?
Secondo una tradizione che risale a Diels, essa sarebbe da ricercare nel misticismo dei numeri (in
particolare del numero 3), presente in diverse culture antiche: si tratterebbe comunque solo di uno
spunto, da Anassimandro profondamente rielaborato in un vero e proprio modello razionale. In
alternativa si è supposto che la sequenza matematica applicata alle dimensioni celesti potesse derivare
79
80
da osservazioni astronomicheF
F, ma la proposta ha suscitato forti perplessitàF
F. Di recente, valutando
insieme alle indicazioni circa l'astronomia "geometrica" anche quelle sulla presunta propensione del
Milesio a disegnare, congegnare e realizzare modelli – come attesta Diogene Laerzio:
εὗρεν δὲ καὶ γνώμονα πρῶτος καὶ ἔστησεν ἐπὶ τῶν σκιοθήρων ἐν Λακεδαίμονι, καθά φησι
Φαβωρῖνος ἐν Παντοδαπῆι ἱστορίαι, τροπάς τε καὶ ἰσημερίας σημαίνοντα καὶ ὡροσκοπεῖα
κατεσκεύασε. καὶ γῆς καὶ θαλάσσης περίμετρον πρῶτος ἔγραψεν, ἀλλὰ καὶ σφαῖραν κατεσκεύασε
scoprì per primo anche lo gnomone e lo pose presso le meridiane a Sparta, secondo
quanto afferma Favorino nella sua Storia varia, a segnalare solstizi ed equinozi; costruì anche orologi.
Ancora, per primo disegnò il perimetro della terra e del mare e realizzò anche un globo (DK 12 A1) –
81
è stata avanzata l'ipotesiF
F che Anassimandro possa essere stato influenzato dalle tecniche e dai trattati
(prime prove di una prosa scientifica che risentiva di probabili modelli egiziani) degli architetti suoi
contemporanei. Una prospettiva che radica la riflessione cosmologica di Anassimandro nella vita e
nelle attività civili delle sviluppate poleis ioniche. Lo stesso ambiente su cui insiste un quarto filone
82
interpretativo, tipicamente rappresentato dall'opera di Jean-Pierre VernantF
F, secondo cui l'esperienza
politico-sociale della polis sarebbe stata fondamentale sia per l'intuizione anassimandrea di un governo
cosmico fondato sull'equilibrio delle potenze e sulla giustizia, sia per la geometrizzazione dell'universo
fisico, in realtà strettamente collegata alla ridefinizione dello spazio urbano, nel quadro di un più
83
generale sforzo per ordinare e razionalizzare il mondo umanoF
F.
19BLa posizione della Terra
All'interno di questa prospettiva possiamo considerare anche la tesi forse più originale che le fonti
riconoscono ad Anassimandro: la giustificazione della centralità della Terra:
Ἀναξίμανδρος Πραξιάδου Μιλήσιος. οὗτος ἔφασκεν [...] μέσην τε τὴν γῆν κεῖσθαι κέντρου τάξιν
ἐπέχουσαν, οὖσαν σφαιροειδῆ
79 CH. H. KAHN, Anaximander and The Origins of Greek Cosmology, cit., pp. 96-97; di opinionne analoga
Conche (ANAXIMANDRE, Fragments et Témoignages, cit., p. 208) e White (Milesian Measures: Time, Space,
and Matter, cit., p. 107-108).
80 Per le quali si veda G. NADDAF, The Greek Concept of Nature, cit., p. 80.
81 R. HAHN, Anaximander and the Architects, Albany NY, State University of New York Press, 2001. Ora anche
R. HAHN, Proportions and Numbers in Anaximander and Early Greek Thought, in Anaximander in Context. New
Studies in the Origins of Greek Philosophy, edited by D.L. COUPRIE, R. HAHN and G. NADDAF, Albany NY,
State University of New York Press, 2003, pp. 71-163.
82 J.-P. VERNANT, Les origines de la pensée grecque (1962), trad.it. Le origini del pensiero greco, Roma, editori
Riuniti, 1984. La tesi di Vernant sviluppa motivi già presenti in H. Gomperz e G. Vlastos. Di quest'ultimo, in
particolare, G. VLASTOS, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies (1947), e Isonomia (1953), in G.
VLASTOS, Studies in Greek Philosophy, vol. I: Tre Presocratics, edited by D.W. GRAHAM, Princeton, Princeton
University Press, 1995.
83 Per questo, in particolare, J.-P. VERNANT, Les origines de la pensée grecque, cit., trad. it., cap. VIII "La nuova
immagine del mondo".

Anassimandro, figlio di Prassiade, milesio. Egli affermò [...] che in mezzo giace la Terra, che occupa la
posizione di centro, e che è sferica (Diogene Laerzio, DK 12 A1)
τὴν δὲ γῆν εἶναι μετέωρον ὑπὸ μηδενὸς κρατουμένην, μένουσαν δὲ διὰ τὴν ὁμοίαν πάντων
ἀπόστασιν. τὸ δὲ σχῆμα αὐτῆς γυρόν, στρογγύλον, κίονι λίθωι παραπλήσιον
La Terra è sospesa, da nulla dominata: rimane nel suo luogo a causa dell'equidistanza da tutto [da tutti i
punti della circonferenza celeste?]. La sua forma poi è ricurva, rotonda, simile al tamburo di una colonna
(Ippolito, DK 12 A11)
εἰσὶ δέ τινες οἳ διὰ τὴν ὁμοιότητά φασιν αὐτὴν μένειν, ὥσπερ τῶν ἀρχαίων Ἀναξίμανδρος· μᾶλλον
μὲν γὰρ οὐθὲν ἄνω ἢ κάτω ἢ εἰς τὰ πλάγια φέρεσθαι προσήκει τὸ ἐπὶ τοῦ μέσου ἱδρυμένον καὶ
ὁμοίως πρὸς τὰ ἔσχατα ἔχον· ἅμα δ’ ἀδύνατον εἰς τὸ ἐναντίον ποιεῖσθαι τὴν κίνησιν· ὥστ’ ἐξ
ἀνάγκης μένειν
Vi sono alcuni, come Anassimandro tra gli antichi, che sostengono che essa [la Terra] rimanga in
posizione a causa dell'equidistanza: una cosa stabilita al centro, infatti, ed equidistante rispetto agli
estremi, non conviene si porti verso l’alto piuttosto che verso il basso o orizzontalmente; ma poiché è
impossibile muoversi contemporaneamente in direzioni opposte, necessariamente rimane in posizione
(Aristotele, De Caelo 295 b11-16; DK 12 A26).
Il posizionamento della Terra nel complessivo ordinamento cosmico sarebbe stato dedotto da ragioni
di equilibrio e struttura del cosmo stesso, che avrebbero reso superfluo – rispetto agli altri autori milesi
84
– il rinvio a un supporto (acqua, ariaF
F) per "sostenerla". Se interpretiamo l'indicazione di Ippolito - διὰ
τὴν ὁμοίαν πάντων ἀπόστασιν – come equidistanza da tutti i punti della circonferenza (o sfera) celeste,
ci troveremmo in presenza di una precoce affermazione del principio di indifferenza: l’indifferenza - e
quindi l’assenza di “ragione” per il movimento in una direzione o nell’altra – sarebbe espressa in
relazione ai limiti celesti. Come effetto dello sviluppo cosmogonico, immobilità e centralità della
Terra dipenderebbero dalla perfetta equidistanza del nucleo denso e freddo dell'originario γόνιμον
rispetto ai κύκλοι formatisi in seguito alla sua (del γόνιμον) espansione. È probabilmente per questo
motivo che Diogene Laerzio attribuisce, sulla scorta della tradizione ellenistica, forma sferica (l'unica
coerente con il principio affermato) alla Terra, mentre è più credibile, alla luce delle testimonianze,
che Anassimandro, per certi versi più rozzamente, pensasse a una forma a tamburo, cilindrica.
D'altra parte non va dimenticata un'altra indicazione aristotelica, citata in precedenza, che potrebbe
complicare il quadro:
ὥστ’ εἰ βίᾳ νῦν ἡ γῆ μένει, καὶ συνῆλθεν ἐπὶ τὸ μέσον φερομένη διὰ τὴν δίνησιν· ταύτην γὰρ τὴν
αἰτίαν πάντες λέγουσιν ἐκ τῶν ἐν τοῖς ὑγροῖς καὶ περὶ τὸν ἀέρα συμβαινόντων· ἐν τούτοις γὰρ ἀεὶ
φέρεται τὰ μείζω καὶ βαρύτερα πρὸς τὸ μέσον τῆς δίνης. Διὸ δὴ τὴν γῆν πάντες ὅσοι τὸν οὐρανὸν
γεννῶσιν, ἐπὶ τὸ μέσον συνελθεῖν φασίν
Così, se per costrizione ora la Terra rimane immobile, fu anche riunita al centro,
trasportata dal vortice. Questa è, in effetti, la causa che tutti sostengono, a partire da quanto accade nei
liquidi e nell'aria: in essi, infatti, le cose più grandi e più pesanti sempre sono portate verso il centro del
vortice. Per questo, in verità, tutti quanti attribuiscono un'origine al cielo [all'universo] affermano che la
Terra si è riunita al centro (De caelo II, 13 295 a9-14).
Che Aristotele potesse riferire anche ad Anassimandro questo rilievo è parzialmente confermato da un
frammento del suo allievo Eudemo, conservato attraverso Teone di Smirne:
Ἀ. δὲ ὅτι ἡ γῆ μετέωρος· καὶ κινεῖται περὶ τὸ τοῦ κόσμου μέσον
Anassimandro sostiene che la Terra sia sospesa nell'aria e che si muova intorno al centro del mondo
(DK12 A26).
Anche in questo caso si potrebbe trattare della retroiezione sul Milesio di una tesi attestata presso
Leucippo:
τὴν γῆν ὀχεῖσθαι περὶ τὸ μέσον δινουμένην. σχῆμά τε αὐτῆς τυμπανῶδες εἶναι
84 Sebbene all'aria faccia ancora riferimento Simplicio.

la Terra si regge muovendosi in rotazione intorno al centro: la sua figura è simile a quella di un tamburo
(Diogene Laerzio, DK 67 A1).
Ma abbiamo anche l'indicazione di Simplicio (In Aristotelis quattuor libros de caelo commentaria
532, 14):
Ἀναξιμάνδρῳ δὲ ἐδόκει καὶ διὰ τὸν ἀέρα τὸν ἀνέχοντα μένειν ἡ γῆ καὶ διὰ τὴν ἰσορροπίαν καὶ
ὁμοιότητα
Sembrava ad Anassimandro che la Terra rimanesse stabile sia per l'aria che la sosteneva, sia per
l'equilibrio e l'uguaglianza.
L'impressione è che – in considerazione dei probabili modelli dinamici impiegati da Anassimandro, le
testimonianze peripatetiche possano suggerire anche una spiegazione alternativa del posizionamento
terrestre. È possibile, infatti, chiarire dinamicamente la centralità della Terra con la pressione
esercitata sulla Terra verso il centro, all'interno del vortice che dispone e muove gli anelli cosmici: in
tal caso si potrebbe dar ragione sia dell'informazione relativa al moto rotatorio della Terra (in pratica
intorno al proprio centro, secondo la tesi atomista), sia della sua presunta "indifferenza" rispetto al
movimento (in una direzione o nell'altra). Il moto rotatorio risulterebbe, in effetti, dalla costante
partecipazione dinamica della Terra al vortice (il quale, quindi, in tal modo continuerebbe a far sentire
la propria azione sul centro), mentre la centralità (e dunque immobilità) rispetto alla periferia -
secondo la formula aristotelica «equidistante rispetto agli estremi» (ὁμοίως πρὸς τὰ ἔσχατα ἔχον) –
sarebbe prodotta dall'uguaglianza, dall'uniformità (così sarebbero da interpretare le espressioni διὰ τὴν
ὁμοιότητά di Aristotele e διὰ τὴν ἰσορροπίαν καὶ ὁμοιότητα del suo commentatore) della spinta che, nel
85
vortice, la Terra riceve da ogni latoF
F. Una soluzione che appare meno affascinante dell'alternativa
(essendo basata in fondo su analogie meccaniche e non su una astratta considerazione logica), ma
forse più vicina allo stile speculativo documentato nelle testimonianze sul Milesio.
20BI fenomeni meteorologici
Nel suo sforzo di "razionalizzazione", Anassimandro, a quanto pare, ricondusse un insieme di
fondamentali fenomeni meteorologici allo stesso contesto cosmogonico, facendo leva, in particolare,
sull'azione del calore celeste sul nucleo terraqueo, con progressivo prosciugamento delle acque che
originariamente circondavano e ricoprivano il nocciolo (tronco) terroso, come chiaramente
documentato dalla testimonianza peripatetica e dalla dossografia che ne dipende:
εἶναι γὰρ τὸ πρῶτον ὑγρὸν ἅπαντα τὸν περὶ τὴν γῆν τόπον, ὑπὸ δὲ τοῦ ἡλίου ξηραινόμενον τὸ μὲν
διατμίσαν πνεύματα καὶ τροπὰς ἡλίου καὶ σελήνης φασὶ ποιεῖν, τὸ δὲ λειφθὲν θάλατταν εἶναι· διὸ
καὶ ἐλάττω γίνεσθαι ξηραινομένην οἴονται καὶ τέλος ἔσεσθαί ποτε πᾶσαν ξηράν
Affermano che tutto lo spazio intorno alla Terra fosse umido, che fu poi prosciugato dal Sole e che
l'evaporazione produsse i venti e le rivoluzioni di Sole e Luna, mentre quanto rimasto fu mare. Perciò
credono anche che , prosciugandosi, diverrà più piccolo e che alla fine sarà tutto secco
(Aristotele, Meteorologici II, 1 353 b6; DK 12 A27)
οἱ μὲν γὰρ αὐτῶν ὑπόλειμμα λέγουσιν εἶναι τὴν θάλασσαν τῆς πρώτης ὑγρότητος· ὑγροῦ γὰρ ὄντος
τοῦ περὶ τὴν γῆν τόπου κἄπειτα τὸ μέν τι τῆς ὑγρότητος ὑπὸ τοῦ ἡλίου ἐξατμίζεσθαι καὶ γίνεσθαι
πνεύματά τε ἐξ αὐτοῦ καὶ τροπὰς ἡλίου τε καὶ σελήνης ὡς διὰ τὰς ἀτμίδας ταύτας καὶ τὰς
ἀναθυμιάσεις κἀκείνων τὰς τροπὰς ποιουμένων, ἔνθα ἡ ταύτης αὐτοῖς χορηγία γίνεται, περὶ ταῦτα
τρεπομένων· τὸ δέ τι αὐτῆς ὑπολειφθὲν ἐν τοῖς κοίλοις τῆς γῆς τόποις θάλασσαν εἶναι· διὸ καὶ
ἐλάττω γίνεσθαι ξηραινομένην ἑκάστοτε ὑπὸ τοῦ ἡλίου καὶ τέλος ἔσεσθαί ποτε ξηράν· ταύτης τῆς
δόξης ἐγένετο, ὡς ἱστορεῖ Θεόφραστος, Ἀναξίμανδρός τε καὶ Διογένης
Alcuni di loro dicono che il mare sia quel che resta dell'umidità originaria. Essendo infatti umido il luogo
intorno alla Terra, una parte dell'umidità fu fatta poi evaporare dal Sole e ne derivarono i venti e le
rivoluzioni di Sole e Luna, perché anche questi fanno le loro rivoluzioni a causa di tali evaporazioni e
esalazioni, muovendosi in quei luoghi dove trovino grande abbondanza di umidità. La parte rimasta nelle
85 È la soluzione di Mondolfo (E. ZELLER – R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cit.
pp. 201-202).

cavità della terra, invece, sia mare. Perciò sostengono anche che il mare diventi più piccolo,
prosciugato sempre più dal Sole, e che alla fine sarà asciutto. Di questa opinione, come attesta Teofrasto,
erano sia Anassimandro, sia Diogene (Alessandro, DK 12 A27)
Ἀ. τὴν θάλασσάν φησιν εἶναι τῆς πρώτης ὑγρασίας λείψανον, ἧς τὸ μὲν πλεῖον μέρος ἀνεξήρανε τὸ
πῦρ, τὸ δὲ ὑπολειφθὲν διὰ τὴν ἔκκαυσιν μετέβαλεν
Anassimandro afferma che il mare è quanto rimasto dell'umidità originaria, di cui il più è stato
prosciugato dal fuoco, la parte rimanente si è trasformata per ebollizione (Aëtius, DK 12 A27).
Le indicazioni che si possono trarre - pur nette nel marcare la natura dell'interazione tra Sole e Terra –
non risolvono il problema del suo corso: l'effetto finale del processo – come sembrerebbero attestare
Teofrasto e Aristotele (se il suo riferimento implicito è anche ad Anassimandro) – è il totale
prosciugamento e inaridimento della superficie terrestre (con conseguente azzeramento della vita, che,
come subito verificheremo, all'acqua è connessa), ovvero, in considerazione dell'equilibrio
complessivo che lo stesso frammento di Anassimandro riconosce come norma universale, tale effetto è
solo un momento di una progressione ciclica?
In assenza di altri documenti, può essere utile ricorrere alle opinioni in merito attribuite a un (giovane)
contemporaneo, Senofane, originario della stessa area ionica, il quale potrebbe aver replicato lo stesso
schema: a partire da terra e acqua, attraverso l'interazione dei contrari (caldo, freddo, secco, umido),
molti altri fenomeni erano illustrati in termini naturali e razionali. Ciò probabilmente contribuendo
anche alla sua battaglia culturale nei confronti di una superficiale religiosità popolare, che proprio dei
timori suscitati dalle manifestazioni della natura – e soprattutto dai fenomeni celesti – si nutriva.
Ebbene, proprio Senofane potrebbe aver contribuito a esportare il modello milesio verso il mondo
greco occidentale (Sicilia, Magna Grecia), quando, intorno al 546 a.C., fu costretto ad abbandonare la
sua città natale, la ionica Colofone, plausibilmente in relazione all'affermazione dei Persiani nella
regione. Ippolito gli riconosce, in effetti, un'interessante teoria sulla generazione e distruzione della
vita sulla Terra, che manifesta analogie con le testimonianze relative di Anassimandro e Anassimene:
ὁ δὲ Ξενοφάνης μίξιν τῆς γῆς πρὸς τὴν θάλασσαν γίνεσθαι δοκεῖ καὶ τῶι χρόνωι ὑπὸ τοῦ ὑγροῦ
λύεσθαι, φάσκων τοιαύτας ἔχειν ἀποδείξεις, ὅτι ἐν μέσηι γῆι καὶ ὄρεσιν εὑρίσκονται κόγχαι, καὶ ἐν
Συρακούσαις δὲ ἐν ταῖς λατομίαις λέγει εὑρῆσθαι τύπον ἰχθύος καὶ φωκῶν, ἐν δὲ Πάρωι τύπον
δάφνης ἐν τῶι Βάθει τοῦ λίθου, ἐν δὲ Μελίτηι πλάκας συμπάντων τῶν θαλασσίων. (6) ταῦτα δέ
φησι γενέσθαι, ὅτε πάντα ἐπηλώθησαν πάλαι, τὸν δὲ τύπον ἐν τῶι πηλῶι ξηρανθῆναι. ἀναιρεῖσθαι
δὲ τοὺς ἀνθρώπους πάντας, ὅταν ἡ γῆ κατενεχθεῖσα εἰς τὴν θάλασσαν πηλὸς γένηται, εἶτα πάλιν
ἄρχεσθαι τῆς γενέσεως, καὶ ταύτην πᾶσι τοῖς κόσμοις γίνεσθαι μεταβολήν
(5) Senofane ritiene che si produca una mescolanza di terra e mare e che con il tempo sia
sciolta dall'umido, portando come prove il fatto che sulla terraferma e sui monti si trovino conchiglie.
Afferma che a Siracusa, nelle cave di pietra, si siano trovate impronte di pesce e altre di foche; a Paro,
invece, un'impronta di sarda nella profondità della pietra; a Malta segni di pinne di ogni animale marino.
(6) Sostiene che ciò sia accaduto quando anticamente tutto era coperto di fango, e l'impronta si essiccò nel
fango. Sostiene che tutti gli uomini siano distrutti quando la terra, inabissata nel mare, divenga fango, e
poi ancora riprenda la generazione e che questa trasformazione avvenga per tutti i mondi [in tutti gli
ordinamenti?] (DK 21 A33).
Queste convinzioni, pur diverse da quelle dalla tradizione riferite ad Anassimandro, sembrano alludere
a cicli di avanzamento del mare sulla superficie terrestre (fino alla copertura) e successivo ritiro (fino
al completo inaridimento), associati a un'incidenza dell'azione solare prossima a quella proposta dal
Milesio: il poeta di Colofone le assegna infatti una particolare funzione esplicativa per i fenomeni
celesti e meteorologici:
Ξ. ἀπὸ τῆς τοῦ ἡλίου θερμότητος ὡς ἀρκτικῆς αἰτίας τἀν τοῖς μεταρσίοις συμβαίνειν. ἀνελκομένου
γὰρ ἐκ τῆς θαλάττης τοῦ ὑγροῦ τὸ γλυκὺ διὰ τὴν λεπτομέρειαν διακρινόμενον νέφη τε συνιστάνειν
ὀμιχλούμενον καὶ καταστάζειν ὄμβρους ὑπὸ πιλήσεως καὶ διατμίζειν τὰ πνεύματα
Senofane che i fenomeni meteorologici sono prodotti a causa del calore del Sole come causa
iniziale. Levandosi, infatti, l'umidità dal mare, la parte dolce, disciolta per la sottigliezza delle sue parti,
trasformandosi in nebbia forma le nubi, fa cadere la pioggia per condensazione e spirare i venti (Aëtius,
DK 21 A46).

86
È possibile allora che l'analogia dei processi funzionasse anche nella prospettiva ciclicaF
F e che
Anassimandro quindi recuperasse nella sua speculazione elementi delle credenze e dei miti diffusi
87
nella cultura greca arcaicaF
F.
All'evaporazione della massa umida – come sopra sottolineato nella testimonianza di Alessandro – il
Milesio riconduceva la formazione dei venti e probabilmente il rifornimento (nutrimento) del fuoco
cosmico degli astri:
Ἀ. ἄνεμον εἶναι ῥύσιν ἀέρος τῶν λεπτοτάτων ἐν αὐτῶι καὶ ὑγροτάτων ὑπὸ τοῦ ἡλίου κινουμένων ἢ
τηκομένων
Anassimandro sostiene che il vento è uno scorrimento d'aria, essendo le parti più leggere e più umide in
essa mosse o consumate dal Sole (Aëtius, DK 12 A24)
ὑγροῦ γὰρ ὄντος τοῦ περὶ τὴν γῆν τόπου κἄπειτα τὸ μέν τι τῆς ὑγρότητος ὑπὸ τοῦ ἡλίου
ἐξατμίζεσθαι καὶ γίνεσθαι πνεύματά τε ἐξ αὐτοῦ καὶ τροπὰς ἡλίου τε καὶ σελήνης ὡς διὰ τὰς
ἀτμίδας ταύτας καὶ τὰς ἀναθυμιάσεις κἀκείνων τὰς τροπὰς ποιουμένων, ἔνθα ἡ ταύτης αὐτοῖς
χορηγία γίνεται, περὶ ταῦτα τρεπομένων
Essendo infatti umido il luogo intorno alla Terra, una parte dell'umidità fu fatta poi evaporare dal Sole e
ne derivarono i venti e le rivoluzioni di Sole e Luna, perché anche questi fanno le loro rivoluzioni a causa
di tali evaporazioni e esalazioni, muovendosi in quei luoghi dove trovino grande abbondanza di umidità
(DK 12 A27).
Lo stesso processo di esalazione era richiamato nell'illustrazione di altri fenomeni meteorologici:
(7) ἀνέμους δὲ γίνεσθαι τῶν λεπτοτάτων ἀτμῶν τοῦ ἀέρος ἀποκρινομένων καὶ ὅταν ἀθροισθῶσι
κινουμένων, ὑετοὺς δὲ ἐκ τῆς ἀτμίδος τῆς ἐκ γῆς ὑφ’ ἥλιον ἀναδιδομένης· ἀστραπὰς δέ, ὅταν ἄνεμος
ἐμπίπτων διιστᾶι τὰς νεφέλας
I venti si producono dal distacco dall'aria dei vapori più sottili, i quali, una volta raccolti, si mettono in
movimento. Le piogge, invece, si formano dal vapore che si leva dalla Terra sotto l'azione del Sole. I
lampi hanno luogo quando il vento, investendo le nubi, le spezza (Ippolito, DK 12 A11).
Mettendo a confronto le testimonianze si ricava l'impressione che Anassimandro effettivamente
proiettasse lo stesso principio di ἀπόκρισις, all'opera nella ricostruzione cosmogonica, per dar conto
dei processi meteorologici: l'azione del Sole sul nucleo terraqueo inizialmente produce l'evaporazione
da cui origina l'atmosfera intorno alla superficie terrestre; quindi l'ulteriore discriminazione tra una
88
massa più densa e umida (nubi e pioggia) e una più rara, leggera e mobile (venti)F
F. Proprio ai venti la
dossografia assegna un primario valore esplicativo:
περὶ βροντῶν ἀστραπῶν κεραυνῶν πρηστήρων τε καὶ τυφώνων. Ἀ. ἐκ τοῦ πνεύματος ταυτὶ πάντα
συμβαίνειν· ὅταν γὰρ περιληφθὲν νέφει παχεῖ βιασάμενον ἐκπέσηι τῆι λεπτομερείαι καὶ κουφότητι,
τόθ’ ἡ μὲν ῥῆξις τὸν ψόφον, ἡ δὲ διαστολὴ παρὰ τὴν μελανίαν τοῦ νέφους τὸν διαυγασμὸν ἀποτελεῖ
Relativamente a tuoni, lampi, fulmini, turbini e tifoni, Anassimandro sostiene che sono tutti prodotti dal
vento in questo modo: quando, in effetti, avvolto in una nube densa, ne esce per la leggerezza e
sottigliezza , ecco che la rottura produce il fragore e lo squarcio, rispetto al
nero della nube, il bagliore (Aëtius, DK 12 A23).
Anaximandrus omnia ad spiritum retulit. tonitrua, inquit, sunt nubis ictae sonus. quare inaequalia sunt?
quia et ipse spiritus inaequalis est. quare et sereno tonat? quia tunc quoque per crassum et scissum aëra
spiritus prosilit. at quare aliquando non fulgurat et tonat? quia spiritus infirmior non valuit in flammam,
in sonum valuit. quid est ergo ipsa fulguratio? aëris diducentis se corruentisque iactatio languidum
ignem nec exiturum aperiens. quid est fulmen? acrioris densiorisque spiritus cursus
86 È quanto ritengono probabile, per esempio, G.S. KIRK, J.E. RAVEN, M. SCHOFIELD, The Presocratic
Philosophers..., cit., p. 140.
87 Oltre a quelle di Kirk, si vedano anche le osservazione di W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy.
Vol. 1, cit., pp. 100-101.
88 W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Vol. 1, cit., p. 105.

Anassimandro riconduce tutte cose al vento. I tuoni, sostiene, sono il fragore di una nube
colpita. Perché sono diversi? Perché il vento stesso è disuguale. Perché tuona anche con il sereno? Perché
anche allora il vento si abbatte sull'aria densa, rompendola. E perché talvolta non ci sono fulmini ma
tuoni? Perché il vento, più debole, non ha forza per produrre la fiamma ma solo il suono. Che cosa è
dunque di per sé il lampo? Uno spostamento d'aria che si separa e precipita, rivelando un fuoco languido,
che non ha la forza di uscire fuori. Che cosa è il fulmine? Una corrente d'aria più intensa e densa (Seneca,
DK 12 A23).
Il meccanismo alla base degli impressionanti fenomeni temporaleschi è dunque ancora quello dello
scontro tra masse più dense e più rare: la spinta delle seconde, ventose, imprigionate all'interno di un
guscio più denso e umido, provocherebbe in fine la sua frattura, con conseguente fragore e fiamma.
Alla combinazione degli effetti (ciclici?) dell'interazione di fuoco e acqua (prosciugamento e
allagamento) e di compressione dell'aria erano infine ridotti anche i terremoti:
Anaximander ait arescentem nimia aestuum siccitate aut post madores imbrium terram rimas pandere
grandiores, quas penetrat supernus aer violentus et nimius, ac per eas vehementi spiritu quassatam cieri
propriis sedibus. qua de causa tremores huius modi vaporatis temporibus aut nimia aquarum caelestium
superfusione contingunt. ideoque Neptunum, umentis substantiae potestatem, Ennosigaeon et Sisicthona
poetae veteres et theologi nuncuparunt
Anassimandro dice che la Terra, asciugandosi per la estrema secchezza delle vampe, o dopo l'umidità
delle piogge, apre grandi fessure, entro cui penetra dall'alto aria violenta e abbondante, così che, scossa
attraverso quelle aperture da soffio veemente, si muove nelle sue sedi. Si producono quindi terremoti nei
periodi di evaporazione o per le eccessive acque dal cielo. Perciò gli antichi poeti e teologi chiamarono
Nettuno, il potere della sostanza umida, Ennosigeo o Sisicton (Ammiano, DK 12 A28).
21BLa vita
Nella stessa prospettiva esplicativa, nel quadro del generale processo di formazione del cosmo,
Anassimandro doveva affrontare il problema della vita, come ancora possiamo intravedere dalle
testimonianze: una grande sintesi scientifica, a un tempo cosmogonica e zoogonica, che inseriva
coerentemente la riflessione sulla vita animale e su quella umana nel contesto dello sviluppo di
processi naturali di disseccamento/evaporazione dell'elemento umido e di emersione della terra
dall'acqua:
Ἀ. ἐν ὑγρῶι γεννηθῆναι τὰ πρῶτα ζῶια φλοιοῖς περιεχόμενα ἀκανθώδεσι, προβαινούσης δὲ τῆς
ἡλικίας ἀποβαίνειν ἐπὶ τὸ ξηρότερον καὶ περιρρηγνυμένου τοῦ φλοιοῦ ἐπ’ ὀλίγον χρόνον
μεταβιῶναι
Anassimandro sostiene che i primi animali si generarono nell'umido, avvolti da membrane spinose, ma
dopo un po' di tempo uscirono nell'elemento più asciutto e, spezzatasi la membrana, per poco tempo
sopravvivevano (Aëtius, DK 12 A30)
τὰ δὲ ζῶια γίνεσθαι H ἐξατμιζομένου ὑπὸ τοῦ ἡλίου. τὸν δὲ ἄνθρωπον ἑτέρωι ζώιωι
γεγονέναι, τουτέστι ἰχθύι, παραπλήσιον κατ’ ἀρχάς
Gli animali, inoltre, si generano dall'umido, sottoposto a evaporazione dal Sole. L'uomo in principio è
nato simile ad altro animale, cioè al pesce (Ippolito, DK 12 A11).
La vita animale rientrerebbe tra gli effetti dell'azione di prosciugamento del Sole (e del calore)
sull'umidità che ricopriva la superficie terrestre: essa avrebbe avuto dunque la propria germinazione
all'interno di un ambiente limaccioso (e forse ribollente), in ogni caso connesso all'«umido» (ἐξ ὑγροῦ)
e allo schema cosmogonico di base (interazione dei contrari compresi nel γόνιμον). L'esistenza sulla
Terra sarebbe da ascrivere a una fase ulteriore di questo processo: con la superficie ormai in gran parte
libera dall'acqua, la vita poteva emanciparsi dalle forme primordiali, adatte alla sopravvivenza
nell'umidità del limo originario. Se questa linea di ragionamento rintracciava le ascendenze della vita
terrestre (anche di quella umana) nelle creature marine, un'altra specificamente giustificava la
dipendenza e iniziale discendenza dell'uomo da altri animali: l'evidenza delle necessità di accudimento
dell'uomo non poteva in effetti lasciare spazio ad altra soluzione che quella di un legame diretto tra le
prime generazioni umane e precedenti forme di vita animale. Le due linee sono chiaramente incrociate
nelle testimonianze:

A. Milesius videri sibi ex aqua terraque calefactis exortos esse sive pisces seu piscibus simillima animaliaH;H
in his homines concrevisse fetusque ad pubertatem intus retentosH;H tunc demum ruptis illis viros
mulieresque qui iam se alere possent processisse
Anassimandro di Mileto, riteneva che dall'acqua e dalla terra riscaldate fossero nati sia i pesci sia altri
animali molto simili ai pesci, e che dentro questi si formassero gli uomini, e che i feti fossero trattenuti
all'interno fino alla pubertà; allora, una volta che quelli [gli animali incubatori] si furono spezzati, ne
sarebbero usciti uomini e donne già in grado di nutrirsi da sé (Censorino, DK 12 A30)
οὐ γὰρ ἐν τοῖς αὐτοῖς ἐκεῖνος ἰχθῦς καὶ ἀνθρώπους, ἀλλ’ ἐν ἰχθύσιν ἐγγενέσθαι τὸ πρῶτον
ἀνθρώπους ἀποφαίνεται καὶ τραφέντας, ὥσπερ οἱ γαλεοί, καὶ γενομένους ἱκανοὺς ἑαυτοῖς βοηθεῖν
ἐκβῆναι τηνικαῦτα καὶ γῆς λαβέσθαι
[...] questi [Anassimandro], infatti, non pensa che pesci e uomini siano nati negli stessi elementi, ma che
gli uomini dapprima nascessero nei pesci e si nutrissero, come i pescecani, e divenuti capaci di
badare a sé stessi, ne uscissero e prendessero terra (Plutarco, DK 12 A30)
ἔτι φησίν, ὅτι κατ’ ἀρχὰς ἐξ ἀλλοειδῶν ζώιων ὁ ἄνθρωπος ἐγεννήθη, ἐκ τοῦ τὰ μὲν ἄλλα δι’ ἑαυτῶν
ταχὺ νέμεσθαι, μόνον δὲ τὸν ἄνθρωπον πολυχρονίου δεῖσθαι τιθηνήσεως· διὸ καὶ κατ’ ἀρχὰς οὐκ ἄν
ποτε τοιοῦτον ὄντα διασωθῆναι
Ancora dice che in principio l'uomo si generò da animali di altra specie, desumendolo da ciò: mentre gli
altri rapidamente possono prendersi cura di sé stessi, solo l'uomo necessita di essere accudito
[nutrito] per molto tempo. Perciò non avrebbe potuto sopravvivere se fosse stato così anche in principio
(Pseudo-Plutarco, DK 12 A10).
Si intravede, nell'indicazione concorde delle attestazioni (indirettamente teofrastee), l'intuizione di un
adattamento progressivo della vita alle trasformazioni dell'ambiente circostante: dalle prime forme
acquatiche, protette da una vera e propria scorza, al difficile adattamento alla condizione terrestre - cui
potrebbe alludere l'espressione di Aëtius «spezzatasi la membrana, poco tempo sopravvivevano
[ovvero: poco dopo mutavano il loro modo di vivere]» (περιρρηγνυμένου τοῦ φλοιοῦ ἐπ’ ὀλίγον
χρόνον μεταβιῶναι). La specie umana si sarebbe affermata – cioè avrebbe cominciato a riprodursi
autonomamente - dopo una prima fase di gestazione all'interno di pesci: i primi esseri umani avrebbero
dunque visto la luce in età puberale, maturi per la riproduzione e la conservazione della specie.
Si tratta di spunti originali, in un approccio che appare per altro fortemente riduttivo: tutti i fenomeni
sono spiegati, in ultima analisi, riconducendoli all'interazione di due soli fattori (caldo e freddo),
separatisi all'inizio (nel γόνιμον) dall'illimitata origine di tutte le cose. La genesi del cosmo è illustrata
in termini naturalistici, ricorrendo all'analogia con comuni processi attestati dalla quotidiana
89
esperienza umana; i vari passaggi cosmogonici e zoogonici sono logicamente interconnessiF
F.
9BIl frammento di Anassimandro
Come si inserisce nel modello che abbiamo delineato a partire dalle testimonianze la citazione del
presunto frammento di Anassimandro? Intanto riconsideriamone il contesto immediato:
Ἀ. [...] ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα
κομίσας τῆς ἀρχῆς. λέγει δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἶναι στοιχείων, ἀλλ’
ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους· ἐξ
ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ
χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ
χρόνου τάξιν [B 1], ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων. δῆλον δὲ ὅτι τὴν εἰς ἄλληλα
μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος θεασάμενος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων ὑποκείμενον
ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο παρὰ ταῦτα·
Anassimandro [...] dichiarò l’apeiron principio e elemento delle cose che sono, adottando per primo
questo nome del “principio”. Egli sostiene, infatti, che esso non sia né acqua né alcun altro di quelli che
sono detti elementi, ma che sia una certa altra natura infinita, da cui originano tutti i cieli e i mondi in
89 Su questo punto K. ALGRA, The beginnings of cosmology, in The Cambridge Companion to Early Greek
Philosophy, cit., p. 48.

essi: è secondo necessità che verso le stesse cose, da cui le cose che sono hanno
origine, avvenga anche la loro distruzione; esse, infatti, pagano le une alle altre
pena e riscatto della colpa, secondo l’ordinamento del tempo [B1], parlando di queste
cose così in termini piuttosto poetici. È evidente allora che, avendo considerato la reciproca
trasformazione dei quattro elementi, non ritenne adeguato porre alcuno di essi come sostrato, ma qualcosa
di diverso, al di là di essi (DK 12 A9).
La porzione di testo che precede gli ipsissima verba è testimonianza di Simplicio sulla relazione di
Teofrasto (come si può evidenziare incrociandola con quelle di Ippolito e Pseudo-Plutarco), che
90
91
costituisce la sua fonte direttaF
F: il lessico evidenzia il filtro peripateticoF
F. Quella che segue
92
immediatamente la citazione potrebbe, come argomentato da KahnF
F, dipendere ancora dall'opera del
peripatetico e dunque alludere, indirettamente, al testo di Anassimandro. Nella sostanza il complesso
delle informazioni tradisce l'interesse aristotelico, dipendendo dalla definizione di ἀρχή da cui siamo
partiti:
ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν
οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι
τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως
ἀεὶ σωζομένης
ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere, e ciò da cui dapprima si generano e verso cui infine
si corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per altro invece mutando nelle affezioni, questo
sostengono essere elemento e questo principio delle cose, e per questo credono che né si generi né si
distrugga alcunché, dal momento che una tale natura si conserva sempre (Metafisica I, 3 983b8-13).
A sostegno dell'ipotesi, il fatto che nei passi aristotelici utilizzati da Diels-Kranz come testimonianza
A16, è ribadito – ma con parole diverse – lo stesso ragionamento:
ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ἓν καὶ ἁπλοῦν εἶναι ἐνδέχεται τὸ ἄπειρον σῶμα, οὔτε ὡς λέγουσί τινες τὸ παρὰ τὰ
στοιχεῖα, ἐξ οὗ ταῦτα γεννῶσιν, οὔθ’ ἁπλῶς. εἰσὶ γάρ τινες οἳ τοῦτο ποιοῦσι τὸ ἄπειρον, ἀλλ’ οὐκ
ἀέρα ἢ ὕδωρ, ὡς μὴ τἆλλα φθείρηται ὑπὸ τοῦ ἀπείρου αὐτῶν· ἔχουσι γὰρ πρὸς ἄλληλα ἐναντίωσιν,
οἷον ὁ μὲν ἀὴρ ψυχρός, τὸ δ’ ὕδωρ ὑγρόν, τὸ δὲ πῦρ θερμόν· ὧν εἰ ἦν ἓν ἄπειρον, ἔφθαρτο ἂν ἤδη
τἆλλα· νῦν δ’ ἕτερον εἶναί φασι, ἐξ οὗ ταῦτα.
Ma neppure è possibile che il corpo infinito sia uno e semplice: né, come dicono alcuni, in quanto ciò che
è oltre gli elementi, da cui essi si generano, né in quanto semplicemente tale. Vi sono in effetti alcuni che
pongono l'infinito in questo modo: non invece come aria o acqua, affinché le altre cose non siano distrutte
dall'infinito di quelle. Sono infatti reciprocamente contrari, per esempio l'aria è fredda, l'acqua è umida, il
fuoco caldo. Se uno di questi fosse infinito, gli altri sarebbero subito distrutti. Affermano allora che sia diverso , e da esso questi derivino (Aristotele, Fisica 204 b22-29. DK
12 A16).
La precisazione - ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων – che potrebbe risalire allo stesso
93
TeofrastoF
F, può essere interpretata in due modi diversi, a seconda del valore attribuito al comparativo
94
ποιητικωτέροις: se lo si intende come comparativo assolutoF
F, il senso dell'inciso sarebbe il seguente:
«parlando di queste cose così, in termini piuttosto poetici». Esso, in altre parole, ci segnalerebbe che
quel che precede immediatamente è – almeno in parte - testuale citazione, che autorizza un rilievo
sullo stile di Anassimandro. Se invece si intende ποιητικωτέροις come un normale comparativo,
90 Vi è tuttavia il sospetto che Simplicio possa aver utilizzato anche il commento (per noi perduto) di Alessandro
alla Fisica.
91 Su questo punto insiste in modo convincente H. SCHMITZ, Anaximander und die Anfänge dei griechischen
Philosophie, cit., pp. 14 ss..
92 CH. H. KAHN, Anaximander and The Origins of Greek Cosmology, cit., pp. 37-38.
93 Nel suo complesso la formula è stata riconosciuta da Schmitz (H. SCHMITZ, Anaximander und die Anfänge dei
griechischen Philosophie, cit., p. 22) di matrice peripatetica.
94 Come si fa per lo più.

F
avremmo: «parlando di queste cose così in termini più poetici». Una chiara allusione al fatto che quel
95
96
che precede è solo parafrasiF
F: addirittura versione in prosa di un originale in versi, andato perdutoF
F.
La discussione su che cosa discernere come originale nel frammento e quanto invece attribuire a
parafrasi è ancora aperta. Alla posizione estrema di Havelock, che ritiene parafrasi l'intero frammento,
possiamo contrapporre quella di Kahn, che – pur credendo plausibile, da parte di Teofrasto, qualche
intervento di aggiustamento del testo per la citazione - sostanzialmente ne accetta la genuinità. Nel
97
mezzo troviamo soluzioni di compromessoF
F: prevalente è quella di riconoscere autentica citazione
κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας; in questo caso prima parte (ἐξ ὧν
δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι) e conclusione (κατὰ τὴν τοῦ χρόνου
98
99
τάξιν) sarebbero parafrasi teofrasteeF
F. Le osservazioni lessicali di Kahn e i recenti riscontri di SassiF
sull'eco di formule di testi legislativi nel frammento suggeriscono tuttavia di considerare
anassimandreo tutto il testo dopo κατὰ τὸ χρεών (conclusione compresa).
Se, infatti, come subito chiariremo, l'esordio del frammento ha certamente una risonanza peripatetica,
l'espressione κατὰ τὸ χρεών rinvia a lunga teoria di antiche attestazioni epigrafiche relative al destino
dei defunti (contribuendo, dunque, all'aura "esistenziale" del testo), mentre la formula κατὰ τὴν τοῦ
χρόνου τάξιν («secondo l'ordinamento/la disposizione del tempo» ovvero «secondo il tempo
assegnato») evoca il riferimento al fattore temporale ossessivamente presente nei testi legislativi
100
arcaiciF
F. Da questi plausibilmente Anassimandro ricava anche la coppia significativa δίκη-ἀδικία,
elaborando la forma astratta τίσις (da τίνειν/τίνεσθαι, e soprattutto ἀποτίνειν/ἀποτίνεσθαι, ben attestati
dal VII-VI secolo a.C.): che lo scenario cosmico del discorso del Milesio sia filtrato attraverso il
lessico giuridico e come trasposto in tribunale è tesi classica, ampiamente suffragata dalle ricerche sin
101
dal secolo scorsoF
F.
Gli specifici rilievi testuali su frammenti di legislazioni arcaiche, quindi, consentono oggi di
confermare l'attendibilità della citazione, introducendo un ulteriore elemento accanto ai tradizionali
riscontri incrociati con la letteratura omerica o esiodea. In questo modo si ridimensiona il tentativo di
leggere nella scelta di termini come χρέω, χρόνος, δίκη, τάξις i segni di un'impronta religiosa:
Necessità, Tempo e Giustizia come fondamentali divinità orfiche; τάξις - reso come «decreto» -
analogo all'orfico θεσμός (documentato in Platone - Fedro 248c - e nella letteratura neoplatonica -
102
Proclo)F
F. Anche se rimane aperto il problema più generale di una possibile interazione tra
103
104
cosmogonia ionica e teogonie orficheF
F, la cui direzione non è, tuttavia, chiaraF
F.
2BIl contesto
95 M.L. GEMELLI MARCIANO, Die Vorsokratiker, cit., p. 65.
96 E.A. HAVELOCK, Alle origini della filosofia greca. Una revisione storica, Roma-Bari, Laterza, 1996, pp. 90
ss..
97 Si veda la discussione in proposito proposta da Conche (ANAXIMANDRE, Fragments et Témoignages, cit., pp.
161-164).
98 In particolare κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν sarebbe parafrasi teofrastea della formula originale anassimandrea
κατὰ τὸ χρεών. Per questo si veda M.L. GEMELLI MARCIANO in Die Vorsokratiker, cit., Band I, p. 65. Di diverso
avviso H. SCHMITZ, Anaximander und die Anfänge der griechischen Philosophie, cit., pp. 24-25, per il quale le
due formule si corrisponderebbero simmetricamente proprio come apertura e chiusura della citazione.
99 M.M. SASSI, Anassimandro e la scrittura della "legge" cosmica, in La costruzione del discorso filosofico
nell'età dei Presocratici, cit., pp. 3-26.
100 M.M. SASSI, Anassimandro e la scrittura della "legge" cosmica, cit., p. 13.
101 G. VLASTOS, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies, cit., pp. 57-88; W. JAEGER, Die Theologie der
frühen griechischen Denker (1953), trad. it. La teologia dei primi pensatori greci, Firenze, La Nuova Italia,
1961, pp. 29-65.
102 Una ricostruzione in questo senso, coerente e sostenuta da osservazioni acute, è quella di G. COLLI, La
sapienza greca, Volume II, cit., pp. 27 ss.; pp. 297-299.
103 Di recente A. BERNABE', Orphisme et Présocratiques: bilan et prospectives d'un dialogue complexe, cit., pp.
211 ss..
104 Sono state le teogonie orfiche a incidere sulla cosmogonia ionica o, viceversa, questa le ha influenzate? Il
problema è stato opportunamente sollevato in W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Vol. 1, cit., p.
39.

F
La contestualizzazione ci consente di determinare il valore dei riferimenti presenti complessivamente
nella testimonianza e nel frammento. La relazione che introduce la citazione apertamente parla di
στοιχεῖα: le parole di Anassimandro – parafrasate o riprese alla lettera nella prima parte del frammento
- potrebbero direttamente alludere a essi, con le due espressioni pronominali al plurale ἐξ ὧν [...] εἰς
ταῦτα (letteralmente «le cose da cui [...] verso le stesse cose»), che sembrano escludere che il
riferimento sia a τὸ ἄπειρον. Anzi, esse potrebbero richiamare una formula analoga impiegata da
Aristotele per definire «elemento»:
στοιχεῖον λέγεται ἐξ οὗ σύγκειται πρώτου ἐνυπάρχοντος ἀδιαιρέτου τῷ εἴδει εἰς ἕτερον εἶδος, οἷον
φωνῆς στοιχεῖα ἐξ ὧν σύγκειται ἡ φωνὴ καὶ εἰς ἃ διαιρεῖται ἔσχατα
Elemento si dice ciò da cui, come da componente primo immanente, è costituita, indivisivbile
per specie in specie diversa: per esempio gli elementi della voce sono le cose da cui la voce è costituita
e le cose ultime verso cui essa si divide (Aristotele, Metafisica V, 1014 a26-29),
e dunque suggerire un intervento di parafrasi (e sintesi) da parte di Teofrasto per introdurre la
citazione vera e propria. D'altra parte, anche la ripresa, con il rilievo del carattere «piuttosto poetico»
delle espressioni anassimandree, ricorre a un neutro plurale (αὐτὰ λέγων) che pare naturalmente
105
puntare nella stessa direzione (στοιχεῖα)F
F. Il commentatore, infatti, introduce la citazione come
evidenza (δῆλον) del fatto che, dalla reciproca mutabilità degli elementi (τὴν εἰς ἄλληλα μεταβολὴν,
espressione che indubbiamente ricalca e parafrasa la seconda parte del frammento), Anassimandro
sarebbe stato convinto della loro inadeguatezza (οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων) al ruolo di sostrato
originario (ὑποκείμενον ποιῆσαι) e dunque spinto a introdurre «qualcosa di diverso, al di là di essi» (τι
ἄλλο παρὰ ταῦτα). Il commento chiaramente accosta στοιχεῖα e ἐναντιότητες, i «contrari» (specificati
come «caldo e freddo, secco e umido e così via») all'origine del processo cosmogonico, come
riscontriamo anche nella tradizione dossografica più attendibile (Ippolito, Pseudo-Plutarco).
Contro questa lettura si potrebbe far valere l'osservazione che la supposta citazione pare utilizzata a
106
conferma del passo immediatamente precedenteF
F:
ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους
da cui originano tutti i cieli e i mondi in essi,
per altro anche formalmente evocativo (ἐξ ἧς/ἐξ ὧν) nella sua costruzione. In questo senso si potrebbe
cogliere un'allusione a τὸ ἄπειρον (sebbene rimanga il problema del plurale ἐξ ὧν [...] εἰς ταῦτα) e alla
107
produzione (e vicissitudine) di mondiF
F. L'originalità del contenuto - con l'insolita (per un
108
peripatetico) congiunzione dei plurali οὐρανοὺς e κόσμους - ha, in effetti, fatto supporre a ReinhardtF
che in questo caso Teofrasto seguisse dappresso il testo di Anassimandro. La ricostruzione della
cosmogonia attraverso le testimonianze consente, tuttavia, di sovrapporre le due prospettive di lettura:
la prima (che seguiamo) si limita a specificare quanto la seconda delinea più sommariamente. Il
processo di generazione indicato nel passo origina dall'ἄπειρον, ma centrale risulta il ruolo dei contrari
(τὰ ἐναντία), cui alluderebbe, appunto, la citazione teofrastea.
23BLa prima parte del frammento
La scheggia di testo pervenutaci è sostanzialmente costituita da due sentenze, tra loro connesse da γὰρ:
la seconda, dunque, dovrebbe logicamente sostenere i rilievi della prima. Abbiamo sottolineato come
almeno la parte centrale possa essere considerata citazione letterale. Entrambe si chiudono con
formule - κατὰ τὸ χρεών («secondo necessità/secondo quanto dovuto») e κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν
105 Di diverso avviso Schmitz (H. SCHMITZ, Anaximander und die Anfänge dei griechischen Philosophie, cit., pp.
21-22), secondo cui il senso dell'affermazione sarebbe: «mit eher poetischen Namen eben diese Gedanken
ausdrückend». Si tratterebbe di una normale formula peripatetica.
106 In questo senso H. SCHMITZ, Anaximander und die Anfänge dei griechischen Philosophie, cit., p. 31.
107 In questo senso Hölscher (U. HÖLSCHER, Anaximander und die Anfänge der Philosophie, cit., p. 114).
108 K. REINHARDT, Parmenides und die Geschichte die griechischen Philosophie, cit., p. 175.

(«secondo l'ordinamento/la disposizione del tempo») – che si corrispondono, anche
109
concettualmenteF
F.
La prima sentenza:
ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών
le cose dalle quali invero è l'origine per le cose che sono, verso quelle stesse cose avviene anche la
distruzione secondo necessità [verso le stesse cose, da cui invero è l'origine per le cose che sono, avviene
anche la distruzione secondo necessità],
opera una distinzione tra le realtà indicate dai pronomi ἐξ ὧν/εἰς ταῦτα, fondamentali in quanto
ulteriori rispetto ai termini rappresentati da γένεσις e φθορά che identificano invece τὰ ὄντα («le cose
che sono»), ma anche in quanto la costruzione greca chiaramente allude al fatto che τὰ ὄντα si
generano da e si corrompono in quelle realtà. Secondo Teofrasto – che cita e probabilmente parafrasa -
Anassimandro avrebbe proposto in questo modo lo stesso schema che ritroviamo nel contemporaneo
Senofane:
ἐκ γαίης γὰρ πάντα καὶ εἰς γῆν πάντα τελευτᾶι
dalla terra in effetti tutto e nella terra tutto finisce (DK 21 B27),
e cui allude Platone per designare la περὶ φύσεως ἱστορία:
Οὐ φαῦλον πρᾶγμα, ἔφη, ὦ Κέβης, ζητεῖς· ὅλως γὰρ δεῖ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς τὴν αἰτίαν
διαπραγματεύσασθαι
Cebete, tu non poni una questione da poco – disse. Essa richiede in effetti di trattare accuratamente e
complessivamente la causa [la ragione] della generazione e della distruzione [corruzione] (Fedone 95e-
96a),
110
probabilmente richiamando un modello ormai definito e riconoscibileF
F.
A partire dal contesto della citazione abbiamo ipotizzato che il referente ultimo dei complementi
pronominali sia costituito dagli «elementi» ovvero dai «contrari» (che li costituiscono), cui
Teofrasto/Simplicio alludono. A che cosa propriamente si riferisce, invece, il greco τὰ ὄντα? Il termine
111
– come d'altra parte γένεσις – è presente nella letteratura omerica ed è indubbiamente di uso arcaicoF
F;
esso è impiegato per indicare ciò che esiste realmente, i fatti che realmente accadono: quanto, per
esempio, l'indovino Calcante, in forza dei doni divini, è in grado di comunicare come verità:
ὃς ᾔδη τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα
Egli [Calcante] conosceva le cose presenti, le cose passate e le cose a venire (Iliade I, 70),
e ritorna in formule simili anche nelle testimonianze su Anassimene:
Ἀ. δὲ καὶ αὐτὸς ὢν Μιλήσιος, υἱὸς δ’ Εὐρυστράτου, ἀέρα ἄπειρον ἔφη τὴν ἀρχὴν εἶναι, ἐξ οὗ τὰ
γινόμενα καὶ τὰ γεγονότα καὶ τὰ ἐσόμενα καὶ θεοὺς καὶ θεῖα γίνεσθαι, τὰ δὲ λοιπὰ ἐκ τῶν τούτου
ἀπογόνων
Anassimene, anche lui milesio, figlio di Euristrato, disse che il principio è aria infinita, da cui si generano
le cose che nascono e le cose che sono nate e quelle che nasceranno e gli dei e le cose divine, mentre le
altre cose derivano da quanto è da essa prodotto (DK 13 A7).
In questo senso, sembra naturale intenderlo nel suo significato generale di «cose», «cose che sono»,
«enti». È vero, tuttavia, che le indicazioni relative alla cosmogonia di Anassimandro insistono sul
ruolo decisivo assegnato al conflitto dei contrari (caldo/freddo/secco/umido), vera e propria matrice
109 La seconda, come credono alcuni, potrebbe essere illustrazione teofrastea della prima, anche se, come
abbiamo ricordato, i riscontri su testi legislativi arcaici ne confermerebbero l'attendibilità anassimandrea.
110 Ma potrebbe essere stato Teofrasto, a posteriori, a forzare la posizione del Milesio nella semplificazione
platonica, recuperandone il lessico nella propria parafrasi.
111 CH. H. KAHN, Anaximander and The Origins of Greek Cosmology, cit., pp. 174 ss..

delle masse (fuoco, acqua, aria, terra) da cui tutto il resto deriverebbe (e che nella tradizione
successiva sarebbero state designate come «elementi»). Sarebbe dunque possibile, come pensano
112
alcuniF
F, intendere τὰ ὄντα nel senso ristretto di costitutivi elementari, come attestato in Diogene di
Apollonia (V sec. a.C.):
εἰ γὰρ τὰ ἐν τῶιδε τῶι κόσμωι ἐόντα νῦν, γῆ καὶ ὕδωρ καὶ ἀὴρ καὶ πῦρ καὶ τὰ ἄλλα ὅσα φανεται ἐν
τῶιδε τῶι κόσμωι ἐόντα
se infatti le cose che sono ora in questo cosmo: terra, acqua, aria, fuoco e tutte le altre cose che appaiono
113
esistenti in questo cosmoF
F.
Se attribuiamo all'espressione il suo valore generale, la successiva formula κατὰ τὸ χρεών rileverebbe
l'intrinseca finitezza, limitatezza delle cose, la necessità della distruzione (φθορά) che segue la loro
generazione (γένεσις), e il loro dissolversi nei costitutivi elementari donde originarono (ἐξ ὧν/εἰς
ταῦτα, da cui .... verso gli stessi). Assumendo τὰ ὄντα, invece, nel valore più ristretto, il rilievo sarebbe
rivolto alla costante trasformazione delle masse elementari, al loro equilibrio, e alla loro riduzione ai
contrari originariamente distaccatasi dall'ἄπειρον.
24BLa seconda parte del frammento
L'impressione che possiamo ricavare dalle testimonianze antiche è che, comunque, la conclusione del
frammento autorizzi la prima lettura:
διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν
esse, infatti, pagano le une alle altre pena e riscatto della colpa, secondo l’ordinamento del tempo.
A dispetto del lessico sorprendente (in ambito cosmogonico e cosmologico) della citazione,
evidentemente per Ippolito è in genere all'insuperabile limite di durata degli enti che si allude in
Anassimandro:
λέγει δὲ χρόνον ὡς ὡρισμένης τῆς γενέσεως καὶ τῆς οὐσίας καὶ τῆς φθορᾶς
parla poi del tempo in quanto la generazione, l'esistenza e la dissoluzione risultato ben
delimitate (DK 12 A11).
Al pronome αὐτά - che nella citazione sembra richiamare il precedente τοῖς οὖσι - è chiaramente
collegato ἀλλήλοις, la forma duale che sottolinea la mutua offesa/riparazione (ἀδικία/δίκη/τίσις)
scandita dalla successione temporale: essa punta decisamente a una conflittualità che, nel contesto
della testimonianza di Teofrasto/Simplicio, evoca i contrari. In questo senso appare dunque fondata la
conclusione di Kahn che, all'interno del suo commento, Simplicio intenda αὐτά (soggetto della
formula διδόναι δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις) riferito piuttosto a στοιχεῖα.
Per cercare di determinare il significato del frammento dobbiamo recuperare lo schema cosmogonico
individuato nelle testimonianze, marcando alcuni passaggi:
φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε τοῦ κόσμου
ἀποκριθῆναι καί τινα ἐκ τούτου φλογὸς σφαῖραν περιφυῆναι τῶι περὶ τὴν γῆν ἀέρι ὡς τῶι δένδρωι
φλοιόν· ἧστινος ἀπορραγείσης καὶ εἴς τινας ἀποκλεισθείσης κύκλους ὑποστῆναι τὸν ἥλιον καὶ
τὴν σελήνην καὶ τοὺς ἀστέρας
Sostiene anche che ciò che, derivato dall’eterno, è produttivo di caldo e freddo fu separato alla
generazione di questo mondo, e da esso una sfera di fiamma si sviluppò intorno all'aria che circonda la
terra, come la scorza intorno all'albero. Essendosi questa spezzata e racchiusi
in certi cerchi, si formarono il Sole, la Luna e gli astri (DK 12 A10)
112 Per esempio Kahn (op. cit., pp. 178 ss.) e Graham (D.W. GRAHAM, Explaining the Cosmos, cit., pp. 34-35).
113 Che l'espressione τὰ ὄντα assuma questo valore in determinati contesti, è sottolineato anche da J. PALMER,
Parmenides & Presocratic Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2009, pp. 35-36: egli si riferisce, in
particolare all'uso gorgiano richiamato in (Aristotele) Su Melisso, Senofane e Gorgia 979 a13-18, e in Aristotele,
Fisica 1, 2 184 b15-25.

τὰ δὲ ἄστρα γίνεσθαι κύκλον πυρός, ἀποκριθέντα τοῦ κατὰ τὸν κόσμον πυρός, περιληφθέντα δ’ ὑπὸ
ἀέρος [...] τὰ δὲ ζῶια γίνεσθαι ἐξατμιζομένου ὑπὸ τοῦ ἡλίου. τὸν δὲ ἄνθρωπον ἑτέρωι
ζώιωι γεγονέναι, τουτέστι ἰχθύι, παραπλήσιον κατ’ ἀρχάς. ἀνέμους δὲ γίνεσθαι τῶν λεπτοτάτων
ἀτμῶν τοῦ ἀέρος ἀποκρινομένων καὶ ὅταν ἀθροισθῶσι κινουμένων, ὑετοὺς δὲ ἐκ τῆς ἀτμίδος τῆς ἐκ
γῆς ὑφ’ ἥλιον ἀναδιδομένης· ἀστραπὰς δέ, ὅταν ἄνεμος ἐμπίπτων διιστᾶι τὰς νεφέλας
Gli astri hanno origine come cerchio infuocato, che si è distaccato dal fuoco cosmico ed è circondato
dall'aria. [...] Gli animali, inoltre, si generano dall'umido, sottoposto a evaporazione dal Sole. L'uomo in
principio è nato simile ad altro animale, cioè al pesce. (7) I venti si producono dal distacco dall'aria dei
vapori più sottili, i quali, una volta raccolti, si mettono in movimento. Le piogge, invece, si formano dal
vapore che si leva dalla Terra sotto l'azione del Sole. I lampi hanno luogo quando il vento, investendo le
nubi, le spezza (DK 12 A11)
εἶναι γὰρ τὸ πρῶτον ὑγρὸν ἅπαντα τὸν περὶ τὴν γῆν τόπον, ὑπὸ δὲ τοῦ ἡλίου ξηραινόμενον τὸ μὲν
διατμίσαν πνεύματα καὶ τροπὰς ἡλίου καὶ σελήνης φασὶ ποιεῖν, τὸ δὲ λειφθὲν θάλατταν εἶναι· διὸ
καὶ ἐλάττω γίνεσθαι ξηραινομένην οἴονται καὶ τέλος ἔσεσθαί ποτε πᾶσαν ξηράν
Affermano che tutto lo spazio intorno alla terra fosse umido, che fu poi prosciugato dal Sole e che
l'evaporazione produsse i venti e le rivoluzioni di Sole e Luna, mentre quanto rimasto fu mare. Perciò
credono anche che , prosciugandosi, diverrà più piccolo e che alla fine sarà tutto secco (DK 12
A27)
Il discorso verte su masse elementari (aria, terra, fuoco, acqua) e su costitutivi cosmici (astri, Sole,
Terra, Luna), di cui si valorizza proprio l'interazione, in tutti i casi condizionata dalla presenza dei
contrari (caldo, freddo, secco, umido). È plausibile, allora, che, quando nella sua parafrasi ricorre a «le
cose che sono» (τὰ ὄντα), Teofrasto intenda questi aspetti e che dunque il pronome αὐτά introduca la
spiegazione del ciclo di quelle componenti attraverso l'idea di una compensazione globale nella
reciproca offensività dei contrari che le connotano. Come confermerebbe, appunto, l'insistenza della
relazione sugli στοιχεῖα («avendo considerato la reciproca trasformazione dei quattro elementi ...» τὴν
114
εἰς ἄλληλα μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος θεασάμενος)F
F.
Lo schema che emerge complessivamente dalla testimonianza teofrastea e dal frammento di
Anassimandro potrebbe allora confermare l'intuizione di forze elementari alla base della tradizionale
concezione del mondo omerica ed esiodea (e delle stesse teogonie), nella distinzione anassimandrea
tra:
(i) il principio - τὸ ἄπειρον, pensato eterno e stabile, in contrapposizione all'instabilità degli elementi
(στοιχεία);
(ii) i contrari (τὰ ἐναντία: di base «caldo» e «freddo») che scaturiscono per «separazione»
(ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων), «a causa del movimento eterno» (διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως), e che
producono con il proprio conflitto il processo cosmogonico (ovvero, più correttamente, la «cosmogono-phthoria»F
F);
115
(iii) «le cose» (τὰ ὄντα), da identificare con le componenti cosmiche elementari, sottoposte alla
vicissitudine di generazione e corruzione per azione dei contrari che le costituiscono.
Dalle indicazioni che giungono dalla dossografia, ci si può spingere a ipotizzare che la conflittualità
immanente al processo cosmogonico fosse interpretata da Anassimandro nel senso di «una successione
116
di stadi di equilibrio precario ma crescente»F
F: dalla reciproca discriminazione di masse cosmiche alle
costanti alternanze atmosferiche e stagionali, a tutti i livelli, in forme diverse, si esprimerebbe
117
stabilmente la lotta dei contrariF
F.
114 H. SCHMITZ, Anaximander und die Anfänge dei griechischen Philosophie, cit., pp. 31 ss. propende per una
lettura diversa, in cui a essere coinvolti nel processo di reciproca compensazione sarebbero «i cieli e i mondi in
essi [contenuti]».
115 A. LAKS, Introduction à la «philosophie présocratique», Paris, Presses Universitaires de France, 2006, p. 10.
116 M.M. SASSI, Anassimandro e la scrittura della "legge" cosmica, cit., p. 16.
117 Contro la classica prospettiva di Vlastos di una giustizia cosmica attraverso l'equilibrio dei contrari si è
decisamente schierato M. GAGARIN, Greek Law and the Presocratics, in Presocratic Philosophy, cit., pp. 19-23,
valorizzando in alternativa l'immaginario legale del cosmo come conflitto o competizione, che proprio in
Anassimandro ed Eraclito troverebbe le sue espressioni primarie.

F che,
Il carattere sentenzioso della citazione teofrastea ripresa da Simplicio e il suo possibile tenore
118
"normativo" (intendendo l'infinito διδόναι come imperativoF
F: «devono pagare le une alle altre pena e
riscatto della colpa») autorizzano l'ipotesi che il testo fosse collocato all'esordio dello scritto di
119
AnassimandroF
F. In questo senso, i probabili ipsissima verba del Milesio (la seconda parte del
frammento) dovevano offrire una chiave generale per la cosmogonia e la cosmologia proposte: le
120
lettureF opportunamente, marcano l'eguaglianza e l'equilibrio dei contrari nella giustizia cosmica
non devono far perdere di vista il fatto che, nelle relazioni di Pseudo-Plutarco e Ippolito,
all'interazione dei contrari è riconosciuta una funzione più complessa. Essi intervengono
costantemente a rompere e ricomporre i processi nei diversi stadi di formazione dell'ordine cosmico,
forse fino alla sua dissoluzione, secondo le testimonianze sopra riprodotte di Cicerone, Agostino e
Simplicio (DK 12 A17):
nativos esse deos longis intervallis orientis occidentisque, eosque innumerabilis esse mundos
[L'opinione di Anassimandro, invece, è che] gli dei abbiano origine, nascendo e perendo a lunghi
intervalli, e che essi siano mondi innumerevoli [...]
et innumerabiles mundos gignere et quaecumque in eis oriunturH;H eosque mundos modo dissolvi modo
iterum gigni existimavit
[questi principi delle cose Anassimandro credette fossero infiniti e] generassero innumerevoli mondi e le
cose che in essi nascono. Stimava che questi mondi a un certo punto si dissolvano e poi di nuovo si
producano [...]
οἱ μὲν γὰρ ἀπείρους τῶι πλήθει τοὺς κόσμους ὑποθέμενοι, ὡς οἱ περὶ Ἀ. καὶ Λεύκιππον καὶ
Δημόκριτον καὶ ὕστερον οἱ περὶ Ἐπίκουρον, γινομένους αὐτοὺς καὶ φθειρομένους ὑπέθεντο ἐπ’
ἄπειρον, ἄλλων μὲν ἀεὶ γινομένων ἄλλων δὲ φθειρομένων καὶ τὴν κίνησιν ἀίδιον ἔλεγον· ἄνευ γὰρ
κινήσεως οὐκ ἔστι γένεσις ἢ φθορά
Coloro che infatti posero i mondi infiniti di numero, come i seguaci di Anassimandro, Leucippo,
Democrito e più tardi di Epicuro, ritennero che si generassero e corrompessero nell'infinito (alcuni
sempre generandosi, altri corrompendosi), e sostennero che il movimento è eterno: poiché senza
movimento non c'è generazione e corruzione.
Né si deve trascurare l'importante indicazione aristotelica - in precedenza analizzata - circa il ruolo
dell'ἄπειρον:
ἅπαντα γὰρ ἢ ἀρχὴ ἢ ἐξ ἀρχῆς, τοῦ δὲ ἀπείρου οὐκ ἔστιν ἀρχή· εἴη γὰρ ἂν αὐτοῦ πέρας. ἔτι δὲ καὶ
ἀγένητον καὶ ἄφθαρτον ὡς ἀρχή τις οὖσα· τό τε γὰρ γενόμενον ἀνάγκη τέλος λαβεῖν, καὶ τελευτὴ
πάσης ἐστὶ φθορᾶς. διὸ καθάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’ αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ
περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν, ὥς φασιν ὅσοι μὴ ποιοῦσι παρὰ τὸ ἄπειρον ἄλλας αἰτίας
οἶον νοῦν ἢ φιλίαν. καὶ τοῦτ’ εἶναι τὸ θεῖον· ἀθάνατον γὰρ καὶ ἀνώλεθρον [B 3], ὥς φησιν ὁ
Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων
Ogni cosa, in effetti, è o principio o [deriva] da principio; dell'apeiron però non v'è principio, dal
momento che vi sarebbe un limite di esso [apeiron]. E ancora, esso, in quanto è un principio, è ingenerato
e incorruttibile: è necessario, infatti, che ciò che è generato abbia una fine, e vi è un termine finale di ogni
corruzione. Proprio per questo motivo diciamo che di esso [principio] non vi sia principio, ma che sembra
essere esso stesso principio delle altre cose, e comprendere [abbracciare] tutte le cose e tutte le cose
governare [dirigere], come affermano quanti non pongono oltre all'infinito altre cause, per esempio
Intelligenza o Amore. E questo è il divino: è infatti senza morte e senza distruzione [B3], come
sostengono Anassimandro e la maggioranza degli studiosi della natura (Aristotele, Fisica III, 4, 203 b6;
DK 12 A15).
Come già rilevato, dal momento che nel contesto il contributo di Anassimandro viene puntualmente
citato per associare due caratteri del principio (ἀθάνατον e ἀνώλεθρον) al «divino» (τὸ θεῖον), da più
118 Si tratta di un interessante suggerimento della Sassi.
119 M.M. SASSI, Anassimandro e la scrittura della "legge" cosmica, cit., p. 17.
120 Come quella di Vlastos (G. VLASTOS, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies, cit., p. 58).

121
partiF
F si è ipotizzato che Aristotele si appoggiasse a un argomento del Milesio. Dell'ἄπειρον si
osserva che (i) «abbraccia tutte le cose» (περιέχειν ἅπαντα) e (ii) «tutte le cose governa [dirige]»
(πάντα κυβερνᾶν): sottolineature difficilmente compatibili (come d'altra parte quelle relative al moto
primordiale nell'ἄπειρον) con la riduzione del principio a mera base materiale del divenire cosmico.
Secondo questa lezione dossografica, dunque, l'ἄπειρον per Anassimandro doveva rappresentare anche
122
l'elemento divino che guida e regge i processi di generazione e corruzioneF
F.
Richiamare la possibile funzione direttiva dell'ἄπειρον comporta il ridimensionamento della tesi
(Vlastos) di un equilibrio degli opposti puramente immanente: a dispetto dell'impegno esegetico di
Vlastos, i connotati dell'ἄπειρον anassimandreo anticiperebbero quelli del Nous anassagoreo. Rispetto
al contenuto del frammento di Anassimandro, opportunamente la Sassi ricorda come l'ἄπειρον sia
sufficiente come garanzia del "decreto" cosmico, e il suo accostamento al «divino» potrebbe solo
accentuare il ruolo di «regolatore forte», che impone limiti temporali all'ingiustizia, secondo il
123
modello della legge greca, implementata con l'avallo religioso del tempioF
F.
Alla luce di questa linea di riflessione è possibile riconsiderare la presunta conclusione - κατὰ τὴν τοῦ
χρόνου τάξιν – del frammento, attribuendo valore soggettivo al genitivo: Anassimandro avrebbe alluso
al tempo come potenza ordinatrice. Come in precedenza segnalato, questa suggestione ha spinto in
passato a intendere il testo greco come «secondo la sentenza del tempo» (Jaeger), riferendolo cioè a un
Tempo giudice (di cui si ha eco in Solone), che impone la norma universale (la reciproca
124
compensazione) come legge divinaF
F; ovvero, traducendo «secondo la disposizione di Tempo», a
cogliervi un richiamo alla divinità orfica che, in associazione con Necessità (Ἀνάγχη), personifica la
125
regola nell'ordinamento del mondoF
F. Ma il tempo potrebbe intendersi più semplicemente come
l'ordine esperibile del dominio del divino ἄπειρον, che tutto circonda e governa, immortale, secondo
126
l'indicazione aristotelica: modalità in cui arcaicamente si esercita la funzione (politica) di ἀρχήF
F.
Per valutare correttamente è tuttavia necessario considerare il contesto generale della notizia di
Simplicio: nelle righe che precedono immediatamente le considerazioni su Anassimandro, infatti,
leggiamo:
Ἵππασος δὲ ὁ Μεταποντῖνος καὶ Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος ἓν καὶ οὗτοι καὶ κινούμενον καὶ
πεπερασμένον, ἀλλὰ πῦρ ἐποίησαν τὴν ἀρχὴν καὶ ἐκ πυρὸς ποιοῦσι τὰ ὄντα πυκνώσει καὶ μανώσει
καὶ διαλύουσι πάλιν εἰς πῦρ, ὡς ταύτης μιᾶς οὔσης φύσεως τῆς ὑποκειμένης· πυρὸς γὰρ ἀμοιβὴν
εἶναί φησιν Ἡράκλειτος πάντα. ποιεῖ δὲ καὶ τάξιν τινὰ καὶ χρόνον ὡρισμένον τῆς τοῦ κόσμου
μεταβολῆς κατά τινα εἱμαρμένην ἀνάγκην.
Anche Ippaso metapontino e Eraclito efesio affermavano a loro volta che è uno, in
movimento e limitato, ma ponevano il fuoco come principio e dal fuoco fanno derivare le cose che sono
per condensazione e rarefazione, e di nuovo le risolvono nel fuoco, come si trattasse dell'unica natura che
funga da sostrato. Eraclito afferma, infatti, che tutte le cose sono scambio del fuoco. Egli pone anche un
certo ordine e un tempo determinato nella trasformazione del cosmo, secondo una certa infallibile
necessità (Simplicio, Commento alla Fisica, 24, 1-6; DK 22 A5).
Anche in questo caso fonte di Simplicio è stato considerato, da Diels, Teofrasto, che richiamerebbe
direttamente due evidenze testuali eraclitee:
πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός
121 Colli, Kahn, Stokes, Conche, tra gli altri.
122 A. PASQUINELLI, I presocratici. Frammenti e testimonianze, cit., p. 321. In generale più scettica di fronte a
questa testimonianza aristotelica appare la posizione della Gemelli Marciano (Die Vorsokratiker, cit., Band I, pp.
63-64), la quale intende il riferimento aristotelico rivolto genericamente ai pensatori precedenti e non
specificamente ad Anassimandro, e ritiene la sostanza del ragionamento probabile ripresa di un argomento di
Melisso (DK 30 A10).
123 M.M. SASSI, Anassimandro e la scrittura della "legge" cosmica, cit., pp. 13-14.
124 W. JAEGER, La teologia dei primi pensatori greci, cit., pp. 50-51.
125 Da ultimo A. BERNABÉ, El Orfismo y los demás filósofos presocráticos, in A. BERNABÉ y F. CASADEÚS
(coords.), Orfeo y la tradicíon órfica. Un reencuentro, II, Madrid, Akal, 2008, p. 1145.
126 In questa direzione H. SCHMITZ, Anaximander und die Anfänge dei griechischen Philosophie, cit., pp. 26 ss..

tutte le cose sono scambio con fuoco e il fuoco scambio con tutte le cose, come i beni sono scambio con
oro e l’oro scambio con beni (DK 22 B90)
κόσμον τόνδε͵ τὸν αὐτὸν ἁπάντων͵ οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν͵ ἀλλ΄ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν
καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον͵ ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα
il mondo ordinato, lo stesso per tutti, nessun dio o uomo fece, ma fu sempre, è e sarà un fuoco
semprevivente, che viene ravvivato secondo misura e estinto secondo misura (DK 22 B30).
Teofrasto evidenzierebbe a un tempo la funzione di sostrato originario del fuoco (πῦρ), da cui (ἐκ
πυρὸς) scaturiscono e a cui (εἰς πῦρ) sono ricondotte «le cose che sono» (τὰ ὄντα), in una sorta di
«scambio» (ἀμοιβή) scandito in modo regolare: l'espressione conclusiva - ποιεῖ δὲ καὶ τάξιν τινὰ καὶ
χρόνον ὡρισμένον τῆς τοῦ κόσμου μεταβολῆς κατά τινα εἱμαρμένην ἀνάγκην – che certamente può
evocare il frammento anassimandreo, e probabilmente interpreta liberamente il testo di Eraclito
(ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα), intende sottolineare come le trasformazioni e i processi
127
cosmici siano ordinati periodicamenteF
F.
In questo senso, l'ulteriore passo teofrasteo può essere impiegato a sostegno dell'ipotesi che la formula
κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν costituisca effettivamente soluzione peripatetica per restituire l'idea di
necessità presente nelle parole (κατὰ τὸ χρεών) di Anassimandro: un'idea che Simplicio riprende in un
128
rilievo contenuto nel Commento alle Categorie (356, 27-30)F
F:
ὡς γὰρ τὸ ὂν διὰ τὸν αἰῶνα ἅμα ὅλον ἐστὶν ἐν ἑνὶ συνῃρημένον, οὕτως ἡ γένεσις διὰ τὸν χρόνον ἐν
τάξει διακέκριται, καὶ εἴπερ μὴ ἦν χρόνος, σύγχυσις ἂν ἦν καὶ τῶν γενέσεων καὶ τῶν πράξεων, ὡς
συγκεχύσθαι τοῖς ἐπὶ τῶν Τρωικῶν τὰ νῦν
Come, infatti, l'essere è raccolto in unità attraverso l'eternità, così il divenire è suddiviso ordinatamente
attraverso il tempo: se non ci fosse il tempo, vi sarebbe confusione di generazioni e azioni; per esempio si
confonderebbero gli eventi della guerra di Troia e quelli contemporanei.
Appare dunque prudente valorizzare, nel confronto tra i due passi, soprattutto la nozione di
«necessità», che comporta l'attribuzione di limiti determinati agli enti, imposti dall'inesauribile vitalità
della natura originaria, attraverso il successivo prevalere di elementi o qualità contrarie che da essa si
sono distaccati, interagendo reciprocamente; ovvero – nel caso di Eraclito – da successive variazioni
di opposta intensione (accensione-spegnimento).
3BUna conferma del modello: Anassimene
129
Nel caso di AnassimeneF
F mancano nella tradizione dossografica le indicazioni relative a un'attività di
indagine diretta dei fenomeni naturali e soprattutto celesti, che abbiamo invece riscontrate per gli altri
due milesi. Diogene Laerzio si limita a pochi tratti:
Ἀναξιμένης Εὐρυστράτου Μιλήσιος ἤκουσεν Ἀναξιμάνδρου, ἔνιοι δὲ καὶ Παρμενίδου φασὶν
ἀκοῦσαι αὐτόν. οὗτος ἀρχὴν ἀέρα εἶπεν καὶ τὸ ἄπειρον. κινεῖσθαι δὲ τὰ ἄστρα οὐχ ὑπὸ γῆν, ἀλλὰ
περὶ γῆν.
κέχρηταί τε λέξει Ἰάδι ἁπλῆι καὶ ἀπερίττωι
Anassimene, figlio di Euristrato, milesio, fu discepolo di Anassimandro; alcuni dicono che seguisse anche
Parmenide. Egli affermò che il principio è l'aria, cioè l'apeiron. Affermò inoltre che le stelle non si
muovono sotto la Terra, ma intorno alla Terra.
Utilizzò un dialetto ionico semplice e non ricercato (DK 13 A1).
127 F. DIRLMEIER, Der Satz des Anaximanders von Milet (1938), in Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, cit., p.
91.
128 La segnalazione è di Dirlmeier (op. cit., p. 92).
129 Per la cronologia relativa si hanno scarsi elementi: Ippolito (DK 13 A7) ne colloca la maturità nel primo anno
della 58.ma olimpiade (548/547 a.C.); Apollodoro (Diogene Laerzio, DK 13 A1) all'epoca della conquista
persiana della Lidia (547/6). Notizia confermata anche dall Suda (DK 13 A2). La morte sarebbe intervenuta nella
68.ma olimpiade (528-525 a.C.). possiamo presumere fosse nato intorno al 580 a.C..

Ad Anassimene sono riconosciute due tesi in fondo cosmologiche (origine e geometria del cosmo),
pur in assenza di riferimenti a specifici contributi astronomici; diversamente Plinio (probabilmente
130
confondendosiF
F) gli attribuisce un'applicazione tecnica all'osservazione delle posizioni del Sole:
umbrarum hanc rationem et quam vocant gnomonicen invenit A. Milesius, Anaximandri, de quo
diximus, discipulus, primusque horologium quod appellant sciothericon Lacedaemone ostendit
Anassimene milesio, discepolo di Anassimandro (di cui dicemmo), scoprì questo rapporto delle ombre
con la tecnica che chiamano gnomonica: fu lui il primo a mostrare a Sparta l'orologio che chiamano
131
«sciotericoF
F» (DK 13 A14a).
A Diogene dobbiamo anche l'unico accenno allo scritto di Anassimene, di cui, evidentemente, delle
parti dovevano essere sopravvissute almeno fino ai tempi di Teofrasto, da cui il dossografo ricava
presumibilmente l'informazione sullo stile.
10BL'ἀήρ come ἀρχή
Il lessico - per lo più peripatetico - delle testimonianze fa intravedere la possibile sovrapposizione dei
due schemi esplicativi cui abbiamo introduttivamente accennato, discutendo la semplificazione con cui
Aristotele ha proposto di leggere le origini della filosofia: schemi che non si può escludere fossero
effettivamente (ambiguamente) compresenti nelle cosmologie (e cosmogonie) ioniche:
Ἀ. δὲ Εὐρυστράτου Μιλήσιος, ἑταῖρος γεγονὼς Ἀναξιμάνδρου, μίαν μὲν καὶ αὐτὸς τὴν ὑποκειμένην
φύσιν καὶ ἄπειρόν φησιν ὥσπερ ἐκεῖνος, οὐκ ἀόριστον δὲ ὥσπερ ἐκεῖνος, ἀλλὰ ὡρισμένην, ἀέρα
λέγων αὐτήν· διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας. καὶ ἀραιούμενον μὲν πῦρ
γίνεσθαι, πυκνούμενον δὲ ἄνεμον, εἶτα νέφος, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, εἶτα γῆν, εἶτα λίθους, τὰ δὲ ἄλλα
ἐκ τούτων. κίνησιν δὲ καὶ οὗτος ἀίδιον ποιεῖ, δι’ ἣν καὶ τὴν μεταβολὴν γίνεσθαι
Anassimene, figlio di Euristrato, milesio, discepolo di Anassimandro, afferma, come quello, che unica e
illimitata è la natura soggiacente, non indefinita, tuttavia - come sosteneva quello - ma determinata,
chiamandola aria. Afferma inoltre che essa si differenzia nelle sostanze per rarefazione e
condensazione. Rarefacendosi, infatti, diventa fuoco, condensandosi, invece, vento, poi nuvola, e quando
più condensato acqua, poi terra, poi pietre. Tutto il resto deriva da queste cose. Anch’egli pone eterno il
movimento per cui si produce il mutamento (Simplicio, DK 13 A5)
Ἀ. δὲ καὶ αὐτὸς ὢν Μιλήσιος, υἱὸς δ’ Εὐρυστράτου, ἀέρα ἄπειρον ἔφη τὴν ἀρχὴν εἶναι, ἐξ οὗ τὰ
γινόμενα καὶ τὰ γεγονότα καὶ τὰ ἐσόμενα καὶ θεοὺς καὶ θεῖα γίνεσθαι, τὰ δὲ λοιπὰ ἐκ τῶν τούτου
ἀπογόνων. (2) τὸ δὲ εἶδος τοῦ ἀέρος τοιοῦτον· ὅταν μὲν ὁμαλώτατος ἦι, ὄψει ἄδηλον, δηλοῦσθαι δὲ
τῶι ψυχρῶι καὶ τῶι θερμῶι καὶ τῶι νοτερῶι καὶ τῶι κινουμένωι. κινεῖσθαι δὲ ἀεί· οὐ γὰρ
μεταβάλλειν ὅσα μεταβάλλει, εἰ μὴ κινοῖτο. (3) πυκνούμενον γὰρ καὶ ἀραιούμενον διάφορον
φαίνεσθαι· ὅταν γὰρ εἰς τὸ ἀραιότερον διαχυθῆι, πῦρ γίνεσθαι, ἀνέμους δὲ πάλιν εἶναι ἀέρα
πυκνούμενον, ἐξ ἀέρος HH νέφος ἀποτελεῖσθαι κατὰ τὴν πίλησιν, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, ἐπὶ πλεῖον
πυκνωθέντα γῆν καὶ εἰς τὸ μάλιστα πυκνότατον λίθους. ὥστε τὰ κυριώτατα τῆς γενέσεως ἐναντία
εἶναι, θερμόν τε καὶ ψυχρόν.
(1) Anassimene, anche lui milesio, figlio di Euristrato, disse che il principio è aria infinita, da cui si
generano le cose che nascono e le cose che sono nate e quelle che nasceranno e gli dei e le cose divine,
mentre le altre cose derivano da quanto è da essa prodotto. (2) L’aspetto dell’aria è questo: quando è del
tutto uniforme, essa risulta invisibile; si mostra invece attraverso il freddo e il caldo e l’umidità e il
movimento. Si muove sempre: le cose che mutano, infatti, non muterebbero, se essa non si muovesse. (3)
Quando è condensata e rarefatta, infatti, appare in modo diverso; quando si dirada fino a essere molto
rarefatta, diventa fuoco; mentre i venti, a loro volta, sono aria condensata; dall’aria poi, per compressione,
si formano le nuvole, e, crescendo ancora la condensazione, l’acqua, e, crescendo di più, la terra, e,
crescendo al massimo, le pietre. Così gli elementi fondamentali della generazione sono contrari, il caldo e
il freddo (Ippolito, DK 13 A7).
130 G.S. KIRK, J.E. RAVEN, M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers, cit., p. 104 nota.
131 Il termine latino sciothericon traduce il greco σκιοθηρίκος: usato di strumento (normalmente γνώμων o
ὄργανον) che «cattura» (θηρέω) l'«ombra» (σκιά).

F -
F
Ἀναξιμένην δέ φασι τὴν τῶν ὅλων ἀρχὴν τὸν ἀέρα εἰπεῖν καὶ τοῦτον εἶναι τῶι μὲν μεγέθει ἄπειρον,
ταῖς δὲ περὶ αὐτὸν ποιότησιν ὡρισμένον· γεννᾶσθαί τε πάντα κατά τινα πύκνωσιν τούτου καὶ πάλιν
ἀραίωσιν. τήν γε μὴν κίνησιν ἐξ αἰῶνος ὑπάρχειν·
Dicono che Anassimene affermasse che l'aria è il principio dell'insieme delle cose e che questa è per
estensione infinita, tuttavia determinata per le caratteristiche qualitative; e che tutte le cose nascono
per una qualche condensazione di questa [aria] e poi ancora per rarefazione; e che il movimento è da
sempre (Pseudo-Plutarco, DK 13 A6).
Nel primo schema – chiaramente delineato dalle affermazioni di Simplicio e Pseudo-Plutarco e
132
confermato da qualche passaggio di IppolitoF la «natura soggiacente» (ὑποκειμένη φύσις) «si
differenzia nelle sostanze per rarefazione e condensazione» (διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ
τὰς οὐσίας), ovvero: «condensata e rarefatta appare infatti in modo diverso» (πυκνούμενον γὰρ καὶ
ἀραιούμενον διάφορον φαίνεσθαι). In questo senso, l'aria si prestava a dar ragione del mutamento,
come rileva puntualmente Simplicio:
Anassimene [...] diceva che il principio era l'aria, pensando che la facilità alle variazioni propria dell'aria
133
la rendesse adatta al cambiamentoF
F.
Si tratta della prospettiva che prevale in Aristotele (ed è pienamente esplicitata in Diogene di
Apollonia): la materia originaria ed eterna subisce alterazioni a causa del suo interno moto incessante,
134
presentandosi così in varie forme fenomeniche. In questo schema le «sostanze» della lista propostaF
(fuoco, venti, nuvole, acqua, terra, pietre) non sarebbero realtà indipendenti, ma semplici stadi di
passaggio nel ciclo di trasformazione dell’unico principio materiale. Conseguentemente, in questa
135
prospettiva “monistica”, tutte le cose si ridurrebbero ad ariaF
F, come attestato anche dal neoplatonico
Ermia:
ἐπειδὰν δὲ ἡγήσωμαι δόγμα ἔχειν ἀκίνητον, Ἀ. ὑπολαβὼν ἀντικέκραγεν· ἀλλ’ ἐγώ σοί φημι· τὸ πᾶν
ἐστιν ὁ ἀήρ, καὶ οὗτος πυκνούμενος καὶ συνιστάμενος ὕδωρ καὶ γῆ γίνεται, ἀραιούμενος δὲ καὶ
διαχεόμενος αἰθὴρ καὶ πῦρ, εἰς δὲ τὴν αὑτοῦ φύσιν ἐπανιὼν ἀήρ· ἀραιωθεὶς δὲ καὶ πυκνωθείς(?),
φησίν, ἐξαλλάσσεται
Quando poi mi sono persuaso di avere una salda convinzione, ecco Anassimene che interviene e
proclama: «Ma io ti dico: il tutto [l'universo] è aria. Questa condensandosi e concentrandosi diventa acqua
e terra, rarefacendosi e dilatandosi etere e fuoco, tornando poi alla sua natura, ancora aria». Egli sostiene
che, rarefacendosi e condensandosi,

Anassimene e Diogene posero l'aria prima dell'acqua, facendone il principio primo dei corpi semplici
(Aristotele, Metafisica I, 3 984 a5; DK 13 A4)
[...] διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας. καὶ ἀραιούμενον μὲν πῦρ γίνεσθαι,
πυκνούμενον δὲ ἄνεμον, εἶτα νέφος, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, εἶτα γῆν, εἶτα λίθους, τὰ δὲ ἄλλα ἐκ
τούτων [...]
Afferma inoltre che essa si differenzia nelle sostanze per rarefazione e condensazione.
Rarefacendosi, infatti, diventa fuoco, condensandosi invece vento, poi nuvola, e quando più condensato
acqua, poi terra, poi pietre. Tutto il resto deriva da queste cose» (Simplicio DK 13 A5)
[...] τὰ δὲ λοιπὰ ἐκ τῶν τούτου ἀπογόνων [...]
le altre cose derivano da quanto è da essa prodotto (Ippolito DK 13 A7).
Abbiamo l'opportunità di cogliere un'efficace applicazione di questa prospettiva – per quanto non
esplicitamente riferita ad Anassimene - in Platone:
πρῶτον μέν, ὃ δὴ νῦν ὕδωρ ὠνομάκαμεν, πηγνύμενον ὡς δοκοῦμεν λίθους καὶ γῆν γιγνόμενον
ὁρῶμεν, τηκόμενον δὲ καὶ διακρινόμενον αὖ ταὐτὸν τοῦτο πνεῦμα καὶ ἀέρα, συγκαυθέντα δὲ ἀέρα
πῦρ, ἀνάπαλιν δὲ συγκριθὲν καὶ κατασβεσθὲν εἰς ἰδέαν τε ἀπιὸν αὖθις ἀέρος πῦρ, καὶ πάλιν ἀέρα
συνιόντα καὶ πυκνούμενον νέφος καὶ ὁμίχλην, ἐκ δὲ τούτων ἔτι μᾶλλον συμπιλουμένων ῥέον ὕδωρ,
ἐξ ὕδατος δὲ γῆν καὶ λίθους αὖθις, κύκλον τε οὕτω διαδιδόντα εἰς ἄλληλα, ὡς φαίνεται, τὴν γένεσιν
Dapprima, osserviamo che ciò che abbiamo ora chiamato acqua, quando è compattato, diventa, come
crediamo, pietre e terra; ma questa stessa cosa, quando si dissolve e disperde, diventa vento e aria, e l'aria,
quando si infiamma, diventa fuoco; ma quando il fuoco si condensa e si spegne a sua volta ritorna ancora
in forma di aria, e di nuovo l'aria concentrandosi e condensandosi diventa nuvola e nebbia, e da queste,
quando si condensano ulteriormente, si genera l'acqua fluente e dall'acqua poi terra e pietre. Così in
circolo si trasmettono a vicenda , come sembra, la generazione (Platone, Timeo 49 b7-c7).
137
Una lunga tradizione criticaF
F ha riconosciuto l'eco delle teorie di Anassimene in questo passo, la cui
rilevanza per l'intelligenza della posizione del pensatore di Mileto è stata rivendicata con vigore da
138
GrahamF
F: Platone - che puntualmente rievoca la serie di «sostanze»-base dalla dossografia riferite in
modo esplicito al pensatore di Mileto - non è impegnato, infatti, a sottolineare la riduzione "monistica"
di tutte le cose ad aria (che non assume la funzione dominante di natura originaria), ma il processo di
trasformazione degli elementi e delle masse elementari (nuvole, nebbia, pietra ecc.), spiegato
ricorrendo ai meccanismi di condensazione (concentrazione) e rarefazione (dispersione).
25BLa natura soggiacente e le sostanze
Quattro risultano i nodi che concorrono a definire il secondo schema.
(i) La «natura soggiacente» (ὑποκειμένη φύσις), «unica e infinita» (μία ἄπειρος); di essa, proprio in
relazione all'ἄπειρον di Anassimandro, si osserva che è «determinata» (ὡρισμένη): aria (ἀήρ), appunto.
Già Omero (Iliade VIII, 558; XVI, 300) aveva marcato l'immensità dell'atmosfera luminosa (ἄσπετος
139
αἰθήρ)F
F, mentre Esiodo aveva associato lo sconfinato Chaos alle tenebre di Erebo e Notte (Teogonia
123), attribuendogli i tratti dell'ἀήρ arcaico: la corrispondente formula omerica è «oscurità nebbiosa»
140
(ζόφος ἠερόεις)F
F.
Che la determinatezza dell'ἀήρ di Anassimene fosse peculiare, è rilevato da Ippolito: l'aria, in effetti, a
meno di non subire alterazioni di stato (cioè di pressione o densità, come si evince dal contesto: ὅταν
μὲν ὁμαλώτατος), risulta impercettibile (ὄψει ἄδηλον). La sua presenza può inferirsi (δηλοῦσθαι) solo
da certi caratteri fenomenici (τῶι ψυχρῶι καὶ τῶι θερμῶι καὶ τῶι νοτερῶι καὶ τῶι κινουμένωι) che già
sottintendono una sua trasformazione. Una conferma anche in Cicerone:
137 Taylor, Cornford, Vlastos.
138 Sia in D.W. GRAHAM, Explaining the Cosmos, cit., pp. 75 ss., sia in The Texts of Early Greek Philosophy.
The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, translated and edited by D.W.
GRAHAM, Part I, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, testimonianza A10.
139 M.L. Gemelli Marciano nel suo commento: Die Vorsokratiker, I, cit., p. 95.
140 Su questo Ch. KAHN, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, cit., pp. 152-153.

post eius auditor Anaximenes infinitum aëra, sed ea, quae ex eo orerentur, definita: gigni autem terram,
aquam, ignem, tum ex iis omnia
In seguito il suo [di Anassimandro] discepolo Anassimene l'aria indefinita, ma le cose, che da
essa originano, definite: sono generate, infatti, terra, acqua, fuoco e poi da queste tutte le cose (DK 13
A9).
Qui evidentemente si gioca sul doppio senso di infinitum (corrispondente al doppio senso di ἄπειρος),
quantitativo e qualitativo: apparentemente inappropriata rispetto al principio (che è discriminabile
come gli elementi della lista successiva), l'indefinitezza marcava probabilmente la natura proteiforme
dell'aria - e dunque quell'aspetto (che ritorna più volte nelle testimonianze) di neutralità fenomenica
che gli altri elementi non possiedono -, ma soprattutto la sua mancanza di contorni, di forma, come
ancora si evince da un ulteriore passaggio ciceroniano:
A. aëra deum statuit eumque gigni esseque immensum et infinitum et semper in motu, quasi aut aer sine
ulla forma deus esse possit
Anassimene sostenne che l'aria fosse un dio e che fosse generata, e fosse immensa e infinita e sempre in
movimento, come se l'aria priva di alcuna forma potesse essere un dio (DK 13 A10).
È possibile che a tale particolarità del principio individuato da Anassimene puntasse la discussa
citazione di Olimpiodoro (VI sec.):
μίαν δὲ κινουμένην ἄπειρον ἀρχὴν πάντων τῶν ὄντων δοξάζει Ἀ. τὸν ἀέρα. λέγει γὰρ οὕτως·"ἐγγύς
ἐστιν ὁ ἀὴρ τοῦ ἀσωμάτου· καὶ ὅτι κατ’ ἔκροιαν τούτου γινόμεθα,
ἀνάγκη αὐτὸν καὶ ἄπειρον εἶναι καὶ πλούσιον διὰ τὸ μηδέποτε ἐκλείπειν"
Anassimene ritiene l'aria principio unico, mobile e infinito delle cose che sono; si esprime infatti in
questo modo: «prossima all'incorporeo è l'aria: dal momento che poi noi siamo generati secondo il suo
fluire, è necessario che essa sia infinita e ricca, per non venire mai a mancare» (DK 13 B3).
141
Diels-KranzF
F considerano spurio il frammento, per la scarsa attendibilità della fonte e per ragioni
lessicali: è, in particolare, l'uso di ἀσώματον - scarsamente attestato nella letteratura preplatonica
(Melisso, Democrito) - a suscitare le maggiori perplessità. Il sospetto è che Olimpiodoro riferisca
notizia costruita sulla scorta di materiale dossografico, recuperando, per esempio, un argomento a
sostegno dell'infinità del principio, nella tradizione attribuito ad Anassimandro. Che tale connotazione
dell'aria fosse riferita alla sua sottigliezza, impalpabilità, assenza di massa (unità, peso e limiti
avvertibili) è comunque documentato da Aristotele, con implicita allusione ad Anassimene:
discutendo, in apertura del De anima, «le opinioni dei predecessori» (τὰς τῶν προτέρων δόξας) intorno
all'anima, egli ha infatti modo di osservare:
Διογένης δ’ ὥσπερ καὶ ἕτεροί τινες ἀέρα, τοῦτον οἰηθεὶς πάντων λεπτομερέστατον εἶναι καὶ
ἀρχήν·καὶ διὰ τοῦτο γινώσκειν τε καὶ κινεῖν τὴν ψυχήν, ᾗ μὲν πρῶτόν ἐστι, καὶ ἐκ τούτου τὰ λοιπά,
γινώσκειν, ᾗ δὲ λεπτότατον, κινητικὸν εἶναι
Diogene [di Apollonia], poi, come anche alcuni altri,

È evidente, nella ricostruzione peripatetica, lo stretto vincolo tra ἀσώματον, λεπτομερέστατον (ovvero
λεπτότατον) e κινητικόν, dunque tra la connotazione attestata in Olimpiodoro e due aspetti materiali
essenziali dell'ἀρχή di Anassimene.
Ma è anche possibile intendere ἀσώματον riferito al frammento B2 conservato da Aëtius (prossimo
142
paragrafo), soprattutto per il rilievo del nesso ἀήρ- πνεῦμα F
F.
(ii) Il «movimento eterno» (κίνησις ἀίδιος): un dato che doveva certamente trovarsi in Teofrasto, dal
momento che è sottolineato (κινεῖσθαι ἀεί; τήν κίνησιν ἐξ αἰῶνος ὑπάρχειν) nelle fonti che dal
peripatetico dipendono. Tale moto è esplicitamente riconosciuto (da Ippolito) come condizione
essenziale per le trasformazioni elementari e la conseguente cosmogonia: senza movimento non vi
sarebbe mutamento di quel che muta (οὐ γὰρ μεταβάλλειν ὅσα μεταβάλλει, εἰ μὴ κινοῖτο). A quale
movimento si riferiscono le testimonianze? Come più sotto avremo modo di precisare, le indicazioni
cosmologiche suggeriscono uno o più moti di tipo vorticoso, che giustificherebbero sia la posizione
della Terra, sia il suo sostegno, sia, soprattutto, il sostegno e la rotazione degli astri. Ovviamente lo
stesso o gli stessi vortici potrebbero dar ragione della forma (a disco) della Terra e della presenza di
componenti terrose (emesse dal centro terrestre a causa delle spinte centrifughe) tra gli astri, sebbene
manchino conferme testuali. Ma rimane ancora preziosa l'osservazione di Aristotele già utilizzata per
Anassimandro:
ὥστ’ εἰ βίᾳ νῦν ἡ γῆ μένει, καὶ συνῆλθεν ἐπὶ τὸ μέσον φερομένη διὰ τὴν δίνησιν· ταύτην γὰρ τὴν
αἰτίαν πάντες λέγουσιν ἐκ τῶν ἐν τοῖς ὑγροῖς καὶ περὶ τὸν ἀέρα συμβαινόντων· ἐν τούτοις γὰρ ἀεὶ
φέρεται τὰ μείζω καὶ βαρύτερα πρὸς τὸ μέσον τῆς δίνης. Διὸ δὴ τὴν γῆν πάντες ὅσοι τὸν οὐρανὸν
γεννῶσιν, ἐπὶ τὸ μέσον συνελθεῖν φασίν
Così, se per costrizione ora la Terra rimane immobile, fu anche riunita al centro,
trasportata dal vortice. Questa è, in effetti, la causa che tutti sostengono, a partire da quanto accade nei
liquidi e nell'aria: in essi, infatti, le cose più grandi e più pesanti sempre sono portate verso il centro del
vortice. Per questo, in verità, tutti quanti attribuiscono un'origine al cielo [all'universo] affermano che la
Terra si è riunita al centro (De caelo II, 13 295 a9-14),
dal momento che essa fa pensare all'esistenza di un vero e proprio modello ricorrente tra gli antichi
cosmologi.
(iii) Il «mutamento» (μεταβολή): un processo consistente nel differenziarsi della natura infinita «in
sostanze» (διαφέρειν κατὰ τὰς οὐσίας), che può richiamare lo schema anassimandreo per la
"neutralizzazione" del principio sul piano fenomenico: la varietà degli elementi, infatti, è ricavata per
discriminazione dell'«invisibile» (ἄδηλος) ἀήρ, in due direzioni opposte, designate (probabilmente
143
dallo stesso AnassimeneF
F) come «rarefazione» (μάνωσις) e «condensazione» (πύκνωσις). Le varie
«sostanze», dunque, si definiscono rispetto alla natura originaria in misura della relativa densità
(μανότητι καὶ πυκνότητι): una implicita conferma in tal senso troviamo nella Fisica aristotelica (VIII, 7
260 b7-12):
ἔτι δὲ πάντων τῶν παθημάτων ἀρχὴ πύκνωσις καὶ μάνωσις· καὶ γὰρ βαρὺ καὶ κοῦφον καὶ μαλακὸν
καὶ σκληρὸν καὶ θερμὸν καὶ ψυχρὸν πυκνότητες δοκοῦσιν καὶ ἀραιότητες εἶναί τινες. πύκνωσις δὲ
καὶ μάνωσις σύγκρισις καὶ διάκρισις, καθ’ ἃς γένεσις καὶ φθορὰ λέγεται τῶν οὐσιῶν
Inoltre principio di tutte le affezioni sono condensazione e rarefazione: pesante e leggero, morbido e
rigido, caldo e freddo sembrano essere, infatti, sorta di condensazioni e rarefazioni. Condensazione e
rarefazione sono aggregazione e disgregazione, secondo cui si dice derivino la generazione e la
distruzione delle cose che sono.
Agli estremi di tali trasformazioni, il «fuoco» (πῦρ) e le «pietre» (λίθοι), in altre parole, in termini
qualitativi, caldo e freddo. Donde l'osservazione di Ippolito: «gli elementi fondamentali della
generazione sono contrari, il caldo e il freddo» (τὰ κυριώτατα τῆς γενέσεως ἐναντία εἶναι, θερμόν τε καὶ
ψυχρόν). Ma Plutarco ci ricorda che essi sono comunque effetti del mutamento e non caratteri originari
del principio materiale:
142 Insiste su questo punto A. MADDALENA, Ionici. Testimonianze e frammenti, cit., p. 213.
143 Così, per esempio, ritiene Pasquinelli (I Presocratici, Frammenti e testimonianze, cit., p. 325).

F ha
ἢ καθάπερ Ἀ. ὁ παλαιὸς ὤιετο, μήτε τὸ ψυχρὸν ἐν οὐσίαι μήτε τὸ θερμὸν ἀπολείπωμεν, ἀλλὰ πάθη
κοινὰ τῆς ὕλης ἐπιγιγνόμενα ταῖς μεταβολαῖς· τὸ γὰρ συστελλόμενον αὐτῆς καὶ πυκνούμενον
ψυχρὸν εἶναί φησι, τὸ δ’ ἀραιὸν καὶ τὸ χαλαρὸν (οὕτω πως ὀνομάσας καὶ τῶι ῥήματι) θερμόν.
ὅθεν οὐκ ἀπεικότως λέγεσθαι τὸ καὶ θερμὰ τὸν ἄνθρωπον ἐκ τοῦ στόματος καὶ ψυχρὰ μεθιέναι·
ψύχεται γὰρ ἡ πνοὴ πιεσθεῖσα καὶ πυκνωθεῖσα τοῖς χείλεσιν, ἀνειμένου δὲ τοῦ στόματος
ἐκπίπτουσα γίγνεται θερμὸν ὑπὸ μανότητος.
Oppure, come riteneva l'antico Anassimene, non lasciamo né il freddo né il caldo nella sostanza, e
affezioni comuni della materia, prodotte dai mutamenti. Egli diceva infatti che la parte
contratta e condensata dell’aria è fredda, mentre la parte dilatata e «allentata» (è proprio questa
l'espressione che usa) è calda. Donde non inappropriato è il dire che l'uomo emette dalla bocca sia il caldo
sia il freddo: il respiro, in effetti, compresso e condensato dalle labbra, si raffredda; quando è emesso
dalla bocca aperta diventa caldo a causa della rarefazione (DK 13 B1).
(iv) La produzione di «tutte le altre cose» a partire da queste componenti di base (τὰ δὲ ἄλλα ἐκ
τούτων). Si tratta del vero e proprio processo cosmogonico su cui non abbiamo notizie precise,
nonostante qualche indiretto cenno aristotelico:
αὐξάνεσθαι γὰρ καὶ φθίνειν καὶ ἀλλοιοῦσθαι συγκρινομένων καὶ διακρινομένων τῶν ἀτόμων
σωμάτων φασίν. τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ ὅσοι διὰ πυκνότητα ἢ μανότητα κατασκευάζουσι γένεσιν
καὶ φθοράν· συγκρίσει γὰρ καὶ διακρίσει ταῦτα διακοσμοῦσιν
[Gli atomisti] affermano infatti che l'accrescersi, il diminuire e il mutare accadono quando i corpi
indivisibili si aggregano e disgregano. Allo stesso modo pensano quanti affermano che generazione e
corruzione accadano per condensazione e rarefazione: essi dispongono in effetti queste cose per
aggregazione e disgregazione (Fisica VIII, 9 265 b28-32).
Ammettere un duplice stadio – formazione per rarefazione e condensazione delle «sostanze»
(διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας) e successivo loro concorrere alla produzione
delle rimanenti cose – significa, evidentemente, non solo porre in discussione la tradizionale lettura
"monistica", ma ritrovare nelle testimonianze anche un primo, sommario abbozzo di teoria degli
elementi. La mancanza di indicazioni nella dossografia induce a credere che, nello specifico,
144
Anassimene non si pronunciasse chiaramenteF
F.
145
QualcunoF congetturato che Anassimene si fosse concentrato essenzialmente sul valore
esplicativo generale dell'ipotesi (condensazione-rarefazione), trascurando le sue particolari
146
applicazioni. Ma, forse, come ha ricordato la Gemelli MarcianoF
F, lo scritto di Anassimene si
presentava - a dispetto del linguaggio chiaro e diretto (Diogene Laerzio: «usò un lessico ionico
semplice e senza fronzoli», κέχρηταί τε λέξει Ἰάδι ἁπλῆι καὶ ἀπερίττωι) – più con le caratteristiche
della narrazione teo-cosmogonica (Esiodo, teogonie orfiche) che non con quelle del trattato
scientifico: più attento alla coerenza d'insieme del racconto cosmogonico e dell'affresco cosmologico
che ne discendeva, che non alla giustificazione dei suoi singoli elementi. In questa luce diventa più
comprensibile anche il diffuso ricorso alle similitudini che emerge sistematicamente, in relazione al
Milesio, dalle testimonianze.
1BIl presunto frammento di Anassimene
L'unica citazione di relativa consistenza dell'opera di Anassimene è dovuta ad Aëtius:
Ἀ. Εὐρυστράτου Μιλήσιος ἀρχὴν τῶν ὄντων ἀέρα ἀπεφήνατο· ἐκ γὰρ τούτου πάντα γίγνεσθαι καὶ εἰς
αὐτὸν πάλιν ἀναλύεσθαι. "οἶον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς,
καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει" (λέγεται δὲ συνωνύμως ἀὴρ καὶ πνεῦμα)
Anassimene, figlio di Euristrato, milesio, afferma che principio delle cose che sono è l'aria: da essa tutto
si genera e in essa di nuovo si risolve: «come la nostra anima – disse - che è aria, ci governa, così soffio e
aria abbracciano l'intero universo». Aria e soffio, in vero, sono utilizzati come sinonimi (DK 13 B2).
144 Su questo punto si veda W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, vol. I, cit., pp. 122-123.
145 W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, vol. I, cit., pp. 134-135.
146 Die Vorsokratiker, I, cit., pp. 89-90.

F che
F -
L'uso di alcuni termini (συγκρατεῖν, κόσμος, πνεῦμα) è parso agli studiosi sospetto, suggerendo
147
un'origine posteriore del frammento, in particolare una possibile matrice stoicaF
F. È credibile, in
effetti, che il lessico riveli un intervento di parafrasi dell'originale, ma: (i) l'idea della respirazione
148
universale appare sufficientemente arcaicaF
F; (ii) gli indici dell'edizione Diels-Kranz rivelano una
ricorrenza antica tanto di πνεῦμα (prossimo al significato di ἀήρ) quanto di περιέχειν, oltre che
149
l'impiego di κρατεῖν in relazione agli elementiF
F; (iii) il ricorso all'analogia in Anassimene è
confermato (come vedremo) da varie testimonianze; (iv) la costruzione della comparazione appare
150
studiata nei dettagli: essa è «perfettamente parallela nella struttura delle sue parti»F
F. Dobbiamo
151
inoltre supporre che Aëtius ritenesse genuina l'analogia trascritta anche - come sottolinea KranzF da
un punto di vista testuale: altrimenti non avrebbe senso l'annotazione lessicale immediatamente
seguente (λέγεται δὲ συνωνύμως ἀὴρ καὶ πνεῦμα).
Ammesso, dunque, che la citazione riproduca, almeno nella sostanza se non nella lettera, un'originale
affermazione di Anassimene, rimane il problema di coglierne il significato nel complesso delle
informazioni dossografiche. Un senso è chiaramente offerto dal contesto immediato: essa, infatti,
viene proposta a conferma della tesi peripatetica: «principio delle cose che sono è l'aria: da essa tutto
si genera e in essa di nuovo si risolve» (ἀρχὴν τῶν ὄντων ἀέρα [...]· ἐκ γὰρ τούτου πάντα γίγνεσθαι καὶ
εἰς αὐτὸν πάλιν ἀναλύεσθαι). Il nesso, tuttavia, non risulta del tutto scontato.
Interpretando συγκρατεῖν come equivalente di συνέχειν, dovremmo intendere che l'aria, abbracciando il
152
cosmo, lo mantiene e conserva dall'esterno, come l'anima-aria ci tiene insieme dall'internoF
F;
attribuendo al verbo, invece, il valore di κυβερνᾶν (come abbiamo fatto nella nostra traduzione), ci
ritroviamo a presupporre che: (i) all'ἀρχή, oltre alla funzione di «origine», sia associata quella di
direzione (la correlazione tra συγκρατεῖν e περιέχειν ci riporta così ad Anassimandro); (ii) nella
nozione di ἀρχή sia inoltre sottintesa la nozione di vita: in questa direzione sembrano orientare gli
accostamenti tra ψυχή, πνεῦμα e ἀήρ (che giocano sull'implicazione tra respirazione, soffio e aria):
153
come senza l'ariaF ci circonda e inspiriamo non potremmo vivere, così senza l'aria originaria che
154
lo avvolge, l'universo non potrebbe sussistereF
F.
Il vincolo tra φύσις originaria e animazione è dalla tradizione dossografica antica fatto risalire a Talete:
καὶ ἐν τῶι ὅλωι δέ τινες αὐτὴν [sc. τὴν ψυχήν] μεμεῖχθαί φασιν, ὅθεν ἴσως καὶ Θ. ὠιήθη πάντα
πλήρη θεῶν εἶναι
ἔοικε δὲ καὶ Θ., ἐξ ὧν ἀπομνημονεύουσι, κινητικόν τι τὴν ψυχὴν ὑπολαβεῖν, εἴπερ τὸν λίθον ἔφη
ψυχὴν ἔχειν ὅτι τὸν σίδηρον κινεῖ
Alcuni sostengono che essa [l'anima] è diffusa nell'intero universo: forse per questo anche Talete pensò
che tutte le cose siano piene di dei.
Sembra che anche Talete, dalle cose che sono riferite a memoria, supponesse che l'anima è qualcosa in
grado di muovere, se realmente affermò che la pietra ha un'anima, dal momento che muove il ferro
(Aristotele, De anima I, 5 411 a7; I, 2 405 a19; DK 11 A22)
Θαλῆς ἀπεφήνατο πρῶτος τὴν ψυχὴν φύσιν ἀεικίνητον ἢ αὐτοκίνητον.
Talete per primo dichiarò l'anima natura sempre in movimento e semovente (Aëtius, DK 11 A22a)
147 K. REINHARDT, Parmenides und die Geschichte die griechischen Philosophie, Frankfurt a.M., Vittorio
Klostermann, 1985 4 (edizione originale 1916), p. 175.
148 Su questo punto E. ZELLER-R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cit., pp. 224 ss..
149 L'osservazione è di W. KRANZ, Comparazione e similitudine nella filosofia greca arcaica (1938), in I
Presocratici. Testimonianze e frammenti da Talete a Empedocle, a cura di A. LAMI, Milano, Rizzoli (BUR),
1993, p. 28 (nota).
150 W. KRANZ, Comparazione e similitudine, cit., p. 28.
151 W. KRANZ, Comparazione e similitudine, cit., p. 28.
152 G.S. KIRK-J.E. RAVEN-M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers, cit., p. 160.
153 Come suggeriscono G.S. KIRK-J.E. RAVEN-M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers, cit., p. 159, è
probabile che πνεῦμα comparisse nella prima parte della citazione in vece di ἀήρ.
154 G. WÖHRLE, Anaximenes aus Milet. Die Fragmente zu seiner Lehre, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1993, p.
16.

F dal
Θ. νοῦν τοῦ κόσμου τὸν θεόν, τὸ δὲ πᾶν ἔμψυχον ἅμα καὶ δαιμόνων πλῆρες· διήκειν δὲ καὶ διὰ τοῦ
στοιχειώδους ὑγροῦ δύναμιν θείαν κινητικὴν αὐτοῦ
Talete afferma che il dio è mente del mondo e che l'universo è animato e insieme pieno di demoni.
Sostiene inoltre che, attraverso l'umido elementare, una potenza divina pervade e muove

157
Come è stato di recente autorevolmente ricordatoF
F, la scelta del Milesio di proporre l'aria come
principio era probabilmente maturata da un intreccio di considerazioni difficilmente districabili, e che
ancora si possono intravedere nella produzione posteriore che in qualche misura ne riprende la tesi di
fondo (i frammenti di Diogene di Apollonia, il trattato ippocratico Sui venti, il commentario alla
teogonia orfica del Papiro Derveni). Intanto (i) dalla convinzione di un effettivo dominio universale
dell'aria, esercitato, in campo atmosferico e meteorologico, in una varietà di fenomeni rilevanti, ma
riconosciuto anche nella tradizione poetica con l'individuazione dell'aria come specifico ambito di
sovranità di Zeus. Connessa a tale dominio universale era anche l'idea che l'aria fosse la fonte di vita
per tutto, e in questo senso fosse contenuta in tutto come ingrediente essenziale. Ciò avrebbe quindi
spinto (Diogene di Apollonia, Papiro Derveni) all'identificazione dell'aria con Zeus. Una conclusione
che pare, in effetti, amplificare quanto rimane, nel frammento di Anassimene, solo implicito (la natura
eminentemente divina del principio), ma che potrebbe in realtà giustificarsi anche nel contesto delle
158
suggestioni omeriche ed esiodee di era impregnata la cultura ionicaF
F.
12BCosmogonia e cosmologia
Nella narrazione cosmogonica di Anassimene dovevano delinearsi almeno tre livelli, che si
intravedono chiaramente nella già citata testimonianza di Cicerone:
post eius auditor Anaximenes infinitum aëra, sed ea, quae ex eo orerentur, definita: gigni autem terram,
aquam, ignem, tum ex iis omnia.
In seguito il suo [di Anassimandro] discepolo Anassimene l'aria indefinita, ma le cose, che da
essa originano, definite: sono generate, infatti, terra, acqua, fuoco e poi da queste tutte le cose (Cicerone,
DK 13 A9).
Essi corrispondono evidentemente anche a tre distinte fasi del processo di formazione dell'universo: (i)
lo stadio primitivo: la natura originaria; (ii) lo stadio intermedio (elementare): la produzione delle
componenti basilari (i veri e propri mattoni) della cosmogonia, immediatamente ricavate per
trasformazione della natura-principio; (iii) lo stadio cosmologico vero e proprio: il costituirsi
(plausibilmente per sintesi, anche se le testimonianze non offrono indicazioni in proposito) di tutte le
altre cose da quelle componenti.
Dobbiamo a Ippolito il resoconto più ricco di particolari circa la cosmologia e la meteorologia di
Anassimene (con qualche cenno anche al processo comogonico):
(4) τὴν δὲ γῆν πλατεῖαν εἶναι ἐπ’ ἀέρος ὀχουμένην, ὁμοίως δὲ καὶ ἥλιον καὶ σελήνην καὶ τὰ ἄλλα
ἄστρα πάντα πύρινα ὄντα ἐπχεῖσθαι τῶι ἀέρι διὰ πλάτος. (5) γεγονέναι δὲ τὰ ἄστρα ἐκ γῆς διὰ
τὸ τὴν ἰκμάδα ἐκ ταύτης ἀνίστασθαι, ἧς ἀραιουμένης τὸ πῦρ γίνεσθαι, ἐκ δὲ τοῦ πυρὸς
μετεωριζομένου τοὺς ἀστέρας συνίστασθαι. εἶναι δὲ καὶ γεώδεις φύσεις ἐν τῶι τόπωι τῶν ἀστέρων
συμπεριφερομένας ἐκείνοις. (6) οὐ κινεῖσθαι δὲ ὑπὸ γῆν τὰ ἄστρα λέγει, καθὼς ἕτεροι ὑπειλήφασιν,
ἀλλὰ περὶ γῆν, ὡσπερεὶ περὶ τὴν ἡμετέραν κεφαλὴν στρέφεται τὸ πιλίον. κρύπτεσθαί τε τὸν ἥλιον
οὐχ ὑπὸ γῆν γενόμενον, ἀλλ’ ὑπὸ τῶν τῆς γῆς ὑψηλοτέρων μερῶν σκεπόμενον καὶ διὰ τὴν πλείονα
ἡμῶν αὐτοῦ γενομένην ἀπόστασιν. τὰ δὲ ἄστρα· μὴ θερμαίνειν διὰ τὸ μῆκος τῆς ἀποστάσεως. (7)
ἀνέμους δὲ γεννᾶσθαι, ὅταν ἧι πεπυκνωμένος ὁ ἀὴρ καὶ ὠσθεὶς φέρηται · συνελθόντα δὲ καὶ ἐπὶ
πλεῖον παχυνθέντα νέφη γεννᾶσθαι καὶ οὕτως εἰς ὕδωρ μεταβάλλειν. χάλαζαν δὲ γίνεσθαι, ὅταν
ἀπὸ τῶν νεφῶν τὸ ὕδωρ καταφερόμενον παγῆι· χιόνα δέ, ὅταν αὐτὰ ταῦτα ἐνυγρότερα ὄντα πῆξιν
λάβηι. (8) ἀστραπὴν δ’ ὅταν τὰ νέφη διιστῆται βίαι πνευμάτων·τούτων γὰρ διισταμένων λαμπρὰν
καὶ πυρώδη γίνεσθαι τὴν αὐγήν. ἴριν δὲ γεννᾶσθαι τῶν ἡλιακῶν αὐγῶν εἰς ἀέρα συνεστῶτα
πιπτουσῶν. σεισμὸν δὲ τῆς γῆς ἐπὶ πλεῖον ἀλλοιουμένης ὑπὸ θερμασίας καὶ ψύξεως. (9) ταῦτα μὲν
οὖν Ἀναξιμένης. οὗτος ἤκμασε περὶ ἔτος πρῶτον τῆς πεντηκοστῆς ὀγδόης ὀλυμπιάδος
(4) La Terra è piatta e sospesa sull'aria, allo stesso modo del Sole, della Luna e degli altri astri, che sono
tutti di natura ignea e sono sospesi sull'aria a causa della loro forma piatta. (5) Gli astri hanno origine
dalla Terra a causa dell'umidità che sale da essa, dalla cui rarefazione si produce il fuoco, dal fuoco salito
in alto si formano gli astri. Nella regione degli astri si trovano anche nature terrose, che si muovono
circolarmente con essi. (6) Sostiene poi che gli astri non si muovono al di sotto della Terra, come altri
157 M.L. Gemelli Marciano nel suo profilo di Anassimene in Die Vorsokratiker, I, cit., p. 92.
158 Die Vorsokratiker, I, cit., pp. 92-93.

hanno supposto, ma intorno alla Terra, proprio come il copricapo di feltro gira intorno alla nostra testa. Il
Sole si nasconde non perché disceso sotto la Terra, ma in quanto coperto dalle parti elevate della Terra e
per il fatto che la sua distanza da noi è cresciuta. Gli astri, poi, non riscaldano a causa della loro grande
distanza. (7) I venti si producono ogni volta che l'aria condensata è spinta a muoversi: quando è raccolta e
ancor più addensata, si generano le nuvole e così si volge in acqua. La grandine invece si forma quando
l'acqua, scendendo dalle nuvole, congela; la neve quando quelle stesse che congelano sono ancora
piuttosto umide. (8) Il lampo si produce quando le nuvole si rompono per la violenza dei venti: essendosi
squarciate, si genera il bagliore folgorante e igneo. L'iride si produce quando i raggi del Sole cadono su
aria condensata; il terremoto quando la Terra è maggiormente alterata da calura e freddo. (9) Queste sono
dunque le cose Anassimene: egli fiorì nel primo anno della 58.ma olimpiade (Ippolito, DK
13 A7).
Più rapida la sintesi di Pseudo-Plutarco:
πιλουμένου δὲ τοῦ ἀέρος πρώτην γεγενῆσθαι λέγει τὴν γῆν πλατεῖαν μάλα· διὸ καὶ κατὰ λόγον
αὐτὴν ἐποχεῖσθαι τῶι ἀέρι· καὶ τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην καὶ τὰ λοιπὰ ἄστρα τὴν ἀρχὴν τῆς
γενέσεως ἔχειν ἐκ γῆς. ἀποφαίνεται γοῦν τὸν ἥλιον γῆν, διὰ δὲ τὴν ὀξεῖαν κίνησιν καὶ μάλ’ ἱκανῶς
θερμὴν ταύτην καῦσιν λαβεῖν
Sostiene che, condensandosi l'aria, per prima nasce la Terra, molto vasta e che per ciò e secondo ragione
essa è portata dall'aria, e che il Sole e la Luna e gli altri astri hanno dalla Terra il principio della loro
nascita. Dichiara almeno che il Sole è terra, e che a causa del movimento veloce, ha sviluppato un calore
molto intenso e l'attuale incandescenza (Pseudo-Plutarco, DK 13 A6).
26BTerra e cielo
L'elemento terroso sarebbe stato il primo prodotto della trasformazione dell'aria (per condensazione:
πιλουμένου τοῦ ἀέρος), e la Terra, dunque, il corpo cosmico intorno a cui si incardina la stessa
159
ricostruzione cosmogonica: il riferimento centrale alla Terra è il dato (discutibileF
F) che ricaviamo
dalle due testimonianze. Alla Terra (e all'elemento terroso) rinviano gli altri corpi celesti: mentre
Pseudo-Plutarco si limita, sbrigativamente, a marcare in generale la loro dipendenza dalla Terra
(probabilmente per la loro composizione "materiale" terroso: τὴν ἀρχὴν τῆς γενέσεως ἔχειν ἐκ γῆς può
infatti riferirsi tanto al principio "terroso" quanto al corpo centrale del cosmo di Anassimene),
attribuendone, dinamicamente, luminosità e calore all'incandescenza prodotta dalla velocità del
movimento (διὰ τὴν ὀξεῖαν κίνησιν), Ippolito propone uno schema più articolato, precisando la catena
di conversioni. Così le esalazioni umide (διὰ τὸ τὴν ἰκμάδα ἐκ ταύτης) dalla Terra, per rarefazione,
avrebbero generato il fuoco, cui sarebbe riducibile la natura di quasi tutti i corpi celesti (πάντα πύρινα
ὄντα): tra quelli, in effetti, si rileva anche la presenza di non meglio precisate «realtà di natura terrosa»
(γεώδεις φύσεις: un riferimento forse a meteoriti). Nella stessa direzione potrebbe puntare una
annotazione di Aëtius:
Ἀ. πυρίνην μὲν τὴν φύσιν τῶν ἄστρων, περιέχειν δέ τινα καὶ γεώδη σώματα συμπεριφερόμενα
τούτοις ἀόρατα
Anassimene dice che la natura degli astri è ignea, e che circonda anche alcuni corpi terrosi che ruotano
con essi, invisibili (DK 13 A14).
Il Milesio avrebbe così indicato una fascia astrale esterna, propriamente occupata da masse di fuoco
(luminose, almeno durante la notte), avvolgente rispetto a quella in cui si muovono intorno alla Terra
corpi terrosi (in questo senso non visibili): la sovrapposizione di questi a quelle avrebbe potuto
spiegare i fenomeni di eclissi di Sole e Luna.
Benché nel complesso la composizione (terrosa o ignea?) e la relazione tra corpi celesti e Terra
rimangano – allo stato delle testimonianze – sostanzialmente indeterminate, è comunque significativo
- che si segua Pseudo-Plutarco o Ippolito – lo sforzo di omogeneizzare Terra e regione celeste (τόπος
159 Come rivelano le nostre fonti, prima di giungere alla solidificazione, l'aria avrebbe dovuto passare attraverso
trasformazioni intermedie: su questo G. WÖHRLE, Anaximenes aus Miletus, cit., pp. 18-19.

τῶν ἀστέρων), contro una tradizione che tendeva a imporre questa come sfera propriamente ed
160
esclusivamente divinaF
F.
Ippolito informa di analogie tra i due ambiti anche a livello statico e dinamico:
τὴν δὲ γῆν πλατεῖαν εἶναι ἐπ’ ἀέρος ὀχουμένην, ὁμοίως δὲ καὶ ἥλιον καὶ σελήνην καὶ τὰ ἄλλα
ἄστρα πάντα πύρινα ὄντα ἐπχεῖσθαι τῶι ἀέρι διὰ πλάτος
La Terra è piatta e sospesa sull'aria, allo stesso modo del Sole, della Luna e degli altri astri, che sono tutti
di natura ignea e sono sospesi sull'aria a causa della loro forma piatta
Sia la Terra, sia gli astri si troverebbero dunque a "galleggiare" sull'aria, a «cavalcare» (questo il
161
significato dell'omerico ἐποχεῖσθαι, forse genuina espressione di AnassimeneF
F) l'aria sottostante:
Ἀ. διὰ τὸ πλάτος ἐποχεῖσθαι τῶι ἀέρι
Anassimene , a causa della forma piatta, sta sopra [cavalca] l'aria (DK 13 A20).
Aristotele (De caelo II, 13 294 b13) insiste su questo punto:
Ἀ. δὲ καὶ Ἀναξαγόρας καὶ Δημόκριτος τὸ πλάτος αἴτιον εἶναί φασι τοῦ μένειν αὐτήν· οὐ γὰρ τέμνειν,
ἀλλ’ ἐπιπωματίζειν τὸν ἀέρα τὸν κάτωθεν, ὅπερ φαίνεται τὰ πλάτος ἔχοντα τῶν σωμάτων ποιεῖν·
ταῦτα γὰρ καὶ πρὸς τοὺς ἀνέμους ἔχει δυσκινήτως διὰ τὴν ἀντέρεισιν. ταὐτὸ δὴ τοῦτο ποιεῖν τῶι
πλάτει φασὶ τὴν γῆν πρὸς τὸν ὑποκείμενον ἀέρα. τὸν δ’ οὐκ ἔχοντα τοῦ μεταστῆναι τόπον ἱκανὸν
ἀθρόον τῶι κάτωθεν ἠρεμεῖν, ὥσπερ τὸ ἐν ταῖς κλεψύδραις ὕδωρ
Anassimene, Anassimandro e Democrito sostengono che la forma piatta sia causa della permanenza
: essa, infatti, non taglia ma copre l'aria sottostante come sembra facciano i corpi
che hanno forma piatta. Essi, in effetti, difficilmente sono mossi dai venti, a causa della resistenza:
sostengono appunto che la stessa cosa faccia la Terra, per la forma piatta, rispetto all'aria
soggiacente. Non avendo spazio sufficiente per spostarsi, questa rimane compatta al di sotto, come
l'acqua nelle clessidre (DK 13 A20).
Il ricorso alla peculiare immagine della clessidra può suggerire un'eco originale: essa, soprattutto,
accentua l'idea che la stabilità della Terra – indiscutibilmente associata alla sua struttura – scaturisca
da un reciproco annullarsi di spinte: il soffio dei venti e la resistenza (ἀντέρεισις) opposta dal
"coperchio" terrestre. Ciò può far ipotizzare che l'ἀήρ anassimeneo condividesse l'agitazione e forse i
vortici dell'ἄπειρον di Anassimandro.
27BLa dinamica celeste
In ogni caso, il movimento dell'aria non rivestiva solo un ruolo strumentale in ambito cosmogonico,
innescando – attraverso com-pressioni e de-pressioni - le trasformazioni del principio, ma conservava
anche una precisa funzione cosmologica, (i) sostenendo con la propria pressione il piatto disco
terrestre, (ii) sostenendo e trasportando i corpi celesti, dei quali si sottolinea:
οὐ κινεῖσθαι δὲ ὑπὸ γῆν τὰ ἄστρα, καθὼς ἕτεροι ὑπειλήφασιν, ἀλλὰ περὶ γῆν, ὡσπερεὶ περὶ τὴν
ἡμετέραν κεφαλὴν στρέφεται τὸ πιλίον
gli astri non si muovono al di sotto della Terra, come altri hanno supposto, ma intorno alla Terra, proprio
come il copricapo di feltro gira intorno alla nostra testa (Ippolito, DK 13 A7).
Gli astri (di natura ignea) e i corpi terrosi sono portati in circolo (περιφερόμενα) intorno alla Terra –
descrivendo una rotazione simile a quella di un berretto sulla testa - trascinati evidentemente da un
soffio (che ne impedisce la caduta) vorticoso (che spiega natura e regolarità del moto). Anche in
questo caso la tradizione dossografica impiega un'immagine pregnante: quella della foglia:
πλατὺν ὡς πέταλον τὸν ἥλιον
...il sole piatto come una foglia (Aëtius, DK 13 B2a)
160 W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, vol. I, cit., p. 134.
161 G.S. KIRK-J.E. RAVEN-M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers, cit., p. 153.

F (sarebbe
ἔνιοι δὲ πέταλα εἶναι πύρινα [τὰ ἄστρα]
162
Alcuni dicono che essi [gli astri] sono foglie di fuoco (DK 13 A14F
F).
Possiamo forse trovare un riscontro da un frammento del Περὶ φύσεως di Epicuro, in cui il filosofo,
polemizzando con antiche teorie, pare riferirsi ai resoconti relativi ad Anassimene:
τοίχους ἐν [κύκλ]ωι ποιήσαντες ἵ[να φρᾴ]ξωσιν ἡμᾶς πρ[ὸς τ]ὴν δῖναν, ὡς ἔξωθεν αὐτῆς
περιφερομέ[ν]ης, πᾶ[σ]ιν [ὕ]π[ὲρ κε]φά[λ]ης τᾲ ᾄ[σ]τ[ρα] περιάγου[σι]ν
163
Pongono muri in circolo [intorno alla Terra]F
F, così che possano proteggerci dal vortice, quando si volge
164
intorno dall'esterno, e per tutti coloro che conducono gli astri in circolo sopra la testaF
F.
La dinamica – nonostante le semplificazioni e riduzioni che si possono intravedere nelle testimonianze
- doveva rimanere complessa; esemplare l'osservazione conservata da Aëtius:
Ἀ. ὑπὸ πεπυκνωμένου ἀέρος καὶ ἀντιτύπου ἐξωθούμενα τὰ ἄστρα τὰς τροπὰς ποιεῖσθαι
Anassimene disse che gli astri volgono il loro corso a causa della resistenza contraria dell'aria compressa
(DK 13 A15).
Da un lato la pressione dell'aria sottostante sostiene la Terra, dall'altro il soffio vorticoso spinge gli
astri, che non possono tuttavia passare «sotto la Terra» (ὑπὸ γῆν), proprio in forza di quella pressione:
la combinazione di spinte che regola l'ordine cosmico non appare facilmente riconducibile al modello
di un unico vortice, intorno a cui disporre i corpi. Possiamo supporre un moto cosmogonico concepito
come gorgo capace di comprimere e condensare l'aria originaria, così da produrre e concentrare i
costituenti terrosi: esso sarebbe sufficiente – come spinta centripeta - a giustificare direttamente
posizione centrale e conseguente stabilità della Terra. Allo stesso turbine si dovrebbe poi attribuire la
spinta centrifuga all'origine dei corpi celesti (per sollevamento di umidità e sua successiva rarefazione
in masse ignee, ovvero per distacco di componenti terrose) e soprattutto il moto rotatorio complessivo
165
nell'area celesteF
F.
Al quadro dinamico manca un fondamentale elemento di contorno: nel paragone tra il moto astrale e il
movimento del berretto di feltro intorno al capo, di cui ci dà notizia Ippolito, è possibile cogliere un
166
implicito riferimento alla volta celesteF
la sua struttura a suggerire l'accostamento al
copricapo), che torna nei rilievi di Aëtius:
Ἀ. καὶ Παρμενίδης τὴν περιφορὰν τὴν ἐξωτάτω τῆς γῆς εἶναι τὸν οὐρανόν
Anassimene e Parmenide sostengono che il cielo è il cerchio più lontano dalla Terra (DK 13 A13)
Ἀ. ἥλων δίκην καταπεπηγέναι τὰ ἄστρα τῶι κρυσταλλοειδεῖ ὥσπερ ζωγραφήματα
Anassimene sostiene che gli astri sono conficcati, come chiodi, in una superficie simile al cristallo
167
[ghiaccio] (DK 13 A14F
F).
Problematico pensare alla combinazione di rarefatto fuoco astrale e condensata superficie celeste, ma,
168
come insegna MondolfoF
F, l'idea di una sorta di guscio della «massa rotante a vortice» appare comune
nella produzione presocratica (Anassimandro, Empedocle, Leucippo), e poteva fungere da elemento
stabilizzatore del sistema cosmico. Forse, distinguendo tra "stelle fisse" e altri corpi celesti,
Anassimene lasciava fluttuare i secondi - come «foglie infuocate» (πέταλα πύρινα) - sotto la spinta del
soffio vorticoso, saldando invece le prime alla volta superiore, dall'apparenza di ghiaccio o cristallo. Si
162 Seguiamo la ricostruzione della testimonianza in The Texts of Early Greek Philosophy, cit., p. 82.
163 Epicuro potrebbe riferirsi alla presenza di alte montagne sul margine terrestre.
164 D.W. GRAHAM, The Texts of Early Greek Philosophy, cit., testimonianza A20, p. 82.
165 Su questo E. ZELLER – R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cit., pp. 232-233.
166 Così interpreta, per esempio Graham (The Texts of Early Greek Philosophy, cit., p. 93).
167 Seguiamo la ricostruzione della testimonianza in The Texts of Early Greek Philosophy, cit., p. 82.
168 E. ZELLER – R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cit., p. 236.

169
tratta solo di ipotesiF
F, non prive di difficoltà. L'abbondanza di similitudini nelle testimonianze è
comunque indizio sufficiente di arcaicità, per lo più considerato prova della genuinità delle indicazioni
dossografiche.
28BI fenomeni meteorologici
Pochi cenni sono sufficienti a fornirci un'idea di come anche i fenomeni meteorologici fossero
ricondotti allo schema esplicativo:
Ἀναξιμένης ταὐτὰ τούτωι (περὶ βροντῶν κτλ.) προστιθεὶς τὸ ἐπὶ τῆς θαλάσσης, ἥτις σχιζομένη ταῖς
κώπαις παραστίλβει.
Ἀ. νέφη μὲν γίνεσθαι παχυνθέντος ἐπὶ πλεῖον τοῦ ἀέρος, μᾶλλον δ’ ἐπισυναχθέντος ἐκθλίβεσθαι
τοὺς ὄμβρους, χάλαζαν δέ, ἐπειδὰν τὸ καταφερόμενον ὕδωρ παγῆι, χιόνα δ’ ὅταν συμπεριληφθῆι τι
τῶι ὑγρῶι πνευματικόν
Anassimene disse le stesse cose di costui [Anassimandro]. Aggiunse
l'immagine del mare, che, tagliato dai remi, scintilla.
Anassimene disse che la nube si forma quando l'aria si addensa maggiormente; che quando diventa ancor
più condensata ne derivano le piogge; che la grandine si forma quando l'acqua che cade gela, e la neve
quando nell'umidità è racchiusa un po' d'aria (Aëtius, DK 13 A17)
Ἀ. ἶριν γίνεσθαι κατ’ αὐγασμὸν ἡλίου πρὸς νέφει πυκνῶι καὶ παχεῖ καὶ μέλανι παρὰ τὸ μὴ δύνασθαι
τὰς ἀκτῖνας εἰς τὸ πέραν διακόπτειν ἐπισυνισταμένας αὐτῶ
Anassimene sostiene che l'arcobaleno è prodotto dal riflesso del Sole su una nube spessa, densa e scura,
perché i raggi che convergono in essa non possono attraversarla (Aëtius, DK 13 A18)
Ἀ. δὲ ἐξ ὕδατος καὶ ἀέρος γίνεσθαι τοὺς ἀνέμους βούλεται καὶ [τῆι] ῥύμηι τινὶ ἀγνώστωι βιαίως
φέρεσθαι καὶ τάχιστα ὡς τὰ πτηνὰ πέτεσθαι
Anassimene pretende che i venti scaturiscano dall'acqua e dall'aria, e che per una certa forza ignota siano
spinti e corrano velocissimi come gli uccelli (Galeno, DK 13 A19).
Altri fenomeni, come i terremoti, erano probabilmente inquadrati come eventi o processi
meteorologici:
δέ φησι βρεχομένην τὴν γῆν καὶ ξηραινομένην ῥήγνυσθαι καὶ ὑπὸ τούτων τῶν ἀπορρηγνυμένων
κολωνῶν ἐμπιπτόντων σείεσθαι· διὸ καὶ γίγνεσθαι τοὺς σεισμοὺς ἔν τε τοῖς αὐχμοῖς καὶ πάλιν ἐν
ταῖς ὑπερομβρίαις· ἔν τε γὰρ τοῖς αὐχμοῖς, ὥσπερ εἴρηται, ξηραινομένην ῥήγνυσθαι καὶ ὑπὸ τῶν
ὑδάτων ὑπερυγραινομένην διαπίπτειν
Anassimene sostiene che la Terra, disseccandosi dopo essere stata inumidita, si fende, e che dai cumuli di
terra che si distaccano e cadono nelle crepe viene scossa: per questo i terremoti accadono sia nei periodi
di siccità, sia in quelli di piogge abbondanti. Nei periodi di siccità, infatti, come si è detto, disseccandosi
si spacca; poi, impregnata dalle acque, si sfalda (Aristotele, Meteorologici II, 7 365 b6; DK 13 A21).
Sempre ad Aristotele (Meteorologici II, 1. 354 a28) dobbiamo un accenno alla probabile spiegazione
anassimenea dell'alternanza tra il dì e la notte, che troverebbe conferma sia nel riferimento ai «muri in
circolo» (τοίχους ἐν [κύκλ]ωι) del frammento di Epicuro, sia nell'allusione di Ippolito al moto dei corpi
celesti «intorno alla Terra» (περὶ γῆν):
πολλοὺς πεισθῆναι τῶν ἀρχαίων μετεωρολόγων τὸν ἥλιον μὴ φέρεσθαι ὑπὸ γῆν, ἀλλὰ περὶ τὴν γῆν
καὶ τὸν τόπον τοῦτον, ἀφανίζεσθαι δὲ καὶ ποιεῖν νύκτα διὰ τὸ ὑψηλὴν εἶναι πρὸς ἄρκτον τὴν γῆν
Molti degli antichi studiosi del cielo credevano che il Sole non passasse sotto la Terra ma intorno a essa e
a questa regione, e scompaia e produca la notte per il fatto che la Terra è alta nelle parti settentrionali (DK
13 A14).
Attribuendo anche ad Anassimene il rilievo aristotelico, si dovrebbe concludere che per lui la Terra
fosse sì appiattita («forma di tavola», τραπεζοειδῆ, come sottolinea Aëtius DK 13 A20), ma con
169 D.W. GRAHAM, The Texts of Early Greek Philosophy, cit., p. 92. Anche W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek
Philosophy. Vol. I, cit., pp. 135-136.

F intorno
margini elevati (quindi concava nella superficie superiore): una sorta di catino, analogamente a quanto
170
prospettato per gli astri da Eraclito (DK 22 A1, A12) e Alcmeone (DK 24 A4)F
F.
29BAnassimene e Anassimandro
È possibile dunque, anche nel caso del terzo Milesio, resistere criticamente alla semplificazione
aristotelica e quantomeno far valere l'ipotesi che la ricerca del principio e le sue applicazioni
cosmogoniche per questi sapienti non equivalesse all'affermazione da Ermia attribuita espressamente
ad Anassimene: τὸ πᾶν ἐστιν ὁ ἀήρ (DK 13 A8). Questi potrebbe, invece, aver individuato, come
Anassimandro (replicando modelli teogonici), l'origine (ἀρχή) in una realtà illimitata (φύσις ἄπειρος),
identificandone le proprietà essenziali con quelle dell'aria (ἀήρ), adeguate all'ulteriore determinazione
degli elementi cosmici. Anche Anassimene, in effetti, come il maestro, avrebbe ricavato dalla natura
originaria i materiali fondamentali per la cosmogonia, condividendo l'idea di una sua eterna, costante
agitazione: egli ne avrebbe esplicitato gli effetti ricorrendo all'analogia con i processi di condensazione
(πύκνωσις) e rarefazione (ἀραίωσις), quindi proponendo una sorta di meccanismo attraverso cui
trasformare lo stato e le proprietà del principio, senza discostarsi dal modello (anassimandreo)
fondamentale. In pratica, ancora assumendo la polarità dei contrari come schema condizionante.
Come nel caso della ricerca di Anassimandro, l'indagine della natura è in Anassimene di carattere
essenzialmente "speculativo": essa, in altre parole, ricorre in larga misura all'immaginazione creativa
per dar conto dell'origine, impiegando poi ricostruzioni analogiche per mediare tra le esigenze
razionali, che trovano espressione nel principio, e i dati empirici. L'ἄπειρον dell'uno e l'ἀήρ dell'altro
non sono propriamente oggetti d'esperienza, non ricevono direttamente attestatazioni sensibili: sono –
possiamo dire – oggetti teorici (questo, ovviamente, vale soprattutto per l'ἄπειρον), concepiti ma non
percepiti, funzionali tuttavia alla comprensione del mondo dell'esperienza, come rivelerebbe in
particolare il paradigma esplicativo (su base analogica) elaborato da Anassimene. La sua scelta
dell'aria potrebbe inoltre essere segnata dall'associazione tra principio e vita, plausibilmente già
presente (sulla scorta della tradizione teogonica) nella riflessione di Talete: la stessa che possiamo
intravedere nell'idea di γόνιμον attribuita da Pseudo-Plutarco ad Anassimandro.
4BConclusioni: un modello milesio di περὶ φύσεως ἱστορία?
Talete, Anassimandro e Anassimene – come inequivocabilmente attestato dalla tradizione – vissero a
Mileto tra la fine del VII secolo a.C. e quella del VI: la nascita dei primi due si colloca tra 640 (data
più antica per Talete) e 610 (probabile anno di nascita di Anassimandro), mentre la morte del più
giovane è da fissarsi intorno al 528. Plausibile, dunque, che le loro esistenze si intrecciassero, anche se
non necessariamente nel senso di un rapporto di scuola: gli interessi riconosciuti, le applicazioni
tecniche e le scoperte astronomiche assegnate dalla tradizione, le tesi cosmogoniche e cosmologiche
attribuite dagli ambienti del Liceo fanno comunque pensare a una stretta collaborazione o, al limite, a
una forte emulazione nelle rispettive indagini.
In quale genere di impresa furono impegnati? La risposta non è agevole, perché, almeno nel caso di
Talete e Anassimandro, accanto alle indicazioni relative a un'attività di ricerca, troviamo accenni
all'operosità politica (consulenze, ambascerie): è possibile tuttavia individuare un comune impegno
171
intellettuale di fondo, sviluppatosi al minimoF a: (i) astronomia - primitiva osservazione dei
movimenti del Sole, della Luna e delle stelle (probabilmente anche per pratiche esigenze di
navigazione); (ii) (conseguente) cosmologia – sommaria ricostruzione dello spazio e
dell'organizzazione cosmici; (iii) meteorologia - intesa a dar conto di alcuni fenomeni celesti (eclissi) e
atmosferici; (iv) geografia, con una ricognizione della superficie terrestre e dei popoli che l'abitano.
Alla cosmologia doveva legarsi anche una specifica attenzione cosmogonica, cui sarebbe da
ricondurre quella "ricerca del principio" (ovvero dell'origine) destinata a esercitare straordinario
170 Su questo punto si veda E. ZELLER – R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cit., pp.
234-235. M.L. Gemelli Marciano ricorda tuttavia nel suo commento (Die Vorsokratiker, I, cit., p. 89) come il
dettaglio della schermatura delle montagne settentrionali rispetto al Sole ritornasse anche nella letteratura del
periodo: nell'Arimaspeia di Aristea e in Alcmane.
171 Si tratta dell'interpretazione "revisionista" di Havelock (E.A. HAVELOCK, Alle origini della filosofia greca...,
cit., pp. 98-99).

fascino nella tradizione, soprattutto perché in essa Aristotele e la sua scuola colsero le radici della
propria speculazione.
Proprio ai peripatetici dobbiamo un importante rilievo circa la prospettiva e il contesto in cui l'impresa
di cui riconoscevano iniziatore (ἀρχηγός) Talete era da collocare: Talete e compagni non avevano
operato in un vuoto culturale:
τῶν δὴ πρῶτον φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ὠιήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων
[...] ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ εἶναί φησιν (διὸ καὶ τὴν γῆν ἐφ’
ὕδατος ἀπεφαίνετο εἶναι) [...] εἰσὶ δέ τινες οἳ καὶ τοὺς παμπαλαίους καὶ πολὺ πρὸ τῆς νῦν γενέσεως
καὶ πρώτους θεολογήσαντας οὕτως οἴονται περὶ τῆς φύσεως ὑπολαβεῖν [...] εἰ μὲν οὖν ἀρχαία τις
αὕτη καὶ παλαιὰ τετύχηκεν οὖσα περὶ τῆς φύσεως ἡ δόξα, τάχ’ ἂν ἄδηλον εἴη, Θαλῆς μέντοι
λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι περὶ τῆς πρώτης αἰτίας
Tra coloro che dapprima filosofarono, i più ritennero che i principi di tutte le cose fossero solo quelli in
forma di materia [...] Ma Talete, iniziatore di tale filosofia, afferma che è l'acqua – per
questo motivo sostiene anche che la terra è sull'acqua [...] Vi sono certuni che credono che anche gli
antichissimi, coloro che, molto prima dell'attuale generazione, per primi trattarono degli dei,
condividessero tale convinzione circa la natura [...] Se dunque a questa opinione sulla natura sia toccato
essere originaria e antica, può forse risultare oscuro, mentre si sostiene che Talete certamente così si sia
espresso circa la causa prima (Aristotele, Metafisica I, 3 983 b6-984 a3)
Θαλῆς δὲ πρῶτος παραδέδοται τὴν περὶ φύσεως ἱστορίαν τοῖς Ἕλλησιν ἐκφῆναι, πολλῶν μὲν καὶ
ἄλλων προγεγονότων, ὡς καὶ τῷ Θεοφράστῳ δοκεῖ, αὐτὸς δὲ πολὺ διενεγκὼν ἐκείνων, ὡς ἀποκρύψαι
πάντας τοὺς πρὸ αὐτοῦ· λέγεται δὲ ἐν γραφαῖς μηδὲν καταλιπεῖν πλὴν τῆς καλουμένης Ναυτικῆς
ἀστρολογίας
È tramandato che Talete sia stato il primo a rivelare ai Greci la ricerca della natura: pur avendolo
preceduto molti altri, come sembra a Teofrasto, egli li ha così superati da oscurare tutti
quelli venuti prima di lui. Si dice che non abbia lasciato alcunché di scritto, a eccezione della cosiddetta
Astronomia nautica (Simplicio, DK 11 B1).
Nel Liceo non si ignorava l'esistenza di un'antica tradizione teo-cosmogonica (τοὺς παμπαλαίους καὶ
πολὺ πρὸ τῆς νῦν γενέσεως καὶ πρώτους θεολογήσαντας) cui potevano ascriversi convinzioni in qualche
misura afferenti all'ambito di un'indagine naturalistica: in questo senso Teofrasto può accennare a
«molti predecessori» (πολλῶν μὲν καὶ ἄλλων προγεγονότων) di Talete. I contorni di quelle convinzioni,
tuttavia, erano rimasti evidentemente sfumati, le idee di fondo erano state comunicate in modo oscuro
(ἄδηλον), mentre aTalete si riconosceva (Θαλῆς μέντοι λέγεται) di essersi espresso (ἀποφήνασθαι) in
172
termini espliciti circa il principio (περὶ τῆς πρώτης αἰτίας)F
F.
Che cosa avrebbe specificamente contraddistinto, dunque, la ricerca milesia?
Intanto, dalle affermazioni peripatetiche è chiaro come a Talete si dovesse riconoscere un'intenzione
sistematica (una vera e propria περὶ φύσεως ἱστορία, appunto) che si sostanziava nell'individuazione di
ἀρχαί πάντων: la coerenza di struttura e l'apertura a «tutte le cose» ne costituivano indubbiamente un
tratto distintivo, unitamente al proposito esplicativo (che si può ancora cogliere negli argomenti
173
ricostruiti o addotti da Aristotele e Teofrasto)F
F. Le testimonianze sui Milesi delineano, poi, in
generale, un orientamento riduttivo, la tendenza, cioè, a limitare drasticamente, rispetto ai precedenti
poetici, il numero dei fattori cosmogonici, così da illustrare i fenomeni utilizzando uno schema
elementare ricorrente: in estrema sintesi, si trattava di riferirsi a un'origine (φύσις/ἀρχή) comune e ai
materiali da essa derivati attraverso processi in cui l'opposizione fondamentale caldo/freddo risultava
essenziale. Tali fattori cosmogonici, inoltre, non erano più divinità antropomorfe: la genesi del cosmo
172 Non solo il testo della Metafisica rivela che Aristotele non intendeva seguire Ippia e coloro che sostenevano
che Talete e Omero parlassero della stessa cosa; non solo Teofrasto sottolinea il primato di Talete escludendo
coerentemente dalla propria collezione di Opinioni fisiche le opinioni dei poeti: anche Eudemo, altro allievo di
Aristotele, affrontò la storia delle opinioni "teologiche" dei primi poeti in un trattato separato, come soggetto
distinto dalla storia della filosofia vera e propria. Su questo punto K. ALGRA, The beginnings of cosmology, cit.,
p. 52.
173 E. HUSSEY, I Milesi, in Il sapere greco. Dizionario critico, a cura di J. BRUNSCHWIG e G.E.R. LLOYD, vol. II,
Torino, Einaudi, 2005 (ed. originale francese 1996), pp. 460-462.

era spiegata in termini elementari e naturalistici. Ciò comportava, rispetto alla visione del cosmo
espressa nei poemi omerico-esiodei, trascendere il dato sensibile assumendo un nuovo punto di vista
speculativo, astratto, capace a sua volta di fare oggetto d'indagine «il tutto», l'«universo» (τὸ πᾶν, τὰ
πάντα). Si tratta chiaramente di una prospettiva teorica proiettata oltre i limiti dell'esperienza del
mondo visibile, nella direzione dell'infinito, secondo quanto attestano anche le discusse (e
immaginose) formule attribuite ad Anassimandro:
λέγει δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἶναι στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν
ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους·
Egli sostiene, infatti, che esso [il principio] non sia né acqua né alcun altro di quelli che sono detti
elementi, ma che sia una certa altra natura infinita, da cui originano tutti i cieli e i mondi in essi
(Simplicio, DK 12 A9)
ἐξ οὗ δή φησι τούς τε οὐρανοὺς ἀποκεκρίσθαι καὶ καθόλου τοὺς ἅπαντας ἀπείρους ὄντας κόσμους
e da quello [apeiron], invero, afferma che si siano separati tutti i cieli e in generale tutti i mondi, che sono
infiniti (Pseudo-Plutarco, DK 12 A10)
ἐξ ἧς γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς κόσμον
da cui [dalla natura dell'apeiron] si generano i cieli e l'ordine [il mondo] che è in essi (Ippolito, DK 12
A11).
L'assunzione dello sfondo di un universo omogeneo, spazialmente e temporalmente infinito, sarebbe
174
uno dei tratti distintivi della cosmologia milesiaF
F: entro tale orizzonte veniva a esprimersi la funzione
esplicativa universale dell'origine (φύσις/ἀρχή), la cui processualità cosmogonica era illustrata
175
ricorrendo all'analogia, per renderne comprensibili i passaggiF
F. Rispetto al modello teo-cosmogonico
rappresentato esemplarmente dalla potente sintesi di Esiodo, assisteremmo nei Milesi al tentativo di
176
realizzare a closed system of natural explanationF
F, la cui primitiva “scientificità” consisterebbe nel
mostrare, con il ricorso alle evidenze empiriche, come i fenomeni particolari si producano a partire da
componenti elementari, secondo interazioni dinamiche iscritte all'interno di una norma cosmica
177
generaleF
F.
Riassuntivamente, le testimonianze su Anassimandro e Anassimene consentono di tracciare questo
schema: i) esiste una sostanza originaria illimitata e uniforme da cui tutto il resto è sorto; ii) attraverso
un processo di discriminazione gli elementi costitutivi del cosmo scaturiscono dalla sostanza
originaria; iii) sottoposti alla dinamica (oppositiva: caldo/freddo, rarefazione/condensazione) del
processo, tali elementi si dispongono come strati materiali del cosmo; iv) le strutture e i materiali del
cosmo si stabilizzano nell’ordine che conosciamo; v) dalle ulteriori interazioni degli opposti emergono
178
- nel e dal limo che copre la superficie terrestre - gli esseri viventiF
F. Lo stesso schema serviva a
spiegare un’ampia gamma di fenomeni: mostrava, dunque, come, nella loro apparente diversità, essi
fossero riconducibili a materiali e meccanismi omogenei. In questo senso, esso forniva un riferimento
teorico unitario, a un tempo economico (in quanto riduttivo ed essenziale) e tendenzialmente
onniesplicativo, di fatto limitando drasticamente il ricorso a ricostruzioni mitologiche o religiose.
Certamente la razionalità intrinseca a questo modello non ne esclude a priori il condizionamento da
parte di quelle ricostruzioni: la vicinanza e per certi versi la continuità delle scelte teoriche dei tre
pensatori con i precedenti mitici è piuttosto evidente, anche se l'appoggio documentato
all'osservazione (Talete e Anassimandro), il supposto ampio ricorso al principio di ragione
(Anassimandro) e soprattutto le ardite soluzioni cosmologiche fanno intravedere nuove esigenze di
trasparenza e giustificazione, che trovano poi progressivamente espressione nella produzione scritta.
Non va dimenticato, in effetti, che la Teogonia di Esiodo era un inno, con tutto quanto, in termini di
trasmissione della tradizione, ciò comportava: la funzione principale delle teogonie era quella di
174 E. HUSSEY, The Beginnings of Science and Philosophy in Archaic Greece, in A Companion to Ancient
Philosophy, edited by M.L. GILL and P. PELLEGRIN, Oxford, Blackwell, 2006, p. 10.
175 Su questo punto K. ALGRA, The beginnings of cosmology, cit., p. 48.
176 D.W. GRAHAM, Explaining the Cosmos, cit., p. 11.
177 E. HUSSEY, The Beginnings of Science and Philosophy..., cit., p. 12.
178 D.W. GRAHAM, Explaining the Cosmos, cit., pp. 8-9.

saldare il pantheon esistente a una supposta origine del cosmo, ragion per cui esse erano spesso
179
connesse a rituale e cultoF
F. Problematico attribuire un'opera scritta a Talete, secondo alcuni autore di
un poema; sicuramente estensore di un'opera in prosa (ancorché "poetica", come probabilmente
rilevava già Teofrasto) Anassimandro; scrittore sobrio e diretto Anassimene. È probabile che, nel
volgere di alcuni decenni, accanto a una speculazione originale per le modalità argomentative e
impegnativa per l'oggetto teorico (il tutto) che si proponeva, maturasse anche un nuovo genere
letterario: il testo di Anassimandro, infatti, è il primo a ricevere nella tradizione la titolazione di Περὶ
180
φύσεωςF
F.
Quando il trattato ippocratico sull'Antica medicina (seconda metà del V secolo a.C.) accenna a una
produzione classificata come περὶ φύσιος, troviamo conferma di alcuni elementi del modello milesio:
Λέγουσι δέ τινες καὶ ἰητροὶ καὶ σοφισταὶ ὡς οὐκ ἔνι δυνατὸν ἰητρικὴν εἰδέναι ὅστις μὴ οἶδεν ὅ τί
ἐστιν ἄνθρωπος· ἀλλὰ τοῦτο δεῖ καταμαθεῖν τὸν μέλλοντα ὀρθῶς θεραπεύσειν τοὺς ἀνθρώπους.
Τείνει δὲ αὐτέοισιν ὁ λόγος ἐς φιλοσοφίην, καθάπερ Ἐμπεδοκλῆς ἢ ἄλλοι οἳ περὶ φύσιος
γεγράφασιν ἐξ ἀρχῆς ὅ τί ἐστιν ἄνθρωπος, καὶ ὅπως ἐγένετο πρῶτον καὶ ὅπως ξυνεπάγη. Ἐγὼ δὲ
τουτέων μὲν ὅσα τινὶ εἴρηται σοφιστῇ ἢ ἰητρῷ, ἢ γέγραπται περὶ φύσιος, ἧσσον νομίζω τῇ ἰητρικῇ
τέχνῃ προσήκειν ἢ τῇ γραφικῇ. Νομίζω δὲ περὶ φύσιος γνῶναί τι σαφὲς οὐδαμόθεν ἄλλοθεν εἶναι ἢ
ἐξ ἰητρικῆς.
«Alcuni medici e sapienti [sofisti] sostengono che nessuno possa conoscere la medica a meno
di non sapere che cosa sia l'uomo, ma che ciò debba conoscere colui che intenda curare correttamente gli
uomini. Il loro discorso verte dunque sulla filosofia, proprio come nel caso di Empedocle o degli altri che
scrissero sulla natura: che cosa sia dal principio l'uomo, come sia stato dapprima generato e come
costituito. Io ritengo che quanto è stato scritto da medici e filosofi sulla natura abbia più a che fare con il
disegno che con la medicina. Ritengo che in nessun altro modo si possa conoscere qualcosa di chiaro
sulla natura se non attraverso la medicina» (De prisca medicina cap. 20).
L'autore, evidentemente polemico, sottolinea lo scarto tra indagine medica e indagine περὶ φύσιος:
nell'apertura dell'opera aveva contrapposto all'approccio di coloro che ricorrevano a postulazioni e
ipotesi (ὑποθέμενοι) – cioè speculazioni - per l'indagine dei fenomeni celesti e terrestri (περὶ τῶν
μετεώρων ἢ τῶν ὑπὸ γῆν), il principio e il metodo (ἀρχὴ καὶ ὁδὸς) della medicina, in altre parole le
«scoperte» (τὰ εὑρημένα) avvenute nel corso del tempo e l'osservazione. Per avere un'idea più precisa
dell'impostazione alternativa che egli andava criticando, possiamo leggere un altro trattato ippocratico
– il De carnibus – il cui estensore sottolinea di prendere le mosse da convinzioni condivise (κοινῇσι
γνώμῃσι):
Περὶ δὲ τῶν μετεώρων οὐδὲ δέομαι λέγειν, ἢν μὴ τοσοῦτον ἐς ἄνθρωπον ἀποδείξω καὶ τὰ ἄλλα ζῶα,
ὁκόσα ἔφυ καὶ ἐγένετο, καὶ ὅ τι ψυχή ἐστιν, καὶ ὅ τι τὸ ὑγιαίνειν, καὶ ὅ τι τὸ κάμνειν, καὶ ὅ τι τὸ ἐν
ἀνθρώπῳ κακὸν καὶ ἀγαθὸν, καὶ ὅθεν ἀποθνήσκει.
«Non devo parlare di questioni celesti se non per quanto necessario a mostrare, rispetto all'uomo e a tutti
gli altri viventi, come si sono generati e sviluppati, che cosa sia l'anima, che cosa la salute e la malattia,
che cosa sia cattivo e buono nell'uomo, e perché muoia» (De carnibus 1).
Il passo rivela quelle che dovevano essere le comuni assunzioni (le ὑποθέσεις contro cui polemizza
l'Antica medicina) nella tradizione della ἱστορία περὶ φύσεως: lo schema adottato è infatti il seguente:
(i) originaria caoticità e indistinzione di tutte le cose; (ii) processo di discriminazione degli elementi
(etere, aria, terra); (iii) formazione dei corpi. Centrale risulta il parallelo tra formazione dei viventi e
formazione del cosmo, effettivamente un asse portante nella cultura arcaica, sin dalla produzione
teogonica.
179 K. ALGRA, The beginnings of cosmology, cit., p. 49.
180 È comune la convinzione che, prima dei sofisti, la designazione di un testo avvenisse attraverso la citazione
dell’incipit (che doveva risultare particolarmente incisivo), con l'indicazione del contenuto, preceduta dal nome
dell'autore (sulla prima riga del testo, analogamente a quanto registriamo nel caso di Erodoto). G. NADDAF, The
Greek Concept of Nature, cit., p. 16; W. LESZL, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della
filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994, p. 12.

Ciò che, rispetto al paradigma con cui si confrontava la cultura medica del V secolo a.C., potrebbe
essere stato originariamente peculiare dell'elaborazione milesia (soprattutto nel caso di Talete e
Anassimandro) è, accanto alla creativa istanza speculativa presa di mira dall'autore del trattato De
prisca medicina, il contributo osservativo e di calcolo dimensionale in riferimento ai corpi celesti e
alle loro orbite, essenziale da un lato per delineare un quadro esplicativo che potesse "salvare i
fenomeni" (darne ragione in termini unitari ed economici), dall'altro per abbozzare (ancora
sommariamente) l'idea di disposizione e regola cosmica, che sarebbe poi stata valorizzata nella ripresa
pitagorica.
Dario Zucchello
Como, 26 febbraio 2012