Sulla natura - noein.net

Parmenide
Sulla natura
Introduzione, traduzione, note e commento a cura di
Dario Zucchello

Introduzione
Il Poema e il suo tema
Secondo quanto ci attesta Diogene Laerzio (II-III secolo), Parmenide sarebbe autore di
un'unica opera:
οἱ δὲ [sc. κατέλιπον] ἀνὰ ἓν σύγγραμμα∙ Μέλισσος, Π., Ἀναξαγόρας
«altri – Melisso, Parmenide e Anassagora – [lasciarono] un unico scritto» (DK 28A13),
un poema in esametri, cui la tradizione posteriore attribuisce la titolazione di Περὶ φύσεως:
ἢ ὅτι Περὶ φύσεως ἐπέγραφον τὰ συγγράμματα καὶ Μέλισσος καὶ Π. ... καὶ μέντοι οὐ
περὶ τῶν ὑπὲρ φύσιν μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν φυσικῶν ἐν αὐτοῖς τοῖς συγγράμμασι
διελέγοντο καὶ διὰ τοῦτο ἴσως οὐ παρηιτοῦντο Περὶ φύσεως ἐπιγράφειν
«Sia Melisso sia Parmenide intitolarono i loro scritti Sulla natura .... E certo in questi scritti
trattano non solo di ciò che è oltre la natura, ma anche delle cose naturali e per questo
probabilmente non disdegnarono di intitolarli Sulla natura» (Simplicio, DK 28A14).
L'indagine περὶ φύσεως
Che in effetti tale intestazione potesse risalire a Parmenide è stato sostenuto da Guthrie 1 , sulla
scorta della parodia che ne avrebbe fatto Gorgia con il suo Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ περὶ φύσεως,
anche se è comune la convinzione che, prima dei sofisti, la designazione di un testo avvenisse
attraverso la citazione dell’incipit (che doveva risultare particolarmente incisivo), con
l'indicazione del contenuto, preceduta dal nome dell'autore (sulla prima riga del testo,
analogamente a quanto registriamo nel caso di Erodoto) 2 .
Il trattato ippocratico Sull'antica medicina riferisce la formula indentificativa περὶ φύσεως
almeno ai testi della metà del V secolo a.C.:
Ἐμπεδοκλῆς ἢ ἄλλοι οἳ περὶ φύσιος γεγράφασιν
«Empedocle e gli altri che scrissero sulla natura» (De prisca medicina cap. 20).
È opinione ampiamente condivisa che essa abbia funzionato, a posteriori, da etichetta per
classificare una certa tipologia di scritti, manifestandone il tema: in questa direzione è
possibile che, in particolare, la SunagwgÔ di Ippia abbia contribuito a fissare un certo numero
di categorie storiografiche tradizionali, tra cui appunto la nozione unificante di φύσις, la
denominazione Περὶ φύσεως, il termine generico φυσιόλογος 3 . Si tratta, infatti, di uno dei
primi 4 sforzi "dossografici", un'opera (molto utilizzata da Platone e Aristotele) intesa a
selezionare, raccogliere, mettere in relazione e commentare gli enunciati trovati in ogni
genere testuale (poetico e in prosa), di ogni epoca, per coglierne convergenze e stabilire linee
di continuità 5 .
In ogni caso, al di là della discussione sull'attendibilità storica di quel titolo per le opere del V
secolo a.C., non è contestato il fatto che tra V e IV secolo a.C. fosse individuabile un gruppo
di autori περὶ φύσεως, impegnato, in altre parole, in ricerche sulla natura delle cose: sebbene
1 W.K.C. Guthrie, The Sophists, C.U.P., Cambridge 1971, p. 194.
2 G. Naddaf, The Greek Concept of Nature, SUNY Press, New York 2005, p. 16; W. Leszl, Parmenide e
l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994, p. 12.
3 J.-F. Balaudé, Hippias le passeur, in La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, a cura di
M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa 2006, p. 296.
4 Gorgia ne avrebbe portato avanti uno analogo, ma connotato più in senso critico, per sottolineare gli insolubili
contrasti tra filosofie. Gorgia avrebbe influenzato direttamente Isocrate, Platone e lo stesso Aristotele.
5 Balaudé, op. cit., p. 291.
2

isulti problematico accertare se coloro che chiamiamo «filosofi presocratici» fossero
consapevoli di contribuire a una specifica impresa culturale (sottolineandola nell'intestazione
o incipit dei propri contributi), è tuttavia difficile negare che almeno tra i contemporanei di
Platone si fosse diffusa la convinzione dell'esistenza di una tradizione di ricerca sulla natura
(φυσιολογία), iniziata con Talete e conclusasi con Socrate 6 .
L'espressione Περὶ φύσεως
A quali contenuti ci si intendeva riferire con l'etichetta περὶ φύσεως? Quale significato è da
attribuire a tale espressione? Secondo Naddaf 7 , che al problema ha dedicato un'ampia
indagine, con ἱστορία περὶ φύσεως si doveva intendere una storia dell'universo, dalle origini
alla presente condizione: una storia che abbracciava nel suo insieme lo sviluppo del mondo
(naturale e umano), dall'inizio alla fine.
In effetti, origini e sviluppo sono etimologicamente implicati in φύσις: nella forma attivatransitiva
φύω, il radicale del sostantivo significa «crescere, produrre, generare»; in quella
medio-passiva-intransitiva φύομαι, invece, «crescere, originare, nascere». La prima
occorrenza del termine φύσις, nel libro X dell'Odissea (303), si registra nell'ambito delle
istruzioni (da parte di Hermes all'eroe) per la preparazione di una «pozione efficace»
(φάρμακον ἐσθλόν) contro gli effetti delle «pozioni velenose» (φάρμακα λύγρα) di Circe:
Odisseo racconta come Hermes, estratta dalla terra (ἐκ γαίης ἐρύσας) una pianta
medicamentosa (μῶλυ), ne illustrasse la «natura» (καί μοι φύσιν αὐτοῦ ἔδειξε). Per un verso, in
quel contesto, φύσις può apparire immediatamente sinonimo di εἶδος, μορφή, φύη, termini
(ricorrenti in Omero) indicanti la «forma»: è per altro evidente, tuttavia, che quanto Hermes
rivela non riguarda semplicemente l'aspetto esteriore, identificativo della pianta, piuttosto le
sue effettive qualità e la costituzione interna da cui esse discendono. In particolare Hermes si
riferisce alla radice, nera, da cui cresce il fiore dal colore opposto, bianco: utilizza il termine,
quindi, per denotare non tanto la forma fenomenica, né propriamente quella che potremmo
anacronisticamente definire l'essenza della pianta, quanto la sua origine (la radice), differente
da quel che appare (il fiore, che ne è comunque sviluppo).
In questo senso il termine φύσις occorre nelle più antiche citazioni della sapienza greca:
τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι
καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον∙ γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν
ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ
φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους
λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται
«Di questo logos che è sempre gli uomini si rivelano senza comprensione, sia prima di udirlo, sia
subito dopo averlo udito; sebbene tutto infatti accada secondo questo logos, si mostrano privi di
esperienza, impegnati in parole e azioni quali quelle che io presento, analizzando ogni cosa
secondo la sua natura e mostrando come è. Ma gli altri uomini rimane celato tanto quello che
fanno da svegli, quanto quello che fanno dormendo» (DK 22B1)
φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ
«la natura [profonda] ama nascondersi» (DK 22B123).
Sebbene nell'incipit dello scritto di Eraclito l'espressione κατὰ φύσιν sia per lo più resa dagli
interpreti moderni intendendo φύσις come «natura, essenza», incrociando i due frammenti
eraclitei è inevitabile pensare al passo omerico sull'erba moly: l'«origine» che si cela dietro il
6 W. Leszl, Aristoteles on the Unity of Presocratic Philosophy. A Contribution to the Reconstruction of the Early
Retrospective View of Presocratic Philosophy, in La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici,
cit., p. 357.
7 Op. cit., pp. 28-9.
3

fenomeno 8 . In questa accezione la φύσις – secondo l'Efesio – «ama nascondersi». Kahn 9 ha
marcato, invece, come la formula del frammento B1 di Eraclito attesti già un uso "tecnico" del
termine nel linguaggio contemporaneo, per designare il «carattere essenziale» di una cosa,
unitamente al processo da cui scaturirebbe: la comprensione della «natura» di una cosa
passerebbe attraverso la ricostruzione del suo processo di sviluppo. Analogamente Naddaf
valorizza la dimensione dinamica implicita in φύσις: «la costituzione reale di una cosa così
come si realizza – dall'inizio alla fine – con tutte le sue proprietà» 10 .
Il modello nella tradizione medica
Se ora torniamo al trattato ippocratico sull'Antica medicina, da cui abbiamo tratto conferma
dell'esistenza (almeno alla metà di V secolo a.C.) di una produzione a posteriori classificata
come περὶ φύσιος, possiamo evincere dal contesto alcuni elementi del modello:
Λέγουσι δέ τινες καὶ ἰητροὶ καὶ σοφισταὶ ὡς οὐκ ἔνι δυνατὸν ἰητρικὴν εἰδέναι ὅστις μὴ
οἶδεν ὅ τί ἐστιν ἄνθρωπος∙ ἀλλὰ τοῦτο δεῖ καταμαθεῖν τὸν μέλλοντα ὀρθῶς
θεραπεύσειν τοὺς ἀνθρώπους. Τείνει δὲ αὐτέοισιν ὁ λόγος ἐς φιλοσοφίην, καθάπερ
Ἐμπεδοκλῆς ἢ ἄλλοι οἳ περὶ φύσιος γεγράφασιν ἐξ ἀρχῆς ὅ τί ἐστιν ἄνθρωπος, καὶ
ὅπως ἐγένετο πρῶτον καὶ ὅπως ξυνεπάγη. Ἐγὼ δὲ τουτέων μὲν ὅσα τινὶ εἴρηται
σοφιστῇ ἢ ἰητρῷ, ἢ γέγραπται περὶ φύσιος, ἧσσον νομίζω τῇ ἰητρικῇ τέχνῃ προσήκειν
ἢ τῇ γραφικῇ. Νομίζω δὲ περὶ φύσιος γνῶναί τι σαφὲς οὐδαμόθεν ἄλλοθεν εἶναι ἢ ἐξ
ἰητρικῆς.
«Alcuni medici e sapienti [sofisti] sostengono che nessuno possa conoscere la [scienza] medica a
meno di non sapere che cosa sia l'uomo, ma che ciò deve conoscere colui che intenda curare
correttamente gli uomini. Il loro discorso verte dunque sulla filosofia, proprio come nel caso di
Empedocle o degli altri che scrissero sulla natura: che cosa sia dal principio l'uomo, come sia stato
dapprima generato e come costituito. Io ritengo che quanto è stato scritto da medici e filosofi sulla
natura abbia più a che fare con il disegno che con la medicina. Ritengo che in nessun altro modo si
possa conoscere qualcosa di chiaro sulla natura se non attraverso la medicina» (De prisca
medicina cap. 20).
L'autore, evidentemente polemico, marca in effetti lo scarto tra indagine medica e indagine
περὶ φύσιος: nell'apertura dell'opera aveva contrapposto all'approccio di coloro che
ricorrevano a postulazioni e ipotesi (ὑποθέμενοι) – cioè speculazioni - per l'indagine dei
fenomeni celesti e terrestri (περὶ τῶν μετεώρων ἢ τῶν ὑπὸ γῆν), il principio e il metodo (ἀρχὴ
καὶ ὁδὸς) della medicina, in altre parole le «scoperte» (τὰ εὑρημένα) avvenute nel corso del
tempo e l'osservazione 11 . Per avere un'idea più precisa dell'impostazione alternativa che egli
andava criticando, possiamo leggere un altro trattato ippocratico – il De carnibus – il cui
estensore sottolinea di prendere le mosse da convinzioni condivise (κοινῇσι γνώμῃσι):
Περὶ δὲ τῶν μετεώρων οὐδὲ δέομαι λέγειν, ἢν μὴ τοσοῦτον ἐς ἄνθρωπον ἀποδείξω
καὶ τὰ ἄλλα ζῶα, ὁκόσα ἔφυ καὶ ἐγένετο, καὶ ὅ τι ψυχή ἐστιν, καὶ ὅ τι τὸ ὑγιαίνειν, καὶ
ὅ τι τὸ κάμνειν, καὶ ὅ τι τὸ ἐν ἀνθρώπῳ κακὸν καὶ ἀγαθὸν, καὶ ὅθεν ἀποθνήσκει.
«Non devo parlare di questioni celesti se non per quanto necessario a mostrare, rispetto all'uomo e
a tutti gli altri viventi, come si sono generati e sviluppati, che cosa sia l'anima, che cosa la salute e
la malattia, che cosa sia cattivo e buono nell'uomo, e perché muoia» (De carnibus 1).
8 M.L. Gemelli Marciano, Lire du début. Quelques observations sur les incipit des présocratiques, «Philosophie
Antique», 7, 2007 (Présocratiques), pp. 16-7.
9 Ch.H. Kahn, Anaximander and The Origins of Greek Cosmology, Hackett Publishing Company, Indianapolis
1994 (edizione originale 1960), pp. 201-2.
10 Naddaf, op. cit., p. 15.
11 Naddaf, op. cit., pp. 24-5.
4

Il passo rivela quelle che dovevano essere le comuni assunzioni (le ὑποθέσεις contro cui
polemizza l'Antica medicina) nella tradizione della ἱστορία περὶ φύσεως: lo schema adottato è
infatti il seguente: (i) originaria caoticità e indistinzione di tutte le cose; (ii) processo di
discriminazione degli elementi (etere, aria, terra); (iii) formazione dei corpi. Centrale risulta il
parallelo tra formazione dei viventi e formazione del cosmo che deve aver effettivamente
costituito un asse portante nella cultura arcaica, sin dalla produzione teogonica. Ciò risulta
confermato dall'autore anonimo del De diaeta:
Φημὶ δὲ δεῖν τὸν μέλλοντα ὀρθῶς ξυγγράφειν περὶ διαίτης ἀνθρωπίνης πρῶτον μὲν
γνῶναι καὶ διαγνῶναι∙ γνῶναι μὲν ἀπὸ τίνων συνέστηκεν ἐξ ἀρχῆς, διαγνῶναι δὲ
ὑπὸ τίνων μερῶν κεκράτηται∙ εἴ τε γὰρ τὴν ἐξ ἀρχῆς σύστασιν μὴ γνώσεται,
ἀδύνατος ἔσται τὰ ὑπ’ ἐκείνων γιγνόμενα γνῶναι∙ εἴ τε μὴ γνώσεται τὸ ἐπικρατέον
ἐν τῷ σώματι, οὐχ ἱκανὸς ἔσται τὰ ξυμφέροντα τῷ ἀνθρώπῳ προσενεγκεῖν
«Affermo che colui che intenda scrivere correttamente sul regime di vita dell'uomo deve prima
conoscere e riconoscere la natura di tutto l'uomo: conoscere allora da quali cose è composto dal
principio, riconoscere da quali parti è governato. Se non conosce infatti quella composizione
originaria, sarà incapace di conoscere quanto da essa generato; se poi non conosce quel che
prevale nel corpo, non sarà in grado di prescrivere all'uomo il trattamento adeguato» (De diaeta
I.2)
Conoscere «la natura di tutto l'uomo» (παντὸς φύσιν ἀνθρώπου) è condizione del corretto
intervento medico: ciò implica evidentemente conoscere (i) quanto costituisce originariamente
l'uomo (ἀπὸ τίνων συνέστηκεν ἐξ ἀρχῆς), per rintracciarne e riconoscerne gli effetti (τὰ ὑπ’
ἐκείνων γιγνόμενα), e (ii) le componenti che lo governano (ὑπὸ τίνων μερῶν κεκράτηται).
Conoscere la natura comporta, insomma, risalire alla composizione originaria e al successivo
processo. Significativamente questa riduzione al principio riconduce «tutte le cose» a due
elementi originari, fuoco e acqua:
Ξυνίσταται μὲν οὖν τὰ ζῶα τά τε ἄλλα πάντα καὶ ὁ ἄνθρωπος ἀπὸ δυοῖν, διαφόροιν
μὲν τὴν δύναμιν, συμφόροιν δὲ τὴν χρῆσιν, πυρὸς λέγω καὶ ὕδατος
«I viventi e tutte le altre cose e anche l'uomo sono composti da due elementi, l'uno ha il potere di
differenziare, l'altro il temperamento che combina: intendo il fuoco e l'acqua» (De diaeta I.3)
L'analogia tra formazione biologica dell'individuo umano (nel senso dell'odierna embriologia)
e processi di strutturazione dell'universo (cosmogonia), è un dato riscontrato anche nelle
testimonianze relative ad Anassimandro e autori pitagorici, oltre che nei precedenti mitici 12 :
l'antropologia non poteva prescindere dalla antropogonia, come la cosmologia dalla
cosmogonia.
Altre tracce antiche del modello
Se queste indicazioni - ricavate dalla letteratura scientifica risalente plausibilmente al V-IV
secolo a.C. – consentono di farsi un'idea circa la ricezione antica della περὶ φύσεως ἱστορία e
dunque dell'argomento cui i pensatori arcaici avevano dedicato le loro opere, alle origini della
letteratura filosofica, prima che il modello si affermasse e consolidasse definitivamente nella
narrazione peripatetica, un primo abbozzo ne era stato tracciato in un celebre passo del
Fedone platonico:
ἐγὼ γάρ, ἔφη, ὦ Κέβης, νέος ὢν θαυμαστῶς ὡς ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ
καλοῦσι περὶ φύσεως ἱστορίαν∙ ὑπερήφανος γάρ μοι ἐδόκει εἶναι, εἰδέναι τὰς αἰτίας
ἑκάστου, διὰ τί γίγνεται ἕκαστον καὶ διὰ τί ἀπόλλυται καὶ διὰ τί ἔστι
12 Naddaf, op. cit., pp. 22-3.
5

«Io, Cebete, da giovane ero straordinariamente affascinato da quella sapienza che chiamano
indagine sulla natura. Mi sembrava fosse magnifico conoscere le cause di ogni cosa, perché ogni
cosa si generi, perché si corrompa e perché esista» (96a).
Il filosofo racconta la storia della fascinazione esercitata (non è chiaro se effettivamente sul
protagonista Socrate o sullo stesso autore) da una forma di sapere – evidentemente già
riconoscibile e dunque assestato, come rivela la formula impiegata («che chiamano», ἣν δὴ
καλοῦσι) - in grado di rispondere agli interrogativi sulla generazione e corruzione, e così di
dar ragione dell'esistenza di ciascuna cosa. Anticipando lo schema del primo libro della
Metafisica aristotelica, Platone disegna una storia della sapienza incentrata sull'efficacia della
esplicazione causale, nella quale intende marcare la svolta radicale rappresentata dalla propria
«seconda navigazione» (δεύτερος πλοῦς): il filosofo non discute la necessità di ricondurre le
cose alla loro ragion d’essere; contesta invece la riduzione limitata all’orizzonte delle cause
fisiche, per Platone insufficienti a dar adeguatamente conto del perché della disposizione del
tutto. È probabile che, pur attingendo a raccolte dossografiche organizzate in ambito sofistico,
egli ne adottasse il materiale in modo creativo, allo scopo di giustificare e valorizzare una
prospettiva filosofica peculiare 13 .
Un'ulteriore attestazione dell'originaria accezione dell'espressione περὶ φύσεως ἱστορία
ritroviamo, tra i contemporanei di Platone, nel riscontro accidentale di un non-specialista
come Senofonte:
οὐδεὶς δὲ πώποτε Σωκράτους οὐδὲν ἀσεβὲς οὐδὲ ἀνόσιον οὔτε πράττοντος εἶδεν οὔτε
λέγοντος ἤκουσεν. οὐδὲ γὰρ περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως, ᾗπερ τῶν ἄλλων οἱ
πλεῖστοι, διελέγετο σκοπῶν ὅπως ὁ καλούμενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσμος ἔχει καὶ
τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐρανίων
«Ma nessuno mai vide o sentì Socrate fare o dire alcunché di irreligioso o empio. Egli infatti non si
interessava della natura di tutte le cose, alla maniera della maggior parte degli altri, indagando
come è fatto ciò che i sapienti chiamano "cosmo" e per quali necessità si produca ciascuno dei
fenomeni celesti» (Senofonte, Memorabili, I.1.11).
Non solo appare assodata - a livello di opinione diffusa - (i) la sostanziale equivalenza tra
sapienza e ricerca «sulla natura di tutte le cose» (περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως), ma anche (ii)
la funzionalità di cosmogonia e cosmologia (ὅπως [...] κόσμος ἔχει), e ulteriormente (iii)
l'attenzione per la spiegazione di fenomeni specifici (ὅπως [...] τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται
τῶν οὐρανίων).
Una "istantanea" che aiuta a fissare, dall'esterno, i caratteri del naturalismo presocratico è
infine costituita dal frammento dell’Antiope di Euripide (fr. 910 Nauck) 14 :
ὄλβιος ὅστις τῆς ἱστορίας
ἔσχε μάθησιν,
μήτε πολιτῶν ἐπὶ πημοσύνην
μήτ’ εἰς ἀδίκους πράξεις ὁρμῶν,
ἀλλ’ ἀθανάτου καθορῶν φύσεως
κόσμον ἀγήρων, πῇ τε συνέστη
καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως.
τοῖς δὲ τοιούτοις οὐδέποτ’ αἰσχρῶν
ἔργων μελέδημα προσίζει
13 M. Adomenas, Plato, Presocratics and the Question of Intellectual Genre, in La costruzione del discorso
filosofico nell’età dei Presocratici, a cura di M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa 2006, p. 344.
14 A. Laks, «Philosophes Présocratiques». Remarque sur la construction d’une catégorie de l’historiographie
philosophique, in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic
Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord) 2002, p. 20.
6

«Beato è colui che alla ricerca
ha dedicato la sua vita;
egli né i suoi concittadini danneggerà
né contro di loro compirà atti malvagi,
ma, osservando della immortale natura
l'ordine che non invecchia, ricercherà
da quale origine fu composto e in che modo.
Tali individui non saranno mai coinvolti in atti turpi».
In questo caso, addirittura, abbiamo il privilegio di veder sottolineato dal poeta il nesso tra
contemplazione (καθορᾶν) dell'«ordine che non invecchia» (κόσμον ἀγήρων) della «natura
immortale» (ἀθανάτου φύσεως) e ricostruzione delle sue modalità di formazione. A dispetto
degli aggettivi coinvolti - ἀθάνατος e ἀγήρως (di uso omerico ed esiodeo) – evidentemente il
κόσμος oggetto d'attenzione – l'ordinamento attuale dei fenomeni – è percepito come il
risultato di un processo di composizione (πῇ τε συνέστη καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως), e il suo studio non
può prescindere dall'indagine (speculativa) sulle sue tappe.
Il modello peripatetico
Della περὶ φύσεως ἱστορία la storiografia peripatetica ha certamente fissato il canone
interpretativo che ha pesato su tutta la tradizione: nella ricostruzione aristotelica delle origini
della filosofia, infatti, si attribuisce alla «maggioranza di coloro che per primi filosofarono»
(τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι) la convinzione che «principi di tutte le cose»
(ἀρχὰς πάντων) fossero «solo quelli nella forma di materia» (τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας), così
argomentando:
ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται
τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο
στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι
οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης
«ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere, e ciò da cui dapprima si generano e verso
cui infine si corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per altro invece mutando nelle
affezioni, questo sostengono essere elemento e questo principio delle cose, e per questo credono
che né si generi né si distrugga alcunché, dal momento che una tale natura si conserva sempre».
(Metafisica I.3 983b8-13)
Nella lettura di Aristotele, la specificità del contributo dei «primi filosofi» risiederebbe nella
riduzione degli enti (ἅπαντα τὰ ὄντα) soggetti a divenire alla stabilità della φύσις soggiacente,
ovvero, come lo stesso Aristotele precisa:
ὥσπερ φασὶν οἱ μίαν τινὰ φύσιν εἶναι λέγοντες τὸ πᾶν, οἷον ὕδωρ ἢ πῦρ ἢ τὸ μεταξὺ
τούτων
«come affermano coloro che sostengono che il tutto [l'universo] è una certa, unica natura, quale
l'acqua o il fuoco o qualcosa di intermedio» (Fisica I.6 189b2),
all'unità di una sostanza materiale originaria, «elemento» (στοιχεῖον) e «principio» (ἀρχή)
delle cose (τῶν ὄντων). Il quadro si definisce ulteriormente nella ricostruzione che Teofrasto
propone delle origini in Anassimandro:
[A.] [...] ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα
κομίσας τῆς ἀρχῆς. λέγει δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἶναι
στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς
καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους∙ ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς
ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς
ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν [B 1], ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ
7

λέγων. δῆλον δὲ ὅτι τὴν εἰς ἄλληλα μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος
θεασάμενος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων ὑποκείμενον ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο παρὰ
ταῦτα∙ οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’
ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως. [...]
«Anassimandro [...] affermò l’infinito principio e elemento delle cose che sono, adottando per
primo questo nome di “principio”. Egli sostiene, infatti, che esso non sia né acqua né alcun altro di
quelli che sono detti elementi, ma che sia una certa altra natura infinita, da cui originano tutti i cieli
e i mondi in essi: "è secondo necessità che verso le stesse cose, da cui le cose che sono hanno
origine, avvenga anche la loro distruzione; esse, infatti, pagano la pena e reciprocamente il riscatto
della colpa, secondo l’ordine del tempo" [B1]. Così si esprime in termini molto poetici. È evidente
allora che, avendo considerato la reciproca trasformazione dei quattro elementi, non ritenne
adeguato porre alcuno di essi come sostrato, preferendo piuttosto qualcos’altro al di là di essi. Egli
poi non fa discendere la generazione dalla alterazione dell’elemento, ma dalla separazione dei
contrari, a causa del movimento eterno [...]» (Simplicio, DK 12A9).
Senza scendere nel dettaglio dell'analisi, la testimonianza e la citazione lasciano intravedere
chiaramente alcuni punti su cui si sarebbe concentrata l'indagine del Milesio:
(i) l'individuazione di un principio-origine delle cose (ἀρχή τῶν ὄντων) sottoposte a
generazione (γένεσις) e corruzione (φθορά);
(ii) la formazione – nel linguaggio peripatetico della testimonianza - degli «elementi»
(στοιχεία), costitutivi materiali donde (ἐξ ὧν, «dalle quali cose») le cose hanno la loro
generazione, e verso cui (εἰς ταῦτα, «verso quelle stesse cose») si produce (γίνεσθαι) la loro
corruzione;
(iii) le modalità del processo dalla natura originaria, attraverso gli elementi, agli enti:
«secondo necessità» (κατὰ τὸ χρεών), secondo l’ordine del tempo» (κατὰ τὴν τοῦ χρόνου
τάξιν);
(iv) il perché, la causa del processo: il costante e compensativo confronto conflittuale tra i
contrari (διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας).
Le osservazioni di Teofrasto documentano quindi, agli albori dell'indagine περὶ φύσεως,
un'attenzione che non si esaurisce nella determinazione della materia originaria (secondo
l'interpretazione di Burnet 15 ), ma si rivolge almeno anche ai processi di formazione delle
«cose che sono» (come pensava Jaeger, accostando φύσις e γένεσις 16 ). Complessivamente ciò
doveva conferire alla ricerca quella caratteristica impronta speculativa da cui l'autore
dell'Antica medicina prendeva le distanze.
Che l'interesse non dovesse comunque risolversi in una mera dimensione archeologica e
abbracciare invece anche i risultati dei processi, e dunque l'ordinamento dei fenomeni, è
suggerito da varie fonti. Aristotele, per esempio, marca in modo sufficientemente netto il
focus cosmologico:
οἱ μὲν οὖν ἀρχαῖοι καὶ πρῶτοι φιλοσοφήσαντες περὶ φύσεως περὶ τῆς ὑλικῆς ἀρχῆς
καὶ τῆς τοιαύτης αἰτίας ἐσκόπουν, τίς καὶ ποία τις, καὶ πῶς ἐκ ταύτης γίνεται τὸ ὅλον,
καὶ τίνος κινοῦντος, οἷον νείκους ἢ φιλίας ἢ νοῦ ἢ τοῦ αὐτομάτου, τῆς δ’ ὑποκειμένης
ὕλης τοιάνδε τινὰ φύσιν ἐχούσης ἐξ ἀνάγκης, οἷον τοῦ μὲν πυρὸς θερμήν, τῆς δὲ γῆς
ψυχράν, καὶ τοῦ μὲν κούφην, τῆς δὲ βαρεῖαν. Οὕτως γὰρ καὶ τὸν κόσμον γεννῶσιν.
«Gli antichi, che per primi filosofarono intorno alla natura, indagarono, circa il principio materiale
e la causa siffatta, che cosa e quale fosse, e in che modo da questa si generasse l'intero, e da che
cosa il movimento, ad esempio dall'odio o dall'amore, o dall'intelletto, o dal caso,
poiché la materia sostrato ha una certa siffatta natura per necessità, ad esempio calda quella del
fuoco, fredda quella della terra, una leggera, l'altra pesante; in questo modo, infatti generano anche il cosmo. (Aristotele, Le parti degli animali, 640b4-12. Traduzione di A.
Carbone, BUR Rizzoli, Milano 2002).
15 J. Burnet, Early Greek Philosophy, Black, London 1920 3 , pp. 11-2.
16 W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, La Nuova Italia, Firenze 1961, p. 32.
8

La ricerca περὶ φύσεως degli «antichi primi filosofi» (ἀρχαῖοι καὶ πρῶτοι φιλοσοφήσαντες)
sarebbe stata variamente modulata intorno a:
(i) natura e proprietà del «principio materiale» (περὶ τῆς ὑλικῆς ἀρχῆς);
(ii) individuazione della causa del movimento (καὶ τίνος κινοῦντος);
(iii) modalità di generazione dell'«intero» (πῶς ἐκ ταύτης γίνεται τὸ ὅλον) ovvero del «cosmo»
(τὸν κόσμον γεννῶσιν).
Parmenide e la φύσις
Tornando ora alla titolazione del Poema parmenideo, le testimonianze di coloro che hanno
contribuito a trasmetterne citazioni – sopra tutti Sesto Empirico e Simplicio (il secondo molto
probabilmente disponeva di copia dell'opera, il primo plausibilmente) – sono univoche
nell'attribuirgli l'intestazione Περὶ φύσεως. Abbiamo già letto le affermazioni di Simplicio (ἢ
ὅτι Περὶ φύσεως ἐπέγραφον τὰ συγγράμματα καὶ Μέλισσος καὶ Π.), in linea con quelle di Sesto:
ὁ δὲ γνώριμος αὐτοῦ Παρμενίδης [...] ἐναρχόμενος γοῦν τοῦ Περὶ φύσεως γράφει
τοῦτον τὸν τρόπον
«Il discepolo di lui (= Senofane), Parmenide [...] iniziando appunto il Peri physeōs scrive in questo
modo …» (Adv. Math. VII, 111).
Si tratta ora di capire entro quali schemi avvenisse la ricezione dell'opera e del pensiero di
Parmenide nella tradizione περὶ φύσεως.
Parmenide nella περὶ φύσεως ἱστορία
Prescindendo dagli inquadramenti della produzione per noi frammentaria di Gorgia e Ippia,
alla collocazione e al ruolo di Parmenide nel quadro della sapienza antica pensò per primo
Platone. Delineando in un lungo passo del Sofista (242b6-251a4), che costituisce
indubbiamente l'antecedente diretto della disamina dossografica aristotelica, il panorama delle
teorie dell’essere, egli introduce di fatto alcune categorie destinate a grande fortuna
storiografica: l'occasione è fornita proprio da un rilievo su Parmenide:
Εὐκόλως μοι δοκεῖ Παρμενίδης ἡμῖν διειλέχθαι καὶ πᾶς ὅστις πώποτε ἐπὶ κρίσιν
ὥρμησε τοῦ τὰ ὄντα διορίσασθαι πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν
«Mi sembra che con leggerezza si siano rivolti a noi Parmenide e tutti coloro che a un certo punto
si sono impegnati a determinare gli enti: quanti e quali enti esistano» (242c4-6).
L’opposizione tra pensatori pluralisti e unitari, e la «battaglia di giganti» (γιγαντομαχία) tra
coloro che riducono «tutto a corpo» (εἰς σῶμα πάντα) e coloro che, al contrario, pongono
l'essere (οὐσία) «nelle idee» (ἐν εἴδεσιν), sono fatte scaturire proprio dai problemi (πόσα τε καὶ
ποῖά ἐστιν, «quanti e quali enti esistano») sollevati (anche) dal Poema. L'ottica "ontologica"
adottata non può nascondere, nel contesto, il riferimento all'indagine περὶ φύσεως, e, in
particolare, l'equivalenza tra ὄντα e ἄρχαί 17 :
Μῦθόν τινα ἕκαστος φαίνεταί μοι διηγεῖσθαι παισὶν ὡς οὖσιν ἡμῖν, ὁ μὲν ὡς τρία τὰ
ὄντα, πολεμεῖ δὲ ἀλλήλοις ἐνίοτε αὐτῶν ἄττα πῃ, τοτὲ δὲ καὶ φίλα γιγνόμενα γάμους
τε καὶ τόκους καὶ τροφὰς τῶν ἐκγόνων παρέχεται∙ δύο δὲ ἕτερος εἰπών, ὑγρὸν καὶ
ξηρὸν ἢ θερμὸν καὶ ψυχρόν, συνοικίζει τε αὐτὰ καὶ ἐκδίδωσι
17 Su questo punto N.L. Cordero nel suo commento a Platon, Le Sophiste, traduction et presentation par N.L.
Cordero, Flammarion, Paris 1993, p. 240; J. Palmer, Plato's Reception of Parmenides, Clarendon Press, Oxford
1999, p. 190.
9

«Mi sembra che ognuno racconti una storia, come fossimo bambini: l'uno [racconta] che gli esseri
sono tre, alcuni di essi talvolta sono in qualche modo in lotta reciproca, talvolta al contrario,
diventano amici, si sposano, fanno figli e procurano nutrimento alla progenie; un altro, invece,
sostiene che [gli esseri] sono due - umido e secco ovvero caldo e freddo -, li fa convivere e li
unisce in matrimonio» (242 c8-d4).
È appunto all'interno di questo ampio disegno di ricostruzione della tradizione di pensiero
precedente che Platone fa della «stirpe eleatica» (Ἐλεατικὸν ἔθνος) 18 il prototipo del
“monismo”. È chiaro nel contesto, tuttavia, come esso sia da intendere non ingenuamente -
non come se esistesse una sola cosa -, ma in riferimento alla discussione sulla realtà
fondamentale: alcuni pongono tre principi, altri due, gli Eleati uno solo:
τὸ δὲ παρ’ ἡμῖν Ἐλεατικὸν ἔθνος, ἀπὸ Ξενοφάνους τε καὶ ἔτι πρόσθεν ἀρξάμενον, ὡς
ἑνὸς ὄντος τῶν πάντων καλουμένων οὕτω διεξέρχεται τοῖς μύθοις
«da noi la stirpe eleatica - che ha avuto inizio da Senofane e anche prima – riferisce le proprie
storie secondo cui ciò che è chiamato "tutto" [tutte le cose] non è che un solo essere» (Sofista
242d5-6).
Nell'intenzione di Platone, ricondurre l'eleatismo a Senofane era probabilmente funzionale
alla sua collocazione entro un dibattito culturalmente definito 19 : nella prospettiva di questa
ricerca, in particolare, risulta significativa la scelta di non isolare il contributo di Parmenide
dallo sfondo d'indagine sui principi (τὰ ὄντα διορίσασθαι).
In termini analoghi il Parmenide (180a) delinea le posizioni di Parmenide e Zenone:
σὺ μὲν γὰρ ἐν τοῖς ποιήμασιν ἓν φῂς εἶναι τὸ πᾶν, καὶ τούτων τεκμήρια παρέχῃ
καλῶς τε καὶ εὖ∙ ὅδε δὲ αὖ οὐ πολλά φησιν εἶναι, τεκμήρια δὲ καὶ αὐτὸς πάμπολλα
καὶ παμμεγέθη παρέχεται. τὸ οὖν τὸν μὲν ἓν φάναι, τὸν δὲ μὴ πολλά, καὶ οὕτως
ἑκάτερον λέγειν ὥστε μηδὲν τῶν αὐτῶν εἰρηκέναι δοκεῖν σχεδόν τι λέγοντας ταὐτά
«Tu [Parmenide], infatti, nel tuo poema affermi che il tutto [l'universo] è uno, e porti prove di ciò
in modo brillante ed efficace; questi [Zenone], invece, sostiene che i molti non esistono, e anche
lui porta prove molto numerose e consistenti. Il primo dice quindi che esiste l'uno, l'altro che i
molti non esistono: così ciascuno parla in modo che sembri che non sosteniate alcunché di simile,
mentre in realtà affermate le stesse cose»,
mentre il Teeteto (180e) sottolinea la continuità tra Parmenide e Melisso:
καὶ ἄλλα ὅσα Μέλισσοί τε καὶ Παρμενίδαι ἐναντιούμενοι πᾶσι τούτοις
διισχυρίζονται, ὡς ἕν τε πάντα ἐστὶ καὶ ἕστηκεν αὐτὸ ἐν αὑτῷ οὐκ ἔχον χώραν ἐν ᾗ
κινεῖται
«e le altre [dottrine] che i vari Melissi e Parmenidi propongono con convinzione, opponendosi a
tutti costoro [i sostenitori della dottrina del flusso universale], secondo cui tutte le cose sono uno e
questo rimane stabile in se stesso, non avendo luogo in cui muoversi».
Ciò che questi passi confermano è – almeno nella elaborazione della maturità di Platone 20 - la
riduzione della dottrina eleatica alla formula ἓν τὸ πᾶν (ovvero ἕν πάντα), con una implicita
valenza cosmologica che si affaccia, oltre che in Parmenide (180a), nel Sofista (244e):
18 È probabile che la genealogia sfumata del gruppo eleatico (ἀπὸ Ξενοφάνους τε καὶ ἔτι πρόσθεν
ἀρξάμενον) fosse motivata dall'intenzione di accentuare la "profondità" (l'antichità) della dottrina di Parmenide
in direzione delle origini. Su questo il commento di F. Fronterotta in Platone, Sofista, a cura di F. Fronterotta,
BUR Rizzoli, Milano 2007, p. 341-2.
19 Palmer, op. cit., pp. 191-2.
20 Sulle fasi della ricezione platonica di Parmenide è oggi fondamentale J. Palmer, Plato's Reception of
Parmenides, cit..
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Εἰ τοίνυν ὅλον ἐστίν, ὥσπερ καὶ Παρμενίδης λέγει,
πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ∙ τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ,
τοιοῦτόν γε ὂν τὸ ὂν μέσον τε καὶ ἔσχατα ἔχει, ταῦτα δὲ ἔχον πᾶσα ἀνάγκη μέρη
ἔχειν
«Se allora è un intero, come sostiene anche Parmenide:
da tutte le parti simile a massa di ben rotonda palla,
a partire dal centro ovunque di ugual consistenza: è necessario infatti che esso non sia in qualche
misura di più,
o in qualche misura di meno, da una parte o dall'altra,
essendo tale ciò che è avrà un centro e dei limiti estremi, e, avendoli, necessariamente avrà parti»,
e che il Timeo sembra esplicitare 21 , riferendo l'opera di produzione del cosmo da parte del
demiurgo:
σχῆμα δὲ ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ συγγενές. τῷ δὲ τὰ πάντα ἐν αὑτῷ ζῷα
περιέχειν μέλλοντι ζῴῳ πρέπον ἂν εἴη σχῆμα τὸ περιειληφὸς ἐν αὑτῷ πάντα ὁπόσα
σχήματα∙ διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου πάντῃ πρὸς τὰς τελευτὰς ἴσον ἀπέχον,
κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσατο, πάντων τελεώτατον ὁμοιότατόν τε αὐτὸ ἑαυτῷ
σχημάτων, νομίσας μυρίῳ κάλλιον ὅμοιον ἀνομοίου. λεῖον δὲ δὴ κύκλῳ πᾶν ἔξωθεν
αὐτὸ ἀπηκριβοῦτο πολλῶν χάριν. ὀμμάτων τε γὰρ ἐπεδεῖτο οὐδέν, ὁρατὸν γὰρ οὐδὲν
ὑπελείπετο ἔξωθεν, οὐδ’ ἀκοῆς, οὐδὲ γὰρ ἀκουστόν∙ πνεῦμά τε οὐκ ἦν περιεστὸς
δεόμενον ἀναπνοῆς, οὐδ’ αὖ τινος ἐπιδεὲς ἦν ὀργάνου σχεῖν ᾧ τὴν μὲν εἰς ἑαυτὸ
τροφὴν δέξοιτο, τὴν δὲ πρότερον ἐξικμασμένην ἀποπέμψοι πάλιν. ἀπῄει τε γὰρ
οὐδὲν οὐδὲ προσῄειν αὐτῷ ποθεν—οὐδὲ γὰρ ἦν—αὐτὸ γὰρ ἑαυτῷ τροφὴν τὴν ἑαυτοῦ
φθίσιν παρέχον καὶ πάντα ἐν ἑαυτῷ καὶ ὑφ’ ἑαυτοῦ πάσχον καὶ δρῶν ἐκ τέχνης
γέγονεν
«E gli diede una figura a sé congeniale e congenere. Ma la figura congeniale al vivente che doveva
contenere in sé tutti i viventi non poteva essere che quella che comprendesse in sé tutte le figure
possibili; per cui, lo tornì come una sfera, in una forma circolare in ogni parte ugualmente distante
dal centro alle estremità, che è la più perfetta di tutte le figure e la più simile a se stessa,
giudicando il simile assai più bello del dissimile. E ne rese perfettamente liscio l'intero contorno
esterno per molte ragioni. Infatti, non aveva bisogno di occhi, perché nulla era rimasto da vedere
all'esterno, né di orecchie, perché nulla era rimasto da sentire; né vi era intorno aria, che dovesse
essere respirata, né aveva bisogno di un organo per ricevere in sé il nutrimento o per eliminarlo in
seguito, dopo averlo assimilato. Nulla, del resto, poteva da esso separarsi e nulla a esso
aggiungersi da nessuna parte, perché nulla vi era al di fuori; infatti, è stato prodotto in modo da
offrire a se stesso, come nutrimento, la propria corruzione e da avere in sé e da sé ogni azione e
ogni passione» (33b-c) 22 .
Indizi lessicali che invitano a supporre che Platone vedesse nell'Essere di Parmenide una sorta
di entità cosmica 23 , nell'interpretazione platonica modellata secondo il precedente della
divinità cosmica di Senofane 24 . Come ha prospettato Brisson 25 , la stessa discussione del
Parmenide potrebbe essere imperniata sull'alternativa:
21 Secondo le indicazioni di Palmer (op. cit., pp. 193 ss.) sulla concentrazione di termini parmenidei nel dialogo.
22 Platone, Timeo, introduzione, traduzione e note di F. Fronterotta, BUR Rizzoli, Milano 2003.
23 E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni Quasar, Roma 2009, p. 24.
24 Su questo punto Palmer, op. cit., pp. 193 ss..
25 L. Brisson, Introduction a Platon, Parménide, présentation et traduction par L. Brisson, Flammarion, Paris
1994, pp. 20-21.
11

(a) tutte le cose (l'universo) costituiscono una realtà unica (ἓν εἶναι τὸ πᾶν) – come sarebbe
stato affermato da Parmenide; la molteplicità degli enti è solo apparente, dal momento che la
loro pluralità reale condurrebbe a paradossi: in questo senso «i molti non esistono» (οὐ πολλά
εἶναι) - secondo quanto argomentato da Zenone;
(b) esistono realmente molteplici realtà sensibili, esse sono componenti dell'universo a loro
volta costituite da componenti elementari 26 .
Eccentricità di Parmenide nella περὶ φύσεως ἱστορία
Nel terzo capitolo del primo libro della Metafisica, Aristotele, riprende uno schema platonico,
contrapponendo «coloro [...] che sostennero che uno solo è il sostrato» (οἱ [...] ἓν φάσκοντες
εἶναι τὸ ὑποκείμενον) a «coloro che ammettono più principi» (τοῖς δὲ δὴ πλείω ποιοῦσι),
ribadendone poi (nel quinto capitolo) le implicazioni cosmologiche, in conclusione della
discussione sui Pitagorici:
τῶν μὲν οὖν παλαιῶν καὶ πλείω λεγόντων τὰ στοιχεῖα τῆς φύσεως ἐκ τούτων ἱκανόν
ἐστι θεωρῆσαι τὴν διάνοιαν∙ εἰσὶ δέ τινες οἳ περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως
ἀπεφήναντο, τρόπον δὲ οὐ τὸν αὐτὸν πάντες οὔτε τοῦ καλῶς οὔτε τοῦ κατὰ τὴν
φύσιν.
«Da queste cose è possibile a sufficienza intendere il pensiero degli antichi che sostenevano la
pluralità di elementi della natura. Ci sono poi coloro che parlarono del tutto [dell'universo] come di
un'unica natura, ma non tutti allo stesso modo, né per convenienza né per conformità alla natura»
(986b8-12).
Evidentemente in relazione a Parmenide e ai suoi seguaci, Aristotele osserva:
εἰς μὲν οὖν τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων οὐδαμῶς συναρμόττει περὶ αὐτῶν ὁ λόγος (οὐ
γὰρ ὥσπερ ἔνιοι τῶν φυσιολόγων ἓν ὑποθέμενοι τὸ ὂν ὅμως γεννῶσιν ὡς ἐξ ὕλης τοῦ
ἑνός, ἀλλ’ ἕτερον τρόπον οὗτοι λέγουσιν∙ ἐκεῖνοι μὲν γὰρ προστιθέασι κίνησιν,
γεννῶντές γε τὸ πᾶν, οὗτοι δὲ ἀκίνητον εἶναί φασιν)∙ οὐ μὴν ἀλλὰ τοσοῦτόν γε
οἰκεῖόν ἐστι τῇ νῦν σκέψει.
«Una discussione intorno a costoro esula dall’esame attuale delle cause: essi, infatti, non parlano
come alcuni dei naturalisti, i quali, posto l’essere come uno, fanno comunque nascere [le cose]
dall’uno come da materia; essi parlano, invece, in altro modo. Mentre quelli, in effetti, aggiungono
il movimento, facendo nascere il tutto [l’universo], questi, al contrario, sostengono che [il tutto] sia
immobile. Almeno quanto [segue], tuttavia, è appropriato alla presente ricerca» (986b12-18).
Nell'ambito di una indagine sulle cause e sui principi primi, il confronto con le dottrine
eleatiche non avrebbe dovuto trovare spazio: in questo senso è marcata una radicale differenza
rispetto alla ricerca dei «naturalisti» (ἔνιοι τῶν φυσιολόγων). Essendosi espressi «sull'universo
[sul tutto] come fosse un'unica natura [realtà]» (περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως),
«immobile» (ἀκίνητον) e immutabile, gli Eleati, in effetti, lo avevano pensato incausato 27 . In
De Coelo si sottolinea ulteriormente la peculiare posizione di Parmenide e Melisso:
Οἱ μὲν οὖν πρότερον φιλοσοφήσαντες περὶ τῆς ἀληθείας καὶ πρὸς οὓς νῦν λέγομεν
ἡμεῖς λόγους καὶ πρὸς ἀλλήλους διηνέχθησαν.
Οἱ μὲν γὰρ αὐτῶν ὅλως ἀνεῖλον γένεσιν καὶ φθοράν∙ οὐθὲν γὰρ οὔτε γίγνεσθαί
φασιν οὔτε φθείρεσθαι τῶν ὄντων, ἀλλὰ μόνον δοκεῖν ἡμῖν, οἷον οἱ περὶ Μέλισσόν τε
καὶ Παρμενίδην, οὕς, εἰ καὶ τἆλλα λέγουσι καλῶς, ἀλλ’ οὐ φυσικῶς γε δεῖ νομίσαι
λέγειν∙ τὸ γὰρ εἶναι ἄττα τῶν ὄντων ἀγένητα καὶ ὅλως ἀκίνητα μᾶλλόν ἐστιν ἑτέρας
καὶ προτέρας ἢ τῆς φυσικῆς σκέψεως. Ἐκεῖνοι δὲ διὰ τὸ μηθὲν μὲν ἄλλο παρὰ τὴν
26 Ivi, p. 21.
27 Perplessità analoghe sono espresse e discusse da Aristotele nei primi capitoli della Fisica (I, 2 e 3).
12

τῶν αἰσθητῶν οὐσίαν ὑπολαμβάνειν εἶναι, τοιαύτας δέ τινας νοῆσαι πρῶτοι φύσεις,
εἴπερ ἔσται τις γνῶσις ἢ φρόνησις, οὕτω μετήνεγκαν ἐπὶ ταῦτα τοὺς ἐκεῖθεν λόγους
«Coloro dunque che dapprima filosofarono intorno alla verità sono stati in disaccordo sia rispetto
ai discorsi che noi proponiamo, sia reciprocamente.
Gli uni, infatti, eliminarono completamente generazione e corruzione: sostengono in vero che
nessuna delle cose che sono si generi o si corrompa, ma semplicemente che ciò sembra a noi. Così
i seguaci di Melisso e Parmenide, i quali, anche se si esprimono adeguatamente sulle altre cose,
tuttavia non si deve credere che parlino da un punto di vista fisico, dal momento che l'essere alcuni
degli enti ingenerati e completamente immobili è proprio piuttosto di un'indagine diversa e prima
rispetto a quella fisica. Costoro, invece, da un lato non ritenevano esistesse altro oltre la sostanza
dei sensibili, dall'altro per primi pensarono delle nature di tale specie, se doveva esserci una
qualche forma di conoscenza o intelligenza: così trasferirono su questi enti [sensibili] i
ragionamenti riferiti a quell'ambito» (Aristotele, De Coelo III.1 298b12-24)
Alludendo esplicitamente a Melisso e Parmenide, Aristotele ne disloca il contributo rispetto a
una ricerca incardinata sulla ricostruzione dei processi di «generazione e corruzione» (γένεσις
καὶ φθορά): considerare gli enti «ingenerati» (ἀγένητα) e «completamente immobili» (ὅλως
ἀκίνητα) è proprio «di un'indagine diversa e prima rispetto a quella fisica» (μᾶλλόν ἐστιν
ἑτέρας καὶ προτέρας ἢ τῆς φυσικῆς σκέψεως).
Eppure l'analisi della Metafisica rivela come, secondo Aristotele, l’eleatismo presentasse al
proprio interno incrinature e fratture che l'appiattimento operato dalla dossografia sofistica
doveva aver coperto o trascurato 28 .
Nel primo libro (Ι.3 984a27-b4) – dopo aver discusso «l'opinione circa la natura» (περὶ τῆς
φύσεως ἡ δόξα) dei pensatori orientati a ricercare la causa prima (περὶ τῆς πρώτης αἰτίας) in
ambito materiale (di cui Talete sarebbe stato «iniziatore», ἀρχηγὸς) – marca una discontinuità
nel contributo di Parmenide, capace di individuare la causa specifica del mutamento (τῆς
μεταβολῆς αἴτιον):
οἱ μὲν οὖν πάμπαν ἐξ ἀρχῆς ἁψάμενοι τῆς μεθόδου τῆς τοιαύτης καὶ ἓν φάσκοντες
εἶναι τὸ ὑποκείμενον οὐθὲν ἐδυσχέραναν ἑαυτοῖς, ἀλλ’ ἔνιοί γε τῶν ἓν λεγόντων,
ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι καὶ τὴν
φύσιν ὅλην οὐ μόνον κατὰ γένεσιν καὶ φθοράν (τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ πάντες
ὡμολόγησαν) ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ἄλλην μετα βολὴν πᾶσαν∙ καὶ τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν
ἐστιν. τῶν μὲν οὖν ἓν φασκόντων εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ συνέβη τὴν τοιαύτην συνιδεῖν
αἰτίαν πλὴν εἰ ἄρα Παρμενίδῃ, καὶ τούτῳ κατὰ τοσοῦτον ὅσον οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ καὶ
δύο πως τίθησιν αἰτίας εἶναι∙
«Coloro, dunque, che fin dall’inizio aderirono completamente a tale tipologia di ricerca e
sostennero che uno solo è il sostrato, non si resero conto di questa difficoltà, ma alcuni di coloro
che affermano tale unicità, quasi sopraffatti da questa ricerca, sostengono che l’uno è immobile e
che lo è anche la natura nel suo complesso, non solo rispetto a generazione e corruzione - questa è,
infatti, [convinzione] antica, su cui tutti concordavano -, ma anche rispetto a ogni altro genere di
mutamento. Questa è loro peculiarità. A nessuno, pertanto, di coloro che affermarono che il tutto
[l’universo] è uno è capitato di scoprire tale tipologia di causa, tranne, forse, a Parmenide, e a
costui nella misura in cui pone non solo l’uno, ma anche che le cause sono in un certo modo due».
È significativo che, illustrando queste affermazioni di Aristotele nel proprio commento (in
Metaphys. Ι.3 984b3), Alessandro di Afrodisia citi Teofrasto:
τούτωι δὲ ἐπιγενόμενος Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης’ (λέγει δὲ [καὶ] Ξενοφάνην) ‘ἐπ’
ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς ὁδούς. καὶ γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ πᾶν ἀποφαίνεται καὶ γένεσιν
28 J. Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy, OUP, Oxford 2009, p. 35 giustamente sottolinea come i
raggruppamenti operati da Gorgia nel suo Sulla natura o sul non essere avessero incoraggiato l'assimilazione
"riduttiva" di Parmenide e Melisso. Aristotele avrebbe avuto il merito di recuperare le differenze tra le relative
posizioni.
13

ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως περὶ ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’
ἀλήθειαν μὲν ἓν τὸ πᾶν καὶ ἀγένητον καὶ σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων, κατὰ δόξαν δὲ
τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ
καὶ γῆν, τὸ μὲν ὡς ὕλην τὸ δὲ ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν.
«Venuto dopo costui (si riferisce a Senofane), Parmenide - figlio di Pyres, da Elea - percorse
entrambe le strade. Dichiara infatti che il tutto è eterno, e cerca anche di spiegare la generazione
degli enti, pur non affrontando entrambe allo stesso modo: piuttosto sostenendo, secondo verità,
che il tutto è uno e ingenerato e di aspetto sferico; ponendo invece, secondo l’opinione dei molti –
allo scopo di spiegare la generazione dei fenomeni [delle cose che appaiono] - che i principi siano
due, fuoco e terra, l'una come materia, l'altro come causa e agente» (DK 28A7).
Condizionata dalla stessa ricezione schematica, in entrambi i casi la valutazione del contributo
di Parmenide è chiaramente orientata dalla prospettiva della περὶ φύσεως ἱστορία: non solo per
l'attenzione alla «natura nel suo complesso» (τὴν φύσιν ὅλην), al «tutto uno» (ἓν τὸ πᾶν), ma
soprattutto per l'evidenza della «ricerca dell'altro principio» (τὸ τὴν ἑτέραν ἀρχὴν ζητεῖν), cioè
del «principio del movimento» (ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως), per «spiegare la produzione dei
fenomeni» (εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων). In questo senso Teofrasto poteva
proporre Parmenide al centro di una delle due serie di pensatori affrontati sistematicamente:
quella che collegava i primi a «rivelare ai Greci l’indagine intorno alla natura» (τὴν περὶ
φύσεως ἱστορίαν τοῖς Ἕλλησιν ἐκφῆναι) 29 - l’allievo di Aristotele si riferisce a Talete ma in
particolare ad Anassimandro - agli atomisti 30 .
Per quanto possa apparire inverosimile da un punto di vista cronologico, l’accostamento ad
Anassimandro non è tuttavia sorprendente 31 e rivela il modus operandi di Teofrasto nelle sue
ricostruzioni: egli insegue le tracce di problemi che sarebbero giunti ad adeguata
formulazione solo successivamente, cogliendone lo sviluppo attraverso la connessione tra le
principali personalità (per altro all’interno di rigide categorie aristoteliche) 32 . In questa
prospettiva, allora, Parmenide, come abbiamo sopra registrato, avrebbe compiuto quanto da
Anassimandro solo impostato: non si sarebbe limitato a mantenere la prospettiva del divenire
distinta da quella del sostrato materiale, ma ne avrebbe anche individuato chiaramente i
principi diversi 33 .
Un secondo elemento di discontinuità all'interno dell'eleatismo è da Aristotele individuato
nella concezione dell'unità dell'universo (περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως), di cui si
sottolineano le ricadute interessanti anche «sull'indagine in corso intorno alle cause» (εἰς τὴν
νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων). Parmenide, infatti, avrebbe inteso l’uno «secondo la nozione [forma]»
(κατὰ τὸν λόγον), ovvero come unità finita (essendo la finitezza espressione di
determinatezza); Melisso, da parte sua, «secondo la materia» (κατὰ τὴν ὕλην), come unità
29 G. Colli, La sapienza greca, Vol. II, Milano 1978, Adelphi, p. 247. Teofrasto, in effetti, prospetta Parmenide
discepolo di Senofane - come riferiscono Diogene Laerzio (IX.21, DK 28A1), e i commentatori aristotelici
Alessandro e Simplicio (DK 28A7) - e di Anassimandro (secondo quanto attesta Diogene Laerzio), associandolo
poi a Empedocle - «ammiratore» (ζηλωτής) e «imitatore» (μιμητής) di Parmenide (DK 28 A9) - e Leucippo -
«unito a Parmenide nella filosofia» (κοινωνήσας Παρμενίδηι τῆς φιλοσοφίας, DK 28 A8).
30 L’altra doveva raccogliere Anassimandro, Anassimene, Anassagora, Archelao, Empedocle, Diogene di
Apollonia. Determinante il ruolo riconosciuto complessivamente ad Anassimandro.
31 Nella ricerca contemporanea è stata sottolineata la dipendenza della cosmologia del poema Sulla natura dalla
cosmologia e cosmogonia attribuite al Milesio: si veda in particolare Naddaf, op. cit., p. 138. D’altra parte, a
dispetto di singoli elementi di convergenza, David Furley ha opportunamente marcato la distanza tra «the
centrifocal universe» del poema e quello «lineare» delle cosmologie milesie (D. Furley, The Greek
Cosmologists.Volume I: The formation of the atomic theory and its earliest critics, Cambridge 1987, C.U.P., pp.
53 ss.).
32 Un’ampia discussione della storiografia teofrastea sui presocratici si trova in G. Colli, La natura ama
nascondersi. Physis kruptesthai philei, a cura di E. Colli, Milano 1998, Adelphi Edizioni, cap. II “Storicismo
peripatetico”.
33 G. Colli, La sapienza greca, Vol. II, Milano 1978, Adelphi, p. 327.
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indeterminata e quindi infinita. Senofane - «il primo tra costoro a essere partigiano dell'Uno»
(πρῶτος τούτων ἑνίσας) e per ciò ancora una volta riconosciuto maestro di Parmenide – si
sarebbe invece limitato, volgendosi «all'universo nel suo insieme» (εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν), ad
affermarne la divinità (τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν θεόν).
Ribadendo un giudizio di valore già espresso nel Teeteto platonico (183e), lo Stagirita registra
l'acutezza del contributo di Parmenide, a dispetto della sua eccentricità rispetto al focus
"aitiologico". Messi da parte Melisso e Senofane come «un po’ troppo grossolani» (μικρὸν
ἀγροικότεροι), egli infatti sottolinea:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν∙ παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν
ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ σαφέστερον
ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν), ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ
τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς
αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων∙
τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν.
«Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal momento che,
ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che l’essere sia di
necessità uno e nient’altro. […] Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che l’uno sia
secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi dispone il caldo sotto l’essere, il freddo
sotto il non-essere» (986b27-987a1).
Nella ricostruzione aristotelica due sarebbero i cardini della dottrina parmenidea:
(i) la convinzione circa l'unità dell'essere (ἓν οἴεται εἶναι) - da un punto di vista razionale
(κατὰ τὸν λόγον) necessaria (ἐξ ἀνάγκης) -, imposta dalla disgiunzione e mutua esclusione tra
essere e non-essere: «non esiste ciò che non è al di là di ciò che è» (παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν
οὐθὲν εἶναι);
(ii) la presa d'atto dell'evidenza fenomenica: così, secondo noi, è da intendere l'espressione
greca ἀναγκαζόμενος ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, letteralmente «costretto ad essere guidato
dai fenomeni [cose che appaiono]».
Proprio l'ineludibile rilievo empirico della molteplicità (πλείω κατὰ τὴν αἴσθησιν) avrebbe
imposto un nuovo campo d'indagine, inducendo Parmenide a introdurre «due cause e due
principi» (δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς), ciò legittimando la sua rilevanza per la
discussione aristotelica. Si tratta di una lettura che trova conferma nella dossografia
successiva, anche in un autore, Plutarco, che attingeva probabilmente a una tradizione
accademica, relativamente autonoma rispetto alla linea teofrastea:
ὁ δ’ ἀναιρεῖ μὲν οὐδετέραν φύσιν, ἑκατέρᾳ δ’ ἀποδιδοὺς τὸ προσῆκον εἰς μὲν τὴν τοῦ
ἑνὸς καὶ ὄντος ἰδέαν τίθεται τὸ νοητόν, ὂν μὲν ὡς ἀίδιον καὶ ἄφθαρτον ἓν δ’
ὁμοιότητι πρὸς αὑτὸ καὶ τῷ μὴ δέχεσθαι διαφορὰν προσαγορεύσας, εἰς δὲ τὴν
ἄτακτον καὶ φερομένην τὸ αἰσθητόν. ὧν καὶ κριτήριον ἰδεῖν ἔστιν, ‘ἠμὲν Ἀληθείης
εὐπειθέος ἀτρεκ’, τοῦ νοητοῦ καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντος ὡσαύτως ἁπτόμενον,
‘ἠδὲ βροτῶν δόξας αἷς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής’ (Parmen. B 1, 29. 30) διὰ τὸ παντοδαπὰς
μεταβολὰς καὶ πάθη καὶ ἀνομοιότητας δεχομένοις ὁμιλεῖν πράγμασι. καίτοι πῶς ἂν
ἀπέλιπεν αἴσθησιν καὶ δόξαν, αἰσθητὸν μὴ ἀπολιπὼν μηδὲ δοξαστόν; οὐκ ἔστιν
εἰπεῖν.
«[Parmenide] non elimina alcuna delle due nature, ma a ognuna conferendo ciò che le è proprio,
pone l'intelligibile nella classe dell'uno e dell'essere, definendolo "essere" in quanto eterno e
incorruttibile, e ancora uno per uguaglianza a se stesso e per non accogliere differenza; il sensibile
invece in quella di ciò che è disordinato e in mutamento. Il criterio di ciò è possibile vedere: "il
cuore preciso della Verità ben convincente", che raggiunge l'intelligibile e quanto è sempre nelle
medesime condizioni, e "le opinioni dei mortali in cui non è vera certezza" [B1.29-30], perché esse
sono congiunte con cose che accolgono ogni forma di mutamento, di affezioni e disuguaglianze.
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Come avrebbe potuto allora conservare sensazioni e opinione, non conservando il sensibile e
l'opinabile? Non è possibile sostenerlo» (Plutarco, Adversus Colotem, 1114 d-e).
Le osservazioni di Plutarco sono particolarmente significative perché intervengono a
correggere l'interpretazione "melissiana" di Parmenide (proposta da Colote), secondo cui
«Parmenide cancella ogni cosa postulando l'essere uno» (πάντ’ ἀναιρεῖν τῷ ἓν ὂν ὑποτίθεσθαι
τὸν Παρμενίδην): è appunto contro questo fraintendimento che il platonico attribuisce
anacronisticamente all'Eleate l'articolazione della realtà in «intelligibile» (τὸ νοητόν) e
«sensibile» (τὸ αἰσθητόν), avendo in precedenza ricordato lo sforzo del Poema di produrre un
«sistema del mondo» (διάκοσμον), in conformità con quanto ci si poteva attendere da un
«naturalista arcaico» (ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι):
ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν ἐκ
τούτων τὰ φαινόμενα πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ∙ καὶ γὰρ περὶ γῆς εἴρηκε πολλὰ
καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ γένεσιν ἀνθρώπων ἀφήγηται∙ καὶ οὐδὲν
ἄρρητον ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς γραφὴν ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας
διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν
«Ha costruito anche un sistema del mondo e mescolando come elementi la luce e la tenebra, fa
derivare tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in effetti molte cose sulla terra, e sul
cielo e sul sole e sulla luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha taciuto circa le cose
più importanti, come si addice a uomo arcaico nello studio della natura e che ha composto uno
scritto proprio – non distruzione di un altro» (Contro Colote 1114b, DK28B10).
Questa testimonianza rafforza la convinzione che - sia per la tradizione dossografica antica,
sia per la posteriore (in gran parte però dipendente da quella) - il tema del Poema parmenideo
fosse "anche" la φύσις (nel senso sopra sommariamente ricostruito), pur registrandone la
"eccentricità" 34 e quindi la problematica riducibilità al paradigma della περὶ φύσεως ἱστορία.
Tra ricerca περὶ φύσεως e ricerca περὶ τῆς ἀληθείας
Aristotele, introducendo l’indagine «sull’essere in quanto essere» (περὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν), su ciò che
appartiene «a tutte le cose in quanto enti» (ᾗ ὄντα ὑπάρχει πᾶσι), la differenzia rispetto a
ricerche più specifiche: ciò che la connota è, infatti, accanto alla eziologia propria di ogni
sapere, l'apertura alla totalità della realtà. Riguardo alla περὶ φύσεως ἱστορία, tuttavia, la sua
posizione è più sfumata: l'originale speculazione sull’«essere in quanto essere» è proposta,
infatti, in continuità con la precedente tradizione:
ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητοῦμεν, δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς
ἀναγκαῖον εἶναι καθ’ αὑτήν. εἰ οὖν καὶ οἱ τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων ζητοῦντες ταύτας
τὰς ἀρχὰς ἐζήτουν, ἀνάγκη καὶ τὰ στοιχεῖα τοῦ ὄντος εἶναι μὴ κατὰ συμβεβηκὸς
ἀλλ’ ᾗ ὄν∙ διὸ καὶ ἡμῖν τοῦ ὄντος ᾗ ὂν τὰς πρώτας αἰτίας ληπτέον
«Dal momento che ricerchiamo i principi e le cause supreme, è evidente come esse riguardino
necessariamente una certa natura [realtà] in quanto tale. Se dunque coloro che ricercano gli
elementi delle cose ricercavano questi principi, è necessario che fossero anche gli elementi
dell'essere non per accidente ma in quanto essere. Per questo motivo dobbiamo comprendere le
cause prime dell'essere in quanto essere» (Metafisica IV.1 1003a26-32).
«Gli elementi costitutivi delle cose che sono» (τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων) – nella misura in cui
sono intesi come principi di tutte – risultano in effetti «elementi dell'essere in quanto tale» (τὰ
στοιχεῖα τοῦ ὄντος ᾗ ὄν), costitutivi di tutto ciò che è. In questo senso la cifra sapienziale
34 Ci siamo occupati di questo aspetto in Parmenide e la tradizione del pensiero greco arcaico (ovvero della sua
eccentricità), in Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in onore di Livio Rossetti, a cura di S. Giombini e F.
Marcacci, Aguaplano, Perugia 2011, pp. 165-178.
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comune alla «scienza dell'essere in quanto essere» (ἐπιστήμη ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν) e
all'indagine dei φυσικοί è data, in definitiva, dalla convergente modalità di realizzazione:
«ricercare i principi e le cause prime» (τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητεῖν) della realtà.
Più avanti nello stesso libro, infatti, Aristotele rileva come «alcuni dei fisici» (τῶν φυσικῶν
ἔνιοι) si fossero mostrati evidentemente consapevoli di «ricercare sulla natura [realtà] nella
sua interezza e sull’essere» (περί τε τῆς ὅλης φύσεως σκοπεῖν καὶ περὶ τοῦ ὄντος, Metafisica
IV.3 1005a32-33), intendendo quindi la «natura» come una totalità omogenea (dal punto di
vista dell'essere), cui ineriscono determinate proprietà riconducibili a principi universali.
Ritenendo così che φύσις e τὸ ὂν coincidessero, che la φύσις cioè costituisse «tutta la realtà,
quei «fisici» avrebbero manifestato interesse per gli «assiomi» (ἀξιώματα), i principi più
generali di tutti, quelli che «appartengono a tutti gli enti» (ἅπασι ὑπάρχει τοῖς οὖσιν), la cui
discussione non è di competenza dello specialista (che si limita ad applicarli) ma appunto
della «ricerca del filosofo» (τῆς τοῦ φιλοσόφου [σκέψεως]). Il riferimento è indeterminato ed è
stato precisato in modo diverso dagli interpreti: noi riteniamo che esso coinvolga direttamente
Eraclito (per la riflessione sul logos) e in particolare Parmenide, soprattutto in considerazione
del lessico dei frammenti B2 e B8. Un lessico che effettivamente sembra istituire la riflessione
ontologica, sia con l'analisi dei «segni» (σήματα), delle proprietà che manifestano τὸ ἐόν, sia
con l'insistenza sulla reciproca implicazione di verità ed essere.
Natura, essere, verità
Lo Stagirita, in effetti, rilegge la tradizione anche alla luce di un'intenzione veritativa di
fondo:
ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας
καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας
«consideriamo comunque anche coloro che prima di noi hanno proceduto alla ricerca intorno agli
enti e hanno filosofato intorno alla verità» (Metafisica I.3 983b1),
Espressioni come «coloro che dapprima filosofarono intorno alla verità» (οἱ μὲν οὖν πρότερον
φιλοσοφήσαντες περὶ τῆς ἀληθείας, De Coelo III.1 298b12), ovvero che «indagarono la verità
intorno agli enti» (περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, Metafisica IV.5 1010a1),
rivelano come Aristotele intendesse l'indagine sulla natura come indagine sulla verità, la
prima comportando una presa di posizione circa ciò che è Realtà 35 . In questo senso i primi
filosofi avevano contribuito «all’indagine sugli enti» (εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων): in quanto
convinti che la natura fosse la realtà fondamentale, ricercando «sulla natura [realtà] nella sua
interezza» (περί τε τῆς ὅλης φύσεως) essi avevano offerto anche riflessioni «sull’essere» (περὶ
τοῦ ὄντος):
ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων
ἐξετράπησαν οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν οὔτε
γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι
τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι∙
οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος οὐδὲν ἂν γενέσθαι∙
ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ ἐφεξῆς συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά
φασιν ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ ὄν.
«Coloro che per primi hanno ricercato secondo filosofia, indagando la verità e la natura degli enti,
furono sviati come su una certa altra strada, sospinti dall'inesperienza: essi sostennero che delle
cose che sono nessuna si generi o si distrugga, poiché ciò che si genera origina o da ciò che è o da
ciò che non è; ma ciò è impossibile da entrambi i punti di vista. Ciò che è, infatti, non si genera
35 W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della filosofia antica, Università degli Studi
di Pisa, Pisa 1994, p. 16.
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(dal momento che è già); né da ciò che non è è possibile si generi alcunché: è richiesto in effetti
qualcosa che funga da sostrato. E aggravando in questo modo la conseguenza immediata,
affermarono che non esistano i molti ma che esista solo l'essere stesso» (Fisica I.8 191a25 ss.).
Il passo è di grande interesse: nell'ambito di una discussione sui principi (il primo libro della
Fisica compare nei cataloghi antichi come Περὶ ἀρχῶν), Aristotele (i) intende la riflessione dei
primi filosofi (οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι) come indagine a un tempo sulla natura e sulla
verità (ζητοῦντες τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων), e (ii) attribuisce il loro "sviamento",
la loro erranza, a una precoce analisi ontologica condotta con imperizia (ὑπὸ ἀπειρίας).
Benché spesso riferita dai commentatori specificamente agli Eleati, la difficoltà segnalata
potrebbe intendersi rivolta a coloro che avevano operato la riduzione a elementi base (questo
appare il significato nel contesto di τὰ ὄντα) 36 . In tal caso Aristotele riconoscerebbe
all'indagine dei «fisici» un filo conduttore ontologico, che in Parmenide sarebbe stato
pienamente esplicitato.
È significativo che dalle intestazioni attribuite (probabilmente sin dalla'antichità 37 ) alle opere
di Melisso e Gorgia (di una generazione posteriore a quella di Parmenide) emergesse già la
consapevolezza dell'inadeguatezza del tradizionale repertorio Περὶ φύσεως, con la proposta di
Περὶ φύσεως ἢ περὶ τοῦ ὄντος, nel primo caso, e Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ περὶ φύσεως nel secondo; e
che in ambito sofistico proliferassero opere sulla «Verità» (Περὶ τῆς ἀληθείας e Ἀλήθεια sono
le titolazioni attribuite alle opere principali rispettivamente di Antifonte e di Protagora).
Aristotele, in ogni caso, con la formula «indagine sulla verità» intende un’indagine sulla realtà
genuina, tesa ad accertare quale essa sia, spingendosi oltre le apparenze che la occultano 38 .
Illuminante un passo di De generatione et corruptione:
Ἐκ μὲν οὖν τούτων τῶν λόγων, ὑπερβάντες τὴν αἴσθησιν καὶ παριδόντες αὐτὴν ὡς
τῷ λόγῳ δέον ἀκολουθεῖν, ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ πᾶν εἶναί φασι καὶ ἄπειρον ἔνιοι∙ τὸ
γὰρ πέρας περαίνειν ἂν πρὸς τὸ κενόν. Οἱ μὲν οὖν οὕτως καὶ διὰ ταύτας τὰς αἰτίας
ἀπεφήναντο περὶ τῆς ἀληθείας∙ ἐπεὶ δὲ ἐπὶ μὲν τῶν λόγων δοκεῖ ταῦτα συμβαίνειν,
ἐπὶ δὲ τῶν πραγμάτων μανίᾳ παραπλήσιον εἶναι τὸ δοξάζειν οὕτως
«A partire dunque da questi ragionamenti, e spingendosi oltre la sensazione e ignorandola, dal
momento che si dovrebbe seguire il ragionamento, alcuni dicono che il tutto [l'universo] è uno,
immobile e infinito: il limite, infatti, confinerebbe con il vuoto. Costoro, dunque, in questo modo e
per queste ragioni si sono espressi sulla verità: ora, alla luce dei ragionamenti sembra che queste
cose accadano così; alla luce dei fatti, invece, il pensare così sembra quasi follia» (Aristotele, De
generatione et corruptione I.8 325 a13ss.).
Qui Aristotele stigmatizza, per la sua paradossalità (sintomatico il riferimento alla «follia»),
una forma di «razionalismo eleatico» 39 che, nel riferimento all'infinito, appare sostanzialmente
melissiano 40 : il contributo all'indagine sulla verità scaturisce da una ricerca volta alla
36 Su questo in particolare Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., pp. 130 ss..
37 È tradizionalmente riconosciuto che l'intenzione dello scritto gorgiano era di ribaltare le tesi eleatiche (per
esempio, W.K.C. Guthrie, The Sophists, C.U.P., Cambridge 1971, pp. 270-1). I due resoconti dell'opera – quello
di Sesto Empirico (che ci fornisce anche la titolazione completa) e quello dell'Anonimo del De Melisso,
Xenophane et Gorgia (forse I secolo d.C.) – potrebbero dipendere da Teofrasto ed essere stati semplicemente
elaborati in modo diverso. In alternativa, per la seconda redazione, si è supposta la mano di un peripatetico
antico (si veda la nota di M. Untersteiner in Sofisti, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Untersteiner, con la
collaborazione di A. Battegazzore, Bompiani, Milano 2009, p. 234).
38 Leszl, op. cit., p. 17.
39 Così Migliori, Aristotele, La generazione e la corruzione, traduzione, introduzione e commento di M.
Migliori, Loffredo Editore, Napoli 1976, p. 200.
40 Non è un caso che Reale abbia accolto le prime righe del passo aristotelico come un vero e proprio frammento
di Melisso: Melisso, Testimonianze e frammenti, traduzione, introduzione e commento di G. Reale, Firenze
1970, La Nuova Italia, pp. 98-104.
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comprensione della realtà naturale nel suo insieme (τὸ πᾶν). Una ricerca, dunque, a un tempo
"ontologica" ed "epistemologica" (in senso lato), nella misura in cui la determinazione della
realtà genuina dipende da considerazioni di ordine gnoseologico (delineate nella
contrapposizione ἐπὶ μὲν τῶν λόγων - ἐπὶ δὲ τῶν πραγμάτων).
Ora, nei frammenti parmenidei non mancano indizi (come rivelano le letture antiche) della
possibilità che l'espressione τὸ ἐόν («ciò che è» ovvero «l'essere»), di cui si definiscono
proprietà strutturali - «senza nascita» (ἀγένητον) «senza morte» (ἀνώλεθρον), «tutto intero»
(οὖλον), «uniforme» (μουνογενές), «saldo» (ἀτρεμές) (B8.4-5) – si riferisca a quel che
Aristotele indica come τὸ πᾶν, il Tutto dell’universo 41 : Parmenide, nel suo sforzo di evitare le
incongruenze colte nelle coeve indagini sull'origine e sulla struttura del mondo naturale 42 ,
avrebbe trasfigurato lo spazio cosmico nel compiuto, omogeneo, immutabile campo
dell’«essere», così spingendo la filosofia naturale al limite della logica e della metafisica 43 .
Né, d'altra parte, mancano tracce di una trattazione περὶ τῆς ἀληθείας 44 : la prima sezione del
Poema si apre e si chiude con chiare menzioni della Verità – intesa come la Realtà oggetto
dell'esposizione stessa, mentre l'impianto dicotomico dell'opera tràdita riflette la tensione tra il
resoconto genuino di quella realtà e la sua ricostruzione verosimile a partire dall'esperienza
che gli uomini ne hanno 45 .
41 Interpreta in questo senso D. Furley, The Greek Cosmologists, cit., p. 54. Conche – in Parménide, Le Poéme:
Fragments, texte grec, traduction, présentation et commentaire par M. Conche, Paris 1996, PUF, p. 182 –
osserva come l’essere abbia a che fare con il Tutto, con l’insieme di ciò che è, e sia dunque coestensivo al
mondo. Una prospettiva analoga a quella che proponiamo è espressa da M. Kraus, "Sein, Raum und Zeit im
Lehrgedicht des Parmenides", in G. Rechenauer (Hg.), Frügriechisches Denken, Göttingen 2005, Vandenhoeck
& Ruprecht, pp. 252-269. Di particolare rilievo le pagine 260-1.
42 Lasciamo qui indeterminati i bersagli possibili, da ricercare comunque in ambito ionico e pitagorico.
43 D.W. Graham, “Empedocles and Anaxagoras: Responses to Parmenides”, in The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, edited by A.A. Long, C.U.P, Cambridge 1999, p. 175.
44 Leszl, op. cit., p. 19.
45 In questo senso, tematicamente, il Περὶ φύσεως di Parmenide può essere accostato allo scritto di Eraclito, in
cui possiamo riscontrare il rilievo dei seguenti elementi:
(i) la connessione unitaria di tutte le cose nell'ordine cosmico:
εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνὸν καὶ δίκην ἔριν καὶ γινόμενα πάντα κατ΄ ἔριν καὶ χρεών
«è necessario sapere che il conflitto è comune e la giustizia contesa e che tutto accade secondo
contesa e necessità» (DK 22B80)
κόσμον τόνδε͵ τὸν αὐτὸν ἁπάντων͵ οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν͵ ἀλλ΄ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν
καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον͵ ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα
«il mondo ordinato, lo stesso per tutti, nessun dio o uomo fece, ma fu sempre, è e sarà un fuoco
semprevivente, che viene ravvivato secondo misura e estinto secondo misura» (B30)
(ii) la sapienza come capacità di cogliere la verità («dire e fare cose vere», ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν), in altre
parole l'unità del tutto, la natura profonda al di là dell'apparente opposizione:
οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι
«non ascoltando me, ma il logos è saggio convenire che tutte le cose sono uno» (DK 22B50)
σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας
«Saggezza è massima virtù e sapienza è dire e fare cose vere comprendendo secondo natura»
(B112)
φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ
«la natura ama nascondersi» (B123)
ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων
«l'armonia nascosta è più forte di quella manifesta» (B54)
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Natura e verità in Parmenide
In effetti, nel caso del poema di Parmenide, presumendone unitarietà e coerenza, possiamo
registrare:
(i) lo squilibrio di struttura: la (seconda) sezione dedicata all'esposizione dell'«ordinamento
[del mondo] del tutto verosimile» (διάκοσμον ἐοικότα πάντα, B8.60) doveva essere assai più
consistente di quella (la prima) relativa al «percorso di Persuasione, che si accompagna a
Verità» (Πειθοῦς κέλευθος ‐ Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ, B2.4);
(iii) il logos come norma unitaria essenziale, dalla cui comprensione dipende un efficace rapporto con il mondo e
con gli altri:
τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι
«Per coloro che sono desti il cosmo [l'ordine] è unico e comune» (B89)
ὧι μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι λόγωι τῶι τὰ ὅλα διοικοῦντι, τούτωι διαφέρονται, καὶ οἷς καθ’
ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται
«dalla norma (logos) con cui hanno continua dimestichezza, norma che governa tutte le cose, da
essa discordano, e quelle cose che incontrano quotidianamente, a loro appaiono estranee»
διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ. τοῦ λόγου δ΄ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν
«perciò si deve seguire ciò che è comune: ma, pur essendo il logos comune, i più vivono come se
avessero un intendimento privato» (B2)
ξὺν νόωι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων, ὅκωσπερ νόμωι πόλις, καὶ πολὺ
ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον
ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται
«Coloro che vogliono parlare con intendimento devono fondarsi su ciò che a tutti è comune, come
la città sulla legge, e ancora più fermamente. Tutte le leggi umane, infatti, si alimentano dell’unica
legge divina: poiché quella domina quanto vuole, basta per tutte le cose e avanza» (B114)
(iv) la polemica (sistematica) nei confronti di "narrazioni" alternative, e il rifiuto di accettare come credenziale
l'autorità di altri presunti maestri:
πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει· Ἡσίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά
τε καὶ Ἑκαταῖον
«l'apprendimento di molte cose non insegna la sapienza, altrimenti l'avrebbe insegnata a Esiodo e
Pitagora e ancora a Senofane e Ecateo» (B40)
διδάσκαλος δὲ πλείστων Ἡσίοδος· τοῦτον ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις ἡμέρην καὶ εὐφρόνην
οὐκ ἐγίνωσκεν· ἔστι γὰρ ἕν
«maestro dei più è Esiodo – costui credono sapesse una gran quantità di cose, lui che non aveva
conoscenza di giorno e notte: sono infatti la stessa cosa» (B57)
τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλωι χρείωνται ὁμίλωι οὐκ
εἰδότες ὅτι ‘οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί
«che mente e intelligenza hanno? I più ripongono fiducia negli aedi popolari, e prendono il volgo
come loro maestro, non sapendo che i molti sono cattivi, e pochi i buoni» (B104).
Non sorprende che l'argomento di molti frammenti dello scritto eracliteo, di cui Diogene Laerzio non fornisce
direttamente il titolo, limitandosi a citare quelli attribuiti dalla tradizione (tra gli altri·Περὶ φύσεως e Μούσας),
abbia autorizzato la proposta di una titolazione del tipo «La Verità – e Come Conoscerla» (J.H. Lesher, Early
interest in knowledge, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, cit., p. 232): Eraclito sarebbe
stato infatti tra i primi a concentrare l'interesse filosofico sulla comprensione unitaria del cosmo, attraverso la
riflessione sulla sua natura complessa ma nascosta.
20

(ii) il costante richiamo, nell'introduzione del διάκοσμος, a un lessico di conoscenza: B10
appare, in questo senso, un vero e proprio programma di istruzione cosmologica e
cosmogonica, tra l'altro in sintonia con il modello poetico esiodeo della Teogonia 46 :
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
[5] καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων.
«Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della luna dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge,
donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo vincolò
a tenere i confini degli astri».
Che l'articolata indagine prospettatavi possa essere rubricata come περὶ φύσεως ἱστορία
sembra, alla luce delle considerazioni introduttive, indiscutibile, così come appare chiara la
sua intenzione cognitiva: nella costruzione del Poema, è allora possibile rintracciare una
corrispondenza tra la ricerca della seconda sezione e l'impegno ontologico-veritativo dei
frammenti B2-B8. L'obiettivo dichiarato (nel proemio) della comunicazione divina è
compiutamente conoscitivo, scandito da espressioni verbali dalla inequivocabile valenza
cognitiva, in relazione tanto a Ἀληθείη quanto ai δοκοῦντα:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
«Ora è necessario che tutto tu apprenda:
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale credibilità.
Eppure anche questo imparerai: come le cose accettate nelle opinioni
era necessario esistessero in modo plausibile, tutte insieme davvero esistenti» (B1.28b-32).
La Dea sottolinea il proprio impegno a (i) rivelare la realtà genuina (Ἀληθείη), tradizionale
appannaggio divino, e (ii) denunciare le infondate (senza «reale credibilità», πίστις ἀληθής)
«opinioni dei mortali» (βροτῶν δόξας), in ciò riflettendo il canonico pessimismo sulla
condizione e comprensione umana che aveva trovato espressione nella poesia e nella sapienza
antica:
τοὔνεκά τοι ἐρέω, σὺ δὲ σύνθεο καί μευ ἄκουσον∙
οὐδὲν ἀκιδνότερον γαῖα τρέφει ἀνθρώποιο
[πάντων, ὅσσα τε γαῖαν ἔπι πνείει τε καὶ ἕρπει.]
οὐ μὲν γάρ ποτέ φησι κακὸν πείσεσθαι ὀπίσσω,
ὄφρ’ ἀρετὴν παρέχωσι θεοὶ καὶ γούνατ’ ὀρώρῃ∙
ἀλλ’ ὅτε δὴ καὶ λυγρὰ θεοὶ μάκαρες τελέωσι,
καὶ τὰ φέρει ἀεκαζόμενος τετληότι θυμῷ.
46 L’accostamento è naturale in Aristotele, quando, in apertura di Metafisica I, 4, introduce l’analisi della
causalità efficiente, rinviando proprio ai precedenti di Esiodo e Parmenide sul ruolo cosmogonico di Amore.
21

τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων,
οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε.
«Per questo io ti dico e tu ascolta e comprendi:
nulla è più inconsistente dell'uomo tra tutte le cose
che nutre la terra, e sulla terra camminano e si muovono.
Egli sostiene che nulla di male mai gli accadrà,
fin quando gli dei concedono forza e le membra sono in movimento.
Quando invece gli dei beati infliggono anche dolori,
pure questi sopporta, suo malgrado, con animo paziente.
Tale è la comprensione degli uomini che vivono sulla terra,
quale il giorno che manda il padre degli dei e degli uomini» (Odissea XVIII.129-137)
θνατὰ χρὴ τὸν θνατόν, οὐκ ἀθάνατα τὸν θνατὸν φρονεῖν
«il mortale deve pensare cose mortali, non cose immortali» (Epicarmo, DK 23B20)
ἄρα θεὸς μὲν οἷδε τὴν ἀλήθειαν δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται
«soltanto dio conosce la verità, a tutti è dato solo opinare» (Senofane, DK 21A24).
Ma il programma non si esaurisce nella contrapposizione tra comprensione divina e
incomprensione umana, pur limpidamente e criticamente evocata. La rivelazione della realtà
autentica - per la quale Parmenide ricorre a una perifrasi, impiegando due immagini:
letteralmente «cuore che non trema» (ἀτρεμὲς ἦτορ) di «Verità ben rotonda» (Ἀληθείης
εὐκυκλέος ovvero, secondo altri codici, «ben convincente», εὐπειθέος) - è certamente
occasione per condannare di fronte al giovane poeta (κοῦρος) l’inattendibilità delle
convinzioni umane. Essa, nell'economia del poema, appare tuttavia funzionale anche alla
presentazione di un resoconto alternativo, plausibile (δοκίμως), del mondo dell'esperienza (τὰ
δοκοῦντα): a dispetto dell'inaffidabilità delle correnti opinioni mortali, è possibile delinearne
una sintesi compatibile con la lezione di verità della prima istruzione.
Difficile credere che Parmenide non fosse in qualche misura convinto della bontà del punto di
vista espresso negli attuali frammenti B9-B12 47 , ovvero della ἱστορία περὶ φύσεως tracciatavi,
anche perché i rilievi del testo richiamano puntualmente i divieti di B2-B8:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
«Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla» (B9).
Discorso affidabile e ordinamento verosimile
Eppure il passaggio tra le due sezioni è marcato in modo inequivocabile:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων
«A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali
impara, l’ordine delle mie parole ascoltando come cosa che può ingannare» (B8.50-2).
47 Lesher, op. cit., p. 240.
22

In questi versi si incrociano le due prospettive che Parmenide tenta di salvaguardare
all'interno della tradizionale opposizione tra umano e divino:
(i) da un lato la "superiore" ottica della divinità, che si esprime in un logos degno di fiducia:
svolgendo rigorosamente la propria disamina dall'alternativa «è e non è possibile non essere»-
«non è ed è necessario non essere», esso riconosce che:
ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
«senza nascita è ciò che è e senza morte,
tutto intero, uniforme, saldo e senza fine;
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme,
uno, continuo» (B8.3b-6a),
(ii) dall'altro i punti di vista umani, molteplici e concorrenti, insidiosi e potenzialmente
dispersivi: è esplicitamente all'interno di questo orizzonte che la Dea introduce la seconda
sezione:
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
«Questo ordinamento, del tutto verosimile, per te io espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti».
Nessun resoconto cosmologico, nella misura in cui si riferisce alle vicende di una molteplicità
di enti in divenire (instabili e mutevoli), può essere considerato completamente affidabile,
come, invece, il discorso su «ciò che è» (τὸ ἐόν), sulla realtà colta come totalità (unitaria,
immutevole, essendo nel suo complesso tutto ciò che è). Per valutare correttamente l'impresa
parmenidea dobbiamo tenere conto di due elementi:
(i) del contributo scientifico 48 (prevalentemente in campo cosmologico 49 ) riconosciuto a
Parmenide nell’antichità: ancora una volta è interessante soprattutto il fatto che Teofrasto (DK
28A44) gli attribuisse la scoperta della sfericità della Terra:
ἀλλὰ μὴν καὶ τὸν οὐρανὸν πρῶτον ὀνομάσαι κόσμον καὶ τὴν γῆν στρογγύλην, ὡς δὲ
Θεόφραστος [Phys. Opin. 17] Παρμενίδην, ὡς δὲ Ζήνων Ἡσίοδον
«[in riferimento a Pitagora] ma fu anche il primo a chiamare il cielo cosmo e la terra sferica; per
Teofrasto fu invece Parmenide, per Zenone Esiodo»,
e che altre fonti risalissero all’Eleate per osservazioni sulla identità di Espero e Lucifero (DK
28A40a):
Π. πρῶτον μὲν τάττει τὸν Ἑῶιον, τὸν αὐτὸν δὲ νομιζόμενον ὑπ’ αὐτοῦ καὶ Ἕσπερον,
ἐν τῶι αἰθέρι∙ μεθ’ ὃν τὸν ἥλιον, ὑφ’ ὧι τοὺς ἐν τῶι πυρώδει ἀστέρας, ὅπερ οὐρανὸν
καλεῖ
«Parmenide pone come primo nell'etere Eos, lo stesso da lui chiamato anche Espero; dopo di esso
pone il Sole, sotto questo, nella parte ignea che chiama cielo, gli astri»,
48 Per una recente valorizzazione di questo aspetto G. Cerri, La riscoperta del vero Parmenide, introduzione a
Parmenide di Elea, Poema sulla natura, introduzione, testo, traduzione e note a cura di G. Cerri, Milano 1999,
BUR Rizzoli (in particolare pp. 52-57); D.W. Graham, Explaining the Cosmos, Princeton University Press,
Princeton and Oxford 2006, pp. 179-182.
49 Naddaf ha d’altra parte segnalato come il modello cosmogonico della seconda sezione del poema dovesse
essere influenzato da una prospettiva biologica e ricordato opportunamente le tracce di una «antropogonia»,
attestata da Diogene Laerzio (DK 28A1). Si veda G. Naddaf, The Greek Concept of Nature, cit., pp. 137-8.
23

e sulla natura solare della luce della Luna:
Π. ἴσην τῶι ἡλίωι [sc. εἶναι τὴν σελήνην]∙ καὶ γὰρ ἀπ’ αὐτοῦ φωτίζεται
«Parmenide [dice che] la luna è uguale al sole: da esso è infatti illuminata» (DK 28 A42);
(ii) dell'evidente contrasto tra la condanna della confusione "mortale" tra le due vie:
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος
«per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso torna all'indietro» (B6.8-9)
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα
«Mai questo sarà forzato: che siano cose che non sono» (B7.1),
ovvero della irrisolta opposizione nelle cosmogonie correnti (ioniche? pitagoriche?):
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν ‐ ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν
«Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme,
delle quali l’unità non è [per loro] necessario [nominare]: in ciò sono andati fuori strada» (B8.53-
4),
e la sottolineatura (nel già citato B9) della riduzione omogenea all'essere delle forme
introdotte per il διάκοσμος ἐοικώς:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
«Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla» (B9).
La distinzione tra i due momenti dell'istruzione divina sembra quindi consapevolmente
delineare due distinte forme di conoscenza:
(a) la certezza della comprensione razionale – evocata dalla reiterazione di νοεῖν
(comprendere, concepire, pensare) e νόος (intelligenza, pensiero), nonché di espressioni come
κρῖναι δὲ λόγῳ («giudica con il ragionamento») - degli attributi universali di «ciò che è» (τὸ
ἐόν, il complesso della realtà naturale colto come tutto-intero);
(b) la plausibilità di una conoscenza – l'uso di verbi di conoscenza è indiscutibile nei
frammenti attribuiti alla seconda sezione - che possiamo definire "empirica", dal momento
che si concentra sulla natura delle cose che incontriamo nella nostra esperienza 50 .
In realtà il quadro è più complesso, perché fortemente condizionato da una cornice religiosa
che deve indurre cautela.
Intanto, quella che abbiamo indicato come «conoscenza razionale» (via d'accesso privilegiata
alla Verità) è proposta come contenuto diretto di una rivelazione (B1) che costituisce il
contesto dell'intera esposizione del Poema, e che pone immediatamente (B2) i principi da cui
dipendono i ragionamenti successivi. Come avremo modo di sottolineare nel commento, tale
rivelazione non appare un semplice escamotage poetico, occasione estrinseca rispetto alla
comunicazione di verità, ma, al contrario, il vero nucleo propulsivo dell’opera, la condizione
50 Lesher, op. cit., p. 241.
24

di continuità entro cui le due sezioni assumono il loro senso e il loro statuto 51 . Un elemento
andato perduto nella ricezione di Parmenide nel IV secolo a.C. (che, infatti, non ci ha
conservato citazioni dal proemio), ma in sé di grande interesse per la collocazione culturale
dell'Eleate e per la valutazione del suo contributo.
L'oggetto di tale conoscenza - τὸ ἐόν – appare, a sua volta, nei frammenti sia come risultato di
una costruzione logica:
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον ‐ οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός ‐ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι
«Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (non è infatti
una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale» (B8.15b-18),
sia come concrezione di una sintesi intuitiva, a partire dallo sguardo rivolto alla molteplicità
degli enti:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον
«Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere,
né disperdendosi completamente in ogni direzione per il cosmo,
né concentrandosi» (B4).
In questo secondo caso, la costante presenza dell'essere è giustapposta alla presenza-assenza
degli enti, prefigurando l'opposizione tra l'immutabile presente dell'uno:
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
«né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme,
uno, continuo» (B8.5-6a)
e il divenire - scandito da passato, presente e futuro – degli altri:
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα
«Ecco, in questo modo, secondo opinione, queste cose ebbero origine e ora sono,
e poi, in seguito sviluppatesi, avranno fine» (B19.1-2).
Ciò può suggerire che i due momenti del discorso divino riflettano l'originale rielaborazione
parmenidea della tensione, implicita nella cultura delle origini, tra la dimensione temporale
delle cose in divenire (τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα, «le cose che sono, le cose che
sono state e le cose che saranno», Iliade I.70) e quella peculiare alla concezione arcaica del
divino (θεοὶ αἰὲν ἐόντες, «dei che sono sempre», Iliade I.290) 52 .
La distinzione ben delineata nei frammenti tràditi, come abbiamo visto, è quella tra:
(i) la certezza (πίστιος ἰσχύς) che scaturisce dal giudizio razionale su τὸ ἐὸν:
51 Su questo punto insiste Lambros Couloubaritsis, nella nuova edizione (La pensée de Parménide, Éditions
Ousia, Bruxelles 2008) del suo Mythe et Philosophie chez Parménide.
52 Ivi, p. 102.
25

χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
«È necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è è"; poiché è possibile essere,
il nulla, invece, non è» (B6.1-2a)
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον ‐ οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός ‐ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι
«Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (non è infatti
una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale» (B8.15b-18),
(ii) la verosimiglianza del resoconto cosmologico, che pur legittimato dalla parola divina:
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
«Questo ordinamento, del tutto verosimile, per te io espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti» (B8.60-1)
si rivolge all'origine e sviluppo di fenomeni prodotti dall'azione celeste:
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
καὶ φύσιν
«Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente Sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della Luna dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura» (B10.1-5a),
e, ulteriormente, ai fondamenti cosmogonici e cosmologici (in questo senso alle condizioni
generali del mondo naturale):
εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων
«conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge,
donde ebbe origine e come Necessità guidando lo vincolò
a tenere i confini degli astri» (B10.5b-7).
La certezza è prodotto del «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος) associato a Verità
(Ἀληθείη) ed essere (τὸ ἐὸν): Parmenide insiste sulla necessità di tale sapere, chiaramente
correlata a immutabilità, identità e stabilità del suo oggetto. La ricostruzione del διάκοσμος
ἐοικώς riflette, d'altra parte, la mutevolezza dei fenomeni fissati dall'arbitrio delle
denominazioni umane: in questo senso, rispetto all'affidabilità del «percorso di Persuasione»
che manifesta la genuina realtà (la Verità), essa è proposta dalla Dea come κατὰ δόξαν,
«secondo opinione».
Essere e natura in Parmenide
26

Nel proprio schema (Metafisica I.5 986b27-987a1) - che già abbiamo commentato - Aristotele
aveva dunque colto sostanzialmente nel segno:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν∙ παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν
ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ σαφέστερον
ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν), ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ
τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς
αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων∙
τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν.
«Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal momento che,
ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che l’essere sia di
necessità uno e nient’altro. […] Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che l’uno sia
secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi dispone il caldo sotto l’essere, il freddo
sotto il non-essere» (986b27-987a1).
La lettura aristotelica suggerisce, infatti, che l'oggetto – apparentemente diverso - delle due
sezioni del Poema sia in verità identico, sebbene prospettato secondo differenti modalità
gnoseologiche: «secondo ragione» (κατὰ τὸν λόγον) e «secondo sensazione» (κατὰ τὴν
αἴσθησιν). Una considerazione puramente razionale fa emergere la realtà (naturale) come unotutto;
il riferimento all'esperienza manifesta la pluralità dei fenomeni: nel primo caso il livello
di astrazione fa perdere di vista i connotati fenomenici e risaltare i tratti di fondo della realtà;
nel secondo l'urgenza di dar conto dei fenomeni spinge all'individuazione di efficaci principi
esplicativi. Come non è possibile parlare di due oggetti diversi, così non può sfuggire nei
frammenti il tentativo di Parmenide di ripensare il problema dei principi in termini ontologici,
attribuendo cioè ai principi alcune caratteristiche dei «segni» di τὸ ἐὸν:
ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν, μέγ΄ ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
«Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni imposero
separatamente gli uni dagli altri: da una parte, della fiamma etereo fuoco,
che è mite, molto leggero, a se stesso in ogni direzione identico,
rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte, anche quello in se stesso,
le caratteristiche opposte: notte oscura, corpo denso e pesante» (B8.55-9)
τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
«Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla» (B9).
Questo autorizza l'ipotesi che la prima sezione – pur compiuta, autosufficiente e autonoma –
fosse effettivamente intesa come preparatoria alla seconda, con la quale l'autore entrava in
competizione (come sottolineato anche dalle parole della divinità) con altre cosmologie. È
plausibile che il modello esplicativo del mondo naturale che vi si delinea abbia
profondamente influenzato quello, fondato sulla nozione di mescolanza, adottato da
27

Empedocle e Anassagora 53 , sensibili, tra l'altro, ai rilievi “ontologici” di Parmenide 54 – come
risulterebbe da una serie di frammenti (DK 31B8, B9, B11, B12; DK 59B17).
53 In modo diverso giungono a sostenere questa ipotesi P. Curd, The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and
Later Presocratic Thought, Princeton 1998, Princeton U.P.; P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A
Philosophical Interpretation, cit.; D.W. Graham, Explaining the Cosmos, cit..
54 D.W. Graham, “Empedocles and Anaxagoras: Responses to Parmenides”, in The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, cit., p. 167. Per una più meditata e articolata riflessione sullo stesso tema, si può ora
consultare D.W. Graham, Explaining the Cosmos, cit..
28

Il testo di Parmenide e la sue fonti
Si ipotizza che la consistenza dell'unica opera di cui la tradizione sostiene Parmenide sia stato
autore, fosse approssimativamente di un migliaio di versi, 160 (circa) dei quali abbiamo
ricevuto attraverso posteriori citazioni da parte di altri autori. Essi riferivano in qualche caso
direttamente da una copia del poema, in altri indirettamente da selezioni antologiche ovvero
da citazioni altrui. Riflettendo sulla storia di queste citazioni testuali, possiamo concludere
che il poema di Parmenide sia stato oggetto di due distinti momenti di attenzione, a distanza
di 4 secoli l’uno dall’altro, prima di scomparire definitivamente 55 .
Il materiale del Poema
Possiamo supporre che una prima diffusione di copie del Poema avvenisse sotto il controllo
dell'autore e che forme di controllo sul testo e sulla sua circolazione fossero esercitate dagli
allievi nel periodo immediatamente successivo alla sua morte. È anche ipotizzabile che nel
mondo greco occidentale si conservasse una tradizione testuale autonoma, da collegare forse
ad ambienti pitagorici 56 ; analogamente è possibile che tradizioni di testo si affermassero anche
in altre aree greche, come l'Asia Minore, dove il poema sembra essere stato conosciuto
abbastanza presto. Si tratta solo di congetture, dal momento che non disponiamo di evidenze
di questa fase pre-platonica, ma, secondo Passa 57 , è non è da escludere che a uno di questi
filoni testuali abbia attinto Sesto Empirico.
La prima apparizione del Poema nella tradizione risale a Platone, che cita per cinque volte
Parmenide: nel Teeteto (180d a proposito della tesi dell’unità e della immobilità dell’Uno-
Tutto), nel Simposio (178b primato di Eros), tre volte nel Sofista (237a e 258d a proposito del
«parricidio»; 244e a proposito della struttura e indivisibilità del Tutto). Aristotele a sua volta
replica la descrizione del Tutto già citata da Platone (Fisica 207 a18), cita il verso su Eros
(Metafisica 984 b26) e trascrive l'attuale frammento 16 (Metafisica 1009b22). L’ultima
citazione della prima "esistenza postuma" del Poema è in Teofrasto, che riprende tre volte il
fr. 16 (in una versione diversa da quella aristotelica). È probabile che le citazioni del
frammento 8 nello pseudo-aristotelico Su Melisso, Senofane e Gorgia e in Eudemo derivino
da Platone 58 .
Dopo un lungo silenzio - segnale, secondo Cordero 59 , non propriamente di scomparsa del
testo parmenideo, piuttosto di «absence de son utilisation» - Plutarco (I secolo d.C.) torna a
fare uso abbondante dei frammenti parmenidei, aprendo di fatto la seconda stagione di
attenzione per l'opera di Parmenide - la più ricca di citazioni testuali - che dura fino a tutto il
VI secolo. Caratteristica di questa fase è il ricorso al Poema non per illustrare la posizione
dell'autore, ma per confermare o chiarire il tema oggetto di analisi da parte dei commentatori:
è probabile che le citazioni non siano di prima mano, ma dipendano in gran parte da Platone,
Aristotele e Teofrasto.
A Simplicio, l’ultimo autore conosciuto che abbia usato un manoscritto dell’intera opera di
Parmenide 60 , dobbiamo la citazione (in gran parte come unica fonte) dei due terzi dei 160
versi traditi del poema: egli cita estensivamente anche perché consapevole della rarità del
testo già nella sua epoca (clamorosamente quella in cui aumenta il numero di autori che
55 N.-L- Cordero, L’histoire du texte de Parménide, in Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque,
t. II, Problèmes d’interpretation, Vrin, Paris 1987, p. 4.
56 Enzo Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni Quasar, Roma 2009, p. 143.
57 Ibidem.
58 Cordero, op. cit., pp. 4-5.
59 Ivi, p. 5.
60 A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht 1986, p. 1.
29

direttamente o indirettamente citano Parmenide: Damascio, Filopono, Asclepio, Boezio,
Olimpiodoro 61 ):
καὶ εἴ τωι μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ Παρμενίδου
μηδὲ πολλὰ ὄντα τοῖσδε τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε τὴν πίστιν τῶν ὑπ’
ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ Παρμενιδείου συγγράμματος
«anche a costo di sembrare insistente, vorrei aggiungere a questi miei appunti i non molti versi di
Parmenide sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia per la rarità dello scritto
parmenideo» (DK 28A21).
Cordero giudica molto probabile – sulla scorta del lavoro filologico di Diels – l'utilizzazione
da parte di Proclo (V secolo) e Simplicio (VI secolo) di due differenti versioni del poema di
Parmenide 62 . Damascio (V-VI secolo d.C.) cita sulla scorta del commento perduto di
Giamblico (III-IV secolo d.C.) al Parmenide platonico. Altri autori antichi (V e VI secolo
d.C.) come Ammonio, Filopono, Olimpiodoro e Asclepio potrebbero non aver avuto la
possibilità di accedere direttamente a copia dell’intero poema 63 .
Le fonti e i loro problemi
Da un punto di vista culturale, possiamo rileggere questa storia disponendo le fonti in tre
raggruppamenti 64 :
(i) Platone, Aristotele, Teofrasto e Eudemo (tutti del IV secolo a.C.), gravitanti intorno alle
due principali istituzioni filosofiche ateniesi: Accademia e Liceo;
(ii) figure eterogenee appartenenti a centri di cultura ellenistico-romana: Plutarco (I sec.),
Galeno (II sec.), Clemente Alessandrino e Sesto Empirico (II-III sec.), Diogene Laerzio (III
sec.);
(iii) figure cronologicamente e geograficamente distanti, ma unite culturalmente dal
fondamentale neoplatonismo: Plotino (III sec.), Giamblico (III-IV sec.), Proclo (IV-V sec.),
Damascio e Ammonio (V-VI sec.): Simplicio è loro discepolo.
Fonti attiche
Possiamo supporre che le fonti del primo gruppo abbiano avuto accesso a copie del poema:
secondo Passa 65 , si può facilmente dimostrare, tuttavia, che in molti casi esse citano a
memoria, ma è probabile che sfruttassero anche la prima sistemazione del materiale
presocratico a opera dei sofisti. Si ritiene, infatti, che Platone e Aristotele ricorressero alle
selezioni approntate nella seconda metà del V secolo a.C. da Ippia (che nella sua Συναγωγή
aveva estratto, messo in relazione e commentato tesi presenti in opere poetiche e in prosa 66 ) e
Gorgia (che, a sua volta, aveva estrapolato dalla prima produzione filosofica enunciati teorici
che potevano essere organizzati per contrapposizioni, così sottolineando gli insolubili
contrasti tra filosofie: un'impostazione che certamente ha lasciato tracce ancora nelle opere
ippocratiche, in Senofonte e Isocrate). Platone e Aristotele, che rivelano nelle loro opere di
combinare i due approcci, pur avendo modo di consultare direttamente almeno una parte delle
opere attribuite ai primi filosofi, sarebbero stati comunque condizionati dagli schemi sofistici
nella loro lettura 67 .
61 Cordero, op. cit., p. 6.
62 Cordero, op. cit., p. 5.
63 Coxon, op. cit., p. 2.
64 Seguiamo Passa, op. cit., p. 21.
65 Ivi, p. 25.
66 J.-F. Balaudé, Hippias le passeur, in La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, a cura di
M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa 2006, pp. 288 ss..
67 J. Mansfeld, Sources, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A.A. Long, C.U.P.,
Cambridge 1999, pp. 26-7.
30

Se è plausibile, dunque, che le nostre fonti più antiche - Platone, Aristotele e i suoi discepoli
Teofrasto e Eudemo - avessero accesso a copie dell’intero poema, è tuttavia significativo che
Teofrasto e Eudemo non siano fonti primarie dei versi che citano e che lo stesso Aristotele citi
(3 volte su 4) probabilmente sulla scorta dei dialoghi platonici (per altro poco accurati nel
riportare il testo parmenideo) 68 . La disponibilità, inoltre, di differenti versioni dello stesso
frammento (B16) in Aristotele e Teofrasto può essere indizio dell’esistenza, già nel IV secolo
a.C., di almeno due distinte tradizioni manoscritte. Nonostante sia praticamente impossibile
per noi risalire oltre la redazione attica del poema posseduta dall'Accademia e dal Peripato, è
dunque almeno ipotizzabile discriminare al suo interno tra il testo usato (o citato a memoria)
da Platone e Aristotele e quello usato da Teofrasto. Né, come abbiamo in precedenza
segnalato, si può escludere che redazioni alternative autonome siano sopravvissute nella
tradizione più tarda 69 .
La recente ricerca linguistica 70 sottolinea come Platone citi da una versione già in parte
"atticizzata" del Poema, che aveva dunque sopportato interventi simili a quelli operati (nello
stesso periodo) sul testo omerico: modificazioni del vocalismo e introduzione di aspirazioni
(in origine il testo doveva essere psilotico). Il testo riportato da Platone è nel complesso
accurato, sebbene, secondo Passa, proprio a Platone si possa far risalire la spiccata
propensione a interpretarlo, che diventerà poi norma per i neoplatonici, con conseguenti gravi
alterazioni nelle loro redazioni. Da Platone e dalla sua scuola deriverà, fino a Proclo, quella
tradizione "accademica" da cui è tratta la maggioranza delle citazioni del Poema disponibili.
In considerazione di quanto sopra osservato, è plausibile che Aristotele, a sua volta, dipenda
da Platone, mentre Teofrasto potrebbe aver attinto da fonte alternativa: è dalla ricerca
dell'allievo di Aristotele che si sarebbe formata, in ambiente peripatetico, la tradizione
"dossografica", quella delle fonti che derivano le proprie citazioni da compilazioni 71 .
Fonti ellenistico-romane
Plutarco (esponente di punta della Media Accademia) è il primo autore, dopo il lungo silenzio
dell'età ellenistica, a citare passi del Poema: gli attuali frammenti B1.29-30, B8.4, B13, B14,
B15 hanno Plutarco come fonte; degli ultimi due egli è la nostra unica fonte. Sebbene dichiari
di ricorrere ad appunti (ὑπομνήματα), alcune varianti di testo fanno supporre che egli citi da
fonti attendibili 72 . È probabile attingesse a una tradizione vicina o identica a quella
"accademica" (le sue citazioni presentano coincidenze con varianti trasmesse da Proclo),
prima, tuttavia, delle alterazioni intervenute nella successiva tradizione neoplatonica. La
redazione plutarchea di B1.29, infatti, coincide con quella di Sesto Empirico e Diogene
68 Ivi, pp. 2-3.
69 Passa, op. cit., p. 26.
70 Ibidem.
71 La tradizione dossografica si apre in effetti con le Φυσικαὶ Δόξαι (nella tradizione per lo più indicato come
Physicorum Opiniones) di Teofrasto (in 16 libri): integrata in periodo ellenistico, l’opera sarebbe stata poi
utilizzata dagli Epicurei, Cicerone, Varrone, Enesidemo (fonte di Sesto Empirico, seconda metà II secolo), dal
fisico Sorano (I-II secolo), Tertulliano (II-III secolo). Diels denominò questa revisione Vetusta Placita (Le
opinioni più antiche). Essa sarebbe stata ulteriormente rivisitata, abbreviata e integrata – nel I secolo – da un
autore indicato come Aëtius, la cui raccolta, per noi perduta, è stato ricostruita da Diels. Il filologo tedesco ha
mostrato come i Placita attribuiti a Plutarco (in realtà pseudo-Plutarco, II secolo) fossero una sintesi dell’opera
di Aëtius (e il De historia philosophica di Galeno una ulteriore riduzione di pseudo-Plutarco) e soprattutto come
da Aëtius (anche attraverso il materiale riassunto da pseudo-Plutarco) dipendessero la monumentale antologia
(solo in parte conservata) di Stobeo (V secolo), Eclogae physicae, e la Graecarun affectionum curatio (Cura
delle malattie dei Greci) di Teodoreto (V secolo). A Teofrasto sarebbero in ultimo da ricondurre anche la
Refutatio omnium haeresium (Confutazione di tutte le eresie) di Ippolito (III secolo), gli Stromateis di altro
pseudo-Plutarco (conservato da Eusebio), i capitoli dedicati ai primi filosofi greci nelle Vitae philosophorum di
Diogene Laerzio (III secolo). Su questo Mansfeld, op. cit., pp. 23-4.
72 Passa, op. cit., p. 27.
31

Laerzio, ed è alternativa a quelle di Proclo e Simplicio 73 . Indicativo della validità della fonte
plutarchea è soprattutto il caso di B13 (trasmesso anche da Platone, Aristotele, Sesto
Empirico, Simplicio, Stobeo): Plutarco è l'unico testimone in grado di menzionare
chiaramente soggetto e contesto del frammento, con l'indicazione della sezione cui la
citazione apparteneva (un unicum nelle fonti) 74 .
Dimestichezza con il Poema, secondo Coxon 75 , mostrerebbe nel complesso Clemente
Alessandrino (per noi fonte più antica di quasi tutto ciò che cita 76 : B1.29 s., B3, B4, B8.3 s.,
B10), ma il fatto che di B8.4 egli sia l'unico a riportare la variante ἀγένητον (nella dossografia
impiegata per sottolineare l'accordo di Parmenide con Senofane) - dove Simplicio presenta
ἀτέλεστον - fa suppore, nella ricezione del testo, un condizionamento da parte di versioni
dossografiche. Più recisa la valutazione di Passa 77 , secondo cui gli atticismi delle citazioni
rivelerebbero come Clemente lavorasse su un testo fortemenete modificato, di fonti
atticizzate. Il livello di corrutela farebbe escludere (contro l'ipotesi di Coxon) la disponibilità
di copia integrale del Poema.
La ricerca di Passa ha evidenziato la peculiarità del contributo di Sesto Empirico nella storia
del testo del Poema: egli sarebbe, in effetti, il solo a conservare nelle proprie citazioni tracce
di una tradizione testuale alternativa a quella attica 78 . In particolare è Sesto - cui dobbiamo
anche la citazione di B7.2-7 e B8.1-2) – l'unica fonte del Proemio (B1.1-30) e una sua
interpretazione allegorica: in genere si afferma che esse dipendano da fonte intermedia,
probabilmente di ambiente vicino a Posidonio, ma lo studioso italiano ha avanzato l'ipotesi
che Sesto abbia utilizzato fonti diverse per il testo del proemio e per la sua parafrasi 79 . Questa
dipenderebbe effettivamente da commento stoico; nel caso del testo del Proemio, tuttavia,
Sesto è l'unico a conservare traccia dell'antica redazione psilotica del poema: probabile,
dunque, che egli disponesse di una buona copia del Proemio, verosimilmente da esemplare di
tutto il poema 80 . Che Sesto (ovvero la sua fonte) possa aver attinto a una terza tradizione
testuale, è ipotesi che anche Cordero 81 avanza, sebbene la citazione di B1.29-30 in tre lezioni
differenti non ne possa costituire prova conclusiva. A tradizione testuale molto vicina a quella
sestana (quindi non attica), potrebbe aver attinto anche Diogene Laerzio, che fornisce identica
redazione di B1.29 e, con Sesto, una buona porzione di B7 (vv. 3-5) 82 .
Fonti neoplatoniche
La prima fonte neoplatonica – ovviamente dopo lo stesso Plotino (III secolo d.C.), che cita
solo di passaggio frammenti isolati: B3, B8.5, B8.25, B8.43 - è costituita da Proclo, che fu
scolarca dell'Accademia fino alla morte (fine V secolo). A lui dobbiamo un consistente
numero di citazioni: gli attuali B1.29-30, B2, B3, B4.1, B5, B8.4, B8.5, B8.25, B8.26, B8.29-
32, B8.35-36, B8.43-45, che rivelano la sua familiarità con l’opera parmenidea 83 , ciò
suggerendo la possibilità che avesse accesso a testo completo. Oggi si concorda 84
sostanzialmente sulla notevole approssimazione dei suoi riferimenti, probabilmente risultato
di citazioni a memoria, eppure si conviene che, in considerazione delle coincidenze non
73 Ivi, pp. 27-8.
74 Ivi, p. 28.
75 Coxon, op. cit., p. 5.
76 Ivi, p. 3.
77 Passa, op. cit., p. 32.
78 Passa, op. cit., p. 29.
79 Ivi, p. 31.
80 Ibidem.
81 Cordero, op. cit., p. 5.
82 Coxon (op. cit., pp. 2-3) presume invece, nel caso di Sesto e di Diogene, fonti peripatetiche e stoiche.
83 Coxon, op. cit., pp. 2-3.
84 Coxon, op. cit., pp. 5-6; Passa, op. cit., pp. 38-9.
32

casuali con la versione di Plutarco, il testo di Proclo dovesse essere antico almeno quanto
quello di Plutarco, e derivare dalla medesima tradizione testuale accademica 85 , sebbene ormai
modificata dall'interpretazione neoplatonica di Parmenide.
Nella propria edizione del Poema (1897) 86 Hermann Diels attribuì a Simplicio - come fonte
per la ricostruzione dell'opera di Parmenide - enorme valore. A conclusione della propria
introduzione, il filologo tedesco da un lato assumeva che l'esemplare di Simplicio dovesse
essere di qualità eccellente (im Ganzen vortrefflich), forse (vermutlich) risalente alla stessa
biblioteca della scuola di Platone 87 , di cui egli fu uno degli ultimi esponenti prima della
chiusura a opera di Giustiniano (529 d.C.); dall'altro, però, riconosceva anche come Simplicio
e Proclo non potessero aver ricavato dalla stessa copia le rispettive citazioni. Così, nonostante
risultassero legati alla stessa istituzione, secondo Diels i due commentatori neoplatonici
avrebbero utilizzato codici diversi 88 , esemplari di versioni testuali alternative all'interno della
stessa tradizione accademica.
L'impostazione dielsiana nello specifico è stata di recente discussa con acribia da Passa 89 ,
secono il quale è difficile credere che Simplicio potesse derivare la propria copia dalla
biblioteca dell'Accademia, dal momento che:
(i) dopo la chiusura decretata nel 529 dall'editto di Giustiniano, i filosofi neoplatonici (il
diadoco Damascio e l'allievo Simplicio) prima si recarono in esilio presso il re persiano
Cosroe (531), per ritirarsi poi (532) entro i confini dell'impero bizantino, a Harran
(Mesopotamia) o in Siria;
(ii) tutti i trattati simpliciani furono stesi dopo il ritorno dalla Persia, secondo questo ordine:
(i) de caelo, (ii) in physicam, (iii) in categorias, (iv) de anima 90 .
Simplicio – cui dobbiamo citazioni degli attuali B1.28-32, B2.3-8, B6, B7.1-2, B8, B10, B11,
B12, B13, B20 - è stato, in effetti, generalmente considerato fonte attendibile anche dagli
editori successivi: ancora Coxon 91 giudicava l'esemplare a disposizione di Simplicio «a rare
and excellent copy». Nonostante si possa registrare come un certo numero di sue citazioni sia
ricavato da testi platonici, e plausibilmente sospettare che sia ricorso a ὑπομνήματα e/o
compilazioni antologiche (conosce infatti due redazioni di B8.4, di cui una molto vicina
all'esemplare di Plutarco e Proclo) 92 , a favore dell'affidabilità dell'attestazione di Simplicio
depongono l'esplicito impegno a trasmettere documenti del pensiero antico ritenuti
fondamentali e il fatto che egli mostri di padroneggiare la struttura del Poema sin dal primo
commento aristotelico (de caelo) 93 . Soprattutto ha pesato, nella valutazione del suo contributo,
la sua affermazione di citare direttamente da un esemplare del poema:
καὶ εἴ τῳ μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ Παρμενίδου
μηδὲ πολλὰ ὄντα τοῖσδε τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε τὴν πίστιν τῶν ὑπ’
ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ Παρμενιδείου συγγράμματος
«Anche se nel timore di sembrare insistente, volentieri vorrei trascrivere in aggiunta a questi miei
commenti i versi di Parmenide sull'essere uno, che non sono molti, sia per convincere delle cose
che ho detto, sia per la rarità delo scritto di Parmenide» (Simplicio, Phys. 144, 25; DK 28A21).
85 Passa, op. Cit., p. 39.
86 H. Diels, Parmenides Lehrgedicht, Academia Verlag, Sankt Augustin 2001 2 , pp. 25-6.
87 Ivi, p. 26.
88 Ibidem.
89 Op. cit., pp. 35 ss.
90 Ivi, p. 36.
91 Coxon, op. cit., p. 6.
92 Passa, op. cit. p. 40.
93 Ibidem.
33

Passa 94 ha tuttavia messo in dubbio l'attendibilità della redazione simpliciana, facendo leva in
particolare su un indizio: citando i vv. B8.53-59, Simplicio (in physicam 31, 3) segnala:
καὶ δὴ καὶ καταλογάδην μεταξὺ τῶν ἐπῶν ἐμφέρεταί τι ῥησείδιον ὡς αὐτοῦ
Παρμενίδου ἔχον οὕτως∙ ἐ π ὶ τ ῶ ι δ έ ἐ σ τ ι τὸ ἀραιὸν καὶ τὸ θερμὸν καὶ τὸ φάος
καὶ τὸ μ α λ θ α κ ὸ ν καὶ τὸ κοῦφον, ἐπὶ δὲ τῶι πυκνῶι ὠνόμασται τὸ
ψυχρὸν καὶ τ ὸ ζ ό φ ο ς καὶ σκληρὸν καὶ βαρύ∙ ταῦτα γὰρ ἀπεκρίθη ἑκατέρως
ἑκάτερα
«tra i versi si riferisce un passo in prosa come dello stesso Parmenide, che dice così: per questo ciò
che è raro è anche caldo, e luce e morbidezza e leggerezza; per la densità invece il freddo è
indicato come oscurità, durezza e pesantezza».
Dopo B8.57, evidentemente, nella copia utilizzata da Simplicio, uno scolio era stato
incorporato (da un copista che non si era reso conto trattarsi di καταλογάδην τι ῥησείδιον, di
«un passo in prosa») all'interno del testo del Poema. Il commentatore, tuttavia, nel citare il
passaggio, non sembra preoccuparsene, riferendolo sostanzialmente allo stesso Parmenide (ὡς
αὐτοῦ Παρμενίδου)! Whittaker 95 ne ha inferito che: (i) l'esemplare simpliciano del Poema
doveva presentarsi come «the product of unintelligent transcription from an annotated
source»; (ii) la competenza del commentatore (che non si avvede dell'inquinamento del testo)
in relazione al testo parmenideo doveva essere discutibile. Una valutazione che dovrebbe far
riflettere sulla problematica situazione testuale del Poema, soprattutto accreditando l'ipotesi di
Deichgräber 96 che tutta la copia di Simplicio fosse corredata di scolii.
Passa ha proposto un'interessante spiegazione dell'atteggiamento del commentatore
neoplatonico: il mancato allarme di fronte all'inserto in prosa nel corpo esametrico del Poema
deriverebbe dalla piena assimilazione del quadro proposto nel Sofista platonico (237a):
Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι∙ ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως
ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ διὰ
τέλους τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε λέγων καὶ μετὰ μέτρων ‐
Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα∙
ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήμενος εἶργε νόημα [B7.1‐2]
«Questo discorso ha osato ammettere che il non essere sia: il falso, in effetti, non potrebbe darsi
diversamente. Il grande Parmenide, invece, caro figliolo, a noi che eravamo ragazzi testimoniava
contro ciò dall'inizio alla fine, ribadendo ogni volta, nelle sue parole e nei suoi versi, che:
"Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che non sono.
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero"».
Platone aveva fornito un «fotogramma di interno scolastico» 97 , documentando una pratica di
insegnamento in cui si intrecciavano la memorizzazione dei contenuti fondamentali del
Poema, l'esposizione dettagliata del maestro, l'approfondimento e il chiarimento di temi
attraverso la comunicazione di informazioni supplementari 98 : è possibile che in tal modo egli
recuperasse un modello effettivamente operante in ambito eleatico 99 . Non va inoltre
dimenticato che, proprio a partire da questa "testimonianza" platonica, nella tradizione tarda
(come attesta Suda, X secolo) si diffuse la convinzione che Parmenide avesse composto, oltre
al Poema, anche opere in prosa:
94 Ivi, pp. 41-3.
95 J. Whittaker, God, Time, being. Two Studies in the Trascendental Tradition in Greek Philosophy, Osloae 1971,
p. 21. Citato da Passa, op. cit., pp. 41-2.
96 K. Deichgräber, "Xenophanes' περὶ φύσεως", «RhM» 87, 1938, p. 3.
97 G. Cerri, Introduzione. La riscoperta del vero Parmenide, in Parmenide di Elea, Poema sulla natura, a cura di
G. Cerri, BUR, Milano 1999, p. 94.
98 Passa, op. cit., p. 25.
99 Ne sono sostanzialmente convinti sia Cerri sia Passa, che richiamano questo punto.
34

Παρμενίδης Πύρητος Ἐλεάτης φιλόσοφος, μαθητὴς γεγονὼς Ξενοφάνους τοῦ
Κολοφωνίου, ὡς δὲ Θεόφραστος Ἀναξιμάνδρου τοῦ Μιλησίου. [...] ἔγραψε δὲ
φυσιολογίαν δι’ ἐπῶν καὶ ἄλλα τινὰ καταλογάδην, ὧν μέμνηται Πλάτων
«Parmenide, figlio di Pireto, filosofo eleate, fu discepolo di Senofane di Colofone; secondo
Teofrasto, al contrario, di Anassimandro di Mileto. [...] Scrisse di scienza della natura in versi e di
altri argomenti in prosa, come ricorda Platone» (DK 28A2).
Non sorpenderà, quindi, che Simplicio, poco avveduto sul piano filologico, potesse
frettolosamente concludere che l'inserto in prosa risalisse a commento dello stesso autore.
Queste considerazioni contribuiscono a ridimensionare la fiducia nell'attendibilità
dell'attestazione simpliciana, che Passa 100 giudica fondamentale ma sopravvalutata:
«[Simplicio] mancava infatti sia della capacità di inquadrare correttamente Parmenide nel suo vero
contesto storico-culturale, sia di strumenti critici in grado di smascherare i vizi dell'esemplare in
suo possesso».
Quel che però risulta più preoccupante per l'editore del Poema parmenideo è la prospettiva
che nelle citazioni simpliciane si riflettano interventi diretti sul testo, operati all'interno della
scuola platonica, perché rispondesse alle sue aspettative teoriche: proprio il caso di Simplicio
potrebbe essere esemplare, se accettiamo la ricostruzione di Passa 101 .
Nell'ambiente siriaco in cui Simplicio avrebbe sviluppato tutta la sua opera di commento, si
era radicata, a partire dal II secolo, una tradizione che, da Numenio a Giamblico (III secolo),
aveva puntato a una rilettura della storia della filosofia (Φιλόσοφος ἱστορία era il titolo della
grandiosa ricostruzione del maestro di Giamblico, il neoplatonico Porfirio, allievo diretto di
Plotino) imperniata sulla rivelazione della Verità: la filosofia vi era infatti interpretata come
recupero, con gradi variabili di approssimazione, di una verità eterna, di cui Pitagora (erede
delle antiche dottrine di Zarathustra, Anassimandro, Egizi, Fenici, Caldei ed Ebrei) prima, e
poi soprattutto Platone sarebbero stati i più lucidi testimoni 102 . Caratteristica
dell'interpretazione siriaca di Giamblico (cui si deve un importante "canone" di lettura
tematico-gerarchica dell'opera platonica 103 ) rispetto all'interpretazione porfiriana 104 era la
valorizzazione dell'essenza "pitagorica" del pensiero di Platone (e Aristotele), che finiva per
coinvolgere, in prospettiva, anche i pensatori presocratici: così, per esempio, Parmenide
figurava nel catalogo dei pitagorici 105 . È in tale ambiente che Simplicio avrebbe recuperato in
genere gli strumenti necessari al ripensamento di Platone e Parmenide (visto come anello di
congiunzione 106 ) e il materiale per le proprie citazioni.
Le citazioni di Simplicio rimangono comunque fondamentali (in particolare per la possibilità
del commentatore di ricorrere direttamente a esemplare del Poema, che consente di
conservare caratteristiche formali autentiche, perdute in altri settori della tradizione 107 ), ma
100 Passa, op. cit., p. 145.
101 Ivi, pp. 35 ss..
102 Molto utili per la ricostruzione di questo quadro il saggio introduttivo di G. Girgenti, Interpetazione filosofica
della Vita di Pitagora, in Porfirio, Vita di Pitagora, a cura di A.R. Sodano e G. Girgenti, Rusconi, Milano 1998,
e l'introduzione dello stesso Sodano alla sua edizione di Porfirio, Storia della filosofia, Rusconi, Milano 1997.
103 (i) Platone-etico: Alcibiade Primo, Gorgia e Fedone; (ii) Platone-logico: Cratilo, Teeteto; (iii) Platone-fisico:
Sofista e Politico; (iv) Platone-teologo: Fedro, Simposio, Filebo (per il sommo bene). Il tutto era poi ricomposto
nella lettura di Timeo e Parmenide, che riassumevano tutto l'insegnamento platonico sulla natura e la teologia.
104 Girgenti, op. cit., p. 11.
105 Passa, op. cit., p. 37.
106 Ivi, p. 145.
107 Ivi, p. 42.
35

non senza riconoscimento e consapevolezza della presenza - all'interno delle citazioni stesse -
di:
(i) un evidente processo di adattamento linguistico (contrazioni, crasi) al modello attico;
(ii) un possibile intervento sul lessico per impreziosire il testo 108 ;
(iii) una probabile "normalizzazione" 109 del testo sul piano dei contenuti, alla luce della chiave
di lettura neoplatonizzante e pitagorizzante.
108 Operazione caratteristica del Neopitagorismo secondo Passa, ibidem.
109 Ibidem.
36

Bibliografia
Edizioni del testo consultate
Per il testo greco e la traduzione ho tenuto conto delle seguenti edizioni contemporanee:
H. Diels – W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Band I, Weidmannsche
Verlagsbuchhandlung, Berlin 1952 6 [indicheremo l'edizione come Diels-Kranz ovvero DK.
Per la traduzione italiana, quando non abbiamo personalmente tradotto, abbiamo utilizzato
quella, a cura di G. Reale: I presocratici, Bompiani, Milano 2006]
I presocratici. Frammenti e testimonianze. I. La filosofia ionica. Pitagora e l’antico
pitagorismo. Senofane. Eraclito. La filosofia elatica, introduzione, traduzione e note a cura di
A. Pasquinelli, Einaudi, Torino 1958 [indicheremo l'edizione come Pasquinelli]
Parmenide, Testimonianze e frammenti, Introduzione, traduzione e commento a cura di M.
Untersteiner, La Nuova Italia, Firenze 1958 [indicheremo l'edizione come Untersteiner]
G.S. Kirk, J.E. Raven, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of
Texts, C.U.P., Cambridge 1963 [indicheremo l'edizione come Kirk-Raven]]
Parmenides. A Text with Translation, Commentary and Critical Essays, by L. Tarán,
Princeton University Press, Princeton 1965 [rimane, per i problemi testuali e la loro
discussione, una edizione di riferimento. La indicheremo com Tarán]
Parmenides, Über das Sein, übersetzt von J. Mansfeld, herausgegeben von H. von Steuben,
Reclam, Stuttgart 1981
Les deux chemins de Parménide, édition critique, traduction, études et bibliographie par N.-L.
Cordero, Vrin, Paris 1984 [da integrare con l’opera interpretativa aggiornata - dello stesso
autore – By Being, It Is, Parmenides Publisher, Las Vegas 2004: complessivamente offrono un
grande contributo testuale, grazie alla discussione delle difficoltà e al confronto costante con
la tradizione dei manoscritti. Indicheremo lo studio del 2004 come Cordero]
Parménide, Le poème, présenté par J. Beaufret, PUF, Paris 1986 3 (edizione originale 1955)
A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht 1986
[fondamentale, anche per i riferimenti alla tradizione testuale e ai manoscritti, nonostante le
riserve di O’Brien. La indicheremo come Coxon]
Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque, t. I, Le Poème de Parménide, texte,
traduction, essai critique par D. O’Brien, Vrin, Paris 1987 [strumento molto utile per la
discussione delle difficoltà testuali, ma anche per la doppia traduzione, francese e inglese, con
le scelte conseguenti. Lo indicheremo come O'Brien]
Parmenides of Elea, Fragments. A Text and Translation with an Introduction by D. Gallop,
University of Toronto Press, Toronto 1987 [indicheremo l'edizione come Gallop]
Parmenide, Poema sulla Natura. I frammenti e le testimonianze indirette, presentazione,
traduzione e note a cura di G. Reale, saggio introduttivo e commentario filosofico a cura di L.
Ruggiu, Rusconi, Milano 1991 [non si distingue tanto come strumento filologico, quanto per
l’ampio commentario filosofico di corredo. Indicheremo la traduzione come Reale e il
commento come Ruggiu]
Parmenides, Die Fragmente, herausgegeben von E. Heitsch, Artemis & Winkler, Zürich 1995
[indicheremo l'edizione come Heitsch]
Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être?, présenté, traduit et commenté
par B. Cassin, Éditions du Seuil, Paris 1998 [indicheremo l'edizione come Cassin]
Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction, présentation et commentaire par M.
Conche, PUF, Paris 1999 (edizione originale 1996) [indicheremo l'edizione come Conche]
Parmenide di Elea, Poema sulla Natura, introduzione, testo, traduzione e note di commento di
G. Cerri, BUR, Milano 1999 [strumento essenziale – pur trattandosi di edizione tascabile - per
37

la discussione dei principali problemi testuali, e la chiarificazione dei nessi con la letteratura
greca arcaica. Lo indicheremo come Cerri]
H. Diels, Parmenides Lehrgedicht mit einem Anhang über griechische Türen und Schlösser,
mit einem neuen Vorwort von W. Burkert und einer revidierten Bibliographie von D. De
Cecco, Academia Verlag, Sankt Augustin 2003 2 (edizione originale 1897) [rimane opera
fondamentale, soprattutto per la comprensione dell’ambiente culturale e i motivi del poema.
La indicheremo come Diels]
Parmenide, Poema sulla natura, a cura di V. Guarracino, Edizioni Medusa, Milano 2006
Parmenide, Sull’Ordinamento della Natura. Per un’ascesi filosofica, a cura di Raphael,
Edizioni Asram Vidya, Roma 2007
Die Vorsokratiker, Band II (Parmenide, Zenon, Empedokles), Auswahl der Fragmente und
Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von M. Laura Gemelli Marciano, Artemis &
Winkler Verlag, Düsseldorf 2009 [indicheremo l'edizione come Gemelli Marciano]
Le parole dei Sapienti. Senofane, Parmenide, Zenone, Melisso, traduzione e cura di A.
Tonelli, Feltrinelli, Milano 2010 [indicheremo l'edizione come Tonelli]
The Texts of Early Greek Philosophy. The Complete Fragments and Selected Testimonies of
the Major Presocratics, translated and edited by D.W. Graham, Part I, C.U.P., Cambridge
2010 [indicheremo l'edizione come Graham]
Per specifici problemi testuali risulta ancora illuminante A.P.D. Mourelatos, The Route of
Parmenides. A Study of Word, Image and Argument in the Fragments, Yale University Press,
New Haven – London 1970 (ora in edizione aggiornata presso Parmenides Publisher, Las
Vegas 2008) [indicheremo l'opera genericamente come Mourelatos].
Molto utili per la discussione di singoli problemi interpretativi J. Mansfeld, Die Offenbarung
des Parmenides und die menschliche Welt, Van Gorchum, Assen 1964 [indicheremo l'opera
genericamente come Mansfeld] e W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di
Storia della filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994 [indicheremo l'opera
genericamente come Leszl].
In generale, per lo status interpretativo fino alla seconda metà degli anni Sessanta, è
strumento di inquadramento l’aggiornamento, a cura di G. Reale, di E. Zeller – R. Mondolfo,
La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume III: Eleati, La Nuova Italia,
Firenze 1967.
Per una dettagliata analisi del frammento B8 e delle sue premesse è davvero illuminante la
lettura di R. McKirahan, “Signs and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford Handbook
of Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd – D.W. Graham, O.U.P., Oxford 2008, pp. 189-
229.
Per la storia e lo stato del testo di rilievo, insieme al fondamentale Les deux chemins de
Parménide cit., il recente lavoro di E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di
lingua, Edizioni Quasar, Roma 2009 [che indicheremo come Passa].
Letteratura critica consultata
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originale 1953)
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Washington 1971
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38

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1979
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39

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Die Vorsokratiker, Band I (Thales, Anaximander, Anaximenes, Pythagoras und die
Pythagoreer, Xenophanes, Heraklit), Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung
und Erläuterung von M. Laura Gemelli Marciano, Artemis & Winkler Verlag, Düsseldorf
2007 [indicheremo questa edizione come Gemelli Marciano]
The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd – D.W. Graham, O.U.P.,
Oxford 2008
Ch.H. Kahn, Essays on Being, O.U.P, Oxford 2009
Die Vorsokratiker, Band II (Parmenides, Zenon, Empedokles), Auswahl der Fragmente und
Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von M. Laura Gemelli Marciano, Artemis &
Winkler Verlag, Düsseldorf 2009
G. Wöhrle (Hrsg.), Die Milesier: Thales, De Gruyter, Berlin 2009 [Traditio Praesocratica]
40

Die Vorsokratiker, Band III (Anaxagoras, Melissos, Diogenes von Apollonia, die antiken
Atomisten), Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von M.
Laura Gemelli Marciano, Artemis & Winkler Verlag, Düsseldorf 2010
Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in onore di Livio Rossetti, a cura di S. Giombini e F.
Marcacci, Aguaplano, Perugia 2011
Con la sigla LSJ indichiamo H.G. Liddell, R. Scott, Greek-English Lexicon, revised and
augmented throghout by H.S. Jones, Clarendon Press, Oxford 1996
41

Parmenide
Sulla natura
Introduzione, traduzione, note e commento a cura di
Dario Zucchello

Frammenti
testo greco e traduzione italiana 1
1 Le note al testo greco si riferiscono a problemi di determinazione del testo originale; quelle alla traduzione,
invece, a problemi di resa del testo greco e di interpretazione.
43

DK B1
ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι,
πέμπον, ἐπεί μ΄ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
δαίμονος 1 , ἣ κατὰ 2 φέρει εἰδότα φῶτα·
τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
[5] ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον.
ἄξων δ΄ ἐν χνοίῃσιν ἵ 3 σύριγγος ἀυτήν
αἰθόμενος ‐ δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν
κύκλοις ἀμφοτέρωθεν ‐, ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
Ἡλιάδες κοῦραι, προλιποῦσαι δώματα Nυκτός 4
[10] εἰς φάος, ὠσάμεναι κράτων 5 ἄπο χερσὶ καλύπτρας.
ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων,
καί σφας 6 ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ΄ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ Δίκη 7 πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιϐούς.
[15] τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν
πεῖσαν ἐπιφράδέως, ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα
ἀπτερέως ὤσειε πυλέων 8 ἄπο· ταὶ δὲ θυρέτρων
χάσμ΄ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάμεναι πολυχάλκους
ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀμοιϐαδὸν εἰλίξασαι
[20] γόμφοις καὶ περόνῃσιν ἀρηρότε 9 · τῇ ῥα δι΄ αὐτέων 10
1 Diels-Kranz (ma non Diels nella sua originaria edizione del poema parmenideo, 1897) accolgono la
correzione (Stein, 1867) del genitivo δαίμονος nel nominativo δαίμονες, di cui oggi si riconosce
l'arbitrarietà.
2 Non si tratta di lacuna testuale, ma di testo corrotto: KATAPANTATH, trasmesso nei codici come
κατὰ πάντ’ ἄτη (N), κατὰ πάντἀτη (L), κατὰ πάντα τη (E), κατὰ πάντα τῆ (codices deteriores).
Diels legge: κατὰ πάντ’ ἄτη (partendo dall'errore di decodifica del codice N da parte di
Mutschmann). Per il resto gli editori hanno fatto ricorso a congetture plausibili nel contesto: Cerri: κατὰ
πάντ’ ἃ τ’ ἔῃ; Cordero: κατὰ πάν ταύτῃ; Coxon suggerisce κατὰ πάντ’ ἄτη. Per la
traduzione si veda nota relativa.
3 χνοίῃσιν ἵ è correzione di Diels (1897) a χνοῖησινι del codice N, χνοιῆσιν (codici EL).
4 Scegliamo, seguendo Diels, di considerare Νύξ nome proprio della divinità, così come nel caso del
successivo Ἦμαρ.
5 Il genitivo κρατερῶν dei codici è stato emendato in κρατῶν da Karsten e il κράτων da Diels.
6 La forma pronominale greca σφας è evoluzione dell'accusativo plurale di terza persona in uso nell'epica
arcaica (σφε) all'interno della aedica ionica: la presenza della forma in Parmenide è considerata notevole
da Passa (pp. 99-100).
7 La forma Díkh è degli editori moderni: nei codici δίκην.
8 La forma del genitivo πυλέων trasmessa dai codici potrebbe rivelare (Passa, p. 84) la familiarità di
Parmenide con la dizione epica, manifestando in particolare la vicinanza a Esiodo. Si tratta comunque di
un caso dubbio di metatesi quantitativa. Diels, nell'edizione del poema (1897), si interrogava (pp. 26-27)
sull'opportunità di conservare πυλέων in vece di πυλῶν.
9 La forma duale ἀρηρότε è stata restaurata da Bergk e generalmente accolta dagli editori. Si distingue
Cordero, che conserva la forma del participio plurale ἀρηρότα dei codici NE e deteriores.
10 Il genitivo in αὐτέων, accolto per lo più dagli editori, è conservato dal solo codice N; gli altri (LE e
deteriores) riportano αὐτῶν. Sarebbe esemplare dello stile solenne (di ascendenza epica ionica) adottato
da Parmenide. Diels, in verità, nell'edizione del poema (1897), optava per αὐτῶν, come oggi fa Cordero.
Effettivamente si possono trovare precedenti omerici (Iliade XII.424) e esiodei (Scutum 237) nella
44

ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ΄ ἀμαξιτὸν 11 ἅρμα καὶ ἵππους.
καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί
δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ΄ ἔπος φάτο καί με προσηύδα
ὦ κοῦρ΄ ἀθανάτοισι συνάορος 12 ἡνιόχοισιν,
[25] ἵπποις θ’ αἵ 13 σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ,
χαῖρ΄, ἐπεὶ οὔτι σε Μοῖρα 14 κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήνδ΄ ὁδόν ‐ ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν ‐,
ἀλλὰ Θέμις 15 τε Δίκη 16 τε. χρεὼ 17 δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης 18 εὐκυκλέος 19 ἀτρεμὲς 20 ἦτορ
formula ὑπὲρ αὐτέων: rimane comunque il sospetto (Passa, p. 85) che la lezione apparentemente
superiore del codice N, copia di uno scriba doctus, rifletta un tentativo di "omerizzazione" del poema.
11 Si veda la successiva nota a θ’ αἵ del v. 20.
12 I codici di Sesto Empirico attestano unanimemente συνάορος, il cui vocalismo -ᾱορος appare fuori
posto in un poema in esametri, composto da un autore ionico. In Omero è attestato συνήορος, preferito
da Brandis (1813) e, nel nostro secolo, da Coxon (ἀθανάτῃσι συνήορος). Diels (1897) rifiutò la
correzione, seguito dalla quasi totalità di editori successivi. La scelta di Diels è stata di recente difesa, su
diverse basi interpretative, da Passa (pp. 132-137), che vede nel vocalismo -ᾱορος il segno di una
incidenza della lirica corale nella letteratura arcaica e tardo-arcaica: συνάορος non è lezione dei codici
attici del poema (che dovevano riportare συνήορος), ma probabilmente è la forma voluta dallo stesso
Parmenide, che se ne appropriava appunto in quanto forma di successo nella poesia contemporanea.
13 I codici LE riportano ταί; N riproduce θ’ αἵ; i codices deteriores τε. Come osserva J. Palmer
(Parmenides & Presocratic Philosophy, O.U.P., Oxford 2009, p. 378): «the postpositive connective is
required here». La presenza di ταί nei codici si giustifica probabilmente per l'eco quasi letterale del v. 1,
che può aver confuso i copisti: i codici, infatti, riproducono per B1.1 la stessa lezione data in B1.25
(Passa, p. 59). Passa fa tuttavia osservare come il passaggio da un originale ΘΑΙ (nella scriptio continua
dei codici) al ταί della copia non sia facilmente spiegabile, mentre è più naturale ipotizzare che,
meccanicamente, ΤΑΙ sia stato reso come ταί. È probabile che il copista di N abbia corretto (come ha
fatto in altri punti) il testo che aveva di fronte (ΤΑΙ), allineando la lezione dei versi 1 e 25, ovvero
rilevando una sintassi difettosa: introducendo l'aspirazione, l'originale ΤΑΙ sarebbe stato copiato appunto
come θ’ αἵ. Secondo Passa, è probabile invece che la tradizione di Sesto Empirico riportasse ΤΑΙ, da
rendere come τ’ ἄι, senza aspirazione: θ’ αἵ sarebbe forma normalizzata di τ’ ἄι (congiunzione τε
seguita dal pronome relativo ἄι senza aspirazione), che conserverebbe traccia di psilosi, la mancanza di
aspirazione, comune nel dialetto ionico in cui il poema fu originariamente composto. A conferma lo
studioso italiano porta, sempre nel proemio, il caso di κατ΄ ἀμαξιτὸν del v. 20, conservato dai migliori
codici di Sesto Empirico (NLE), in luogo della forma aspirata καθ΄ ἁμαξιτὸν, da attendersi. È possibile,
dunque, che la redazione del proemio da cui discende la tradizione sestana fosse psilotica.
14 Scegliamo, a differenza degli altri editori, di considerare Μοῖρα nome proprio, coerentemente con il
contesto divino.
15 La scelta della maiuscola è solo di alcuni editori.
16 Secondo M.E. Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A new view on their cosmologies and on
Parmenides’ Proem, Hakkert, Amsterdam 1974, p. 59, l'uso della minuscola in questo caso sarebbe
legittimo, in quanto non ci troveremmo di fronte alla «nozione concreta» di Díkh incontrata al v. 14.
17 Un caso di metatesi: χρεώ forma epica da χρήω. L'epica conosce anche la forma più antica χρειώ
(Passa, p. 77-9).
18 È interessante segnalare che in questo caso, nelle vecchie edizioni (Diels 1897; Diels-Kranz), il testo
greco riportava il maiuscolo Ἀληθείη, evidentemente classificando Verità tra le rappresentazioni divine.
In considerazione della posizione - che, seguendo Passa (p. 53), si potrebbe definire di «ipostasi divina» -
riconosciutale anche in B2.4, reintroduciamo la maiuscola iniziale. La stessa scelta è stata compiuta da
Gemelli Marciano (II, p. 12).
19 Degli ultimi versi del proemio abbiamo, oltre a quella (vv. 1-30) di Sesto Empirico, diverse citazioni:
Simplicio cita 28b-32 nel commentario al De Coelo aristotelico; Diogene Laerzio cita 28b-30, mentre
45

[30] ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα 21
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα 22 .
[vv. 1-30 Sesto Empirico, Adversus Mathematicos VII, 111; vv. 28b-32 Simplicio, In
Aristotelis De Coelo 557-558; vv. 28b-30 Diogene Laerzio IX, 22; vv. 29-30 Plutarco,
Adversus Colotem 1114 d-e; Clemente Alessandrino, Stromata V, 9 (II, 366); Proclo, In
Platonis Timaeum I, 345; Sesto Empirico, Adversus Mathematicos VII, 114]
Plutarco, Clemente di Alessandria, Proclo e ancora Sesto (nella discussione) citano 29-30. Il testo di
Simplicio riporta εὐκυκλέος («ben rotonda»), accolto da Diels in forza della qualità e interezza
(presunte) del manoscritto di Simplicio. Il filologo tedesco è stato in passato seguito (tra gli altri) da
Untersteiner, Guthrie, Tarán, Hölscher, e oggi da Cordero, Reale, Cerri, Ferrari, Tonelli, Palmer. I
manoscritti ellenistici (quello di Plutarco, Sesto Empirico e Diogene Laerzio), tuttavia riportavano
εὐπειθέος (che viene tradotto come «ben convincente»), che i più (tra gli altri Mansfeld, Mourelatos,
Coxon, Conche, O'Brien, Gallop, Curd, Gemelli Marciano, Passa) preferiscono. Solo Proclo usa
εὐφεγγέος («risplendente»), poco attendibile. Come in altri casi, si è rivelata decisiva la convinzione
della affidabilità della redazione di Simplicio. Passa è certamente colui che, con maggiore acribia, ha
argomentato, in tempi recenti, la propria opzione (pp. 55 ss.), tra l'altro all'interno di una ricostruzione
delle tradizioni testuali del poema che mette in discussione proprio l'affidabilità della versione di
Simplicio, che risentirebbe pesantemente di adattamenti platonizzanti (come quella di Proclo). Di diverso
avviso Cerri (p. 184), per il quale Simplicio sarebbe invece molto attento alla conservazione del testo e
del lessico parmenidei. Buone osservazioni a difesa della lezione εὐκυκλέος, si trovano ora in Palmer
(op. cit. pp. 378-80).
20 Plutarco, Diogene Laerzio e Sesto Empirico (in math. 7.111) trasmettono ἀτρεκές («non torto»). Sulla
lezione ἀτρεκές ha pesato la liquidazione di Diels (1897, pp. 54 ss.), che vi ha colto una trivializzazione,
riconoscendo, invece, nell'alternativa ἀτρεμὲς un «predicato caratteristico dell'Ἐόν parmenideo». A
contestare la liquidazione dielsiana, riproponendo la lezione ἀτρεκές, è stato di recente Passa (pp. 53
ss.), il quale ha dimostrato come l'aggettivo non implichi alcuna trivialità, vantando invece precedenti
illustri in Omero e Pindaro. Come tutto il verso, anche ἀτρεκές sarebbe stato vittima di un
rimaneggiamento secondario.
21 Passa (p. 121) segnala come la forma contratta δοκοῦντα sia molto probabilmente un atticismo nella
tradizione del testo: egli esclude che δοκοῦντα (come anche φοροῦνται in B6.6) sia lezione autentica.
La lezione δοκοῦντα sarebbe stata sostituita a δοκέοντα o δοκεῦντα.
22 La lezione dei codici DEF di Simplicio è πάντα περ ὄντα, che accogliamo, mentre il solo codice A
riporta πάντα περῶντα («tutte le cose pervadendo»), per lo più preferito dagli editori, sulla scorta del
precedente omerico (Iliade XXI.281 ss.). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo
dei presocratici, Aracne, Roma 2010, p. 43) osserva che la forma περῶντα (da περάω) non ha riscontri
nelle parti del poema che ci sono pervenute. Passa (p. 127-8), incerto sulla lezione, ritiene comunque che,
accettando l'opzione περ ὄντα, si debba comunque correggere la forma attica del participio di εἰμί in
quella ionica ἐόντα: in rapporto a un verbo fondamentale, nell'uso e nella frequenza, all'interno del
poema, è plausibile che Parmenide «abbia voluto usare sempre la stessa forma, quella propria del suo
dialetto».
Le cavalle 1 che mi portano 2 fin dove il [mio] desiderio 3 potrebbe giungere 4 ,
1 Il testo greco riporta ἵπποι ταί, con il sostantivo dunque al femminile (come in Pindaro, Bacchilide e
Sofocle). Il tema del tiro di «cavalle» sarebbe di origine omerica: secondo Tarán (p. 9) sarebbe forzato
cogliervi prova di una influenza orfica.
2 Il verbo φέρουσιν è al presente, che, come tempo verbale, si alterna nel proemio all’imperfetto (che
indica abitualmente azioni continuate) e all’aoristo (impiegato normalmente per azioni puntuali). Secondo
46

mi guidavano 5 , dopo che, conducendomi, mi ebbero avviato 6 sulla via 7 ricca di canti 8
Coxon (p. 14) l’uso del presente sottolineerebbe come il poeta sia ancora sul carro, con un viaggio ancora
davanti a sé. È possibile, invece, che Parmenide intendesse effettivamente marcare delle sequenze
temporali, costruendo un proemio in cui nel canto (presente) del poeta fosse rivissuta un'esperienza di
rivelazione (passato): rivelazione con cui il poeta stesso giustificherebbe la propria attività, la scelta della
via poetica (ὁδός πολύφημος, «via ricca di canti»). G.A. Privitera ("La porta della Luce in Parmenide e
il viaggio del Sole di Mimnermo", «Rendiconti dell'Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di scienza
morali, storiche e filologiche» s. 9, v. 20, 2009, pp. 447-464) osserva come il Proemio sia «fondato sulla
memoria» e «autobiografico»: Parmenide avrebbe «elevato alla dignità di proemio una sua lontana
esperienza». A proposito dell'uso dei tempi verbali, il presente «mi portano» indicherebbe in particolare
che sono state «le solite cavalle di adesso e di sempre ad averlo indirizzato nel viaggio»; il successivo
imperfetto πέμπον che l'azione è avvenuta nel passato; il sostantivo κοῦρος (v. 24) segnalerebbe l'età in
cui il viaggio fu intrapreso. (p. 449).
3 Traduciamo θυμός come «desiderio», ritenendo che il termine greco, nel contesto dinamico in cui è
inserito, abbia il valore di «slancio», ovvero – ma il significato appare più generico - di «animo». È
plausibile che θυμός si riferisca non alle cavalle (ἵπποι) ma al poeta che parla: il termine, tuttavia, può
essere simbolicamente collegato anche allo sforzo della corsa delle cavalle (Coxon, p. 157). Secondo
Chiara Robbiano (Becoming Being. On Parmenides’ Transformative Philosophy, Academia Verlag, Sankt
Augustin 2006, p. 124), che interpreta come se i primi versi rinviassero all'inizio del viaggio verso la
rivelazione, la scelta di θυμός nell’apertura del poema suggerirebbe come la guida possa dirigere
all’obiettivo solo se si è già motivati e disposti ad assumere un ruolo attivo nel perseguirlo.
4 L’ottativo ἱκάνοι è stato considerato (Tarán, Coxon) iterativo, indicante cioè una indefinita frequenza
(dunque: «giunge»), ma nella poesia omerica è attestato un uso potenziale (senza ricorso alla particella
ἄν, Robbiano, pp. 65-6 n. 189), che autorizza la traduzione che proponiamo. Anche Mourelatos (The
Route of Parmenides. A Study of Word, Image and Argument in the Fragments, Yale University Press,
New Haven – London 1970, p. 17, n. 21) sottolinea – sulla scorta di precedenti omerici - che la modalità
rilevante è quella della possibilità. Cerri (p. 166) segnala come la metafora del moto del pensiero,
paragonato al moto traslatorio, sia molto radicata nell’immaginario greco arcaico.
5 Il verbo greco è all’imperfetto (πέμπον): l'uso di imperfetto durativo e participio presente (φερόμην
v. 4, τιταίνουσαι v.5, ἡγεμόνευον v. 5) denoterebbe che l'apertura del proemio proietta al centro
dell'azione in corso; le forme dell'aoristo (βῆσαν v. 2, προλιποῦσαι v. 9), secondo uno schema
ricorrente in Omero (O’Brien, p. 8), indicano, per contrapposizione, quanto precede. Conche interpreta
πέμπον come “imperfetto storico”, optando dunque per una traduzione con il presente indicativo.
Ferrari, nella sua analisi del proemio (F. Ferrari La fonte del cipresso bianco. Racconto e sapienza
dall’Odissea alle lamine misteriche, Utet, Torino 2007, p. 104; ora anche Il migliore dei mondi
impossibili. Parmenide e il cosmo dei Presocratici, Aracne, Roma 2010, p. 162), ha sottolineato come
l’intreccio dei verbi al presente e all’imperfetto sembri evidenziare la continuità tra il presente e il ritorno
dall’oltretomba.
6 Ferrari (La fonte del cipresso bianco, cit., p. 102) coglie in questo passaggio un’eco dell'iniziazione
poetica di Esiodo: ciò che Parmenide intenderebbe suggerire è che le cavalle (figure dello slancio
interiore del poeta) del suo θυμός lo hanno avviato sulla via poetica (connotata come ὁδός
πολύφημος, «via ricca di canti»), che gli permetterebbe di comunicare la rivelazione ricevuta nell’Ade.
Parmenide porrebbe in primo piano il risultato dell’incontro con la divinità iniziatrice.
7 La ὁδὸς πολύφημος δαίμονος, ἣ κατὰ φέρει εἰδότα φῶτα è contrapposta – secondo Cerri
(p. 170) – alla strada pubblica, frequentata da tutti (secondo precedente omerico). Possiamo individuare
nel rilievo la possibile eco di un precetto pitagorico riferito da Porfirio: τὰς λεωφόρους μὴ βαδίζειν
(«non percorrere le strade popolari»). Maria Michela Sassi ("Parmenide al bivio", in «La Parola del
Passato», vol. XLIII, 1988, pp. 383-396) – accostando sistematicamente il Proemio ai frammenti di
letteratura orfica, alle laminette e ai miti escatologici platonici – interpreta l'espressione come indicante la
via che precede la porta dell'oltretomba, oltre la quale Parmenide troverà la dea (p. 387): simbolicamente
vi si potrebbe cogliere il riferimento al processo di iniziazione (donde poi il coinvolgimento di termini
"tecnici" come εἰδώς φώς o κοῦρε. Questo potrebbe spiegare anche la presenza di guide divine: come
rivelano i miti platonici (Fedone 107 ss.), le anime devono percorrere un certo cammino per giungere
47

della divinità 9 che 10 porta 11 l’uomo sapiente 12 .
propriamente nell'Ade; cammino non agevole, per il quale è richiedo l'intervento di δαίμονες come
ἡγεμόνες.
Ma l'espressione potrebbe più semplicemente riferirsi all'attività poetica intrapresa (con eco esiodea),
proposta in un contesto pubblico (come suggerirebbe l'eco omerica di πολύφημος). O ancora, come
sostiene con buoni argomenti Palmer (J. Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy, O.U.P., Oxford
2010, p. 56) in relazione al contesto, essa potrebbe designare il percorso che il carro del Sole deve
tracciare ogni giorno.
8 Il termine πολύφημος è qui reso in senso attivo, a indicare l’abbondanza di canti, leggende, ma anche
voci, suoni e informazioni: si tratta del valore più antico, omerico, riferito per esempio a una piazza (che
risuona di voci e rumori), come di recente ribadito da Ferrari (La fonte del cipresso bianco, cit., p. 102).
Diels e altri decidono invece di tradurre, sottolineandone il valore passivo, come «molto celebrata».
9 Il termine δαίμων (maschile o femminile, secondo i contesti) potrebbe riferirsi al successivo (v. 22)
θεά: alla Dea interlocutrice del poeta. Di diverso avviso Ferrari (La fonte del cipresso bianco, cit., pp.
106-7): riferendo il successivo pronome ἣ alla divinità (e non alla via), egli osserva che «il ritmo stesso
del verso» suggerisce di considerare la relativa come «una perifasi che sollecita l’identificazione della
daimôn». In tal senso, essa non coinciderebbe né con la divinità in genere (come crede invece Cerri, il
quale traduce ὁδὸν δαίμονος come «strada divina»), né con Dike, né con la θεά del v. 22: i paralleli
omerici ed esiodei inducono a credere che questa divinità femminile, che guida su un carro condotto dalle
figlie del Sole «l’uomo sapiente», sia da identificare con Ἡμέρη, la figlia di Notte, ovvero Ἠώς, Aurora.
In Odissea XXIII.241-246 troviamo Aurora condotta attraverso l’Etere dai cavalli «che portano luce ai
mortali», un possibile modello per Parmenide. Il genitivo è da considerare possessivo. Un’alternativa
suggestiva – richiamata dal successivo coinvolgimento delle figure mitiche delle Eliadi (vedi v. 9) - è
quella secondo cui l’allusione sarebbe al Sole, sul cui carro il poeta starebbe viaggiando (Leszl, p. 147).
10 Mantengo l’ambiguità di riferimento del relativo ἣ: alla Dea o alla via (ὁδός): l’analisi convincente di
Ferrari spinge nella prima direzione, ma la nostra soluzione lascia aperta la possibilità che il relativo
possa riferirsi a un tempo alla divinità – Helios, il Sole – e al tracciato celeste che essa percorre
quotidianamente.
11 Abbiamo già segnalato in nota al testo greco il problema della corruzione del passo. Le principali
proposte degli editori:
κατὰ πάντ’ ἄτη (Diels, seguito da molti), «per tutti i luoghi» ovvero, letteralmente, «per tutte le
città»;
κατὰ πάν ταύτῃ (Cordero), «lì riguardo a tutto»; Conche, che accoglie la proposta di Cordero,
interpreta tuttavia ταύτῃ non come forma avverbiale, bensì come dativo del dimostrativo femminile,
riferito a ὁδός;
κατὰ πάντ’ ἄτη (Coxon), «through every stage straight onwards»;
κατὰ πάντ’ ἃ τ’ ἔῃ (Cerri), «per tutte le cose che siano».
Ferrari (op. cit., nota p. 114) ha sostenuto a più riprese l’opportunità di recuperare la lettura κατὰ πάντ’
ἄτη, «come emendamento anche se non più come lezione tramandata». In questo caso sarebbe
tuttavia necessario tenere ben distinta la ὁδός πολύφημος δαίμονος dell'apertura del proemio da
quella di cui proprio la Dea sottolinea il fatto che è ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου («lontana dalla pista
degli uomini»).
12 L’espressione greca εἰδὼς φώς si riferisce, per alcuni (Bowra, Untersteiner, Burkert), alla figura
dell’«iniziato», secondo la terminologia propria della tradizione misterica: «espressione quasi tecnica in
tal senso», come nota la Sassi (op. cit., p. 387), attestata nei frammenti orfici (fr. 233 Kern). Per altri
(Fränkel, Tarán), invece, all’uomo che già conosce la via per averla percorsa; Coxon e Cerri insistono sul
riferimento alle competenze e conoscenze preventivamente richieste per la piena conquista della verità.
Di diverso avviso Mansfeld (J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt,
Van Gorchum, Assen 1964, pp. 226-7), il quale, partendo da Senofane B34, sottolinea come εἰδώς abbia
un valore legato alla esperienza visiva, che si conserverebbe in Parmenide: la conoscenza che il poeta
rivendica è dunque legata a un esperire, vedere, diretto. Il termine εἰδώς dovrebbe rendersi allora come
«[l’uomo] che ha visto» ovvero «che ha conoscenza». Nella stessa direzione si è mosso Ferrari (op. cit.,
pp. 102 ss.), il quale sottolinea come la qualifica di sapiente, che indirettamente viene attribuita al poeta
48

Su questa via 13 ero portato 14 , perché 15 su questa via 16 mi portavano 17 molto avvedute 18
cavalle,
[5] trainando il carro 19 : fanciulle 20 mostravano la via.
Nei mozzi emetteva un sibilo acuto 21 l’asse,
narrante, presupponga che l'incontro con la Dea e la rivelazione siano già avvenuti. La qualifica di εἰδώς
indica, infatti, ancora in Aristofane e Euripide, la condizione del «miste», di colui che ha ormai superato
la prova dell’iniziazione. L’immagine del sapiente che per il mondo diffonde con la paola poetica la verità
conquistata, suggerirebbe dunque di riferire la situazione (e la condizione del poeta) a un tempo
successivo all’incontro con la θεά.
13 Intendo la forma avverbiale τῇ (ταύτῃ), ribadita nello stesso verso, come se si riferisse non a un luogo
determinato ma alla via lungo la quale il poeta è condotto: «lungo questa via», dunque, o al limite «qui».
Scegliendo di tradurre in questo modo e non come per lo più si fa («lì»), intendo marcare questa sequenza
– concentrata sul viaggio-missione del poeta - dalla successiva, che si apre (v. 11) con un altro locativo
(ἔνθα) e che propriamente introduce alla rivelazione. La traduzione in questo caso ha un peso: dal
momento che τῇ può rendersi tanto con «qui» che con «lì», le indicazioni di luogo, analogamente ai
tempi verbali, possono avere un'incidenza nella interpretazione complessiva. Se scegliamo di tradurre con
«qui», l'impressione che si ricava dalla lettura è che il poeta si trovi presentemente sulla via e quindi nel
seguito ricordi un'esperienza passata; se, invece, optiamo per «lì», anche i primi versi appaiono come
parte del resoconto della rivelazione. Abbiamo scelto di rompere con una perifrasi la struttura del verso,
cercando di conservare, anche in questa occasione, l'ambiguità: «questa via» può riferirsi alla via su cui al
momento si muove il poeta nella sua missione pubblica, ovvero la via al centro del successivo racconto.
14 Le due forme verbali del verso – φερόμην e φέρον – sono imperfetti in diatesi passiva e attiva:
sottolineano l'azione di trasporto (delle cavalle) e il privilegio di essere trasportato (del poeta).
15 La congiunzione γάρ ha qui funzione esplicativa rispetto al rilievo τῇ φερόμην; in altre parole, il
poeta precisa la ragione per cui è venuto a trovarsi, a essere trasportato, sulla «via ricca di canti della
divinità» (ὁδός πολύφημος δαίμονος): il passivo (φερόμην) sottolinea l'azione subita a opera di
guide (in questa fase del racconto, semplicemente ἵπποι) di cui ci si affretta a indicare la qualità
(πολύφραστοι).
16 Nel contesto, la ripetizione della forma avverbiale con la congiunzione (τῇ γάρ) segnala che l'azione
introdotta di seguito (il trasporto da parte delle cavalle «molto avvedute») giustifica la presenza del poeta
«sulla via ricca di canti»: forse la sua funzione pubblica; in ogni caso il suo privilegio.
17 Si tratta dell’ennesima ripetizione di una forma del verbo φέρω nei versi iniziali. Tale ripetizione,
sottolineata dagli interpreti, è intesa da alcuni (Mourelatos p. 35) come un difetto, un limite della poesia
di Parmenide, da altri (P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Duckworth, London 1999, p. 135),
invece, valutata come mezzo per incidere sull’audience: la ripetizione sarebbe «una tecnica per creare un
effetto incantatorio». Secondo Chiara Robbiano (p. 124), essa avrebbe essenzialmente una funzione
retorica: preparerebbe l’audience al concetto di guida, centrale nel «second journey», cioè nel viaggio
intrapreso, appunto sotto la direzione della Dea, verso la verità.
18 L’aggettivo πολύφραστοι, riferito alle cavalle, significa letteralmente «che hanno molto da dire»:
supponendo che πολύ comporti intensità, si può rendere con «molto avvedute», «molto sagge».
Parmenide vuole forse sottolineare le affinità tra le cavalle e le guide cui si allude ai vv. 5 e 9.
19 Cerri (pp. 96-7) ricorda come il carro trainato da cavalle o cavalli sia chiara metafora della poesia,
impiegata spesso nella lirica corale: il poeta sul carro guidato dalle Muse è avviato all’itinerario
espressivo più adeguato all’occasione. D’altra parte anche lo sciamano mediatore tra uomini e dei, come
sottolinea Mourelatos (pp. 42-3), ha la capacità di lasciare in trance il proprio corpo e viaggiare in cielo o
nell’oltretomba, per accompagnare altre anime o ricevere istruzioni mediche o cultuali da una divinità. Il
suo viaggio, pericoloso, avviene talvolta su un carro volante: frequentemente accostata a certi animali,
come i cavalli, la figura dello sciamano - spesso poeta o cantore - narra in prima persona le sue esperienze
celesti. L’associazione con le Ἡλιάδες κοῦραι (v. 9) e i riferimenti (v. 9) alla «dimora della Notte»
(δώματα Νυκτός) e (v. 11) alla «porta dei sentieri di Notte e Giorno» (πύλαι Νυκτός τε καὶ
Ἤματός κελεύθων) suggeriscono un nesso tra il carro (ἅρμα) di cui si parla e il carro del Sole. La
possibile contestualizzazione oltremondana del viaggio fa pensare, d'altra parte, al carro di Hades.
20 Si tratta, come risulta dal v. 9, delle Eliadi.
49

incandescente 22 (era mosso in effetti da due rotanti
cerchi da ambo i lati), mentre si affrettavano 23 a scortar[mi] 24
le fanciulle Eliadi 25 , avendo abbandonato 26 la dimora 27 della Notte
[10] verso la luce 28 , rimossi con le mani i veli dal capo 29 .
21 Così traduciamo σύριγγος ἀυτήν, letteralmente «lamento di siringa [organetto a canne]». Ferrari
rende con «sibilo di zufolo». Si tratta del sibilo prodotto dall’asse nella sua rotazione all’interno delle sedi
(cno^iai) che lo fissano al carro. Kingsley (op. cit., pp. 89 ss.) ha rilevato che le fonti antiche (Ippolito,
Plutarco, Giamblico) collegano l’esperienza del suono della σῦριγξ a resoconti di incubation, cioè a
esperienze di trance: uno dei segni che accompagnano il passaggio a un diverso stadio di consapevolezza
(tra sonno e veglia) sarebbe appunto il fischio della σῦριγξ.
22 L’aggettivo αἰθόμενος letteralmente «infiammato», ma anche «surriscaldato».
23 L’ottativo σπερχοίατο avrebbe, secondo Coxon (p. 161) e altri, valore iterativo (come ἱκάνοι, v. 1).
O’Brien (p. 10), invece, ne rileva – sulla scorta di analoghe espressioni omeriche – l’uso per designare
semplice concomitanza di azioni.
24 Il testo greco non riporta alcun complemento pronominale, ma è ovviamente da sottintendere, come nel
precedente v. 4, che πέμπειν si riferisca al poeta. Coxon (p. 161) fa osservare come il soggetto di
πέμπειν - e quindi anche della conduzione del carro del poeta - a questo punto non siano più le cavalle
ma le Eliadi.
25 L'espressione greca Ἡλιάδες κοῦραι determina il precedente (v. 5) uso indefinito di κοῦραι: si tratta
delle Eliadi, le figlie del Sole. In Omero (Odissea XII.127-36) esse attendono all'immortale bestiame del
genitore, ma nel mito, cantato in un frammento esiodeo (fr. 311 Merkelbach-West) e ripreso in un'opera
perduta (Ἡλιάδες, appunto) di Eschilo (alla cui rappresentazione in Siracusa Parmenide potrebbe aver
presenziato, seondo quanto ipotizza A, Capizzi, "Quattro ipotesi eleatiche", «La Parola del Passato»,
XLIII, 1988, pp. 42-60; il riferimento a p. 52), sono direttamente coinvolte nella drammatica vicenda del
fratello Fetonte, al quale consegnano il carro del Sole, all'insaputa del padre. In questo modo esse sono
corresponsabili della sua impresa punita dall'intervento di Zeus con la morte di Fetonte. Per punizione
Zeus le mutò in pioppi: le loro lacrime si trasformarono in ambra. Nel contesto è significativo ricordare
che la prole del Sole è connotata nell’universo mitico in termini sapienziali (Cerri p. 173), e, d'altra parte,
appariva funzionale all'economia del racconto, del viaggio e della rivelazione.
26 Il participio aoristo προλιποῦσαι – secondo il precedente omerico - indica il punto di partenza
dell'azione corrente (la conduzione del poeta da parte delle Eliadi). La «dimora della Notte» - luogo di
soggiorno alternato di Notte e Giorno – è, dunque, naturale luogo di destinazione delle Eliadi che
accompagnano il poeta.
27 Il termine δώματα è al plurale («case»), probabilmente per accentuare le dimensioni della casa della
Notte. L’espressione δώματα Nυκτός richiama l’analoga Nυκτός οἰκία esiodea (Teogonia, 744) e fa
pensare, dunque, a una collocazione nell’abisso del mondo infero (che in Esiodo domina sulla prigione
dei Titani): la casa della Notte - in cui alternativamente soggiornano Notte e Giorno – è probabilmente
situata, oltre la porta presso cui essi si danno il cambio, nel χάσμα sottostante. In questo senso potrebbe
leggersi l'indicazione del v. 11 a «i battenti dei sentieri di Notte e Giorno» (πύλαι Νυκτός τε καὶ
Ἤματός κελεύθων). Mantenendo il riferimento esiodeo, sembrerebbe quindi che Parmenide alluda in
questi passaggi non a una locazione genericamente ai limiti occidentali della Terra, ma a una direzione
sotterranea, verso le regioni del Tartaro e dell’Ade (Cerri, p. 173). Nella letteratura orfica (fr. 105 Kern)
abbiamo attestata l'espressione ἐν τοῖς προθύροις τοῦ ἄντρου τῆς Νυκτὸς («sulla porta dell'antro
della Notte»). Da notare che, in questo caso, l'«antro» è sorvegliato da Dike, Adrasteia e Nomos. D’altra
parte, le porte di Notte e Giorno potrebbero intendersi come le omeriche porte del cielo (Iliade V.754 ss.),
sorvegliate dalle Ore: Dike - in Esiodo - è proprio una di loro (Mourelatos, p. 15). È possibile, tuttavia,
che sia Esiodo sia Parmenide in realtà si appoggino a una tradizione mesopotamica: W. Heimpel ("The
Sun at Night and the Doors of Heaven in Babylonian Texts", Journal of Cuneiform Studies, 38, 127-51)
ha mostrato come i testi sumerici e accadici presentassero esattamente lo stesso immaginario celeste e
infero, con analogo ruolo dei cancelli del cielo rispetto al passaggio del Sole, analoga descrizione dei loro
meccanismi di apertura, analogo soggiorno notturno presso un dimora locata tra mondo celeste e mondo
infero (il Sole in effetti avrebbe svolto anche funzioni di giudice oltremondano). Su questo Palmer, op.
cit., pp. 55-6.
50

Lì 30 sono i battenti 31 dei sentieri 32 di Notte e Giorno:
28 L’espressione εἰς φάος può essere riferita a πέμπειν (v. 8), nel senso di «scortare verso la luce»,
ovvero, come è più naturale, a προλιποῦσαι (v. 9), scelta preferibile, anche per la prossimità del
collegamento. Quindi: «[le fanciulle Eliadi] abbandonata la dimora della notte [muovendo] verso la luce».
In ogni caso la costruzione appare intenzionalmente ambigua e l'interpretazione è stata spesso
condizionata dalla punteggiatura: Diels-Kranz, per esempio, inserivano la virgola prima di εἰς φάος,
forzando il suo riferimento a πέμπειν. L’espressione è ricca di implicite possibilità simboliche: un
viaggio verso il regno della luce è metafora appropriata per una esperienza di illuminazione (Mourelatos,
p. 15) ovvero di rivelazione; ma potrebbe richiamare il fatto che il poeta accede all’αἰθήρ, alla estrema
regione di fuoco dell’universo fisico, di cui la dea innominata successivamente (v. 22) citata sarebbe
personificazione (Coxon, p. 163). Ma la luce potrebbe anche rappresentare il nostro mondo, se
interpretiamo il racconto come resoconto di un νόστος, di un periglioso viaggio di ritorno dal mondo
dell’Ade, dove il poeta ha ricevuto la rivelazione (così Ruggiu, pp. 162-3). Cerri (p. 173) segnala come
l’espressione ricorra in altri testi arcaici, per indicare l’«azione portentosa del riemergere dall’Ade».
Ferrari (op. cit., pp. 101-2) con buoni argomenti sostiene questo tipo di lettura: nel proemio il tempo del
racconto scorrerebbe a ritroso: il ritorno finale alla luce precederebbe il racconto della catabasi nel regno
della Notte. Secondo Privitera (op. cit., p. 460), invece, proprio l'indicazione προλιποῦσαι δώματα
Nυκτός εἰς φάος rappresenterebbe «precisazione inequivocabile e scoglio funesto, contro cui è
destinata a naufragare ogni interpretazione catabatica del viaggio di Parmenide».
29 Esiodo descrive la dimora della Notte avvolta nelle tenebre:
καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ
ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι
«E di Notte oscura la casa terribile
s’innalza di nuvole livide avvolta» (Teogonia 744-5).
Nella stessa opera, le Muse sono introdotte come figure notturne:
ἔνθεν ἀπορνύμεναι κεκαλυμμέναι ἠέρι πολλῷ
ἐννύχιαι στεῖχον
«Di lì levatesi, nascoste da molta nebbia,
notturne andavano» (Teogonia 9-10).
I due passi, che non sono sfuggiti a Cerri (p. 174), potrebbero concorrere a illustrare il moto e i gesti delle
Eliadi nel dettaglio fornito da Parmenide. Anche Palmer (op. cit., p. 57) suggerisce l'accostamento.
30 Cerri (p. 174) segnala come l’avverbio locativo ἔνθα ricorra nella tradizione epico-teogonica in
relazione all’Ade come connotazione aggiuntiva. Nella lettura di Ferrari, a questo punto comincia «il
resoconto dell’esperienza oltremondana» (p. 103).
31 Il testo greco presenta il plurale πύλαι, letteralmente «piloni» ovvero i pilastri che sorreggono un
grande portale a due battenti (su questo punto si leggano le osservazioni di O’Brien, p. 11, e Conche, p.
49). Altri (Cordero 1984, p. 180, Coxon, pp. 161-2) riferiscono il plurale a due porte distinte, una in
faccia all’altra: Coxon, per esempio, seguendo le letture neoplatoniche di Simplicio e Numenio, crede che
le «porte» si riferiscano a quelle celesti, per le quali le anime sono condotte, rispettivamente, a discendere
εἰς γένεσιν («alla generazione, incarnazione») e ad ascendere εἰς θεούς (verso le divinità), in altre
parole a viaggi di genere opposto. Il verso successivo sembra tuttavia smentire tale lettura. In Omero è
attestata l'espressione πύλαι Ἀΐδαο (Iliade V.646, IX.312; Odissea XIV.156) per indicare i cancelli che
immettono al mondo infero; uso analogo (Ἄιδου πύλαι) nella tragedia eschilea. Secondo Privitera (op.
cit., p. 453), che ricostruisce l'immagine del mondo nel mito arcaico attraverso i versi di Omero, Esiodo,
Mimnermo e Stesicoro, Parmenide avrebbe rinnovato il quadro che emergeva dalla tradizione unificando
quelle che erano in precedenza due porte distinte: la Porta dell'Ade (attraverso cui si davano il cambio
Notte e Giorno) e la Porta del Sole (attraversando la quale, a occidente, l'astro trascorreva, sul bordo
dell'Oceano, verso una porta orientale, per tornare a risplendere all'alba). Secondo lo studioso italiano,
Parmenide avrebbe trasferito la Porta della Notte e del Giorno sulla Terra e l'avrebbe unificata con la
Porta del Sole (sdoppiandola dunque in una porta occidentale e in una orientale): la Porta varcata dalle
51

architrave e soglia 33 di pietra li incornicia 34 ;
essi, alti nell’aria 35 , sono agganciati 36 a grande telaio 37 .
Eliadi riassumerebbe allora la doppia funzione nella tradizione distribuita tra Porta del Giorno e della
Notte e Porta del Sole.
32 Già negli usi omerici e nella tragedia eschilea, il termine κέλευθος può indicare, secondo il contesto,
«via», «sentiero», «strada», ma anche ciò che viene effettuato lungo quella via, cioè «viaggio» ovvero
«spedizione». Il plurale κέλευθα potrebbe rendersi in questo caso, mediando tra i due significati
segnalati, come «percorsi», come suggerisce anche Ferrari (op. cit., p. 109): si tratta in effetti degli
itinerari compiuti da Giorno (Ἡμήρη) e Notte (Νύξ). La Sassi (op. cit., p. 388) fa notare come la porta,
presso cui si incontrano e attraverso cui accedono alternativamente al cosmo Giorno e Notte, dia accesso
a un «luogo mitico, analogo al Tartaro», dove, come in Esiodo (Teogonia 736 ss.) è situata la «dimora
della Notte».
33 L’Olimpica VI di Pindaro si apre con un analogo riferimento alla soglia (οὐδός), a indicare l’esordio
del canto. In relazione alla espressione πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων è probabile che
οὐδός sia da intendere come entrata del mondo infero, accettando il suggerimento di Cerri (p. 175) di
accostare il passo parmenideo ai versi esiodei di Teogonia 748-751:
[…] ὅθι Νύξ τε καὶ Ἡμέρη ἆσσονἰοῦσαι
ἀλλήλας προσέειπον ἀμειβόμεναι μέγαν οὐδὸν
χάλκεον∙ ἡ μὲν ἔσω καταβήσεται, ἡ δὲ θύραζε
ἔρχεται, οὐδέ ποτ’ ἀμφοτέρας δόμος ἐντὸς ἐέργει,
ἀλλ’ αἰεὶ ἑτέρη γε δόμων ἔκτοσθεν ἐοῦσα
γαῖαν ἐπιστρέφεται, ἡ δ’ αὖ δόμου ἐντὸς ἐοῦσα
μίμνει τὴν αὐτῆς ὥρην ὁδοῦ, ἔστ’ ἂν ἵκηται
«[…] là dove Notte e Giorno incontrandosi
si salutano, al momento di varcare la grande soglia
di bronzo, l’uno per scendere dentro, l’altra per la porta
se ne va, né mai entrambi a un tempo la casa trattiene dentro di sé,
ma sempre l’uno, fuori della casa,
la terra percorre, l’altra, dentro casa,
attende la propria ora di viaggio, finché non giunga».
Nel poema di Parmenide troviamo λάινος οὐδός invece di χάλχεος οὐδός, come appunto in Esiodo e
Omero (Iliade VIII.15). Secondo Cerri (p. 176) la correzione nell’uso dell’aggettivo potrebbe essere
dettata dalla finalità del poema fisico dell’Eleate: la collocazione nelle viscere della terra avrebbe
consigliato «pietrigna» piuttosto che «bronzea».
34 Rendiamo ἀμφὶς ἔχειν come «incorniciare»: il poeta intende segnalare i limiti verticali (la soglia e
l'architrave appunto) della struttura, che, così descritta non può essere propriamente un cancello ma un
vero e proprio portale. Sembra da escludere anche la possibilità delle due porte.
35 L’aggettivo αἰθέριαι si riferirebbe, secondo una certa tradizione interpretativa (Deichgräber, Coxon),
alla collocazione della porta nella regione estrema del cielo; per altri, più semplicemente, il poeta
sottolineerebbe la dimensione in altezza del portale (Cerri: «battenti che toccano il cielo»; Ferrari: «alta
fino al cielo»). Alcune traduzioni (Tarán, O’Brien) privilegiano il valore materiale dell’aggettivo, dunque
la natura eterea della porta: è vero però che Parmenide marca che essa è di pietra. Proprio con l’incrocio
lessicale di pietra ed etere egli potrebbe allora suggerire che la porta è punto di incontro di terra e cielo
(Leszl, p. 151). La scelta dell'aggettivo sarebbe significativa, secondo Privitera (op. cit., p. 453), perché
rivelerebbe come la porta che le Eliadi stanno per varcare non è quella dell'Ade, la cui volta è descritta da
Esiodo come sottostante il soffitto del Tartaro. Al contrario, la Pellikaan-Engel (op. cit., p. 57) ritiene che
l'espressione αἰθέριαι πύλαι potrebbe essere ripresa sintetica del versio esiodeo:
τῶν πρόσθ’ Ἰαπετοῖο πάις ἔχει οὐρανὸν εὐρὺν
«Di fronte ad essa il figlio di Iapeto tiene il cielo ampio» (Teogonia 746).
52

Dike 38 , che molto castiga 39 , ne 40 detiene le chiavi dall’uso alterno 41 .
[15] Placandola 42 , le fanciulle, con parole compiacenti,
[la] persuasero 43 sapientemente affinché per loro la barra del chiavistello
togliesse rapidamente dalla porta 44 . E questa 45 [al posto] del telaio 46 ,
Il riferimento ad Atlante, che con i piedi piantati per terra solleva il cielo con testa e braccia, potrebbe
(come vuole Burkert) essere avvalorato proprio dall'uso di λάινος οὐδός («soglia di pietra») in relazione
a αἰθέριαι πύλαι, quasi a indicare gli estremi (terra e cielo) dello sforzo del titano. Parmenide potrebbe
dunque aver avuto Esiodo come modello per la sua porta dei «sentieri di Notte e Giorno», replicando
l'analogo portale di Atlante (Pellikaan-Engel, op. cit., pp. 57-8).
36 La «strana» (Passa, op. cit., p. 100) forma verbale πλῆνται ha ingannato gli editori: normalmente la si
riferisce a πίμπλημι («riempire»), ma, come ha con acribia dimostrato Passa (pp. 100-4), va ricondotta a
πίλναμαι («avvicinarsi»), di cui rappresenterebbe forma "corta" del perfetto medio (πέπλημαι).
Rendiamo, come suggerito dallo stesso Passa per il nostro contesto.
37 Anche in questo caso molti editori sono stati imprecisi, lasciandosi sfuggire il significato tecnico del
termine θύρετρα, che è plurale tantum usato anche come variante di θύρα («porta»), ma il cui valore
primario è «telaio [della porta]», come correttamente inteso da Coxon e recentemente ribadito da Passa.
38 Nella tradizione omerica e esiodea, Dike era, con Eunomia e Irene, una delle Ore, sorelle delle Moire,
figlie di Zeus e Temi: compito delle Ore (Iliade V.749; VIII.393) era quello di sorvegliare le porte del
Cielo. È significativo che anche Eraclito (DK B94) alluda a Dike e alle coadiutrici Erinni come garanti
del corretto percorso del Sole. Secondo Robbiano (p. 155), la figura di Dike è tradizionalmente introdotta
in relazione al rispetto dei confini: non a caso la ritroviamo a sorvegliare il cancello che discrimina i
percorsi di Giorno e Notte. Essa sarebbe responsabile delle divisioni e distinzioni all’interno di natura e
società (dei confini tra parti e gruppi): in questo senso sarebbe garante di equilibrio (p. 157). Tuttavia,
come la studiosa correttamente segnala (p. 158), l’ordine cui sovrintende la Dike parmenidea, rivelato nei
versi successivi, non è quello tradizionalmente inteso.
39 L’espressione Díkh πολύποινος è attestata nella letteratura orfica (fr. 158 Kern), ma la datazione è
incerta (Coxon, p. 163). D'altra parte, come abbiamo già avuto modo di segnalare, Dike compare nella
stessa tradizione (fr. 105 Kern) come sorvegliante (con Adrasteia e Nomos) dell'«antro della Notte».
Molto critico su questa prospettiva orfica Cerri (p. 104). Certamente, come osserva Mourelatos (p. 15), la
figura di Díkh πολύποινος, che tiene le chiavi (delle retribuzioni?), ricorda quella di una divinità
infernale. Ferrari nella stessa direzione traduce come «Dike sanzionatrice». Nell'economia del racconto
proemiale, accettando l'ipotesi di una katabasis, la funzione di Dike sarebbe quella di permettere al poeta
di accedere, vivo, alla realtà oltremondana (Sassi, op. cit., p. 389).
40 L'interpunzione dell'edizione Diels-Kranz autorizza a intendere il genitivo pronominale iniziale τῶν
riferito (come il pronome αὐταί, nella stessa posizione del verso precedente) a πύλαι.
41 L’aggettivo ἀμοιϐός – raro – sembrerebbe indicare successione: potrebbe riferirsi al fatto che le chiavi
consentono l’apertura alternata della porta (Coxon, p. 164) ovvero al loro uso complementare (O’Brien, p.
11). Nel contesto è probabile che il riferimento sia all’alternanza di Notte e Giorno: Dike regolerebbe con
la propria sorveglianza il passaggio del Sole. Questo potrebbe spiegare la situazione drammatica di
seguito descritta: non era in effetti plausibile che Dike potesse lasciar passare il mortale viaggiatore.
42 Il verbo πάρφημι (παράφημι) ha un valore simile al successivo πείθω, ed è spesso associato
all'inganno (come segnalato da LSJ). In questo senso forse anche la scelta del complemento μαλακοῖσι
λόγοισιν, per sottolineare la gentilezza dell'espressione.
43 Il racconto della (possibile) catabasi, introdotto con la descrizione del portale al v. 11, ha qui il suo
effettivo inizio, segnalato dall’uso del primo aoristo (βῆσαν al v. 2 era stato utilizzato all’interno di una
subordinata), cui seguono quelli ai vv. 18, 22, 23. Il racconto, secondo Ferrari cui si devono queste
osservazioni (op. cit., p. 105), è prospettato come premessa e ragione del “ritorno”, cui sono stati dedicati
i versi iniziali del proemio.
44 Un analogo repertorio di immagini, movimenti, meccanismi di chiusura e apertura di portali, così come
analogo superamento divino dello stesso portale che discrimina mondo celeste e mondo infero a opera del
Sole è documentato negli antichi testi sumerici (per i quali si rinvia ancora a Heimpel e Palmer, op. cit.,
pp. 55-6).
45 Anche in questo caso, come nei precedenti ai vv. 13-14, il pronome ταί si riferisce a πύλαι.
53

vuoto enorme 47 produsse aprendosi, i bronzei
cardini nelle cavità in senso inverso facendo ruotare,
[20] applicati per mezzo di ferri e chiodi 48 . Per di lì 49 ,
dritto condussero le fanciulle lungo la via maestra 50 carro e cavalli.
E la Dea 51 benevola mi accolse: con la mano [destra] la [mia] mano
46 Consideriamo θυρέτρων, come suggerito da Cerri (p. 179), genitivo di scambio.
47 L’espressione χάσμ΄ ἀχανὲς sembra evocare il χάσμα μέγα esiodeo (in entrambi i casi χάσμα è in
relazione con il genitivo πυλέων), il baratro-chaos che Esiodo nella Teogonia (740) pone al di là della
soglia della porta di Giorno e Notte: si tratta della voragine al fondo della quale è collocata la prigione in
cui, al termine della titanomachia, furono rinchiusi i titani sconfitti. Leszl fa notare (p. 151), comunque,
come non si abbia l’impressione che la porta di cui parla Parmenide sia la porta di accesso alla casa della
Notte. La Robbiano (p. 150), invece, rileva la funzione drammatica dell’immagine, che si frappone, con la
soglia petrigna, tra la quotidiana esperienza mortale del viaggiatore e l’incontro con la divinità. A rendere
estremamente probabile la diretta evocazione di Esiodo da parte di Parmenide contribuisce un dato
significativo: il termine χάσμα non ricorre in letteratura almeno fino alla metà del V secolo a.C. (M.E.
Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A new view on their cosmologies and on Parmenides’ Proem,
Hakkert, Amsterdam 1974, p. 53).
48 A struttura e dinamica della “porta” dedicano spazio i commenti di Diels e Conche, che si servono
anche di opportune illustrazioni a sostegno della spiegazione.
49 Seguiamo Ferrari nel rendere in italiano la formula greca τῇ ῥα δι΄ αὐτέων, costruita con la particella
avverbiale locativa e il complemento di (moto attraverso) luogo. Letteralmente si dovrebbe tradurre: «Lì,
attraverso quella [porta]».
50 L'aggettivo (qui in forma sostantivata) ἀμαξιτός, comunemente associato a ὁδός, indica la strada
attrezzata per il passaggio dei carri, quindi, derivatamente, una strada principale. Secondo la Pellikaan-
Engel (op. cit., p. 54), la scelta del termine segnalerebbe che dalla porta al luogo dell'incontro con la Dea
il percorso non è breve. In questo senso potrebbe dunque approfondirsi la dimensione sotterranea del
viaggio.
51 Traduco θεά con «la Dea» per accentuarne il valore religioso: mi pare plausibile alla luce del suo ruolo
personale di interlocutrice privilegiata, che guida, sollecita, espone, proibisce ecc.. Per l'identificazione
dell’anonima divinità, tra le proposte degli ultimi decenni è interessante l’indicazione di Cerri (pp. 180-
1): nelle città della Magna Grecia (Locri, Posidonia e varie altre) erano diffuse iscrizioni alla «dea
infera», «ninfa infera» o semplicemente «alla dea», in cui il riferimento era chiaramente a Persefone. A
conclusioni analoghe è giunto, indipendentemente, Kingsley (In the Dark Places of Wisdom, cit., pp. 93
ss.). Anche Passa (op. cit., p. 53) ha di recente riconosciuto in Persefone la dea rivelatrice del poema.
Secondo West (M.L. West, La filosofia greca arcaica e l'Oriente, Il Mulino, Bologna 1993, p. 289 n. 57),
la θεά alluderebbe a Θεία (Tia), in Esiodo (Teogonia 135) una delle Titanidi (come Temi), figlie di
Urano e Gea, e madre di Sole, Luna e Aurora (371-4). Anche in Pindaro (Istmiche V.1) Θεία è invocata
come «Madre del Sole». Pugliese Carratelli («La Parola del Passato» XLIII, 1988, pp. 337-346) ha
proposto – sulla scorta di una laminetta orfica dedicata a Μνημοσύνη, ritrovata nel 1974 a Ipponio –
l'identificazione della dea appunto con Mnemosyne (a sua volta una Titanide). La stessa ipotesi è
avanzata su basi analoghe da Sassi (op. cit., p. 393). Ferrari (op. cit., pp. 107-8), sulla scia di J.S.
Morrison ("Parmenides and Er", Journal of Hellenic Studies, 75, 1955, pp. 59-68) e W. Burkert ("Das
Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras", Phronesis, 14, 1969, pp. 1-30), ha di
recente concluso che la non meglio definita divinità del v. 22 altri non sarebbe che Νύξ (Notte),
variamente attestata nella tradizione oracolare e orfica. In particolare egli ha osservato come, nella
tradizione epica, l’uso di θεά senza ulteriori determinazioni sia anaforico: nel contesto, a parte Dike
guardiana del portale, l’unica divinità nominata è appunto Νύξ. Anche Palmer (op. cit., pp. 58-61),
seguendo Morrison e Mansfeld (pp. 244-7), è tornato a insistere su Νύξ, giustificando la propria opzione
non solo nel contesto del proemio, ma rinviando anche all'ambiente culturale orfico, in particolare al
poema oggetto di commento nel Papiro di Derveni, e alle funzioni oracolari associate alla figura di Notte
nel mondo greco. A suo tempo la Pellikaan-Engel (op. cit., pp. 61-2) aveva opposto a questa proposta di
identificazione l'osservazione sensata che la compresenza di Eliadi e Notte era quanto mai improbabile,
proprio alla luce del precedente esiodeo. In alternativa, quindi, aveva suggerito l'esiodea Ἡμέρη (il
54

destra prese 52 , e così parlava e si rivolgeva 53 a me:
O giovane 54 , che, compagno 55 a immortali guide 56
[25] e cavalle che ti conducono, giungi alla nostra casa 57 ,
rallegrati! Non Moira 58 infausta, infatti, ti spingeva a percorrere
questa via 59 (la quale è in effetti lontana dalla pista degli uomini 60 ),
Giorno), da Parmenide evocata come Ἤμαρ. A Πειθώ, invece, ha pensato Mourelatos (op. cit., p. 161).
Di recente, riprendendo il suggerimento di Hermann Fränkel, Privitera (op. cit., pp. 461-2) ha proposto la
Musa, portando sostanzialmente tre argomenti: (i) la ricorrenza del termine θεά all'interno del proemio di
un poema epico; (ii) l'analogia con Iliade, nel cui primo verso la Musa è allusa appunto come θεά; (iii) il
costume che prevedeva una invocazione alla Musa per poema "epico" di argomento sapienziale. In ogni
caso, è significativo che questa δαίμων subito interpelli il poeta: ciò ha riscontro nell'immaginario
viaggio oltremondano tratteggiato nelle laminette orfiche conservate, dove l'iniziato è interrogato da
«custodi» (φύλακες) presso la palude di Mnemosine (Sassi, op. cit, p. 390).
52 Kingsley (op. cit., pp. 93 ss.) rinvia a testimonianze vascolari che ritraggono Persefone nell'atto di
accogliere nell'Ade Eracle e Orfeo, offrendo loro appunto la mano destra.
53 Il verbo greco προσηύδα è all’imperfetto, come il successivo προὔπεμπε (v. 26: «spingeva»): i
verbi che esprimono l’idea di un ordine o di una missione sono impiegati all’imperfetto perché implicano
uno sforzo e indicano il punto di partenza di uno sviluppo. Così per i verbi che significano «dire»
(O’Brien, 8)·in effetti la forma epica φάτο può essere anche imperfetto.
54 Il termine vocativo κοῦρε non si riferisce necessariamente alla giovinezza del poeta, potrebbe piuttosto
marcare lo scarto tra la natura divina e quella umana degli interlocutori. Il termine κοῦρος (forma epica e
ionica di κόρος), relativamente raro nei testi arcaici, indica sia il giovane contrapposto all’anziano, sia il
figlio, sia il ragazzo contrapposto alla ragazza. Esso può implicare anche un legame particolare con la
divinità, dal momento che κοῦρoι erano chiamati i giovani addetti ai sacrifici, ma anche i figli degli dei
(negli inni omerici a Hermes e Pan, e in Pindaro Olimpiche VI): in ogni caso, il termine sarebbe titolo di
onore (Coxon e Kingsley). Conche (p. 59) fa notare come l’appellativo sia coerente con il contesto
educativo, giustificando la disponibile e benevola accoglienza della dea. La Sassi (op. cit., p. 387) associa
l'appellativo κοῦρε a εἰδὼς φώς, come espressione legata a una prospettiva iniziatica.
55 Il termine συνάορος non significa semplicemente «accompagnato da», ma «associato a», «collegato
a»: la traduzione «compagno» è sufficientemente ambigua da accoglierne le sfumature. Etimologicamente
è connesso a συναείρω («aggiogare»), con il significato immediato di «aggiogato insieme»: anche in
questo caso, dunque, è evidente il debito del proemio parmenideo all'immaginario dell'ippica (Passa, op.
cit., p. 137). Da sottolineare il fatto che la formula utilizzata dalla Dea fa del κοῦρος in questo modo un
«compagno» delle Eliadi, a loro volta presentate (v. 5) come κοῦραι. Secondo Couloubaritsis (p. 93), il
rilievo della Dea si riferirebbe alla comune giovinezza delle Eliadi – κοῦραι - e del poeta - κοῦρος.
56 Il sostantivo maschile ἡνίοχος designa chi guida un carro, l'«auriga»; derivatamente è utilizzato anche
per indicare chi governa e indirizza una nave, e, in senso lato chi guida e governa. Nel contesto il termine
si riferisce alle Eliadi.
57 Secondo Ferrari (op. cit., p. 107), l'espressione ἡμέτερον δῶ («la nostra casa») richiamerebbe
δώματα Nυκτός («la dimora della Notte») del v. 9, spingendo alla conclusione che la Dea sia da
identificare appunto con Núx.
58 In Esiodo abbiamo tre Moire, figlie di Zeus e Temi. L’espressione μοῖρα κακή ricorre in Iliade
XIII.602 per indicare la morte: nel contesto, dunque, essa potrebbe alludere a un luogo preciso
dell’incontro con la divinità: l’oltretomba. In questo senso Cerri e Ferrari traducono come «sorte
maligna»: i traduttori, in effetti, per lo più preferiscono associare al termine, nel nostro contesto, il valore
di «fato» o «destino». Così intende anche la Sassi (op. cit., p. 389).
59 L'espressione τήνδ΄ ὁδόν sottolinea, con il dimostrativo, il privilegio del κοῦρος: a partire dalla prima
evocazione (vv. 2-3) della ὁδός πολύφημος δαίμονος, il tema della strada/via è rimasto dominante
sullo sfondo del racconto, che si è sviluppato lungo l'itinerario del poeta.
60 Conche (p. 60) osserva che il riferimento coinvolge costumi, abitudini, modi di pensare diffusi tra gli
uomini. È probabile ritrovare in questo passaggio un’eco del precetto pitagorico conservato da Porfirio (e
55

ma Temi 61 e Dike 62 . Ora 63 è necessario 64 che tutto 65 tu 66 apprenda 67 :
sia di Verità 68 ben rotonda 69 il cuore 70 fermo 71 ,
sopra citato proprio in relazione alla ὁδός πολύφημος δαίμονος dei vv. 2-3): τὰς λεωφόρους μὴ
βαδίζειν («non percorrere le strade popolari»).
61 In alternativa: «norma divina», ovvero «legge» (θέμις). Temi era una delle Titanidi, figlie di Urano e
Gea, madre delle Moire e delle Ore, nonché una delle spose di Zeus.
62 Complessivamente il coinvolgimento di Temi e Dike sembrerebbe essere proposto a garanzia della
eccezionalità dell’evento rivelativo. Il riferimento a Temi potrebbe giustificare l’intervento delle Eliadi
presso Dike per persuaderla ad aprire una porta che avrebbe altrimenti dovuto rimanere serrata per un
mortale (in vita), e il rilievo della associazione delle due dee nelle parole della divinità innominata.
Tenendo conto della associazione delle due dee con la norma e la giustizia divine, il loro coinvolgimento
proietta e impone sulla successiva “rivelazione” una forte impronta d’ordine e di necessità (cosmici). In
questo senso Tonelli, nella sua edizione dei frammenti (p. 116), rileva come Moira, Temi e Dike,
unitamente ad Ananke (Necessità), rappresenterebbero «la divinità femminile nella sua dimensione di
norma cosmica».
63 Pochi traduttori traducono la particella δέ. Ferrari le riconosce valore avversativo («Ma»), altri
continuativo: Diels («so»), Gemelli Marciano («also»), Tonelli («e»). L'introduzione della particella non è
legata forse solo a ragioni di equilibrio metrico, ma anche al senso della rassicurazione iniziale della Dea:
ella dapprima tranquillizza il poeta circa il suo destino, quindi sottolinea il compito che lo aspetta.
64 Il termine χρεώ è associato nell'epica a χρειώ, che nelle fasi antiche dell'epica era utilizzato come vero
e proprio nome femminile: nel corso del tempo esso fu trattato come un neutro. Analogamente χρεώ,
che, preso il posto di χρειώ, finì per diventare un sinonimo di χρή (Passa, op. cit., p. 77-8). La formula
(con copula sottintesa) χρεώ rende una necessità soggettiva, dunque opportunità, convenienza, piuttosto
che una costrizione oggettiva: si potrebbe rendere anche con «è giusto», «è opportuno». In ogni modo,
l’uso di tale formula implica che quanto la Dea sta per esprimere è parte del compito, del dovere che il
viaggiatore deve assumere (Robbiano, p. 75). Ferrari (op. cit., p. 104) giustamente osserva come il kouros
per la dea sia in fondo solo un «apprendista» (apostrofato appunto come κοῦρε).
65 La scelta del pronome neutro plurale πάντα («tutto», ovvero «tutte le cose») è significativa perché
garantisce al programma della comunicazione (rivelazione) della Dea un orizzonte di verità piena, totale,
giustificandone le articolazioni annunciate negli ultimi versi.
66 L'insistenza sui pronomi personali è confermata anche nei frammenti successivi (soprattutto la polarità
«tu» e «io», in contrapposizione ai «mortali»).
67 Il verbo πυνθάνομαι ha il valore di «imparare per sentito dire (raccogliendo informazioni)» ovvero
«imparare per indagine». Può implicare dunque sia un atteggiamento di passiva ricezione, sia di attiva
ricerca.
68 Secondo Coxon (p. 168) il sostantivo ἀληθείη e l’aggettivo ἀληθής non significherebbero nel
contesto del poema «verità» e «vero», ma «realtà» e «reale». Di recente Palmer (op. cit., pp. 89-93) ha
rilanciato con buoni argomenti. Anche Ferrari traduce con «Realtà». Nel suo Parmenides und die Anfänge
der Erkenntniskritik und Logik, Auer, Donauwörth 1979, pp. 33 ss., E. Heitsch mostra, sulla scorta della
preistoria del termine, come ἀλήθεια etimologicamente (non occultamento e non dimenticanza)
suggerisca una originaria affinità tra il senso oggettivo e soggettivo di verità: ἀλήθειαν εἰπεῖν verrebbe
per esempio a significare «riportare nel discorso qualcosa che nel mondo si mostra come non nascosto».
In effetti, in Omero ἀληθείη e ἀληθέα compaiono in dipendenza da verba dicendi: Gloria Germani
("ΑΛΗΘΕΙΗ in Parmenide", in «La Parola del Passato», vol. XLIII, 1988, pp. 177-206) ha sottolineato in
questo senso la «peculiarità sintattica» del termine nella individuazione del processo unitario che connette
soggetto e oggetto (p. 181). Tipico di ἀληθείη sarebbe dunque il riferimento a chi parla: l'oggetto si
manifesta solo se c'è un soggetto a cogliere tale manifestazione: il termine designerebbe una relazione in
cui «conoscere e realtà si completano e si realizzano a vicenda» (p. 185). In ciò consisterebbe la
differenza fondamentale dal sinonimo ἔτυμος (ἐτήτυμος): «la nozione di ἔτυμος sembra implicare che
la realtà delle cose sia indipendente dal contributo dell'uomo» (ibidem), e funga da realtà/evidenza su cui
commisurare il dire umano, quando questo non risulta dalla manifestazione di qualcosa di direttamente
accessibile, ma è frutto di inferenze, ipotesi, da verificare.
56

In effetti, già Aristotele, riferendosi ai pensatori presocratici (Metafisica IV, 5 1010 a1-3), poteva
sottolineare:
αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τὰ
δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ μόνον
«la causa di questa opinione presso di loro è che essi certamente ricercavano la verità
intorno agli esseri, ma supponevano che gli enti fossero solo quelli sensibili».
L'accostamento verità-realtà (sensibile) proprio in relazione ai pensatori presocratici è ribadito in
Aristotele, per esempio:
ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν
ὄντων
«Coloro che per primi hanno ricercato secondo filosofia, indagando la verità e la natura
degli enti» (Fisica I, 8 191a25).
Ma rispetto al nostro contesto è significativo, come ha fatto notare Leszl (op. cit., p. 16), il fatto che, a un
certo punto, in relazione alle opere di Melisso e Gorgia (seconda metà V secolo a.C.), siano state
utilizzate, accanto alla corrente indicazione περὶ φύσεως, rispettivamente le formule περί τοῦ ὄντος e
περί τοῦ μὴ ὄντος (rivelando una certa consapevolezza della inadeguatezza della tradizionale
titolazione).
Passa (op. cit., p. 53), che interpreta il proemio come itinerario dell'iniziato verso la Verità, sostiene che
esso contiene «la rappresentazione poetica di esperienze sciamaniche vissute da Parmenide»: Ἀληθείη,
in questo senso, sarebbe «figura del contenuto essenziale rivelato dalla dea, assurto esso stesso a ipostasi
divina». Come segnala l'autore, per altro, Verità ritorna, "ipostatizzata", anche nei reperti archeologici
(placche d'osso) recuperati a Olbia Pontica.
È allora da soppesare con attenzione l'ipotesi interpretativa che fa della figura divina appena introdotta il
perno simbolico della ripresa e della soluzione parmenidea del problema della verità, dopo la profonda
incrinatura dell'orizzonte arcaico, soprattutto a opera di Senofane: il tema dell'accesso all verità potrebbe
fungere da chiave di lettura generale (oltre che, specificamente, dello stesso proemio). Su questo punto
ancora la Germani, op. cit., pp. 186-7.
69 Accogliendo la lezione εὐκυκλέος rendiamo letteralmente con «[Verità] ben rotonda». Effettivamente
ci sarebbero buone ragioni per l'adozione di εὐπειθέος, se si potesse senza problemi tradurre come
«persuasiva» (o «ben persuasiva»). Nel verso successivo si rileverà come nelle «opinioni dei mortali»
(βροτῶν δόξας) non vi sia «vera credibilità» (πίστις ἀληθής): con una inversione, Parmenide
passerebbe da una «verità» (ἀληθείη) «persuasiva [credibile]» (εὐπειθής) a una «vera» (ἀληθής)
«credibilità» (πίστις). In B2.4, la Dea rimarcherà come la via «che è» (ὅπως ἔστιν) sia «sentiero di
Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος), in quanto «a Verità si accompagna» (ἀληθείῃ ὀπηδεῖ). In
conclusione della sua esposizione della verità, la stessa Dea sottolineerà (B8.50-1):
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης
«A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero
intorno alla verità».
È indiscutibile l'insistenza parmenidea sul nesso tra ἀληθείη e πειθώ, che in B2 sono proposte
sostanzialmente come ipostasi divine. Il vero problema dell'opzione εὐπειθέος è che il significato antico
dell'aggettivo εὐπειθής – attestato ancora in Platone e Aristotele - è quello di «obbediente»
«disponibile/pronto all'obbedienza»: il significato di «persuasivo» è posteriore.
Nell'economia del poema, anche l'aggettivo εὔκυκλος – attestato sia in Pindaro sia in Eschilo – è
comunque denso di implicazioni, soprattutto in relazione ai versi del poema più citati in assoluto
nell'antichità (vv. B8.43-5), dove ritroviamo il ricorso a un'immagine: εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον
ὄγκῳ («simile a massa di ben rotonda palla»).
57

[30] sia dei mortali le opinioni 72 , in cui non è reale credibilità 73 .
Eppure 74 anche questo 75 imparerai 76 : come le cose accettate [nelle opinioni] 77
70 Il sostantivo ἦτορ era impiegato prevalentemente per animali, uomini, dei, quindi in senso non astratto:
il suo significato sarebbe vicino a quello di θυμός, per veicolare l’idea di una attività intellettuale
emotivamente tonalizzata. In Omero il termine ἦτορ (insieme a κραδίη), come θυμός, sembrerebbe
coinvolgere soprattutto la sfera degli affetti, dei sentimenti. È significativo che Parmenide opti di
correlare Ἀληθείη a ἦτορ, la verità all’uomo che la deve conoscere (Stemich, pp. 78-80): nella
letteratura arcaica ἦτορ è piuttosto connesso al corpo (Passa, op. cit., p. 52). Il termine ἦτορ può indicare
la «coscienza vigile» («un cuore di bronzo», in Omero), da cui la fermezza rilevata da Parmenide, ma
anche la parte essenziale dell’uomo: in riferimento al Tutto, la «verità ben rotonda», compiuta, perfetta
(Ruggiu, p. 199). R.B. Onians (The Origins of the European Thought, C.U.P., Cambridge 1951, p. 106) vi
vede racchiusa «la sostanza della coscienza», cui è associata la sede del linguaggio. Questo può
significare che all'espressione Ἀληθείης ἦτορ Parmenide intendesse far corrispondere la «sostanza
conoscitiva e insieme linguistica del messaggio in esso [poema] contenuto» (Passa, p. 53).
71 L'aggettivo ἀτρεμές (letteralmente «che non trema»), variamente tradotto (per adeguarlo al contesto)
come «intrepido» (Ferrari), «saldo» (Reale), «incrollabile» (Cerri, che rende però la formula ἀτρεμὲς
ἦτορ come «il sapere incrollabile»), suggerisce immobilità, saldezza (e in questo senso lo ritroveremo
annoverato tra i σήματα in B8.4).
72 Contrapposte alla Verità, la Dea propone βροτῶν δόξας («opinioni dei mortali»), insistendo sia sul
tradizionale discrimine tra sapere divino e ignoranza umana, sia sulla opposizione tra «l’uomo che sa»
(εἰδώς φώς, v. 3) e «i mortali che nulla sanno» (βροτοὶ εἰδότες οὐδέν B6.4): a dispetto dei mortali che
non hanno conoscenza, il kouros deve conoscere tutto. Per connotare il punto di vista dei mortali, la dea
(Parmenide) ricorre a un termine – δόξαι – che, a differenza del mero manifestarsi (φαίνεσθαι) e di una
passiva registrazione empirica, implica giudizio e accettazione (ancorché affrettati e scorretti), opinione
assunta attraverso una decisione, di cui, dunque, i «mortali» non sono vittime ma responsabili. In questo
senso Couloubaritsis, per esempio, traduce con «considerazioni». È allora opportuno il rilievo di Conche
(p. 66): Parmenide evita di contrapporre la sua verità a quella degli altri, un punto di vista ad altri
alternativi. Il poeta, invece, è presentato come portavoce di una divinità anonima, scevra della soggettività
dei mortali, impersonale: ella non è altro che la Verità stessa. Significativo l’accostamento a Eraclito:
οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι
«non me, ma il logos ascoltando, è saggio convenire che tutto è uno» (DK B50).
Interessante il rilievo di Leszl (p. 37), in conclusione di un lungo esame della nozione di ἀληθεια: δόξα
indicherebbe a un tempo l’opinione che abbiamo circa le cose e il modo in cui le cose si presentano a noi.
73 Il termine greco πίστις conserverebbe – secondo Heitsch (Parmenides, Die Fragmente, p. 95) – il
valore di «prova, dimostrazione per credibilità o fiducia» o semplicemente di «prova, dimostrazione»
(Beweis) sia negli oratori attici, sia in Platone e Aristotele. Egli propone di utilizzare questo valore anche
nel contesto di B1. Palmer (op. cit., p. 92) osserva, invece, come πίστις sia in questo passaggio
impiegato con valore soggettivo, dunque nel senso di «trustworthiness»: tale (non genuina) «credibilità»
si riferirebbe, tuttavia, non direttamente alle βροτῶν δόξαι, ma alla loro esposizione nel resoconto della
Dea.
74 Come segnala LSJ, la formula ἀλλ΄ ἔμπης - composta da congiunzione avversativa (ἀλλά) e
avverbio (ἔμπης) – è impiegata nel greco omerico come sinonimo di ὅμως (all the same, nevertheless,
«nondimeno»), più tardi con valore più debole (at any rate, yet, «tuttavia, comunque»). Cordero ( p. 32)
osserva come la formula ἀλλ΄ ἔμπης sia utilizzata in Omero per introdurre una restrizione di senso
rispetto a quanto appena enunciato: nel nostro contesto, dunque, secondo lo studioso argentino, la Dea
intenderebbe sottolineare il fatto che, a dispetto della loro non-verità, il kouros dovrà essere informato
sulle opinioni. La stessa convinzione era stata espressa da un altro grande interprete di Parmenide, Tarán:
i vv. 31-32 del frammento «show the purpose that the goddess has in mind in asking Parmenides to learn
the opinions of men in spite [rilievo nostro] of the fact that they are false» (p. 211).
58

era necessario 78 esistessero in modo plausibile 79 , tutte insieme 80 davvero esistenti 81 .
75 Il pronome ταῦτα (letteralmente «queste cose») può indicare quanto precede immediatamente, quindi
riferirsi alle «opinioni dei mortali», ovvero specificare ulteriormente πάντα («tutto», v. 28), riferendosi a
quanto segue immediatamente (in funzione prolettica rispetto a quanto introdotto con ὡς). Nel primo
caso, rimarremmo in una prospettiva dicotomica (verità e opinioni dei mortali), all’interno della quale la
dea giustificherebbe l’attenzione per la dimensione opinativa (il successivo ὡς avrebbe dunque valore
causale). Nel secondo caso, invece, sembrerebbe aprirsi lo spazio per una terza articolazione nel
programma della comunicazione divina: la Dea annuncerebbe l'intenzione di affrontare, «in modo
plausibile» (δοκίμως), la stessa materia (τὰ δοκοῦντα) distorta nelle inaffidabili «opinioni dei mortali»
(βροτῶν δόξαι). La prima soluzione appare più naturale rispetto all'uso corrente, tuttavia è possibile la
lettura dei due versi finali con un futuro programmatico (μαθήσεαι) e una proposizione dipendente
introdotta per definirne gli obiettivi. In effetti, come nota Cerri, nell’uso corretto greco, per anticipare
quanto segue sarebbe stato più naturale τάδε; ma, come dimostra M.C. Stokes (One and Many in
Presocratic Philosophy, The Center for Hellenic Studies, Washington 1971, p. 302 nota 27) con paralleli
in Erodoto, l'uso contemporaneo non escludeva un valore prolettico del pronome.
76 Il verbo μανθάνομαι ha il valore di «imparare per esperienza o studio» (analogamente a
πυνθάνομαι), ma anche di «comprendere, discernere». Patricia Curd (The Legacy of Parmenides.
Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton University Press, Princeton 1998, pp. 113-4)
ha marcato le differenti implicazioni semantiche rispetto al precedente πυνθάνομαι: πυνθάνομαι
suggerisce che si raccolga informazioni e apprenda per esperienza, mentre μανθάνω suggerisce
piuttosto apprendimento e comprensione acquisiti con un atto di giudizio.
77 Abbiamo scelto questa traduzione faticosa per τὰ δοκοῦντα, cercando di salvarne le implicazioni
semantiche. L'espressione participiale τὰ δοκοῦντα indica le cose accettate nella opinione di qualcuno,
ovvero che sono accolte nel giudizio di qualcuno. Non si tratta di punti di vista soggettivi, quanto del loro
contenuto, delle cose cui ci si riferisce (che si manifestano) in quei punti di vista, delle cose (plurale), di
quelle che sono dette anche τὰ ἐόντα (Ruggiu, p. 207). Cordero (p. 33) rende come «ciò che appare nelle
opinioni», le cose che sembrano, che sono pensate, tra i mortali: il mondo come è visto dai mortali.
Conche (p. 64) parla, a proposito di τὰ δοκοῦντα, di «correlati intenzionali (nel senso della
fenomenologia) delle doxai». Mourelatos (p. 204), che ha scritto pagine illuminanti sul significato dei
termini greci in radice dok-*, marca l’ambiguità del valore di τὰ δοκοῦντα: «le cose che i mortali
ritengono accettabili», ma anche «le cose come i mortali [le] ritengono accettabili». Parmenide
intenderebbe, insomma, suggerire che i termini con cui i mortali accettano o riconoscono le cose
costituiscono l'identità propria dell’oggetto della accettazione dei mortali. Brague (Études sur Parménide,
t. II, Problèmes d'interpretation, pp. 54-5) ricorda come in Simplicio ricorra la formula τὸ δοκοῦν ὄν,
«l’essere apparente», «ciò che sembra [essere] ente» in contrapposizione a τὸ ὄν ἁπλῶς, «l’essere in
senso pieno, assoluto». Una formulazione senza paralleli, che potrebbe quindi essere eco di una
espressione autenticamente parmenidea. Couloubaritsis (pp. 267 ss.), ribadendo il doppio registro
semantico di τὸ δοκοῦν (τὰ δοκοῦντα) - in una direzione rivolto al discorso, in altra alla cosa - segnala
il posteriore accostamento aristotelico (Confutazioni sofistiche, 33, 182b38) di τὰ δοκοῦντα a τὰ
ἔνδοξα e in genere la convergenza insistita in ambito peripatetico tra τὸ δοκοῦν ἑκάστῳ e τὸ
φαινόμενον ἑκάστῳ. La specificità di τὸ δοκοῦν rispetto all'altro termine sarebbe tuttavia da
rintracciare proprio nell'aspetto opinativo, nell'implicazione di un giudizio. Il nesso con δοξάζειν
(«considerare») si preciserà in relazione all'atto del nominare: è in quanto legata alla parola e
all'imposizione di nomi, che la via della doxa viene sviluppata nel poema. In questo senso Couloubaritsis
(pp. 269-270) crede che l'espressione τὰ δοκοῦντα rimandi alle cose in quanto designate dai mortali
piuttosto che da loro percepite. Più puntualmente: le cose che i mortali hanno designato per spiegare il
mondo in divenire.
78 L’imperfetto χρῆν seguito dall’infinito può indicare un tempo reale del passato (pensando soprattutto
all’origine delle erronee opinioni mortali e all'alternativa proposta esplicativa di Parmenide), ovvero un
tempo irreale, del passato o del presente. Nel contesto, come segnala Robbiano (p. 180), la forma verbale
può riferirsi a un requisito nel passato che o è stato o non è stato ottemperato. Ricordiamo che nel greco
arcaico il verbo esprime piuttosto convenienza che necessità logica (quindi «è giusto, opportuno»). La
59

concomitante presenza di δοκίμως rende, secondo noi, più logico pensare che Parmenide intendesse
contrapporre alle «opinioni dei mortali» una prospettiva esplicativa alternativa e plausibile rivolta agli
stessi oggetti di quell'opinare: questo passaggio del testo è colto efficacemente nella resa di Palmer (op.
cit., p. 363): «Nonetheless these things too will you learn, how what they resolved had actually to be
[...]».
79 L’avverbio δοκίμως è qui usato come complemento dell’infinito εἶναι: il predicato in effetti può
essere espresso da un avverbio, facendo così assumere al verbo «essere» il suo valore pieno di esistenza.
L’avverbio può tradursi sia con «plausibilmente», «accettabilmente» (Mourelatos, p. 204), sia con
«realmente». Rendendo l’imperfetto (χρῆν) come forma di irrealtà, si determina una costruzione
ambigua, che afferma e nega a un tempo (come irreale) una esistenza qualificata come reale ovvero
plausibile. Ne deriva una sorta di gioco espressivo, del tipo rintracciabile nei frammenti di Eraclito
(O’Brien, pp. 13-4). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 43) cita in proposito DK 22B28:
δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει ...
«(anche) l'uomo più considerato conosce e custodisce cose apparenti [ovvero opinioni]».
Secondo lo studioso italiano, proprio la relazione tra τὰ δοκοῦντα e δοκίμως comporterebbe un
«cortocircuito etimologico»: il participio sostantivato, con le sue potenzialità semantiche negative
(parvenze), è coniugato con un avverbio dal significato positivo di accettabilità, plausibilità.
L'avverbio δοκίμως deriva da δόκιμος («accettabile», «approvato», «stimato»); il verbo δοκιμάζω
conferma il senso di «mettere alla prova» e «approvare»: l'avverbio ha dunque in sé implicite le sfumature
di «come conviene» e di «realmente», «veramente». La sua radice indoeuropea *dek- evidenzierebbe il
senso di adeguazione, conformità (Couloubaritsis, Mythe et philosophie cit., p. 271).
80 Traduco in questo modo il testo greco, intendendo διὰ παντὸς πάντα come una formula, secondo il
suggerimento di Mourelatos (p. 204), il quale fa leva su paralleli testuali che vanno dalla letteratura
ippocratica a quella platonica. Essi suggeriscono la traduzione «tutte [le cose] insieme» (all of them
together), ovvero «tutte [le cose] continuamente». Sulla scorta dell’uso platonico (Repubblica, 429b-
430b), Mourelatos (p. 205) propone di leggere in διὰ παντὸς il riferimento alle prove sopportate nel
corso di una competizione. In alternativa si traduce διὰ παντὸς come «in ogni senso» (Tonelli), «in un
tutto» (Cerri), «dappertutto» (Ferrari»), mantenendo autonomo il significato e la funzione di πάντα
(«tutte le cose»).
81 Si è dato notizia, in nota al testo greco, delle due lezioni (περ ὄντα e περῶντα) dei codici di
Simplicio. Come ha giustamente fatto notare la Curd (p. 114 nota 52), entrambe le letture rendono
complessivamente lo stesso significato. Traduciamo ὄντα come participio e non come sostantivo (manca,
in effetti, l’articolo τὰ), ricordando, tuttavia, come il termine, in Omero e Esiodo, designasse le realtà che
esistono davvero e nei filosofi ionici l’oggetto della ricerca, la realtà permanente del mondo (Brague, pp.
61-2).
60

DK B2
εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν 1 ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν 2 τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς 3 ἐστι κέλευθος ‐ Ἀληθείῃ 4 γὰρ ὀπηδεῖ ‐,
[5] ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών 5 ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα 6 ἔμμεν ἀταρπόν 7 ·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν 8 ‐
οὔτε φράσαις·
[vv. 1-8 Proclo, In Platonis Timaeum I, 345; vv. 3-8 Simplicio, In Aristotelis Physicam
116-7; vv. 5b-6 Proclo, In Platonis Parmenidem, 1078, 4-5]
1 Coxon, invece di ἄγ΄ ἐγὼν (proposto come emendazione dei codici di Proclo da Karsten e accolto da
Diels-Kranz e dagli editori posteriori), legge con i codici εἰ δ΄ ἄγε, τῶν («orsù, parlerò di queste cose»),
difendendo la propria scelta con la consuetudine epica del genitivo di argomento in dipendenza da verba
dicendi. La proposta di Karsten non solo è considerata più naturale dal punto di vista paleografico, ma
valorizza anche l’opposizione ἐγώ ‐ σύ, che nel testo pare significativa. La forma ἐγών riflette l'uso
omerico, che dissimulava l'antico digamma perduto nel dialetto degli aedi ionici: per eliminare gli iati
creatisi nella dizione, fu introdotto –ν nel testo omerico (Passa, p. 74 nota). Qui il –ν di ἐγὼν supplisce
il digamma iniziale di ἐρέω.
2 Come segnala Cordero (N.L. Cordero, "Histoire du texte de Parménide", in Études sur Parménide, cit.,
t. II: Problèmes d'interprétation, p. 21), ἔστιν è correzione di Mullach: la tradizione manoscritta
conserva ἔστι. Il codice moscovita W di Simplicio è l'unico a presentare la forma similare ἐστίν. Passa
(p. 97) osserva come i sei casi, in Parmenide, di ἐστιν con ν efelcistico davanti a consonante
rappresentino «una vistosa innovazione rispetto alla dizione omerica».
3 Come in casi precedenti, intendo Πειθώ come nome personale.
4 Seguiamo Gemelli Marciano (II, p. 14) nell'intendere il sostantivo greco maiuscolo. I codici di Proclo e
Simplicio riportano ἀληθείη: ἀληθείῃ è proposta degli editori.
5 La formula χρεών ἐστι è tipica della prosa: nella tragedia e in Pindaro si trova solo l'uso assoluto
dell'accusativo χρεών, nel senso di χρή (Passa, p. 79).
6 I codici di Proclo riportano παναπειθέα e παραπειθέα; quelli di Simplicio παναπευθέα, forma
corretta, come rivela il confronto con Odissea III.88. Secondo Passa (p. 38), è evidente che in questo caso
Proclo cita a memoria.
7 Si tratta della forma ionica - ἀταρπός – dell'attico ἀτραπός (da τρέπω).
8 I codici di Proclo riportano ἐφικτόν («che si può raggiungere», da ἐφικνέομαι), quelli di Simplicio
ἀνυστόν. La lezione di Proclo, che presenta paralleli in Empedocle (B133) e Democrito (B58, B59), ha
una sua plausibilità, ma la forma ἀνυστόν («che può essere compiuto») ha riscontri "eleatici" in Melisso
(B2 e B7), e si trova ancora in Anassagora (B5). In questa occasione Proclo potrebbe nuovamente aver
fatto ricorso alla citazione a memoria: il significato di οὐ ἐφικτόν è prossimo a quello di οὐ ἀνυστόν:
«risultato che non si può raggiungere».
Orsù 1 , io dirò - e tu 2 abbi cura 3 della parola 4 una volta ascoltata 5 -
1 La formula εἰ δ΄ ἄγε per «orsù» è ampiamente attestata nell’epica, anche in relazione al pronome ἐγώ
(Cerri – p. 187 - cita a esempio un verso formulare che ricorre identico in molti luoghi di Iliade e
Odissea).
2 Il pronome personale «tu» (σύ) si riferisce al poeta\filosofo, cui la Dea si rivolge. Questa interpretazione
dà continuità a B1 e B2. Untersteiner (p. LXXX) ipotizza, invece, che a parlare sia lo stesso Parmenide:
61

quali sono le uniche 6 vie 7 di ricerca 8 per pensare 9 :
alcune espressioni che ricorrono nei frammenti (in relazione ai «mortali») confermano la lettura
tradizionale.
3 Il senso dell’imperativo aoristo κόμισαι è quello di ricezione e cura (come di cosa preziosa), forse
anche di trasmissione (come vuole Mansfeld, pp. 95-6). Tonelli (p. 119) rende questo complesso di
significati con «accompagna la mia parola». Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 135)
recupera, invece, da Kingsley il senso di «take away» e traduce come «riporta con te».
4 Il termine greco è μῦθος, che nella lingua greca tarda significa (come il latino fabula) una narrazione
meravigliosa, in origine indicava qualcosa di completamente diverso: la «parola», la parola che esprime
ciò che è realmente, effettivamente accaduto, implicando quindi la dimensione della oggettività: la parola
che dà notizia del reale, che stabilisce qualcosa, e, in questo senso, è autorevole (W.F. Otto, Il mito e la
parola (1952-3), in W.F. Otto, Il mito, a cura di G. Moretti, Il Melangolo, Genova 1993, pp. 30-32).
Parola, quindi, intesa non come termine isolato, ma come discorso, comunicazione di verità. Mourelatos
(p. 94, nota) contesta la traduzione di Tarán («word»), preferendole nel contesto di B2.1 «account»,
quanto la Dea ha da dire, la sua comunicazione. In questo senso egli si appoggia a Omero, in cui il valore
del termine è quello di «discorso», «pensiero» o «consiglio». Solo progressivamente, nell’uso postomerico,
il significato di «discorso» sarebbe sfumato in quello di «resoconto», finendo poi per indicare
«mito». Anche alla luce di tale evoluzione, altri autori (Coxon, Robbiano, Curd) hanno preferito tradurre
con «story». Morgan (K. Morgan, Myth and Philosophy From the Presocratics to Plato, C.U.P.,
Cambridge 2000, pp. 17-18) distingue tra l’uso di ἔπος per «parola» o genericamente «affermazione» e
quello di μῦθος, che, come rivelerebbero alcune ricorrenze omeriche, si riferirebbe a un «authoritative
speech act». In questo senso, di recente Couloubaritsis, nella nuova edizione del suo volume su
Parmenide, ha insistito su una resa poco familiare ma attenta a conservare un aspetto essenziale del valore
originario del termine greco: egli traduce (La pensée de Parménide, p. 541) come «ma façon de parler
autorisée». Una traduzione di compromesso potrebbe essere: «e tu abbi cura delle mie parole dopo averle
ascoltate».
5 Tutto il verso ha una forte assonanza con Odissea XVIII.129:
τοὔνεκά τοι ἐρέω, σὺ δὲ σύνθεο καί μευ ἄκουσον
«Per questo io ti dico e tu ascolta e comprendi».
6 Il valore di μοῦναι è stato da alcuni interpreti relativizzato, intendendolo nel senso debole di «le sole
legittime» (Conche p. 76), da altri reso in senso forte, come se le «vie di ricerca» indicate costituissero le
due sole possibilità per pensare (Cordero p. 39). In effetti è difficile scindere il valore di μοῦναι dal
successivo infinito e dal relativo significato.
7 È interessante segnalare come il termine ὁδός – che, nota Cerri (p. 60), ossessivamente ritorna nel versi
parmenidei – non abbia solo il valore metaforico di metodo, cioè del percorso lungo il quale si sviluppa
una indagine per giungere alla verità: esso può suggerire anche l’idea di «direzione di vita», linea di
condotta (Stemich, op. cit., p. 199), come è possibile riscontrare in Eraclito, letteralmente e
metaforicamente (in riferimento al comportamento da assumere nella ricerca della verità). In Parmenide,
tuttavia, nel ricorso a ὁδός prevarrebbe la suggestione di un peculiare metodo di pensiero e ricerca. La
Stemich in questo senso indica (pp. 200-1) una convergenza tra l’illustrazione parmenidea del metodo per
giungere alla conoscenza dell’essere – inteso come via che conduce oltre l’ambito sensibile in un ambito
metafisico - e il percorso di ascesi filosofica all'idea del Bello nel Simposio di Platone.
8 Coxon (p. 173) osserva come l’espressione ὁδοὶ διζήσιος occorra solo in Parmenide (e in un
frammento orfico di dubbia congettura), forse per sottolineare la peculiarità della propria ricerca rispetto a
quella ionica. Oggetto di investigazione è (B6-B8) l’essere (τὸ ἐόν), ovvero (B1.29 e B8.51) la realtà
(ἀληθείη): «vie di ricerca», dunque, perché hanno come obiettivo la verità. Leszl (pp. 124-5) rileva
come il verbo δίζημαι, corrente in Omero nel significato di ricercare una persona o cosa scomparsa,
ovvero ricercare per identificare qualcuno, assuma il senso definito di indagare (e anche interrogare) in
Eraclito e Erodoto. L’espressione δίζησις sottolineerebbe così che la ricerca riguarda qualcosa che non è
manifesto o accessibile fin dall’inizio. Secondo Chiara Robbiano (p. 125) il termine suggerisce anche
l’attiva partecipazione richiesta per l’indagine stessa.
62

l’una 10 che 11 «è» 12 e che «non è possibile 13 non essere» 14 –
9 Come puntualmente rileva Cordero (p. 40), l’infinito aoristo νοῆσαι ha valore di infinito finale o
consecutivo, ma è spesso stato letto con valore passivo, come se εἰσι («sono») avesse a sua volta valore
di possibilità («siano [possibili] da pensare», «logicamente pensabili»). La scelta del valore attivo
comporta che sia più facile spiegare la presenza delle successive congiunzioni dichiarative (ὅπως, ὡς),
che possono corrispondere alla attività di pensare («l’una per pensare che …», «l’altra per pensare che
…»). È possibile inoltre trovare un riscontro nell’eco del poema Sulla natura di Empedocle. Nel
frammento DK 31B3.12 troviamo infatti l’espressione: ὁπόσηι πόρος ἐστὶ νοῆσαι («dove ci sia
passaggio per conoscere»). O’Brien (pp. 153-4) fa dipendere invece νοῆσαι da μοῦναι ovvero dall’unità
sintattica μοῦναι + εἰσι: «Je dirai quelles sont les voies de recerche, les seuls à concevoir».
La Robbiano (p. 82) valorizza l’ambiguità nell’espressione di Parmenide, e propone, di conseguenza, di
accettare contestualmente entrambe le interpretazioni: quella che fa delle vie l’oggetto del νοεῖν (da
pensare) e quella che fa del νοεῖν la meta delle vie (per pensare). Contro la resa attiva e finale
dell’infinito le osservazioni di Sellmer (S. Sellmer, Argumentationsstrukturen bei Parmenides. Zur
Methode des Lehrgedichts und ihren Grundlagen, Peter Lang, Frankfurt a.M. 1998, pp. 11-12), in
particolare il problema della impraticabilità della seconda via per il pensiero.
Abbiamo reso νοεῖν genericamente con «pensare», ma – come suggerito da vari interpreti - si potrebbe
scegliere una espressione più specifica, come «comprendere», o anche «concepire», che ancora
conservano traccia dell'originario valore di percezione mentale, capace di vedere in profondità e più
lontano, nel tempo e nello spazio (su questo punto Mourelatos pp. 68 ss.). Vero è che nei frammenti ci si
riferisce a νόος (πλακτὸν νόον, B6.6) anche per designare una intelligenza offuscata, confusa: ciò
potrebbe indicare che Parmenide non si senta vincolato a un uso di νοεῖν e derivati nel loro significato
cognitivo più forte, che, a nostro giudizio, rimane, tuttavia, l'unico a giustificare l'alternativa che la Dea
qui propone. Recentemente Palmer (op. cit., pp. 69 ss.), nel tentativo di mediare tra una resa generica e
una più specifica, ha proposto understanding ovvero achieving understanding. Tonelli, invece, rende
direttamente come «intuire», per la continuità tra il verbo greco e l'intueor latino, che implica un vedere
che «attraversa e penetra l'oggetto di conoscenza [...] facendosi tutt'uno con esso» (p. 118).
10 L’indicazione delle «uniche vie» è introdotta (v. 3 e v. 5) dalla formula ἡ μὲν ‐ ἡ δέ: si tratta di una
alternativa ulteriormente delineata con coerente corrispondenza anche nella costruzione sintattica.
11 Consideriamo in questo contesto ὅπως e il successivo ὡς congiunzioni che introducono una
dichiarativa (retta da un sottinteso: «per pensare» ovvero «che pensa», «che dice»). L’uso di ὅπως e ὡς
per introdurre le due vie sarebbe – secondo Chiara Robbiano (p. 82) - illuminante: esso suggerisce che
esse sono due modi di guardare alle cose, due prospettive: ὡς sarebbe, infatti, preferito a ὅτι quando si
voglia accentuare una affermazione come opinione, ovvero introdurre qualcosa intorno a cui esistano
opinioni differenti. Per la studiosa italiana (p. 83), insomma, ὅπως\ὡς, con le loro implicazioni
avverbiali, servirebbero a esprimere uno stato di cose da una certa prospettiva, manifestando dunque il
proprio punto di vista. Analogamente Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 40), il quale rende
in entrambi i casi con «secondo cui».
12 La terza persona singolare – ἔστιν - del presente di εἶναι, «essere», è qui resa letteralmente, senza
decidere del suo valore (esistenziale, copulativo, veritativo), per conservarle tutte le sfumature. Tra i
traduttori moderni, Tarán sceglie di renderla con «exists», Conche con «il y a», per sottolineare l’idea di
presenza, di esserci. In coerenza con il testo greco, non attribuiamo un soggetto al verbo, lasciandolo
sottinteso: si rinvia al commento per un chiarimento. Coxon ricorda che l’omissione del pronome
indefinito come soggetto sia ampiamente diffusa nell’epica e nel greco posteriore (p. 175). Una linea
interpretativa che risale a Burnet e giunge a Ferrari, presupponendo un soggetto impersonale, propone di
rendere non come «c'è», ma come «è dato», «è lecito», «si può».
13 Letteralmente ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι si potrebbe rendere come «che non [c’]è/esiste non essere»,
ovvero, sostantivando il μὴ εἶναι finale e facendolo soggetto, «che il non essere non è». Ma appare più
naturale considerare μὴ εἶναι come infinito: il verbo «essere» usato impersonalmente con infinito
autorizza la versione «che non è possibile non essere», da correlare al successivo v. 5 (ὡς χρεών ἐστι
μὴ εἶναι). Si tratta, in ogni caso, di un passaggio controverso, anche per le sue implicazioni logiche, per
le quali è molto lucida l’analisi di Leszl (pp. 131 ss.).
63

di Persuasione 15 è il percorso 16 (a Verità 17 infatti si accompagna) –
[5] l’altra che «non è» e che «è necessario 18 non essere» 19 .
Proprio 20 questa ti dichiaro 21 essere sentiero 22 del tutto privo di informazioni 23 :
14 Seguiamo O’Brien (pp. 180 ss.) nell’attribuire all’infinito μὴ εἶναι un senso completivo in relazione
alla formula (modale): ἐστι e χρεών ἐστι (v. 5). Ricordiamo che si potrebbe tuttavia rendere μὴ εἶναι
come infinito sostantivato, rinunciando al valore modale dell'espressione: si otterrebbe allora «che il non
essere non è», cui corrisponderebbe, simmetricamente il verso 5b: «che, come necessario, il non essere
è». La nostra traduzione è vicina a quella della Gemelli Marciano (t. II, p. 15): «Der eine, dass es "IST"
und es nicht möglich ist, "NICHT ZU SEIN"». «È» e «NON ESSERE» appaiono come vere e proprie formule,
affermate e negate nelle due vie tracciate dalla Dea.
15 Come divinità, Persuasione è nella cultura arcaica (Pindaro) collegata ad Afrodite, alla dea dell'Amore,
in quanto esercita fascinazione e seduzione. È dunque originale e significativa la connessione stabilita da
Parmenide, in apertura della comunicazione divina, tra Πειθώ e Ἀληθείη: nel suo caso i legami
persuasivi saranno il risultato del rigore e della coerenza logica impliciti nella affermazione appena
introdotta :«è e non è possibile non essere».
16 Il termine κέλευθος viene da Coxon distinto da ὁδός come il «viaggio» lungo la «via», contribuendo
in questo modo a determinare successivamente (Platone) la nozione di μέθοδος, e di filosofia appunto
come viaggio (p. 174).
17 Abbiamo già segnalato in nota a B1, come nel poema ἀληθής (e ἐτήτυμος) significhino «reale» e
ἀληθείη «realtà». Heitsch (p. 97) argomenta a favore di una resa più esplicita, che ricava dai
contraddittori caratteri negativi di μὴ ἐὸν (verso 7): egli traduce, infatti, con «evidenza» (Evidenz).
Palmer ricorre a una formula inequivocabile: «true reality». Pur concordando che la Dea si riferisce alla
realtà, insistiamo nel tradurre con il nostro «verità» e con la maiuscola, intendendo Verità come entità
divina. In ogni modo, come nel linguaggio omerico, anche in Parmenide il contrario di ἀληθείη non sarà
il falso, indicato da ψεῦδος o ψεύδεσθαι, ma l'assenza di ἀληθείη, la mancata manifestazione della
realtà (su questo Germani, op. cit., pp. 183-4).
18 Colleghiamo, come appare naturale, l’espressione greca χρεών al verbo ἐστι, traducendo con «è
necessario», conservando il valore modale. Come segnala Leszl (p. 136), χρεών può stare da solo, inteso
come un participio (χρή ἐόν), che, preceduto da ὡς, assume valore avverbiale: ὡς χρεών potrebbe
essere dunque inciso avverbiale in una frase il cui significato complessivo non sarebbe modale («come
conveniente»). Il termine è usato nella cultura greca arcaica (e non) in espressioni come κατὰ τὸ χρεών
(Anassimandro DK 12B1: «that which must be» secondo LSJ), ma per lo più nell'espressione χρεών
[ἐστι] con il significato di χρή («è necessario»).
19 Considerato μὴ εἶναι come infinito sostantivato e interpretato ὡς χρεών avverbialmente, la
traduzione del secondo emistichio potrebbe essere: «e, come conveniente, il non-essere è». Si tratta di una
possibilità, che suona tuttavia piuttosto improbabile. Così come la traduzione proposta da Ferrari (Il
migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 137-8): «l'una (via) secondo cui è lecito e non è possibile che non
sia lecito... l'altra secondo cui non è lecito ed è necessario che non sia lecito». Coerentemente con la scelta
del v. 3, Gemelli Marciano (II, p. 15) traduce: «Der andere, dass es "NICHT IST" und dass es erforderlich
ist, "NICHT ZU SEIN"».
20 Traduciamo avverbialmente la particella δή, che molti decidono di non rendere ovvero di rendere come
congiunzione («e») per marcare una transizione nel discorso della Dea. In effetti, δή è frequentemente
posposto a un pronome (nel nostro contesto τὴν con funzione pronominale), con il risultato di accentuare
il rilievo nella frase.
21 Coxon osserva che il verbo φράζω, che in epica significa «indicare, evidenziare», è usato da
Parmenide con oggetto diretto o accusativo e infinito nel senso (poi regolare) di «spiegare» (p. 177).
22 Il termine ἀταρπός è contrapposto a ὁδός e κέλευθος, impiegati in B1 (vv. 2 e 11) e qui ai vv. 2 e 4:
mentre in B1.21 eravamo informati del fatto che il poeta viaggiava κατ΄ ἀμαξιτὸν «lungo la via
maestra», in questo passaggio, accennando alla seconda via, Parmenide ricorre a una espressione che
veicola l'idea di sentiero, tracciato secondario, scorciatoia.
23 L’aggettivo παναπευθής può indicare – attribuendogli senso passivo - ciò che è del tutto ignoto,
ovvero, in senso attivo, appunto «ciò che è del tutto privo di informazioni», ovvero «imperscrutabile»
64

non potresti infatti conoscere ciò che non è 24 (non è in effetti cosa fattibile 25 ),
né potresti indicarlo 26 .
(Tonelli p. 119), come la via che pensa che «non è». Si tratta, nell'economia del discorso divino (e del
poema), di un punto essenziale: la seconda via delineata non è proposta come «falsa», non è scartata come
follia (non è prodotto di un πλακτὸς νόος, come si sottolinea in B6.6 a proposito della presunta ὁδος
διζήσιός «inventata» da coloro che sono apostrofati come βροτοὶ εἰδότες οὐδέν); di essa si afferma
che è sentiero lungo il quale non si possono raccogliere informazioni, che non può manifestare la realtà,
come chiarisce immediatamente il verso successivo.
24 L’espressione τό μὴ ἐὸν si potrebbe rendere anche come «il non essere». Secondo Coxon (p. 177) essa
si riferisce al soggetto della seconda via, di «non è», come manifestato in B6.2 dall’uso del pronome
indefinito μηδέν (nulla). In effetti l'espressione τό μὴ ἐὸν è introdotta a giustificazione della
dichiarazione del verso precedente, dunque per identificare il presunto contenuto della seconda via,
necessariamente priva di informazioni.
25 L’aggettivo verbale ἀνυστόν è attestato in Simplicio: con la precedente negazione (οὐ), il valore – da
ἀνύω («fare, compiere») - è quello di cosa che non è possibile compiere. Nel suo commento (p. 220),
Ruggiu sottolinea come il valore di οὐ ἀνυστόν sia prossimo a quello del termine ἀμηχανίη: esprime
una impossibilità che scaturisce da ontologica impotenza. Mourelatos (p. 100) insiste sull'idea di
impraticabilità che οὐ ἀνυστόν porta con sé: «that which cannot be consummated».
26 La traduzione di φράζω con «indicare» vuol rendere il senso di «manifestare in segni» (anche a
parole): ciò che non è non può rendersi (e essere reso) manifesto attraverso tracce, come saranno i
σήματα dell’ἐόν in B8. Mourelatos (p. 76) segnala che φράζω è impiegato nella Odissea all’interno del
motivo del viaggio, in riferimento al gesto di una guida che mostri a un viaggiatore il luogo o il percorso
della sua destinazione. Si potrebbe rendere οὔτε φράσαις, restringendo il campo semantico del verbo,
con «né potresti parlarne».
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DK B3
... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν 1 τε καὶ εἶναι.
[Clemente Alessandrino, Stromata VI, 2.23 (II, 440); Plotino, Enneadi V, 1.8; V, 9.5;
Proclo, In Plat. Parm. 1152, Theologia platonica I, 66 (ed. Saffrey, Westerink)]
1 Il codice di Clemente riporta ἐστί; il testo di Plotino, in due luoghi diversi, ἐστί e ἔστι. ἐστίν è
correzione degli editori.
La stessa cosa, infatti, è 1 pensare 2 ed essere 3 .
1 Zeller, seguito da Burnet, Cornford, Raven e altri, rende i due infiniti come dipendenti da ἔστιν (non
ἐστίν) con valore potenziale (analogamente a B2.3: εἰσι νοῆσαι), quindi con «denn dasselbe kann
gedacht werden und sein». Tarán, che accetta il suggerimento di Zeller, rende con «for the same thing can
be thought and can exist». Anche per O’Brien (pp. 19-20) i due infiniti non sono soggetti di un uso
copulativo del verbo, ma complementi del pronome (τὸ αὐτὸ) o dell’unità sintattica pronome-verbo.
Quest’uso completivo dell’infinito (νοεῖν) ammetterebbe che lo si traduca come un passivo o
equivalente: «C'est en effet une seule et même chose que l'on pense et qui est». Il fatto che, optando per
questa soluzione interpretativa, il soggetto di uno dei due infiniti (εἶναι) diventi oggetto dell’altro
(νοεῖν), non rappresenterebbe un problema, essendo già attestato nei poemi omerici. È un fatto,
comunque, come osserva Conche (op. cit., p. 89), che Parmenide ha scritto νοεῖν e non νοεῖσθαι.
D’altra parte, seguendo Plotino, la resa più fedele (Heitsch, p. 144), il senso ovvio del greco (Conche, p.
89) sarebbe «pensare ed essere sono la stessa cosa», con τὸ αὐτὸ predicato, νοεῖν e εἶναι soggetti della
frase. Una alternativa sensata, che tiene conto di analoghe costruzioni nei frammenti sopravvissuti e
soprattutto del senso dei vv. 34-36a di B8:
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
[35] οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν
è quella di Coxon («for the same thing is for conceiving as is for being»), variata nella recente resa di
Palmer (op. cit., p. 122): «for the same thing is (there) for understanding and for being».
2 Secondo Cerri (p. 194), qui per la prima volta νοεῖν assumerebbe il significato specifico di «capire
razionalmente», significato che, tuttavia, non si può regolarmente attribuire a νοεῖν (e νόος) nei
frammenti. Abbiamo già segnalato come, intendendo i due infiniti non come soggetti ma in funzione
completiva (dativale) rispetto al pronome e al verbo (ἐστίν come predicato verbale), si sarebbe
autorizzati a rendere νοεῖν con valore passivo: O’Brien (p. 19): «C’est en effet une seule et même chose
que l’on pense et qui est». In alternativa, può essere adottata la costruzione analoga, ma con senso attivo
di νοεῖν, proposta da Palmer: «for the same thing is (there) for understanding and for being». In una sua
classica ricerca filologica, von Fritz (K. von Fritz, Νοῦς, νοεῖν and Their Derivatives in Presocratic
Philosophy (Excluding Anaxagoras). I: From the Beginnings to Parmenides, «Classical Philology» 40,
1945, pp. 223-242) osserva come νοεῖν in Omero significhi «comprendere una situazione» e come
questo valore sia ancora presente nel poema di Parmenide, indicando qualcosa di diverso da un processo
di deduzione logica: sarebbe ancora sua funzione primaria essere in contatto con la realtà ultima (p. 237).
Abbiamo sopra ricordato come Tonelli renda νοεῖν come «intuire», cogliendo la continuità tra il verbo
greco e l'intueor latino, nella percezione che «attraversa e penetra l'oggetto di conoscenza [...] facendosi
tutt'uno con esso» (p. 118).
3 Gallop (p. 8) e Heitsch (p. 144) osservano che, sebbene la continuità di B3 con B2 sia incerta,
metricamente B3 costituirebbe con B2.8 una perfetta linea di testo. Calogero (op. cit., pp. 22-23) aveva in
effetti già proposto di leggere B3 come prosecuzione di B2, integrando il testo tràdito in questo modo:
66

οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν 3 ‐
οὔτε φράσαις· [B2.7-8] τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι
,
«Ché quel che non è non lo puoi né pensare né dire: pensare infatti è lo stesso che dire che è
quel che pensi!».
67

DK B4
λεῦσσε δ΄ ὅμως 1 ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει 2 τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον.
[vv. 1-4 Clemente Alessandrino, Stromata V, 2 (II, 335); v. 1 Proclo, In Platonis
Parmenidem 1152; Teodoreto, Graecarum Affectionum Curatio I, 72 (22); v. 2
Damascio, Dubitationes et Solutiones de Primis Principiis in Platonis Parmenidem I,
67]
La proposta e l'integrazione sono state poi ancora rilanciate da Giannantoni (op. cit., p. 209).
1 Due codici di Teodoreto con la citazione di Clemente riportano ὁμῶς («ugualmente») in vece di ὅμως.
Tra gli editori moderni solo Hölscher e Untersteiner preferiscono quella lezione.
2 I manoscritti di Clemente riportano ἀποτμήξει, quelli di Damascio ἀποτμήσει: ἀποτμήξει sarebbe
effetto di una atticizzazione del testo parmenideo, probabilmente antica (come evidenziato dall'unanimità
dei manoscritti). Secondo Passa (pp. 34-5), come avevano colto gli editori ottocenteschi che correggevano
ἀποτμήξει in ἀποτμήξεις, la forma verbale corretta sarebbe quella della seconda persona singolare del
futuro medio (ἀποτμήξῃ) nella probabile trascrizione di un esemplare attico.
Considera 1 come cose assenti 2 siano comunque 3 al pensiero 4 saldamente 5 presenti 6 ;
1 Il verbo λεῦσσω è già impiegato da Omero (Couloubaritsis, pp. 336-7) per indicare la capacità di
considerare simultaneamente passato e avvenire per comprendere il presente: capacità associata alla
maturità dell’anziano, al suo discernimento, contrapposto alla precipitazione dei giovani. Molti traduttori
optano per una resa che ne accentui il valore percettivo: «osserva», «guarda». Etimologicamente, d’altra
parte, il verbo deriva dall’aggettivo λευκός, che nel linguaggio omerico significa «chiaro», «limpido»:
porta con sé, dunque, l’idea di chiarezza, luminosità, trasparenza, come nell’italiano «chiarire»,
«rischiarare».
2 Ovvero «cose lontane». Il verbo ἄπειμι, come il successivo πάρειμι, ha un valore a un tempo
materiale e mentale, indicando la distanza (πάρειμι la vicinanza) nel tempo e nello spazio. Manteniamo
in traduzione un senso indefinito.
3 Traduciamo così la congiunzione ὅμως: nelle varie versioni, il suo valore oscilla tra l’avversativo e il
concessivo, secondo i contesti. Dal momento che è possibile legare il termine sia al verbo iniziale, sia a
ἀπεόντα, Ruggiu (p.238) suggerisce che la collocazione sia intenzionalmente polisignificante, secondo
lo stile attestato anche in Eraclito.
4 A chi debba essere immediatamente riferito il dativo νόῳ è oggetto di discussione: è possibile infatti
accostarlo direttamente a lεῦσσε, nel senso di «chiarisci con intelligenza\intendimento», ovvero lasciarlo
legato a παρεόντα, sottolineando come il nesso ἀπεόντα‐παρεόντα dipenda dalla visione
dell’intelligenza: l’espressione νόῳ παρεῖναι avrebbe appunto il valore di «essere presente alla mente,
allo spirito».
5 L’avverbio βεϐαίως (saldamente) può essere collegato direttamente al verbo, come suggerisce Coxon
(p. 188): «gaze steadily with your mind…». Lo studioso giustifica la proposta per il parallelo con il verso
di Empedocle DK 31B17.30:
τὴν σὺ νόωι δέρκευ, μηδ’ ὄμμασιν ἧσο τεθηπώς
«Guardala con intelligenza, non restare con sguardo esterefatto».
La collocazione dell’avverbio fa pensare tuttavia a un rapporto stretto con παρεόντα, di cui
esprimerebbe il modo d’essere, la solidità, la permanenza. L’avverbio veicola infatti l’idea di stabilità, ma
68

non impedirai 7 , infatti, che l’essere 8 sia connesso all’essere,
né disperdendosi 9 completamente 10 in ogni direzione per il cosmo 11 ,
né concentrandosi.
anche quella di costanza e lealtà. Robbiano (p. 130) rileva la connessione con ἀτρεμὲς ἦτορ (B1.29):
βεϐαίως esprimerebbe l’attitudine dell’uomo che ricerca sulla via della verità; un modo di guardare, ma
anche un modo d’essere.
6 Ovvero «prossime». Sulla struttura del verso (lεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως)
ha richiamato di recente l’attenzione Graham (p. 151), il quale ne ha rilevato la struttura a chiasmo, che
ricorderebbe quella di alcuni frammenti eraclitei, per esempio DK 22B25:
μόροι γὰρ μέζονες μέζονας μοίρας λαγχάνουσι
«destini di morte più grandi ottengono sorti più grandi».
7 La forma verbale ἀποτμήξει può essere terza persona singolare del futuro indicativo attivo (così
intendono per lo più gli editori moderni, sottintendendo νόος come soggetto), ovvero, considerando la
probabile atticizzazione del testo parmenideo, come forma (attica appunto) della seconda persona
singolare dell’indicativo futuro medio: «tu non impedirai…». Secondo Passa (pp. 34-5) sarebbe questa, in
coerenza con analoghe espressioni del poema (εἶργε, «allontana» B7.2b; μάνθανε, «impara» B8.52;
εὑρήσεις, «troverai» B8.36), l'interpretazione corretta del passo.
8 Traduciamo il participio ἐόν preceduto dall’articolo (τὸ ἐόν) come «l’essere», senza articolo come «ciò
che è»: per noi si tratta di espressioni sinonime, ma la formula con articolo è più astratta. Come nota
Cordero (By Being, It is, cit., p. 169), Parmenide molto raramente usa l’articolo τò davanti al participio
ἐόν; in effetti participio senza articolo cattura più precisamente il carattere dinamico della presenza
denotata da ἐστί: «essendo, è». Il problema della traduzione del termine è comunque complesso:
Heidegger (M. Heidegger, Was heisst Denken, Niemeyer, Tübingen 1954, p. 133) richiamò l’attenzione
sul duplice valore di questo participio: nominale (ciò che è) e verbale (l’Essere di ciò che è), per sostenere
la tesi che già con Parmenide la filosofia sarebbe scivolata nell’oblio dell’Essere, non riuscendo a
mantenere distinti i due valori, confondendo quindi Essere e enti. Di recente Thanassas (pp. 44-5) ha
insistito sul fatto che Parmenide avrebbe impiegato ἐόν esclusivamente in senso verbale, come
equivalente semantico di ἐστί. Il rischio di intendere il participio nel valore nominale sarebbe quello di
riconoscerne implicitamente l’esistenza come unico ente, negando dunque la pluralità del mondo. Il che
sarebbe contraddetto dall’uso frequente di plurali (ἐόντα) nella sezione sulla Ἀληθείη (B4.1-2, B8.25,
B8.47-8). L’identità semantica e la sinonimia tra ἐόν e ἐστί sarebbe inoltre confermata da Parmenide nel
poema stesso (B6.1-2). Thanassas sostiene che ἐόν possa identificarsi estensionalmente con la totalità
degli enti che appaiono; intensionalmente (dal punto di vista del suo contenuto concettuale), invece, ἐόν
sembrerebbe distinto da essa: il suo significato verbale, insomma, non si limiterebbe ad abbracciare la
totalità degli enti, ma farebbe del loro Essere il proprio obiettivo.
9 Il participio σκιδνάμενον, come il successivo συνιστάμενον, si riferisce a τὸ ἐόν.
10 La funzione dell’avverbio πάντως (interamente, completamente) sarebbe, in congiunzione con l’altro
avverbio πάντῃ (dappertutto, ovunque), quella di intensificarne valore spaziale.
11 L’espressione κατὰ κόσμον appare come uno dei più antichi passi presocratici in cui il termine
κόσμος assume il valore di «ordinamento del mondo», «cosmo» (Cerri, p. 199). Tarán, tuttavia, contesta
che la nostra espressione possa tradursi (così come abbiamo fatto) con un complemento di moto «nel
mondo» (o «per il mondo»), preferendo renderla letteralmente come «in order», con il significato,
dunque, di conformità a un ordine. Analogamente la Stemich (p. 190) sottolinea come dalla Dea il kouros
sia chiamato a non alterare l’essere «secondo l’ordine delle cose», attribuendo quindi alla formula valore
normativo. Coxon sottolinea il precedente omerico, traducendo «in regular order». Noi preferiamo
attribuirgli il valore cosmico, considerando κατὰ κόσμον insieme alla forma avverbiale precedente
(πάντῃ πάντως).
69

DK B5
ξυνὸν δέ μοί ἐστιν,
ὁππόθεν 1 ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις.
[Proclo, In Platonis Parmenidem 708]
1 La forma ὁππόθεν è correzione degli editori: i codici di Proclo riportano ὅπποθεν.
(1) Indifferente 1 è per me
(2) da dove cominci: là, infatti, ancora una volta farò ritorno.
1 Bicknell (“Parmenides, DK 28B5”, «Apeiron», 13, 1979, pp. 9-11) ha proposto di tradurre ξυνὸν come
«a basic point»: «It is a basic point from which I shall begin: I shall come back to it repeatedly».
Collocando il frammento subito prima di B2, il senso complessivo effettivamente è assicurato e, come è
stato notato (Gallop, p. 37), suggestivo. Difficile però avere un riscontro della traduzione proposta per
ξυνὸν, normalmente reso in lingua inglese con «all one» o «indifferent».
70

DK B6
χρὴ τὸ λέγειν τò 1 νοεῖν τ΄ ἐὸν 2 ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν· τά σ΄ ἐγὼ 3 φράζεσθαι ἄνωγα.
πρώτης γάρ σ΄4 ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος 5 ,
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
[5] 6 , δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν 7 νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
1 I codici di Simplicio riportano unanimente τό; nel 1835 Karsten congetturò invece τε νοεῖν, ripreso poi
da Diels. Il testo corretto, dopo la riscoperta a opera di Tarán e la ripresa da parte di Cordero, è per lo più
accolto dagli editori contemporanei.
2 I codici D e E di Simplicio riportano τὸ ὂν, il codice F τεὸν: τ΄ ἐὸν è correzione degli editori.
3 Il testo greco in DK è τά σ΄ ἐγὼ, secondo la lezione di Bergk. Cordero (pp. 101-2) preferisce la
versione del codice D di Simplicio (considerato il più affidabile dallo stesso Diels 1897): τά γ΄ ἐγὼ. Il
codice E riporta: τοῦ ἐγὼ; il codice F: τά γε.
4 Il codice D di Simplicio riporta σ΄ (così come E e F); B e C, invece, τ΄.
5 La tradizione manoscritta presenta a questo punto una lacuna: la proposizione manca del verbo.
Congetura Diels, tradizionalmente accettata: εἴργω («tengo lontano», «distolgo»), sulla scorta di B7.2
(ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα - «ma tu da questa via di ricerca allontana il
pensiero»). Congettura Mourelatos: εἷργον («tenevo lontano»), in riferimento al rifiuto della seconda via
di B2. Congettura Cordero: ἂρξει («comincerai»). Congettura Nehamas: ἂρξω («comincerò»), ripresa di
recente anche da Patricia Curd, che la preferisce alla precedente in quanto mantiene il baricentro del
discorso sulla divinità, coerentemente con gli altri versi del poema. La Curd insiste in particolare sul
parallelismo con i versi B8.50-52:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων
«A questo punto pongo termine al discorso affidabile e al pensiero
intorno alla Verità; da questo momento in poi opinioni mortali
impara, ascoltando l’ordine delle mie parole che può ingannare».
L’espressione «pongo termine» corrisponderebbe a «comincerò per te» appunto di B6.3, così come «da
questo momento in poi» a «da questa via di ricerca». A più riprese (cominciando da B1.28-30) la dea
sarebbe ritornata sulla propria strategia, enunciando i suoi principi fondamentali (B2), ribadendoli (B6.3-
4) e ricontestualizzando la propria esposizione in B8.50-52 (Curd, p. 58). Tarán, che pur accetta la
congettura Diels, suppone una lacuna successiva, tra i versi 3 e 4.
6 La tradizione manoscritta di Simplicio riporta πλάττονται, dichiarato corrotto in apparato da Kranz. In
effetti πλάττονται sarebbe, secondo Cordero e Cerri (p. 210), atticizzazione (intervenuta nella
tradizione manoscritta stessa) di πλάσσονται, da πλάσσομαι («mi invento»). Dello stesso avviso
O'Brien e Gemelli Marciano (II, p. 82). Coxon (p. 183) sostiene la derivazione (per corruzione) da
πλάζονται («vagano»). Diels fa della espressione una corrutela medievale di πλάσσονται, variante
dialettale di πλάζονται, utilizzato nel poema (e in altri autori) per indicare sbandamento intellettuale,
errore. Una recente messa a punto della questione testuale si trova in Passa (pp. 104 ss.), il quale ha con
acribia sostenuto, su basi parzialmente diverse, la soluzione dielsiana con precoce corruzione di
πλάσσονται in πλάττονται. Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 47 nota) ha contestato
tale ricostruzione, preferendo tornare alla vecchia correzione πλάζονται, coerente con πλακτὸν νόον
e φοροῦνται (v. 6). Accogliamo la correzione πλάσσονται, pur considerando l'emendazione
πλάζονται, come sinteticamente insegna Ferrari, una valida alternativa.
7 I codici DE di Simplicio riproducono πλακτὸν, il codice F πλαγκτὸν, forma preferita da diversi
editori (Coxon, O'Brien, Conche, Cerri, Gemelli Marciano, Palmer).
71

κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.
[vv. 1-2a Simplicio, In Aristotelis Physicam 86; vv. 1b-9 Simplicio, In Aristotelis
Physicam 117; vv. 8-9a Simplicio, In Aristotelis Physicam 78]
È necessario 1 dire questo e pensare 2 questo: che «ciò che è 3 è 4 »; poiché è possibile
essere 5 ,
1 L’impersonale χρή è formula di necessità ma anche di opportunità: il valore del vincolo implicato può
variare in intensità, dal necessario, al corretto, all’opportuno. Ha insistito su questo punto Patricia Curd
(1998, p. 53), riducendo così l’impianto modale dei primi due versi del frammento. Ma il nesso con B2
suggerisce la forma di necessità.
2 Accogliendo la restituzione del testo originale di Simplicio proposta da Cordero (su indicazione di
Tarán), abbiamo qui due infiniti (λέγειν, νοεῖν), retti direttamente dall’impersonale χρή («è
necessario»): entrambi sono introdotti da τό, da intendere: (i) come articolo determinativo (sarebbe allora
più corretto rendere con «il [fatto di] dire e il [fatto di] pensare»), ovvero (ii) come pronome dimostrativo
(«dire questo e pensare questo»). Nella nostra traduzione abbiamo attribuito al testo greco questa seconda
costruzione. L'uso dell'infinito sostantivato con una formula impersonale è, infatti, male attestato (Cassin,
p. 146), mentre le osservazioni critiche di Tarán (improbabilità di τό pronominale in considerazione della
sua posizione e della costruzione con χρή impersonale) alla traduzione di Diels (nella quarta edizione dei
Vorsokratiker: «Dies ist nötig zu sagen und denken, dass nur das Seiende existiert»), possono in realtà
essere rovesciate: proprio posizione e reiterazione di τό pronominale ne sottolineano la funzione
prolettica e quindi accentuano il rilievo della successiva asserzione.
Costruzioni alternative:
(a) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui λέγειν e νοεῖν sono soggetti; τό è il loro articolo e ἐόν il
loro complemento oggetto («è necessario che dire e pensare ciò che è sia»): così, per esempio, Fränkel e
Untersteiner. Una variante interessante è quella sostenuta da Tarán e Cordero (Les deux chemins de
Parménide, Vrin, Paris 1984, pp. 111-2): essi suppongono la costruzione χρὴ εἶναι (ἔμμεναι) τὸ
λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν, traducendo: «è necessario dire e pensare ciò che è». Cordero, tuttavia, nella
revisione (2004) della sua opera, traduce diversamente: «It is necessary to say and to think that by being,
it is».
(b) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui λέγειν e νοεῖν sono soggetti; τό è articolo e ἐόν nome del
predicato di ἔμμεναι («dire e pensare è necessario che siano un essere»): così, per esempio, Diels
(1897), Heidel, Verdenius. Coxon (pp. 181-2) sostiene l'uso predicativo di ἐόν, supportandolo con
paralleli (ἐὸν εἶναι) in autori influenzati da Parmenide (Gorgia, Leucippo, Platone, Aristotele). La sua
traduzione (che accoglie il testo emendato da Karsten) è, di conseguenza: «it is necessary to assert and
conceive that this is Being». Soggetto della proposizione sarebbe τό, pronome (che Coxon riferisce a τὸ
αὐτὸ di B3).
(c) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui τό...ἐόν è soggetto, da cui dipendono λέγειν e νοεῖν («ciò
che è da dire e pensare è necessario che sia»): così, tra gli altri, Burnet e Raven.
3 Rendiamo ἐὸν come «ciò che è», consapevoli del fatto che neò contesto sarebbe forse possibile (ed
efficace) anche la forma astratta «l'essere», che riserviamo per il più raro τὸ ἐόν. Rimane problematico,
invece, il caso della traduzione di εἶναι: non è chiaro se è lecito intenderlo come infinito sostantivato.
4 Traduciamo ἔμμεναι con «essere», per mantenere l'ambiguità che a nostro avviso caratterizza il testo,
attribuendogli tuttavia valore decisamente esistenziale.
5 Nel caso di B6.1b, l'impegno per l'interprete è doppio. Si ripresenta infatti il problema di traduzione di
ἔστι e si aggiunge quello della traduzione dell’infinito εἶναι in questo contesto: si tratta di due problemi
correlati. Se, come scelgono di fare alcuni traduttori, si considera εἶναι come infinito sostantivato,
soggetto di ἔστι, avremmo: «l'"essere" esiste» (Cerri); «infatti l'essere è» (Reale), «denn Sein ist»
(Kranz), «for there is Being» (Tarán). Analogamente intende la Germani (op. cit., p. 191). Questa lettura
72

il nulla 6 , invece, non è 7 . Queste cose 8 io ti esorto a considerare 9 .
Da questa prima via di ricerca 10 , infatti, ti 11 ,
potrebbe essere avvalorata dal fatto che due codici (BC) di Simplicio riportano τò εἶναι (Cordero, Les
deux chemins de Parménide, cit., p. 24). Nel caso si accolga tale soluzione, in 6.1b-6.2a avremmo la piena
esplicitazione dei soggetti delle vie di B2.3 e B2.5: rispettivamente εἶναι e μηδὲν. Per certi versi questa
traduzione appare naturale, sebbene non risulti del tutto perspicuo l'uso di γὰρ, a meno di privarlo del suo
valore esplicativo per riconoscergli una funzione confermativa.
Se, invece, si intende εἶναι come infinito retto da ἔστι, allora è naturale attribuire a questo valore di
possibilità (che sembrerebbe dare un senso alla particella γάρ). Alcuni sottintendono ἐὸν come soggetto,
traducendo: «solo esso infatti è possibile che sia» (Pasquinelli); «For it is for being» (Coxon); «è
possibile, infatti, che sia» (Giannantoni); «perché può essere» (Tonelli, Ferrari). Altri, come O'Brien e
Cordero, optano per una formula impersonale: «car il est possible d'être»; «for it is possibile to be».
6 Secondo Coxon (p. 182) μηδέν conserverebbe in questo caso il suo significato più stretto, quello di
«non una cosa». L’intera frase, dunque, asserirebbe che ciò che non ha essere, non è per niente una cosa.
Kranz (in apparato) riteneva che μηδέν equivalesse a μὴ ἐόν (citando in questo senso B8.10: τοῦ
μηδενὸς ἀρξάμενον). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 46 nota) considera possibile un
rimando al non-essere, intendendo la lezione (corrotta) del codice greco di Simplicio (Phys. 117) come
μὴ δ’ ἐόν.
7 Anche in questo caso conserviamo l'ambiguità dell'«essere», intendendolo comunque in senso
esistenziale: la necessità di affermare l’esistenza dell’essere sarebbe giustificata incrociando la possibilità
dell’essere e l'inesistenza del nulla. Guthrie decide di attribuire al verbo essere nell’intera formula valore
di possibilità: «for it is possible for it to be, but impossible for nothing to be». Analogamente Mansfeld:
«denn dieses (sc. Das Seiende) kann sein, ein Nichts hingegen kann nicht sein». O’Brien (p. 27) è
convinto che i due indicativi ἔστι e οὐκ ἔστιν abbiano valore potenziale, con l’infinito in funzione
completiva, e suppone un secondo infinito per completare l’espressione negativa μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν:
«il n’est pas possible (οὐκ ἔστιν) que (εἶναι) ce qui n’est rien (μηδὲν)». L’alternativa, seguita da
alcuni, è quella di rimanere fermi, in entrambi i casi, al valore esistenziale, affermando (Tarán): «for there
is Being, but nothing is not». È possibile, tuttavia, attribuire senso potenziale a ἔστι e senso esistenziale
alla negazione οὐκ ἔστιν, come fanno Cordero (2004) e, seguendo Colli, Tonelli, a dispetto delle
obiezioni di O’Brien, che ritiene improbabile la soluzione. Una scelta analoga troviamo in Graham, il
quale offre di 6.1b-6.2a la seguente versione: «for being is [or: it is for being], and nothing is not».
Per conservare il senso modale di B2.3, Palmer (p. 113) propone di considerare ἐόν unico soggetto
sottinteso di B6.b-2a (ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν), e rendendo μηδέν con valore predicativo:
«(What is) is to be, but nothing it is not». Letteralmente più aderente al greco la traduzione senza articolo:
«nulla [ovvero niente] non è».
8 Il pronome τά (accusativo neutro plurale) difficilmente può essere riferito esclusivamente al contenuto
dei vv. 1-2a: è invece probabile che esso alluda a quanto seguiva B2 precedendo immediatamente B6,
cioè la esclusione della via «che non è e che è necessario non essere» come effettivo percorso di indagine.
9 La formula τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα è mutuata da Omero ed Esiodo: richiama l’attenzione sulla
esclusione della via «che non è e che è necessario non essere».
10 Concordiamo con Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 49) nel considerare questo
riferimento alla «prima via di ricerca» (πρώτη ὁδός διζήσιος) vincolato alla discussione di cui B6.1-2a
costituisce la conclusione, e che doveva vertere sul non-essere. Si tratta della discussione cui allude
Simplicio nel contesto della citazione di B8.1-52:
ἔχει δὲ οὑτωσὶ τὰ μετὰ τὴν τοῦ μὴ ὄντος ἀναίρεσιν
«Le cose stanno in questo modo dopo l'eliminazione del non essere».
Per evitare confusione, alcuni traduttori hanno fatto ricorso a costruzioni meno ambigue: «this is the first
way of inquiry from which I hold you back» (Kirk-Raven-Schofield); «Questa è la via di ricerca da cui ti
distolgo per prima» (Cerri); «Questa è la prima via di ricerca da cui ti tengo lontano» (Tonelli). Per
rimanere più aderenti alla costruzione greca, considerando πρώτης in funzione predicativa, si potrebbe
73

e poi da quella 12 che appunto 13 mortali che nulla sanno 14
[5] , uomini a due teste 15 : impotenza 16 davvero nei loro
petti 17 guida la mente errante 18 . Essi sono trascinati 19 ,
a un tempo sordi e ciechi 20 , sgomenti, schiere scriteriate 21 ,
per i quali esso 22 è considerato 23 essere e non essere la stessa cosa
rendere: «Per prima da questa via di ricerca ti distolgo». Si tratta in ogni caso di soluzioni interpretative,
che forzano la resa naturale della costruzione greca.
11 Manteniamo la congettura Diels.
12 Il compemento ἀπὸ τῆς riferisce il pronome a ὁδοῦ διζήσιος: questo porta Coxon a concludere che
nel contesto Parmenide si riferisca a filosofi, ricercatori.
13 Normalmente si lascia cadere in traduzione δή, che pure, seguendo un pronome relativo, ne enfatizza la
posizione nella frase. L'uso nel contesto potrebbe alludere alla discussione che precede B6.
14 L’espressione greca βροτοὶ εἰδότες οὐδέν riprende il tradizionale contrasto tra sapienza divina e
ignoranza umana, riferendolo in particolare a una tipologia di errore che nasce dal fraintendimento della
κρίσις di B2. La ἀκρισία delle «schiere scriteriate» (ἄκριτα φῦλα) manifesta la loro «impotenza»
(ἀμηχανίη). Nell’epica e nella lirica l’espressione βροτοὶ εἰδότες οὐδέν ritorna frequentemente per
caratterizzare il fatto che i mortali non conoscono la totalità del passato, né possono prevedere il futuro,
ristretti alla limitatezza del loro presente (Ruggiu p. 259). Nello specifico, l’ignoranza dei mortali è
implicitamente contrastata dalla conoscenza che Parmenide ha rivendicato per sé in B1.3 (εἰδότα φῶτα).
15 Il greco δίκρανοι si riferisce alla condizione di coloro che manifestano una sorta di schizofrenia e in
questo senso hanno una testa (una mente) divisa in due: affermano a un tempo essere e non-essere,
fingendo di poter incrociare due vie in realtà (verità) incompatibili. Robbiano (pp. 104-5) segnala come
nella lirica arcaica il tema della indecisione-confusione propria della condizione umana fosse espresso nel
riferimento a un νόος diviso (Teognide) o a una sorta di doppia mente (Saffo).
16 Il sostantivo greco ἀμηχανίη segnala la mancanza di mezzi, di aiuti per risolvere una situazione di
difficoltà: insomma, una condizione di impotenza. In Omero gli dei possiedono σοφία, un saper fare
(abilità nella costruzione di oggetti) che garantisce loro una vita facile, mentre gli uomini, ignoranti,
conducono una esistenza dura. In Esiodo è grazie a Prometeo che gli uomini hanno potuto strappare agli
dei alcuni dei loro segreti, facendo fronte alla propria impotenza.
17 L’espressione ἐν αὐτῶν στήθεσιν rinvia a Omero, dove è marcato il nesso tra ἀμηχανίη e θυμός,
la cui sede è appunto nel petto. Coxon (p. 184) assume che nel contesto ciò possa alludere a un ruolo di
θυμός distinto da νόος, secondo il modello pitagorico ripreso nell’immagine iniziale del carro (e poi
reso celebre nel mito del Fedro platonico).
18 L’espressione πλακτὸς νόος sottolinea lo sbandamento, l’erramento in primo luogo della «mente»
(così traduciamo in questo caso νόος) e quindi del «pensiero»: la mente, invece di essere guida sicura,
conduce fuori strada.
19 La forma verbale φοροῦνται rafforza il senso di sbandamento, deriva, cui conduce la mente
dissennata dei «mortali che nulla sanno».
20 L’espressione greca κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί vuol marcare una condizione di disorientamento, a un
tempo (ὁμῶς) di isolamento uditivo e visivo. Anche Eraclito utilizzava l’aggettivo kwfój denunciare la
stoltezza manifestata dalle opinioni correnti.
21 Il greco ἄκριτα φῦλα sottolinea l’incapacità, da parte di un gruppo numeroso (φῦλόν indica razza,
tribù, classe, genia), di giudicare, di discernere. Evidentemente la Dea intende marcare, per contrasto, la
prospettiva di ricerca aperta in B2 con l'alternativa delle «vie di ricerca per pensare»: in questo caso, la
«mente» erra, e i «mortali» non conoscono alcunché. Alcuni ritengono (tra gli altri anche Cerri, p. 212),
che Parmenide si riferisca qui ai seguaci di Eraclito.
22 Traduciamo in questo modo il pronome τό, che, come aveva a suo tempo rilevato Burnet (seguito poi
da Coxon e ora da Palmer), potrebbe fungere da articolo per sostantivare πέλειν, ma non οὐκ εἶναι. Nel
contesto del frammento τό è da riferire a ἐόν del v. 1. Palmer (pp. 115-6), oltre a ricordare il frequente
impiego da parte di Parmenide dell'articolo come dimostrativo (secondo l'uso arcaico), ha segnalato una
costruzione analoga in B8.44b-45:
74

e non la stessa cosa 24 : ma di [costoro] tutti 25 il percorso torna all'indietro 26 .
τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ
«è necessario, infatti, che esso non sia in qualche misura di più,
o in qualche misura di meno, da una parte o dall’altra»,
in cui τό rinvia a τὸ ἐόν del v. 37.
23 Il perfetto medio-passivo νενόμισται ha attirato l’attenzione di Jaeger (La teologia dei primi pensatori
greci, cit., p. 170, n. 36), il quale lo riferisce non all’opinione di un uomo o di qualche individuo, ma alla
malignità del νόμος dominante (costume, tradizione), alla opinio communis degli uomini. Leszl in questo
senso osserva (p. 230) come il passivo di νομίζω abbia il significato di «è pratica corrente». Il ricorso a
νομίζω, con la soggettività implicata, fungerebbe, secondo Coxon (p. 185), da contrasto ai positivi (e
oggettivi) λέγειν e νοεῖν.
24 B6.8-9a è da leggere in opposizione alla asserzione parmenidea del primo emistichio del verso 1:
νενόμισται, con la implicita soggettività del punto di vista, è contrastato dai positivi (e oggettivi: si veda
anche B8.7b-9a) λέγειν e νοεῖν.
25 Il genitivo plurale πάντων può essere qui inteso come neutro, riferito dunque a «tutte le cose», ovvero
come maschile, riferito quindi ai «mortali», come il precedente relativo οἷς, «per i quali». Coxon traduce:
«and for all of whom»; analogamente O'Brien, Palmer, Gemelli Marciano, che abbiamo seguito. La
Gemelli Marciano (II, p. 83) segnala la composizione ad anello, con cui nell'ultimo emistichio Parmenide
riprenderebbe il v. 4.
26 Secondo Mourelatos (p. 100), il senso dell’aggettivo παλίντροπός sarebbe da vedere in connessione
con οὐ γὰρ ἀνυστόν (B2.7), indicando l’infinita regressione della ricerca lungo la via dei mortali.
Potremmo dire che la Dea in questo modo stigmatizzi la inconcludenza della presunta via di ricerca
inventata dai mortali, e quindi il destino di erranza che colpisce chi pretenda di seguirla. Secondo coloro
che propendono per una interpretazione del frammento in chiave anti-eraclitea, qui avremmo una eco di
DK 22B51:
Οὐ ξυνίασι ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη
ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης
«non capiscono che ciò che è differente concorda con se stesso, armonia di contrari, come
l’armonia dell’arco e della lira».
Contro questa interpretazione, tra gli altri, di recente A. Nehamas («Parmenidean Being/Heraclitean Fire»
in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston & D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002, pp. 55-6), il
quale sottolinea come il termine παλίντροπός si riferisca qui in realtà ai mutamenti sequenziali delle
cose reali l'una nell'altra (come nella cosmologia milesia); in Eraclito, invece, esso sarebbe impiegato in
riferimento a un equilibrio statico.
75

DK B7
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ 1 εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος 2 εἶργε νόημα·
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγῳ 3 πολύδηριν 4 ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα.
[vv. 1-2 Platone, Sofista, 237 a 8-9, 258 d 2-3; Simplicio, In Aristotelis Physicam 135,
143-144; v. 1 Aristotele, Metafisica 1089 a; vv. 2-6 Sesto Empirico, Adversus
Mathematicos VII, 111; v. 2 Simplicio, In Aristotelis Physicam 78, 650; vv. 3-5
Diogene Laerzio IX, 22]
1 Alcuni codici di Aristotele (EJ) e Simplicio (DE) riportano τοῦτο δαμῇ, quelli di Platone τοῦτ’
οὐδαμῇ. Sono attestate anche le forme τούτου οὐδαμὴ (Simplicio F), τοῦτο μηδαμῇ (Simplicio D),
τοῦτο δαῇς (Aristotele recc.).
2 I codici di Sesto e Simplicio riportano διζήσιος (nelle varianti dialettali διζήσεος, διζήσεως), quelli
di Platone il participio διζήμενος.
3 Nonostante i codici di Sesto e Diogene Laerzio riportino la forma del dativo λόγῳ, Kingsley (P.
Kingsley, Reality, The Golden Sufi Center, Inverness (CA) 2003, pp. 139-140), all'interno di una lunga
discussione sul valore da attribuire al termine (prima di Platone), propone (seguito da Gemelli Marciano)
di leggere, in alternativa, il genitivo λόγου.
4 Il testo di Diogene Laerzio riporta πολύδηριν, quello di Sesto πολύπειρον.
Mai, infatti 1 , questo 2 sarà forzato 3 : che siano cose che non sono 4 .
1 Coxon (p. 190) osserva giustamente che la presenza di γὰρ presuppone un'asserzione da giustificare,
per noi mancante: questo solleva dubbi sull'effettivo riferimento del successivo τοῦτο.
2 Cerri (p. 215) osserva l’uso apparentemente irregolare di τοῦτο in funzione prolettica (per la quale
sarebbe stato naturale piuttosto τόδε): nel contesto il pronome sembra in realtà riferirsi anche a quanto
precede (per noi perduto).
3 Seguiamo Tarán (e Diels) nel preferire questa resa a quelle suggerite da O’ Brien e Conche: «Jamais, en
effet, cet énoncé ne sera dompté» («Mai, infatti, questo enunciato sarà domato») ovvero «Car jamais ceci
ne sera mis sous le joug» («Poiché mai questo sarà posto sotto il giogo»). Secondo l’indicazione di Diels
(Parmenides Lehrgedicht, p. 74), il senso dell’aoristo congiuntivo passivo di δαμάζω\δάμνημι è da
ricavare dalle citazioni platoniche del Teeteto (196b: viene usato ἀναγκάζειν) e del Sofista (241 d5-7):
Τὸν τοῦ πατρὸς Παρμενίδου λόγον ἀναγκαῖον ἡμῖν ἀμυνομένοις ἔσται
βασανίζειν, καὶ βιάζεσθαι τό τε μὴ ὂν ὡς ἔστι κατά τι καὶ τὸ ὂν αὖ πάλιν ὡς
οὐκ ἔστι πῃ.
«Ci troviamo di fronte alla necessità, per difenderci, di mettere alla prova il pensiero del
padre, Parmenide, e di forzarlo [biázesqai] col dire che il non-essere “è”, sotto un certo
aspetto; e che, per converso, l’essere, in un certo senso, “non è”» (traduzione M. Vitali,
Bompiani, Milano 1992).
A rafforzare questo valore, c’è anche il βιάσθω del v. 3.
Interessante anche il suggerimento specifico di Liddell-Scott-Jones, di rendere il verbo in senso lato come
«sarà provato», che Cerri (p. 215) difende, pur apprezzando l’interpretazione del passo offerta da
O’Brien. Contro la scelta di Diels e LSJ argomenta tuttavia in modo convincente Coxon (p. 190). A suo
tempo Calogero (op. cit., pp. 24-5 nota) aveva puntualmente contestato l'ipotesi τοῦτο δαμῇ,
76

Ma tu da questa via di ricerca 5 allontana il pensiero 6 ;
né abitudine 7 alle molte esperienze 8 su questa strada ti faccia violenza 9 ,
a dirigere 10 l’occhio che non vede e l’orecchio risonante 11
preferendole τοῦτο δαῇς (l'emistichio risultava così: «Non ti lasciar mai insegnare questo»). Alle
osservazioni di Calogero si richiama oggi la Gemelli Marciano (II, p. 84).
4 Il non-essere è in questo caso espresso con il participio plurale μὴ ἐόντα, «cose che non sono».
Secondo Tarán (p. 75), ciò si collegherebbe alla successiva polemica contro il dato dei sensi. Isolata la
posizione di chi, come Reich, ha colto nella presunta «terza via» parmenidea un riferimento alla dottrina
pitagorica della palingenesi: in tal caso μὴ ἐόντα sarebbe da intendere come accusativo maschile
singolare, a designare il «morto», di cui la Dea vieterebbe di affermare l’esistenza. Per quel che può
valere, è significativo che sia Platone sia Aristotele leggevano μὴ ἐόντα come neutro plurale.
5 Simplicio (Fisica, 78, 2) sembra riferire l’espressione τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος - «questa via di
ricerca» - alla seconda via:
ὅτι δὲ ἡ ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων λέγει τῶν ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται
τοῖς εἰς ταὐτὸ συνάγουσι τὰ ἀντικείμενα∙ εἰπὼν γὰρ [B6.1b‐2] [B6.3-9]
μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι [B6.8‐9] καὶ
ἀποστρέψας τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν ζητούσης [B7.2], ἐπάγει [B8.1 ss.]
«sostiene che la contraddizione non sia vera [cioè: le proposizioni contraddittorie non siano
vere] a un tempo in quei versi in cui biasima coloro che mettono insieme gli opposti: dice
infatti [citazione B6.1b-2a] e aggiunge [citazione B6.3-9]. (In Aristotelis Physicam 117.2)
Dopo aver biasimato infatti coloro che congiungono l'essere e il non-essere nell'intelligibile
[citazione B6.8-9] e aver allontanato dalla via che ricerca il non-essere [citazione B7.2],
soggiunge [citazione B8.1 ss.]».
Secondo Simplicio, insomma, B7.2 alluderebbe alla «via che conduce al non-essere»; inoltre B7.1-2
seguirebbero B6.8-9, precedendo B8.1. Come fa osservare Tarán (p. 76), Simplicio sembra distinguere
anche tra l’obiettivo polemico di B6 e quello di B7.
6 Il sostantivo νόημα è qui impiegato probabilmente nel significato – già omerico - di mente,
intelligenza, organo del pensiero e della comprensione.
I primi due versi del frammento sono citati da Platone e Simplicio: essi costituiscono un primo blocco
testuale. Diogene cita isolatamente i vv. 3-5, secondo blocco. Sesto consente di cucire i due blocchi,
citando i vv. 3-6 dopo il verso 2. nella sua citazione, tuttavia, non c’è posto per il verso 1. Non
sorprenderà, dunque, che nella storia delle interpretazioni il frammento abbia subito vari smembramenti e
montaggi. Noi scegliamo di conservare l’ordinamento che si può ricavare da Simplicio, l’ultimo autore
che si ha fondato motivo di ritenere disponesse di una copia del poema (ancorché non esente da
rielaborazioni linguistiche e contenutistiche).
7 Coxon (p. 191) legge ἔθος contrapposto a νόημα, l’abitudine all’analisi intellettuale: la prima
forzerebbe, la seconda condurrebbe in modo persuasivo.
8 Dal momento che ἔθος si connoterebbe autonomamente in contrasto a νόημα, secondo Coxon (p. 191)
πολύπειρον sarebbe da riferire a ὁδὸν: contribuirebbe a determinarne il valore rispetto a τῆσδ΄ ἀφ΄
ὁδοῦ del verso precedente. Cerri (p. 216) giudica tuttavia inaccettabile la proposta (anche) per ragioni
metriche. Robbiano (p. 97) segue Coxon, insistendo sulla abitudine generata lungo la via di cui i mortali
hanno molta esperienza. Anche Nehamas (op. cit., p. 59 nota 50) preferisce riferire πολύπειρον a ὁδὸν,
ma suggerisce la possibilità che Parmenide intendesse riferirlo anche a ἔθος. Per quanto riguarda la
traduzione, abbiamo optato per una resa che sottolinei nell’aggettivo il riferimento all’origine dalle molte
esperienze; altri scelgono, invece, di marcare l’effetto implicito in esse, rendendo quindi con «molto
esperta», «molto abile».
9 Il verbo βιάσθω si potrebbe rendere anche con «induca»: come informa Cerri (p. 217), esso ricorre
frequentemente nella poesia tra fine VI secolo e inizi del V (Simonide, Pindaro, Bacchilide, Eschilo) nel
senso di violenza esercitata dalla menzogna sulla verità.
10 Cerri (p. 217) osserva che νωμᾶν nel linguaggio epico significa «muovere, dirigere con abilità e
destrezza».
77

[5] e la lingua 12 . Giudica 13 invece con il ragionamento 14 la prova 15 polemica 16
11 Cerri (p. 217) rileva la natura ossimorica del verso: ἄσκοπον ὄμμα e ἠχήεσσαν ἀκουήν evocano le
metafore eraclitee. Lo studioso giustamente le collega a B6.7, trovandosi però in difficoltà nella
interpretazione. In B6, infatti, esse sarebbero riferite agli eraclitei, qui, invece, recuperate (nella stessa
prospettiva eraclitea) contro il sapere tradizionale.
12 Coxon (p. 192) sottolinea come l’epiteto ἠχήεσσαν qualifichi tanto ἀκουήν quanto γλῶσσαν: la
lingua replicherebbe la confusione degli occhi e delle orecchie. La sua proposta è contestata, per ragioni
semantiche (il significato dell’aggettivo - «risuonante» - mal si accorderebbe nel contesto con γλῶσσα),
da Tarán (p. 77), il quale invece suggerisce di considerare ἄσκοπον riferito tanto a ὄμμα quanto a
ἀκουήν e γλῶσσαν, con il valore avverbiale di «senza scopo», «a caso». Come riconosce lo stesso
Tarán, tuttavia, la lettera del verso 4, con i due aggettivi immediatamente riferiti ai due sostantivi, rende
più plausibile la solitudine di γλῶσσαν: il termine, in relazione a ἔθος πολύπειρον, indica il
linguaggio ordinario. Heitsch (p. 161) suggerisce che, nel contesto, senza ulteriori predicazioni, γλῶσσα
non sia da porre sullo stesso piano degli altri organi di senso: qui, dunque, il termine indicherebbe non
l’organo del gusto ma l’organo del linguaggio, come riconosce anche Robbiano (pp. 97-98), insistendo
sull’«organo che produce nomi che non sono in grado di riflettere la verità».
13 Kingsley (Reality, cit., p. 140) rende κρῖναι come «judge in favor of», nel senso di «scegli» (opzione
adottata anche da Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 50); la Gemelli Marciano (II, p. 19)
preferisce «entscheide dich für» («deciditi per»).
14 Secondo Cerri (p. 218), del termine λόγος – corradicale di λέγω (dire) e dunque originariamente
sinonimo di μῦθος - qui sarebbe valorizzato l’aspetto semantico del ragionamento mentale (emergente
anche in Eraclito), mentre nella seconda occorrenza nel poema (B8.50) l’aspetto semantico del discorso
che verbalizza il ragionamento (λόγος è in tal caso complementare a νόημα). Tonelli (p. 126),
insistendo sul parallelo con il contemporaneo Eraclito, mantiene una stretta connessione tra λόγος e
νόος: λόγος non indicherebbe qui «il raziocinio ma la facoltà umana di cogliere il senso». A suo tempo
Conche (p. 122) aveva sottolineato come, a differenza del νόος che può errare (B6.6), il λόγος non si
allontani dalla verità, evidentemente intendendo con il termine la facoltà razionale. Ma di recente
Kingsley (Reality, cit., pp. 129-50) ha lungamente argomentato che tale significazione è solo platonica e
post-platonica, mentre in Parmenide λόγος avrebbe ancora il valore di «discorso» o «discussione»: in
questo senso, egli preferisce (come segnalato in nota al testo greco) emendare il dativo in genitivo,
facendone dunque una specificazione di ἔλεγχος. Contro la tendenza a contrapporre, in Parmenide, il
λόγος all'esperienza, si esprime anche Cordero (By Being, It Is, cit., pp. 136-7), convinto che il
significato base sia ancora quello di «discorso»: nel nostro contesto il senso dell’espressione κρῖναι δὲ
λόγῳ (con dativo strumentale) sarebbe «giudicare il discorso, l’argomentazione». A noi pare che la resa
con «ragione» sia forzata, e che l'invito espresso dalla Dea sia quello di valutare discorsivamente,
argomentativamente: il suggerimento di Cerri, insomma, evitando il richiamo a e l'identificazione di una
facoltà (la ragione appunto) e limitandosi a evocare un esercizio di controllo della discussione (λόγος,
ἔλεγχος), pare prudente e funzionale.
15 Si tratta di una delle prime attestazioni del termine ἔλεγχος. Liddell-Scott-Jones, con esplicito
riferimento al nostro testo, indica come significato «argument of disproof, refutation». Di recente, Chiara
Robbiano (pp. 106-7) – che legge B7 e B8 come costituissero un testo continuo - ha ricordato come
ἔλεγχος debba riferirsi non solo alla contestazione già implicita nei versi precedenti, ma anche agli
argomenti di B8, che hanno «la forma di un elenchos». In B8.1-49 la dea metterebbe alla prova vari
metodi tradizionalmente ritenuti in grado di condurre alla conoscenza. Interpretando correttamente il suo
(della dea) logos, l’audience non solo sarebbe stata completamente persuasa dal non seguire la seconda
via, ma avrebbe anche riconosciuto alcuni dei caratteri dell’Essere che concorrono all’obiettivo della
prima via: la comprensione (insight) dell’Essere.
16 L’aggettivo πολύδηρις sarebbe, secondo Coxon (p. 192), di conio parmenideo, e si riferirebbe alla
polemica contro la fisica ionica e pitagorica, poi ripresa da Zenone. In πολύδηρις – come osserva
Conche (p. 123) - c’è l’idea di lotta, di combattimento (δῆρις): la forza della ragione opposta alla forza
dell’abitudine. Liddell-Scott-Jones – con esplicito riferimento al nostro testo - rende con una espressione
di senso passivo: «molto contestata». Interessante l'analisi di Patricia Curd (The Legacy of Parmenides.
78

da me enunciata 17 .
Elatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton U.P., Princeton 1998, p. 104): «The elenchos
(testing) is poludēris (rich in strife) because it must repeatedly fight against habit and experience; it is a
battle to be won over and over». Efficace la resa di A. Nehamas («Parmenidean Being/Heraclitean Fire»
in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston & D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002, p. 59), il
quale traduce κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον come «giudica con la ragione l'argomento che
molto contesta».
17 Mentre Diels e Calogero riferiscono la prova (che così sarebbe genericamente «annunciata») alla
sezione sulla Doxa, Verdenius, Tarán e Mourelatos la intendono riferita ai passaggi precedenti (il
participio va allora tradotto più opportunamente con «enunciata»), in cui la Dea ha introdotto le due vie e
argomentato contro la presunta terza via. Si tratta della posizione prevalente tra gli interpreti, tenuto conto
dell’uso del participio aoristo ῥηθέντα, che proietta il termine cui si riferisce (ἔλεγχος) verso un
passato appena compiuto. Preferiamo lasciare sospeso il riferimento, tenendo conto anche del
suggerimento di R.J. Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness", in Presocratic
Philosophy, edited by V. Caston and D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002, p. 76) di tradurre in questo
caso il participio aoristo come «when it has been spoken by me».
79

DK B8 vv. 1-49
μόνος 1 δ΄ ἔτι 2 μῦθος 3 ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε 4 καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον 5 ·
[5] οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν 6 ,
ἕν, συνεχές 7 · τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
1 Abbiamo segnalato, commentando B7, la possibilità, sulla scorta della citazione di Sesto (Adversus
Mathematicos VII.111), che il verso iniziale di B8 costituisse il secondo emistichio (b) di B7.6a (ἐξ
ἐμέθεν ῥηθέντα). Il testo dei codici di Sesto - μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο - è tuttavia improbabile in
epica, dove si attenderebbe μοῦνος, forma (presente nei codici DE di Simplicio) che, in effetti, alcuni
editori preferiscono; d'altra parte, rettificandola, l'intero verso non reggerebbe metricamente. Di recente
Passa (p. 87) si è espresso per la continuità tra B7 e B8, ritenendo di dover accettare μόνος come forma
autenticamente parmenidea.
2 In vece di δ΄ ἔτι, i codici DEF di Simplicio e LEV di Sesto riportano δέ τι; il codice C di Sesto δέ τοι.
Il contesto, tuttavia, suggerisce l’adozione – largamente prevalente tra gli editori – dell'attuale versione.
3 Sesto in vece di μῦθος riporta θυμὸς.
4 L'emistichio οὖλον μουνογενές τε è lezione attestata in Simplicio (commento alla Fisica 120.23,
145.4, 30.2, 78.13, 87.21 e al De Coelo 557.18), Clemente e Teodoreto (che tuttavia non è considerato
fonte indipendente), originariamente accolta anche da Diels e per lo più ripresa dagli editori
contemporanei. Nella V edizione dei Vorsokratiker a cura di Kranz, tuttavia, essa fu sostituita dalla
trascrizione dei codici di Plutarco (Contro Colote 1114 c) ἔστι γὰρ οὐλομελές («è infatti intero [nelle
sue membra]»), accolta tra gli altri anche da O’Brien e Reale. Come segnala Coxon (p. 195), ἔστι γὰρ
potrebbe essere formula introduttiva di Plutarco: Passa fa notare, tuttavia, come la stessa formula sia
ripetuta in B8.33. Proclo cita (commento al Parmenide 6.1007.25, 6.1084.29-30) in un caso solo
οὐλομελές, ma, quando riporta l'intero verso (nello stesso commentario, 6.1152.25), il testo del primo
emistichio è οὖλον μουνομελές τε. Si ha quindi l'impressione di una citazione a memoria (in effetti il
testo è per il resto identico a quello citato da Simplicio). La forma οὐλομελές, come suggerisce Passa (p.
63), potrebbe essersi insinuata nella tradizione testuale parmenidea a partire dall'atmosfera
pitagoreggiante dell'Accademia, tra II sec. a. C. e I sec. d. C.. Analogamente, deformazione del testo a noi
tramandato dai codici simpliciani potrebbe essere anche μοῦνον μουνογενές, attestato in Pseudo-
Plutarco, Teodoreto ed Eusebio.
5 La ricostruzione del testo di questo secondo emistichio è molto controversa. La versione più attestata
nelle fonti antiche è: καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀγένητον. Tuttavia Simplicio presenta anche (nel commentario
alla Fisica 30.2, 78.13, 145.4) la variante ἠδ΄ ἀτέλεστον. La forma ἠδ΄ ἀγένητον non pare sostenibile,
in quanto ripetizione di ἀγένητον del verso precedente. Sulla variante esistono comunque dubbi e non
mancano le trascrizioni alternative nei codici: ἢ δ’ ἀτέλεστον, ἢ ἀτέλεστον, ἤδ’ ἀτέλεστον, ἢ δι’
ἀτέλεστον. Il testo potrebbe dunque essere corrotto, dal momento che il suo senso appare contraddetto
da οὐκ ἀτελεύτητον (v. 32) e τετελεσμένον... πάντοθεν (vv. 42-3). Accettando la variante di
Simplicio e volendone evitare le implicazioni contraddittorie, Karsten propose di emendare il testo come
ἠδὲ τελεστόν (quindi «e perfetto»), seguito poi da Tarán e Cordero. Owen e altri (Kirk-Raven-
Schofield, McKirahan, sostanzialmente Mourelatos e Coxon) hanno proposto ἠδὲ τέλειον («e
completo»). Una minoranza (ma significativa: Hölscher, Cassin, Leszl, Gemelli Marciano) ha ripreso la
versione di Brandis: οὐδ’ ἀτέλεστον.
6 Del verso esiste una variante attestata (con leggere differenze) in Ammonio, Asclepio, Filopono,
Olimpiodoro: οὐ γὰρ ἔην οὐκ ἔσται ὁμοῦ πᾶν ἔστι δὲ μοῦνον. A seconda della punteggiatura
potrebbe rendersi come: «poiché non era, non sarà, tutto intero insieme, ma è solamente», ovvero:
«poiché non era, non sarà, ma è solamente, tutto intero insieme».
7 I codici di Simplicio riportano ἕν, συνεχές; in Asclepio è attestato invece οὐλοφυές («di natura
intera»), lezione difesa e preferita da Untersteiner.
80

πῇ πόθεν αὐξηθέν; οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω 8
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος 9 ὦρσεν
[10] ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;
οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών 10 ἐστιν ἢ οὐχί.
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ όντος 11 ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
[15] ἀλλ΄ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον ‐ οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός ‐ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν 12 ; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο;
[20] εἰ γὰρ ἔγεντ΄13 , οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι.
τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος 14 ὄλεθρος.
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.
[25] τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.
αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος
τῆλε 15 μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής.
8 Alla forma ἐάσσω, riportata da alcuni codici di Simplicio, è da preferire ἐάσω, presente nei codici
omerici e per lo più anche in quelli di Simplicio (che presentano anche la variante ἐασέω).
9 Nell'epica χρέος è forma recente di χρεῖος: essa è attestata in Odissea nel significato originario di
«debito» e in quello secondario di «bisogno» (che ha riscontri in lirica e tragedia), come sottolinea Passa
(pp. 82-3).
10 I codici attestano qui unanimemente χρεών ἐστιν; al v. 45, dove troviamo formula analoga, le lezioni
si dividono: alcuni codici riportano χρεόν ἐστι. Passa (pp. 80 ss.) ha discusso specificamente il rapporto
tra le forme χρεών e χρεόν, sottolineando come sia accettabile in Parmenide (analogamente a quanto
riscontriamo nel caso di Erodoto) la forma ionica recente χρεόν, mentre χρεών sarebbe atticismo: a
confermare un meccanismo di atticizzazione parallelo a quello operante sul testo omerico.
11 Il codice di Simplicio riporta ἐκ μὴ ὄντος («da ciò che non è»): l’emendazione proposta da Karsten -
ἐκ τοῦ ἐόντος consente di concludere la dimostrazione come si trattasse di dilemma: l’essere non può
avere origine dal non-essere (v. 7), né dall’essere, dunque è senza origine (ἀγένητον). La necessità
dell’emendazione è analiticamente sostenuta da Tarán (pp. 95-102), ma combattuta con buone
osservazioni da Coxon (pp. 200-201). Accogliamo, con qualche riserva sia relativamente alla fonte
emendata – i codici di Simplicio rendono sostanzialmente in modo unanime il testo emendato – sia alle
implicazioni teoriche, la correzione, in considerazione soprattutto del senso della successiva proposizione
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό.
12 I codici DE di Simplicio riportano πέλοι τὸ ἐόν, generalmente accettato; il codice F rende πέλοιτο
ἐόν («potrebbe essere ciò che è», «essendo, potrebbe essere»), che una minoranza di editori (tra gli altri
Coxon e Cassin) fanno proprio. Karsten propose di emendare il testo come ἔπειτ’ ἀπόλοιτο ἐόν
(«potrebbe poi perire ciò che è»), soluzione accolta da Kranz (Vorsokratiker, V edizione), ma oggi
abbandonata.
13 La forma [εἰ γὰρ] ἔγεντ΄ è correzione (Preller) non attestata nei manoscritti simpliciani della edizione
di Simplicio, che riportano invece ἔγενετ΄ (EF) e ἔγετ΄ (D).
14 Qui, in vece di ἄπυστος (De Coelo A e Fisica F), nei codici DE del commento al De Coelo abbiamo
ἄπαυστος («incessante»), nel commento alla Fisica (ed. aldina) ἄπιστος («incredibile»), in Fisica DE
il testo corrotto ἄπτυστος.
81

ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον 16 καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
[30] χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει,
οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι·
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν 17 δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο.
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
[35] οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ 18 πεφατισμένον 19 ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν· o;udèn γὰρ ἔστιν 20 ἢ ἔσται
ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν
οὖλον 21 ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι 22 · τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται 23 ,
15 Cordero ha restituito τῆλε sulla base dei codici EW di Simplicio (Phys.); i codici DF riportano τῆδε
(τῆ δὲ E a ).
16 Della prima parte del verso abbiamo due redazioni: i codici di Simplicio (Phys.) riproducono (con
varianti) ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον; quelli di Proclo (in Parmenidem 1134.22, 1177.5/6) ταὐτόν
δ’ ἐν ταὐτῷ μίμνει («identico, resta in un identico [luogo]»).
17 La prima parte del verso è trasmessa con varianti nei manoscritti di Simplicio (Phys.): ἐπιδευές· μὴ
ἐὸν (30.10, 40.6 E a F) ovvero ἐπιδεές· μὴ ἐὸν (30.10. 40.6 DE); ἐπιδευές· μὴ ὂν (146.6 EF) o
ἐπιδεές· μὴ ὂν (146.6 D). Da un punto di vista metrico, ἐπιδευές· μὴ ἐὸν non regge; d'altra parte
ἐπιδεές non è forma epica: Cerri (pp. 234-5), che discute ampiamente i problemi connessi con la scelta
del testo greco più plausibile, propende – con riserve – per l’adozione della soluzione ἐπιδεές,
accettabile appunto per la misura del verso. Analogamente Coxon (p. 208). Vari editori (Tarán, O'Brien,
Palmer, Graham), invece, seguendo la proposta di Bergk, espungono μὴ, conservando la forma epica
ἐπιδευές. Passa (pp. 112 ss.) ha con buoni argomenti suffragato la scelta di Cerri, marcando come
ἐπιδεές riflettesse in origine, prima ancora dell'atticizzazione del testo, l'adozione da parte di Parmenide,
autore tardo-ionico, di forme dello ionico parlato, in cui già era caduta la più antica forma indoeuropea
[w]: egli avrebbe preferito all'ἐπιδεῖς parlato la sinizesi ἐπιδεές, «la sola grafia adeguata a un testo
scritto». Preferiamo, pertanto, evitare di ricorrere alla espunzione proposta da Bergk, conservando
ἐπιδεές· μὴ ὂν.
18 I manoscritti di Simplicio riportano ἐν ᾧ, quelli di Proclo ἐφ’ ᾧ, dal significato sostanzialmente
equivalente. O'Brien (p. 55) ipotizza che in origine la formula di Proclo dovesse essere glossa per
precisare il senso di ἐν ᾧ. La lezione di Proclo è adottata da Cordero, seguito da Couloubaritsis.
19 I codici di Proclo e Simplicio (Phys. 146.8, 87.15 F; 143.23-24 EF) riportano πεφατισμένον,
privilegiato dagli editori; altri manoscritti di Simplicio (Phys. 87.15 DE; 143.23-4 D) presentano invece
πεφωτισμένον («è illuminato»).
20 Il testo del codice di Simplicio (Phys. 146.9) riporta οὐδ’ εἰ χρόνος ἐστὶν («nemmeno se il tempo
esiste»), che, metricamente accettabile, appare poco sensato nel contesto. Coxon (seguito da Conche) ha
accolto la variante οὐδὲ χρόνος («And time is not»), che, a sua volta, non risulta però illuminante. Tra le
proposte per aggiustare il senso del verso troviamo quella di Bergk - οὐδ’ ἦν γὰρ («né esisteva infatti»)
– e soprattutto quella di Preller (la più adottata), che (con qualche perplessità) seguiamo: οὐδὲν γὰρ
ἔστιν [+ ἢ ἔσται]. Essa riprende (integrandola con la congiunzione ἢ) una citazione di Simplicio (Phys.
86.31) – οὐδὲν γὰρ ἔστιν –. Va dato comunque atto a Coxon che il suo argomento a favore della
lezione χρόνος di Simplicio in Phys. 146.9 è buono: essa si trova, in effetti, nel contesto della citazione
continua dei primi 52 versi del frammento (B8), quasi a garanzia di uno sforzo di attenta trascrizione
dell’originale, mentre l’altra lezione (Phys. 86.31) ha più l’aria di una libera parafrasi. Le difficoltà di
questo passaggio potrebbero dunque suffragare l'ipotesi di interventi di montaggio sulla copia del poema
disponibile a Simplicio.
21 I manoscritti EF di Simplicio (Phys. 146.11; 87.1) riportano οὖλον (D ὅλον); l'Anonimo (In Theaet.)
οἶον («solo»); Platone (Teeteto 180 e1), Eusebio, Teodoreto οἷον («come»).
82

ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
[40] γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν.
αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
[45] οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν 24 ἐστι τῇ ἢ τῇ.
οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν 25 ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι 26
εἰς ὁμόν, οὔτ΄ ἐὸν 27 ἔστιν ὅπως εἴη κεν 28 ἐόντος
τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον·
οἷ 29 γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει 30 .
[Fonti principali: vv. 1-52 Simplicio, In Aristotelis Physicam 145-146, vv. 1-14 id. 78]
22 I manoscritti di Simplicio riportano τ΄ ἔμεναι (Phys. 146.11) ovvero τ΄ ἔμμεναι (Phys. 87.1 EF; D τ΄
ἔμμενε); quelli di Platone, Eusebio, Teodoreto (e Simplicio Phys. 29.18; 143.10) τελέθει; l'Anonimo τε
θέλει.
23 Il secondo emistichio è di difficile decifrazione nei manoscritti. Nei codici di Simplicio prevalgono
tuttavia due lezioni, prevalentemente adottate dagli editori: (i) πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται (Diels-Kranz, Tarán,
Cordero, Coxon, O'Brien, Conche, Cassin, Reale, Cerri); (ii) πάντ΄ ὀνόμασται (Mourelatos, Casertano,
Kirk-Raven-Schofield, Gallop). Gli accertamenti più recenti sui manoscritti sembrerebbero suffragare
questa seconda lettura, che ha un riscontro anche in B9.1. Accanto a varianti secondarie, abbiamo come
lezione alternativa il testo di Platone (Teeteto 180 e1), seguito dal commentatore anonimo del Teeteto,
Eusebio, Teodoreto: παντὶ ὄνομ(α) εἶναι. Abbiamo mantenuto la lezione Diels-Kranz perché, nel
contesto, ci sembra più naturale il senso che se ne può ricavare, anche in traduzione.
24 Si veda l'annotazione a χρεών, v. 11. In questo caso i manoscritti riportano sia la forma χρεών, sia la
forma χρεόν (sul piano filologico lectio difficilior), che, come sottolinea Passa (p. 81) difficilmente può
intendersi come corruzione di χρεών. Manteniamo dunque la forma χρεόν, consapevoli
dell'improbabilità del fatto che Parmenide impiegasse la stessa formula πελέναι ... ἐστιν, ricorrendo ora
a χρεών ora a χρεόν.
25 La lezione dei codici di Simplicio è οὔτε γὰρ οὔτε ἐόν (ovvero ὄν): l’edizione aldina emendò οὔτε
ἐόν in οὐκ ἐὸν, per lo più accettato. Diels (1897) preferì l’alternativa οὔτεον (= οὔ τι), forma rara
dell’indefinito.
26 La forma ἱκνεῖσθαι è attestata in Simplicio (Phys. DE), accolta dagli editori. Simplicio F riporta
invece κινεῖσθαι.
27 Il testo dei codici di Simplicio è οὔτε ὄν, emendato da Karsten in οὔτ΄ ἐὸν.
28 La forma κεν è emendazione di Karsten: i codici DEF di Simplicio riportano καὶ ἓν; l'edizione aldina
κενὸν.
29 La lettura οἷ (dativo del pronome personale) si è affermata nel corso dell’ultimo secolo, a partire dalla
proposta di Diels, il quale però intendeva οἷ come un relativo («verso cui»). I manoscritti (DEF) di
Simplicio riportano οἱ (articolo determinativo ovvero dimostrativo), emendato nell’edizione aldina come
ἦ (espressione omerica per «in effetti», «certo»).
30 Così già leggeva Diels; i manoscritti di Simplicio riportano in effetti κυρεῖ (EF), ovvero κυροῖ (D):
κύρει è emendazione degli editori.
Unica 1 parola 2 ancora, della via 3
1 Il complesso della costruzione greca (aggettivo, avverbio, sostantivo e verbo) μόνος δ΄ ἔτι μῦθος
ὁδοῖο accentua la connessione logica del frammento con quanto precede: prospettate le due vie, esclusa
una delle due come impercorribile, discusse le contaminazioni dei mortali, «rimane una sola via» da
83

che 4 «è», rimane; su questa [via] sono 5 segnali 6
esaminare, quella, appunto, ὡς ἔστιν. Sebbene chiaramente l’aggettivo mónoj si riferisca a μῦθος, molti
traduttori di fatto lo applicano a ὁδοῖο: «One path only is left for us to speak of» (Burnet), ovvero «So
bleibt nur noch Kunde von Einen Wege» (Diels), «One way only is left to be spoken of» (Raven).
2 Ricordiamo che il termine μῦθος ricorreva già in B2.1, qualificato dalla fonte divina: la «parola»
(ovvero il «discorso») proferita dalla Dea doveva essere accolta, meditata e custodita dal kouros. Il valore
del termine sembrerebbe dunque nel contesto quello di parola, discorso di Verità. Nella relativa nota di
B2.1 abbiamo richiamato alcune recenti posizioni interpretative: Morgan (K. Morgan, Myth and
Philosophy From the Presocratics to Plato, cit., pp. 17-18) sottolinea nell’uso di mythos il valore di
«authoritative speech act»; Couloubaritsis (La pensée de Parménide, cit., p. 541) insiste sullo stesso
valore con una traduzione poco familiare: «ma façon de parler autorisée».
3 Il genitivo ὁδοῖο è per lo più reso come genitivo oggettivo, di argomento, in relazione a μῦθος, di cui
specificherebbe il contenuto. Cerri (p. 219) difende una sua interpretazione “partitiva” («di via, resta
soltanto una parola»), riferendolo alle vie prese in esame.
4 Il valore della congiunzione ὡς sarebbe – secondo Mansfeld (p. 93) – complesso: non significherebbe
semplicemente «che», ma anche «come». Per tale valore si veda il parallelo di B1.31.
5 Coxon (p. 194) sottolinea la contrapposizione tra σήματ΄ ἔασι e il successivo (v. 55) σήματ΄ ἔθεντο
(«posero segni»): alla convenzionalità dell’imposizione umana è opposta l'oggettività delle evidenze
dell’Essere.
6 Il greco σήματα può rendersi nel contesto come «indizi», «segnali», anche «evidenze» (monuments,
Coxon p.194). Essi possono essere intesi anche come i «riferimenti» che consentono di mantenere la
propria direzione lungo una via: essi garantirebbero, in altre parole, al pensiero di non perdersi. Così,
secondo Cordero (By Being, It Is, p. 168), i σήματα sarebbero indicazioni, «prove» del carattere
necessario e unico del fatto di essere: pietre miliari e segnavia che indicano che il pensiero sta seguendo
la via giusta. Thanassas (p. 44), a sua volta, ritiene che i σήματα – rigorosamente parlando – non siano
da intendere come segni dell’Essere, ma della sua via, con la funzione, quindi, di guidare lungo il
percorso di conoscenza dell’Essere: il concetto di ἐόν assicurerebbe alla via la determinazione specifica.
A Thanassas (pp. 54-5) si deve soprattutto un rilievo: i «segni» fungerebbero essenzialmente da monito
contro possibili deviazioni dalla via dell’Essere, quindi non tanto da attributi positivi, piuttosto da segnali
negativi, che escludono ogni sovrapposizione con il Non-Essere. Un aspetto valorizzato anche da Scuto
(G. Scuto, Parmenides’ Weg. Vom Wahr-Scheinenden zum Wahr-Seienden. Mit einer Untersuchung zur
Beziehung des parmenideischen zum indischen Denken, Academia Verlag, Sankt Augustin 2005, p. 142):
tutti i segni ricavati da Parmenide sarebbero conseguenze necessarie e inconfutabili della applicazione del
principio di fondo secondo cui l’essere non può sorgere dal non-essere. La Stemich (pp. 211-2) propone
di analizzare i segni in quanto indicatori e a un tempo strumenti di orientamento per il kouros, segnavia
ma anche descrittori della sua condizione spirituale nel momento in cui attinga la conoscenza. Da
ricordare, in ogni caso, che il termine designa anche i «segni augurali» interpretati dagli indovini (Cerri p.
219); per Mansfeld (p. 104) σῆμα è il mezzo di rivelazione di una potenza superiore. L’eco religiosa
potrebbe essere deliberatamente evocata dall’autore anche per predisporre la propria audience (interna ed
esterna) alla disamina successiva. Sempre Mansfeld segnala (p. 104) come σῆμα sia sinonimo poetico di
σημεῖον, termine che ritroviamo in Melisso (B8) e negli usi giuridici. Mourelatos (p. 94) inserisce
l’interpretazione dei σήματα all’interno del motivo della quest: per raggiungere il fine della quest è
necessario percorrere la strada «è»; per fare ciò è necessario tenere d’occhio i «segnavia». Rimanendo
fedele all’immaginario epico, Mourelatos propone di leggere i segnavia come imperativi del tipo: «cerca
sempre ciò che è ….». Di recente Chiara Robbiano (pp. 108-9) ha segnalato il nesso tra ἔλεγχος e
σήματα: essi, in effetti, come rivela la letteratura arcaica, possono essere usati per provare, mettere alla
prova (sottoporre a elenchos) l’identità di una persona. Robbiano si riferisce all’episodio del
riconoscimento di Odisseo da parte di Penelope, dove il termine σήματα è messo in relazione alla
verifica dell’identità del mendicante: è offrendo segni che Odisseo persuade della propria identità.
Sempre alla Robbiano (pp. 125-6) dobbiamo il rilievo circa il nesso tra σήματα e loro interpretazione.
La dea guida attraverso σήματα, che l’audience deve interpretare. La consapevolezza della necessità di
interpretare segni per giungere alla verità richiamerebbe Eraclito DK 22B93:
84

molto numerosi: che 7 senza nascita 8 è ciò che è 9 e senza morte 10 ,
ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ
σημαίνει
«Il signore che ha il suo oracolo in Delfi non dice, non nasconde, ma dà segni».
Il modello che la dea in questo caso evocherebbe sarebbe, dunque, quello di un dio che invia segnali ai
mortali, per far loro conoscere cose normalmente fuori della loro portata. La Robbiano, per altro,
concorda con Cerri (p. 214) sul fatto che σήματα non si riferirebbe ai predicati enumerati in B8.2-6, ma
ai successivi argomenti. A una funzione essenzialmente argomentativa dei σήματα ha pensato invece
Colli (146): i «segni» costituirebbero gli argomenti della dimostrazione, coincidendo di fatto con gli
attributi fondamentali dell’essere. Essi sarebbero in parte dimostrati nel seguito, in parte assunti senza
dimostrazione, fungendo da medi aristotelici e contribuendo al carattere razionale della dimostrazione.
7 Della proposizione introdotta da ὡς (ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν) esistono varie traduzioni
possibili: (a) intendendo ὡς come congiunzione dichiarativa: «Being is ungenerable and imperishable»
(Tarán p. 85); «what-is is ungenerable and imperishable» (Mourelatos p. 94); (b) intendendo ὡς come
congiunzione causale: «since it exists it is unborn and imperishable» (Guthrie p. 26); «étant inengendré,
est aussi impérissable» (O’Brien, p. 171); analogamente Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 146). La
costruzione σήματa … ὡς può (e probabilmente intende nel nostro contesto) indicare sia la
significazione del come (dell’Essere) in senso descrittivo, sia il che (dell’Essere) in senso dichiarativo. I
segni devono rivelare l’ἐόν e dunque la loro funzione può sembrare quella di indicare il che; al
contempo, manifestandolo, consentono di prendere consapevolezza della sua natura (per cui il come
potrebbe essere giustificato). Da apprezzare (secondo Mourelatos p. 95), infine, la struttura che viene
introdotta a partire da questo punto: Parmenide annuncia programmaticamente tutti i segnavia, quindi
procede a una loro giustificazione.
8 Il greco ἀγένητον ricorre in pensatori contemporanei o di poco posteriori a Parmenide, come Eraclito
(citazione di Ippolito di B50):
Ἡ. μὲν οὖν φησιν εἶναι τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν ἀγένητον,
θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν δίκαιον∙ ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ
τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι’ ὁ Ἡ. φησι.
«Eraclito sostiene che il tutto è diviso indiviso, generato ingenerato, mortale immortale,
logos eterno, padre figlio, dio giusto, e afferma: "non me ascoltando, ma il logos, è saggio
convenire che tutto è uno»,
ed Empedocle (B7, dal Lessico di Esichio):
ἀγένητα: στοιχεῖα. παρ’ Ἐμπεδοκλεῖ
«"Ingenerati": gli elementi secondo Empedocle».
L'aggettivo indica dunque ciò che è ingenerato in contrapposizione a ciò che ha nascita (Eraclito), ovvero
gli elementi primordiali, che non sono generati da altro ma che tutto generano. Diogene Laerzio sostiene
(IX, 19) che Senofane sarebbe stato il primo ad affermare che «tutto ciò che è generato è corruttibile»
(πρῶτός τε ἀπεφήνατο, ὅτι πᾶν τὸ γινόμενον φθαρτόν ἐστι). Secondo Coxon (p. 195), il termine
potrebbe essere di conio parmenideo. Della stessa idea Mourelatos (p. 97), secondo cui esso ricorrerebbe
qui per la prima volta nella letteratura greca, assumendo un significato più forte del semplice
«ingenerato»: ἀγένητον in Parmenide escluderebbe ogni forma di processo in cui qualcosa venga
all’essere. Possiamo qui notare di passaggio che la caratteristica essenziale dei segni parmenidei è quella
di presentarsi come negazioni (alfa privativo + aggettivo) di qualcosa di significante all’interno del
linguaggio e della esperienza dei mortali (Ruggiu p. 277).
9 Come già segnalato, traduciamo ἐόν come «ciò che è», segnalando invece τὸ ἐόν come «l’essere»: per
noi si tratta di espressioni sinonime, ma la seconda, con l’articolo, è la formula più astratta. Nel contesto
ἐόν, come forma participiale, potrebbe essere reso con valore verbale (come fa, per esempio Leszl, p.
171): «essendo ingenerato è anche imperituro». In tal caso, però, le altre determinazioni rischierebbero di
85

tutto intero 11 , uniforme 12 , saldo 13 e senza fine 14 ;
essere subordinate alle prime due. Si può segnalare in questo contesto quanto sottolineato da Scuto (p.
141), secondo cui in Parmenide assisteremmo al passaggio da un valore ancora temporale del participio a
un significato atemporale: si tratterebbe di una netta correzione nella direzione dell'astrazione, con cui
dall’esperienza della costante mutevolezza degli enti si concluderebbe nella certezza di un essere sottratto
al tempo.
10 L’espressione ἀνώλεθρόν, come la precedente - ἀγένητον ‐ formata con l’alfa privativo, indica
letteralmente «ciò che è senza distruzione [morte] (ὄλεθρος)». Si tratta di termine veramente raro nella
letteratura arcaica: prima di Parmenide ricorre una volta in Omero (Iliade XIII.761); dopo Parmenide
ricompare per la prima volta solo in Platone (Cerri p. 220). Nella testimonianza di Aristotele (Fisica III,
4, 203 b13, DK 12A15; 12B3), in riferimento ad Anassimandro, abbiamo:
καὶ τοῦτ’ εἶναι τὸ θεῖον∙ ἀθάνατον γὰρ καὶ ἀνώλεθρον [B 3] , ὥς φησιν ὁ
Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων
«E tale sembra essere il divino; è infatti immortale e imperituro, come dicono
Anassimandro e la maggior parte dei filosofi della natura».
Ciò potrebbe significare che l’aggettivo era stato effettivamente impiegato dai pensatori arcaici: Conche
(p. 131) è convinto che il termine sia anassimandreo. In ogni caso, i due aggettivi – ingenerato e
imperituro – corrispondono alle tradizionali connotazioni degli dei come sempre esistenti, immortali.
11 Il termine οὖλον (che rendiamo come «tutto intero» per dar ragione sia della totalità sia della integrità
implicite) è di diretta eco senofanea:
οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει
«Tutto intero vede, tutto intero pensa, tutto intero ode» (DK 21B24).
12 Nonostante le difficoltà rilevate (Kranz, poi ripreso da Reale) nell'uso di μουνογενές dopo ἀγένητον
(v. 3), Tarán (p. 92) ha buon gioco nel marcare il valore derivato dell’aggettivo, che anche in Eschilo
(Agamennone, 808) non ha significato letterale di «unigenito», ma quello di «unico». Cerri (p. 221),
collegando μουνογενές all’epiteto sacrale di Ecate (secondo Esiodo, Teogonia, 426, 488), valorizza la
«metafora arditissima» proprio nella «contraddizione sarcastica» ad ἀγένητον. In realtà la radice *γεν
esprime sia la nozione di “nascere”, “divenire”, sia quella di “essere”, “esistere”. Il termine μουνογενές
potrebbe alludere a γένος piuttosto che a γίγνεσθαι e dunque veicolare l’idea di unicità. Mourelatos
(pp. 113-4) suppone che Parmenide usi μουνογενές in diretta opposizione alla formula tradizionale per
esprimere distinzioni, familiare da Esiodo:
Οὐκ ἄρα μοῦνον ἔην Ἐρίδων γένος, ἀλλ’ ἐπὶ γαῖαν
εἰσὶ δύω
«Non c’era dunque un solo genere di Eris; sulla τerra
ce ne sono due» (Opere e giorni, vv. 11-12).
L’aggettivo μουνογενές si contrapporrebbe a μορφὰς δύο (B8.53): dietro οὖλον μουνογενές ci
sarebbe dunque il rifiuto della contrarietà. Alcuni interpreti (Barnes, per esempio) associano
μουνογενές a ἀτρεμὲς: "monogeneity" e immobilità sarebbero poi contestualmente riprese ai vv. 26-
33. Secondo R.J. Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness", in V. Caston, D:W.
Graham, Presocratic Philosophy. Essays in Honour of Alexander Mourelatos, Ashgate, Aldershot 2002,
p. 73) questa soluzione è grammaticalmente più consona rispetto alla associazione alternativa a οὖλον,
sebbene rimanga preferibile considerare l'aggettivo indipendentemente, nel significato di «uniforme».
13 L’aggettivo ἀτρεμές esprime stabilità, solidità, immutabilità: Conche (p. 133) vi coglie la «calma»
dell’Essere, in contrasto con l’«inquietudine» degli enti. Coxon (p. 195) associa l’aggettivo alle
successive espressioni ἀκίνητον (vv. 26 e 38: «immobile»), ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον (v. 29:
«identico e nell’identica condizione perdurando») e ἔμπεδον αὖθι μένει (v. 30: «stabilmente dove è
rimane»): esse denoterebbero identità esente da mutamento temporale. Alle stesse connessioni rinvia
86

[5] né un tempo 15 era 16 né [un tempo] sarà, poiché 17 è ora 18 tutto insieme 19 ,
anche McKirahan (R. McKirahan, “Signs and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford Handbook of
Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd – D.W. Graham, O.U.P., Oxford 2008, p. 210), il quale però
insiste nel suggerire che l’aggettivo sia inteso a esprimere il fatto che «ciò-che-è» è pienamente e non può
cessare di essere pienamente, effetto dei limiti che costringono la sua natura. Esso sarebbe, quindi,
impiegato per indicare qualcosa di più e di diverso dalla mera assenza di cambiamento e movimento
fisico. Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 147), tra gli altri, leggendo il verso come ἔστι γὰρ οὐλομελές
τε καὶ ἀτρεμὲς, lo avvicina a Platone, Fedro 250c3:
ὁλόκληρα δὲ καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ καὶ εὐδαίμονα φάσματα μυούμενοί
«integralmente perfette e semplici e senza tremore e felici erano le visioni cui eravamo
iniziati».
Si tratterebbe di un riferimento ai misteri eleusini, dove ὁλόκληρα («integralmente perfette»)
corrisponderebbe a οὐλομελές, indicando la completezza di struttura fisica, mentre ἀτρεμές ritorna
identico, evocando «di Verità ben rotonda il cuore fermo» (Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
B1.29). La ripresa platonica suggerirebbe allora una direzione interpretativa alternativa: uno sguardo sul
mondo della alētheia indimostrato, il cui apprendimento è intuitivo, tanto da essere paragonato alla
conoscenza misterica.
14 Leggo ἠδ΄ ἀτέλεστον – con DK, Coxon, O’Brien, Conche, Reale, Heitsch e altri – attestato da
Simplicio. Il valore da attribuire a ἀτέλεστον dovrebbe essere, nel contesto, quello di «senza fine»,
«senza termine». Cerri (pp. 222-3) interpreta l’aggettivo letteralmente come «incompiuto», riferendolo,
senza interpunzione, alla riga successiva: «incompiuto mai fu un tempo, né sarà, poiché è ora tutto
omogeneo». Da notare che Simplicio (Phys. 30.4), volendo accostare Parmenide a Melisso, asserisce che
l’essere di Parmenide è ἄπειρον, con ciò intendendo probabilmente ἀτέλεστον (Tarán p. 93).
15 Intendendo οὐδέ ποτe come formula avverbiale, avremmo «non mai, giammai». Abbiamo preferito
conservare πότe come avverbio separato dalla negazione, riferendolo sia a ἦν sia a ἔσται. Ruggiu (p.
283) interpreta πότε come indicatore della generale dimensione temporale, cui Parmenide
contrapporrebbe l’ἔστιν rafforzato dal νῦν, a esprimere il presente atemporale.
16 In questo verso, come ha fatto giustamente osservare O’Brien (“L’Être et l’Éternité”, in Études sur
Parménide, sous la direction de P. Aubenque, Tome II Poblèmes d’interprétation,p. 149), gli avverbi
(πότε, νῦν) sono fondamentali come le tre forme verbali di εἶναι (ἦν, ἔσται, ἔστιν).
17 Non è chiaro se ἐπεί si riferisca immediatamente solo a νῦν ἔστιν o anche a ὁμοῦ πᾶν, ἕν,
συνεχές, cioè se anche questi attributi concorrano alla determinazione delle due affermazioni iniziale del
v. 5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται: appare, in effetti, più semplice escludere la possibilità che «ciò che è»
(ἐόν) sia stato (e in qualche modo non sia più) o debba essere in futuro (e in qualche modo non sia
ancora) per il fatto che esso è ora tutto insieme, uno e compatto, cioè che è pienamente, senza mancare di
alcunché che coinvolga in qualche modo «non è» (McKirahan p. 207).
18 L’avverbio νῦν, come giustamente sottolinea Coxon (p. 196), non denota un istante o una unità
temporale, ma la simultaneità. Secondo Conche (p. 136), «l’essere è, “ora”», irriducibile a un istante
senza durata, o a una durata temporale, che implichi successione di prima e poi. Così l’«ora» indicherebbe
una «durata senza successione» (come il «durare di Dio» secondo Tommaso). O’Brien (Études, II, pp.
335-362) sottolinea il nesso con ἀγένητον e ἀνώλεθρόν: la Dea intenderebbe escludere generazione e
corruzione e dunque, in quanto ingenerabile e indistruttibile, l’Essere sarebbe eterno. Secondo Cordero
(By Being, It Is, cit., p. 171) Parmenide usa il tempo presente ἔστιν per marcare la presenza propria
dell’«ora» (νῦν), cioè il permanente presente dell’essere: l’essere non avrebbe nulla a che fare con il
tempo strutturato in momenti temporali. A queste letture si contrappongono tradizionalmente quelle che,
nel rilievo dell’avverbio temporale νῦν e nella contestuale negazione di passato e futuro, colgono la
presenza di una concezione ardita e profonda: l’Essere sarebbe presente eterno, fuori dal tempo.
Privilegiano questa dimensione della “atemporalità” dell’Essere parmenideo, tra gli altri, Calogero,
Mondolfo, Gigon, Untersteiner, Reale (e Ruggiu nel suo commento). Mourelatos (pp. 103 ss.) ritrova
nell’uso parmenideo dell’ἔστι il richiamo a una pratica consolidata in ambito matematico: proposizioni
87

uno 20 , continuo 21 . Quale nascita 22 , infatti, ricercherai di esso?
Come 23 e donde cresciuto 24 ? Da ciò che non è non permetterò 25
senza implicazioni temporali (tenseless) sono le verità necessarie - definizioni, verità classificatorie e
implicazioni logiche – cui la «predicazione speculativa» di Parmenide si sarebbe ispirata. In B8.5 l’enfasi
è ancora su νῦν ἔστιν, che suggerirebbe un condizionamento temporale. Il senso del verso, tuttavia,
sarebbe, secondo Mourelatos: «né mai era, né sarà, né è ora, dal momento che semplicemente è». In
direzione analoga si muove Thanassas (p. 47), per il quale l’intenzione di Parmenide in B8.5 sarebbe
quella di marcare l’irrilevanza dello sviluppo del tempo in passato, presente e futuro per il suo progetto
ontologico: l’Essere non è nel tempo, non ha storia né futuro, risultando estraneo a ogni mutamento.
Tarán (p. 95) insiste, a sua volta, per intendere il verso nel senso di una continua durata temporale. È
significativo, comunque, che sia assente una esplicita argomentazione di νῦν ἔστιν, che per McKirahan
(p. 206) sarebbe conseguenza di «ciò-che-è è» (B2.7-8, B6.1-2) e riconducibile all’essenziale pienezza
dell’essere di ciò-che-è. Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness" cit., p. 73)
propone una lettura originale: in forza degli attributi che τὸ ἐόν possiede «ora» (completezza,
autosufficienza ecc.), non ha senso supporre che possa non esistere in qualche momento del passato o del
futuro.
19 Conche (pp. 137-8), che valorizza il nesso con l’avverbio precedente, traduce ὁμοῦ πᾶν come «tout
entier à la fois», accostandolo al tota simul con cui Boezio (e poi Tommaso) caratterizzava l’eternità.
20 Tra i «segni» destinati a gravare sul destino del pensiero parmenideo, questo è senz’altro il più
importante. Nel contesto, tuttavia, ἕν è solo uno dei segni, inserito in una sequenza - ὁμοῦ πᾶν, ἕν,
συνεχές – in cui l’autore sembra insistere sulla compiutezza, integrità e omogeneità dell’essere piuttosto
che sulla sua unicità. Come opportunamente marcato da McKirahan (p. 215), infatti, è probabile che
μουνογενές e ἕν fossero sostanzialmente intesi come sinonimi, in relazione al gruppo di attributi
οὖλον, ὁμοῦ πᾶν, συνεχές, la cui giustificazione argomentativa ritroviamo ai vv. 22-25. Come
giustamente rileva Conche (p. 138), l’essere è «uno», non l’Uno della posteriore tradizione platonicaneoplatonica.
Alla lezione ἕν, συνεχές di Simplicio, Untersteiner preferisce quella alternativa di
Asclepio: οὐλοφυές, «un tutto naturale». Coxon osserva (p. 196) che questo è l’unico luogo in cui sia
usato da Parmenide il termine ἕν, il cui posto sarà poi preso da oὐδὲ διαιρετόν (v. 22), con cui – qui e in
v. 25 – συνεχές è virualmente sinonimo. Mourelatos (p. 95, nota) legge come un unico blocco ὁμοῦ
πᾶν ἕν, interpretando ἕν come predicato modificato dall’avverbio ὁμοῦ e dal pronome πᾶν: il senso
complessivo sarebbe «all of it together one». Secondo Cordero (By Being, It Is, cit. p. 177), Parmenide
intenderebbe marcare come il «fatto d’essere» sia denominatore comune a tutte le cose, affermando che
esso è unico, non che tutte le cose sono uno ovvero che l’essere è l’Uno. Ruggiu (p. 286), pur non
accettando la variante οὐλοφυές, ritiene che l’Essere valga come intero: esso non espungerebbe il
molteplice, ricomprendendolo piuttosto in sé.
21 L’aggettivo συνεχές, in relazione con il precedente ἕν, sottolinea il fatto che «ciò che è» è «uno con
se stesso» (Conche p. 139). Non è del tutto perspicua la connessione di questa ultima serie di attributi con
quella introdotta ai vv. 3-4: si tratta di implicazioni dei precedenti ovvero di nuovi attributi? In ogni caso,
qui termina l’elenco dei segni. Da questo momento in avanti si apre la loro discussione argomentativa Da
questo momento in avanti si apre la loro discussione argomentativa, che altri (per esempio Heitsch, Leszl,
Plamer) fanno iniziare dal v. 5.
22 Il termine γέννα potrebbe tradursi più semplicemente con «origine», ma, seguendo il suggerimento di
Coxon (p. 197), insistiamo sul valore biologico della espressione. È possibile che – come nota la Stemich
(p. 214) – in questo passaggio il filosofo contrapponga alla comune accezione religiosa (per cui le divinità
sono sì immortali, ma non senza nascita) la sua concezione dell’essere, appunto «senza nascita e senza
morte».
23 La formula interrogativa πῇ πόθεν potrebbe rendersi (con O’Brien e Cassin): «verso dove e da
dove?», accentuandone le implicazioni spaziali, insistendo cioè su direzione e verso della crescita. Anche
Mourelatos (p. 98, nota), attribuisce senso locale a πῇ.
24 Il passaggio dal sostantivo (γέννα) al participio aoristo (αὐξηθέν), con relativo cambio di sintassi, e
il successivo (v. 8) implicito riferimento all’infinito aoristo αὐξηθῆναι (essere cresciuto) in relazione
agli infiniti φάσθαι e νοεῖν, evocherebbero, secondo Coxon (p. 197) una tipica situazione di dibattito
(quindi di oralità). McKirahan (p. 193) ha sottolineato le implicazioni tra le tre domande: assumendo che
88

che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare 26
che «non è» 27 . Quale bisogno 28 , inoltre 29 , lo avrebbe spinto 30 ,
[10] originando 31 dal nulla, a nascere 32 più tardi o 33 prima 34 ?
Così 35 è necessario 36 sia per intero o non sia per nulla 37 .
generazione e crescita siano equivalenti (come ragionevolmente attestato dai successivi vv. 9-10), la
seconda e la terza domanda possono essere interpretate come riferentesi alle sue condizioni necessarie: la
generazione è un processo («come») che richiede un’origine («donde»).
25 La formula οὔτ΄ … ἐάσω (futuro preceduto dalla negazione) vuol marcare la proibizione logica
imposta e fatta rispettare dalla razionalità della Dea.
26 Letteralmente οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν dovrebbe rendersi come «non è infatti dicibile e
pensabile», con la proposizione introdotta da ὅπως come soggettiva. I due aggettivi - φατόν e νοητόν –
hanno dunque complessivamente il senso di «cosa che si possa dire e pensare».
27 Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness" cit., p. 77) suggerisce come soggetto
implicito di οὐκ ἔστι «the potential generator»: è la generazione dal non-essere che è impensabile.
28
La formula τί χρέος; è corrispettivo poetico dell’ordinario interrogativo τί χρήμα; «quale
circostanza?» (Coxon p. 198). Gemelli Marciano (II, p. 87) rinvia a Pindaro e Eschilo per la sua
traduzione («Verpflichtung», dovere, servizio).
29 Come segnalato da O'Brien nel suo commento (p. 50), la funzione di καί in questo caso non è solo
avverbiale: esso rinforza l'interrogazione.
30 Rendiamo in questo modo la forma «irreale» dell’interrogativo (che suggerisce una risposta negativa)
veicolata da ἄν + l’aoristo.
31 Rendiamo in questo modo il participio aoristo ἀρξάμενον, che in realtà dovrebbe implicare anteriorità
rispetto all'azione espressa dall'infinito φῦν: altri preferiscono ricorrere a perifrasi: «se comincia dal
nulla» (Pasquinelli), «se fosse nato dal nulla» (Cerri), «se trae inizio dal nulla» (Tonelli).
32 L'infinito aoristo φῦν può essere reso come «nascere\sorgere» o «crescere»: i traduttori si dividono.
33 La particella ἢ può avere funzione disgiuntiva («o»), ovvero esprimere una comparazione (= latino
quam).
34 Traduco letteralmente ὕστερον ἢ πρόσθεν. Le versioni più diffuse sono: «früher oder später» (Diels),
«prima o poi» (Calogero), «later or sooner» (Tarán), «dopo o prima» (Reale), «dopo piuttosto che prima»
(Cerri), «later or before» (Coxon), «plus tard, plutôt qu’ […] auparavant» (O’Brien). In effetti ὕστερον è
comparativo dell’avverbio, ma πρόσθεν no: quindi, letteralmente «più tardi che [\o] prima», sebbene la
costruzione possa sembrare asimmetrica.
Nei versi 9-10 avremmo una delle prime applicazioni del cosiddetto «principio di ragion sufficiente»:
nulla si verifica senza una ragione sufficiente a spiegare perché si verifichi così e non altrimenti. Secondo
Conche (p. 141), si tratterebbe della seconda applicazione, dopo quella di Anassimandro (per dimostrare
la centralità immobile della Terra nel cosmo), e dominerebbe nel complesso il «pensiero dell’essere» di
Parmenide. Una opinione diversa in proposito è espressa da Leszl (pp. 182-5), che interpreta come se
Parmenide intendesse marcare l’assenza di una ragione (causa) perché l’essere si generi in un qualsiasi
momento: il non-essere, nella sua completa negatività, non potrebbe offrirne alcuna. In realtà, come viene
rilevato acutamente da McKirahan (p. 194), delle due possibili traduzioni di ὕστερον ἢ πρόσθεν, «più
tardi o più presto» ovvero «più tardi piuttosto che più presto», la prima evidenzia come manchi una
ragione per cui ciò che è debba generarsi, cioè non ce ne sia in alcun momento; la seconda, invece, in
modo più sofisticato e coinvolgendo il “principio di indifferenza”, sottolineerebbe come non ci sia
ragione perché esso si generi «in un momento qualsiasi piuttosto che in un altro». Sempre McKirahan
osserva come l’argomento sia formulato in termini di domanda retorica, che presuppone una risposta del
tipo: in nessuna circostanza, da ciò che non è potrebbe generarsi qualcosa.
35 McKirahan (p. 194) ha contestato la tradizionale traduzione di οὕτως come «così, perciò», che
introdurrebbe la conclusione di un'argomentazione. Secondo lo studioso, infatti, in tal caso il senso del v.
11 appare – nel contesto - problematico: πάμπαν πελέναι è più naturalmente collegato all'analisi dei
successivi vv. 22 ss., piuttosto che a quel che immediatamente precede. La sua proposta è dunque quella
di tradurre l’avverbio οὕτως collegandolo alla alternativa ἢ πάμπαν πελέναι ἢ οὐχί: il suo valore
sarebbe allora «in questo modo» (cioè «essendo ingenerato»). La sua funzione sarebbe prolettica: quanto
detto nel contesto sarebbe rilevante per la discussione successiva. A noi pare, comunque, che B8.11
89

Né mai 38 concederà forza di convinzione 39
che nasca qualcosa 40 accanto 41 a esso 42 . Per questo 43 né nascere
concluda un passaggio (esclusione della generazione) dell'argomento avviato nei versi precedenti. In
questo senso confermiamo la traduzione più comune.
36 McKirahan (p. 194) traduce χρεών ἐστιν come «è giusto»: il suo significato - nel contesto
dell’alternativa ἢ πάμπαν πελέναι ἢ οὐχί - sarebbe quello di prospettarne i corni come «le uniche
possibilità» da considerare relativamente a ciò che è.
37 Come segnala Coxon (p. 199) la formula ἢ οὐχί sta per ἢ οὐ χρεών ἐστι πάμπαν πελέναι «o non
deve essere per niente». Parmenide sottolinea la contraddizione e l’esclusione di una terza via (adottando
di fatto il principio del terzo escluso): la via dell’essere esclude non solo la via del non-essere, ma anche
un'impossibile combinazione tra essere e non-essere (Conche p. 142). Secondo Mourelatos (p. 101),
questo verso non costituisce elemento della prova successiva, ma serve solo a ricordare la krisis radicale,
la «decisione», operata in connessione con le due vie.
38 Avendo accolto con cautela la correzione di Karsten del testo tràdito, dobbiamo comunque osservare
che lo stesso Simplicio, parafrasando due volte il nostro passo (Phys., 77, 9; 162, 11), offre il senso della
emendazione:
καὶ γὰρ καὶ Παρμενίδης ὅτι ἀγένητον τὸ ὄντως ὂν ἔδειξεν ἐκ τοῦ μήτε ἐξ ὄντος
αὐτὸ γίνεσθαι (οὐ γὰρ ἦν τι πρὸ αὐτοῦ ὄν) μήτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος
«Anche Parmenide infatti sosteneva che l'essere in senso pieno è ingenerato: mostrava che
esso non si genera né dall'essere (poiché non c'è qualche essere oltre a esso), né dal non
essere» (162, 11).
D'altra parte, analoga impostazione dilemmatica è attestata anche da Aristotele in un celebre passo della
Fisica (I, 8, 191 a28-33), con chiara allusione anche agli Eleati (Palmer – Parmenides & Presocratic
Philosophy cit., pp. 129-133 - ha contestato, con buoni argomenti, che il testo si riferisca esclusivamente
agli Eleati):
Ὅτι δὲ μοναχῶς οὕτω λύεται καὶ ἡ τῶν ἀρχαίων ἀπορία, λέγωμεν μετὰ ταῦτα.
ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν
ὄντων ἐξετράπησαν οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί
φασιν οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ ἀναγκαῖον μὲν
εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων
ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι∙ οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ
ὄντος οὐδὲν ἂν γενέσθαι∙ ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ ἐφεξῆς
συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ ὄν.
«Che così solamente si risolva anche la difficoltà dei pensatori antichi, lo diremo in quel
che segue. Coloro, infatti, che per primi hanno indagato in modo filosofico la realtà e la
natura delle cose furono sviati come spinti lungo una via diversa dalla loro inesperienza.
Essi sostengono in effetti che degli enti nessuno né si genera né si distrugge: poiché ciò che
si genera, necessariamente, si genera o da ciò che è o da ciò che non è, ma è impossibile
che ciò accada in entrambi i casi. L'essere, infatti, non si genera (perché è già) e nulla può
generarsi dal non essere, dal momento che qualcosa deve fungere da sostrato. E
sviluppandone ulteriormente le conseguenze, affermavano allora che non esiste il
molteplice, ma solo l'essere stesso».
39 L’espressione πίστιος ἰσχύς è variamente tradotta: «la forza di una certezza» (Reale), «forza di
prova», ovvero «forza di argomentazione» (Cerri). In ogni caso, come osserva Cerri (p. 224), è chiaro dal
contesto che πίστις è termine da Parmenide impiegato nel valore di «convinzione razionale». Coxon (p.
199) rileva come l’Eleate scelga di esprimersi come se la certezza (πίστις, appunto) avesse un potere
attivo e non solo critico.
40 Nel τι Conche (p. 145) coglie un riferimento all’ente: dall’essere non può essere generato né l’essere né
un ente qualunque (esso non potrebbe che essere generato da un altro ente).
90

né morire concesse Giustizia 44 , sciogliendo le catene 45 ,
[15] ma [lo] tiene 46 . Il giudizio 47 in proposito 48 dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità 49 ,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (non è infatti
una via genuina 50 ), e che l’altra invece esista e sia reale 51 .
41 Attribuiamo a παρά valore locativo. In alternativa gli interpreti propongono «oltre a», ovvero «in
addizione a».
42 L'infinitiva γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό sembrerebbe giustificare la scelta della variante di Karsten - ἐκ
τοῦ ἐόντος. Difficile, infatti, trovare altrimenti un senso. Per chi assume la lezione dei codici - ἐκ μὴ
ἐόντος – è più naturale cogliere in αὐτό un riferimento al non-essere, che appare però problematico: si
dovrebbe ammettere che la Dea introduca ipoteticamente l'esistenza del non-essere (contraddicendo i
precedenti divieti), per marcare come da esso nulla di diverso possa derivare ovvero nulla accanto, oltre a
esso possa sorgere. Mourelatos (pp. 101-2), che segue il testo greco non emendato, riferisce comunque il
pronome a ciò che è: nella sua lettura l’espressione «che da ciò-che-non-è qualcosa venga a essere
accanto a esso» - interpretata come equivalente a προσγίγνεσθαι (accrual, accretion) - suggerisce
l’idea di crescita come addizione (accretion) a qualcosa già esistente.
43 La preposizione εἵνεκεν, con il τοῦ dimostrativo, introduce quel che segue come conseguenza di quel
che precede (Conche p. 146).
44 Intendo Δίκη come nome personale: Conche (p. 146), invece, nega consistenza mitica al riferimento,
riconoscendolo come «metafora» della «legge dell’essere». Dike svolge in questo contesto quel
tradizionale ruolo equilibratore, di preservazione delle distinzioni e dei limiti, che abbiamo notato nel
proemio. In questo caso – come osserva Robbiano (p. 163) – il limite che la dea deve rigidamente
sorvegliare è quello che (al v. 42) è definito πεῖρας πύματον, «limite estremo», all’interno del quale
riposa sicura l’intera realtà. L’effetto è allora quello di fungere, in quanto rigorosa garante della
separazione (tra essere e non-essere), da sorvegliante dell’interezza e integrità dell’essere.
45 I termini impiegati da Parmenide (Δίκη, πέδῃσιν, nella riga successiva κρίσις) insistono sul lessico
giudiziario, probabilmente per rendere con efficacia la forza della necessità logica. In effetti, come
sottolinea Cordero (By Being, It Is, cit., p. 171), Dike, con Ananke e Moira, assicura a un tempo
l'immutabile identità di ciò che è e l’inesorabilità della via.
46 Intendiamo ἐόν come oggetto sottinteso di ἔχει, per analogia a quanto sotto (verso 26) affermato,
appunto a proposito di ἐόν.
47 Il termine greco κρίσις – così come il successivo verbo κέκριται – veicola ancora, insieme alla
formalità del giudizio, l’autorevolezza della decisione: a marcare la forza razionale del passaggio nella
dimostrazione della Dea. È esplicito nel contesto il riferimento all'alternativa di B2: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν.
In questo senso, Mourelatos ritiene che i vv. 17-18 abbiano la funzione di richiamare (come il v. 11) la
«decisione» tra le due vie.
48 Letteralmente: «a proposito di queste cose», ovvero sulla questione della generazione e della corruzione
o della nascita e della morte.
49 Letteralmente «come necessità»: rendiamo ἀνάγκη (preceduto da ὥσπερ) con il suo valore generico,
non personale.
50 L’espressione οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός si riferisce al fatto che la via «che non è (ὡς οὐκ ἔστιν)»
non conduce in vero da nessuna parte e, in questo senso, non è una «via genuina (vera)». Conche (p. 147)
insiste piuttosto sul fatto che non si tratti della «vera via»: in altre parole, di una via che conduca alla
Verità. A conclusione del verso troviamo, invece, l’espressione τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον
εἶναι, che sottolinea come «l’altra [via] invece esista e sia reale», cioè una via che conduce
effettivamente a una destinazione. Coxon (p. 168) ricorda come nelle occorrenze del poema, ἀληθείη
(B1.29) e ἀληθής (B8.17, 39) si riferiscano non al pensiero o al linguaggio ma alla realtà oggettiva.
Cordero (By Being, It Is, cit., p. 179) sostiene che per Parmenide la verità è prerogativa di un logos
presentato da una via: solo per illegittima generalizzazione, la via stessa sarebbe da considerare vera. La
verità risiede in un logos che, se valido, ha il privilegio di essere accompagnato dalla verità: così B2.4
recitava: Πειθοῦς ἐστι κέλευθος ‐ Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ («di Persuasione è percorso – a Verità,
infatti, si accompagna»). Più avanti (B8.51) Parmenide, introducendo la sezione del poema dedicata alla
91

E come potrebbe esistere 52 in futuro l’essere 53 ? E come potrebbe essere nato 54 ?
[20] Se nacque, infatti, non è 55 , e neppure [è] se 56 dovrà essere 57 in futuro.
Così è estinta 58 nascita e morte oscura 59 .
Doxa, utilizzerà la formula [νόημα] ἀμφὶς Ἀληθείης («pensiero intorno alla Verità»). Anche per la
Wilkinson (pp. 87 ss.) impropriamente una “via” può definirsi «vera»: seguendo Mourelatos, ella
suggerisce che ἀληθείη nel poema si riferisca non alla via ma alla dea: la verità è connessa a
Persuasione, Πειθώ, che sarebbe la dea stessa del poema; al centro del poema ci sarebbe il riferimento al
discorso della dea; la via «è» potrebbe intendersi come «il mio discorso è».
51 Il valore di ἐτήτυμος (vero, genuino, reale) è sostanzialmente coincidente con quello di ἀληθής: i
due termini sono impiegati sostanzialmente come sinonimi. Per le differenze Germani, op. cit., pp. 184-5.
52 Coxon (pp. 202-3) difende il testo del codice F: πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοιτo ἐόν, e, rilevando in πῶς
δ΄ ἂν ἔπειτα formula ricorrente (tre volte) in Omero, in cui l’avverbio ἔπειτα si riferisce alle asserzioni
che seguono, rende diversamente l’intero verso: «And how could what becomes have being, how come
into being?». Il senso sarebbe quello di contestare che ciò che diviene (what becomes) possa essere Essere
o diventare Essere. La variante (oggi trascurata) di Karsten - πῶς δ΄ ἂν ἔπειτ’ ἀπόλοιτο ἐόν
(«potrebbe poi perire ciò che è») - invece, introdurrebbe un argomento contro la corruzione.
53 Qui Parmenide usa eccezionalmente l’espressione τὸ ἐόν.
54 Ovvero «venuto a essere» o «divenuto», «essere stato».
55 Tarán (p. 105) ritiene che il senso dell’affermazione si colga nella contrapposizione tra il passato
ipotetico di εἰ γὰρ ἔγεντο – aoristo che può riferirsi sia al processo compiuto di venire ad essere, sia a
una condizione remota («fu») - e il presente di οὐκ ἔστι: dunque, se è venuto a essere, è ora diverso da
come fu (Tarán p. 105). Analogamente per il secondo emistichio: se sarà, se avrà da essere, ora è diverso
da ciò che sarà. Anche Mourelatos (pp. 102-3) richiama l’attenzione sulla scelta dei modi e dei tempi
verbali di questo passaggio: γένοιτο, ottativo, non porta riferimento al tempo; ἔγεντo, aoristo, si
riferisce a una azione puntuale nel passato; ἔστι, presente, veicola durata e continuità: se x è in un certo
momento, allora non è in senso continuo e assoluto. O’Brien (“L’Être et l’Éternité”, in Études sur
Parménide, cit., Tome II, p. 153) osserva come il presente οὐκ ἔστι non si riferisca al momento
fuggevole intercalato tra passato e futuro, ma a un «presente» logico: al «nulla» anteriore a ogni
possibilità di nascita («più tardi o prima»). Analogamente Cerri, che parafrasa: «se è nato (rinato), non
esiste (nel momento in cui non è ancora nato\rinato) [...]» (p. 227).
56 Qui dovremmo intendere «se [è vero che]».
57 Il verbo μέλλω seguito da infinito futuro (ἔσεσθαι) può rendersi come «essere sul punto di, avere
l’intenzione di». Si suppone che l’azione o la condizione indicata dall’infinito debba ancora avvenire. La
presenza dell’avverbio (ποτε) rafforza questo aspetto temporale dell’espressione (O’Brien, “L’Être et
l’Éternité”, in Études sur Parménide, cit. t. II, p. 139).
McKirahan (p. 196) interpreta i vv. 19-20 come rivolti contro la generazione nel futuro, a completamento
dell’argomento di B8.5-6, per cui ciò che è non può essere in futuro. Era rimasta aperta la possibilità che
qualcosa che non è ora possa venire a essere in futuro: B8.19-20 negherebbero questa possibilità.
Mourelatos (pp. 106-7) parafrasa diversamente il verso: «ciò che una cosa arriva a essere non è ciò che la
cosa realmente è, nella sua essenza o natura». Egli vi coglie un contrasto non tra «arrivare a essere» e
«essere durevolmente», piuttosto tra tempo e atemporalità.
58 O’Brien e Cerri pongono ἀπέσϐεσται («è estinta\spenta») come complemento verbale sia di γένεσις
(genesi, nascita) sia di ὄλεθρος (distruzione, morte). Soluzione che abbiamo preferito a quella, adottata
da molti, che invece sottintende il verbo essere nel secondo emistichio e fa di una due proposizioni
coordinate: «Così generazione è estinta e distruzione ignorata». Secondo Thanassas (p. 46), l’analisi del
primo segno intreccia intenzionalmente divenire e tempo, anticipando la correlazione aristotelica di tempo
e mutamento. Gli enti individuali certamente sono sottomessi al divenire incessante: Parmenide non
negherebbe ciò, dedicando al problema la parte più consistente del suo poema; ma nella Alētheia i segni
non si riferiscono a enti particolari, bensì unicamente al loro Essere: solo questo Essere può rivendicare la
estraneità a ogni forma di mutamento (pp. 48-9).
59 Cerri (pp. 227-8) osserva come – sulla scorta di assonanze omeriche – l’espressione ἄπυστος
ὄλεθρος possa essere resa come «morte oscura (ma anche ignorata, oggetto di oblio)». Molto diversa la
resa di McKirahan: «Thus generation has been extinguished and perishing cannot be investigated» (p.
92

Né è divisibile 60 , poiché 61 è tutto omogeneo 62 ;
né c’è qui qualcosa di più 63 che possa impedirgli di essere continuo 64 ,
né [lì] qualcosa di meno 65 , ma è 66 tutto pieno 67 di ciò che è 68 .
196). Egli insiste (p. 223) sul legame tra ἄπυστος e il verbo πυνθάνεσθαι («imparare, investigare,
cercare»), da cui anche παναπευθέα ἀταρπόν (B2.6), la via di ricerca scartata perché impossibile da
investigare, da cui era impossibile, dunque, ricavare informazioni. In B8.21 ἄπυστος conserverebbe lo
stesso valore: la corruzione, la morte non possono essere oggetto di indagine, in quanto, come la
generazione, impongono di seguire una via che non può assolutamente essere investigata. Si tratta di una
osservazione già proposta da Mourelatos (p. 97), secondo il quale Parmenide non avrebbe ritenuto
necessario argomentare contro la corruzione, rubricandola all’interno della via negativa: ciò spiegherebbe
appunto l’uso di aggettivi come παναπευθής e ἄπυστος, riferiti alla via negativa e a ὄλεθρος.
60 L'espressione διαιρετόν ἐστιν può rendersi (ed è effettivamente tradotta) sia come «è divisibile», sia
come «è diviso»: come osserva Leszl (p. 202), concettualmente la prima possibilità dipende dalla
seconda, dal momento che l’operazione intellettuale della divisione non fa che rivelare divisioni già
oggettivamente presenti (come attestato anche dagli argomenti di Zenone). Anche Thanassas (p. 50)
rileva come, nella discussione del secondo segno, Parmenide punti a escludere la precondizione per ogni
discriminazione interna dell’eon: esso non ha parti in cui possa essere articolato. Ne seguirebbe che,
considerando ogni ente non come questa o quella cosa ma come Essere, non sarebbe possibile riconoscere
differenze: ogni determinatezza svanirebbe all’interno della uniforme prospettiva dell’Essere.
61 Coxon (p. 203) sottolinea come da ἐπεί dipendano tutte le asserzioni successive (vv. 22-25).
62 Traduciamo così l’aggettivo ὁμοῖον, che altri rendono come «uguale»: ci sembra logicamente più
efficace rispetto alla indivisibilità (οὐδὲ διαιρετόν). È possibile anche una lettura avverbiale e non
predicativa di ὁμοῖον, da rendere (come fanno Owen, Guthrie, Stokes e Gallop): «esiste tutto allo stesso
modo». Tarán e Mourelatos hanno tuttavia, con buoni argomenti, contestato tale lettura. McKirahan
intende sia πᾶν sia ὁμοῖον con valore avverbiale: ciò-che-è non avrebbe dunque l’attributo di essere
tutto uguale (o omogeneo), piuttosto ciò-che-è è in un certo modo, cioè tutto uguale, «interamente e
uniformemente» (v. 11: πάμπαν πελέναι). È l’omogeneità che rende impossibile ogni discriminazione
e divisione di ciò che è. Mourelatos (p. 114) ritiene che Parmenide sostenga logicamente πᾶν ἐστιν
ὁμοῖον con πάμπαν πελέναι. In ogni caso la fondatezza della premessa di omogeneità è stata molto
discussa: mancherebbe un argomento a sostegno nei versi precedenti.
63 Traduciamo l’espressione τι μᾶλλον genericamente come «qualcosa di più»: Coxon accentua il valore
intensivo del comparativo («any more in degree»).
64 McKirahan (p. 197) sottolinea come συνέχεσθαι suggerisca non tanto continuità quanto «holding
together», tenersi insieme, e accosta il significato del verbo a quello dell’attributo ὁμοῦ πᾶν (v. 5), che
egli traduce come «all together». Robbiano (p. 130) segnala come συνέχεσθαι possa riferirsi a unioni
strette: l’unione sessuale di individui o le estremità annodate di una cintura. Il senso è comunque quello di
estrema coesione.
65 Rendiamo τι χειρότερον come «qualcosa di meno», per rimanere coerenti con la scelta effettuata
traducendo τι μᾶλλον. Coxon (p. 204) sottolinea ancora il valore intensivo dell’aggettivo: Parmenide in
questo senso avrebbe usato χειρότερον (inferiore) e non *hsson (meno).
66 Intendiamo ἐόν come soggetto sottinteso; altri intendono πᾶν come soggetto («but all is full of
Being», Tarán).
67 L’espressione πᾶν ἔμπλεόν ἐόντος vuol marcare come ciò che esiste è solo l’essere, quindi esso è
continuo, omogeneo, “denso” d’essere (uguale in tutto e per tutto a se stesso). Tarán (p. 108) osserva
come la continuità sia dedotta dalla omogeneità. Coxon (p. 204) parafrasa: «Being is adjacent to Being»,
che implica l’assenza di qualsiasi cosa di diverso dall’Essere. McKirahan (p. 197) insiste invece sulla
completa pienezza di ciò che è, che consegue dal bando di «non è». Si tratterebbe, nella sua lettura
complessiva di B8, di un “segno” fondamentale, che riformulerebbe πάμπαν πελέναι del v. 11, cui
essenzialmente si riferirebbero molti altri attributi. Thanassas (p. 50), sottolineando come il contesto non
sia quello di una analisi fisica, ma di una considerazione ontologica (condotta alla luce della distinzione
fondamentale tra Essere e Non-Essere), insiste nell’intendere l’espressione πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν
93

[25] È perciò tutto continuo 69 : ciò che è si stringe 70 infatti a ciò che è 71 .
Inoltre 72 , immobile 73 nei vincoli 74 di grandi catene 75 ,
ἐόντος come rilievo della «pienezza ontologica» (ontological plenitude) che non ha nulla da condividere
con spazialità fisica, vuoto e massa.
68 McKirahan (p. 197) sottolinea il nesso tra πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος e πᾶν ἐστιν ὁμοῖον (v.
22): egli, infatti, intende in entrambi i casi πᾶν avverbialmente (come nel successivo v.25 ξυνεχὲς πᾶν
ἐστιν), così che ἔμπλεόν ἐόντος risulterebbe equivalente a ὁμοῖον.
69 Ovvero «coeso». Riformulazione dell’inziale indivisibilità: Coxon (p. 204) osserva giustamente che, a
parte la solitaria occorrenza di ἕν nel verso 6, ξυνεχὲς è l’unico termine parmenideo per «uno».
McKirahan traduce diversamente il greco: dal suo punto di vista (p. 224), la relazione con συνέχεσθαι
suggerisce di valorizzare il fatto che ciò che è «si tiene insieme» (holds together); così in vece di
«continuo», con la sua ambiguità spazio-temporale, egli preferisce usare per ξυνεχὲς la formula, di
difficile resa italiana, «holding together».
70 Il verbo πελάζω suggerisce l’idea di avvicinamento. In questo senso potrebbe essere tematicamente
collegato tanto alla via quanto al viaggio che trascorre lungo la via, seguendo i suoi segni. Robbiano (p.
133) insiste nel cogliere nella immagine ἐὸν ἐόντι πελάζει la suggestione dell’ultimo passo di un
viaggio che si avvicina alla sua meta: l’Essere.
71 Abbiamo qui un passaggio in cui è dato intravedere come, facendo leva sui due "assiomi" di B2 - «è e
non è possibile non-essere», «non è ed è necessario non-essere» - e dunque escludendo sistematicamente
il ricorso al non-essere, Parmenide abbia potuto superare, nella nozione di τὸ ἐόν, la molteplicità dispersa
degli enti, uniti e omogenei nell'«essere». In effetti Colli (Gorgia e Parmenide cit., p. 153) osserva come
questi versi documentino il «continuo», dimostrando razionalmente il contatto di «ciò che è» con «ciò che
è»: l’unità dell’essere sembrerebbe non escludere una sorta di molteplicità. Egli pone giustamente in
relazione questo passo con B4. McKirahan (p. 197) sottolinea invece il valore figurato dell’espressione:
una interpretazione letterale susciterebbe difficoltà.
72
Improbabile che nel contesto αὐτὰρ abbia valore avversativo: preferiamo attribuirgli valore
progressivo (vedi Curd, The Legacy of Parmenides cit., pp. 83-4).
73 L’aggettivo verbale ἀκίνητον può discendere dalla voce attivo-passiva o da quella media di κινέω:
nel primo caso il suo significato sarebbe «non suscettibile di essere mosso dal proprio luogo»; nel
secondo «non capace di muoversi dal proprio luogo» (Mourelatos pp. 117-120). Tarán giustamente
sottolinea il nesso tra ἀκίνητον e ἀτρεμὲς (v. 4). L’aggettivo ἀκίνητον si riferirebbe sia alla
immobilità sia, più in generale, alla immutabilità. Su questo si veda il commento. Una nuova, convincente
luce sulla questione è stata – a nostro avviso – proiettata dalla lettura di McKirahan (p. 200), il quale
insiste sul contesto immediato: «immobile» ha a che fare con i limiti dei grandi legami piuttosto che con
assenza di generazione e corruzione. I vv. 27-28 ricavano dai precedenti vv. 6-21 due ulteriori
conseguenze dell’essere ingenerato e incorruttibile, cioè senza inizio o fine, di «ciò-che-è» (ἐόν).
Attributi che non hanno in alcun modo a che vedere con l’assenza di moto. Nel contesto l’espressione
«immobile» coinvolgerebbe l’idea della natura fissa, limitata e costretta di ciò-che-è. In questa prospettiva
rimane aperta la questione circa le convinzioni parmenidee sul movimento o cambiamento di ciò-che-è.
Thanassas (p. 51) privilegia nella propria lettura una immobilità fondata nella assenza di relazioni con il
Non-Essere: Parmenide escluderebbe il «movimento ontologico» che avvicina Essere e Nulla.
74 Ovvero «nei limiti» (πείρασι). Mourelatos (pp. 117-9) mostra efficacemente come alla nozione
omerica di κινεῖν fosse associata non la nostra idea di traslazione rispetto a un punto di riferimento
stazionario, ma quella di uscita, allontanamento da una posizione originaria e dai suoi limiti: il caso
paradigmatico sarebbe, insomma, quello di "e-gresso", concettualmente contrastante con la nozione di
ὁδός («via»). Mentre il viaggiatore lungo la via raggiunge il luogo di destinazione, colui che si muove,
invece, abbandona il suo luogo, supera, appunto, i suoi limiti. Il concetto di «via» è centripeto, quello di
κινεῖν è centrifugo. La locomozione, in questo senso, sarebbe qualcosa di simile a un autoestraniamento:
muoversi è essere oltre sé stessi, essere dove uno non è: è questa nozione di locomozione a essere oggetto
di attacco nel paradosso della freccia di Zenone. Si esprime l’idea – arcaica ma ancora operante in
Aristotele (la teoria dei luoghi naturali) che il luogo di una cosa, con i suoi limiti-confini, sia parte della
sua identità. La relazione tra ἀκίνητον e πείρατα escluderebbe dunque la locomozione intesa come
moto assoluto, "e-gresso" dal proprio luogo specifico.
94

è senza inizio e senza fine 76 , poiché nascita e morte
sono state respinte 77 ben lontano 78 : convinzione genuina 79 [le] fece arretrare.
Identico e nell’identica condizione 80 perdurando 81 , in se stesso 82 riposa 83 ,
75 Giustamente Cerri (p. 229) segnala il cambiamento nel registro espressivo dell’autore, il cui linguaggio
«torna alle movenze epiche del proemio». Questo passaggio, in particolare, è evocativo del mito
prometeico, così come giuntoci nel dramma eschileo. Della relativa, breve discussione di Cerri, sembra
opportuno valorizzare la possibilità che Parmenide e Eschilo (evitando improbabili contatti diretti) si
ispirassero, per il tema dell’incatenamento e della conseguente immobilità, a un modello «già presente
nella cultura mitico-filosofica della tarda arcaicità». Non è chiaro, tuttavia, il senso preciso dell’aggettivo
«mitico-filosofica». Mourelatos (p. 115, nota), a sua volta, evoca un passo omerico (Odissea VIII.296-
98), che costituirebbe buon parallelo per l’immaginario parmenideo:
ἀμφὶ δὲ δεσμοὶ
τεχνήεντες ἔχυντο πολύφρονος Ἡφαίστοιο,
οὐδέ τι κινῆσαι μελέων ἦν οὐδ’ ἀναεῖραι
«e tutto intorno le catene
ingegnose chiuse, dell’astuto Efesto,
ed essi non potevano più muoversi né sollevarsi».
76 Gli aggettivi ἄναρχον ἄπαυστον marcano la peculiare immutabilità dell’Essere, diversa dalla
immobilità di ciò che si genera e corrompe. Per questo potrebbero implicare – se si accetta la lezione
adottata – la formula ἠδ΄ ἀτέλεστον del v. 4. Coxon (p. 206) vi coglie un’eco delle affermazioni di
Anassimandro (DK 12A15):
οὐ ταύτης ἀρχή, [...] ἀθάνατον γὰρ καὶ ἀνώλεθρον
«di esso non c'è principio [...] immortale e indistruttibile».
77 All’aoristo ἐπλάχθησαν è possibile associare sia un significato attivo (Coxon: «becoming and
perishing have strayed very far away»), sia un significato passivo (indicato in questo caso da Liddel-
Scott): come suggerisce O’Brien (p. 53), il secondo emistichio del verso giustifica la resa passiva.
78 Coxon ricorda (p. 207) come l’espressione τῆλε μάλa occorra una sola volta in Omero ed Esiodo,
dove si allude alla distanza del Tartaro: Parmenide potrebbe usarla per marcare analoga distanza
dall’Essere di generazione e corruzione.
79 Traduco πίστις ἀληθής non con «reale credibilità» - come in B1.30: il diverso contesto – in
particolare la sua impronta argomentativa, autorizza una differente accentuazione del valore di πίστις,
intesa come convinzione, convincimento che scaturisce dall’esame condotto correttamente. In effetti il
termine ha un suo specifico uso giudiziario (Heidel citato da Tarán p. 113), in cui designa l’evidenza o la
prova addotta in tribunale. Il legame con la Realtà\Verità, espresso dall'aggettivo ἀληθής (reale, vera,
veritiera, genuina), tuttavia, suggerisce di privilegiare il significato di convinzione.
80 L’espressione greca ἐν ταὐτῷ μένει è idiomatica, con valore variabile tra «restare nello stesso luogo»
e «restare nello stesso stato» (Cerri p. 231). Heitsch (p. 172) e Coxon (p. 207) insistono piuttosto sulla
condizione, Coxon escludendo il significato locale (come confermerebbe l’uso analogo dellespressione in
Epicarmo, Sofocle, Euripide, Aristofane). Abbiamo privilegiato la seconda lettura per la sua portata più
generale rispetto ai fenomeni del mutamento che Parmenide intende escludere dall’essere. McKirahan (p.
201) interpreta tutto il passo come una nuova sottolineatura del fondamentale rilievo della pienezza di
ciò-che-è, riformulato nel linguaggio del limite, dei legami e della costrizione: in questo senso «identico e
nell’identico» sarebbero implicazioni di «è pienamente». Anche le scelte verbali - «perdurare»,
«rimanere», «riposare» - supporterebbero questa lettura: ciò-che-è è pienamente e non può cessare di
essere in quel modo.
81 L'intero verso 29 sembra evocare il frammento DK 21B26 di Senofane:
αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῶι μίμνει κινούμενος οὐδέν
οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλληι
«Sempre nello stesso posto permane, e per nulla si muove,
95

[30] e, così, stabilmente 84 dove è 85 persiste 86 : dal momento che Necessità 87 potente 88
né gli si addice spostarsi ora in un posto ora in un altro».
82 McKirahan (p. 201) rileva come καθ΄ ἑαυτό possa significare sia «per sé», «solo», «solitario», ma
anche «indipendente» (prossimo al valore che gli darà Platone in riferimento alle Idee). Nella sua
prospettiva si tratta di una espressione plausibile per descrivere qualcosa che è pienamente e non può
cessare di essere in quel modo.
83 Opportunamente Conche (p. 155) richiama, per contrasto, le posizioni di Eraclito e, soprattutto,
nell’accentuazione dello spirito eracliteo, di Epicarmo DK 23B2.9:
ὃ δὲ μεταλλάσσει κατὰ φύσιν κοὔποκ’ ἐν ταὐτῶι μένει
«ora ciò che muta non rimane mai nel medesimo posto».
I versi 29-30 sembrano riecheggiare, in negativo, quella concezione. Mourelatos (p. 119) osserva come la
formula καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται manifesti non-interazione: il v. 29, dunque, esprimerebbe a un tempo,
nella sua prima parte, autocontenimento e autoconsistenza, nella seconda parte isolamento, risultando
complementare all’attributo ἀδιαίρετον. Thanassas (p. 52) valorizza il nesso tra ἐόν e identità: la
saldezza dell’eon non si ridurrebbe alla semplice immobilità, al rifiuto di ogni relazione con il Non-
Essere, ma scaturirebbe anche dal rilievo della identità (sameness) dell’eon con se stesso.
84
Rendiamo avverbialmente ἔμπεδον, che indica stabilità, fissità: come correttamente osserva
McKirahan (p. 200), il termine nei suoi valori copre complessivamente le tre condizioni elencate al v. 29.
85 Traduciamo in questo modo αὖθι per evitare «qui», «là», che appaiono limitativi e troppo immediati
(anche se non è da escludere a priori che proprio tale immediatezza fosse ricercata dall’autore). Conche
(p. 156), invece, preferisce «qui», che indicherebbe – in parallelo con νῦν che è un «ora» non temporale
– un «qui» non spaziale.
86 Come segnalano i commentatori, ἔμπεδον αὖθι μένει è formula epica, che richiama il celebre
episodio in cui Odisseo si fa legare all’albero maestro della nave per resistere al canto delle Sirene
(Odissea XII.160-2):
ἀλλά με δεσμῷ
δήσατ’ ἐν ἀργαλέῳ, ὄφρ’ ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω,
ὀρθὸν ἐν ἱστοπέδῃ, ἐκ δ’ αὐτοῦ πείρατ’ ἀνήφθω
«ma con funi
saldissime dovete legarmi, perché io resti immobile,
ritto alla base dell’albero – ad esso siano fissate le corde».
Nel nostro contesto il valore della espressione non è tanto locale quanto temporale: segnala l’esenzione
dell’essere da qualsiasi variazione temporale (Coxon p. 208). Ruggiu (p. 299) sottolinea il carattere
militare di ἔμπεδον μένει: «stare saldo in battaglia». In gioco sarebbe non la stabilità spaziale o
temporale, ma l’esclusione di ogni alterità e il radicamento dell’identità. Come già segnalato in relazione
a ἀτρεμὲς, McKirahan (p. 210) suggerisce una sostanziale sinonimia tra i due aggettivi: entrambi
esprimerebbero il fatto che «ciò-che-è» è pienamente e non può cessare di essere pienamente, effetto dei
limiti che costringono la natura di ciò-che-è.
87 Intendiamo Ἀνάγκη come nome proprio. Come Giustizia e Moira, Necessità è figura tradizionale e
incarnazione della ineluttabile legge del destino (Tarán p. 117). Mourelatos, che identifica Necessità,
Fato, Giustizia e Persuasione, traduce come «Constraint»: l’immagine della Costrizione che tiene ciò-cheè
nel suo luogo rafforza la sua tesi secondo cui ἀκίνητον escluderebbe la locomozione intesa come moto
assoluto, egresso dal proprio luogo specifico (pp. 118-9). Dalla triangolazione Giustizia, Fato (Moira),
Costrizione risulterebbe che in Parmenide il concetto di rettitudine (Giustizia) assimila il concetto di
necessità (Mourelatos p. 120). In un classico lavoro dedicato al concetto (W. Gundel, Beiträge zur
Entwicklungsgeschichte der Begriffe Ananke und Heimarmene, Giessen 1914), Gundel individuò il
significato di Ἀνάγκη nel passo in questione come Naturnotwendigkeit. Schreckenberg (H.
Schreckenberg “Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wotgebrauchs“, «Zetemata» 36, München
1964, pp. 1-188, cap. I) ne ha invece marcato la connessione tematica con altri termini, come giogo,
96

nelle catene del vincolo 89 [lo] tiene, che tutto intorno lo rinserra 90 .
Per questo 91 non incompiuto 92 l’essere [è] lecito che sia 93 :
non è, infatti, manchevole [di alcunché]; il non essere 94 , invece, mancherebbe di tutto.
catene, corde, con l’idea di legame, imprigionamento, schiavitù, rilevando così come sotto ananke non si
sia in grado di scegliere che cosa fare. L’immagine platonica di σύνδεσμος τοῦ οὐρανοῦ avrebbe
origine proprio in ambiente pitagorico, come Schreckenberg cerca di provare appoggiandosi alla
testimonianza di Aëtius – Πυθαγόρας ἀνάγκην ἔφη περιεχεῖσθαι τῷ κόσμῳ - e collegandola alla
nozione pitagorica di ἄντυξ κόσμου («limite del cosmo») e all’abbraccio cosmico di Ananke. In questo
senso essa avrebbe la funzione di “destino” o “legge di natura”: qualcosa che si può esprimere in termini
di legami che vincolano, l’uomo o l’universo (pp. 75-6).
88 L’espressione κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη richiama l’esiodea (Teogonia 517 ss.) κρατερῆς ὑπ’
ἀνάγχης, nella descrizione di Atlante che «sostiene l’ampio cielo per una potente necessità ai confini
della terra», come segnalano vari commentatori.
89 Ovvero «nelle catene del limite» (πείρατος ἐν δεσμοῖσιν). Ancora l’insistenza sui vincoli, ancora da
intendere sostanzialmente in senso logico, nonostante la tendenza da parte di alcuni interpreti a insistere
sui limiti spaziali. L’associazione di Giustizia (v. 14) e Necessità suggerisce in effetti a McKirahan (p.
200) che in gioco siano soprattutto forza e\o costrizione. Nel riferimento ai vincoli e alle catene Barbara
Cassin (“Le chant des Sirènes dans le Poème de Parménide. Quelques remarques sur le fr. 8.34", in
Études sur Parménide, cit., t. II, pp. 163-169) ha colto un’eco di Odissea XII.158-162:
Σειρήνων μὲν πρῶτον ἀνώγει θεσπεσιάων
φθόγγον ἀλεύασθαι καὶ λειμῶν’ ἀνθεμόεντα.
οἶον ἔμ’ ἠνώγει ὄπ’ ἀκουέμεν∙ ἀλλά με δεσμῷ
δήσατ’ ἐν ἀργαλέῳ, ὄφρ’ ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω,
ὀρθὸν ἐν ἱστοπέδῃ, ἐκ δ’ αὐτοῦ πείρατ’ ἀνήφθω
«Per prima cosa ci impone delle Sirene
di evitare il canto e il loro prato fiorito.
Posso ascoltarlo solo io, ma con fune
saldissima dovete legarmi, così che io resti immobile,
ritto alla base dell’albero – ad esso siano fissate le funi».
90 Il confinamento da parte di Necessità-Costrizione è paradigmatico della concezione tradizionale greca
per cui giustizia è mantenere il proprio luogo specifico, rispettare il proprio ruolo (Mourelatos, p. 119).
91 La congiunzione οὕνεκεν ha etimologicamente (οὗ ἕνεκεν) il significato di «ragion per cui», «cosa a
causa della quale»; ha anche il significato di «poiché», «a causa del fatto che» (privilegiato da Fränkel), e
può essere usata come ὅτι con il valore di «che», «il fatto che». Nel contesto preferiamo la resa
etimologica (privilegiata da Diels), ritenendo che la perfezione dell’essere sia giustificata in quel che
precede, ancorché con il ricorso a un’immagine (la costrizione delle catene di Necessità) di probabile
matrice letteraria.
92 Secondo Coxon (p. 208), Parmenide impiegherebbe ἀτελεύτητον nella sua valenza omerica di
«unfinished». Rendiamo con «incompiuto», «imperfetto». Mansfeld (p. 100) sottolinea il nesso tra
l’essere vincolato e l’essere compiuto e perfetto, recuperando come implicito nel greco anche il valore di
«realizzazione» e, di conseguenza, l’idea di un vincolo che legherebbe la cosa alla propria realizzazione.
Si veda per questo R.B. Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the
World, Time and Fate, C.U.P., Cambridge1988 2 , pp. 426-66. Mourelatos (p. 121) sottolinea come il verbo
τελέω sia collegato al motivo del viaggio e abbia un'importante relazione con il verbo ἀνύω
(consumare) e forse con l’idea di πεῖρας, come legame circolare. Nell’epica in generale il verbo esprime
compimento, realizzazione di promesse, desideri, predizioni e compiti (comprensivi di viaggi). È in
relazione a questa idea di compimento che il termine ammetterebbe il valore - più debole - di «fine», nel
senso di «estremità» o «termine».
93 Abbiamo cercato di conservare la costruzione del verso greco, forzando la costruzione italiana.
94 Intendiamo l’espressione μὴ ἐὸν come participio sostantivo, in contrapposizione al precedente τὸ ἐὸν:
quindi «il non essere» ovvero «ciò che non è» (espressione tuttavia meno felice nel contesto). Ci
97

La stessa cosa 95 invero è pensare 96 e il pensiero 97 che 98 «è»:
[35] giacché non senza l’essere, in cui 99 [il pensiero] è espresso 100 ,
troveremmo in presenza di una articolazione del discorso imperniata su essere (τὸ ἐὸν) e non-essere (μὴ
ἐὸν): non è lecito che l’essere sia incompiuto: in effetti non manca di niente; il non-essere, invece,
mancherebbe di tutto». D'altra parte, μὴ ἐὸν può essere reso in senso verbale: letteralmente la Dea
ipotizzerebbe: «se [l’essere] non fosse [non-manchevole], mancherebbe di tutto».
95 A questo punto avrebbe inizio secondo Mansfeld (p. 101) un excursus che impegnerebbe Parmenide
fino al verso 41. Dello stesso orientamento anche Guthrie e Kirk-Raven, cui si oppone, per esempio,
Mourelatos (p. 165). Molto convincente la lettura di McKirahan (p. 202): i vv. 34-41 esplorerebbero le
implicazioni del precedente (B2.7-8) «non potresti conoscere ciò che non è […] né indicarlo». Se
qualcosa è possibile conoscere o affermare, deve trattarsi non di «ciò-che-non-è», ma (come conseguenza
dell’alternativa) di ciò-che-è. Esiste una proposta (originariamente suggerita da Calogero) di restauro del
testo greco da parte di Theodor Ebert ("Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung im
Fragment 8 des Parmenides", «Phronesis», 34, 1989, pp. 121-138), secondo il quale il blocco di versi 34-
41 andrebbe rilocato dopo il verso 52. Come ha di recente sottolineato anche J. Palmer (Parmenides &
Presocratic Philosophy, cit., pp. 352-4), il testo guadagnerebbe in coerenza sia nel blocco centrale del
frammento, sia in quello conclusivo. Dello stesso avviso Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit.,
pp. 32 ss.). Ciò significherebbe, tuttavia, mettere in discussione l'affidabilità della redazione del poema
utilizzata da Simplicio (che Diels riteneva «im Ganzen vortrefflich»): come ha sostenuto Passa nella
prima parte del suo lavoro, il testo simpliciano ha alle spalle, in misura più accentuata rispetto ad altre
fonti, un'interpretazione del poema di Parmenide in chiave neoplatonizzante e pitagorizzante, che può
averne alterato la ricezione. Passa si limita tuttavia a indicare scelte espressive, mentre l'ipotesi Ebert (e
ora Palmer e Ferrari) implica un vero e proprio montaggio del testo, aprendo una serie di possibili altri
problemi testuali relativi ad altri passaggi dei codici manoscritti. A Ebert va dato atto, nello specifico, di
aver sollevato un problema serio: nessun'altra fonte antica cita il v. 34 dopo il v. 33 o il v. 42 dopo il v.
41.
96 Rendiamo ἐστὶ νοεῖν letteralmente. Sulla traduzione, tuttavia, esiste grande discordanza. Prevalgono
due orientamenti, che optano per una resa diversa: (i) «thinking is» (Owen, Sedley); (ii) «is to be thought»
(Mourelatos), «is there to be thought» (Kirk-Raven-Schofield), «is for thinking» (Curd). McKirahan (p.
203) traduce «is to be thought of» intendendo l’espressione come un richiamo di B2.2: ciò che è
disponibile per il pensiero (ovvero “per essere pensato”).
97 Intendiamo il verso nel suo insieme come una ricapitolazione di B3 (a sua volta conclusione di B2): ciò
che è è l’unico reale oggetto del pensiero. Solo ciò che è è disponibile come oggetto del pensiero e non
esiste altro oltre ciò che è: quindi solo ciò che è può essere pensato (McKirahan, pp. 203-4). Sulla scorta
di questa interpretazione, McKirahan suggerisce di interpretare anche l’affermazione di B5: «indifferente
è per me donde debba iniziare: là, infatti, ancora una volta farò ritorno».
98 Intendiamo οὕνεκεν, in questo caso, come congiunzione equivalente a ὅτι («che»), come, tra gli altri,
Calogero («La stessa cosa è il pensare e il pensiero che è»), Guthrie («What can be thought [apprehended]
and the thought that “it is” are the same»), Tarán («It is the same to think and the thought that [the object
of thought] exists»), O’Brien («C’est une même chose que penser, et la pensee : “est”»),
Conche («C’est le même penser et la pensée qu’il y a»), Cassin («C'est la même chose penser et la pensée
que "est"»). L'alternativa è rendere οὕνεκεν come formula pronominale, composta dal pronome neutro
(caso genitivo) + preposizione. Questa lettura è difesa – tra gli interpreti recenti - da Reale («Lo stesso è il
pensare e ciò a causa del quale è il pensiero»), Coxon («The same thing is for conceiving as is cause of
the thought conceived»), Heitsch («Dasselbe aber ist Erkenntnis und das, woraufhin Erkenntnis ist»),
Cerri («La stessa cosa è capire e ciò per cui si capisce»), Cordero («Thinking and that because of which
there is thinking are the same»), Gemelli Marciano («Dasselbe ist zu denken und das, was den Gedanken
verursacht»). Diels, intendendo come τὸ οὗ ἕνεκα con valore finale (ciò in vista di cui), aveva reso:
«Denken und des Gedankens Ziel ist eins». Lo ha seguito Beaufret («Or c’est le même, penser et ce à
dessein de quoi il y a pensée»). Lunga disamina critica in Tarán, pp. 120-3. Di recente McKirahan (p.
203) ha difeso la lettura causale di οὕνεκεν, ma ha avanzato l’ipotesi suggestiva che l’espressione abbia
contemporaneamente anche una sfumatura finale.
99 Per evitare la difficoltà di una traduzione che sottolinea come il pensiero sia espresso «nell’essere»,
sono state proposte varie alternative. Zeller, Burnet, Cornford, Raven (tra gli altri) preferiscono rendere
ἐν ᾧ con una perifrasi: «a soggetto del quale», «in riferimento al quale», «rispetto al quale». A
98

troverai il pensare. Né 101 , infatti, esiste, né esisterà
altro oltre 102 all’essere 103 , poiché 104 Moira lo ha costretto 105
a essere intero e immobile 106 . Per esso 107 tutte le cose saranno nome 108 ,
conclusione di una lunga discussione (pp. 123-8), Tarán (seguendo Albertelli e Mondolfo) propone «in
what has been expressed». A questa traduzione (cui ricorre anche Sedley) sono state tuttavia opposte
obiezioni di ordine grammaticale (si veda Robbiano, p. 170). La Robbiano (pp. 169-170) intende ἐν ᾧ
come equivalente a ἐν τούτῳ ἐν ᾧ, proponendo τὸ νοεῖν come soggetto di πεφατισμένον ἐστίν. Il
passo in traduzione risulta quindi: «for without Being you will not find understanding in that where
understanding has been given expression». In questo caso ἐν ᾧ non si riferirebbe a τὸ ἐόν, ma a una
formula implicita per «le mie parole, i versi del mio poema». La dea spiegherebbe, insomma, che non si
può trovare νοεῖν in ciò che esprime νοεῖν, se non si trova l’Essere (τὸ ἐόν): per raggiungere la
comprensione non è sufficiente ascoltare le parole della dea, ma si deve trovare l’Essere. Preferiamo,
come versione più naturale, la traduzione (per lo più adottata dagli interpreti recenti) che risale a Diels
(«denn nicht ohne das Seiende, in dem sich jenes ausgesprochen findet, kannst Du das Denken
antreffen»).
100 Secondo Ruggiu (p. 303, nota), πεφατισμένον indicherebbe non solo che il pensiero è manifestativo
dell’Essere, ma che l’Essere è tale in quanto fondamento di ogni manifestabilità. In questo senso,
πεφατισμένον sarebbe equivalente a φατὸν e νοητόν (B8.8) e οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐
οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐ οὔτε φράσαις (B2.7-8).
101 Rendiamo le due congiunzioni ... ἢ precedute da οὐδὲν come «né…né».
102 La formula ἄλλο πάρεξ è adattamento di analoga formula epica (ἄλλα παρὲξ).
103 Secondo Mansfeld (p. 101) Parmenide affermerebbe in questo passaggio l’identità di pensiero e essere,
implicando che il pensiero non possa essere qualcosa di altro, indipendente, contrapposto all’essere o
comunque estraneo a esso.
104 Anche in questo caso è la costrizione della divinità di turno (Moira) a giustificare compiutezza e
unicità dell’essere parmenideo.
105 Si ripete, con ἐπέδησεν, la suggestione dell’incatenamento, della costrizione (da intendere, fuor di
metafora, in senso logico). La formula μοῖρ΄ ἐπέδησεν è epica.
106 Le due connotazioni - οὖλον ἀκίνητον – marcano l’integrità e immutabilità, reiteratamente
richiamate nel frammento. Per ἀκίνητον, tuttavia, vale quanto segnalato sopra: la sua comprensione,
come suggerisce McKirahan, è probabilmente da collegare alla metafora dei legami e della costrizione.
Così, l’integrità di ciò che è (espressa da οὖλον) è sostenuta dall’immagine della costrizione a essere
pienamente ciò che è.
107 Seguiamo Palmer (op. cit., pp. 171-2) nell'intendere τῷ come pronome relativo (riferito a τὸ ἐόν): dal
momento che egli accoglie la lettura πάντ΄ ὀνόμασται del secondo emistichio, la sua traduzione risulta:
«to it all things have been given as names». Lo studioso si appoggia a una costruzione analoga presente in
Empedocle B8.4:
φύσις δ’ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν
«natura è data come nome a questi [processi di mescolanza e separazione] dagli uomini».
La resa pronominale di τῷ è comunque assolutamente compatibile anche con la lezione Diels-Kranz da
noi adottata:
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται
«Per esso [τὸ ἐόν] tutte le cose saranno nome».
Per lo più gli editori hanno reso τῷ con valore assoluto come «perciò».
108 Il greco ὄνομα è singolare, per marcare l’identità nominale dei neutri plurali πάντα e ὅσσα:
genericamente cose, eventi, fenomeni, la cui natura mutevole si rivela solo nome. La lezione alternativa
dei codici di Simplicio - τῷ πάντ΄ ὀνόμασται - è variamente tradotta: «wherefore it has been named all
things» (Gallop), attribuendo a τῷ valore avverbiale, ma anche «With reference to it [the real world], are
all names given» (Woodbury), intendendo τῷ come un dimostrativo riferentesi a τὸ ἐὸν, ovvero (Leszl p.
99

quante i mortali stabilirono 109 , persuasi che fossero reali 110 :
[40] nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo 111 e mutare luminoso colore 112 .
Inoltre, dal momento che [c’è] 113 un limite 114 estremo 115 , [ciò che è] è compiuto 116
da tutte le parti 117 , simile 118 a massa 119 di ben rotonda 120 palla 121 ,
231) «in relazione a questo è assegnato, come nome». Da osservare che una lunga tradizione risalente a
Diels, ha tradotto l’emistichio introducendo un implicito aggettivo peggiorativo (blosser, ovvero «mero»)
al sostantivo «nome», assolutamente assente nel testo greco. Una diversa tendenza si è manifestata nelle
versioni degli ultimi decenni.
109 Il verbo κατέθεντο ricorre tre volte nei frammenti del poema (qui, in B8.53 e B19.3): sottolinea la
matrice linguistica della ordinaria comprensione del mondo.
110 Il greco è ἀληθῆ. McKirahan (p. 202) ha, secondo noi, correttamente colto il senso complessivo del
passo: i vv. 34-38 argomentano che l’unico possibile oggetto di pensiero e linguaggio è ciò-che-è; i vv.
38-41 ricavano la conclusione che, a prescindere da ciò cui i mortali pretendano di riferirsi nei loro
pensieri e discorsi, ciò cui essi realmente (veramente) pensano e possono pensare è ciò-che-è. Ciò-che-è è
l’oggetto dei loro pensieri, anche di quei pensieri che ricorrono a formule proibite come generazione e
corruzione. Leszl (p. 231) osserva come la tesi di Parmenide sarebbe che i «mortali» applicano all'essere
– commettendo un errore – tutte le designazioni: il loro errore consisterebbe dunque nell'imporre nomi
all'essere stesso, non nell'applicarli alle cose.
111 Tarán (pp. 138-9) ammette che, nella espressione τόπον ἀλλάσσειν, il sostantivo τόπος molto
probabilmente significa «spazio vuoto». Parmenide, tuttavia, non sarebbe qui interessato a una polemica
nei confronti dei sostenitori della esistenza del vuoto, ma solo a rilevare la contraddittorietà del fenomeno
del moto locale.
112 Il secondo emistichio - διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν – è variamente tradotto. Coxon (pp. 211-2)
rende con «change their bright complexion to dark and from dark to bright». Come Reinhardt, egli coglie
un'allusione alla successiva teoria (DKB9) della composizione degli enti. Le differenze nelle traduzioni
dipendono soprattutto dall’intendere χρόα – accusativo di χρώς, «colore» - come χροιά ovvero χρόα,
«superficie». O’Brien (p. 56) sottolinea come al significato di «complessione» (cui si riferisce anche
Coxon) sia nel contesto da preferire quello più generico di «colore».
113 La proposizione introdotta da ἐπεί può omettere ἐστι: la traduzione può renderlo in questo caso come
predicato verbale (come abbiamo fatto) ovvero come copula: «il limite è estremo».
114 Mourelatos (pp. 128-9) nota come l’immagine dei legami e dei limiti si faccia progressivamente «più
plastica e concreta» man mano che B8 procede, per raggiungere il proprio culmine appunto in questo
passaggio.
115 L’aggettivo πύματος significa «estremo», «ultimo»: in Omero indica, per esempio, il bordo estremo
di uno scudo, ciò che lo limita e oltre il quale non c’è più scudo (Conche p. 176).
116 L’espressione τετελεσμένον πάντοθεν indica la completezza di ciò che è, risultando equivalente di
πάμπαν πελέναι. Come ha convincentemente marcato McKirahan (pp. 212-213), le indicazioni
spaziali, letteralmente disseminate nei vv. 42-49, possono essere intese anche in senso metaforico. Si
tratta di naturali sviluppi della nozione di πέρας, le cui prime occorrenze, anche in ambito filosofico,
hanno a che fare con i limiti spaziali, ma che presto è usata anche per altre finalità, non spaziali (come
attesta il contemporaneo di Parmenide Eschilo). Thanassas (pp. 53-4), dal canto suo, valorizza una
interessante implicazione: il limite che abbraccia e conserva l’interezza del reale (preservandola dal Non-
Essere), consente da un lato di riconoscere l’eon «completo da ogni lato», dall’altro di intendere tutte le
apparenze (appearances) come equivalenti, come esseri. Ciò richiamerebbe l’affermazione conclusiva
della dea nel proemio, che nella versione accolta da Thanassas e da noi condivisa suona: διὰ παντὸς
πάντα περ ὄντα, «tutte insieme davvero esistenti».
117 L’avverbio πάντοθεν, sia che lo si intenda riferito a τετελεσμένον ἐστί (come nel nostro caso), sia
che lo si riferisca, invece, a εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, sembra esprimere comunque un
punto di vista, una prospettiva “esterna” (Mourelatos p. 126). Come, d’altra parte, per lo più suggeriscono
anche le altre immagini del frammento (lacci, legami, catene che rinserrano tutto intorno).
118 L’aggettivo ἐναλίγκιον introduce indubbiamente una comparazione, che tuttavia non si riferisce, si
badi bene, direttamente a σφαῖρη (palla, sfera), ma a ὄγκος (massa, estensione).
100

a partire dal centro 122 ovunque di ugual consistenza 123 : è necessario, infatti, che esso non
sia in qualche misura di più,
119 Il termine ὄγκος può tradursi come «massa», volume fisico (Coxon p. 214): in tal senso è da
intendersi dunque la «ben rotonda palla». Parmenide si riferisce probabilmente all'estensione fisica,
tridimensionale, e alla forma geometrica compiuta. Conche (p. 177) suggerisce «grosseur» o «corps». Di
recente McKirahan (pp. 213-4), riprendendo la questione, ha ritenuto significativo che Parmenide non
dica che «ciò-che-è» è una sfera o simile a una sfera, ma «simile al corpo di una sfera», una espressione
giudicata «inaspettatamente elusiva». Non si tratterebbe, infatti, né di massa (nel senso di peso) della
sfera, né della sua misura, né di altre qualità fisiche, né, pur avendo a che fare con la forma della sfera, di
forma o superficie. L’espressione potrebbe approssimativamente tradursi come «estensione fisica»:
«fisica» per suggerire che non si tratta di astratta nozione geometrica; «estensione», in vece di «misura»,
per evitare la tentazione di pensarla come una quantità determinata. Mourelatos (p. 126) aveva a suo
tempo segnalato il fatto che ὄγκος è espressione parmenidea per estensione tridimensionale e che il
carattere che essa accentua rispetto alla sfera è la forma.
120 Come suggerisce Mourelatos (p. 127), intendendo πάντοθεν riferito a εὐκύκλου σφαίρης
ἐναλίγκιον ὄγκῳ, l’aggettivo εὔκυκλος definirebbe un oggetto che, osservato da tutte le parti, ha il
contorno di un cerchio perfetto. Come abbiamo in precedenza ricordato, Tonelli (p. 117 e pp. 133-4) ha
sottolineato il nesso tra εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ - riferito a τὸ ἐὸν – e ἀληθείης
εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ (B1.29): la forma sferica è forma archetipica della perfezione e della totalità.
121 Seguo Leszl (p. 211) nel tradurre σφαῖρη come «palla», analogamente all’omerico σφαίρῃ παίζειν
(giocare a palla). Ciò rende più efficace l’accostamento: Leszl osserva che «se l’essere fosse detto simile
ad una sfera, l’implicazione potrebbe essere che esso non è veramente una sfera, mentre se è detto simile
ad una palla, la giustificazione per quest’affermazione può essere precisamente che è una sfera».
L’espressione εὐκύκλου σφαίρης ὄγκῳ rivelerebbe invece, secondo Coxon (p. 214), che Parmenide
qui non intende genericamente un corpo a palla, ma proprio la sfera (σφαῖρη), la cui perfetta rotondità è
sottolineata dall’epiteto εὐκύκλου. In ogni caso è ancora da osservare – con Mourelatos (p. 126) - come
la comparazione proposta non sia direttamente tra ciò-che-è e una palla, piuttosto tra la completezza di
ciò-che-è e l’espansione-estensione di una palla perfetta, ben-rotonda. L’analogia si riferirebbe alla
curvatura esterna della sfera.
Diels e Brehier hanno voluto cogliere dietro l’espressione l’influenza pitagorica: essa alluderebbe, quindi,
a una immagine geometrica. Conche (p. 177) ribatte marcando come, in tal caso, non avrebbe senso
precisare εὐκύκλου. L’immagine sarebbe invece «fisica». Il sostenitore più coerente della natura
geometrico-spaziale dell’Essere parmenideo è De Santillana (Le origini del pensiero scientifico, Firenze
1966): l’Essere sarebbe il risultato di un processo di astrazione in cui Parmenide avrebbe tenuto presenti
spazio del matematico e spazio del fisico. L’Essere sarebbe dunque un plenum, un'estensione corporea
densa, cristallina: la realtà fisica non sarebbe illusoria, ma avrebbe luogo nello spazio geometrico,
occupandolo. Coerentemente con la propria interpretazione dei segni come indici della consapevolezza
cognitiva del kouros, la Stemich (p. 212) ritiene che l’immagine della sfera, cioè della più perfetta di tutte
le forme, attesti che la conoscenza dell’essere è la forma più pura del pensiero: la somma facoltà di
pensiero del kouros, nel momento della conoscenza dell’essere, è completamente conchiusa in se stessa,
coincidendo a tutto tondo con la verità della Dea.
122 Dal momento che è difficile attribuire parti all’essere, il termine μεσσόθεν è stato spesso volto in
senso metaforico. Concordiamo con Conche (p. 180), che il centro cui si riferisce la Dea sia quello del
mondo e che ella sottolinei come in ogni parte dell’universo l’essere sia lo stesso. Coxon (p. 217), invece,
sottolinea come l’equilibrio cui Parmenide allude con μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ sia di carattere
«non-fisico», e funga da complemento alla nozione di perfezione universale (somiglianza con il volume
della sfera), marcando la sussistenza in se stessa di questa perfezione, la sua totale ed eguale dipendenza
dal suo proprio centro.
123
Intendiamo l’espressione μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ come un rilievo della compattezza
dell’Essere: ἰσοπαλές concorda con il neutro ἐόν\τὸ ἐόν, non con il maschile ὄγκος (o il femminile
σφαῖρη), dunque con il soggetto sottinteso («ciò che è»), non con «massa di ben rotonda palla». Dal
centro alla superficie della sfera si esprime la stessa forza (Diels, Tarán), ovvero lo stesso «peso», lo
stesso «equilibrio», la stessa «spinta». Ruggiu (p. 309), riprende (da Calogero, Vlastos, Mourelatos e
Guthrie) l’idea che l’immagine della sfera esprima una «uguaglianza dinamica»: forza e potenza
101

[45] o in qualche misura di meno 124 , da una parte o dall’altra 125 .
Non c’è, in effetti, non essere 126 , che possa impedirgli di giungere
a omogeneità 127 , né ciò che è esiste così che ci sia - di ciò che è 128 -
qui più, lì meno 129 , poiché 130 è tutto inviolabile 131 .
A se stesso, infatti, da ogni parte uguale 132 , uniformemente 133 entro i [suoi] limiti
rimane 134 .
dell’Essere si estendono in modo uguale dal centro alla periferia e dalla periferia al centro, senza
possibilità di differenza alcuna in intensità o potenza d’essere. O’Brien e Conche preferiscono rendere
come «uguale a se stesso», privilegiando l’aspetto della omogeneità a quello dinamico dell’aggettivo: è in
particolare rilevante la sottolineatura, da parte di Conche (p. 180), di un fatto che nel contesto può
sfuggire: ἰσοπαλές si riferisce all’Essere e non alla sfera. Secondo Mourelatos (p. 127) avremmo qui,
invece, la definizione di equidistanza: ἰσοπαλές esprimerebbe l’idea di espansione uguale in ogni
direzione.
124 Rendiamo in questo modo οὔτε τι μεῖζον οὔτε τι βαιότερον, per sottolineare l’omogeneità
dell’Essere in senso intensivo: non c’è un più o un meno d’essere. Si vedano anche i successivi τῇ
μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον (v. 48).
125 Ruggiu (pp. 309-10) osserva come perfezione e stabilità dell’Essere non dipendano da vincoli esterni,
ma dalla simmetrica distribuzione delle forze interne e dall’assoluta uguaglianza che sussiste tra le parti.
126 Traduciamo letteralmente οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι. Cerri (p. 239) osserva che, in questo caso, οὐκ
ἐὸν «significa né più né meno che “vuoto”, “spazio vuoto”, “assenza di essere\materia”».
127 Traduciamo così l’espressione εἰς ὁμόν: il non-essere potrebbe teoricamente interrompere e
discriminare l’identità e l’uguaglianza con se stesso di ciò che è. In questa direzione anche le traduzioni di
O’Brien («à la similitude ») e Conche («à l’egalité à soi-même»).
128 Utilizziamo la forma dell’inciso (traducendo ἐόντος come «di ciò che è»), per facilitare la lettura in
italiano. Avremmo potuto impiegare il pronome «di esso», ma abbiamo scelto di rimanere aderenti alla
ripetizione greca.
129 L’espressione τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον ribadisce sostanzialmente omogeneità e uniformità già
argomentate, e dunque la pienezza d’essere di ciò che è. Come ha osservato McKirahan (p. 213),
Parmenide ha ogni motivo per concludere la trattazione di ciò-che-è sottolineando l’importanza della tesi
che «ciò-che-è» è pienamente, esprimendola in modi differenti per catturare l’attenzione del suo pubblico
e condurlo a comprendere il suo punto più chiaramente.
130 Recentemente Palmer (op. cit., pp. 157-8) – per evitare di fare del v. 49 (οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον,
ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει) la ragione (γὰρ) dell'affermazione di v. 48b (πᾶν ἐστιν ἄσυλον), a sua volta
proposta a giustificazione (ἐπεὶ) dei vv. 47-48a, che contengono una delle ragioni a sostegno di quanto
affermato ai vv. 44b-45, rischiando così la circolarità – ha proposto di inserire un punto prima di ἐπεὶ,
legando quindi il v. 48b al v. 49b: «Poiché è tutto inviolabile – dal momento che è a se stesso da ogni
parte uguale – uniformemente entro i suoi limiti rimane». In questo modo ἐπεὶ introdurrebbe la ragione
per l'affermazione (riassuntiva) finale: «uniformemente entro i [suoi] limiti rimane».
131 Il termine ἄσυλον evoca uno sfondo religioso: ἀσυλία era concetto del linguaggio giuridico
religioso e indicava la condizione di inviolabilità di persone o luoghi sacri, associati al culto, la violenza
nei confronti dei quali era perseguita, come sacrilegio, con la condanna capitale. Secondo Colli (Gorgia e
Parmenide cit., p. 150) l’allusione religiosa andrebbe posta in relazione con la rivelazione del proemio.
Nel contesto l’inviolabilità può intendersi come altra faccia della costrizione che tiene insieme ciò che è,
che gli impedisce di essere diversamente da come è: impossibilità che gli siano sottratti i suoi attributi o
gliene siano imposti altri che non ha (McKirahan p. 213).
132 Parmenide afferma l’eguaglianza dell’essere con se stesso (οἷ πάντοθεν ἶσον) - che esclude nonessere
e possibili gradi d’essere – in relazione ai suoi limiti. Come osserva Coxon (p. 216), l’Essere è
universalmente uguale a se stesso nel senso che è uniformemente confinato da un limite (ὁμῶς ἐν
πείρασι κύρει), il quale, essendo estremo, non lo divide da qualcos’altro ma lo determina a essere quello
che è e identifica la sua perfezione. Mourelatos (p. 127) suggerisce una lettura diversa: in riferimento alla
sfera, si valorizzerebbe il fatto che è un oggetto sempre uguale a se stesso, da qualsiasi prospettiva lo si
guardi.
102

133 Così rendiamo ὁμῶς, che si dovrebbe più letteralmente tradurre come «ugualmente», «allo stesso
modo». Mourelatos (p. 127) sottolinea come dire di qualcosa che «è presente» ugualmente entro i suoi
limiti sia un modo di affermare che è simmetrico.
134 Colli (Gorgia e Parmenide cit., p. 150) traduce κύρει come «tende»: il verbo introdurrebbe un
elemento dinamico, in tensione con la precedente connotazione statica dell’essere, presentando l’essere
quasi fosse un organismo vivente, che tende a espandersi come un respiro verso i suoi limiti. In questo
modo l’essere sarebbe presentato dall’interno: dall’esterno ne sarebbe dunque accentuata l’immobilità,
dall’interno il dinamismo.
103

DK B8 vv. 50-61
[50] ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης 1 · δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας 2 ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν ‐ ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν ‐·
[55] ἀντία 3 δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν 4 , μέγ΄ ἐλαφρόν 5 , ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε.
[60] τόν 6 σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη 7 παρελάσσῃ 8 .
[Fonti principali: vv. 1-52 Simplicio, In Aristotelis Physicam 145-146; vv. 50-61
Simplicio, In Aristotelis Physicam 38-39]
1 Come in B1.29 indendiamo Ἀληθείη come nome divino.
2 I codici DEE a F di Simplicio Phys. 39.1 riportano γνώμας, forma per lo più accolta dagli editori; i
codici DEF di Phys. 30.23 e DEF 2 di Phys. 180.1 riportano invece γνώμαις.
3 Ι codici DE di Simplicio riportano ἐναντία; alcuni editori leggono τἀντία.
4 Nei codici DE di Simplicio ritroviamo ἤπιον τὸ in vece di ἤπιον ὄν.
5 I codici delle tre citazioni di Simplicio riproducono il verso 57 con evidenti irregolarità metriche, per la
presenza di ἀραιόν (rarefatto) prima di ἐλαφρόν. Il testo risulterebbe dunque: «che è mite, molto
rarefatto e leggero....». Si è per lo più ritenuto che uno dei due aggettivi fosse glossa dell'altro, con
conseguente espunzione. La versione del testo che suggeriamo è quella per lo più adottata. Cerri, che
sceglie di conservare il testo dei codici, senza espunzioni, in una lunga nota testuale, con grande acribia
ricostruisce la probabile fisionomia del testo di Simplicio in questa forma:ἤπιον ἀραιόν ἐλαφρόν,
ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν. Da osservare che il termine ἀραιόν («raro», «rarefatto») è probabilmente da
considerare un termine tecnico della cosmogonia milesia (Anassimandro DK 12A22, Anassimene DK
13B1). Al contrario, il termine ἐλαφρόν non è attestato nel linguaggio fisico presocratico. Coxon (p.
223) considera ἀραιόν certamente parmenideo, in quanto utilizzato come opposto di πυκνόν da Melisso
e Anassagora e nella tradizione dossografica sulla fisica di Parmenide.
6 L'aggettivo dimostrativo τόν è concordato con διάκοσμον. Karsten propose di correggere il testo dei
codici con τῶν. Il senso sarebbe allora: «relativamente a queste cose, io ti espongo ordinamento del tutto
verosimile».
7 Nella trascrizione dei codici, alcuni editori (Stein, tra i contemporanei seguito tra gli altri da Coxon,
O'Brien) intendono γνώμῃ. Il significato complessivo del verso cambia di poco: «così che nessuno dei
mortali possa esserti superiore nell'opinione» ovvero «nel giudizio» (o «practical judgement» Coxon).
8 I codici E a F di Simplicio riportano παρελάσση, i codici DE παρελάση: gli editori hanno corretto in
παρελάσσῃ.
[50] A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile 1 e al pensiero
intorno a Verità 2 ; da questo momento 3 in poi opinioni 4 mortali 5
1 L'aggettivo πιστὸν è immediatamente riferito a λόγον, ma può riferirsi anche a νόημα: in qualche
caso le traduzioni scelgono questa strada. Qui abbiamo preferito mantenere distinti i due oggetti - πιστὸν
λόγον e νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης – che ci sembrano reiterare e rafforzare lo stesso concetto.
2 Si potrebbe rendere νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης – e si deve comunque intendere - anche come «pensiero
intorno alla realtà».
104

impara 6 , l’ordine 7 delle mie 8 parole 9 ascoltando 10 come cosa che può ingannare 11 .
3 I due versi 50-51 segnano il passaggio tra una sezione l'altra: la conclusione della Verità è segnalata da
ἐν τῷ σοι παύω, l'attacco della Doxa da ἀπὸ τοῦδε [...]μάνθανε.
4 Ovvero «convinzioni» o «considerazioni».
5 L'espressione δόξας βροτείας – in considerazione del soggetto divino della comunicazione - potrebbe
forse rendersi semplicemente con «opinioni umane».
6 L'imperativo μάνθανε riprende, nell'introdurre la sezione sulla Doxa, il programmatico futuro
μαθήσεαι di B1.31. Cerri (p. 242) sottolinea il valore "scientifico" che il verbo venne ad assumere
all'epoca, non indicando il mero ascoltare e memorizzare, ma «l'essere fatto partecipe di una elaborazione
scientifica, di una dimostrazione rigorosa ed esaustiva». Interessante soprattutto ritrovare un verbo come
μανθάνω, senza dubbio positivamente connotato in termini gnoseologici, nell'imminenza della
esposizione della Doxa: B10 presenterà ancora εἴσῃ («conoscerai»), πεύσῃ («apprenderai»), εἰδήσεις
(«conoscerai»). Lo stesso B11 doveva esordire con un'esortazione simile. Tutti indizi di consistenza,
evidentemente riconosciuta dalla divinità al sapere che andava a esporre.
7 Si potrebbe forse rendere κόσμον ἐπέων come «costrutto verbale», «sintassi verbale». In ogni modo è
da preferire una resa letterale del sostantivo κόσμος (come suggerisce O' Brien, p. 57: «arrangement»)
nel senso di τάξις (Anassimandro). Mourelatos (p. 226) indica come possibilità anche «forma». Nella
cultura arcaica l'espressione ricorre tra l'altro in Solone (κόσμον ἐπέων ὠιδὴν fr. 2.2 Diels); nel V-IV
secolo in Democrito (DK 68B21): in entrambi i casi si sottolinea la composizione, l'artificio poetico.
Coxon (p. 218), che rende il greco come «composition», sostiene che il termine sarebbe stato scelto per la
sua congruità con il successivo διάκοσμος, «sistema», che la «composizione» deve esporre. Una
interpretazione radicalmente diversa è quella di J. Frère ("Parménide et l'ordre du monde: fr VIII, 50-61",
in Études sur Parménide cit., vol. II, pp. 199-200), che legge il genitivo ἐμῶν ἐπέων come
complemento indiretto («dalle mie parole») di ἀκούων, e κόσμον come «ordine del mondo». Robbiano
(p. 182) avanza l'ipotesi che κόσμος mantenesse in Parmenide il suo valore omerico (disposizione
ordinata che è conveniente, che funziona e che è anche bella da vedere: il prodotto di un essere
intelligente), precedente al riferimento (che per altro conservava aspetti della accezione originaria)
all'universo (per la prima volta forse in Eraclito B30). Nello specifico, secondo la studiosa, kosmos si
riferirebbe a prodotto della mente e della parola umana: a ciò che vediamo da una certa prospettiva
(umana) e non a ciò che (e come) le cose sono nell'ottica divina. Nehamas ("Parmenidean
Being/Heraclitean Fire", in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston & D.W. Graham, Ashgate,
Aldershot 2002, p. 60) ha invece ipotizzato che κόσμος significhi nel contesto il mondo di cui la dea
parla: «da questo punto in avanti, impara le opinioni mortali, venendo a conoscere (attraverso l'ascolto) il
mondo ingannevole cui le mie parole si riferiscono». È possibile che le affermazioni di cui consta la
Doxa, la teoria che essa contiene, non siano di per sé erronee, che descrivano correttamente un mondo di
per sé ingannevole, in quanto mascherato da realtà quando è solo apparenza.
8 L'uso dell'aggettivo possessivo sottolinea l'autorità della comunicazione e l'assunzione di responsabilità
nell'introduzione della sezione sulla Doxa: analogamente ai pronomi personali ἐγὼν (B2.1), μοί (B5.1),
ἐγὼ (B6.2), ἐγὼ (v. 60).
9 Coxon (p. 218) segnala l'opposizione di κόσμον ἐπέων a λόγος: «discorso poetico» sarebbe
contrapposto a «discorso razionale». D'altra parte la cultura del V secolo riconosceva un nesso tra ἔπη e
δόξα (come risulta da Euripide, Eracle 111). Cerri (p. 243) non è, tuttavia, disposto a esagerarne, nel
contesto, le implicazioni: in particolare, l'irrazionalità e l'ingannevolezza delle parole che seguono
sarebbero solo relative. Tarán (p. 221) sottolinea come la Dea, pur impiegando parole secondo le regole
della grammatica e della poesia, non potrà evitare che il suo discorso risulti decettivo.
10 Nuovamente (dopo B2.1) il κοῦρος viene invitato ad ascoltare, a manifestare con la disponibilità
all'ascolto la propria aspirazione alla conoscenza.
11 Aderendo a un suggerimento di Cerri (pp. 244-5), rendiamo ἀπατηλὸν come svolgesse funzione
predicativa e non attributiva. Per quanto riguarda il valore dell'espressione, dobbiamo a J. Frère (op. cit.,
p. 201) il rilievo circa il significato antico di ἀπατηλός: che non sarebbe, come per il corrispettivo
moderno, «ingannevole», piuttosto «suscettibile di ingannare». La sua resa francese è la seguente: «[un
ordre du monde], où l'on peut se trompeur». Lo studioso propone in effetti di collegare κόσμον e
105

Presero 12 la decisione 13 , infatti 14 , di dar nome 15 a due 16 forme 17 ,
ἀπατηλὸν, senza fare di ἐμῶν ἐπέων un genitivo dipendente da κόσμον, ma vedendovi un
complemento di ἀκούων (p. 199). Reale sceglie di rendere l'aggettivo con «seducente»: Ruggiu nel suo
commento (pp. 313) sottolinea come il senso dell'aggettivo vada colto nella relazione di apertura alla
verità e all'errore (come sarebbe proprio di ogni seduzione), alla luce del suo oggetto, l'apparire. Il mondo
dell'apparire è seducente perché se non è colto nella sua connessione con ciò che non appare - la
dimensione profonda afferrata dal pensiero (νοεῖν) – e che tuttavia è fondamento dello stesso apparire,
induce all'inganno. Mourelatos (p. 227) ha valorizzato le potenziali ambiguità della formula κόσμον
ἐπέων ἀπατηλὸν: è la stessa combinazione di parole a celare la tensione di idee contrarie.
L'espressione κατὰ κόσμον indica, in effetti, parlare veritativamente, appropriatamente: la polarità
κόσμος‐ἀπάτη segnalerebbe sia che le δόξαι sono decettive, sia che l'ordinamento delle parole della
dea o il loro contesto può suggerire molteplici e\o confliggenti significati. In questo senso Mourelatos
invita a tenere a mente la formula esiodea ἐτύμοισιν ὁμοῖα («simili a cose vere», Teogonia 27) e
l'espressione ἀμφιλλογία (da tradursi come come «double talk», Teogonia 229), che Esiodo
intenderebbe deliberata e maliziosa. Affascinante l'accostamento omerico all'episodio di Odisseo e
Polifemo. Lo studioso ne ricava (p. 228) nel contesto una lezione di ironia da parte di Parmenide: i
mortali praticano "anfilogia" innocentemente (senza saperlo), cadendo quindi in errore; la dea usa
l'anfilogia in modo pienamente consapevole, svelando quindi la verità sulle opinioni umane!
12 Anche chi, come Coxon (p. 219), ritiene che il modello dualistico proposto nella Doxa possa risalire al
pitagorismo antico, è convinto che κατέθεντο abbia comunque come soggetto genericamente «gli esseri
umani», cogliendo una connessione tra lo stabilire nomi di questo verso e quanto sostenuto nei vv. 34-41.
Tuttavia il problema del soggetto del verbo si pone: Frére (p. 203), per esempio, osserva come sia difficile
pensare che tutti i «mortali» possano essere assunti come «dualisti», e decide di indicare come soggetto
«alcuni» (certains). Seguendo la proposta di Ebert ("Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung
im Fragment 8 des Parmenides", cit.) di leggere la sequenza dei vv. 34-41 dopo il v. 52, il soggetto di
κατέθεντο (e dei successivi ἐκρίναντο e ἔθεντο) diventerebbe βροτοί. Ma quali? Couloubaritsis
(Mythe et philosophie cit., p. 261) ritiene, per esempio, che, diversamente dai mortali (senza
discernimento, che nulla sanno) di B6, i βροτοί di cui la Dea parla negli ultimi versi di B8 si siano
smarriti solo su un punto preciso (B8.54).
13 Secondo Cerri (p. 245), la sequenza di aoristi (κατέθεντο, ἐκρίναντο, ἔθεντο) rivelerebbe un
riferimento del discorso della Dea a un lontano passato. Secondo Diels (Parmenides Lehrgedicht cit., p.
92) γνώμη κατατίσθεσθαι sarebbe da considerare formula abituale: Liddell-Scott traducono nel nostro
caso κατέθεντο γνώμας ὀνομάζειν come «recorded their decision, decided to name». Si potrebbe
rendere come «si decisero a nominare». In alternativa si potrebbe costruire il verso facendo dipendere da
κατέθεντο («stabilirono») μορφὰς δύο («due forme») e attribuendo all'infinito ὀνομάζειν valore
finale (per dar nome), con γνώμας come oggetto diretto: «stabilirono due forme per dar nome ai loro
punti di vista» (soluzione vicina a quella adottata da Cerri). O ancora, considerare (come Deichgräber) sia
γνώμας sia μορφὰς come oggetti retti da κατέθεντο («posero due forme [come] principi per
nominare»). Cordero fa, invece, di δύο γνώμας l'oggetto diretto di κατέθεντο e traduce quindi: «They
estabilished two viewpoints to name external forms». Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit., pp. 278-
9) propone una soluzione analoga, intendendo γνώμας come «marque signifiante»; ne risulta: «En
effect, ils proposèrent deux formes pour nommer les marques signifiantes». Pur essendo la struttura della
frase molto diversa, nella sostanza il significato non muterebbe, come sottolinea anche Conche (p. 190).
Frére (p. 203), invece, sottolinea come κατέθεντο non possa in questo caso essere costruito con il
complemento diretto. Tenendo conto del fatto che· (i) i vari significati del termine γνώμη sono
riconducibili essenzialmente a giudicare, pensare e (conseguentemente) decidere; (ii) nel contesto
γνώμας si dovrebbe rendere con «opinioni», «giudizi», «punti di vista»; (iii) esiste nei codici DEF la
variante γνώμαις: se accolta, la traduzione dovrebbe risultare: «[Uomini] stabilirono, infatti, due forme
per nominare sulla base delle [loro] opinioni»; (iv) in alternativa γνώμας potrebbe essere inteso come
accusativo di relazione (Frére: «en leurs jugements») – tutto ciò considerato, optiamo per la soluzione più
lineare: quella di intendere κατέθεντο γνώμας come «risolvettero i [loro] punti di vista» e dunque
tradurre «presero la decisione», «si decisero a». Va menzionata l'analisi di Mourelatos (pp. 228-9), che
106

delle quali l’unità 18 non 19 è [per loro] 20 necessario [nominare] 21 : in ciò sono andati fuori
strada 22 .
riscontra nel verso una costruzione a conferma della sua lettura "anfilogica" della sezione: l'effetto
sarebbe quello di far avvertire all'uditore/lettore la tensione tra γνώμην κατέθεντο («essi decisero») e
κατέθεντο δύο γνώμας (l'opposto: «essi erano di due opinioni, vacillavano»; situazione che può
richiamare quanto espresso da δίκρανοι, B6.5).
14 Palmer (Parmenides & Presocratic Philosophy cit., p. 354) ha di recente sottolineato come il γὰρ di
questo verso abbia poco senso nel contesto, in quanto quel che segue non sembra giustificare le
affermazioni della dea nei vv. 51-2: assumerebbe altro valore accettando la proposta di Ebert di
"restaurare" i vv. 34-41 dopo il v. 52.
15 La decisione di nominare implica una arbitrarietà che Parmenide ha già stigmatizzato in B8.38b-39:
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ
«Perciò tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali».
Sullo stesso motivo ancora in B19:
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε tελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ.
«Così appunto, secondo opinione, queste cose ebbero origine e ora sono,
e poi, a partire da ora, sviluppatesi, moriranno.
A queste cose un nome gli uomini imposero, particolare per ciascuna».
Se teniamo conto della proposta di restauro del testo (vv. 34-41 dopo v. 52) da parte di Ebert, potremmo
effettivamente concludere che l'arbitrio della convenzione linguistica è indissociabile dalla concezione
parmenidea della Doxa. Leszl (p. 230) ha colto in questo una anticipazione della distinzione-opposizione
tra nomos e physis.
16 Interessante la proposta di Leszl (p. 230): egli suppone infatti che δύο abbia una doppia associazione,
traducendo: «i mortali con doppia mente hanno dato nome a due forme». La descrizione dei mortali
corrisponderebbe così a quella di B6.4-5.
17 Il valore di μορφαί sarebbe nel contesto, secondo Cerri (p. 246) quello di strutture categoriali, create
dall'uomo in funzione delle sue (due) sensazioni più urgenti, sulla base delle quali si costruirebbe
successivamente la trama complessa delle parole. Un parallelo in Platone, che sembra evocare
direttamente il verso parmenideo:
θῶμεν οὖν βούλει, ἔφη, δύο εἴδη τῶν ὄντων, τὸ μὲν ὁρατόν, τὸ δὲ ἀιδές
«vuoi che stabiliamo, disse, due categorie di tutto ciò che è, l'una del visibile, l'altra
dell'invisibile?» (Fedone 79a 6-7).
Nella stessa direzione Robbiano (p. 181), che vede nelle due forme opposte la possibilità di ridurre il
molteplice dell'esperienza «to a minimal number of categories». Per rimanere vicino all'uso arcaico del
termine, Cordero (By Being, It Is cit., p. 156) insiste per rendere μορφαί come «external forms».
Analogamente Frére (p. 204) – che opta per «figures», anche alla luce del successivo riferimento a
δέμας, che designa corpo e aspetto fisico - e Mourelatos, che rende con «perceptible forms». Granger
(The Cosmology of Mortals, in Presocratic Philosophy. Essays in Honour of Alexander Mourelatos, cit.,
p. 112) osserva come la scelta di μορφαί (che significa appunto anche «forme esteriori», «apparenze per
un osservatore») potrebbe segnalare il fatto che la dea si è volta dalla realtà alle apparenze.
18 L'interpretazione del valore di τῶν μίαν è stata oggetto di interminabile dibattito (che origina
nell'antichità!). La traduzione più fortunata è quella (proposta tra gli altri da Zeller e alla fine accolta
anche da Diels, inizialmente critico) che intende rilevare come, delle due forme imposte dai mortali, una
non avrebbe dovuto essere introdotta, una è «di troppo» (ci si riferisce spesso alle due forme come
107

epliche di Essere e Non-Essere: la seconda non avrebbe dovuto essere nominata); ciò costituirebbe
l'errore dei mortali secondo la Dea. Si tratta di fatto della interpretazione di Aristotele; essa è stata oggetto
di critica, in quanto: (i) da un punto di vista linguistico intende μίαν come se fosse ἑτέρην (non si
potrebbe leggere in μίαν il significato di «una delle due»); (ii) da un punto di vista interpretativo accosta
arbitrariamente essere e luce e non-essere e tenebra. Una seconda linea di lettura (proposta tra i
contemporanei in particolare da Kirk-Raven) sottolinea come i mortali abbiano stabilito di nominare due
forme, di cui non si deve nominare una sola (cioè una senza l'altra), come specificato da Raven: «two
forms, of which it is not right to name one only (i.e. without the other)». Coxon segue la stessa linea. Una
terza esegesi (anticipata da Reinhardt e Kranz e poi seguita Verdenius, Deichgräber, Untersteiner,
Pasquinelli, Schofield) fu proposta da Cornford, intendendo τῶν μίαν οὐ = οὐδετέραν: i mortali hanno
errato nell'introdurre (oltre all'essere) due forme: nessuna delle due avrebbe dovuto essere nominata:
«mortals have decided to name two Forms, of which it is not right to name (so much as) one». La Curd
l'ha riproposta all'interno della sua analisi delle due forme come «enantiomorfe». Tarán (p. 219) ha
sottolineato come tale resa sottintenda qualcosa (οὐδὲ μίαν) che il testo greco non propone. Una quarta
possibile interpretazione è quella che abbiamo seguito: si può ritrovare già nell'edizione del poema di
Diels (1897), ma è stata soprattutto ripresa e approfondita da H. Schwabl ("Sein und Doxa bei
Parmenides", «Wiener Studien», 1953, p. 53 ss.) e poi adottata da Tarán («for they decided to name two
forms, a unity of which is not necessary»), Couloubaritsis e da Reale. Gli uomini pongono due principi
che non si possono ridurre a unità, in ciò cadendo in errore. Da un lato abbiamo δύο μορφαί, dall'altro
μία (μορφή); il genitivo del pronome (τῶν) non può essere partitivo (in tal caso avremmo ἑτέρην) ma
collettivo, e riferirsi a entrambe le μορφαί. Conclusione: μία (da intendere in senso numerico) deve
essere «una unità» delle δύο μορφαί. Insomma l'errore consisterebbe nel porre due forme e nel non
cogliere che sono riconducibili a un'unica realtà (l'essere). Fondamentale dunque l'accurata traduzione di
Schwabl dei vv. 53-4, che alcuni ritengono l'unica grammaticalmente accettabile (Mansfeld p. 126):
«denn sie legten ihre Meinung dahin fest, zwei Formen zu benennen,
von denen die Eine (d.h. eine einheitliche, die beiden zusammenfassende Gestalt) nicht
notwendig ist; in diesem Punkte sind sie in die Irre gegangen».
Si tratta di una lettura sollecitata dallo stesso commento di Simplicio (Fisica, 31.8-9):
τοὺς τὴν ἀντίθεσιν τῶν τὴν γένεσιν συνιστώντων στοιχείων μὴ συνορῶντας
«[si sono ingannati] coloro che non colgono l'unità nella opposizione degli elementi che
producono la generazione».
Su queste esegesi si diffonde Reale nel suo aggiornamento a Zeller-Mondolfo, Eleati cit., pp. 244 ss.. Di
recente Palmer (op. cit., pp. 169-170) ha contestato la soluzione di Schwabl, ribadendo che il significato
di τῶν μίαν è «one of these», portando a esempio un testo di Erodoto (IX.122), dove, però τῶν μίαν è
riferito a una pluralità di luoghi (πολλαὶ ἀστυγείτονες) e non all'alternativa tra due elementi (quindi
non potrebbe utilizzarsi ἑτέρην).
19 È da riferire a χρεών ἐστιν.
20 Importante per il senso complessivo stabilire se la mancata postulazione è tesi della Dea ovvero parte
della sua analisi dell'errore dei mortali. Abbiamo scelto di seguire questa seconda opzione, che ci sembra
suggerita anche dalla relativa seguente.
21 L'espressione con valore modale χρεών ἐστιν richiede l'infinito: sottintendiamo ὀνομάζειν. Nei
precedenti (B2.5; B8.11, B8.45) Parmenide utilizza εἶναι o πέλεναι, ma l'accusativo μίαν suggerisce
nel contesto ὀνομάζειν.
22 Il perfetto medio-passivo πεπλανημένοι εἰσίν equivale a «si sono sbagliati»: conserviamo il valore
implicito in πλανάομαι. Coxon (p. 220) osserva come l'uso del perfetto distingua l'allusione storica ai
pensatori ionici dall'analisi dello status delle due forme espresso dall'aoristo κατέθεντο. In particolare,
πεπλανημένοι εἰσίν richiamerebbe B6.4-6, per l'uso di πλάζονται (la variante che Coxon accoglie in
vece di πλάσσονται) e dell'espressione πλακτὸν νόον. In questo modo si chiarisce anche che le
allusioni di quel frammento erano ai pensatori ionici. La natura dell'errore cui si allude dipende dalla
108

[55] Scelsero 23 invece [elementi] 24 opposti 25 nel corpo 26 e segni 27 imposero
separatamente 28 gli uni dagli altri: da una parte, della fiamma etereo fuoco 29 ,
che è mite 30 , molto leggero, a se stesso in ogni direzione identico 31 ,
lettura dell'emistichio precedente: aver posto due principi, distruggendo il monismo ontologico, ovvero
aver posto due principi senza coglierne l'unità; aver posto un solo principio. Secondo Patricia Curd (The
Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton Univeristy Press,
Princeton 1998, pp. 104 ss.) l'errore dei mortali sarebbe da ravvisare nel fatto che essi hanno fondato la
Doxa su due opposti di genere speciale: enantiomorphs, «oggetti che sono immagini speculari l'uno
dell'altro [...] definiti in termini di ciò che l'altro non è» (p. 107), dunque in una sorta di intreccio di essere
e non-essere. Thanassas rimarca la connessione tra κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν e ἐν ᾧ
πεπλανημένοι εἰσίν: la formula «in questo essi si sono ingannati» concorrerebbe a restringere la
validità del termine «ingannevole» alle «opinioni mortali» criticate in 8.54-9, così da aprire la possibilità
di una nuova comprensione della incidentale relativa (τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν). Essa esprimerebbe
esattamente l’errore denunciato in quel che segue, poi corretto dalla «appropriata» Doxa divina (p. 65).
23 Seguiamo Coxon (p. 221) nel rendere – secondo il consueto uso epico di κρίνεσθαι - ἐκρίναντο
come «scelsero». Anche in questo caso si pone il problema del soggetto: si tratta dello stesso soggetto di
κατέθεντο? Ovvero, come crede Frére (p. 204), di altro soggetto, per cui «alcuni presero la decisione di
dar nome a due forme» e «alcuni invece scelsero ... e segni imposero»? Optiamo per la continuità di un
soggetto indefinito.
24 Forzando l'interpretazione, sottintendiamo «elementi» (e non genericamente «cose») nel neutro plurale
ἀντία. Simplicio in effetti parla di ἀρχαί e στοιχεία. Mansfeld (p. 140), sulla scorta di Deichgräber,
sostiene che i «segni» con cui sono connotate le due forme concorrano a definire la nozione di
«elemento», con cui, nella sua trattazione, sostituisce il termine «forma».
25 Alcuni interpreti (per esempio O' Brien e Frère) intendono ἀντία come avverbio («in modo contrario»,
«oppositivamente») riferendolo alle due forme nominate, «relativamente al corpo» (δέμας, accusativo di
relazione). Altri, invece, pongono δέμας come oggetto diretto di ἐκρίναντο e pongono l'avverbio in
relazione a esso. Coxon, dal canto suo, fa di πῦρ e νύκτα gli oggetti diretti e di ἀντία un predicativo.
Intendiamo ἀντία come neutro plurale.
26 Il termine δέμας è sempre riferito a corpi viventi: secondo Coxon (p. 221) ciò rivelerebbe che
Parmenide considera le due forme come divinità. Conche (pp. 194-5) ritiene che il significato omerico di
forma corporea non possa funzionare nel contesto: risalendo al valore di δέμω (che indicherebbe un certo
modo di costruire, per sovrapposizione di linee uguali), egli individua «struttura» come resa più sensata.
27 Il termine σήματα avrebbe, secondo Cerri (p. 248), qui il valore di «segni di lingua», «parole». Nella
scelta di ἐκρίναντο e di σήματα, Mansfeld (p. 131) coglie una ripresa della «disgiunzione» (κρίσις) di
B2 e delle proprietà dell’essere (B8).
28 Rendiamo χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων come espressione avverbiale, per ribadire l'opposizione (ἀντία δ΄
ἐκρίναντο).
29 Coxon (p. 221) ritiene che Parmenide, pur concordando nella sostanza con Eraclito sul fatto che il
fuoco è costituente ultimo del mondo fisico, nella scelta della coppia luce-notte rivelerebbe come sua
fonte immediata la tavola degli opposti pitagorica. Charles Kahn, invece - nel suo fondamentale
Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Hackett, Indianapolis 1994 (originariamente
Columbia U.P., New York 1960), p. 148 -, ha mostrato come l'espressione φλογὸς αἰθέριον πῦρ
risenta della omerica connotazione di αἰθέρ (da αἴθω, «accendere, infiammare») come «celestial light»,
originariamente indicante una condizione del cielo e solo derivatamente l'elemento luminoso e raggiante
connesso alla regione superiore dell'atmosfera, a contatto con la copertura celeste (οὐρανός): nel tempo,
insieme al correlato ἀήρ, avrebbe modificato il proprio significato, finendo nel V secolo a.C. per indicare
una regione di puro fuoco (come ancora attesta Anassagora in DK 59B1, B2, B15). I sostantivi πῦρ e
νύκτα (accusativi) sottintendono un verbo reggente: nella nostra traduzione si tratta di ἐκρίναντο.
30 L'aggettivo ἤπιος è per lo più tradotto con «mite», che nel contesto, dopo il richiamo a φλογὸς
αἰθέριον πῦρ, potrebbe apparire insensato: in alternativa Cerri (p. 249) propone «utile» o «propizio».
Ma anche questa soluzione, soprattutto nel confronto oppositivo con i «segni» di «notte oscura», appare
poco convincente. Manteniamo «mite», nel senso fisico, suggerito da Frére (pp. 207-8), di «non intenso».
109

ispetto all’altro, invece, non identico 32 ; dall’altra parte, anche quello in se stesso 33 ,
le caratteristiche opposte 34 : notte oscura 35 , corpo denso e pesante 36 .
31 La due forme - «fuoco etereo» e «notte oscura» - sono poste a un tempo con la caratteristica identità
uniforme dell'essere e con la non-identità rispetto alla forma opposta. Si tratta di caratteri fondamentali
per l'interpretazione della cosmologia parmenidea: il sistema di spiegazione adottato riflette proprietà
emerse dall'analisi della Verità. Su questo punto in particolare Graham (pp. 170-1). Couloubaritsis (Mythe
et philosophie cit., pp. 281 ss.) vede in questo rilievo una sorta di indulgenza della Dea nei confronti dei
«mortali» in questione, i quali si attengono parzialmente alla legge dell'essere: ciò consentirebbe di
riconoscere i Pitagorici dietro alle espressioni parmenidee. Come abbiamo sopra ricordato, Mansfeld (p.
140) individua nei «segni» con cui Parmenide connota le due forme la nascita della nozione di
«elemento»: proprio «auto-identità» e «non-identità» rispetto alla forma contraria ne sarebbero i
costitutivi concettuali decisivi.
32 Forse è proprio questo rilievo a segnalare il limite della posizione criticata: come suggerisce
Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit., p. 288) non aver saputo cogliere fino in fondo la legge della
identità e non aver posto, per la conoscenza, l'orizzonte dell'unità. È possibile che il gioco di τωὐτόν ‐
μὴ τωὐτόν richiami le «schiere scriteriate» (ἄκριτα φῦλα) di cui in B6.8-9a si dice:
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν [...]
«per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa
e non la stessa cosa».
A questo ha di recente prestato attenzione Granger ("The Cosmology of Mortals", in Presocratic
Philosophy cit., p. 111). Mansfeld (pp. 133-4) ha osservato come l’identità dell’essere sia differente da
quella delle due forme: l’auto-identità dell’essere è identità nella quiete. L’auto-identità delle forme,
inoltre, è auto-identità di aspetto che non esclude ma anzi concede allo stesso tempo una contraria autoidentità
di aspetto. Nehamas («Parmenidean Being/Heraclitean Fire» in Presocratic Philosophy, cit., p.
55) ha invece sottolineato come i due principi della Doxa - separati l'uno dall'altro, ognuno
completamente identico a sé e differente dall'opposto - non si mescolino in alcun modo l'uno con l'altro:
la loro «separazione radicale» sarebbe dunque, «linguisticamente e filosoficamente», contraria alla
«pervasiva confusione di essere e non-essere» denunciata in B6.
33 Diels (DK vol. I, p. 240) legge κατ΄ αὐτό τἀντία come se αὐτό avesse valore avverbiale («gerade»)
e κατὰ reggesse τἀντία («all'opposto»).
34 L'espressione τἀντία è qui intesa come τά + ἀντία («gli opposti», «le cose opposte»), come oggetto
indeterminato del verbo reggente (ἐκρίναντο), utilizzato per introdurre il vero oggetto (νύκτα) e le sue
connotazioni. La contrarietà nella cosmologia di Parmenide è istanziata in due principi distinti e
indipendenti, a differenza di quanto si registrava nelle cosmogonie ioniche.
35 L'aggettivo ἀδαής indica l'impossibilità di discernere, percepire, conoscere (costruzione con alfa
privativo del verbo δάω, «imparare», «conoscere», «percepire»): «absence de sens», secondo O'Brien (p.
60), ma anche «absence de lumière» (δαίω). Liddell-Scott indica come secondo valore «oscuro», proprio
in questa occorrenza nel poema di Parmenide. Coxon (p. 223) preferisce rendere l'aggettivo in senso
attivo come «unintelligent». O'Brien in francese rende con «l'obscure nuit», in inglese offre una versione
più sfumata: «dull mindless night». È da notare come questa connotazione di Notte possa essere intesa in
senso epistemico negativo (impenetrabilità conoscitiva): ciò potrebbe aver spinto all'accostamento
aristotelico tra Notte e non-essere. Su questo si veda Granger (op. cit. p. 113). Da osservare inoltre che
alcune delle caratteristiche qui associate a νύξ (in particolare oscurità e densità) richiamano quelle
arcaiche di ἀήρ, connotata come nebbia densa, oscura, fredda (per esempio Esiodo, Opere e giorni, vv.
547-556). Sulla origine e sui caratteri degli elementi nella cultura greca arcaica è ancora essenziale il
contributo di Kahn, op. cit., pp. 119-165. A proposito di ἀήρ le evidenze testuali mostrano come in
origine il termine non designasse una regione o un elemento specifico, ma una condizione: la condizione
che rende invisibili le cose, assimilabile dunque sia a νέφος (nuvola) sia all'oscurità, intesa come positiva
realtà (p. 143).
36 Mansfeld (pp. 132-3) vede nella corrispondente sequenza di segni delle due forme tre distinti aspetti: (i)
denominativo (αἰθέριον πῦρ/νύξ), (ii) teoretico-conoscitivo (ἤπιον/ἀδαῆ), (iii) fisico (μεγ’
110

[60] Questo ordinamento 37 , del tutto 38 verosimile 39 , per te 40 io 41 espongo 42 ,
ἀραιὸν/πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε). Una quarta corrispondenza è ritrovata nel rilievo della comune
auto-identità e etero-differenza delle due forme.
37 Mourelatos (p. 230) coglie nell'uso di διάκοσμος un aspetto decettivo. Esso può indicare «ordine del
mondo», ma suggerire anche attività: un ordinamento in divenire nel tempo, una cosmogonia. Inoltre, in
relazione a τἀντία e τ΄ ἐναντίον (B.12.5), l'implicazione di ordine (κόσμος) di διάκοσμος sarebbe
rovesciata nel senso di «segregazione, divisione»: il κόσμος dei mortali sarebbe dunque, in realtà, un
campo di battaglia. Il termine è tuttavia impiegato anche in Aristotele per indicare l'ordinamento cosmico
pitagorico e in genere anche nella forma verbale διακοσμεῖν conserva una valore positivo. Robbiano (p.
183), riprendendo la propria interpretazione del termine kosmos, osserva come il termine diakosmos sia
qui utilizzato per ribadire all'audience che il kosmos non è un aspetto della realtà, non esiste
oggettivamente; che vedere un kosmos è vedere ed esprimere la realtà usando parole. Thanassas (pp. 64-
5) osserva, invece, come il termine diakosmos implichi un intreccio delle due forme, che prelude alla
introduzione della nozione di mescolanza, impiegata nella parte “appropriata” della Doxa. In questo
senso, le espressioni «ordine ingannevole delle mie parole» e «ordinamento del mondo del tutto
appropriato» denoterebbero due diversi livelli e obiettivi della Doxa: è importante che essi non siano
confusi (p. 67-8).
38 Mourelatos e Couloubaritsis intendono πάντα come aggettivo, concordato con τόν διάκοσμον: «this
whole ordering [system, framework]»; «l'ordonnance totale».
39 Il significato del participio ἐοικώς usato con valore assoluto è secondo Liddell-Scott «seeming like,
like» ovvero «fitting, seemly». La verosimiglianza è qui da intendere in relazione ai caratteri attribuiti alle
due forme, in analogia con quelli dell'essere. Ruggiu osserva come, per connotare la doxa, Parmenide
ricorra ad aggettivi, con caratterizzazione positiva, che hanno radice nell'apparire: ἐοικώς e δοκίμως
(B1.32). Reale-Ruggiu scelgono comunque di rendere ἐοικώς come «veritiero», seguendo Schwabl e il
suo suggerimento di leggere l'aggettivo «sulla base del linguaggio spontaneo di Omero» (p. 323),
piuttosto che con quello della (posteriore) sofistica. In Omero effettivamente il significato prevalente di
εἰκώς è «appropriato, adeguato». Untersteiner (pp. CLXXVII ss.), in questo senso, insiste sul nesso con
Senofane B35 (ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισιν), marcando l'accordo e la coerenza con i fatti. Anche
Couloubaritsis (pp. 264-5) sottolinea la positività del termine, optando per il valore di «conveniente»,
adeguato, analogo a quello (appunto) dell'avverbio δοκίμως. La dea segnalerebbe al giovane la propria
intenzione di esporre l'ordinamento delle cose «che conviene», cioè tenendo conto della critica rivolta ai
mortali (B8.54). Di diverso avviso Mourelatos (p. 231), per il quale anche ἐοικότα manifesterebbe lo
stesso gioco di positività e negatività che in genere impronta la Doxa parmenidea: per i mortali non
iniziati ἐοικότα significherebbe «adeguato, appropriato, probabile», per la dea e il kouros «apparente».
Per Robbiano (p. 183), la dea ricorrerebbe qui a ἐοικότα per correggere l'impressione negativa che
l'audience poteva associare al precedente κόσμον ἀπατηλὸν. Leszl osserva (p. 223) come in questo
verso di solito si renda διάκοσμον ἐοικότα come «ordine (disposizione di cose) conveniente»,
ritenendo che ἐοικώς non possa qui valere come «simile (a qualcosa)», in quanto sarebbe assente il
termine di paragone. Ammettendo tuttavia che in questo verso vi sia un richiamo al v. 52 (κόσμοςδιάκοσμος)
e che la descrizione tradizionale (omerico-esiodea) della falsità sia quella di dire cose simili
a quelle vere (ἐτύμοισιν ὁμοῖα), in effetti il termine di paragone risulterebbe introdotto indirettamente:
l'essere, concepito come la realtà genuina.
40 Si susseguono i due pronomi personali σοι ἐγὼ: abbiamo di nuovo ben marcato nell'interlocutore
diretto il destinatario dell'esposizione ancora rivendicata dalla dea. Qui il dativo è di interesse (Coxon p.
223).
41 Coxon (p. 223) rileva come, nonostante la dea attribuisca la «decisione di nominare due forme» e la
scelta di luce e notte agli esseri umani, considerandole integrali alla natura dell'esperienza umana, ella
invece sottolinea con ἐγώ che il sistema del mondo (caratterizzato come ἐοικώς) è suo. Un aspetto
rilevato anche da Thanassas (p. 71): il pronome personale ἐγώ, in greco non necessario, sarebbe
impiegato per enfatizzare il carattere rivelativo di quel che segue, così segnando il passaggio dalla Doxa
ingannevole a quella appropriata.
111

così che mai alcuna opinione 43 dei mortali possa superarti 44 .
42 Coxon (p. 224) intende φατίζω come «io dichiaro», modificando la struttura della frase: «This order of
things I declare to you to be likely in its entirety». Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit., pp. 262-3)
sottolinea come, nel linguaggio corrente, φατίζω fosse utilizzato per indicare una promessa, un impegno.
Come se la scelta verbale di Parmenide impegnasse la Dea nella esposizione che segue. Interessanti le
implicazioni lessicali: il sostantivo φάτις in effetti significa «parola», in particolare la parola di un dio o
di un oracolo; ma anche «ciò che si dice di qualcuno», una «voce» e, di conseguenza, «la rinomanza». Si
tratta, dunque, di espressione ambigua, il cui valore oscilla tra «verità» e discorso inverificabile.
Utilizzato dalla Dea, φατίζω viene da un lato a significare parola vera (B8.35), che dovrà permettere al
giovane di acquisire rinomanza, così da risultare credibile come «uomo divino» (θεῖος ἀνήρ). Questo
spiegherebbe, secondo Couloubaritsis, il passaggio alla proposizione conclusiva: nessun sapere umano
potrà superare quello così acquisito dal giovane. In ogni caso, anche per una valutazione complessiva
della sezione sulla Doxa, è opportuno marcare (seguendo Frère, p. 209) come φατίζω rinvii, all'interno
di questo frammento, alla parola che manifesta l'Essere (vv. 35-36a: οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ
πεφατισμένον ἐστίν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν).
43 Il termine γνώμη ha uno spettro semantico piuttosto ampio, che spazia da «pensiero», «giudizio»,
«opinione», a «decisione», «massima pratica», «proposito». Reale-Ruggiu (pp. 316-7) interpretano
l'espressione βροτῶν γνώμη come se non indicasse semplicemente altre opinioni, altri giudizi «dei
mortali», ma una forma di "saggezza" (come quella veicolata attraverso gli enunciati "gnomici" appunto,
massime di saggezza pratica) tutta umana, che si riduce a mere parole. Tarán traduce in effetti come
«wisdom» e Couloubaritsis come «savoir».
44 Il verbo παρελαύνω ha il significato di «passare», «superare». Mourelatos (p. 226 nota) osserva che il
verbo appartiene al vocabolario delle corse di carri. Il senso sarebbe dunque da rintracciare nel
superamento/sorpasso («outstrip»), ma anche nel rivelarsi superiore in ingegno («outwit»). Untersteiner
ha sottolineato anche il valore di «portare fuori strada», «sviare», seguito da Reale-Ruggiu e anche da
Cerri. Manteniamo la traduzione più comune. Su questa conclusione ha fatto per molto tempo leva
l'interpretazione "dialettica" della Doxa parmenidea: uno strumento, il migliore possibile, per concorrere
con successo con cosmologie rivali. Ma pur sempre "ingannevole"! Una recente ripresa, ben argomentata,
è quella di Granger (op. cit. pp. 102-3): l'impegno della Dea sarebbe stato quello di fornire il miglior
strumento per individuare l'inganno che si annida nelle cosmologie. Nella misura in cui il giovane allievo
fosse stato in grado di riconoscere i difetti del pensiero dei mortali nella cosmologia che la Dea aveva
approntato, nessuna opinione mortale avrebbe più potuto sorprenderlo: la cosmologia più ingannevole, in
effetti, è quella più vicina alla realtà. Tarán (p. 207) aveva marcato come i due versi finali del frammento
non affermino che la ragione per esporre il διάκοσμος sia che esso è il migliore, ma solo che l’intero
ordinamento è offerto perché nessuna sapienza umana possa superare Parmenide.
112

DK B9
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται 1
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν.
[Simplicio, In Aristotelis Physicam 180]
1 La forma verbale ὀνόμασται è in realtà nei codici DEF 2 ὠνόμασται, corretta dagli editori per ragioni
metriche.
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate 1 ,
e queste 2 , secondo le rispettive 3 proprietà 4 , [sono state attribuite] a queste cose e a
quelle 5 ,
tutto 6 è pieno ugualmente 7 di luce e notte invisibile 8 ,
di entrambe alla pari 9 , perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla 10 .
1 Coxon (p. 232) difende l'inversione tra soggetto e predicato: dal momento che in B8.53-59 si parla di
nominare due forme, «luce e notte» dovrebbero essere soggetto della proposizione, mentre «tutte le cose»
diventerebbe predicativo. I due nomi sarebbero, insomma, la sostanza della molteplicità di enti fisici.
2 Il pronome dimostrativo neutro plurale τά secondo Tarán (p. 161), seguito da Conche (p. 198), si
riferisce a φάος καὶ νὺξ; Diels, invece, seguito da altri (per esempio Pasquinelli, Coxon), lo intende
riferito a ὀνόματα. Gigon, Fränkel, Raven rendono il verso come espressione semplice: le cose in
accordo con le qualità di luce e notte sono state attribuite a queste cose e a quelle.
3 L’aggettivo possessivo σφετέρας può essere tradotto con valore riflessivo («proprie») o meno: il valore
dipende dalla decisione circa il significato da attribuire a τά.
4 Il termine δυνάμεις avrebbe qui, secondo Tarán (p. 162) e Coxon (p. 233) un valore analogo a quello
di σήματα. Conche (p. 199), a nostro avviso giustamente, interpreta come le «qualità opposte» associate
a luce e notte. Untersteiner (p. CLXXXIV nota 66) vi coglie invece sinonimia con φύσις. In effetti il
termine dovrebbe nel contesto significare proprietà, qualità essenziale. È vero però che la dimensione
entro cui Parmenide inserisce la Doxa è certamente anche linguistica, donde la scelta di Tarán di tradurre
con «meanings». Coxon sottolinea nella implicazione tra δύναμις e μορφή un carattere della posteriore
associazione tra lo stesso δύναμις e ἰδέα o εἶδος.
5 L'espressione ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς si riferisce agli enti fisici, con i loro opposti caratteri.
6 Il pronome πᾶν può essere riferito al Tutto ovvero a «tutte le cose», alla totalità delle cose: nel secondo
caso, è l'insieme delle cose a essere pieno di luce e tenebra, non ogni singola cosa. B12.1 sembra
avvalorare la seconda lettura, così come Teofrasto in DK 28A46. Tra gli altri, Tarán (p. 162), Coxon (p.
233), e Gallop (p. 77) la sostengono. Conche (p. 200) esplicitamente contesta questa lettura: come è
possibile che la totalità delle cose sia ripiena a un tempo di luce e notte se non non lo sono anche le
singole cose? Guthrie (vol. II, p. 57) e Cerri (p. 255) insistono sulla equipollenza quantitativa. Ruggiu (p.
328) esplicitamente sottolinea come «ogni cosa sia costituita insieme e ugualmente di Luce e Notte».
7 L'avverbio ὁμοῦ può rendersi come «insieme», «allo stesso tempo», «egualmente». Se il valore sia da
intendere nel senso di una rigorosa misura quantitativa, dipende da come si interpreta πᾶν.
8 L'aggettivo ἀφάντου è usato per marcare come, benché invisibile, la notte, opposta alla luce, è pur
qualcosa (Coxon p. 233).
9 All'espressione ἴσων ἀμφοτέρων si può riconoscere valore quantitativo - come fanno Diels e
Reinhardt e di recente, per esempio, Cerri (p. 255), per il quale Parmenide preciserebbe come i due
principi debbano essere quantitativamente equipollenti – ovvero, come preferisce Tarán (p. 163),
interpretare nel senso di una equivalenza funzionale, ovvero di status o potere, come vuole Coxon (p.
233). Empedocle (DK 31B17.27):
113

ταῦτα γὰρ ἶσά τε πάντα καὶ ἥλικα γένναν ἔασι
«questi sono infatti tutti uguali e coevi»,
sembra alludere a una equivalenza (non quantitativa) di funzioni delle quattro radici. Le due «forme»
concorrono alla composizione del mondo: la loro complicità nell'opposizione assicura la stabilità del
mondo (Conche, p. 201). L'idea di un equilibrio di forze, tuttavia, sembra comportare una interpretazione
quantitativa.
10 L'espressione ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν è stata variamente tradotta, ciò comportando una diversa
accentuazione del suo senso complessivo: (i) Diels, Burnet, Reinhardt, Cornford, Riezler, Untersteiner:
«poichè nessuna delle due ha potere sull'altra»; (ii) H. Gomperz, Coxon: «con nessuna delle due c'è il
vuoto»; (iii) Schwabl, Kirk-Raven, Beaufret, Hölscher, Mourelatos, Kirk-Raven-Schofield, Austin, Reale,
Palmer: «poiché insieme a nessuna delle due è il nulla» (ovvero, Mourelatos: «since nothingness partakes
in neither»); (iv) Zafiropulo, Casertano: «perché non esiste alcunché che non dipenda dall'una e
dall'altra»; (v) Fränkel, Calogero, Verdenius, Tarán, O' Brien:·«perché non c'è nulla che non appartenga
all'uno o all'altro dei principi»; (vi) Guthrie, Conche, Pasquinelli, O'Brien, Tonelli: «poiché niente
partecipa di nessuna delle due». Abbiamo preferito la terza soluzione, in quanto sembra marcare con
decisione la svolta rispetto all'errore imputato alle «opinioni mortali» criticate in B8.53-59: come
sottolinea Ruggiu (p. 329), il rilievo della Dea ribadisce come tutte le cose siano, come in esse si
manifesti l'Essere. La conclusione del contesto della citazione di Simplicio potrebbe tuttavia appoggiare
l'ultima lettura:
καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν [...] καὶ ὅτι ἀρχαὶ ἄμφω καὶ ὅτι ἐναντίαι δηλοῦται
«e poco dopo ancora [citazione B9]; e se "insieme a nessuna delle due è il nulla", egli dice
chiaramente che entrambi sono principi e che sono opposti».
Da segnalare come Gomperz e Coxon (suo allievo) ritornino sulla questione dell'equazione nulla-vuoto:
in un contesto fisico – secondo lo studioso anglosassone (p. 234) – μηδέν significherebbe spazio vuoto,
la cui esistenza Parmenide avrebbe rigettato implicitamente (in B8, insistendo sul pieno), Melisso
esplicitamente.
114

DK B10
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν 1 ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα 2 σελήνης
[5] καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν 3 ἔφυ τε 4 καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων.
[Clemente Alessandrino, Stromata V, 14 (419)]
1 Si tratta di correzione degli editori; il codice di Clemente riporta ὁπόθεν.
2 Gli editori moderni hanno corretto la forma περὶ φοιτά del codice di Clemente in περίφοιτα.
3 Il codice di Clemente riporta, dopo ἔνθεν, μὲν γὰρ, poi espunto dagli editori.
4 La forma ἔφυ τε è correzione moderna: il codice di Clemente riporta ἔφυγε.
Conoscerai 1 la natura 2 eterea 3 e nell’etere tutti
i segni 4 e della pura 5 fiamma dello splendente 6 Sole
le opere invisibili 7 e donde ebbero origine 8 ,
1 La forma del futuro εἴσῃ, come la successiva εἰδήσεις, è epica. Da sottolineare il valore positivo del
verbo: insieme a πεύσῃ e εἰδήσεις sottolinea la natura programmatica del frammento e la sua funzione
di cerniera nell'opera.
2 Il termine φύσις è stato in questo contesto tradotto (Coxon, Conche) come «nascita»: Parmenide non si
proporrebbe di esporre la «costituzione» o l'«essenza» (Diels traduceva con Wesen) dell'etere o della luna,
analizzarne la composizione, ma di spiegare il loro venire a essere, la generazione dei costituenti del
mondo e la genesi dei fenomeni (Conche, pp. 204-5). Non pare tuttavia naturale rendere l'espressione
αἰθερίαν φύσιν come «la nascita dell'etere», né necessario intendere «natura» come «essenza»: il
riferimento alla costituzione dei fenomeni implica, nel caso della cosmogonia della Doxa, illustrarne
l'origine.
3 Dalla testimonianza di Aezio (DK 28A37) possiamo intravedere come Parmenide intendesse αἰθήρ
come l'atmosfera più pura, rarefatta, nella quale si muovono gli astri, e ἀήρ, invece, si riferisse
all'atmosfera sublunare, dislocata a ridosso della superficie terrestre, più densa, meno pura.
4 In questo caso σήματα assume il suo valore comune nella lingua greca arcaica (Omero): gli astri intesi
in generale come «segni» per l'orientamento.
5 Il termine καθαρή, «pura», ha un valore prossimo a una delle accezioni di εὐᾰγής (con alfa breve),
utilizzato in questo verso nel senso di «splendente» (εὐᾱγής con alfa lunga): si tratta di purezza anche in
senso religioso.
6 Abbiamo già detto di εὐᾱγής (con alfa lunga) con valore di «splendente», da preferire all'altra forma,
εὐᾰγής (con alfa breve), per ragioni metriche (Cerri, p. 260).
7 L'espressione ἔργ΄ ἀίδηλα è attestata in Omero, dove significa «azioni odiose» (Iliade, 5.897): in
questo contesto si potrebbe rendere – come fanno molti traduttori - come «operazioni distruttive». Ma
l'aggettivo ἀΐδηλος – costruito con alfa privativo e la radice ἰδ‐ di «vedere» - può indicare tanto la
capacità di far sparire, rendere invisibile (dunque «distruttivo»), quanto la indisponibilità alla vista (quindi
«oscuro», «ignoto»). Nell'insieme il significato di «invisibile» appare più convincente. Ricordiamo,
inoltre, come fa notare Cerri (p. 260), che in B8.57 la Dea aveva connotato il fuoco come ἤπιον (mite,
utile). Conche (pp. 205-7) sostiene la sua traduzione «les oeuvres destructrices du pur flambeau du
brillant soleil» rinviando alle funzioni cosmogoniche di Fuoco e Notte: la loro unione implica
generazione del mondo, la loro dissociazione distruzione del mondo. Nella misura in cui il fuoco solare si
purifica al punto di liberarsi dalla componente notturna, esso diviene funesto e dunque dissociatore della
mescolanza e distruttore della realtà.
115

e le opere apprenderai periodiche 9 della Luna dall’occhio rotondo 10 ,
[5] e la [sua] natura 11 ; conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge 12 ,
donde ebbe origine 13 e come Necessità 14 guidando lo vincolò 15
a tenere 16 i confini degli astri.
8 Il verbo (aoristo medio) ἐξεγένοντο, alla terza persona, è riferito a tutti i termini elencati in
precedenza, e non semplicemente al neutro plurale ἔργ΄ ἀίδηλα: si troverebbe altrimenti alla terza
persona singolare.
9 Seguiamo Conche (pp. 207-8) nel tradurre ἔργα περίφοιτα come «opere periodiche», evitando
«vaganti», troppo generico e fuorviante rispetto al senso implicito nell'aggettivo (che LSJ traducono nel
contesto come revolving): quello di una ripetizione costante: già nell'ambito del pitagorismo, infatti, la
lunazione sarebbe stata fissata in 4 periodi di 7 giorni. Il senso del rilievo parmenideo sarebbe allora
quello di sottolineare la periodicità dell'azione lunare. Tonelli (p. 137) preferisce riferire a senso
περίφοιτα a σελήνης («della luna errante»).
10 Qui κύκλωψ ha il valore di «occhio rotondo» (LSJ round-eyed) e non si riferisce ovviamente al
gigante dall'occhio solo, il Polifemo omerico.
11 In questo caso, come scelgono di fare alcuni traduttori (per esempio Coxon, Conche), φύσις potrebbe
rendersi con il suo valore etimologico di «origine», «nascimento».
12 L'espressione οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα (letteralmente «cielo che tiene intorno») si riferisce alla
funzione del cielo nel sistema astronomico di Parmenide: quella di racchiudere in sé l'universo, l'insieme
di etere (contenente gli astri) e di aria (che fascia la Terra).
13 L'espressione interrogativa ἔνθεν ἔφυ rivelerebbe l'insistenza sulla spiegazione a partire dall'origine
(Conche, p. 209).
14 Ritroviamo Ἀνάγκη, a governare (ἄγουσα) il cielo e soprattutto a costringere entro i limiti
(ἐπέδησεν πείρατ΄ ἔχειν). In B8 Ἀνάγκη costringeva l'Essere alla identità e immutabilità; qui
garantisce l'ordine dell'universo e la sua costanza. Coxon (pp. 229-230) sottolinea la relazione di
somiglianza, analoga a quella che intercorre (in conclusione di B8) tra le due forme e l'Essere.
15 Letteralmente «legò» (ἐπέδησεν): torna anche in questo luogo l'eco prometeica che il verbo porta con
sé (Cerri, p. 262).
16 Significativo il fatto che il Cielo abbia una doppia funzione: avvolgente (ἀμφὶς ἔχοντα) e limitante
rispetto alla marcia astrale (πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων).
116

DK B11
πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη
αἰθήρ τε ξυνὸς γάλα τ΄ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος
ἔσχατος ἠδ΄ ἄστρων θερμὸν 1 μένος ὡρμήθησαν
γίγνεσθαι 2 .
[Simplicio, In Aristotelis De Coelo 559]
1 I codici DE di Simplicio riportano θερμῶν.
2 I codici AF riportano γίνεσθαι.
[...] come Terra e Sole e Luna,
l'etere comune 1 e la Via Lattea 2 e l'Olimpo
estremo 3 e degli astri l'ardente forza 4 ebbero impulso 5
a generarsi 6 .
1 L'espressione αἰθήρ ξυνὸς si riferisce probabilmente al fatto che tutti gli astri sono immersi nello
spazio etereo.
2 La formula greca - γάλα οὐράνιον – significa letteralmente «latte celeste». L'uso dell'aggettivo
potrebbe autorizzare a pensare (Conche, p. 211) che per Parmenide la Via Lattea fosse composta di stelle.
3 Nel contesto l'espressione ὄλυμπος ἔσχατος - «Olimpo ultimo» o «Olimpo estremo» - si riferisce
chiaramente a quanto sopra abbiamo trovato indicato come οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, «il cielo che tutto
attorno cinge». Esso costituisce l'estremo limite dell'universo, così forzando in circolo il corso degli astri.
4 In Empedocle (DK 31B115.9) abbiamo un'espressione analoga: αἰθέριον μένος. Il valore di μένος
sarebbe quello di forza vitale. L'impiego dell'aggettivo θερμός si spiega con la natura ignea degli astri.
5 Significativo nel contesto il ricorso al verbo ὁρμᾶν, che sottolinea la spinta, l'impulso interiore: è tale
impulso a guidare il processo di costituzione delle cose. In B12.4 Parmenide lo attribuirà alla potenza
immanente di una δαίμων.
6 Come sottolinea la scelta espressiva (ὡρμήθησαν γίγνεσθαι), il contenuto del frammento è
comunque in continuità con il tema cosmogonico-cosmologico del precedente.
117

DK B12
αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο 1 πυρὸς ἀκρήτοιο 2 ,
αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα·
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
3 γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
[5] πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄4 ἐναντίον αὖτις 5
ἄρσεν θηλυτέρῳ.
[vv. 1-3 Simplicio, In Aristotelis Physicam 39; vv. 2-6 Simplicio, In Aristotelis
Physicam 31]
1 I codici di Simplicio riportano παηντο (E a ), πάηντο (D 1 ), πύηντο (D 2 E), ποίηντο (edizione aldina).
Bergk ipotizzò prima (1842) πλῆντο (adottato da Diels), quindi (1864) πλῆνται, per ragioni metriche.
Gli editori contemporanei sono divisi: alcuni (Tarán, Kirk-Rave-Schofield, O'Brien) preferiscono
πλῆνται, che risulta tuttavia più improbabile dal punto di vista paleografico; altri la forma da noi
adottata, πλῆντο, che presenta difficoltà metriche.
2 La forma ἀκρήτοιο è correzione di Bergk: i codici riportano ἀκρήτοις (DE a ), ἀκρίτοις (EF),
ἀκρίτοιο (edizione aldina).
3 Il testo greco dei manoscritti DEF è πάντα γὰρ στυγεροῖο, problematico a livello metrico. Karsten e
Diels propongono l'introduzione del pronome ἣ dopo γὰρ. Così ancora Cordero e Reale. Mullach preferì
correggere πάντα in πάντηι, seguito da alcuni editori (Tarán, Coxon, O' Brien). Altri, appoggiandosi al
manoscritto W, ignoto a Diels, leggono πάντων: così molti editori contemporanei: Mansfeld, Kirk-
Raven-Schofield, Conche, Gallop. Si tratterebbe comunque, secondo Franco Ferrari (Il migliore dei
mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei Presocratici, Aracne, Roma 2010, p. 86 nota), di congettura
bizantina.
4 La forma μιγῆν τό τ΄ è correzione di Bergk: i codici riportano μιγέν τότε (DE), μιγέν τότ΄ (F).
5 La forma αὖτις si trova nel codice F: DE riportano αὖθις.
Quelle 1 più strette 2 , infatti, si riempirono 3 di fuoco non mescolato;
le successive 4 [si riempirono] di notte, ma insieme si immette 5 una porzione 6 di fuoco;
1 L'articolo αἱ, qui usato con valore pronominale, e l'aggettivo στεινότεραι si riferiscono probabilmente
a στεφάναι, come insegna Cicerone (DK 28A37), il quale traduce il termine come corona e orbis.
Coxon (p. 235) osserva giustamente come i versi che precedevano le citazioni di Simplicio dovessero
vertere sugli elementi e sulla struttura delle sfere, evocate senza dettagli o nomi qualificanti in apertura.
2 Simplicio, nel contesto della citazione, si limita a dire che i versi seguivano un passo sui due elementi, e
non chiarisce quindi a quale sostantivo l'aggettivo si riferisse: si intende comunemente στεφάναι. In
questo senso στεινότεραι qualificherebbe quelle «più strette», ovvero quelle «interne», dunque le
corone più vicine al centro del sistema. Nell'interpretazione complessiva che Diels proponeva già
nell'edizione del poema (1897), il riferimento sarebbe alle corone interne di una doppia coppia, che
costituirebbe centro e periferia del sistema cosmico: (i) la coppia di corone non mescolate (quindi una
esterna di pura Notte, una interna di puro Fuoco) posta al centro costituirebbe la struttura terrestre con la
sua crosta solida e il suo interno infuocato (fuoco vulcanico); (ii) quella alla periferia corrisponderebbe
alla solida (di pura Notte) parete esterna contenente (indicata anche come ὄλυμπος ἔσχατος in B11,
ovvero come «cielo che tiene tutto intorno», οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, in B10), e alla corona di puro
Fuoco, evocata in B11 come αἰθήρ τε ξυνὸς.
3 L'aoristo (πλῆντο) di πίμπλημι significa decisamente «divennero\furono riempite»: Parmenide sta
dunque alludendo alla formazione delle corone (Coxon, p. 237).
4 L'espressione αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς significa letteralmente «quelle sopra [ovvero dopo] queste»: per mantenere
l'ambiguità di riferimento, abbiamo deciso di rendere con «le successive» (così Tonelli). I due pronomi
118

in mezzo a queste 7 la Dea 8 che tutte le cose governa 9 .
Di tutte le cose ella sovrintende 10 all'odioso 11 parto e all’unione 12 ,
dimostrativi (αἱ e ταῖς) si intendono riferiti sempre a στεφάναι: il problema è capire esattamente a quali
«corone» si alluda. Nell'ipotesi di Diels, di recente rilanciata da Ferrari, si tratterebbe delle corone
comprese tra la coppia centrale e quella periferica (composte di "elemento puro", di Fuoco all'interno, di
Notte all'esterno); corone "miste" di Notte e Fuoco.
5 Si passa dal passato (πλῆντο) al presente (ἵεται), forse per marcare la perduranza degli effetti
cosmogonici: il valore dei versi è dunque sia cosmogonico sia cosmologico.
6 Letteralmente αἶσα – termine omerico - si dovrebbe tradurre con «parte». Parmenide preferisce
l'espressione poetica, rara negli autori presocratici, a μέρος.
7 L'espressione ἐν δὲ μέσῳ τούτων è ambigua, come fa notare tra gli altri Tarán (p. 248): essa può
riferirsi al centro dell'universo o al centro delle «corone miste». Nel contesto la seconda sembrerebbe la
soluzione più naturale.
8 Aëtius esplicitamente identifica la δαίμων con una delle «corone miste»:
τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις τε καὶ κινήσεως
καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον
ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην
«Delle corone frammiste [di fuoco e oscurità], quella centrale è principio e causa di
movimento e generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità che governa e
Giustizia che tiene le chiavi e Necessità» (DK 28A37),
facendola coincidere con Δίκη e Ἀνάγκη. In tal modo egli salda nella teogonia e cosmogonia della Doxa
i riferimenti sparsi in B1, B8 e B10 a Δίκη e Ἀνάγκη.
Ma Simplicio, evidentemente interpretando diversamente da Aëtius il riferimento di ἐν δὲ μέσῳ
τούτων, intende la dea come collocata al centro dell'universo:
καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μ έ σ ω ι π ά ν τ ω ν
ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν δ α ί μ ο ν α τίθησιν
«Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che sta in mezzo al tutto ed è causa di
ogni generazione» (contesto di B12).
Qualcuno ha suggerito che ciò avvenisse in quanto il commentatore accostava la δαίμων parmenidea alla
Hestia pitagorica: si veda, per esempio Filolao B7:
τὸ πρᾶτον ἁρμοσθέν, τὸ ἕν, ἐν τῶι μέσωι τᾶς σφαίρας ἑστία καλεῖται
«la prima cosa ben composta, l'uno, nel mezzo della sfera si chiama Hestia» (DK 44B7).
9 L'espressione δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ sarebbe, secondo Tarán (pp. 248-9), probabilmente connessa
con l'idea, più o meno corrente all'epoca di Parmenide, di una divinità suprema che governa l'universo.
Coxon (p. 242) vi ha voluto cogliere un'analogia con Eraclito, per cui il potere razionale del fuoco
governa ogni cosa (DK 22B41).
10 Il senso più appropriato di ἄρχει, in un contesto in cui si parla dell'azione della «Dea che tutto
governa» (δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ), sembra essere quello di «presiede», «sovrintende». Si potrebbe
rendere anche come «è principio di» ovvero «è all'origine di».
11 L'uso di στυγερός (da στυγέω, «avere in orrore») rivelerebbe il pessimismo di fondo di Parmenide,
eco della Stimmung della sua epoca, come riscontrato soprattutto nella poesia, epica e lirica. Da notare
(Conche, pp. 225 ss.) che in questo caso il riferimento non è esclusivamente alla nascita umana, ma alla
genesi di tutte le cose: la condanna del filosofo sarebbe rivolta al divenire come tale (p. 227). Altri,
tuttavia, attenuano il senso negativo dell'aggettivo proprio in relazione al sostantivo τόκος, traducendo
«doloroso (ovvero «duro») parto» (Reale), riferendolo quindi esclusivamente alla pena del travaglio, non
ai suoi effetti.
119

[5] spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile 13 , e, al contrario,
il maschile al femminile.
12 Il greco μῖξις è reso, alla luce del verso successivo, come unione «sessuale», «coito» (Cerri),
«amplesso» (Tonelli). In realtà non si deve dimenticare che qui il poeta si riferisce non solo all'unione
sessuale di maschio e femmina, ma in genere all'unione dei due principi.
13 Le forme aggettivali sostantivate τό ἄρσεν (il maschile) e τό θῆλυ (il femminile) alludono forse -
come nella tradizione pitagorica (secondo quanto attesta Aristotele) - alla riduzione del primo elemento
alla luce e del secondo alla notte.
120

DK B13
πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων…
[v. 1 Platone, Simposio, 178b; Plutarco, Amatorius 13; Sesto Empirico, Adversus
Mathematicos IX, 9; Stobeo, Anthologium I, 9, 6; Simplicio, In Aristotelis Physicam 39;
v. 1b Aristotele, Metafisica, 1, 4, 984 b 23]
Primo tra gli dei tutti ella 1 concepì 2 Amore.
1 La δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ di B12.
2 Traduciamo in questo modo (ambiguamente) μητίσατο: il senso – nel contesto garantito dalle
testimonianze di Platone e Aristotele (che pur lasciano incerto il riferimento al soggetto), Plutarco (che
riferisce il verbo a Afrodite) e Simplicio (che invece esplicitamente identifica il sogegtto nella δαίμων
di B12) - dovrebbe essere quello di generare, ma il significato del verbo μητιάω è «meditare, deliberare,
pianificare». Il verbo qualifica dunque la dea come una potenza razionale (Coxon, p. 243).
121

DK B14
νυκτιφαὲς 1 περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς…
[Plutarco, Adversus Colotem 1116 A]
1 La forma νυκτιφαὲς è correzione dello Scaligero: il codice di Plutarco riporta νυκτὶ φάος.
di notte splendente 1 , vagando intorno alla Terra 2 , luce d'altri 3
1 Il composto greco νυκτιφαὲς significa letteralmente «di notte visibile\splendente». Come fa notare
Cerri (p. 274), in tutti i composti del tipo νυκτι‐ il primo elemento ha valore di determinazione temporale
(«di notte»). Questo è il senso che anche Conche (pp. 234-5) attribuisce al composto νυκτιφαὲς:
«brillant la nuit», contestando la poco convincente resa di Coxon («shining like night»?!). L'aggettivo
ricorre solo un'altra volta in Orphica, Hymnii, 54.10: ὄργια νυκτιφαῆ, in relazione ai riti dionisiaci, che
si tenevano (evidentemente) alla luce delle torce. Aristotele documenta analoga interessante costruzione
in riferimento al Sole: νυκτικρυφές, «di notte nascosto». Rivendicato da Jaeger come citazione
parmenidea, l'aggettivo è stato accolto come frammento nella edizione Untersteiner. Lo facciamo seguire
come B14a.
2 L'espressione περὶ γαῖαν ἀλώμενον riferisce alla Luna il moto di rivoluzione intorno alla Terra: in
B10.4 Parmenide aveva usato la formula ἔργα τε κύκλωπος περίφοιτα σελήνης («le opere
periodiche della luna dall'occhio rotondo»), alludendo già con περίφοιτα al regolare movimento (e
quindi all'azione periodica) dell'astro. L'espressione sembrerebbe poi implicare la sfericità della Terra,
come attestato anche da Teofrasto (Diogene Laerzio):
πρῶτος δὲ οὗτος τὴν γῆν ἀπέφαινε σφαιροειδῆ καὶ ἐν μέσωι κεῖσθαι
«questi [Parmenide] fu il primo a sostenere che la Terra ha forma di sfera e giace al centro
[dell'universo]» (DK 28A44).
3 L'espressione ἀλλότριον φῶς, da intendere letteralmente come «luce altrui», si riferisce alla luce
riflessa della luna (luce «presa in prestito», come traduce Conche). Parmenide consapevolmente gioca
sull'assonanza con l'omerico ἀλλότριον φώς («straniero»). Come osserva Cerri (p. 275), tale formula
era evidentemente opposta a ἴδιον φῶς, «luce propria». Espressione analoga in Empedocle (DK 31B45):
κυκλοτερὲς περὶ γαῖαν ἑλίσσεται ἀλλότριον φῶς
«in forma di cerchio introno alla Terra si aggira luce non propria (ovvero straniera)».
122

B14a
[...ἥλιος, ... τὸ περὶ γῆν ἰὸν ἢ] νυκτικρυφές
[Aristotele, Metafisica, VII, 15, 1040 a31]
[... il Sole, ... colui che va intorno alla Terra o] il di notte nascosto 1
1 Secondo l'editore della Metafisica - W.D. Ross – in questo caso Aristotele non avrebbe citato
Parmenide, ma forgiato il termine νυκτικρυφές in analogia con Parmenide (νυκτιφαὲς).
123

DK B15
αἰεὶ παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο.
[Plutarco, Quaestiones Romanae 282 B; Plutarco, De facie in orbe lunae 929 B]
sempre volta e attenta 1 ai raggi 2 del sole.
1 Il participio παπταίνουσα dovrebbe letteralmente tradursi come «guardando attentamente». Come
segnala Cerri (p. 276), è qui molto probabile che Parmenide giochi sulle implicazioni della relazione tra i
due termini, maschile (ἥλιος) e femminile (σελήνη): la Luna innamorata volge il suo sguardo intenso
verso il Sole. Immagine analoga in Empedocle (DK 31B47):
ἀθρεῖ μὲν γὰρ ἄνακτος ἐναντίον ἁγέα κύκλον
«contempla di fronte a sé il fulgido disco del suo signore».
2 Come osserva Cerri (p. 276), αὐγὰς vale non solo «raggi» ma anche «sguardi».
124

DK B15a
[Π. ἐν τῆι στιχοποιίαι] ὑδατόριζον [εἶπειν τὴν γῆν]
[Scolio a Basilio di Cesarea]
[Parmenide nei suoi versi dice che la Terra] ha radici nell'acqua 1
1 Secondo Conche (p. 242), che si sofferma a lungo a chiarire l'affermazione di Basilio, la Terra cui si
allude è quella ricoperta di flora e fauna, la Terra vivente, di cui l'acqua è effettivamente fonte di
nutrimento. Non vi sarebbe dunque alcuna implicazione genetica: alla luce delle testimonianze, non è
l'acqua all'origine della Terra, semmai il contrario. Coxon (pp. 246-7) ritiene, invece, che il riferimento
sia alla massa di terre emerse (forse per spiegare fenomeni come i terremoti). Di diverso avviso, in
passato Paula Philippson (Origini e forme del mito greco, Torino 1949, pp. 269 ss.), che riscontra in
questo riferimento all'acqua una allusione al mito di Okeanos, che avrebbe circondato la Terra.
125

DK B16
ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ 1 ἔχῃ 2 κρᾶσιν 3 μελέων πολυπλάγκτων 4 ,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν 5 · τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ 6 νόημα.
[vv. 1-4 Aristotele, Metafisica IV, 5, 1009 b21; Teofrasto, De sensu, 3; vv. 1-2a
Alessandro di Afrodisia, In Aristotelis Metaphysicam (parafrasi del testo) IV, 5;
Asclepio, In Aristotelis Metaphysicam (parafrasi) 277; vv. 3-4 Alessandro di Afrodisia,
In Aristotelis Metaphysicam (parafrasi del testo) IV, 5]
1 Αlcuni codici aristotelici riportano ἕκαστος («ciascuno»), preferito da Diels-Kranz; altri ἕκαστοι o
ἑκάστῳ. Il codice di Asclepio ἕκαστον. Gli editori più recenti (Tarán, Coxon, Conche, O'Brien, Cerri)
hanno optato per la versione di Teofrasto e di autorevoli codici aristotelici (i più antichi) della Metafisica:
ἑκάστοτε (lectio difficilior).
2 Seguiamo Coxon e Cerri nel preferire ἔχῃ - attestata da un solo codice (E) aristotelico – a ἔχει (per lo
più accolta dagli editori) o ἔχειν: come spiega Cerri (p. 280), il congiuntivo ἔχῃ è non solo lectio
difficilior, ma anche scelta più sensata nel contesto. Passa (p. 48) sottolinea l'opportunità della scelta di
Cerri e Coxon, trovando riscontri nell'uso omerico delle comparative.
3 La forma κρᾶσιν è attestata in Aristotele e Teofrasto (in unione a ἔχει o ἔχειν). Estienne modificò in
κρᾶσις, ancora accolto da alcuni editori (Tarán, Kirk-Raven-Schofield, O'Brien, Conche). A κρᾶσιν
alcuni (Coxon, Palmer) preferiscono la forma ionica κρῆσιν. Passa (p. 120) avanza perplessità in
proposito.
4 Il testo aristotelico, Alessandro e Asclepio riportano πολυκάμπτων («dai molteplici movimenti»). Il
testo di Teofrasto πολυπλάγκτων, preferito dagli editori.
5 I codici aristotelici (insieme a quelli di Alessandro e Asclepio) riportano il presente παρίσταται,
accolto da Diels-Kranz (e di recente ancora difeso da Passa, pp. 48-51), di cui tuttavia è stata segnalata
l'impossibilità metrica. La tradizione teofrastea propone invece il perfetto παρέστηκε (che ha
esattamente lo stesso valore), metricamente accettabile. La forma παρέστηκεν è degli editori.
6 I codici di Aristotele e Teofrasto riportano ἐστὶ; quello di Alessandro λέγεται.
Come, in effetti, di volta in volta si ha 1 temperamento 2 di membra 3 molto vaganti 4 ,
1 Attribuiamo al verbo valore impersonale. Per l'alternativa costruzione personale sono state proposte
diverse possibili candidature al ruolo di soggetto del verbo: νόος del v. 2 (Diels 1897: l'unico soggetto
rafforzerebbe la correlazione ὡς... τὼς), ovvero, adottando il testo greco di Diels-Kranz, ἕκαστος, o
ancora un soggetto implicito (Cerri: «qualcuno», «ciascuno», «l'uomo») o sottinteso (Ferrari: τις βροτῶν
Β8.61). Altri, emendando κρᾶσιν in κρᾶσις, hanno fatto della «mescolanza» il soggetto.
2 Il termine κρᾶσις ha un valore più forte di μῖξις: quello di perfetta fusione, mescolanza in cui non sia
più possibile discernere le componenti (come invece accade in una μῖξις, semplice mescolanza). La
κρᾶσις trasforma gli elementi in una nuova entità unitaria e armonica: per questo il termine viene reso
con «fusione» (Ferrari) ovvero «impasto» (Cerri), «unione» (Tonelli). Va tuttavia osservato che, sulla
scorta della testimonianza di Teofrasto (DK 28A46), anche tale amalgama presuppone una composizione
variabile dei due elementi base. Traduciamo quindi come «temperamento», anche in considerazione della
lezione che giunge dalla tradizione della medicina ippocratica, dove l'idea di krasis era associata a quella
di riconduzione del molteplice a unità (Stemich, op. cit., pp. 157 ss.).
3 Ricordiamo che nei poemi omerici il termine σῶμα non indica mai ciò che noi comunemente
intendiamo con «corpo», bensì il suo contrario, il «cadavere». Omero non rappresenta il corpo dell’uomo
come unità di una molteplicità: impiega infatti termini per lo più al plurale, come μέλεα (o γῦια)
appunto, che noi traduciamo con «membra». Ciò cui qui Parmenide intenderebbe riferirsi con il termine
126

così il pensiero 5 si presenta agli uomini 6 : perché è precisamente la stessa cosa
ciò che pensa 7 negli uomini, la costituzione 8 del [loro] corpo 9 ,
in tutti e in ciascuno: ciò che prevale 10 , in vero 11 , è il pensiero 12 .
μέλεα non sono dunque gli «organi di senso» (Diels) o gli «elementi» (Schwabl), ma il corpo, come ha
ben rilevato Tarán (p. 170). È tuttavia interessante la proposta di Cassin-Narcy (B. Cassin – M. Narcy,
«Parménide Sophiste», in Études sur Parménide, cit., II, p. 289) di mantenere al termine la doppia
significazione, riferendolo sia immediatamente al corpo, sia mediatamente alle componenti universali.
4 Traduciamo l'espressione κρᾶσις μελέων πολυπλάγκτων come «amalgama [unione] di membra
molto vaganti [erranti]», intendendola riferita all'unità del corpo umano, che è articolata appunto in
appendici mobili, che si agitano in molte direzioni.
5 Rendiamo il termine νόος con «pensiero» ritenendo che in questo caso Parmenide non si riferisca
genericamente alla facoltà (mente), ma alla sua condizione in relazione alla situazione del corpo. La
costruzione dei primi due versi e il loro contenuto propongono un'eco omerica:
τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων,
οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε
«tale è il pensiero degli uomini che vivono sulla terra,
quale il giorno che manda il padre degli uomini e degli dei» (Odissea, XVIII.136-7).
6 È significativo che in questo contesto la Dea non ricorra a un'espressione come βροτοί ma a
ἄνθρωποι: il termine assume un valore descrittivo, marcando l'identica natura degli esseri umani «tutti»
(καὶ πᾶσιν καὶ παντί).
7 Ricostruzione letterale dei vv. 2b-4a: «perché è la stessa cosa ciò che pensa (τὸ γὰρ αὐτό ἔστιν ὅπερ
φρονέει) la natura del corpo (μελέων φύσις) negli uomini, in tutti e in ciascuno (ἀνθρώποισιν καὶ
πᾶσιν καὶ παντί)». Nella letteratura recente si è distinta la proposta (Thanassas, Meijer e ora anche
Marcinkowska-Rosół) di tradurre linearmente il testo greco, supponendo νόος come soggetto (sottinteso)
di ἔστιν: ὅπερ sarebbe complemento oggetto e φύσις soggetto del verbo (φρονέει):
«perché [esso (il pensiero)] è precisamente la stessa cosa
che la costituzione del corpo pensa negli uomini,
in tutti e in ciascuno».
Un'alternativa classica (Verdenius, ripreso da Vlastos e, tra gli altri, da Hölscher, Barnes, Bormann,
Mansfeld) è quella di fare di φύσις a un tempo il soggetto di ἔστιν e φρονέει: «la natura delle membra
è negli uomini la stessa cosa che [essa] pensa».
Tarán, Heitsch, Mourelatos, Gallop, O'Brien, Gadamer (tra gli altri) hanno avanzato a loro volta una
traduzione letterale, che fa di φύσις μελέων il soggetto di φρονέει, di ὅπερ un accusativo, e di τὸ
αὐτό il soggetto di ἔστιν: «la stessa cosa, infatti, è ciò che la natura delle membra pensa negli uomini».
In questo modo si lega τὸ αὐτό a ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί, marcando quindi l'identità
dell'oggetto del pensiero.
8 Intendiamo in questo contesto φύσις come «natura, costituzione» (μελέων φύσις: «costituzione del
corpo»). Giorgio Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 189) intende φύσις come «essenza»: il νόος, come
elemento della struttura dell'uomo, operebbe una fusione nella molteplicità delle «membra». Tonelli
riprende nella sua traduzione queste indicazioni.
9 Rendiamo il plurale μέλεα come «corpo», secondo l'uso omerico segnalato sopra.
10 In questo caso intendiamo πλέον come comparativo di πολύ («molto»): τὸ πλέον non vale dunque
«il pieno» (πλέος aggettivo: «pieno»), ma «il più», «quanto prevale», riferito, a quanto si ricava dal
contesto della citazione teofrastea, agli elementi (Fuoco-Notte, ovvero caldo e freddo). Teofrasto
interpreta infatti: «la conoscenza si produce secondo l'elemento che prevale» (κατὰ τὸ ὑπερβάλλον
ἐστὶν ἡ γνῶσις). Tra coloro che interpretano τὸ πλέον come «il pieno», interessante la posizione di
Tarán (pp. 256-60), che argomenta a lungo a partire dallo stesso contesto teofrasteo. Teofrasto, infatti,
citerebbe il frammento per marcare come determinante per il pensiero non tanto l'elemento che prevale,
127

ma una certa proporzione tra i componenti (συμμετρία). Così, quando una certa proporzione delle
componenti di Luce e Notte è presente nel corpo, ne risulterebbe lo stesso pensiero, dal momento che il
pensiero è il risultato dell'intera mescolanza. Coxon (p. 87) interpreta «the plenum» come «the subject
whose nature has been expounded in the Way of Truth»: esso sarebbe il solo contenuto del pensiero.
Recentemente M. Marcinkowska-Rosół, in Die Konzeption des "Noein" bei Parmenides von Elea, De
Gruyter, Berlin-New York 2010, p. 187, ha proposto di leggere τὸ come pronome dimostrativo (= τοῦτο)
in funzione prolettica, πλέον come avverbio, e ipotizzando una relativa in funzione di completamento:
«[denn dies ist mehr das Denken], was in der Mischung jeweils überwiegt».
11 Attribuiamo valore dichiarativo a γὰρ, facendo così dell'espressione τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα una
precisazione di quanto appena asserito, non una sua spiegazione.
12 Qui νόημα è decisamente il risultato dell'atto di pensare.
128

DK B17
δεξιτεροῖσιν 1 μὲν κούρους, λαιοῖσι δὲ 2 κούρας…
[Galeno, In Hippocr. Epid. VI, 48 (XVII, 1002)]
1 La forma δεξιτεροῖσιν è intervento degli editori: il codice di Galeno riporta δεξιτεροῖσι.
2 Il testo di Galeno riporta δ’ αὖ: per ragioni metriche è stato emendato in δὲ (Scaligero, poi Karsten).
Cerri (pp. 283-4) ha contestato tale emendazione come inutile banalizzazione.
a destra 1 i maschi, a sinistra le femmine.
1 Le due forme dative δεξιτεροῖσιν e λαιοῖσι sono riferite nel contesto del discorso di Galeno (che cita)
alle parti dell'utero:
τὸ μέντοι ἄρρεν ἐν τῶι δεξιῶι μέρει τῆς μήτρας κυΐσκεσθαι καὶ ἄλλοι τῶν
παλαιοτάτων ἀνδρῶν εἰρήκασιν. ὁ μὲν γὰρ Π. οὕτως ἔφη
«Molti altri tra gli antichi hanno sostenuto che il maschio sia concepito nella parte destra
dell'utero. Parmenide infatti afferma...».
Gli aggettivi andrebbero dunque riferiti alle parti dell'utero.
129

DK B18
Femina virque simul Veneris cum germina miscent,
Venis informans diverso ex sanguine virtus
Temperiem servans bene condita corpora fingit.
Nam 1 si virtutes permixto semine pugnent
Nec faciant unam permixto in corpore, dirae
Nascentem gemino vexabunt semine sexum.
[Celio Aureliano, Tardarum sive chronicarum passionum libri IV, 9]
1 Nella tradizione si trova At come alternativa a Nam.
Quando femmina e maschio mescolano insieme i semi 1 di Venere,
la potenza 2 formatrice nelle vene 3 , che [deriva] da sangue 4 opposto 5 ,
conservando la giusta misura plasma corpi ben fatti.
Se, infatti, una volta mescolato il seme, le forze confliggono
[5] e non diventano un'unica potenza nel corpo prodotto dalla mescolanza, malefiche
affliggeranno il sesso nascente con il [loro] duplice seme 6 .
1 Dalla parafrasi di Celio Aureliano troviamo conferma della tradizione dossografica secondo cui
Parmenide credeva che esistessero semi maschili e femminili, e che giocassero entrambi un ruolo nella
riproduzione. Tale convinzione risale probabilmente ad Alcmeone di Crotone, ma fu contestata
nell'antichità da Anassagora e Diogene di Apollonia.
2 Il latino virtus traduce il greco δύναμις («potenza, forza, qualità, proprietà»).
3 L'ablativo venis deve riferirsi o alle vene dei genitori o a quelle dell'embrione: la costruzione, con l'uso
di «diverso ex sanguine» suggerisce che la seconda alternativa sia più probabile (Coxon, p. 254).
4 Evidentemente per Parmenide i semi deriverebbero dal sangue, rispettivamente maschile e femminile.
Coxon (pp. 254-5) segnala come ciò differenzi la posizione di Parmenide da quella di Alcmeone (che
faceva derivare il seme dal cervello), mentre al sangue pare rinviasse Pitagora.
5 Come suggerito da Conche (p. 262), diversus non ha qui valore generico, ma, in relazione al sangue
maschile e femminile, il significato di «opposto, contrario».
6 Si allude alla situazione in cui l'individuo generato risulti possessore sia del seme maschile sia di quello
femminile, caratteristici normalmente di uomini e donne separatemente (Coxon, p. 255).
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DK B19
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε 1 καί νυν 2 ἔασι
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ.
[Simplicio, In Aristotelis De Coelo 558]
1 I codici DE di Simplicio, in vece di ἔφυ τάδε, riportano ἐφύτα δὲ.
2 I codici di Simplicio riportano καὶ νῦν· καί νυν è correzione degli editori.
Ecco, in questo modo 1 , secondo opinione 2 , queste cose 3 ebbero origine 4 e ora 5 sono 6 ,
e poi, in seguito 7 sviluppatesi, avranno fine 8 .
A queste cose, invece 9 , un nome gli uomini 10 imposero 11 , distintivo 12 per ciascuna.
1 La formula οὕτω τοι è impiegata per riassumere quanto detto: introduce quindi una ricapitolazione
ovvero la "lezione" che si ricava dal discorso precedente (Conche, p. 265).
2 In conclusione della seconda sezione del poema, nella quale la Dea affrontava – come recita B8.51 -
δόξας βροτείας, appare legittimo tradurre κατὰ δόξαν come «secondo opinione». In realtà, molti
scelgono di insistere sulla radice in δοκέω, traducendo l'espressione come «secondo parvenza», «secondo
apparenza» (Tonelli), «selon ce qui semble» (Conche), «according to belief» (Coxon). Il senso della
formula a noi pare comunque salvaguardato: la Dea conclude la propria trattazione della realtà dal punto
di vista dell'esperienza umana, cioè di quel punto di vista che matura a partire da τὰ δοκοῦντα («le cose
che appaiono e sono assunte sulla base della esperienza»: Simplicio, a proposito di tale punto di vista
parla di διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν), ribadendo il carattere che contraddistingue i fenomeni che
registriamo (τάδε): nascita (ἔφυ), sviluppo (τραφέντα), morte (tελευτήσουσι). Nella sua
interpretazione introduttiva, Simplicio impiega una formulazione platonico-aristotelica: egli parla di
ὑπόστασις τοῦ γινομένου τοῦ αἰσθητοῦ ma anche di δοκοῦν ὄν. Come ha fatto osservare Coxon
(p. 256), i due versi B19.1-2 mettono in contrasto la natura delle cose che appaiono nell'esperienza umana
con la natura attribuita all'Essere in B8.5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν.
3 Il pronome dimostrativo τάδε è qui impiegato per designare l'insieme dei fenomeni cosmici oggetto
della trattazione (διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν nel linguaggio di Simplicio) precedente. Secondo
Conche (p. 265) si riferisce alle cose che i mortali hanno sotto gli occhi: «queste cose qui», di cui il
discorso cosmogonico ha spiegato l'origine, la natura e il destino.
4 Il testo greco riporta una irregolarità nell'uso del verbo: il plurale neutro τάδε regge sia la terza persona
singolare ἔφυ, sia la terza plurale ἔασι e τελευτήσουσι: il passaggio da singolare a plurale nell'ambito
di una stessa frase esistono comunque precedenti in Omero e Senofane (DK 21B29).
5 La formula καί νυν, come segnalano Diels e Coxon, è comune in Pindaro (e Omero).
6 Come abbiamo già segnalato, è chiaro come in questo passo «queste cose» siano connotate da un punto
di vista temporale in senso opposto rispetto a τὸ ἐόν: i tempi verbali (passato, presente futuro), gli
avverbi (νυν, μετέπειτα), le scelte verbali (φύω, τρέφω, τελευτάω) contrastano la determinazione
dell'essere come οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν di B8.5.
7 La formula avverbiale μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε (letteralmente «dopo, a partire da ora») contrasta la labile
puntualità di νυν ἔασι. Leggiamo ἀπὸ τοῦδε collegato al participio τραφέντα.
8 La costruzione greca - τελευτήσουσι τραφέντα – consente diverse soluzioni nella traduzione (Cerri,
p. 289): (i) la combinazione di futuro medio e participio aoristo può intendersi nel senso del compimento
dell'azione indicata dal participio, quindi: «porteranno a termine la propria crescita»; ovvero (ii) nel senso
di una cessazione di quell'azione, quindi: «cesseranno di crescere» (si interromperà il oro sviluppo); o
ancora (iii) subordinando l'azione indicata dal futuro a quella indicata dal participio: «una volta
cresciuti/sviluppati, avranno fine».
9 Sottolineiamo il valore avversativo di δέ, seguendo Untesteiner e Ruggiu: ciò contribusce a conferire
senso critico al rilievo successivo.
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10 Anche in questo caso, come in B16, il poeta opta per ἄνθρωποι: la Dea ricorre insomma a una
designazione diversa rispetto alla diminutiva βροτοί. Sintomo, forse, del fatto che in questo contesto la
polemica è stata abbandonata per lasciare il posto a una ricostruzione oggettiva.
11 L'espressione ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντο richiama puntualmente B8.38b-39a:
e B8.53:
πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν
secondo quella che Cerri (p. 289) definisce «la più tipica movenza della "composizione ad anello"».
12 L'aggettivo ἐπίσημος si riferisce alla funzione (in questo caso attribuita a ὄνομα) di distinguere,
contraddistinguere (ἐπί‐σημαίνω). All'instabilità del nascere, crescere, morire è sovrapposta la relativa
stabilità del nome.
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Commenti
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B1
Introduzione
Sesto Empirico, unica nostra fonte per i primi trenta versi del poema Περὶ φύσεως (Sulla
natura), ne contestualizza il proemio in questi termini:
ὁ δὲ γνώριμος αὐτοῦ Παρμενίδης τοῦ μὲν δοξαστοῦ λόγου κατέγνω, φημὶ δὲ
τοῦ ἀσθενεῖς ἔχοντος ὑπολήψεις, τὸν δ’ ἐπιστημονικόν, τουτέστι τὸν
ἀδιάπτωτον, ὑπέθετο κριτήριον, ἀποστὰς καὶ τῆς τῶν αἰσθήσεων
πίστεως. ἐναρχόμενος γοῦν τοῦ Περὶ φύσεως γράφει τοῦτον τὸν τρόπον
«Il discepolo di lui (= Senofane), Parmenide, svalutò il discorso opinativo – intendo quello
che ha concezioni deboli -, e assunse come criterio quello scientifico, cioè quello infallibile,
avendo preso le distanze anche lui dalla fiducia nelle sensazioni. Iniziando appunto il Peri
physeōs scrive in questo modo …» (Adv. Math. VII, 111).
Il successivo commento (§§ 112-114), nel quale Sesto identifica il viaggio del poeta con
lo studio filosofico (τὴν κατὰ τὸν φιλόσοφον λόγον θεωρίαν), ha nei secoli condizionato
la ricezione del proemio, sia nel senso di proporlo come mera approssimazione
metaforica all’istruzione filosofica del poema, sia, conseguentemente, nel senso di
misconoscerne il rilievo teoretico, riducendolo a orpello poetico (in fondo trascurabile):
ἐν τούτοις γὰρ ὁ Παρμενίδης ἵππους μέν φησιν αὐτὸν φέρειν τὰς ἀλόγους τῆς
ψυχῆς ὁρμάς τε καὶ ὀρέξεις (1), κατὰ δὲ τὴν πολύφημον ὁδὸν τοῦ δαίμονος
πορεύεσθαι τὴν κατὰ τὸν φιλόσοφον λόγον θεωρίαν, ὃς λόγος προπομποῦ
δαίμονος τρόπον ἐπὶ τὴν ἁπάντων ὁδηγεῖ γνῶσιν (2.3), κούρας δ’ αὐτοῦ
προάγειν τὰς αἰσθήσεις (5), ὧν τὰς μὲν ἀκοὰς αἰνίττεται ἐν τῶι λέγειν ‘δοιοῖς ...
κύκλοις’ (7. 8), τουτέστι τοῖς τῶν ὤτων, τὴν φωνὴν δι’ ὧν καταδέχονται, τὰς δὲ
ὁράσεις Ἡλιάδας κούρας κέκληκε (9), δώματα μὲν Νυκτὸς ἀπολιπούσας (9) “ἐς
φάος ὠσαμένας” διὰ τὸ μὴ χωρὶς φωτὸς γίνεσθαι τὴν χρῆσιν αὐτῶν. ἐπὶ
δὲ τὴν ‘πολύποινον’ ἐλθεῖν Δίκην καὶ ἔχουσαν ‘κληῖδας ἀμοιβούς’ (14), τὴν
διάνοιαν ἀσφαλεῖς ἔχουσαν τὰς τῶν πραγμάτων καταλήψεις. ἥτις αὐτὸν
ὑποδεξαμένη (22) ἐπαγγέλλεται δύο ταῦτα διδάξειν ‘ἠμὲν ἀληθείης εὐπειθέος
ἀτρεμὲς ἦτορ’ (29), ὅπερ ἐστὶ τὸ τῆς ἐπιστήμης ἀμετακίνητον βῆμα, ἕτερον δὲ
‘βροτῶν δόξας ... ἀληθής’ (30), τουτέστι τὸ ἐν δόξηι κείμενον πᾶν, ὅτι ἦν
ἀβέβαιον.
«In questi versi Parmenide dice che le cavalle lo portano, [intendendo] gli impulsi e i
desideri irrazionali dell'anima (1), e che esse avanzano lungo la via ricca di canti della
divinità, [intendendo] nella ricerca secondo la ragione filosofica; la quale ragione guida a
guisa di divinità, per la conoscenza di tutte le cose (2, 3); le fanciulle che lo precedono sono
le sensazioni (5): di esse accenna all'udito laddove dice "due rotanti cerchi" (7, 8), cioè i
cerchi delle orecchie, attraverso cui esse ricevono il suono. Chiama gli occhi fanciulle
Eliadi (9), che avendo abbandonato la dimora della Notte (9) vanno "verso la luce" (10),
poiché senza luce non può esservi uso di essi. Dice che procedono verso la Giustizia "che
molto punisce" e che tiene "le chiavi dall'uso alterno" (14), [intendendo] la ragione che
possiede una conoscenza certa delle cose. Essa lo accoglie (22) e promette di insegnare
queste due cose: "il cuore saldo di verità ben persuasiva" (29), che è il fondamento
immutabile della scienza, e l'altra "le opinioni dei mortali in cui non è reale credibilità"
(30), cioè tutto quanto ricade nell'opinione, che non è saldo».
In realtà, sin dalla fine del XIX secolo – dall'edizione (1897) del poema a opera di
Hermann Diels - si è reagito al rischio di una banale allegoresi della poesia parmenidea,
134

ecuperando, proprio nel proemio, uno sfondo frastagliato di prospettive e possibili
suggestioni culturali, che hanno in comune l’effetto di renderne la relazione con i
successivi frammenti molto più complessa.
Dobbiamo alla competenza del filologo tedesco l’inquadramento dell’opera di
Parmenide all’interno di una articolata cornice di plausibili precedenti (e motivi) poetici,
che appaiono rilevanti per apprezzarne l’originalità. Nella consapevolezza che la
conoscenza della tradizione poetica intermedia (secoli VII-VI a.C.) tra le fonti omeriche
ed esiodee e il poema parmenideo è, per noi, in gran parte compromessa, Diels
valorizzava in particolare 1 :
(i) il modello della speculazione cosmogonica e cosmologica di Esiodo, che avrebbe
improntato soprattutto la seconda sezione del Περὶ φύσεως, ma da cui dipenderebbe la
sua stessa struttura bipartita - corrispondente all'iniziale sottolineatura delle Muse in
Teogonia, vv. 27-28:
ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
«sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare» -,
insieme al motivo della «doppia via» (verità e errore), che evocherebbe l’analoga
alternativa tra miseria morale (κακότης) e valore morale (ἀρετή) in Opere e giorni (vv.
287 ss.);
(ii) il modello della poesia orfica, di cui nel poema riecheggerebbero termini e
immagini: nel riconoscerne l’importanza, le connessioni con altre correnti religiose
contemporanee (misteri) e il radicamento nella tradizione più antica, lo studioso ne
marcava l’ampia incidenza nella cultura greca in genere, rilevando tracce del
«pessimismo» (Pessimismus) di questo movimento di «riforma» (Reformation) anche
nel «razionalismo» (Rationalimus) della filosofia ionica.
All’interno di questo aspetto specifico, Diels richiamava l’attenzione sulla tradizione dei
leggendari «profeti» del misticismo greco arcaico (Epimenide, Onomacrito, Museo) che
avrebbe ancora trovato espressione nei Καθαρμοί di Empedocle: nel caso della forma
poetica («rivestimento poetico», poetische Einkleidung) privilegiata da Epimenide per la
propria «rivelazione» (Offenbarung), ritroveremmo, per esempio, il prototipo della
«narrazione in prima persona» (Icherzählung) di una esperienza di Incubation, quale
riferita da Alessandro di Tiro:
ἦλθεν Ἀθήναζε καὶ ἄλλος Κρὴς ἀνὴρ ὄνομα Ἐ.∙ οὐδὲ οὗτος ἔσχεν εἰπεῖν αὑτῶι
διδάσκαλον ἀλλ’ ἦν μὲν δεινὸς τὰ θεῖα, ὥστε τὴν Ἀθηναίων πόλιν κακουμένην
λοιμῶι καὶ στάσει διεσώσατο ἐκθυσάμενος∙ δεινὸς δὲ ἦν ταῦτα οὐ μαθών, ἀλλ’
ὕπνον αὑτῶι διηγεῖτο μακρὸν καὶ ὄνειρον διδάσκαλον.
ἀφίκετό ποτε Ἀθήναζε ἀνὴρ Κρὴς ὄνομα Ἐ. κομίζων λόγον οὑτωσὶ ῥηθέντα
πιστεύεσθαι χαλεπόν∙ ἡμέρας ἐν Δικταίου Διὸς τῶι ἄντρωι
κείμενος ὕπνωι βαθεῖ ἔτη συχνὰ ὄναρ ἔφη ἐντυχεῖν αὐτὸς θεοῖς καὶ θεῶν
λόγοις καὶ Ἀληθείαι καὶ Δίκηι.
«Venne ad Atene anche un altro Cretese, di nome Epimenide: nemmeno costui seppe dire
chi gli sia stato maestro, ma era straordinariamente competente nelle questioni divine, tanto
1 H. Diels, Parmenides Lehrgedicht mit einem Anhang über griechische Türen und Schlösser, mit einem
neuen Vorwort von W. Burkert und einer revidierten Bibliographie von D. De Cecco, Academia Verlag,
Sankt Augustin 2003 2 (edizione originale 1897), pp. 12 ss.
135

che, facendo offrire sacrifici, riuscì a salvare la città degli Ateniesi, afflitta dalla peste e
dalla discordia civile. Ed era così esperto in questa materia non perché l'avesse imparata,
ma si diceva che suo maestro fosse stato un lungo sonno con un sogno. – Arrivò un tempo
ad Atene un Cretese, di nome Epimenide, portando un racconto difficile da credere,
formulato nei seguenti termini: disse che, sdraiatosi a mezzogiorno nella grotta di zeus
Ditteo, rimase immerso in un sonno profondo per molti anni, e si intrattenne in sogno con
dèi e discorsi di dèi, con la Verità e con la Giustizia» (contesto DK 3B1. Traduzione di I.
Ramelli e G. Reale).
Proprio Epimenide – nel suo poema Purificazioni (Καθαρμοί) in particolare - sarebbe
figura esemplare di uno sciamanismo, presente nelle credenze religiose elleniche (in
associazione con fenomeni rilevanti, anche a livello letterario, come le epifanie degli
dèi, i sogni, le offerte di sangue), in cui, rispetto al più generale tema della purificazione
e della relativa iniziazione, decisivo diventa il motivo del “viaggio” ultraterreno, del
contatto con una realtà trascendente: in questa direzione la poesia genericamente orfica
avrebbe incrociato l’elemento “estatico”, di cui appunto il «viaggio celeste»
(Himmelreise) costituirebbe frammento.
Inserito all’interno di questa prospettiva culturale, il Περὶ φύσεως si propone in una luce
diversa, tale da suggerire maggiore cautela ermeneutica nella riduzione dei suoi
contenuti ai moduli del dibattito contemporaneo (come accade negli approcci analitici ai
frammenti). Nel caso del suo proemio, in particolare, si rischia il fraintendimento
proponendolo come pura introduzione di occasione, in cui il sapiente, per convenienza
letteraria e compiacenza verso il proprio pubblico, abbia semplicemente deciso di far
assumere maschera allegorica alla propria concettualità: rilevare questo non intende
implicare l’adozione delle lenti del misticismo, ma semplicemente conservare al testo la
sua polisemia e al complesso dell’impresa teorica di Parmenide uno spessore originale 2 .
Come di recente ha ricordato Maria Laura Gemelli Marciano 3 , il proemio parmenideo
non è inutile orpello o artificio letterario: esso è invece fondamentale per comprendere
carattere, metodo e finalità del poema. Nel contesto storico, geografico, sociale e
religioso in cui si muoveva Parmenide, aprire un poema con la rappresentazione di un
tipo di esperienza eccezionale, mettere gli uditori di fronte a un viaggio nell'aldilà,
scegliendo un linguaggio iniziatico e performativo, era cosa ben diversa dalla mera
introduzione di una qualsiasi conferenza filosofica rivolta a circoli di intellettuali, come
si potrebbe evincere dall'interpretazione allegorica di Sesto. Il pubblico di Parmenide
era probabilmente presente per ascoltare le parole di una dea e partecipare alla stessa
esperienza del poeta. È significativo che non resti traccia del proemio presso alcuno
degli autori che hanno operato in modo «antologico», e che sia stato conservato per
caso, forse unicamente in quanto oggetto di interpretazione allegorica.
Perché la poesia?
Il problema della natura e portata del proemio è strettamente connesso a quello, più
generale, della scelta di fondo – da parte di Parmenide - del medium poetico, di cui la
2 Ogni edizione del poema e ogni saggio su Parmenide si intrattengono su questo nodo interpretativo: la
sintesi più recente del lungo dibattito si può leggere in L. Couloubaritsis, La pensée de Parménide [si
tratta delle terza edizione di Mythe et philosophie chez Parménide], Ousia, Bruxelles 2008, cap. II "Le
«Proème» comme producteur de chemins". Rimane ancora molto utile il vecchio aggiornamento, a cura di
G. Reale, di E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume III:
Eleati, La Nuova Italia, Firenze 1967.
3 "Lire du début. Quelques observations sur les incipit des présocratiques", «Philosophie Antique», 7,
2007 (Présocratiques), pp. 7-37. l'osservazione è a pp. 11-12.
136

narrazione riflette alcuni motivi tradizionali, culturalmente di grande significato
teoretico anche nella prospettiva specifica del poema. Ci si riferisce in particolare
all’intimo nesso tra poesia, rivelazione e mito, certamente una chiave per decifrare
l’impianto creativo del Περὶ φύσεως, in cui si intrecciano racconto, comunicazione
divina della parola (μῦθος) e verità (Ἀληθείη).
Poesia, mito, verità
In un frammento (fr. 12 Bowra) del perduto Inno a Zeus di Pindaro, contemporaneo di
Parmenide, noi troviamo una sorta di autointerpretazione mitica del ruolo del poeta e
della poesia nella società greca tra VI e V secolo a.C.. Pindaro racconta come, dopo
aver ordinato il mondo e il regno degli dei, Zeus avesse loro domandato se, per caso,
mancasse ancora qualcosa alla sua fatica: essi allora lo avevano pregato di creare alcune
divinità per «celebrare [katakosmēsai] con parole e musica quelle grandi opere e l’intero
suo ordinamento» 4 . A tale scopo, per onorare l’edificazione e la divina profondità del
mondo, e manifestarlo nella sua totalità, intervengono divinità nuove, le Muse: così il
mondo si compie con la nascita della parola, del canto (originariamente identici),
espressioni divine che ne rivelano l’essere. Per il grande filologo tedesco Walter
Friedrich Otto, il supremo evento del mito è che l’essere delle cose si riveli nella parola
con la sua divinità 5 : ogni mito genuino si rivolge alla totalità del reale, come uno
sguardo complessivo sulla sua manifestazione originaria.
In questa prospettiva, l’esperienza del mito è intesa come esperienza, a un tempo, della
bellezza e della verità: da cui l’impressione arcaica che il poeta possa avvicinare, più
degli altri uomini, l’essere delle cose; che la sua parola possa afferrarlo in profondità in
forza della “ispirazione”. L’invocazione alle Muse dell’antica poesia greca palesa la
recettività del poeta: l’Iliade – osserva Otto - non si apre con la superbia (tipicamente
moderna) di una coscienza creatrice, ma con la modestia di chi ascolta. È la divinità a
cantare, il poeta è solo suo mediatore: in questo senso la poesia è un’ombra dell’essenza
del mito.
Eppure il poeta (tipicamente per noi il poeta omerico), sebbene non sia riconosciuto
autore di ciò che canta, rimane in ogni caso il recettore dello spirito delle Muse: egli non
è dunque parte della massa, è più vicino agli dèi in quanto la sua è la voce attraverso cui
le Muse cantano. Egli è un “maestro di verità” (Detienne): le sue parole proclamano
piuttosto che suggerire: così anche i poeti-filosofi (come Senofane e Parmenide, che
compongono entro la tradizione omerica) agiscono da una posizione privilegiata rispetto
a quella della folla. Questo, tra l'altro, aiuterebbe a spiegare il carattere spesso esoterico
della filosofia antica 6 .
Parmenide e la poesia
Nella scelta poetica di Parmenide questi elementi, come si avrà opportunità di rilevare,
si ricompongono in modo originale, soprattutto nel plasmare l’atteggiamento del
destinatario della comunicazione divina: è un fatto, tuttavia, che essi siano presenti nel
Περὶ φύσεως, che il mito assuma la forma del manifestarsi di ciò che è originario, di
quanto viene altrimenti designato come il divino (τό θεῖον).
4 Citato in W.F. Otto, Il mito e la parola (1952-3), in W.F. Otto, Il mito, a cura di G. Moretti, Il
Melangolo, Genova 1993, pp. 43-44.
5 W.F. Otto, Il mito (1955), in op. cit., p. 60.
6 L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon. Reconsidering Muthos and Logos, Continuum
International Publishing Group, London-New York 2009, p. 29.
137

Significativamente, la θεά introdurrà (B2) l’assiomatica della sua istruzione intorno alla
Verità ricorrendo proprio alla formula «e tu abbi cura della parola una volta ascoltata»
(κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας): il giovane (κοῦρος) è esplicitamente sollecitato a
«prendersi cura del», «attendere al» (κόμισαι) μῦθος divino, che dischiude la
comprensione della realtà. Dei termini greci arcaici per «parola» ritroviamo dunque nel
poema:
(i) μῦθος (B2.1; B8.1), la forma primitiva per esprimere ciò che è realmente,
effettivamente accaduto: la parola che dà notizia del reale, che stabilisce qualcosa, e, in
questo senso, è autorevole;
(ii) λόγος (B7.5), che ha il valore di di ciò che è stato ponderato, che serve a convincere
(donde il valore di «ragione») 7 , della parola ragionevole. In questo senso, in B7.5, la
Dea innominata inviterà il κοῦρος a valutare razionalmente (κρῖναι λόγωι, «giudica con
il ragionamento») l’argomento proposto.
Già nel registro verbale è possibile intravedere l’intervento creativo di Parmenide sulla
tradizione.
Nel rilevare la contrapposizione apparente del poema di Parmenide con la razionalità
ionica sul terreno dei contenuti e dello stile, Ruggiu 8 ha colto nella ripresa della forma e
del metro epico una modalità espressiva appropriata alla parola come μῦθος: il
contenuto dell’epica è costituito, insieme, da «le cose che sono, quelle che sono state e
quelle che saranno» (τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα, Calcante in Iliade I.70) e τά
ἀληθέα (le Muse in Teogonia 28), da intendere come sinonimi. Dal momento che,
anche per Parmenide, valore primario è la Verità (Realtà), attribuire a una divinità la
rivelazione del contenuto dell’opera è dunque escamotage espressivo coerente con la
tradizione sapienziale arcaica: il disvelarsi del reale si palesa come manifestazione del
divino stesso 9 . È questo, allora, il motivo che induce all'adozione della forma e del
metro epico? Parmenide è ancora persuaso che il discorso cantato come pratica
comunicativa garantisca la possibilità di una “comunicazione vera”, di un “autentico
contatto” (Vernant) con il divino 10 ?
In effetti proprio il proemio sembra giustificare le scelte di Parmenide alla luce dei suoi
possibili modelli di riferimento:
(i) nel campo della poesia epica l’inno alla divinità in funzione di proemio rapsodico,
ovvero l’invocazione alle Muse in funzione di protasi;
(ii) nel campo della poesia cosmogonica le opere di Esiodo, Epimenide e Aristea, i cui
proemi erano segnati dalla investitura poetica e dalla rivelazione da parte della
divinità 11 .
Non vi è dubbio che, optato per il medium della rivelazione, l’adozione della forma
poetica fosse scontata e il metro dell’epica tradizionalmente funzionale all’istruzione 12 ;
ma è anche vero che la scelta dell’epica avrebbe a suo modo naturalmente comportato
7 W.F. Otto, Il mito e la parola, in op.cit., pp. 30-32.
8 Parmenide, Poema sulla Natura. I frammenti e le testimonianze indirette, presentazione, traduzione e
note a cura di G. Reale, saggio introduttivo e commentario filosofico a cura di L. Ruggiu, Rusconi,
Milano 1991, pp. 155-156.
9 Ivi, p. 160.
10 Wilkinson, op. cit., p. 67.
11 Parmenide di Elea, Poema sulla Natura, introduzione, testo, traduzione e note di commento di G. Cerri,
BUR, Milano 1999, pp. 109-110.
12 Parmenides. A Text with Translation, Commentary and Critical Essays, by L. Tarán, Princeton
University Press, Princeton 1965, p. 31.
138

quel medium (almeno nella forma dell'ispirazione) tradizionale. Si tratta di due
prospettive distinte e complementari, che potremmo così schematicamente
caratterizzare: la prima opzione sottolinea l’orizzonte della verità in cui si iscrivono i
contenuti del poema, che la divinità garantisce con la propria autorità e autorevolezza; la
seconda richiama soprattutto la sua efficacia comunicativa, un aspetto spesso trascurato,
ma che di recente ha assunto grande rilievo nella letteratura critica 13 .
Poesia, educazione e vita
Proprio considerando i plausibili modelli che si celano dietro le scelte e i moduli
espressivi di Parmenide, non pare azzardato sostenere che il proemio annunci un
processo di trasformazione della persona (il κοῦρος istruito dalla Dea), in cui il
momento cognitivo tradizionalmente privilegiato dagli interpreti è in realtà funzionale a
una modificazione più radicale dell’esistenza di colui che è destinato a ricevere la
comunicazione divina. Non a caso esso è stato spesso accostato in passato a
fondamentali miti escatologici di Platone: in particolare il mito conclusivo della
Repubblica (mito di Er) e quello centrale del Fedro (mito dell’auriga).
Almeno alcuni elementi fanno in questo senso indiscutibilmente riflettere:
(i) la ripresa di un motivo, quello del viaggio, centrale non solo nella letteratura omerica
ma anche in quella religiosa;
(ii) la meta del viaggio: l’incontro con la divinità;
(iii) la scenografia cosmica di quell’incontro;
(iv) le modalità della rivelazione divina.
Gli interpreti sostanzialmente concordano nel riconoscere nella scelta parmenidea del
metro (esametro) dell’epica una intenzione didascalica, l’interesse al recupero di uno
strumento culturale ed educativo essenziale della tradizione. Possiamo allora
considerare tale opzione come un facilitatore per la comunicazione del sapiente: come i
poemi epici di Omero ed Esiodo, il poema di Parmenide tratta della verità e offre
educazione. Chiara Robbiano ha giustamente rilevato come scrivere in versi fosse la
soluzione espressiva più naturale per chi intendesse affrontare una materia del massimo
rilievo: evocando alcune categorie epiche familiari al pubblico, era poi possibile
rimodellarle in una nuova prospettiva filosofica 14 . Soprattutto, nel caso di Parmenide, si
trattava di suscitare aspettative, specialmente se - ammettendo la circolazione di idee nel
complesso del mondo greco, orientale e occidentale - interpretiamo la scelta poetica
come alternativa ai modelli in prosa provenienti dalla Ionia. Da un poema in esametri
dattilici il pubblico poteva aspettarsi: (i) una comunicazione di verità; (ii) la proposta di
un modello di comportamento 15 . A conferma, è significativo il fatto che, nella cultura
tra VI e IV secolo a.C., a più riprese, Senofane, Eraclito e Platone abbiano attaccato
Omero ed Esiodo, così denunciando l’incidenza (e l’efficacia) dell’epica arcaica sulla
mentalità e sui costumi.
Non va trascurata la possibilità che Parmenide abbia valutato le valenze “didattiche”
dell’impatto della performance poetica, in altre parole la sua forza comunicazionale
nella recitazione pubblica, caratteristica di un contesto culturale ancora decisamente
segnato dalla tradizione orale. Anche in questo senso Parmenide avrebbe potuto
sfruttare i vantaggi che essa gli garantiva, richiamando il modello di sapienza associata
13 Mi riferisco, in particolare, ai contributi di Chiara Robbiano (2006) e Martina Stemich (2008).
14 C. Robbiano, Becoming Being. On Parmenides’ Transformative Philosophy, International Pre-Platonic
Studies, Academia Verlag, Sankt Augustin 2006, p. 42.
15 Ibidem.
139

al canto poetico: per facilitare diffusione e memorizzazione della propria scrittura, e
attingere a un bagaglio di immagini e metafore di sicuro effetto dall’armamentario
omerico ed esiodeo, e introdurre poi – in totale autonomia –nuovi concetti filosofici e
formule astratte 16 .
Della poesia greca arcaica 17 il Περὶ φύσεως conserva senz’altro nel suo proemio:
(i) il riferimento paradigmatico al mito in funzione didattica;
(ii) la memoria del mito che recupera in modo creativo temi e motivi tradizionali;
(iii) il rilievo della ispirazione divina, in relazione alla convinzione che il poeta non sia
sovrano artefice della materia del suo canto; donde l’istituto stesso del proemio, cioè
l’abitudine di far cominciare il canto (epico o lirico) con l’invocazione alle Muse o ad
altre divinità;
(iv) la (probabile) destinazione performativa pubblica, collegata alla scelta della forma
metrica (esametro), secondo le indicazioni interne alla stessa tradizione omerica (l’aedo
Demodoco nell’ottavo libro dell’Odissea).
Gentili segnala 18 come alla fine del VI sec. (504-501) il rapsodo Cineto di Chio fosse il
primo a «recitare» Omero a Siracusa (in un’area geografica non remota dalla Magna
Grecia di Elea: pare che Parmenide soggiornasse presso la corte di Ierone, che aveva
richiamato artisti e intellettuali da tutta la Grecia 19 ), inserendo nell’ordito dei poemi
omerici originali versi epici.
Non va dimenticato come, in un sistema culturale – quale quello greco arcaico - fondato
quasi esclusivamente sulla oralità della comunicazione del messaggio poetico, il cantore
epico fosse destinato a trasmettere, attraverso la narrazione, l’enciclopedia del sapere
(tecnico, giuridico, scientifico) in cui, per secoli (nel caso dell’epos omerico), si era
riconosciuta (e intorno a cui si era venuta organizzando) la società ellenica 20 . Per la
comprensione del testo di Parmenide, che noi oggi leggiamo, è quindi essenziale la
contestualizzazione, non solo per le trame teoriche, ma anche per quelle formali: ciò
consente di apprezzarne la specifica natura filosofica e dunque l'originalità - rispetto a
quelle arcaiche forme enciclopediche, in cui tutta la saggezza era incorporata nella
concretezza della narrazione - proprio nella sistematicità e astrattezza dei suoi assunti.
Non va comunque trascurato il fatto che la scelta espressiva – probabilmente
condizionata da esigenze di diffusione e trasmissione (non ultima la stessa
memorizzazione) – implicava, in quello sfondo culturale, una dimensione
“spettacolare”, connessa alla auralità e visualità della sua ricezione 21 , che Parmenide
non poteva ignorare. Questa considerazione, da un mero punto di vista formale, aiuta a
comprendere la solennità dell’esordio poetico del Περὶ φύσεως e l’insieme drammatico
del proemio (viaggio, difficoltà, incontro con la divinità), così come la sua intenzione di
coinvolgere il pubblico destinatario non solo a livello intellettuale ma anche
emozionale, incoraggiandolo a seguire il viaggio “trasformativo” del poeta (Robbiano),
per il quale entrare in contatto con la verità comporta essere da essa trasformato 22 .
16 M. Stemich, Parmenides’ Einübung in die Seinserkenntnis, Ontos Verlag, Frankfurt 2008, p. 30-1.
17 Ricavo questi elementi dal primo capitolo (Oralità e cultura arcaica) di B. Gentili, Poesia e pubblico
nella Grecia antica. Da Omero al V secolo, Feltrinelli, Milano 2006.
18 Ivi, p. 22.
19 Su questo A. Capizzi, "Quattro ipotesi eleatiche", in «La Parola del Passato», XLIII, 1988, pp. 42-60;
riferimento alle pp. 52-3.
20 Gentili, op. cit., p. 69.
21 Ivi, p. 49.
22 Robbiano, op. cit., p. 49.
140

In questo senso, rispetto alla tradizione, è opportuno osservare come il poema
suggerisca:
(i) una diversa modalità di approccio alla Verità: nella poesia omerica, la presenza del
divino era evocata (ascoltata) da una invocazione alla Musa; la produzione (orale) di
versi aveva la sua origine nella memoria divina 23 . Nel poema, e nel proemio soprattutto,
manca l'invocazione, sostituita da un incontro (certamente divinamente garantito) e da
una comunicazione divina che fanno del poeta qualcosa di più di un semplice tramite
ispirato;
(ii) una probabile integrazione della dimensione performativa: l'invito alla valutazione
razionale (κρῖναι δὲ λόγῳ) fa pensare a una relazione educativa del tipo delineato dal
Sofista platonico (237a): come ha di recente sottolineato Passa 24 , la rievocazione, per
bocca dello Straniero di Elea, di una lezione tenuta da Parmenide ai discepoli potrebbe
essere indicativa – oltre che dello stesso modello pedagogico dell'Accademia – di
un'originale impronta dell'Eleate:
Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι∙ ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως
ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ
διὰ τέλους τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε λέγων καὶ μετὰ μέτρων
Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα∙
ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήμενος εἶργε νόημα [B7.1‐2]
«Questo discorso ha osato supporre che ciò che non è sia; il falso, infatti, non potrebbe
prodursi in altro modo. Il grande Parmenide, tuttavia, figlio mio, a noi che eravamo ancora
bambini, cominciando e fino alla fine testimoniava contro questo discorso, ribadendo ogni
volta con le sue parole e i suoi versi che:
Questo infatti mai sarà forzato: che siano cose che non sono;
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero».
Si tratta di un «fotogramma di interno scolastico» 25 : la memorizzazione dei contenuti
fondamentali (cui la scelta dei versi sarebbe stata funzionale) era affiancata dal
commento e dall'argomentazione dettagliata del maestro, che approfondiva e chiariva i
temi (comunicando probabilmente informazioni supplementari, non divulgabili
all'esterno). Il poema potrebbe essere, almeno in parte, un reperto di tale situazione
didattica: donde le sue asperità e l'impressione che fosse probabilmente rivolto a una
cerchia ristretta 26 .
La rivelazione di Parmenide
La scelta di una portavoce divina esprimerebbe per alcuni il desiderio di Parmenide di
marcare l'oggettività del suo metodo 27 : se l’esito della sua ricerca fosse stato avanzato
semplicemente come la verità del sapiente, essa, la sua verità, avrebbe finito per
riproporsi come un punto di vista, l’opinione (doxa) di un mortale in concorrenza con le
23 Wilkinson, op. cit., p. 32.
24 E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni Quasar, Roma 2009, p. 25.
25 Cerri, op. cit., p. 94.
26 Questo rilievo in M.L. Gemelli Marciano, "Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires et
destinataires", in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is
Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord) 2002, pp. 89-
90, che accosta in questo senso Parmenide a Eraclito.
27 Tarán, op. cit., p. 31.
141

opinioni degli altri (mortali) 28 . Il pensatore, invece, non è che il portavoce della Dea e
della Verità: come il contemporaneo Eraclito rimarcava che:
οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι
«non me, ma il logos ascoltando, è saggio convenire che tutto è uno» (DK22 B50),
così Parmenide non intende riferire la verità immediatamente a un soggetto, ma alla
divinità, per garantirne l’assolutezza 29 .
Questa plausibile spiegazione della cornice religiosa non può tuttavia non tenere conto
proprio della natura argomentativa della prima sezione del poema - indicata dalla Dea
come «discorso affidabile e pensiero intorno alla Verità» (πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς
Ἀληθείης B8.50-1) - che la stessa Dea evoca come ἔλεγχος (disamina, prova), invitando
il κοῦρος a giudicare razionalmente (κρῖναι δὲ λόγῳ): consapevolezza che sembrerebbe
contraddire l’urgenza di un pegno divino per il logos proferito.
Rivelazione e verità
In realtà Parmenide, come Senofane, sembra per lo più aderire alla concezione
pessimistica della condizione umana espressa tradizionalmente nella poesia arcaica.
Leszl, in proposito, cita il contemporaneo Teognide (vv. 139-41):
οὐδέ τωι ἀνθρώπων παραγίνεται, ὅσσα θέληισιν∙
ἴσχει γὰρ χαλεπῆς πείρατ’ ἀμηχανίης.
ἄνθρωποι δὲ μάταια νομίζομεν εἰδότες οὐδέν∙
θεοὶ δὲ κατὰ σφέτερον πάντα τελοῦσι νόον
«Nessuno degli uomini ottiene quanto è nei suoi desideri;
si scontra infatti con i limiti postigli dalla dura inettitudine.
Uomini come siamo, coltiviamo illusioni, senza sapere nulla,
mentre gli dei pervengono alla realizzazione di tutto quanto hanno in mente» 30 .
È significativo che proprio dalla poesia Parmenide ricavi i tratti con cui, in B6 e B7,
caratterizzerà l’impotenza dei mortali (βροτοί): essi sono apostrofati come εἰδότες οὐδέν
(«che nulla sanno», come in Omero, Teognide, Mimnermo, Semonide); la loro
incapacità di realizzare ciò che è nei loro intenti è stigmatizzata come ἀμηχανίη
(«impotenza», «inettitudine», come in Teognide e nell’Inno Omerico ad Apollo vv. 189-
193); la loro attitudine cognitiva liquidata come πλακτὸν νόον («mente errante», con
paralleli in Archiloco fr. 58) 31 .
Eppure il proemio racconta che, sebbene l’uomo, con le sole sue forze, non possa
pervenire alla conoscenza piena della realtà, l’intervento e la benevolenza delle divinità
consentono – almeno al poeta in questione – di ricevere il sapere che è appannaggio
divino 32 . Non sorprende che tale rivelazione investa in primo luogo le premesse (B2)
della successiva disamina razionale (B6-8), che il kouros è invece sollecitato a valutare,
come se ormai, messo in condizione dalla comunicazione dei principi, potesse
concludere autonomamente; né che, alla luce delle tradizioni evocate nello stesso
28 Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction, présentation et commentaire par M. Conche,
PUF, Paris 1999 (edizione originale 1996), p. 66.
29 Ivi, p. 65.
30 W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della filosofia antica, Università
degli Studi di Pisa, Pisa 1994, p. 162.
31 Ivi, pp. 163-4.
32 Ivi, p. 166.
142

proemio, essa si sostanzi essenzialmente in termini contemplativi (B3-4), facendo quasi
coincidere la percezione intelligente (νοεῖν) con il proprio oggetto (εἶναι) 33 .
La specifica cornice letteraria e l’implicito motivo della comunicazione divina
sarebbero allora sfruttati, consapevolmente e strumentalmente, allo scopo di certificare
verità e disponibilità dei principi dell’argomentazione del sapiente. Parmenide,
insomma, nel quadro della cultura tradizionale, avrebbe attribuito a una docenza
incontestabile, divina appunto, e necessariamente anonima per assicurarne
l’universalità, i fondamenti della propria enciclopedia. Ovvero, come intende Conche,
dalla tradizione religiosa il sapiente-poeta avrebbe trattenuto, nella finzione della Dea,
l’idea della onniscienza associata al divino, idea di un sapere che tocca la realtà nel suo
insieme: in questo senso, come già nel caso di Senofane, non si tratterebbe più di una
divinità della religione ma della filosofia 34 .
Il problema della verità
La scelta della forma poetica sembrerebbe dunque legata all'urgenza di risolvere un
cruciale problema filosofico 35 : dal momento che tutti gli esseri umani sono soggetti alla
delusione delle apparenze, come può il filosofo conoscere la verità di ciò che pretende
di conoscere? Solo un dio poteva essere la fonte di verità trascendenti, che un comune
mortale, abbandonato alle proprie forze, non avrebbe mai potuto attingere. Ora, nella
Grecia arcaica il linguaggio della comunicazione divina (attraverso voci umane) era
quello dei versi: Omero ed Esiodo validavano la loro poesia marcando il fatto che essa
annunciava la verità, la cui conoscenza (sovrumana) era garantita dalla Musa epica 36 .
Sebbene questa lettura abbia il merito di valorizzare la scelta poetica di Parmenide e il
suo originale confronto con la tradizione, focalizzandone un risvolto teoretico di grande
interesse rispetto al modello di razionalità che il sapiente, per primo, professa (in
particolare in B8), essa finisce per sottostimare la pervasività del motivo poetico della
comunicazione divina, che abbraccia non solo la prima sezione del poema
(tradizionalmente designata come Verità, ma nel poema indicata – ricordiamolo - come
πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης, B8.50-1), ma anche la seconda (Opinione),
riferendo alla rivelazione divina tanto le tesi di Parmenide intorno all’essere, quanto
l’enciclopedia del «sistema cosmico» (διάκοσμος) di cui ci informa, per esempio,
Plutarco (Adv. Col. 13, p. 1114 B). L’intero campo del sapere è esplicitamente
ricondotto alla lezione della Dea, senza alcuno spazio per una piena rivendicazione
autoriale da parte del poeta.
È plausibile supporre, allora, che la preoccupazione di Parmenide non investisse
soltanto le fondamenta del suo insegnamento, ma, in genere, la sua natura e la sua
finalità, probabilmente irriducibili – come spesso si intende – alla mera esplicitazione
delle implicazioni ontologiche dell’intuizione della non-contraddizione (B2), ovvero
alla illustrazione dei risultati delle proprie ricerche scientifiche. Se consideriamo, alla
luce della narrazione del proemio, la struttura dell'opera delineata in conclusione del
proemio stesso, e i passi superstiti della prima sezione, allora il recupero della veridicità
rivendicata dal poeta potrebbe assumere un altro significato: come a suo tempo
33 Su questo ancora Leszl, op. cit., p. 168.
34 Conche, op. cit., p. 66.
35 Su questo punto è fondamentale il contributo di G.W. Most, "The poetics of early Greek philosophy",
in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A.A. Long, C.U.P., Cambridge 1999,
pp. 332-362. Nello specifico rinvio a p. 353.
36 Ivi, p. 343.
143

suggerito da Gloria Germani 37 , Parmenide intendeva forse mettere a tema proprio la
«problematica dell'accesso alla verità».
Abbiamo infatti ricordato come la veridicità fosse (insieme almeno alla essenzialità 38 )
uno dei fondamentali obiettivi poetici che le opere di Omero ed Esiodo si proponevano
e pretendevano (implicitamente o esplicitamente). In riferimento ad Esiodo, per
esempio, Algra 39 sottolinea come gli inni teogonici tendessero ad articolare quanto già
trasmesso dalla tradizione, collegando il pantheon esistente a una supposta origine del
cosmo: in questo senso la Musa doveva assicurare una conoscenza superumana di cose
distanti nel tempo e nello spazio. Così, quando le Muse di Esiodo dichiarano:
ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
«sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare» -,
il messaggio non intenderebbe mettere in guardia dal contenuto della buona poesia,
piuttosto dalla comprensione della maggioranza degli uomini, così scadente da non
poter discernere il vero dal falso 40 . In ogni caso, all'epoca in cui Parmenide metteva
mano alla propria impresa intellettuale, Senofane, probabilmente nel suo stesso
ambiente culturale 41 , aveva già chiaramente manifestato segni di scetticismo nei
confronti del mito e di quella tradizione poetica:
πάντα θεοῖσ’ ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ’ Ἡσίοδός τε,
ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν,
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν
«ogni cosa agli dei attribuirono Omero ed Esiodo,
quanto presso gli uomini è cosa riprovevole e censurabile:
rubare, commettere adulterio e vicendevolmente imbrogliarsi»
Ὅμηρος δὲ καὶ Ἡσίοδος κατὰ τὸν Κολοφώνιον Ξενοφάνη
ὡς πλεῖστ(α) ἐφθέγξαντο θεῶν ἀθεμίστια ἔργα,
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν
«Omero ed Esiodo, secondo Senofane di Colofone:
Numerosissime azioni illegittime hanno narrato degli dei:
rubare, commettere adulterio e vicendevolmente imbrogliarsi».
Senofane (come poi Eraclito) prende apertamente posizione contro la falsità dei
contenuti di quella poesia, contro la distorsione della corretta concezione del divino: è
significativo, in questo senso, che proprio a cavallo tra VI e V secolo a.C. si sviluppi la
più importante «misura di recupero» 42 a protezione dei poeti: l'interpretazione
37 G. Germani, "ΑΛΗΘΕΙΗ in Parmenide", in «La Parola del Passato», vol. XLIII, 1988, pp. 177-206.
38 Most, op. cit., p. 343.
39 K. Algra, "The beginnings of cosmology", in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy,
cit., pp. 45-65. Il passo cui ci riferiamo è a p. 49.
40 Most, op. cit., p. 343.
41 La tradizione dossografica antica costantemente associa Parmenide a Senofane: tale relazione è stata
conservata nella tradizione fino al XX secolo, nel corso del quale essa è risultata profondamente scossa.
Con buoni argomenti ha di recente rilanciato la dipendenza di Parmenide dal pensatore di Colofone John
Palmer (Plato's Reception of Parmenides, Clarendon Press, Oxford 1999, pp. 186 ss.; Parmenides &
Presocratic Philosophy, cit., pp. 324 ss.).
42 L'espressione è di Most, op. cit., p. 339.
144

allegorica. A Teagene di Reggio dovremmo, in effetti, il tentativo di sanare la frattura
tra le fonti tradizionali dell'autorità poetica e i più recenti criteri di argomentazione
concettuale 43 .
Certamente la critica di Senofane rischiava di accentuare il divario tra piano umano e
piano divino, come emerge da alcuni dei frammenti conservati, rendendo
conseguentemente problematico l'accesso alla verità:
Ξενοφάνους πρώτου λόγος ἦλθεν εἰς τοὺς Ἕλληνας ἄξιος γραφῆς ἅμα παιδιᾶι
τάς τε τῶν ἄλλων τόλμας ἐπιπλήττοντος καὶ τὴν αὑτοῦ παριστάντος
εὐλάβειαν, ὡς ἄρα θεὸς μὲν οἷδε τὴν ἀλήθειαν, ‘ δόκος ... τέτυκται’
«Da Senofane per primo giunse presso i Greci un discorso degno di scrittura e, insieme, tale
da colpire con lo scherno le audacie degli altri e manifestare la sua prudente posizione,
secondo cui solo il dio conosce la verità: "opinione è data su tutte le cose" [B34.4]» (Ario
Didimo, DK 21A24)
οὔτοι ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ’ ὑπέδειξαν,
ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον
«non è vero che dal principio tutte le cose gli dei ai mortali svelarono,
ma nel tempo, ricercando, essi trovano ciò che è meglio» (DK 21B18)
καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται
εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων∙
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,
αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε∙ δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται
«davvero l'evidente verità nessun uomo conobbe, né mai ci sarà
sapiente intorno agli dei e alle cose che io dico, su tutte:
se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità compiuta in sommo grado,
lui stesso non lo saprebbe: opinione è data su tutte le cose» (DK 21B34).
Benché testo e significato dell'ultimo frammento rimangano ancora controversi 44 , esso
sembra anticipare la conclusione scettica per cui non esiste criterio per stabilire una
verità evidente e del tutto affidabile. Analogamente si esprimeva, tra i contemporanei di
Parmenide, Alcmeone:
Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς Βροτίνωι καὶ Λέοντι καὶ
Βαθύλλωι∙ περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς
δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι καὶ τὰ ἑξῆς
«Alcmeone di Crotone, figlio di Piritoo, ha detto queste cose a Brotino, Leonte e Batillo:
sulle cose invisibili, sulle cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in quanto
uomini, è dato solo trovare degli indizi» 45 (DK 24B1).
La scelta di Parmenide - di far ruotare intorno a una figura divina la comunicazione del
poema - potrebbe allora simboleggiare «la ripresa e la soluzione parmenidea del
43 Ibidem. Sulla relazione tra Senofane, Paremnide e Teagene si veda A. Capizzi, "Quattro ipotesi
eleatiche", in «La Parola del Passato, cit..
44 J.H. Lesher, "Early interest in knowledge", in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy,
cit., pp. 225-249. Il riferimento a p. 229.
45 Dal passo iniziale del frammento vero e proprio (περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν) la Gemelli
Marciano propone di espungere la virgola, offrendo quindi la seguente traduzione: «sulle cose invisibili
che riguardano i mortali» ("Lire du début. Quelques observations sur les incipit des présocratiques",
«Philosophie Antique», 7, 2007 [Présocratiques], p. 19).
145

problema della verità» 46 . Non va quindi trascurata la possibilità di cogliere, negli echi
della poesia religiosa e della stessa poesia esiodea (con la ripresa di elementi
cosmologici della Teogonia), la specificità dell'esperienza narrata nel proemio come
prefigurazione del complesso dei contenuti dell’opera.
Motivi poetici e suggestioni
In uno studio molto innovativo, nell’insieme della ricerca novecentesca sul Περὶ
φύσεως, proprio per l’attenzione alla sua forma poetica, Mourelatos 47 individuò alcuni
motivi 48 dell’epica chiaramente presenti nel poema. Tra questi appaiono di particolare
interesse: (i) quello dell’istruzione, marcata dall’uso della seconda persona nella
comunicazione divina, e dal ricorso a formule programmatiche, memori di Esiodo (Le
opere e i giorni) e Omero; (ii) quello del viaggio, certamente il più importante, anche
per le possibili implicazioni (in precedenza segnalate) con la poesia religiosa
(sciamanesimo).
Viaggio ed erramento
Dei cinque aspetti rilevati 49 nella struttura di questo «motivo» (motif) omerico - (i)
progresso nel viaggio di ritorno, (ii) regresso ed erramento; (iii) navigazione esperta;
(iv) azione folle; (v) ricerca di informazioni sul ritorno da parte dei parenti a casa – i
primi quattro appaiono marcatamente sfruttati nel poema. La compiuta circolarità del
viaggio nell'Odissea pone in primo piano il ritorno a casa (νόστος), per cui esiste una
specifica impresa di ricerca (νόστον διζήμενος): nel proemio si alluderebbe
esplicitamente o implicitamente – a seconda delle interpretazioni – alla stessa situazione
(viaggio alla dea e ritorno tra gli uomini). In ogni caso centrali risulterebbero, nella
economia del poema, la conduzione (πομπή) delle guide (divine) di scorta al viaggiatore
e – per contrasto – l’erramento (πλάνη) dei «mortali»: analogamente, l’eroe omerico -
accorto e istruito dalle divinità - sa di dovere osservare un certo comportamento, mentre
i suoi compagni, privi di lungimiranza, si rendono colpevoli di azioni irresponsabili,
negative rispetto alla meta del viaggio di ritorno 50 . Così, al kouros la Dea non manca di
riferire le coordinate (i «segni», σήματα) della via corretta (B8.1-2: μῦθος ὁδοῖο ὡς
ἔστιν), mettendolo in guardia dalle insidie della «abitudine nata dalle molte esperienze»
(B7.3: ἔθος πολύπειρον); cui, invece, come i compagni di Odisseo, si abbandonano alla
deriva i «mortali che nulla sanno» (B6.4: βροτοὶ εἰδότες οὐδέν), connotati come «uomini
a due teste» (δίκρανοι).
Ma il motivo del viaggio non riconduce soltanto al paradigma omerico: è probabile ne
esistesse una variante letteraria nella poesia apocalittica 51 , diffusa nei circoli pitagorici,
a partire dai Καθαρμοί del leggendario Epimenide sopra ricordato. Non è solo Diels a
46 Germani, op. cit., p. 187.
47 A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word, Image and Argument in the Fragments,
Yale University Press, New Haven – London 1970, pp. 12-14.
48 Non mi addentro nella distinzione, proposta dallo studioso, tra tema o concetto, per cui le pure forme
poetiche fungono da veicolo (oggetto della iconografia), e motivo o «significato complessivo», «valore
simbolico» (oggetto della iconologia). Ibid., pp. 11-12.
49 Ivi, p. 18.
50 Ivi, pp. 18-21.
51 Uso l’aggettivo – come Diels – nel suo significato etimologico da ἀποκαλύπτω (scoprire, rivelare
appunto).
146

crederlo; tra gli specialisti del XX secolo, Guthrie 52 , per esempio, coglie, almeno a un
livello verbale, echi orfici, che tuttavia non dimostrerebbero altro che il radicamento
nella tradizione della poesia più antica e in quella contemporanea (Pindaro, Bacchilide,
Simonide), mentre ritiene più consistente la possibilità di una influenza dello
sciamanesimo, proprio sulla scorta dei precedenti di Epimenide e altri (Aristea, Abari,
Ermotimo).
Esperienze dell'altro mondo
Come segnalato in nota ai versi del proemio, alcune scelte espressive di Parmenide –
per esempio il vocativo κοῦρε (con cui la δαίμων apostrofa il viaggiatore giunto al suo
cospetto) e soprattutto la formula εἰδὼς φώς (con cui è indirettamente designato il poeta)
– hanno fatto pensare a un esplicito richiamo a modelli misterici, destinati a fortunate
riprese in particolare da parte di Platone 53 .
Rivestono in questo senso un notevole interesse le laminette funerarie classificate come
"orfiche" (le più antiche risalenti al V-IV secolo a.C.) e altri frammenti riconducibili a
quell'ambiente religioso, sia per il motivo del viaggio (per giungere all'Ade: non agile,
non lineare; dunque bisognoso di guida) e della connessa esperienza che propongono (il
giudizio della anime a opera di Dike), sia per specifici elementi che presuppongono
(l'iniziazione) e impongono (la necessità di operare una scelta di fronte a un bivio). Di
recente Ferrari è tornato a segnalare come l'itinerario del poeta nel proemio, con la sua
destinazione infera, abbia «molto in comune con quegli itinerari iniziatici che i defunti
percorrevano nell'oltretomba», seguendo più o meno puntuali istruzioni 54 .
Non si tratterebbe solo di dettagli di contorno (come segnaliamo in nota) che Parmenide
avrebbe recuperato per garantire solennità alla propria composizione, ma di suggestioni
che l'avrebbero informata, fornendo il nesso profondo tra il racconto del proemio e il
resto del poema, saldando «il tema dell'iniziazione alla fondazione logica del sistema» 55 .
Così sarebbe possibile ricostruire la topografia del viaggio parmenideo: percorso
privilegiato (sotto la conduzione delle Eliadi: κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον, v. 5) di un
"iniziato" (εἰδὼς φώς) lungo la via che conduce alla porta dell'oltretomba (ὁδός
πολύφημος δαίμονος, vv. 2-3) 56 sorvegliata da Dike, la quale non solo consentirà al
poeta l'accesso al mondo dei morti (per testimoniarne), ma soprattutto l'incontro con la
δαίμων e, conseguentemente, la sua istruzione. Un tragitto che, a suo tempo, in uno
studio pionieristico, Morrison aveva connotato come quello del «poeta-sciamano in
cerca di conoscenza» 57 , accostandolo all'esperienza del platonico Er.
In modo sorprendentemente simile, le istruzioni (incise su laminetta aurea) per l'anima
del defunto nel sepolcro di Ipponio (circa 400 a.C.) prevedono:
ἐπεὶ ἂμ μέλληισι θανεῖσθαι
52 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. II. The Presocratic Tradition from Parmenides to
Democritus, C.U.P., Cambridge 1965, pp. 10 ss..
53 Per questi aspetti è ancora molto utile M.M. Sassi, "Parmenide al bivio. Per un'interpretazione del
proemio", «La Parola del Passato», cit., pp. 383-396.
54 F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco. Racconto e sapienza dall'Odissea alle lamine misteriche, Utet,
Torino 2007, p. 115.
55 Sassi, op. cit., p. 386.
56 La Sassi (pp. 387-8) ricorda come nel mito oltremondano del Fedone (107d ss.) le anime dei defunti,
per coprire il cammino verso l'Ade, abbiano bisogno di δαίμονες che le conducano come ἡγεμόνες.
57 J.D. Morrison, "Parmenides and Er", in «Journal of Hellenic Studies», 75, 1955, pp. 59-68. La citazione
è a p. 59.
147

εἰς Ἀΐδαο δόμους εὐήρεας
«Quando ti toccherà di morire
andrai alle case ben costrutte di Ade» 58 ,
dove, presso la palude di Mnemosine (Μναμοσύνη λίμνη), l'anima sarebbe stata
affrontata e interpellata dai «custodi» (φύλακες):
[h]οι δέ σε εἰρήσονται ἐν φραςὶ πευκαλίμαισι
ὄττι δὴ ἐξερέεις Ἄιδος σκότους ὀλοέεντος
«che ti chiederanno nel loro denso cuore
Cosa vai cercando nelle tenebre di Ade rovinoso» 59 .
Ma le laminette propongono soprattutto un'altra suggestione, che potrebbe emergere in
Parmenide (per giungere poi ai miti dell'aldilà platonico) come riflesso di un fondo
escatologico comune 60 : la possibilità che una tappa nell'itinerario tracciato da Parmenide
sia costituita dal bivio dell'oltretomba ben attestato nelle laminette (e nei testi platonici):
ἔστ’ ἐπὶ δξιὰ κρήνα,
πὰρ δ’αὐτὰν ἐστακῦα λευκὰ κυπάρισσος
[...]
ταύτας τᾶς κρᾶνας μηδὲ σχεδὸν ἐνγύθεν ἔλθηις∙
πρόσθεν δὲ [h]ευρήσεις τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ λίμνας
ψυχρὸν ὔδωρ προρέον
«c'è alla destra una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto
[...]
A questa fonte non andare neppure troppo vicino;
ma di fronte troverai fredda acqua che scorre
dalla palude di Mnemosine» (laminetta di Ipponio)
εὑρήσσεις δ’ Ἀίδαο δόμων ἐπ’ ἀριστερὰ κρήνην
πὰρ δ’ αὐτῆι λευκὴν ἑστηκυῖαν κυπάρισσον
ταύτης τῆς κρήνης μηδὲ σχεδὸν ἐμπελάσειας.
εὑρήσεις δ’ ἑτέραν, τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης
ψυχρὸν ὕδωρ προρέον
«E troverai alla sinistra delle case di Ade una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto:
a questa fonte non accostarti neppure, da presso.
E ne troverai un'altra, fredda acqua che scorre
dalla palude di Mnemosine» (laminetta di Petelia, circa 350 a.C.)
εὑρήσεις Ἀίδαο δόμοις ἐνδέξια κρήνην,
πὰρ δ’ αὐτῆι λευκὴν ἑστηκυῖαν κυπάρισσον
ταύτης τῆς κρήνης μηδὲ σχεδόθεν πελάσηιςθα.
πρόσσω εὑρήσεις τὸ Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης
ὕδωρ προ
«Troverai alla destra delle case di Ade una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto:
a quella fonte non accostarti neppure, da presso.
58 G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, Milano 1977, pp. 172-3.
59 Colli, op. cit., pp. 172-3.
60 Sassi, op. cit., pp. 390-1.
148

E più avanti troverai la fredda acqua che scorre
dalla palude di Mnemosine» (laminetta di Farsalo, circa 330 a.C.) 61 .
Così come l'iniziato è preventivamente istruito di fronte all'alternativa delle fonti cui
attingere per placare la propria sete, la Dea di Parmenide, conclusa la propria
allocuzione introduttiva e richiamata l'attenzione del κοῦρος:
εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας
«Orsù, io dirò - e tu abbi cura della parola una volta ascoltata» (B2.1),
evoca (B2.2) l'immagine delle «vie di ricerca», evidentemente biforcate:
(i) ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι (B2.3);
(ii) ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι (B2.5);
per trattenerlo dal tentativo di percorrere la seconda, come invece accade (analogamente
alle anime che si gettano verso l'acqua della prima fonte) ai «mortali che nulla sanno»
(βροτοὶ εἰδότες οὐδέν, B6.4) 62 .
Sono stati compiuti, negli ultimi anni, tentativi per individuare un modello unitario per
tutto il materiale funerario di questo tipo (che si riferisce a reperti risalenti ai secoli V-II
a.C.), giungendo addirittura a fissare la serie di stazioni che farebbero da sfondo alle
istruzioni per le anime dei defunti 63 . Più prudentemente, riferendosi alle laminette di
Ipponio, Petelia, Farsalo e Entella (fine V- fine IV secolo), Ferrari ha sottolineato come
ci si trovi di fronte «a una traccia poetica sostanzialmente unica e unitaria, ma altresì
che le rimodulazioni dei vari testimoni risultano a tratti importanti e complesse» 64 . In
ogni caso, un elemento risulta nel nostro contesto significativo: il fatto che nelle
laminette (pur recuperate in località diverse e in qualche caso distanti: si va dalla Magna
Grecia per le prime due laminette, alla Tessaglia per la terza, alla Sicilia per l'ultima) si
faccia «ripetuta menzione di Mnemosine come divinità che dispensa il dono di
ricordare» 65 , e che rivelerebbe l'appartenenza dei defunti a circoli pitagorici, a quella
cultura, in altre parole, «che appunto alla memoria assegnava un ruolo cruciale nel
processo di ascesi e di perfezionamento della persona» 66 . Non è un caso che Pugliese
Carratelli, editore delle laminette, proponga, in relazione all'ambiente e allo specifico
richiamo del proemio di Parmenide a quella temperie, Mnemosine come la δαίμων
innominata di Parmenide.
Esperienze sciamaniche
Abbiamo citato Morrison a proposito del suo accostamento del viaggio di Parmenide al
tragitto di un «poeta-sciamano»: la figura dello sciamano - il cui rilievo nell’ambito
della cultura arcaica era stato notato, qualche anno prima del contributo di Morrison, da
61 Colli, op. cit., pp. 172-7.
62 Sassi, op. cit., pp. 392-3.
63 Il tentativo più sistematico è quello di A. Bernabé, Poetae epici Graeci. Testimonia et fragmenta, II:
Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, II, K.G. Saur, Münche-Leipzig 2005, p. 13. di
ciò dà conto Ferrari in La fonte del cipresso bianco, cit., pp. 115-6.
64 Ivi, p. 119.
65 Ivi, p. 124.
66 Ibidem.
149

Dodds, in una delle opere più originali sulla civiltà greca 67 - è quella di un mediatore tra
uomini e dei, che ha la capacità di lasciare in trance il proprio corpo e di viaggiare in
cielo o nell’oltretomba, per accompagnare altre anime o ricevere istruzioni mediche o
cultuali da una divinità. Egli è spesso poeta o cantore e tipicamente narra in prima
persona dei suoi viaggi celesti e delle sue esperienze: il suo viaggio (il mezzo di
trasporto è talvolta un carro volante) è difficoltoso e può presentare momenti di
erramento prima del desiderato confronto con la divinità.
Anche Mourelatos 68 riconosce le somiglianze tra l’itinerario del kouros e il complesso
di elementi focalizzati da Dodds e ripresi, in relazione a Parmenide, da Guthrie. Se
concediamo la presenza di certi tratti sciamanici nella Grecia arcaica, il riferimento, nel
proemio, al viaggio del protagonista e alla sua scorta divina (Guthrie parla di «odissea
spirituale dello sciamano») avrebbe allora potuto immediatamente evocare,
nell’immaginazione di un ascoltatore "iniziato" a tali pratiche, i segni dell’esperienza
sciamanica. In questo senso appare ancor più significativo l’accostamento a Odisseo. In
particolare, Mourelatos è convinto che, dietro o sotto la poesia di Parmenide, si possa
rintracciare, oltre a Omero (e a Esiodo), un consistente corpo di poesia cultuale e
profetica del VII-VI secolo a.C.. Il problema in proposito è la mancanza di esemplari
per valutarne la reale incidenza, forse più importante di quella omerico-esiodea. È
probabile, tuttavia, che l’importanza di questo retroterra dipenda in larga misura da
motivi e temi condivisi dall’epica precedente, sebbene impiegati in una nuova
prospettiva e con una nuova contestualizzazione. Parmenide avrebbe così usato il
complesso del viaggio sciamanico come modello per il suo viaggio speculativo.
Nonostante l’assenza di evidenze testuali che autorizzino a parlare di un “motivo”
letterario, allusioni al paradigma dell'esperienza sciamanica sarebbero rintracciabili,
secondo Kingsley 69 , proprio nel proemio, quasi a inquadrare la successiva dottrina in
una cornice sapienziale indiscutibile. Anche per l'autore inglese, infatti, il modo di
presentarsi del poeta (come «uomo che sa», εἰδὼς φώς) costituirebbe uno standard nel
mondo greco arcaico per indicare l’«iniziato» 70 , colui che, in virtù delle proprie
conoscenze, poteva giungere dove ad altri era proibito. Analogamente l’espressione
κοῦρος con cui la Dea si rivolge al poeta denoterebbe una figura al limite (e tramite) tra
mondo umano e divino 71 : l’esperienza descritta, infatti, sarebbe quella di una
eccezionale κατάβασις, autorizzata da Dike (divinità associata al mondo infero 72 ). Qui è
plausibile che Parmenide si rifacesse a modelli letterari, che coniugavano il tema della
discesa nell’Ade in quanto luogo della rivelazione (Odissea XI), a un determinato
contesto cosmologico (Teogonia 736-774) e a particolari figure di predestinati, come
l’eroe Eracle 73 o il leggendario poeta Orfeo (in queto senso da leggere, analogamente a
Dodds 74 , come sciamano).
A conferma della propria lettura (che in realtà si regge su tradizioni posteriori),
Kingsley porta testimonianze ricavate dall’arte vascolare dell’epoca e della regione di
Elea, che ritraggono l’incontro di Eracle con Persefone secondo lo schema ripreso da
67 E.R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1959 (edizione originale 1951), capitolo
V (Gli sciamani e le origini del puritanesimo).
68 Op. cit., pp. 44-5.
69 P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Duckworth, London 1999.
70 Ivi, p. 62.
71 Ivi, p. 72.
72 Ivi, pp. 62-3.
73 Ivi, p. 61.
74 Op. cit., pp. 186-7.
150

Parmenide, ovvero quello di Orfeo con la stessa dea infera, e la presenza sullo sfondo di
Dike 75 . In questo modo sarebbe attestato, se non un motivo poetico-letterario, almeno un
retroterra culturale, tradizionale e locale, in cui il filosofo poteva inserire i propri
riferimenti, permettendosi l'anonimità della dea 76 . In effetti, che il ruolo di divina
interlocutrice del poeta, al termine del viaggio, sia ricoperto da Persefone, è suggerito
dalla stessa accoglienza del kouros da parte della θεά: non una sorte infausta (la morte?)
lo ha allontanato dal mondo degli uomini, ma un destino di conoscenza sotto l’egida
della giustizia divina. Come se, appunto, ella fosse preoccupata di rassicurare il poeta
circa la sua presenza nel mondo dei morti.
D’altra parte, è assai probabile che il poeta si attenesse a norme compositive, ricorrendo
a scelte espressive non improvvisate e per lo più funzionali a un determinato obiettivo.
Kingsley richiama esemplarmente il ricorso alla ripetizione costante del verbo φέρω nei
primi versi, la cui frequenza sarebbe difficilmente tollerabile, da un punto di vista
poetico, se non per l’effetto “performativo” (immaginando la recitazione), di
incantamento e trasporto. L’attenzione per alcuni dettagli fa inoltre pensare che
Parmenide evocasse precisi riferimenti cultuali (se non poetici), così inquadrando la
propria rivelazione in uno sfondo comprensibile ai propri ascoltatori (iniziati): potrebbe
dunque non essere casuale il particolare rilievo iniziale del suono («sibilo acuto»,
σῦριγξ) emesso dall’«asse del carro nei mozzi […] incandescente», dal momento che
esso ritorna nella tradizione dei “papiri magici greci” (di epoca posteriore), associato
proprio al silenzio della «incubazione» e al viaggio cosmico 77 .
Maria Laura Gemelli Marciano 78 ha inoltre richiamato l'attenzione sullo spazio (21
versi) dedicato nel proemio (che consideriamo conservato integralmente) alla
descrizione del viaggio e alla acribia con cui ne viene resa l'esperienza sensoriale
(acustica e ottica), nonché la topografia: ricchezza di dettagli che sembra escludere il
mero impiego simbolico, tanto più considerando 79 la stretta relazione tra suoni («sibilo»,
σῦριγξ), movimenti rotatori (i «cerchi rotanti» δινωτοῖσιν κύκλοις dei vv. 7-8) – segnali
di alterazione dello stato di coscienza - e il manifestarsi delle figure divine 80 . Indizi che
possono autorizzare la lettura del poema come resoconto di un viaggio estatico.
Alcuni elementi esteriori concorrono in effetti a collegare Parmenide a questo retroterra
apocalittico. Nel 1962 fu ritrovata a Velia (l’antica Elea) un'iscrizione su blocco
marmoreo che recita 81 : Πα[ρ]μενείδης Πύρητος Οὐλιάδης φυσικός. Parmenide, figlio di
Pireto, è riconosciuto come Ouliades, seguace di Apollo Oulios (venerato nell’area
anatolica, da cui provenivano i profughi focesi che fondarono nel VI secolo a.C. Elea), e
physikos, a un tempo ricercatore della natura e medico: dal momento che ad Apollo
Oulios era riconducibile la tecnica dei guaritori, è possibile che la figura del filosofo
fosse ufficialmente associata alla iatromantica (di cui l’archeologia conferma la pratica
in Velia), nel solco dello sciamanesimo (Epimenide) attestato dalla tradizione testuale.
Nella stessa direzione punta un’altra evidenza dossografica (Diogene Laerzio IX.21):
75 Op. cit., p. 94.
76 Ivi, p. 97.
77 Ivi, pp. 129-130.
78 Die Vorsokratiker, II, p. 54.
79 Sulla scia dello stesso Kingsley.
80 Gemelli Marciano, Die Vorsokratiker, cit., II, p. 55.
81 Kingsley, op. cit., pp. 139 ss..
151

ἐκοινώνησε δὲ καὶ Ἀμεινίαι Διοχαίτα τῶι Πυθαγορικῶι, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ
πένητι μέν, καλῶι δὲ καὶ ἀγαθῶι. ὧι καὶ μᾶλλον ἠκολούθησε καὶ ἀποθανόντος
ἡρῶιον ἱδρύσατο γένους τε ὑπάρχων λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ’ Ἀμεινίου,
ἀλλ’ οὐχ ὑπὸ Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη.
«Parmenide, come sostenne Sozione, ebbe familiarità anche con Aminia figlio di Diochete,
pitagorico, uomo povero, ma nobile e retto di animo, il che tanto più lo indusse a seguirne
l’insegnamento. Quando Aminia morì, egli, che era di famiglia elevata e ricca, gli costruì
un tempietto. E fu Aminia, non Senofane, a volgerlo a una vita di studio» 82 .
Il termine ἡσυχία - qui tradotto come «vita di studio» - avrebbe in realtà un valore molto
diverso, soprattutto riferito allo stile di vita esemplare del pitagorico Aminia: qualcuno
parla di vita contemplativa, ovvero di vita filosofica, ma letteralmente il significato è
quello di «quiete, riposo», «silenzio, immobilità». L’ascetico Aminia sarebbe stato
maestro di «incubazione», avrebbe cioè avviato Parmenide alle tecniche di
concentrazione già in uso presso i gruppi pitagorici 83 .
Come ha rilevato la Gemelli Marciano 84 , l'«incubazione» può fornire la chiave per
collegare la iatromantica, riferita all'Eleate dalle evidenze archeologiche, all'attività di
legislatore attribuitagli sempre da Diogene Laerzio (sulla scorta di Speusippo): almeno
secondo lo schema che Platone ricorda nelle Leggi (624b) in relazione al mitico
Minosse, ma che abbiamo ritrovato in Epimenide e che potrebbe emergere anche nel
caso di Zaleukos, legislatore di Locri, di cui si sosteneva avesse ricevuto le leggi
direttamente dagli dei.
Sebbene non sia dato cogliere in quale modo questo insieme di elementi potesse
costituire un “motivo” letterario, è possibile ipotizzare una sua codifica in una qualche
forma recitativa (come nel caso delle Purificazioni di Epimenide), cui Parmenide
potrebbe essersi ispirato (viaggio, incontro con Giustizia e Verità ecc.), evocando
situazioni e particolari significativi in una società ancora legata a quelle pratiche
(importate, come crede Kingsley, dalla patria di origine, Focea, sulle coste dell’Asia
Minore).
La cornice cosmologica: Esiodo
Il motivo del viaggio e della sua destinazione divina – con le sue diverse, possibili
suggestioni - risulta comunque proiettato, nel proemio, su uno sfondo cosmico
(parzialmente delineato ma in ogni modo individuabile nelle allusioni del testo) inteso
certamente a modulare un terzo grande modello poetico, forse decisivo nella
elaborazione letteraria di Parmenide: la Teogonia di Esiodo. Sulla sua incidenza pochi
hanno dubbi, anche quando, come Mourelatos 85 , privilegino il confronto con Omero.
Sommariamente, infatti, possiamo rilevare:
(i) le analogie tra il proemio del poema e l’inno alle Muse 86 della Teogonia;
(ii) in particolare la possibile criticità del già citato rilievo delle Muse in Teogonia, vv.
27-28:
ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
82 H. Diels – W. Kranz, I Presocratici, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2006, pp. 446-7.
83 Kingsley, op. cit., pp. 179-181.
84 Op. cit., II, p. 45-6.
85 Op. cit., p. 33.
86 Su questo, tra gli altri, concordano Leszl, Couloubaritsis, e soprattutto M. Pellikaan-Engel, Hesiod and
Parmenides. A new view on their cosmologies and on Parmenides’ proem, Hakkert, Amsterdam 1974.
152

ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
«sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare» -,
rispetto al programma didattico proposto in conclusione di B1, con l'opposizione tra
verità e incerto opinare umano;
(iii) la presenza strutturale di dettagli dello scenario cosmologico dell'opera esiodea nel
proemio, oltre alla chiara intenzione cosmogonica (e teogonica) della seconda sezione
del poema. Quasi Parmenide volesse sovrapporre o contrapporre la propria verità a
quella del poeta di Ascra.
A livello formale, lo sforzo da parte di Parmenide di utilizzare creativamente il
precedente esiodeo appare evidente. Egli si muove in effetti all’interno delle novità da
questi introdotte nella tradizione aedica: il riferimento dell’autore a se stesso
nell’esordio dell’opera e la funzionalità del proemio rispetto al poema. In relazione
all'originalità esiodea del primo aspetto, Arrighetti ha colto, nel modo di proporsi del
poeta rispetto alla memoria letteraria, il doppio risvolto della «contrapposizione
polemica» e, soprattutto, del «distacco critico», garantito dalla rivelazione delle Muse 87 :
l’investitura poetica e il dono divino della verità, come proposti in apertura della
Teogonia, giustificano la pretesa di una poesia diversa dalla tradizionale, in cui l’autore
fondatamente rivendica una visione unitaria del cosmo.
D’altra parte, anche la risorsa proemiale è da Esiodo sfruttata in modo peculiare, nella
misura in cui essa non si riduce ad artificio estrinseco rispetto al canto poetico vero e
proprio, a inno propiziatorio da recuperare nel repertorio di evocazioni dedicate, sul tipo
degli inni tramandati come omerici: il nesso tra proemio e poema è, nel caso della
Teogonia, molto stretto, sia per il coinvolgimento diretto del poeta e della sua
esperienza personale, sia, in particolare, perché tale esperienza illumina la sostanza
complessiva dell’opera: «il proemio, con il racconto della epifania delle Muse,
costituisce la garanzia del carattere di veridicità del contenuto del poema» 88 .
A richiamare l’attenzione dell'interprete sul precedente esiodeo sono tuttavia soprattutto
alcuni elementi di contenuto, in primo luogo lo scenario complessivo del proemio
parmenideo, con un viaggio che conduce, lungo la direttrice del sentiero di Notte e
Giorno (il percorso lungo cui essi si alternano), a un imponente portale (a protezione
della dimora divina), il quale, aprendosi, rivela un «vuoto enorme» (χάσμ΄ ἀχανὲς), eco
delle «porte» (πύλαι) che chiudono (e dischiudono) l’oscuro Tartaro esiodeo:
ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος
πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος
ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν,
ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ∙
χάσμα μέγ’, οὐδέ κε πάντα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτὸν
οὖδας ἵκοιτ’, εἰ πρῶτα πυλέων ἔντοσθε γένοιτο,
ἀλλά κεν ἔνθα καὶ ἔνθα φέροι πρὸ θύελλα θυέλλης
ἀργαλέη∙ δεινὸν δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι.]
[τοῦτο τέρας∙ καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ
ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι.]
τῶν πρόσθ’ Ἰαπετοῖο πάις ἔχει οὐρανὸν εὐρὺν
87 Esiodo, Teogonia, a cura di G. Arrighetti, BUR, Milano 1984, pp. 7-8.
88 Ivi, pp. 129-130.
153

ἑστηὼς κεφαλῇ τε καὶ ἀκαμάτῃσι χέρεσσιν
ἀστεμφέως, ὅθι Νύξ τε καὶ Ἡμέρη ἆσσον ἰοῦσαι
ἀλλήλας προσέειπον ἀμειβόμεναι μέγαν οὐδὸν
χάλκεον∙ ἡ μὲν ἔσω καταβήσεται, ἡ δὲ θύραζε
ἔρχεται, οὐδέ ποτ’ ἀμφοτέρας δόμος ἐντὸς ἐέργει,
ἀλλ’ αἰεὶ ἑτέρη γε δόμων ἔκτοσθεν ἐοῦσα
γαῖαν ἐπιστρέφεται, ἡ δ’ αὖ δόμου ἐντὸς ἐοῦσα
μίμνει τὴν αὐτῆς ὥρην ὁδοῦ, ἔστ’ ἂν ἵκηται∙
ἡ μὲν ἐπιχθονίοισι φάος πολυδερκὲς ἔχουσα,
ἡ δ’ Ὕπνον μετὰ χερσί, κασίγνητον Θανάτοιο,
Νὺξ ὀλοή, νεφέλῃ κεκαλυμμένη ἠεροειδεῖ.
ἔνθα δὲ Νυκτὸς παῖδες ἐρεμνῆς οἰκί’ ἔχουσιν,
Ὕπνος καὶ Θάνατος, δεινοὶ θεοί∙ οὐδέ ποτ’ αὐτοὺς
Ἠέλιος φαέθων ἐπιδέρκεται ἀκτίνεσσιν
οὐρανὸν εἰσανιὼν οὐδ’ οὐρανόθεν καταβαίνων.
τῶν ἕτερος μὲν γῆν τε καὶ εὐρέα νῶτα θαλάσσης
ἥσυχος ἀνστρέφεται καὶ μείλιχος ἀνθρώποισι,
τοῦ δὲ σιδηρέη μὲν κραδίη, χάλκεον δέ οἱ ἦτορ
νηλεὲς ἐν στήθεσσιν∙ ἔχει δ’ ὃν πρῶτα λάβῃσιν
ἀνθρώπων∙ ἐχθρὸς δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσιν
«Là della terra nera e del Tartaro oscuro,
del mare infecondo e del cielo stellato,
di seguito, di tutti vi sono le scaturigini e i confini,
luoghi penosi e oscuri che anche gli dèi hanno in odio,
voragine enorme; né tutto un anno abbastanza sarebbe
per giungere al fondo a chi passasse dentro le porte,
ma qua e là lo porterebbe tempesta sopra tempesta
crudele; tremendo anche per dèi immortali
è tale prodigio. E di Notte oscura la casa terribile
s'inalza, da nuvole livide avvolta.
Di fronte a essa il figlio di Iapeto tiene il cielo ampio
reggendolo con la testa e con infaticabili braccia,
saldo, là dove Notte e Giorno venendo vicini
si salutano passando alterni il gran limitare
di bronzo, l'uno per scendere dentro, l'altro attraverso la porta
esce, né mai entrambi ad un tempo la casa dentro trattiene,
ma sempre l'uno fuori della casa
la terra percorre e l'altro dentro la casa
aspetta l'ora del suo viaggio fin che essa venga;
l'uno tenendo per i terrestri la luce che molto vede,
l'altra ha Sonno fra le sue mani, fratello di Morte,
la Notte funesta, coperta di nube caliginosa.
Là hanno dimora i figli di Notte oscura,
Sonno e Morte, terribili dèi; né mai loro
Sole splendente guarda coi raggi,
sia che il cielo ascenda o il cielo discenda.
Di essi l'uno la terra e l'ampio dorso del mare
Tranquillo percorre e dolce per gli uomini,
dell'altra ferreo è il cuore e di bronzo l'animo,
spietata nel petto; e tiene per sempre colui che lei prende
degli uomini, nemica anche agli dèi immortali.» 89 (vv. 736-766).
89 Esiodo, Teogonia, cit., pp. 111-3.
154

Come ci ricorda Privitera 90 , abbiamo nella cultura greca arcaica due prospettive
sull'alternanza di luce e oscurità: una fisica, rintracciabile nell'Odissea, l'altra mitica,
presente invece in Esiodo, ma con riscontri anche nell'Iliade. La prima sarebbe
"orizzontale", dal momento che i fenomeni coinvolti (il movimento del Sole, nel suo
trascorrere celeste da oriente a occidente, e il suo tragitto di ritorno a oriente navigando
su Oceano intorno alla Terra) hanno luogo sulla Terra e nel cielo sovrastante. La
seconda, al contrario, "verticale", in quanto i fenomeni terrestri e celesti sono radicati
nel mondo "infero" 91 . Non si tratta di prospettive incompatibili, come puntigliosamente
dimostra lo studioso: nel caso di Parmenide (come nel precedente di Stesicoro 92 )
registreremmo un originale tentativo di inquadrare il rapporto tra Luce-Sole-Notte entro
una cornice cosmica in cui si completano le due prospettive tradizionali 93 . Nella lettura
di Privitera, ciò avrebbe comportato concentrare strutturalmente il baricentro del
proemio sul percorso solare, trasferendo la Porta del Giorno e della Notte dall'Ade sulla
Terra: sarebbe in questo senso esclusa qualsiasi forma di katabasis verso il regno dei
morti.
Eppure i versi esiodei, a dispetto delle divergenze che pur ne caratterizzano le
interpretazioni cosmologiche 94 , si prestano a suggestioni diverse, proiettando
decisamente verso il mondo infero la ripresa proemiale di Parmenide.
Dopo la narrazione della Titanomachia (665 ss.), della sconfitta dei Titani (713 ss.) e
della loro segregazione in un remoto luogo infero (720 ss.), Esiodo ci informa che sopra
quella prigione, nelle profondità sotterranee, si sviluppano le radici del mare e della
terra (729): come intendesse garantire sulla sicurezza della detenzione, il poeta fornisce
particolari sulle modalità di reclusione dei Titani (immobilizzati da «lacci tremendi»
718), e sulla località di carcerazione («un'oscura regione, all'estremo della terra
prodigiosa», cintata tutta intorno e assicurata da portali di bronzo, e guardiani infernali,
731-5). La descrizione del mondo sotterraneo è dunque organicamente inserita nel
contesto teogonico, sottolineando la rassicurante distanza infera delle ostili forze
titaniche:
ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος
πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος
ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν,
ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ.
ἔνθα δὲ μαρμάρεαί τε πύλαι καὶ χάλκεος οὐδός,
ἀστεμφὲς ῥίζῃσι διηνεκέεσσιν ἀρηρώς,
αὐτοφυής∙ πρόσθεν δὲ θεῶν ἔκτοσθεν ἁπάντων
Τιτῆνες ναίουσι, πέρην χάεος ζοφεροῖο.
«Là della terra oscura e del Tartaro tenebroso,
del mare infecondo e del cielo stellato,
di seguito, di tutti, sono le scaturigini e i confini,
luoghi squallidi e oscuri, che anche gli dèi hanno in odio.
Là sono le porte splendenti e la bronzea soglia,
inconcussa, su radici infinite commessa,
90 G.A. Privitera "La porta della Luce in Parmenide e il viaggio del Sole in Mimnermo", «Rendiconti
dell'Accademia Nazionale dei Lincei», s. 9, v. 20, 2009, pp. 447-464.
91 Ivi, p. 449.
92 Ivi, p. 453.
93 Ibidem.
94 Si vedano, per esempio la discussione specifica in Pellikaan-Engel (op. cit., capp. II-III), ma anche le
annotazioni di Arrighetti (op. cit., pp. 151-2).
155

nata spontaneamente; davanti, lontano da tutti gli dèi,
i Titani hanno la loro dimora, di là dal caos tenebroso» 95 (vv. 807-814).
In questa sua intenzione, è possibile che Esiodo effettivamente giustapponesse (come
vogliono Privitera e Arrighetti) prospettiva orizzontale e verticale, oscillando tra una
dislocazione occidentale e una sotterranea dell'«al di là», ma, come ha puntualmente
indicato nella sua analisi la Pellikaan-Engel 96 , va presa seriamente in considerazione
l'ipotesi che il poeta alludesse a un quadro cosmologico diverso da quello
(sostanzialmente emisferico) della tradizione omerica. La Terra vi comparirebbe come
un disco piatto (ancorché ondulato sulle due superfici), immobile, circondato dalla
solida, rotante sfera celeste, il cui emisfero sovrastante sarebbe stato designato
propriamente come «cielo»; quello sottostante avrebbe invece costituito quella regione
infera in cui proiettare la minaccia titanica e localizzare il sistema di tutele contro la sua
risorgenza.
In questo senso, allora, è possibile che, alla luce del ruolo e del corso cosmico e mitico
del Sole, Esiodo incrociasse, rispetto all'esperienza terrestre, il tradizionale
orientamento orizzontale (est-ovest, secondo la direzione quotidiana dell'astro), con la
prospettiva verticale rappresentata dalle opposte estremità, a ridosso della sfera celeste
avvolgente, dell'Olimpo e del Tartaro. Una certa confusione (stridente in qualche
dettaglio) si avrebbe semmai, secondo quanto rileva la Pellikaan-Engel 97 , tra fenomeni
(diurni e notturni) e loro personificazione (Giorno e Notte). Così, nel quadro che
possiamo ricostruire dai versi citati, all'estremo limite occidentale della Terra, dove
Atlante («il figlio di Iapeto») sorregge la sfera celeste (per impedirle di gravare
direttamente sulla superficie terrestre e impedire il passaggio del Sole), si incontrano e
danno il cambio Giorno e Notte, i quali, alternativamente, discendono verso il mondo
infero per soggiornare nella «casa della Notte», e ascendere poi, quando giunge il loro
turno, verso il mondo terrestre (che quindi passa regolarmente dal regime diurno a
quello notturno).
A tale ciclo e struttura cosmici si riferirebbero i versi del proemio: «i battenti dei
sentieri di Notte e Giorno» avrebbero la funzione di discriminare i due mondi, attraverso
cui si succedono i passaggi delle due divinità, consentendo l'accesso al mondo infero, in
cui sarebbe locata «la dimora della Notte» (δώματα Nυκτός). Ad accentuare tale
prospettiva "verticale" la possibile associazione tra tale sito e l'accesso all'Ade, proprio
come nella poesia esiodea:
ἔνθα θεοῦ χθονίου πρόσθεν δόμοι ἠχήεντες
[ἰφθίμου τ’ Ἀίδεω καὶ ἐπαινῆς Περσεφονείης]
ἑστᾶσιν
«Lì davanti del dio degli inferi la casa sonora,
del possente Ade e della terribile Persefoneia,
s'inalza [...]» 98 (vv. 767-769a)
Sebbene possano essere sollevati dubbi circa l'esatta struttura cosmologica che fa da
sfondo al racconto parmenideo, le analogie con il modello esiodeo potrebbero dunque
autorizzare l'ipotesi che il superamento della soglia sorvegliata da Dike apra al poeta
95 Teogonia, cit., p. 115.
96 Op. cit.. Si veda in particolare il capitolo II.
97 Ivi, p. 38.
98 Teogonia, cit., p. 113.
156

non genericamente uno spazio oltremondano, ma propriamente la direzione
dell’oltretomba, in altre parole del luogo tradizionalmente privilegiato per le rivelazioni.
Parmenide e la poesia: conclusioni provvisorie
È probabilmente questa la cornice entro cui Parmenide decide di concentrare gli altri
elementi della propria creazione, elaborando, consapevolmente e in modo originale,
materiali tradizionali, significativi alla comprensione dei contemporanei. Questo non
implica che egli abbia semplicemente puntato all’artificio retorico, impiegando
simbolicamente cliché al solo scopo di sfruttarne l’impatto persuasivo.
Accogliendo le suggestioni di Kingsley (e ancora della Gemelli Marciano) circa il
radicamento del pensatore all’interno di un sistema di credenze e di pratiche ereditate
dalle ascendenze del suo popolo, potremmo ipotizzare che: (i) la sua intenzione fosse
genericamente quella di veicolare, nelle forme della sapienza tramandata, un nuovo
punto di vista, maturato nella ricerca personale e nel confronto con la cultura ionica e
pitagorica; ovvero, più specificamente, (ii) quella di evocare (e comunicare), nelle
forme della poesia epica arricchite di particolari suggestivi (suoni, movimenti ecc.),
l'esperienza straordinaria di uno sciamano. Ciò comportando, in ogni caso, rispetto alle
letture interpretative consolidate, il problema di unire l'indiscutibile impianto logico del
Περὶ φύσεως con l'immediatezza e alogicità di quello sfondo.
Anticipando le conclusioni delle successive analisi, è da rilevare come la difficoltà
dell’interprete, nel caso di Parmenide, risieda proprio nella determinazione della
continuità tra esperienze religiose, il cui retroterra emerge nella espressione poetica, e
razionalità scientifica, che prende corpo nelle due sezioni del poema. Le strade per lo
più battute nella storia delle interpretazioni sono quelle (maggioritarie) che scorporano,
in realtà, i frammenti successivi dal proemio, quasi si trattasse di corpo estraneo alla
originale comunicazione parmenidea, ovvero quelle (minoritarie) che unilateralmente
insistono sull’evento rivelativo (e sui suoi contorni), trascurando poi il fatto che il tutto
cosmico era l’oggetto (anche dettagliato) di analisi nell’opera, come attestato dalla
titolazione tradizionale e, soprattutto, dalla sua consistente seconda sezione.
È plausibile, al contrario, che il complesso del proemio prefiguri le tesi del filosofo e
che queste non siano estranee a un intento trasformativo (Robbiano), indistricabilmente
connesso alle esperienze evocate appunto nel proemio. In questo senso, si può
condividere il suggerimento (Robbiano e Stemich) di cogliere nella sapienza
comunicata nel poema essenzialmente uno “stile di vita”, prefigurante l’accezione di
filosofia che si sarebbe poi affermata, attraverso il socratismo, nella cultura ellenistica
(secondo la lezione di Hadot 99 ). In dissenso da Mourelatos, per il quale, invece, gli
imperativi della dea sono tutti rivolti a una attività di tipo mentale, non al bios o al
prattein 100 .
D'altra parte, contestualizzando la lettura di B1, appare prudente rigettare l’approccio
allegorico, rintracciando piuttosto nel proemio l’espressione di una esperienza vissuta.
Pare fondata l’osservazione di Leszl 101 , secondo cui un'interpretazione allegorica del
proemio - come quella fornita da Sesto Empirico (conferma della ragione come unico
criterio di verità, in opposizione ai sensi) - si scontra con il fatto che convenzioni per
decifrare in senso razionale le immagini poetiche (come si sarebbe fatto soprattutto in
epoca ellenistica da parte stoica) al tempo dell’autore (fine VI secolo a.C.) erano solo
99 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 1987.
100 Op. cit., p. 45.
101 Op. cit., p. 144.
157

agli inizi. A Teagene di Reggio, contemporaneo di Parmenide (e forse, come lui, legato
alla tradizione pitagorica), dobbiamo, infatti, una allegoresi filosofica, chiaramente
orientata in senso apologetico, proprio della poesia omerica 102 .
Possiamo supporre, allora, come fanno lo stesso Leszl 103 e Coxon 104 , che nella
descrizione del viaggio del poeta Parmenide il resoconto di una genuina esperienza
visionaria converga con elementi simbolici e allusioni alle teorie cosmologiche
dell’autore. In pratica Parmenide avrebbe adottato il modulo espressivo più vicino
culturalmente alla sua individuale esperienza di formazione (e trasformazione)
spirituale, e più efficace per coinvolgere nella stessa prospettiva il pubblico destinatario
(plausibilmente un gruppo ristretto di discepoli 105 ).
Ciò comportava naturalmente anche consapevoli opzioni simboliche, per le quali egli
poteva attingere ai modelli consolidati dell’epica e, probabilmente, della stessa poesia
apocalittica: il proemio in primis non è tuttavia assemblato con immagini scelte per la
significazione filosofica veicolata a un pubblico sensibile alla loro decifrazione, ma
costruito intorno all’effetto – intellettuale e personale – dell’impatto con la verità, con la
scoperta della realtà del tutto cosmico.
Il viaggio e la sua esperienza
La esplicita indicazione di Sesto Empirico ci attesta – come abbiamo riscontrato
introduttivamente - la tradizione integrale dell’incipit del poema in quello che è
classificato, nella edizione Diels-Kranz, come frammento B1: il privilegio di disporre
dell’esordio nella sua originale interezza offre l’opportunità di valutarne costruzione,
impronta e ufficio all’interno dell’impresa complessiva di Parmenide.
Comunque se ne interpreti il messaggio, è chiaro come il poeta intenda marcare
l’eccezionalità dell'esperienza cantata, che – abbiamo sottolineato - non appare mera,
scontata formula di indirizzo, sebbene, prendendo in considerazione i contenuti
dell’opera conservati nei frammenti successivi, l’aura del mito possa superficialmente
risultare stridente con gli incoraggiamenti alla ponderazione razionale (B7 e B8) e con il
rigore argomentativo di B8. Come abbiamo già rilevato, è plausibile, infatti, che il
preambolo proponesse quella veste proprio in funzione di quei contenuti e degli
obiettivi educativi che il filosofo-poeta si prefiggeva.
Nel segno della eccezione
Nonostante i particolari sfumati della rappresentazione d’insieme - dettagliata in alcuni
passaggi (descrizione del carro e della apertura della porta) e molto indeterminata in
altri (tragitto oltre la porta) 106 - che ha dato adito a vari tentativi di contestualizzazione
del viaggio, il suo carattere straordinario è segnalato da due momenti ben evidenziati nei
versi parmenidei:
(i) l’intervento delle Eliadi presso Dike, austera (πολύποινος, «che molto punisce»)
guardiana del portale, per persuaderla a consentire il passaggio del carro che conduce il
102 Allegoristi dell’età classica, Opere e frammenti, a cura di I. Ramelli, Bompiani, Milano 2007, p. XII.
103 Op. cit., p. 145.
104 A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht 1986, p. 156.
105 Questa è l'impressione della Gemelli Marciano (M.L. Gemelli Marciano, "Le contexte culturel des
Présocratiques: adversaires et destinataires", in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie
Présocratique? What is Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve
d’Ascq (Nord) 2002, pp. 83-114. Il riferimento alle pp. 89-90.
106 Leszl, op. cit., p. 141.
158

poeta: le fanciulle (Ἡλιάδες κοῦραι) devono placarla «con parole compiacenti» e
«sapientemente» (ἐπιφράδεως) convincerla a concedere una possibilità evidentemente
non garantita ad altri mortali;
(ii) la formula di accoglienza della Dea, la quale rileva che: (a) non è stata «Moira
infausta» (Μοῖρα κακὴ, destino infausto) a spingere il giovane (κοῦρος) al suo cospetto;
(b) la via (ὁδός) per cui è stato guidato è «lontana dal percorso degli uomini».
Incrociando i rilievi, si evince che l’esperienza di cui è protagonista il poeta eccede i
limiti dell’umano e che ciò accade secondo un disegno cui concorrono le aspirazioni
(θυμός) del filosofo (v. 1):
ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι
«Le cavalle che mi portano fin dove il [mio] desiderio potrebbe giungere»,
e il decisivo ausilio divino (vv. 8b-9a):
ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
Ἡλιάδες κοῦραι
«mentre si affrettavano a scortar[mi]
le fanciulle Eliadi».
L’eccezione coinvolge in particolare due aspetti. Il poeta ha chiaramente l’opportunità:
(i) di spingersi oltre i confini stabiliti per le ambizioni mortali, e, in tal modo, (ii) di
accedere non semplicemente alla verità, ma più esattamente a una lezione articolata, che
lo informerà circa:
(a) la natura della realtà (vv. 28b-29):
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
«Ora è necessario che tutto tu apprenda:
sia di Verità ben rotonda il cuore saldo»,
(b) la natura del comune fraintendimento (v. 30):
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής
«sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale credibilità»,
(c) fornendo soprattutto (pensando alla struttura del poema), alla luce di quegli errori,
gli strumenti corretti di comprensione del mondo della nostra esperienza (vv. 31-2):
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
«Eppure anche questo imparerai: come le cose accettate [nelle opinioni]
era necessario esistessero in modo plausibile, tutte insieme davvero esistenti».
A sancire tale eccezione registriamo, insomma, un triplice avallo divino:
(i) la scorta delle Eliadi, che si muovono a sostenere e realizzare lo sforzo del
poeta\filosofo;
(ii) la condiscendenza di Dike, che veglia sulle infrazioni ed è garante dei limiti;
(iii) la comunicazione della θεά senza nome - che può offrire la chiave per giungere alla
Verità - meta del viaggio cui viene finalizzata l’aspirazione del poeta\filosofo.
159

Il quadro è, nell’insieme, una modulazione di quello arcaico tradizionale: sotto
protezione divina al poeta è permesso accostarsi a una condizione sovrumana 107 , che
descriveremmo in termini di ispirazione, illuminazione e rivelazione. In altre parole, il
privilegio della conoscenza superiore costituisce una sorta di trascendimento dello
status mortale: nel rispetto, tuttavia, dell’indiscutibile primato del divino.
Come anticipato nelle pagine precedenti e nelle annotazioni al testo del frammento, le
indicazioni del proemio sembrano alludere a una forma di trascendimento in qualche
misura “tradizionale” nella cultura arcaica: l’accesso al mondo infero. In tal senso si può
interpretare il riferimento della dea a «Moira infausta» (ovvero «destino infausto») e,
soprattutto, alludendo a δώματα Nυκτός, all’abisso del Tartaro descritto
meticolosamente da Esiodo (Teogonia, 736-745) 108 , con la prossimità della «dimora
della Notte» (scortata nel suo corso da Sonno e Morte) alla «porta del possente Ade e
della terribile Persefoneia» (vv. 758-778).
In analoga direzione concorrono vari elementi esteriori (rilievi archeologici 109 , dati
antropologici 110 ), cui abbiamo sopra accennato, che confermano, nel caso di Parmenide
e di Elea, la probabile relazione con il culto di Persefone, che potrebbe dunque essere la
θεά, innominata in quanto scontato referente. D’altra parte il viaggio nel regno dei
morti, anche senza voler fare eccessivo affidamento sulle credenze sciamaniche, già in
Omero (Odissea XI) era cruciale per la conoscenza della verità. La stessa figura di Δίκη
πολύποινος - l’aggettivo πολύποινος ricorre solo in un altro testo, un poema attribuito a
Orfeo (fr. 158 Kern), in cui Dike affianca Zeus nell’atto di relegare i Titani nel
Tartaro 111 - troverebbe in tale scenario la propria naturale collocazione: nell’Ade i morti
subiscono il giudizio divino e ricevono, conseguentemente, la punizione delle colpe
commesse in vita.
La plausibile destinazione individuata per il viaggio del poeta avrebbe, tuttavia, anche
un secondo e non meno rilevante risvolto nella prospettiva del poema. Il percorso
indicato, infatti, richiama la visione mitica del cosmo espressa in Esiodo e Omero, in cui
i confini del mondo coincidono con quelli della terra (la cui superficie è piatta), sui cui
limiti estremi poggia il cielo-cupola 112 : in questo senso, nel caso dell’Odissea, la
katabasis non è intesa tanto come discesa sotto la superficie della terra, piuttosto come
raggiungimento di un luogo oltre i limiti della superficie terrestre 113 . La nozione del
limite (e del suo superamento) è poi significativamente evocata dal vettore e dalla
scorta, che richiamano l’immagine del carro del Sole e il mito di Fetonte 114 .
In effetti, la conduzione delle Eliadi (figlie di Helios, il Sole appunto) e il tragitto verso
«i battenti dei sentieri di Notte e Giorno» (πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων, v.
11), che complessivamente tracciano i contorni celesti, se da un lato sembrano insistere
sul punto di vista privilegiato garantito al poeta, dall’altro, indirettamente, attraverso
l’implicita rievocazione di Fetonte (fratello delle Eliadi, la cui imperizia nel condurre il
107 Leszl, op. cit., p. 167.
108 Cerri, op. cit., p. 173.
109 Kingsley conferma che figurazioni vascolari rappresentano Persefone che accoglie nell’Ade Eracle e
Orfeo, stringendo loro la mano destra, proprio come la dea innominata fa con il kouros del proemio. Op.
cit., pp. 93-100.
110 Elea era centro di un culto dedicato a Demetra e Persefone (Cerri, op. cit., p. 108).
111 Cerri, op. cit., pp. 104-5.
112 Leszl, op. cit., p. 149.
113 Ivi, p. 144.
114 Benché in genere l’accostamento non sia sfuggito ai commentatori, mi pare particolarmente felice la
lettura che ne propone Leszl (p. 147).
160

carro, nascostamente sottratto al padre Sole, richiese l’intervento riparatore di Zeus),
suggeriscono anche l’idea della regolarità e della misura cosmica, rafforzata dalla
presenza severa di Dike. Come in Esiodo e in altri pensatori arcaici (Anassimandro e il
contemporaneo Eraclito), la processualità della natura – l’alternanza di notte e giorno ai
confini del cosmo - si svolge in conformità con le prescrizioni della giustizia 115 . Al
poeta è dunque attribuito – garante Dike – il favore di seguire il corso del Sole,
abbracciando così nel tragitto mitico l’intera realtà cosmica e accedendo ai misteri
dell’oltremondo.
Al di là dell'esperienza quotidiana
L’eccezionalità dell'esperienza del poeta, sottolineata nel suo indirizzo dalla θεά, non
sarebbe allora riducibile semplicemente a una discesa (κατάβασις) agli inferi, ovvero a
una ascesa (ἀνάβασις) celeste: quanto risulta marcato nei versi del proemio è la distanza
della via seguita nel corso del viaggio «dal percorso degli uomini» (ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων
ἐκτὸς πάτου ἐστίν, v. 27). La porta del Sole, identificata con la Porta dell’Ade (Iliade
8.13-16; Odissea 24.11-14; Esiodo, Teogonia 740 ss; 744-757; 811-814), è, in effetti,
miticamente situata nell’occidente estremo, lontanissima quindi dalle regioni abitate:
poggia sulla superficie terrestre, al di sotto della quale si radica nel profondo, mentre i
suoi pilastri si elevano tanto da toccare il cielo. Oltre essa l’abisso, il mondo dei morti,
il regno di Ade e Persefone 116 . Come ricorda Cerri, si tratta di una «porta cosmica», sia
in quanto discrimina il percorso del sole e quindi giorno e notte, sia in quanto separa il
mondo dei vivi e quello dei morti 117 .
Ciò che, in realtà, è in rilievo nel resoconto parmenideo non è l’allontanamento dalla
terra per pervenire alla porta del cielo, superare i confini del mondo e incontrare,
nell’etere celeste, la dea rivelatrice (Mansfeld), né propriamente il viaggio
nell’oltretomba (Burkert) ovvero verso il centro del cosmo (Pellikaan-Engel). Il poeta,
scortato dalle Eliadi sul carro solare, perviene presso e oltrepassa la «porta cosmica»,
raggiungendo, dunque, il punto privilegiato che è accesso, a un tempo, all’Ade e al cielo
(con la duplice valenza, quindi, di rivelazione e illuminazione). In ogni caso, la
tradizionale oscurità dell’Ade appare, per la meta del viaggio, più giustificata nel
contesto rispetto alla luce celeste 118 : sono le Eliadi a doversi portare «verso la luce»,
muovendo dalla «dimora della Notte» (dove hanno soggiornato durante la pausa
notturna: il loro viaggio comincia, dunque, presumibilmente all’alba), a cui ritornano,
con la compagnia del poeta, percorrendo, plausibilmente, il consueto tragitto solare
(cioè al tramonto, quando Notte ha nuovamente abbandonato la propria dimora per dar
cambio a Giorno). In questo senso, pur ribadendo la convinzione che a Parmenide
prema soprattutto evidenziare l’oltrepassammento dell'esperienza quotidiana e la
distanza dell’accesso alla Verità rispetto all’ordinario spazio delle relazioni umane, la
katabasis certamente offre al poeta un paradigma influente.
Al nodo della “direzione” del viaggio è poi legato quello dei suoi tempi. Il poema si
apre con il presente:
ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι
« Le cavalle che mi portano fin dove il [mio] desiderio potrebbe giungere» (v. 1),
115 Ibidem.
116 Cerri, op. cit., p. 98.
117 Ivi, p. 99.
118 Ciò a dispetto delle osservazioni di G.A. Privitera, op. cit..
161

quasi a marcare un’abitudine 119 ovvero, all’interno della narrazione, un elemento di
sfondo, indipendente dallo sviluppo del racconto, come i successivi rilievi (sempre
riferiti al presente) sulla «strada […] della divinità»
ἣ κατὰ φέρει εἰδότα φῶτα
« che porta l’uomo sapiente» (v. 3),
sulla struttura della “porta cosmica” e sul ruolo di Dike:
ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων,
καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ΄ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ Díkh πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιϐούς.
«Lì sono i battenti dei sentieri di Notte e Giorno:
architrave e soglia di pietra li incornicia;
essi, alti nell’aria, sono agganciati a grande telaio.
Dike, che molto castiga, ne detiene le chiavi dall’uso alterno» (vv. 11-14).
Nel primo caso sarebbe accentuato il tratto sciamanico della figura del poeta, avvezzo a
straordinarie escursioni; nel secondo valorizzata, invece, la sua disposizione al sapere, la
sua aspirazione (θυμός, desiderio) alla verità 120 , condizione dell'esperienza di
conoscenza annunciata nel poema quanto la successiva rivelazione della Dea. In ogni
caso, l’uso del presente comporta che le «cavalle», soggetto della relativa, abbiano una
relazione non episodica con il poeta-narratore e dunque siano irriducibili a mero vettore
in una esperienza eccezionale, che continuino, cioè, a operare nella contemporaneità,
siano parte di una esperienza di verità che possa ripetersi (a cui altri, al limite, possano
essere avviati 121 ). Nel senso allegorico proposto da Coxon 122 , il poeta è ancora sul carro,
con un viaggio ancora davanti a sé, con le cavalle che continuano a essere le sue forze
motrici: il viaggio diverrebbe allora figura del conseguimento metodico della filosofia,
secondo la lezione ricevuta; le cavalle figura della forza (θυμός) che lo spinge a
filosofare.
Nel passaggio al secondo verso, al contrario, appare chiara l’intenzione di Parmenide di
raccontare, nelle sue sequenze, la vicenda che lo ha visto privilegiato discepolo della
Dea:
πέμπον, ἐπεί μ΄ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
δαίμονος, ἣ κατὰ φέρει εἰδότα φῶτα·
τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον
«[Le cavalle] mi guidavano, dopo che, conducendomi, mi ebbero avviato sulla via ricca di
canti
119 Guthrie, op. cit., p. 7.
120 Martina Stemich, nella sua ricerca su Eraclito (Heraklit. Der Werdegang des Weisen, Grüner,
Amsterdam 1996, pp. 41 ss.), rintraccia una precondizione filosofica analoga nel frammento DK22B18:
«Se uno non spera, non potrà trovare l’insperabile, perché esso è difficile da trovare e impervio».
121 In questo senso ingressivo la Stemich (Parmenides’ Einübung in die Seinserkenntnis, cit., pp. 39-40)
interpreta l’intera esperienza del proemio: sebbene il percorso verso la Dea sia già stato compiuto, esso –
in quanto motivo connesso a una trasformazione comprensibile solo come sviluppo sistematico –
diventerebbe emblematico della graduale approssimazione alla conoscenza ricercata dal filosofo.
122 Coxon, op. cit., p. 14.
162

della divinità che porta l’uomo sapiente.
Su questa via ero portato, perché su questa via mi portavano molto avvedute cavalle,
trainando il carro: fanciulle mostravano la via» (vv. 2-5).
L’uso dei tempi verbali impone sia la prospettiva dello sviluppo e della continuità
dell’azione nel passato (imperfetto, che, comunque, qualcuno 123 interpreta come
“imperfetto storico” traducendolo con il presente), sia quella delle sue successive e
puntuali sequenze compiute (aoristo), rafforzata, nel verso 2, anche dal ricorso alla
congiunzione ἐπεί («dopo che»). L’intero proemio è costruito intorno a questo ordito
temporale che, se valorizziamo l’opposizione presente-passato, potrebbe alludere –
come intendono Mansfeld 124 e Ferrari 125 - al presente della condizione sapienziale del
poeta, conseguita grazie alla rivelazione della Dea e dunque giustificata dalla
narrazione, dal passato. Nel presente della performance recitativa il poeta evoca
l’avventura della conoscenza che lo ha visto fortunato protagonista al cospetto della
divinità, del cui dono si propone di far partecipi gli altri mortali:
«Le cavalle che mi portano fin dove il [mio] desiderio potrebbe giungere,
mi guidavano, dopo che, conducendomi, mi ebbero accompagnato sulla via ricca di canti
della divinità, che porta l’uomo sapiente» (vv. 1-3).
L’uomo sapiente (εἰδὼς φώς), l’uomo che sa, è tale per essere stato guidato, condotto
lungo la «via della divinità» (il genitivo δαίμονος ha valore soggettivo e oggettivo a un
tempo: perché della divinità, perché conduce alla divinità, perché indicato dalla
divinità): il canto poetico è lì a documentare quel privilegio.
Questa prospettiva temporale, che collegherebbe al presente dei versi 1 e 3 una
condizione di conoscenza giustificata dall'esperienza (εἰδώς implica etimologicamente
l’esperienza visiva) narrata in quelli successivi 126 , può essere messa in discussione
partendo dall’uso che, dell'espressione εἰδὼς φώς, si sarebbe fatto, nella ritualità
misterica, per indicare l’«iniziato» (analogamente, come sappiamo, potrebbe intendersi
anche il ricorso a κοῦρος al v. 24), e che potrebbe dunque designare una minoranza
predisposta, per intelligenza e tirocinio, alla scoperta della verità 127 . Il termine εἰδώς si
potrebbe allora riferire alla conoscenza pregressa di Parmenide: in relazione
all’obiettivo da raggiungere, ciò garantirebbe un senso anche a θυμός (v. 1), allo slancio
dell’animo del poeta verso il contatto con la verità.
Nulla vieta, tuttavia, di mantenere distinte le qualità necessarie per accedere alla verità –
che il poeta\filosofo avrebbe evocato con il paradigma iniziatico dell’εἰδὼς φώς – dalla
piena cognizione di essa, disponibile – all’interno del tradizionale modello oppositivo
tra conoscenza umana e conoscenza divina – in virtù della eccezionale prerogativa di
una rivelazione divina. In tal caso la condizione che consente al poeta di annunciare la
verità (presente) è conseguita grazie alla comunicazione della dea (passato), nella quale
si compie comunque una originaria ed elitaria aspirazione. Accentuando
(arbitrariamente) la significazione e composizione simbolica nel racconto, si potrebbero
123 Conche, op. cit., p. 44..
124 J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Van Gorchum, Assen 1964,
pp. 228-9.
125 F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco. Racconto e sapienza dall'Odissea alle laminette misteriche,
Utet Libreria, Torino 2007, cap. VIII "Il ritorno del «kouros»"; id., Il migliore dei mondi impossibili.
Parmenide e il cosmo dei Presocratici, Aracne, Roma 2010, capitolo V "Il ritorno".
126 Si tratta appunto della proposta di Mansfeld, op. cit., pp. 226-7.
127 Cerri, op. cit., pp. 169-170.
163

identificare due movimenti – quello del poeta sul carro tirato dalle cavalle e quello delle
Eliadi che intervengono a scortarlo presso le divinità – come rievocazione della tensione
religiosa del κοῦρος verso l’esperienza della rivelazione ovvero figurazione della
ricerca, da parte del filosofo, di un accesso alla piena conoscenza della realtà.
Ancora sul nodo delle divinità
Abbiamo già avuto modo di portare l’attenzione – nella economia complessiva del
frammento B1 e nello specifico rilievo dell'eccezionalità dell'esperienza celebratavi –
sul ruolo delle figure divine proposte nel proemio:
(i) l’incarico di direzione, guida e tutela delle Eliadi;
(ii) la funzione di garanzia e sanzione di Dike;
(iii) l’ufficio rivelativo della θεά anonima, rispetto a cui, globalmente, nella vicenda
cantata, gli altri due risultano subordinati.
In un contesto già popolato da molte altre potenziali 128 entità divine (Notte, Giorno,
Temi, Moira, Verità), il loro rilievo non può essere meramente narrativo, ma,
nell'insieme dell'esperienza che il poeta intendeva comunicare, doveva probabilmente
celare anche una valenza simbolica. Riprendiamo brevemente la questione.
Dike deve essere persuasa dalle Eliadi ad accondiscendere all’eccezione, proprio per
consentire la rivelazione: la dea è evocata in una mansione che il pensiero arcaico le
riconosce, come «ipostasi mitica della legge della physis» 129 , che vincola elementi e
fenomeni nell’equilibrio del tutto. È significativo che anche in Eraclito essa si esplichi
in relazione al movimento solare e in genere alla regolare alternanza di giorno e notte
(che tanto rilievo cosmologico hanno nel proemio):
Ἥλιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα∙ εἰ δὲ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι
ἐξευρήσουσιν
«le Erinni che troveranno Helios, qualora egli oltrepassi le sue misure, sono ministre di
Dike» (DK 22B94).
Incrociando nell’universo mitico la sua figura con quella delle Eliadi (divinità solari
dell'illuminazione) 130 , Parmenide si rifaceva al mito di Fetonte, che esse, in una variante
della storia (ripresa in una perduta tragedia – le Eliadi appunto - di Eschilo, cui
Parmenide potrebbe aver presenziato a Siracusa 131 ) aiutarono nell’impresa di guidare il
carro del Sole. Alla luce di questa circostanza, che i versi dell’esordio poetico possono
richiamare, Parmenide si proporrebbe come una sorta di nuovo Fetonte, sebbene, nel
suo caso, come ricorda la Dea, il viaggio proceda (vv. 26-8) sotto buoni auspici 132 : di
questo le Eliadi devono convincere Dike, perché ne autorizzi il passaggio lungo la
traiettoria solare. Se accettiamo questo accostamento, la divinità allusa nei vv. 2-3
potrebbe essere proprio il Sole: il carro su cui viaggia il poeta potrebbe essere allora il
suo, così come la via quella che il Sole percorre, e che conduce ai confini del mondo.
Ma l’associazione tra Eliadi e Dike è evocatrice anche in un’altra direzione: abbiamo
ricordato come, nella cosmologia mitica esiodea ricostruita puntualmente dalla
Pellikaan-Engel, la «dimora della Notte» sia collocata nelle profondità del Tartaro (il
128 Se se ne accetta la personificazione, giustificata dall’insieme dell’indirizzo e del tono religioso del
poema.
129 Cerri, op. cit., pp. 104-5.
130 Come ricorda Cerri, op. cit., p. 173.
131 Capizzi, op. cit, p. 52.
132 Leszl, op. cit., p. 146.
164

mondo infero), in prossimità dell'accesso all'Ade (il mondo dei morti), in una regione in
cui hanno le loro radici la terra, il mare, il cielo, abisso senza fine (caos), luogo
terrificante anche per gli dei 133 . In tale dimora soggiornano alternativamente Notte e
Giorno: da essa muovono e a essa conducono le Eliadi. Esse, uscite dalla porta cosmica
del Giorno e della Notte (su questo punto in Esiodo c'è un'incongruenza: dovrebbero
essere due, collocate alle estremità orientali e occidentali), prelevano Parmenide
(all’alba: si tolgono i veli notturni) e lo guidano alla stessa porta, alta tra la terra e il
cielo, seguendo verso occidente il percorso del Sole. Al di là c’è il mondo infero: il suo
vestibolo è a livello della superficie terrestre (descrizione omerica), ma immediatamente
dopo si spalanca il baratro immenso. Parmenide ha il privilegio (di iniziato, di εἰδὼς
φώς) di poter varcare, ancora vivo, la porta, per attingere la conoscenza: Dike è al suo
posto, nella misura in cui deve giudicare i requisiti; le Eliadi tutelano il poeta
viaggiatore in qualità di avvocatesse (impiegano parole suasive per ammansire la
inflessibile sorvegliante dei confini) 134 .
Gli elementi che abbiamo riassunto suggeriscono che l’eccezionalità dell’impresa
cantata coincida con il massimo privilegio previsto per un mortale nell’universo mitico:
come Odisseo e Orfeo, al poeta è concesso di accedere (anche se non forse
propriamente “discendere”) all’Ade, per incontrare la divinità che vi è regina,
Persefone. In questo senso, probabilmente, Parmenide insiste inizialmente sull’uso del
presente contrastato da quello del passato: per marcare lo straordinario esito della sua
esperienza, la cui specifica difficoltà consiste proprio nel ritorno alla luce, tra i vivi, al
presente della condizione umana.
Prima di concludere su questo punto, è ancora necessario chiarire un aspetto. Abbiamo
continuato a interpretare il proemio in un senso prossimo alla sua lettera, come si
trattasse del resoconto di un viaggio dal poeta effettivamente compiuto, rigettando,
quindi, le letture allegoriche secondo il prototipo proposto dallo stesso Sesto Empirico.
Questo non comporta trascurare il valore simbolico delle scelte espressive di Parmenide,
evitare di attendere alle implicazioni che certe immagini o situazioni concrete dovevano
già avere assunto nella attività poetica all’epoca di Parmenide: la pratica allegorica stava
compiendo solo i primi passi con Teagene di Reggio, ma è possibile che il simbolismo
avesse un peso nella cultura pitagorica cui si dovrebbe, secondo alcuni 135 , ricondurre la
formazione di Parmenide. Il contemporaneo Pindaro, inoltre, nella Olimpica VI, faceva
ricorso al motivo del viaggio con intento manifestamente allegorico: ciò confermerebbe
che si era in grado di intenderlo come metafora delle scelte discorsive del poeta 136 ,
sebbene l’accostamento a Parmenide sia difficile, in quanto il viaggio di costui appare
ben più complesso.
In ogni caso, è forse la stessa natura della eccezione evocata a rendere plausibile una
intenzione simbolica del proemio: l'esperienza liminare (un viaggio oltre i confini del
mondo) compiuta dall'anima del poeta (spiritualmente), prefigurava, nell'insegnamento
della Dea, una vicenda conoscitiva di cui altri avrebbero potuto fruire. Così, sfruttando
al massimo l’incidenza dei dettagli concreti della scena cosmica, Parmenide avrebbe,
con la propria "odissea", delineato un modello per le avventure dell’anima nel grande
mito del Fedro platonico 137 .
133 Ivi, p. 147.
134 Cerri, op. cit., pp. 106-7.
135 Coxon, op. cit., p. 14.
136 Leszl, op. cit., p. 157.
137 Su questo punto ampia è la convergenza degli interpreti.
165

In ogni modo, la sequenza del racconto e il progressivo (non casuale) coinvolgimento di
quelle divinità fanno apparire poco convincenti le letture che marcano nel proemio la
mera figurazione allegorica di opzioni conoscitive o la semplice legittimazione, in
chiave di illuminazione superiore, di una proposta filosofica. L’autore, invece, proprio
attraverso la narrazione in prima persona del viaggio, ha la possibilità di coinvolgere il
suo pubblico in un'esperienza di trasformazione radicale della persona, che richiede
l’identificazione con il protagonista (donde l’adozione della prospettiva del
viaggiatore) 138 . È la futura condotta di vita il vero obiettivo delle istruzioni della dea: il
viaggio, in tal senso, sarebbe rappresentazione di una forma di κάθαρσις 139 . Lo
sciamanesimo di Parmenide potrebbe leggersi in questa prospettiva: non traduzione
poetica di una trance onirica (incubazione), ma assunzione della pervasività emotivoesistenziale
(forse direttamente esperita) di quella prova al servizio di uno sforzo di
profondo riorientamento – teorico e pratico – nella realtà quotidiana.
Alla concretezza di un fenomeno culturale (la pratica sciamanica), forse radicato
nell’ambiente eleatico 140 , Parmenide associa un percorso di conoscenza, proposto
esemplarmente ai propri uditori, in cui la dimensione di estraneazione dalle distorsioni
della quotidianità è funzionale a un processo di trasformazione spirituale e a una prassi
di vita. Il corso delle Eliadi ai limiti del mondo, la sanzione di Dike e la verità di
Persefone scandiscono evidentemente una ricerca destinata a modificare l’intera
personalità: in un contesto in cui il sapere salvifico era appannaggio di iniziazioni e
incubazioni, il filosofo avrebbe così fatto ricorso, in termini simbolici, all'efficacia
coinvolgente (da cui l’attenzione per alcuni dettagli riconducibili, secondo Kingsley,
all'esperienza dello sciamano) di una forma di ascesi estatico-religiosa.
La rivelazione e il suo programma
Con il concorso delle Eliadi e la condiscendenza di Dike (guadagnata proprio grazie
all’intervento persuasivo delle figlie del Sole), il poeta – superata la porta cosmica in cui
si incontrano i sentieri di Giorno e Notte – giunge infine presso la Dea: che ella
rappresenti la meta degli sforzi sottolineati nei primi 23 versi, è chiaro nelle parole con
cui la stessa θεά accoglie e rincuora («rallegrati!») l’evidentemente attonito visitatore.
Esse rivelano come viaggio e accompagnamento non siano né casuali, né naturali, ma
risultato di un disegno:
ἐπεὶ οὔτι σε Μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήνδ΄ ὁδόν ‐ ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν ‐,
ἀλλὰ Qémij τε Díkh τε
«Non Moira infausta, infatti, ti spingeva a percorrere
questa via (la quale è in effetti lontana dalla pista degli uomini),
ma Temi e Dike» (vv. 26-28).
Non è stata la morte, un disgraziato destino, a condurre il poeta al cospetto della dea
infera, per una via ben lungi dai sentieri comunemente battuti: la rassicurazione divina
sottintende che quella distanza dai mortali sia da considerare un privilegio e non un
138 La Robbiano (pp. 65 ss.) dedica ampio spazio a questo punto, individuando due elementi che, da un
lato, favoriscono l’identificazione tra pubblico e viaggiatore, dall’altro contribuiscono alla costruzione di
una nuova attitudine mentale: (i) la focalizzazione e la invenzione della autobiografia: le strategie dell’Io;
(ii) il ritratto e le strategie del tu.
139 Coxon (op. cit., pp. 15-6) parla di katharsis pitagorica.
140 Come confermerebbero i rilievi di Kingsley e le osservazioni della Gemelli Marciano.
166

accidente, e che lo straordinario incontro non sia da ascrivere tanto all'iniziativa del
protagonista (che è stato piuttosto spinto da Moira) quanto all’eccezionalità della scorta.
La «via» (ὁδός) che gli consente di raggiungere la residenza divina (ἡμέτερον δῶ «la
nostra casa») – forse la ὁδὸς πολύφημος δαίμονος («via ricca di canti della divinità» vv.
2-3), lungo la quale le cavalle conducevano il poeta all’esordio: in ogni caso una strada
principale, come chiarisce l'indicazione κατ΄ ἀμαξιτὸν («lungo la via maestra») – è
percorsa sotto l’egida della giustizia, in compagnia di «immortali guide » (ἀθανάτοισι
ἡνιόχοισιν). Le scelte espressive di Parmenide – il vocativo κοῦρε («giovane») e il
nominativo in funzione vocativa συνάορος («compagno») – apparentemente descrittive
della condizione giovanile del poeta e della sua scorta, potrebbero alludere, in realtà,
alla sua dedizione religiosa, sottolinearne l’iniziazione, e dunque legittimarne il
privilegio.
Imparare tutto
L’eccezionalità della situazione si riflette anche nella completa disponibilità della Dea,
nella sua accoglienza e nell’informazione successiva: rilevando didascalicamente -
secondo il tradizionale paradigma 141 oppositivo tra conoscenza umana e conoscenza
divina - l’opportunità per il «giovane» di «tutto apprendere» (πάντα πυθέσθαι), ella
propone un programma articolato in due momenti, chiaramente scanditi in greco (vv.
29-30) dalle congiunzioni ἠμέν …. ἠδὲ («sia … sia»), in conclusione ulteriormente
precisati (v. 31) – ricorrendo alla formula ἀλλ΄ ἔμπης (congiunzione avversativa +
avverbio), da rendere come «nondimeno», «eppure» «anche così». L’interpretazione di
questo passaggio è molto controversa, ma anche decisiva, dal momento che
all'articolazione programmatica presumibilmente corrisponde poi la struttura del poema
(cioè la successiva esplicitazione dei contenuti della rivelazione), e dunque
dall'interpretazione di quella dipende la comprensione di questo.
Il kouros «apprenderà», «imparerà», sarà informato su tutto:
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής
«sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale credibilità» (vv. 29-30).
Si tratta della opposizione fondamentale, che genera tutti i contenuti del poema: il
nucleo essenziale (ἦτορ, «cuore») di Verità (Ἀληθείη), di ogni verità (εὐκυκλέος, «ben
rotonda»), la sua necessità immanente (ἀτρεμὲς ἦτορ, letteralmente «cuore che non
trema»); le incerte «opinioni dei mortali» (βροτῶν δόξαι), che non sono realmente
credibili: esse sono, letteralmente, inaffidabili, in esse non risiede πίστις ἀληθής («reale
fiducia»). La qualificazione umana delle doxai giustifica la loro debolezza, assumendo
per scontato che la proposta della Verità sia divina. Il modello è ancora quello di
Teogonia vv. 27-28:
ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
«sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare»,
141 Secondo Cerri (p. 182) la fraseologia dell’incontro tra il poeta e la dea riprende tipicamente quella
delle scene di incontro tra dei e mortali in Omero.
167

sebbene in Parmenide l'opposizione tra proferire menzogne (ψεύδεα λέγειν), cioè
contraffazioni del genuino stato delle cose, ed esprimere le cose reali (ἀληθέα
γηρύσασθαι) sia rimodulata nella tensione tra la salda stabilità nella relazione con la
realtà («di Verità il cuore fermo») illustrata dalla Dea, da un lato, e l'in-credibilità dei
punti di vista mortali, dall'altro. Nel poema non vi è propriamente traccia dell'esplicita e
secca contrapposizione vero-falso: così l’oscillazione esiodea tra «cose false» (ψεύδεα)
e «cose vere» (ἀληθέα) diventa nel contesto parmenideo opposizione determinata
oggettivamente da una norma (esplicitata in B2). La divinità di Parmenide è meno
volubile delle Muse esiodee: la sua rivelazione è vincolata alla manifestazione della
realtà (Verità) e, conseguentemente, alla denuncia dell'origine degli sviamenti umani
nelle molteplici opinioni. In questo senso, allora, possiamo leggere la conclusione del
programma:
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
«Eppure anche queste cose imparerai: come le cose accettate [nelle opinioni]
era necessario esistessero in modo plausibile, tutte insieme davvero esistenti» (vv. 31-2).
Nell’impegno a tutto insegnare, la Dea non si limita – attraverso l'illustrazione della
norma di verità – a denunciare l’inattendibilità delle convinzioni umane (come vedremo,
rintracciandone la distorsione genetica), ma intende proporre una ricostruzione
attendibile (δοκίμως) della totalità degli enti che quelle opinioni travisavano. Il ricorso a
δοκίμως può suggerire, nel contesto, l'intenzione della Dea di riconsiderare comunque il
materiale delle inverosimili δόξαι βροτῶν, così da fornirne un quadro accettabile, cioè
credibile alla luce della verità.
Possiamo dunque articolare il programma della Dea in tre momenti 142 :
(i) la esplicitazione della norma immanente (le «vie di ricerca per pensare»), dell'intima
necessità della verità (B2, B6), con la conseguente manifestazione della struttura
essenziale della realtà (B8);
(ii) la denuncia dell’errore di base delle opinioni dei mortali (B6, B7);
(iii) la riformulazione dei contenuti di quelle opinioni (quindi del mondo della
esperienza umana) conformemente a quella norma (B9 ss.).
Tale scansione ha dunque risconto nella struttura del poema:
(a) una prima sezione (primo logos), nell’antichità indicata convenzionalmente come
“Verità” (Ἀλήθεια) e nel poema (B8.50-51) con la formula: πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς ἀληθείης («discorso affidabile e pensiero intorno alla verità»), in cui, in
successione e strettamente connessi, sono affrontati i momenti (i) e (ii): i principi del
corretto ricercare e le origini dell'errore dei «mortali»;
(b) una seconda sezione (secondo logos, considerevolmente più consistente),
convenzionalmente nota come “Opinione” (Δόξα) e nel poema denotata per i suoi
contenuti: δόξας βροτείας («opinioni mortali»): in essa si concentrava il punto (iii) del
programma, naturalmente più composito (riferendosi al complesso dell'esperienza).
Variante di questa prospettiva di lettura è quella di Coxon 143 , secondo cui, invece,
Parmenide, in conclusione di B1, rievocherebbe le posizione espresse da Senofane e
Alcmeone nei passi sopra citati:
142 Ruggiu, op. cit., p. 196.
143 Op. cit., p. 169.
168

καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται
εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων∙
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,
αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε∙ δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται
«davvero l'evidente verità nessun uomo conobbe, né mai ci sarà
sapiente intorno agli dei e alle cose che io dico, su tutte:
se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità compiuta in sommo grado,
lui stesso non lo saprebbe: opinione è data su tutte le cose» (DK 21B34).
Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς Βροτίνωι καὶ Λέοντι καὶ
Βαθύλλωι∙ περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς
δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι καὶ τὰ ἑξῆς
«Alcmeone di Crotone, figlio di Piritoo, ha detto queste cose a Brotino, Leonte e Batillo:
sulle cose invisibili, sulle cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in quanto
uomini, è dato solo trovare degli indizi» 144 (DK 24B1).
Sarebbe dunque ribadita la contrapposizione omerica tra incerte convinzioni umane
(elaborate inferenzialmente nel caso di Alcmeone) e conoscenza divina: Parmenide si
limiterebbe semplicemente a riformularla nel senso di un contrasto tra forme cognitive:
una affidabile perché in grado di manifestare il reale, l’altra opinabile e convenzionale,
espressione di meri punti di vista. Solo riconoscendo l’insufficienza dell'esperienza
ordinaria, gli uomini hanno la possibilità della certezza: ciò che Parmenide avrebbe
tentato nella seconda parte del poema è appunto una ridefinizione del campo delle doxai
in termini non contraddittori.
Questa interpretazione si scontra, tuttavia, con una lunga tradizione che attribuisce
valore diverso alle parole della Dea, per lo più assimilando i punti (ii) e (iii): alla
saldezza (razionale) della verità (i), Parmenide contrapporrebbe l’incertezza (empirica)
dell’opinare umano (ii), di cui offrirebbe comunque, a scopo esemplificativo e\o critico,
esposizione (o ricostruzione) coerente (iii).
Leszl 145 ritiene, in effetti, che la distinzione verità-opinioni, che chiude la
comunicazione della dea nel proemio, corrisponda alla distinzione, enunciata dalle
Muse esiodee, tra verità e falsità: in entrambi i casi le divinità si rivelano in dominio
completo dell’ambito del vero e di quello dell’ingannevole (da Esiodo considerato tale
perché simile al vero), sebbene, a differenza delle Muse che si limitano a esporre il vero,
la dea di Parmenide espone anche ciò che non è vero, nell’intento di coprire «tutto», di
offrire un sapere globale che non ritroviamo in Esiodo.
Lo stesso parallelismo con l’inno alle Muse della Teogonia è sfruttato da Mansfeld 146 , il
quale riscontra, nel doppio resoconto prospettato dalla Dea, l’analoga pretesa delle
Muse di dire verità e menzogne: in questo modo, evidentemente, tutto quanto si riferisce
all’ambito della doxa è stigmatizzato come ingannevole, con il risultato paradossale di
ridurre proprio la sezione cosmogonica e teogonica, più vicina al modello divinamente
ispirato del poema esiodeo, a occasione per repertare gli errori dei mortali
(sottolineando come τὰ δοκοῦντα dovrebbero essere ma non sono 147 ).
144 Dal passo iniziale del frammento vero e proprio (περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν) la
Gemelli Marciano propone di espungere la virgola, offrendo quindi la seguente traduzione: «sulle cose
invisibili che riguardano i mortali» ("Lire du début. Quelques observations sur les incipit des
présocratiques", «Philosophie Antique», 7, 2007 [Présocratiques], p. 19).
145 Op. cit., pp. 153-4.
146 Op. cit., p. 33.
147 Ivi, p. 210.
169

Non è da escludere, invece, che proprio il secondo logos rappresentasse il nucleo
centrale e originario del progetto di Parmenide, quello in continuità con la riflessione
arcaica περὶ φύσεως (donde la titolazione tradizionale), di cui la sezione sulla Doxa
riprodurrebbe anche la logica di riduzione di τὰ δοκοῦντα, delle «cose accettate nelle
opinioni», a principi, «forme» (μορφαί) nel lessico parmenideo (B8.53); ma che
l’elemento di originalità (da cui l’attenzione tra gli antichi e la conservazione nelle
testimonianze) fosse costituito dalle premesse ontologiche contenute nel primo logos,
che forniscono la cornice e le condizioni di una coerente enciclopedia del mondo
naturale, denunciando a un tempo le debolezze delle ricostruzioni alternative 148 .
Opinioni: credibili e non
Secondo uno dei più accreditati studiosi ed editori contemporanei di Parmenide -
Cordero 149 - la Dea prospetterebbe, introduttivamente, il contenuto del suo corso di
filosofia nell’ambizioso riferimento alla totalità delle cose, precisato in due oggetti
complementari: (i) il «cuore della verità» e (ii) le «opinioni dei mortali». A
completamento del suo programma, ella avrebbe poi illustrato anche un possibile
modello per le «opinioni»: la verità è assente dalle opinioni, ma riconoscere che le
opinioni non sono vere è vero 150 . Ciò che rende, a nostro avviso, implausibile questa
proposta di lettura è soprattutto l’estensione e l’articolazione che supponiamo il secondo
logos dovesse avere, configurandosi come poema didascalico, manuale o trattato
scientifico, a carattere enciclopedico 151 . È necessario dunque intendersi preliminarmente
sul valore delle opinioni 152 .
Una prima indicazione ci giunge dalle testimonianze dei lettori antichi: Aristotele (DK
28A24), per esempio, osserva:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν∙ παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν
οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν [...]
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον
πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς
ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων∙ τούτων δὲ
κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν
148 Il dibattito sulla natura della doxa parmenidea è sterminato: a parte il vecchio aggiornamento di G.
Reale a E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume III:
Eleati, cit., la questione è stata sistematicamente ripresa nello specifico da P.A. Meijer, Parmenides
Beyond the Gates. The Divine Revelation on Being, Thimking and the Doxa, Brill Academic Publishers,
Amsterdam 1997. Molto utili J. Frere, "Parménide et l'ordre du monde: fr. VIII, 50-61", in Études sur
Parménide, sous la direction de P. Aubenque, t. II Problèmes d'interprétation, Vrin, Paris 1987, pp. 192-
212; R. Brague, "La vraisemblance du faux (Parménide, fr. 1, 31-32)", ivi, pp. 44-68; A. Nehamas,
«Parmenidean Being/Heraclitean Fire» in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston & D.W. Graham,
Ashgate, Aldershot 2002, pp. 45-64; H. Granger, "The Cosmology of Mortals", ivi, pp. 101-116; P. Curd,
The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton University Press,
Princeton 1998, cap. III: "Doxa and Deception"; le pagine di D.W. Graham, Explaining the Cosmos. The
Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton U.P., Princeton 2006 dedicate all'argomento (pp.
169-184).
149 N.-L. Cordero, By Being, It Is. The Thesis of Parmenides, Parmenides Publishing, Las Vegas 2004, p.
30.
150 Ivi, p. 32.
151 G. Cerri, «Testimonianze e frammenti di scienza parmenidea», in Parmenide scienziato?, a cura di L.
Rossetti e F. Marcacci, Academia Verlag, Sankt Augustin 2008, p. 80.
152 Torneremo sull'argomento commentando l'ultima parte di B8 e i frammenti del "secondo logos".
170

«Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal
momento che, ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che
l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […] Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e
assumendo che l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua
volta, due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere» (Aristotele, Metafisica I, 5, 986
b27 - 987 a1).
A sua volta, Teofrasto (secondo quanto attestato da Alessandro di Afrodisia) rileva:
Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης ἐπ’ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς ὁδούς. καὶ γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ
πᾶν ἀποφαίνεται καὶ γένεσιν ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως περὶ
ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν τὸ πᾶν καὶ ἀγένητον καὶ
σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων, κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν
ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ καὶ γῆν, τὸ μὲν ὡς ὕλην
τὸ δὲ ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν.
«Parmenide figlio di Pyres, da Elea […] percorse entrambe le strade. Mostra, infatti, che il
tutto è eterno, e cerca anche di spiegare la generazione delle cose che sono, non avendo
sulle due vie le stesse convinzioni: piuttosto, secondo verità egli sostiene che il tutto è uno e
ingenerato e di aspetto sferico; secondo l’opinione dei molti, invece, al fine di spiegare la
generazione delle cose che appaiono, pone due principi, fuoco e terra, l'uno come materia,
l'altro invece come causa e agente» (Teofrasto, Opinioni dei fisici, DK 28A7).
Il problema dei due logoi era già delineato come incrocio tra due forme diverse di
esplorazione della realtà, che potremmo sbrigativamente indicare come razionale e
empirica: la seconda parte del poema avrebbe così riproposto un approccio alla physis,
dai fenomeni ai loro principi, analogo a quello ionico; la prima parte, originale, avrebbe
invece introduttivamente messo a fuoco le implicazioni ontologiche a priori
dell’indagine 153 .
Certamente il programma della Dea prevede un momento critico, che investe
indiscutibilmente le «opinioni dei mortali», in cui non risiede «reale credibilità»:
individuare la norma di verità comporta necessariamente denunciare l’origine delle
erronee convinzioni di quello che potremmo indicare come acritico “senso comune”, ma
non esclude che la stessa materia empirica possa essere affrontata rigorosamente e
correttamente. Questo il senso della precisazione introdotta dal restrittivo ἀλλ΄ ἔμπης:
tra la saldezza della Verità (illustrazione della realtà) annunciata dalla Dea e la
(contraddittoria, come vedremo) inconsistenza delle diffuse, illusorie convinzioni
umane, si annuncia la possibilità di una plausibile (coerente con i presupposti che
autorizzano la ricerca) ricostruzione dei fenomeni. Benché l’intervento divino sia teso a
legittimare la norma di verità (che non può giustificarsi empiricamente), l’impianto
educativo del poema, la scelta del kouros e la sollecitazione critica nei suoi confronti
sembrerebbero autorizzare un'interpretazione positiva dei versi conclusivi del proemio.
In ogni caso, l’articolazione della proposta divina evidenzia soprattutto il punto (iii) del
programma, il meno scontato nel contesto. Comunque si intenda la direzione del viaggio
cantato nei versi parmenidei, la sua meta è la rivelazione da parte della divinità: sia
interpretando letteralmente, sia ricorrendo alla decriptazione simbolica, l’esito veritativo
è atteso, così come la conseguente opposizione tra quanto la dea può manifestare e
153 Si tratta di una relazione che potrebbe ancora trovare riscontro nella organizzazione del poema Sulla
natura di Empedocle, nei cui frammenti (DK 31B8, 9, 11) troviamo l’eco della ontologia di Parmenide
chiaramente saldata alla prospettiva di una positiva indagine della physis.
171

quanto umanamente attingibile. La vera sorpresa è costituita dunque dal terzo momento,
chiaramente escogitato per giustificare la presenza di un'ampia sezione dedicata alla
materia - “umana, troppo umana” – dei δοκοῦντα. La “oggettiva” (compiuta, εὐκυκλέος,
«ben rotonda» 154 ), salda essenza (ἀτρεμὲς ἦτορ, «cuore fermo») di Verità è
(naturalmente e tradizionalmente) opposta alla “soggettiva”, debole (οὐκ ἀληθής, «non
reale [genuina]») «credibilità» (πίστις) che si può attribuire alle βροτῶν δόξαι:
«nondimeno», il poeta, dalle istruzioni della Dea, apprenderà anche a proposito di
queste (opinioni), come τὰ δοκοῦντα - «le cose accolte nelle opinioni» - siano da
intendere «in modo plausibile» (δοκίμως), considerandole «tutte insieme davvero
esistenti» (διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα), in altre parole riconducendole rigorosamente
alla «via di ricerca» lungo la quale è effettivamente possibile procedere (B2.3).
Senza questa precisazione il percorso formativo destinato al kouros sarebbe incompleto:
la formula (χρεὼ) che lo introduce sottolinea come esso sia opportuno, adeguato a
conseguire un nuovo genere di consapevolezza della realtà 155 . A tale scopo non è
sufficiente (almeno, didascalicamente, non per il kouros) conoscerne l’essenza (apporto
specifico della divinità, contenuto tradizionale della sua rivelazione) e dunque prendere
coscienza della genesi delle opinioni erronee: è soprattutto appropriato (considerando
l’estensione del secondo logos) fare i conti con l’esperienza umana. Non pare – come
invece molti sostengono 156 - che la vera novità parmenidea sia rappresentata dal fatto
che la Dea offra agli uomini la possibilità di imparare e la verità e le opinioni, se per
doxai si intendono quelle illusorie dei mortali: esse saranno sbrigativamente liquidate
(B6-7) in conseguenza della enunciazione (B2) dei criteri di verità.
Ciò che è originale, invece, a dispetto della tradizionale frattura tra mortali e immortali,
è l’ardita combinazione (affidata appunto alla rivelazione della Dea) di rigorosa
affermazione di una realtà non immediatamente accessibile all’esperienza umana (le cui
premesse, enunciate in B2, sono sviluppate in B8), e articolata esposizione di un
accettabile «ordinamento» (διάκοσμος, B8.60) dei fenomeni naturali. In questo modo la
comunicazione divina avrebbe abbracciato sia quanto tradizionalmente appannaggio
esclusivo del divino (la verità), sia l’oggetto della contemporanea ricerca (περὶ φύσεως
ἱστορίη), e il poema, nel suo complesso, avrebbe ridefinito il quadro cosmologico (e
cosmogonico) della Teogonia esiodea.
Verità e opinione
Sul programma introdotto dalla dea innominata in conclusione del proemio (vv. 28-32),
possiamo ancora osservare come, a livello espressivo, l’articolazione su cui abbiamo
insistito emerga chiaramente nelle scelte verbali:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα.
154 Per la lettura che proponiamo, sarebbe più naturale accogliere la variante e; εὐπειθέος («ben
convincente») della versione di Plutarco, Clemente, Sesto Empirico e Diogene Laerzio, prevalentemente
accolta dagli editori moderni, di cui diamo notizia in nota al testo greco.
155 Robbiano, op. cit., p. 77.
156 Tra gli altri Robbiano, op. cit., pp. 51-2.
172

Intanto risultano essenziali due verbi - πυθέσθαι e μαθήσεαι – il cui valore è quello di
«apprendere per esperienza», «imparare per indagine», ma anche «discernere»: essi
possono veicolare, dunque, sia l’idea di ricettività, sia quella di ricerca, perfettamente in
contesto laddove la docenza (divina: θεά) guida il processo di apprendimento, marcando
a un tempo i temi su cui verterà la lezione impartita (Ἀληθείης ἦτορ; βροτῶν δόξαι; τὰ
δοκοῦντα) e l’urgenza di comprensione da parte dell’allievo (κοῦρος).
La prima formula didattica sottolinea l’opportunità che «tutto tu apprenda»: come in
precedenza rilevato, è netta la costruzione oppositiva dei vv. 29-30, in cui la saldezza
della Verità è contrastata esplicitamente dalla incertezza delle «opinioni», e la garanzia
di verità del nesso θεά-κοῦρος implicitamente alla inaffidabilità dei «mortali»: la
rivelazione del «cuore fermo di Verità ben rotonda» comporterà la contestazione della
consistenza delle loro convinzioni. La seconda formula introduce gli ultimi due versi,
verbalmente molto tormentati: il fatto di ribadire «imparerai» sembra implicare che
questa sezione della lezione divina sia ulteriore e autonoma rispetto alla prima
opposizione (verità e credenza non vera), sebbene il complemento oggetto - «anche
queste cose» - plausibilmente rinvii alle «opinioni dei mortali» 157 e soprattutto sia
evidente il vincolo lessicale rappresentato dalla comune radice (δοκ) di δόξας, δοκοῦντα
e δοκίμως.
Come Mourelatos 158 ha chiarito nella sua ricerca, il verbo δοκέω può significare sia (a)
«aspettarsi», «pensare», «supporre», sia (b) «sembrare», nel senso (i) di «pensare», ma
anche (ii) di «apparire»: presenta dunque a subject-oriented sense e an object-oriented
sense. Mentre δόξα e δοκίμως sarebbero riconducibili al primo valore e alla sua
«funzione criteriologica», il ricorso al termine δοκοῦντα rivela piuttosto le implicazioni
oggettive di (b), nonostante la derivazione da δοκέω lo renda irriducibile a una
«funzione fenomenologica» (quella dei derivati di φαίνομαι). In δόξα (opinioneconvinzione)
e δοκίμως (accettabile, plausibile) troveremmo allora coinvolta l’idea di
valutazione e accettazione, di approvazione; di conseguenza in τὰ δοκοῦντα (o τὸ δοκοῦν
ὄν, come in Simplicio) «le cose ritenute accettabili» ovvero «le cose come sono
accettate». Le βροτῶν δόξαι - che vengono denunciate come non fededegne - non
rappresentano mere impressioni ma punti di vista assunti, condivisi e diffusi, con cui ha
evidentemente senso ingaggiare polemica: è alla soggettività di tali punti di vista che
viene contrapposta la verità comunicata dalla dea.
Gli ultimi due versi del proemio ritornano sulla materia di quelle confuse assunzioni,
per riproporla in modo plausibile: in questo caso Parmenide impiega non il termine
δόξαι ma τὰ δοκοῦντα, a cui collega la complessa espressione participiale διὰ παντὸς
πάντα περ ὄντα, che abbiamo reso come «tutte insieme davvero esistenti». La scelta
appare non quella di ricostruire la genesi dell’errore dei mortali, ovvero quella di
proporne una versione più coerente, piuttosto quella di mostrare come τὰ δοκοῦντα, «le
cose accolte nelle opinioni», avrebbero dovuto («era necessario\opportuno», con
possibile valore di irrealtà) essere intese nella loro totalità come ὄντα (esistenti), in altre
parole considerate alla luce della Verità, ovvero come genuina realtà.
La precisazione di Parmenide, con le sue scelte lessicali (δοκοῦντα, ὄντα), e la struttura
del poema, con un secondo logos di natura enciclopedica, suggeriscono di considerare
positivamente il terzo punto del programma della dea, ben distinto dal secondo (che
157 In funzione prolettica, Parmenide avrebbe – di norma - dovuto impiegare τάδε, non ταῦτα, che
sembra invece riferito a quanto precede.
158 Op. cit., pp. 195 ss..
173

iceve indiscutibilmente una connotazione negativa), di cui tuttavia sembra condividere
due elementi essenziali:
(i) il contenuto materiale, costituito dalla pluralità delle cose che accogliamo sulla base
della esperienza;
(ii) la prospettiva (espressa dall’insistenza sulle forme in δοκ), il punto di vista mortale,
che è appunto quello che passa attraverso l’esperienza, ma che, non per questo, deve
essere giudicato inaffidabile.
La Dea procederà quindi:
(i) in primo luogo, a introdurre quella verità di cui è esplicitamente (e tradizionalmente)
garante (B2): si tratta delle premesse (B2.3, B2.5) da cui è possibile procedere per
manifestare la struttura della realtà (B8);
(ii) poi, sulla scorta della forma (logica) di quelle premesse (necessità dell’essere e
impossibilità del non-essere), a stigmatizzare (sbrigativamente) l'infondatezza delle
comuni opinioni umane;
(iii) infine, attraverso una ricostruzione «accettabile» (coerente con i parametri veritativi
della Dea) dell'esperienza, a illustrare l'«ordine del mondo» (διάκοσμος), vero obiettivo
dell'opera.
In questo modo, il poema, nel suo complesso, contiene la rivelazione della Verità, cioè
dell’essere, della realtà: nella sua essenza («cuore fermo»), nel suo fraintendimento
corrente e nella sua adeguata applicazione al campo della esperienza umana. Parmenide
si riferisce a due ambiti distinti, divino e umano, che nella rivelazione si
sovrappongono: la meditazione della «parola» (μῦθος) della Dea, che esprime il nucleo
distillato della Ἀληθείη, assicurerà al κοῦρος la consapevolezza degli errori comuni tra
gli uomini e dunque un'avveduta prospezione sul mondo della sua esperienza. In questo
senso, verità e opinione hanno lo stesso oggetto (non potrebbe essere diversamente per
la logica del poema): la realtà; nella sua unitotalità essenziale manifestata
all'intelligenza, e nella pluralità attestata dalla esperienza.
La scansione di tale programma (nella struttura del poema) è significativa proprio
perché, protagonista la Dea, muove da premesse che evidentemente Parmenide riteneva
di dover tutelare - sia in quanto a fondamento della corretta via di indagine, sia in
considerazione della loro paradossalità - nei moduli della tradizione sapienziale. Si
sarebbe poi a esse riferito nella liquidazione dei fallaci punti di vista ordinari (B6, B7 e
parzialmente B8), e nella proposta di un'ampia sintesi περὶ φύσεως (B9 ss.).
Lo scarto tra umano e divino, nel caso di un'esperienza eccezionale, in cui si percorrono
i limiti del cosmo, per giungere a un nodo, la porta cosmica, dove cielo e terra, notte e
giorno, mondo dei vivi e mondo dei morti si incontrano, è preservato non solo nella
modalità rivelativa e quindi nella relazione didascalica tra θεά e κοῦρος, ma anche nel
diverso sguardo sulla realtà. Quello della Dea si rivolge impassibile (logicamente
coerente e inattaccabile) all’essere, alla totalità afferrata razionalmente nella sua
omogeneità e identità ontologica; quello dei mortali è condizionato (e per lo più sviato)
dal filtro dell’esperienza. Compito del poema condannare le distorsioni e produrre – con
la lezione divina – una consapevole mediazione.
Per via
Prima di concludere l’esame del frammento e dopo averne considerato gli ultimi versi e
il programma contenutovi, è opportuno ritornare sull’insieme del proemio e riassumere i
nostri risultati. Abbiamo in particolare osservato che:
174

(i) Parmenide riprende il modello della grande poesia epica, con ciò evocandone il
rilievo veritativo e educativo;
(ii) egli sviluppa il tema del viaggio, centrale nell’epica omerica, ma anche, in generale,
nell’esperienza culturale e religiosa arcaica (sciamanesimo);
(iii) modulando quei paradigmi, il filosofo insiste sulla eccezionalità della propria
esperienza di viaggio, sia per gli auspici che ne assicurano lo svolgimento, sia per la
meta oltremondana, sia, infine, per l’incontro con la dea rivelatrice;
(iv) ciò comporta, da parte sua, valorizzare, con la lezione divina, anche il percorso del
viaggio, la «via» (ὁδός) - che la dea ci informa essere «in effetti lontana dalla pista degli
uomini» -, messa in relazione con quella introduttivamente qualificata come ὁδός
πολύφημος δαίμονος, una via lungo la quale abbondano i canti (quindi celebrata) o le
parole, le voci, ovvero ancora (come qualcuno traduce 159 ) «che dice molte cose»: in ogni
caso «via della divinità»;
(v) a sancire tale percorso e la legittimità della percorrenza, Parmenide colloca Dike e
Temi, giustizia e norma divina: l’accesso alla verità, come sottolinea la Dea, non è
dunque casuale, accidentale, ma risultato di uno sforzo (il poeta in apertura evoca la
spinta del proprio desiderio, θυμός) educato, forse di una iniziazione (come rivelerebbe,
secondo alcuni, l’uso della espressione εἰδὼς φώς in v. 3);
(vi) la lezione della Dea non si limita a manifestare la Verità (di cui rileva la saldezza, il
nucleo inattaccabile), mediandola a un mortale, ancorché favorito, ma è attenta anche al
mondo della esperienza, delle «convinzioni» umane, sia per denunciarne gli
stravolgimenti, sia per offrirne una versione «accettabile», cioè coerente, nei suoi
principi esplicativi, con la realtà annunciata (l'essere).
I modelli e i temi interessati suggeriscono che la comunicazione di verità, certamente
centrale nei frammenti disponibili, non fosse fine a se stessa, ma costituisse l’elemento
intorno a cui realizzare sia un profondo ri-orientamento della esperienza umana, sia una
radicale ri-determinazione del rapporto tra soggetto umano e realtà (come cercheremo di
dimostrare in B3 e B8). Analizzando il valore di ἀλήθεια nella cultura arcaica, la
Stemich, convinta che in Parmenide non si possa delimitarne nettamente la prospettiva
oggettiva (che insiste sul referente, sull’entità data al di fuori dell’individuo) da quella
soggettiva (come nelle espressioni dire vero, fare vero, in cui è sottolineata la relazione
dell’uomo alla verità), osserva comunque che Parmenide (come già Eraclito) insista
piuttosto sulla seconda, ovvero sulla condizione che consente all’uomo di superare il
senso comune quotidiano 160 . La formazione alla verità porterà il kouros a vedere il
mondo in una prospettiva lontana dalla quotidianità, ma soprattutto a scegliere
diversamente dalla società 161 .
È significativo che, di recente, oltre a Martina Stemich anche Chiara Robbiano abbia
richiamato l’attenzione su questo punto: la ἀλήθεια rivelata, prioritaria nel programma
educativo della Dea, sarebbe il risultato di un punto di vista (che il kouros deve
maturare), e dunque soggettiva, ma, dal momento che esso svela l’essenza della realtà,
allo stesso tempo oggettiva 162 . In questo senso il poema riguarderebbe una
trasformazione del punto di vista tale da investire non solo l’oggetto della
comprensione, ma anche - alla fine del viaggio - il soggetto 163 .
159 Reale, per esempio.
160 Op. cit., pp. 84-6.
161 Ivi, p. 119.
162 Op. cit., p. 56.
163 Ivi, p. 37.
175

Che si tratti di percorso astrale – quello solare – che conduce alla porta cosmica, chiave
di volta non solo dell’alternanza giorno-notte ma anche dell’accessibilità al mondo
infero, ovvero di itinerario celeste, verso una trascendenza extra-cosmica (come vuole
Mansfeld), o ancora di discesa verso il mondo infero, il viaggio verso la divinità è
comunque destinato a un impatto che sarebbe riduttivo considerare esclusivamente sotto
il profilo conoscitivo, come per lo più si è fatto nella tradizione. L’evento è decisivo non
solo per quello che consentirà di conoscere ma per come consentirà di condursi
nell’esistenza: questa è forse la ragione della scelta comunicativa di Parmenide, con le
sue potenzialità performative (la recitazione) e le allusioni a esperienze (rivelazioni,
illuminazioni ecc.) note soprattutto per la loro incidenza esistenziale. Non a caso,
dunque, il poema si apre con riferimenti allo θυμός, all’εἰδὼς φώς, alla accortezza delle
cavalle di scorta, e all’egida divina di Temi e Dike, per procedere all’incontro con una
dea (che potrebbe essere Persefone) la quale introdurrà la propria rivelazione (B2) con
l’evocazione dell’immagine di un bivio, di fronte al quale il kouros è chiamato a
scegliere.
176

B2
Nonostante i vari problemi di traduzione e interpretazione suscitati dai versi di B2, con
certezza possiamo asserirne, come nel caso del precedente B1, la collocazione: all’inizio
della prima sezione del poema 1 , a ridosso del proemio (se non addirittura in continuità e
contiguità con esso). Possiamo inoltre ragionevolmente ritenere che B2 costituisca un
blocco argomentativo continuo con i successivi B3, B6, B7 2 : un'articolata e ragionata
disamina (indicata dalla Dea come ἔλεγχος in B7.5) dei presupposti funzionali alla
manifestazione (B8) dei segni (σήματα) di quanto anticipato (B1.29) come Ἀληθείης
εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ, «di verità ben rotonda il cuore fermo». In pratica delle
proprietà della Realtà concepita nel suo insieme.
In questo senso, all’interno di uno schema espositivo che esplicitamente richiama
l’attenzione sul rilievo fondativo dei versi B2.2-8 (la Dea, infatti, marca la
significatività del proprio μῦθος, sollecitando l’interlocutore a prenderne nota e averne
cura), alcuni hanno voluto valorizzare la condizionante presenza dei principi della
logica occidentale 3 , altri invece vi hanno colto le premesse dell'ontologia 4 .
Dire, ascoltare
La continuità con B1 è segnata proprio dalla modalità direttiva della comunicazione, in
cui esortazione e insegnamento marcano lo scarto tra il ruolo della Dea (ἐγὼν ἐρέω, «io
dirò») e la ricezione (l’ascolto avveduto) del poeta (κόμισαι δὲ σύ μῦθον, «e tu abbi cura
della parola»), destinata a trasformarsi, a sua volta, nella mediazione della verità a un
discepolo: il σύ («tu») impiegato dalla divinità è rivolto tanto da questa al poeta, quanto
da questi al proprio ascoltatore. La Dea sottolinea: ti dirò e tu ascolta e riferisci: al
poeta, in conclusione del suo viaggio nel mondo infero, non sono riservati né
privilegiate visioni, né contatti immediati; lo attendono solo parole di cui si raccomanda
l'ascolto 5 . La ricerca della Verità dovrà dunque, per il giovane, completamente
concentrarsi sul discorso della Dea: un discorso del tutto privo di nomi, in cui ella non
nomina se stessa, né descrive se stessa o la casa in cui risiede, né indica nel dettaglio il
soggetto delle proprie enunciazioni 6 . Un solo impegno è stato assunto e quindi fa da
sfondo alla sua parola: «è necessario che tutto tu apprenda» (χρεὼ δέ σε πάντα
πυθέσθαι).
Come sarà sottolineato in altro luogo (B7.5), l’espressione κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας
(«e tu abbi cura della parola una volta ascoltata») certamente sollecita l’attenzione per la
verità del messaggio manifestato dalla Dea (μῦθος), ma implica anche – nella
ricezione\cura - la sua valutazione e trasmissione. Sintomatica nel contesto la scelta del
1 Come abbiamo già avuto occasione di ricordare, nella cesura sottolineata dalla Dea in B8.50-1 ci si
riferisce a quel che precede come πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης («discorso affidabile e
pensiero intorno alla Verità»). B2.4 sembra riferirsi alla stessa materia con l'espressione Πειθοῦς
κέλευθος. Tradizionalmente si designa la prima sezione come "Verità" (Ἀληθείη).
2 Coxon, op. cit., p. 173: la sequenza proposta è, nella numerazione DK (diversa da quella ricostruita
dall’autore), B2, B3, B6, B4, B7.
3 Per esempio Heitsch in Parmenides, Die Fragmente, griechisch-deutsch, herausgegeben, übersetzt und
erlaütert von Ernst Heitsch, Sammlung Tusculum, Artemis & Winkler, Zürich 1995 3 .
4 Per esempio Leszl, op. cit., p. 85, il quale ravvisa nella prima parte del poema di Parmenide la
fondazione della ontologia.
5 L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon. Reconsidering Muthos and Logos, Continuum
International Publishing Group, London-New York 2009, pp. 89-90.
6 Ivi, p. 79.
177

termine μῦθος, la «parola» divinamente ispirata del poeta, la parola che veicola,
attraverso il poeta, il canto delle Muse, e dunque sancisce, a un tempo, il vincolo di
dipendenza del mortale dall’immortale, ma anche l’eccezionale rilievo del poeta, la sua
peculiare posizione sociale, la sua sophia 7 .
Io, tu
La polarità comunicativa ἐγώ‐σύ marca, tuttavia, anche l’aspetto “dialettico” del testo
parmenideo: essa, in effetti, introduce, con il rilievo della genuinità (aderenza alla
realtà) del messaggio, l’urgenza di illustrarne la forza persuasiva al destinatario (B2.4:
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος ‐ Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ: «di Persuasione è il percorso - a Verità
infatti si accompagna») e dunque la dimensione argomentativa (che si impone in B8). A
dispetto del tono e della situazione solenni, è progressivamente sul piano della
(co)stringente dimostrazione (ἔλεγχος) che si sviluppa la rivelazione della Dea, quasi in
discussione con il «tu», di cui, essenzialmente in B8, sembrerebbe confutare il punto di
vista ordinario. In questa prospettiva, la dialettica comunicativa esprime l’intenzione
educativa anche nella forma di una lezione sull’uso degli strumenti razionali.
B2 proporrebbe allora, in modo originale, le premesse di base della successiva
trattazione: Mansfeld, in particolare, ha sostenuto che il ruolo condizionante della
divinità e della sua rivelazione si manifesterebbe nei due passaggi introdotti dalle forme
verbali in prima persona 8 :
εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω […]
«Orsù, io dirò» (B2.1a)
τὴν δή τοι φράζω
«Proprio questa ti dichiaro» (B2.6a).
7 Su questo punto in particolare la Wilkinson (pp. 40 ss.), che richiama Senofane, DK 21B2.11-14:
ῥώμης γὰρ ἀμείνων
ἀνδρῶν ἠδ’ ἵππων ἡμετέρη σοφίη.
ἀλλ’ εἰκῆι μάλα τοῦτο νομίζεται, οὐδὲ δίκαιον
προκρίνειν ῥώμην τῆς ἀγαθῆς σοφίης
«Migliore è infatti della forza
di uomini e cavalli la nostra sapienza.
Ma si valuta questo in modo veramente dissennato: e invece non è giusto
preferire la forza alla buona sapienza».
Lo stesso Senofane aveva così introdotto la propria sapienza:
e:
χρὴ δὲ πρῶτον μὲν θεὸν ὑμνεῖν εὔφρονας ἄνδρας
εὐφήμοις μύθοις καὶ καθαροῖσι λόγοις
«bisogna che in primo luogo celebrino il dio uomini assennati,
con racconti adeguati e puri discorsi» (B1.13-14);
ἀνδρῶν δ’ αἰνεῖν τοῦτον ὃς ἐσθλὰ πιὼν ἀναφαίνει,
ὥς οἱ μνημοσύνη καὶ τόνος ἀμφ’ ἀρετῆς
«da lodare, poi, tra gli uomini, colui che, bevendo, pronuncia belle parole,
conformemente a memoria e aspirazione alla virtù» (B1.20-1).
8 Op. cit., pp. 61-2.
178

Gli asserti fondamentali sarebbero così imposti dalla autorità di ἐγώ («io») e del
soggetto di φράζω («dichiaro»), quindi dalla Dea.
Il primo momento coinciderebbe con l’enunciazione (B2.2) delle «uniche vie di ricerca
per pensare» (solo A e B sono «per pensare», A e B sono incompatibili):
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
«l’una che "è" e che "non è [possibile] non essere"» (B2.3)
[…]
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
«l’altra che "non è" e che "è necessario non essere"» (B2.5).
Il secondo con l’asserzione dell'impercorribilità della via «che non "è" e che è
necessario "non essere"». Appunto:
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν
«Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni» (B2.6).
Le iniziali attestazioni che (i) essere e non-essere sono incompatibili (contraddittori) e
che (ii) il non-essere non è effettivamente disponibile per un'autentica ricerca, avrebbero
matrice sovrumana, come sottolineato dall'iniziativa divina e dall'invito all’ascolto 9 .
Anche non condividendo la tesi di Mansfeld, appare indiscutibile l’intenzione di
Parmenide di sfruttare la presenza della Dea per muovere da una verità fondamentale,
ovvero, ammettendo un uso didascalico del mito, di rivendicare la verità del filosofo
come verità assoluta (e non mera opinione umana) 10 . Egli introduce, per bocca della
θεά, gli elementi (anche formali, come vedremo) della successiva discussione, così
palesando sia il proposito argomentativo sia la consapevolezza del suo articolarsi.
Si è affermato 11 che con Parmenide l’espressione filosofica matura (non senza esitazioni
da un punto di vista narrativo) la coscienza del proprio oggetto e dei propri mezzi: non è
più sufficiente proporre una verità; è necessario assicurarla con la costrizione del logos.
L'impressione complessiva è comunque che, all'interno di una cultura arcaica in cui, in
un modo o nell'altro, ogni sapere era radicato nella sfera della comunicazione divina 12 ,
Parmenide intenzionalmente optasse per fondare le premesse ultime dei propri
argomenti sulla parola divina.
Uniche vie di ricerca per pensare
All'esortazione di apertura che l’«io» della Dea rivolge al «tu» del poeta (v. 1),
invitandolo ad «aver cura di» (κόμισαι) – ovvero «prender nota, meditare e trasmettere»
– quanto ella sta per rivelare, fa immediatamente seguito (v. 2), sintatticamente retto
dall’impegnativa espressione omerica ἐρέω («dirò, proclamerò»), la prima indicazione
concreta sul contenuto della rivelazione:
9 Ivi, p. 86.
10 Conche, op. cit., pp. 79-80.
11 La tesi secondo cui Parmenide sarebbe il primo filosofo ad argomentare, a dare ragioni a supporto della
propria posizione, a elaborare consapevolmente il proprio ragionamento con metodo, è di Cordero (By
Being, It Is, cit., p. 38).
12 Su questo aspetto della cultura greca, è interessante la messa a fuoco di L. Brisson, "Mito e sapere", in
Il sapere greco. Dizionario critico, a cura di J. Brunschwig e G.E.R. Lloyd, vol. I, Einaudi, Torino 2005,
pp. 49-62.
179

αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι
che abbiamo reso come:
«quali sono le uniche vie di ricerca per pensare».
Il verso presenta alcune difficoltà di traduzione, non indifferenti per l'interpretazione
relativa e complessiva. Quale valore riconoscere a ὁδοὶ διζήσιός? Quale a μοῦναι? Come
rendere εἰσι? Come νοῆσαι?
La Dea, riferendosi a ὁδοὶ διζήσιός, ritorna, dopo averlo già fatto in B1.2, B1.5 e
soprattutto B1.26-7 (ἐπεὶ οὔτι σε Μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι τήνδ΄ ὁδόν: «Non
Moira infausta, infatti, ti spingeva a percorrere questa via»), sul tema della via,
impiegando un'espressione di nuovo conio, che rientra tuttavia a pieno titolo nel motivo
omerico del viaggio 13 . Il termine parmenideo δίζησις è infatti di derivazione epica,
essendo δίζημαι utilizzato in Omero per «ricercare persone o animali perduti» ovvero
nel senso lato di «concepire»: esso implica desiderio del e interesse nell’oggetto
ricercato (la cui esistenza quindi non sarebbe in discussione). La formula ὁδοὶ διζήσιός
alluderebbe allora a un investigare impegnato a raccogliere informazioni che conducano
all’oggetto desiderato.
È significativo che il contemporaneo Eraclito usi (DK 22B22) δίζημαι nel senso di
ricercare in profondità (ricerca dell’oro) 14 , marcando una direzione di indagine verso
quanto nascosto e inaccessibile ai mortali: la ricerca della φύσις delle cose, che
caratterizza l’atteggiamento del nuovo sapiente, in contrapposizione alla πολυμαθία di
poeti e tradizionali sapienti. Eraclito, tuttavia, sottopone il verbo a una ulteriore,
originale, torsione in DK 22B101:
ἐδιζησάμην ἐμεωυτό
«ho indagato me stesso»,
che Mourelatos 15 legge in relazione a DK 22B45:
ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν∙ οὕτω βαθὺν
λόγον ἔχει
«i limiti dell’anima non potrai mai trovarli, sebbene tu ti spinga per tutte le strade: tanto
profondo è il suo logos».
L’uso arcaico di δίζημαι sottolinea, insomma, il fatto che si ricerca intorno a qualcosa
che non è manifesto o accessibile fin dall’inizio. In questo senso il nesso stabilito nei
versi 3-4 tra la prima ὁδός e Ἀληθείη:
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος ‐ Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ
«di Persuasione è il percorso - a Verità infatti si accompagna»).
È necessario un percorso di ricerca per appalesare quanto è immediatamente nascosto:
la via conduce alla «non-latenza» della realtà, e in questo senso alla «verità». La verità
richiede dunque una specifica ricerca: solo conducendosi "con metodo", seguendo una
13 Mourelatos, op. cit., p. 67.
14 «Quelli che cercano oro, rivoltano molta terra, ma trovano poco oro» (χρυσὸν γὰρ οἱ
διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον).
15 Mourelatos, op. cit., p. 68.
180

«pista» (termini come πάτος, κέλευθος, ἀταρπός sono ricorrenti nei primi due
frammenti) non casuale è possibile cogliere ciò che è genuinamente reale. Parmenide
sceglie di ricorrere all'espressione «vie di ricerca» proprio per dare risalto al fatto che
esse hanno come obiettivo essenziale la realtà (verità) 16 .
La Dea proclama dunque solennemente:
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι
(letteralmente: «quali vie uniche di ricerca sono per pensare»).
La costruzione greca ha autorizzato sia la lettura che insiste sulla concepibilità delle vie
(εἰσι νοῆσαι in questo caso da rendere come «sono possibili da pensare», «possono
essere pensate», «sono pensabili»), sia quella che, come pare corretto nel contesto,
facendo leva (a) sul valore finale-consecutivo dell’infinito, (b) sul suo nesso con μοῦναι,
e (c) sulla successiva determinazione delle ὁδοί con formule introdotte da ὅπως e ὡς,
esprime il lato attivo del pensare (dunque: «quali sono le uniche vie per pensare»),
introducendo due modi di pensare («pensare che...»).
Discutendo recentemente questo nodo, Chiara Robbiano 17 ha suggerito di lasciare aperta
la questione del focus di B2.2: entrambe le possibilità interpretative - che «le vie di
ricerca» siano oggetto di νοεῖν (e quindi le sole a essere «concepibili»), ovvero che esso
rappresenti il loro scopo (specificando quindi l’obiettivo della ricerca 18 ) – sarebbero da
accettare, così da rendere la (irrisolta) ambiguità intenzionalmente suscitata da
Parmenide (in analogia con le modalità di comunicazione del contemporaneo Eraclito).
Si tratta di una prospettiva interessante, che, come vedremo, potrebbe applicarsi ad altri
passaggi del testo.
Ma il testo pone anche il problema della resa di νοῆσαι: generico «pensare», o, secondo
l’uso arcaico, «apprendere, conoscere» 19 ? La traduzione in questo caso impone
un'opzione interpretativa: «pensare» rischia di risultare troppo indefinito rispetto
all'unicità conclamata delle vie, consentendo, per esempio, di ammettere, oltre alle
razionalmente legittime, anche «le vie dell’irrazionale» (illuminazioni, rivelazioni,
ispirazioni ecc.), illegittime agli occhi della ragione 20 , come in effetti alcuni frammenti
del poema (soprattutto B6 e B7) sembrano suggerire.
D’altra parte, si potrebbe obiettare che, rendendo in senso forte νοεῖν con
«apprendere\conoscere», risulterebbe problematica la comprensione della via introdotta
in B2.5:
ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
«che "non è" e che "è necessario non essere"».
Di essa, in effetti, la Dea si affretta subito a osservare:
16 Leszl, op. cit., p. 124.
17 Op. cit., pp. 81-2.
18 Come segnalato in nota alla traduzione, tale interpretazione sembrerebbe suffragata anche dall’eco in
Empedocle DK31 B3.12:
ὁπόσηι πόρος ἐστὶ νοῆσαι
«dove si apra un percorso per conoscere».
19 Mourelatos, op. cit., p. 70. Tra gli editori contemporanei, anche Heitsch opta per erkennen. Per una
discussione aggiornata si veda ora Palmer, op. cit., pp. 69 ss..
20 Come nel caso di Conche, op. cit., p. 77.
181

τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις·
«Proprio questa di dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni:
non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né potresti indicarlo» (B2.6-8);
sottolineatura ripresa e accentuata ancora in B8.17-8:
ἀνόητον ἀνώνυμον ‐ οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός
«impensabile [e] inesprimibile (non è infatti
via genuina)».
Eppure è proprio questa difficoltà a risultare illuminante rispetto alla natura e alla
funzione delle «uniche vie di ricerca per pensare» (ὁδοί μοῦναι διζήσιός νοῆσαι): solo la
nozione di νοεῖν come pensare del tutto intellettuale, capace di prescindere dalle
sembianze sensibili e afferrare ciò che è realmente dato, appare in grado di giustificare
l'alternativa (ἡ μὲν... ἡ δὲ...) prospettata nei versi B2.3 e B2.5. Intendendo νοεῖν come un
«pensare» generico, si può ridurre il paradosso di una «via di ricerca per pensare»
connotata come «sentiero del tutto privo di informazioni» (παναπευθέα ἀταρπόν) e,
addirittura, come «impensabile e inesprimibile (ἀνόητον ἀνώνυμον), ricorrendo alla
distinzione tra la sua prospettazione a priori e l'effettiva (a posteriori) sua praticabilità.
Crediamo, tuttavia, che sia solo la comprensione di νοεῖν secondo la prospettiva omerica
(improntata all'analogia con il vedere) di una relazione percettiva immediata con
l'oggetto 21 , a dare senso alla disgiunzione «è»-«non è»: essa allora esprimerà, per quella
funzione ricettiva, l'alternativa radicale tra necessità di rivolgersi a un oggetto che è, e
impossibilità di afferrare ciò che non è.
La Dea annuncia nel contesto quali siano le «uniche vie di ricerca per pensare»: tre sono
gli elementi da considerare: (i) la ricerca (δίζησις), (ii) i percorsi lungo per cui essa si
sviluppa, (iii) la finalità che essa intende realizzare, designata dall'infinito aoristo
νοῆσαι: «pensare», svelare la realtà (verità), ovvero, come suggerisce Palmer 22 ,
«comprendere», «giungere a comprensione». Il contesto di B2 suggerisce palesemente
anche l'obiettivo conclusivo delle ricerca, che traduce in risultato la finalità dell'unico
effettivo percorso di ricerca: come abbiamo già osservato, della prima via di ricerca
(«ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι») la Dea sottolinea che (a) è «percorso di
Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος), in quanto (b) «attende alla Verità» (Ἀληθείῃ ὀπηδεῖ).
L'apertura di B6 preciserà:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι
«è necessario dire e pensare questo: che "ciò che è è"»,
fissando quindi in quanto espresso da ἐόν l'oggetto specifico di comprensione.
D'altra parte, le «vie» annunciate sono «uniche» (μοῦναι) in forza di ciò che esse si
propongono di pensare: in B8.16 sinteticamente proposto come ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν («è o
non è»), esso è in B2 rinforzato da due formule modali:
21 Germani, op. cit., p. 189.
22 Op. cit., pp. 72-3.
182

ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
«l’una che "è" e che "non è [possibile] non essere"» (B2.3)
[…]
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
«l’altra che "non è" e che "è necessario non essere"» (B2.5).
Lungo la prima via (per pensare), la ricerca si sviluppa riflettendo a partire
dall'affermazione «è» (ἐστίν), rimanendo saldamente sul terreno dell'essere (escludendo
cioè la possibilità del non-essere). La seconda modalità, invece, prevede che la ricerca si
svolga a partire da «non è» (οὐκ ἔστιν), e si conduca necessariamente su tale terreno:
delineata in quanto alternativa alla prima, essa si rivela impercorribile, dal momento che
il pensiero non avrebbe alcunché da afferrarvi e manifestarvi.
Per pensare
Prima di procedere alla determinazione delle «vie», è opportuno, tuttavia, in relazione al
verso 2, soffermarsi ancora sulle implicazioni dell’annuncio della Dea:
εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω [...]
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι
«orsù, io dirò […]
quali sono le uniche vie di ricerca per pensare».
Comunque si valutino queste parole, è evidente come in esse Parmenide condensi
proletticamente il senso del messaggio divino, che investe dunque indiscutibilmente la
dimensione logica del νοεῖν: si tratterà di riassumere, nella schematica astrazione di due
forme («vie»), le modalità di fondo del «ricercare razionale», discriminandole rispetto
all'ampia fenomenologia di tentativi e sviamenti «mortali» (le δόξαι βροτῶν). Se si può
riconoscere alla narrazione del proemio anche un'intenzione simbolica, ricordiamo
come la θεά, accogliendo il κοῦρος, rilevasse (B1.27):
τήνδ΄ ὁδόν [...] γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν
«questa via [...] è in effetti lontana dalla pista degli uomini».
Il filo che lega l’esordio della comunicazione della θεά (B1.24 ss.) alla rivelazione di
B2 è costituito dal tema della ὁδός: la Dea dapprima (B1.27) – con riferimento alla via
che, grazie all’intervento di eccezionali adiutori, ha condotto al suo cospetto - segnala
come essa sia «lontana dalla pista degli uomini» (ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου); ora, nel
nuovo contesto, ella ne rievoca il tema appunto nelle ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός, illustrandone
in modo rigoroso il carattere condizionante rispetto a ogni valutazione sull’universo
delle opinioni umane. In gioco è esplicitamente (B1.29) la Verità, ovvero, più
articolatamente, la realtà:
(i) nella sua “essenza” (Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ, «di Verità ben rotonda il
cuore fermo»);
(ii) nella sua manifestazione all’esperienza umana (τὰ δοκοῦντα, «le cose accettate
[nelle opinioni]»);
(iii) nella sua diffusa distorsione (βροτῶν δόξαι, «opinioni dei mortali»).
La realtà da scoprire (Verità) rimane al centro anche di B2, come abbiamo in
precedenza sottolineato a proposito della espressione δίζησις e della sua derivazione
dall’omerico δίζημαι, alimentando un possibile ulteriore paradosso. Secondo una
corrente interpretazione dei primi versi del proemio, la Dea è stata raggiunta a
183

conclusione di un viaggio lungo la «strada ricca di canti» (ἐς ὁδὸν πολύφημον) che
conduce «l’uomo che sa»: ella rivela di non essere la fonte diretta da cui attingere la
Verità; suo compito è solo quello di indicare il (nuovo) percorso per conseguirla 23 . È
questo decentramento della verità dalla Dea che giustifica, per esempio, la lezione di
Untersteiner, il quale fa coincidere la verità con la via stessa.
In ogni caso, nell’economia complessiva del testo, il riferimento al νοεῖν – del poeta e
del lettore\ascoltatore – è essenziale per coglierne l’intenzione pedagogica. Il discorso si
snoderà a partire dalla comprensione delle implicazioni di due enunciati divini,
insistendo sulla centralità della relazione tra νοεῖν e εἶναι: tale comprensione risulterà
ugualmente vincolante per la Dea e per i «mortali» (manifestando un decisivo, comune
denominatore razionale):
(i) legittimando, da un lato, il taglio argomentativo di alcuni dei frammenti della prima
sezione (segnatamente B8, parzialmente B6) e l’ἔλεγχος adottato dalla divina
interlocutrice per istruire il κοῦρος;
(ii) contribuendo dall’altro a tracciare il contorno ontologico dell’oggetto intorno a cui
verte il discorso, indicato dallo stesso Parmenide come τὸ ἐόν.
Le «vie» e i loro problemi: natura e articolazione della ricerca
Le «uniche vie di ricerca per pensare», sono così proposte da Parmenide:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
«l’una che "è" e che "non è [possibile] non essere"» (B2.3)
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
«l’altra che "non è" e che "è necessario non essere"» (B2.5).
Viene in tal modo reiterato – ma senza sovrapposizione, come vedremo - lo schema
oppositivo già impiegato dalla Dea nella propria allocuzione di saluto, quando aveva
sottolineato al κοῦρος l’esigenza di «tutto» apprendere:
ἠμέν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής
«sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è vera credibilità» (B1.29-30).
L'una - l’altra
Ammettendo la sostanziale continuità tra B1 e B2, le due opposizioni, cariche di
significato in forza delle reciproche introduzioni (nel primo caso - B1.28 – l’urgenza di
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι, «è necessario che tutto tu apprenda»; nel secondo
l’interrogativo implicito in αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι, «quali sono le uniche
vie di ricerca per pensare»), appaiono evidentemente collegate, anche se non (come
vorrebbe qualcuno 24 ) nel senso di una puntuale correlazione.
Nel caso di B2, l’opposizione emerge non solo, sul piano espressivo, nella scelta della
costruzione (ἡ μὲν ὅπως ... ἡ δ΄ ὡς), ma soprattutto, sul piano logico, nella peculiare
costruzione degli enunciati, che possiamo rispettivamente articolare nei due emistichi
dei versi 3 e 5, quindi:
23 Ruggiu, op. cit., p. 211.
24 In modo coerente per esempio Cordero.
184

ἡ μὲν ὅπως ἔστιν […] (B2.3a)
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν […] (B2.5a)
καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι (B2.3b)
καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι (B2.5b).
Letteralmente dovremmo tradurre, attribuendo (come prevalentemente si fa) a ὅπως e ὡς
il valore di congiunzioni (subordinanti) dichiarative, dunque sottintendendo «che dice»
ovvero «che pensa»:
«l’una [che pensa] che "è" 25 […]» (B2.3a)
«l’altra [che pensa] che "non è" […]» (B2.5a),
«e che "non è non essere"» (B2.3b)
«e che "è necessario non essere"» (B2.5b).
L'alternativa più credibile a questa costruzione dichiarativa non pare tanto quella
avverbiale discussa da Mourelatos 26 :
«l’una come è e come non sia non essere»
«l’altra come non è e come sia necessario non essere»,
quanto quella proposta da Ferrari 27 , almeno per quel che concerne la resa di ὅπως e ὡς
con «secondo cui», che ben suggerisce l'idea delle diverse prospettive di ricerca.
Il rilievo oppositivo delle «vie» può essere rafforzato se – come è possibile e per certi
versi naturale nel contesto – B2.3b (καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι) è reso con espressione
modale; avremmo così:
«e che "non è possibile non essere" [ovvero: che non sia]» (B2.3b)
«e che "è necessario non essere" [ovvero: che non sia]» (B2.5b).
In questo caso, sarebbe evidente come Parmenide abbia deliberatamente costruito le
«vie di ricerca» facendo leva sulle opposioni «è» – «non è» e «non è [possibile] non
essere» - «è necessario non essere»: la Dea – per acclarare αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός
εἰσι νοῆσαι - ricorre a due formule coordinate 28 :
(i) «[pensare] che A e che B» per la prima via;
(ii) «[pensare] che non-A e che non-B» per la seconda.
In greco abbiamo: A = ἔστιν; non-A = οὐκ ἔστιν; B = οὐκ ἔστι μὴ εἶναι; non-B = χρεών
ἐστι μὴ εἶναι. Lo schema che così si delinea è parzialmente carente, in quanto, da un
punto di vista logico, «non-B» dovrebbe corrispondere alla negazione di «non è
possibile non essere» e dunque a «è possibile non essere», non a «è necessario non
essere». In questo senso, è stato giustamente osservato (Kahn, Mourelatos, Lloyd,
Leszl) che, alla luce della posteriore logica aristotelica, gli enunciati 2.3a e 2.5a
sarebbero effettivamente contraddittori 29 , mentre gli enunciati 2.3b e 2.5b (costruiti sulla
opposizione «non è possibile...»-«è necessario...») solo contrari, e che dunque la
25 Il virgolettato vuol sottolineare il contenuto dichiarato.
26 Op. cit., pp. 49.51. Untersteiner rende in modo apparentemente analogo, ma in realtà con valore
interrogativo: «come una esista e che non è possibile che non esista» (p. LXXXVI).
27 Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 135 ss..
28 Proposta da Cordero, By Being, It Is, cit., p. 43.
29 Ammettendo, ovviamente, l'identità di soggetto.
185

formulazione alternativa non sarebbe esaustiva. Eppure nell'insieme appare chiara
(Aubenque, Heitsch) l’intenzione di Parmenide di esprimersi attraverso alternative
esclusive (quindi in termini di espressioni incompatibili) 30 .
Una volta delineata la formulazione oppositiva delle vie di indagine, due questioni
delicate (da un punto di vista interpretativo complessivo) si impongono: a chi o che cosa
si riferiscono affermazione e negazione (quale il loro soggetto)? Quale valore
(esistenziale, copulativo, veritativo) attribuire al verbo «essere»?
È - non è
Il primo interrogativo è ovviamente suscitato dall'assenza, in greco, di un soggetto per
ἔστιν‐ οὐκ ἔστιν: dal momento che le principali lingue moderne richiedono che esso sia
in qualche modo esplicitato, la traduzione del testo ha sopportato svariati tentativi di
completamento: dalla scelta dell'assoluta indeterminatezza 31 , a quella della forma
impersonale 32 , dal ricorso a pronomi 33 (it, es, on), sostantivi (l’essere 34 , la via 35 , la
Verità 36 , il mondo reale 37 , il corpo 38 ), all'uso di intere formule sottintese - «whatever can
be thought and talked about» 39 (come viene da alcuni tradotto il primo emistichio di
B6.1), «whatever we inquire into» 40 .
Da un punto di vista filologico l’ipotesi di una lacuna relativa al soggetto - azzardata per
esempio da Cornford 41 e Loenen 42 , i quali propongono rispettivamente ἐόν (l'essere) e τι
(qualcosa) – appare forzata: i codici conservati di Proclo e Simplicio, infatti, presentano
lo stesso identico testo 43 e l’operazione sul verso risponde quindi a un'esigenza
essenzialmente interpretativa. Parmenide, evidentemente, ha scelto di esprimere i suoi
enunciati in questo passaggio del poema senza un soggetto esplicito. Può essere in
questo senso provocatorio il suggerimento della Wilkinson 44 , la quale, in considerazione
della originaria destinazione recitativa del poema, considera l’assenza di un soggetto
definito per ἐστίν come una modalità intenzionale per esaltare, nella ripetizione, proprio
la formula: ἐστίν. La sua rarità nella poesia arcaica fa supporre che per l’audience di
Parmenide il termine (soprattutto senza soggetto o come soggetto esso stesso) fosse una
novità.
Da un punto di vista concettuale, se guardiamo all’insieme dei frammenti della prima
sezione, un soggetto potrebbe facilmente essere indicato: i versi B6.1-2a sembrerebbero
in questo senso esemplari:
30 Si veda la discussione in Cordero, op. cit., p. 71.
31 Tipicamente Calogero.
32 Fränkel.
33 Si tratta della soluzione più frequente.
34 Tipicamente Cornford.
35 Untesteiner.
36 Verdenius.
37 Casertano.
38 Burnet.
39 Russell, Owen.
40 Barnes.
41 F.M. Cornford, Plato and Parmenides, Routledge & Kegan Paul, London 1939.
42 J.H.M.M. Loenen, Parmenides, Melissus, Gorgias: A Reinterpretation of Eleatic Philosophy, Van
Gorcum, Assen 1959.
43 Come osserva Cordero (By Being, It is, cit., p. 37), è curioso che le citazioni di questi versi (in Proclo e
Simplicio) siano posteriori al poema di un millennio.
44 Wilkinson, op. cit., pp. 93 ss..
186

χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
«è necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è è [esiste]": poiché è possibile
essere,
il nulla, invece, non è [esiste]».
Né v’è dubbio che dell’intero B8 il termine di riferimento sia τὸ ἐόν e che la logica della
costruzione delle «vie» comporti che, nel momento stesso in cui (B2.7-8) la Dea
stabilisce che:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις
«non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né potresti indicarlo»,
conoscibilità ed esprimibilità – negate a τό μὴ ἐὸν - debbano essere riferite a τὸ ἐόν 45 .
Se è vero, come segnala Coxon 46 , che l’omissione del pronome indefinito (denotante «la
cosa in questione») come soggetto è ampiamente diffusa nell’epica e nel greco
posteriore, è possibile, tuttavia, che in B2 Parmenide intenzionalmente non esprima
immediatamente il soggetto, insistendo piuttosto deliberatamente sull’intreccio
oppositivo ἐστίν‐οὐκ ἔστιν (con relative formule modali), per coinvolgere
progressivamente l’impegno intellettuale del κοῦρος (ovvero del lettore\ascoltatore, non
più mero recettore di informazioni) lungo le due vie delineate, nella enucleazione della
verità, di «ciò che è». Saremmo, in questo senso, in presenza di un’ambiguità ricercata a
scopo pedagogico; la stessa, forse, implicata – sempre in B2 - nel valore di εἶναι.
Se, come per lo più si conviene, l’ordinamento DK dei frammenti della prima parte del
poema è plausibile, allora, da B2 a B8, assisteremmo a una graduale, progressiva
manifestazione del soggetto sottinteso 47 in B2.3: dalla pura affermazione «ἐστίν» si
passerebbe, in B6.1, a un soggetto (ἐόν) sotto forma di participio ricavato dallo stesso
verbo εἶναι, determinato poi, in B.8, come vera e propria nozione (τὸ ἐόν), con relative
proprietà 48 .
La scelta espressiva di Parmenide in B2 – che può correttamente rendersi in traduzione
moderna con il ricorso (dove necessario) al pronome neutro, come mero soggetto
grammaticale, semplice segno che preannuncia il vero (reale) soggetto 49 - ha l’effetto di
proiettare in primo piano nei versi (per il lettore), ovvero far risaltare nella recitazione
(per l’ascoltatore) l’assolutezza di ἐστίν (οὐκ ἔστιν) 50 , una presenza insistente nel
poema 51 . Valorizzando l’approccio pedagogico dell’opera, si può convenire con
Thanassas 52 che l'«impertinenza linguistica» di Parmenide, l’enfasi sull’«è», sorga da
45 Questo rilievo in R. Mondolfo, Discussioni su un testo parmenideo (fr. 8.5-6), Rivista critica di storia
della filosofia, 19 (1964), p. 311. Si veda anche Coxon, op. cit., p. 177.
46 Op. cit., p. 175.
47 Su questa proposta convengono alcuni recenti interpreti: Couloubaritsis, Cassin, Aubenque, Ruggiu.
48 O’Brien, op. cit., p. 164.
49 Conche, op. cit., p. 79.
50 Grazie al supporto delle formule modali οὐκ ἔστι μὴ εἶναι e χρεών ἐστι μὴ εἶναι.
51 Su questo aspetto, in particolare, Wilkinson, op. cit., p. 94.
52 P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical Interpretation, Marquette University
Press, Milwaukee (Wisconsin USA) 2007, p. 35.
187

una certa awareness of language, e sia in realtà funzionale al rilievo delle implicazioni
dell’uso pre-filosofico del verbo «essere» 53 .
Che cosa significa tutto ciò? Che Parmenide potrebbe aver optato per una forma verbale
consapevolmente esposta all’ambiguità per la rottura dello schema sintattico soggettopredicato
verbale (in cui il perno è rappresentato dal soggetto): l’uso isolato della terza
persona singolare dell’indicativo richiama l’attenzione su un'evidenza 54 , oscurata nel
linguaggio ordinario. La formula ἐστίν riassume la condizione (espressa o meno) di ogni
quotidiana affermazione, e nello stesso tempo – senza alcuna ipostatizzazione (come
invece nel participio ἐόν accompagnato dall’articolo determinativo τό o nell’infinito
εἶναι) – l’accadere manifesto in tali affermazioni, che Cordero efficacemente sintetizza
come «la presenza, l’esistenza del fatto d’essere» 55 . Per questo l’aggiunta di un pronome
indefinito (qualcosa, τι in greco) tradirebbe (attenuandola) la radicalità dell’indicazione
della Dea, che potrebbe piuttosto essere intesa come veicolo dell’originario stupore per,
della primitiva attenzione al «fatto d’essere». In questa prospettiva, è forse ancora utile
l'indicazione di Calogero, rilanciata da Giannantoni 56 , circa la scelta dell'«è» «in quanto
puro elemento logico e verbale dell'affermazione» 57 .
Va tuttavia osservato come Parmenide non si limiti all'affermazione «ὅπως ἔστιν», ma la
faccia seguire dall'espressione «τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι», che certamente ne trasforma
la forza: è a partire dalla sua assolutezza che si potrà procedere all'estrazione (B6-B8) di
un soggetto (con l’introduzione di τὸ ἐόν o εἶναι).
Si tratta - come abbiamo sopra osservato - di un percorso di riflessione linguistica (come
aveva correttamente segnalato Calogero, e altri poi hanno in vario modo ribadito):
riflessione intorno all’uso della copula (Thanassas 58 , Cerri 59 ), alla sua funzione
«speculativa» nel rivelare il predicato essenziale di un soggetto (Mourelatos 60 );
riflessione sul fatto che, in greco, il linguaggio quotidiano indica le cose come ὄντα 61 .
Ma non deve sfuggire che il contesto è quello della messa a fuoco di «vie di ricerca per
pensare», di percorsi prospettati per giungere a comprensione della realtà: Parmenide
intende dunque riferirsi in ultima analisi alla realtà sottesa a quelle espressioni, delineata
nella sua assolutezza («non è possibile non essere»).
Quando scrive:
χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·
«è necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è è [esiste]"» (B6.1a),
ἐόν emerge come espressione concettuale della meditazione su ἐστίν, denotando, a un
tempo, la totalità degli enti (di ognuno dei quali si dice che è «ciò che è», ἐόν/ὄν), ma
richiama anche la attenzione sull’essere (ἐόν, εἶναι) di quegli enti 62 .
53 Ibidem.
54 Convincente per questo aspetto la lettura di Cordero, op. cit., pp. 61 ss..
55 Id., p. 62.
56 G. Giannantoni, "Le due 'vie' di Parmenide", in «La Parola del Passato» cit., pp. 207-221.
57 G. Calogero, Studi sull’eleatismo, La Nuova Italia, Firenze 1977 2 , pp. 20-2.
58 Op. cit., p.32.
59 Op. cit., p. 60.
60 La copula funzionerebbe da “convogliatore” (conveyer) verso la realtà della cosa. Mourelatos, op. cit.,
p. 59.
61 Donde l’interrogativo: perché chiamiamo qualcosa che è un «essere»? Cordero, op. cit., p. 60.
62 Thanassas, op. cit., p. 45. Interessante il rilievo secondo cui l’ἐόν di Parmenide sarebbe in questo senso
direttamente comparabile alla espressione aristotelica τὸ ὂν ᾗ ὂν.
188

[Pensare] «che è», [pensare] «che non è»
La seconda questione suscitata dalla formulazione delle «vie di ricerca […] per
pensare» è relativa al valore da attribuire al verbo essere negli enunciati:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
«l’una che "è" e che "non è [possibile] non essere"» (B2.3)
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
«l’altra che "non è" e che "è necessario non essere"» (B2.5).
L'insistenza sull’incrocio oppositivo di ἔστι e εἶναι risalta sia in lettura sia all’ascolto:
«è»\«non-è», «non è [possibile] non-essere»-«è necessario non-essere». A partire da
questo dato testuale è aperta la discussione tra gli interpreti su come intendere le
espressioni verbali.
Nella conclusione dell’esame precedente abbiamo posto in relazione l’affermazione di
B2.3 con il primo emistichio di B6.1:
χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·
«è necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è è [esiste]"».
All'interno del verso, l’infinito di «essere» (qui nella forma epica ἔμμεναι) è riferito a un
esplicito soggetto, il participio ἐόν, con un valore che appare, naturalmente, esistenziale
(predicato verbale: «esiste»). Ora, volgendoci 63 , senza forzature, a B8, possiamo
ulteriormente rilevare due passi chiaramente significativi:
[…] ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν
«che senza nascita è ciò che è e senza morte» (B8.3),
οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι
«per questo non incompiuto l’essere è lecito che sia» (B8.32).
In questi casi si individua ancora esplicitamente il soggetto nel participio ἐόν (B8.3) e
nel participio sostantivato 64 τὸ ἐόν (B8.32), mentre ἐστιν e εἶναι sono impiegati con
valore copulativo 65 . Più complessa la situazione di B8.5-6:
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές·
«né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme,
uno, continuo» (B8.5-6),
dove soggetto sottinteso è ἐόν di cui sopra (B8.3), e ἐστιν ha un duplice ruolo: a un
tempo valore esistenziale (con l’avverbio: «è ora») e funzione copulativa 66 .
Se poi guardiamo alla ricostruzione delle premesse dell’argomento della Dea (B8-15-
18), dove Parmenide rievoca la κρίσις (decisione) intorno a «è o non è», il senso
dell’ἔστιν in B2 si approfondisce:
63 Seguendo l’esempio di O’Brien, op. cit., pp. 170 ss..
64 Che certamente comporta valore esistenziale.
65 In realtà per B8.3 la situazione è più complicata, in quanto il testo greco potrebbe rendersi
diversamente: «essendo, è ingenerato e indistruttibile»; «essendo ingenerato, l’essere è anche
indistruttibile».
66 O’Brien, op. cit., p. 177.
189

ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον ‐ οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός ‐ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
«[…] Il giudizio in proposito dipende da ciò:
"è" o "non è". Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (non è infatti
via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale» (B8.15-18).
Una via (ὁδός) - che pensa che «non-è [ed è necessario non essere]» - è abbandonata,
«impensabile [e] inesprimibile», perché «non genuina» (οὐ ἀληθής). In B2.6-7 si parla
di «sentiero del tutto privo di informazioni»: «conoscere ciò che non è» ovvero
«indicarlo» «non è in effetti cosa fattibile». L’altra si è invece «deciso» (κέκριται)
«sia\esista» (πέλειν) e «sia reale\genuina\vera» (ἐτήτυμον εἶναι).
Quando Parmenide introduce la prima via di ricerca come quella che pensa «che è e che
non è [possibile] non essere» e la seconda come quella che pensa «che non è ed è
necessario non essere» è consapevole dell’ambiguità delle formule (così come
dell’ambiguità dei relativi soggetti). Non pare plausibile la confusione; si può pensare
piuttosto a una deliberata strategia, che passa da espressioni impersonali alla esplicita
determinazione del soggetto (prima come participio poi come participio sostantivato),
dalla mera enunciazione e sospensione dell’ἔστιν alla sua più precisa specificazione
esistenziale, copulativa e veridica («è\esiste» e «è vero\reale»), secondo i contesti.
In B2, nella economia della rivelazione e della lezione divina, è invece soprattutto
essenziale focalizzare l’attenzione sul valore decisivo della espressione verbale ἔστιν,
preparando il terreno alla comprensione delle implicazioni nella formulazione delle
«vie»:
«l'una che "è" e che "non è [possibile] non essere"»
«l'altra che "non è" e che "è necessario non essere"».
In B8 riscontreremo gli effetti di una sistematica applicazione alla prima «via», con
altrettanto sistematica esclusione della seconda.
La prima via per pensare (comprendere) afferma ἔστιν; la seconda lo nega (οὐκ ἔστιν).
La prima via completa e assolutizza l’affermazione con la negazione del non-essere
(οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), ovvero della possibilità del non-essere. La seconda via assolutizza la
negazione affermando la necessità del non-essere (ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι). Con la prima
via, attraverso l’esplicito rilievo di ἔστιν (dal valore indistinto) e dell’impossibilità di μὴ
εἶναι, viene implicitamente imposto l’oggetto pienamente positivo della ricerca (ἐόν,
εἶναι); con la seconda, che nega quanto la prima afferma, viene, di conseguenza,
delineato l’oggetto radicalmente negativo, indicato come τό μὴ ἐὸν, dichiarato al v. 7
come oggetto indisponibile alla conoscenza o alla manifestazione. In B6.1-2a:
χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
«è necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è è [esiste]": poiché è possibile
essere,
il nulla, invece, non è [esiste]».
190

con la piena esplicitazione del contenuto delle due vie, avrà poi inizio la disamina
critica.
Se questa prospettiva è corretta, allora in B2 le formule della pura affermazione (ἔστιν)
e della pura negazione (οὐκ ἔστιν) - sostenute dalle relative formule modali, possono
generare, in quanto «vie di ricerca» (le sole «per pensare»), due soggetti diversi e due
espressioni tautologiche, su cui appunto Parmenide fa leva in B6.
La necessità di «dire e pensare» che «ciò che è» (il participio ἐόν) «è, esiste» fonda la
propria legittimità sulla duplice premessa:
(i) che «essere» (εἶναι) «è possibile» (ἔστι);
(ii) che il «nulla» (μηδέν) «non è» (οὐκ ἔστιν).
Il comune errore dell’opinare umano si accompagna proprio al fraintendimento della
portata di queste tautologie, nella contraddizione generata dall’affermazione incrociata
(ancorché solo implicita) di essere e non-essere.
Alla luce di questa considerazione – ribadendo quanto sopra a proposito della deliberata
opzione parmenidea per forme verbali (ἔστιν ‐ οὐκ ἔστιν), nel contesto immediatamente
impersonali (senza soggetto e predicato) e dal valore (esistenziale, copultativo,
veritativo) ambiguo o ancora sospeso – appare insostenibile il tentativo di attribuire τὸ
ἐόν come soggetto comune sottinteso (in B2.3 e B2.5). Dalle due formule saranno
ricavati due soggetti distinti: uno reale (τὸ ἐόν, appunto, «l’essere»), l’altro fittizio, pura
espressione verbale e funzione logica (τό μὴ ἐὸν, «il non-essere», μηδέν il «nulla»),
segnavia di una pista che la ragione riconosce subito impraticabile. In questo senso
possiamo parlare di due «vie»:
(i) una manifesta la «realtà» (Ἀληθείη) di «ciò che è (necessariamente)»: di essa sarà
detto (B8.18b):
ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι
«che esista e sia reale»;
(ii) l'altra spinge a riconoscere (come evidenzia l'intervento della Dea) l'indisponibilità
effettiva di «ciò che non è (necessariamente)», che pertanto andrà sistematicamente
escluso dall'orizzonte dell'umano indagare.
Non pare che alla seconda delle vie di ricerca si debba attribuire la contraddizione che,
invece, viene denunciata nelle «opinioni dei mortali»: condivisibile su questo punto
quanto sottolineato da Mansfeld 67 . L’identificazione della seconda via con quella del
mondo dell’esperienza è errata: ricordiamo come la seconda via è ancora connotata in
B8.17-18:
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον ‐ οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός ‐ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
«[Si è deciso] di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (non è infatti
via genuina)»;
essa risulta non solo inconoscibile (in essa non si può concepire e quindi incontrare un
contenuto reale: essa è allora ἀνόητον), ma anche ἀνώνυμον (letteralmente «senza
nome»: non si può indicare ciò che non è in senso assoluto). Ma sono proprio i «nomi»
a caratterizzare il mondo fenomenico, come sottolinea la stessa divinità (B8.38b.41):
67 Op. cit., p. 55.
191

τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν
«Per esso tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali:
nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo e mutare luminoso colore».
A rimanere «senza nome» è definitivamente ciò che (necessariamente) è nulla, quanto
appunto espresso nella formulazione della seconda via:
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
«l’altra che "non è" e che "è necessario non essere"» (B2.5),
e designato come τό μὴ ἐὸν.
Le due enunciazioni divine (affermativa e negativa) – in quanto «vie di ricerca, le
uniche per pensare» - devono essere reciprocamente alternative ma in sé
incontraddittorie, e tracciare i percorsi (κέλευθος, ἀταρπός) per i quali:
(i) generare le nozioni di «essere» e «non-essere» (come osserva Cordero, «la
assolutizzazione del concetto di essere è ottenuta attraverso la negazione della
contraddittoria nozione di non-essere» 68 );
(ii) valutare, in relazione al coerente rispetto della alternativa concettuale prodottasi, la
consistenza dei punti di vista “umani”.
D’altra parte, il motivo della intransitabilità della seconda via è non il suo carattere
contraddittorio - come accade appunto nel caso della “presunta” via (B6.5-9) sulla quale
i «mortali che nulla sanno» (βροτοὶ εἰδότες οὐδέν, «uomini a due teste» - δίκρανοι),
vanno errando -, ma il fatto che (B2.6-8):
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις
«non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né potresti indicarlo».
Prospettata (con la negazione della affermativa: οὐκ ἔστιν) come alternativa a ἔστιν, la
via che pensa «che non è [e che è necessario non essere]» è «percorso» (ἀταρπός) vuoto
di contenuti, un vuoto indicato come τό μὴ ἐὸν. L’unica via effettivamente accessibile e
percorribile «per pensare» (cioè per afferrare la realtà), nella pienezza dei suoi
contenuti, è, di conseguenza, la prima, il cui soggetto sarà esplicitato come ἐόν (B6.1)
ovvero τὸ ἐὸν (B8.32), ma già implicitamente individuabile, nella forma oppositiva di
B2, come formula contraddittoria rispetto a τό μὴ ἐὸν.
Si è detto 69 che l’unico modo per rispettare il valore oppositivo delle vie che la Dea
propone è di mantenere lo stesso soggetto per entrambe: abbiamo, però, ipotizzato che
la linea di pensiero di Parmenide sia stata in realtà un’altra, che in B2 si lascia
intravedere.
Sotto l'egida della autorità divina, egli (vv. 5-8), dalla asserzione «che non è» (ὡς οὐκ
ἔστιν) coniugata con la relativa formula modale («che è necessario non essere», ὡς
68 Op. cit., p. 64.
69 Cordero (pp. 44-5), Ruggiu (p. 221).
192

χρεών ἐστι μὴ εἶναι), ricava la nozione di τό μὴ ἐὸν, rivelandone la natura ontologica: ne
stabilisce subito, infatti, l'indisponibilità rispetto a quelle operazioni (conoscere,
designare) con cui ci si rapporta a ciò che è reale (vero).
Analogamente, nei versi precedenti, attraverso l'asseverazione della tesi «che è» (ὅπως
ἔστιν), coniugata con la contestuale negazione modale dell’antitesi («che non è possibile
non essere», ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), egli pone le premesse per l'estrazione della nozione
positiva di τὸ ἐὸν, che indicherà ovviamente ciò che è in senso pieno e necessario, il
soggetto ontologico di cui si manifesteranno le proprietà in B8: la prima via è in questa
prospettiva «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος).
Il percorso di Persuasione
La rivelazione divina delle «vie di ricerca» è accompagnata da due rilievi.
Relativamente alla via «che "è" e che "non è possibile non essere"», la Dea osserva che:
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος ‐ Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ -
di Persuasione è il percorso (a Verità infatti si accompagna) (B2.4),
marcando, dunque, con un genitivo a un tempo oggettivo e soggettivo, come il viaggio
per tale via conduca a scoprire la realtà (Ἀληθείη): essa appare, allora, come
un'istruzione (affermazione d'essere e sistematica esclusione del non-essere) da seguire
nell'indagine. Nella stessa prospettiva, le formule modali di B2.3 e B2.5 possono essere
intese come ammonimenti divini, affinché siano evitati gli sviamenti tipici dei «mortali
che nulla sanno»: il «percorso» (κέλευθος) lungo la ὁδός anticipa effettivamente l’idea
della μέθοδος che Platone introduce 70 , prospettando poi la filosofia come viaggio 71 .
L’insistenza sul processo (la via, il percorso) è importante perché sottolinea come la
Dea prospetti, nell’immediato, essenzialmente la direzione di una ricerca, aperta al
coinvolgimento razionale del κοῦρος. In questo senso, la dimensione della (progressiva)
scoperta della realtà autentica (Verità), che culminerà in B8, se da un lato conferma
l’associazione (heideggeriana) tra ἀληθείη e dis-velamento (non-nascondimento),
70 In Fedone 79e:
Πᾶς ἄν μοι δοκεῖ, ἦ δ’ ὅς, συγχωρῆσαι, ὦ Σώκρατες, ἐκ ταύτης τῆς μεθόδου, καὶ
ὁ δυσμαθέστατος, ὅτι ὅλῳ καὶ παντὶ ὁμοιότερόν ἐστι ψυχὴ τῷ ἀεὶ ὡσαύτως
ἔχοντι μᾶλλον ἢ τῷ μή
«Mi sembra – disse - che chiunque, Socrate, anche il più tardo, muovendo da questa via [ἐκ
ταύτης τῆς μεθόδου], debba convenire che l'anima è, in tutto e per tutto, più simile a ciò
che è sempre che a ciò che non lo è».
71 Coxon, op. cit., p. 174. Il passo di Repubblica (532b) è il seguente:
Τί οὖν; οὐ διαλεκτικὴν ταύτην τὴν πορείαν καλεῖς;
«Ebbene, non è proprio questo itinerario che chiami dialettica?]
Poche righe sotto (532 d-e), Glaucone invita Socrate a determinare la natura della dialettica:
λέγε οὖν τίς ὁ τρόπος τῆς τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμεως, καὶ κατὰ ποῖα δὴ εἴδη
διέστηκεν, καὶ τίνες αὖ ὁδοί∙ αὗται γὰρ ἂν ἤδη, ὡς ἔοικεν, αἱ πρὸς αὐτὸ ἄγουσαι
εἶεν, οἷ ἀφικομένῳ ὥσπερ ὁδοῦ ἀνάπαυλα ἂν εἴη καὶ τέλος τῆς πορείας
«Devi dirci allora quale sia il modo della facoltà della dialettica, quali siano le specie in cui
è divisa, e quali le vie; queste infatti, come pare, sono le vie che potranno condurre là dove,
pervenuti, potrà esservi riposo dal cammino e fine del viaggio».
193

dall’altro accentua gli aspetti di attivo condizionamento del ricercare, donde il rilievo
della “cognizione critica” (B7.5: «giudica con il ragionamento», κρῖναι δὲ λόγῳ) e il
ruolo riconosciuto (B3, B4) a νόος e νοεῖν.
La realtà (Verità) è obiettivo del percorso di Persuasione (che a Verità, osserva la Dea,
«si accompagna», ovvero «tien dietro», ὀπηδεῖ), proposto come oggetto di
apprendimento, conoscenza e discorso 72 : il percorso sarà genuino, vero, nella misura in
cui svela la realtà. Che essa (Verità) si manifesti (a colui che ricerca con intelligenza)
lungo la via (che pensa o afferma) «che "è" e "che non è [possibile] non essere"» è
ulteriormente marcato – come abbiamo più volte rilevato – dall'indicazione con cui la
Dea stigmatizza l'alternativa, seconda via (B2.6-8):
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις
«Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni:
non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né potresti indicarlo».
Si tratta di un rilievo decisivo: la divinità mette in gioco l'autorevolezza del proprio “io”
(τοι φράζω, «ti dichiaro») per rivelare, della via «che "non è" e che "è necessario non
essere"», che essa è un «sentiero» (ἀταρπός, un percorso secondario, non una via
maestra) per cui non si accede alla realtà, lungo il quale non si può fare esperienza o
imparare esperendo (nella radice di παναπευθής c’è πυνθάνομαι), raccogliendo
informazioni.
Ciò-che-non-è
È in questo contesto che la Dea introduce la formula τό μὴ ἐὸν (participio sostantivato).
Nella cornice di un processo di indagine che evoca il tradizionale motivo omerico del
viaggio 73 , la precisazione è netta: il ricercatore che pretendesse lasciarsi guidare
dall'assunto «che "non è" e che "è necessario non essere"», non potrebbe propriamente
incontrare, né «indicare» (φράζειν) qualcosa. Pensare «che "non è" e che "è necessario
non essere"» non porta da nessuna parte: nemmeno la guida divina può tracciare
concretamente tale via, portando a casa un risultato conoscitivo:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν
«non potresti infatti conoscere ciò che non è - non è in effetti cosa fattibile» (B2.7b).
Possiamo allora, per contrasto, confermare che, lungo la via imboccata seguendo
l'assunto «che "è" e che "non è [possibile] non essere"», ci si muove verso «ciò-che-è»
(verso la realtà-Verità), e che tale percorso può essere compiuto (cioè è «fattibile» -
ἀνυστόν – a differenza dell'altro): la guida divina, in effetti, potrà fornire i segni o i
criteri della via 74 . L’espressione τό μὴ ἐὸν allude allora:
(i) al presunto (perché in vero assolutamente carente) contenuto della seconda via;
(ii) al suo potenziale soggetto (quello che le si può coerentemente attribuire senza
cadere nell'errore dei mortali);
72 Mourelatos, op. cit., p. 66.
73 Mourelatos, op. cit., p. 76.
74 Id., p. 78.
194

(iii) al valore esistenziale di fondo di ἐστίν/οὐκ ἔστιν, ribadito in B6.2a: μηδὲν δ΄ οὐκ
ἔστιν, «il nulla non è [esiste]».
Dal momento che – come rivela la dea senza nome - non è in assoluto possibile («cosa
fattibile») conoscere, ovvero determinare «ciò che (necessariamente) non è», solo la
prima via, che pensa e afferma «che "è" e che "non è possibile non essere"», che muove
dalla evidenza linguistica quotidiana dell’«è», è in grado di manifestare la verità, di
estrarre dall’«è» implicazioni positive e ultimative circa la realtà (donde il successivo
impiego delle nozioni equivalenti di ἐόν e τὸ ἐὸν). I dati fondamentali su cui il κοῦρος è
invitato a riflettere sono dunque:
(i) l'esclusività delle vie di ricerca «per pensare [comprendere]» (in questo senso esse
sono appunto designate come ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός νοῆσαι: l'infinito «per pensare» ne
specifica la natura);
(ii) la loro reciproca incompatibilità (sottolineata dal ricorso combinato alla negazione e
alle formule modali - su cui ancora tra breve);
(iii) l’impercorribilità dichiarata (dalla Dea) della seconda via: non è possibile
conoscere o indicare «ciò che non è»;
(iv) la loro (conseguente) natura ontologica, ovvero, propriamente, il loro annunciare
opposti modi d'essere: la modalità dell'essere necessario e quella del necessario nonessere
75 .
B2 attesta un ricorso precoce al surrogato τό μὴ ἐὸν per «non-essere», evidentemente
dandone per scontato il significato al lettore\ascoltatore. Nella contrapposizione delle
vie, ciò induce ad anticipare le formule opposte (ἐόν e τὸ ἐὸν). In questo senso,
l’argomentazione di Parmenide appare sollecitata dalla preoccupazione di istituire e
fondare la contrapposizione tra τὸ ἐὸν («essere») e τό μὴ ἐὸν («non-essere») 76 , marcando
(a) la loro reciproca incompatibilità, (b) l’intransitabilità del non-essere, così da
concludere (letteralmente) nella onto-logia. Ciò comporta riconoscere, con Cordero 77 ,
che l'assolutizzazione del concetto di «essere» è ottenuta da Parmenide attraverso la
negazione della contraddittoria nozione di «non-essere». Il focus ontologico del poema
(sinteticamente ribadito con formula ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν: «poiché è
[possibile] essere, il nulla invece non è») è così proposto contestualmente all’unico,
fondamentale rilievo sul non-essere: «non è [possibile] non essere».
Due formule: «non è possibile non essere», «è necessario non essere»
Torniamo allora ancora una volta alla formulazione delle due vie per concentrarci sulla
loro struttura formale:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
«l’una che "è" e che "non è [possibile] non essere"» (B2.3)
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
«l’altra che "non è" e che "è necessario non essere"» (B2.5).
La presentazione di ognuna consiste (nella nostra traduzione) in un verbo semplice
(enunciato non modale), in forma impersonale, coniugato con un enunciato modale:
«è», «non è possibile non essere»; «non è», «è necessario non essere» 78 .
75 Su questo punto è oggi da valutare quanto scrive Palmer, op. cit., pp. 83 ss..
76 Leszl, op. cit., p. 105.
77 Op. cit., pp. 64-5.
78 O’Brien, op. cit., p. 182.
195

Ogni verso è articolato in due coppie di emistichi corrispondenti, (a) e (b); la prima
coppia (a):
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν
«l’una [che pensa] che "è"»,
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν
«l’altra [che pensa] che "non è"»;
la seconda coppia (b):
τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
«e che "non è [possibile] non essere"»,
τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
«e che "è necessario non essere"».
La formula della prima coppia (primo emistichio) propone l'opposizione tra
affermazione e negazione: la traduzione, supponendo la dipendenza di ὅπως e ὡς da
νοῆσαι («le uniche per pensare: l’una che pensa che …, l’altra che pensa che…») ovvero
(come spesso si è fatto) da verba dicendi («l’una che dice che…, l’altra che dice
che…»), non presenta particolari problemi di resa – a parte quelli (essenziali) già
ricordati, relativi al soggetto inespresso e al valore da attribuire al verbo «essere».
Nel caso della seconda coppia (secondo emistichio) si impongono invece difficoltà nella
resa dal greco. Il greco οὐκ ἔστι può essere predicato verbale («non esiste», «non c’è»),
ovvero, come può apparire naturale alla luce del corrispondente uso dell'espressione
χρεών ἐστι («è necessario») in B2.5b, e della (comune) relazione con lo stesso infinito
(μὴ εἶναι), può tradursi con epressione modale («non è possibile»). Se, in questo caso,
seguendo Aubenque 79 , interpretiamo la formula modale οὐκ ἔστι come sinonima di
ἀδύνατον (impossibile), traspare allora l’intenzione parmenidea di proporre l’alternativa
in termini netti: nell’enunciare la tesi della prima via (l’affermazione «è»), Parmenide
marca, indirettamente, la sua necessità sottolineando l’impossibilità della antitesi (la
negazione «non è»). Quanto affermato nella tesi non può essere negato, non può
rovesciarsi nella antitesi: nella argomentazione della Dea, l’affermazione è collegata
strettamente alla posizione della necessità logica e della impossibilità logica 80 .
A sua volta la formula della seconda via, οὐκ ἔστιν («non è»), vede accentuata la propria
forza di negazione da un’espressione - χρεών ἐστι μὴ εἶναι – che ribadisce l’intensità
della antitesi. L'enunciazione delle vie evidenzia, quindi, per un verso, la loro
assolutezza, per altro la loro reciproca incompatibilità.
Non si deve tuttavia perdere di vista il fatto che la Dea, nel mettere in guardia il κοῦρος
rispetto alla seconda via, si riferisca a essa con l'espressione τό μὴ ἐὸν, stigmatizzando
l’impossibilità di afferrarne e determinarne la negatività (οὐ γὰρ ἀνυστόν, «non è in
effetti cosa fattibile», in cui spicca – come nel termine epico ἀμηχανίη - la strutturale
impotenza ontologica) 81 . Le vie non hanno, quindi, una mera consistenza logica, ma
finiscono per enucleare due distinte nozioni ontologiche.
79 P. Aubenque, "Syntaxe et Sémantique de l’Être dans le Poème de Parménide", in Études sur
Parménide, cit., vol. II, p. 109.
80 Ruggiu, op. cit., p. 218.
81 Id., p. 220.
196

Conclusioni: le vie e il loro soggetto
È delineando le due vie come «le sole per pensare», e formulandole come incompatibili
che la divinità impone al giovane discepolo l’esercizio razionale e la progressiva
focalizzazione ontologica: richiamando questi elementi in B8, Parmenide potrà
concludere:
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον ‐ οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός ‐ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
«Il giudizio in proposito risiede in ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (non è infatti
via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale» (B8.15b-18).
L’argomento è così articolato: (i) o «è» o «non è»; (ii) non «non è»; quindi (iii) «è» 82 . Il
suo corretto sviluppo richiede che ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν abbiano lo stesso soggetto: proprio
in B2, secondo Coxon 83 , fissando la disgiunzione come principio fondamentale della
comprensione e asserendo che non ci sono altre vie di ricerca, Parmenide adombrerebbe
per la prima volta l’assioma che lo stesso soggetto non può allo stesso tempo essere s e
non essere s, cioè le leggi di contraddizione e del terzo escluso.
Eppure l'impressione è che, rispetto a due formule intenzionalmente impersonali (o
senza soggetto esplicitamente indicato), il reale interesse di Parmenide fosse piuttosto
quello di mettere in valore le implicazioni dei due asserti (ἔστιν ‐ οὐκ ἔστιν), che si
impongono con la loro incompatibilità modale 84 : evidenziare la forma della espressione
delle vie, in cui si affermerebbe il modo logico della necessità 85 , soprattutto insistendo
sul nesso tra ὁδοὶ μοῦναι e νοῆσαι. Il contributo di Parmenide in B2 consisterebbe allora,
partendo dalle due asserzioni fondamentali, impostare la determinazione del soggetto
appropriato: in questo senso la relazione tra la formulazione delle vie e l'attacco di B6,
in cui esse appaiono esplicitate tautologicamente:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
«È necessario dire questo e pensare questo: che ciò che è è [esiste]: poiché è [possibile]
essere,
il nulla, invece, non è [esiste]».
82 Gallop, op. cit., p. 7.
83 Op. cit., p. 178.
84 O’Brien, op. cit., p. 230.
85 Heitsch, op. cit., p. 116.
197

B3
Il frammento (è proprio il caso di usare il termine) ha assunto nel corso dei secoli il
valore di sintetica espressione dell’essenza della filosofia di Parmenide 1 : esito
paradossale nella elaborazione della tradizione, dal momento che, oggettivamente,
esistono difficoltà per la sua contestualizzazione all’interno del poema, e dunque anche
per la sua intellezione. A ciò si aggiunga che, da parte degli interpreti, sono talvolta
considerati con sospetto contesto e cotesto delle testimonianze di Clemente 2 e Plotino 3 ,
che citano il verso parmenideo: anzi, soprattutto a causa della citazione delle Enneadi,
quella che appare la traduzione più naturale è stata spesso rifiutata, a favore di altre
meno immediate e più tormentate dal punto di vista grammaticale, in quanto si è
intravisto il rischio di fare di Parmenide un neoplatonico ante litteram 4 .
La collocazione
Nel tentativo di offrire contesto e senso al frammento si è per lo più operato in due
direzioni, che appaiono legittime:
(i) ricondurlo a complemento di B2.7-8 5 e quindi proporlo a sostegno (γάρ)
dell'indicazione secondo cui il non-essere non può essere né indicato né conosciuto 6 ;
1 Tarán, op. cit., p. 41.
2 Il contesto di Clemente riporta:
Ἀριστοφάνης ἔφη∙ δύναται γὰρ ἴσον τῷ δρᾶν τὸ νοεῖν, καὶ πρὸ τούτου ὁ
Ἐλεάτης Παρμενίδης∙ τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι
«Aristofane ha detto: "il pensare ha lo stesso potere dell'agire", e prima di lui Parmenide:
....».
3 Il contesto di Plotino (Enneadi, V, I, 8) è il seguente:
οὖν καὶ Παρμενίδης πρότερον τῆς τοιαύτης δόξης καθόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν
ὂν καὶ νοῦν, καὶ τὸ ὂν οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἐτίθετο «τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν
ἐστί τε καὶ εἶναι» λέγων. Καὶ ἀκίνητον δὲ λέγει τοῦτο—καίτοι
προστιθεὶς τὸ νοεῖν—σωματικὴν πᾶσαν κίνησιν ἐξαίρων ἀπ’ αὐτοῦ, ἵνα μένῃ
ὡσαύτως, καὶ ὄ γ κ ῳ σ φ α ί ρ α ς ἀπεικάζων, ὅτι πάντα ἔχει περιειλημμένα καὶ
ὅτι τὸ νοεῖν οὐκ ἔξω, ἀλλ’ ἐν ἑαυτῷ
«Già Parmenide aveva in precedenza aderito a una opinione simile a questa, quando
riconduceva a unità essere e pensiero, e non poneva l'essere nell'ambito delle cose sensibili,
affermando: "[B3]". E dice anche che è immobile, dal momento che – avendo aggiunto il
pensare – gli toglie ogni movimento corporeo, affinché rimanga nell'identico stato,
definendolo simile alla massa di una palla, in quanto raccoglie tutto in sé e il pensare non
gli è esterno ma interno».
4 O’Brien, op. cit., p. 19. D’altra parte la citazione di Proclo (Theol. plat. I, 66) è:
ταὐτόν ἐστι τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι, φησὶν ὁ Παρμενίδης
5 Come fanno – più o meno decisamente – Giannantoni, Ruggiu, Coxon, Sellmer, Heitsch, Gallop, e, in
passato, Calogero. Scettici Tarán, Conche, O’Brien.
6 Ruggiu, op. cit., p. 233. Secondo Calogero (p. 19), B3 andrebbe congiunto a B2.8, con l’aggiunta dι
ὅσσα νοεῖς φάσθαι: si avrebbe così: «perché pensare è lo stesso che dire che quello che tu pensi
esiste».
198

(ii) proiettarlo verso B6.1-2 e B8.34-37, come in particolare oggi propone Cordero 7 , con
argomenti convincenti.
B3 e B2
Nel primo caso si insiste soprattutto sulla compatibilità metrica e logica 8 con l’ultimo
verso di B2: i termini coinvolti – νοεῖν e εἶναι – sono chiaramente correlati nella
prospettazione delle due vie («le uniche per pensare»), mentre in B2.7 Parmenide
utilizza l’espressione τό γε μὴ ἐὸν per indicare l’oggetto su cui andrebbe a vertere la
seconda via: oggetto che non può essere conosciuto e indicato. B3, dunque, non farebbe
che esplicitare il nesso identitario tra εἶναι e νοεῖν: le relative nozioni si implicherebbero
inscidibilmente 9 .
Questa conclusione non è in discussione: essa appare effettivamente il perno della tesi
di Parmenide anche in B6.1 e B8.34-37, sebbene le traduzioni possano diversamente
modulare la relazione tra i due termini. In discussione è, invece, il fatto che
l’impossibilità di afferrare il nulla (B2.7-8) abbia bisogno della dimostrazione introdotta
da γάρ (B3): non è immediatamente chiaro che nel nulla non c’è nulla da conoscere,
concepire, pensare 10 ? D’altra parte, l’implicazione tra essere e pensare non sembra, a
sua volta, aver bisogno della mediazione di un argomento: è stato giustamente osservato
come, nell’uso greco arcaico, il verbo νοεῖν non veicolasse la possibilità di immaginare
qualcosa di non esistente, denotando fondamentalmente un atto di riconoscimento
immediato 11 . Concepito in analogia con la percezione sensibile, νοεῖν comportava
nell’uso che si pensasse appunto qualcosa di dato, indipendentemente dall'attività stessa
del pensare, e che il rapporto con l’oggetto fosse del tutto immediato, una sorta di
contatto con esso 12 .
È possibile che la Dea, in B2.7, si limiti a rilevare come τό γε μὴ ἐὸν non possa essere
conosciuto, osservando semplicemente: οὐ γὰρ ἀνυστόν, «non è in effetti cosa fattibile»,
quasi a richiamare un'evidenza, per cui non è necessario ulteriore argomento. A questo
corrisponderebbe il rilievo di B3, secondo cui εἶναι si identifica con νοεῖν: leggendo in
continuità i due frammenti, non dovremmo riconoscere alla congiunzione γάρ un valore
esplicativo, piuttosto intenderne nel contesto la presenza a conferma della tesi di fondo.
Dovremmo inoltre, in traduzione, attribuire a νοεῖν non il generico significato di
pensare, ma, come suggerito da vari interpreti, quello specifico di conoscere (ovvero
«capire» 13 , «Erkennen» 14 , «Erfassen» 15 o ancora, più debolmente, «conceiving» 16 ).
L’uso arcaico di νοεῖν evoca effettivamente funzioni analoghe a quelle del verbo
γιγνώσκω (normalmente tradotto con «conoscere»), sebbene suggerisca in primo luogo
il riconoscimento, la capacità di penetrazione intellettuale 17 .
B3, B6.1 e B8.34-7
7 E a suo tempo propose Giorgio Colli.
8 Coxon (p. 180); Sellmer (p. 33); Gallop (p. 8).
9 Heitsch, op. cit., p. 144.
10 Conche, op. cit., p. 87.
11 Guthrie, op. cit., pp. 17-8.
12 Leszl, op. cit., p. 67.
13 Cerri.
14 Heitsch.
15 Sellmer.
16 Coxon.
17 Leszl, op. cit., p. 68.
199

Anche Cordero ammette che in B2 si stabilisca una relazione tra un oggetto (l’essere), il
pensare quell’oggetto e l’esprimerlo in un discorso: i versi B2.7-8 mirerebbero a
marcare il carattere assoluto e necessario di tale oggetto, essendo la sua negazione
impossibile. Come conseguenza, pensare e parlare non possono fare a meno di questo
oggetto 18 . Ma per lo studioso è di particolare momento la connessione con B6.1, inteso a
dimostrare la necessità di quella relazione:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·(B6.1a)
«è necessario dire e pensare che ciò che è è [esiste]» 19 ;
e soprattutto B8.34-7, in cui Parmenide attribuirebbe al pensiero una sola causa 20 : il
fatto d'essere:
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
oὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐφ’ [invece di ἐν] ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν·(B8.34-36a)
«pensare (thinking) e ciò a causa del quale (houneken) c’è il pensiero sono la stessa cosa
dal momento che senza l'essere, grazie a [invece di in] 21 cui è espresso,
non troverai il pensare» 22 .
Cordero osserva come nei due versi successivi si precisi che «senza l'essere (τὸ ἐόν) […]
non troverai il pensare», ciò comportando che τὸ ἐόν designi sinteticamente quanto
introdotto come οὕνεκεν ἔστι νόημα («ciò a causa del quale c’è il pensiero»). Senza τὸ
ἐόν, νοεῖν risulta privo di fondamento, poiché (γάρ), come osserva Parmenide, c’è solo
«l'essere» (B8.36-7) 23 :
οὐδ΄ ἦν γὰρ ἔστιν ἢ ἔσται
ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος
«Nulla, in effetti, esiste o esisterà
d’altro oltre all’essere».
È chiaro come ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν (B8.34) equivalga a τὸ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν (B3) e quindi
è plausibile che τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα (B8.34) articoli la formula più secca τε καὶ
εἶναι (B3). In forza di questo accostamento, difficile sostenere l’interpretazione
idealistica che vorrebbe l’essere dipendente dal pensiero: «senza l'essere» (ἄνευ τοῦ
ἐόντος), il pensiero non esiste; ovvero, positivamente, esso esiste solo quando esprime
qualcosa su ciò che è 24 .
Da B2 a B3
Mantenendo aperte le due prospettive e dunque collocando B3 concettualmente tra B2,
B6 e B8, il frammento andrebbe tematicamente inquadrato tra l’esclusione della
concreta possibilità di riferirsi al nulla nel pensiero e nel discorso (quindi della via «che
"non è"»), la conseguente affermazione della via alternativa alla precedente («che "è"»),
18 Cordero, By Being, It Is, cit., p. 83.
19 Usiamo, traducendo in italiano, la versione dello stesso Cordero.
20 Come si vedrà, noi interpretiamo il passo in modo diverso.
21 Cordero utilizza la versione ἐφ’ (invece di ἐν), unanimente attestata nei manoscritti di Proclo.
22 Come per B6.1, traduciamo il testo di Cordero.
23 Id., p. 85.
24 Id., pp. 88-9.
200

e la esplicitazione delle sue implicazioni per il pensiero e il linguaggio. L’estrapolazione
non consente di stabilire se B3 fosse effettivamente parte di un argomento ovvero, come
sopra abbiamo prospettato, semplice precisazione a sostegno della tesi di B2.
Certamente in B8 l’implicazione tra pensiero (νοεῖν, con il suo specifico valore
conoscitivo) e essere è inserita in una cornice argomentativa.
Un elemento testuale deve far riflettere l’interprete: Clemente, Plotino e Proclo citano
B3 senza collegarlo in alcun modo a B2 25 . In altre parole, le tre fonti del frammento vi
leggono l’asserzione dell’identità di pensare (o conoscere) ed essere, indipendentemente
dalla discussione sulle «vie di ricerca» 26 . Plotino, in particolare, mostra di intendere B3
chiaramente nell’orizzonte di B8, insistendo sulla riduzione a unità di pensiero ed essere
e sulla posizione dell’essere al di fuori del campo sensibile («non poneva l’essere
nell’ambito delle cose sensibili»), e parafrasando in tal senso proprio B8.
Le ricostruzioni peripatetiche (Teofrasto e Eudemo) del logos di Parmenide (secondo
Simplicio che riferisce la testimonianza di Alessandro di Afrodisia) fanno intravedere,
tuttavia, il nesso tra B2 e B3 (pur impiegando un lessico che richiama B8.37):
τὸ παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὄν∙ τὸ οὐκ ὂν οὐδέν∙ ἓν ἄρα τὸ ὄν
«ciò che è oltre l’essere, non è; ciò che non è, è nulla; dunque, l’essere è uno» (Teofrasto,
Opinioni dei fisici, in Simplicio, Fisica, 115.11- DKA28)
τὸ παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὄν, ἀλλὰ καὶ μοναχῶς λέγεται τὸ ὄν∙ ἓν ἄρα τὸ ὄν
«ciò che è oltre l’essere, non è; ma l’essere si dice in un solo senso, dunque l’essere è uno»
(Eudemo- DKA28).
Nel citare i versi 3-8 di B2, Simplicio precisa che essi contengono le «premesse»
(προτάσεις) del discorso di Parmenide:
εἰ δέ τις ἐπιθυμεῖ καὶ αὐτοῦ τοῦ Παρμενίδου ταύτας λέγοντος ἀκοῦσαι τὰς
προτάσεις, τὴν μὲν τὸ παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὂν καὶ οὐδὲν λέγουσαν, ἥτις ἡ αὐτή ἐστι
τῆι τὸ ὂν μοναχῶς λέγεσθαι, εὑρήσει ἐν ἐκείνοις τοῖς ἔπεσιν
«Se invece qualcuno desidera ascoltare da Parmenide stesso queste premesse, quella che
dice che ciò che è oltre l’essere non è ed è nulla, che è la stessa di quella che dice che
l’essere si dice in un modo solo, le troverà in questi versi [B2]».
Significativamente Diels annota che B3 si connette a questo: in effetti, l’espressione
peripatetica τὸ ὂν μοναχῶς λέγεσθαι, che chiaramente Eudemo propone come premessa
del sillogismo 27 , comporta la determinazione dell’essere come κατὰ τὸν λόγον ἕν («uno
secondo il concetto»), versione aristotelica di B3. Come rilevato da Mansfeld 28 , l’unità
concettuale dell’essere funge logicamente da assioma nella ricostruzione peripatetica di
B2: un assioma indipendente, implicito, che Aristotele non introduce formalmente nella
struttura del sillogismo “ontologico”:
Παρμενίδης μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνὸς ἅπτεσθαι […]
παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν,
καὶ ἄλλο οὐθέν
«Parmenide sembra aver inteso l’uno secondo la forma (il concetto) […]
25 Un punto richiamato da Mansfeld, op. cit., p. 73.
26 Coxon, op. cit., p. 179.
27 Mansfeld, op. cit., pp. 78-9.
28 Id., p. 73.
201

Poiché egli ritiene che oltre l’essere non ci sia affatto il non essere, necessariamente deve
credere che l’essere sia uno e null’altro» (Aristotele, Metafisica, A.5, 986 b18, 986 b27 –
DK A24).
La congettura adottata da Mansfeld, per giustificare a un tempo l’uso implicito di B3
come assioma nella tradizione peripatetica, e la sua autonomia da B2 attestata dalla
tradizione neoplatonica, è quella di proporlo come modificazione della conclusione
dell’argomento di B2, per noi solo implicita 29 :
«solo l’essere (ciò che è) vi è allora per pensare e dire».
Solo l’essere può essere oggetto per pensare: con τὸ ἐόν Parmenide avrebbe introdotto
qualcosa che manca nella enunciazione della prima premessa (la prima via) del
sillogismo di B2 (la cui conclusione, quindi, avrebbe dovuto essere: «solo la prima via –
che "è" e che "non è possibile non essere" – è per pensare»). L’introduzione del
soggetto τὸ ἐόν sarebbe giustificata proprio da B3: nel testo tradito di B2 ci si limita a
rilevare l’impossibilità («non è in effetti cosa fattibile») di procedere lungo la seconda
via, designata dalla espressione τό γε μὴ ἐὸν; B3 potrebbe rinviare immediatamente –
come precisazione - alla conclusione formale, in cui essere e pensiero sarebbero stati
esplicitamente correlati. La Dea allora sottolineerebbe in B3 quella che dal suo punto di
vista è una evidenza: l’identità di essere e pensiero (vi ritornerà in B8.34 ss. con una più
articolata riflessione).
Essere e pensare
Nella nostra traduzione abbiamo scelto di mantenere la struttura sintattica più naturale
del verso greco, facendo cioè logicamente di νοεῖν e εἶναι i predicati e di τὸ αὐτό il
soggetto, ma cercando, allo stesso tempo, di preservare l’ambiguità del testo originale:
la Dea di Parmenide didascalicamente reitererebbe, in positivo, l’implicito (nei nostri
frammenti) risultato dell’argomento delineato in B2:
(i) da un lato per marcare il nesso tra νοεῖν e εἶναι e la sua natura intellettuale - così
preparando la nota discriminante rispetto all’ἔθος πολύπειρον, all'«abitudine nata dalle
molte esperienze» (B7.3);
(ii) dall’altro per richiamare l’attenzione del κοῦρος sul contenuto della prima via
(altrimenti espresso con ἐόν ovvero τὸ ἐόν).
Il pensare è introdotto in B2 come esercizio avulso da riscontri empirici; una attività in
cui si è semplicemente chiamati a riconoscere un'evidenza: che – pur considerando la
possibile alternativa – per pensare e conoscere la verità c’è una sola via da percorrere.
Nello stesso tempo, l’identità affermata in B3 sottolinea lo stretto rapporto tra il
percorso (la sola «via di ricerca» che effettivamente è possibile seguire) e il suo esito: la
via è in qualche modo dettata dalla struttura della realtà (cui si allude forse con l'infinito
εἶναι). La via (o il metodo) è concepita come la via del discorso (λόγος) che ha l’essere
(ovvero la realtà) come contenuto 30 .
Quale identità?
29 Id., pp. 82-4.
30 Leszl, op. cit., p. 64.
202

Nel suo commento Cerri 31 ha segnalato, nell'identificazione dei due verbi, «stranezza
apparente» e «sinteticità paradossale»: νοεῖν, infatti, evidenzia un atto della mente (che
viene reso come «capire»), εἶναι uno stato delle cose. L’atto intellettivo sarebbe dunque
solo l’aspetto soggettivo dell’identità tra due cose (esse sembrano diverse, essendo in
realtà la stessa cosa); quella identità, invece, l’aspetto oggettivo dell’atto intellettivo.
Ruggiu 32 sottolinea, da un lato, l’aspetto linguistico dell’identità, la connessione
immediata tra termini nel linguaggio ordinario non considerati identici; dall’altro
l’aspetto che potremmo definire “dialettico” della relazione: l’identità è anche
distinzione e si costituisce come rapporto di reciproca implicazione. Thanassas, infine,
rileva come l’identità tra essere e pensiero non sia da intendere in senso matematico: il
testo greco con τε καὶ suggerisce un’interazione, una «mutua connessione e reciproca
referenza». Nessun pensare senza essere, nessun essere senza pensare 33 .
Dall’incrocio con B2, B6 e B8 abbiamo ricavato segnali abbastanza definiti circa la
relazione cui allude la sintetica formula del frammento: (i) rilevata l’impossibilità di
percorrere un corno della disgiunzione tra le vie («è e non è possibile non essere - non è
ed è necessario non essere»), in quanto non si può conoscere (γιγνώσκειν) né indicare
(φράζειν) «ciò che non è», e (ii) probabilmente integrato il rilievo con la necessaria
conclusione positiva circa la effettiva praticabilità della via alternativa (conoscere e
indicare ἐόν, «ciò che è»), la Dea (iii) estrae quella che nella sua ottica è un’evidenza
basilare, implicita nella impostazione di B2, espressa in termini astratti, generali, con
due infiniti. Il verbo νοεῖν non è più assunto a designare genericamente un'operazione
intellettuale, ma connotato specificamente per veicolare un atto di riconoscimento (che
riassuma sostanzialmente lo spettro degli altri due verbi, γιγνώσκειν e φράζειν); εἶναι,
impiegato per denotare quanto si ritrova, come suo oggetto necessario, al fondo di un
pensare che sia riconoscere-esprimere-indicare: il fatto d’essere.
Ma nell’identità accennata da τὸ αὐτό, la Dea non si riferisce semplicemente alla
connessione tra pensare e essere, ma soprattutto alla reciproca implicazione: non solo il
pensiero deve avere come oggetto ciò che è, ma l’essere deve essere espresso,
manifestato nel pensiero. In apertura di una comunicazione di verità, questa
osservazione è capitale: pur prospettato (più avanti, in B8.34) come «causa del
pensiero» (Cordero), l’essere deve svolgersi completamente davanti al pensiero 34 , deve
essere pensabile (il che non comporta che dipenda dal pensiero). Dal punto di vista della
Dea, almeno, nulla, di diritto, sfugge al pensiero: il sapere che la Dea comunica al
filosofo (e di cui questi è tramite rispetto ai propri discepoli e al pubblico di
ascoltatori\lettori) è un sapere assoluto 35 .
Ancora su pensare e essere
Abbiamo insistito, nel commentare il frammento, sul rilievo della sua collocazione per
una corretta attribuzione di significato; in particolare, proponendolo come sentenza con
cui la Dea, ellitticamente, svela un principio fondamentale della sua rivelazione, della
esposizione della Verità. B3 è l’occasione per interrogarsi sul valore di νοεῖν e εἶναι.
Abbiamo già colto indicazioni in tal senso: ipotizzando la prossimità testuale e logica di
B2 e B3, abbiamo determinato il campo semantico di νοεῖν in relazione a γιγνώσκειν e
31 Op. cit., p.193.
32 Op. cit., pp. 233 ss..
33 Thanassas, op. cit., p. 39.
34 Conche, op. cit., p. 90.
35 Ibid.
203

φράζειν, intendendolo come atto di riconoscimento immediato; in εἶναι abbiamo
individuato la forma verbale con cui Parmenide esprime l’evidenza presupposta per
ogni attività di pensiero: quanto possiamo indicare come essere ovvero il fatto di
esistere.
Una certa tensione sussiste tra B2 e B3 riguardo al valore di νοεῖν. Mentre in apertura
della propria comunicazione la Dea salda l’alternativa delle «vie di ricerca» a νοεῖν
(esse, ribadiamolo, sono «le uniche per pensare»), dunque collegando al verbo non solo
la via positiva, ma anche quella negativa - non solo quella che avrà il proprio soggetto
in τὸ ἐόν (B8.32), ma anche quella che (non) lo trova (B2.7) in τό γε μὴ ἐὸν -, nella
formula sintetica del nostro frammento il pensare sembra vincolato all’essere,
addirittura si afferma che pensare ed essere sono la stessa cosa. In che senso, allora, è
possibile sostenere la relazione tra νοεῖν e la via: «che non è»?
Abbiamo già osservato in sede di traduzione come i curatori delle edizioni dei
frammenti abbiano spesso optato per determinare νοεῖν in modo da evitare di renderlo
genericamente come «pensare»; ma non è facile aggirare la difficoltà, a meno di non
decidere di mantenere il valore generico in B2.2 e introdurne uno specifico
(comprendere, capire) in B3. Operazione legittima ma un po’ forzata. Secondo Leszl 36 ,
invece, B2.2 presenterebbe νοεῖν come atto puramente intellettuale (implicitamente da
contrapporre alla immediatezza del riscontro sensibile), che coglie l’alternativa delle vie
in quanto possibilità del tutto astratte. Tale atto, tuttavia, sarebbe in ultima analisi
riconducibile a un caso di intellezione immediata dell’oggetto, consistendo di fatto nel
riconoscimento (intuitivo) della validità del principio del terzo escluso.
In attesa di trovar sottolineato in B4 un ulteriore, essenziale carattere della facoltà
indicata come νοεῖν - la capacità di rendere presente qualcosa che può essere lontano
nello spazio e nel tempo -, possiamo provvisoriamente concludere che:
(i) νοεῖν è inizialmente introdotto in relazione alle «due vie di ricerca», come loro
finalizzazione («le uniche per pensare») - evidentemente designando un atto di
comprensione che dà senso all’indagine -, ovvero, intendendo diversamente il testo
greco, come loro condizione di possibilità («le uniche da pensare\pensabili»), quindi
accentuandone il significato logico;
(ii) νοεῖν – pur non ancora esplicitamente contrapposto ai sensi – riceve una
connotazione metaempirica: le vie sono «per pensare», non sono fatte per essere
esperite percettivamente; νοεῖν è in grado di evidenziare quanto celato o sfocato nella
percezione;
(iii) νοεῖν è dunque attività che si spinge oltre l’immediato sensibile, nel nostro contesto
probabilmente oltre la complessità dei dati empirici, per ridurli al loro essenziale, al loro
comune denominatore (fondamento) ontologico: nello specifico, il fatto d’essere
(condizione del pensare stesso) e la nozione (opposta) di τό γε μὴ ἐὸν. In questo senso è
giusto designarne la facoltà come «penetrazione intellettuale» 37 .
D’altra parte νοεῖν è costantemente riscontrato su εἶναι o termini connessi: le vie sono
determinate come «l’una che è (e che non è possibile non essere)», «l’altra che non è (e
che è necessario non essere)»; l’oggetto della seconda è ulteriormente ripreso come τό
γε μὴ ἐὸν, «ciò che non è»; attraverso la formula τὸ αὐτὸ ἐστίν, νοεῖν è sovrapposto a
εἶναι. All’acume e intelligenza di sguardo del νοεῖν corrispondono dunque la profondità
36 Op. cit., p. 69. Leszl intende B2.2 (αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι) come «quali sono le
vie di ricerca, le uniche che sono da pensare», quindi attribuendo a noēsai valore passivo.
37 Id., p. 68.
204

e comprensione della nozione di εἶναι, che appare designare, nel contesto, analogamente
al termine Ἀληθείη, ciò che genericamente indicheremmo come «la realtà», ciò che
accomuna le cose che sono. Nell’uso quotidiano «essere» è sempre oscurato da questa o
quella cosa, sempre presupposto in ogni possibile predicazione («è»): il νοεῖν riconosce
come proprio oggetto specifico e condizione appunto questo presupposto, questa realtà.
205

B4
Conservatoci nella sua interezza dalla sola citazione di Clemente di Alessandria, il
frammento ha sempre costituito una croce per gli interpreti, divisi sul problema della
sua collocazione assoluta e relativa: incerti riguardo alla sua appartenenza alla prima o
alla seconda sezione del poema e (ulteriormente) sulla sua posizione e funzione
all’interno di esse. In proposito abbiamo due proposte estreme:
(a) Diels, nella sua edizione del 1897, presentava il nostro testo come primo frammento
della prima sezione 1 , collocandolo subito dopo il Proemio (che in quella edizione,
tuttavia, includeva anche B7.2-6);
(b) Bicknell 2 e Hölscher 3 , al contrario, lo hanno considerato conclusione dell’opera
(censendolo dopo B19) 4 , quindi nella seconda sezione 5 .
Possiamo considerare intermedie tutte le altre proposte, variamente schierate, che fanno
registrare convergenze su un punto da valorizzare, anche perché potrebbe spiegare la
oggettiva difficoltà degli interpreti: il ruolo di cerniera di B4. Secondo Ruggiu, per
esempio, esso collegherebbe i contenuti propri della Opinione (τὰ δοκοῦντα), al tema
primario della Verità (τὸ ἐόν), marcando il radicamento del molteplice nell’Essere 6 .
Che cosa rende di così difficile contestualizzazione, all’interno del poema, i versi del
frammento? Che cosa contribuisce al disorientamento degli interpreti – arrivati con
Fränkel a negare piena intelligibilità a B4? Si possono agevolmente individuare tre
questioni:
(i) il ruolo del νόος e la probabile valenza gnoseologica del frammento;
(ii) il nesso tra ἀπεόντα ‐ παρεόντα e τὸ ἐόν (vv. 1-2) e la ulteriore implicazione tra
gnoseologia e ontologia;
(iii) i possibili riferimenti cosmogonici e relativi obiettivi polemici (vv. 3-4).
Il noos e il suo operare
Per decidere del significato del frammento è importante il contesto della citazione di
Clemente:
ἀλλὰ καὶ Π. ἐν τῶι αὑτοῦ ποιήματι περὶ τῆς ἐλπίδος αἰνισσόμενος τὰ τοιαῦτα
λέγει∙ [B4], ἐπεὶ καὶ ὁ ἐλπίζων καθάπερ ὁ πιστεύων τῶι νῶι ὁρᾶι τὰ νοητὰ καὶ
τὰ μέλλοντα. εἰ τοίνυν φαμέν τι εἶναι δίκαιον, φαμὲν δὲ καὶ καλόν, ἀλλὰ καὶ
ἀλήθειάν τι λέγομεν∙ οὐδὲν δὲ πώποτε τῶν τοιούτων τοῖς ὀφθαλμοῖς εἴδομεν,
ἀλλ’ ἢ μόνωι τῶι νῶι.
«Ma anche Parmenide nel suo poema, alludendo alla speranza, sostiene cose di questo
genere: [citazione], in quanto anche colui che spera, come colui che ha fede, con il pensiero
vede le cose intelligibili e quelle a venire. Se ora affermiamo che c'è qualcosa di giusto,
1 Nel poema designata – ricordiamolo – come πιστὸς λόγος ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης, «discorso
affidabile e pensiero intorno alla Verità» (B8.50b-51a) e comunemente indicata nella tradizione come
Verità.
2 P.J. Bicknell, Parmenides' Refutation of Motion and an Implication, «Phronesis», 1 (1967), pp. 1-6.
3 U. Hölscher, Parmenides von Wesen des Seienden. Die Fragmente, Frankfurt a.M. 1969.
4 In questo sono stati seguiti anche da L. Couloubaritsis (Mythe et Philosophie chez Parménide, Ousia,
Bruxelles 1986), il quale, tuttavia, nell'ultima edizione della sua opera (La Pensée de Parménide, Ousia,
Bruxelles 2008), ha optato per un inserimento all'interno di B8 (tra i vv. 41 e 42).
5 Ricordiamo che in B8.51b essa viene introdotta come δόξας βροτείας, «[impara] opinioni mortali», ed
è tradizionalmente designata come Opinione.
6 Op. cit., p. 245.
206

diciamo anche che c'è qualcosa di bello, ma anche che c'è qualcosa di vero: nessuna di
queste cose, tuttavia, mai vediamo con gli occhi, ma solo con il pensiero».
L’autore alessandrino sottolinea come quel che Parmenide afferma in B4 alluda
enigmaticamente (questo il senso del verbo αἰνίσσομαι: adombrare, alludere per enigmi)
alla ἔλπις (e alla πίστις) cristiana: il saper rappresentare (rendere presente) il futuro da
parte dell’intelligenza (νόος). In questo senso, Parmenide riconoscerebbe al νόος la
capacità di rendere presenti enti assenti e lontani 7 . La prospettiva appare certamente
gnoseologica, investendo una facoltà cognitiva che Clemente decisamente caratterizza
rispetto all’organo di senso: un «vedere» (εἴδομεν) «con il pensiero» (τῶι νῶι)
contrapposto (con l’avversativa) al vedere «con gli occhi» (τοῖς ὀφθαλμοῖς). Ad
accentuare l’opposizione troviamo anche l’indicazione di oggetti specifici (τὰ νοητὰ)
per l’intelligenza, diversi (significativo l’accostamento a τὰ μέλλοντα, «le cose a
venire») da quelli immediatamente colti sensibilmente: si osserva, infatti:
οὐδὲν δὲ πώποτε τῶν τοιούτων τοῖς ὀφθαλμοῖς εἴδομεν, ἀλλ’ ἢ μόνωι τῶι νῶι
«nessuna di queste cose mai vediamo con gli occhi, ma solo con il pensiero».
Cose assenti presenti
Ora, se passiamo alla citazione, possiamo effettivamente intravedere la ragione del suo
recupero da parte di Clemente:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
«Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti» (B4.1).
La Dea, che ha la parola, invita il κοῦρος a osservare e prendere in considerazione come
«cose assenti (o lontane)» (ἀπεόντα) possano risultare «al pensiero» (νόῳ) a un tempo
«presenti (o prossime)» (παρεόντα). Precisando ulteriormente:
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
«non impedirai, infatti che l'essere [ciò che è] sia connesso all'essere» (B4.2).
È chiaro come la possibilità di pensare presenti o prossime (rappresentare) cose assenti
o lontane passi attraverso (γάρ, infatti) la consapevolezza di τὸ ἐόν e della sua
omogeneità: il νόος raccoglie e supera, nella omogeneità di τὸ ἐόν, le differenze che si
impongono sul piano empirico. Il νόος, in questo modo, si impone come uno sguardo
altro rispetto a quello dei sensi, in grado di superarne le discriminazioni alla luce di una
realtà che solo l’intelligenza stessa dischiude. È indicativo il fatto che Parmenide scelga
un verbo – λεῦσσω – etimologicamente legato a λευκός (nel linguaggio omerico
«chiaro», «limpido»), che porta con sé dunque l’idea di chiarezza, luminosità,
trasparenza 8 . Un verbo che può essere direttamente messo in relazione con νόος (νόῳ),
per assumere il valore di «chiarire con il pensiero [l'intelligenza]».
I primi due versi di B4, quindi, si prestano alla curvatura gnoseologica che il contesto
della citazione di Clemente implica, senza tuttavia comportarne necessariamente le
7 Per l’analisi della testimonianza di Clemente è essenziale e convincente il contributo di C. Viola, Aux
origines de la gnoséologie: Réflexions sur le sens du fr. IV du Poéme de Parménide, in Études sur
Parménide, sous la direction de P. Aubenque, t. II, Problèmes d’interpretation, Vrin, Paris 1987, pp. 69-
101.
8 Viola, op. cit., p. 80.
207

opposizioni; senza imporre, in particolare, l’opposizione tra due inconciliabili visioni,
sensibile e spirituale, come ha correttamente rilevato la Stemich, sottolineando come in
λεῦσσε νόῳ siano a un tempo coinvolti entrambi gli elementi 9 . Possiamo inoltre marcare
come il frammento non autorizzi a retroiettare in Parmenide una teoria dei due mondi
(sensibile e intelligibile, ovvero presente e futuro), ma semplicemente registri due
distinte modalità di guardare alla realtà: l’immediato sguardo sensibile e la più accorta
considerazione dell’intelligenza, che ne supera le contraddizioni. Con il risultato (che
traspare in B4.1-2) di offrire, della stessa realtà, due prospettive, una soggetta a
distorsioni, l’altra corretta (che nell’economia del poema sono accentuate come
«opinioni dei mortali» e «Verità»).
È nostra convinzione (che presuppone una complessiva interpretazione del pensiero di
Parmenide) che proprio da questo frammento possano ricavarsi preziose indicazioni
riguardo alla capacità dell’intelligenza di superare la frammentazione del dato empirico,
raccogliendone pluralità e differenze nella unità e compattezza dell’Essere. L’uso del
plurale ἀπεόντα‐παρεόντα, quindi del singolare τὸ ἐόν, segnalerebbe appunto come
ἀπεόντα‐παρεόντα siano (-εόντα), in quanto τὸ ἐόν mantiene l’unità e la compattezza
(nell’Essere) di tutti i suoi momenti 10 . Elementi che puntano in direzione della seconda
sezione del poema.
I due versi iniziali autorizzano, dunque, ad associare a νόος (e νοεῖν) due distinte ma
coordinate operazioni:
(i) superare i vincoli spazio-temporali “presentificando” la pluralità dispersa (spaziotemporalmente),
rappresentando presenti «cose assenti»;
(ii) cogliere la loro connessione (veicolata dal verbo ἔχεσθαι) in τὸ ἐόν (ovvero il fatto
che τὸ ἐόν è connesso a τὸ ἐόν).
La seconda operazione è propriamente “ontologica”, nel senso che riconosce e traduce
in termini di τὸ ἐόν la molteplicità espressa nei due plurali del primo verso (ἀπεόνταπαρεόντα):
la si è voluta leggere anche come un portare le cose lontane-assenti alla
presenza dell’essere 11 . Lo spessore gnoseologico (ed epistemologico) del passaggio
consiste nel fatto che l’oggetto (τὸ ἐόν) cui il νόος è riferito, direttamente 12 o
indirettamente 13 , è diverso dagli oggetti molteplici ai sensi (senza tuttavia trasformarsi
in una entità che neghi la molteplicità del mondo 14 ): li abbraccia e li raccoglie
interamente, senza dislocarsi su un piano di realtà altro.
Come nota puntualmente Leszl, ciò fa di νοεῖν un’attività che si spinge oltre
l’immediato sensibile, rendendo presente l’assente, senza la sua preliminare evidenza
percettiva: un pensare del tutto intellettuale, che ha per oggetto qualcosa che si impone
all’intelligenza 15 . Non deve però essere trascurato un aspetto del passaggio: il
movimento dalla assenza alla presenza rivela che l’uomo è comunque radicato nel
9 Stemich, op. cit., p. 178.
10 Ruggiu, op. cit., p. 241.
11 Couloubaritsis, Mythe et Philosophie, cit., p. 336.
12 Se accettiamo che ἀποτμήξει sia terza persona singolare dell’indicativo futuro, con νόος appunto
soggetto sottinteso del verbo.
13 Nel caso si legga (come facciamo noi, ma di recente anche Palmer e Tonelli) lo stesso verbo in seconda
persona singolare futuro indicativo medio, e la Dea quindi si limiti a esortare il κοῦρος a non ostacolare
la connessione di τὸ ἐόν.
14 Thanassas, op. cit., p. 43.
15 Op. cit., p. 68.
208

mondo, legato allo spazio\tempo 16 . Così, nel contesto di un discorso che verte sulle «vie
di ricerca», che focalizza il «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος), non può
sfuggire il fatto che il νόος sia connotato dinamicamente, attraverso quel movimento,
che porta con sé anche la potenzialità del suo errare 17 : la sua conoscenza è esposta alla
distorsione.
È possibile che l’operare del νόος riceva ulteriore significazione dall’accostamento a
λεῦσσω, che Omero utilizzava per indicare la capacità di considerare simultaneamente
passato e avvenire per comprendere il presente 18 . Una capacità associata alla maturità
dell’anziano, al suo discernimento rispetto alla precipitazione dei giovani, e che nel
poema potrebbe avere un riscontro nella relazione didascalica tra θεά e κοῦρος.
«…saldamente presenti»
Ritornando sull’apertura di B4, è chiaro che l’uso dell’avverbio βεϐαίως (saldamente)
nel primo verso, e l’intero contenuto del secondo contribuiscono a determinare νόος
come un pensiero che conduce alla continuità e stabilità dell’essere:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
«Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti» (B4.1).
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
«non impedirai, infatti, che l'essere [ciò che è] sia connesso all'essere» (B4.2).
Effetto dell’operare del νόος è la solidità della connessione degli enti (-εόντα), al di là
delle loro coordinate spazio-temporali, e il riconoscimento del loro comune
denominatore nell’Essere (τὸ ἐόν). Più precisamente: il νόος è quello sguardo che, da
una parte, illumina e unifica ἀπεόντα e παρεόντα (nell’ἐόν), dall’altra si vieta di
introdurre separazione nell’ἐόν 19 . Alla luce di B3, esso aderisce completamente all’ἐόν:
l’avverbio βεϐαίως veicolerebbe allora l’idea di stabilità, costanza, caratteristica
dell’oggetto (τὸ ἐόν, appunto), ma suggerirebbe pure qualcosa circa l’atteggiamento di
chi è sulla strada della verità: la certezza e affidabilità (ricordiamo ἀτρεμὲς ἦτορ di
B1.29) di un modo di vedere, corrispondente a un modo di essere; a un νόος saldo e
pieno di fiducia 20 .
Dal momento che manca una specifica argomentazione a sostegno della affermazione di
B4.2, alcuni interpreti (Kirk-Raven, West, Gallop) hanno messo in relazione B4 con
B8.22-5:
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.
Τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει
«Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo;
né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di essere continuo,
né [lì] qualcosa di meno, ma tutto pieno è di ciò che è.
È perciò tutto continuo: ciò che è si stringe infatti a ciò che è».
16 Couloubaritsis, op. cit., p. 340.
17 Viola, op. cit., pp. 94-5.
18 Couloubaritsis, op. cit., pp. 336-7.
19 Viola, op. cit., p. 100.
20 Robbiano, op. cit., p. 130.
209

Questa indicazione, concettualmente apprezzabile, non comporta inevitabilmente una
presa di posizione sulla collocazione del frammento nel complesso del poema. Non
implica, in altre parole, necessariamente la dipendenza di B4 da B8 e dunque a una sua
dislocazione nella sezione sulla Doxa (o addirittura all’interno dello stesso B8, dopo i
versi 22-5). Forse, accettandone le implicazioni cosmologiche, la funzione di B4
potrebbe essere stata prolettica, nella introduzione del discorso della Dea, che poi B8
avrebbe articolato e precisato. È significativo che nella sua prima edizione del poema
(1897), come abbiamo sopra ricordato, Diels proponesse l’attuale B4 come B2, dunque
all’inizio sostanzialmente della prolusione divina. Rimane comunque l'impressione che
il frammento possa aver svolto, nell'economia dell'esposizione divina, un ufficio di
raccordo, tra le due sezioni, analogamente a B9.
In alternativa, valutando soprattutto il contesto della citazione di Clemente e la sua
intenzione di marcare la differenza tra visione percettiva e visione spirituale, e
convenendo con Coxon 21 che Parmenide non sia in questo frammento interessato alla
natura dell’Essere (la cui indivisibilità sarà argomentata proprio in B8.22-5), ma alla
natura del νόος come capacità intellettuale, potremmo ipotizzare il posizionamento di
B4 in relazione ai rilievi di B6 e B7 sui rischi della «abitudine nata dalle molte
esperienze» (ἔθος πολύπειρον).
L’espressione kata kosmon e le implicazioni cosmologiche
Sono comunque gli ultimi due versi (3-4) del frammento a rappresentare il maggior
cruccio per gli interpreti, soprattutto per la determinazione del valore del greco κατὰ
κόσμον e del senso della dinamica imperniata intorno ai due participi σκιδνάμενον e
συνιστάμενον, che indicano dispersione e raccoglimento. Essi sono riferiti
immediatamente a τὸ ἐόν, della cui connessione interna (rilevata dal νόος) costituiscono
una alternativa:
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
«non impedirai, infatti, che l'essere [ciò che è] sia connesso all'essere» (B4.2)
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον
«né disperdendosi completamente in ogni direzione per il cosmo,
né concentrandosi» (B4.3-4).
Parmenide si limita a stigmatizzare la prospettiva di un moto – ordinato (conforme a un
ordine) - di disseminazione e concentrazione degli enti, quale potrebbe essere
rappresentato dalle cosmogonie ioniche, ovvero, più specificamente si riferisce a un
modello, intenzionalmente impiegando il termine κόσμος per designare l’assetto
complessivo della realtà?
Il noos e il cosmo
Che egli possa aver imboccato – tra i primi - questa seconda direzione, è suggerito dai
passi paralleli - segnalati dagli editori - in Empedocle (B17.18-21; riferimento già in
Clemente) e Anassagora (B8), in cui la dimensione cosmologica è indiscutibilmente
centrale, implicando un’ontologia influenzata da Parmenide:
21 Op. cit., p. 187.
210

πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γαῖα καὶ ἠέρος ἄπλετον ὕψος,
Νεῖκός τ’ οὐλόμενον δίχα τῶν, ἀτάλαντον ἁπάντηι,
καὶ Φιλότης ἐν τοῖσιν, ἴση μῆκός τε πλάτος τε∙
τὴν σὺ νόωι δέρκευ, μηδ’ ὄμμασιν ἧσο τεθηπώς
«Fuoco e Acqua e Terra e l’altezza immensa dell’Aria,
e Contesa, disgiunta da essi ma di pari peso, ovunque,
e Amore, in essi, uguale in lunghezza e larghezza.
Guardala con l’intelligenza, non restare con sguardo stupito» (Empedocle, DK 31B17.18-
21).
οὐ κεχώρισται ἀλλήλων τὰ ἐν τῶι ἑνὶ κόσμωι οὐδὲ ἀποκέκοπται πελέκει οὔτε
τὸ θερμὸν ἀπὸ τοῦ ψυχροῦ οὔτε τὸ ψυχρὸν ἀπὸ τοῦ θερμοῦ
«Nell’unico universo non si trovano separate le cose, le une dalle altre, e non risultano
tagliati a scure né il caldo dal freddo né il freddo dal caldo» (Anassagora, DK 59B8).
Nel suo commento a B4, Cerri ha invece richiamato l’attenzione sulla pagina iniziale
del trattato Sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele (ma più probabilmente di
autore genericamente peripatetico 22 ), che contiene passaggi che sembrano
effettivamente riecheggiare i versi parmenidei:
Πολλάκις μὲν ἔμοιγε θεῖόν τι καὶ δαιμόνιον ὄντως χρῆμα, ὦ Ἀλέξανδρε, ἡ
φιλοσοφία ἔδοξεν εἶναι, μάλιστα δὲ ἐν οἷς μόνη διαραμένη πρὸς τὴν τῶν ὄντων
θέαν ἐσπούδασε γνῶναι τὴν ἐν αὐτοῖς ἀλήθειαν, καὶ τῶν ἄλλων ταύτης
ἀποστάντων διὰ τὸ ὕψος καὶ τὸ μέγεθος, αὕτη τὸ πρᾶγμα οὐκ ἔδεισεν οὐδ’
αὑτὴν τῶν καλλίστων ἀπηξίωσεν, ἀλλὰ καὶ συγγενεστάτην ἑαυτῇ καὶ μάλιστα
πρέπουσαν ἐνόμισεν εἶναι τὴν ἐκείνων μάθησιν. Ἐπειδὴ γὰρ οὐχ οἷόν τε ἦν τῷ
σώματι εἰς τὸν οὐράνιον ἀφικέσθαι τόπον καὶ τὴν γῆν ἐκλιπόντα τὸν ἱερὸν
ἐκεῖνον χῶρον κατοπτεῦσαι, καθάπερ οἱ ἀνόητοί ποτε ἐπενόουν Ἀλῳάδαι, ἡ
γοῦν ψυχὴ διὰ φιλοσοφίας, λαβοῦσα ἡγεμόνα τὸν νοῦν, ἐπεραιώθη καὶ
ἐξεδήμησεν, ἀκοπίατόν τινα ὁδὸν εὑροῦσα, καὶ τὰ πλεῖστον ἀλλήλων
ἀφεστῶτα τοῖς τόποις τῇ διανοίᾳ συνεφόρησε, ῥᾳδίως, οἶμαι, τὰ συγγενῆ
γνωρίσασα, καὶ θείῳ ψυχῆς ὄμματι τὰ θεῖα καταλαβομένη, τοῖς τε ἀνθρώποις
προφητεύουσα. Τοῦτο δὲ ἔπαθε, καθ’ ὅσον οἷόν τε ἦν, πᾶσιν ἀφθόνως
μεταδοῦναι βουληθεῖσα τῶν παρ’ αὑτῇ τιμίων
«Ho più volte pensato che la filosofia sia cosa veramente divina e sovrumana, o Alessandro,
e soprattutto in quell'aspetto per cui essa, da sola, innalzandosi alla contemplazione dei
componenti della realtà nella loro totalità, si è impegnata a conoscere la verità che è in essi.
E, mentre tutte le altre scienze si tennero lontane da questa verità a motivo della sua altezza
e grandezza, la filosofia non temette l'impresa e non si reputò indegna delle cose più belle,
e, anzi, ritenne che la conoscenza di quelle cose fosse in sommo grado congenere alla
propria natura e massimamente conveniente. Infatti, poiché non era possibile col corpo
raggiungere i luoghi celesti, lasciare la terra e contemplare quelle sacre regioni, come
follemente tentarono gli Aloadi, l'anima, mediante la filosofia, preso l'intelletto come
conduttore, varcò il confine e abbandonò l'ambiente che le è familiare, avendo trovato una
via che non stanca. E le cose più lontane fra loro nello spazio essa riunì insieme nel
pensiero, con facilità, credo, perché riconobbe le cose che le sono congeneri e con il divino
occhio dell'anima colse le cose divine, rivelandole poi agli uomini. E questo le accadde
22 Sulla questione la puntuale introduzione di Reale e Bos, che rivendicano la paternità aristotelica
dell’opera, in G. Reale, A.P. Bos, Il trattato Sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele, Vita e
Pensiero, Milano 1996.
211

perché desiderava, nella misura in cui era possibile, far partecipi senza restrizione tutti gli
uomini dei suoi tesori» 23 .
Quello che risulta interessante - in chiave eleatica – è, nei versi empedoclei e nelle righe
peripatetiche, il nesso tra lo sguardo del pensiero (νόος, διάνοια) e la dimensione del
tutto - le quattro radici in Empedocle, il riferimento agli elementi della totalità nello
pseudo-Aristotele; nel frammento anassagoreo, invece, l’uso di κόσμος nel senso
evidentemente di universo, complesso del mondo (e non genericamente di ordine),
come rivelato dal riferimento ai tradizionali contrari cosmogonici «caldo-freddo»,
unitamente alla negazione della separazione delle cose nella unità del κόσμος. Lo stesso
Empedocle (DK 31B26.5) impiega κόσμος nella formula εἰς ἕνα κόσμον («in un unico
mondo») nell’ambito della descrizione degli effetti cosmogonici dell’alternanza ciclica
di Amore e Contesa; mentre in Eraclito (B30: κόσμον τόνδε), il termine è presente in
senso già prossimo al valore cosmico, per indicare cioè l’ordine delle cose.
L’espressione del pensatore agrigentino «guardala con l'intelligenza» (τὴν σὺ νόωι
δέρκευ) sembra effettivamente ricalcare il parmenideo λεῦσσε νόῳ, così come la pseudoaristotelica
«le cose più lontane fra loro nello spazio essa riunì insieme nel pensiero» (τὰ
πλεῖστον ἀλλήλων ἀφεστῶτα τοῖς τόποις τῇ διανοίᾳ συνεφόρησε) richiama
complessivamente B4.1 (λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως). L’impressione
è che i versi del Περὶ φύσεως, i loro cenni al κόσμος, alle cose lontane e vicine, assenti e
presenti, allo sguardo del νόος, fossero chiaramente significativi in prospettiva
cosmologica già nel V secolo (Empedocle, Anassagora), a ridosso della sua
composizione: forse perché estrapolati dalla sezione cosmologica del poema, forse
perché in quel senso andava inteso l’insieme dell’impegno parmenideo (come si
evincerebbe in particolare dalla ripresa peripatetica, che risente tuttavia della lezione
aristotelica).
La possibile (probabile) implicazione cosmica, l’accenno alla dinamica di
concentrazione-dispersione (eco plausibile della cosmogonia di Anassimene), e, in
relazione a τὸ ἐόν, il rilievo della funzione omogeneizzante del νόος potrebbero
suggerire ancora una posizione introduttiva del frammento rispetto alla revisione
cosmologica proposta dall’Eleate (sulla scorta della lezione di B8): premessa, dunque,
alla vera e propria esposizione fisico-cosmologica della seconda sezione.
Disperdendosi, concentrandosi
I versi 3-4 alludono a qualche specifico precedente cosmologico-cosmogonico, ovvero
dobbiamo pensare a un riferimento generico? Gli interpreti sono divisi anche su questo
punto: qualcuno, come Coxon 24 , vi coglie una polemica nei confronti della teoria di una
sostanza prima soggetta a condensazione e rarefazione (Anassimene 25 , pur non
escludendo il coinvolgimento polemico di Eraclito DK 22B91 26 ); altri, come Guthrie 27 ,
23 Ivi, p. 175.
24 Op. cit., p. 189.
25 Su questo concordano Reinhardt, Gigon, Albertelli.
26 Il frammento recita:
ποταμῶι γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῶι αὐτῶι καθ’ Ἡράκλειτον
οὐδὲ θνητῆς οὐσίας δὶς ἅψασθαι κατὰ ἕξιν ∙ ἀλλ’ ὀξύτητι καὶ τάχει
μεταβολῆς σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει (μᾶλλον δὲ οὐδὲ πάλιν οὐδ’ ὕστερον,
ἀλλ’ ἅμα συνίσταται καὶ ἀπολείπει) καὶ πρόσεισι καὶ ἄπεισι
212

itengono Parmenide alluda a Eraclito (B91) 28 ; altri ancora, come Conche 29 ,
valorizzando l’intenzione ontologica del frammento, dubitano che possa riferirsi a
fenomeni di condensazione-rarefazione, giudicando tale lettura “obiettivista”,
superficiale e banale.
In realtà, se si prende sul serio l’interesse cosmologico del poema di Parmenide, pare
corretto individuarne un obiettivo polemico, da cui il filosofo avrebbe preso le distanze:
nella logica dell’opera si potrebbe ipotizzare che la riflessione più strettamente
ontologica offra gli strumenti concettuali per contestare alternativi modelli esplicativi
della natura e fondare una più consapevole e coerente teoria fisica. Schematicamente
convincente la lezione di Graham 30 , il quale, ammiccando a Thomas Kuhn, individua tre
“paradigmi” scientifici, successivamente attivi tra VI e V secolo a.C.:
(i) quello con cui originariamente si ricercò la scaturigine (φύσις) degli enti, il loro
principio (ἀρχή), e si tentò di inquadrare i fenomeni naturali, indicato come Generating
Substance Theory (GST);
(ii) quello che avrebbe, secondo l’autore, radici nella seconda parte del poema
parmenideo e sarebbe poi stato sviluppato, più o meno coerentemente, dai pensatori
tradizionalmente designati come “pluralisti” (Empedocle, Anassagora, atomisti),
definito come Elemental Substance Theory (EST);
(iii) quello espresso pienamente nei frammenti di Diogene di Apollonia, riconosciuto
come Material Monism (MM).
Il primo corrisponde al programma scientifico ionico, così riassunto per punti 31 :
a) esiste una sostanza originaria da cui tutto il resto è sorto;
b) esiste un processo per cui gli elementi costitutivi del cosmo scaturiscono dalla
sostanza originaria;
c) tali elementi si dispongono negli strati materiali del cosmo;
d) le strutture e i materiali del cosmo si stabilizzano nell’ordine che conosciamo;
e) emergono gli esseri viventi;
f) un’ampia varietà di fenomeni è spiegabile secondo il modello.
Rispetto a questo paradigma (modulato da Anassimene nel senso di una vera e propria
teoria del mutamento 32 ), Eraclito (cui è dedicata da Graham un’analisi convincente 33 )
avrebbe abbandonato l’idea di primato della «sostanza generatrice» a vantaggio di
quella di processo universale, regolato da una legge di scambio di masse elementari
(fuoco, terra, acqua). È alla luce di questi precedenti, in particolare dell’impatto della
lezione di Eraclito 34 , che Graham interpreta l’ontologia di Parmenide.
«Non è possibile scendere due volte nello stesso fiume, secondo Eraclito, né si può toccare
due volte una sostanza mortale nell'identico stato; ma, per lo slancio e la velocità del
mutamento, si disperde e di nuovo si raccoglie (piuttosto, non di nuovo né dopo, ma a un
tempo si riunisce e si separa), viene e va».
27 Op. cit., p. 32.
28 Su questo concordano Diels, Nestle, Cornford, Vlastos, Calogero, Mondolfo.
29 Op. cit., p. 94.
30 Daniel W. Graham, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton
University Press, Princeton and Oxford 2006.
31 Ivi, pp. 8-9.
32 Ivi, pp. 45-84.
33 Ivi, pp. 113-147.
34 Ivi, pp. 148-162.
213

La prima parte del Περὶ φύσεως metterebbe in campo tutti gli strumenti concettuali per
negare il divenire come generazione dal non-essere e affermare una concezione di «ciò
che è» che l’autore ritiene compatibile con il pluralismo di sostanze ingenerate,
incorruttibili, omogenee, immutabili e complete (Graham parla di Eleatic
Substantialism): la seconda sezione (Doxa) avrebbe quindi proposto una cosmologia
basata sulle proprietà focalizzate nella Aletheia, coerente con i principi della metafisica
di Parmenide 35 .
Lasciando per il momento in sospeso altre valutazioni, la collocazione della riflessione
dell’Eleate proposta da Graham appare sensata e potrebbe aiutare a leggere
correttamente anche il nostro frammento. Da un lato, infatti, i versi attestano un ruolo
del νόος chiaramente inteso a ricondurre gli ἀπεόντα alla presenza di τὸ ἐόν, negando
quindi lo spazio del non-essere potenzialmente implicito nel movimento assenzapresenza;
dall’altro anticipano (ovvero sottintendono) i rilievi di B8 sulla omogeneità
dell’essere, per rifiutare quelle proposte esplicative che sembravano comportare, di
fatto, accanto all’essere del principio\natura, l’implicita ammissione del non-essere.
Anassimene (DK 13B1), in effetti, sulla base di quanto espone Plutarco, avrebbe
sostenuto:
τὸ γὰρ συστελλόμενον αὐτῆς καὶ πυκνούμενον ψυχρὸν εἶναί φησι, τὸ δ’ ἀραιὸν
καὶ τὸ χαλαρὸν (οὕτω πως ὀνομάσας καὶ τῶι ῥήματι) θερμόν
«[Anassimene] dice infatti che la parte dell’aria che si contrae e si condensa è fredda,
mentre la parte che è dilatata e “allentata” (è proprio questa l'espressione che usa) è calda
[…]» (DK13 B1).
Eraclito, a sua volta:
σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει [...] καὶ πρόσεισι καὶ ἄπεισι
«[…] si disperde e di nuovo si raccoglie […] viene e va» (DK 22B91).
Il frammento di Parmenide – un breve passaggio nelle centinaia (ovvero migliaia, come
crede qualcuno 36 ) di versi complessivi del poema – potrebbe dunque essere risultanza di
una più o meno esplicita evocazione dei precedenti ionici, per marcare l'originalità del
contributo eleatico soprattutto in termini di coerenza – come attesterebbe l’insistenza sul
νόος e sul suo operare - con i presupposti taciti nella stessa concezione della realtà della
φύσις- ἀρχή ionica.
Proprio questa possibile funzione critica farebbe di B4 una sorta di passe-partout per il
poema:
(i) come controparte gnoseologica dell’argomentazione di B8 e dunque degli effetti
paradossali di una coerente riflessione ontologica rispetto ai dati del senso comune;
(ii) come trait d'union tra la sezione ontologica e quella cosmologica, a sottolinearne la
continuità, cioè nell’ambito di una positiva interpretazione della φύσις sulla scorta della
Verità, come vuole Ruggiu 37 .
35 Ivi, pp. 182-5.
36 Cerri, op. cit., p. 11.
37 Op. cit., p. 251.
214

B5
Il breve frammento ci è conservato in una citazione di Proclo, che lo connette a B8.25
(ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει, «ciò che è si stringe infatti a ciò che è») e B8.44 (μεσσόθεν
ἰσοπαλὲς πάντῃ, «a partire dal centro ovunque di ugual consistenza»), riferendolo
dunque all’Essere. In realtà, come spesso viene riconosciuto, è difficile sfuggire
all’impressione di una decontestualizzazione disorientante.
Se l’indicazione di Proclo può suggerire un suo significato ontologico, in linea, per
altro, con la relazione tra νοεῖν e εἶναι che emerge da B3 e la dinamica ἀπεόνταπαρεόντα-τὸ
ἐόν di B4, è forte, tuttavia, tra gli interpreti l’opzione metodologica, che
appare in qualche lettura particolarmente convincente 1 . Anche nel caso di B5, la
questione del suo significato è decisiva per la sua collocazione. Laddove prevalga il
rilievo del suo senso ontologico, l’attuale sequenza può essere mantenuta 2 . Laddove, al
contrario, sia privilegiato il senso metodologico del frammento, il suo posizionamento
nell’attuale ordinamento del materiale andrebbe rivisto (come fanno, tra gli altri,
Pasquinelli e Coxon), a ridosso di B1 e prima di B2, come preliminare della esposizione
divina.
Registrata la ricorrenza dell’immagine del cerchio all’interno delle citazioni del poema -
la verità «ben rotonda» (B1.29); l'analogia tra τὸ ἐόν e εὐκύκλου σφαίρης ὄγκος («massa
di ben rotonda palla», B8.43); il discorso sulla verità indicato come ἀμφὶς Ἀληθείης
(B8.51); il concetto di «limite estremo» (πεῖρας πύματον, B8.42) – appare comunque
forzata la conclusione di Ruggiu 3 , secondo cui B5 esporrebbe la forma nella quale
l’Essere esprime la propria natura. Soprattutto se teniamo conto della possibilità che il
materiale conservato rappresenti solo una quota minoritaria dei versi del poema
integrale. Nell’ambito della comunicazione della Dea, invece, il passo potrebbe essere
inteso e marcare lo scarto tra sapere divino e sapere umano: la necessità di un ordine
espositivo rivolto al κοῦρος e la sua indifferenza rispetto alla conoscenza di chi lo
propone.
Conche 4 ha giustamente messo in relazione il frammento con il programma di
insegnamento annunciato dalla Dea:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
«È necessario che tutto tu apprenda» (B1.28).
La verità che il κοῦρος apprenderà è la verità del Tutto, un sapere compiuto: i limiti
dell’uomo non consentono tuttavia che tale sapere sia acquisito tutto in una volta. È
necessario un ordine, corrispondente alle tappe di una ricerca, modalità tipicamente
umana di accedere alla conoscenza. Il percorso, la via da seguire (affermazione di una
via ed esclusione di un’altra, ecc.) rappresentano un escamotage didattico che ha senso
solo per il discepolo, non per la Dea: per lei il punto di partenza e l’ordine di
esposizione sono indifferenti. In relazione a una verità definita nel poema εὐκυκλής
(«ben rotonda»), Cerri valorizza, a sua volta, la prospettiva didascalica del frammento 5 ,
1 È il caso dell’analisi di Coxon e di quella di Conche.
2 Ovvero, ipotizzando una lacuna in B8 (Cornford), potrebbe essere accettato il suo inserimento tra i due
riferimenti di Proclo.
3 Op. cit., p. 253.
4 Op. cit., p. 98.
5 Pur non escludendo, a priori, la possibilità di un suo coinvolgimento all’interno di una (implausibile in
vero) specifica argomentazione geometrica.
215

afforzata dal possibile accostamento a Eraclito (B103 6 ) e dalla eco nel Sofista platonico
(237a 7 ): Parmenide implicherebbe una sorta di circolarità della ricerca scientifica e del
discorso che la espone 8 .
In ogni caso, alla luce della successiva trattazione dell’Essere e del mondo della natura,
sembra difficile poter insistere su tale circolarità, come ha opportunamente segnalato
Coxon 9 : nel primo caso, infatti, lo sviluppo argomentativo procede in una direzione
lineare; nel secondo l’esposizione delle «opinioni dei mortali» doveva diffondersi sul
piano storico-descrittivo. Né è plausibile che la circolarità indifferente possa riferirsi al
complesso delle due esposizioni, dipendendo la comprensione della seconda dalle
analisi della prima 10 . Indifferente e circolare, invece, potrebbe essere considerata la
discussione delle possibili vie di ricerca, non necessariamente legata a un ordine di
sequenza e in questo senso indifferente rispetto all’argomento da articolare. Come
segnala Coxon 11 , la circolarità di quella preliminare discussione sarebbe contrapposta
alla linearità degli argomenti deduttivi sviluppati lungo la via imboccata verso la Verità
(B8). Una interessante variante è quella avanzata da Bicknell 12 , che abbiamo registrato
nelle annotazioni alla traduzione: se traduciamo ξυνὸν come a basic point («un punto
fermo»), B5 potrebbe essere immediatamente anteposto alla κρίσις di B2, per marcare il
fatto che ad essa l’argomentazione della Dea avrebbe dovuto ripetutamente richiamarsi.
6 Il frammento recita:
ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας
«inizio e termine coincidono sulla circonferenza del cerchio».
7 Il passo è il seguente:
Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι∙ ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως
ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ
διὰ τέλους τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε λέγων καὶ μετὰ μέτρων
[DK 28B7.1‐2]
«Questo discorso ha osato supporre che sia ciò che non è: il falso, in effetti, non potrebbe
generarsi in altro modo. Il grande Parmenide, invece, ragazzo mio, a noi che eravamo
ragazzini proprio contro questo discorso testimoniava dall'inizio alla fine, in prosa e in
versi, che [citazione B7.1-2]».
8 Op. cit., p. 202.
9 Op. cit., pp. 171-2.
10 In questo senso non convince il rilievo di Pasquinelli (I presocratici, p. 396) sulla presunta comunanza
di tutti i punti del discorso della Dea.
11 Op. cit., pp. 171-2.
12 P.J. Bicknell, “Parmenides, DK 28B5”, in «Apeiron», 13, 1979, pp. 9-11.
216

B6
Il frammento, ricostruito a partire dalle sole sparse citazioni di Simplicio (quindi, come
osserva Cordero 1 , ricomparso a un millennio dalla stesura del poema), è dallo stesso
commentatore per un verso direttamente connesso a B2 2 , per altro proiettato su B7 e B8:
ὅτι δὲ ἡ ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων λέγει τῶν ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται
τοῖς εἰς ταὐτὸ συνάγουσι τὰ ἀντικείμενα∙ εἰπὼν γὰρ [B6.1b‐2] [B6.3-9]
μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι [B6.8‐9] καὶ
ἀποστρέψας τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν ζητούσης [B7.2], ἐπάγει [B8.1 ss.]
«sostiene che la contraddizione non sia vera [cioè: le proposizioni contraddittorie non siano
vere] a un tempo in quei versi in cui biasima coloro che mettono insieme gli opposti: dice
infatti [citazione B6.1b-2a] e aggiunge [citazione B6.3-9]. (In Aristotelis Physicam 117.2)
Dopo aver biasimato infatti coloro che congiungono l'essere e il non-essere nell'intelligibile
[citazione B6.8-9] e aver allontanato dalla via che ricerca il non-essere [citazione B7.2],
soggiunge [citazione B8.1 ss.]» (In Aristotelis Physicam 78.2).
È dunque introduttivamente importante, per una valutazione del suo senso e della sua
posizione, ricordare che la citazione di Simplicio è intesa a confermare l’uso
condizionante del principio di contraddizione 3 (donde l’accostamento a B2) come
premessa che lo stesso Simplicio salda esplicitamente all’argomento ontologico
successivo (B8). In effetti, il primo verso e il primo emistichio del secondo sono
richiamati dal commentatore, in altro contesto, proprio per marcare il nesso tra pensiero
ed essere:
ἀλλὰ καὶ τὸ πάντων ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν εἶναι λόγον τὸν τοῦ ὄντος ὁ Παρμενίδης
φησὶν ἐν τούτοις [B6.1‐2a].
εἰ οὖν ὅπερ ἄν τις ἢ εἴπῃ ἢ νοήσῃ τὸ ὄν ἐστι, πάντων εἷς ἔσται λόγος ὁ τοῦ
ὄντος
«Ma che la nozione di tutte le cose sia una e la stessa, quella dell'essere, Parmenide sostiene
in questi versi: [B6.1‐2a]
Se proprio l'essere è ciò di cui è possibile dire e pensare, di tutte le cose vi sarà una sola
nozione, quella dell'essere» (In Aristotelis Physicam 86.25-30)
Per la sua discussa interpretazione è corretto e inevitabile rinviare al complesso B2-B3,
a maggior ragione ipotizzando che gli attuali B4 e B5 siano fuori posto (in particolare
1 By Being, It Is, cit., p. 90.
2 Simplicio cita B6.1b-9 subito dopo aver citato B2.3-8.
3 In questo senso Simplicio ne confermava l’implicita attribuzione a Parmenide da parte di Aristotele
(Metafisica IV, 3, 1005a28-35):
ὥστ’ ἐπεὶ δῆλον ὅτι ᾗ ὄντα ὑπάρχει πᾶσι (τοῦτο γὰρ αὐτοῖς τὸ κοινόν), τοῦ περὶ
τὸ ὂν ᾗ ὂν γνωρίζοντος καὶ περὶ τούτων ἐστὶν ἡ θεωρία. διόπερ οὐθεὶς τῶν
κατὰ μέρος ἐπισκοπούντων ἐγχειρεῖ λέγειν τι περὶ αὐτῶν, εἰ ἀληθῆ ἢ μή, οὔτε
γεωμέτρης οὔτ’ ἀριθμητικός, ἀλλὰ τῶν φυσικῶν ἔνιοι, εἰκότως τοῦτο δρῶντες∙
μόνοι γὰρ ᾤοντο περί τε τῆς ὅλης φύσεως σκοπεῖν καὶ περὶ τοῦ ὄντος
«Così, in quanto è chiaro che [gli assiomi] appartengono a tutte le cose in quanto sono
(l'essere è infatti ciò che è comune a tutti), è proprio di colui che indaga l'essere in quanto
essere anche lo studio di questi [assiomi]. Perciò, nessuno di coloro che si limitano
all'indagine di una parte si cura di dire qualcosa di essi, se siano veri o no: non il geometra,
né il matematico. Ne parlarono, tuttavia, alcuni dei fisici, e a ragione: credevano in effetti di
essere gli unici a ricercare sul complesso della natura e sull'essere».
217

che B5 possa precedere immediatamente B2 e B4 trovarsi a cavaliere tra prima e
seconda sezione). È possibile, infatti, intravedere nei versi e nel contesto della citazione
la centralità del riferimento critico a τό γε μὴ ἐὸν (che Simplicio evoca come τὸ μὴ ὂν),
formula estratta dalla seconda «via di ricerca» di B2, che evidentemente aveva costituito
il preliminare oggetto di discussione nella parte mancante del primo logos della Dea.
Come rivela l’ampio dibattito intorno alla traduzione del testo greco e alla sua
intellezione, il frammento è decisivo per determinare:
(i) la natura delle «vie di ricerca per pensare»;
(ii) il numero di tali vie;
(iii) l’obiettivo della polemica parmenidea.
In particolare, relativamente all’ultimo punto, è dall’Ottocento oggetto di contesa
l’attribuzione esatta dei riferimenti a βροτοὶ εἰδότες οὐδέν («mortali che nulla sanno»),
δίκρανοι («uomini a due teste»), e ἄκριτα φῦλα («schiere scriteriate»), che molti hanno
inteso come allusioni a Eraclito e seguaci, trovando nelle espressioni degli ultimi versi
un possibile riscontro verbale (come abbiamo segnalato in nota):
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος
«per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso torna all'indietro» (B6.8-9).
La natura delle vie
Il primo verso e il primo emistichio del secondo, che sembrano fornire nell’insieme un
asserto e le condizioni che lo giustificano (come evidenziato dal ricorso all’indicatore di
premessa γάρ), introducono il primo problema interpretativo:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
«È necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è è"; poiché è possibile essere,
il nulla, invece, non è».
La nostra traduzione 4 evidenzia una struttura modale («è necessario», «è possibile»)
solo possibile nel testo greco, che appare invece immediatamente costruito su tre
formule tautologiche:
4 Costruzioni e traduzioni alternative:
(a) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui λέγειν e νοεῖν sono soggetti; τό è il loro articolo e ἐόν il
loro complemento oggetto («è necessario che dire e pensare ciò che è sia»): così, per esempio, Fränkel e
Untersteiner. Una variante interessante è quella sostenuta da Tarán e Cordero (Les deux chemins de
Parménide, Vrin, Paris 1984, pp. 111-2): essi suppongono la costruzione χρὴ εἶναι (ἔμμεναι) τὸ
λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν, traducendo: «è necessario dire e pensare ciò che è». Cordero, tuttavia, nella
revisione (2004) della sua opera, traduce diversamente: «It is necessary to say and to think that by being,
it is».
(b) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui λέγειν e νοεῖν sono soggetti; τό è articolo e ἐόν nome del
predicato di ἔμμεναι («dire e pensare è necessario che siano un essere»): così, per esempio, Diels
(1897), Heidel, Verdenius. Coxon (pp. 181-2) sostiene l'uso predicativo di ἐόν, supportandolo con
paralleli (ἐὸν εἶναι) in autori influenzati da Parmenide (Gorgia, Leucippo, Platone, Aristotele). La sua
traduzione (che accoglie il testo emendato da Karsten) è, di conseguenza: «it is necessary to assert and
conceive that this is Being». Soggetto della proposizione sarebbe τό, pronome (che Coxon riferisce a τὸ
αὐτὸ di B3).
218

ἐὸν ἔμμεναι (letteralmente: «ciò che è [l'essere] è»),
ἔστι εἶναι (che si potrebbe rendere letteralmente: «è essere» ovvero «[l']essere è»),
μηδὲν οὐκ ἔστιν (letteralmente: «ni-ente non è»).
L’essere dell’ente
Il primo emistichio è costituito da tre blocchi testuali:
(i) l’espressione verbale χρή, che abbiamo reso come «è necessario»: si tratta di una
formula con cui la Dea rileva un passaggio significativo della propria comunicazione,
proposto come conclusione di un argomento (le premesse introdotte dall'indicatore γάρ,
«poiché»);
(ii) le due forme verbali all’infinito – λέγειν e νοεῖν – precedute da τό, con valore di
dimostrativo in funzione prolettica («dire questo e pensare questo: ….»), ovvero, come
crede qualcuno, di articolo sostantivante («il [fatto di] dire», «il [fatto di] pensare»); in
ogni caso è evidente che la Dea (Parmenide) coinvolge due verbi particolarmente
pregnanti nel contesto della sua rivelazione: νοεῖν richiama immediatamente B3 e B2.2
(νοῆσαι), mentre λέγειν può collegarsi a φράζω (B2.6-8);
(iii) l’insieme verbale ἐὸν ἔμμεναι, formato dal participio presente del verbo «essere»
(ἐόν, forma ionica di ὂν: «essente», ovvero «ente» o ancora «ciò che è» e quindi anche
«essere») e dall’infinito dello stesso verbo (ἔμμεναι nella forma epica), che abbiamo
reso, come appare naturale, come proposizione infinitiva (dichiarativa) retta da λέγειν e
νοεῖν: si tratta della prima formulazione ambigua (per la multivocità del verbo essere)
della tautologia centrale (μηδὲν οὐκ ἔστιν non fa che esprimerla in negativo: da una lato
l’«ente» di cui si afferma l’«essere», dall’altro il «ni-ente» di cui si nega lo stesso
essere).
Nel contesto la traduzione proposta appare quella più plausibile, che evidenzia
sostanzialmente la difficoltà di interpretazione dell’ultimo blocco: la scelta di
Parmenide è chiaramente quella di sfruttare la densità semantica della coppia participioinfinito
dello stesso «essere», per marcare l’identità di soggetto e verbo. L’effetto
ricercato potrebbe essere quello – su cui giustamente insiste la lettura heideggeriana di
Beaufret 5 e Conche 6 - di richiamare l’attenzione sull’εἶναι (ἔμμεναι) dell’ἐόν, sull’essere
di ciò che è 7 ; ovvero, più semplicemente, sul fatto d’essere, sull'evidenza dell'esistenza.
Dobbiamo tener presente che, in B2.7-8, la Dea aveva denunciato come:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις·
«non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né potresti indicarlo».
B6 si apre appunto sostituendo all’espressione negativa τό γε μὴ ἐὸν di B2.7 il positivo
ἐόν; al rilievo dell’impossibilità di conoscere e indicare (esprimere) «ciò che non è»,
quello della necessità di dire e pensare l’«essere» dell’ἐόν. Nel passaggio interviene
(c) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui τό...ἐόν è soggetto, da cui dipendono λέγειν e νοεῖν («ciò
che è da dire e pensare è necessario che sia»): così, tra gli altri, Burnet e Raven.
5 Parménide, Le poème, présenté par J. Beaufret, cit., p. 81.
6 Op. cit., p. 102.
7 Ragion per cui Conche insiste per mantenere la forma della proposizione infinitiva, traducendo: «Il faut
dire et penser l’étant être». Beaufret rende analogamente: «Nécessaire est ceci: dire et penser de l’étant
l’être».
219

l’importante novità della introduzione del substrato logico del verbo εἶναι, ἐόν appunto:
l’iniziale affermazione «che "è" e che "non è possibile non essere"» (B2.3: ὅπως ἔστιν τε
καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι) che caratterizzava il Πειθοῦς κέλευθος, «percorso di
Persuasione», trova in B6.1a ἐόν come proprio naturale soggetto di referimento. Nella
sequenza B2-B6, possiamo intendere ἐόν come formula concettuale scaturita dalla
riflessione sull'espressione della prima via di ricerca per pensare 8 : formula che
manifesta l’essere di ciò di cui si afferma ἐστίν, ovvero come formula sintetica
riassumente la totalità delle cose che si manifestano nella esperienza (come ricorda
Thanassas 9 , è frequente l’uso del plurale ἐόντα nella sezione sulla Alētheia) di cui ἐστίν
focalizza il fatto d’essere: ciò che è, l’ente, la “cosa”, «è», esiste. Siamo portati
decisamente a credere che, nel contesto, il valore di ἔμμεναι sia esistenziale, pur
avendolo reso ambiguamente con «essere».
L’uso dell’iniziale χρή – anche senza volergli attribuire il significato forte di necessità
logica – è funzionale alla ripresa della conclusione negativa di B2 riguardo a τό μὴ ἐὸν,
integrata dal rilievo di B3:
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι
«La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere».
Delle «due vie di ricerca» di B2 – le uniche «per pensare» - quella che pensava che
«non è» è di fatto indisponibile, perché, come abbiamo ricordato, «ciò che non è» non è
conoscibile né esprimibile; questo porta la Dea in B3 a rilevare il nesso tra νοεῖν e εἶναι,
tra il pensiero che svela (νοεῖν) e l’unico suo reale oggetto possibile (εἶναι) alla luce
dell’iniziale alternativa tra le vie. Nell’apertura di B6, ai due infiniti (λέγειν e νοεῖν)
viene esplicitamente attribuito un oggetto: la dichiarativa ἐὸν ἔμμεναι («ciò che è è
[esiste]»). La Dea non si limita in questo modo a riprendere ed esplicitare la propria tesi:
sottolinea anche come pensiero e discorso debbano correttamente ammetterla 10 . A tale
scopo, in B6.1b-2a, ella reitera nella sostanza le risultanze di B2:
ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
«poiché è possibile essere,
il nulla, invece, non è».
La formula ἔστι εἶναι può estrarsi positivamente dall'insieme di affermazione e
proibizione nella prima «via di ricerca per pensare»:
ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι.
L'espressione μηδὲν οὐκ ἔστιν, a sua volta, ribadisce l'assolutezza della seconda via:
ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
attribuendo coerentemente a οὐκ ἔστιν un adeguato soggetto logico.
8 Thanassas, op. cit. p. 45.
9 Id., p. 44. B4.1-2, B8.25, B8.47-8.
10 Cordero, op. cit., p. 92. Preferiamo attenuare il carattere di necessità logica che Cordero attribuisce a
χρή.
220

La traduzione dei due emistichi e la loro interpretazione sono comunque
particolarmente controverse.
Essere, non-essere
Traducendo letteralmente:
ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
abbiamo almeno tre possibili costruzioni e relative plausibili soluzioni:
(i) intendere il precedente ἐὸν come soggetto del primo emistichio e μηδὲν del secondo:
«poiché è essere,
il nulla, invece, non è»;
(ii) intendere ἐὸν come soggetto di entrambi, con μηδὲν predicato (come εἶναι):
«poiché è essere,
e non è nulla»;
(iii) intendere εἶναι come soggetto del primo emistichio e μηδὲν del secondo:
«poiché [ovvero: in effetti] l'essere è,
il nulla, invece, non è».
Nell'ultimo caso, esplicitamente ritroveremmo la disgiunzione ἐστί\οὐκ ἔστι,
accompagnata dai due soggetti logici (il primo εἶναι, il secondo μηδέν) che la
trasformano in una duplice asserzione tautologica (quindi vera). Per molti versi si tratta
della versione più naturale 11 , ma ha lo svantaggio di non dare del tutto ragione dell’uso
di γάρ. Seguendo una affermazione (χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι), esso
dovrebbe introdurre le proposizioni in grado di giustificarla: ora la doppia tautologia (si
tratta dell’aspetto che rende più perplessi) sembra semplicemente riformulare la
dichiarativa (εἶναι funge da soggetto in sostituzione di ἐόν), negando l’essere al soggetto
contrario («[il] ni-ente»). La Dea, dunque, sosterrebbe la propria tesi direttamente,
marcando la non esistenza del non-essere: oggetto del dire e del pensare non può allora
che essere «ciò che è», perché solo «ciò che è [l’essere] è [esiste]».
Il vantaggio di questa soluzione è quello di mettere in valore la possibile struttura delle
due vie di B2: come abbiamo osservato, la disgiunzione ἐστί\οὐκ ἔστι è riformulata in
termini tautologici, dunque investirebbe in realtà due verità, in questo senso proposte
come le uniche vie di ricerca per pensare 12 , una delle quali feconda, l’altra, che
introduce lo spettro del nulla, assolutamente improduttiva. Questo spiegherebbe il tono
del discorso della Dea, che cambia e si fa sprezzante solo quando denuncia la
confusione dei βροτοί che incrociano le due vie: come fa osservare Giorgio Colli 13 , la
via enunciata in B2.5 non era stata rifiutata con disprezzo, perché volgare, come accade
invece con quella formulata a partire da B6.4.
11 Tra l'altro potrebbe essere suffragata dal fatto che due codici (BC) di Simplicio riportano τò εἶναι.
12 In questo senso la lettura della Germani, op. cit., p. 191.
13 Gorgia e Parmenide. Lezioni 1965-1967, a cura di E. Colli, su appunti di E. Berti, Adelphi, Milano
2003, p. 175.
221

Le altre due soluzioni, in fondo, non si allontanano concettualmente dalla precedente,
trovando comunque nel contesto dei frammenti una loro sensata giustificazione. Nel
primo caso («poiché è essere, il nulla, invece, non è») sarebbe messo in valore l'essere
di «ciò che è» (ἐόν), dell'ente, ribadendo la non esistenza del nulla, del "ni-ente"; nel
secondo (la costruzione appare meno naturale) la Dea otterrebbe lo stesso risultato
sottolineando che «ciò che è» è «essere» e non è «nulla».
È possibile, non è possibile, è necessario
Una interessante soluzione alternativa alla traduzione letterale è quella proposta da
O’Brien: essa, rendendo ἔστι\οὐκ ἔστι con valore potenziale, ricava da B6.1-2a tre
espressioni modali: necessità (χρή), possibilità (ἔστι), impossibilità (οὐκ ἔστιν):
«Il faut dire ceci et penser ceci: l’être est; car il est possible d’être,
il n’est pas possible que ce qui n’est rien».
Poiché è possibile essere ed è impossibile che il ni-ente sia, dire e pensare (presupposti
nel ragionamento) dovranno riconoscere come loro oggetto necessario l’ente. Come
ricorda il commentatore 14 , infatti, i candidati a essere oggetto di tali attività sono ἐόν e
μηδέν: il primo può esistere, il secondo no.
La difficoltà di questa interpretazione è principalmente legata alla lingua greca, in cui
ἔστι assume valore potenziale in relazione con un infinito: è dunque legittima la
traduzione del secondo emistichio del v.1, problematica la traduzione di B6.2a, nella
quale, non a caso, O’Brien sottintende un infinito (μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν ). Anche
Mansfeld 15 opta per una (diversa 16 ) resa potenziale in entrambi i casi, proprio per
garantire la corrispondenza, pur riconoscendo ininfluente la traduzione con valore
esistenziale di B6.2a (come abbiamo scelto di fare). Parmenide potrebbe dunque aver
derivato, dalla affermazione della possibilità dell’essere e dalla negazione del nulla, la
necessità che l'essere sia 17 . Resta comunque valida l’obiezione, avanzata da Leszl 18 , per
cui, attribuendo alle due ricorrenze di ἔστι valori diversi, verrebbe meno la simmetria e
soprattutto l'uniformità nell’impiego del verbo.
Le due vie di B2 in B6
In apertura di B6, insomma, la Dea ritorna sull’alternativa delineata in B2, precisandola:
sottolinea la necessità (correttezza) del riconoscimento dell’ἐόν come oggetto di λέγειν e
νοεῖν, escludendo che μηδέν (τό γε μὴ ἐὸν di B2.7), teorico contenuto della via di ricerca
«che "non è" e che "è necessario non essere"», esista. In pratica ci troviamo di fronte a
una riproposizione in positivo della conclusione di B2. La puntualizzazione riguarda «le
uniche vie di ricerca per pensare»: alla pura formulazione oppositiva ὅπως ἔστιν\ὡς οὐκ
14 O’Brien, Études sur Parménide, cit., vol. I, p. 214.
15 Op. cit., p. 90.
16 Traduce: «denn dieses (das Seiende) kann sein, ein Nichts hingegen kann nicht sein».
17 Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 174) ha osservato come l'affermazione iniziale di B6.1 (ἐὸν
ἔμμεναι) sia l'enunciazione della prima via di B2, mentre B6.2 enuncerebbe la seconda. Ciò
confermerebbe, secondo Colli, i soggetti delle due vie: «ciò che è», «ciò che non è». Questa lettura fa
cogliere un nuovo aspetto: nel frammento 6 ci sarebbe una congiunzione delle due vie. Tra la possibilità
che l’essere sia e la necessità che il nulla non sia, dovremmo scegliere la possibilità, che così diventerebbe
a sua volta necessità.
18 Op. cit., p. 133.
222

ἔστιν si sostituiscono le espressioni (potenzialmente) tautologiche – ἐὸν ἔμμεναι, ἔστι
εἶναι, e μηδὲν οὐκ ἔστιν, con l’esplicitazione, dunque, di adeguati soggetti logici.
In B2 la Dea aveva prospettato due potenziali percorsi di indagine – gli unici «per
pensare»:
(i) l'uno, ricercava pensando ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, in pratica
sviluppando le implicazioni dell'affermazione di esistenza - «è» - e negando possibilità
al non-essere: valorizzando il significato arcaico di νοεῖν (come un vedere che coglie
immediatamente il proprio oggetto), si potrebbe sostenere che lungo questa pista di
indagine il focus era destinato a concentrarsi assolutamente sull'essere;
(ii) l’altro, al contrario, tentava la ricerca imboccando la direzione opposta, pensando
cioè ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι, nello sforzo di ricavare le implicazioni
della negazione «non è» rinforzata dal vincolo di necessità: in tal modo la seconda «via
di ricerca per pensare» tracciava un percorso verso il nulla, subito inibito in quanto in
tale direzione non vi era «ni-ente» (μηδὲν) da vedere e riferire.
La seconda via poteva essere delineata solo come radicale alternativa alla prima e
sostanzialmente per confermarne la necessità: non è possibile νοεῖν, nel senso originario
di percezione mentale, se non di ciò che è. La Dea, infatti, aveva immediatamente
connotato la prima via come Πειθοῦς κέλευθος, in quanto capace di condurre alla vera
realtà (Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ): un convincente chiarimento in merito era giunto però solo
nei versi successivi, quando, a proposito della via alternativa, ella aveva ammonito che
τό γε μὴ ἐὸν è indisponibile all’effettiva conoscenza ed espressione. In B2.7 la Dea
aveva dunque estratto l'oggetto della seconda via, implicitamente ponendo quello della
prima. In B6.1-2a, abbiamo l'indicazione in positivo dell'oggetto della ricerca:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι
«è necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è è [esiste]",
e l'esplicitazione dei soggetti logici adeguati delle formule delle vie: «ciò che è è»
(ovvero «l'essere è») e «il nulla [ovvero, letteralmente: ni-ente] non è».
A questa lettura – che ha conseguenze, come vedremo, sull'interpretazione dell’intero
frammento - si contrappone in particolare quella di Cordero (ma condivisa da altri),
secondo cui nel complesso 6.1b-6.2a si registrerebbe la presentazione della prima via 19 :
«il nulla non esiste» di B6.2a sarebbe una semplice riformulazione di 2.3b: «non è
possibile non essere», quindi appartiene alla prima via 20 . In questo senso si è orientato
di recente anche Palmer 21 . Alla seconda via, a detta di Cordero, la Dea alluderebbe
invece subito dopo, connotando l'indiscriminata combinazione di essere e non-essere: le
cose dovrebbero essere e non essere allo stesso tempo, come segnalato da B7.1 (εἶναι μὴ
ἐόντα «che esistano cose che non sono»).
La struttura argomentativa, tuttavia, suggerisce che quanto «è necessario» riconoscere
(dire e pensare) - ἐὸν ἔμμεναι – è la compiuta, esplicita espressione della formula per la
prima via; a sua giustificazione sono addotte la possibilità dell'essere e l'inesistenza del
nulla. È decisivo soprattutto questo rilievo. In B2.6-8 la Dea aveva infatti sottolineato il
nesso tra la seconda via e τό γε μὴ ἐὸν: essa era «sentiero del tutto privo di
informazioni» (παναπευθής ἀταρπός) in quanto «ciò che non è» è inconoscibile e
19 By Being, It Is, cit., p. 99.
20 Ivi, p. 105.
21 Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., pp. 112-3. Palmer offre comunque un'interpretazione
diversa delle vie.
223

indiscernibile. La sua negatività è ora tradotta nella tautologia μηδὲν οὐκ ἔστιν, come
elemento dimostrativo per richiamare l’attenzione sulla necessità dell'opposto ἐὸν
ἔμμεναι. Il guadagno teorico su B2 riguarda sia la riconsiderazione critica
(argomentativa) del Πειθοῦς κέλευθος («percorso di Verità»), inizialmente introdotto in
forma direttiva, sia la definizione ufficiale del suo oggetto: ἐόν.
Il numero delle vie
È indicativa la formula utilizzata per valorizzare l’argomento proposto in apertura di
B6: la Dea, infatti, con espressione caratteristica dell’epica omerica ed esiodea, insiste:
τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα
«Queste cose io ti esorto a considerare»,
che sembra richiamare l’invito iniziale di B2:
εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας
«Orsù, io dirò - e tu abbi cura della parola una volta ascoltata».
Come in quel caso, la Dea sottolinea il rilievo della alternativa tra le due vie per la
corretta comprensione della realtà: il fraintendimento della loro natura, in effetti, è
all’origine della confusione dei «mortali che nulla sanno», come appureremo tra breve.
Analogamente, dopo aver presentato la via «che non è e che è necessario non essere», la
Dea si premura di osservare (B2.6):
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν
«Questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni»;
in B6.3, allora, ella ribadisce (immediatamente dopo aver affermato che «il nulla invece
non è»):
πρώτης γάρ σ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < εἴργω >
«Da questa prima via di ricerca, infatti, ti < tengo lontano >.
Questa versione del testo greco, con l’integrazione della lacuna dei codici assunta da
Diels (sulla base di una tradizione che risale alla edizione aldina del 1526), è stata
vigorosamente avversata da Cordero e abbandonata anche da Nehamas 22 (e dalla
Curd) 23 , i quali propongono, rispettivamente, di integrare con il verbo ἄρχω‐ἄρχομαι
(forma media), «cominciare»:
πρώτης γάρ τ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < ἄρξει >
«since you < will begin > with this first way of investigation»,
πρώτης γάρ σ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος
«For, first, < I will begin > for you from this way of inquiry».
L’esigenza di mettere in discussione la lezione tradizionale, sebbene giustificata da un
punto di vista filologico dalla oggettiva corruzione del testo dei manoscritti (con la
ulteriore possibilità che la lacuna si estenda a più versi), è dettata soprattutto dalla
22 A. Nehamas, “On Parmenides’ Three Ways of Inquiry”, Deucalion 33-34 (1981), pp. 197-211.
23 Di ciò diamo conto in nota al testo.
224

incoerenza cui si va incontro interpretando i primi due versi del frammento come ripresa
della sola via «che è e che non è possibile non essere», da cui, ovviamente la Dea non
potrebbe «trattenere» ovvero «tenere lontano» 24 , bensì solo «cominciare» o invitare a
cominciare.
Pur segnalando la lacuna e riconoscendo la coerenza degli argomenti filologici di
Cordero, non crediamo necessario integrare secondo la sua lezione 25 , ma offrirla solo
come possibilità. L’interpretazione che proponiamo è coerente con la lettura
tradizionale, dal momento che consente di riferire il complemento iniziale e il
dimostrativo ταύτης alla formula μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν. Essa evocava l'unica indicazione
desumibile dalla via di indagine «che non è e che è necessario non essere»: l'oggetto che
se ne può estrarre in verità non esiste. È probabile che dopo l'enunciazione delle due vie
la Dea avesse condotto la discussione a partire dalla seconda, mettendo in guardia dal
suo coinvolgimento: B6 e B7 rappresenterebbero la conclusione di tale disamina, mirata
ad affermare la necessità del riconoscimento che ἐὸν ἔμμεναι. In questo senso, la
seconda via prospetta diventa «prima» nell’ordine espositivo.
Da questa prima via di ricerca, poi da quella….
Per chi (come Cordero, come noi e come altri) fa leva su B2 per sostenere un modello
duale per le vie parmenidee, B6.4-5 propone una difficoltà, che la soluzione di Cordero
e Nehamas effettivamente sembra risolvere, indicando una sequenza nella esposizione
della Dea. Adottando la congettura di Cordero avremmo:
πρώτης γάρ τ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < ἄρξει >
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
«con questa prima via di ricerca comincerai,
poi con quella che mortali che nulla sanno
s’inventano».
Una sequenza che potrebbe alludere alle due sezioni del poema, e richiamare B8.50-52,
considerato passaggio conclusivo della Alētheia e introduzione alla Doxa:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης · δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων
«A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero
intorno alla Verità; da questo momento in poi opinioni mortali
impara, l’ordine delle mie parole ascoltando che cosa che può ingannare».
Nella tradizione interpretativa, è stata decisiva (come per altri aspetti) la presa di
posizione di Karl Reinhardt 26 , il quale, dal confronto tra B2 e B6, ricavò l’indicazione di
tre vie:
24 Noto, per inciso che, nel caso del verso B6.3, Cordero preferisce la lezione τ’ dei codici BC a quella σ’
(pronome personale) di D (con E e F), di cui si era sottolineata, per la lezione del verso precedente, la
bontà. Traducendo con il personale «ti» la integrazione proposta risulterebbe impraticabile nel caso di
Cordero, meno naturale nel caso di Nehamas («comincerò per te»).
25 Che appare comunque da un punto di vista sintattico più plausibile di quella di Nehamas, dal momento
che la costruzione ἄρχεσθαι + ἀπό è caratteristica nella letteratura greca arcaica.
26 Nel suo epocale K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Vittorio
Klostermann, Frankfurt a.M. 1916.
225

(i) quella che affermerebbe «l'essere è» (ricavata da B2);
(ii) quella che affermerebbe (a) «l'essere non è» (ricavata da B2) ovvero (b) «il nonessere
è» (ricavata da B7.1);
(iii) infine quella che affermerebbe «l'essere sia è sia non è» ovvero «sia l'essere sia il
non-essere sono».
La prima via da evitare (nella lettura tradizionale di Diels di B6.3) sarebbe la seconda
via di B2; l’altra via da evitare (B6.4) sarebbe allora una terza via rispetto alle due
menzionate in B2: dal momento che essa esplicitamente coinvolge la condizione dei
mortali, Reinhardt concludeva che dovesse concernere l’ambito dell'opinione 27 . È
proprio per precisare questo passaggio classico delle interpretazioni parmenidee che il
nodo delle vie richiede di essere affrontato e risolto (per quanto è possibile) in questa
sede.
A noi appaiono indiscutibili alcuni punti:
(i) B2 delinea in modo netto una alternativa (ἡ μὲν ὅπως... ἡ δ΄ ὡς), marcando la
esaustività («le uniche per pensare ») delle «vie di ricerca» prospettate;
(ii) B2 offre con «le uniche vie di ricerca per pensare» due direzioni d'indagine lungo le
quali dirigersi:
(a) la prima muove dall'affermativa «che è» escludendo il non-essere (come
impossibile);
(b) la seconda dalla negativa «che non è» affermando la necessità del non-essere;
(iii) lo stesso B2 registra immediatamente l'asimmetria delle due vie indicate: l'indagine,
infatti, non potrà in realtà procedere lungo la seconda, in quanto non potrebbe
discernervi alcunché: «ciò che non è» non è possibile conoscere né indicare;
(iv) le «vie di ricerca per pensare» sono introdotte come vere e proprie premesse della
complessiva esposizione della Dea: nelle sue parole («io dirò - e tu abbi cura della
parola, una volta ascoltata») è marcato il rilievo cruciale dell'alternativa per il kouros (e
dunque anche per il discepolo, l’ascoltatore e il lettore);
(v) difficile quindi ipotizzare che Parmenide attribuisca alla Dea la responsabilità di
sostenere come possibile via di indagine («per pensare»!) la tesi contradditoria: οὐκ
ἔστιν ἐόν - «via dell'errore», come vorrebbe Cordero 28 : è vero, piuttosto, che alla
seconda via si alluderà (B8.17-8) come οὐ ἀληθής ὁδός («via non genuina»), percorso di
indagine che non può concretizzarsi in concoscenza;
(vi) dalle due vie, invece, potranno essere estratte due verità basilari per le successive
argomentazioni: l'essere è necessariamente, il non-essere non esiste. Mentre si potrà
procedere ulteriormente a determinare la prima via (seguendo i σήματα di B8), nulla
potrà dirsi di più della seconda, evocata solo per marcare la necessità della direzione
d'indagine alternativa.
Come segnala la Germani 29 (e, in una prospettiva diversa, Cordero 30 ), potrebbe in
questo senso non essere casuale l'eco parmenidea della formulazione aristotelica del
principio del terzo escluso:
τὸ μὲν γὰρ λέγειν τὸ ὂν μὴ εἶναι ἢ τὸ μὴ ὂν εἶναι ψεῦδος, τὸ δὲ τὸ ὂν εἶναι καὶ
τὸ μὴ ὂν μὴ εἶναι ἀληθές
27 Sulla questione molto chiara la ricostruzione di Leszl, op. cit., pp. 120-1.
28 Op. cit., p. 73.
29 Op. cit., p. 193.
30 By Being, It Is, cit., p. 105 nota.
226

«dire che l'essere non è o che il non essere è è infatti falso; [dire] che l'essere è il non essere
non è è invece vero» (Metafisica IV, 7, 1011 b26-27).
In relazione a B6, di conseguenza, osserviamo che:
(i) la Dea evoca – con le proprie espressioni tautologiche (ἐὸν ἔμμεναι, ἔστι εἶναι, μηδὲν
οὐκ ἔστιν) e con il proprio argomento (ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν) – l'alternativa
tra le vie, invitando a non perderla di vista («Queste cose io esorto a considerare»),
come ancora accadrà in B8.15-16 («La decisione a proposito di queste cose risiede in
ciò: è o non è»);
(ii) la Dea in B6.1-2, probabilmente a conclusione di una disamina critica sul non-essere
(esplicitamente evocata da Simplicio), esplicita in positivo quanto abbozzato in
conclusione di B2, argomentando, a partire dal rilievo della inesistenza del nulla, la
necessità che ἐὸν ἔμμεναι: in B8.15-18 il passaggio sarà richiamato:
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον ‐ οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός ‐ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι
«Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (non è infatti
una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale».
Il testo è significativo, secondo noi, perché scandisce efficacemente le sequenze del
procedimento parmenideo: (a) introduzione (logica: le vie sono per pensare) della
disgiunzione «è\non è»; (b) esclusione della via «che non è» in quanto ἀνόητον e
ἀνώνυμον (che richiamano le connotazioni di B2.7-8); (c) riconoscimento dell’unica via
praticabile per la ricerca: essa esiste è vera\reale (ἐτήτυμον), mentre l’altra non lo è (non
è «genuina», ἀληθής), non può costituirsi, per sua natura, come effettivo percorso di
ricerca;
(iii) alla Dea preme, liquidata ormai come via di ricerca («il nulla non è») la seconda via
di B2, prima ancora di dedicarsi al sondaggio dell’unica via genuina, soffermarsi sulla
erronea costruzione dei «mortali», scaturente dal misconoscimento e disconoscimento di
quella alternativa: seppur prospettata come ὁδὸς διζήσιος, la strada imboccata dai βροτοὶ
εἰδότες οὐδέν è chiaramente caratterizzata, nelle scelte espressive dell’autore, come una
illusione (soprattutto se intendiamo il verbo retto da βροτοί come forma di πλάσσομαι,
«mi invento» e non di πλάζω «vado errando», come interpreta Diels, seguito da molti
altri).
L’impotenza dei mortali
Il registro linguistico all’interno dei frammenti del poema muta sensibilmente, per
assumere i toni della risentita disapprovazione:
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον
«poi da quella [via di ricerca] che appunto mortali che nulla sanno
s’inventano, uomini a due teste: impotenza davvero nei loro
petti guida la mente errante» (B6.4-6).
227

Questi versi assumono una grande importanza soprattutto per lo sfondo culturale che
sembrano evocare: Gigon, Verdenius, Pasquinelli, Fränkel sottolineano come la
terminologia parmenidea, ricavata da formule consolidate dell’epica e della lirica greca
arcaica, veicoli un senso tragico dell’esistenza. Non a caso Jaeger 31 richiama i versi del
Prometeo eschileo (probabilmente di pochi decenni posteriore al poema Sulla natura):
λέξω δὲ μέμψιν οὔτιν’ ἀνθρώποις ἔχων,
ἀλλ’ ὧν δέδωκ’ εὔνοιαν ἐξηγούμενος∙
οἳ πρῶτα μὲν βλέποντες ἔβλεπον μάτην,
κλύοντες οὐκ ἤκουον, ἀλλ’ ὀνειράτων
ἀλίγκιοι μορφαῖσι τὸν μακρὸν βίον
ἔφυρον εἰκῆι πάντα
«Parlerò senza disprezzo per gli uomini,
narrando solo del favore dei miei doni.
Dapprima essi, pur avendo occhi, in vano osservavano;
avendo orecchi non ascoltavano; solo di sogni
simili alle forme, la lunga vita
impastavano tutta senza disegno» (Eschilo, Prometeo incatenato, 445-50).
Non vi è dubbio che Parmenide, nei versi di B6, sia impegnato a stigmatizzare una
condizione mortale, facendo riecheggiare spunti della tradizione letteraria che si
possono ancora riscontare nella produzione filosofica del V secolo in Eraclito e
Empedocle. La ἀμηχανίη segna la costituzione dei βροτοί (ricordiamo che è una divinità
a parlare, ribadendo il consolidato cliché dello scarto tra umano e divino già impiegato
dal poeta nel proemio): l’«impotenza» si traduce in una sorta di paralisi della
comprensione, in una confusa percezione della realtà e in un vano orientamento. Proprio
come denunciato da Prometeo. Ma, rispetto al luogo comune fissato nel mito,
Parmenide pone l’accento sull'incapacità di discriminare tra le due vie, e dunque su un
intreccio perverso di essere e non-essere: l’obiettivo polemico appare dunque una falsa
interpretazione del mondo reale, dell’esperienza, di cui si sottolineerà l’inconsapevole
consolidamento nel linguaggio del sentire comune, in una vera e propria “seconda
natura” (ἔθος di B7.3) 32 .
La Dea riferisce ai «mortali»una prima serie di caratteristiche negative:
(i) li qualifica come εἰδότες οὐδέν, «che nulla sanno», una formula frequentemente
impiegata nell’epica e nella lirica per indicare la limitatezza dell’orizzonte umano 33 ,
concentrato sul presente, nell’ignoranza del passato e del futuro: a questa situazione
mortale era stata contrapposta la conoscenza rivendicata in B1.3 (εἰδώς φώς);
(ii) li connota come δίκρανοι, «uomini a due teste», coniando un termine ad hoc per
alludere allo specifico deficit di comprensione: la mancata discriminazione tra le due vie
comporta che quei mortali guardino contemporaneamente in due direzioni;
(iii) attribuisce loro la “finzione” (πλάσσονται, «si inventano») di una via: invenzione
evidentemente frutto della confusione delle «uniche vie di ricerca per pensare»;
31 W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, cit., p. 155. L’autore osserva: «par di sentire l’eco di
un’esortazione religiosa».
32 Su questo Ruggiu, op. cit., p. 257.
33 Ivi, p. 259.
228

(iv) denuncia la loro ἀμηχανίη, la debolezza per cui la loro mente (νόος) cede
all’attrazione del non-essere - alla vertigine del nulla, come si esprime Conche 34 ;
(v) in tal modo ella collega a un impulso irrazionale la chiave dell’erranza dei mortali:
ἐν αὐτῶν στήθεσιν, «nei loro petti», potrebbe riferirsi a una localizzazione dello θυμός
che consenta di differenziarne la funzione rispetto al νόος.
Queste determinazioni negative sono ulteriormente accentuate con espressioni che
sottolineano la fenomenologia del disorientamento:
οἱ δὲ φοροῦνται.
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα
«Essi sono trascinati,
a un tempo sordi e ciechi, sgomenti, schiere scriteriate» (B6.6-7).
I «mortali»non sono dunque in controllo di sé; il loro atteggiamento ne svela la radicale
incomprensione che si manifesta a tre livelli:
(a) nella perdita di contatto con la realtà: gli organi di senso deputati (la vista e l’udito)
producono – nel loro caso dei «mortali» – isolamento, distorsione;
(b) conseguentemente – con formula omerica (τεθηπότες) – nella tonalità emotiva della
sorpresa (in Omero, Odissea 23.105, lo sgomento era attribuito allo θυμός e localizzato
ἐνι στήθεσσι, «nel petto»), da intendere nel contesto non come apertura positiva alla
comprensione, bensì come sintomo della condizione contraria;
(c) infine – e si tratta della indicazione più importante nell’insieme del frammento -
nella mancanza di giudizio, di discernimento (κρίσις, κρινεῖν), con cui spregiativamente
la Dea connota le «schiere» (φῦλα) dei βροτοί, cioè la loro massa, il loro insieme
indistinto, come confusa è la loro percezione della realtà.
Le due sequenze su cui ci siamo concentrati sono interessanti perché mostrano lo sforzo
di Parmenide, per bocca della divinità, di ridefinire lo stereotipo tradizionale della
fragilità mortale: così nel filosofo non troviamo alcuna condanna dell’uomo in quanto
tale, semmai, sin dal proemio, il tentativo di individuare la norma razionale che vincoli
umano e divino (Untersteiner). In questo senso la posizione di Parmenide appare vicina
a quella del contemporaneo Eraclito:
τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ
ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον∙ γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον
τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων
ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ
ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα
εὕδοντες ἐπιλανθάνονται
«Di questo logos che è sempre gli uomini si rivelano senza comprensione, sia prima di
udirlo, sia subito dopo averlo udito; sebbene tutto infatti accada secondo questo logos, si
mostrano privi di esperienza, impegnati in parole e azioni quali quelle che io presento,
analizzando ogni cosa secondo natura e mostrando come è. Ma gli altri uomini rimane
celato tanto quello che fanno da svegli, quanto quello che fanno dormendo» (DK 22B1)
ὧι μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι λόγωι τῶι τὰ ὅλα διοικοῦντι, τούτωι
διαφέρονται, καὶ οἷς καθ’ ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται
34 Op. cit., p. 108.
229

«proprio dal logos con cui hanno maggiormente e costantemente familiarità, essi
discordano, e quelle cose in cui si imbattono quotidianamente appaiono loro estranee» (DK
22B72)
ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι∙φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας
ἀπεῖναι
«ascoltando senza comprensione assomigliano a sordi; di loro è testimone il detto: pur
presenti sono assenti» (DK 22B34)
τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι
«Per coloro che sono desti l’ordine del mondo è unico e comune» (DK 22B89)
ξὺν νόωι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων, ὅκωσπερ νόμωι πόλις,
καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς
τοῦ θείου∙ κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται
«è necessario che coloro che intendano parlare con intendimento si fondino su ciò che a
tutti è comune, come la città sulla legge, e ancora più fermamente. Tutte le leggi umane, in
effetti, si alimentano dell’unica legge divina: poiché quella domina quanto vuole, basta per
tutte le cose e ha prevalenza su di esse» (DK 22B114)
Senza voler entrare nel dettaglio della interpretazione del pensiero di Eraclito, è
sufficiente osservare come nelle tre citazioni esemplari sia marcato l’isolamento del
filosofo rispetto alle opinioni condivise. Da un lato, infatti, il discorso consapevole
(λόγος) del filosofo annuncia come «tutto» accada secondo il logos (che manifesta
dunque la struttura stabile del mutamento). Dall’altro l’incomprensione – la mancanza
di intelligenza della realtà - degli «altri» (uomini), tanto più grave in quanto essi pure si
muovono nell’ambito di quel logos universale (la legge eterna che ritma il divenire di
ogni ente). Le espressioni impiegate denunciano chiaramente una condizione di
inversione:
i) pur disponendo delle capacità sensoriali, gli uomini si comportano come se ne fossero
privi;
ii) così, anche in presenza del logos, ne ignorano la normatività;
iii) la conseguenza è il torpore, lo stordimento, una sorta di sonnambulismo;
iv) il logos è invece base della realtà (in Eraclito abbiamo una delle prime attestazioni di
κόσμος come ordine del mondo) condivisa dai «desti».
L’adesione al logos è adesione a «ciò che è comune» (τὸ ξυνόν) e quindi sensato,
oggettivo, diversamente dall’ottusità della inconsapevole esperienza quotidiana, che ci
convince falsamente di un mondo frammentario, discontinuo, caotico (il tema
dell’estraneità).
L’«io» della Dea di Parmenide e l’«io» personale di Eraclito sono – come, a nostro
avviso, ha correttamente segnalato Conche (editore sia dei frammenti parmenidei, sia di
quelli eraclitei) - dalla stessa parte, in quanto «cooperatori del vero»; dall’altra ci sono
coloro che non giudicano con la ragione: il segreto dell’erranza dei «mortali» è nel loro
stesso pensiero 35 . A noi pare che lo studioso francese abbia colto nel segno
sottolineando come l’espressione ἄκριτα φῦλα evochi l’«uomo collettivo», incapace di
assumere la decisione (κρίσις) riguardo alle due vie: in questo senso, analogamente a
quanto registriamo nei frammenti dell’Efesio, giudicare con intelligenza è possibile solo
all’individuo che si distacchi intellettualmente dalle credenze collettive 36 .
35 Op. cit., p. 107.
36 Ivi, p. 108.
230

Una via “inventata”
Per riassumere e concludere sulle vie di B6, ribadiamo la convinzione che Parmenide
reiteri, in apertura del frammento, l’alternativa di B2, introducendo poi, in relazione a
essa, il tema specifico dell’errore di fondo dei «mortali». Il passaggio dalla alternativa
alla confusa combinazione delle vie è accompagnato nel testo dal recupero del motivo
tradizionale dell’impotenza umana (tanto più significativamente in quanto affidato alle
parole di una divinità), che viene tuttavia “curvato” per corrispondere alle peculiari
esigenze polemiche dell’autore.
Muovendo quindi dalla alternativa delle due vie, B6 denuncia la deriva di una posizione
che scaturisce dalla loro confusione. Il linguaggio parmenideo sembra insistere
soprattutto sulla natura illusoria di una ὁδὸς διζήσιος («via di ricerca»), scaturita in realtà
dalla presunzione e debolezza cognitiva dei «mortali». In questo senso Parmenide non
avalla alcuna “terza via”, non le riconosce alcuna consistenza, nemmeno sul piano
strettamente logico: mentre la via che pensa «che non è e che è necessario non essere» si
presentava come uno dei corni della alternativa fondamentale e, pur impercorribile,
poteva almeno essere prospettata correttamente, questa presunta “terza via” è
stigmatizzata come “invenzione” di «coloro che nulla sanno», dunque come
logicamente insostenibile.
Le due vie di B2 possono essere ritradotte in forma tautologica in apertura di B6: ἐὸν
ἔμμεναι e μηδὲν οὐκ ἔστιν; anche per la seconda via, dunque, a dispetto della sua
negatività, è possibile, dunque, estrarre un soggetto, ancorché puramente formale
(μηδέν, ovvero τό γε μὴ ἐὸν). Dei βροτοὶ εἰδότες οὐδέν - che nel loro scorretto
argomentare e confuso parlare “si fingono” un commercio delle due vie alternative - si
rileva invece:
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν
«per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa
e non la stessa cosa» (B6.8-9).
È opportuno ricordare che Simplicio cita B6.1b-3 (dopo B2), tralasciando l’esordio del
nostro frammento e concentrandosi sulla disgiunzione essere-non essere:
ὅτι δὲ ἡ ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων λέγει τῶν ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται
τοῖς εἰς ταὐτὸ συνάγουσι τὰ ἀντικείμενα
«sostiene che la contraddizione non sia vera [cioè: le proposizioni contraddittorie non siano
vere] a un tempo in quei versi in cui biasima coloro che mettono insieme gli opposti»
(Simplicio, Fisica, 117, 2, DK 28B6).
Precisa inoltre:
μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι
«Dopo aver biasimato coloro che congiungono l’essere e il non-essere nell’intelligibile»
(Simplicio, Fisica, 78, 2, DK 28B6).
Pur non concordando con l’analisi specifica di Leszl (vicina a quella di Cordero), mi
sembra inoppugnabile la sua osservazione: Simplicio intende rilevare la contraddizione
in cui cadono i mortali combinando termini incompatibili (essere e non-essere). Dei
«mortali che nulla sanno» la Dea parmenidea denuncia essenzialmente l’incapacità di
discriminare πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι («essere e non essere»), ταὐτὸν κοὐ ταὐτόν («la
231

stessa cosa e non la stessa cosa»), che finiscono per essere contraddittoriamente riferiti a
ἐόν. Nella loro finzione, secondo la Dea, essi indifferentemente assumono e combinano
termini in realtà contraddittori, senza rendersi evidentemente conto della loro
incompatibilità: proprio nella contestazione di tale ingiustificata, infondata assunzione,
in questo come nei due successivi frammenti, si appalesa l’accanimento verbale di
Parmenide.
L’obiettivo della polemica
Ma chi sono i «mortali» cui si rivolge l’attacco parmenideo? È possibile individuare un
obiettivo specifico, ovvero dobbiamo pensare a una generica presa di posizione?
Parmenide si limita a marcare la strutturale, originaria impotenza umana (come vuole
Reinhardt), magari per legittimare la funzione rivelatrice della divinità (come vuole
Mansfeld), oppure dobbiamo intravedere nei versi di B6 (come nei successivi di B7) la
condanna di un errore determinato? Più precisamente: le assonanze espressive
giustificano il coinvolgimento di Eraclito (e di suoi non meglio precisati seguaci) come
oggetto delle critiche (come credono in molti), o dobbiamo piuttosto supporre che
Parmenide prenda posizione in generale rispetto allo sfondo complessivo (e grandioso)
della filosofia milesia (come sostengono, tra gli altri e in modo diverso, Untersteiner e
Gadamer)?
In un certo senso, citando a conferma della nostra lettura i frammenti eraclitei, abbiamo
indirettamente già preso posizione, almeno rispetto ad alcune posizione consolidate del
dibattito interpretativo.
Quella che mortali che nulla sanno s’inventano
Se da un lato è corretta l’osservazione di Coxon, per cui in B6.4 il complemento
pronominale (ἀπὸ τῆς) si riferisce alla ὁδὸς διζήσιος del verso precedente, e dunque a
“ricercatori”, è dall’altro possibile che Parmenide abbia colto l’occasione per
polemizzare nei confronti di coloro (il greco indica genericamente βροτοί, «mortali»)
che propongono un punto di vista ordinario, teoreticamente ingenuo, in una veste
ispirata o sapienziale. Nel linguaggio della Dea sarebbero allora apostrofati («nulla
sanno», εἰδότες οὐδέν) presunti sapienti che esprimono, in verità, solo opinioni volgari.
L’errore ascritto – la mancata discriminazione delle due vie di B2 - potrebbe
genericamente riferirsi alla incapacità di offrire una coerente (con le «uniche vie di
ricerca per pensare») spiegazione dei processi naturali, preoccupazione esplicitata in
B8.38-41 e soprattutto nella seconda sezione del poema. Ricordiamo che sempre
Eraclito ha modo di sviluppare, nei frammenti pervenutici, una polemica analoga: la sua
nuova nozione di saggezza da un lato lo spinge a rifiutare i modelli della tradizione,
discutendone lo spessore (il caso di Omero) o la competenza (Esiodo), dall’altro a
contestare l’enciclopedismo dei contemporanei:
τόν τε Ὅμηρον ἔφασκεν ἄξιον ἐκ τῶν ἀγώνων ἐκβάλλεσθαι καὶ ῥαπίζεσθαι
καὶ Ἀρχίλοχον ὁμοίως
«Omero merita di essere frustato e cacciato via dalle gare e ugualmente Archiloco» (DK
22B42)
διδάσκαλος δὲ πλείστων Ἡσίοδος∙ τοῦτον ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις
ἡμέρην καὶ εὐφρόνην οὐκ ἐγίνωσκεν∙ ἔστι γὰρ ἕν
«Maestro dei più Esiodo: credono conoscesse molte cose, lui che non conosceva [che cosa
fossero] il giorno e la notte: perché sono una cosa sola» (DK 22B57)
232

πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει∙ Ἡσίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην
αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον
«Il saper molte cose non insegna ad aver intelligenza: altrimenti lo avrebbe insegnato a
Esiodo e a Pitagora, e anche a Senofane e a Ecateo» (DK 22B40)
Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ
ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην,
κακοτεχνίην.
«Pitagora, figlio di Mnesarco, esercitò la ricerca più di tutti gli uomini e raccogliendo questi
scritti ne produsse la propria sapienza, il saper molte cose, cattiva arte» (DK 22B129).
L’obiettivo, nel caso di Parmenide, potrebbe dunque essere generale, e coinvolgere le
alternative al modello di sapienza filosofica che proprio la Dea interveniva a delineare,
sollecitando il kouros a meditare le sue parole e a giudicare con intelligenza.
Sul terreno filosofico è difficile pensare che le posizioni della tradizione milesia
potessero meritare un'attenzione così critica e sprezzante. Il quadro offerto da
Parmenide appare per molti versi analogo a quello delineato a Mileto, con la
fondamentale differenza che, nel suo caso, non si punta a riscattare l’instabilità del
divenire nella permanenza della φύσις‐ἀρχή: nel complesso dei frammenti si può
cogliere, semmai, la denuncia della debolezza degli schemi interpretativi ionici, come
abbiamo già registrato nel commento a B4. Una polemica, aspra nei toni, come quella di
B6 e B7 apparirebbe comunque eccessiva se rivolta effettivamente verso la cultura
scientifica di Mileto (sempre ammettendo la praticabilità, all’epoca, di confronti del
genere). L’impressione è che essa si rivolga piuttosto a una volgare contraffazione del
sapere: Conche ha probabilmente ragione a cogliervi un riferimento alla massa di non
filosofi, sordi e ciechi quando si tratta di intendere la parola della Dea, la parola della
Verità. Anche in questo caso, potrebbe valere l’analogia con Eraclito.
Uomini a due teste
All’inizio del secolo scorso Döring 37 propose di leggere i versi B6.4-9 come polemica
antipitagorica: una prospettiva rilanciata dalla adesione di una quota minoritaria degli
specialisti (tra i più autorevoli certamente Raven 38 ). Tra gli assunti di Döring 39 ,
soprattutto la convinzione che i primi pitagorici asserissero l’esistenza del vuoto,
considerato identico al non-essere: posizione che Parmenide avrebbe riaffermato nella
sua «terza via», combinando essere e non-essere. Si tratta, evidentemente, di tesi
discutibili, che speculano su una materia molto controversa, non solo per le carenze
documentarie, ma anche per la complessità di quel movimento culturale, con la sua
tendenza a retroiettare verso l’origine conquiste teoriche maturate nel tempo.
È vero, d’altra parte, che proprio queste difficoltà non consentono di escludere che
Parmenide, sulle cui relazioni con ambienti pitagorici si è molto insistito 40 , potesse
attaccarne posizioni specifiche, immediatamente comprensibili nel contesto storico-
37 A. Döring, Geschichte der griechischen Philosophie, vol. I, Leipzig 1903. Dello stesso autore Das
Weltsystem des Parmenides, “Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik”, 104 (1894), pp. 161-
177.
38 J.E. Raven, Pythagoreans and Eleatics. An Account of the Interaction between the Two Opposed
Schools during the Fifth and Early Fourth Centuries B.C., Cambridge 1948.
39 Si veda Tarán, p. 68.
40 Si veda, per un esempio autorevole, G.S. Kirk, J.E. Raven, The Presocratic Philosophers. A Critical
History with a Selection of Texts, C.U.P., Cambridge 1963, p. 277.
233

culturale in cui erano avanzate, a un pubblico essenzialmente di uditori o discepoli.
Raven, in particolare, ha ravvisato in B6.4-9 un riferimento al modello dualistico
pitagorico 41 , in cui lo studioso riconosce un'impronta antica, pre-parmenidea. Esso
troverebbe espressione nella tavola degli opposti attestata da Aristotele, riconducibile
alla originaria opposizione di limite (πέρας) e illimite (ἄπειρον), cooperanti nella
generazione di tutti gli enti 42 .
In questo senso, gli uomini «a due teste» (δίκρανοι) cui allude Parmenide potrebbero
essere genericamente pitagorici oppure i pitagorici responsabili della elaborazione di
quel modello dualistico: la testimonianza aristotelica, infatti, a dispetto dell’accenno a
un contributo specifico dedicato all’argomento, rivela, (come nel ricorso all’espressione
«i cosiddetti pitagorici», οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι), incertezze di documentazione e
difficoltà di determinazione, ricostruendo un percorso di ricerca (dallo studio
matematico all'applicazione dei suoi principi a tutta la realtà) che potrebbe implicare
un'evoluzione delle posizioni interne alla scuola. In ogni caso è per noi significativo il
riferimento ad Alcmeone (contempoaneo di Parmenide) in relazione alla tavola delle
due serie di contrari:
ὅνπερ τρόπον ἔοικε καὶ Ἀλκμαίων ὁ Κροτωνιάτης ὑπολαβεῖν, καὶ ἤτοι οὗτος
παρ’ ἐκείνων ἢ ἐκεῖνοι παρὰ τούτου παρέλαβον τὸν λόγον τοῦτον∙ καὶ γὰρ
[ἐγένετο τὴν ἡλικίαν] Ἀλκμαίων [ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρᾳ,] ἀπεφήνατο [δὲ]
παραπλησίως τούτοις∙ φησὶ γὰρ εἶναι δύο τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρωπίνων, λέγων
τὰς ἐναντιότητας οὐχ ὥσπερ οὗτοι διωρισμένας ἀλλὰ τὰς τυχούσας [...]
«In tal modo pare pensasse anche Alcmeone Crotoniate, sia che questi prendesse tale
dottrina da quelli, sia quelli da questo; poiché, quanto a età, Alcmeone fiorì quando
Pitagora era vecchio, e si espresse in modo molto simile a costoro. Sosteneva, infatti, che la
maggior parte delle cose umane sono dualità, pur non determinando, come fanno questi, le
opposizioni, ma proponendole a caso [...]» (Metafisica I, 5, 986a 27-34).
Secondo la Timpanaro Cardini 43 , dalla testimonianza aristotelica si può concludere che,
come alla fisica ionica andava probabilmente ricondotta l'originaria dualità pitagorica
(ἄπειρον‐πέρας), così alla cultura scientifica milesia dovevano risalire quelle
opposizioni (riscontrate poi nella pratica medica) che Alcmeone contribuì a introdurre
nell'ambiente pitagorico, dove avrebbero ricevuto una elaborazione sistematica.
Insomma, non è da escludere, a livello teorico, che le allusioni critiche dei versi
parmenidei possano investire temi e figure di una tradizione che doveva risultare
riconoscibile nello humus locale: in un’epoca per la quale è difficile valutare l’incidenza
41 Sebbene nella successiva opera con Kirk tale riferimento cada, a favore della possibilità del tradizionale
coinvolgimento di Eraclito.
42 Aristotele, Metafisica, I, 5, 986 a17-21:
τοῦ δὲ ἀριθμοῦ στοιχεῖα τό τε ἄρτιον καὶ τὸ περιττόν, τούτων δὲ τὸ μὲν
πεπερασμένον τὸ δὲ ἄπειρον, τὸ δ’ ἓν ἐξ ἀμφοτέρων εἶναι τούτων (καὶ γὰρ
ἄρτιον εἶναι καὶ περιττόν), τὸν δ’ ἀριθμὸν ἐκ τοῦ ἑνός, ἀριθμοὺς δέ, καθάπερ
εἴρηται, τὸν ὅλον οὐρανόν
«[Essi pongono] come elementi del numero il pari e il dispari; di questi, il primo è
illimitato, l'altro limitato. L’Uno deriva da entrambi questi elementi (è, infatti, insieme, e
pari e dispari). Dall’Uno, poi, deriva il numero; e i numeri, come s’è detto, costituirebbero
l’intero universo».
43 Pitagorici antichi. Testimonianze e frammenti, a cura di M. Timpanaro Cardini, Bompiani, Milano
2010 edizione originale 1958-1964), pp. 134-135.
234

della distanza degli ambienti culturali, non vi è dubbio che appaia plausibile una
referenza pitagorica. Sul rapporto con la tradizione pitagorica avremo comunque modo
di tornare nel commento a B8.
Il percorso torna all'indietro
Sin dall’Ottocento (Bernays) è maturata tra un numero consistente di accreditati
interpreti (Diels, Kranz, Mondolfo, Guthrie, Tarán, Couloubaritsis, Giannantoni, Cerri,
Graham, tra gli altri) la convinzione che il vero obiettivo della polemica di B6.4-9 sia
Eraclito (o, in alternativa, suoi presunti seguaci). Si va dalla supposizione motivata da
considerazioni di contenuto (Guthrie 44 ), alla lettura sostenuta dall'attenzione per la
forma logica dei frammenti (Tarán e Couloubaritsis), alle conclusioni giustificate da
assonanze espressive (per esempio Cerri). Sono spesso impiegati, come possibili
evidenze testuali, le seguenti citazioni eraclitee:
οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει∙ παλίντροπος ἁρμονίη
ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης
«non capiscono che ciò che è differente concorda con se medesimo: armonia di contrari,
come l’armonia dell’arco e della lira» (DK 22B51)
συνάψιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾶιδον διᾶιδον, καὶ
ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα
«congiungimenti: intero e non intero, concorde discorde, armonico disarmonico, da tutte le
cose l’uno e dall’uno tutte le cose» (DK 22B10)
ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν
«noi scendiamo e non scendiamo nello stesso fiume, noi stessi siamo e non siamo» (DK
22B49a)
ποταμῶι γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῶι αὐτῶι
«non si può discendere due volte nel medesimo fiume» (DK 22B91).
Nel testo di Parmenide si valorizzano per il confronto gli ultimi due versi (per lo più
tradotti diversamente 45 ):
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος
«per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso torna all'indietro».
Secondo Tarán, la sottolineatura parmenidea riferirebbe a Eraclito (DK 22B10)
l’identità dei contrari come identità-nella-differenza, secondo un modello del “sì e no” 46 ,
che l’Eleate ricondurrebbe all'opposizione fondamentale essere-non essere (per cui
appunto «l’essere e il non essere sono considerati la stessa cosa e non la stessa cosa»).
In questo senso, secondo Couloubaritsis, l’attacco di Parmenide sarebbe rivolto a una
impostazione (quella eraclitea) ancora prossima alla logica ambivalente del mito, in cui
44 Op. cit., p. 23.
45 La resa italiana più frequente è la seguente:
«per i quali l’essere e il non essere sono considerati la stessa cosa
e non la stessa cosa: di tutte le cose c’è un percorso che torna indietro».
46 Tarán, op. cit., p. 71.
235

la complementarità degli opposti suppone un legame indissociabile. Eppure lo studioso
belga, nella modalità eraclitea di pensare gli opposti, riconosce già una presa di distanze
da quella ambivalenza, soprattutto per l’introduzione di una opposizione più inglobante,
comune a tutti, quella appunto di essere e non-essere (DK 22B49a, 22B91) 47 . Proprio la
rottura radicale di quella logica caratterizzerebbe la κρίσις della Dea parmenidea,
discriminante dunque allo stesso tempo anche rispetto alla posizione di Eraclito 48 .
Ancora di recente, Graham 49 ha proposto di leggere l’ontologia parmenidea come
reazione prodotta dall’impatto dell’opera di Eraclito, la cui provocazione sarebbe
consistita nella esasperazione della polarità presente nel modello ionico, con
l’abbandono della idea di primato di una «sostanza generatrice» a vantaggio di quella di
processo universale, regolato da una legge di scambio di masse elementari (fuoco, terra,
acqua).
A questi elementi di contenuto o struttura, si aggiunge poi il riscontro di un’eco
espressiva eraclitea, quasi Parmenide intendesse colpire un avversario evocandone le
parole. Sebbene Tarán, a proposito del conclusivo πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι
κέλευθος, metta in guardia dalla tentazione di leggervi un puntuale riferimento alle
parole di Eraclito (DK 22B51) 50 , altri hanno molto insistito su questo punto: tra i
contemporanei, per esempio, Cerri trova conferma in B6.9 di una vera e propria
«tecnica della citazione», già emersa nel proemio con la evocazione del mito di Fetonte
e delle Eliadi 51 .
Come Tarán e Couloubaritsis, anche lo studioso italiano marca vicinanza e distanza
specifica della posizione di Parmenide rispetto a Eraclito, il quale, pur avendo anticipato
la teoria dell'identità nella (apparente) differenza, manifestò nei suoi enunciati
paradossali viva consapevolezza della problematicità di tale verità, delle oggettive
contraddizioni insite nella realtà naturale e umana 52 . Così non vi è dubbio, secondo
Cerri, che siano proprio le formule scelte da Eraclito, del tipo «è e non è», a essere
imputate da Parmenide: il filosofo di Efeso avrebbe infatti praticato quella (presunta)
“terza via” denunciata dall’Eleate 53 .
Lo studioso italiano, inoltre, sottolinea come le scelte lessicali di Simplicio, nel citare
B6, mostrino come egli avesse inteso che la (presunta) “terza via” del frammento non si
riferisse a un ingenuo atteggiamento ordinario della mente umana, ma alla tesi specifica
di un indirizzo filosofico: il linguaggio impiegato dal commentatore, infatti, sarebbe
quello con cui la tradizione peripatetica connotava inequivocabilmente la dottrina
eraclitea 54 .
Questa osservazione, tuttavia, non comporta alcunché riguardo all'identificazione del
referente dell’attacco di Parmenide: tra gli specialisti è noto, infatti, come le
ricostruzioni platonica e aristotelica propongano una anomalia di fondo, che si ritiene
effetto dei peculiari canali nella ricezione delle opinioni dei pensatori arcaici. Le prime
collezioni delle loro tesi, infatti, sarebbero da attribuirsi, nella seconda metà del V
47 Couloubaritsis, op. cit., p. 199.
48 Ivi, p. 200.
49 Per esempio, sia in Explaining the Cosmos, sia in The Texts of Early Greek Philosophy.
50 Semmai vi si dovrebbe ravvisare la caratterizzazione delle vedute degli assertori dell’identità dei
contrari (p. 72).
51 Cerri, op. cit., p. 208.
52 Ivi, p. 206.
53 Ibidem.
54 Ivi, p. 208.
236

secolo a.C., ai sofisti Ippia 55 , che avrebbe approntato una selezione per temi, e Gorgia,
che invece avrebbe disposto il materiale per contrapposizioni teoriche: è dunque molto
probabile che la versione offerta da chi (Platone e Aristotele appunto) diede inizio alle
prime forme di storiografia filosofica risentisse profondamente di quegli schemi
riduttivi 56 .
Mansfeld 57 ha marcato come ciò risulti particolarmente evidente proprio nel caso di
Eraclito e di Parmenide: del primo sarebbero stati esasperati la dottrina del flusso
universale e della diversità (a scapito delle affermazioni su unità e stabilità); del
secondo il motivo dell’Uno e della immobilità 58 . In realtà, come abbiamo già avuto
modo di rilevare in precedenza, è possibile leggere i frammenti di Eraclito in una
prospettiva alternativa, tale da rendere problematici le facili schematizzazioni.
L’Efesio, in effetti, proprio nelle citazioni sopra riportate, potrebbe essere impegnato in
un'operazione analoga a quella parmenidea: considerare i modelli cosmologici e
cosmogonici della prima riflessione ionica e delle teogonie poetico-religiose per
estrapolarne gli schemi ricorrenti, sviluppando così la prima indagine sistematica sulle
forme della razionalità applicata alla ricerca. Concretamente questo si sarebbe tradotto
nel rilievo di tre aspetti essenziali: i) l'universale pervasività del divenire; ii) la forma
inerente al divenire; iii) la stabilità persistente nel divenire. Significativa anche l’altra
convergenza già segnalata: Eraclito esplicitamente polemizza con alcune figure della
tradizione - Omero, Esiodo, Archiloco - e intellettuali contemporanei - Pitagora,
Senofane, Ecateo - dalla cui sapienza egli si proponeva, evidentemente, di prendere le
distanze, per delinearne, consapevolmente, quasi marcandone la novità, una propria.
Eraclito manifesta una verità – relativa alla costituzione del mondo fisico e umano - a
cui, pur avendone potenzialmente accesso attraverso esperienza e riflessione, la
maggioranza degli uomini - indicata spregiativamente con l’espressione i molti - rimane
estranea. In questo senso, analogamente al kouros privilegiato dalla rivelazione della
Dea, egli avverte e marca il proprio isolamento, sottolineando lo scarto tra una visione
che va al fondo delle cose afferrandone la natura e la semplice, superficiale erudizione
(πολυμαθίη) o la percezione parziale e distorta che impronta le credenze degli uomini
(δοξάσματα). La pluralità delle cose è da lui colta come unitaria connessione cosmica,
all’interno di due limiti essenziali: i) il «logos che è sempre» (τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος
ἀεὶ); ii) la totalità degli enti che «sempre divengono secondo questo logos» (γινομένων
γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε).
Eraclito sottolinea il valore di norma del λόγος rispetto a ogni accadere, con allusioni
all’unità della legge civile (νόμος) - cui si riconduce la identità della polis - e alla unicità
della legge divina (cui si riducono quelle umane), e ne afferma la funzione strutturante
all’interno dei singoli enti. Così, con riferimento al λόγος, «tutto è uno» 59 , sia nel senso
55 J. Manfeld, “Aristotle, Plato and the Preplatonic doxography and chronography”, in G. Cambiano (ed.),
Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, pp. 1-59. A. Patzer, Der Sophist Hippias
als Philosophiehistoriker, Münich 1986.
56 Sebbene sia plausibile che Platone e Aristotele (e i suoi discepoli Teofrasto e Eudemo) avessero
accesso a un manoscritto dell’intero poema.
57 F. Mansfeld, “Sources”, in A.A. Long (ed.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy,
C.U.P., Cambrdige 199, pp. 22-44.
58 Ivi, p. 27.
59 DK 22B50:
οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι
«non ascoltando me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno».
237

che le cose sono tra loro unitariamente organizzate secondo il suo piano, sia nel senso
che nella natura di ogni singola cosa si riflette il suo schema. Il λόγος è la legge che
regola il prodursi e il divenire degli enti nel mondo, pur rimanendo natura nascosta allo
sguardo superficiale.
È in considerazione di questi elementi teorici (al di là dei problemi di cronologia
relativa, di non facile risoluzione 60 ) che la supposizione di una polemica specificamente
antieraclitea appare esagerata, a meno di non insistere su un atteggiamento in realtà più
complesso (come sembrano fare Graham, Cerri e Couloubaritsis). Cerri, per esempio,
riconoscendo come a Eraclito sia da attribuire un ruolo decisivo (da «archegeta») nella
ricostruzione della dottrina dell’«essere», giustifica l’attacco di Parmenide come effetto
della irritazione di fronte a una incongruenza (la combinazione di «è» e «non è»), che
rischiava di vanificarne l’intuizione scientifica 61 .
In questo senso, però, le battute parmenidee sembrano destinate a stigmatizzare un
errore ovvero un'incoerenza che il filosofo poteva cogliere non solo (come Eraclito)
nelle espressioni della cultura tradizionale, ma anche nelle posizioni della stessa
filosofia ionica. Ipotizzando per le opere degli autori presocratici – come ha fatto di
recente Maria Laura Gemelli Marciano 62 - un «contesto culturale e pragmatico» molto
«concorrenziale», e concedendo quindi una circolazione sufficientemente ampia delle
idee nel bacino del Mediterraneo, potremmo attribuire alla polemica parmenidea un
riferimento generico e specifico a un tempo:
(i) agli ignoranti colpevoli di fondamentali fraintendimenti dei propri dati sensoriali (da
cui l’insistenza sull’ottundimento degli organi percettivi: cecità, sordità);
(ii) ai poeti responsabili della divulgazione di quel volgare stravolgimento della realtà;
(iii) ai filosofi ionici, che non avevano evitato un’ambiguità di fondo, riconoscendo la
forza del principio a un elemento a scapito degli altri, concentrando l’essere in un’area
della realtà, piuttosto che in un’altra;
(iv) al limite allo stesso Eraclito, essenzialmente per le sue provocatorie enunciazioni di
un logos che, per altri versi, Parmenide avrebbe dovuto apprezzare: formule in cui,
pericolosamente dal punto di vista eleatico, essere e non-essere si trovavano accostati.
Al centro dell’attacco dell’Eleate – come confermerà B7 – sono gli “uomini della
contraddizione”, coloro che implicano – consapevolmente o meno 63 – l’assurdo: «che
siano cose che non sono»; in altre parole coloro («schiere senza giudizio») che,
affidandosi acriticamente al dato empirico, condizionati dai meccanismi irriflessi
dell’abitudine, avanzano una inaccettabile terza via. Come osserva Coxon 64 , la
formulazione τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν è da leggere in
opposizione alla tesi di B6.1a: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι: il verbo νομίζω, con
la sua soggettività, è contrastato dai positivi (e oggettivi) λέγειν e νοεῖν. Conche
giustamente può marcare come l’espressione «mortali che nulla sanno» si riferisca alla
massa di non filosofi, che Parmenide trova sordi e ciechi quando tenta di far intendere la
60 Su questo tra gli altri Conche (p. 108) e Colli (p. 178).
61 Cerri, op. cit., p. 209.
62 M.L. Gemelli Marciano, "Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires", in A.
Laks et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic Philosophy?,
Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord) 2002, pp. 83-114.
63 In questo senso la lettura di Gallop (pp. 11-12), che attribuisce alle convinzioni dei mortali riguardo a
pluralità e divenire l’«assurda implicazione» che «essere e non-essere sono la stessa cosa e non la stessa
cosa».
64 Op. cit., p. 185.
238

parola della Dea, la parola della Verità 65 . Né va dimenticato un rilievo di Jaeger:
νενόμισται evocherebbe non l’opinione di un uomo o di qualche individuo, ma la
communis opinio, «la perversione del nomos dominante (cioè della tradizione)» 66 .
A questa ignoranza, tuttavia, è possibile fossero associate nella condanna anche quelle
espressioni scientifico-filosofiche in cui il discrimine tra «le uniche vie di ricerca per
pensare» appariva debole o confuso: un fronte potenzialmente ampio, dai Milesi a
Eraclito, passando per i pitagorici, la cui reale presenza polemica è comunque solo
ipotetica.
65 Op. cit., p. 109.
66 W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, cit., p. 170, nota 36.
239

B7
Il frammento, ricostruito nel corso delle successive edizioni Diels e Diels-Kranz, è un
collage di diverse citazioni:
(i) Platone (Sofista, 237 a 8-9) e Simplicio (In Aristotelis Physicam, 143, 31–144, 1)
riportano il secondo emistichio del primo verso e l’intero secondo verso;
(ii) Aristotele (Metafisica, 1089 a) riproduce l’intero primo verso;
(iii) Sesto Empirico (Adversus Mathematicos, VII, 111) trascrive i versi 2-6, citandoli di
seguito a B1.28-32 e completandoli con B8.1b-2a;
(iv) Diogene Laerzio (IX, 22) ci conserva i versi 3-5.
Le sovrapposizioni sembrano quindi assicurare la plausibilità dell’attuale ricostruzione e
la ragionevole unitarietà del frammento 1 , nonché la sua probabile saldatura con B8, in
considerazione del fatto che il secondo emistichio dell’ultimo verso di B7 citato da
Sesto corrisponde al primo verso della citazione dell’attacco di B8 in Simplicio. Anche
da un punto di vista argomentativo appare piuttosto stretto il nesso tra B6, B7 e B8 2 e la
loro dipendenza logica da B2 e B3. Coxon 3 ritiene possibile che B7 seguisse B4, a causa
dell’uso iniziale del plurale μὴ ἐόντα che richiamerebbe ἀπεόντα‐παρεόντα (B4.1).
Mansfeld 4 - che propone la sequenza di tre blocchi logici (B2-B3, B6-B7, B8) –
riconosce la possibilità che B5 si collochi tra il primo e secondo blocco.
Rispetto all'attuale ricomposizione del frammento, rimane aperto il problema della
(parziale) citazione sestiana in continuità con il proemio (e per questo accolta
originariamente da Diels nel primo frammento del poema 5 ), cui possiamo aggiungere
anche quello linguistico e metrico, ipotizzando l'ulteriore continuità di B7.6[a] con
B8.1[b] 6 . Attribuire l'origine delle difficoltà a una libera citazione antologica da parte di
Sesto, ovvero a una sua citazione da antologia poco affidabile 7 , non appare del tutto
convincente, soprattutto alla luce del fatto che da Sesto abbiamo l'unica citazione
dell'intero proemio, con tracce della redazione psilotica originaria (quindi di una
tradizione alternativa a quella attica): è possibile dunque che «egli disponesse di una
buona copia del proemio, derivata verosimilmente da un esemplare di tutto il poema» 8 .
Nel caso della sua citazione sarebbe semmai da valutare l'intenzione teoretica di fondo:
mentre Simplicio esplicitamente si impegnava a documentare passi di un'opera ormai
irreperitibile, Sesto potrebbe aver consapevolmente "montato" parti del poema
originariamente distinte, in funzione di un assunto generale: respingere la validità della
sensazione come vero strumento di conoscenza 9 .
Nonostante perduranti perplessità, negli ultimi decenni la critica si è mostrata tuttavia
propensa a riconoscere la fondatezza della ricostruzione di Diels-Kranz anche riguardo
1 Tarán, op. cit., p. 76.
2 Mansfeld, op. cit., pp. 91-2.
3 Op. cit., p 189.
4 Op. cit., p. 92.
5 Di recente Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 49 ss.), che è sostanzialmente tornato a
riproporre l'originale versione dielsiana.
6 Nella citazione di Sesto, il verso iniziale di B8 costiuisce il secondo emistichio (b) di B7.6a (ἐξ ἐμέθεν
ῥηθέντα). Ma la forma tràdita - μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο - è improbabile in epica, dove si troverebbe
μοῦνος (in vece di μόνος); d'altra parte, rettificandola, l'intero verso non reggerebbe metricamente.
7 Per esempio Plamer, Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., p. 380.
8 E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni Quasar, Roma 2009, p. 31.
9 Ivi, p. 30.
240

al presente frammento. Non è in discussione, in ogni caso, il suo ruolo critico, per noi
condizionato dalla ricezione di B6 e dalla soluzione del problema delle “vie”.
Una via che è impossibile addomesticare
L’attacco del frammento, infatti, ci proietta ancora sulla krisis di B2, ribadita all’inizio
di B6:
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα·
«Questo infatti mai sarà forzato: che siano cose che non sono.
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero» (B7.1-2).
Il senso del primo verso coincide con la reiterazione della condanna della
contraddizione, da cui la Dea mette in guardia il kouros, con scelte espressive (ἀφ΄ ὁδοῦ
διζήσιος, ma anche εἶργε νόημα, se accettiamo l’integrazione Diels per la lacuna di B6.2)
che richiamano evidentemente il frammento precedente. Il nume sembra ancora
impegnato a stigmatizzare gli «uomini a due teste» (δίκρανοι), uomini della
contraddizione appunto, formalizzandone in questo passaggio, nei termini delle «uniche
vie di ricerca per pensare» (ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός […] νοῆσαι B2.2), l’assurdità.
Un pensare “selvaggio”
Due elementi spingono in questa direzione: (i) l’espressione introduttiva (oὐ γὰρ μήποτε
τοῦτο δαμῇ) secondo cui è impraticabile (logicamente) riconoscere che «cose che non
sono» (μὴ ἐόντα) «sono [esitono]» (εἶναι); (ii) il sostantivo νόημα, che, come vedremo,
può essere messo in relazione sia con la formula κρῖναι δὲ λόγῳ, («giudica invece con il
ragionamento» ovvero valuta discorsivamente, attraverso l'argomentazione), sia, per
contrasto, con ἔθος πολύπειρον, l’«abitudine» nata dalle «molte esperienze».
Per quanto riguarda il primo aspetto, la traduzione che abbiamo adottato è
sostanzialmente quella tradizionale, che Diels suggerì sulla scorta della lezione
platonica e Tarán ha difeso per la sua sensatezza. Da O’Brien e Conche ne è stata
proposta una versione più letterale (di cui si è data notizia in nota alla traduzione), che
aiuta a comprendere il valore dell’affermazione εἶναι μὴ ἐόντα: «Jamais, en effet, cet
énoncé ne sera dompté», «For never shall this [wild saying] be tamed» (O’Brien); «Car
jamais ceci sera mis sous le joug» (Conche). Ciò che la Dea vuol manifestare è
l’irragionevolezza della tesi che può ricavarsi dalla confusa posizione dei mortali «che
nulla sanno». La contraddittoria commistione delle «due vie», il mancato
apprezzamento della loro disgiunzione, si traducono in una “selvaggia” (bestiale)
contaminazione, che è impossibile “domare”, “aggiogare”, ricondurre a norma
razionale. Liddell-Scott-Jones propongono per damázw, in questo caso, proprio in
relazione a questa attestazione parmenidea, lo specifico valore di to be proved.
La durezza della presa di posizione della Dea, che reitera le formule sprezzanti del
frammento precedente, non si giustifica come semplice messa in guardia rispetto alla
inconcludenza della “seconda via” (ὡς οὐκ ἔστιν), il cui statuto, ricordiamolo, era stato
immediatamente definito in termini inequivocabili 10 :
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
10 Insiste su questo punto, in diversi passaggi del capitolo 5 (Parmenides’ Poem), la Wilkinson; in
particolare pp. 77-8.
241

οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις·
«Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni:
non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né potresti indicarlo» (B2.6-8).
Ciò che viene stigmatizzato è piuttosto il fraintendimento corrente, consapevole o meno:
il nume si riferisce a quelle posizioni che assumono esplicitamente o comunque
implicano l’esistenza del non-essere.
Cose che non sono
Non è ovviamente sfuggito agli interpreti il fatto che in questi versi Parmenide utilizzi il
plurale - εἶναι μὴ ἐόντα (una infinitiva, per altro, con soggetto senza articolo, così da
lasciarlo indeterminato). Si è per lo più voluto cogliere in questa scelta un rilievo
polemico nei confronti dell'esperienza sensibile 11 , di una “via” dei sensi che cerca di
attribuire esistenza a cose che non esistono. Anzi, secondo Cordero 12 , la critica delle
attestazioni sensibili salderebbe gli ultimi versi di B6 all’intero B7, in un complessivo
attacco al πλακτὸς νόος dei mortali. Insomma, l’infinitiva iniziale (εἶναι μὴ ἐόντα),
riassumendo B6.8-9, denuncerebbe l’esito di un modo di pensare – quello di «mortali
che nulla sanno» (βροτοὶ εἰδότες οὐδέν) – condizionato, dalla fiducia nel dato sensibile e
dalla guida di un intelletto instabile, a credere che esistano cose che non sono 13 .
Parmenide avrebbe impiegato il plurale (μή ἐόντα) e non il singolare (μή ἐόν) perché il
pensiero "selvaggio" di chi si allontana dalla strada dell’essere è esercitato a partire
dalle cose che si presentano nella esperienza 14 . In questo passaggio il filosofo non
intenderebbe, tuttavia, riferirsi al «non-essere», non sarebbe impegnato a rigettare la
seconda via 15 , ma a rilevare la contraddizione indotta dal fraintendimento
dell’esperienza 16 . L’insistenza su questo punto nei due frammenti che precedono
(secondo le ipotesi di ricostruzione cui abbiamo introduttivamente accennato) la lunga
analisi della “prima via” in B8.1-49, rivela come esso sia cruciale nella economia del
discorso di Parmenide, soprattutto in funzione della seconda sezione del poema.
Una posizione diversa e più specifica in proposito è quella espressa da Coxon 17 ,
secondo cui il contesto di B7 sarebbe quello di una critica non genericamente condotta
nei confronti dell'esperienza sensibile o del suo fraintendimento, ma delle teorie fisiche
precedenti e contemporanee. Ciò sarebbe confermato da Simplicio (In Aristotelis
Physicam 650, 11-2), che cita il verso 2 proiettandolo nella discussione aristotelica degli
argomenti del V secolo a favore o contro l’esistenza dello spazio vuoto:
καὶ τὸ κενὸν οὐκ ἔχει χώραν ἐν τῷ παντελῶς ὄντι, ὥσπερ οὐδὲ τὸ μὴ ὄν
«non può esservi il vuoto in ciò che è in senso pieno, così come non può esservi il nonessere».
Nella sottolineatura parmenidea dell'inesistenza di «cose che non sono», avremmo
allora una contestazione delle teorie ioniche (i processi di condensazione-rarefazione cui
11 Tarán, op. cit., p. 77.
12 By being, It Is, cit., p. 129.
13 Ivi, p. 130.
14 Ruggiu, op. cit., p. 263.
15 Come ritengono Cordero e Tarán.
16 Conche, op. cit., p. 117.
17 Op. cit., p. 189.
242

alluderebbe anche B4, i cui ἀπεόντα‐παρεόντα sarebbero evocati appunto da μὴ ἐόντα),
e probabilmente delle posizioni di alcuni pitagorici sul vuoto: logicamente B7.1-2
dipenderebbe da B2 e B4, in quanto a essere coinvolta nell’attacco sarebbe appunto la
supposizione che esista il vuoto (equiparato al non-essere), condizione per discriminare
l’Essere in ἐόντα. In pratica la Dea richiamerebbe il kouros (in questa prospettiva
essenziale l’enfasi sul «tu» personale) dalla tentazione di seguire coloro che asseriscono
l’esistenza del non-essere (vuoto) 18 . In effetti, come ci ricorda anche la Wilkinson 19 , il
concetto di «non-essere» sarebbe associato nella riflessione arcaica al termine e alla
nozione pitagorica di ἄπειρον (illimitato): come risulta dalla testimonianza aristotelica, i
Pitagorici sostenevano che, dall'esterno «illimitato soffio» (ἐκ τοῦ ἀπείρου πνεύματος), il
vuoto (τὸ κενόν) fosse penetrato nell'universo (οὐρανός) come «respiro» (πνεῦμα),
costituendo lo spazio discriminante e distanziante le cose:
εἶναι δ’ ἔφασαν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι κενόν, καὶ ἐπεισιέναι αὐτὸ τῷ οὐρανῷ ἐκ
τοῦ ἀπείρου πνεύματος ὡς ἀναπνέοντι καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει τὰς φύσεις, ὡς
ὄντος τοῦ κενοῦ χωρισμοῦ τινὸς τῶν ἐφεξῆς καὶ [τῆς] διορίσεως∙ καὶ τοῦτ’ εἶναι
πρῶτον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς∙ τὸ γὰρ κενὸν διορίζειν τὴν φύσιν αὐτῶν
«Anche i Pitagorici affermavano che esistesse il vuoto e che esso dall'illimitato soffio
penetrasse nell'universo come se questo respirasse, e che è il vuoto a delimitare le nature,
quasi il vuoto fosse una sorta di separatore e divisore delle cose che sono in successione.
Questo accade in primo luogo tra i numeri: il vuoto, infatti, distingue la loro natura»
(Aristotele, Fisica IV, 213 b22-27).
Come abbiamo osservato commentando B6, l’ipotesi di un confronto con le tesi
pitagoriche è suggestiva, anche per l’ambiente culturale cui si rivolgono i versi di
Parmenide: le indicazioni di Coxon, in effetti, sono supportate dall’uso di aggettivi
come ἔμπλεόν (B8.24) – riferito a ἐόν - ovvero πλέον (B9.3) per «pieno»:
Οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος
«Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo;
né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di essere continuo,
né qualcosa di meno, ma tutto pieno è di ciò che è» (B8.22-24).
Αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
«Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla» (B9).
Nei due diversi contesti – la sezione sulla Verità per B8, e, quasi certamente, quella
sulla Opinione, per B9 -, Parmenide associa a ἐόν e πᾶν omogeneità e pienezza,
evidenziando, nel secondo caso, l’assenza del nulla. Ciò farebbe supporre implicito il
18 Ivi, pp. 190-191.
19 Op. cit., p. 101.
243

ifiuto ddel «vuoto» (τὸ κενόν) e la sua identificazione con il non-essere (μηδέν, «nulla»
appunto), che solo Melisso avrebbe esplicitamente sostenuto:
οὐδὲ κενεόν ἐστιν οὐδέν∙ τὸ γὰρ κενεὸν οὐδέν ἐστιν∙ οὐκ ἂν οὖν εἴη τό γε μηδέν
«Né esiste alcunché di vuoto: il vuoto, infatti, è nulla; e ciò che è nulla non può esistere»
(DK 30B7.7).
Coxon 20 nota come Aristotele – nella discussione sul vuoto commentata da Simplicio
(In Aristotelis Physicam, 650, 11), cui si riferisce la citazione di B7.2 – coinvolga sul
tema, oltre a Leucippo e Democrito, solo i Pitagorici: essi avrebbero appunto attribuito
al vuoto una funzione discriminante, all’origine della pluralità (in primo luogo dei
numeri).
La proposta di Coxon non è, tuttavia, del tutto convincente nello specifico, in quanto
non è sufficiente a spiegare il ricorso a μὴ ἐόντα per indicare il vuoto. Forse giustificato
per designare i supposti enti molteplici frutto della scorretta assunzione del vuoto-nulla,
l’uso del plurale – come conferma anche il lessico di Melisso - sembra improprio in
riferimento a qualcosa che è in sé indiscriminabile e inconsistente.
Appare dunque più probabile che l’apertura dell’attuale B7 riprenda la polemica aperta
in B6 contro gli «uomini a due teste», formalizzandola in relazione alla krisis di B2: il
γὰρ del primo verso sottolinea una continuità argomentativa che potrebbe trovare, nella
formula contraddittoria εἶναι μὴ ἐόντα, la possibilità di stigmatizzare con rigore
l’assurdità implicita nelle assunzioni di βροτοὶ εἰδότες οὐδέν. Forse la lettura di
Mansfeld 21 è incauta nell’assumere la validità dell’integrazione εἴργω di Diels per B6.3,
ma la proposta complessiva è di grande interesse: i primi due versi di B7
riformulerebbero B6; εἶργε (B7.2) richiamerebbe εἴργω (B6.3), completandone il senso
con un chiaro esempio di composizione ad anello. L’attacco ai «mortali che nulla
sanno» sarebbe dunque compreso tra il primo richiamo alla disgiunzione fondamentale
(B6.1-2: ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν) e l’invito a «giudicare con il ragionamento»
(κρῖναι δὲ λόγῳ): due modi per evocare la krisis di B2, prima e dopo la descrizione del
mondo umano 22 .
Che siano cose che non sono
La Dea mette in guardia il kouros: a dispetto dell’alternativa rappresentata dalle «uniche
vie di ricerca per pensare» e dunque contro una coerente considerazione razionale della
realtà, si tenta di far accettare l’esistenza di cose che non sono. In gioco è la presunta
pluralità di “non-enti” (μὴ ἐόντα) in qualche modo associata, nei versi successivi a ἔθος
πολύπειρον, «abitudine alle molte esperienze», un costume mentale scaturito dal
commercio quotidiano con il mondo. B4.1-2 può essere su questo di aiuto alla
comprensione:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
«Considera come cose assenti siano comunque per la mente saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere».
20 Coxon, op. cit., pp. 189-190.
21 Op. cit., p. 91.
22 Ibidem.
244

Ciò che non è immediatamente percepito è comunque razionalmente raccolto
nell’«essere» (τὸ ἐὸν), perché il νόος impedisce di considerare l’essere a
“intermittenza”, quasi fosse alternato al non-essere. Sono i sensi ad attestare presenza e
assenza immediate degli enti; è l’abitudine a tale oscillante attestazione empirica a
tradire la corretta comprensione: una superficiale lettura dei dati empirici spinge a
riscontravi la successione di essere (presenza) e non-essere (assenza). I sensi, in verità,
non rilevano (né potrebbero) il non-essere, come giustamente ricorda Ruggiu 23 : essi
attestano la presenza di qualcosa, quindi la sua assenza; mai, però, propriamente il nulla.
Ciò che la Dea contesta è dunque una superficiale inferenza condotta dai mortali a
partire dalla loro esperienza: in Parmenide, come in Eraclito, non è in discussione il
valore dei sensi, ma quello dei giudizi dei mortali 24 .
Ma tu …
Leggiamo ancora una volta l’attacco di B7:
Οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα
«Questo infatti mai sarà forzato: che siano cose che non sono.
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero» (B7.1-2).
La Dea esorta il kouros a trattenere il pensiero (εἶργε νόημα) dall'incosciente illusione
che esistano cose che non sono (εἶναι μὴ ἐόντα). Ritorna il riferimento alla «via di
ricerca» (τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος), che richiama B6.4-5:
[…] ἀπὸ τῆς [ὁδοῦ διζήσιος], ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
, δίκρανοι […]
«da quella [via di ricerca] che mortali che nulla sanno
, uomini a due teste».
Nel frammento precedente si era iniziato a costruire lo stereotipo degli sprovveduti
mortali, impaniati nella contraddizione: il loro, in fondo, era solo un “preteso” percorso
di indagine, in realtà forgiato indebitamente (πλάσσονται, «s’inventano»).
In B7, invece, si punta su due elementi:
(a) l’indomabile resistenza alla ragione (οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ) manifestata dalla
presunzione che «siano cose che non sono»;
(b) l’appello ἀλλὰ σὺ ‐ «Ma tu» - evidentemente contrapposto con enfasi agli ἄκριτα
φῦλα, alle «schiere scriteriate» (B6.7), impotenti a discriminare essere e non-essere.
Questo richiamo personale segue:
(i) l’iniziale allocuzione di saluto della dea al kouros (B1.24-28) con l’illustrazione del
suo programma di istruzione (B1.28b): «Ora è necessario che tutto tu apprenda» (χρεὼ
δέ σε πάντα πυθέσθαι);
(ii) l’invito ad aver cura della comunicazione introduttiva sulle due vie alternative di
ricerca, da cui dipende la possibilità di accedere alla Verità (B2.1): «Orsù, io dirò - e tu
abbi cura della parola una volta ascoltata» (εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον
ἀκούσας);
23 Op. cit., p. 266.
24 Conche, op. cit., p. 122.
245

(iii) l’esortazione ad atteggiare coerentemente la propria intelligenza (B4.1 e B6.2):
«Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti» (λεῦσσε
δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως); «Queste cose io ti esorto a considerare» (τά σ΄
ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα);
(iv) la dissuasione dalla tentazione irriflessa di adeguarsi a uno stile di pensiero (e
comportamento) diffuso ma logicamente contraddittorio (B6.3-4): «Da questa prima via
di ricerca 25 , infatti, ti , e poi da quella...» (πρώτης γάρ σ΄26 ἀφ΄ ὁδοῦ
ταύτης διζήσιος , αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς...).
In B7 registriamo dunque il compimento dello sforzo dissuasivo della dea nei confronti
del kouros, esplicitamente sollecitato a marcare il proprio atteggiamento intellettuale
rispetto all’«impotenza» dei «mortali», a condividere razionalmente la disamina critica
della Dea. La presunta "terza via" è delineata essenzialmente per distogliere da essa: B6
e B7 svolgono, in questo senso, l'ufficio critico di «liberare la mente dell'allievo (e
dell'uditorio) da presupposti invalsi e premesse fallaci» per concentrarla sul compito
arduo di «riconoscere i segni scaglionati lungo la Via dell'essere» 27 .
Chiara Robbiano, interessata a valorizzare in chiave performativa l’efficacia
comunicazionale del poema, ha sottolineato lo specifico effetto identificativo
sull’audience. Essa è stata incoraggiata a immedesimarsi nel destinatario della
comunicazione divina: un «uomo che sa» (B1.3), partner degli dei (B1.24) sotto l’egida
di Themis e Dikē (B1.28). All’audience è stata prospettata quindi la scelta tra le
alternative «per pensare» proposte dalla Dea: la via lungo la quale è lei stessa a
condurre alla manifestazione dei «segni» della realtà genuina, e l’altra, da cui ella mette
in guardia, dal momento che:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις
«non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né potresti indicarlo» (B2.7-8).
Ora, le vie dei mortali, nel loro sforzo di comprensione della realtà, implicano il nulla:
così in B7.4-5 la Dea metterebbe sull’avviso la propria audience contro il modo comune
di guardare alle cose e di esperirle 28 , insistendo a stigmatizzarne confusione e
distorsione.
In questo senso, rispetto alla marcata contrapposizione del «tu» ai «mortali» (e alle loro
vie confuse), il riferimento della Robbiano allo schema dissuasivo dell’antimodello 29 :
tra B6 e B7 la Dea connoterebbe uno stereotipo negativo (un antimodello, appunto),
25 Concordiamo con Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 49) nel considerare questo
riferimento alla «prima via di ricerca» (πρώτη ὁδός διζήσιος) vincolato alla discussione di cui B6.1-2a
costituisce la conclusione, e che doveva vertere sul non-essere. Si tratta della discussione cui allude
Simplicio nel contesto della citazione di B8.1-52:
ἔχει δὲ οὑτωσὶ τὰ μετὰ τὴν τοῦ μὴ ὄντος ἀναίρεσιν
«Le cose stanno in questo modo dopo l'eliminazione del non essere».
26 Il codice D di Simplicio riporta σ΄ (così come E e F); B e C, invece, τ΄.
27 Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 48-9.
28 Robbiano, op. cit., p. 97.
29 Secondo la lezione di Ch. Perelman & L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle
rhétorique, Paris 1958, §80: le modèle et l’antimodèle.
246

così da condizionare nella scelta la propria audience interna (il kouros) ed esterna.
Imboccare la via sbagliata implicherebbe, infatti, essere assimilati a una tipologia
umana con cui nessuno intende identificarsi 30 .
Da questa via di ricerca…
Come abbiamo segnalato in nota, nella testimonianza di Simplicio (forse direttamente
dal testo del poema) la «via di ricerca» da cui la Dea inviterebbe a tenersi alla larga
(B7.2) sarebbe la seconda di B2 (ὡς οὐκ ἔστιν), diversa da quella evocata in B6.4,
inventata da «mortali che nulla sanno»:
μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι [B6.8‐9] καὶ
ἀποστρέψας τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν ζητούσης [B7.2], ἐπάγει [B8.1 ss.]
Dopo aver biasimato infatti coloro che congiungono l'essere e il non-essere nell'intelligibile
[citazione B6.8-9] e aver allontanato dalla via che ricerca il non-essere [citazione B7.2],
soggiunge [citazione B8.1 ss.]» (In Aristotelis Physicam 78.2).
Certamente la “seconda via” è coinvolta nel rilievo della Dea, ma non nel senso che a
essa immediatamente ci si riferisca: essa, piuttosto, risulta implicata nella posizione
espressa dai mortali che combinano indiscriminatamente essere e non-essere. Ed è per
questo motivo che B7.1 denuncia l'insostenibile contraddizione: εἶναι μὴ ἐόντα, dove,
come abbiamo già segnalato, il neutro plurale plausibilmente si salda alla prospettiva
del fraintendimento empirico di cui si renderebbero colpevoli i «mortali».
Condividiamo dunque la lettura di B7.2 che Conche 31 (e altri) hanno avanzato: la via di
ricerca incriminata sarebbe quella che βροτοὶ εἰδότες οὐδέν illusoriamente si forgiano,
quella appunto che pretende che i non-enti siano. Si tratta impropriamente di una terza
via, illegittima dal punto di vista della Dea: in B2 sono definite le uniche vie legittime
da un punto di vista razionale (quello della Dea).
Il pensiero e l’abitudine
I versi che seguono l’avviso della Dea contribuiscono probabilmente a chiarire l’origine
dello sviamento dei «mortali che nulla sanno»:
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν
«né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza,
a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante
e la lingua» (B7.3-5).
Appena invitato il kouros a trattenere il pensiero (νόημα) dalla fittizia via di indagine
lungo la quale si trascinano i (o meglio certi) «mortali», il nume richiama l’attenzione
sulle insidie dell’«abitudine» (ἔθος), che allignano nella irriflessa consuetudine
quotidiana, con l’effetto di stravolgerne il quadro: i termini in gioco sono appunto (i)
ἔθος, che guadagna la sua forza dal contrasto con (ii) νόημα. Il linguaggio dei versi 4-5
riprende chiaramente la fenomenologia degli ἄκριτα φῦλα (B6.7): l’«abitudine» è
contrastata con la valutazione intellettuale implicita in νόημα, che può dissolvere le
illusorie (perché in sé contraddittorie) certezze empiriche.
30 Robbiano, op. cit., pp. 103-4.
31 Op. cit., p. 120.
247

Costume irriflesso
Di quale abitudine si tratta? La Dea la qualifica come πολύπειρον, probabilmente per
marcarne l’origine dalle frequenti esperienze, e ne rileva l’azione a un tempo dispotica e
insidiosa: evidentemente il quotidiano rapporto sensibile con le cose, quando non è
guidato dall'intelligenza, può indurre assuefazione e spingere, inconsapevolmente, a
ritenere che «siano cose che non sono». La nuova messa in guardia è giustificata dai
meccanismi irriflessi che condizionano il nostro orientamento: proprio per questo i sensi
non possono essere separati dalla ragione 32 .
È sufficientemente chiaro che la condanna è rivolta al cattivo uso dei sensi per effetto
dell’abitudine e non ai sensi stessi: è infatti marcato nel testo come sia l’ἔθος
πολύπειρον a “forzare” (βιάσθω) la percezione. D’altra parte, se la Dea esorta a
giudicare con la ragione è perché lungo la via sconsigliata la ragione non è impiegata,
sotto l’effetto appunto dell’abitudine 33 . Costantemente sottoposti a input sensibili che
richiederebbero di essere correttamente analizzati, i mortali sviluppano una acritica
dimestichezza con le cose, progressivamente avviluppandosi in una spirale di
incomprensioni.
Eraclito aveva espresso forse lo stesso punto di vista:
κακοὶ μάρτυρες ἀνθρώποισιν ὀφθαλμοὶ καὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων
«Cattivi testimoni per gli uomini sono occhi e orecchi, se essi hanno anime barbare
[balbettanti]» (DK 22B107).
L’Efesio riconosce all’anima una funzione intellettuale – la presenza a sé stessi, la
consapevolezza - testimoniata da prontezza di direzione, controllo sui gesti e in genere
sul corpo (si vedano, per esempio, i frammenti B85 e B118) – integrata dalla capacità di
discernimento, senza la quale, sostiene il filosofo, i sensi sono fuorvianti. I dati
sensoriali in sé considerati sono insufficienti, richiedendo il vaglio critico della psychē,
proposta come istanza indipendente rispetto alla sensibilità. Interessante, nella
prospettiva parmenidea, l’uso dell’aggettivo «barbaro», in cui è stata ravvisata la
probabile implicazione linguistica: il termine si riferisce, infatti, o al balbettare di chi
non ha un buon controllo della lingua (gli stranieri) o alla incomprensione di chi non
conosce il linguaggio. A sottolineare l’essenziale ruolo dell’anima come facoltà di
raccolta, decifrazione e intellezione dei dati empirici.
In Parmenide, come in Eraclito, non è in gioco il valore dei sensi, ma quello dei giudizi
e del linguaggio dei mortali: i sensi, in effetti, non fanno che attestare presenza e
assenza; il resto è frutto del giudizio e del linguaggio umani, che attribuiscono ai dati
sensoriali una consistenza ontologica che essi non rivendicano 34 . L’erramento dei
«mortali» è marcato dalla Dea (come in B6.4-9) come erramento del pensiero,
intellettuale: se consideriamo il contesto del suo discorso, assicurato da B1, potremmo
convenire con Conche che, se la via della Dea è discosta «dalla pista degli uomini» (ἀπ΄
ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου B1.27), l’abitudine, al contrario, pare proprio trattenere e
intrattenere su quel percorso 35 . In questa prospettiva l’esortazione rivolta al kouros in
B7.2 (ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα) può essere letta di nuovo in parallelo
con il frammento B1 di Eraclito (già utilizzato nel commento a B6):
32 Ruggiu, op. cit., p. 267.
33 Conche, op. cit., p. 121.
34 Ivi, p. 122.
35 Ivi, p. 121.
248

τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρποι καὶ πρόσθεν ἢ
ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον∙ γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον
τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων
ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ
ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα
εὕδοντες ἐπιλανθάνονται
«Di questo logos che è sempre gli uomini si rivelano senza comprensione, sia prima di
udirlo, sia subito dopo averlo udito; sebbene tutto, infatti, accada secondo questo logos, si
mostrano privi di esperienza, impegnati in parole e azioni quali quelle che io presento,
analizzando ogni cosa secondo natura e mostrando come è. Ma gli altri uomini rimane
celato tanto quello che fanno da svegli, quanto quello che fanno dormendo» (DK 22B1).
L’isolamento del filosofo rispetto alle opinioni condivise dagli «altri uomini» (τοὺς δὲ
ἄλλους ἀνθρώπους) si rivela nella tensione tra il suo discorso consapevole - che
annuncia il dominio del logos su tutta la realtà - e l’incomprensione degli uomini (nei
frammenti connotata come torpore, stordimento, una sorta di sonnambulismo) per le
cose che li circondano, tanto più grave in quanto essi pure si muovono nell’ambito di
quella legge universale e eterna, cui è improntato il divenire di tutti gli enti.
Ramnoux 36 preferisce allora al termine «abitudine» il termine «costume», per
evidenziarne un effetto: esso ci spinge a giudicare come tutti gli altri, ad assumere un
punto di visto ordinario, come se il nostro sguardo fosse privo di una propria identità.
Per questo, dunque, l’appello personale della Dea al discepolo affinché valuti
ragionando. Conche 37 ne ricava un'indicazione suggestiva: l’abitudine esercita il suo
potere in modo insidioso, facendo leva sulla pressione sociale, con il risultato di alienare
il giudizio personale nel giudizio collettivo. La via ordinaria è la via “collettiva” dei
mortali; la via della Dea, la via della Verità, è la via “singolare” del kouros 38 .
Sempre in relazione a Eraclito, ma all’interno del più generale quadro di riferimento
della cultura arcaica, Cerri 39 valorizza l’espressione ἔθος πολύπειρον, il «vezzo di molto
sapere». I termini πολύπειρος e πολυπειρία (in greco sinonimo di πολυμαθία e ἱστορία)
indicherebbero l’attitudine alle molte esperienze, a collezionare notizie, denotando in
ultima analisi una forma di cultura nozionistica, nell’antichità attribuita per esempio a
Solone 40 , impartita con la memorizzazione scolastica, che Platone (Leggi 7.811 a-b)
esplicitamente condanna (come πολυπειρία e πολυμαθία), ma già duramente
stigmatizzata da Eraclito:
πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει∙ Ἡσίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην
αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον
«il sapere molte cose non insegna ad aver intelletto; altrimenti lo avrebbe insegnato a
Esiodo, a Pitagora, e altresì a Senofane e a Ecateo» (DK 22B40)
36 C. Ramnoux, Parménide et ses successeurs immédiats, Monaco, Ed. du Rocher, 1979, p. 111. La
referenza è di Conche, op. cit., p. 121.
37 Che, ricordiamolo, è anche editore di Eraclito.
38 Conche, op. cit., p. 122.
39 Op. cit., pp. 61-2.
40 Il quale (Plutarco, Sol. 2.1) avrebbe compiuto viaggi in giovinezza «a scopo di esperienza molteplice e
di indagine conoscitiva» (polypeirias heneka … kai historias).
249

Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ
ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην,
κακοτεχνίην
«Pitagora, figlio di Mnesarco, si è dedicato all’indagine più di tutti e, raccogliendo questi
scritti, ne ha fatto la propria sapienza, il saper molto, cattiva arte» (DK 22B129).
Appoggiandosi a Gemelli Marciano 41 , anche Chiara Robbiano ha di recente ricordato
come nel contesto presocratico (in particolare in Senofane, Eraclito ed Empedocle) sia
costante la polemica nei confronti di altri filosofi ma soprattutto di altre autorità in
campo culturale e sapienziale. In questo senso sarebbero da leggere le aspre critiche di
Parmenide in B7: il riferimento sarebbe alla πολυμαθίη come sapienza tradizionale, che
raccoglie e accumula conoscenza intorno a molte cose 42 .
Occhio, orecchio e lingua
La “forza” della consuetudine è dunque contrastata dalla “persuasività” (B2.4) che
caratterizza il viaggio lungo la via autentica 43 : il logos deve rettificare l’eco confusa
della comune ricezione empirica, la cui cifra è, ribadiamolo, essenzialmente la
distorsione:
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν
«né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza,
a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante
e la lingua» (B7.3-5).
Parmenide recupera un motivo tradizionale, che ha riscontri in Omero 44 e nei lirici e
ritornerà ancora in Empedocle (DK 31B3), ma soprattutto, come abbiamo già ricordato
a proposito di B6.7, in Eschilo:
οἳ πρῶτα μὲν βλέποντες ἔβλεπον μάτην,
κλύοντες οὐκ ἤκουον, ἀλλ’ ὀνειράτων
ἀλίγκιοι μορφαῖσι τὸν μακρὸν βίον
ἔφυρον εἰκῆι πάντα
«Dapprima essi [gli uomini], pur avendo occhi, in vano osservavano;
avendo orecchi non ascoltavano; solo di sogni
simili alle forme, la lunga vita
impastavano tutta senza disegno» (Eschilo, Prometeo incatenato, 447-50).
Couloubaritsis ritiene che i μὴ ἐόντα (analogamente a τὰ δοκοῦντα) sarebbero da
identificare con le “cose”, cui Parmenide negherebbe lo statuto di essere, attribuendo al
commercio quotidiano con esse, alla esperienza multipla, quella violenza sul pensiero
che si traduce nella identificazione del reale con il divenire 45 . In verità, la Dea
insegnerebbe che il loro statuto è quello di «nome» (ὄνομα): svuotate di ogni
41 M.L. Gemelli Marciano, “Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires”, in A.
Laks, C. Louguet (eds), Qu’est-ce que la philosophie présocratique? What is Presocratic Philosophy?,
Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq 2002, pp. 83-114.
42 Robbiano, op. cit., p. 102.
43 Coxon, op. cit., p. 191.
44 Coxon (p. 192) sottolinea la risonanza omerica (non l’uso che se ne fa ) dell’intero verso 4.
45 Op. cit., p. 201.
250

consistenza ontologica, le “cose” sono così destinate a sparire. Secondo l’autore belga,
dunque, questa prima forma di “nominalismo” condannerebbe ogni tentativo di
attribuire realtà alle cose come «vuoto parlare», «parlare per non dire niente» 46 .
Noi riteniamo che in B7 Parmenide rilanci la propria denuncia contro il modo comune
di guardare alle cose e di esperirle: i mortali implicano il non-essere nel tentativo di
comprendere la realtà attraverso il dato sensibile: dunque, per riprendere una
osservazione della Robbiano 47 , la Dea ammonisce la propria audience che quando si
coinvolge il non-essere, non si troverà la verità. Per riprendere una formulazione, che ci
pare efficace, della Wilkinson 48 , la Dea «non critica i mortali perché percepiscono in
modo scorretto, piuttosto critica i mortali perché nominano in modo scorretto quello
che percepiscono» 49 .
Logos e elenchos
Il frammento si chiude con una esortazione notevole:
κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα
«Giudica invece con il ragionamento la prova polemica
da me enunciata» (B7.5-6).
L’interesse del passo è legato alla connessione tra vocaboli destinati a diventare tecnici
nelle filosofie posteriori - λόγος e ἔλεγχος: il kouros è invitato a valutare, a sottoporre a
scrutinio, con il logos (con il discorso, con l'argomentazione) l’elenchos (qualificato
come πολύδηριν, «polemico», ma anche «molto contestato») appena proposto (sulle
implicazioni temporali del participio aoristo ῥηθέντα si veda la nota alla traduzione). La
Dea, con trasparenza, sollecita il proprio interlocutore a prendere piena coscienza della
forza (razionale) della contestazione condotta. In questo modo:
(i) ogni distanza (tra umano e divino) è annullata sul terreno dell’argomentazione: il
potere del logos può accomunare docente e discente;
(ii) giudicare e discriminare appaiono come operazioni implicanti il logos e riferentesi a
una «prova» destinata a contestare: in senso aristotelico, un argomento che intende
accertare una contraddizione.
Il termine λόγος indicava originariamente l’attività e il risultato del «raccogliere»
(λέγειν), donde una prima associazione semantica alla «numerazione» e le successive
due linee di sviluppo: (i) «enumerazione» e «racconto» (inteso appunto come raccolta e
ordinamento di fatti), quindi «discorso»; (ii) «conteggio, calcolo, stima, ragionamento».
Nel nostro contesto, e nella associazione con κρίνω, λόγος è espressione di operatività
razionale: argomentazione, riflessione. Nel contemporaneo Eraclito, λόγος risulta
polivalente, designando a un tempo il «pensiero» (come capacità), il suo esercizio, il
«discorso», la sua espressione scritta, il suo significato; esso possiede anche una forte
valenza ontologica, nella misura in cui viene utilizzato per designare la struttura della
realtà, la sua misura interna. Secondo Ruggiu 50 , anche in Parmenide, come in Eraclito
46 Ivi, pp. 201-2.
47 Op. cit., p. 97.
48 Op. cit., p. 105.
49 Enfasi dell’autrice.
50 Op. cit., p. 267.
251

B1, λόγος indicherebbe quella peculiare forma di conoscenza razionale che
(analogamente al νόος) consente di penetrare il senso profondo delle cose.
A determinarne l’accezione è proprio l’associazione con elenchos: il valore etimologico
originario del verbo ἐλέγχω (da cui discende il sostantivo ἔλεγχος) è «provocare
vergogna», una vergogna che scaturisce dalla cattiva figura; collegato a esso è il
significato di «smentire una menzogna», riuscire a provare che qualcuno è colpevole di
una menzogna. È possibile che in questo modo il verbo abbia assunto il senso di
«mettere alla prova, verificare, accertare qualcosa».
L’espressione πολύδηρις ἔλεγχος sembra dunque riferirsi proprio alla critica, sviluppata
tra B6 e B7, nei confronti della presunta sapienza tradizionale, probabilmente delle tesi
di pensatori ionici e forse pitagorici. Una vera e propria confutazione, se consideriamo
che la polemica è consistita essenzialmente nel denunciare la contraddizione implicita in
quelle posizioni.
La Dea ha prima (B2) sviluppato la disgiunzione fondamentale «è\non-è»; poi (B6, B7)
ha rilevato come i «mortali» si trovino in contraddizione 51 (B6.8-9), contravvenendo
continuamente al divieto implicito nella formulazione delle due vie:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
«l’una "che è" e che "non è possibile non essere"»
«l’altra "che non è" e che "è necessario non essere"» (B2.3, B2.5).
Sebbene non formulati, l’elenchos ha di fatto operato con il principio di noncontraddizione
e con il principio del terzo escluso, e in questo senso la «prova» intorno
a cui la Dea invita il kouros a meditare è, nella posteriore accezione aristotelica, una
«confutazione» (ἔλεγχος), deduzione di una contraddizione (ἀντίφασις), cioè
procedimento dialettico per eccellenza 52 .
51 Heitsch, op. cit., p. 161.
52 Su questo si vedano in particolare i contributi di Enrico Berti, ora raccolti in E. Berti, Nuovi studi
aristotelici. I – Epistemologia, logica e dialettica, Morcelliana, Brescia 2004.
252

B8 vv. 1-49
Il frammento B8 ci è interamente conservato da Simplicio, in due passi del suo
commento alla Fisica aristotelica, ma brevi citazioni (per lo più di singoli versi) sono
riscontrabili nello stesso commentatore, in Platone, Aristotele, Pseudo Aristotele,
Aetius, Plutarco, Clemente, Eusebio, Plotino, Teodoreto, Proclo, Ammonio, Filopono,
Asclepio, Damascio. La collazione dei codici ha creato, almeno in alcuni casi, non
pochi problemi per la ricostruzione del testo originale, con conseguenti, profonde
divergenze interpretative, come abbiamo già documentato nelle note.
La acribia nella discussione critica si giustifica per il rilievo del lungo frammento,
attestato dalla stessa messe di citazioni e comunque dalla sua eccezionale tradizione (B8
rimane uno dei più lunghi passi superstiti della sapienza greca arcaica): con tutta
probabilità in questi versi Simplicio ci ha conservato (consapevole della rarità
dell’opera) l’intera comunicazione di verità del poema - dopo le premesse (B2, B3) e un
primo esame critico (B6 e B7) - insieme con l’introduzione della sezione
convenzionalmente designata come Doxa (che, secondo i calcoli contemporanei, da sola
doveva coprire i 2\3 dell’opera):
καὶ εἴ τῳ μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ
Παρμενίδου μηδὲ πολλὰ ὄντα τοῖσδε τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε
τὴν πίστιν τῶν ὑπ’ ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ Παρμενιδείου
συγγράμματος. ἔχει δὲ οὑτωσὶ τὰ μετὰ τὴν τοῦ μὴ ὄντος ἀναίρεσιν
«anche a costo di sembrare insistente, vorrei aggiungere a questi miei appunti i non molti
versi di Parmenide sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia per la rarità
dello scritto parmenideo. Dopo l'esclusione del non essere, le cose stanno così: [B8.1-52]»
(Simplicio, Commentario alla Fisica, 144.25-29).
Nella nostra edizione e nel nostro commento abbiamo deciso di dividere i due segmenti,
ma solo per ragioni di omogeneità: abbiamo in altre parole preferito concentrare
l’attenzione prima sulla presunta ontologia del poema, per passare poi in modo più
sistematico a discuterne i principi interpretativi della natura.
La via «che è» e la Verità
Riguardo alle tesi di Parmenide, Diogene (IX.22), in effetti, afferma:
δισσήν τε ἔφη τὴν φιλοσοφίαν, τὴν μὲν κατὰ ἀλήθειαν, τὴν δὲ κατὰ δόξαν
«Disse che la filosofia si divide in due parti, l’una secondo verità, l’altra secondo
opinione».
Alla luce di quanto risulta dalla nostra analisi di B1, tale struttura emerge dal
programma annunciato dalla Dea in B1.28b ss.:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
«Ora è necessario che tutto tu apprenda:
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale credibilità.
Eppure anche questo imparerai: come le cose accettate [nelle opinioni]
253

era necessario esistessero in modo plausibile, tutte insieme davvero esistenti».
Nella sezione indicata - per antica consuetudine, sulla scorta di tale programma - come
Verità 1 , ritroveremmo dunque - concentrato sostanzialmente in B8 - l’insegnamento
(πυθέσθαι, anche «imparare») del «cuore fermo di Verità ben rotonda» (ἀληθείης
εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ), correlato alla denuncia (B6, B7 e ancora B8) dell’errore insito
nelle «opinioni dei mortali» (βροτῶν δόξας). La sezione indicata come Opinione sarebbe
(nella nostra interpretazione) da mettere invece in relazione all’ultimo punto del
programma: conterrebbe cioè una «plausibile» lezione (μαθήσεαι, «apprenderai») in
merito a τὰ δοκοῦντα (quanto accettato nell'opinione corrente).
È significativo dell'originalità della sezione sulla Verità – soprattutto di B8 - il fatto che
le citazioni relative siano più numerose e consistenti. Dei tre blocchi testuali in cui
supponiamo fosse articolato il poema – Proemio, Verità, Opinione - l’apertura
proemiale, che si prestava all’allegoresi, dovette riscuotere particolare attenzione in età
ellenistica: probabilmente da una tradizione stoica dipende, infatti, la sua interpretazione
da parte di Sesto Empirico, che è anche l'unico a riprodurne integralmente il testo (forse
da fonte non attica 2 ). In genere, però, già la produzione filosofica del V secolo a.C.
attesta l’incidenza del modello argomentativo e della concettualità della Verità, che
doveva costituire novità rispetto all'arcaica elaborazione ionica, sebbene, come
vedremo, sia molto probabile che i "naturalisti" posteriori, da Empedocle agli atomisti 3 ,
abbiano adottato uno schema interpretativo desunto dalla Opinione. Anche la
consistente eco parmenidea in Platone e Aristotele è per lo più riferita alla Verità e solo
subordinatamente (soprattutto in Aristotele) alla Opinione, cioè a quella che doveva
presentarsi come una più tradizionale trattazione peri physeōs.
La via che è
L’attacco del frammento (vv. 1-3a) non sembra lasciare dubbi sul contenuto:
μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄, ὡς…
«Unica parola ancora, quella della via
che "è", rimane; su questa [via] sono segnali
molto numerosi: che …».
Esplicito il richiamo a B2.1-4:
1 E che – ricordiamolo - Parmenide in B2.4 designa come Πειθοῦς κέλευθος - «percorso di
Persuasione».
2 Secondo Passa (op. cit., p. 31), infatti, Sesto avrebbe utilizzato fonti diverse per il testo del proemio e
per la sua parafrasi: nel secondo caso, la fonte potrebbe effettivamente essere stoica; nel primo caso,
invece, la tradizione sestana è l'unica a conservare traccia dell'antica redazione psilotica del poema. Passa
ne conclude che è plausibile che Sesto disponesse di una buona copia del proemio, derivata
verosimilmente da un esemplare dell'intero poema.
3 Alexander Nehamas ("Parmenidean Being/Heraclitean Fire", in Presocratic Philosophy. Essays in
Honour of Alexander Mourelatos, edited by V. Caston and D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002, pp.
51-2) sottolinea come, nonostante i presocratici posteriori avessero mutuato le caratteristiche ontologiche
illustrate da Parmenide, nessuno si sentisse in dovere di sostenere l'introduzione di una pluralità di
elementi giustificandola argomentativamente. Quasi non ce ne fosse bisogno: un segno, forse, di
continuità con il poema. D'altra parte, Melisso, che non attribuisce esplicitamente a Parmenide le proprie
posizioni, si impegnò a giustificare il proprio «numerical monism»: un segno, forse, di discontinuità con
il poema.
254

εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος ‐ Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ ‐
«Orsù, io dirò - e tu abbi cura della parola una volta ascoltata -
quali sono le uniche vie di ricerca per pensare:
l’una che "è" e che "non è possibile non essere" –
di Persuasione è il percorso (a Verità infatti si accompagna) –».
La ricorrente centralità delle espressioni chiave μῦθος - con riferimento alla istruzione
della Dea (la quale, in B2, sottolinea per altro anche l’atteggiamento con cui il kouros
deve ricevere la sua parola) – e ὁδός, insieme alla ripresa della formula ὡς [ὅπως] ἔστιν,
indica, in apertura di B8, che è giunto il momento di incamminarsi lungo la via che
appartiene a Πειθώ e Ἀληθείη. Su questo Parmenide è ancora più netto nei vv. 15-18:
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον ‐ οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός ‐ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
«Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (non è infatti
una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale».
Nel sottolineare la bontà del proprio argomento, la Dea ricostruisce sinteticamente la
ratio per cui μόνος δ΄ ἔτι μῦθος […] λείπεται («unica parola ancora […] rimane» B8.1-2),
evocando l’alternativa dilemmatica - ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν (le ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός […]
νοῆσαι di B2.2) – e la conseguente, necessaria esclusione della via «che non è» (B2.5-
8):
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις
«l’altra che "non è" e che "è necessario non essere".
Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di informazioni:
non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né indicarlo».
La «decisione» (il «giudizio», κρίσις) in merito al problema essenziale della prima
riflessione filosofica occidentale – il problema dell’origine – è affidata alla
considerazione delle implicazioni di quella alternativa. Come è destino («necessità»,
ἀνάγκη), ricorda la Dea, una via è stata riconosciuta ἀνόητον ἀνώνυμον, in quanto οὐ
ἀληθής ἔστιν ὁδός: non si tratta di una via «genuina», lungo la quale sia realmente
possibile inoltrarsi e incontrare qualcosa: lo stesso nume aveva osservato (B2.7-8) come
non fosse «cosa fattibile» (ἀνυστόν) conoscere (γνῶναι) e indicare (o definire, φράζειν)
«ciò che non è» (ovvero «il non-essere», τό μὴ ἐὸν). Εssa, di conseguenza, risulta
«impensabile», né è possibile determinarla (è «indicibile», letteralmente «senza nome»).
All’inizio di B8, delle «uniche vie di ricerca […] per pensare», dopo aver (i) scartato
l’alternativa (ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι) e (ii) denunciato
255

l’inconsistenza della presunta via di cui si illudono βροτοὶ εἰδότες οὐδέν («mortali che
nulla sanno» B6.4) – incapaci di discriminare tra πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι (B6.8), non
rimane che (iii) imboccare quella «reale» (ἐτήτυμον): quella, appunto, ὡς ἔστιν («che è»
ovvero «come è»), la quale sinteticamente designa la formula più pregnante: ὅπως ἔστιν
τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι («che "è" e che "non è possibile non essere"»). Muoversi sul
terreno di «è» e «non è possibile non essere», rinunciando a dare consistenza a «non-è»
e «è necessario non essere» 4 , garantisce intelligibilità e comprensione della realtà 5 .
Una sola parola
L’eco inziale del μῦθος che la Dea aveva invitato il kouros ad accogliere e conservare -
e che dunque propone i tratti di un authoritative speech act (Morgan) – è funzionale alla
successiva notifica della vanità del nominare mortale (B8.38b-39):
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ
«Per esso [ciò che è, l'essere] tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, persuasi che fossero reali»,
ma anche al rilievo della svolta introdotta in conclusione del frammento (vv. 50 ss.), con
una formula indicativa:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.
«A questo punto pongo termine al discorso affidabile e al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali
impara, ascoltando l’ordine delle mie parole che può ingannare» (B8.50-52).
La «parola» (il «discorso») di Verità della Dea traccia i contorni della realtà attraverso
l’esclusione sistematica di ciò che, nella propria inconsistenza (τό μὴ ἐὸν), si rivela
ἀνόητον ἀνώνυμον. Si tratta della rigorosa applicazione argomentativa della formula
della prima «via»:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
«l’una che "è" e che "non è possibile non essere"».
In questo senso, in B7.5 ella aveva chiaramente esortato a valutare discorsivamente
(κρῖναι δὲ λόγῳ) la «prova polemica» (πολύδηριν ἔλεγχον) fornita: donde forse –
ipotizzando una sostanziale continuità tra B7 e B8 (come attesterebbero le citazioni e il
commento di Sesto Empirico, Adversus mathematicos VII 111 e 114) – l’apertura con
l’espressione μόνος δ΄ ἔτι μῦθος […] λείπεται.
Tale μόνος μῦθος è relativo alla «via che "è"» (ὁδός ὡς ἔστιν), di cui - in termini
filosoficamente significativi - la Dea informa (vv. 2b-3a):
ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄…
4 Sul rilievo della formulazione e della concezione modale delle «vie» parmenidee ha insistito di recente
l'interpretazione di J. Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy, O.U.P., Oxford 2009.
5 Sul rapporto tra il tema della “via” e l’unicità del discorso in apertura di B8 si veda in particolare L.
Couloubaritsis, Les multiples chemins de Parménide, in Études sur Parménide, cit., t. II, pp. 29-30.
256

«su questa [via] sono segnali
molto numerosi…».
Il discorso è unico, perché una sola è in effetti la via riconosciuta percorribile; molti i
«segni» (σήματα) che consentono di identificarla 6 , molti gli argomenti che possono
essere addotti per metterla alla prova: di qui il nesso tra πολύδηρις ἔλεγχος, μόνος μῦθος
e σήματα. Come rivela il precedente epico del riconoscimento di Odisseo da parte di
Penelope, essi, infatti, possono essere usati per provare (sottoporre a elenchos) l’identità
di una persona 7 .
Sarà allora lo stesso intreccio dei «segni» a rivelare unità e omogeneità di τὸ ἐόν e
dunque a mostrare l’alterità tra il μῦθος della Dea e i discorsi dei «mortali»: essi
ipostatizzano quanto, in vero, è solo «nome»; assumono come evidenza ultimativa la
molteplicità di enti, senza ricondurla all’identità dell’«essere». Il μόνος μῦθος che la θεά
articola in B8.1-49 corrisponde a quanto annunciato (B2.4) come Πειθοῦς κέλευθος
(«percorso di Persuasione») in quanto Ἀληθείῃ ὀπηδεῖ («tien dietro a Verità»): lungo la
«via che "è" e che "non è possibile non essere"» si esprime – non solo per
l’autorevolezza dell'indicazione divina, ma per l’intrinseca costruzione razionale –
quella πίστις ἀληθής (B8.28) che era stata negata (B1.30) alle «opinioni dei mortali»
(ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής, «in cui non è reale credibilità»). Con una differenza
significativa: nel proemio il kouros doveva semplicemente registrare un annuncio; la
πίστις ἀληθής rappresentava quella credibilità che la Dea disconosceva alle convinzioni
correnti. In B8 è lo stesso «convincimento», maturato argomentativamente, a trattenere
dalla distorsione tipica dei «mortali che nulla sanno»: considerare (νομίζειν) (B8.27-28):
ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος
τῆλε μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής
«poiché nascita e morte
sono state respinte ben lontano: convinzione genuina [le] fece arretrare».
Analogamente, in B6.4-9 e B7.1-5 la Dea aveva duramente stigmatizzato la confusione
teorica corrente, mettendo in guardia il kouros:
ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
[…] ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν […]
«[ti trattengo?] da quella [via] che mortali che nulla sanno
s’inventano […] schiere scriteriate,
per i quali esso [ciò che è] è considerato essere e non essere la stessa cosa
e non la stessa cosa […]»
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα·
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω
«Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che non sono.
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero;
né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza».
6 Secondo gli interessanti rilievi di Robbiano, op. cit., pp. 108-9.
7 Ibid.
257

In B8.38 ss. è lo stesso μόνος μῦθος (articolato in relazione ai σήματα) a svelare in che
cosa effettivamente consista quello stravolgimento: perdere di vista il fatto che,
prescindendo dall’unico referente reale (l’essere), i vari nomi con cui designiamo i
fenomeni della nostra esperienza sono, in realtà, solo simboli:
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν
«Per esso tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, persuasi che fossero reali:
nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo e mutare luminoso colore».
L’«essere» (τὸ ἐόν), ovvero «ciò che è» (ἐόν), è la sola cosa che possa essere pensata ed
espressa nel linguaggio: a qualsiasi cosa i mortali pensino o di qualsiasi cosa i mortali
parlino e in qualsiasi modo ne pensino o parlino, essi in realtà pensano o parlano di ciòche-è
8 . Questa è la lezione che si ricava dalla «parola» della Dea: trasfigurazione del
linguaggio dell’esperienza, della rappresentazione ingenua, ma anche della (contestata)
cosmologia ionica. Una lezione che discende, dunque, dalla krisis (ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν),
condotta escludendo τό μὴ ἐὸν: l’unica via praticabile troverà manifestazione rigorosa
attraverso i «segnali» che possono identificarla per la ragione.
In questa prospettiva i vv. 50-52 marcano effettivamente un passaggio, dal momento
che spostano l’attenzione (e l’istruzione) del kouros da quella manifestazione – il
«discorso affidabile» (πιστὸν λόγον) che esprime la Verità (νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης) –
all’ambito delle nostre convinzioni empiriche (τὰ δοκοῦντα B1.31), da ridurre a uno
schema interpretativo accettabile (χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα B1.32).
È la stessa divinità a connotare la propria comunicazione (μῦθος): a rilevarne con
formule (κέκριται ὥσπερ ἀνάγκη) la cogenza, la dipendenza dalla κρίσις (ἔστιν ἢ οὐκ
ἔστιν),·e, attraverso figure (Δίκη, Ἀνάγκη, Μοῖρα), lo statuto trascendentale. La «parola»,
infatti, nel suo procedere argomentativo, appalesa, della realtà (τὸ ἐόν), ordine e
superiore garanzia: «Giustizia [lo] tiene (ἔχει)», «Necessità potente [lo] tiene (ἔχει)»,
«Moira (Destino) lo ha costretto (ἐπέδησεν)».
La nuova sezione, introdotta al v. 50, è, a sua volta, esplicitamente determinata: è
sempre la divinità a sottolinearne la materia diversa – conseguenza dell’adozione di un
punto di vista che potremmo definire “umano”: δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε
(«da questo momento in poi opinioni mortali impara» B8.51-2). Contestualmente,
nell’abbandonare la parola garantita e il suo oggetto immutabile (τὸ ἐόν e i suoi
σήματα), è la Dea stessa a mettere in guardia sul passaggio dal rigore del «discorso
affidabile» (πιστὸν λόγον), del «pensiero intorno alla Verità» (νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης),
alla ricostruzione potenzialmente fuorviante (κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων,
«ascoltando l’ordine delle mie parole che può ingannare»). L’attuale frammento B19
confermerà i limiti “umani” di quella prospettiva (κατὰ δόξαν), tanto nell’instabilità del
suo oggetto empirico (gli enti in divenire), quanto nella sua peculiare costruzione
linguistica:
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι
8 R. McKirahan, “Signs and Arguments in Parmenides B8”, cit., p. 205.
258

καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε tελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ
«Ecco, in questo modo, secondo opinione, queste cose ebbero origine e ora sono,
e poi, in seguito sviluppatesi, avranno fine.
A queste cose, invece, un nome gli uomini imposero, distintivo per ciascuna».
La via e i suoi «segnali»
La Dea si affretta a osservare (B8.2-3), riguardo alla ὁδός (ὡς ἔστιν), come:
ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄
«su questa [via] sono segnali
molto numerosi».
Il rilievo è importante perché sottolinea la fondatezza della comunicazione divina,
sottraendola all’arbitrio, e la sua intenzione razionale: essa allude a «segni», proprietà
evidentemente da riconoscere come genuini indicatori della realtà, e implicitamente è
introdotta la loro discussione. La presenza di «segnavia» lungo un percorso (κέλευθος) è
naturale, così come la loro funzione di orientamento: trattandosi di Πειθοῦς κέλευθος, il
compito educativo della Dea diventa quello di illustrarli e, così facendo, di sviluppare la
conoscenza della via, di guidare alla comprensione dell’essere.
I σήματα si riferiscono immediatamente alla ὁδός, non a τὸ ἐόν, ma la loro discussione,
il riconoscimento della loro funzione, contribuisce a determinare e far prendere
consapevolezza della nozione di τὸ ἐόν. La «via», ricordiamolo, è connotata come ὡς
ἔστιν, la «via che "è"», ovvero, come altri preferisce, la «via come è». In questo caso la
natura descrittiva dei «segnali» rispetto al percorso di conoscenza si fa ancora più netta.
Simplicio (Phys., 78.11) parla di τὰ τοῦ κυρίως ὄντος σημεῖα, che potremmo tradurre
come «connotazioni dell’essere che veramente è».
Segnali
La Dea ne propone un catalogo, nel seguito utilizzato (anche se non integralmente) per
l’analisi:
ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
«che senza nascita è ciò che è e senza morte,
tutto intero, uniforme, saldo e senza fine;
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme,
uno, continuo».
Dei molti problemi testuali abbiamo dato notizia in nota. Qui interessa tentare di
comprendere che cosa i σήματα rappresentino per l’autore.
Una prima risposta possiamo ricavare dalla versione che abbiamo proposto (una delle
possibili): la via ὡς ἔστιν è tradotta in termini proposizionali, con un soggetto (ἐόν, lo
259

stesso emerso in B6.1: χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι) e, apparentemente 9 , due
serie di predicati:
(i) ἀγένητον, ἀνώλεθρόν, οὖλον, μουνογενές, ἀτρεμὲς, ἀτέλεστον;
(ii) νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές.
I «segnali molto numerosi» sulla via ὡς ἔστιν sarebbero dunque caratteristiche che si
possono legittimamente riferire a «ciò che è», sulla scorta – come risulterà più
chiaramente nel corso della esposizione divina (e come abbiamo anticipato) - della
κρίσις: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. Formulando diversamente lo stesso concetto: predicati
essenziali di τὸ ἐόν, implicati (e deducibili) dalla stessa nozione di ἔστιν (τε καὶ [...] οὐκ
ἔστι μὴ εἶναι), con esclusione di οὐκ ἔστιν (τε καὶ [...] χρεών ἐστι μὴ εἶναι); attribuiti
all’essere, essi ne manifestano la natura. È plausibile nel contesto che la Dea intenda
σήματα e ἔλεγχος non disgiuntamente, in altre parole che l’orientamento conoscitivo
richieda non semplicemente il catalogo ma l’argomentazione che lo sostiene. Anzi, dal
punto di vista della lezione divina, la valutazione razionale del giovane allievo appare
preoccupazione primaria, come marcato in B7.5-6:
κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα
«Giudica invece con il ragionamento la prova polemica
da me enunciata».
I «segnali» potrebbero dunque costituire il materiale concettuale su cui esercitare la
razionalità del kouros, con un duplice scopo: (i) fargli prendere confidenza con τὸ ἐόν;
(ii) fargli prendere coscienza delle inconsistenze di altre posizioni teoriche (ioniche,
forse pitagoriche). Si tratta ovviamente di due risvolti della stessa strategia, nella misura
in cui il riconoscimento della natura di «ciò che è» comporta, per un verso, la presa di
distanza dalla superficiale lettura del dato sensibile, per altro la contestazione di lezioni
concorrenti. Così ritroveremo riaffermato (B8.34-36a) il nesso tra pensiero (addirittura
nella formulazione astratta τὸ νοεῖν) e essere:
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
Οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν
«La stessa cosa invero è pensare e il pensiero che «è»:
giacché non senza l’essere, in cui [il pensiero] è espresso,
troverai il pensare».
Un rilievo che ribadisce appunto l’equazione di B3:
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι
«La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere»,
e soprattutto richiama la funzione “ontologica” del νόος di B4.1-2:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
9 Come segnalato in nota, Leszl, Heitsch e di recente Palmer (tra gli altri), fanno iniziare l’analisi dei
segni dal v. 5, con ciò considerando gli attributi dei vv. 5-6 già parte della discussione e non propriamente
σήματα.
260

οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
«Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere…».
L’aspetto che appare tuttavia peculiare nella relazione tra σήματα e νοεῖν è il fatto che
alcuni dei «segnali» fondamentali siano evidentemente costruiti - sul piano linguistico –
con l’uso dell’alfa privativo, mentre su quello argomentativo (attraverso ἔλεγχος,
confutazione) tutti siano sostenuti ribaltando il dato di senso comune (nascita e morte,
accrescimento e diminuzione, mobilità ecc.). Un risultato che a loro modo anche le
filosofie ioniche avevano ottenuto, ma, come rivelerebbe la discussione parmenidea, in
modo contraddittorio. In questo senso, i σήματα possono essere letti come elementi
concettuali espressamente rivolti a contestare i metodi tradizionali di interpretazione
dell’universo 10 . Il catalogo e la relativa discussione investirebbero direttamente alcuni
contributi della elaborazione cosmologica arcaica 11 :
(i) il paradigma di fondo della cosmogonia (B8.6-21);
(ii) il modello esplicativo per successive differenziazioni – quale è possibile intravedere
nelle testimonianze su Anassimandro e Anassimene (B8.22-25);
(iii) la riflessione sul mutamento – cui possono ricondursi in parte i frammenti di e le
testimonianze su Anassimene e Eraclito (B8.26-31);
(iv) il modello biologico di sviluppo dell’universo, che possiamo ritrovare nelle
testimonianze su Anassimandro (B8.32-49).
È allora possibile che la natura dei σήματα non fosse quella di predicati astratti,
concettualmente dedotti dalla nozione di «essere», bensì quella di contrafforti dialettici
scaturiti dal confronto con specifiche dottrine, e, in questo senso, storicamente,
culturalmente determinati. La loro funzione “segnica” rispetto alla «via» consisterebbe
nell’evitare che essa possa essere abbandonata, seguendo il richiamo di assunzioni
acritiche ovvero di presunte, scorrette, teorie. Donde l’impronta discutiva e confutatoria
dell’analisi di Parmenide.
La via, i segnali e la guida
D’altra parte è evidente nel testo come la Dea scelga di riferirsi ai «segnali» nel contesto
della propria istruzione al kouros, del proprio esercizio di guida. Anzi: ella guida
attraverso σήματα, che impegnano razionalmente. La tradizione li conosceva come
«segni augurali» che gli indovini dovevano interpretare 12 , come mezzi di rivelazione di
una potenza superiore 13 . In questo senso il contemporaneo Eraclito evocava lo stesso
modello nel frammento DK22 B93:
ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ
σημαίνει
«Il signore, di cui è l'oracolo in Delfi, non dice, non nasconde, ma dà segni».
Anche la dea di Parmenide invia segnali ai mortali, per far conoscere cose normalmente
fuori della loro portata: Robbiano e Cerri hanno probabilmente ragione nel sottolineare
come il termine σήματα non si riferisca allora tanto ai predicati enumerati in B8.2-6,
quanto ai successivi argomenti, risultando essenziale nella relazione tra l’umano e il
10 Robbiano, op. cit., p. 109.
11 Ibidem.
12 Cerri, op. cit., p. 219.
13 Mansfeld, op. cit., p. 104.
261

divino il momento dell'interpretazione dei segni per giungere alla verità. In questa
prospettiva – come rilevato da Mourelatos 14 - σήματα e ὁδός (ὡς ἔστιν) si salderebbero
nel motivo della quest: per raggiungere il fine della ricerca è necessario percorrere la
strada «che è»; per fare ciò è necessario tenere d’occhio i segnavia.
L’accostamento al modello oracolare - giustificato non solo dalle implicazioni tra
σήματα e σημαίνειν, ma pure dal nesso lessicale tra σήματα e σημεῖον, termine per
«segno divinatorio» (di qualsiasi tipo), e «responso oracolare» (testo verbale) – è ricco
di risvolti significativi nel contesto.
Il segno divinatorio, infatti, proviene dalla sfera divina: in esso irrompe nell'ambito
umano, per condensarsi poi nel responso, la sapienza divina: la parola del responso è
umana come suono, ma rivela una conoscenza che separa l'uomo dal dio 15 . Ora, non vi è
dubbio che Parmenide rielabori, in forme originali, questi elementi: la rivelazione, lo
scarto conoscitivo e il suo rilievo esistenziale, la comunicazione di verità come evento
privilegiato. Come ricorda la Robbiano 16 , la dea di Parmenide evoca un dio che manda
segnali ai mortali per far loro conoscere cose normalmente fuori della loro portata: non
dobbiamo dimenticare che in Omero la divinazione comporta la conoscenza delle cose
che sono, di quelle che saranno e di quelle che sono state in passato (Iliade I.68-72):
[…] τοῖσι δ’ ἀνέστη
Κάλχας Θεστορίδης οἰωνοπόλων ὄχ’ ἄριστος,
ὃς ᾔδη τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα,
καὶ νήεσσ’ ἡγήσατ’ Ἀχαιῶν Ἴλιον εἴσω
ἣν διὰ μαντοσύνην, τήν οἱ πόρε Φοῖβος Ἀπόλλων
«Si alzò allora
Calcante, figlio di Testore, di gran lunga il migliore degli indovini,
il quale conosceva le cose che sono, le cose che saranno, le cose che furono,
e aveva guidato le navi degli Achei fino a Ilio
grazie all’arte profetica che gli donò Febo Apollo».
In Parmenide è la divinità stessa a indicare i «segnali» che tracciano la via al pieno
dispiegamento della realtà (Verità) nella conoscenza, e a interpretarli per il kouros; è la
divinità stessa a tradurre la propria sapienza in immagini e discorsi: essa riassorbe in sé,
insieme alla funzione rivelativa, anche quella di μάντις e προφήτης, marcando
l’eccezionalità del privilegio concesso. Il «colpo d’occhio [del dio] che conosce ogni
cosa» (Pindaro), la visione simultanea di passato, presente e futuro, si presenta nei segni
che l’indovino deve riversare in parole (enigmatiche) e l’interprete chiarire per i mortali.
In questo senso la divinità di Parmenide ha un ruolo simile a quello delle Muse (le quali
garantiscono al poeta la trasposizione della loro sinossi nello sviluppo del canto), ma
“laicizzato”: analoga l’intenzione pedagogica, comunque diversamente declinata.
La Dea non “ispira” propriamente un canto, piuttosto insegna argomentando; pur
marcando lo scarto tra umano e divino, ella comunica razionalmente, insistendo sulla
«forza di convinzione» (πίστιος ἰσχύς), sulla «convinzione genuina» (ovvero «reale
credibilità», πίστις ἀληθής), per giustificare con il proprio interlocutore (che quindi non
deve supinamente accogliere ma riflettere su quanto comunicato) i σήματα: interpretarli
significa nel nostro contesto ricavarli razionalmente dai principi introdotti in B2. Alla
ripresa del motivo tradizionale segue, dunque, una sostanziale revisione: è attraverso
14 Op. cit., p. 94.
15 Su questo punto si veda G. Manetti, Le teorie del segno nell'antichità classica, Bompiani, Milano 1987.
16 Op. cit., p. 126.
262

ἔλεγχος che la Dea sviluppa il tracciato della «via che "è"»; è contestando ed
escludendo errate assunzioni di senso comune e contributi teorici concorrenti che ella
viene determinandola dialetticamente.
È indicativo del retroterra culturale il fatto che Parmenide scelga di proporre in prima
istanza un catalogo (memorizzabile) di «segni», quindi un prolungato sforzo
argomentativo – un unicum nel panorama della produzione arcaica –, sostenuto da una
serie di immagini plastiche (catene, legami, sfera) e figure (divine). Ritroviamo
sapientemente intessuti ἔλεγχος, metafora e mito, quasi costituissero ancora tre aspetti
inscindibili di una stessa esperienza comunicativa.
Segnavia
L’attacco di B8 sottolinea dunque una volta di più il ruolo della guida divina e la
centralità del tema della via: è la Dea, infatti, a ricordare come (di quel che precede, da
quanto già esposto) rimanga ancora solo la possibilità di un μῦθος; è la Dea ad
annunciare i «segnavia» (σήματα) e quindi che il percorso sarà discorsivo. È la Dea,
insomma, che non solo anticipa al kouros l’identità della via che resta (ὡς ἔστιν), ma
prospetta pure la prova (ἔλεγχος) che il giovane discepolo deve sostenere. Come
opportunamente osservato da Coxon 17 , B8 è introdotto da un resoconto delle evidenze
lungo la via, sulla quale, nella narrazione, il kouros deve ancora viaggiare: gli argomenti
di B8 valgono quindi come guida (filosofica), grazie a cui è possibile mantenere la
direzione e percorrere fino in fondo la «via genuina» (ὁδός ἀληθής), in B2.4 connotata
come Πειθοῦς κέλευθος.
Come anticipato, Parmenide sembra articolare un doppio registro di evidenze da
sottoporre all’attenzione; in effetti il testo recita (vv. 3-6):
ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
«che senza nascita è ciò che è e senza morte,
tutto intero, uniforme, saldo e senza fine;
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme,
uno, continuo».
Ne abbiamo sopra estratto due liste di attributi di ἐὸν:
(i) ἀγένητον, ἀνώλεθρόν, οὖλον, μουνογενές, ἀτρεμὲς, ἀτέλεστον;
(ii) νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές.
L’argomento di B8 – pur coinvolgendoli complessivamente – sembra costruito per
privilegiare questi enunciati:
γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος
«è estinta nascita e morte oscura» (B8.21)
πᾶν ἐστιν ὁμοῖον
«è tutto omogeneo» (B8.22)
17 Op. cit., p. 193.
263

ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει
«Identico e nell’identica condizione perdurando, in se stesso riposa,
e, così, stabilmente dove è persiste» (B8.29-30)
οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι·
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές
«non incompiuto l’essere [è] lecito che sia:
non è, infatti, manchevole [di alcunché]» (B8.32-33).
In questo senso appare plausibile la ricostruzione di Mourelatos 18 (ripresa di recente
anche da Robbiano 19 ), elaborata tenendo conto delle convergenze tra gli interpreti sui
seguenti blocchi testuali e relativi sÔmata di riferimento:
B8.6-21: ἀγένητον (ingenerato) e ἀνώλεθρόν (imperituro);
B8.22-25: συνεχές (continuo) e\o ἀδιαίρετον (indiviso);
B8.26-31: ἀκίνητον (immobile, immutabile);
B8.32-33: οὐκ ἀτελεύτητον (non incompiuto);
B8.42-49: τετελεσμένον (compiuto).
Possiamo precisare leggermente questo schema e privilegiare la discussione (ἔλεγχος)
di quattro σήματα di base, riferibili, in quanto «segnavia», direttamente a ὁδός (ma, nella
nostra traduzione, predicati di τὸ ἐόν), cui è poi possibile ricollegare gli altri: (i) «senza
nascita e morte» (ἀγένητον, ἀνώλεθρόν B8.5-21); (ii) «tutto omogeneo» (πᾶν ὁμοῖον
B8.22-25); (iii) «immobile» (ἀκίνητον B8.26-31); (iv) «compiuto» (οὐκ ἀτελεύτητον,
τετελεσμένον B8.32-49).
Di recente McKirahan 20 ha proposto un elenco più minuzioso, classificando con una più
articolata suddivisione in gruppi tutti i predicati:
A: ἀγένητον (ingenerato) ἀνώλεθρόν (imperituro)
B: οὖλον (intero) τέλειον 21 (completo) ὁμοῦ πᾶν (tutto insieme) συνεχές (che si tiene
insieme)
C: οὐδέ ποτ΄ ἦν (né un tempo era) οὐδ΄ ἔσται (né sarà) νῦν ἔστιν (è ora)
D: ἀκίνητον (immobile) ἔμπεδον (immutabile)
E: ἀτρεμὲς (stabile)
F: μουνογενές (unico 22 ) ἕν (uno).
Nella nostra esposizione seguiremo lo schema di Mourelatos che abbiamo precisato,
integrandolo con le osservazioni desumibili dall’elenco di McKirahan.
Ingenerato (e imperituro)
Il vero e proprio attacco argomentativo del frammento è formulato come interrogazione
(vv. 6-7) 23 :
τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
18 Op. cit., p. 95.
19 Op. cit., p. 108.
20 “Signs and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, edited
by. P. Curd – D.W. Graham, O.U.P., Oxford 2008, p. 191.
21 McKirahan legge hdè téleion in vece di ἠδ΄ ἀτέλεστον.
22 Noi abbiamo preferito rendere come «uniforme».
23 Ma alcuni sostengono che l'argomentazione cominci al verso precedente con οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄
ἔσται...
264

πῇ πόθεν αὐξηθέν;
«Quale nascita, infatti, ricercherai di esso?
Come e donde cresciuto?».
L’implicita opzione discutiva impronterà lo sviluppo discorsivo: la Dea non si limiterà a
ragionare con il proprio (muto) ascoltatore, ma mimerà un autentico confronto
dialettico, attribuendogli le convinzioni teoriche (o di senso comune) che è necessario
confutare per dimostrare la propria tesi.
Un possibile modello argomentativo
I versi 7-15 – nella versione (a dire il vero tormentata) che abbiamo accolto e tradotto 24
- possono esemplificare efficacemente la struttura del procedimento razionale di
Parmenide:
οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν
ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;
οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί.
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ όντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει·
«Da ciò che non è non permetterò
che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare
che "non è". Quale bisogno, inoltre, lo avrebbe spinto,
originando dal nulla, a nascere più tardi o prima?
Così è necessario sia per intero o non sia per nulla.
Né mai concederà forza di convinzione
che nasca qualcosa accanto a esso. Per questo né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene».
L’argomento – insieme agli interrogativi che lo introducono - ha come soggetto
sottinteso (nella nostra traduzione) ἐόν (v. 3): per escluderne generazione (τίνα γένναν
αὐτοῦ; - «quale nascita di esso?») e derivazione (πῇ πόθεν αὐξηθέν; ‐ «come e donde
cresciuto?»), la Dea non concede:
(i) che esso possa nascere (φῦν) «originando dal nulla» (τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον) - «da
ciò che non è» (ἐκ μὴ ἐόντος);
(ii) che esso origini (γίγνεσθαi) «dall’essere» (ἐκ όντος).
Non rimanendo alternative, ella conclude il proprio ragionamento (a dimostrazione della
tesi: ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν) appoggiandosi alla superiore garanzia di
Dike (il nume tutelare dei limiti e delle prerogative a essi associate), la quale vincola ciò
che è a essere ἀγένητον (e ἀνώλεθρόν).
La struttura dell’argomento risulterebbe dilemmatica, come segnalato dall'uso di οὔτε
(v. 7) e οὐδέ (v. 12): «non è vero questo, e neppure è vero quest’altro», dove «questo» e
«quest’altro» rappresentano le uniche due possibilità concepibili in proposito 25 , appunto
24 Come risulta dalle annotazioni al testo greco, abbiamo accettato l'emendazione proposta da Karsten
della forma ἐκ μὴ ὄντος attestata dai codici, in ἐκ όντος.
25 Leszl, op. cit., p. 177.
265

ἐκ μὴ ἐόντος (v. 7) e ἐκ όντος (v. 12 emendato). Di questa struttura si trova
conferma nello scritto Sul non-essere di Gorgia (versione Sesto Empirico, Adversus
mathematicos VII.71):
καὶ μὴν οὐδὲ γενητὸν εἶναι δύναται τὸ ὄν. εἰ γὰρ γέγονεν, ἤτοι ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ
ὄντος γέγονεν. ἀλλ’ οὔτε ἐκ τοῦ ὄντος γέγονεν∙ [...] οὔτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος∙[...]
οὐκ ἄρα οὐδὲ γενητόν ἐστι τὸ ὄν
«E ancora, l'essere non può neppure essere generato: se è stato generato, infatti, certamente
è stato generato o dall'essere o dal non-essere; ma non è stato generato né dall'essere [...] né
dal non essere [...]. L'essere, di conseguenza, non è stato generato»;
e in Aristotele (Fisica I 8, 191a23 ss.), con chiara allusione anche agli Eleati 26 :
Ὅτι δὲ μοναχῶς οὕτω λύεται καὶ ἡ τῶν ἀρχαίων ἀπορία, λέγωμεν μετὰ ταῦτα.
ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν
ὄντων ἐξετράπησαν οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί
φασιν οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ ἀναγκαῖον μὲν
εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων
ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι∙ οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ
ὄντος οὐδὲν ἂν γενέσθαι∙ ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ ἐφεξῆς
συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ ὄν.
«Che così solamente si risolva anche la difficoltà dei pensatori antichi, lo diremo in quel
che segue. Coloro, infatti, che per primi hanno indagato in modo filosofico la realtà e la
natura delle cose furono sviati come spinti lungo una via diversa dalla loro inesperienza.
Essi sostengono in effetti che degli enti nessuno né si genera né si distrugge: poiché ciò che
si genera, necessariamente, si genera o da ciò che è o da ciò che non è, ma è impossibile
che ciò accada in entrambi i casi 27 . L'essere, infatti, non si genera (perché è già) e nulla
può generarsi dal non essere, dal momento che qualcosa deve fungere da sostrato. E
sviluppandone ulteriormente le conseguenze, affermavano allora che non esiste il
molteplice, ma solo l'essere stesso».
Lo stesso Simplicio, parafrasando due volte il testo (Phys., 77, 9; 162, 11), offre questo
senso:
καὶ γὰρ καὶ Παρμενίδης ὅτι ἀγένητον τὸ ὄντως ὂν ἔδειξεν ἐκ τοῦ μήτε ἐξ ὄντος
αὐτὸ γίνεσθαι (οὐ γὰρ ἦν τι πρὸ αὐτοῦ ὄν) μήτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος
«Anche Parmenide infatti sosteneva che l'essere in senso pieno è ingenerato: mostrava che
esso non si genera né dall'essere (poiché non c'è qualche essere oltre a esso), né dal non
essere» (162, 11).
Accettando questa lezione, ritroveremmo Parmenide impegnato a elaborare una
dimostrazione dialettica rigorosa 28 :
(i) gli interrogativi (retorici: τίνα [...] γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;) introducono l’ipotesi
contraddittoria alla tesi che l’autore intende dimostrare (nella forma gorgiana: εἰ γὰρ
γέγονεν), in questo modo delineando la struttura dilemmatica di base: «ciò che è è
ingenerato» (ἀγένητον ἐὸν) - «ciò che è è generato» (Gorgia: γενητόν ἐστι τὸ ὄν);
26 Palmer (Parmenides & Presocratic Philosophy cit., pp. 129-133) ha contestato, con buoni argomenti,
che il testo si riferisca esclusivamente agli Eleati.
27 Enfasi nostra.
28 Contro questa ricostruzione, che presume l’introduzione (consapevole) di un modello argomentativo
dilemmatico da parte dell’autore, può valere l’osservazione di Leszl (p. 178) secondo cui la sequenza di
tre argomenti (vv. 7b-9a; vv. 9b-11; vv. 12-13a) rende improbabile una struttura dilemmatica.
266

(ii) tale ipotesi viene articolata in un nuovo dilemma: nascita e crescita implicano
necessariamente un’origine o (a) ἐκ μὴ ἐόντος o (b) ἐκ όντος (secondo lo schema
citato da Simplicio);
(iii) dal momento che entrambe le possibilità sono razionalmente insostenibili, l’ipotesi
(nascita e crescita di ciò che è) si rivela infondata, e la sua contraddittoria, la tesi difesa
da Parmenide, è dimostrata: «che ciò che è è ingenerato» (ὡς ἀγένητον ἐὸν … ἐστιν).
Come abbiamo già segnalato, anche il contesto appare implicitamente dialettico: viene
(monologicamente) mimato il dibattito tra un sostenitore (che pone gli interrogativi) e
un oppositore (di cui si anticipano le risposte possibili) della tesi di Parmenide. Compito
(retorico-persuasivo) della Dea rispetto al kouros (e al pubblico di ascoltatori e lettori di
Parmenide) è di illustrare i passaggi della (virtuale) discussione, marcando il nesso tra
«forza di convinzione» (πίστιος ἰσχύς), «giudizio» (κρίσις), necessità (ὥσπερ ἀνάγκη).
Appare trasparente nella confutazione della prima possibilità:
οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι
«Da ciò che non è non permetterò
che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare
che non è»
il riferimento a B2.7-8 e B6.1:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις
«non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né indicarlo»
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι
«È necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è è"».
Questo comporta che quanto leggiamo a livello frammentario fosse in realtà organizzato
in una costruzione argomentativa complessa, che il discorso della Dea in B8 presuppone
(e talvolta richiama esplicitamente): in particolare il μῦθος di B2. Il modello delle
«uniche vie di ricerca per pensare» ricavate dall’alternativa «è»-«non-è», il rifiuto del
secondo corno sulla scorta della sua inconsistenza (assenza di contenuto da pensare, dire
e indicare) e dunque la piena accettazione della prima via di indagine («che è»), insieme
alla conseguente esclusione di una effettiva “terza via” (B6.4-5, 8-9; B7.1), consentono
a Parmenide di operare di fatto con i principi di non-contraddizione e del «terzo
escluso» 29 : donde l’impossibilità di sostenere che «ciò che è» non sia, ovvero ammettere
qualcosa che possa comportare che «ciò che è» non sia 30 .
D’altra parte la pervasiva presenza della Dea - che pone domande e risponde (vv. 6b-7a:
τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; πῇ πόθεν αὐξηθέν;), che sottolinea i passaggi (v. 7b:
οὔτ΄... ἐάσω;) e richiama le condizioni (v. 15b: ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν...), che
complessivamente ribadisce il rigore del procedimento seguito (v. 16b: κέκριται δ΄ οὖν,
ὥσπερ ἀνάγκη...) e ne conferma i risultati con il proprio commento (l’inciso ai vv. 17b-
29 Conche, op. cit., p. 142.
30 McKirahan, op. cit., p. 192.
267

18a: οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός) – ci ricorda che il contesto narrativo entro cui si inserisce
il ragionamento è comunque quello di una rivelazione.
Il fatto che alcune premesse rimangano implicite si giustifica forse proprio con la forma
apodittica della comunicazione divina: come osserva Mansfeld 31 , i «segni» sono ricavati
- immediatamente o mediatamente - dalla disgiunzione di B2, la verità delle cui
premesse è garantita dal μῦθος della Dea. Questo potrebbe anche spiegare la scelta
dell’espressione σήματα, il mezzo di comunicazione di una potenza superiore:
Parmenide sceglie di lasciare la «parola» della Dea a fondamento di tutti i processi (e
progressi) del pensiero in B8 32 . Ella sollecita l’autonomia del discepolo, ma lo invita a
registrare e ad aver cura di un μῦθος contrapposto a quanto comunemente assunto dai
«mortali»: il suo ruolo pedagogicamente “eccede” lo stesso esercizio razionale,
assicurandone le premesse, così come le altre divinità evocate nel frammento (Dike,
Ananke, Moira) “trascendono” (garantendolo) ciò che, secondo l’istruzione razionale,
pretende di dominare – di fronte al pensiero –senza eccezione (ἐόν) 33 .
Nascita e crescita
Abbiamo sottolineato come la prima sezione argomentativa si apra con tre interrogativi,
che offrono alla Dea l’opportunità di dimostrare ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν;
essi sono così formulati (vv. 6b-7a):
τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῇ πόθεν αὐξηθέν;
«Quale nascita, infatti, ricercherai di esso?
Come e donde cresciuto?».
È possibile intenderli come introduzione ai tre successivi argomenti:
(i) vv. 7b-9a:
ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι
«Da ciò che non è non permetterò
che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare
che non è»;
(ii) vv. 9b-10:
τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν
ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;
«Quale necessità lo avrebbe mai spinto,
originando dal nulla, a nascere più tardi o prima?»
(iii) vv. 12-13a:
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ όντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
31 Op. cit., pp. 103-4.
32 Mansfeld, op. cit., p. 106.
33 Su questo in particolare la terza edizione dell’opera di Couloubaritsis, più volte citata, Mythe et
Philosophie chez Parménide, ora con nuova titolazione: La pensée de Parménide (en appendice
traduction du Poème), Éditions Ousia, Bruxelles 2008, per esempio p. 247.
268

γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό
«Né mai concederà forza di convinzione
che nasca qualcosa accanto a esso».
Le relative risposte negative sarebbero formulate espressamente ai vv. 13b-15a:
τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει
«Per questo né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene».
Piuttosto che sollevare problemi diversi (ancorché collegati) e rinviare a distinti
argomenti, la progressione delle domande, il ricorso a interrogativi retorici (vv. 9-10) e
la possibile articolazione dilemmatica sembrano evocare l’incalzare dialettico di un
confronto, i cui termini di riferimento – il sostantivo γέννα («nascita», «generazione») e
il participio αὐξηθέν («cresciuto», da αὐξάνω, «crescere, incrementare») – puntano
direttamente al problema dell’origine, come esplicitamente rivelato dall’uso di due
espressioni verbali sintomatiche: ἀρξάμενον (da ἄρχω, «iniziare, cominciare, dare
origine», da cui ἀρχή, «principio») e φῦν (da φύω, «generare, produrre», ma anche
«sorgere, nascere», da cui φύσις, «natura»).
In questo senso le tre formule inquisitive (τίνα γένναν, πῇ αὐξηθέν, πόθεν αὐξηθέν)
potrebbero essere assunte come equivalenti: la seconda e la terza, in particolare, come
riferentesi alle condizioni necessarie alla nascita: essa è un processo (questo spiega il
«come?») che richiede un’origine («donde?») 34 . Analogamente gli argomenti possono
essere letti come momenti della stessa progressione negativa contro l’ipotesi di γένεσις
di τὸ ἐόν: le domande ne articolerebbero le implicazioni per consentire di confutarne più
efficacemente le condizioni di possibilità.
Nascita e morte oscura
Proprio la connessione tra γέννα e φύσις (di cui «nascita» esprimerebbe uno dei
significati originari) ha fatto supporre 35 che Parmenide nel nostro passo discuta il senso
stesso della nozione di φύσις, scomponendola nei suoi originari termini costitutivi, di
fatto attaccando la riduzione dell’Essere a φύσις. In particolare, obiettivi della
confutazione sarebbero Esiodo (il quale aveva posto il problema: chi venne per primo?)
e i pensatori ionici (per la ricerca della ἀρχή) 36 . Esemplari in questa prospettiva i
frammenti di Anassimandro:
ἀρχὴn ... τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον ... ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν
φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν
ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. (Simplicio, Fisica 24, 13, DK
12B1)
«principio delle cose che sono è l’infinito ... dalle quali cose invero le cose che sono hanno
la loro origine, ed è secondo necessità che la loro distruzione avvenga verso quelle stesse
cose [ovvero: è secondo necessità che verso le stesse cose, da cui le cose che sono hanno
34 McKirahan, op. cit., p. 193; Robbiano, p. 112.
35 Per esempio a Ruggiu, op. cit., p. 289.
36 Ivi, p. 290.
269

origine, avvenga anche la loro distruzione]; esse, infatti, pagano la pena e reciprocamente il
riscatto della colpa, secondo l’ordine del tempo»
ταύτην (sc. φύσιν τινὰ τοῦ ἀ π ε ί ρ ο υ ) ἀίδιον εἶναι καὶ ἀ γ ή ρ ω (Hippolitus, Ref.
I 6, 1, DK 12B2)
«che essa [una certa natura dell’infinito] è eterna e non invecchia»
ἀθάνατον .. καὶ ἀνώλεθρον ( τὸ ἄπειρον = τὸ θεῖον) (Aristotele
Fisica, III 4 203 b13, DK 12B3)
«immortale .... e indistruttibile».
Il frammento B1 ci è conservato nella testimonianza di Simplicio, il quale nel suo
commento alla Fisica aristotelica si serve del prezioso contributo di Teofrasto (uno
degli ultimi a disporre probabilmente dell’opera del Milesio) nelle sue Opinioni dei
fisici: la citazione, che appare sostanzialmente accurata 37 , è inserita in una presentazione
delle opinioni di Anassimandro che è necessario non perdere di vista per intenderne
correttamente le parole:
«[A.] [...] ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο
τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς. λέγει δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν
καλουμένων εἶναι στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας
γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους∙ ἐξ ὧν δὲ ... τάξιν [B 1],
ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων. δῆλον δὲ ὅτι τὴν εἰς ἄλληλα
μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος θεασάμενος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι
τούτων ὑποκείμενον ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο παρὰ ταῦτα∙ οὗτος δὲ οὐκ
ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’ ἀποκρινομένων τῶν
ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως. [...]
«Anassimandro [...] affermò l’infinito principio e elemento delle cose che sono, adottando
per primo questo nome di “principio”. Egli sostiene, infatti, che esso non sia né acqua né
alcun altro di quelli che sono detti elementi, ma che sia una certa altra natura infinita, da cui
originano tutti i cieli e i mondi in essi: [citazione B1]. Così si esprime in termini molto
poetici. È evidente allora che, avendo considerato la reciproca trasformazione dei quattro
elementi, non ritenne adeguato porre alcuno di essi come sostrato, preferendo piuttosto
qualcos’altro al di là di essi. Egli poi non fa discendere la generazione dalla alterazione
dell’elemento, ma dalla separazione dei contrari, a causa del movimento eterno [...]»
(Simplicio, Fisica 24, 13 DK 12A9).
Dal complesso di testimonianza e citazione possiamo in effetti intravedere nel testo di
Anassimandro sei aspetti su cui si sarebbe concentrata la sua indagine:
(i) l’ἄπειρον come «principio delle cose che sono» (ἀρχή τῶν ὄντων);
(ii) «le cose che sono» (τὰ ὄντα), la totalità degli enti della nostra esperienza 38 ,
sottoposti ai processi di generazione (γένεσις) e corruzione (φθορά);
(iii) il donde (ἐξ ὧν, «dalle quali cose») le «cose che sono» hanno la loro generazione:
nel contesto molto probabile il riferimento agli «elementi» (στοιχεία) – nel linguaggio
peripatetico della testimonianza; più plausibile intendere i «contrari» (τὰ ἐναντία) da cui
esse si fomerebbero direttamente, come documentato da Pseudo-Plutarco (DK 12A10):
37 Per l’analisi relativa si rinvia al fondamentale contributo di Ch. Kahn, Anaximander and the Origins of
Greek Cosmology, Hackett, Indianapolis 1994 3 , in particolare alla prima parte, dedicata alla
documentazione dossografica.
38 Su questo punto la nostra interpretazione diverge da quella di Kahn (pp. 180 ss.), che costituisce ancora
un riferimento imprescindibile.
270

φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε
τοῦ κόσμου ἀποκριθῆναι καί τινα ἐκ τούτου φλογὸς σφαῖραν περιφυῆναι τῶι
περὶ τὴν γῆν ἀέρι ὡς τῶι δένδρωι φ λ ο ι ό ν
«[Anassimandro] sostiene che ciò che, dall’eterno, è produttivo di caldo e freddo fu
separato alla generazione di questo mondo, e da esso una sfera di fiamma si sviluppò
intorno all'aria che circonda la terra, come la scorza intorno all'albero»;
(iv) il verso cui (εἰς ταῦτα, «verso quelle stesse cose») si produce (γίνεσθαι) la loro
corruzione: gli elementi (ovvero i contrari) cui esse si riducono;
(v) il come tale processo si sviluppa: «secondo necessità» (κατὰ τὸ χρεών), secondo
l’ordine del tempo» (κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν) 39 ;
(vi) il perché, la causa del processo: il costante e compensativo confronto conflittuale
tra i contrari (διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας).
Da un punto di vista filologico, Kahn 40 ha convincentemente insistito sulla probabile
genuinità della citazione, rilevando, con riscontri nella letteratura del periodo, le
ascendenze ioniche e arcaiche del lessico del frammento: è per noi di particolare
interesse la conferma – addirittura nella costruzione sintattica – dell’uso omerico di
γένεσις nel senso di «generazione» ma anche di «origine causale» e - accanto alla
plausibile autenticità di φθορά (termine non attestato prima di Erodoto e Eschilo), come
in Parmenide impiegato nella letteratura ippocratica in contrapposizione a αὔξη
(«crescita») - la possibilità di τελευτή («morte»), presente, con forme verbali derivate
(τελευτᾶν), in Senofane (τελευτᾶι B27) e appunto in Parmenide (τελευτήσουσι B19).
Secondo quanto attesta Ippolito (DK 12A11):
οὗτος ἀρχὴν ἔφη τῶν ὄντων φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου, ἐξ ἧς γίνεσθαι τοὺς
οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς κόσμον. ταύτην δ’ ἀίδιον εἶναι καὶ ἀγήρω [B 2], ἣν
καὶ πάντας περιέχειν τοὺς κόσμους. λέγει δὲ χρόνον ὡς ὡρισμένης τῆς
γενέσεως καὶ τῆς οὐσίας καὶ τῆς φθορᾶς
«Egli [Anassimandro] disse che principio [origine] di tutte le cose che sono è una certa
natura dell'infinito, da cui si generano i cieli e l'ordine [il cosmo] in essi. Tale natura è
eterna e non invecchia: essa, inoltre, abbraccia tutti i mondi. Egli parla poi del tempo come
di determinazione della nascita e della sostanza e della dissoluzione»,
di quella «certa natura dell’infinito» (φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου) Anassimandro avrebbe
inoltre sostenuto che (i) è «eterna» (ἀίδιον) e (ii) «non invecchia» (ἀγήρω). Predicati
analoghi a quelli - «senza morte» (ἀθάνατον, immortale) e «senza distruzione»
(ἀνώλεθρον) - che Aristotele, riferendosi esplicitamente anche ad Anassimandro,
aveva a sua volta citato, nel discutere dell’ἄπειρον come principio: non a caso
marcandone il nesso con «il divino» (τὸ θεῖον).
Ora, è possibile che Parmenide, nel complesso della sezione B8.6-21, tenesse presenti
proprio il modello se non addirittura lo scritto di Anassimandro: le assonanze verbali
(ovviamente per quanto la filologia ha potuto ricostruire del testo del Milesio) appaiono
esplicite, così come l'esigenza di escludere che (i) «da ciò che non è» (ἐκ μὴ ἐόντος)
qualcosa possa «essere cresciuto» (αὐξηθέν) – ovvero che qualcosa possa «nascere»
39 Secondo S.A. White ("Thales and the Stars", in Presocratic Philosphy cit., p. 4) l'espressione
rifletterebbe le conquiste astronomiche di Talete. Sullo stesso tema l'autore è tornato più diffusamente in
"Milesian Measures: Time, Space and Matter", in The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy cit.,
pp. 89-133).
40 Op. cit., pp. 168 ss..
271

(φῦν) «originando dal nulla» (τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον); appare chiaro soprattutto il
disegno di sistematica contestazione di nozioni come γένεσις e γέννα (cui si deve
aggiungere ὄλεθρος) e dell’idea stessa che (ii) «da ciò che è» (ἐκ όντος) possa
generarsi «qualcosa accanto [o oltre] a esso» (τι παρ΄ αὐτό).
È una evidenza che la Dea, nella propria confutazione, insista sulla γένεσις, senza
produrre, in effetti, una specifica argomentazione a supporto della incorruttibilità
(ἀνώλεθρόν): sebbene poi sottolinei (vv. 14 e 21) di averlo fatto. Dobbiamo
concludere 41 che Parmenide giudicasse gli argomenti a sostegno di ἀγένητον sufficienti
anche per ἀνώλεθρόν (considerando l’affermazione della indistruttibilità dell’essere
implicita nell’esclusione della sua generabilità 42 ); ovvero che non ritenesse necessario
confutare la corruzione in quanto processo analogo, ancorché opposto, al precedente; o
ancora che la rubricasse tra le espressioni della via negativa. Significativamente, egli
connota ὄλεθρος («morte», distruzione) come ἄπυστος («oscura», oggetto di oblio)
come aveva fatto per la via negativa con παναπευθής («del tutto privo di informazioni»
B2.6) 43 .
D’altra parte, l’idea di forze elementari a un tempo «immortali» e tuttavia generate era
parte della tradizionale concezione del mondo omerica ed esiodea (donde il genere
teogonico) 44 . Lo schema della testimonianza teofrastea ribadita da Simplicio potrebbe
confermarne il residuo nella distinzione anassimandrea tra:
(i) «principio» - τὸ ἄπειρον, pensato eterno e stabile, in contrapposizione alla instabilità
degli elementi (στοιχεία);
(ii) «contrari» (τὰ ἐναντία: di base «caldo» e «freddo») che scaturiscono per
«separazione» (ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων), «a causa del movimento eterno» (διὰ τῆς
ἀιδίου κινήσεως), e che producono con il proprio conflitto il processo cosmogonico
(ovvero, più correttamente, la «cosmo-gono-phthoria» 45 );
(iii) «cose» (τὰ ὄντα) sottoposte alla vicissitudine di generazione e corruzione.
Il resoconto della Dea avrebbe dimostrato come, secondo ragione, «ciò-che-è», oltre a
implicare la stessa incorruttibilità abitualmente attribuita al divino e a quanto a esso
immediatamente connesso (i cieli), escludesse in ogni modo la possibilità stessa di
«generazione», nel duplice senso di derivazione da qualcosa di «altro» dall'essere o di
produzione di altro essere.
Aristotele, i Milesi e Parmenide
Possiamo trovare un'eco della discussione arcaica sulla «generazione» nella
ricostruzione aristotelica delle origini della filosofia (Metafisica I.3): a proposito della
posizione della «maggioranza di coloro che per primi filosofarono» (τῶν δὴ πρώτων
φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι), secondo cui «principi di tutte le cose» (ἀρχὰς πάντων)
sarebbero «solo quelli nella forma di materia» (τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας), Aristotele
osserva (983b8-13):
ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται
τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο
στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε
41 Con McKirahan, op. cit., p. 193.
42 Tarán, op. cit., p. 106.
43 Mourelatos, op. cit., p. 97.
44 Ibidem.
45 A. Laks, Introduction à la «philosophie présocratique», PUF, Paris 2006, p. 10.
272

γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ
σωζομένης
«ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere, e ciò da cui dapprima si generano e
verso cui infine si corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per altro invece
mutando nelle affezioni, questo sostengono essere elemento e questo principio delle cose, e
per questo credono che né si generi né si distrugga alcunché, dal momento che una tale
natura si conserva sempre».
Nello schema interpretativo di Aristotele, dunque, alle origini della tradizione filosofica
ritroveremmo, per dar conto del divenire degli enti, l’applicazione di un principio: nulla
si genera (dal nulla) e nulla si distrugge (nel nulla). Ciò avrebbe di fatto imposto una
forma di "monismo materialistico" 46 , di riduzione del molteplice empirico all'unità
soggiacente del principio materiale. Il movimento dal principio e verso il principio, cioè
verso «quella natura che si conserva sempre» (τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης),
richiama quasi letteralmente (il complemento di origine è espresso al singolare e non al
plurale) il frammento anassimandreo. Più avanti, precisando tale posizione che
riconosce «unico il sostrato» (ἓν τὸ ὑποκείμενον), Aristotele si riferisce implicitamente
agli Eleati in questi termini (984a29-984b1):
ἀλλ’ ἔνιοί γε τῶν ἓν λεγόντων, ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ
ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι καὶ τὴν φύσιν ὅλην οὐ μόνον κατὰ γένεσιν καὶ
φθοράν (τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν) ἀλλὰ καὶ κατὰ
τὴν ἄλλην μεταβολὴν πᾶσαν∙ καὶ τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν ἐστιν
«ma alcuni di quelli che sostengono l’unità, come sopraffatti da una tale ricerca, affermano
che l’uno è immobile e così anche l'intera natura, non solo rispetto alla generazione e alla
corruzione (questa è infatti convinzione antica, su cui tutti concordavano), ma anche
rispetto a ogni altro mutamento: e questo era loro peculiare».
L’inciso nel passo rende ancora più evidente l’assunto aristotelico secondo cui già i
primi filosofi accettarono la doxa che è impossibile che qualcosa sia generato da ciò che
non è, sviluppando sistemi in coerenza con essa: la peculiarità della posizione eleatica (a
Parmenide si accenna esplicitamente due righe sotto) è risultato della “estremizzazione”
della stessa doxa adottata dagli Ionici 47 . In pratica, Aristotele da un lato avalla una sorta
di continuità tra la posizione ionica e quella eleatica - nella condivisione del principio
esplicativo di fondo, dall’altro rileva lo scarto alla base della deviazione eleatica
dall'indagine peri physeōs nella radicalizzazione dell’applicazione di quel principio, che
avrebbe condotto alla negazione di ogni forma di divenire e dunque fuori dell’ambito
della filosofia della natura.
Torneremo più sotto sul modello cosmogonico e cosmologico milesio e sullo schema
interpretativo aristotelico. È tuttavia opportuno anticipare come il complesso delle
testimonianze (di matrice essenzialmente peripatetica) faccia in realtà intravedere la
possibilità di una lettura diversa: dalla natura individuata come origine (ἀρχή) si
sarebbero generate, per effetto in ultima analisi del moto intrinseco, alcune realtà
46 Secondo l'acuta lettura di D.W. Graham, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of the Scientific
Philosophy, Princeton University Press, Princeton 2006, pp. 48 ss..
47 Sulla ricostruzione aristotelica delle origini della filosofia sono molto interessanti le osservazioni di
Leszl in W. Leszl, “Aristoteles on the Unity of Presocratic Philosophy. A Contribution to the
Reconstruction of the Early Retrospective View of Presocratic Philosophy”, in La costruzione del
discorso filosofico nell’età dei Presocratici, a cura di M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa 2006, pp.
355-380, in particolare pp. 362 ss..
273

elementari indipendenti (connesse ai «contrari»: in Pseudo-Plutarco DK 12A10 si
accenna a fuoco, aria e terra), da cui deriverebbe tutto il resto. Un modello pluralistico,
che ancora risentirebbe del politeismo teogonico esiodeo 48 , e che avrebbe suscitato
dunque almeno due ordini di problemi di "second'ordine" (metacosmologici) per la
riflessione posteriore:
(i) perché una realtà dovrebbe avere una precedenza, un primato (ontologico) sulle
altre?
(ii) come è possibile che una natura ne produca altre?
Da ciò che non è...
Tornando ora al testo, per mostrare l’insensatezza degli interrogativi sull’origine di «ciò
che è» espressi all’inizio della sezione:
τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῇ πόθεν αὐξηθέν;
«Quale nascita, infatti, ricercherai di esso?
Come e donde cresciuto?»,
la Dea, come abbiamo già osservato, procede a considerare una prima eventualità: che
ἐόν sia scaturito (nato e cresciuto) ἐκ μὴ ἐόντος. Tale possibilità è scartata sulla base di
due successive argomentazioni: la prima si richiama alla linea di pensiero sviluppata nei
frammenti precedenti:
ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι
«Da ciò che non è non permetterò
che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare
che "non è"». (vv. 7b-9a).
Abbiamo sopra rilevato in questo caso la ripresa delle tesi di B2.7-8 e B6.1, e dunque di
quanto immediatamente rivelato dalla Dea: (i) esistono solo «due vie di ricerca per
pensare» (B2.2); (ii) «una [pensa, afferma] che "è"» (B2.3), «l’altra [pensa, afferma]
che "non è"» (B2.5); (iii) la seconda è di fatto impercorribile, in quanto παναπευθής
ἀταρπός («sentiero del tutto privo di informazioni» B2.6):
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις
«non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né indicarlo» (B2.7-8);
(iv) è allora «necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è è"» (cρὴ τὸ λέγειν
τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι B6.1).
48 Su questo schema interpretativo si veda in particolare Graham, Explaining the Cosmos, cit., capp. 3 e 4.
Il tema era già stato affrontato dall'autore in saggi precedenti: per esempio in "Heraclitus' criticism of
Ionian philosophy" Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1997, 15, pp. 1-50. A. Nehamas ("Parmenides
Being/Heraclitean Fire", in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston and D.W. Graham, Ashgate,
Aldershot 2002, pp. 45-64), con qualche distinguo, accetta lo schema proposto da Graham. Elabora un
modello analogo S.A. White, Milesian Measures: Time, Space, and Matter, in The Oxford Handbook of
Presocratic Philosophy, cit., pp. 112 ss..
274

Il primo argomento dipende direttamente dalla autorevolezza (e dalla autorità) del μῦθος
divino, per escludere, con le sue logiche implicazioni (la formula χρή, con le sue
sfumature di cogenza, correttezza e opportunità), un percorso di ricerca che coinvolga la
via negativa, cioè comporti concettualmente – a qualunque titolo – il ricorso a «ciò che
non è».
A questa contestazione fa seguito un secondo, più discusso, argomento (vv. 9b-10):
τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν
ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;
«Quale bisogno lo avrebbe mai spinto,
originando dal nulla, a nascere più tardi o prima?».
Come abbiamo segnalato nel commento, il testo greco lascia adito a due possibili
interpretazioni:
(i) perché mai, in un momento qualsiasi, «ciò che è» dovrebbe generarsi? Nel «nulla»
manca una ragione per cui esso debba sorgere.
(ii) per quale circostanza – ammettendo che sia generato - «ciò che è» dovrebbe
generarsi in un momento dato piuttosto che in un altro («più tardi piuttosto che prima»)?
In realtà - «originando dal nulla» - non c’è ragione per cui un momento debba essere
privilegiato rispetto a un altro: non c’è affatto ragione, dunque, per la sua generazione.
In entrambi i casi ci troviamo in presenza dell’applicazione del principio di ragione, per
cui un evento determinato è necessario che abbia la propria «ragione», cioè la propria
causa, in una situazione che possa produrlo (e quindi anche spiegarlo). La più antica,
esplicita formulazione del principio è in Leucippo (dalle fonti ellenistiche supposto
discepolo di Zenone e dunque considerato vicino alla concettualità eleatica):
οὐδὲν χρῆμα μάτην γίνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου τε καὶ ὑπ’ ἀνάγκης
«nulla accade invano, ma tutto da ragione e necessità» (DK 67B2).
In questo senso, la risposta di Parmenide agli interrogativi sull’origine di «ciò che è» è
netta: nel «nulla» non è possibile rintracciare tale causa; non c’è ragione per cui «ciò
che è» debba nascere (φῦν) dal nulla.
Ma nella seconda interpretazione, al comune terreno rappresentato dal principio di
ragione si aggiungerebbe una ulteriore implicazione: il ricorso consapevole
all'indifferenza rispetto al tempo 49 , per cui nulla si verifica senza che vi sia una ragione
sufficiente a spiegare perché è così e non altrimenti. La nascita in un momento piuttosto
che in un altro non è casuale, ma conseguenza necessaria di una causa determinata 50 : (i)
affinché «ciò che è» si possa generare, è necessario si generi in un certo momento; (ii)
ma, derivando dal nulla, non c’è ragione per cui si generi in un momento piuttosto che
in un altro; (iii) non essendoci ragione per cui esso si generi in un qualche momento,
esso non potrà mai generarsi. Insomma: deve esserci qualcosa che faccia la differenza: il
non-essere non può fare differenza. È qui possibile ancora un’eco di Anassimandro, nel
cui scritto sarebbe stata presente una particolare applicazione cosmologica del principio,
per giustificare l’immobilità e la centralità della Terra all’interno della sfera celeste:
τὴν δὲ γῆν εἶναι μετέωρον ὑπὸ μηδενὸς κρατουμένην, μένουσαν δὲ διὰ τὴν
ὁμοίαν πάντων ἀπόστασιν
49 Leszl, op. cit., p. 183.
50 Conche, op, cit., p. 140.
275

«le terra è sospesa, da nulla dominata: rimane nel suo luogo a causa della equidistanza da
tutto [da tutti i punti della circonferenza celeste?]» (Ippolito, DK 12A11)
μέσην τε τὴν γῆν κεῖσθαι κέντρου τάξιν ἐπέχουσαν
«la terra giace in mezzo, occupando la posizione centrale» (Diogene Laerzio, DK 12A1)
εἰσὶ δέ τινες οἳ διὰ τὴν ὁμοιότητά φασιν αὐτὴν μένειν, ὥσπερ τῶν ἀρχαίων
Ἀναξίμανδρος∙ μᾶλλον μὲν γὰρ οὐθὲν ἄνω ἢ κάτω ἢ εἰς τὰ πλάγια φέρεσθαι
προσήκει τὸ ἐπὶ τοῦ μέσου ἱδρυμένον καὶ ὁμοίως πρὸς τὰ ἔσχατα ἔχον∙ ἅμα δ’
ἀδύνατον εἰς τὸ ἐναντίον ποιεῖσθαι τὴν κίνησιν∙ ὥστ’ ἐξ ἀνάγκης μένειν
«vi sono alcuni, come Anassimandro tra gli antichi, che sostengono che essa [la terra]
rimanga in posizione a causa della equidistanza: una cosa stabilita al centro, infatti, e
equidistante rispetto agli estremi, non conviene si porti verso l’alto piuttosto che verso il
basso o orizzontalmente; ma poiché è impossibile muoversi contemporaneamente in
direzioni opposte, necessariamente rimane in posizione» (Aristotele, De Coelo 295 b11-16).
Nel caso del Milesio l’indifferenza (e quindi l’assenza di “ragione” per il movimento in
una direzione o nell’altra) è espressa in relazione ai limiti celesti; Parmenide l’avrebbe
applicata al tempo, nel senso di negare la possibilità che nel nulla si dia ragione per fare
differenza, ai fini di una ipotetica generazione dell’essere, tra un momento e l’altro.
Appare tuttavia più plausibile che il filosofo intendesse semplicemente marcare la
mancanza di una ragione per cui, «originando dal nulla», «ciò che è» si possa formare in
un qualsiasi momento: nella completa negatività del non-essere non può trovarsi alcuna
necessità che possa generarlo, nulla che possa fungere da ragione (causa) per la sua
generazione 51 .
Al termine del secondo argomento, al v.11, abbiamo un rilievo:
οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί
«Così è necessario sia per intero o non sia per nulla».
Insistendo sul valore avverbiale di οὕτως, qui non ritroveremmo la conclusione del
ragionamento ma solo una sottolineatura importante: «ciò che è» deve essere
integralmente ingenerato ovvero assolutamente non essere. In pratica la Dea ribadirebbe
l’alternativa fondamentale della propria rivelazione, escludendo che tra le due vie possa
darsi una via intermedia e dunque un commercio tra essere e non-essere. Come indicato
in nota al testo, McKirahan 52 ha riconosciuto al verso una funzione prolettica:
segnalerebbe che quanto stabilito è rilevante per la successiva discussione. In effetti,
πάμπαν πελέναι appare plausibile parafrasi di «tutto omogeneo» (πᾶν ὁμοῖον), «tutto
pieno d’essere» (πᾶν ἔμπλεόν ἐόντος) - discussi a partire dal v. 22 – piuttosto che di
«ingenerato» o «ingenerato e incorruttibile».
Se invece, come per lo più si riscontra tra gli interpreti, si attribuisce a οὕτως valore
conclusivo («perciò»), il verso risulterebbe comunque anticipare la krisis dei vv. 15-16
(«Il giudizio in proposito dipende da ciò: "è" o "non è"»), ribadendo l’assoluta
incompatibilità di essere e non-essere e dunque negando un passaggio dal non-essere
all’essere (e viceversa): nel contesto questo significa bandire definitivamente la
possibilità di generazione «dal nulla», ovvero che ci possa essere una diversità
51 Leszl, op. cit., p. 185.
52 Op. cit., p. 194.
276

dell’essere nel tempo 53 . Leszl, in particolare, convinto che l’uso degli avverbi sottolinei
nei vv. 9-10 la preoccupazione parmenidea rispetto alla generazione nel tempo,
interpreta: «in ogni momento l’essere c’è tutto o non c’è per nulla» 54 . In questo senso la
conclusione – escludendo il variare nel tempo di «ciò che è» – effettivamente diventa
anche funzionale alla successiva discussione della sua omogeneità.
Né mai dall’essere...
Accettando l’emendazione di Karsten, i vv. 12-13a risultano:
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ όντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό
«Né mai concederà forza di convinzione
che nasca qualcosa accanto a esso».
In pratica, dopo aver eliminato la possibilità di una derivazione di «ciò che è» dal nonessere,
la Dea si sbarazza rapidamente anche della possibilità alternativa: che «ciò che
è» si generi da altro essere.
In che senso, infatti, «qualcosa» (τι) potrebbe «generarsi» (γίγνεσθαί) «dall’essere» (ἐκ
όντος)? Parmenide assume che la nozione di γένεσις ἐκ όντος introduca
implicitamente la prospettiva di qualcosa di diverso dall’essere, cioè che «accanto [o
oltre] a esso» (παρ΄ αὐτό) possa prodursi altro. È plausibile che anche qui egli si
confronti direttamente con la riflessione sull’ἀρχή: nella misura in cui si riconosca
l’ἀρχή come «ciò che è» e si tenga fermo il principio di esclusione del non-essere, che
cosa potrebbe generarsi «accanto [oltre] a esso»?
In pratica ammettere la generazione dall’essere comporterebbe riconoscere che:
ovvero
εἶναι μὴ ἐόντα
«siano cose che non sono» (B7.1),
τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν
«esso [ciò che è, l'essere] è considerato essere e non essere la stessa cosa
e non la stessa cosa» (B6.8-9).
La Dea in proposito può ricorrere a una formula di divieto diversa da quella “personale”
utilizzata in B8.7 (ἐάσω ... οὐδὲ «non permetterò che...»): in questo caso la proibizione
risulta più astratta, vincolata a una considerazione razionale (οὐδὲ ποτ΄ ... ἐφήσει πίστιος
ἰσχύς «Né mai concederà forza di convinzione [certezza]» B8.12), alla linea di pensiero
espressa nel testo precedente.
Una versione alternativa dell’ultimo argomento è quella tradizionalmente accolta sulla
scorta dell’autorevolezza del codice di Simplicio:
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό
Né mai dal non essere concederà forza di convinzione
che nasca qualcosa accanto a esso. (B8.12-3)
53 Leszl, op. cit., pp. 185-186.
54 Ivi, p. 185.
277

Si tratterebbe di un ulteriore sostegno (il terzo) alla negazione della possibilità di
generazione dal nulla, che presenta tuttavia una difficoltà: il riferimento, nel contesto,
dell’espressione παρ΄ αὐτό. Coxon 55 , per esempio, traduce:
«Nor will the strength of conviction ever impel anything to come to be alongside it from
Not-being»,
riconoscendo a παρ΄ αὐτό valore locativo e riferendolo all’essere. In modo analogo
intendono il passo, tra gli altri, Mansfeld 56 , per sottolineare come ogni origine dal nulla
sia impossibile (il nulla è l’assoluto nihil), e Cerri 57 , che vi intravede addirittura la
dimostrazione che l’Essere è οὖλον μουνογενές e ἕν, συνεχές. Altri, come Leszl 58
esplicitamente, riferiscono αὐτό a μὴ ἐόντος, e colgono una giustificazione del principio
ex nihilo nihil fit: il non-essere, per la sua negatività, non può essere la causa di
qualcosa. Conche 59 segnala, in questo caso, come risulti incomprensibile attribuire
valore comparativo ad αὐτό («autre chose que lui-mêmê»), dal momento che così la Dea
implicherebbe l’esistenza del Non-essere.
Alcuni 60 di coloro che mantengono la lezione dei codici di Simplicio - e quindi non
riconoscono struttura dilemmatica all’argomentazione parmenidea, rilevandovi piuttosto
tre successive, insistite contestazioni contro la possibilità della genesi e
dell’accrescimento dal non-essere - colgono nel passo un riferimento al concetto
pitagorico di «vuoto» (= non-essere), così attestato in Aristotele:
εἶναι δ’ ἔφασαν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι κενόν, καὶ ἐπεισιέναι αὐτὸ τῷ οὐρανῷ ἐκ
τοῦ ἀπείρου πνεύματος ὡς ἀναπνέοντι καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει τὰς φύσεις, ὡς
ὄντος τοῦ κενοῦ χωρισμοῦ τινὸς τῶν ἐφεξῆς καὶ [τῆς] διορίσεως∙ καὶ τοῦτ’ εἶναι
πρῶτον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς∙ τὸ γὰρ κενὸν διορίζειν τὴν φύσιν αὐτῶν
«Anche i Pitagorici affermarono ci fosse il vuoto, e che esso penetrasse, dall’infinito soffio,
nel cielo [universo] come se [questo] respirasse, e che fosse il vuoto che delimita le realtà,
quasi essendo il vuoto qualcosa di separato delle cose successive e di distinzione;
affermarono anche che questo avvenga dapprima nei numeri: il vuoto, infatti, distingue la
loro natura» (Aristotele, Fisica, IV, 6, 213b)
οἱ μὲν οὖν Πυθαγόρειοι πότερον οὐ ποιοῦσιν ἢ ποιοῦσι γένεσιν οὐδὲν δεῖ
διστάζειν∙ φανερῶς γὰρ λέγουσιν ὡς τοῦ ἑνὸς συσταθέντος, εἴτ’ ἐξ ἐπιπέδων
εἴτ’ ἐκ χροιᾶς εἴτ’ ἐκ σπέρματος εἴτ’ ἐξ ὧν ἀποροῦσιν εἰπεῖν, εὐθὺς τὸ ἔγγιστα
τοῦ ἀπείρου ὅτι εἵλκετο καὶ ἐπεραίνετο ὑπὸ τοῦ πέρατος
«Non si deve allora essere per nulla esitanti circa la questione se i Pitagorici non assumano
o assumano la generazione: essi, infatti, affermano chiaramente che, una volta costituito
l’uno – sia da superfici, sia da un piano, sia da un seme, sia da cose che sono in difficoltà a
indicare – subito la parte prossima dell’infinito fu attirata e delimitata dal limite»
(Aristotele, Metafisica XIV, 3, 1091a13-18).
55 Op. cit., p. 197.
56 Op. cit., p. 95.
57 Op. cit., p. 224.
58 Op. cit., p. 187.
59 Op. cit., p. 143.
60 Cornford, Raven, Untersteiner, Mondolfo, per esempio.
278

Mondolfo 61 , in particolare, nel complesso della sezione B8.5-21 non coglie
semplicemente la negazione del divenire come processo di generazione e corruzione, in
antitesi ai modelli cosmogonico e teogonico, ma l’attacco a una concezione determinata,
di cui lo studioso ritiene si possano tracciare i contorni definiti: una dottrina che
affermava la molteplicità in connessione con la discontinuità; che introduceva la
generazione dell’essere, senza precisarne processo e necessità, e, soprattutto, suscitava il
problema dell’inizio, suscettibile di accrescimento in relazione al non-essere. Come
risulta appunto dall'attestazione aristotelica, si sarebbe trattato della cosmologia
pitagorica, l’evocazione della quale spiegherebbe convincentemente anche la sequenza
di interrogativi ai vv. 6-7 e in genere la scelta dei σήματα dell’essere da parte di
Parmenide.
Pur non escludendo le due possibilità - (i) che la versione dei codici di Simplicio sia
quella corretta e (ii) che l’allusione sia effettivamente alla “respirazione cosmica”, che
avrebbe lasciato anche altre tracce antiche (in Senofane e Pindaro, secondo Mondolfo 62 )
– l’impressione è che in realtà l’insistenza del poeta sia essenzialmente su γενέσθαι e
ὄλλυσθαι e che l’eventuale riferimento dottrinale sia da individuare all’interno di una
discussione più ampia, in cui per Parmenide era fondamentale attaccare le posizioni che
in qualche misura ancora implicavano γένεσις e ὄλεθρος. In questa prospettiva,
l’emendazione che abbiamo accolto e la connessa ricostruzione argomentativa (in cui
οὐδέ al v. 12 richiama οὔτε al v. 7) appaiono più convincenti.
Sarebbe forse praticabile un’altra strada 63 per l’interpretazione di ἐκ μὴ ἐόντος, tuttavia
più complessa e meno plausibile: ammettere che l’espressione abbia un senso, nella
lettura parmenidea, proprio in relazione alle nozioni di περιέχον, ἄπειρον e ἀρχή, quasi
che alle concezioni dei pensatori milesi e pitagorici fosse connaturato il «non-essere».
Aristotele (Fisica IV, 4, 203 b10-12, DK 12A15) è ancora prezioso:
διό, καθάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’ αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ
περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν
«per questo diciamo che di esso [riferimento all’ἄπειρον] non c’è principio, ma che esso
stesso sembra essere principio di tutte le cose e tutte comprendere [abbracciare] e tutte
governare».
Marcando l’origine degli enti nel loro complesso da un ἄπειρον‐ἀρχή che è anche
περιέχον (avvolge «tutte le cose»), Anassimandro – così come i pensatori che ne
ereditarono a vario titolo lo schema cosmogonico - ne avrebbe fatto un “non-ente”,
qualcosa di diverso dagli enti di cui sarebbe stato principio. È chiaro, comunque, che in
questa accezione l’ἄπειρον‐ἀρχή difficilmente avrebbe potuto essere inteso
propriamente come nulla e appare dubbia la possibilità che in questo senso Parmenide
vi si possa rivolgere polemicamente.
Giustizia e le sue catene
A questo punto del suo ragionamento - una volta esclusa la possibilità di γένεσις sia dal
non-essere sia dall’essere e ribadito che «ciò che non è» non è dicibile e pensabile - la
Dea può concludere provvisoriamente (vv. 13-15a):
61 E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte Prima, vol. II: Ionici e
Pitagorici, a cura di R. Mondolfo, La Nuova Italia, Firenze 1967, pp. 652-3.
62 Ivi, p. 653.
63 Su questo Conche, op. cit., pp. 143-4.
279

τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει
«Per questo né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene».
L’interesse del rilievo è legato al fatto che Parmenide sceglie, nel contesto della
narrazione avviata con il proemio, all’interno del discorso che la Dea rivolge al proprio
interlocutore, e in particolare di un passaggio argomentativo, di riconoscere a Dike – e
poi a Ananke e Moira - un ruolo di garanzia: esso si presta a una lettura simbolica, quasi
che la citazione della figura (e della funzione) mitica fosse semplice «metafora» 64 . Così
intendono molti interpreti, per i quali i tre numi tradizionali, proprio per il loro
intrinseco riferimento al rispetto dei limiti, sottolineerebbero la «ineluttabile legge
dell’Essere» 65 : in altre parole, come l’Essere debba sempre essere identico a se stesso.
La questione è, in realtà, più complessa, sia dal punto di vista della costruzione del
poema, sia da quello delle specifiche implicazioni:
(i) Δίκη πολύποινος è elemento strutturale della narrazione: le sono espressamente
attribuite una collocazione liminare e, in relazione a essa, una (tradizionale) mansione di
sorveglianza;
(ii) essa, tuttavia, sin dal proemio, è anche parte dell’azione: persuasa dall’intervento
delle Eliadi, Giustizia vien meno al proprio compito di tutela del mondo infero e dei
confini, consentendo l’accesso a un mortale;
(iii) θέμις e δίκη sono espressamente evocate dall'anonima divinità all’esordio del suo
discorso: il viaggio del poeta si compie non sotto l’impulso di μοῖρα κακὴ, ma sotto
l’egida della Giustizia.
Le figure del mito (Dike, Ananke, Moira), insieme allo schema del «cammino» (ὁδός) -
ovvero «pista» (πάτος) o «via» (κέλευθος), costituiscono la struttura portante
nell'architettura dell’opera 66 , elementi di continuità nella sua articolazione, le sue
condizioni “trascendentali”: il contesto entro cui le specifiche trattazioni su «ciò che è»
e sulla Doxa assumono il proprio senso e statuto. Certamente le tre figure svolgono la
propria mansione di garanzia “trascendendo” «ciò che è» (ἐόν), ovvero danno
l’impressione, nelle parole della Dea, di sovrintendere (problematicamente) all’Essere
dall’esterno 67 , a dispetto della sua assolutezza.
In questa prospettiva, Dike, in particolare, assume nel poema una posizione peculiare:
essa protegge τὸ ἐόν da γένεσις e ὄλεθρος avvolgendolo e trattenendolo in catene, in altri
termini preservandone il perfetto equilibrio attraverso l’esclusione della coppia
oppositiva nascita-morte 68 . Se nel proemio il suo ruolo era stato, secondo costume,
quello di consegna al portale discriminante del mondo infero, di salvaguardia dei
confini tra mondo della vita e mondo della morte, nel nostro passo tale connotazione si
modifica nel senso che la garanzia passa per la discriminazione tra essere e non-essere,
64 Ivi, p. 146.
65 Tarán, op. cit., p. 117.
66 Un aspetto, questo, registrato da Couloubaritsis nelle prime edizioni della sua opera e accentuato
nell’ultima edizione, La pensée de Parménide, Bruxelles 2008.
67 Robbiano, op. cit., pp. 166-7.
68 Ivi, pp. 174-5.
280

con conseguente immobilizzazione e omogeneizzazione dell’essere stesso: oltre l’essere
non si dà un mondo altro. Possiamo solo registrare alcune espressioni indicative:
οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει
«né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene» (B8.13-15a)
κρατερὴ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει
«Necessità potente
nelle catene del laccio [lo] tiene» (B8.30-31)
Μοῖρ΄ ἐπέδησεν
«Moira [lo] ha costretto...» (B8.37).
La Robbiano ha accostato, su questo punto, la posizione di Parmenide a quella di
Anassimandro, per cui, come sappiamo, l’ἄπειρον «circonda e governa» ogni cosa:
Parmenide, reagendo forse a questa soluzione e all’idea pitagorica di confine cosmico,
avrebbe introdotto il riferimento a un limite estremo della realtà, sorvegliato da figure di
garanzia. A dispetto delle differenze, entrambi gli autori avrebbero inteso marcare
immutabilità ed equilibrio dell’universo, che nulla può giungere a turbare dall’esterno.
Mentre l’ἄπειρον, tuttavia, appare come ipostatizzazione della causa dell’equilibrio,
Dike, Ananke e Moira, pur sovrintendendo all’Essere dall’esterno (come l’ἄπειρον), non
hanno consistenza ontologica, ma solo l’ufficio di orientare, guidare la comprensione
dell’audience cui il poema si rivolgeva 69 .
In realtà, il recupero del mito nel contesto, con la sua “eccedenza” rispetto al dato
argomentativo, e la conseguente (apparente) «messa in questione» dell’assolutezza
dell’essere, potrebbe segnalare, come vuole Couloubaritsis 70 , la difficoltà di Parmenide
a giustificare argomentativamente uno stato limite o ultimo: nell’argomentazione
sviluppata, infatti, nulla autorizzerebbe a ricavare non-miticamente la limitazione
dell’essere. Il mito, attraverso l’uso che ne fa la dea, supplirebbe a questa mancanza,
rivelando che il logos non ha autonomia assoluta: utilizzate per significare l’essere come
se lo trascendessero, le figure delle tre divinità tradizionali acquisirebbero così uno
statuto trascendentale e sarebbero il segno di un'integrazione, all’interno del poema, tra
discorso significante e discorso mitico 71 .
Giudizio ed essere
D’altra parte, che la tutela di Giustizia sia essenzialmente logica si mostra nei vv. 15b-
18:
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον ‐ οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός ‐ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι
69 Ivi, pp. 166-8.
70 Mythe et philosophie cit., p. 217.
71 Ivi, p. 250.
281

«Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile (non è infatti
una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale».
Il linguaggio e le immagini insistite - «sciogliendo le catene» (χαλάσασα πέδῃσιν v. 14),
«nei vincoli di grandi catene» (μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν v. 26), «nelle catene del
vincolo [lo] tiene» (πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει v. 31) – puntano, da un lato, direttamente
alla pratica razionale della decisione giudiziaria, dall’altro alla conseguente restrizione
di libertà: il vincolo che Giustizia impone non è arbitrario; la condizione che essa
prescrive è logicamente incontrovertibile, donde la formula «secondo necessità» (ὥσπερ
ἀνάγκη).
Come abbiamo sopra ricordato, il passaggio evoca sinteticamente le ragioni della scelta
dell’ἔστιν:
(i) ripresa dell’alternativa tra le formule contraddittorie ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν 72 ;
(ii) esclusione della via οὐκ ἔστιν: in quanto «non genuina» (οὐ ἀληθής), essa è anche
ἀνόητον ἀνώνυμον;
(iii) conseguente concentrazione su ἔστιν: «che l’altra esista e sia reale» (τὴν δ΄ ὥστε
πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι).
Sulla scorta di premesse individuabili negli esordi della sua comunicazione (B2), e di
cui era stato opportunamente segnalato il rilievo, la Dea può ribadire l’impraticabilità
del non-essere e delle nozioni che in qualche misura lo implichino, come appunto
γενέσθαι e ὄλλυσθαι. Con una precisazione interessante: delineata come alternativa tra
formule contraddittorie, ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν, in verità la krisis di B2 è tale solo
apparentemente, dal momento che - la Dea deve riconoscere - la via οὐκ ἔστιν non è
«genuina», è via solo in teoria, in quanto costruita sulla contraddizione con l’unica
realtà: ἔστιν. È da escludere, dunque, che la stessa divinità possa in qualche misura
servirsene, per esempio nella seconda sezione del poema, come qualche interprete
vorrebbe.
Essere e tempo
I versi che seguono (vv. 19-21) e concludono la prima sezione argomentativa del
frammento sono ancora di controversa interpretazione:
πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο;
εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι.
τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος
«E come potrebbe esistere infuturo l’essere? E come potrebbe essere nato?
Se nacque, infatti, non è, e neppure [è] se dovrà essere in futuro.
Così è estinta nascita e morte oscura».
Che la dimensione temporale sia centrale è chiaro nell’uso dei tempi verbali e degli
avverbi, così come è esplicita la connessione tra temporalità e γένεσις‐ὄλεθρος. Il testo e
la sua resa presentano difficoltà, di cui abbiamo dato notizia in nota.
A un primo livello di lettura, appare evidente come Parmenide giochi sulla
contrapposizione tra forme del verbo «essere» (εἶναι: ἔστι, ἔσεσθαι, τὸ ἐόν, ma anche
πέλοι) e forme di «venire a essere» (γίγνεσθαι: γένοιτο, ἔγεντo, γένεσις); tra la stabilità
di «è» (ἔστι) e l’eventualità di «nacque». La convinzione da veicolare con tale
72 Esse richiamano lo schema delle «vie», ma chiaramente presuppongono lo stesso soggetto.
282

costruzione verbale è che se l’essere (τὸ ἐόν) è coinvolto in processi («nacque» ovvero
«dovrà essere [in seguito]»), e dunque diviene, esso «non è» (non è sempre allo stesso
modo) 73 , così contraddicendo la formula della prima «via»: «è e non è possibile non
essere» (ἔστι καὶ οὐκ ἔστι μὴ εἶναι). Ciò che è dura sempre uguale a se stesso, come
suggerisce l’uso (durativo) di ἔστι; ciò che diviene (γένεσις può valere genericamente
come «venire a essere»), come tale, è instabile, è e non-è (non è più o non è ancora).
Già a livello verbale, dunque, Parmenide intende rilevare la reciproca incompatibilità
delle condizioni designate dai due verbi. Se τὸ ἐόν è venuto a essere, è ora diverso da
come fu; se verrà a essere in seguito, ora è diverso da ciò che sarà 74 : il mutamento che
implichiamo nelle espressioni temporali è inconciliabile con la natura dell’Essere
(ingenerato e immortale). Interpretando, potremmo affermare, con Conche 75 , che quel
che vale per la temporalità degli enti della nostra esperienza irriflessa non vale per
l’essere di cui la Dea traccia i contorni: l’essere è «ora», nel senso che è sempre uguale
a se stesso.
In alternativa, in vece della polarità passato-presente ovvero «venire a essere»-«essere»
(εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι), è possibile valorizzare l'implicazione tra «venire a essere» e
«non-essere»: ogni venire all'esistenza, in effetti, presuppone sempre -
indipendentemente dalla prospettiva temporale (passato remoto o futuro prossimo: εἰ
ἔγεντo - εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι) - una non-esistenza (οὐκ ἔστι).
In ogni caso, appare a questo punto evidente il nesso dell’argomento nel suo complesso
con i vv. 5-6:
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
«né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto insieme,
uno, continuo».
Negare il passaggio da non-essere a essere e viceversa – come nei vv. 6-18 – ovvero
l’eventualità di un mutamento dell’essere nel tempo, significa riconoscere che «in ogni
momento l’essere c’è tutto o non c’è per nulla» 76 (ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί
v. 11), e dunque collegare il ragionamento che porta a escludere γένεσις e ὄλεθρος al
rilievo dell’identità di ciò che è con se stesso e alla problematica caratterizzazione di ἐόν
rispetto alla temporalità che ritroviamo nei vv. 5-6. Interessante la ripresa del nesso in
Melisso:
ἀεὶ ἦν ὅ τι ἦν καὶ ἀεὶ ἔσται. εἰ γὰρ ἐγένετο, ἀναγκαῖόν ἐστι πρὶν γενέσθαι εἶναι
μηδέν∙ εἰ τοίνυν μηδὲν ἦν, οὐδαμὰ ἂν γένοιτο οὐδὲν ἐκ μηδενός
«Sempre era ciò che era e sempre sarà. Se, infatti, fosse generato, sarebbe necessario che,
prima che fosse generato, non fosse nulla: e se prima non era nulla, per nessuna ragione
nulla si sarebbe potuto generare dal nulla» (DK 30B1)
[…]εἰ γὰρ ἑτεροιοῦται, ἀνάγκη τὸ ἐὸν μὴ ὁμοῖον εἶναι, ἀλλὰ ἀπόλλυσθαι τὸ
πρόσθεν ἐόν, τὸ δὲ οὐκ ἐὸν γίνεσθαι. εἰ τοίνυν τριχὶ μιῆι μυρίοις ἔτεσιν
ἑτεροῖον γίνοιτο, ὀλεῖται πᾶν ἐν τῶι παντὶ χρόνωι
«[...] Se infatti si alterasse, necessariamente l’essere non sarebbe uguale, ma dovrebbe
perire ciò che era prima, e dovrebbe nascere ciò che non è. Se, dunque, si alterasse anche di
73 Leszl, op. cit., p. 190.
74 Tarán, op. cit., p. 105.
75 Op. cit., p. 148
76 Leszl, op. cit., p. 186.
283

un solo capello in diecimila anni, si distruggerebbe tutto quanto in tutta la durata del
tempo» (DK 30B7 §2)
La stessa preoccupazione, di marcare l’indifferenza dell’essere rispetto al tempo,
negare, in altre parole, la possibilità che il tempo possa comportare una differenza per
l’essere, è espressa chiaramente in termini più lineari e immediati, sottolineando
soprattutto la durevole identità temporale dell’essere. In questo senso, la sintetica
connotazione melissiana di τὸ ἐὸν - «è eterno, infinito, uno, tutto uguale» (ἀίδιόν
ἐστι καὶ ἄπειρον καὶ ἓν καὶ ὅμοιον πᾶν, DK 30B7 §1) - interpreterebbe la
formula parmenidea «è ora tutto insieme, uno, continuo» (νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν,
συνεχές), in cui è necessario considerare l’avverbio unitamente agli attributi, per
intendere correttamente il primo emistichio del v. 5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται.
Ciò che la Dea sembra negare è la possibilità di pensare che τὸ ἐόν «[in] un tempo
[passato] era» ovvero che «[in] un tempo [a venire] sarà»: accettando la nostra
traduzione, espressioni verbali come «era» e «sarà» sono rifiutate in quanto modificate
dall’avverbio ποτε («un tempo, una volta»). Il verso manifesterebbe allora il proprio
senso nella contrapposizione tra tempi verbali e forme avverbiali temporali: da un lato
«né un tempo era» (οὐδέ ποτ΄ ἦν) e «né [un tempo] sarà» (οὐδ΄ ἔσται), dall’altro «è ora»
(νῦν ἔστιν). Le due proposizioni coordinate sono a loro volta subordinate da un nesso
causale - «poiché» (ἐπεὶ) – alla terza («è ora tutto insieme, uno, continuo»): in altre
parole è il rilievo della omogeneità, interezza e integrità (ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές) di «ciò
che è» a escludere qualsiasi forma di discontinuità e dunque di autentica
discriminazione temporale.
Questa costruzione si rifletterebbe anche nell’argomento complessivo dei vv. 6-21: la
Dea dapprima si concentra sulla eventualità che «ciò che è» sia divenuto (nato e
cresciuto), quindi (v. 19) considera interrogativamente che τὸ ἐόν possa esistere in
futuro:
πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο;
εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι
«E come potrebbe esistere in futuro l’essere? E come potrebbe essere nato?
Se è nato, infatti, non è, e neppure [è] se dovrà essere in futuro».
Se riscontriamo i vv. 5 e 20:
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν
εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι
possiamo notare come la Dea insista a marcare l'incompatibilità tra esistenza passata e\o
esistenza futura (che implicano οὐκ ἔστι) e quella condizione presente (νῦν) che si
esprime nell’«è» 77 .
Isolando (e assolutizzando) le espressioni verbali (ἦν, ἔσται, ἔστιν, ἔγεντο, μέλλει
ἔσεσθαι), si è avvertito in queste battute il delinearsi di un punto di vista ardito: l’idea
della eternità come atemporalità, totale estraneità dell’essere al tempo. Valorizzando,
invece, le funzioni avverbiali (ποτε, νῦν), è forse più prudente limitarsi a segnalare
come – pur sempre all’interno di una prospettiva temporale (che privilegia il presente) –
la Dea rifiuti di riconoscere, in relazione a τὸ ἐόν, la validità (sensatezza) del riferimento
77 Ma come insegna Plamer, ἔστιν è forma riassuntiva di ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι.
284

alle dimensioni temporali del passato e del futuro. L’impressione che Parmenide insista
sul presente per sottolineare l'identità dell’essere è rafforzata dalla reiterazione di
formule di persistenza (e stabilità) già ricordate:
τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει·
«né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene» (vv. 13-15a)
κρατερὴ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει
«Necessità potente
nelle catene del laccio [lo] tiene» (vv. 30-31),
cui possiamo aggiungere quella che è forse la formulazione più pregnante:
ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει
«Identico e nell’identica condizione perdurando, in se stesso riposa,
e, così, stabilmente dove è persiste» (vv. 29-30),
dove la costruzione verbale (μένον, κεῖται, μένει) e avverbiale (ἔμπεδον ma anche le
espressioni ἐν ταὐτῷ, καθ΄ ἑαυτό) segnala nuovamente la preoccupazione di fondo
dell’autore circa identità e immutabilità di «ciò che è», e sua estraneità a processi che
possano contraddirle.
Al v. 21 si conclude il lungo argomento, con l’esplicita esclusione dei due indicatori
fondamentali del divenire (e, per quel che abbiamo potuto notare, della temporalità):
τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος
«Così è estinta nascita e morte oscura».
In entrambi i casi, l’accettazione di un «venire a essere» ovvero di una «distruzione»
dell’essere comporterebbe l’implicita ammissione di ciò che non è, il riferimento a un
impraticabile passaggio dal o verso il nulla. Comunque sia tradotto il verso (si vedano le
annotazioni al testo), sulla scorta delle argomentazioni precedenti, Parmenide chiude la
propria esposizione relativamente a un punto essenziale nel quadro della cultura
contemporanea:
ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν
«che senza nascita è ciò che è e senza morte» (v. 3).
L’estinzione dei processi veicolati dai termini γένεσις e ὄλεθρος passa attraverso (i) la
decisione tra «è» e «non-è», (ii) l’inaccettabilità della loro commistione, (iii) il
riconoscimento che il nulla è inindagabile: donde forse la caratterizzazione della morte
(distruzione) come ἄπυστος, «inaudita», «inconcepibile».
Omogeneo e continuo
285

I vv. 22-25 costituiscono un nuovo blocco a giustificazione dei σήματα: οὖλον (intero),
μουνογενές (uniforme), ὁμοῦ πᾶν (tutto insieme), συνεχές (continuo):
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.
τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.
«Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo;
né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di essere continuo,
né [lì] qualcosa di meno, ma è tutto pieno di ciò che è.
È perciò tutto continuo: ciò che è si stringe infatti a ciò che è».
Impermeabile al non-essere, «ciò che è» non può che essere «omogeneo» (πᾶν ὁμοῖον
letteralmente «tutto uguale»), «pieno» (ἔμπλεόν), «continuo» (ξυνεχὲς): in altre parole,
è «tutto» (πᾶν, termine ripetuto tre volte in quattro versi) identico a se stesso
(uniforme). In questo senso, esiste indubbiamente, tra questo gruppo di σήματα, il
precedente e i successivi, la forte connessione garantita dai versi sopra citati:
ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει
«Identico e nell’identica condizione perdurando, in se stesso riposa,
e, così, stabilmente dove è persiste» (vv. 29-30).
L’indivisibilità, l’irriducibilità dell’essere seguono alla sua omogeneità, alla sua densità,
in ultima analisi al bando della via «non è»: nulla può inframezzarsi a «ciò che è». In
poche battute la Dea sottolinea coerentemente tale omogeneità con una serie di
espressioni: (i) «non c’è alunché che possa impedirgli di essere continuo»; (ii) «è tutto
pieno di ciò che è»; (iii) «è tutto continuo»; (iv) «ciò che è si stringe a ciò che è». Ora, è
chiaro che centrale risulta la (ii): πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος; una affermazione che
sembra ricavata direttamente dalla enunciazione della tesi di fondo di B2 (ἔστιν τε καὶ
[...] οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), esplicitata in B6.1-2a:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
«È necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è [l’essere] è": poiché è possibile
essere,
il nulla, invece, non è».
Dal riconoscimento dell’identità dell’essere con se stesso (ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι), e
dal contestuale bando del nulla (μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν), seguono sia che «tutto pieno è di
ciò che è», sia che nulla «possa impedirgli di essere continuo», e, ulteriormente, le due
caratterizzazioni equivalenti del verso finale del passo: «è tutto continuo» e «ciò che è si
stringe a ciò che è».
Tutto intero, uniforme
Parmenide suggerisce compattezza, coesione e identità, in forza di scelte espressive che
escludono la possibilità di distinzione, riduzione, separazione: πᾶν ὁμοῖον, συνέχεσθαι,
ἔμπλεόν, ξυνεχὲς πᾶν, πελάζει. Le implicazioni materiali e psicologiche della pienezza
e dei vincoli evocati sono state messe in valore nell’analisi di Mourelatos 78 , il quale ha
78 Op. cit., pp. 111-2.
286

marcato la presenza sullo sfondo di due elementi: (i) la semplicità inqualificata di ciòche-è;
(ii) la negazione di dualismi. Questo consente di collegare il passo in questione
con l’iniziale rilievo (v. 4) della espressione «tutto intero, uniforme» (οὖλον
μουνογενές), che, sempre secondo Mourelatos 79 , anticiperebbe l’argomento a sostegno
dell'indivisibilità, anche grazie all’amplificazione di B8.5b-6a: ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές.
Come abbiamo segnalato in nota al testo, per il significato della formula μουνογενές lo
studioso richiama un importante precedente esiodeo, che Parmenide avrebbe avuto ben
presente e in opposizione al quale avrebbe coniato la propria espressione:
Οὐκ ἄρα μοῦνον ἔην Ἐρίδων γένος, ἀλλ’ ἐπὶ γαῖαν
εἰσὶ δύω∙ τὴν μέν κεν ἐπαινήσειε νοήσας,
ἣ δ’ ἐπιμωμητή∙ διὰ δ’ ἄνδιχα θυμὸν ἔχουσιν
«Non vi era dunque un solo genere di Eris [Contesa], ma sulla terra
ce ne sono due: l’una potrebbe onorare chi la comprenda;
l’altra è da riprovare; hanno animo diverso e opposto» (Le opere e i giorni, vv. 11-13).
Il segnavia μουνογενές indicherebbe dunque un'identità di genere, di natura, una
uniformità tale da escludere qualsiasi forma di potenziale discriminazione all’interno
dell’essere: in questo senso sarebbe impiegato – nel nostro frammento – in antitesi alla
dicotomia che il filosofo pone al fondo delle «opinioni mortali» (δόξας βροτείας v. 51),
costruite intorno a una coppia di «forme» (μορφὰς δύο v. 53) distinte oppositivamente
(τἀντία δ΄ ἐκρίναντο v. 55), e reciprocamente separate (σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄
ἀλλήλων vv. 55b-56a).
Accettando la lettura di Mourelatos, risulta ancora più evidente il ruolo decisivo della
κρίσις richiamata al v. 16: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. È sulla scorta di essa, infatti, che la Dea può
marcare l’inesorabile “uni-genericità” (o meglio uniformità) di «ciò che è», escluderne
differenziazioni, proporlo come un blocco compatto nell’essere. Concentrandosi su
ἔστιν ed escludendo οὐκ ἔστιν, è possibile affermare (di τὸ ἐόν): πᾶν ἐστιν ὁμοῖον. Una
piena applicazione della formula della prima via di B2.3:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
«l'una che "è" e che "non è possibile non essere"».
È possibile che l’insistenza sulla coesione e omogeneità dell’essere riveli ancora
un'intenzione polemica nei confronti del modello cosmogonico ionico: come abbiamo
già avuto modo di ricordare, le testimonianze su Anassimandro e Anassimene
supportano uno schema di base, per cui l’origine del processo di formazione del mondo
coinciderebbe con un atto di separazione da uno stato primitivo di indifferenziazione:
79 Ivi, p. 95.
φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε
τοῦ κόσμου ἀποκριθῆναι
«[Anassimandro] sostiene che ciò che, dall’eterno, è produttivo di caldo e freddo fu
separato alla generazione di questo mondo» (Pseudo-Plutarco DK 12A10)
Ἀ. δὲ Εὐρυστράτου Μιλήσιος, ἑταῖρος γεγονὼς Ἀναξιμάνδρου, μίαν μὲν καὶ
αὐτὸς τὴν ὑποκειμένην φύσιν καὶ ἄπειρόν φησιν ὥσπερ ἐκεῖνος, οὐκ ἀόριστον
δὲ ὥσπερ ἐκεῖνος, ἀλλὰ ὡρισμένην, ἀέρα λέγων αὐτήν∙ διαφέρειν δὲ μανότητι
καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας. καὶ ἀραιούμενον μὲν πῦρ γίνεσθαι,
287

πυκνούμενον δὲ ἄνεμον, εἶτα νέφος, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, εἶτα γῆν, εἶτα λίθους,
τὰ δὲ ἄλλα ἐκ τούτων. κίνησιν δὲ καὶ οὗτος ἀίδιον ποιεῖ, δι’ ἣν καὶ τὴν
μεταβολὴν γίνεσθαι
«Anassimene, figlio di Euristrato, milesio, discepolo di Anassimandro, afferma, come
quello, che unica e infinita è la natura soggiacente, non indefinita, tuttavia - come sosteneva
quello - ma determinata, chiamandola aria. Afferma inoltre che essa si differenzia nelle
sostanze per rarefazione e condensazione. Rarefacendosi, infatti, diventa fuoco,
condensandosi invece vento, poi nuvola, e quando più condensato acqua, poi terra, poi
pietre. Tutto il resto deriva da queste cose. Anch’egli pone eterno il movimento per cui si
produce il mutamento» (Simplicio DK 13A5).
Ἀ. δὲ καὶ αὐτὸς ὢν Μιλήσιος, υἱὸς δ’ Εὐρυστράτου, ἀέρα ἄπειρον ἔφη τὴν
ἀρχὴν εἶναι, ἐξ οὗ τὰ γινόμενα καὶ τὰ γεγονότα καὶ τὰ ἐσόμενα καὶ θεοὺς καὶ
θεῖα γίνεσθαι, τὰ δὲ λοιπὰ ἐκ τῶν τούτου ἀπογόνων. (2) τὸ δὲ εἶδος τοῦ ἀέρος
τοιοῦτον∙ ὅταν μὲν ὁμαλώτατος ἦι, ὄψει ἄδηλον, δηλοῦσθαι δὲ τῶι ψυχρῶι καὶ
τῶι θερμῶι καὶ τῶι νοτερῶι καὶ τῶι κινουμένωι. κινεῖσθαι δὲ ἀεί∙ οὐ γὰρ
μεταβάλλειν ὅσα μεταβάλλει, εἰ μὴ κινοῖτο. (3) πυκνούμενον γὰρ καὶ
ἀραιούμενον διάφορον φαίνεσθαι∙ ὅταν γὰρ εἰς τὸ ἀραιότερον διαχυθῆι, πῦρ
γίνεσθαι, ἀνέμους δὲ πάλιν εἶναι ἀέρα πυκνούμενον, ἐξ ἀέρος νέφος
ἀποτελεῖσθαι κατὰ τὴν πίλησιν, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, ἐπὶ πλεῖον πυκνωθέντα
γῆν καὶ εἰς τὸ μάλιστα πυκνότατον λίθους. ὥστε τὰ κυριώτατα τῆς γενέσεως
ἐναντία εἶναι, θερμόν τε καὶ ψυχρόν [...]
«Anassimene, anche lui milesio, figlio di Euristato, disse che il principio è aria infinita, da
cui si generano le cose che nascono e le cose che sono nate e quelle che nasceranno e gli dei
e le cose divine, mentre le altre cose derivano da quanto è da essa prodotto. In effetti
l’aspetto dell’aria è questo: quando è del tutto uniforme, essa risulta invisibile; si mostra
invece con il freddo e il caldo e l’umidità e il movimento. Si muove sempre: le cose che
mutano, infatti, non muterebbero, se essa non si muovesse. In effetti condensata e rarefatta
appare in modo diverso: quando si dirada fino a essere molto rarefatta, diventa fuoco;
mentre i venti, a loro volta, sono aria condensata; dall’aria poi, per compressione, si
formano le nuvole, e, crescendo ancora la condensazione, l’acqua, e, crescendo di più, la
terra, e, crescendo al massimo, le pietre. Così gli elementi fondamentali della generazione
sono contrari, il caldo e il freddo [...]» (Ippolito DK 13A7).
La fonte comune di Pseudo-Plutarco, Simplicio e Ippolito è Teofrasto, un teste
affidabile: ricorrente - a dispetto della convinzione che di tutto unica sia la scaturigine
in una φύσις ἄπειρος - è l’idea che:
(i) fondamentale per la cosmogonia sia l’azione dei contrari (Ippolito lo afferma
chiaramente: τὰ κυριώτατα τῆς γενέσεως ἐναντία): essa si dispiega, in Anassimandro, a
partire da «ciò che è produttivo di», ovvero «ciò che può generare» (γόνιμον) caldo e
freddo, ovvero, in Anassimene, dai processi di rarefazione e condensazione;
(ii) la separazione del principio generativo degli opposti (γόνιμον), nel primo caso,
ovvero la doppia azione esercitata sull’aria, nel secondo, sarebbero a loro volta effetto
di un «movimento eterno» (κίνησις ἀίδιος) nella φύσις ἄπειρος, da Simplicio
riconosciuto (per entrambi) come causa diretta del «mutamento» (μεταβολή).
Il lessico peripatetico delle testimonianze fa intravedere la possibile sovrapposizione di
due schemi esplicativi, che potrebbero ambiguamente essere stati compresenti nelle
cosmologie (e cosmogonie) ioniche.
Il primo – delineato dalle affermazioni di Simplicio su Anassimene secondo cui la
«natura soggiacente» (ὑποκειμένη φύσις) «si differenzia nelle sostanze per rarefazione e
condensazione» (διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας), e confermato da
qualche passaggio di Ippolito («in effetti condensata e rarefatta appare in modo diverso»
288

πυκνούμενον γὰρ καὶ ἀραιούμενον διάφορον φαίνεσθαι; ovvero «i venti, a loro volta,
sono aria condensata» ἀνέμους δὲ πάλιν εἶναι ἀέρα πυκνούμενον) – è quello che prevale
in Aristotele (e che è possibile ritrovare esplicitato in Diogene di Apollonia): la materia
originaria ed eterna subisce alterazioni a causa del suo interno moto incessante,
presentandosi così in varie forme fenomeniche. In questo schema le «sostanze» della
lista proposta 80 (fuoco, venti, nuvole, acqua, terra, pietre) non sarebbero realtà
indipendenti, ma semplici stadi di passaggio nel ciclo di trasformazione dell’unico
principio materiale. Conseguentemente, in questa prospettiva “monistica”, tutte le cose
si ridurrebbero ad aria 81 .
Il secondo è espressamente sottolineato da Simplicio in Anassimandro (DK 12A9, citato
in precedenza):
[...] οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’
ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως [...]
«Egli poi non fa discendere la generazione dalla alterazione dell’elemento, ma dalla
separazione dei contrari, a causa del movimento eterno [...]»,
ma rilevabile anche nelle testimonianze su Anassimene, dove si marca la generazione di
tutte le altre cose da un nucleo di «sostanze» (fuoco, vento, nuvola, acqua, terra, pietre):
[...] διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας. καὶ ἀραιούμενον μὲν
πῦρ γίνεσθαι, πυκνούμενον δὲ ἄνεμον, εἶτα νέφος, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, εἶτα
γῆν, εἶτα λίθους, τὰ δὲ ἄλλα ἐκ τούτων [...]
«Afferma inoltre che essa si differenzia nelle sostanze per rarefazione e condensazione.
Rarefacendosi, infatti, diventa fuoco, condensandosi invece vento, poi nuvola, e quando più
condensato acqua, poi terra, poi pietre. Tutto il resto deriva da queste cose» (Simplicio DK
13A5)
[...] τὰ δὲ λοιπὰ ἐκ τῶν τούτου ἀπογόνων [...]
«le altre cose derivano da quanto è da essa prodotto» (Ippolito DK 13A7).
Secondo questo schema (pluralistico, con probabile eco del politeismo teogonico
esiodeo), dal principio materiale (ἀέρα ἄπειρον ἔφη τὴν ἀρχὴν εἶναι) si sarebbero
generate, come effetto di compressione e rarefazione, alcune realtà elementari
indipendenti (le «sostanze» elencate), da cui risulterebbero tutte le altre cose.
Una possibile, analoga oscillazione tra i due schemi si lascia cogliere anche nel
contemporaneo Eraclito:
κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν,
ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ
ἀποσβεννύμενον μέτρα
«questo ordine del mondo, lo stesso per tutte le cose, nessuno degli dei, nessuno degli
uomini lo produsse, ma era sempre ed è e sarà fuoco sempre vivente, che secondo misura si
accende e secondo misura si spegne» (DK 22B30)
80 Che ha l’aria di essere citazione dall’originale teofrasteo: in questo caso non ritroveremmo una
semplice parafrasi, con la proiezione della dottrina peripatetica dei 4 elementi, ma forse il riferimento a
un elenco effettivamente anassimeneo. Su questo punto Kahn, Anaximander and the Origins of Greek
Science cit., pp. 149-150.
81 Secondo un paradigma riduttivo già presente nel mito greco di Proteo, come segnala Kahn, op. cit., p.
151.
289

πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ
χρημάτων χρυσός
«tutte le cose sono scambio con fuoco e il fuoco scambio con tutte le cose, come i beni sono
scambio con oro e l’oro scambio con beni» (DK 22B90)
ψυχῆισιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ
ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή
«per le anime è morte diventare acqua, per l’acqua, invece, è morte diventare terra, ma dalla
terra si genera l’acqua, dall’acqua a sua volta [si genera] l’anima» (DK 22B36)
ζῆι πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῆι τὸν πυρὸς θάνατον, ὕδωρ ζῆι τὸν ἀέρος
θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος
«il fuoco vive la morte della terra e l’aria vive la morte del fuoco, l’acqua vive la morte
dell’aria, la terra la morte dell’acqua» (DK 22B76).
Da un lato, soprattutto i primi due frammenti suscitano l’impressione che Eraclito
riduca ogni cosa a fuoco, la natura originaria che si cela dietro ogni trasformazione;
dall’altro il lessico (γενέσθαι, γίνεται, ζῆι, θάνατος) di B36 e B76 suggerisce l’idea di
un ciclo di produzione di elementi, che scaturiscono gli uni dagli altri, senza una reale
identità di base 82 .
I limiti di documentazione (anche nel caso dei frammenti eraclitei) e il lessico e
l’impostazione peripatetici delle testimonianze non consentono di stabilire con certezza
quale schema fosse effettivamente operante negli autori ionici: in ogni modo è chiaro
che, rispetto all’impegno argomentativo di Parmenide, essi potrebbero far sentire la loro
presenza da due punti di vista.
Intanto, come in precedenza segnalato, nell’insistenza parmenidea sul nesso γένεσις-
ὄλεθρος e nell’eco biologica di molti termini ed espressioni ricorrenti nel poema
(γενέσθαι, ὄλλυσθαι, γένναν, αὐξηθέν, ἀρξάμενον, φῦν), che potrebbero evocare la
centralità della dimensione generativa decisiva nel secondo modello. Un lessico
“biologico” è attribuito chiaramente, nelle testimonianze, in particolare ad
Anassimandro, come rivelano l’uso del termine γόνιμον per indicare il nucleo originario
dei processi reattivi che conducono alla formazione di un mondo (una sorta di base
seminale del mondo stesso), e la scelta di un verbo - ἀποκριθῆναι (da ἀποκρίνεσθαι) –
che evoca attività di secrezione. L’ἄπειρον stesso sarebbe stato proposto, allora, come
fertile, feconda matrice, una sorta di “genitore” (in senso letterale), cui imputare in
ultima analisi l’origine.
In secondo luogo è evidente, nel poema, la riflessione sulle implicazioni “ontologiche”
dei due possibili paradigmi esplicativi che possiamo cogliere nello schema attribuito
dalle testimonianze ad Anassimene: (i) esiste una «natura soggiacente» (ὑποκειμένη
φύσις), «unica e infinita» (μία ἄπειρος), dalla quale, (ii) a causa di «movimento eterno»
(κίνησις ἀίδιος), (iii) si produce «il mutamento» (τὴν μεταβολὴν γίνεσθαι), consistente
nel (iv) suo differenziarsi «in sostanze» (διαφέρειν κατὰ τὰς οὐσίας), (v) «da cui»
discenderebbero «tutte le altre cose» (τὰ δὲ ἄλλα ἐκ τούτων). A Parmenide non
sarebbero sfuggiti:
(a) la difficoltà di coniugare la consistenza d’essere della ὑποκειμένη φύσις, la sua
eterna irrequietezza, e la realtà sostanziale delle «altre cose»;
(b) il fatto che l’attività discriminante («differenziare», διαφέρειν) riferita alla realtà
originaria ne minava la compattezza (portando con sé la nozione di non-essere);
82 Graham, op. cit., pp. 124 ss..
290

(c) il problema della giustificazione dello stesso processo di generazione dal principio
e\o della sua trasformazione.
In effetti si tratta delle questioni di fondo che abbiamo ritrovato commentando i primi
25 versi di B8.
Immobile e identico
È probabile che allo stesso contesto rinviino i versi successivi (26-31), che sottolineano
immobilità e immutabilità di ciò che è:
αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος
τῆλε μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής.
ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει,
«Inoltre, immobile nei vincoli di grandi catene,
è senza inizio e senza fine, poiché nascita e morte
sono state respinte ben lontano: convinzione genuina [le] fece arretrare.
Identico e nell’identica condizione perdurando, in se stesso riposa,
e, così, stabilmente dove è persiste: dal momento che Necessità potente
nelle catene del vincolo [lo] tiene, che tutto intorno lo rinserra».
L’uso del termine ἀκίνητον non deve ingannare: ciò che è in gioco in questo passaggio
non è tanto, nello specifico, il movimento, quanto il mutamento in generale, come
suggerito da:
(i) accostamento tra ἀκίνητον e altri due aggettivi – «senza inizio» (ἄναρχον) e «senza
fine» (ἄπαυστον) – esplicitamente giustificati dalla precedente esclusione di γένεσις e
ὄλεθρος;
(ii) insistenza su identità durevole, fissità di stato e persistenza di τὸ ἐόν;
(iii) variazione nel registro espressivo, con la reiterazione di immagini che suggeriscono
certamente anche inabilità al moto, ma, nel contesto, soprattutto impossibilità di
sviluppo, di cambiamento della propria situazione.
Nell’identica condizione
Insomma, Parmenide appare interessato a escludere dall’essere la possibilità di
intrinseca motilità (connaturata invece, secondo le testimonianze, alla φύσις milesia) -
donde forse l’aggettivo ἀτρεμὲς del v. 4 - e dunque, rispetto allo schema esplicativo che
abbiamo riscontrato, di trasformazione (μεταβολή): da un punto di vista linguistico sono
dominanti le espressioni che accentuano saldezza («stabilmente dove è persiste»
ἔμπεδον αὖθι μένει) e staticità («in se stesso riposa» καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται),
figurativamente accompagnate dalla suggestione dei «vincoli di grande catene»
(μεγάλων δεσμῶν πείρατα), e del rinserramento dell’essere (τό μιν ἀμφὶς ἐέργει) a opera
di «Necessità potente» (κρατερὴ Ἀνάγκη).
Come abbiamo segnalato in nota al testo, il passo è ricco di echi letterari e riflette su un
nodo (mutamento) ben documentato anche nella cultura filosofica arcaica:
‐ ἀλλ’ ἀεί τοι θεοὶ παρῆσαν χὐπέλιπον οὐ πώποκα,
τάδε δ’ ἀεὶ πάρεσθ’ ὁμοῖα διά τε τῶν αὐτῶν ἀεί.
‐ ἀλλὰ λέγεται μὰν Χάος πρᾶτον γενέσθαι τῶν θεῶν.
‐ πῶς δέ κα; μὴ ἔχον γ’ ἀπό τινος μηδ’ ἐς ὅ τι πρᾶτον μόλοι.
291

‐οὐκ ἄρ’ ἔμολε πρᾶτον οὐθέν; —οὐδὲ μὰ Δία δεύτερον
τῶνδέ γ’ ὧν ἁμὲς νῦν ὧδε λέγομες, ἀλλ’ ἀεὶ τάδ’ ἦς
«A. Ma sempre gli dei furono e mai vennero meno,
queste cose sono sempre uguali e sempre per sé stesse.
B. Eppure si dice che Caos degli dei fu il primo a venire all’essere.
A. Come può essere? Come primo non aveva qualcosa da cui derivare né qualcosa verso
cui procedere.
B. Nulla allora procedette per primo? A. Né, per Zeus, per secondo,
almeno di queste cose di cui ora qui discorriamo in questo modo, ma queste sempre
furono». [...]. (Epicarmo DK 23B1 83 )
[...]—ὧδε νῦν ὅρη
καὶ τὸς ἀνθρώπως∙ ὁ μὲν γὰρ αὔξεθ’, ὁ δέ γα μὰν φθίνει,
ἐν μεταλλαγᾶι δὲ πάντες ἐντὶ πάντα τὸν χρόνον.
ὃ δὲ μεταλλάσσει κατὰ φύσιν κοὔποκ’ ἐν ταὐτῶι μένει,
ἕτερον εἴη κα τόδ’ ἤδη τοῦ παρεξεστακότος [...]
«[...] Così ora considera
anche gli uomini: l’uno infatti cresce, l’altro, invece, deperisce:
tutti, insomma, sono in mutamento durante tutto il tempo.
Ora, ciò che muta per natura, e non rimane mai nella stessa condizione,
questo sarebbe già differente da quello che era [...]» (Epicarmo DK 23B2 84 )
αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῶι μίμνει κινούμενος οὐδέν
οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλληι
«sempre nello stesso posto permane, e per nulla si muove,
né gli si addice spostarsi ora in un posto ora in un altro» (Senofane DK 21B26).
Le citazioni di Senofane e Epicarmo attestano, nella elaborazione contemporanea, la
preoccupazione per il mutamento in associazione al tempo: tradizionalmente riferite al
rapporto tra l’umano e il divino (Epicarmo), esse complessivamente contrastano i
processi di crescita e deperimento, l’instabilità sostanziale degli esseri umani, con
l’immota identità delle realtà divine («uguali e sempre per sé stesse» ὁμοῖα διά τε τῶν
αὐτῶν ἀεί), connotata sia rispetto al tempo («sempre gli dei furono e mai vennero
meno» ἀεί τοι θεοὶ παρῆσαν χὐπέλιπον οὐ πώποκα), sia rispetto allo stato («ciò che muta
per natura, e non rimane mai nella stessa condizione» ὃ δὲ μεταλλάσσει κατὰ φύσιν
κοὔποκ’ ἐν ταὐτῶι μένει) 85 . Significativamente, nel suo breve frammento Senofane
sembra giustificare l’immobilità divina con una considerazione di opportunità: «né gli si
addice [ἐπιπρέπει] spostarsi ora in un posto ora in un altro».
La Dea di Parmenide, da parte sua, coniuga immobilità, immutabilità e identità sulla
base di tre considerazioni:
(i) generazione e corruzione sono state allontanate dallo scenario dell’essere con
argomento conclusivo («convinzione genuina [le] fece arretrare» ἀπῶσε δὲ πίστις
ἀληθής): τὸ ἐόν è dunque indiscutibilmente sottratto alla linearità della relazione iniziofine
a causa della contraddizione che essa comporta; è ἄναρχον ἄπαυστον nel senso che
non diviene;
83 Utilizziamo la traduzione italiana di Diels-Kranz (I Presocratici, a cura di G. Reale).
84 Ibidem.
85 È da osservare, in particolare, l’uso in entrambi gli autori dell’espressione ἐν ταὐτῶι μένει (in
Senofane l’equivalente poetico ἐν ταὐτῶι μίμνει), nella duplice valenza (locativa e di stato) che
ritroviamo in Parmenide.
292

(ii) ingenerabilità, incorruttibilità, pienezza, omogeneità e continuità (sottolineate nei
versi precedenti) pongono l’accento sull’identità di τὸ ἐόν con se stesso: essa appare il
nuovo baricentro del discorso divino. La Dea, tuttavia, non propone un argomento a
sostegno, né esplicitamente si appoggia al precedente, limitandosi invece a citare la
garanzia della vigilanza di Ἀνάγκη (Necessità-Costrizione) e, per due volte, dei suoi
vincoli e catene;
(iii) l’immobilità è collegata, attraverso la sottrazione dei processi di generazione e
corruzione e il rilievo dell’identità di stato, all’argomento complessivo: il movimento
viene assimilato a un mutamento di condizione dell’essere e quindi escluso 86 .
Non incompiuto...
Anche l’argomento a sostegno dell’immutabilità di «ciò che è» dipende dunque, in
ultima analisi, dalla κρίσις dei vv. 15-16: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. Su quel giudizio, in effetti,
poggia saldamente la πίστις ἀληθής che esclude, dall’orizzonte della riflessione
sull’essere, γένεσις e ὄλεθρος. Tale immutabilità è, a sua volta, utilizzata (vv. 32-33)
come prova a favore della perfezione di τὸ ἐὸν 87 :
οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι·
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο.
«E per questo non incompiuto l’essere [è] lecito che sia:
non è, infatti, manchevole [di alcunché]; il non essere, invece, mancherebbe di tutto».
Interessante nel passaggio il fatto che Parmenide ricorra a una congiunzione (οὕνεκεν,
«per questo») che riferisce l’affermazione successiva a quel che immediatamente
precede: l’argomento si sostiene quindi sia sulla κρίσις e le sue conseguenze, sia sulle
immagini di vincoli e catene, immobilizzanti ma anche identitarie. La suggestione
divina di Ἀνάγκη opera a garanzia della compiutezza dell’essere, sorvegliandone e
salvaguardandone la pienezza (πᾶν ἐστιν ὁμοῖον; πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος).
La Dea, insomma, annoda immobilità, immutabilità, identità e perfezione: οὐκ
ἀτελεύτητον – come οὖλον μουνογενές (intero, uniforme), ὁμοῦ πᾶν (tutto insieme),
συνεχές (continuo, coeso) – discende dal rigetto della via ὡς οὐκ ἔστιν, e rivela dunque
un carattere essenziale dell’essere. L’alternativa radicale ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν, con l’invito a
valutare discorsivamente la robustezza degli argomenti (B7.5) e a concentrarsi su ἔστι e
sui suoi «segnali» (B8.1-2), comporta, infatti, la progressiva sottrazione di ogni
negatività che potrebbe attentare all’integrità dell’essere, come manifesto nel v. 33,
comunque lo si intenda:
(i) l’essere non può essere in difetto in alcun modo (poiché «deve essere per intero o
non essere per nulla»); il non-essere, invece, sarebbe totale assenza di realtà;
(ii) traducendo diversamente, invece, avremmo:
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο
«non è, infatti, manchevole [di alcunché]; se non fosse [non-manchevole], invece,
mancherebbe di tutto» (v. 33);
se l’essere fosse in qualche misura o per qualche aspetto carente, porterebbe con sé nonessere
e ne sarebbe distrutto, come già marcato (o anticipato) al v. 11:
86 Leszl, op. cit., p. 209.
87 Su questo passaggio P. Curd, Eleatic Arguments, in Methods in Ancient Philosophy, edited by J.
Gentzler, Clarendon Press, Oxford 1998, p. 18.
293

ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί
«deve essere per intero o non essere per nulla».
Se ora consideriamo, nel suo complesso, il nodo di questi versi centrali del frammento,
possiamo forse cogliervi una presa di posizione nei confronti delle tesi che avevano
delineato a un tempo il primato di un principio e i suoi sviluppi o le sue trasformazioni:
che lo avevano considerato divino, attribuendogli eterna durata e vitalità, per garantire
gli enti nella loro totalità; proteiforme (l’aria di Anassimene?) per giustificarne le
traduzioni fenomeniche; infinitamente fecondo per sostenere gli incessanti processi di
generazione e corruzione.
Essere e pensiero
È appunto nella discussione di questo nodo che Parmenide inserisce (vv. 34-38a) quanto
appare come un excursus, oggetto di un articolato dibattito, filologico e interpretativo,
cui abbiamo accennato in nota al testo:
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν· o;udèn γὰρ ἔστιν ἢ ἔσται
ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν
οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι
«La stessa cosa invero è pensare e il pensiero che "è":
giacché non senza l’essere, in cui [il pensiero] è espresso,
troverai il pensare. Né, infatti, esiste né esisterà
altro oltre all’essere, poiché Moira lo ha costretto
a essere intero e immobile».
Accettando la nostra traduzione del v. 34, in effetti qui la Dea recupererebbe
affermazioni avanzate in precedenza:
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι
«La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere» (B3)
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι
«È necessario dire questo e pensare questo: che "ciò che è [l’essere] è"» (B6.1a).
Ribadendo la connessione, che fa da sfondo a tutta l’esposizione divina, tra νοεῖν e εἶναι
- e dunque anche l’impossibilità che «ciò che non è» (μὴ ἐὸν) possa realmente essere
oggetto del pensiero 88 , secondo le indicazioni di B2.7-8:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν ‐ οὐ γὰρ ἀνυστόν ‐
οὔτε φράσαις
«non potresti infatti conoscere ciò che non è (non è in effetti cosa fattibile),
né indicarlo»
- l’obiettivo sarebbe quello di escludere che possa darsi per l’intelligenza della realtà
oggetto diverso dall’«essere» (ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος), che possa in altre parole essere
assunto come realtà quanto si manifesta a livello di senso comune. Questa lettura
sembra confermata da quel che segue immediatamente (vv. 38b-41):
88 Questo è quanto i versi in questione mostrerebbero secondo Curd, Eleatic Arguments, cit., p. 19.
294

τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν
«Per esso [ciò che è] tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali:
nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo e mutare luminoso colore».
Gli eventi che i «mortali» (βροτοί) registrano quotidianamente e che in modo irriflesso
interpretano come fenomeni di mutamento («nascere e morire», «cambiare luogo e
mutare luminoso colore») - indicandoli con un «nome» (ὄνομα) che si illudono (si
convincono: πεποιθότες) garantisca loro genuina consistenza (ἀληθῆ) - si rivelano,
all'intelligenza critica sollecitata dalla Dea, per quello che in verità sono: appunto
«nome». Gli uomini, in altre parole, utilizzano una pluralità di espressioni - dalla Dea
già esplicitamente proibite: «nascere e morire, essere e non essere, cambiare luogo» -
per designare e articolare una realtà che, correttamente valutata, non può che ricondursi
all’«essere». L’unico possibile (vero) oggetto di intelligenza e linguaggio è «ciò-che-è»:
indipendentemente da quel che i mortali pretendono di riferire nei loro pensieri e
discorsi, ciò cui essi realmente pensano e possono pensare è τὸ ἐὸν 89 .
Prima di tornare a discutere i «segnali» lungo la via ὅπως ἔστιν – in particolare prima di
riprendere e ulteriormente determinare il nodo cruciale della immobilità-immutabilità e
compiutezza dell’essere – la Dea di Parmenide richiama l’attenzione su quanto implicito
nelle sue affermazioni iniziali (B2-B3): per un pensare intelligente, capace cioè di
afferrare consapevolmente il proprio oggetto, non può darsi altro orizzonte che ἐόν, dal
momento che «ciò che non è» (μὴ ἐὸν) è inconsistente. Molto discussa la formula
impiegata (vv. 34-36a):
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν
«La stessa cosa è pensare e e il pensiero che "è":
giacché non senza l’essere, in cui [il pensiero] è espresso,
troverai il pensare».
Rispetto ai due enunciati (B3 e B6.1a) sopra ricordati, qui non si tratta semplicemente di
una affermazione di identità (generica) tra pensare ed essere (B3) ovvero di una presa
d’atto della necessità per il pensiero di ammettere che «ciò che è esiste» (B6.1a). Qui la
Dea si spinge a delineare a un tempo due relazioni - di identità (ταὐτὸν ἐστὶ) e di
dipendenza (espressa da οὕνεκεν, che traduciamo come equivalente a ὅτι «che» 90 ) - i cui
membri risultato da un lato νοεῖν, dall’altro appunto «il pensiero» (νόημα) «che "è"».
Non c’è altro oltre all’essere, quindi l’essere non può che essere l’oggetto del pensiero:
la Dea sottolinea, infatti, come l’essere sia propriamente ciò «in cui» il pensiero è
espresso, il campo entro cui necessariamente il pensiero si manifesta. Per questo, allora:
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
89 McKirahan, op. cit., p. 202.
90 Ma che altri scelgono di rendere come «a causa di».
295

ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ
«Per esso tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali».
Dal momento che τὸ ἐὸν è in verità il solo contenuto realmente pensato ed espresso nel
linguaggio, qualsiasi cosa i mortali pensino o dicano e in qualsiasi modo la pensino o
dicano, essi stanno parlando di ciò-che-è 91 . C’è tensione, dunque, tra quanto essi sono
«convinti» di nominare e quanto in realtà essi nominano: sebbene non ne siano
consapevoli, ogni nome afferma l’essere. All’orizzonte (trascendentale) dell’essere non
può sottrarsi il nominare dei mortali 92 .
Nel contesto, insomma, a dispetto di una lunga tradizione interpretativa, intenzione della
Dea sarebbe non tanto aprire una parentesi per discutere dell'inattendibilità
dell’esperienza umana, quanto rilevare l’illusione che altro (dall’essere e dai suoi
«segnali») possa essere l’ambito del pensare. In questione sarebbe allora la consistenza
del mondo attestato empiricamente, ma non in quanto di per sé illusorio, risultato di un
inganno dei sensi, piuttosto perché non inquadrato coerentemente, da un punto di vista
logico, nell'unitaria cornice d’essere, e dunque frainteso. In quest'ottica, al linguaggio
inadeguato dei mortali è contrapposto il linguaggio della verità dell’essere 93 .
A chi si riferisce il termine βροτοί? Agli esseri umani in genere, evocando il tradizionale
rilievo della loro debolezza cognitiva (rispetto alla conoscenza divina) e dunque
accentuando la natura eccezionale dell'esperienza del poeta? Ovvero a un gruppo o a
gruppi di sapienti rivali? Osservando le scelte espressive di Parmenide (γίγνεσθαί τε καὶ
ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί, καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν), potremmo
riconoscere sia una generica allusione alle modalità ordinarie di lettura della realtà
(cambiamento di luogo, mutamento qualitativo), sia l’accenno a un linguaggio più
specifico (nascere e morire, essere e non essere): quello che sopra abbiamo individuato
nelle testimonianze relative agli schemi cosmologici (e cosmogonici) milesi e nei
frammenti eraclitei.
A noi sembra, tuttavia, che questo passo - apparentemente una pausa nella sequenza
argomentativa del frammento – faccia emergere un aspetto peculiare dell’approccio di
Parmenide, una nuova dimensione speculativa. Ipotizzando che l’Eleate abbia preso le
mosse dall’analisi delle implicazioni (ontologiche) di affermazioni relative alla φύσις o
all'ἀρχή, denunciando le incongruenze delle lezioni cosmologiche (e cosmogoniche)
circolanti, è possibile si sia a un certo punto concentrato sulle condizioni di
comprensione della realtà (dunque sulla stessa attività di νοεῖν): questione di «secondo
livello» 94 (meta-cognitiva), intesa a far prendere consapevolezza, oltre che dei «segni»
dell’essere, anche dei presupposti del pensare. L’ontologia che viene delineata traccia
così a un tempo i requisiti necessari (stabilità, identità) alla conoscenza: la
comprensione (νοεῖν) esige determinate condizioni formali (proprietà) per
l’intelligibilità del proprio oggetto; condizioni che Parmenide potrebbe aver fatto
91 McKirahan, op. cit., p. 205.
92 Ruggiu, op. cit., pp. 307-8.
93 Ibidem.
94 G.E.R. Lloyd usa l’espressione «second’ordine», per esempio nel suo Le pluralisme de la vie
intellectuelle avant Platon, in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique?
What is Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord) 2002,
p. 44.
296

emergere nel confronto serrato (meta-critico) con le teorie della natura della tradizione
ionica 95 .
Moira lo ha costretto...
Per la terza volta nel frammento, la Dea assicura il proprio ragionamento ricorrendo a
un’immagine mitica (e a una formula epica): Moira «ha costretto» (ἐπέδησεν) ἐόν «a
essere intero e immobile» (οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι). È a causa (γὰρ) di tale “destino”
che nulla «esiste o esisterà» (ἔστιν ἢ ἔσται) «oltre all’essere» (πάρεξ τοῦ ἐόντος): ciò, in
primo luogo, comporta ancora (come nel caso di Giustizia e Necessità) che la garanzia
di Moira risulti formalmente essenziale per affermare integrità, unicità e immutabilità
dell’essere (e dunque per sostenere come i «nomi» dei «mortali» si riferiscano in vero
sempre e solo all’essere). Ma la superiore tutela di Moira impone, in secondo luogo,
anche l’identità di essere e pensiero, nel momento in cui marca, appunto, come non
possa esistere ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος («altro oltre all’essere»).
In questo senso, rispetto a νοεῖν e ἐόν, essa riveste una funzione “trascendentale”:
richiamando implicitamente le immagini dei legami (πείρατα) e delle catene (δεσμοί) ed
esplicitamente la fissità (ἐπέδησεν - ἔμπεδον) dei ceppi (πέδαι), con la figura di Moira la
Dea, da un lato, ribadisce la stabilità dell’essere, dall’altro indica in quella invariabilità
un carattere fondamentale della conoscenza. Questa connessione tra saldezza di «ciò che
è» e costanza del νόημα che la coglie è la stessa allusa in B4.1-2:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
«Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere».
La Dea le contrappone la precarietà tutta umana e artificiale («saranno nome» ὄνομ΄
ἔσται) di quanto (πάντ΄ [...] ὅσσα) «i mortali stabilirono» (βροτοὶ κατέθεντο), lasciandosi
poi traviare (πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ).
Compiuto e omogeneo
I versi (42-49) che concludono la sezione sulla Verità ne riassumono l’ontologia,
insistendo particolarmente sulla compiutezza e omogeneità di «ciò che è», attraverso un
ampio ricorso a metafore “spaziali”:
αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ.
οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι
εἰς ὁμόν, οὔτ΄ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος
τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον·
οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει.
«Inoltre, dal momento che [c’è] un limite estremo, [ciò che è] è compiuto
da tutte le parti, simile a massa di ben rotonda palla,
a partire dal centro ovunque di ugual consistenza: poiché è necessario che esso non sia in
qualche misura di più,
o in qualche misura di meno, da una parte o dall’altra.
95 Graham, Explaining the Cosmos cit., p. 166.
297

Non c’è, in effetti, non essere, che possa impedirgli di giungere
a omogeneità, né ciò che è esiste così che ci sia - di ciò che è -
qui più, lì meno, poiché è tutto inviolabile.
A se stesso, infatti, da ogni parte uguale, uniformemente entro i [suoi] limiti rimane».
L’effetto dei versi è di esprimere contestualmente due prospettive diverse: essi,
proponendo la similitudine con la «massa di ben rotonda palla» (εὐκύκλου σφαίρης
ἐναλίγκιον ὄγκῳ), sembrano assumere infatti un’ottica “esterna”, quasi a visualizzare e
delineare “da fuori” - nella sua compiuta integrità – la compatta estensione dell’essere;
d’altra parte, sottolineandone invece l’equa distribuzione (ἰσοπαλὲς πάντῃ) «a partire
dal centro» (μεσσόθεν), manifestano piuttosto un punto di vista “interno” (dal centro
alla superficie perimetrale). Complessivamente il testo vuol riproporre ἐόν come totalità
piena, densa, uniforme, e a tale scopo fa leva sulla nozione di «limite estremo» (πεῖρας
πύματον), di un confine che rende plasticamente l’assoluto discrimine tra ἐόν e μὴ ἐὸν,
logicamente essenziale a tutto il ragionamento della Dea.
C’è un limite estremo
Anche in questo caso – come in altri passaggi del poema – appare evidente il debito nei
confronti dell’immaginario epico:
ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος
πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος
ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν,
ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ∙
χάσμα μέγ’, οὐδέ κε πάντα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτὸν
οὖδας ἵκοιτ’, εἰ πρῶτα πυλέων ἔντοσθε γένοιτο,
ἀλλά κεν ἔνθα καὶ ἔνθα φέροι πρὸ θύελλα θυέλλης
ἀργαλέη∙ δεινὸν δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι.]
[τοῦτο τέρας∙ καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ
ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι
«Là della terra nera e del Tartaro oscuro,
del mare infecondo e del cielo stellato,
di seguito, di tutti vi sono le scaturigini e i confini,
luoghi penosi e oscuri che anche gli dei hanno in odio,
voragine enorme; né tutto un anno abbastanza sarebbe
per giungere al fondo a chi passasse dentro le porte,
ma qua e là lo porterebbe tempesta sopra tempesta
crudele; tremendo anche per gli dei immortali
è tale prodigio. E di Notte oscura la casa terribile
s’inalza, da nuvole livide avvolta» (Teogonia, 736-745. Traduzione di G. Arrighetti).
Il passo esiodeo è di un certo rilievo nel nostro contesto, in quanto lega il tema delle
«scaturigini» e dei «confini» di tutte le cose (πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν) a uno
scenario infero in cui è inserito il riferimento alla «casa terribile di Notte oscura»
(Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ), probabile prototipo della «dimora della Notte» (δώματα
Nυκτός) evocata nel proemio di Parmenide. Non va dimenticato, inoltre, che la
comunicazione di verità avviene a opera di una divinità che promette «di tutto
informare» (B1.28); che «di Verità ben rotonda il cuore saldo» (Ἀληθείης εὐκυκλέος
ἀτρεμὲς ἦτορ) e la via «che è» (ὅπως ἔστιν) sono l’oggetto della sua parola (μῦθος);
insomma, che, almeno didascalicamente, l’ottica della comunicazione è situata
effettivamente al «limite» del dicibile (dell’essere).
298

Agli interpreti non è sfuggito il peso peculiare che nello sviluppo argomentativo di B8
progressivamente assumono le immagini che afferiscono al limite (πεῖρας) vincolante
per l’essere:
τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει
«Per questo né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene» (vv. 13b-15a)
ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
«immobile nei vincoli di grandi catene» (v. 26)
ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν
οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι
«poiché Moira lo ha costretto
a essere intero e immobile» (vv. 37b-38a)
κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει
«dal momento che Necessità potente
nelle catene del vincolo [lo] tiene» (vv. 30a-31b)
ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
«dal momento che [c’è] un limite estremo, [ciò che è] è compiuto» (v. 42).
Sono i legami variamente evocati a impedire all’essere di essere esposto a generazione e
corruzione (ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρoν), ovvero al mutamento (ἀκίνητον), e a garantirne
integrità (o%ulon μουνογενές) e perfezione (οὐκ ἀτελεύτητον, τετελεσμένον). Come
abbiamo in precedenza osservato, significativamente alle immagini di catene e vincoli
sono associate figure di garanzia: Giustizia, Necessità, Moira. L’idea è quella di
costrizione come destino ovvero legge dell’essere 96 , ma nel contesto, in relazione al
pronunciamento circa l'esistenza di un «confine estremo» (πεῖρας πύματον),
all'accostamento al «corpo di una palla ben rotonda» (εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον
ὄγκῳ) e alle altre formule spaziali (πάντοθεν, μεσσόθεν) utilizzate, potremmo trovarci in
presenza di una suggestione cosmologica. Secondo Schreckenberg 97 , l'idea di un
estremo vincolo cosmico sarebbe antica e avrebbe avuto origine in ambiente pitagorico,
come documenterebbe Aëtius:
Π υ θ α γ ό ρ α ς ἀνάγκην ἔφη περικεῖσθαι τῷ κόσμῳ
«Pitagora affermò che la necessità circonda il cosmo» 98 ,
e confermerebbe la nozione pitagorica di ἄντυξ κόσμου («limite del cosmo»). In effetti,
Aëtius attribuisce proprio a Pitagora l'introduzione del termine «cosmo» per indicare il
tutto:
96 H. Schreckenberg, "Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wotgebrauchs", Zetemata 36,
München 1964, pp. 75-6. Citato in Robbiano, op. cit., p. 141.
97 Op. cit., pp. 103 ss.. Citato in Robbiano, op. cit., p. 140.
98 H. Diels, Doxographi Graeci, De Gruyter, Berlin 1965, 321 b4.
299

Π. πρῶτος ὠνόμασε τὴν τῶν ὅλων περιοχὴν κ ό σ μ ο ν ἐκ τῆς ἐν αὐτῶι τάξεως
«Pitagora per primo chiamò l'insieme di tutte le cose cosmo, per l'ordine che vi regna» (DK
14A21)
Ricordiamo, inoltre, come il tema dell’equilibrio del cosmo garantito dal confine
cosmico si colleghi ad Anassimandro, del cui apeiron Aristotele afferma:
[...] διὸ καθάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’ αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ
καὶ περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν
«[...] Per questo diciamo che di esso non esiste principio, ma che esso è principio delle altre
cose e tutte le comprende e tutte governa» (DK 12A15).
A suo modo Parmenide avrebbe potuto dunque fare proprio dall'ambiente culturale del
tardo VI secolo il motivo dell'immutabilità e della stabilità dell’universo, espresso
soprattutto nell'ultimo verso (v. 49) di questa sezione:
οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει
«A se stesso, infatti, da ogni parte uguale, uniformemente entro i [suoi] limiti rimane».
Rispetto alla tradizione, tuttavia, muta profondamente l'ottica adottata: all'interno della
sezione sulla Verità, l'Eleate rivolge il proprio sguardo alla realtà cosmica rilevando la
dimensione d'essere (ἐόν), rispetto alla quale svaniscono tutti gli elementi di
discriminazione spaziale (così come erano stati neutralizzati tutti i riferimenti
temporali) 99 . Come insegna B4.2-4:
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον
«non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere,
né disperdendosi completamente in ogni direzione per il cosmo,
né concentrandosi».
Nell'essere si riassumono omogeneamente tutte le cose: «ciò che è si stringe infatti a ciò
che è» (v. 25: ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει). In considerazione dell'alternativa radicale «è-non
è», «ciò che è» risulta compatto (v. 19: πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος), coeso (v. 25:
ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν), compiuto (v. 27: οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι):
οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι
εἰς ὁμόν
«Non c’è, in effetti, non essere, che possa impedirgli di giungere
a omogeneità» (vv. 46-47a).
La proibizione di percorrere la via che pensa «che non è» fa sentire ancora la propria
forza coinvolgente, nel determinare i contorni della realtà. In effetti, la recisa
affermazione della Dea: «c'è un confine estremo» (πεῖρας πύματον) – sebbene ancora
formalmente giustificata, a questo punto, dall'insistenza (mitica e\o metaforica) su
vincoli e catene, e dalla sorveglianza dei relativi numi (Dike, Ananke, Moira) -
interviene a completare il quadro ontologico, marcando in particolare l'integrità di «ciò
99 Su questo punto il saggio di M. Kraus, Sein, Raum und Zeit im Lehrgedicht des Parmenides, in
Frühgriechisches Denken, a cura di G. Rechenhauer, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, pp. 252-
269, in particolare pp. 260-1 e 267-8.
300

che è» come totalità (v. 4: οὖλον μουνογενές; v. 5: ὁμοῦ πᾶν), di cui non a caso si
enuncia: «è tutto inviolabile» (πᾶν ἐστιν ἄσυλον). La reiterazione di un avverbio
connette inizio e fine del passo:
τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν
«[ciò che è] è compiuto
da tutte le parti» (vv. 42b-43a)
οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει
«a se stesso, infatti, da ogni parte uguale, uniformemente entro i [suoi] limiti rimane» (v.
49).
La compiutezza (in ogni direzione) di «ciò che che è» è sostenuta sulla base della sua
"densità" ontologica:
οὔτ΄ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος
τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον
«né ciò che è esiste così che ci sia - di ciò che è -
qui più, lì meno» (vv. 47b-48a).
Nulla può alterarne l'equilibrio, ovvero impedirne l'omogeneità (τό κεν παύοι μιν
ἱκνεῖσθαι εἰς ὁμόν): affermare l'essere comporta escluderne (con il non-essere) ogni
possibile deficienza e dunque equivale ad affermarne eguaglianza, uniformità, totale
identità con se stesso, in altre parole la inviolabilità (πᾶν ἐστιν ἄσυλον).
Simile a massa...
Estremamente controversa a livello interpretativo è la similitudine introdotta dalla Dea
all'inizio del nostro passo (ma in conclusione della sua comunicazione di Verità!):
εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ
«simile a massa di ben rotonda palla,
a partire dal centro ovunque di ugual consistenza» (vv. 43b-44a).
Come abbiamo rilevato in nota al testo, tre punti sono criticamente determinanti:
(i) il soggetto (sottinteso) della similitudine è ἐόν (con cui concorda ἐναλίγκιον);
(ii) ἐναλίγκιον («simile») si riferisce non a «palla» (σφαῖρα) ma a «massa» (ὄγκος);
(iii) ἰσοπαλὲς («di ugual consistenza») è attributo del soggetto sottinteso («ciò che è»)
della affermazione iniziale, non di «massa di ben rotonda palla».
Se è da escludere l'equazione tra «ciò che è» e corpo sferico, è difficile tuttavia –
proprio in forza dell'eco spaziale di questi versi e dei successivi – sottrarsi
all'impressione che Parmenide stia parlando di qualcosa comunque esteso: il tutto
indifferenziato e omogeneo di cui si parla potrebbe dunque coincidere con la realtà
universale (τὸ πᾶν, come suggerisce Furley 100 ), colta "in quanto essere", in altre parole
intuita appunto come ἐόν («ciò che è»), ovvero – più astrattamente – come τὸ ἐόν
(«l'essere»), con le relative conseguenze logiche.
100 D. Furley, The Greek Cosmologists. Volume 1: The formation of the atomic theory and its earliest
critics, CUP, Cambridge 1987, p. 54.
301

La novità della sezione sulla Verità (che culmina nei versi in esame) sarebbe, allora, non
quella di volgersi a una realtà diversa da quella cosmica, ma quella di concentrarsi sul
«tutto» (πᾶν, πάντοθεν, πάντῃ) - come già documentato negli autori ionici – in una
prospettiva diversa dalla cosmologia milesia: le scelte espressive di Parmenide ci
suggeriscono di definirla "ontologica". Essa consiste nel trasfigurare la realtà – la stessa
realtà attestata dalla esperienza – alla luce di rigorose esigenze razionali, che la Dea
introduce assiomaticamente in B2 e ribadisce in B8.15 (ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν).
Parmenide indica questa attitudine con formule che evocano sia l'esame e la fatica
argomentativa (B7.5: «valuta con il ragionamento la prova polemica» κρῖναι δὲ λόγῳ
πολύδηριν ἔλεγχον), sia lo sguardo logicamente educato a evitare la contraddizione
(B4.1: la possibile connessione tra λεῦσσε e νόῳ).
Il risultato di questa considerazione originale della realtà cosmica è l'abbandono degli
schemi esplicativi – cosmologici e cosmogonici – milesi e la riduzione del «tutto» alla
uniformità conchiusa di τὸ ἐόν: nella sua identità logicamente garantita dalla
impraticabilità di μὴ ἐὸν, ogni divenire e ogni discriminazione temporale sono sospesi in
una eterna, continua giacenza di «ciò che è» in se stesso (dunque nel presente);
analogamente sono superate tutte le distinzioni di luogo, nella sua compiuta, omogenea,
coesa estensione. Insomma, del cosmo milesio (e probabilmente pitagorico) sono
evaporati i fattori cosmogonici - i contrari, la natura-principio, le masse elementari - ed
è rimasto τὸ ἐόν, espressione che solo in questo senso designa qualcosa di astratto, non
immediatamente riconducibile ai sensi: un intero indiscriminato 101 , in cui si riassume la
realtà dell'universo, la totalità delle cose considerate appunto come essere 102 .
Solo in coerenza con l'esigenza di permanenza, stabilità e identità incarnata da questa
realtà-verità sarà possibile ripensare il mondo della esperienza. Se è vero che Parmenide
non propone nella Via della Verità una propria cosmologia, ne fissa certamente le
condizioni di possibilità, come la riflessione posteriore, da Empedocle agli atomisti,
avrebbe mostrato.
La similitudine con la «massa di ben rotonda palla» è introdotta per illustrare
plasticamente un nodo decisivo della esposizione della Dea:
ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν
«dal momento che [c’è] un limite estremo, [ciò che è] è compiuto
da tutte le parti» (vv. 42-43a).
L'impressione è che Parmenide cerchi di utilizzare l'immagine della massa sferica per
confermare l'intuizione della compiuta integrità dell'essere senza ricorrere a una tutela
esterna, come avvenuto nei versi precedenti grazie alle figure divine (Dike, Ananke,
Moira) e ai loro vincoli immobilizzanti, piuttosto attraverso il riferimento al carattere
ultimo dell’estremità entro cui l’essere «uniformemente nei limiti rimane» (ὁμῶς ἐν
πείρασι κύρει) 103 . Il limite è estremo: come in Esiodo si dà, rispetto all'abisso spalancato
(χάος, χάσμ’ ἀχανές), una barriera insormontabile in cui tutte le cose hanno radice
101 Kraus (p. 261) evoca in proposito una forma di esperienza immediata descritta da Ernst Mach, in cui
l'universo nella sua interezza si sarebbe rivelato come massa indiscriminata e coesa.
102 Thanassas (p. 45) sottolinea in proposito come l'ἐόν di Parmenide sia direttamente comparabile alla
espressione aristotelica tò $on *h? $on, in quanto denoterebbe la totalità degli enti (tò $on), richiamando
tuttavia l'attenzione (nel secondo $on) anche sull’Essere di quegli enti.
103 Couloubaritsis, Mythe et philosophie cit., p. 249.
302

(πάντων πηγαὶ καὶ πείρατα), in Parmenide oltre il confine non c’è nulla, al di qua tutto
l’essere, di conseguenza perfetto, compiuto (τετελεσμένον) da ogni parte (πάντοθεν) 104 .
La similitudine insiste sulla estensione compatta e sulla tensione uniforme: sulla uguale
consistenza, dal centro al perimetro della sfera. Mourelatos ha osservato 105 come la sfera
si prestasse, tra le varie figure, all'estrazione di criteri di completezza, dal momento che
è quella che ha estensione sempre «identica con se stessa».
Che questi versi (i più citati del poema nell'antichità) fossero destinati a un forte impatto
cosmologico, è rivelato soprattutto dalle riprese platoniche: come hanno puntualmente
confermato le ricerche di Palmer 106 , la rappresentazione della grandiosa creazione del
cosmo fisico da parte del demiurgo, sulla scorta del modello del vivente intelligibile, nel
Timeo platonico propone una impressionante concentrazione di allusioni (e parole)
parmenidee:
σχῆμα δὲ ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ συγγενές. τῷ δὲ τὰ πάντα ἐν αὑτῷ
ζῷα περιέχειν μέλλοντι ζῴῳ πρέπον ἂν εἴη σχῆμα τὸ περιειληφὸς ἐν αὑτῷ
πάντα ὁπόσα σχήματα∙ διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου πάντῃ πρὸς τὰς
τελευτὰς ἴσον ἀπέχον, κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσατο, πάντων τελεώτατον
ὁμοιότατόν τε αὐτὸ ἑαυτῷ σχημάτων, νομίσας μυρίῳ κάλλιον ὅμοιον
ἀνομοίου. λεῖον δὲ δὴ κύκλῳ πᾶν ἔξωθεν αὐτὸ ἀπηκριβοῦτο πολλῶν χάριν.
ὀμμάτων τε γὰρ ἐπεδεῖτο οὐδέν, ὁρατὸν γὰρ οὐδὲν ὑπελείπετο ἔξωθεν, οὐδ’
ἀκοῆς, οὐδὲ γὰρ ἀκουστόν∙ πνεῦμά τε οὐκ ἦν περιεστὸς δεόμενον ἀναπνοῆς,
οὐδ’ αὖ τινος ἐπιδεὲς ἦν ὀργάνου σχεῖν ᾧ τὴν μὲν εἰς ἑαυτὸ τροφὴν δέξοιτο,
τὴν δὲ πρότερον ἐξικμασμένην ἀποπέμψοι πάλιν. ἀπῄει τε γὰρ οὐδὲν οὐδὲ
προσῄειν αὐτῷ ποθεν—οὐδὲ γὰρ ἦν [...]
«E gli diede una figura a sé congeniale e congenere. Ma la figura congeniale al vivente che
doveva contenere in sé tutti i viventi non poteva essere che quella che comprendesse in sé
tutte le figure possibili; per cui, lo tornì come una sfera, in una forma circolare in ogni parte
ugualmente distante dal centro alle estremità, che è la più perfetta di tutte le figure e la più
simile a se stessa, giudicando il simile assai più bello del dissimile. E ne rese perfettamente
liscio l'intero contorno esterno per molte ragioni. Infatti, non aveva affatto bisogno di occhi,
perché nulla era rimasto da vedere all'esterno, né di orecchie, perché nulla era rimasto da
sentire; né vi era bisogno di un organo per ricevere in sé il nutrimento o per eliminarlo in
seguito, dopo averlo assimilato. Nulla, del resto, poteva da esso separarsi e nulla a esso
aggiungersi da nessuna parte, perché nulla vi era al di fuori [...]» (Timeo 33b-c7) 107 .
104 Ruggiu, op. cit., p. 309.
105 Op. cit., pp. 127-8.
106 J. Palmer, Plato's Reception of Parmenides, O.U.P., Oxford 1999, pp. 193 ss..
107 Traduzione da Platone, Timeo, a cura di F. Fronterotta, BUR, Milano 2003.
303

B8 vv. 50-61
Sin dalla antichità si è presentato il poema di Parmenide come suddiviso in un proemio
e due sezioni, di diversa ampiezza: Verità (o via della Verità) e Opinione (o via della
Opinione), secondo lo schema attestato da Diogene Laerzio:
δισσήν τε ἔφη τὴν φιλοσοφίαν, τὴν μὲν κατὰ ἀλήθειαν, τὴν δὲ κατὰ δόξαν
«Disse che la filosofia si divide in due parti, l’una secondo verità, l’altra secondo
opinione».
(DK28A1).
È plausibile che Proemio e prima parte complessivamente risultassero marcatamente più
brevi rispetto alla seconda parte, di cui però abbiamo conservati soltanto quaranta versi
(dei 150 circa complessivamente superstiti: 32 del solo B1 e 61 di B8!): 1/10, secondo
le stime tradizionali, dell’intera sezione, che doveva coprire i 2/3 del poema 1 . Su questo
elemento strutturale avremo modo di riflettere ancora più avanti.
Discorso affidabile e opinioni mortali
Gli ultimi 12 versi del frammento 8 DK, conservatici da Simplicio, segnano
evidentemente il passaggio tra le due sezioni (Verità e Opinione), come rivela il
contesto delle citazioni:
συμπληρώσας γὰρ τὸν περὶ τοῦ νοητοῦ λόγον ὁ Π. ἐπάγει ταυτί [vv. 50-61]
μετελθὼν δὲ ἀπὸ τῶν νοητῶν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ ὁ Π. ἤτοι ἀπὸ ἀληθείας, ὡς αὐτός
φησιν, ἐπὶ δόξαν ἐν οἷς λέγει [vv. 50-52], τῶν γενητῶν ἀρχὰς καὶ αὐτὸς
στοιχειώδεις μὲν τὴν πρώτην ἀντίθεσιν ἔθετο, ἣν φῶς καλεῖ καὶ σκότος
πῦρ καὶ γῆν ἢ πυκνὸν καὶ ἀραιὸν ἢ ταὐτὸν καὶ ἕτερον, λέγων ἐφεξῆς τοῖς
πρότερον παρακειμένοις ἔπεσιν [vv. 50-59]
«Concluso infatti il discorso intorno all'intelligibile, Parmenide aggiunge [citazione vv. 50-
61]» (Simplicio, Phys. 38, 28)
«Passando dagli intelligibili ai sensibili, o dalla verità, come lui si esprime, all'opinione,
Parmenide, in quei versi in cui afferma [citazione vv. 50-52], pone a sua volta i principi
elementari delle cose generate, secondo la prima antitesi che egli chiama luce e tenebra o
fuoco e terra o denso e raro o identico e diverso, affermando, subito dopo i versi in
precedenza citati, [citazione vv. 50-59]» (Simplicio, Phys. 30, 13).
Pur ipotizzando la posteriorità della suddivisione e sottotitolazione (Verità e Opinione)
delle sezioni, non rimangono dubbi circa la funzione di cerniera di questo passo. Il
linguaggio peripatetico del commentatore riflette in effetti un'altra celebre testimonianza
sulla Doxa parmenidea, proposta nel primo libro della Metafisica aristotelica:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν∙ παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν
οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν [...],
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον
πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς
ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων τούτων δὲ
κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν.
«Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal
momento che, ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che
1 L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon. Reconsidering Muthos and Logos, Continuum
International Publishing Group, London-New York 2009, p. 104.
304

l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […] Costretto, tuttavia, a seguire i fenomeni, e
assumendo che l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua
volta, due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere» (Metafisica A, 5, 986b 31- 987a
2).
Verità e opinioni
Il testo del frammento è, d'altra parte, a sua volta esplicito nel rilevare la svolta
nell'esposizione divina:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.
«A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali
impara, l’ordine delle mie parole ascoltando come cosa che può ingannare» (vv. 50-52).
Da un lato la Dea sottolinea al proprio interlocutore la conclusione della
«comunicazione attendibile» (πιστὸν λόγον) e della «riflessione sulla verità» (νόημα
ἀμφὶς ἀληθείης) e, insieme, l'introduzione di «punti di vista mortali» (δόξας βροτείας),
mettendolo sull'avviso: la costruzione verbale (κόσμον ἐμῶν ἐπέων) potrà risultare
fuorviante (ἀπατηλὸν). Dall'altro, è comunque la Dea a tenere lezione (donde
l'esortazione al kouros: μάνθανε), e le stesse scelte espressive richiamano puntualmente
il programma educativo del prologo del poema:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
«È necessario che tutto tu apprenda:
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è vera credibilità.
Eppure anche queste cose apprenderai: come le cose accettate [nelle opinioni]
era necessario esistessero in modo plausibile, tutte insieme davvero esistenti» (B1.28-32).
La rivelazione della dea innominata comprevedeva tre momenti distinti (ma
concettualmente correlati): (i) l'indiscutibile Verità, (ii) le inaffidabili opinioni dei
mortali, (iii) un plausibile resoconto dei contenuti di quelle opinioni, τὰ δοκοῦντα - «le
cose accettate nelle opinioni», ovvero «le cose che appaiono». Nostra convinzione è che
le premesse di B2 consentano di individuare espressamente in B8.1-49 la trattazione del
primo punto, e complessivamente in B6, B7, B8 allusioni al secondo, non fatto oggetto
di riscontro puntuale, ma solo genericamente di rilievi di fondo (che poi gli interpreti
proiettano in una direzione o nell'altra). Quella che tradizionalmente è chiamata Doxa
doveva invece svolgere l'ufficio positivo di rileggere il quadro dell'esperienza in termini
compatibili con le indicazioni della Verità: in pratica – secondo il costume dei
precedenti ionici – offriva cosmogonia, cosmologia e zoogonia, probabilmente con
dovizia di contributi, come risulta limpidamente dalla preziosa testimonianza di
Plutarco (Contro Colote 1114b, DK28B10):
305

ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν
ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ∙ καὶ γὰρ περὶ γῆς
εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ γένεσιν ἀνθρώπων
ἀφήγηται∙ καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς
γραφὴν ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν
«Ha costruito anche un sistema del mondo e mescolando come elementi la luce e la tenebra,
fa derivare tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in effetti molte cose sulla
terra, e sul cielo e sul sole e sulla luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha
taciuto circa le cose più importanti, come si addice a uomo arcaico nello studio della natura
e che ha composto uno scritto proprio – non distruzione di un altro».
È significativo il fatto che di questo διάκοσμος così poco sia stato conservato: come
documenta anche l'urgenza della citazione di B8 da parte di Simplicio, è plausibile che
fossero gli elementi più originali del poema – il suo prologo drammatico e soprattutto
premesse ed esposizione della Verità - ad attrarre l'attenzione dei compilatori:
καὶ εἴ τωι μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ
Παρμενίδου μηδὲ πολλὰ ὄντα τοῖσδε τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε
τὴν πίστιν τῶν ὑπ’ ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ Παρμενιδείου
συγγράμματος
«anche a costo di sembrare insistente, vorrei aggiungere a questi miei appunti i non molti
versi di Parmenide sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia per la rarità
dello scritto parmenideo» (DK 28A21),
La seconda parte, in fondo, rientrava nei canoni della produzione cosmogonicocosmologica
milesia: non è un caso che di essa siano state tramandate apertura e
conclusione.
«...l'ordine delle mie parole...»
Come abbiamo sottolineato in precedenza, la Dea mette sull'avviso il proprio giovane
interlocutore circa il mutamento di registro:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης · δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.
«A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali
impara, l’ordine delle mie parole ascoltando come cosa che può ingannare» (vv. 50-52).
Due dati risultano fuori discussione:
(i) l'abbandono dell'esposizione della «Verità», cioè della «parola [...] della via [che
pensa] che "è"» (μῦθος ὁδοῖο ὡς ἔστιν): si tratta del «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς
κέλευθος) sottolineato dalla Dea in B2.4;
(ii) il passaggio alla considerazione di punti di vista «mortali» (δόξας βροτείας), in altri
termini di una prospettiva diversa rispetto a quella divina.
Nel contesto della narrazione ciò comporta da parte della Dea – che si rivolge a un
essere umano – adeguare il proprio registro espressivo: pur continuando la propria
lezione, ella avverte circa il potenziale disturbo (alla corretta intelligenza della realtà)
conseguenza dell'adozione di un lessico adeguato a quei punti di vista, già stigmatizzati
in B8.38b-41:
306

τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν
«Per esso [ciò che è] tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali:
nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo e mutare luminoso colore».
Il linguaggio della pluralità e del divenire è virtualmente foriero di contraddizione e il
relativo correlato oggettivo, il mondo delle cose in mutamento, è in sé apparenza. Dal
momento che – nonostante le denunce di B6, B7 e dello stesso B8 – la Dea insiste
perché il kouros apprenda (μάνθανε) quei punti di vista, possiamo inferire che:
(a) la sua esposizione non si concentrasse su opinioni che il giovane allievo potesse da
sé ricavare dall'esperienza;
(b) fosse difficile pensare che la Dea, diffondendosi tale esposizione (secondo quanto ci
attesta Plutarco) sugli aspetti fondamentali della realtà naturale, potesse concretamente
avallare e trattenersi su opinioni erronee (per circa i 2\3 del poema!);
(c) la sua intenzione fosse piuttosto quella di ricondurre l'esperienza umana in qualche
modo all'interno della cornice della verità.
A sostegno di questa lettura possiamo addurre i versi conclusivi del frammento (vv. 60-
61):
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
«Questo ordinamento, del tutto verosimile, per te io espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti».
Si tratta in pratica dell'osservazione finale di un inciso lungo 12 versi, a cavallo tra
Verità e Opinione, in cui la Dea (e il poeta attraverso la Dea) offre indicazioni sul
passaggio tra le due sezioni.
Le scelte lessicali sottolineano che l'esposizione successiva riguarderà l'organizzazione
di una pluralità: così al κόσμον ἐμῶν ἐπέων del v. 52 corrisponde, al v. 60 l'espressione
διάκοσμον ἐοικότα πάντα. Che si tratti dell'ordine verbale ovvero dell'ordinamento
cosmico, è comunque implicito il rinvio a una molteplicità di elementi da sistemare: è
possibile che Parmenide giocasse proprio sulla doppia valenza semantica di κόσμος,
costrutto, disposizione, ma anche «mondo», accentuando i rischi della costruzione
verbale (che può risultare «ingannevole», ἀπατηλόν).
L'enunciazione divina è comunque connotata positivamente: il rilievo dei pronomi
personali (σοι, ἐγὼ, σε) marca l'impegno e la responsabilità della Dea, nei confronti del
kouros, di fornire in ogni modo una ricostruzione almeno relativamente plausibile del
quadro complesso dei fenomeni naturali.
L'adozione di un'ottica «mortale» implica la dimensione qualitativa dell'esperienza (in
questo senso sembrerebbe scontato il richiamo a τὰ δοκοῦντα), come rivelano in
particolare le connotazioni delle «due forme» (μορφαί δύο), e dunque l'adeguamento
della prospettiva della comunicazione divina: donde l'urgenza di ridefinire i tradizionali
strumenti (il modello oppositivo) di illustrazione dei fenomeni naturali, così da evitare
le contraddizioni stigmatizzate nei frammenti precedenti. Complessivamente la
307

preoccupazione è quella di fornire una spiegazione del mondo naturale (διάκοσμος)
comunque superiore a quella della concorrenza.
Rispetto alla sezione sulla Verità, in cui essenziale era, con lo sguardo dell'intelligenza,
produrre la compatta concezione dell'essere (attraverso i «segni» di B8), l'urgenza
avvertita nelle parole della Dea è quella di non abbandonare all'insignificanza il mondo
dell'esperienza.
Un ordinamento verosimile
Può essere utile, per comprendere le movenze intellettuali di Parmenide, richiamare il
testo di B4:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον.
«Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso all’essere,
né disperdendosi completamente in ogni direzione per il cosmo,
né concentrandosi».
Se B4, la cui collocazione nel poema rimane molto discussa, mostrava come per il νόος
la molteplicità dispersa degli enti (ἀπεόντα) «nel cosmo» (κατὰ κόσμον) si riconducesse
alla identità di τὸ ἐὸν, alla sua inscindibile connessione (τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι), a
partire dalla conclusione dell'attuale B8, dopo aver illustrato quella identità in cui tutte
le cose si riassumono e averne analizzato le proprietà, la Dea percorre in un certo senso
la direzione opposta. Ella indica, infatti, come quella molteplicità che si manifesta
all'esperienza, in cui l'intelligenza riconosce l'identità dell'essere, possa essere
correttamente intesa nelle sue dinamiche, senza pregiudizio per la realtà annunciata
dall'intelligenza.
Parmenide non annuncia una distinzione di piani di realtà (anticipando Platone), ma
rileva come all'unica realtà si possa guardare nell'ottica immediata dell'esperienza,
ovvero attraverso il sondaggio dell'intelligenza, ricavandone due immagini
sostanzialmente diverse: nel primo caso il quadro multiforme e plurale di dati mutevoli,
nel secondo la sua estrema rarefazione negli attributi di B8.1-49, in cui molteplicità,
differenza, movimento ecc. sono evaporati nella compattezza dell'essere. A partire dalle
consuetudini empiriche (richiamate in B7.3 nell'espressione ἔθος πολύπειρον,
«abitudine alle molte esperienze») si è spinti a considerare reale una molteplicità di enti
in divenire, che si rivelano in contraddizione con gli esiti dell'esame cui l'intelligenza
sottopone «ciò che è» (τό ἐὸν).
Si tratterebbe, in fondo, di una diversa, più coerente e radicale modulazione del progetto
di indagine ionico, almeno dando credito alla interpretazione peripatetica delle origini,
con la riduzione di «tutti gli enti» (ἅπαντα τὰ ὄντα) all'unità di una «sostanza
soggiacente» (οὐσία ὑπομενούσα), a un tempo «principio» (ἀρχή), «elemento»
(στοιχεῖον) e «natura» (φύσις) delle cose (τῶν ὄντων):
ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται
τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο
στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε
308

γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ
σωζομένης
«ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere, e ciò da cui dapprima si generano e
verso cui infine si corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per altro invece
mutando nelle affezioni, questo sostengono essere elemento e questo principio delle cose, e
per questo credono che nulla né si generi né si distrugga, dal momento che una tale natura
si conserva sempre» (Aristotele, Metafisica A, 3 983b8-13).
Da un lato Parmenide riconosce nel fatto d'essere la dimensione omogeneizzante che
raccoglie a identità gli enti, ricavandone – attraverso l'esclusione del non-essere – le
proprietà. Dall'altro, dopo aver denunciato le contraddizioni di fondo che minavano le
cosmologie contemporanee, offre nella Doxa una ricostruzione che colloca quanto si
manifesta nell'esperienza (τὰ δοκοῦντα) in un sistema esplicativo (διάκοσμος) accettabile
(ἐοικότα) – in esplicita coerenza con le indicazioni dei «segni» (σήματα) della via «che
è» (ὡς ἔστιν), come evidenzia ancora B9:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
«Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno egualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla»,
impiegando un lessico che è indiscutibilmente quello della conoscenza e non dell'errore,
come conferma B10:
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων
«Conoscerai la natura etereα e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della luna dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge,
donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo vincolò
a tenere i confini degli astri».
Diagnosi di un errore
Dopo aver annunciato il passaggio dalla «riflessione intorno a Verità» (νόημα ἀμφὶς
Ἀληθείης) alle «opinioni mortali» (δόξας βροτείας) e il mutamento di registro - dalla
necessità di dire e pensare (χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν, B6.1) all'«ordine delle mie parole che
può ingannare» (κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν, B8.52) – la Dea concentra la propria
attenzione, con una formula non priva di ambiguità, su uno schema "scientifico" di cui
riscontra e stigmatizza, in un verso dal significato molto discusso, il limite concettuale:
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·
309

τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν ‐ ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν ‐·
«Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme,
delle quali l’unità non è [per loro] necessario [nominare]: in ciò sono andati fuori strada»
(B8.53-4).
Di che cosa si tratta e a chi è riferita la decisione? Abbiamo indicato in nota al testo le
principali opzioni interpretative contemporanee: in estrema sintesi, gli studiosi hanno
individuato i destinatari della contestazione o genericamente nei «mortali», intendendo
l'universale approccio umano al mondo naturale, o specificamente in una determinata
posizione teorica (per lo più nel pitagorismo antico). Ma non appare plausibile che il
modello (dualistico) cui la Dea allude possa essere fatto valere in generale per gli esseri
umani, né che esso, in particolare, possa univocamente riferirsi alla riflessione
cosmologica milesia (sebbene lo schema polare vi svolga un ruolo rilevante). D'altra
parte, la scelta di lasciare implicito il riferimento potrebbe spiegarsi – all'interno della
cultura aurale in cui matura l'opera di Parmenide – con la possibilità da parte
dell'audience di individuare facilmente il soggetto: in questo senso potrebbe
considerarsi credibile, a dispetto delle nostre incertezze circa la sua fisionomia antica, la
candidatura pitagorica.
Riteniamo, in ogni caso, che il poeta intenda contestare non ogni possibile approccio
"mortale", ma quello di un certo gruppo di pensatori, da cui evidentemente egli ha
interesse a prendere le distanze, per introdurre poi un resoconto «verosimile», in
relazione al quale impiega (in B9-10, come abbiamo sopra segnalato) espressioni
indiscutibilmente positive, difficilmente riferibili a posizioni giudicate erronee.
Due forme e la loro unità
L'errore fuorviante (ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν: «in ciò sono andati fuori strada» v. 54b)
che viene imputato dalla Dea è delineato dapprima in termini formali, distinguendone
due momenti per focalizzare esattamente la sua genesi:
(a) μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν
«Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme...» (v. 53)
(b) τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν
«delle quali l’unità non è [per loro] necessario [nominare]» (v. 54a).
I due versi, come risulta anche dalla nostra rapida sintesi in nota al testo, sono stati
oggetto di tormentate analisi linguistiche, per decidere della costruzione del primo e del
significato del secondo. La nostra traduzione tiene conto delle diverse proposte
interpretative (e filologiche), senza pretendere di fare chiarezza: è probabile, come
suggerito da Mourelatos 2 , che il costrutto verbale fosse intenzionalmente ambiguo, se
non addirittura ironico, forse concepito per un efficace attacco ad hominem.
Se ora consideriamo l'insieme del passo:
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν ‐ ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν ‐·
«Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme,
delle quali l’unità non è [per loro] necessario [nominare]: in ciò sono andati fuori strada»,
2 Op. cit., pp. 228-9.
310

isulta intanto sufficientemente perspicuo il fatto che la conclusiva diagnosi
dell'erramento è relativa alla sottolineatura che precede immediatamente (il punto b di
cui sopra). La Dea, in altre parole, stando alla nostra ricostruzione del significato dei
versi parmenidei, stigmatizza (senza addebito esplicito) il mancato riconoscimento
dell'unità nelle due «forme» introdotte per dar conto dei fenomeni. Come segnalato in
nota, si tratta di una lettura dei due versi nell'antichità già proposta da Simplicio (Fisica,
31.8-9):
καὶ πεπλανῆσθαι δέ φησι τοὺς τὴν ἀντίθεσιν τῶν τὴν γένεσιν συνιστώντων
στοιχείων μὴ συνορῶντας
«si sono ingannati coloro che non colgono l'unità nella opposizione degli elementi che
producono la generazione».
Per quanto ci è dato ricostruire dallo scarso materiale conservato, nelle battute che
segnano il passaggio alla Doxa la Dea si intrattiene dapprima su un errore che
evidentemente Parmenide considerava strutturale almeno a certi resoconti cosmologici:
ciò per assumerne un modello (pitagorico?), evitandone a un tempo le implicazioni
contraddittorie con l'insegnamento della Alētheia. La preoccupazione di rilevare con
precisione (ἐν ᾧ, «in ciò...») la natura dell'erranza è probabilmente indice dell'esigenza
di procedere comunque con lo schema dualistico, tenendo lontano lo spettro del nonessere.
Si spiegherebbe così la cautela della Dea, la sua segnalazione delle potenzialità
fuorvianti del proprio discorso sulle «opinioni mortali»: non a caso, dello schema
adottato, subito si denuncia un impiego improprio, per poi (B9) marcare la corretta
impostazione ontologica:
[...] πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
«[...] tutto è pieno egualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla» (B9.3-4).
Il riscontro tra il passo conclusivo di B8 e B9 – che doveva seguire dappresso, secondo
le indicazioni di Simplicio (contesto di B9: καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν..., «poco dopo
aggiunge...») – può autorizzare la lettura di Thanassas, secondo il quale l'aggettivo
ἀπατηλὸν andrebbe riferito alle «opinioni dei mortali» criticate in B8.54-9, in stretta
relazione con la formula «in questo si sono ingannati» (ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν): essa
esprimerebbe l’errore delle ingannevoli δόξαι βροτείαι, preparando la correzione della
«appropriata» (ἐοικότα) Doxa divina 3 .
In effetti la Dea così passa a determinare il modello dualistico introdotto al v. 53:
ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν, μέγ΄ ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε
«Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni imposero
separatamente gli uni dagli altri: da una parte, della fiamma etereo fuoco,
che è mite, molto leggero, a se stesso in ogni direzione identico,
rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte, anche quello in se stesso,
le caratteristiche opposte: notte oscura, corpo denso e pesante» (vv. 55-59).
3 Op. cit., p. 65.
311

Rispetto alle precedenti allusioni agli errori dei «mortali», qui indubbiamente la
situazione si presenta molto diversa. Confrontiamo, per esempio, questa analisi con la
requisitoria contro la ὁδός διζήσιός richiamata ai versi B6.4-9:
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
πλάττονται, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται.
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος
«poi da quella [via] che mortali che nulla sanno
s’inventano, uomini a due teste: impotenza davvero nei loro
petti guida la mente errante. Essi sono trascinati,
a un tempo sordi e ciechi, sgomenti, schiere scriteriate,
per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso torna all'indietro».
Nel contesto delle citazioni (DK 28B6), Simplicio individua nettamente l'errore
contestato:
ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων λέγει τῶν ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται τοῖς εἰς
ταὐτὸ συνάγουσι τὰ ἀντικείμενα· εἰπὼν γὰρ ∙[citazione B6.1b‐3] μεμψάμενος
γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι [citazione B6.8‐9] καὶ
ἀποστρέψας τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν ζητούσης [citazione B7.2]
«dice che le proposizioni contraddittorie non possono essere contemporaneamente vere, in
quei versi in cui censura coloro che raccolgono in identità gli opposti [...] Dopo aver
censurato coloro che congiungono l'essere e il non-essere nell'intelligibile [...] e aver
allontanato dalla via che indaga il non-essere [...]».
I «mortali che nulla sanno» hanno trascurato la κρίσις (decisione, scelta) tra τὸ ὂν καὶ τὸ
μὴ ὂν, imponendo così di fatto l'identità (εἰς ταὐτὸ συνάγουσι) tra essere e non-essere.
Diverso il discorso a proposito delle «opinioni mortali» criticate in B8, ancora secondo
Simplicio (Fisica, 31.8-9), già citato:
καὶ πεπλανῆσθαι δέ φησι τοὺς τὴν ἀντίθεσιν τῶν τὴν γένεσιν συνιστώντων
στοιχείων μὴ συνορῶντας
«si sono ingannati coloro che non colgono l'unità nella opposizione degli elementi che
producono la generazione».
In questo caso, ciò che viene censurato è sostanzialmente l'errore opposto: il mancato
rilievo dell'unità delle «forme» nell'essere. Si può notare, allora, accostando l'attenzione
descrittiva di B8.55-59 alla dura requisitoria contro la confusione dei δίκρανοι di B6,
come nella conclusione di B8 la Dea manifesti una diversa indulgenza per quelle
convinzioni, di cui sembra rilevare pregi e difetti. Ella in pratica parrebbe, a un tempo,
insistere sullo schema oppositivo e prendere le distanze, per i criteri ontologici della
Alētheia, da una sua specifica applicazione. In questo senso, in particolare, l'insistenza
su una opposizione i cui membri risultano interamente separati e indipendenti:
ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων [...]
[...]ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
312

τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
τἀντία [...]
«Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni imposero
separatamente gli uni dagli altri [...]
[...] a se stesso in ogni direzione identico,
rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte, anche quello in se stesso,
le caratteristiche opposte [...]».
Diventa allora difficile credere che in B8.60-61, laddove afferma che:
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
«Questo ordinamento, del tutto verosimile, per te io espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti»,
la dea si riferisca alle erronee concezioni dei mortali appena determinate 4 , mentre si
rafforza l'impressione che il materiale frammentario della Doxa costituisca il residuo di
uno sforzo positivo di comprensione del mondo naturale, definitosi proprio in relazione
alla revisione di quello schema oppositivo, come confermerebbe il testo di B9 già citato:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
«Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno egualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla».
Un modello elementare
Abbiamo inizialmente utilizzato il contesto della citazione dei versi conclusivi di B8 da
parte di Simplicio per osservare come il commentatore segnalasse il passaggio tra le due
sezioni del poema. Ora dobbiamo riprendere quel contesto per determinare il modello
proposto nella Doxa:
συμπληρώσας γὰρ τὸν περὶ τοῦ νοητοῦ λόγον ὁ Π. ἐπάγει ταυτί [vv. 50-61]
μετελθὼν δὲ ἀπὸ τῶν νοητῶν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ ὁ Π. ἤτοι ἀπὸ ἀληθείας, ὡς αὐτός
φησιν, ἐπὶ δόξαν ἐν οἷς λέγει [vv. 50-52], τῶν γενητῶν ἀρχὰς καὶ αὐτὸς
στοιχειώδεις μὲν τὴν πρώτην ἀντίθεσιν ἔθετο, ἣν φῶς καλεῖ καὶ σκότος
πῦρ καὶ γῆν ἢ πυκνὸν καὶ ἀραιὸν ἢ ταὐτὸν καὶ ἕτερον, λέγων ἐφεξῆς τοῖς
πρότερον παρακειμένοις ἔπεσιν [vv. 50-59]
«Concluso infatti il discorso intorno all'intelligibile, Parmenide aggiunge [citazione vv. 50-
61]» (Simplicio, Phys. 38, 28)
«Passando dagli intelligibili ai sensibili, o dalla verità, come lui si esprime, all'opinione,
Parmenide, in quei versi in cui afferma [citazione vv. 50-52], pone a sua volta i principi
elementari delle cose generate, secondo la prima antitesi che egli chiama luce e tenebra o
fuoco e terra o denso e raro o identico e diverso, affermando, subito dopo i versi in
precedenza citati, [citazione vv. 50-59]» (Simplicio, Phys. 30, 13).
4 Su questo punto in particolare J.H. Lesher, Early interest in knowledge, in Early Greek Philosophy
edited by A.A. Long, cit., p. 239.
313

La Dea prende dunque le mosse da uno schema in cui due μορφαί sono selezionate
come «opposti nel corpo» (ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας) e connotate con proprietà
reciprocamente ben distinte (σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων): i «segni» fisici erano
essenziali e funzionali evidentemente alla concreta esplicazione dei fenomeni:
τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν, μέγ΄ ἐλαφρόν, [...]
[...] ἀτὰρ [...]
τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε
«da una parte, della fiamma etereo fuoco,
che è mite, molto leggero [...]
[...] dall’altra parte [...]
le caratteristiche opposte: notte oscura, corpo denso e pesante» (vv. 56b-59).
Dalla testimonianza aristotelica sappiamo che, tra i primi seguaci di Pitagora, qualcuno
produsse un sistema seriale di opposizioni entro cui è possibile riscontrare anche quella
sfruttata da Parmenide:
ἕτεροι δὲ τῶν αὐτῶν τούτων τὰς ἀρχὰς δέκα λέγουσιν εἶναι τὰς κατὰ
συστοιχίαν λεγομένας, πέρας [καὶ] ἄπειρον, περιττὸν [καὶ] ἄρτιον, ἓν [καὶ]
πλῆθος, δεξιὸν [καὶ] ἀριστερόν, ἄρρεν [καὶ] θῆλυ, ἠρεμοῦν [καὶ] κινούμενον,
εὐθὺ [καὶ] καμπύλον, φῶς [καὶ] σκότος, ἀγαθὸν [καὶ] κακόν, τετράγωνον [καὶ]
ἑτερόμηκες∙ ὅνπερ τρόπον ἔοικε καὶ Ἀλκμαίων ὁ Κροτωνιάτης ὑπολαβεῖν, καὶ
ἤτοι οὗτος παρ’ ἐκείνων ἢ ἐκεῖνοι παρὰ τούτου παρέλαβον τὸν λόγον τοῦτον∙
καὶ γὰρ [ἐγένετο τὴν ἡλικίαν] Ἀλκμαίων [ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρᾳ,] ἀπεφήνατο
[δὲ] παραπλησίως τούτοις∙
«Altri di questi stessi [Pitagorici] sostengono che i principi sono dieci, disposti in serie di
opposti: limite e illimite, dispari e pari, uno e molti, destro e sinistro, maschio e femmina,
fermo e mosso, diritto e curvo, luce e tenebra, buono e cattivo, quadrato e rettangolo.
Analogamente sembra pensasse Alcmeone, sia che egli recuperasse da loro questa dottrina,
sia che quelli la prendessero da lui: Alcmeone, infatti, fiorì quando Pitagora era vecchio e
professò una teoria simile alla loro» (Metafisica A, 5, 986a22-31).
Non è chiaro da dove Aristotele - che, secondo la tradizione dossografica, avrebbe
sviluppato specifiche ricerche sui Pitagorici (Diogene gli attribuisce nel suo elenco delle
opere sia un Πρὸς τοὺς Πυθαγορείους sia un Περὶ τῶν Πυθαγορείων) – abbia ricavato
quella tavola degli opposti, la cui antichità sarebbe attestata solo dal vago accostamento
alle idee del contemporaneo di Parmenide Alcmeone. Gli specialisti sono divisi:
Schofield 5 ritiene che non ci siano in realtà elementi per stabilirne l'originalità
pitagorica, ipotizzando piuttosto una sua dipendenza dal modello parmenideo. Più
plausibile allora l'associazione con l'ambiente di Filolao (seconda metà del V secolo
a.C.) 6 . Ma di recente Kahn 7 , pur rilevando nella doppia lista la possibilità di un'eco
accademica, osserva come la modalità con cui opposti astratti e concreti, matematici ed
estetico-morali sono combinati potrebbe rinviare effettivamente a uno schema arcaico.
In relazione ai versi parmenidei, ribadito come (i) sia difficile pensare che la fisica
dualistica proposta possa rispecchiare una prospettiva genericamente umana, e concesso
5 Nel suo rifacimento dei capitoli pitagorici di Kirk-Raven (nel capitolo su Filolao): G.S. Kirk, J.E.
Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophy, C.U.P., Cambridge 1983 2 , p. 339.
6 Una indicazione analoga si può ricavare dal saggio di C.A. Huffman, The Pythagorean tradition, in
Early Greek Philosophy cit., p. 78 ss..
7 Ch.H. Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, Hackett, Indianapolis 2001, pp. 65-6.
314

che (ii) solo indirettamente essa possa essere riferita alle cosmologie milesie (in cui il
dualismo oppositivo indubbiamente agisce), e che (iii) essa fosse in ogni caso avanzata
in riferimento a una posizione perspicua agli originari uditori del poema, in
considerazione del contesto geografico e culturale entro cui Parmenide operò, e della
tenue indicazione di Diogene Laerzio (DK 28A1; meno affidabile Giamblico 28A4):
Ξενοφάνους δὲ διήκουσε Παρμενίδης Πύρητος Ἐλεάτης (τοῦτον Θεόφραστος
ἐν τῆι Ἐπιτομῆι [Phys. Opin. fr. 6a. D. 482, 14] Ἀναξιμάνδρου φησὶν ἀκοῦσαι).
ὅμως δ’ οὖν ἀκούσας καὶ Ξενοφάνους οὐκ ἠκολούθησεν αὐτῶι. ἐκοινώνησε δὲ
καὶ Ἀμεινίαι Διοχαίτα τῶι Πυθαγορικῶι, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ πένητι μέν,
καλῶι δὲ καὶ ἀγαθῶι. ὧι καὶ μᾶλλον ἠκολούθησε καὶ ἀποθανόντος ἡρῶιον
ἱδρύσατο γένους τε ὑπάρχων λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ’ Ἀμεινίου, ἀλλ’ οὐχ
ὑπὸ Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη
«Parmenide Eleate, figlio di Pireto, fu discepolo di Senofane (Teofrasto nella Epitome dice
che costui fu discepolo di Anassimandro). Tuttavia, pur essendo stato discepolo anche di
Senofane, non lo seguì. Secondo quanto ha affermato Sozione, egli si associò al pitagorico
Aminia, figlio di Diochete, un uomo povero ma di grande valore. Costui preferì seguire, e
quando morì, dal momento che Parmenide era di una distinta casata e ricco, gli eresse un
monumento funebre. E da Aminia, non da Senofane, egli fu avviato alla tranquillità [della
vita contemplativa]»,
tutto ciò considerato, appare non infondata l'ipotesi che l'Eleate abbia ricavato da
contemporanee correnti pitagoriche lo schema cui sommariamente riferirsi 8 .
In alternativa, tuttavia, sfruttando il prezioso lavoro di Charles Kahn (che abbiamo
richiamato in nota al testo) sull'origine degli "elementi" nel mondo greco arcaico, si
potrebbe rintracciare in Parmenide l'eco di una tradizione che aveva fatto di Gaia (γαῖα)
e Urano (οὐρανός) i progenitori di tutti gli esseri, come si può ancora cogliere in Esiodo:
χαίρετε τέκνα Διός, δότε δ’ ἱμερόεσσαν ἀοιδήν∙
κλείετε δ’ ἀθανάτων ἱερὸν γένος αἰὲν ἐόντων,
οἳ Γῆς ἐξεγένοντο καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος,
Νυκτός τε δνοφερῆς, οὕς θ’ ἁλμυρὸς ἔτρεφε Πόντος
«Salve, figlie di Zeus, datemi l'amabile canto;
celebrate la sacra stirpe degli immortali, sempre viventi,
che da Gaia nacquero e da Urano stellato,
da Notte oscura e quelli che nutrì il salso Mare» (Teogonia, vv. 104-107, traduzione
Arrighetti),
e più tardi nelle laminette orfiche (V-IV secolo a.C.):
ὐιὸς Βαρέας καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος
«sono figlio della Greve e di Cielo stellante» (laminetta di Ipponio)
Γῆς παῖς εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος
«sono figlio di Terra e Cielo stellante» (laminetta di Petelia) 9 .
Una opposizione ricorrente nella cultura arcaica, intrecciata a quella tra regione celeste
(οὐρανός), e regione della oscurità (Ade, Notte), in cui, come mostra ancora Kahn 10 ,
8 Dobbiamo tuttavia ricordare, con Patricia Curd, che non si conosce alcuna cosmogonia presocratica che
cominci con Luce e Notte (The Legacy of Parmenides cit., p. 117).
9 Testo greco e traduzione di G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, Milano 1977, pp. 172-175.
10 Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Hackett, Indianapolis 1994, p. 152.
315

αἰθήρ avrebbe poi sostituito οὐρανός, e ἀήρ assorbito i caratteri della oscurità (come
rivela, anche etimologicamente, la formula omerica ζόφος ἠερόεις, «oscurità nebbiosa»).
In Parmenide, insomma, sarebbe possibile rintracciare una estrema essenzializzazione e
concentrazione del lessico delle teogonie e cosmogonie, nell'alveo della riflessione
cosmologica dei Milesi, la quale, in estrema sintesi, aveva ricostruito gli opposti
elementari disponendo da un lato caldo, secco, luminoso e raro, dall'altro freddo, umido,
oscuro, denso. In questo senso egli avrebbe estratto le sue due serie di proprietà
(δυνάμεις) fondamentali: (i) αἰθέριον («etereo»), [ἀραιόν] 11 («rarefatto»), ἤπιον
(«mite»), μέγ΄ ἐλαφρόν («molto leggero») sono riferiti a φλογὸς πῦρ («fuoco di
fiamma»); (ii) ἀδαῆ («oscura») è attributo diretto di núx («notte»), mentre πυκινὸν
(«denso»), ἐμϐριθές («pesante») concordano con δέμας («corpo»), a sua volta in
apposizione a νύξ.
Se consideriamo nel complesso le due liste, e riscontriamo l'incidenza di quelle
connotazioni nella tradizione delle opposizioni e degli elementi, non abbiamo in realtà
bisogno di coinvolgere indefiniti gruppi pitagorici: di quella tradizione Parmenide
avrebbe semplicemente riferito alla polarità πῦρ\νύξ i poteri (δυνάμεις) cosmogonici
essenziali, che altri avevano concentrato in sole e terra e che Anassagora fisserà in αἰθήρ
e ἀήρ. È significativo che ancora in Empedocle, colui cui generalmente si riconosce
l'introduzione del modello elementare (le quattro radici), l'opposizione luce-oscurità
giochi un ruolo rilevante, come emerge limpidamente da DK 30B21:
ἀλλ’ ἄγε, τόνδ’ ὀάρων προτέρων ἐπιμάρτυρα δέρκευ,
εἴ τι καὶ ἐν προτέροισι λιπόξυλον ἔπλετο μορφῆι,
ἠέλιον μὲν λευκὸν ὁρᾶν καὶ θερμὸν ἁπάντηι,
ἄμβροτα δ’ ὅσσ’ εἴδει τε καὶ ἀργέτι δεύεται αὐγῆι,
ὄμβρον δ’ ἐν πᾶσι δνοφόεντά τε ῥιγαλέον τε∙
ἐκ δ’ αἴης προρέουσι θελεμνά τε καὶ στερεωπά.
«Orsù, considera questa attestazione delle cose dette prima,
se mai anche nelle cose dette prima è mancato qualcosa alla forma:
il sole splendente a vedersi e caldo dappertutto,
quante cose imperiture sono immerse nel calore e nella luce irradiante,
la pioggia in tutte le cose oscura e gelida;
e la terra da cui sorgono cose compatte e solide» (vv. 1-6).
In ogni modo, come sappiamo, Parmenide intervenne a correggere quello schema
cosmogonico su un punto essenziale: l'assoluta posizione della separazione delle due
forme:
ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων [...]
[...]ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
τἀντία [...]
«Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni imposero
separatamente gli uni dagli altri [...]
[...] a se stesso in ogni direzione identico,
rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte, anche quello in se stesso,
le caratteristiche opposte [...]» (vv. 55-59a),
11 Secondo alcuni codici di Simplicio.
316

emendata con la sottolineatura del fatto che esse sono e sono nell'essere 12 :
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν ‐ ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν ‐·
«delle quali l’unità non è [per loro] necessario [nominare]: in ciò sono andati fuori strada»
(v. 54).
Complessivamente il recupero e la correzione vanno nella direzione della
determinazione di due elementi-principi, qualitativamente connotati in funzione della
spiegazione dei fenomeni, di cui si rimarca che non sono frutto di una indebita
confusione tra essere e non-essere: in questo senso, come ha rilevato Nehamas 13 , essi
danno ragione di molteplicità e cambiamento nel mondo sensibile mescolandosi in
proporzioni differenti, senza che nessuno dei due si trasformi nell'altro.
Identico, non identico
Comunque sia stato ricavato, dalla lezione di contemporanei pitagorici, come alcuni
credono, ovvero distillando un modello dalla tradizione, come abbiamo ipotizzato, lo
schema che Parmenide introduce ai vv. 53 ss. rivela dunque, una volta sottoposto
all'esame dei criteri ontologici di B8.1-49, la propria falla. Inquadrate all'interno della
fondamentale alternativa «è-non è», le polarità oppositive, nella loro identità con sé
stesse (ἑωυτῷ τωὐτόν) e reciproca non-identità (τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν), ovvero nella
mutua esclusione, appaiono foriere di potenziale contraddizione: donde l'esigenza di
denunciare il rischio 14 .
La situazione appare paradossale, perché da un lato Parmenide, di fronte al compito di
spiegare τὰ δοκοῦντα, avrebbe recuperato il dualismo giudicandolo più coerente con i
criteri ontologici, rispetto, per esempio, alla cosmologia ionica che cerca di dar ragione
dei fenomeni facendo appello alle trasformazioni di un singolo principio di base 15 ;
dall'altro, però, avrebbe avvertito l'implicita debolezza del modello. Come abbiamo
sopra sottolineato, il lessico dei frammenti superstiti – che è lessico di conoscenza (B10:
εἴσῃ «conoscerai», πεύσῃ «apprenderai», εἰδήσεις «conoscerai») - segnala che in qualche
modo tale debolezza era stata aggirata.
I più volte citati versi B8.53-4 – riscontrati con B9.3-4 - indicano il nodo dell'intervento
parmenideo:
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν ‐ ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν –
«Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme,
delle quali l’unità non è [per loro] necessario [nominare]: in ciò sono andati fuori strada»
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν.
«tutto è pieno egualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla».
12 Su questo si veda il resoconto di Reale sulla posizione interpretativa di Schwabl (Sein und Doxa cit.),
Zeller-Mondolfo, III, pp. 309 ss..
13 A. Nehamas, «Parmenidean Being/Heraclitean Fire» in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston &
D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002, pp. 61-2.
14 In questo senso la Curd riferisce correttamente la natura «enantiomorfa» del modello delineato nei versi
conclusivi di B8, ma secondo noi sbaglia ad attribuirlo a Parmenide, il quale, invece, lo propone per
sottolinearne il limite.
15 Nehamas, op. cit., pp. 61-2.
317

La nostra lettura, tuttavia, non sembra aver superato il paradosso: perché introdurre
«due forme» e poi insistere sulla loro unità? Aristotele, come abbiamo inizialmente
avuto occasione di ricordare, interpreta a suo modo:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν∙ παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν
οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν [...],
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον
πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς
ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων∙ τούτων δὲ
κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν.
«Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal
momento che, ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che
l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […] Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e
assumendo che l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua
volta, due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere» (Metafisica I, 5, 986 b27 - 987
a1).
Solo per dar ragione dei fenomeni, Parmenide avrebbe recuperato due principi (secondo
i precedenti cosmologici) e solo analogicamente avrebbe accostato la loro opposizione a
quella di essere e non-essere 16 : il senso dell'accostamento si può cogliere nel contesto
della citazione di B9 da parte di Simplicio:
καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν [...] εἰ δὲ "μηδετέρωι μέτα μηδέν" καὶ ὅτι ἀρχαὶ
ἄμφω καὶ ὅτι ἐναντίαι δηλοῦται
«e poco dopo ancora [citazione B9]; e se "insieme a nessuna delle due è il nulla", egli dice
chiaramente che entrambi sono principi e che sono opposti».
Il commentatore rileva l'interesse del passo parmenideo nella esplicitazione del duplice
aspetto di φῶς e νύξ: per le loro proprietà costitutive - che condensano le tradizionali
opposizioni elementari – e nella misura in cui escludano il nulla, esse possono fungere
da ἀρχαὶ. Pur opposte nei loro «segni», entrambe «sono»: «luce è» e «notte è».
Insomma, l'Eleate avrebbe conservato un consolidato schema esplicativo del mondo
fenomenico, emendandone le implicazioni inaccettabili sul piano ontologico: la mutua
esclusione degli opposti doveva evitare la trasformazione dell'uno nell'altro, senza
spingersi tuttavia fino alla loro assolutizzazione.
Presero la decisione di dar nome...
Il passaggio dalla prima alla seconda sezione del poema è sottolineato dalla antitesi tra
«pensiero intorno a Verità» (νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης)·e «opinioni mortali» (δόξας
βροτείας): come già indicato nei versi che precedono, una componente essenziale
dell'opinare umano è riscontrata nel linguaggio, o, meglio, nell'arbitrio delle
convenzioni linguistiche. In questo senso era stata netta la presa di posizione di B8.38b-
41:
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
16 Così interpreta Mansfeld, op. cit., pp. 137-9.
318

καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν
«Per esso [ciò che è] tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali:
nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo e mutare luminoso colore».
Alla necessità («unica parola ancora rimane», μόνος δ΄ ἔτι μῦθος λείπεται) con cui, in
apertura di B8, si erano imposti la prospettiva della «via che è» (ὁδοῖο ὡς ἔστιν) e il
riconoscimento della relativa sequenza di «segni» («su questa [via] sono segnali molto
numerosi: che ...», ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ μάλ΄, ὡς...), la Dea ha modo di
contrapporre, introducendo le «opinioni mortali», la decisione di «nominare»
(κατέθεντο ὀνομάζειν), ovvero la scelta di «opposti» (ἀντία ἐκρίναντο δέμας) e
l'imposizione di «segni» (σήματ΄ ἔθεντο). Non sorprende, dunque, che ella metta
sull'avviso il kouros circa le potenzialità fuorvianti dell'espressione di quelle
convinzioni umane (κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων).
Il passaggio fa registrare dunque una significativa svolta nell'atteggiamento intellettuale
proposto all'interno della esposizione divina. Da una considerazione puramente
razionale della realtà, che abbraccia con l'intelligenza il tutto come tale,
omogeneizzandolo nel fatto d'essere e guadagnandone argomentativamente le proprietà,
nella seconda sezione l'attenzione si sposta sul complesso dei fenomeni e quindi non
può prescindere dal dato sensibile: questo non comporta comunque una forma di
"empirismo", come confermano appunto i rilievi circa la rielaborazione "umana" della
Doxa attraverso lo schema degli opposti. La posizione introdotta non è assimilabile a
quella stigmatizzata in B7.3-5a:
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν
«né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza,
a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante
e la lingua».
L'operazione di riduzione dei fenomeni naturali alla coppia «luce-notte» è certamente
altra cosa rispetto alla meccanica e irriflessa assuefazione al dato empirico (ἔθος
πολύπειρον), pur avendo di mira la stessa realtà attestata e accettata sulla scorta
dell'esperienza (τὰ δοκοῦντα). La rielaborazione è valorizzata da Parmenide soprattutto
nella sua dimensione linguistica e\o categoriale: l'insistenza su formule verbali che
implicano valutazione (κατέθεντο, ἐκρίναντο) e disposizione (ἔθεντο) è infatti associata
al rilievo del «nominare» (ὀνομάζειν). Così la Dea attribuisce il compito di ordinare il
campo dei fenomeni all'umana risorsa del classificare (attraverso i nomi), sebbene ella
individui esplicitamente nei nomi l'origine di un potenziale fraintendimento della realtà
(come denuncia B8.38b-41). Anche questo contribuisce a spiegare il cambiamento di
registro all'interno del poema e il richiamo ai rischi impliciti nella comunicazione della
Doxa.
Questi rilievi non devono spingere a concludere che il mondo della Doxa sia appunto un
mondo puramente "verbale", inconsistente, illusorio: non condividiamo l'opinione di
Nehamas, secondo cui la Doxa proporrebbe una descrizione accurata di apparenze, la
quale, per quanto accurata, rimarrebbe pur sempre descrizione di apparenze, dunque di
319

un mondo falso 17 . È vero piuttosto che Parmenide aveva denunciato tale illusione
nell'immagine della realtà - in sé contraddittoria – caratteristica di coloro che in B6.4-5
sono apostrofati come βροτοὶ εἰδότες οὐδέν e δίκρανοι. La seconda sezione del poema, al
contrario, era probabilmente intesa come alternativa alle cosmologie ioniche 18 : una
grande sintesi enciclopedica che avrebbe dovuto illustrare la superiorità della sua analisi
ontologica. L'orgoglio dell'impresa potrebbe ancora riflettersi nelle battute conclusive
del frammento:
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
«Questo ordinamento, del tutto verosimile, per te io espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti» (vv. 60-61).
D'altra parte, se l'intelligenza applicata alla riflessione su «ciò che è», alla totalità
dell'essere, manifestava proprietà rigorosamente riconducibili all'alternativa «è»-«nonè»,
risulta invece evidente, nei versi tràditi della seconda sezione, l'impegno a dare
conto dell'impianto della realtà fenomenica, delle strutture portanti del cosmo
dell'esperienza umana:
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων
«Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della luna dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto intorno abbraccia,
donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo vincolò
a tenere i confini degli astri» B10).
L'eco, nelle parole della Dea, del tradizionale motivo dell'opposizione di sapere umano
(δόξας βροτείας) e divino (πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς ἀληθείης), nonché l'uso di
espressioni, come δοκίμως (B1.32, «plausibilmente», «verosimilmente») e ἐοικότα
(B8.60, «verosimile», «probabile») potrebbero segnalare da parte di Parmenide la
convinzione che la conoscenza del mondo fenomenico non potesse garantire lo stesso
rigore dell'analisi ontologica. Spesso nella letteratura si è, su questo punto, evocato il
possibile esempio di Senofane:
καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔ τις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται
εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων∙
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,
αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε∙ δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται
«davvero l'evidente verità nessun uomo la conosce, né mai ci sarà
17 A. Nehamas, «Parmenidean Being/Heraclitean Fire» in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston &
D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002, p. 63.
18 Come ipotizza Graham Explaining the Cosmos cit., p. 184), è forse possibile che la sfida fosse lanciata
anche a Esiodo, considerato alla stregua di un cosmologo.
320

chi sappia intorno agli dei e alle cose che io dico, su tutte:
se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità compiuta in sommo grado,
lui stesso non lo saprebbe; opinione è data su tutte le cose» (DK 21B34)
ταῦτα δεδοξάσθω μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι
«Siano queste cose credute simili a cose vere» (DK 21B35)
ὁππόσα δὴ θνητοῖσι πεφήνασιν εἰσοράασθαι
«Tutte le cose che essi [gli dei] hanno mostrato ai mortali perché le osservassero» (DK
21B36)
οὔ τοι ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ’ ὑπέδειξαν,
ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον
«Gli dei dall'inizio non hanno rivelato tutte le cose ai mortali,
ma nel tempo ricercando essi trovano ciò che è meglio» (DK 21B18).
Graham 19 ha di recente rilanciato l'accostamento, rilevando come i frammenti di
Senofane avrebbero presentato, tra VI e V secolo, qualcosa di simile a uno status
quaestionis, una prima meditazione sui limiti della conoscenza del mondo naturale,
concludendo che essa non sarebbe sicura. Posizione analoga a quella del giovane
contemporaneo Alcmeone:
περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν σαφή‐ νειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ
ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι
«Sulle cose invisibili, sulle cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma gli uomini
devono imparare per inferenza» (DK 24B1) 20 .
Il pensatore di Crotone (che Diogene Laerzio vuole discepolo di Pitagora e dunque
proveniente dalla stessa area geografica e culturale di Parmenide) avrebbe ripreso la
tradizionale opposizione (μὲν θεοὶ ... δὲ ἀνθρώποις) per precisare come gli uomini
abbiano solo la possibilità di procedere per evidenze sensibili e relative inferenze.
Parmenide potrebbe aver reagito alle provocazioni di Senofane indicando come in realtà
fosse possibile una conoscenza dimostrativa sicura di «ciò che è», sforzandosi poi, negli
ultimi versi del nostro frammento, di rintracciare delle linee di stabilità che
consentissero di riordinare il campo fenomenico alla luce delle indicazioni ontologiche,
come rivelerebbero chiaramente i «segni» attribuiti alle due «forme».
19 Explaining the Cosmos cit., p. 176.
20 Del testo greco esiste oggi una versione proposta da M.L. Gemelli Marciano (Lire du début. Quelques
observations sur les incipit des présocratiques, in Présocratiques, «Philosophie Antique», 7, 2007, pp. 7-
37), che ha espunto la virgola tra i due complementi iniziali, offrendo quindi un senso profondamente
diverso:
περὶ τῶν ἀφανέων περὶ τῶν θνητῶν σαφή‐ νειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ
ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι
«sulle cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in quanto uomini, è dato solo di
trovare degli indizi».
321

B9
Simplicio offre, nel caso di DK B9, un'indicazione preziosa, ancorché approssimativa,
circa la sua collocazione nel poema parmenideo. Afferma infatti il commentatore
(contesto DK 30B9):
καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν [citazione B9] εἰ δὲ ‘ μηδετέρωι μέτα μηδέν’ καὶ ὅτι
ἀρχαὶ ἄμφω καὶ ὅτι ἐναντίαι δηλοῦται
«e dopo poco aggiunge ancora: [citazione B9]. E se "con nessuna delle due è il nulla", egli
dice chiaramente che entrambi sono principi e che sono opposti».
Dal momento che il rilievo è posto subito dopo la citazione di B8.53-59, è facile
concludere che i quattro versi di B9 seguissero la conclusione di B8, anche se non
necessariamente come prosecuzione (come ipotizza Cerri 1 ). Appare di conseguenza
discutibile la scelta di alcuni editori (Coxon, Collobert) di collocarli dopo B10 e B11
(ovvero di ipotizzare la successione B11-B10-B9, come fa O' Brien), o addirittura, dopo
altri intervalli testuali, subito prima di B19 (Mansfeld), nonostante l'evidenza di una
relazione tra B9, 10 e 11, come introduzione generale all'esposizione cosmologicocosmogonica
della Doxa.
Tutte le cose sono state denominate
In effetti, dopo l'esordio di B8.50-61, B9 condivide con B19 l'importante riferimento
agli ὀνόματα e all'attività di ὀνομάζειν, che abbiamo visto essere centrale nella
costruzione della cosmologia parmenidea. In particolare, nelle prime battute di B9
troviamo un accenno al ruolo d'ordine delle due μορφάι:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς
«Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle» (vv.
1-2).
Nella dimensione plurale delle cose (πάντα) attestate dalla esperienza e che
l'intelligenza ha riassunto nella omogeneità dell'essere, il compito di φάος καὶ νὺξ è
quello di classificare e discriminare. «Tutte le cose sono state denominate luce e notte»:
secondo il modello che abbiamo riscontrato nel commento al frammento precedente, lo
schema oppositivo distribuisce sul complesso dei fenomeni le «proprietà» (δυνάμεις,
«potenze»), i σήματα che accompagnano le due μορφάι, così riordinando, attraverso
un'articolazione elementare, il mondo empirico.
Dopo aver messo a fuoco la nozione di τò ἐόν, il "fatto d'essere", comune denominatore
che contraddistingue la realtà, raccogliendo a unità la totalità degli enti, e averne
approfondito le implicazioni (alla luce della κρίσις: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν), Parmenide delinea
una strategia conseguente di recupero del cosmo della esperienza umana: Luce e Notte
dovranno spiegare l'apparire senza che venga ammesso come principio il nulla 2 . Alcuni
accostamenti verbali manifestano questa operazione.
Al verso B8.24b la Dea aveva sottolineato (i):
1 Op. cit., p. 255.
2 Ruggiu, op.cit., p. 326.
322

πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος
«ma tutto pieno è di ciò che è»,
dopo aver ricordato (ii):
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον
«né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di essere continuo,
né [lì] qualcosa di meno» (B8.23-24a),
e soprattutto (iii):
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον
«Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo» (B8.22).
A questa rappresentazione della omogeneità e compattezza dell'essere possiamo far
corrispondere l'affermazione centrale del nostro frammento:
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων
«tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile
di entrambe alla pari» (B9.3-4a),
dove l'originario nesso ontologico di totalità e pienezza (πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος) è
declinato al duale (πᾶν πλέον ἐστὶν φάεος καὶ νυκτὸς), salvaguardando comunque
l'esigenza di "densità" e continuità – veicolata in B8 da espressioni come ὁμοῦ πᾶν
(B8.5), πᾶν ἐστιν ὁμοῖον (B8.22), oltre che da συνεχές (B8.6) e συνέχεσθαι (B8.23) e
ribadita in B9 dalla formula πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ e dalla precisazione incidentale ἴσων
ἀμφοτέρων.
Insieme a nessuna delle due è il nulla
Ma, al di là di queste convergenze che paiono indiscutibili, il διάκοσμος proposto dalla
Dea esplicitamente rileva il dato discriminante rispetto alle narrazioni cosmogoniche, la
preoccupazione ontologica essenziale a tutela della fondatezza della ricostruzione:
ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
«perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla» (B9.4).
Per quanto orientata a ordinare ciò che è registrato a livello empirico e che τὸ νοεῖν (il
pensare) ovvero il νόος (l'intelligenza) o ancora il λόγος (il discorso argomentativo)
confermano nell'unità di τò ἐόν, la scelta del modello oppositivo e della relativa
disposizione seriale (l'aristotelica συστοιχία) di δυνάμεις (proprietà) ribadisce l'assoluta
esclusione del «nulla» (μηδέν). Insomma, il linguaggio della doxa ripropone quello della
alētheia, sottolineando, sul terreno dell'apparire, la propria continuità con il νόημα ἀμφὶς
Ἀληθείης, quasi che la doxa, nel suo insieme e a dispetto dell'insidia degli ὀνόματα, ne
costituisse la diretta prosecuzione 3 .
Perché, ci si potrebbe chiedere, Parmenide avrebbe dovuto affiancare alla Verità il
resoconto plausibile di una realtà già ridotta, nei suoi tratti caratterizzanti, ai σήματα di
3 Ibidem.
323

B8? B9 può contribuire a una risposta, soprattutto considerandone la collocazione a
ridosso della dichiarazione conclusiva di B8:
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
«Questo ordinamento, del tutto verosimile, per te io espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa superarti».
L'orizzonte dell'esperienza è ineludibile per un mortale; così l'insegnamento divino della
verità è proceduto di pari passo con una puntuale disamina degli errori umani, in larga
misura condizionati da scriteriate assunzioni empiriche:
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν
«né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza,
a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante
e la lingua» (B7.3-5a).
Proprio per la sua ineludibilità, la Dea si impegna a fornire gli strumenti per una
ricostruzione adeguata di quell'orizzonte, che ne conservi la fisionomia pluralista e
qualitativa, senza contraddire nella sostanza le indicazioni della Verità. B9 si inserisce
appunto in questo contesto, con le sue "istruzioni" circa l'ordinamento linguistico del
mondo dell'esperienza e il suo "riempimento" a opera delle due «forme» nominate, con
opportuno esorcismo del «nulla». Una soluzione per garantire in ogni senso la
superiorità del discente dalla concorrenza di potenziali resoconti alternativi. In questa
prospettiva, la probabile ampia articolazione della Doxa ancora attestata – come
sappiamo - da Plutarco (Contro Colote 1114b, DK 28B10):
ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν
ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ∙ καὶ γὰρ περὶ γῆς
εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ γένεσιν ἀνθρώπων
ἀφήγηται∙ καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς
γραφὴν ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν
«Ha costruito anche un sistema del mondo e mescolando come elementi la luce e la tenebra,
fa derivare tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in effetti molte cose sulla
terra, e sul cielo e sul sole e sulla luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha
taciuto circa le cose più importanti, come si addice a uomo arcaico nello studio della natura
e che ha composto uno scritto proprio – non distruzione di un altro»,
può far sorgere il sospetto che la relativamente più contenuta trattazione della Verità
fosse funzionale al coerente consolidamento della trattazione cosmologica e
cosmogonica.
Tutto è pieno di luce e notte
Se osserviamo la costruzione del frammento, possiamo notare un passaggio
significativo per la complessiva interpretazione della Doxa:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
[...]
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
324

«Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate,
[...]
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile».
La consistenza del mondo della nostra esperienza dipende dalla coerenza della sua
costruzione linguistica: dopo (i) aver rifiutato le interpretazioni che pretendevano
coniugare essere e non-essere (B6 e B7), (ii) aver individuato un modello (linguistico)
di base, imperniato sullo schema polare delle nozioni luce-notte (B8.53-4), (iii) averne
rilevato i limiti (B8.55-59), e (iv) bandito esplicitamente l'implicazione del «nulla»
(B9.4), Parmenide se ne serve (v) distribuendone le rispettive proprietà su tutte le cose.
In altre parole, egli procede a connotare, attraverso gli ὀνόματα delle due μορφάι – e i
relativi σήματα -, i vari aspetti fenomenici: la luce è associata a caldo, leggero, raro; la
notte a freddo, pesante, denso, come possiamo evincere da B8.56-9 e dallo scolio a B8
di Simplicio:
καὶ δὴ καὶ καταλογάδην μεταξὺ τῶν ἐπῶν ἐμφέρεταί τι ῥησείδιον ὡς αὐτοῦ
Παρμενίδου ἔχον οὕτως∙ ἐ π ὶ τ ῶ ι δ έ ἐ σ τ ι τὸ ἀραιὸν καὶ τὸ θερμὸν καὶ τ ὸ
φ ά ο ς καὶ τὸ μ α λ θ α κ ὸ ν καὶ τὸ κοῦφον, ἐπὶ δὲ τῶι πυκνῶι
ὠ ν ό μ α σ τ α ι τὸ ψυχρὸν καὶ τ ὸ ζ ό φ ο ς καὶ σκληρὸν καὶ βαρύ∙ ταῦτα γὰρ
ἀπεκρίθη ἑκατέρως ἑκάτερα
«tra i versi si riferisce un passo in prosa come dello stesso Parmenide, che dice così: per
questo ciò che è raro è anche caldo, e luce e morbidezza e leggerezza; per la densità invece
il freddo è indicato come oscurità, durezza e pesantezza».
Quanto è stato denominato conformemente a tale strategia assume lo spessore di un
mondo comune, condiviso: non a caso, dopo aver impiegato in premessa l'espressione
πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται, al v. 3 la Dea conclude che πᾶν πλέον ἐστὶν φάεος καὶ
νυκτὸς.
Le due «forme» concorrono alla composizione del mondo: la loro complicità
nell'opposizione assicura la stabilità del mondo 4 . Il fatto che entrambe siano parte
dell'Essere rende possibile una fisica della mescolanza (κρᾶσις) 5 . La κρᾶσις funge così
da principio di costituzione di tutte le cose: l'uguaglianza delle due forme e la presenza
delle rispettive potenze spiega come ogni cosa sia costituita insieme (anche se non nella
stessa misura) di Luce e Notte 6 .
È tuttavia necessario ricordare – con Conche 7 - che le due μορφάι parmenidee non sono
assimilabili agli elementi di Empedocle o degli atomisti: non si tratta di principi eterni e
immutabili, ma di «forme» nominate dai mortali, di cui la Dea si serve ad hoc, per una
adeguata spiegazione dell'universo delle «opinioni mortali». Ciò deve rendere cauti
rispetto a una loro ontologizzazione: nulla ne giustifica l'assolutizzazione al di fuori di
questo mondo.
4 Conche, op. cit., p. 201.
5 Ruggiu, op. cit., p. 327.
6 Id., p. 328.
7 Op. cit., p. 200.
325

B10-11-12-13
I tre frammenti B10-11-12 sono conservati da due fonti diverse: Clemente Alessandrino
(II-III secolo d.C.) e Simplicio (tuttavia B11 in un passo del commento al De coelo, B12
in due passi del commento alla Fisica): solo il secondo ci fornisce, per B12, una
indicazione approssimativa circa la collocazione relativa:
μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν
λέγων οὕτως [...]
«poco più avanti [B8.61], dopo aver parlato dei due elementi, introduce la causa efficiente,
dicendo così [B12.1-3] [...]»
Ricordiamo che con analoga approssimazione («poco dopo») era stata introdotta la
citazione di B9, il cui testo avrebbe seguito dappresso B8.59. Almeno i versi di B12,
dunque, dovevano trovarsi a ridosso di B8 e B9: certamente dopo B8. Il contesto delle
altre due citazioni e il loro contenuto concorrono a suggerire una stretta relazione di B12
con B10 e B11, e, ulteriormente, dei tre frammenti con B9, anche se sono state proposte
diverse soluzioni circa la loro effettiva sequenza. B13, infine, conservato da varie fonti
(Platone, Aristotele, Plutarco, Sesto Empirico, Stobeo, Simplicio), viene citato da
Simplicio in stretta connessione con B12.
Clemente (autore che rivela dimestichezza con il poema, risultando unica fonte di quasi
tutto quello che cita) introduce e accompagna B10 con queste parole:
ἀφικόμενος οὖν ἐπὶ τὴν ἀληθῆ μάθησιν ὁ βουλόμενος ἀκουέτω μὲν
Παρμενίδου τοῦ Ἐλεάτου ὑπισχνουμένου ‘ εἴσηι ... ἄστρων’
«pervenuto alla vera conoscenza [di Cristo], chi vuole ascolti Parmenide di Elea che
promette "tu conoscerai ... degli astri"».
Il commentatore neoplatonico, a sua volta, ci informa che:
Π. δὲ περὶ τῶν αἰσθητῶν ἄρξασθαί φησι λέγειν∙[citazione B11] καὶ τῶν
γινομένων καὶ φθειρομένων μέχρι τῶν μορίων τῶν ζώιων τὴν γένεσιν
παραδίδωσι.
«Parmenide intorno alle cose sensibili afferma di aver intenzione di dire [citazione B11]
e descrive l'origine delle cose che si generano e si corrompono, fino alle parti degli
animali».
Evidentemente la funzione dei due testi citati era prolettica rispetto alla vera e propria
descrizione cosmogonica e cosmologica: dal momento che Plutarco (Contro Colote
1114b, DK contesto di 28B10) ci documenta l'articolazione della Doxa parmenidea,
utilizzando ancora la sua testimonianza possiamo tracciare una loro plausibile
posizione:
ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν
ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ∙ καὶ γὰρ περὶ γῆς
εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ γένεσιν ἀνθρώπων
ἀφήγηται∙ καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς
γραφὴν ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν
«Ha costruito anche un sistema del mondo e mescolando come elementi la luce e la tenebra,
fa derivare tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in effetti molte cose sulla
Terra, e sul Cielo e sul Sole e sulla Luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha
326

taciuto circa le cose più importanti, come si addice a uomo arcaico nello studio della natura
e che ha composto uno scritto proprio – non distruzione di un altro».
Plutarco offre diversi spunti per il nostro orientamento nella seconda parte del poema,
suggerendo almeno tre cose fondamentali sulla sua struttura:
(i) intanto che la costruzione del «sistema del mondo», annunciata in conclusione di B8,
è, per quanto consta all'autore, chiaramente responsabilità di Parmenide: διάκοσμον
πεποίηται sottolinea l'originalità dell'impresa scientifica. Ciò è ribadito in conclusione:
«ha composto uno scritto proprio – non distruzione di un altro» (συνθεὶς γραφὴν ἰδίαν,
οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν);
(ii) poi che la scelta degli elementi (στοιχεῖα) è funzionale al progetto scientifico: la
ricognizione cosmologica (διάκοσμον) implica la ricostruzione comogonica; la struttura
del cosmo la sua produzione. Con la proposta di due principi il filosofo assicura la
spiegazione fenomenica (conclusione di B8 e B9): «mescolando come elementi la luce e
la tenebra» (στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν), egli produce il suo διάκοσμος.
Da e per mezzo di quegli elementi (ἐκ τούτων [...] καὶ διὰ τούτων) ricava (ἀποτελεῖ) «tutti
i fenomeni» (τὰ φαινόμενα πάντα);
(iii) infine che il progetto scientifico doveva essere ambizioso, dire «molto» («molte
cose», πολλὰ) «sulla Terra, e sul Cielo e sul Sole e sulla Luna»: si tratta evidentemente
del tema cui alludono programmaticamente B10-11 e che B12 sviluppa. Doveva poi
procedere a delineare l'«origine degli uomini» (γένεσις ἀνθρώπων): ne abbiamo tracce
in B13 (e successivi).
Potremmo così avere conferma della bontà dell'attuale successione, ovvero supporre una
sistemazione leggermente diversa. La natura programmatica di B10 e B11, attestata
dalla ricorrenza di formule illocutorie (εἴσῃ, πεύσῃ, εἰδήσεις) che ricorda la protasiinvocazione
alle Muse della Teogonia esiodea 1 , unitamente alla considerazione che B9
ne costituisce il fondamento (funzione dei principi), potrebbe suggerire una
posposizione dello stesso B9 2 . A ciò osta sostanzialmente l'indicazione (comunque
approssimativa) di Simplicio, nel contesto di B9, circa la prossimità della citazione alla
conclusione della precedente (B8.53-9).
D'altra parte è chiaro come B10 costituisca una sorta di indirizzo della Dea a Parmenide,
analogo a quello che chiude il proemio: ci troveremmo in questo senso in presenza di un
"secondo" proemio 3 . B10 e B11 annunciano – Clemente parla di Parmenide «che
promette» (ὑπισχνούμενος) - e descrivono sommariamente il programma scientifico
(spiegazione cosmogonica e cosmologica) che B12 contribuisce a realizzare. Con B10 e
B11 siamo, insomma, ancora al prologo, al profilo preliminare; con B12 alla descrizione
dei processi e della struttura del cosmo, che Aëtius e Cicerone (DK 28A37) ci aiutano a
ricostruire.
B9, in questo contesto, sembra effettivamente, più che una tessera programmatica vera e
propria, un rilievo delle conseguenze immediate, sul piano cosmologico e cosmogonico,
dell'opzione per le due «forme» (B8.53-59), e quindi fungere solo in questo senso da
cerniera introduttiva. O'Brien 4 , in alternativa, vi ha colto, dopo l'annuncio degli
argomenti principali (B11) e il passaggio alle «opere» del Sole e della Luna (B10), una
1 Cerri, op. cit., p. 263.
2 Ruggiu, op. cit., p. 332.
3 Per questo in passato Bicknell propose di integrare i versi di B10 nel prologo del poema (P.J. Bicknell,
«Parmenides, fragment 10», Hermes 95, 1968, pp. 629.631).
4 Études sur Parménide, cit., I, p. 246-7 (in particolare nota 33).
327

precisazione sulla natura delle due «forme», prima dell'introduzione della δαίμων che le
«governa» (la sequenza sarebbe dunque: B11-B10-B9-B12). La disposizione proposta
da Diels-Kranz appare comunque credibile e soprattutto compatibile con le indicazioni
di Simplicio.
Conoscere la natura
La Dea dunque preannuncia (promette) al proprio discepolo un grandioso disegno
scientifico:
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων. 5
La promessa è quella di:
(i) far «conoscere» (εἰδέναι) «la natura eterea» (αἰθερίαν φύσιν) e «tutti i segni» (πάντα
σήματα) nell'etere;
(ii) e le «opere invisibili (distruttive)» (ἔργ΄ ἀίδηλα) del Sole e «ciò da cui» (ὁππόθεν)
esse si generarono (ἐξεγένοντο);
(iii) far «apprendere» (πεύθεσθαι) «le opere» (ἔργα) della Luna e «la [sua] natura»
(φύσιν);
(iv) far «conoscere» (εἰδέναι) «il cielo» (οὐρανὸν) «che tiene tutto intorno» (ἀμφὶς
ἔχοντα) e «da che cosa» (ἔνθεν) «scaturì» (ἔφυ);
(v) far conoscere come Necessità (Ἀνάγκη) «incatenò» (ἐπέδησεν) il cielo a «mantenere
nei loro limiti» (πείρατ΄ ἔχειν) gli astri.
Il contesto della citazione di B11 (nel commento di Simplicio al De coelo) conferma
questo disegno di Parmenide:
Π. δὲ περὶ τῶν αἰσθητῶν ἄρξασθαί φησι λέγειν∙[citazione B11]
καὶ τῶν γινομένων καὶ φθειρομένων μέχρι τῶν μορίων τῶν ζώιων τὴν γένεσιν
παραδίδωσι.
«Parmenide intorno alle cose sensibili afferma di aver intenzione di dire [B11]
e descrive l'origine delle cose che si generano e si corrompono, fino alle parti degli
animali».
Conche 6 ha osservato, a proposito di questi rilievi, come Simplicio evidenzi l'ampiezza
e la verticalità dell'indagine parmenidea, evocando nelle scelte verbali (generazione-
5 Questa la traduzione:
«Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente Sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della Luna dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge,
donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo costrinse
a tenere i confini degli astri».
328

corruzione, parti degli animali) i temi poi trattati da Aristotele, e la centralità dei
processi naturali nell'esplicazione dei fenomeni: il mondo è opera della natura.
D'altra parte non è sfuggita agli studiosi l'eco di questo indirizzo cosmogonico di B10 in
Empedocle (DK 31B38):
εἰ δ’ ἄγε τοι λέξω πρῶθ’ † ἥλιον ἀρχήν †,
ἐξ ὧν δῆλ’ ἐγένοντο τὰ νῦν ἐσορῶμεν ἅπαντα,
γαῖά τε καὶ πόντος πολυκύμων ἠδ’ ὑγρὸς ἀήρ
Τιτὰν ἠδ’ αἰθὴρ σφίγγων περὶ κύκλον ἅπαντα.
«Orsù, ti dirò delle cose prime e ;
da cui divenne manifesto tutto quanto ora vediamo,
terra e mare dalle molte onde e aria umida
e il Titano etere che cinge in cerchio tutte le cose».
L'impressione è che Empedocle si sia direttamente ispirato al modello parmenideo
introducendo la sezione astronomica del proprio poema 7 .
Le opere della natura
Di questo programma scientifico (abbiamo già osservato, nel commento di B8.50-61,
l'insistenza della Dea sulle formule di conoscenza di B10) sono da notare in particolare:
(a) il nesso ribadito tra φύσις e ἔργα, e (b) l'uso di espressioni come ὁππόθεν ἐξεγένοντο
(che abbiamo reso come «donde ebbero origine») e l'equivalente ἔνθεν ἔφυ. Al centro
della comunicazione della Dea ritroviamo dunque un modello di sapere che si definisce
per la capacità di ricostruire la «generazione» dei fenomeni, con l'esplicito
accostamento di φύσις e γένεσις: nel contesto il primo termine – che abbiamo per lo più
tradotto come «natura» - designa appunto ciò che dà origine (φύω, «dare origine»), la
cui attività generatrice si traduce in ἔργα.
Conoscere la natura significa allora riconoscere i processi di formazione, il manifestarsi
dell'origine (φύσις, γένεσις) nei «segni» (σήματα), nei fenomeni celesti; Parmenide
evidentemente non allude con φύσις a una immota identità, a un'essenza che con la
propria stabile determinatezza consenta di classificare i fenomeni 8 : in questo senso la
formula «donde ebbero origine» (ὁππόθεν ἐξεγένοντο) riprende e rilancia la ricerca
milesia dell'ἀρχή 9 . Nell'indirizzo della Dea è allora possibile intravedere una doppia
direzione di indagine: (i) quella che dai σήματα, dagli ἔργα, dai fenomeni astronomici
risale alla natura che li esprime; (ii) quella che dalla φύσις discende ai relativi ἔργα 10 .
Nella stessa direzione, precisando il disegno, B11:
πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη
αἰθήρ τε ξυνὸς γάλα τ΄ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος
ἔσχατος ἠδ΄ ἄστρων θερμὸν μένος ὡρμήθησαν
γίγνεσθαι.
«[...] come Terra e Sole e Luna,
l'etere comune e la Via Lattea e l'Olimpo
estremo e degli astri l'ardente forza ebbero impulso
6 Op. cit., pp. 210-11.
7 Cerri, op. cit., p. 259.
8 In questa direzione anche la lettura di Conche, op. cit., pp. 204-5. A noi pare, tuttavia, che Parmenide
intenda esporre anche la «costituzione» dell'etere o della luna, analizzarne la composizione.
9 Su questo punto si veda Ruggiu, op. cit., pp. 333-5.
10 Ibidem.
329

a generarsi».
In questo caso, di alcuni elementi essenziali del quadro cosmologico si prospetta la
genesi marcandone lo spunto immanente: a conferma del fatto che Parmenide non
intende semplicemente descrivere un ordine cosmico, stabilire ruoli e posizioni relative,
ma produrre una cosmogonia. La combinazione di ὁρμᾶν e γίγνεσθαι è indicativa della
sua nozione di φύσις: essa in ogni fenomeno è la δύναμις che si esprime in «segni» e
«opere». Ovvero, richiamando l'attacco di B9:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς
«Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà [δυνάμεις], [sono state attribuite] a queste cose e a
quelle» (vv.1-2),
potremmo concordare con Ruggiu 11 che le due «forme» originarie – Luce e Notte – si
manifestano come δυνάμεις nella φύσις di ogni cosa: esse, sotto questo profilo,
costituirebbero l'unica natura delle cose.
Opere invisibili, opere periodiche
Quello che, nei versi del poema che ci sono conservati, ancora possiamo "catturare"
della grandiosa sintesi cosmologica cui allude Plutarco è lo sforzo di elaborazione
cosmogonica. Essa traspare, come abbiamo rilevato, nella insistenza sulla γένεσις, nella
centralità del tema della φύσις, ma anche nelle scelte verbali che tendono a marcare - si
veda, per esempio, il passaggio dal passato 12 di πλῆντο al presente di ἵεται in B12.1-2 -
gli effetti durevoli dei processi generativi nella struttura cosmica:
αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο πυρὸς ἀκρήτοιο,
αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα
«Quelle più strette [interne], infatti, si riempirono di fuoco non mescolato;
le successive [si riempirono] di notte, ma insieme si immette una porzione di fuoco».
È infatti probabile che B12 alluda proprio alla formazione e articolazione dello spazio
cosmico (come vedremo meglio più avanti), delineando costituzione del centro terrestre
del sistema (sfera terrestre e suo interno infuocato), della periferia celeste (sfera solida
esterna e sfera ignea interna), e dello spazio intermedio in cui si muovono i corpi celesti.
Esplicita in B12.3 è anche l'introduzione della «Dea che tutto governa» (δαίμων ἣ πάντα
κυϐερνᾷ) e della sua funzione "copulatrice":
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις
ἄρσεν θηλυτέρῳ
«in mezzo a queste [corone] la Dea che tutte le cose governa.
Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e all’unione,
spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile, e, al contrario,
il maschile al femminile» (B12.3-6).
11 Ibidem.
12 Sia nella forma, da noi accolta, dell'aoristo, sia in quella del perfetto medio (πλῆνται), proposta in
alternativa.
330

Ma che lo sguardo del poeta – nei versi superstiti - non sia rivolto tanto alla
contemplazione di un ordine da cui ricavare o in cui riscontrare armonie ed equilibri
strutturali, ovvero modelli geometrici, quanto al compiaciuto rilevamento della
fecondità, dell'impeto (μένος) generativo che nell'universo manifesta la natura, emerge
nei versi in cui la Dea – riferendosi a Sole e Luna – insiste non sulla loro posizione
relativa nel sistema o sulla loro relazione reciproca (a Parmenide dobbiamo il
riconoscimento della riflessione lunare della luce solare), ma sulle loro «opere»,
rispettivamente «invisibili» (ovvero «distruttive») e «periodiche», cioè sul loro
contributo ai processi cosmici.
Il sistema del mondo
Articolando il programma scientifico annunciato in B10, B11 si riferisce al «come»
(πῶς) Terra, Sole, Luna e etere «ebbero impulso a generarsi» (ὡρμήθησαν γίγνεσθαι),
dunque al processo di formazione del cosmo a partire dalle due potenze originarie. Il
legame con B9, infatti, doveva essere molto stretto, perché, come abbiamo già ricordato,
la citazione dei primi 3 versi di B12 è registrata nel seguente contesto:
μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν
λέγων οὕτως [...]
«poco più avanti [B8.61], dopo aver parlato dei due elementi, introduce la causa efficiente,
dicendo così [vv. 1-3]».
Se è valida la ricostruzione per lo più accettata, i versi di B12 dovevano seguire di poco
B9, e dunque l'introduzione degli elementi materiali (στοιχεία); d'altra parte essere
dappresso anche a un primo riferimento alla struttura delle «corone» (στεφάναι)
cosmiche, di cui ci dà notizia Aëtius (A37), dal momento che a esse rinviano
implicitamente in apertura:
αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο πυρὸς ἀκρήτοιο,
αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα·
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
«Quelle più strette [interne], infatti, si riempirono di fuoco non mescolato;
le successive [si riempirono] di notte, ma insieme si immette una porzione di fuoco;
in mezzo a queste la Dea che tutte le cose governa».
Corone cosmiche
Il processo cui alludono i versi doveva fornire le coordinate essenziali per la
comprensione dell'universo parmenideo, relativamente alla sua configurazione e
composizione. La scarsità (nei numeri e nella consistenza) dei frammenti superstiti,
purtroppo, non ci consentono di delinearle se non in modo estremamente
approssimativo: così sappiamo (B10.5-7) del «cielo che tutto intorno cinge» (οὐρανὸν
ἀμφὶς ἔχοντα) e di come esso sia stato vincolato da Necessità (ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη)
«a tenere i confini degli astri» (πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων); B11 conferma la presenza di un
«Olimpo estremo» (ὄλυμπος ἔσχατος) – il cielo di cui sopra, umschliessende Firmament
come lo definisce Diels 13 - e di uno spazio etereo (αἰθήρ τε ξυνὸς), con esso (ma la
relazione è indefinita nel testo) nominando Terra (che secondo la tradizione delle
testimonianze antiche consideriamo il centro del sistema) e pianeti; B12 poi, come
13 Parmenides Lehrgedicht, cit., p. 104.
331

abbiamo ricordato, sintatticamente sembra sottendere il riferimento a una struttura ad
«anelli» o «corone» (στεφάναι) concentrici.
Un senso complessivo a questi cenni cosmologici riusciamo a garantirlo grazie alla
preziosa (quanto discussa) testimonianza di Aëtius, che fornisce, partendo da Teofrasto,
il quadro d'insieme entro cui collocarli:
Π. στεφάνας εἶναι περιπεπλεγμένας, ἐπαλλήλους, τὴν μὲν ἐκ τοῦ ἀραιοῦ, τὴν
δὲ ἐκ τοῦ πυκνοῦ∙ μικτὰς δὲ ἄλλας ἐκ φωτὸς καὶ σκότους μεταξὺ τούτων. καὶ τὸ
περιέχον δὲ πάσας τ ε ί χ ο υ ς δίκην στερεὸν ὑπάρχειν, ὑφ’ ὧι πυρώδης
στεφάνη, καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν στερεόν, περὶ ὃ πάλιν πυρώδης [sc.
στεφάνη]. τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις τε καὶ
κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ
κληιδοῦχον ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην. καὶ τῆς μὲν γῆς ἀπόκρισιν εἶναι
τὸν ἀέρα διὰ τὴν βιαιοτέραν αὐτῆς ἐξατμισθέντα πίλησιν, τοῦ δὲ πυρὸς
ἀναπνοὴν τὸν ἥλιον καὶ τὸν γαλαξίαν κύκλον. συμμιγῆ δ’ ἐξ ἀμφοῖν εἶναι τὴν
σελήνην, τοῦ τ’ ἀέρος καὶ τοῦ πυρός. περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων τοῦ
αἰθέρος ὑπ’ αὐτῶι τὸ πυρῶδες ὑποταγῆναι τοῦθ’ ὅπερ κεκλήκαμεν οὐρανόν,
ὑφ’ ὧι ἤδη τὰ περίγεια.
«Parmenide [afferma che] ci sono corone, l'una intorno all'altra in successione, una
costituita dal raro, l'altra dal denso; tra queste ve ne sono altre miste di luce e oscurità. Ciò
che tutte le avvolge è solido come un muro, sotto il quale è una corona ignea; solido è
anche ciò che è al centro di tutto, intorno al quale è, ancora, una corona ignea 14 . Delle
corone miste [di fuoco e oscurità], quella più centrale è per tutte principio e causa di
movimento e generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità che governa e
Giustizia che tiene le chiavi 15 e Necessità. L'aria è secrezione della Terra, evaporata a causa
della sua [della Terra] compressione più intensa, e il Sole e la Via Lattea sono esalazioni
del fuoco; la Luna mescolanza di entrambi, dell'aria e del fuoco. L'etere poi avvolge tutto
dall'esterno [dalla posizione superiore], e al di sotto di esso è disposto quell'elemento igneo
che abbiamo chiamato cielo; sotto di questo le regioni intorno alla Terra» (Aëtius, DK
28A37).
Parmenide avrebbe introdotto una cosmologia fondata sulla nozione di στεφάνη, da
intendere probabilmente come «anello» cilindrico (Cicerone traduce coronae similem).
Secondo Teofrasto, dunque, il cosmo celeste dell'Eleate era costituito da στεφάναι
concentriche, anelli alternativamente di «rado» (ἐκ τοῦ ἀραιοῦ) e di «denso» (ἐκ τοῦ
πυκνοῦ), che presentavano quindi la purezza degli elementi-principi. Tra questi (μεταξὺ
τούτων) erano poi dislocate altre corone «miste di luce e oscurità» (μικτὰς ἐκ φωτὸς καὶ
σκότους), con una evidente corrispondenza nei «segni»: ἐκ τοῦ ἀραιοῦ/ἐκ φωτὸς, ἐκ τοῦ
πυκνοῦ/ἐκ σκότους. Il cosmo finito era avvolto da una sfera solida (τὸ περιέχον δὲ πάσας
τείχους δίκην στερεὸν ὑπάρχειν), secondo quanto indicato in B10.5: οὐρανὸν ἀμφὶς
ἔχοντα, altrimenti evocato (B11.2-3) come ὄλυμπος ἔσχατος. L'espressione conclusiva
14 Il testo greco καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν στερεόν, περὶ ὃ πάλιν πυρώδης sarebbe in realtà
interpolato: come sottolinea Franco Ferrari nel suo recente Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e
il cosmo dei presocratici, pp. 88-9, στερεόν è infatti una integrazione, e περὶ ὃ un emendamento. Il
testo alternativo restaurato sarebbe: καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν περιόν πάλιν πυρώδης, «e la
circonferenza al centro di tutte [le corone] è di nuovo [una corona] ignea».
15 Il greco stabilito da Diels - κληιδοῦχον Δίκην – è emendazione del testo dei manoscritti:
κληροῦχον Δίκην, «Giustizia che indirizza le sorti». Simplicio, dopo aver citato B13, osserva in effetti:
καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν φησιν,
«[Parmenide sostiene che la dea] invia le anime talora dal visibile all'invisibile, talora in senso opposto».
332

τὰ περίγεια suggerisce che al centro del sistema cosmico si trovasse la Terra, come
confermano, sempre sulla scorta di Teofrasto, Diogene Laerzio e Aëtius (DK 28A1,
28A44):
πρῶτος δὲ οὗτος τὴν γῆν ἀπέφαινε σφαιροειδῆ καὶ ἐν μέσωι κεῖσθαι
«questi [Parmenide] fu il primo a sostenere che la Terra ha forma di sfera e giace al centro
[dell'universo]»
Π., Δημόκριτος διὰ τὸ πανταχόθεν ἴσον ἀφεστῶσαν [τὴν γῆν] μένειν ἐπὶ τῆς
ἰσορροπίας οὐκ ἔχουσαν αἰτίαν δι’ ἣν δεῦρο μᾶλλον ἢ ἐκεῖσε ῥέψειεν ἄν∙ διὰ
τοῦτο μόνον μὲν κραδαίνεσθαι, μὴ κινεῖσθαι δέ
«Parmenide e Democrito sostengono che la Terra, essendo a uguale distanza da tutte le
parti, rimane in equilibrio, non avendo causa per cui debba inclinare da una parte piuttosto
che dall'altra. Per questo trema soltanto e non si muove».
La struttura del cosmo
Seguendo le indicazioni di Teofrasto riferite da Aëtius, analogamente al centro sferico
(τὴν γῆν [...] σφαιροειδῆ καὶ ἐν μέσωι κεῖσθαι) dobbiamo supporre sferica almeno la
solida parete esterna (τείχους δίκην στερεὸν) del cosmo - «ciò che tutto avvolge» (τὸ
περιέχον δὲ πάσας). Qui incontriamo una prima difficoltà: la consistenza attribuita al
contenitore cosmico (appunto la parete solida esterna cui allude Aëtius) dovrebbe
comportare – per rispettare i σήματα associati alle due μορφάι – la sua natura densa e
oscura; d'altra parte Aëtius sottolinea come l'«etere» avvolga tutto «dall'esterno [ovvero
dalla posizione superiore]» (περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων τοῦ αἰθέρος).
Diels 16 identificava tale «muro» (Mauer) con una sfera di pura Notte, esterna a una sfera
di puro Fuoco, che complessivamente costituivano la coppia di στεφάναι concentriche
periferiche, contrastate, al centro del sistema, da una coppia corrispondente: una sfera
esterna di Notte densa (la superficie terrestre) e una interna di puro fuoco (fuoco
vulcanico). Di recente Franco Ferrari 17 ha ribadito questo modello, tra l'altro
proponendo una revisione del testo greco di Aëtius che rende coerente l'ipotesi di Diels
con le indicazioni che giungevano da Teofrasto. Anche Tarán 18 sottolinea la
corrispondenza tra τὸ περιέχον στερεὸν (A37), οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα (B10) e ὄλυμπος
ἔσχατος (B11), riducendolo a una solida sfera di Notte, sebbene poi la sua struttura
cosmica diverga in parte da quella dielsiana, per una diversa interpretazione delle
στεινότεραι στεφάναι (coincidenti, secondo lo studioso americano, con gli anelli che
contengono le stelle).
Altri, tuttavia, hanno contestato questa ricostruzione. Coxon 19 , per esempio, pur
rilevando che la testimonianza di Aëtius appare parafrasi dei versi di B12, e concedendo
che l'accostamento al muro di una città (τείχους δίκην) potrebbe essere stato dello
stesso Parmenide (dal momento che ricorre in un contesto pitagorico alla fine di un
saggio di Massimo di Tiro, II secolo), denuncia come l'asserzione su τὸ περιέχον
στερεὸν risulti fraintendimento di ὄλυμπος ἔσχατος: l'οὐρανὸς di Parmenide non sarebbe
dunque solido (cioè composto di Notte), ma etereo, come si ricaverebbe dall'incrocio
delle attestazioni di Aëtius e Cicerone:
16 Nella sua edizione del 1897, cit., p. 104.
17 Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 88-90.
18 Op. cit., p. 241.
19 Op. cit., pp. 235-6.
333

περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων τοῦ αἰθέρος ὑπ’ αὐτῶι τὸ πυρῶδες
ὑποταγῆναι τοῦθ’ ὅπερ κεκλήκαμεν οὐρανόν, ὑφ’ ὧι ἤδη τὰ περίγεια.
«L'etere poi avvolge tutto dall'esterno [dalla posizione superiore], e al di sotto di esso è
disposto quell'elemento igneo che abbiamo chiamato cielo; sotto di questo le regioni
intorno alla Terra» (Aëtius, DK 28A37)
nam P. quidem commenticium quiddam: coronae simile efficit (στεφάνην appellat),
continentem ardorum lucis orbem qui cingit caelum, quem appellat deum [...]
«Parmenide elabora qualcosa di fittizio: simile a una corona (egli la chiama στεφάνην),
una sfera di fuoco e di luce che avvolge il cielo e che egli denomina dio [...]» (Cicerone,
DK 28A37).
L'orbis lucis di Cicerone coinciderebbe con l'αἰθήρ di Aëtius: Parmenide distinguerebbe
il fuoco dall'etere: l'etere – secondo Aëtius – costituirebbe in Parmenide la regione
estrema dell'universo, governando il cielo delle stelle fisse (οὐρανὸς) 20 . Ruggiu 21
interpreta le indicazioni dei frammenti e delle testimonianze in modo analogo. Il
termine στεφάνη nel pensiero arcaico designerebbe una formazione di tipo circolare
sviluppata intorno a un punto centrale: dal momento che al centro delle στεφάναι in
Parmenide sta la Terra, concepita come sferica, la struttura dei cieli sarebbe sferica: la
periferia sarebbe occupata da una sfera di fuoco; l'elemento che tutto contiene, ancora
igneo, sarebbe della consistenza di un solido muro. D'accordo sostanzialmente Cerri 22 :
nel complesso delle στεφάναι – corone sferiche concentriche – la più esterna, il confine
limite dell'universo visibile, sarebbe formata da uno strato di «etere rigido», avvolgente
un'altra corona di etere rarefatto e igneo, denominata οὐρανός.
Parmenide avrebbe previsto, nel suo cosmo, una doppia funzione per il cielo, che ancora
può intravedersi nei frammenti: esso è, per un verso, (i) οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, quindi
fisicamente limitante, circoscrivente; per altro (ii) vincolante: «Necessità guidando lo
vincolò a tenere i confini degli astri» (ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων). Il
cielo, dunque, è anche legame per tutti gli elementi celesti: gli astri, dislocati sulle
στεφάναι, con i rispettivi moti, immersi al suo interno nell'etere (ἐν αἰθέρι) 23 .
In effetti risulta evidente, nelle testimonianze, il nesso tra cielo ed etere. Parmenide
avrebbe indicato due aree nell'etere celeste: (i) l'etere che si estende tutto intorno al
cosmo, libero da astri; (ii) l'etere popolato da astri, condensazioni di fuoco 24 . A questo
alluderebbero le espressioni ἐν τῶι αἰθέρι∙e ἐν τῶι πυρώδει di Aëtius A40a:
Π. πρῶτον μὲν τάττει τὸν Ἑῶιον, τὸν αὐτὸν δὲ νομιζόμενον ὑπ’ αὐτοῦ καὶ
Ἕσπερον, ἐν τῶι αἰθέρι∙ μεθ’ ὃν τὸν ἥλιον, ὑφ’ ὧι τοὺς ἐν τῶι πυρώδει ἀστέρας,
ὅπερ ο ὐ ρ α ν ὸ ν καλεῖ
«Parmenide dispone per primo nell'etere Eos, considerato da lui identico a Espero. Dopo
quello dispone il Sole, sotto il quale sono gli astri nella zona ignea che chiama cielo».
Alla luce delle indicazioni che si possono ricavare dai frammenti e soprattutto da
Aëtius, l'etere si estenderebbe tra la fascia più interna del sistema cosmico - densa di
«aria» secreta dalla Terra (τῆς μὲν γῆς ἀπόκρισιν εἶναι τὸν ἀέρα A37) - e la volta esterna
(ὄλυμπος ἔσχατος), che tuttavia potrebbe essere stata concepita a sua volta come etere
20 Ivi, p. 227.
21 Op. cit., p. 343.
22 Op. cit., p. 266.
23 Ruggiu, op. cit., p. 336.
24 Conche, op. cit., p. 213.
334

igido. Il termine οὐρανὸς appare nelle testimonianze di Aëtius con i significati correnti
nella tradizione peripatetica (Teofrasto): molto chiaramente la struttura celeste delineata
e il lessico adottato riflettono la lezione di Aristotele:
Εἴπωμεν δὲ πρῶτον τί λέγομεν εἶναι τὸν οὐρανὸν καὶ ποσαχῶς, ἵνα μᾶλλον
ἡμῖν δῆλον γένηται τὸ ζητούμενον.
Ἕνα μὲν οὖν τρόπον οὐρανὸν λέγομεν τὴν οὐσίαν τὴν τῆς ἐσχάτης τοῦ παντὸς
περινὸν περιφορᾶς, ἢ σῶμα φυσικὸν τὸ ἐν τῇ ἐσχάτῃ περιφορᾷ τοῦ παντός∙
εἰώθαμεν γὰρ τὸ ἔσχατον καὶ τὸ ἄνω μάλιστα καλεῖν οὐρανόν, ἐν ᾧ καὶ τὸ
θεῖον πᾶν ἱδρῦσθαί φαμεν.
Ἄλλον δ’ αὖ τρόπον τὸ συνεχὲς σῶμα τῇ ἐσχάτῃ περιφορᾷ τοῦ παντός, ἐν ᾧ
σελήνη καὶ ἥλιος καὶ ἔνια τῶν ἄστρων∙ καὶ γὰρ ταῦτα ἐν τῷ οὐρανῷ εἶναί
φαμεν.
Ἔτι δ’ ἄλλως λέγομεν οὐρανὸν τὸ περιεχόμενον σῶμα ὑπὸ τῆς ἐσχάτης
περιφορᾶς∙ τὸ γὰρ ὅλον καὶ τὸ πᾶν εἰώθαμεν λέγειν οὐρανόν.
Τριχῶς δὴ λεγομένου τοῦ οὐρανοῦ, τὸ ὅλον τὸ ὑπὸ τῆς ἐσχάτης περιεχόμενον
περιφορᾶς ἐξ ἅπαντος ἀνάγκη συνεστάναι τοῦ φυσικοῦ καὶ τοῦ αἰσθητοῦ
σώματος διὰ τὸ μήτ’εἶναι μηδὲν ἔξω σῶμα τοῦ οὐρανοῦ μήτ’ ἐνδέχεσθαι
γενέσθαι.
«Prima dobbiamo dichiarare che cosa diciamo essere il cielo e in quanto modi lo diciamo,
perché diventi più chiaro l'oggetto d'indagine.
In un senso dunque diciamo cielo la sostanza dell'estrema volta del tutto, cioè il corpo
naturale nell'estrema volta del tutto; è appunto la regione estrema e più elevata che siamo
soliti chiamare cielo, in cui affermiamo aver sede tutto quanto è divino.
In altro senso [diciamo cielo] il corpo contiguo all'estrema volta del tutto, in cui sono la
Luna e il Sole e alcuni degli astri; anche questi, in effetti, affermiamo essere nel cielo.
In un altro senso ancora, diciamo cielo il corpo abbracciato [compreso] dall'estrema volta;
siamo soliti, infatti, definire cielo l'universo e il tutto [ovvero: l'intero universo].
Essendo inteso il cielo in questi tre modi, l'intero abbracciato dall'estrema volta consiste di
necessità di tutto il corpo naturale e sensibile, poiché nessun corpo esiste, né è possibile si
generi fuori del cielo» (Aristotele, De caelo I, 9 278 a9-25).
È plausibile che nella propria sintesi Aristotele tenesse conto anche della cosmologia
parmenidea ovvero di un modello analogo o condiviso (pitagorico?) dall'Eleate: in
effetti «il corpo naturale nell'estrema volta del tutto» (σῶμα φυσικὸν τὸ ἐν τῇ ἐσχάτῃ
περιφορᾷ τοῦ παντός) richiama sia «il cielo che tutto intorno cinge» (B10.5 οὐρανὸν
ἀμφὶς ἔχοντα) sia l'«Olimpo estremo» (B11.2-3 ὄλυμπος ἔσχατος), anche per la sua
associazione al «divino» (ἐν ᾧ καὶ τὸ θεῖον πᾶν ἱδρῦσθαί φαμεν). È per altro chiaro che
quando Aëtius (A40a) parla di «astri nella zona ignea che [Parmenide] chiama cielo»
(ἐν τῶι πυρώδει ἀστέρας, ὅπερ οὐρανὸν καλεῖ) si riferisce a ciò che Aristotele indicava
come «il corpo contiguo all'estrema volta del tutto, in cui sono la Luna e il Sole e alcuni
degli astri» (τὸ συνεχὲς σῶμα τῇ ἐσχάτῃ περιφορᾷ τοῦ παντός, ἐν ᾧ σελήνη καὶ ἥλιος καὶ
ἔνια τῶν ἄστρων).
Interessante il rilievo aristotelico circa l'accezione "cosmica" di οὐρανός: «l'intero
abbracciato dall'estrema volta consiste di necessità di tutto il corpo naturale e sensibile,
poiché nessun corpo esiste, né è possibile si generi fuori del cielo». La tentazione di una
lettura "cosmica" di Parmenide B8 è molto forte: la compiutezza dell'essere manifestata
dalla sfericità, traduceva in immagine ontologica la perfezione che la doxa poteva
riscontrare nell'universo compiuto e intero (τὸ ὅλον καὶ τὸ πᾶν) di cui parla Aristotele.
335

In conclusione non si può dunque non ribadire la difficoltà nella ricostruzione del
quadro cosmologico del poema: troppo frammentarie le citazioni e troppo condizionate
dal lessico e dalla concettualità della posteriore tradizione le testimonianze. Come
abbiamo constatato, sono pochi i dati certi sulla struttura cosmica:
(i) la forma complessivamente sferica del centro (Terra) e della periferia (τὸ περιέχον,
ovvero ὄλυμπος ἔσχατος, «Olimpo estremo»), pensata come una parete solida (τὸ
περιέχον δὲ πάσας τ ε ί χ ο υ ς δίκην στερεὸν);
(ii) l'esistenza di una prima fascia celeste superiore eterea, composta cioè di corone,
anelli cilindrici, di puro Fuoco; di una seconda fascia intermedia di corone in cui Fuoco
e Notte sono compresenti; di una terza fascia a ridosso della superficie della Terra,
corrispondente a una atmosfera aerea prodotta dalle evaporazioni terrestri;
(iii) la distribuzione dei corpi celesti tra le prime due fasce (sulla loro disposizione le
indicazioni non sono concordi).
La δαίμων e il cosmo
Il contesto e la citazione di B12, insieme alla relativa testimonianza di Aëtius, pongono
un ulteriore problema interpretativo: quello relativo alla posizione e al ruolo della
δαίμων che lì viene evocata:
μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν
λέγων οὕτως ‘ αἱ γὰρ ... κυβερνᾶι’ . [...] καὶ ποιητικὸν δὲ αἴτιον οὐ
σωμάτων μόνον τῶν ἐν τῆι γενέσει ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτων τῶν τὴν γένεσιν
συμπληρούντων σαφῶς παραδέδωκεν ὁ Π. λέγων∙ ‘ αἱ δ’ ἐπὶ ...
θηλυτέρωι’ . [...] καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μέσωι
π ά ν τ ω ν ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν δ α ί μ ο ν α τίθησιν.
«poco dopo [B8.61], dopo aver parlato dei due elementi, introduce la causa efficiente,
dicendo così [vv. 1-3]. [...] La causa efficiente non solo dei corpi soggetti a generazione, ma
anche degli incorporei che concorrono alla generazione, Parmenide ha esposto chiaramente,
dicendo [vv. 2-6] [...] Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che sta in mezzo al
tutto ed è causa di ogni generazione».
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις
ἄρσεν θηλυτέρῳ
«in mezzo a queste [corone] la Dea che tutte le cose governa.
Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e all’unione,
spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile, e, al contrario,
il maschile al femminile» (B12.3-6).
τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις τε καὶ κινήσεως
καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον
ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην
«Delle corone miste [di fuoco e oscurità], quella più centrale è per tutte principio e causa di
movimento e generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità che governa e
Giustizia che tiene le chiavi e Necessità» (Aëtius 28A37).
Il neoplatonico Anatolio di Laodicea (III secolo d.C.) offre un'ulteriore indicazione:
πρὸς τούτοις ἔλεγον περὶ τὸ μέσον τῶν τεσσάρων στοιχείων κεῖσθαί τινα
ἑναδικὸν διάπυρον κύβον, οὗ τὴν μεσότητα τῆς θέσεως καὶ Ὅμηρον εἰδέναι
336

[...]. ἐοίκασι δὲ κατά γε τοῦτο κατηκολουθηκέναι τοῖς Πυθαγορικοῖς οἵ τε περὶ
Ἐμπεδοκλέα καὶ Παρμενίδην καὶ σχεδὸν οἱ πλεῖστοι τῶν πάλαι σοφῶν,
φάμενοι τὴν μοναδικὴν φύσιν ἑστίας τρόπον ἐν μέσωι ἱδρῦσθαι καὶ διὰ τὸ
ἰσόρροπον φυλάσσειν τὴν αὐτὴν ἕδραν
«Oltre a queste cose [i Pitagorici] sostenevano che nel mezzo dei quattro elementi sta un
cubo unitario di fuoco, la cui posizione centrale era nota anche a Omero [...]. Sembra che
abbiano in questo seguito i Pitagorici i discepoli di Empedocle e Parmenide e per lo più i
[lett.: «quasi la maggioranza dei»] sapienti antichi, dal momento che affermano che la
natura monadica è posta al centro come focolare [Estia], e che conserva la stessa sede in
forza dell'equiposizione [dell'equilibrio rispetto alla perimetro del sistema]» (DK 28A44).
Indubbiamente il cosmo parmenideo presenta affinità con quello filolaico, quale
possiamo ricostruire da frammenti e testimonianze:
ὁ κόσμος εἷς ἐστιν, ἤρξατο δὲ γίγνεσθαι ἀπὸ τοῦ μέσου καὶ ἀπὸ τοῦ μέσου εἰς
τὸ ἄνω διὰ τῶν αὐτῶν τοῖς κάτω. ἔστι τὰ ἄνω τοῦ μέσου ὑπεναντίως
κείμενα τοῖς κάτω. τοῖς γὰρ κατωτάτω τὰ μέσα ἐστὶν ὥσπερ τὰ ἀνωτάτω καὶ τὰ
ἄλλα ὡσαύτως. πρὸς γὰρ τὸ μέσον κατὰ ταὐτά ἐστιν ἑκάτερα, ὅσα μὴ
μετενήνεκται
«Il cosmo è uno; iniziò a formarsi dal mezzo e dal mezzo verso l'alto, e attraverso gli stessi
passaggi verso il basso. Le cose che sono al di sopra del mezzo giacciono in senso
opposto a quelle che sono al di sotto. In effetti le cose che sono in mezzo si trovano rispetto
a quelle sotto come rispetto a quelle sopra e le altre in modo simile: dal momento che
rispetto al mezzo entrambe si trovano nella stessa relazione, solo capovolte» (DK 44B17)
Φ. πῦρ ἐν μέσωι περὶ τὸ κέντρον ὅπερ ἑστίαν τοῦ παντὸς καλεῖ [B 7] καὶ Δ ι ὸ ς
οἶκον καὶ μητέρα θεῶν βωμόν τε καὶ συνοχὴν καὶ μέτρον
φύσεως. καὶ πάλιν πῦρ ἕτερον ἀνωτάτω τὸ περιέχον. πρῶτον δ’ εἶναι φύσει
τὸ μέσον, περὶ δὲ τοῦτο δέκα σώματα θεῖα χορεύειν, [οὐρανόν]

fossero sullo sfondo della stessa elaborazione eleatica, almeno come tratti consolidati di
una tradizione.
Aëtius (che si appoggia alla lezione di Teofrasto) riferisce come anche Filolao definisse
ὄλυμπος «la parte più alta dell'involucro, in cui ritiene risieda la purezza degli
elementi», distribuendo poi gli astri in due regioni – κόσμος e οὐρανός –
compatibilmente con la rappresentazione parmenidea. La citazione filolaica sottolinea la
preoccupazione per la struttura sferica, che potrebbe riflettersi nella insistenza delle
testimonianze sul modello arcaico delle «corone», probabilmente di matrice
anassimandrea, in Parmenide: al pensatore di Mileto punta anche l'argomento per la
centralità della Terra, precoce applicazione del principio di ragion sufficiente, impiegato
da Parmenide anche in sede ontologica, nella sezione sulla Verità (vv. B8.9 ss.):
Π., Δημόκριτος διὰ τὸ πανταχόθεν ἴσον ἀφεστῶσαν [τὴν γῆν] μένειν ἐπὶ τῆς
ἰσορροπίας οὐκ ἔχουσαν αἰτίαν δι’ ἣν δεῦρο μᾶλλον ἢ ἐκεῖσε ῥέψειεν ἄν∙
«Parmenide e Democrito sostengono che la Terra, essendo a uguale distanza da tutte le
parti, rimanga in equilibrio, non avendo causa per cui debba inclinare da una parte piuttosto
che dall'altra» (Aëtius 28A44).
L'accostamento alla posteriore cosmologia (e cosmogonia) filolaica - in cui si
depositava e sistemava plausibilmente la primitiva lezione pitagorica - è utile tuttavia
soprattutto nella determinazione del ruolo cosmico della δαίμων parmenidea. Simplicio,
nelle due citazioni che costituiscono B12, sembra interessato a rilevare come Parmenide
postulasse nella sua fisica una potenza distinta dalla forma Fuoco come «causa
efficiente» (ποιητικὸν αἴτιον): «la dea che governa tutte le cose». Secondo Coxon 25 , il
rilievo del commentatore sarebbe stato diretto contro il modello interpretativo della
doxa proposto da Alessandro sulla scorta di Teofrasto, secondo il quale al Fuoco
spettava il ruolo di ποιητικὸν αἴτιον e alla terra (Notte) quello di ὕλη:
καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μ έ σ ω ι π ά ν τ ω ν
ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν δ α ί μ ο ν α τίθησιν
«Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che sta in mezzo al tutto ed è causa di
ogni generazione».
D'altra parte in B12 leggiamo che:
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ
«al centro di queste [corone] la Dea che tutte le cose governa»,
e Aëtius sottolinea come:
τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις τε καὶ κινήσεως
καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον
ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην
«Delle corone miste [di fuoco e oscurità], quella più centrale è per tutte principio e causa di
movimento e generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità che governa e
Giustizia che tiene le chiavi e Necessità»,
mentre Plutarco, citando B13, osserva:
25 Op. cit., p. 234.
338

διὸ Π. μὲν ἀποφαίνει τὸν Ἔρωτα τῶν Ἀ φ ρ ο δ ί τ η ς ἔργων πρεσβύτατον ἐν τῆι
κοσμογονίαι γράφων ‘ πρώτιστον ... πάντων’
«perciò Parmenide mostra Eros come la prima delle opere di Afrodite scrivendo nella
cosmogonia [B13]».
Le testimonianze e i frammenti superstiti consentono di affermare che effettivamente
Parmenide attribuiva alla δαίμων una funzione cosmogonica (πάντων γὰρ στυγεροῖο
τόκου καὶ μίξιος ἄρχει, «di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e all’unione»
B12.4). Evidentemente aperta è invece la questione della sua collocazione cosmologica
e della sua identificazione.
La dislocazione cosmica della δαίμων
L'indicazione di Plutarco è un punto di partenza: oggi si è infatti convinti che Plutarco
non solo avesse accesso a una copia del poema di Parmenide, ma potesse attingere a una
versione attendibile 26 . Il passo propone di fatto l'identificazione della δαίμων con
Afrodite: Simplicio sottolinea come la dea sia «causa efficiente non solo dei corpi
soggetti a generazione, ma anche degli incorporei che concorrono alla generazione»
(ποιητικὸν δὲ αἴτιον οὐ σωμάτων μόνον τῶν ἐν τῆι γενέσει ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτων τῶν τὴν
γένεσιν συμπληρούντων); Plutarco fa di Afrodite la generatrice di Eros e dunque nomina
la δαίμων. Ovviamente non possiamo stabilire se l'identificazione fosse per lui scontata
o solo una speculazione ovvero riscontrata invece nel testo, ma la precisazione: «nella
cosmogonia» (ἐν τῆι κοσμογονίαι) - sembra avvalorare l'ultima possibilità. In ogni caso,
nella misura in cui B12 assegna alla δαίμων il governo di tutto, B13 sembra suggerire
che ciò avvenga attraverso la generazione di Eros e il controllo dell'accoppiamento 27 .
D'altra parte, poiché la testimonianza di Aëtius colloca la dea al centro degli anelli misti
di Notte e Fuoco, assimilandola di fatto a uno di essi, è possibile, incrociando le due
testimonianze, ipotizzare che essa coincidesse con un'entità astrale concreta, fonte fisica
dell'influenza cosmogonica, Afrodite appunto. Parmenide, il primo a identificare Eos
(Ἕως ovvero Fosforo/Φωσφόρος, la stella del mattino) e Espero (Ἕσπερον, la stella della
sera):
Π. πρῶτον μὲν τάττει τὸν Ἑῶιον, τὸν αὐτὸν δὲ νομιζόμενον ὑπ’ αὐτοῦ καὶ
Ἕσπερον, ἐν τῶι αἰθέρι
«Parmenide per primo pone nell'etere Eos, considerato da lui identico a Espero» (DK
28A40a),
potrebbe aver dato per primo il nome di Afrodite all'astro 28 .
Contro questa identificazione e collocazione si pongono le informazioni che giungono
dal contesto delle citazioni di Simplicio, che chiaramente parla a favore della centralità
cosmica della δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ: in effetti, l'espressione parmenidea - ἐν δὲ μέσῳ
τούτων ‐ con cui essa viene introdotta, è ambigua, potendosi riferire sia al centro delle
corone miste (come appare più probabile nel contesto) sia al centro dell'universo.
Difficile pensare, tuttavia, che il commentatore, che certamente disponeva di una copia
del poema, potesse fraintenderne il testo su questo punto; né la sua indicazione
contraddice quella di Plutarco, il quale si limita a identificare la δαίμων come
Ἀφροδίτης.
26 Su questo punto è molto importante la messa a fuoco di Passa, op. cit, pp. 27-8.
27 Cerri, op. cit., pp. 267-8.
28 Ibidem.
339

La testimonianza di Anatolio di Laodicea è dello stesso tenore, marcando in particolare
la continuità con le cosmologie e cosmogonie pitagoriche: la «natura monadica» (τὴν
μοναδικὴν φύσιν) è posta da Parmenide (ed Empedocle) al centro (ἐν μέσωι) «al modo di
un focolare» (ἑστίας τρόπον). I riscontri delle citazioni di Filolao e delle relative
testimonianze confermano che nella tradizione pitagorica del V secolo «il fuoco in
mezzo attorno al centro» (πῦρ ἐν μέσωι περὶ τὸ κέντρον) coincideva con il divino
«focolare del tutto» (ἑστίαν τοῦ παντὸς), ovvero «dimora di Zeus» (Διὸς οἶκον) o
«madre degli dei» (μητέρα θεῶν), connotazione che ritorna anche negli Inni orfici:
[Ἑστία] ἣ μέσον οἶκον ἔχεις πυρὸς ἀενάοιο (Orphica, Hymnii, 84.1-2)
«Hestia [...] che hai dimora al centro del fuoco eterno» (Orphica, Hymnii, 84.2)
ἐκ σέο [Ἑστία] δ’ ἀθανάτων τε γένος θνητῶν τ’ ἐλοχεύθη,
«da te [Hestia] ebbe nascita la stirpe degli immortali e dei mortali» (Orphica, Hymnii,
27.7) 29 ,
e che ritroviamo nel contesto simpliciano della citazione di B13:
ταύτην [δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ] καὶ θεῶν αἰτίαν εἶναί φησι λέγων [B13]
«la [dea che tutto governa] considera causa anche degli dei, affermando [B13]».
La collocazione della δαίμων al centro del sistema cosmico, le possibili convergenze
con il pitagorismo del V secolo sul motivo della Hestia divina, potrebbero avvalorare il
modello cosmologico proposto da Diels, per cui il nucleo centrale dell'universo
risulterebbe una sfera di puro Fuoco, circondata dalla superficie terrestre (sfera di pura
Notte).
Coxon 30 , rilevando le difficoltà implicite nelle testimonianze di Aëtius e Simplicio, ha
sostenuto, sulla scorta di Cicerone (A37), una diversa soluzione circa natura e
collocazione della divinità. Come abbiamo già riscontrato, in Cicerone, infatti, la dea
appare come «una sfera di fuoco e di luce che avvolge il cielo»:
coronae simile efficit (στεφάνην appellat), continentem ardorum lucis orbem qui
cingit caelum, quem appellat deum
«immagina una corona (egli la chiama στεφάνην), cioè una sfera di fuoco e di luce che
avvolge il cielo e che egli denomina dio»;
incrociando il dato cosmologico con quello fornito da Aëtius:
περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων τοῦ αἰθέρος ὑπ’ αὐτῶι τὸ πυρῶδες
ὑποταγῆναι τοῦθ’ ὅπερ κεκλήκαμεν οὐρανόν, ὑφ’ ὧι ἤδη τὰ περίγεια.
«L'etere poi tutto avvolge dall'esterno [dalla posizione superiore] e al di sotto di esso è
posto proprio l'elemento igneo che abbiamo chiamato cielo» (Aëtius, DK 28A37),
si potrebbe concludere – come abbiamo visto - che l'orbis lucis che, secondo Cicerone,
Parmenide avrebbe chiamato «dio», la «corona» ignea e luminosa che abbraccia il cielo,
coincida con l'αἰθήρ di Aëtius, che avvolge οὐρανόν. Questa identificazione sarebbe
compatibile sia con la tradizione peripatetica (che attribuiva al fuoco il ruolo di
principio efficiente), sia con i dati relativi alla tradizione ionica:
29 F. Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 104-5.
30 Op. cit., pp.239 ss..
340

ἅπαντα γὰρ ἢ ἀρχὴ ἢ ἐξ ἀρχῆς, τοῦ δὲ ἀπείρου οὐκ ἔστιν ἀρχή∙ εἴη γὰρ ἂν
αὐτοῦ πέρας. ἔτι δὲ καὶ ἀγένητον καὶ ἄφθαρτον ὡς ἀρχή τις οὖσα∙ τό τε γὰρ
γενόμενον ἀνάγκη τέλος λαβεῖν, καὶ τελευτὴ πάσης ἐστὶ φθορᾶς. διὸ καθάπερ
λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’ αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ περιέχειν
ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν, ὥς φασιν ὅσοι μὴ ποιοῦσι παρὰ τὸ ἄπειρον
ἄλλας αἰτίας οἶον νοῦν ἢ φιλίαν. καὶ τοῦτ’εἶναι τὸ θεῖον∙ ἀθάνατον γὰρ καὶ
ἀνώλεθρον, ὥς φησιν ὁ Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων
«Tutto, in realtà, o è un principio o deriva da un principio: ma dell'infinito non vi è
principio, altrimenti avrebbe un limite. E [l'infinito] è anche ingenerato e incorruttibile, allo
stesso modo di un principio, poiché ciò che è generato ha necessariamente anche una fine,
ed ogni corruzione ha il suo termine. Per questo diciamo che dell'infinito non vi è principio,
ma che esso sembra essere il principio di ogni altra cosa e comprendere in sé tutte le cose, e
a tutte le cose essere guida, come dicono quanti non ammettono altre cause, come la mente
o l'amore, all'infuori dell'infinito. E tale sembra essere il divino: è infatti immortale e
imperituro, come dicono Anassimandro e la maggior parte dei filosofi della natura»
(Aristotele, DK 12A15, corsivo nostro)
Ἀ. Εὐρυστράτου Μιλήσιος ἀρχὴν τῶν ὄντων ἀέρα ἀπεφήνατο∙ ἐκ γὰρ τούτου
πάντα γίγνεσθαι καὶ εἰς αὐτὸν πάλιν ἀναλύεσθαι. ʹοἶον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ
ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ
περιέχειʹ (λέγεται δὲ συνωνύμως ἀὴρ καὶ πνεῦμα).
«Anassimene, figlio di Euristrato, milesio, affermò che principio delle cose è l'aria: da essa
tutto si genera e in essa di nuovo si risolve. Dice: "come la nostra anima, che è aria, ci
governa, così soffio e aria abbracciano l'interno universo" (aria e soffio sono utilizzati come
sinonimi)» (Aëtius, DK 13B2)
εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ
πάντων
«una sola cosa è essere sapienti: conoscere l'intelligenza, che governa tutto attraverso tutto»
(DK 22B41)
[λέγει δὲ καὶ τοῦ κόσμου κρίσιν καὶ πάντων τῶν ἐν αὐτῶι διὰ πυρὸς γίνεσθαι
λέγων οὕτως] τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός, τουτέστι κατευθύνει, κεραυνὸν
τὸ πῦρ λέγων τὸ αἰώνιον. λέγει δὲ καὶ φρόνιμον τοῦτο εἶναι τὸ πῦρ καὶ τῆς
διοικήσεως τῶν [ὅλων αἴτιον]
«[Eraclito sostiene anche che abbia luogo un giudizio sul mondo e su tutto ciò che si trova
in esso, attraverso il fuoco, in tal modo:] il fulmine dirige il tutto, ossia [il dio] lo guida
[con il fulmine], intendendo con fulmine il fuoco eterno. Dice anche che questo fuoco è
dotato di intelligenza, e che esso è [causa] dell'ordinamento [dell'universo]» (Ippolito, DK
22B64).
Le assonanze espressive potrebbero avvalorare la convergenza parmenidea sulle
posizioni di coloro che, alle origini della speculazione cosmologica, avevano accennato
alla divinità della natura-principio (καὶ τοῦτ’εἶναι τὸ θεῖον), assegnandole anche un
compito direttivo sui processi cosmici: «abbracciare e pilotare tutte le cose»
(Anassimandro: περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν), ovvero «abbracciare l'universo»
(Anassimene: ὅλον τὸν κόσμον περιέχει), in analogia con il controllo dell'anima sulle
nostre funzioni vitali (ἡ ψυχή συγκρατεῖ ἡμᾶς). In B12.4, in effetti, ritroviamo il verbo
ἄρχει, che, come vuole Coxon 31 , potrebbe alludere direttamente ad Anassimandro (cui
Teofrasto riconosce il merito di aver introdotto il termine tecnico di ἀρχὴ).
31 Ivi, p. 242.
341

È tuttavia possibile che la parmenidea δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ, da Plutarco identificata
come Ἀφροδίτης, sia in realtà solo l'espressione mitica della potenza generatrice cui
alluderanno Empedocle e Lucrezio, il quale - ci ricorda Ferrari 32 - utilizzava espressioni
analoghe a quelle del filosofo greco (quae ... rerum naturam sola gubernas, I.21). A
insistere per questa lettura è soprattutto Ruggiu 33 , per il quale la δαίμων sembra essere la
personificazione della stessa forza vivificatrice (mana) presente in tutte le cose:
l'impulso immanente alla generazione (B11.3-4 ὡρμήθησαν γίγνεσθαι). Nel senso di
una attribuzione ad Afrodite della forza demiurgica è orientato anche il commentatore
(IV secolo) della teogonia (V secolo) del papiro Derveni, e conferme ulteriori si
potrebbero cogliere nel riferimento alla nascita di Eros, che potrebbe coinvolgere il
complesso sfondo delle presunte teogonie orfiche, documentate negli Uccelli (vv. 695-
9) di Aristofane.
La funzione cosmo-teogonica della δαίμων
B12 allude quindi chiaramente a un processo cosmogonico e, in relazione a esso, al
ruolo direttivo (κυϐερνᾷ, ἄρχει) della δαίμων, la quale «spinge all'unione» (πέμπουσα
μιγῆν)·di «femminile» (θῆλυ) e «maschile» (ἄρσεν):
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις
ἄρσεν θηλυτέρῳ
«in mezzo a queste [corone] la Dea che tutte le cose governa.
Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e all’unione,
spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile, e, al contrario,
il maschile al femminile» (B12.3-6).
Un ruolo, come sappiamo, ben documentato nel linguaggio peripatetico di Simplicio
(contesto B12):
μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν
λέγων οὕτως ‘ αἱ γὰρ ... κυβερνᾶι’ . [...] καὶ ποιητικὸν δὲ αἴτιον οὐ
σωμάτων μόνον τῶν ἐν τῆι γενέσει ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτων τῶν τὴν γένεσιν
συμπληρούντων σαφῶς παραδέδωκεν ὁ Π. λέγων∙ ‘ αἱ δ’ ἐπὶ ...
θηλυτέρωι’ . [...] καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μέσωι
π ά ν τ ω ν ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν δ α ί μ ο ν α τίθησιν.
«poco dopo [B8.61], dopo aver parlato dei due elementi, introduce la causa efficiente,
dicendo così [vv. 1-3]. [...] La causa efficiente non solo dei corpi soggetti a generazione, ma
anche degli incorporei che concorrono alla generazione, Parmenide ha esposto chiaramente,
dicendo [vv. 2-6] [...] Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che sta in mezzo al
tutto ed è causa di ogni generazione»,
e connesso a una (probabilmente correlata) analoga funzione teogonica:
ταύτην καὶ θεῶν αἰτίαν εἶναί φησι λέγων ‘ πρώτιστον ... πάντων’ κτλ.
καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ
ἀνάπαλίν φησιν.
32 Ferrari, op. cit., p. 106 nota.
33 Op. cit., p. 344.
342

«sostiene che questa stessa [la dea] sia causa anche degli dei, dicendo [B13], e sostiene che
invia le anime talora dal visibile all'invisibile, talora in senso opposto» (Simplicio, contesto
B13).
L'indicazione di Simplicio suggerisce una prossimità almeno tematica tra B12 e B13:
πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων…
«Primo tra gli dei tutti ella concepì Amore»,
confermata dalla testimonianza di Plutarco (contesto B13):
διὸ Π. μὲν ἀποφαίνει τὸν Ἔρωτα τῶν Ἀ φ ρ ο δ ί τ η ς ἔργων πρεσβύτατον ἐν τῆι
κοσμογονίαι γράφων ‘ πρώτιστον ... πάντων’
«perciò Parmenide mostra Eros come la prima delle opere di Afrodite scrivendo nella
cosmogonia [B13]».
Un'ulteriore cerniera tra i due frammenti si può cogliere nel contesto della citazione
aristotelica di B13 (Metafisica I, 4, 984b23-7):
ὑποπτεύσειε δ’ ἄν τις Ἡσίοδον πρῶτον ζητῆσαι τὸ τοιοῦτον, κἂν εἴ τις ἄλλος
ἔρωτα ἢ ἐπιθυμίαν ἐν τοῖς οὖσιν ἔθηκεν ὡς ἀρχὴν οἷον καὶ Π.∙ οὗτος γὰρ
κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν ‘ πρώτιστον μέν, φησίν [B13]
«Si potrebbe sospettare che Esiodo per primo abbia ricercato una [causa] del genere, anche
se qualcun altro pose negli enti, come principio, amore o desiderio, per esempio Parmenide.
Questi, infatti, ricostruendo la genesi del tutto, affermò: [B13]».
Ancora utile, sebbene condizionata dall'esplicita liquidazione (e incomprensione) della
strategia parmenidea, è anche la testimonianza di Cicerone (DK 28A37):
nam P. quidem commenticium quiddam: coronae simile efficit (στεφάνην
appellat), continentem ardorum lucis orbem qui cingit caelum, quem appellat
deum; in quo neque figuram divinam neque sensum quisquam suspicari potest.
multaque eiusdem monstra: quippe qui Bellum, qui Discordiam,
qui Cupiditatem [B 13] ceteraque generis eiusdem ad deum revocat, quae vel
morbo vel somno vel oblivione vel vetustate delentur; eademque de sideribus,
quae reprehensa in alio iam in hoc omittantur
«Parmenide immagina qualcosa di fittizio: immagina una corona (egli la chiama
στεφάνην), cioè una sfera di fuoco e di luce che avvolge il cielo e che egli denomina dio.
In esso non si può pensare che ci sia figura divina né sensibilità. Inoltre, immagina moltre
altre assurdità di tale specie: infatti mette in relazione dio con la Guerra, la Discordia, la
Passione [B13] e tutte le altre cose del genere, le quali sono distrutte o da malattia o dal
sonno o dall'oblio o dalla vecchiaia. Le medesime cose vengono dette anche sugli astri,
essendo già state criticate in altro luogo, possiamo ometterle in questo» (traduzione di G.
Reale).
Quelli che abbiamo elencato sono i testi che complessivamente autorizzano la
speculazione sulla cosmo-teogonia parmenidea. Pochi gli elementi sufficientemente
certi:
(i) la testimonianza di Simplicio – che pone la funzione della δαίμων in relazione diretta
con i «due elementi» (περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων) Fuoco e Notte – insiste decisamente
sulla divinità come «causa efficiente» (ποιητικὸν αἴτιον) «una e comune» (ἓν κοινὸν),
origine di ogni generazione (γένεσις);
343

(ii) la sua causalità efficiente appare come impulso alla mescolanza (πέμπουσα μιγῆν)
dei due contrari: la divinità è causa comune in quanto, attraverso la mescolanza delle
δυνάμεις di Fuoco e Notte, rende possibile quanto i mortali definiscono generazione e
corruzione 34 ;
(iii) a nascita e morte allude probabilmente Simplicio quando osserva che «[la dea]
invia le anime talora dal visibile all'invisibile, talora in senso opposto» (τὰς ψυχὰς
πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν); allo stesso fenomeno
si riferisce Parmenide in B12.4 con l'espressione:
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
«di tutte le cose sovrintende al doloroso parto e all'unione».
Conche (tra gli altri) si è soffermato 35 sull'uso di στυγερός (da στυγέω, «avere in
orrore»), che a suo credere rivelerebbe il pessimismo di fondo di Parmenide, portato di
una Stimmung riscontrata soprattutto nella poesia arcaica: un pessimismo proiettato nel
suo caso, rispetto alla poesia, dalla condizione umana al divenire nel suo complesso;
(iv) la mescolanza (μῖξις) è ulteriormente connotata come (o almeno accostata a) una
forma di unione sessuale: questo spiega probabilmente il ruolo di Eros. Simplicio,
infatti, introducendo B13, precisa che la δαίμων è anche «causa degli dei» (θεῶν αἰτία),
mentre Aristotele esplicitamente attribuisce al concepimento di Eros una funzione
cosmogonica («ricostruendo la genesi del tutto», κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς
γένεσιν);
(v) a dire di Cicerone, altre figure divine dovevano cooperare all'attività direttiva della
δαίμων: «mette in relazione dio con la Guerra, la Discordia, la Passione [B13] e tutte le
altre cose del genere» (qui Bellum, qui Discordiam, qui Cupiditatem [B 13]
ceteraque generis eiusdem ad deum revocat): evidente l'analogia con le forze
cosmogoniche di Empedocle (che, ribadiamo, potrebbe essersi ispirato direttamente al
modello parmenideo).
In quella che Plutarco chiama κοσμογονία, è possibile dunque che Parmenide
impiegasse un doppio registro: l'esposizione propriamente cosmogonica era
accompagnata e intrecciata a una versione immediatamente teogonica. Ciò è suggerito,
da un lato, dall'uso, in B11.3-4, della formula «ebbero impulso a generarsi» (ὡρμήθησαν
γίγνεσθαι), che sembra implicare una spinta immanente, dall'interno della natura stessa
del cosmo, dall'altro, dalla attribuzione aristotelica a Eros di una funzione analoga.
Secondo Ruggiu 36 l'impulso (cosmogonico) a congiungersi e mescolarsi (e quindi il
processo di costituzione delle cose) sarebbe guidato dalla potenza immanente, da quella
forza vivificatrice denominata δαίμων (o forse Ἀφροδίτης), di cui Eros (insieme alle
altre divinità cui allude Cicerone) sarebbe espressione teogonica e cosmogonica a un
tempo, nella misura in cui l'unione sessuale rientra tipicamente nelle forme di
congiunzione\mescolamento, essenziali, nello schema parmenideo che prevedeva due
principi elementari di base, per produrre generazione e corruzione. Sarebbe, insomma,
in vista dell'«odioso parto» e dell'«unione» che la dea avrebbe «concepito»
(letteralmente «meditato, pensato») Eros 37 . Si può dunque osservare ulteriormente che:
34 Ivi, p. 340.
35 Op. cit., pp. 225 ss..
36 Op. cit., p. 340.
37 Coxon, op. cit., p. 242.
344

(vi) la δαίμων, di cui si sottolineano, con linguaggio nautico (κυϐερνάω: pilotare,
timonare), sia il ruolo di governo, sia l'azione di dare inizio ai processi, sembra
dominarli in ultima analisi attraverso il pensiero (μητιάω: meditare, deliberare, ma
anche concepire, inventare). A dispetto del contesto e della tradizione teogonica
evocata, il poeta intenderebbe così rilevare «un rapporto di pura filiazione
concettuale» 38 .
38 Cerri, op. cit., p. 273.
345

B14-14a-15-15a
I quattro frammenti sono propriamente delle schegge del testo del poema (B14a, per
altro, normalmente non considerato frammento autentico ma imitazione aristotelica), di
difficile contestualizzazione, e il cui valore è discusso. È significativo, in particolare, il
fatto che B14 e B15 siano citati da Plutarco non per documentare il sistema astronomico
di Parmenide, ma, strumentalmente, per illustrare altre relazioni (B14) ovvero (B15) per
le implicazioni etiche (obbedienza volontaria a un superiore) 1 :
οὐδὲ γὰρ ὁ πῦρ μὴ λέγων εἶναι τὸν πεπυρωμένον σίδηρον ἢ τὴν σελήνην ἥλιον,
ἀλλὰ κατὰ Παρμενίδην [B14: νυκτιφαὲς περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς]
ἀναιρεῖ σιδήρου χρῆσιν ἢ σελήνης φύσιν.
«nemmeno chi nega che il ferro incandescente sia fuoco o la Luna Sole, ma come
Parmenide:
"di notte splendente, vagando intorno alla Terra, luce d'altri" –
elimina l'uso del ferro o la natura della Luna».
τῶν ἐν οὐρανῶι τοσούτων τὸ πλῆθος ὄντων μόνη φωτὸς ἀλλοτρίου δεομένη
περίεισι κατὰ Π.
αἰεὶ παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο.
«Nell'abbondanza di tali entità nel cielo la sola [Luna] va in giro bisognosa di luce altrui,
secondo Parmenide.
...sempre rivolta verso i raggi del sole».
Nella tradizione è stato a essi attribuito sostanzialmente un significato poetico e solo
subordinatamente astronomico. Si è insistito sulla costruzione ritmica 2 ovvero
sull'immaginario sentimentale cui ricorre Parmenide: la Luna come donna innamorata
rivolta a contemplare il proprio amante (il Sole), illuminata dai suoi sguardi (raggi).
Situazione e immagine che Empedocle avrebbe poi puntualmente ripreso, come
abbiamo segnalato in nota al testo.
Dai pochi versi si possono tuttavia ricavare anche interessanti indicazioni cosmologiche:
(i) la conferma della natura circolare del moto di rivoluzione della Luna («vagante
intorno alla Terra», περὶ γαῖαν ἀλώμενον);
(ii) donde l'inferenza circa la probabile sfericità della stessa, confermata dalle
testimonianze teofrastee;
(iii) l'attestazione della relazione di dipendenza della luce lunare dalla luce solare
(ἀλλότριον φῶς). Su questo punto è necessario precisare che, attraverso Aëtius, siamo
informati della origine e composizione di Luna e Sole:
Π. τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην ἐκ τοῦ γαλαξίου κύκλου ἀποκριθῆναι, τὸν μὲν
ἀπὸ τοῦ ἀραιοτέρου μίγματος ὃ δὴ θερμόν, τὴν δὲ ἀπὸ τοῦ πυκνοτέρου ὅπερ
ψυχρόν.
«Parmenide sostiene che il Sole e la Luna si siano formati per distacco dal cerchio della Via
Lattea: il primo è costituito dalla mescolanza più rarefatta, che è calda; l'altra dalla più
densa, che è fredda» (DK 28A43)
συμμιγῆ δ’ ἐξ ἀμφοῖν εἶναι τὴν σελήνην, τοῦ τ’ ἀέρος καὶ τοῦ πυρός
«La luna è mescolanza di entrambi, di aria e di fuoco» (DK 28A37)
1 Coxon, op. cit., pp. 244-5.
2 Cerri, op. cit., p. 274.
346

Π. πυρίνην [sc. εἶναι τὴν σελήνην]. Π. ἴσην τῶι ἡλίωι [sc. εἶναι τὴν σελήνην]∙
καὶ γὰρ ἀπ’ αὐτοῦ φωτίζεται. Θαλῆς πρῶτος ἔφη ὑπὸ τοῦ ἡλίου φωτίζεσθαι.
Πυθαγόρας, Παρμ. ... ὁμοίως
«Parmenide sostiene [che la Luna è] di fuoco. Parmenide sostiene [che la Luna è] simile
[per grandezza] al Sole: è in effetti illuminata da esso. Talete per primo disse che [la Luna]
è illuminata dal Sole; analogamente Pitagora, Parmenide .....».
È la diversa commisurazione degli elementi base, pur derivando Sole e Luna dalla stessa
fascia celeste (la Via Lattea), a produrre, nel caso della seconda, effetti fisici
(fenomenici) più deboli rispetto a quelli del Sole (giustificandone così la dipendenza): il
pallore della Luna è connesso al fatto che il fuoco non riesce a renderla calda e quindi
neppure splendente 3 .
3 Conche, op. cit., pp. 235-6.
347

B16
Frammento di interpretazione estremamente controversa, B16 costituisce effettivamente
una sfida per il traduttore: accanto ai problemi di determinazione del testo all'interno
della tradizione manoscritta, troviamo nello specifico difficoltà per quanto concerne la
sua comprensione. In assenza del contesto immediato, infatti, la costruzione sintattica
non è del tutto perspicua e univoca, e le possibili, diverse soluzioni producono per lo più
significati diversi. Incerta risulta anche la sua collocazione all'interno della struttura del
poema. Prevalente è l'orientamento di Diels, che considerò i versi come appartenenti
alla sezione sulla Doxa, ma non sono mancate - in passato e tra gli studiosi
contemporanei (Mourelatos, Robinson, Stemich, Ferrari) – le proposte di assegnarlo alla
sezione sulla Verità, analogamente a B4: per gli uni il frammento esprimerebbe una
concezione soggettivistica del comune pensare umano, costantemente condizionato
dalla situazione fisiologica dell'individuo pensante; per gli altri, invece, esso
affermerebbe la stretta relazione tra pensiero e realtà.
L'esame del contesto delle citazioni può aiutare a comprendere il senso dei versi
parmenidei e a decidere del suo posizionamento nell'opera.
Il contesto peripatetico
Abbiamo di B16 due citazioni integrali peripatetiche - in Aristotele (Metafisica IV, 5,
1009 b21) e Teofrasto (De sensu, 3) – e due parafrasi – Alessandro di Afrodisia e
Asclepio nei loro commenti al testo aristotelico.
Aristotele
Aristotele cita il frammento all'interno di una disamina critica delle dottrine
relativistiche di stampo protagoreo (tutte le opinioni sarebbero egualmente vere ed
egualmente false), che lo Stagirita fa derivare dalla combinazione di un orizzonte
teorico di sfondo e di due assunti specifici.
Per quanto riguarda il primo aspetto, lo scenario entro cui il filosofo posiziona gli autori
citati, egli osserva (a più riprese):
ἡ περὶ τὰ φαινόμενα ἀλήθεια ἐνίοις ἐκ τῶν αἰσθητῶν ἐλήλυθεν
«la verità circa le cose che appaiono ad alcuni è derivata dalle cose sensibili» (Metafisica
IV, 5, 1009b1)
αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τὰ
δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ μόνον
«causa di questa convinzione per costoro è che essi ricercavano sì la verità intorno agli enti,
ma supponendo che gli enti fossero solo quelli sensibili» (1010a1-3).
Il discorso aristotelico che coinvolge anche Parmenide verte, dunque, in generale, su
una ontologia "materialistica" e sulla conoscenza associata all'esperienza sensibile. Le
assunzioni su cui poggia, invece, l'interpretazione specifica sono: (i) che la sensazione
(αἴσθησις) sia pensiero (φρόνησις) e (ii) che essa coincida con un processo di alterazione
fisica (ἀλλοίωσις). La citazione di B16 avviene appunto in questo contesto:
ὅλως δὲ διὰ τὸ ὑπολαμβάνειν φρόνησιν μὲν τὴν αἴσθησιν, ταύτην δ’ εἶναι
ἀλλοίωσιν, τὸ φαινόμενον κατὰ τὴν αἴσθησιν ἐξ ἀνάγκης ἀληθὲς εἶναί φασιν∙
ἐκ τούτων γὰρ καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Δημόκριτος καὶ τῶν ἄλλων ὡς ἔπος εἰπεῖν
ἕκαστος τοιαύταις δόξαις γεγένηνται ἔνοχοι. καὶ γὰρ Ἐμπεδοκλῆς
348

μεταβάλλοντας τὴν ἕξιν μεταβάλλειν φησὶ τὴν φρόνησιν∙ “πρὸς παρεὸν γὰρ
μῆτις ἐναύξεται ἀνθρώποισιν.” καὶ ἐν ἑτέροις δὲ λέγει ὅτι “ὅσσον ἀλλοῖοι
μετέφυν, τόσον ἄρʹ σφισιν αἰεὶ | καὶ τὸ φρονεῖν ἀλλοῖα παρίστατο”. καὶ
Παρμενίδης δὲ ἀποφαίνεται τὸν αὐτὸν τρόπον∙[B16]
«Generalmente, poiché pensano che la sensazione sia pensiero e che sia una alterazione,
sostengono che ciò che appare secondo la sensazione di necessità sia vero. È partendo in
vero da queste considerazioni che Empedocle, Democrito e, per così dire, ciascuno degli
altri [naturalisti] si sono ritrovati soggetti a tali opinioni. Empedocle, infatti, afferma che,
mutando la condizione, muti il pensiero: "in relazione alla situazione presente, in vero, agli
uomini cresce la mente"; e altrove dice che: "per quanto mutano diventando diversi, di tanto
sempre a loro si presenta il pensare cose diverse". Anche Parmenide si esprime nello stesso
modo: [B16]».
È interessante notare come Aristotele interpreti Empedocle:
«Empedocle, infatti, afferma che, mutando la condizione (μεταβάλλοντας τὴν ἕξιν),
muti il pensiero (μεταβάλλειν τὴν φρόνησιν)»,
prima di citarlo (due volte), facendo corrispondere ἕξις e φρόνησις, come, a suo dire,
Parmenide avrebbe fatto nei suoi versi:
καὶ Παρμενίδης δὲ ἀποφαίνεται τὸν αὐτὸν τρόπον
«anche Parmenide si esprime nello stesso modo».
In effetti i primi due versi del frammento parmenideo sono costruiti sulla connessione
ὡς.... τὼς:
ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ ἔχει 1 κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρίσταται 2
«come, in effetti, di volta in volta, si ha temperamento di membra molto vaganti,
così il pensiero si presenta agli uomini»,
così che la citazione, nel contesto del discorso aristotelico, suggerisce di riscontrare la
correlazione precedente (ἕξις‐φρόνησις): si è spinti, insomma a leggere l'espressione ἔχει
κρᾶσιν μελέων come corrispettivo di ἕξις, e νόος come corrispettivo di φρόνησις. A ciò
va aggiunto che la seconda citazione empedoclea:
ὅσσον ἀλλοῖοι μετέφυν, τόσον ἄρʹ σφισιν αἰεὶ καὶ τὸ φρονεῖν ἀλλοῖα
παρίστατο
«per quanto mutano diventando diversi, di tanto sempre a loro si presenta il pensare cose
diverse»,
richiama, nella formulazione, a sua volta i primi due versi parmenidei, in particolare per
l'espressione νόος ἀνθρώποισι παρίσταται, in cui il comune verbo παρίστημι è riferito in
un caso a τὸ φρονεῖν nell'altro a νόος.
Indubbiamente, anche evitando il commento diretto, Aristotele imponeva di fatto le
coordinate di lettura di B16.
Al medesimo nodo teorico, lo stesso Aristotele si richiama ancora nel De Anima:
1 È questa la forma verbale prevalente nei codici: nello stabilire il testo abbiamo accolto tuttavia la lectio
difficilior ἔχῃ (congiuntivo).
2 Nella versione greca del frammento abbiamo accolto la versione παρέστηκεν dei codici di Teofrasto.
349

Ἐπεὶ δὲ δύο διαφοραῖς ὁρίζονται μάλιστα τὴν ψυχήν, κινήσει τε τῇ κατὰ τόπον
καὶ τῷ νοεῖν καὶ φρονεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι, δοκεῖ δὲ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ φρονεῖν
ὥσπερ αἰσθάνεσθαί τι εἶναι (ἐν ἀμφοτέροις γὰρ τούτοις κρίνει τι ἡ ψυχὴ καὶ
γνωρίζει τῶν ὄντων), καὶ οἵ γε ἀρχαῖοι τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ταὐτὸν
εἶναί φασιν—ὥσπερ καὶ Ἐμπεδοκλῆς εἴρηκε “πρὸς παρεὸν γὰρ μῆτις ἀέξεται
ἀνθρώποισιν” καὶ ἐν ἄλλοις “ὅθεν σφίσιν αἰεὶ καὶ τὸ φρονεῖν ἀλλοῖα
παρίσταται”, τὸ δ’ αὐτὸ τούτοις βούλεται καὶ τὸ Ὁμήρου “τοῖος γὰρ νόος
ἐστίν”, πάντες γὰρ οὗτοι τὸ νοεῖν σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι
ὑπολαμβάνουσιν, καὶ αἰσθάνεσθαί τε καὶ φρονεῖν τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον, ὥσπερ
καὶ ἐν τοῖς κατ’ ἀρχὰς λόγοις διωρίσαμεν
«L'anima è per lo più definita in base a due elementi: il movimento locale e il pensare, il
riflettere e il sentire. Sembra che il pensare e il riflettere siano qualcosa come il sentire (in
entrambi i casi, infatti, l'anima discrimina e conosce qualcosa degli enti), e del resto gli
antichi sostengono che il pensare e il sentire siano la stessa cosa. Così Empedocle affermò:
"in relazione alla situazione presente, in vero, agli uomini cresce la mente"; e altrove: "per
quanto mutano diventando diversi, di tanto sempre a loro si presenta il pensare cose
diverse". La stessa cosa intende l'affermazione di Omero: "tale è infatti la mente". Tutti
costoro, in effetti, sostengono che il pensare sia qualcosa di corporeo come il sentire, e che
sentire e pensare siano del simile attraverso il simile, come abbiamo detto inizialmente nel
nostro discorso» (De Anima III, 3, 427a17-29).
Benché non evocato direttamente, Parmenide rimane coinvolto doppiamente: perché
l'equazione aristotelica tra «pensare» e «percepire/sentire» (τὸ φρονεῖν καὶ τὸ
αἰσθάνεσθαι) è genericamente rivolta agli «antichi» (οἵ ἀρχαῖοι), analogamente alla
connotazione conclusiva del pensare come «qualcosa di corporeo come il sentire» (τὸ
νοεῖν σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι), attribuita a «tutti costoro» (πάντες οὗτοι, cioè,
ancora, «gli antichi»).
Significativi il costante riferimento a Empedocle e la citazione omerica (in Metafisica
IV, 5, 1009 b28-30 si evocava Iliade, XXIII.698), di cui molti studiosi ritrovano eco in
B16:
τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων,
οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε
«tale è il pensiero degli uomini che vivono sulla terra,
quale il giorno che manda il padre degli uomini e degli dei» (Odissea, XVIII.136-7).
Il testo di Omero, in effetti, intende marcare la costitutiva debolezza della comprensione
umana e la sua totale dipendenza dall'operare divino. Esso riflette un punto di vista che
circolava nella poesia arcaica: il νόος dell'uomo come ἀμήχανος (impotente) rispetto a
quello divino. Possiamo rintracciare lo stesso motivo in Archiloco (fr. 68.1-2 Diehl),
Simonide (fr. 1.1-5) e Teognide (vv. 1171-4).
Teofrasto
Secondo Coxon 3 , Teofrasto avrebbe avuto chiaramente presenti l'argomento e la
citazione del maestro, pur utilizzando il frammento per motivi diversi e ricavandolo da
un testo indipendente: non si comprenderebbe altrimenti su quali basi B16 troverebbe
collocazione all'interno di una riflessione περὶ αἰσθήσεων (De Sensu) e come potrebbe
riferirsi al dibattito sull'origine della sensazione (dal simile o dai contrari), se non
3 Op. cit., p. 247.
350

appunto per la precedente (incrociata) lettura aristotelica di Metafisca IV, 5 e De Anima
III, 3:
περὶ δ’ αἰσθήσεως αἱ μὲν πολλαὶ καὶ καθόλου δόξαι δύ’ εἰσιν∙ οἱ μὲν γὰρ τῶι
ὁμοίωι ποιοῦσιν, οἱ δὲ τῶι ἐναντίωι. Π. μὲν καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Πλάτων τῶι
ὁμοίωι, οἱ δὲ περὶ Ἀναξαγόραν καὶ Ἡράκλειτον τῶι ἐναντίωι. (3) Π. μὲν γὰρ
ὅλως οὐδὲν ἀφώρικεν ἀλλὰ μόνον, ὅτι δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν κατὰ τὸ
ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις. ἐὰν γὰρ ὑπεραίρηι τὸ θερμὸν ἢ τὸ ψυχρόν, ἄλλην
γίνεσθαι τὴν διάνοιαν, βελτίω δὲ καὶ καθαρωτέραν τὴν διὰ τὸ θερμόν∙ οὐ μὴν
ἀλλὰ καὶ ταύτην δεῖσθαί τινος συμμετρίας∙ ‘ὡς γὰρ ἑκά στ οτε, φησίν, ἔχει
... νόημα’ (B 16). τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν ὡς ταὐτὸ λέγει∙ διὸ καὶ
τὴν μνήμην καὶ τὴν λήθην ἀπὸ τούτων γίνεσθαι διὰ τῆς κράσεως∙ ἂν δ’
ἰσάζωσι τῆι μίξει, πότερον ἔσται φρονεῖν ἢ οὔ, καὶ τίς ἡ διάθεσις, οὐδὲν ἔτι
διώρικεν. ὅτι δὲ καὶ τῶι ἐναντίωι καθ’ αὑτὸ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν, φανερὸν ἐν οἷς
φησι τὸν νεκρὸν φωτὸς μὲν καὶ θερμοῦ καὶ φωνῆς οὐκ αἰσθάνεσθαι διὰ τὴν
ἔκλειψιν τοῦ πυρός, ψυχροῦ δὲ καὶ σιωπῆς καὶ τῶν ἐναντίων αἰσθάνεσθαι. καὶ
ὅλως δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ γνῶσιν. οὕτω μὲν οὖν αὐτὸς ἔοικεν ἀποτέμνεσθαι
τῆι φάσει τὰ συμβαίνοντα δυσχερῆ διὰ τὴν ὑπόληψιν.
«Riguardo alla sensazione le opinioni più numerose e diffuse sono due: gli uni la fanno
derivare dal simile, gli altri dal contrario. Parmenide, Empedocle e Platone dal simile, quelli
intorno ad Anassagora e Eraclito dal contrario... Parmenide, in effetti, non ha
complessivamente precisato alcunché, ma solo che, essendo due gli elementi, la conoscenza
si produce secondo l'elemento che prevale: qualora infatti prevalga il caldo o il freddo, il
pensiero cambia [diventa altro], ma migliore e più puro è comunque quello secondo il
caldo. Anche questo, tuttavia, richiede una certa proporzione. [citazione B16]. Parla del
percepire e del pensare come della stessa cosa: perciò anche la memoria e l'oblio derivano
da queste cose attraverso la mescolanza. Non precisa ulteriormente invece circa
l'eventualità che gli elementi siano equivalenti nella mistione: se ci sarà pensiero o no, e
quale la sua costituzione. Che egli faccia dipendere la percezione anche dal contrario in sé
considerato [cioè dal freddo], è evidente laddove afferma che il morto non percepisce né
luce, né caldo, né suono, per la perdita del fuoco, ma che percepisce freddo, silenzio e i
contrari. Nel complesso sostiene che tutto l'essere abbia una qualche capacità conoscitiva.
Così, dunque, egli sembra eliminare in apparenza le difficoltà che derivano dalla sua
teoria».
A differenza della discussione aristotelica dei presunti presupposti ontologici
materialistici e del conseguente sensismo soggettivistico di marca protagorea, il
contesto teofrasteo è quello di un'analisi decisamente gnoseologica. Dobbiamo tuttavia
trattenerci dall'intendere il frammento in chiave di gnoseologia generale 4 : né Aristotele
né Teofrasto utilizzano i termini parmenidei νόος e νόημα, limitandosi a correlare τὸ
αἰσθάνεσθαι e τὸ φρονεῖν ovvero i derivati αἴσθησις e φρόνησις. È possibile, dunque,
che nessuno dei due intendesse realmente attribuire a Parmenide la riduzione della
conoscenza a percezione 5 , riferendosi entrambi piuttosto alla sua teoria della
conoscenza del mondo sensibile.
In ogni caso, Teofrasto introduce il riferimento a Parmenide all'interno dell'esame delle
due opinioni prevalenti περὶ αἰσθήσεως (secondo lo schema delle testimonianze
4 Cerri, op. cit., pp. 277-8.
5 Coxon, op. cit., p. 251.
351

aristoteliche che doveva già risultare condizionante 6 ): la prima novità rispetto
all'indicazione del maestro, infatti, interviene proprio su questo punto:
περὶ δ’ αἰσθήσεως αἱ μὲν πολλαὶ καὶ καθόλου δόξαι δύ’ εἰσιν∙ οἱ μὲν γὰρ τῶι
ὁμοίωι ποιοῦσιν, οἱ δὲ τῶι ἐναντίωι. Π. μὲν καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Πλάτων τῶι
ὁμοίωι, οἱ δὲ περὶ Ἀναξαγόραν καὶ Ἡράκλειτον τῶι ἐναντίωι
«Riguardo alla sensazione le opinioni più numerose e diffuse sono due: gli uni la fanno
derivare dal simile, gli altri dal contrario. Parmenide, Empedocle e Platone dal simile, quelli
intorno ad Anassagora e Eraclito dal contrario».
Parmenide viene classificato tra i sostenitori della derivazione della percezione
dall'azione del simile sul simile, sebbene all'inizio della trattazione specifica Teofrasto
segnali come:
Π. μὲν γὰρ ὅλως οὐδὲν ἀφώρικεν
«Parmenide, in effetti, non ha complessivamente precisato alcunché [...]».
La seconda novità della testimonianza teofrastea è che, immediatamente di seguito, essa
valorizza un particolare trascurato da Aristotele:
ἀλλὰ μόνον, ὅτι δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις
«[...] ma solo che, essendo due gli elementi, la conoscenza si produce secondo l'elemento
che prevale».
Si tratta probabilmente di un riferimento proprio alla conclusione di B16:
τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα
«ciò che prevale, infatti, è il pensiero».
Dal punto di vista di Teofrasto è questa la peculiarità del contributo parmenideo in
campo conoscitivo: il principio della dipendenza del pensiero dall'elemento che prevale
nella mescolanza.
Il terzo rilievo interessante della testimonianza è quello conclusivo:
καὶ ὅλως δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ γνῶσιν
«Nel complesso [sostiene] anche che tutto l'essere abbia una qualche capacità conoscitiva».
La convinzione espressa potrebbe discendere dai fondamenti della "fisica" parmenidea:
i due costitutivi "materiali" (Fuoco e Notte) presenti in tutte le cose hanno «proprietà»
(δυνάμεις) per cui funzionano anche come principi di movimento e conoscenza.
Possiamo così riassumere le preziose informazioni teofrastee sulle concezioni
gnoseologiche di Parmenide:
(i) due sono gli elementi coinvolti nella conoscenza (γνῶσις): «il caldo» (τὸ θερμὸν) e
«il freddo» (τὸ ψυχρόν);
(ii) essa si produce con il prevalere di uno dei due (κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις):
a seconda della preponderanza, «il pensiero cambia [diventa altro]» (ἄλλην γίνεσθαι τὴν
διάνοιαν);
6 Su questo B. Cassin-M. Narcy, "Parménide sophiste. La citation aristotélicienne du fr. XVI", in Études
sur Parménide, cit., vol. II, p. 281.
352

(iii) il pensiero (διάνοια) qualitativamente migliore (βελτίω δὲ καὶ καθαρωτέραν) è
«quello secondo il caldo» (τὴν διὰ τὸ θερμόν);
(iv) «una certa proporzione [degli elementi]» è tuttavia sempre implicata (δεῖσθαί τινος
συμμετρίας);
(v) percepire e pensare sono considerati la stessa cosa (τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν ὡς
ταὐτὸ);
(vi) la percezione è del simile attraverso il simile (evidentemente Teofrasto ha presente
una parte del poema per noi perduta):
ὅτι δὲ καὶ τῶι ἐναντίωι καθ’ αὑτὸ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν, φανερὸν ἐν οἷς φησι τὸν
νεκρὸν φωτὸς μὲν καὶ θερμοῦ καὶ φωνῆς οὐκ αἰσθάνεσθαι διὰ τὴν ἔκλειψιν τοῦ
πυρός, ψυχροῦ δὲ καὶ σιωπῆς καὶ τῶν ἐναντίων αἰσθάνεσθαι
«Che egli faccia dipendere la percezione anche dal contrario in sé considerato [cioè dal
freddo], è evidente laddove afferma che il morto non percepisce né luce, né caldo, né
suono, per la perdita del fuoco, ma che percepisce freddo, silenzio e i contrari»;
(vii) tutta la realtà è dotata di capacità di conoscere (καὶ ὅλως δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ
γνῶσιν): è chiaro nel contesto, dove ripetutamente si accenna ai due elementi, che
Teofrasto riferisce questa asserzione agli enti sensibili, al mondo fisico.
Al centro dell'esposizione della dottrina parmenidea sono comunque i punti (ii) e (iii),
che giustificano la citazione di B16: Teofrasto ritrova evidentemente nel poema il
rilievo esplicito dell'incidenza della κρᾶσις μελέων sulla qualità del pensiero, ma solo
sotto il profilo della prevalenza di uno dei due «elementi» (στοιχεία), sottolineando
invece l'assenza in Parmenide di una perspicua considerazione degli effetti
dell'eventuale loro equilibrio. L'impressione è che il frammento parmenideo sia
impiegato non tanto per sostenere una prospettiva rigorosamente conoscitiva (non per
marcare la relazione tra il pensiero e il suo oggetto), quanto piuttosto per rimarcare la
relazione psico-fisica che vi è tematizzata 7 .
Ricostruzione dei vv. 1-2a
I primi due versi del frammento sono di interpretazione relativamente più agevole
rispetto agli ultimi due: nonostante le divergenze nella ricostruzione sintattica, il senso
generale non cambia di molto:
ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ ἔχῃ κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν
«Come, in effetti, di volta in volta, si ha temperamento di membra molto vaganti,
così il pensiero si presenta agli uomini».
Come abbiamo segnalato in nota al testo, esistono varie soluzioni per il soggetto del
primo verbo (ἔχῃ) e per il suo valore (transitivo, intransitivo). Complessivamente,
tuttavia, si conferma un'indicazione fondamentale: la condizione mentale degli uomini è
correlata alla loro situazione fisiologica. Negli esseri umani in generale (ἀνθρώποισι),
alle variazioni (ὡς ἑκάστοτ’ ἔχῃ) dell'amalgama corporea (κρᾶσιν μελέων
πολυπλάγκτων), corrisponde il manifestarsi (τὼς παρέστηκεν) del pensiero (ovvero
della «mente», νόος). Come abbiamo registrato, è quanto Aristotele rendeva con la
7 M. Marcinkowska-Rosół, Die Konzeption des "Noein" bei Parmenides von Elea, De Gruyter, Berlin-
New York 2010, p. 181.
353

correlazione ἕξις‐φρόνησις. Si tratta di una tesi di antropologia generale che trova
indirettamente conferma nella tradizione dossografica:
δύο τε εἶναι στοιχεῖα, πῦρ καὶ γῆν, καὶ τὸ μὲν δημιουργοῦ τάξιν ἔχειν, τὴν δὲ
ὕλης. γένεσίν τε ἀνθρώπων ἐξ ἡλίου πρῶτον γενέσθαι∙ αὐτὸν [?] δὲ ὑπάρχειν
τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρόν, ἐξ ὧν τὰ πάντα συνεστάναι. καὶ τὴν ψυχὴν καὶ τὸν
νοῦν ταὐτὸν εἶναι, καθὰ μέμνηται καὶ Θεόφραστος ἐν τοῖς Φυσικοῖς [fr. 6a. D.
483, 2], πάντων σχεδὸν ἐκτιθέμενος τὰ δόγματα.
«Disse che due sono gli elementi – fuoco e terra – e che l'uno ha funzione di artefice, l'altro
di materia. Disse che la generazione degli uomini deriva in primo luogo dal Sole e che a
quello [uomo] spettano come elementi il caldo e il freddo, da cui tutte le cose sono
costituite. Disse anche che l'anima e l'intelligenza sono la stessa cosa, come ricorda anche
Teofrasto nella sua Fisica, dove espone le dottrine di quasi tutti [i filosofi]» (Diogene
Laerzio (IX.21-2), DK 28A1).
Parmenides ex terra et igne [sc. animam esse].
Π. δὲ καὶ Ἵππασος πυρώδη. Π. ἐν ὅλωι τῶι θώρακι τὸ ἡγεμονικόν. Π. καὶ
Ἐμπεδοκλῆς καὶ Δημόκριτος ταὐτὸν νοῦν καὶ ψυχήν, καθ’ οὓς οὐδὲν ἂν εἴη
ζῶιον ἄλογον κυρίως
«Parmenide dice che l'anima è costituita di terra e fuoco» (Macrobio, DK 28A45)
«Parmenide e Ippaso dicono che l'anima è ignea. – Parmenide dice che in tutto il petto ha
sede l'egemonico. – Parmenide ed Empedocle e Democrito dicono che l'intelligenza e
l'anima sono la stessa cosa; secondo loro nessun animale sarebbe completamente senza
ragione» (Aëtius, DK 28A45).
Parmenide avrebbe ricondotto rigorosamente ai suoi principi (Fuoco e Notte, ovvero
Fuoco e Terra) la natura umana, attribuendo alla loro interazione la stessa attività
percettiva e conoscitiva. In particolare, la scelta di κρᾶσις potrebbe rivelare la vicinanza
di Parmenide alle scuole mediche (il termine ritorna in Alcmeone ed Empedocle,
nonché in Democrito): l'idea trasmessa sarebbe quella del temperamento delle
componenti in un'amalgama coesa.
Nel testo, comunque, il genitivo μελέων (πολυπλάγκτων) non si riferirebbe (se non
indirettamente) agli elementi, ma immediatamente alle «membra» corporee, secondo il
costume omerico di designare il complesso fisico con il rinvio alle parti. L'Eleate pare
dunque, in primo luogo, attento a rilevare, nella relazione psico-fisica, l'interdipendenza
tra disciplina delle «membra» e condizione della mente 8 : in tal caso, il tradizionale
motivo poetico dell'instabilità ed eteronomia 9 della comprensione umana risulterebbe
decisamente piegato all'esigenza di marcare non tanto una generica dipendenza del
pensiero (νόος) umano dalle circostanze esterne - come nella formula omerica sopra
ricordata (ed evocata anche da Aristotele in De Anima):
τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων,
οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε
«tale è il pensiero degli uomini che vivono sulla terra,
quale il giorno che manda il padre degli uomini e degli dei»,
quanto il suo condizionamento da parte del mutevole equilibrio fisiologico corporeo 10 .
8 Su questo M. Stemich, op. cit., pp. 139-142.
9 Riprendo l'espressione da Marcinkowska-Rosół, op. cit., p. 162.
10 Ivi, p. 176.
354

L'attenzione di Parmenide sembrerebbe allora, in secondo luogo, tesa a marcare proprio
la mutevolezza, l'instabilità della situazione psico-fisica, come rivelerebbe la scelta
dell'avverbio ἑκάστοτε («ogni volta, di volta in volta») e dell'aggettivo composto
πολυπλάγκτων («molto vaganti, dai molteplici movimenti, volubili»). Nel complesso,
quindi, nella prospettiva antropologica adottata nei versi in esame, non v'è dubbio che
sia proposta una concezione del pensare come attività (e del pensiero come prodotto:
νόημα) che sopravviene (anche in questo caso la scelta espressiva è indicativa:
παρέστηκεν, «si presenta») dall'esterno, dal temperamento cangiante di «membra che
molto si agitano» (μελέων πολυπλάγκτων), di cui, insomma, il soggetto non sembra
essere in controllo 11 .
Ricostruzione dei vv. 2b-4
Il frammento prosegue:
τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα
«perché è precisamente la stessa cosa
ciò che pensa negli uomini, la costituzione del [loro] corpo,
in tutti e in ciascuno: ciò che prevale, in vero, è il pensiero».
Si tratta di uno dei passaggi più controversi dell'intero poema sopravvissuto. Nella
nostra ricostruzione sintattica del testo greco, la Dea, riferendosi alla propria asserzione
secondo cui la qualità del pensiero dipende dal temperamento delle membra (vv. 1-2a),
precisa dapprima come ciò accada in virtù del fatto che «ciò che pensa negli uomini»
(ὅπερ φρονέει ἀνθρώποισιν) coincide (τὸ αὐτό ἔστιν) con «la costituzione del loro corpo»
(μελέων φύσις). La soluzione interpretativa seguita nella traduzione è, nella sostanza,
quella proposta originariamente da Diels (1897), che appare, rispetto all'insieme del
frammento, la più equilibrata, a dispetto del limite denunciato nella tradizione critica
(Fränkel, Hölscher): la costruzione richiesta, con μελέων φύσις come apposizione (con
valore esplicativo 12 ), risulta un po' artificiosa 13 .
A questo chiarimento la Dea fa seguire una puntualizzazione: il pensiero (νόημα, qui da
intendere come «contenuto di pensiero») coincide con «ciò che prevale» (τὸ πλέον). Il
senso è chiarito nella testimonianza teofrastea, come abbiamo avuto modo di registrare:
ὅτι δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις
«[...] essendo due gli elementi, la conoscenza si produce secondo l'elemento che prevale».
Il lessico di Teofrasto è lessico di "conoscenza" (γνῶσις); quello del frammento appare
piuttosto lessico di "pensiero" (νόος, νόημα): in assenza del contesto, è la
determinazione del pensiero attraverso gli equilibri fisiologici che sembra posta al
centro dell'attenzione. La Dea, secondo costume (Omero, Archiloco), informa il κοῦρος,
destinatario diretto della comunicazione, circa l'inevitabile condizionamento del
pensiero umano: in altre parole, all'interno della complessiva illustrazione della realtà
11 Ivi, pp. 162-3.
12 Come spiegano nel loro contributo B. Cassin e M. Narcy (p. 290).
13 Per una aggiornata disamina della discussione critica in merito alle possibili soluzioni nella traduzione
si veda ora Marcinkowska-Rosół, op. cit., pp. 164 ss..
355

cosmica e dei suoi processi di formazione, ella inserisce un resoconto dei meccanismi
fisiologici alla base delle attività spirituali.
In realtà, la sua è una modalità didascalica per mettere in guardia la propria audience.
Soprattutto se consideriamo che, a differenza di quel che accadeva nella
rappresentazione omerica che teneva unite dimensione corporea e dimensione spirituale,
il ricorrente impiego di νόος, νόημα, νοεῖν (B2, B3, B4, B6, B7, B8) suggerisce, nel caso
di Parmenide, una consapevole distinzione delle nozioni di «corpo» (μέλεα) e
«spirito/pensiero» (νόος) e la conseguente valutazione delle loro implicazioni
reciproche.
Il κοῦρος è stato invitato a:
(i) sottrarsi al giogo della assuefazione empirica:
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν
«né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti faccia violenza
a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante
e la lingua» (B7.3-5a),
(ii) tenersi lontano dalla strada per lo più battuta dai «mortali»: una strada che
disorienta, ottundendo i loro sensi e la loro comprensione della realtà:
ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται.
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα
«da quella [via di ricerca] che appunto mortali che nulla sanno
, uomini a due teste: impotenza davvero nei loro
petti guida la mente errante. Essi sono trascinati,
a un tempo sordi e ciechi, sgomenti, schiere scriteriate» (B6.4-5a),
(iii) imparare attivamente, giudicando criticamente la comunicazione della Dea:
κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον
«Giudica invece con il ragionamento la prova polemica» (B7.5b),
(iv) riflettere sulla specifica capacità di attualizzazione del pensiero:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως
«Considera come cose assenti siano comunque al pensiero saldamente presenti» (B4.1),
(v) e sulla effettiva natura del suo oggetto:
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι
«La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere» (B3).
In B16, infine, la Dea esplicitamente ricorda come il prodursi del pensiero sia da
inquadrare all'interno di un'ineludibile cornice psico-fisica: averne cognizione e
coscienza comporta, in prospettiva, potersene avvantaggiare, garantendo al pensiero le
356

condizioni ideali 14 . Potrebbe allora non essere casuale la relazione lessicale tra «mente
errante» (πλακτὸν νόον, B6.5b-6a):
ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον
«impotenza davvero nei loro
petti guida la mente errante»,
e «membra molto vaganti» (μελέων πολυπλάγκτων, B16):
ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ ἔχῃ κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν
«come, in effetti, di volta in volta, si ha temperamento di membra molto vaganti,
così il pensiero si presenta agli uomini».
Forse proprio il disordine e l'agitazione del corpo, espressi da πολυπλάγκτα μέλεα,
possono spiegare la confusione che domina il pensiero dei «mortali». Per converso,
possiamo ipotizzare che ai «segni» di stabilità e compattezza del νόημα ἀμφὶς ἀληθείης
(B8) dovesse corrispondere il miglior temperamento degli elementi corporei: nella
testimonianza teofrastea «il pensiero secondo il caldo» (διάνοια διὰ τὸ θερμόν). Forse
l'illustrazione dei meccanismi fisiologici condizionanti aveva (direttamente o
indirettamente) la specifica funzione di guidare il kouros a una loro corretta gestione:
difficile, infatti, immaginare che il νόημα ἀμφὶς ἀληθείης potesse essere affidato a un
accidentale equilibrio psico-fisico, su cui il destinatario non avesse opportunità di
controllo 15 .
Queste supposizioni assumono maggiore consistenza se accettiamo i riscontri giunti
dalla ricerca archeologica, i quali, dopo i ritrovamenti dell'ultimo mezzo secolo, fanno
intravedere la possibilità che la «scuola eleatica» fosse qualcosa di molto diverso da un
«cenacolo di filosofi razionalisti» 16 : probabilmente un sodalizio consacrato ad Apollo
Οὔλιος (guaritore, risanatore), dunque una scuola di medicina, istituita forse dallo stesso
Parmenide, il quale è evocato in una iscrizione recuperata a Velia (l'odierno sito
dell'antica Elea) come Πα[ρ]μενείδης Πύρητος Οὐλιάδης φυσικός (Parmenide, figlio di
Pyres, medico di Apollo Guaritore). Altre iscrizioni recuperate nello stesso luogo
confermano l'esistenza di una tradizione locale di guaritori - apostrofati come Οὖλις
ἰατρός φώλαρχος, letteralmente «risanatore medico signore della caverna» -, che
onoravano un Οὐλιάδης ἰατρόμαντις, un medico-indovino sacerdote di Apollo, da
identificare probabilmente con lo stesso Parmenide 17 .
È possibile, dunque, che egli praticasse un'arte che si collocava tra medicina e mantica
vera e propria, ricorrendo al φωλεύειν, cioè a una sorta di "incubazione", analoga alla
letargia invernale dell'animale nella tana (φωλεός). Non dovrebbe allora sorprendere il
rilievo circa la relazione psico-fisica all'interno della esposizione della Doxa. Il medicoindovino,
in effetti, diagnosticava il male in uno stato di trance, decifrando segni e
14 Così la Stemich, op. cit., pp. 164-5.
15 A meno di non interpretare il discorso della Doxa, come si è fatto tradizionalmente, come una messa in
guardia nei confronti di una elaborazione segnata strutturalmente dall'illusione e dall'inganno: abbiamo
visto, però, che ci sono motivi per credere che non fosse questa l'intenzione del pensatore di Elea.
16 Passa, op. cit., p. 17.
17 Per queste notizie Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, cit., pp. 55 ss.; Gemelli-Marciano, Die
Vorsokratiker, cit., II, pp. 42 ss.; Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 141 ss..
357

icavandone indicazioni terapeutiche idonee 18 . Nel caso dell'«incubazione», l'esperienza
avveniva, dopo una adeguata preparazione cultuale, rimanendo immobili in assoluto
silenzio, in un luogo consacrato, inaccessibile ai profani: il sonno avrebbe portato con sé
il manifestarsi del dio in sogni e visioni, che lo iatromantis poteva interpretare.
Parmenide potrebbe aver suggerito al kouros una trasformazione della condizione
psicofisica, così da garantire, attraverso il suo controllo, la perfetta amalgama dei dati
percettivi, la loro omogenea fusione nel pensare corretto.
18 Kingsley, op. cit., pp. 120-7.
358

B17 e B18
I due frammenti (B18 può essere solo impropriamente definito tale) trattano della
differenziazione dei sessi (B17) e della trasmissione dei caratteri sessuali (somatici e
psichici), delineando un abbozzo di spiegazione embriogenetica. Non a caso sono il
risultato di citazioni scientifiche: a Galeno dobbiamo quella di B17, che doveva
corroborare la sua opinione circa l'originaria formazione del feto maschile:
τὸ μέντοι ἄρρεν ἐν τῶι δεξιῶι μέρει τῆς μήτρας κυΐσκεσθαι καὶ ἄλλοι τῶν
παλαιοτάτων ἀνδρῶν εἰρήκασιν. ὁ μὲν γὰρ Π. οὕτως ἔφη
«Molti altri tra gli antichi affermarono che il maschio sia concepito nella parte destra
dell'utero. Parmenide in effetti dice [B17]».
Proprio l'intenzione di confermare le proprie convinzioni biologiche e l'assenza di
indicazioni che attestino il rimando diretto al poema hanno fatto avanzare dubbi
sull'attendibilità di quella che rimane comunque una "scheggia" testuale 1 .
A Celio Aureliano (V secolo?), traduttore di opere della tradizione medica greca - in
particolare, nel caso specifico, delle due parti del monumentale Περὶ ὀξέων καὶ χρονίων
παθῶν (Sulle malattie acute e croniche) di Sorano di Efeso (I-II secolo) - dobbiamo
invece la parafrasi in versi che Diels-Kranz hanno classificato come B18. La citazione è
proposta nel seguente contesto:
Parmenides libris quos d e n a t u r a scripsit, eventu inquit conceptionis molles aliquando
seu subactos homines generari. cuius quia graecum est epigramma, et hoc versibus
intimabo. latinos enim ut potui simili modo composui, ne linguarum ratio misceretur.
’ femina ... sexum’ .
«Parmenide, nei libri Sulla natura, afferma che, secondo le modalità di concezione, si
generano talvolta uomini molli e sottomessi. Dal momento che il suo testo greco è in versi,
lo proporrò io pure in versi: ho composto, infatti, versi latini di tenore analogo, per quanto
mi è stato possibile, per non confondere il carattere specifico delle due lingue. [B18] [...]».
Celio Aureliano mette dunque sull'avviso: la sua non è citazione letterale, ma
traduzione-rielaborazione 2 , sebbene, come ha osservato Coxon 3 , la facilità con cui si
possono volgere in greco i suoi versi latini attesta la loro fedeltà al greco (come
segnalato dalla precisazione: «ut potui simili modi»).
Per mettere a fuoco il nodo cui i passaggi del poema evocati dalle citazioni si riferivano,
sono essenziali le testimonianze di Aëtius e Censorino (28 DKA53):
Ἀναξαγόρας, Π. τὰ μὲν ἐκ τῶν δεξιῶν [sc. σπέρματα] καταβάλλεσθαι εἰς τὰ
δεξιὰ μέρη τῆς μήτρας, τὰ δ’ ἐκ τῶν ἀριστερῶν εἰς τὰ ἀριστερά. εἰ δ’
ἐναλλαγείη τὰ τῆς καταβολῆς, γίνεσθαι θήλεα
igitur semen unde exeat inter sapientiae professores non constat. P. enim tum ex dextris
tum e laevis partibus oriri putavit
«Anassagora e Parmenide sostengono che i semi della parte destra sono gettati nella parte
destra dell'utero, quelli della sinistra nella parte sinistra. Se la fecondazione è invertita, si
generano femmine.
Tra i cultori della sapienza non vi è certezza circa la provenienza del seme [lett.: da dove
esca il seme]. Parmenide, infatti, credeva che provenisse ora dalla parte destra, ora dalla
parte sinistra».
1 Conche, op. cit., p. 258.
2 Cerri, op. cit., p. 285.
3 Op. cit., p. 253
359

Evidentemente Parmenide prendeva posizione nel confronto scientifico circa natura e
meccanismi del concepimento, e loro effetti sul sesso dell'embrione. In particolare, la
testimonianza di Aëtius interviene a integrare e correggere l'indicazione di Galeno.
Questi richiama Parmenide come uno dei primi sostenitori della tesi secondo cui il
maschio sarebbe concepito nel lato destro dell'utero: tesi attribuita da Aristotele (De
generatione animalium IV, 1, 763b30 ss.) ad Anassagora e «altri fisiologi» (ἕτεροι τῶν
φυσιολόγων):
φασὶ γὰρ οἱ μὲν ἐν τοῖς σπέρμασιν εἶναι ταύτην τὴν ἐναντίωσιν εὐθύς, οἷον
Ἀναξαγόρας καὶ ἕτεροι τῶν φυσιολόγων∙ γίγνεσθαί τε γὰρ ἐκ τοῦ ἄρρενος τὸ
σπέρμα, τὸ δὲ θῆλυ παρέχειν τὸν τόπον, καὶ εἶναι τὸ μὲν ἄρρεν ἐκ τῶν δεξιῶν
τὸ δὲ θῆλυ ἐκ τῶν ἀριστερῶν, καὶ τῆς ὑστέρας τὰ μὲν ἄρρενα ἐν τοῖς δεξιοῖς
εἶναι τὰ δὲ θήλεα ἐν τοῖς ἀριστεροῖς
«Alcuni sostengono che tale opposizione si trovi già in origine nei semi, come Anassagora
e altri fisiologi. Il seme, infatti, origina dal maschio, la femmina invece fornisce il luogo; e
il maschio viene da destra, la femmina da sinistra, e i maschi si formano nelle parti destre
dell'utero, le femmine nelle parti sinistre»,
e associata a quella secondo cui il carattere sessuale preesiste nel seme (fornito
esclusivamente dal genitore maschio) al concepimento: il seme che trasmette carattere
maschile proviene dalla parte destra, quello che trasmette carattere femminile dalla
sinistra. Integrando Galeno, si può fondatamente avanzare l'ipotesi che Parmenide
facesse derivare i maschi e le femmine rispettivamente dalla parte destra e dalla parte
sinistra dei genitali maschili e femminili.
La versione latina di Celio Aureliano aiuta in particolare a chiarire la posizione di
Parmenide circa il contributo al concepimento:
Femina virque simul Veneris cum germina miscent,
Venis informans diverso ex sanguine virtus
Temperiem servans bene condita corpora fingit.
«Quando femmina e maschio mescolano insieme i semi di Venere,
la potenza formatrice nelle vene, che [deriva] da sangue opposto,
conservando la giusta misura plasma corpi ben fatti» (B18.1-3).
Il testo (di tenore parmenideo 4 ) offre, in effetti, alcune informazioni importanti:
(i) i semi originano dal sangue (maschile e femminile);
(ii) esistono quindi due tipologie di semi, rispettivamente maschile e femminile: essi
sono opposti come il sangue da cui provengono 5 («da sangue opposto», diverso ex
sanguine);
(iii) i due semi, maschile e femminile, cooperano nella riproduzione.
Incrociando queste informazioni con i riferimenti delle testimonianze e dei contesti
delle citazioni, possiamo così ricostruire la probabile posizione parmenidea sulla
relazione genetica dei figli ai genitori 6 : entrambi i semi delle parti (genitali) destre
generano maschi simili ai padri; entrambi i semi delle parti sinistre generano femmine
simili alle madri; negli altri due casi (semi delle parti sinistra e destra, maschile e
femminile), maschi simili alle madri o femmine simili ai padri.
4 Conche, op. cit., p. 262.
5 Ibidem.
6 Coxon, op. cit., p. 253.
360

Parmenide probabilmente riteneva che dalla corretta mescolanza di seme maschile e
seme femminile dovesse scaturire un'equilibrata costituzione psico-fisica: le due
tipologie di seme, infatti, conferivano specifiche proprietà (virtutes, δυνάμεις), che,
mescolandosi i semi, erano destinate a combinarsi in un'unica potenza formatrice
(informans virtus). È quanto si ricava dal rilievo in negativo che chiude B18:
Nam si virtutes permixto semine pugnent
Nec faciant unam permixto in corpore, dirae
Nascentem gemino vexabunt semine sexum.
«Se, infatti, una volta mescolato il seme, le forze confliggono
e non diventano un'unica potenza nel corpo prodotto dalla mescolanza, malefiche
affliggeranno il sesso nascente con il [loro] duplice seme» (B18.4-6),
e dal commento di Celio Aureliano alla sua citazione:
vult enim seminum praeter materias esse virtutes, quae si se ita miscuerint, ut eiusdem
corporis faciant unam, congruam sexui generent voluntatem; si autem permixto semine
corporeo virtutes separatae permanserint, utriusque veneris natos adpetentia sequatur
«Pretende infatti che i semi abbiano, oltre a materia, anche virtù formatrici (virtutes), le
quali se si mescolano così da produrre dello stesso corpo una sola virtù, generano carattere
(voluntatem) conforme al sesso; nel caso in cui, invece, una volta mescolato il seme
corporeo, le virtù siano rimaste separate, deriva ai nati desiderio di entrambi i tipi di
amore».
Se la misura nella opposizione dei semi fosse stata rispettata (temperiem servans) nella
loro mescolanza (permixto semine), si sarebbe realizzata complementarità nelle loro
proprietà, garantendo così un'unione equilibrata e armoniosa (unam permixto in
corpore). In caso contrario la disarmonia si sarebbe instaurata nei corpi, producendo
disagio sessuale e psichico 7 : lo sviluppo coerente della personalità sessuale (congruam
sexui voluntatem) era funzione dell'armonia dei contrari nella costituzione dell'essere
umano.
Le presunte tesi biologiche di Parmenide presentano certamente affinità con quanto
attestato del pensiero del contemporaneo Alcmeone, nella tradizione dossografica
proposto come «discepolo di Pitagora» (Diogene Laerzio, 24 DKA1). Nel frammento
B4 del suo Περὶ φύσεως leggiamo infatti:
Ἀ. τῆς μὲν ὑγιείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν ἰσονομίαν τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ,
ξηροῦ, ψυχροῦ, θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ’ ἐν αὐτοῖς
μ ο ν α ρ χ ί α ν νόσου ποιητικήν∙ φθοροποιὸν γὰρ ἑκατέρου μοναρχίαν. [...]. τὴν
δὲ ὑγείαν τὴν σύμμετρον τῶν ποιῶν κρᾶσιν
«Ciò che mantiene la salute, afferma Alcmeone, è l'equilibrio di forze: umido, secco, freddo
caldo, amaro, dolce e così via; la supremazia di una di esse, invece, è foriera di malattia:
micidiale è, in effetti, il predominio di ognuno degli opposti. [...] La salute, invece, è
mescolanza misurata delle qualità».
Sono evidenti le consonanze lessicali (δυνάμεις, κρᾶσις) ed è probabile l'accordo sulla
tesi fondamentale di Alcmeone: che la salute del corpo sia funzione della isonomia degli
elementi contrari, e la malattia espressione di uno squilibrio. Le testimonianze
accentuano le convergenze anche nello specifico:
7 Ivi, p. 254.
361

ex quo parente seminis amplius fuit, eius sexum repraesentari dixit A. (Censorino, DK
24A14)
«Alcmeone afferma che il feto ha il sesso di quello dei due genitori, il cui seme è stato più
abbondante» (traduzione M. Timpanaro Cardini).
Alcmeone condivideva con Parmenide la convinzione che entrambi i genitori
contribuissero con semina (σπέρματα) al concepimento, pur avendo sull'origine dello
sperma un'opinione diversa:
Ἀ. ἐγκεφάλου μέρος (sc. εἶναι τὸ σπέρμα)
«Alcmeone sosteneva che [il seme fosse] parte del cervello» (Aëtius, DK 24A13).
Mentre Coxon 8 nota in questo senso come Parmenide seguisse Alcmeone, Ruggiu 9
tende a rovesciare la relazione, convinto che nello specifico l'influenza sia stata
esercitata da Parmenide su Alcmeone. La questione è in effetti complessa.
È probabile che Alcmeone ricavasse le proprie opposizioni (umido-secco, freddo-caldo,
amaro-dolce ecc.) dalla più antica tradizione ionica, la stessa che dovette ispirare le
tavole pitagoriche, ma anche il modello parmenideo: l'orizzonte fisico appare ancora
quello delle origini e non va dimenticato che le osservazioni biologiche di Parmenide
sono inquadrate all'interno di una complessiva interpretazione del mondo naturale in
chiave oppositiva (Fuoco-Notte). Il primo riferimento all'unione sessuale e alla
riproduzione che abbiamo registrato nell'analisi dei frammenti (B12) le introduceva
direttamente in chiave cosmica:
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις
ἄρσεν θηλυτέρῳ.
«in mezzo a queste la Dea che tutte le cose governa.
Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e all’unione,
spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile, e, al contrario,
il maschile al femminile» (B12.3-6).
È possibile, come abbiamo in precedenza argomentato, che Parmenide abbia
effettivamente elaborato il proprio sistema (διάκοσμος) misurandosi con le proposte
pitagoriche proprio sul terreno decisivo della cosmogonia e cosmologia; probabile che
ciò sia avvenuto comunque tenendo ben presenti le soluzioni ioniche. Dal momento che
le testimonianze, soprattutto i recenti rilievi archeologici, fanno supporre uno specifico
interesse medico, non deve sorprendere la possibilità che un confronto sia intervenuto
anche in ambito biologico. Il tema dell'opposizione-ricomposizione degli elementi
risulta per altro ricorrente: come sottolineava Maria Timpanaro Cardini a proposito di
Alcmeone:
«come alla fisica ionica si ricollegava probabilmente la primitiva dualità pitagorica
ἄπειρον‐πέρας [...], così da quella stessa fisica trasse verosimilmente Alcmeone alcune
opposizioni [...] le cui potenze egli constatava nella pratica della medicina» 10 .
8 Op. cit., p. 252.
9 Op. cit., p. 366.
10 M. Timpanaro Cardini, Pitagorici antichi. Testimonianze e frammenti, Bompiani, Milano 2010
(edizione originale 1958-1964), pp. 134-5.
362

Su questo sfondo piuttosto sfumato è possibile parlare di comuni obiettivi scientifici
nella ricerca di Parmenide e Alcmeone, di convergenze nei risultati, sulla scorta di
paradigmi esplicativi condivisi, forse anche pitagorici. A Crotone una fiorente scuola
medica preesisteva all'arrivo di Pitagora, a testimoniare l'autonomia dell'indagine e della
pratica medica, sebbene poi esse siano documentate anche nell'ambito della tradizione
pitagorica antica, a conferma che la medicina fu avvertita come μάθημα essenziale 11 .
11 Ivi, p. 133.
363

B19
Il frammento DK 28B19 ci è conservato esclusivamente da Simplicio nel suo In
Aristotelis quattuor libros de caelo commentaria (558), in un contesto particolare (557-
8), in cui si susseguono in poche righe tre citazioni del poema parmenideo (B1.28-32,
B8.50-53 e appunto B19):
οἱ δὲ ἄνδρες ἐκεῖνοι διττὴν ὑπόστασιν ὑπετίθεντο, τὴν μὲν τοῦ ὄντως ὄντος τοῦ
νοητοῦ, τὴν δὲ τοῦ γινομένου τοῦ αἰσθητοῦ, ὅπερ οὐκ ἠξίουν καλεῖν ὂν ἁπλῶς,
ἀλλὰ δοκοῦν ὄν∙ διὸ περὶ τὸ ὂν ἀλήθειαν εἶναί φησι, περὶ δὲ τὸ γινόμενον
δόξαν. λέγει γοῦν ὁ Παρμενίδης [B1.28‐32]. ἀλλὰ καὶ συμπληρώσας τὸν περὶ
τοῦ ὄντως ὄντος λόγον καὶ μέλλων περὶ τῶν αἰσθητῶν διδάσκειν ἐπήγαγεν
[B8.50‐53]. παραδοὺς δὲ τὴν τῶν αἰσθητῶν διακόσμησιν ἐπήγαγε πάλιν [B19].
πῶς οὖν τὰ αἰσθητὰ μόνον εἶναι Παρμενίδης ὑπελάμβανεν ὁ περὶ τοῦ νοητοῦ
τοιαῦτα φιλοσοφήσας, ἅπερ νῦν περιττόν ἐστι παραγράφειν; πῶς δὲ τὰ τοῖς
νοητοῖς ἐφαρμόζοντα μετήνεγκεν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ ὁ χωρὶς μὲν τὴν ἕνωσιν τοῦ
νοητοῦ καὶ ὄντως ὄντος παραδούς, χωρὶς δὲ τὴν τῶν αἰσθητῶν διακόσμησιν
ἐναργῶς καὶ μηδὲ ἀξιῶν τῷ τοῦ ὄντος ὀνόματι τὸ αἰσθητὸν καλεῖν;
«Quegli uomini [Parmenide, Melisso] posero una duplice ipostasi: quella dell'essere che è
veramente, dell'intelligibile, e quella dell'essere che diviene, del sensibile, il quale essi non
ritennero opportuno chiamare essere in senso assoluto, ma essere che appare. Per questo
afferma[no] che la verità riguarda l'essere, l'opinione il divenire. Parmenide, infatti, dice:
[B1.28-32]. Ma anche una volta completato il ragionamento intorno all'essere che è
veramente, e sul punto di introdurre [la trattazione sul]l'ordinamento delle cose sensibili,
aggiunse: [B8.50-53]. Dopo aver fornito esposizione sistematica delle cose sensibili,
aggiunse ancora: [B19]. Ma come ha potuto Parmenide supporre esistessero solo le cose
sensibili, lui che intorno alle cose intelligibili era stato in grado di condurre riflessioni di
tale consistenza e mole da non poter ora essere riportate qui? Come ha potuto trasferire le
caratteristiche proprie delle cose intelligibili alle cose sensibili, lui che con chiarezza
distingue tra l'unità dell'intelligibile e del vero essere e l'ordinamento delle cose sensibili e
non ritiene opportuno indicare il sensibile con il nome di essere?».
Riflettendo sulle indicazioni qui fornite da Simplicio, e incrociandole con le sue stesse
citazioni, dovremmo concludere che:
(i) il poema si articolava in due sezioni principali, per le quali il commentatore trova
conferma in B1.28b-32;
(ii) il passaggio tra le due sezioni avviene ai vv. B8.50-53;
(iii) il nostro B19 era apposto a compimento di quella che il commentatore designa
come διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν (sulla scorta del διάκοσμος di B8.60): ciò non autorizza
tuttavia la deduzione che esso chiudesse il poema 1302 .
Ancora sulla doxa parmenidea
Il contesto ci fornisce dunque una prospettiva d'insieme - ovviamente quella
culturalmente e teoreticamente condizionata dell'intellettuale neoplatonico del VI secolo
- sulla struttura del poema. Il proemio, in effetti, avrebbe, secondo Simplicio, delineato
nel programma espositivo della Dea (B1.28-32) due ambiti:
1302 Non tutti concordano su questo punto: Conche (op. cit., p. 265), per esempio, non concede che il
frammento – naturale conclusione della cosmologia del poema – ne costituisse anche la vera e propria
chiusa.
364

(i) il primo dedicato al «discorso/ragionamento sul vero essere» (περὶ τοῦ ὄντως ὄντος
λόγος), in altre parole alla «verità riguardo all'essere» (περὶ τὸ ὂν ἀλήθεια): nel lessico
della tradizione platonico-aristotelica si tratta dell'ambito dell'«intelligibile» (τὸ νοητόν),
che costituisce l'«essere in senso assoluto» (ὂν ἁπλῶς);
(ii) l'altro, relativo all'illustrazione sistematica dell'«ordinamento sensibile»
(διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν, ma anche περὶ τῶν αἰσθητῶν διδάσκειν), si riferisce
all'«essere in divenire» (τὸ γινόμενον), il cui statuto ontologico è quello di «essere che
appare» (δοκοῦν ὄν): Simplicio insiste sulla sua natura «sensibile» (τὸ αἰσθητόν), dunque
sul suo manifestarsi nell'esperienza. La trattazione specifica è designata – in
contrapposizione alla verità che concerne l'essere in senso pieno - come «opinione
riguardo all'essere in divenire» (περὶ τὸ γινόμενον δόξα).
È chiara, nel contesto del discorso, l'interpretazione di Simplicio dei versi conclusivi
(28b-32) del proemio:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα.
La struttura effettiva del poema doveva, dopo l'introduzione, prevedere:
(i) la rivelazione circa «il cuore fermo di Verità ben rotonda» (Ἀληθείης εὐκυκλέος
ἀτρεμὲς ἦτορ): si tratta di ciò cui allude Simplicio con περὶ τοῦ ὄντως ὄντος λόγος;
(ii) la ricostruzione «plausibile» (δοκίμως) di τὰ δοκοῦντα, delle «cose che appaiono»,
ovvero delle «cose accettate nelle opinioni», che corrispondono a quanto il
commentatore designa come δοκοῦν ὄν: la rivelazione della Dea avrebbe dunque
investito anche l'ambito «sensibile», proponendo appunto una διακόσμησις τῶν
αἰσθητῶν.
Il contesto delle citazioni fa intravedere come, per Simplicio, l'articolazione del Περὶ
φύσεως fosse essenzialmente positiva, non prevedendo una specifica sezione riservata
all'esame degli errori umani – alle «opinioni dei mortali, in cui non è reale credibilità»
(βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής) -, che doveva invece essere distribuito nelle
altre due. Negli interrogativi retorici che seguono la citazione di B19, troviamo
conferma di una linea di lettura del poema che, all'interno della tradizione platonica, ha
per noi un importante precedente in Plutarco:
ὁ δ’ ἀναιρεῖ μὲν οὐδετέραν φύσιν, ἑκατέρᾳ δ’ ἀποδιδοὺς τὸ προσῆκον εἰς μὲν
τὴν τοῦ ἑνὸς καὶ ὄντος ἰδέαν τίθεται τὸ νοητόν, ὂν μὲν ὡς ἀίδιον καὶ ἄφθαρτον
ἓν δ’ ὁμοιότητι πρὸς αὑτὸ καὶ τῷ μὴ δέχεσθαι διαφορὰν προσαγορεύσας, εἰς δὲ
τὴν ἄτακτον καὶ φερομένην τὸ αἰσθητόν. ὧν καὶ κριτήριον ἰδεῖν ἔστιν, ‘ἠμὲν
Ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεκ’, τοῦ νοητοῦ καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντος
ὡσαύτως ἁπτόμενον, ‘ἠδὲ βροτῶν δόξας αἷς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής’ (Parmen. B
1, 29. 30) διὰ τὸ παντοδαπὰς μεταβολὰς καὶ πάθη καὶ ἀνομοιότητας δεχομένοις
ὁμιλεῖν πράγμασι. καίτοι πῶς ἂν ἀπέλιπεν αἴσθησιν καὶ δόξαν, αἰσθητὸν μὴ
ἀπολιπὼν μηδὲ δοξαστόν; οὐκ ἔστιν εἰπεῖν.
«[Parmenide] non elimina alcuna delle due nature, ma a ognuna conferendo ciò che le è
proprio, pone l'intelligibile nella classe dell'uno e dell'essere, definendolo "essere" in quanto
eterno e incorruttibile, e ancora uno per uguaglianza a se stesso e per non accogliere
differenza; il sensibile invece in quella di ciò che è disordinato e in mutamento. Il criterio di
365

ciò è possibile vedere: "il cuore preciso della Verità ben convincente", che raggiunge
l'intelligibile e quanto è sempre nelle medesime condizioni, e "le opinioni dei mortali in cui
non è vera certezza" [B1.29-30], perché esse sono congiunte con cose che accolgono ogni
forma di mutamento, di affezioni e disuguaglianze. Come avrebbe potuto allora conservare
sensazioni e opinione, non conservando il sensibile e l'opinabile? Non è possibile
sostenerlo» (Plutarco, Adversus Colotem, 1114 d-e),
e nella dossografia peripatetica (Teofrasto):
Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης ἐπ’ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς ὁδούς. καὶ γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ
πᾶν ἀποφαίνεται καὶ γένεσιν ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως περὶ
ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν τὸ πᾶν καὶ ἀγένητον καὶ
σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων, κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν
ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ καὶ γῆν, τὸ μὲν ὡς ὕλην
τὸ δὲ ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν.
«Parmenide figlio di Pyres, da Elea […] percorse entrambe le strade. Mostra, infatti, che il
tutto è eterno, e cerca anche di spiegare la generazione delle cose che sono, non avendo
sulle due vie le stesse convinzioni: piuttosto, secondo verità egli sostiene che il tutto è uno e
ingenerato e di aspetto sferico; secondo l’opinione dei molti, invece, al fine di spiegare la
generazione delle cose che appaiono, pone due principi, fuoco e terra, l'uno come materia,
l'altro invece come causa e agente» (DK 28A7).
Ma chiaramente all'origine di questa valutazione delle prospettive (in termini di
contenuto e struttura) del poema parmenideo troviamo l'analisi aristotelica:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν∙ παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν
οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν [...]
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον
πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς
ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων∙ τούτων δὲ
κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν
«Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare con maggiore perspicacia: dal
momento che, ritenendo che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli crede che
l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […] Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e
assumendo che l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo sensazione, pone, a sua
volta, due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere» (Metafisica I, 5, 986 b27 - 987
a1).
Possiamo leggere il passo aristotelico proprio come un tentativo di sottrarsi agli schemi
della originaria ricezione sofistica (giorgiana in particolare) del pensiero eleatico:
Aristotele intende marcare, nello specifico, l'opzione teorica di Parmenide da quella di
Melisso, il monismo «rispetto alla definizione (ovvero ragione)» (κατὰ τὸν λόγον)
dell'uno, da quello «rispetto alla materia» (κατὰ τὴν ὕλην) dell'altro. Anticipando
l'argomento di fondo della polemica plutarchea contro l'epicureo Colote, lo Stagirita
poteva sottolineare come «ciò che è» (τὸ ὄν) è «uno» (ἓν) «secondo ragione» (appunto
κατὰ τὸν λόγον), «molteplice» (πλείω) «secondo la sensazione» (κατὰ τὴν αἴσθησιν). Si
evitava in questo modo di fare di Parmenide il sostenitore di un mero «uno-tutto»
ovvero «essere-uno» (ἓν τὸ πᾶν, ἓν τὸ ὄν) - formule cui era stata ridotta l'essenza della
filosofia eleatica soprattutto in alcuni dialoghi della maturità di Platone (Teeteto,
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Parmenide, Sofista, Timeo) 1303 – che avrebbero ridotto il mondo molteplice e cangiante
dell'esperienza a pura illusione. Come rivela il caso di Colote (e la risposta di Plutarco),
si trattava effettivamente di una ricezione diffusa, probabilmente proprio sulla scorta
dello schema gorgiano del Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ Περὶ φύσεως.
Ripercorrendo le testimonianze e valutando gli interrogativi retorici che Simplicio
faceva seguire alla propria citazione di B19 e dunque al riferimento al complesso della
doxa parmenidea, appare giustificata una lettura "costruttiva" della seconda sezione del
poema. In Teofrasto e Simplicio – che certamente disponevano di copie diverse del
poema, trasmesse da tradizioni testuali almeno parzialmente alternative 1304 - si
conferma, in particolare, la prospettiva aristotelica di un doppio resoconto della stessa
realtà 1305 : secondo ragione e secondo esperienza. Parmenide, in altre parole, pur avendo
coerentemente messo a fuoco i caratteri dell'oggetto dell'intelligenza – e quindi
correttamente distinto tra i due ambiti (τὴν μὲν τοῦ ὄντως ὄντος τοῦ νοητοῦ, τὴν δὲ τοῦ
γινομένου τοῦ αἰσθητοῦ) -, avrebbe poi mancato di individuarne la specifica realtà
intelligibile: come sottolinea Simplicio, egli di fatto «proiettò sugli enti sensibili quanto
adeguato agli enti intelligibili» (τὰ τοῖς νοητοῖς ἐφαρμόζοντα μετήνεγκεν ἐπὶ τὰ
αἰσθητὰ).
B19 e la doxa
I tre versi del nostro frammento, poco più di una scheggia testuale, ribadiscono
sinteticamente i termini della discussione: come abbiamo indicato in nota, la formula
οὕτω τοι introduce effettivamente la ricapitolazione del discorso sulle cose «fisiche»
considerate nel loro insieme (e ne traggono, in questo senso, la lezione «metafisica» 1306 ):
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε tελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ
«Ecco, in questo modo, secondo opinione, queste cose ebbero origine e ora sono 1307 ,
e poi, in seguito sviluppatesi, avranno fine.
A queste cose, invece, un nome gli uomini imposero, distintivo per ciascuna».
Il punto di vista adottato - κατὰ δόξαν – giustifica l'insistenza sulla dimensione
temporale delle forme verbali impiegate: ἔφυ, νυν ἔασι, τελευτήσουσι τραφέντα. Non è
difficile intravedere la corrispondente prospettiva del νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης, espressa in
B8.5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν. Il rilievo del divenire passa, in
vero, attraverso scelte espressive ben ponderate:
a) il passato espresso con ἔφυ richiama etimologicamente (φύω) la centralità della φύσις
(B10) nella ricerca condotta (διάκοσμος) nella seconda sezione del poema;
1303 Su questo in particolare Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, cit., p. 23.
1304 Ivi, pp. 25 ss..
1305 Per questa linea interpretativa si veda J. Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy, O.U.P.,
Oxford 2009, pp. 32 ss., in particolare pp. 38-41.
1306 Conche, op. cit., p. 265.
1307 Come abbiamo già segnalato, è chiaro come in questo passo «queste cose» siano connotate da un
punto di vista temporale in senso opposto rispetto a τὸ ἐὸν: i tempi verbali (passato, presente futuro), gli
avverbi (νυν, μετέπειτα), le scelte verbali (φύω, τρέφω, τελευτάω) contrastano la determinazione
dell'essere come οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν di B8.5.
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) il presente connotato avverbialmente (νυν) limpidamente evoca, per contrasto, il νῦν
di B8.5, caricandosi, rispetto all'immutabile stabilità di quel contesto, di un senso di
precarietà e sfuggente puntualità;
c) lo sviluppo, il mutamento e la caducità sono resi come τελευτήσουσι τραφέντα,
marcando, insomma, il nesso tra fine e compimento, con la ripresa di una forma verbale
– τελευτάω - derivata da τέλος e τελέω, ma, nuovamente, con un valore diverso rispetto
a quello di analoghi derivati in B8 (B8.4: ἀτέλεστον; B8.32: οὐκ ἀτελεύτητον; B8.42:
τετελεσμένον): il senso è qui quello di «concludersi in quanto giunto al proprio fine e al
proprio compimento» 1308 .
Per la terza volta, dopo B8.38b-41 e B8.53, i versi del poema insistono sullo spessore
linguistico della doxa: e ancora, come nei due precedenti, essenzialmente per rilevarne
gli effetti distorcenti. L'origine dell'erranza umana, dello sviamento che gli uomini
perpetrano e perpetuano nel linguaggio, risiede nell'ordinamento dei contenuti
fenomenici all'interno di una determinata cornice linguistica, in cui appare implicita la
possibilità di qualcosa di diverso dall'essere stesso 1309 . Non a caso l'interpretazione κατὰ
δόξαν parmenidea si era aperta stabilendo principi (B9) di cui esplicitamente si
escludeva la partecipazione al nulla. In questo senso, Ruggiu 1310 ha colto nel linguaggio
di Parmenide - in particolare in questo passaggio - il tentativo di elaborare un lessico più
vicino alla verità delle cose; come in B4, dove l'apparire era stato proposto non nei
termini ontologici dell'«essere» e del «non-essere», ma in quelli della «presenza» e
dell'«assenza». Uno sforzo che ancora ci riporterebbe ad Aristotele, che ne avrebbe
colto alcuni aspetti nella sua polemica antieleatica:
ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν
ὄντων ἐξετράπησαν οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί
φασιν οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ ἀναγκαῖον μὲν
εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων
ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι∙ οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ
ὄντος οὐδὲν ἂν γενέσθαι∙ ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ ἐφεξῆς
συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ ὄν.
«Coloro che per primi hanno ricercato secondo filosofia, indagando la verità e la natura
degli enti, dall'inesperienza furono spinti su una via diversa: essi sostengono che delle cose
che sono nessuna si generi o si distrugga, poiché ciò che si genera origina o da ciò che è o
da ciò che non è; ma è impossibile da entrambi i punti di vista. Ciò che è, infatti, non si
genera (dal momento che è già); né da ciò che non è è possibile si generi alcunché: è
richiesto in effetti qualcosa che funga da sostrato (soggiacia). Così si spinsero, aggravando
le cose, ad affermare che non esistano i molti ma che esista solo l'essere» (Fisica I, 8
191a25 ss.).
1308 Ruggiu, op. cit., pp. 370-1.
1309 Ivi, p. 370.
1310 Ivi, pp. 370-1.
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