Epiloog - Maieutiek

Epiloog
Cursus Anatomie van het zelf
Het gebied waar Taylor over spreekt betreft in onze opinie de ruimte die door Arendt wordt
aangeduid als ruimte voor het handelen en spreken. Zij ziet dit als de ruimte waar het
menselijke van de mens onze uniciteit gestalte krijgt. Duidelijker dan Arendt legt Taylor neer
dat om die uniciteit te ervaren er ook een ervaren van “hetzelfde” moet zijn. Het maakt
herkenning, empathie en saamhorigheid mogelijk.
Van daag de dag lijkt het alsof dat bijna archaïsche woorden zijn die niet thuishoren in deze
tijd en alleen opduiken bij niet-intellectuele, conservatieve stromingen (wij Nederlanders die
de allochtonen naar huis willen sturen, regionale soap enz)
Maar empathie en gedeelde ervaringen is niet iets wat wij achter kunnen laten in onze opmars
richting een globaliserende wereld, maar hoe dan wel?
Het idee van een ‘zelf’ heeft in de visie van Taylor een geschiedenis waarin we ons moeten
verdiepen om te weten wat wij anno nu bedoelen als we zeggen “Ik wil mijzelf kunnen zijn”
Daarnaast zit in de gedachte dat er bronnen van het zelf zijn ook het idee dat er sprake moet
zijn van een doel, een oriëntatie, een punt buiten ons zelf waaraan wij aflezen of wij in de
situatie en het gedrag dat wij nu ten toon spreiden juist onszelf zijn of juist niet. En omdat we
zelden volledig onszelf zijn in onze ervaring moeten we een maat hebben die zegt of we van
dat doel af bewegen of er juist naar toe gaan.
In een cultuur, schrijft Taylor in zijn ‘Sources of the self’, waarin uitsluitend
‘zelfverwerkelijking’ belangrijk wordt geacht, blijft er niets over wat als een verwerkelijking
kan gelden. Met andere woorden: de privé-ruimte die mensen bevechten, is in onze tijd
weliswaar groter en groter geworden, maar tegelijkertijd ook steeds leger en ijler; hun
negatieve vrijheid is gegroeid, maar niet hun positieve vrijheid om op een betekenisvolle
wijze iets met deze vrijheid te doen.
De centrale vraag van Taylor is; waar liggen de bronnen van het zelf ?
Daarachter liggen, zo blijkt gaandeweg het onderzoek, drie andere vragen;
1. Hoe komt het dat onze zelfervaring er één is geworden die zich afspeelt rondom het
autonoom subject?
2. Hoe kan dit autonome subject zijn ‘zelf’ ervaren in relatie tot andere autonome
subjecten?
3. Kan het autonoom subject filosofisch worden gerechtvaardigd
Taylor ziet vooral problemen ontstaan in onze tijd ten aanzien van betekenisverlening en
moraliteit. In het taalspel van vandaag de dag worden betekenisverlening, gevoelens en
betrokkenheid gezien als te overwinnen door procedures en objectiviteit. Die onthechte
oplossing lijkt een metaniveau te zijn en daarmee recht te doen aan alle verschillende
meningen die er vanuit de autonome subjecten ontstaan. De oplossing is dat
betekenisverlening betrokkenheid en de daarop gebaseerde moraliteit tot privé-gebied
verklaard worden en vervolgens worden procedures afgesproken waarlangs en waarbinnen die
betekenissen en moraliteit zich mogen ophouden. Die oplossing wijst Taylor van de hand,
zeker als enige oplossing. Veel fundamenteler wil hij laten zien dat ook de meest procedurele
varianten uitgaan van betekenissen, van hyperwaarden, kortom van een ‘goed’ waar naartoe
bewogen moet worden en een ‘minder goed’ of ‘slecht’ dat vermeden moet worden. Het
1

verdient de voorkeur om er dan open over te zijn en die waarden, betekenissen en de
moraliteit die daarmee samenhangt mee te wegen in onze worsteling tussen autonoom subject
en samenleving.
De vragen waarmee we begonnen zijn rondom het ‘zelf’ zijn eerder verdiept dan opgelost.
Zeker in de aanvullingen die hedendaagse onderzoeken geven op de historische analyse van
de bronnen van het zelf van Taylor. Om maar eens wat te noemen;
Wat is het zelf? Hoe verhoudt ons lichaam zich tot onze zelfervaring?
Hoe onthecht kunnen wij mensen over onszelf en de wereld nadenken?
Zijn wij ons wel bewust van de complexiteit van dat autonome subject
Realiseren we ons wel dat wij niet zozeer autonome subjecten zijn als wel groepsdieren die
pas in de gemeenschap een plekje kunnen veroveren dat we ‘ik’ kunnen noemen en als
‘mijzelf’ aanduiden?
Toch heeft het denken van Taylor een aantal zaken duidelijk gemaakt. In dit slotcollege zullen
we ook laten zien dat de aanvullingen uit recent onderzoek de positie van Taylor verhelderen
en een mogelijk antwoord kunnen zijn op vragen waar hij mee blijft worstelen aan het eind
van zijn onderzoek.
1. Welke bronnen van het zelf zijn nu vormend voor onze huidige
zelfervaring en waar zien we dat concreet in terug?
a. Onthechte zelf ( wetenschap, economie, politiek – waarbij de laatste twee
zichtbaar worstelen, plussen en minnen)
b. Expressieve zelf/Natuur als bron (zelfontplooiing, milieu, gevoelsmensen,
alleen intuïtie )
c. Theïstische/spirituele bron (christendom, boeddhisme, iets-isme, feng shui, the
secret )
2. Hoe ligt de verhouding gemeenschap-autonoom subject en welke rol
speelt onze aanleg daarin?
a. Hoe autonoom is het autonoom subject
b. Spiegelneuronen
c. Groepsgedrag en moraliteit
3. Heeft de ethisch- esthetische mens een waarheid? Of wat gebeurt er
met de relatie tussen het schone het goed en het ware als we het aan
het autonoom subject overlaten?
a. Ethiek en esthetiek bij Nietzsche los van de waarheid
b. Waarheid was gebied dat gedeeld werd, maar als er nu geen waarheid te
vinden is?
c. De rol van procedures, objectiviteit en idealen en hyperwaarden
2

Ad 1 Welke bronnen van het zelf zijn nu vormend voor onze huidige
zelfervaring en waar zien we dat concreet in terug?
Nadat Taylor ons de eerste helft van het boek losmaakt van de vooronderstellingen die we
hadden rondom ons zelf ( zoals van de gedachte ‘iedereen heeft een gelijksoortig zelf’) is er
de ruimte ontstaan om met iets meer afstand naar dit westerse moderne zelf te kijken.
Taylor beschrijft drie basale bronnen van het zelf van de moderne mens;
Hij laat zien de er twee zichtbare hoofdlijnen zijn in ons denken over dat zelf.
1. Daarbij loopt de ene lijn min of meer ononderbroken vanaf Descartes en Locke tot
aan het moderne wetenschappelijke ideaal van onthechte rationaliteit.
2. De andere lijn loopt vanaf Rousseau, wordt een tijd lang vooral benadrukt door
kunstenaars en komt in de postmoderne filosofie aan een nieuwe verwoording.
Tussendoor zijn er denkers die proberen de spagaat waarin deze splitsing van het zelf ons
brengt op te heffen. Kant en Freud zijn bijvoorbeeld twee heel verschillende pogingen om het
gevoel/ onze natuur onder te brengen bij de rede (middels de redelijke zedelijke mens en het
über-ich)
Nietzsche die ziet dat de mens deze padstelling voorbij moet komen maar zelf nog niet in
staat is de tegenstelling op te heffen.
Wij moderne mensen leven in twee werelden en komen daarmee behoorlijk goed uit de
voeten, maar als we inzoomen op onze beslissingen of als het nodig is om conflicten op te
lossen blijkt dat we heen en weer bewegen tussen een beroep op de onthechte rede ( dat moet
nader onderzocht worden, zijn er ook cijfers over…) en een beroep op de of onze natuur ( dat
ik kan het niet verantwoorden maar ik doe het toch want ik voel dat het nodig is)
3. Daaronder en daarnaast is er nog een derde lijn. Dat is de bron die gevormd wordt
door het theïsme. Dat was oorspronkelijk de belangrijkste bron voor de westerse mens,
maar nu is het theïsme vaak verandert in een meer algemene spirituele bron die niet
meer gekoppeld is aan geloof in God of Goden. Deze bron wordt vaak nauwelijks of
niet benoemd en wordt zelfs niet noodzakelijk als zodanig ervaren. Waar het om gaat
is dat er een kracht of invloed is -een metafysische bron- waaraan mensen
ondergeschikt zijn, of die we als leidraad zouden moeten nemen.
Deze drie bronnen vervullen een belangrijk plaats in de zelfervaring van de mens in 20 ste
eeuw. Maar waarom zijn die bronnen zo belangrijk om te onderzoeken?
Taylor heeft twee drijfveren van waaruit hij ‘Bronnen van het zelf’ schrijft.
Ten eerste is er volgens hem de noodzaak om zicht te krijgen op de vlottende bronnen
van het zelf om daarmee ruimte te creëren voor het aangaan van de dialoog met anderen die
vanuit andere bronnen een ander zelf(beeld) hebben opgebouwd.
Hij tast de vanzelfsprekendheid van ons zelfbeeld daarmee aan en plaatst het in een tijd en
cultuurgebonden context. Onze zelfervaring lijkt daarmee teruggebracht te worden tot een
constructie.
Ten tweede wil Taylor wijzen op de rol van betekenisverlening in het menselijk
bestaan. Hij wijst aan dat er -ook al verlaten bepaalde stromingen ontologisch alle ideeën van
een gegeven betekenis of een inherente zinvolheid van het bestaan- altijd gedacht wordt
vanuit een beter en daarmee is er impliciet sprake van een beeld van het goede. Dat
onderliggende beeld van het goede wordt zelden erkent en soms zelfs expliciet ontkent. Dat
heeft als consequentie dat opvattingen over het goede niet meer bediscussieerd kunnen
worden.
Men doet alsof procedures het conflict dat bestaat over wat te doen kunnen oplossen, maar
laten daarmee de basis van waaruit die procedures worden vastgesteld buiten beschouwing.
3

Taylor wil deze bronnen van betekenisverlening die wij blijkbaar steeds weer nodig hebben
onder ogen komen en expliciteren. Hij noemt dit hyperwaarden
Het gaat hem er niet om dat die waarden een constante zijn qua inhoud, hij laat zelf zien dat
ze veranderen in de tijd, zo noemt hij o.a.:
1. Ethiek van de strijder (klassieke wereld)
2. Ethiek van de onthechte rede (Locke)
3. Ethiek van gewone leven en het nut (Bacon, Mill en Bentham )
4. Ethiek van het uitdrukken van je innerlijk (expressivisme m.n. in kunst)
5. Ethiek van aanvaarden van zinloosheid (Schopenhauer, postmodernisme)
De constante factor is niet de inhoud, maar hun aanwezigheid in onze zelfervaring.
Taylor beschrijft hoe in de moderne tijd de betekenisverlening volledig in ons individuele
innerlijk terecht is gekomen.
Modern zelf kiest uit
onderstaande
bronnen en vermengt
deze
Theïsme e.a.
Betekenisverlening
vanuit metafysica
Onthechte rede
betekenis verlening
mag geen rol spelen
Expressivisme
Betekenisverlening
vanuit innerlijke
natuur
Wij zijn autonome subjecten, wij moeten onze eigen vrijheid gestalte geven. Maar het
probleem dat zich aandient is hoe verhoudt die autonomie vanuit ons eigen ‘ik’ zich tot het
ethisch handelen in meervoud.
Taylor maakt duidelijk dat alle stromingen -ook degenen die zich tegen de moraal van hun tijd
verzetten (b.v. kunstenaars in de 19 de eeuw)- uitgaan van een alternatief ‘goede’ dat gestalte
moet krijgen. Er is niet alleen een tegen er is ook – maar zelden expliciet- sprake van een
goede dat wordt nagestreefd.
Het toppunt wordt bereikt in de tijd dat na (en in zekere zin tegenover) Schopenhauer en
Nietzsche gedacht wordt dat het goed is om de zinloosheid dapper onder ogen te komen en in
te zien dat alle menslievende moraal het gevolg is van disciplinerende machtuitoefening.
Wat is dan het zelf nog? Het bevrijde zelf lijkt genoodzaakt te kiezen of vrijheid of
menslievendheid.
4

Ad 2 Hoe ligt de verhouding gemeenschap-autonoom subject en welke
rol speelt onze aanleg daarin?
Hier ligt de grote zorg van Taylor die hij ook beschrijft in ‘ De malaise van de moderniteit’.
Hier in de loop van de twintigste eeuw ontstaat een op zichzelf teruggeworpen autonoom
individu; een mens die niet meer kan communiceren over het delen van betekenissen en zorg
om de wereld, zonder zichzelf en zijn vrijheid geweld aan te doen. Het is de cynische mens
die ziet dat alle menslievendheid ontmaskerd moet worden als mooi verpakt eigenbelang.
Taylor probeert met het aan de kaak stellen van dit beeld van het autonoom subject een weg
uit deze malaise te vinden, maar loopt vast in een gebrek aan alternatieven. Hij blijft staan bij
de conclusie dat het autonome zelf zich moet realiseren dat hij morele bronnen gebruikt en
steeds weer uitvindt omdat we die bronnen van het schone het ware en het goede blijkbaar
nodig hebben om ons zelf richting te geven. Daarmee maakt hij echter niet of onvoldoende
duidelijk hoe we uit tegenstrijdige individuele bronnen tot een samenleving moeten komen
die de tegenstellingen tussen de verschillende bronnen en hun interpretatie kan hanteren.
Daar hebben we wellicht iets aan nieuwe bronnen van het zelf namelijk uit hersenonderzoek
en primatenonderzoek.
Empathie als natuurlijk gegeven en de ontdekking van spiegelneuronen als een aanwijsbare
fysieke drager van de op de samenleving georiënteerde mens geven nieuwe impulsen aan de
zoektocht van Taylor
De Waal en empathie
De Waal heeft onderzoek gedaan naar het gedrag van groepen primaten en trekt daaruit een
aantal conclusies die voor het verhaal van Taylor aanvullend kunnen zijn;
1. Allerlei dieren kennen een vorm van zelfbewustzijn. Ze herkennen zichzelf als
zichzelf in de zogenaamde spiegeltest. De dieren die dit kunnen zijn zonder
uitzondering groepsdieren
2. Primaten die in groepen leven kennen empathie, die aanleiding kan zijn voor zowel
het tonen van medeleven, als ook voor concurrentiegedrag en zelfs geweld.
3. Het wij-gevoel is in eerste instantie gekoppeld aan de naaste familie, vervolgens aan
de eigen groep, maar kan zich -door het afnemen van de schaarste- uitbreiden.
4. Het meegevoel of de menslievende moraal zoals wij die kennen is niet het gevolg van
ons loskomen van de natuur, is geen onthechte rede, maar komt voorbewust tot stand
omdat wij groepsdieren zijn.
Deze ontdekkingen lijken haaks te staan op het gevoel dat in de moderne tijd de relatie tussen
individu en gemeenschap zo problematisch maakt. Hier is moraal van menslievendheid geen
opgelegde moraal die een autonoom vrij zelf aan banden legt, maar hier is onze zelfervaring
van meet af aan op het samenleven met anderen afgestemd.
Spiegelneuronen
In de afgelopen decennia werden de zogenoemde spiegelneuronen ontdekt. Het is de
mogelijkheid van neuronen om in een voorbewust stadium te reageren op gedrag van anderen.
Aansluitend bij het onderzoek van de Waal blijken we ons het best af te stemmen op gedrag
van mensen die we als een ‘wij’ ervaren.
5

Ook hier dus aanwijzingen dat wij van meet af aan gemeenschapswezens zijn. Maar nu is de
conclusie zelfs gerechtvaardigd dat wij eerst een ‘wijgevoel’ hebben ( dat natuurlijk niet als
zodanig wordt beleefd er is immers geen contrast met een ander gevoel)
Pas in de interactie met andere mensen die wij imiteren en die ons ‘zelf’ op een voorbewust
niveau beïnvloeden met ideeën, betekenissen en informatie komen we op enig moment tot een
contrast met dit aanbod en daarin ervaren we – voor het eerst- een identiteit. Die identiteit
wordt zichtbaar in de vorm van de peuter die zichzelf ‘ik’ noemt, in de ik-ervaring van
uniciteit in de basisschoolleeftijd en in de strijd om autonomie van de puber.
Het probleem is dat we op enig moment in onze geschiedenis zijn gaan doen alsof moraal iets
was van volwassen mensen die in hun autonomie met elkaar besloten om een gemeenschap te
gaan vormen. Daarin raakte zoek dat die saamhorigheid altijd deel is van onze uniciteit, dat
het samenwerken en samenleven voorwaardelijk is voor iedere vorm van autonoom subject
zijn en dat iedereen die zijn zelf uitdrukt in vrije expressie dat dus doet met en ten opzicht van
iets dat hem is aangereikt.
Taylor lijkt te suggereren dat het hebben van een hyperwaarde altijd op enigerlei wijze
gekoppeld zou moeten zijn aan het hebben van een ideaal of een geloof. De Waal en het
hersenonderzoek maken duidelijk dat een bepaalde vorm van op de gemeenschap gerichtheid
ons niet eens vanuit een ideaal hoeft te bereiken maar dat het wellicht eerder omgekeerd is dat
onze bouw als groepswezen met spiegelneuronen (en vermoedelijk allerlei andere op de groep
aangesloten onderdelen) onze idealen richt op een eenheid tussen individueel overleven en het
overleven van de groep die we zien en ervaren als ‘wij’
Daarbij maakt de Waal duidelijk dat het wij zich alleen onder gunstige omstandigheden uit
kan breiden tot een groter geheel.
Twee vragen blijven open voor speculatie
1. Is het zo dat dreiging van bijvoorbeeld het vernietigen van onze volledige habitat ( de
planeet aarde) ons aanzet tot actie en zo ja zal dat dan ten koste gaan van een
ondertussen opgerekt wij-gevoel?
2. Is het zo dat actief bestrijden of oproepen van het gevoel van schaarste ( ruimte
gebrek, gebrek aan veiligheid) ook een groter dan wel kleiner ‘wij’ oproept?
Het lijkt ondertussen zonneklaar dat het autonoom subject niet bestaat, maar hoe komen we af
van een moraliteit die het bevorderen van vrijheid alleen kan definiëren in een toenemende
autonomie. Het idee van een vrijheid die bestaat in het doen waar je zin in hebt of het leven
naar je eigen regels. Het autonoom subject lijkt in alledrie de bronnen te zijn aanvaard als
basis van het menselijk zelf;
Wat geloof ik? Wat kan ik kennen/weten? En wat voel ik?
Als de dominee iets vertelt waar ik het niet mee eens ben kan ik de kerk verlaten. (Ik voel
mezelf niet thuis bij deze geloofsinterpretatie)
Als de wetenschap iets beweert wat mij niet plausibel lijkt kan ik weigeren deze kennis voor
waar aan te nemen. ( Deze procedure lijkt me niet wetenschappelijk verantwoord, maar ik kan
ook volstaan met dat klopt volgens mijzelf niet)
In mijn gevoel kan ik strijden tegen die gevoelens die mijn autonomie lijken aan te tasten. ( Ik
kies voor mezelf, alhoewel het me moeite kost om mijn man, vrouw, kind, familie, in de steek
te laten)
De moraliteit van deze autonome subjecten werd lange tijd nog volledig gevoed vanuit de
heersende moraal van menslievendheid en zorg voor de ander en terughouding van impulsen.
Maar nadat Nietzsche, Sartre en de postmodernen daar hun beklag over hebben gedaan is het
volgen van de heersende moraal verdacht. Wat nu?
6

Eerst was er het bewust omgaan met een tegen-moraal, maar nu die ook door en door
geïnfiltreerd lijkt door andermans mening mag iedereen voor zichzelf kiezen en is aanvaarden
van de zinloosheid een algemeen aanvaarde vorm van denken. Taylor vreest (en hij wordt in
de Nederlandse filosofiewereld gesteund door recente geschriften als ‘Voorbij het dikke-ik’
van Kunneman, ‘Tijd van onbehagen’ van Ad Verbrugge.) dat dit leidt tot een egoïstische
mens die geen andere idealen heeft dan zelfbevrediging en die daaraan tegelijkertijd ten onder
gaat omdat gedrevenheid door waarden/ idealen die ook met de gemeenschap te maken
hebben noodzakelijk is om te overleven.
Ad 3 Heeft de ethisch- esthetische mens een waarheid? Of wat gebeurt er
met de relatie tussen het schone, het goede en het ware als we het aan het
autonoom subject overlaten?
Lange tijd leek het alsof het pad van de onthechte rede een veelbelovende oplossing bood
tegen de willekeur van de individuele gevoelens. Zelfs na ontmaskering van ‘De Waarheid’
en haar degradatie tot een zeer tijdelijke wetenschappelijke stand van zaken leek het toch een
metaniveau te bieden voor alle botsende gevoelens en belangen van individuele autonome
subjecten.
Taylor maakt echter duidelijk dat hij een paar problemen ziet in dit pad van de onthechting.
1. Na Locke werd in toenemende mate duidelijk dat werkelijke onthechting niet bestaat.
Hedendaags hersenonderzoek toont aan dat er zonder emoties geen beslissingen
mogelijk zijn. En we weten nu zelfs dat het bewuste denken pas zeer laat in een
beslisprocedure deel gaat uitmaken van een beslissing. (het is wel echt ná-denken)
2. Ook de onthechte rede heeft een doel nodig, een richting en komt daarmee of we
willen of niet in aanraking met hyperwaarden. (Natuurbescherming? Waarom
eigenlijk? Om als mens te overleven? Maar waarom eigenlijk? ) Die hyperwaarden
moeten in het zicht komen om er bewust mee om te kunnen gaan.
3. Geen enkele procedure van de onthechte rede leeft met de uiterste consequenties van
zijn procedures (denk aan het Tante Bertha probleem van de utilitaristen)
4. iedere vorm van de onthechte rede is in de geschiedenis achterhaald door
voorschrijdend inzicht ( negers waren toch mensen, homoseksualiteit was geen ziekte
of opvoedingsprobleem en iets dat zwaarder is dan lucht kon toch vliegen) Hoe
verhoudt zich dat tot haar metaniveau?
Nog los van de waardegeladenheid van de onthechte rede is er het probleem dat we als
moderne autonome subjecten niet alleen gevoelig zijn voor die autonome rede maar haar
waarheid toetsen met behulp van buiten die onthechte rede liggende maatstaven.
We toetsen ons gevoel of dat van anderen aan de wetenschappelijke feiten, maar omgekeerd
toetsen we wetenschappelijke feiten aan ons gevoel.
Het is dus niet zo dat we algemeen aanvaarden dat de onthechte rede de kader schept en de
procedures waarbinnen we onze individuele expressivistische verschillen uitdrukken. Het zou
zelfs wel eens zo kunnen zijn dat we mensen nodig hebben die door de procedures heen
breken om de onthechte rede, de wetenschap, de feitenkennis zelf verder te helpen.
Taylor constateert ondertussen dat wij wel aan alle waarheid en aan het schone en het goede
zijn gaan twijfelen onder leiding van filosofen en andere wetenschappers, maar dat we met de
gevolgen van dat vacuüm nauwelijks kunnen leven. Wat begon met het ontmaskeren van de
moraliteit als een vorm van gevaarlijk denken bij Nietzsche, lijkt gemeengoed te zijn
geworden bij de mens van de ‘cynische rede’ zoals Sloterdijk ons in de jaren ‘80 te boek stelt.
Nietzsche had echter wel degelijk een hyperwaarde, we moesten toe naar een tweede natuur
waarin wij mensen én levensenergie én moraliteit gestalte konden geven; de Übermensch.
7

Waaruit bestaat ons moderne zelf
Wij halen voor onszelf onze waarden en onze opvattingen over het zelf uit drie bronnen:
1. Theïsme ( waaronder ook deïsme, spiritualiteit, metafysica kunnen worden gerekend)
2. Onthechte rede (pragmatisme, objectiviteit, procedurele waarheid)
3. Expressivisme (innerlijke drijfveren, emoties, natuur, roeping)
Wij denken min of meer in de volgende categorieën over onszelf;
We zijn/hebben een zelf met een geest en een lichaam waarbij brein en geest
nu op elkaar lijken te worden geplakt. Dan zijn wij materie. Maar tegelijkertijd
is het brein veel plastischer dan altijd werd aangenomen.
We zijn/hebben een zelf met een binnen en een buitenkant, die wel
samenhangen, maar niet hetzelfde zijn. De grens tussen binnen en buiten blijkt
bij nadere beschouwing ook niet zo goed te trekken. (zie Jenny Slatman in
Vreemd lichaam)
We zijn/hebben een zelf met emoties, intuïties, gevoel die daarmee in
wisselwerking staat met de feiten die daardoor gekleurd worden waargenomen.
Ik heb of ben een ‘zelf’ met een ik-ervaring en een zelfbewustzijn, die geen
van drieën constant zijn maar wel in hun samenhang een continuüm
bewerkstelligen zonder welke we spreken van een stoornis. ( Ik kan wel
zeggen “ik was mezelf niet vandaag”, maar als ik niet meer weet dat ik dat
over mijzelf zeg, dan heb ik een identiteitsstoornis)
Dat wij deze wijze van denken over het zelf hebben is het gevolg van de geschiedenis. We
hadden ook een heel ander beeld kunnen hebben. Dat we nu bezig zijn met een verandering
rondom de neurobiologie van ons brein geeft aan hoe ingrijpend veranderende beelden
kunnen zijn.
Eerst dachten we dat ons gevoel in ons hart zat, nu is het hart een pomp.
Toen dachten we dat ons ‘ik’ in ons hoofd zat, nu is het brein een ingewikkeld elektrisch
circuit.
Onze taal lijkt nog niet toegerust om al deze nieuwe zelfbeelden te verwoorden.
Wat betekent dit voor mijzelf? Hoe anders moet dan de zelfervaring zijn van iemand die uit
heel andere bronnen van het zelf put?
De bronnen van het zelf zijn mede bepalend voor de richtingen die dat zelf wel en niet kiest
en daarmee spelen waarderingen, hyperwaarden dus altijd een grote rol. Alle moraal
terugbrengen tot procedures is dus onmogelijk, wat we met die procedures willen beogen is
deel van onze historie ( menslievendheid of aandacht voor het opheffen van lijden zijn geen
objectieve doelen, maar zelf uitingen van hyperwaarden)
Taylor wil geen waardenrelativisme, maar aandacht voor de bronnen van het zelf en daarmee
ruimte voor een dialoog over waarden.
Taylor maakt de weg vrij voor hernieuwde aandacht voor de cultuur en tijdgebondenheid van
datgene dat ons het meest na ligt; ons ‘zelf’.
“Wij zijn onbekenden voor onszelf, wij mensen van de kennis,we kennen onszelf niet: dat
heeft zijn reden. We hebben nooit naar onszelf gezocht” Zo opent Nietzsche zijn Genealogie
van de moraal in 1887. Honderd jaar later probeert Taylor dit gebrek aan kennis over onszelf
een invulling te geven.
Theo Meereboer Petra Bolhuis, Baflo maart 2010
8