Ytre og indre landskap. Hovedoppgave 2005 - Logg inn på Min Side

We shall not cease from exploration
And the end of all our exploring
Will be to arrive where we started
And know the place for the first time.
- T.S. Elliot

Forord:
Først og fremst vil jeg takke Lyonpo Jigme Y. Thinley for å ha innvilget min
forskningstillatelse og muliggjort min reise til Bhutan. Hele staben i det Bhutanske
utenriksdepartementet og National Commision for Cultural Affairs fortjener også takk
for all hjelp under oppholdet.
Jeg vil også takke folkene ved Centre for Bhutan Studies for tålmodig hjelp og gode
råd underveis. Min venner Kinga Sithup og Thinley Penjore må også berømmes for
uvurderlig hjelp i startfasen av feltarbeidet.
Det er også på sin plass å takke mine medstudenter. I særdeleshet har Jens Røyrvik og
Lars Jørun Langøien vært viktige pådrivere under arbeidet med denne oppgaven.
Det har også vært helt fantastisk å samarbeide med min veileder Svein-Halvard
Jørgensen. Han har gjennom sin evne til forståelse utfordret og inspirert min egen
forståelse for oppgavens tema, slik at skriveprosessen har vært preget av en blanding
av prestasjonsangst og eufori.
Jeg vil også takke alle mine venner blant munkene i Simtokha Dzong og Tango
Goemba. En spesiell takk rettes til Gyeltse Trulku Rinpoche som har gjort dypt
inntrykk på meg gjennom våre møter.
Mange flere kunne vært nevnt og at de ikke er det betyr ikke at de er glemt. Dersom
du føler deg truffet: "Takk skal du ha."
Til sist en stor takk til Archana som er den beste i verden.
Espen Liland Bjørnsen
Trondheim 15.08.05

Innholdsfortegnelse:
Innholdsfortegnelse: ................................................................................................... 1
Kapittel 1: Innledning................................................................................................. 3
1.1 Om oppgaven .......................................................................................................3
1.2 Forskningstillatelsen. ...........................................................................................4
1.3 Jeg hadde engang en plan. ...................................................................................6
Kapittel 2: Bakgrunn og historikk. ........................................................................... 9
2.1 Buddhismen i Himalaya-området ........................................................................9
2.2 Guru Rinpoche...................................................................................................13
2.3 Tantra .................................................................................................................15
2.4 Buddhismen i Bhutan.........................................................................................19
Kapittel 3: Møte med Bhutan. ................................................................................. 23
3.1 Reisen og ankomsten. ........................................................................................23
3.2 Kremasjon..........................................................................................................25
3.3 Papirarbeid eller Feltarbeid? ..............................................................................29
3.4 Høydesyke, Lama og Livmorhals. .....................................................................31
Kapittel 4: Hva er virkeligheten? ............................................................................ 41
4.1 Døden.................................................................................................................42
4.2 Det Buddhistiske "verdensbilde" .......................................................................44
4.3 Reinkarnasjon ....................................................................................................46
4.5 Dzambuling - "Vi er ikke alene"........................................................................51
4.6 Terma - Landskapets "dobbeltliv" .....................................................................54
4.7 Kosmologi og metafysikk..................................................................................56
4.8 Orienteringer i virkeligheten..............................................................................61
Kapittel 5: Klosterliv. ............................................................................................... 65
5.1 Første dagen i klosteret ......................................................................................67
5.2 Klosterutdannelsen.............................................................................................74
5.3 Undervisning i Engelsk......................................................................................75
5.4 Mitt liv som munk (I).........................................................................................77
5.5 Tandin Tshering .................................................................................................80
5.6 Lopper, Mygg og Malaria..................................................................................81
1

Kapittel 6: Reise i Hellig Landskap......................................................................... 85
6.1 Bønneflagg.........................................................................................................86
6.2 "Kommer du fra Porsgrunn?" ............................................................................88
6.3 Bumthang - Det spirituelle hjertelandet.............................................................89
6.4 Dårlige drømmer og spirituell splid...................................................................93
6.4 Trekkfugler og mumier ......................................................................................95
Kapittel 7: Hva er kunnskap? Epistemologiske betraktninger. ........................ 97
7.1 Verbal og ikke-verbal kunnskapsoverføring......................................................97
7.2 Innkorporering av kunnskap ............................................................................100
7.3 Tantrisk erfaring...............................................................................................105
Kapittel 8: Tango Goemba..................................................................................... 113
8.1 Gyeltse Trulku. ................................................................................................120
8.2 Mitt liv som munk (II) .....................................................................................122
8.3 Munkeutdannelsen. ..........................................................................................126
8.4 Munkeløftene ...................................................................................................128
Oppsummering.......................................................................................................130
Kapittel 9: Metodiske betraktninger..................................................................... 135
9.1 Abduksjon........................................................................................................135
9.2 Objektivitet. .....................................................................................................137
9.3 Metametode......................................................................................................138
9.4 Presentasjonsform som metode........................................................................141
9.5 Skriving som læring.........................................................................................143
2

1.1 Om oppgaven
Kapittel 1: Innledning.
Feltarbeidet som er grunnlaget for denne oppgaven er i hovedsak gjort blant munker i
to Buddhistklostre i Bhutan. Dette arbeidet er likevel ikke noen tradisjonell
antropologisk "landsbystudie" av klostrene og heller ikke noen analyse, i tradisjonell
forstand, av sosiale relasjoner innen klosterinstitusjonene i Bhutan.
"The locus of the study is not the object of the study. Anthropologists don’t study
villages (tribes, towns, neighbourhoods...); they study in villages. You can study
different things in different places, ... But that doesn’t make the place what it is you
are studying." (Geertz 1993:22)
Det er altså ikke klostrene i seg selv eller klosterlivet som sådan jeg her fokuserer på.
Tematikken for denne oppgaven dreier seg om forholdet mellom kunnskap og
verdensbilde eller epistemologi og ontologi. Det empiriske materialet er hentet fra
munkenes undervisning i klostrene og en forståelse av tantrisk Buddhistisk
epistemologi og ontologi som er sterkt erfaringsfokusert. Munkene har altså vært
mine informanter uten at det har gjort dem til primære "studieobjekter;" det er mine
egne erfaringer i det ytre og indre landskap som munkene har beskrevet og invitert
meg inn i som er hovedfokus. Forholdet mellom objekt og subjekt er også noe som
problematiseres implisitt gjennom hele presentasjonen, og tas opp mer eksplisitt som
en sentral del av diskusjonene omkring tantrisk epistemologi, og epistemologi og
metode generelt.
At stedet ikke er det jeg her studerer blir likevel ikke helt riktig å si. Selve naturen og
omgivelsene rundt klostrene, og i Bhutan generelt, inngår som en sentral aktør i det
lokale verdensbildet og den tantrisk-buddhistiske ontologi. Landskapet forstås som
levende rent biologisk men også spirituelt, og er åsted for kontakt og kommunikasjon
mellom det fysiske og det hinsidige eller transcendentale.
3

Jeg har altså ikke studert Bhutanske Buddhistklostre men studert og erfart i dem. Det
vil likevel vise seg at stedet, eller rettere sagt landskapet, er en sentral faktor i
materialet og mine erfaringer, slik det også inngår i den lokale kosmologi og den
Buddhistiske ontologi.
Presentasjonsformen er valgt for å reflektere den prosessen som førte til at denne
tematikken sto frem som det mest interessante å fokusere på. Jeg hadde opprinnelig en
annen problemstilling som utgangspunkt, men den måtte slippes etter hvert som
begivenhetenes gang utfoldet seg. Selve empirien blir presentert i form av min egen
fortelling, der min kronologiske reise på feltarbeidet driver presentasjonen fremover.
Samtidig foregår det også en annen "reise" dypere og dypere inn i forståelsen av det
tantriske verdensbilde og epistemologi generelt. Oppgaven presenteres altså i en form
som veksler mellom den empiriske fortellingen og den "epistemologiske reisen" på en
måte som er ment å gjenspeile hvordan tematikken oppdages og utvikles underveis.
Denne tematikken og måten jeg forstår den på leder også opp mot metodediskusjonen,
der min innfalsvinkel og mer generelle forutsetninger for kunnskapservervelse
diskuteres.
1.2 Forskningstillatelsen.
Da jeg bestemte meg for å prøve å reise til Bhutan for å gjøre feltarbeid, visste jeg
ikke engang hvor jeg skulle begynne å henvende meg. Jeg kjøpte en reisehåndbok fra
Bhutan og forsøkte å finne noen ledetråder, men det gav meg ikke noe særlig bedre
ide om hvordan jeg kunne komme meg til landet for å gjøre et antropologisk
feltarbeid. Boken inneholdt imidlertid en liste over Bhutans diplomatiske
representasjoner rundt omkring i verden, og jeg bestemte meg for å gjøre en
henvendelse til den nærmeste Bhutanske utenriksstasjonen, som ligger i Genève. Jeg
skrev til ambassadøren og forklarte min situasjon og mine ønsker om
forskningstillatelse, og vedla en kort skisse over prosjektet mitt. Etter noen uker ringte
jeg for å følge opp, og kom omsider gjennom til ambassadøren. Jeg ble da fortalt at
den eneste typen visum som utstedes for Bhutan er turistvisum som kjøpes gjennom
en turoperatør og koster ca 200 dollar per dag. Mitt budsjett ville jo slett ikke komme i
4

nærheten av å dekke en slik utgift, så jeg måtte prøve å finne en vei forbi denne
regelen om turistvisum.
Etter en del søk på Internett fant jeg frem til et Bhutansk nettsted 1 som inneholdt et
chat rom 2 . Jeg tenkte at jeg kunne prøve å komme i kontakt med noen Bhutanesere og
finne ut om det var noen mulighet for å komme unna turistvisumet. Der fant jeg fort ut
at det fantes en slik mulighet. Det er nemlig slik at en Bhutansk borger som oppfyller
visse krav, som for eksempel at han eller hun har oppholdt seg i utlandet over lengre
tid, har mulighet til å invitere en gjest til Bhutan. Denne praksisen er ikke veldig
vanlig og man må ha en del "riktige" kontakter innenfor byråkratiet for å få det
innvilget. Likevel ga det meg nytt håp om at et feltarbeid i Bhutan kunne la seg
gjennomføre.
Jeg møtte mange hyggelige folk i chat rommet som syntes at jeg hadde et interessant
prosjekt og vil hjelpe meg så godt de kunne. Blant annet kom jeg i kontakt med en
mann som het Kinga Sithup. Han fortalte at han hadde en fetter som var munk, og han
foreslo at jeg skrev et brev til Abbeden i det klosteret han bodde i. Jeg kunne sende
det til hans adresse i Thimphu så skulle han reise til klosteret og levere det for meg.
Jeg gjorde som han sa, og Kinga tok seg fri fra jobben for å reise med brevet til
klosteret. Jeg fant senere ut at dette var en tur som tok hele dagen. Det kom aldri noe
svar fra klosteret, men det skulle senere vise seg at Kingas hjelpsomhet ikke var
forgjeves likevel.
Etter en stund virket det som funnet av denne chattesiden hadde gitt alt den kunne av
informasjon, og det syntes ikke som jeg kom noe videre. Jeg bestemte meg for å logge
meg på en siste gang, og etter den sedvanlige halvtimen der jeg prøvde å overbevise
folk om at jeg faktisk var en norsk student som ikke bare hadde hørt om Bhutan men
også hadde funnet veien til nettsiden deres, kom jeg i kontakt med en person som så ut
til å tro på meg. Denne personen trodde riktignok at jeg var en Bhutaneser som
studerte i Norge, for jeg ble spurt om jeg kjente Thinley Penjore, som også studerte i
Norge. Endelig var jeg på sporet av en lys levende Bhutaneser som bodde i Norge. Jeg
1 http://www.druknet.bt/chat/
2 Dette er et fornorsket utrykk for en "snakke-side," fra det engelske ordet for småprat, "to chat."
5

søkte gjennom studentregisteret på NTNU og fikk treff på navnet hans og fant e-post
adressen.
Da jeg kontaktet Thinley Penjore fikk jeg vite at det var to Bhutanske studenter som
bodde på Moholt studentby her i Trondheim. Jeg møtte dem og diskuterte prosjektet
mitt, og jeg håpet at jeg kunne komme meg til Bhutan med en invitasjon fra en av
dem. De gav meg navnene til ulike kontorer og departementer i Bhutan som jeg kunne
kontakte, og mente at det var bedre å prøve det først. Dersom alt mislyktes skulle de
nok ordne noe når de var tilbake i Bhutan. Jeg skrev brev til "National Commision for
Cultural Affairs", som har med klostrene og religiøse og kulturelle spørsmål å gjøre
og utsteder tillatelser til å besøke klostre i Bhutan. Jeg fikk vite at sjefen for NCCA
selv hadde vært en høyt utdannet munk, og at han sannsynligvis ville være interessert
i mitt prosjekt. I tillegg skrev jeg et brev og la ved prosjektbeskrivelsen til daværende
Utenriksminister i Bhutan, Lyonpo Jigme Y. Thinley 3 . Disse brevene ble sendt rundt
månedskifte november/desember 2001. Desember måned gikk med til å ringe til
Utenriksministerens kontor for å undersøke om brevet hadde kommet frem, om
Utenriksministeren hadde fått det, om han hadde lest det osv. Utenriksministerens
personlige sekretær Namgye Zangmo fortjener i denne anledning en stor takk for sin
tålmodighet med mine oppringinger.
1.3 Jeg hadde engang en plan.
Det jeg hadde bestemt meg for å prøve å gjøre i Bhutan var å se på klostrene og
religionens møte med den begynnende moderniseringen og økte kontakten med
vesten, i form av utviklingsprosjekter, økte muligheter for høyere utdanning og
turisme. Jeg ville finne ut om denne påvirkningen utenfra hadde noen innvirkning på
unge menns valg av et liv i kloster. Siden Bhutan hadde vært forholdsvis isolert så
lenge, og åpningen av grensene for påvirkning utenfra skjedde for såpass kort tid
siden, hadde jeg en ide om at det ville være interessant å studere konsekvensene dette
hadde for de religiøse institusjonene i landet. En av de viktigste grunnene til den lange
isolasjonen til Bhutan var jo nettopp å beskytte og bevare sin religion og sine
kulturelle særpreg. Bhutan har fulgt med frykt utviklingen i sine naboland Tibet og
3 Han er senere blitt statsminister.
6

Nepal der henholdsvis antireligiøse regimer og ukontrollert fri flyt av turisme har
ødelagt hinsides reparasjon. Likevel ser man i Bhutan at det var en lignende selvpåført
isolasjon som gjorde Tibet sårbart. Bhutan har derfor sett det som nødvendig å delta
mer aktivt i verdenssamfunnet, og har de siste 30 årene forsiktig begynt å "åpne" seg.
En hypotese var at denne kontakten ville føre til at et liv i kloster ville fremstå som
mindre attraktivt i forhold til de alternativene som viste seg. Jeg må innrømme at
denne hypotesen oser av materialistiske fordommer om kvantifiserbare
levestandardmål og eurosentrisme. En annen hypotese som er velkjent innen
globaliseringsantropologien er "heterogeniseringstesen," altså at man i møte med
andre holder sterkere på "sitt eget," eller definerer seg selv som forskjellig ved å ta
avstand. Denne tesen en heller ikke fri for fordommer av typen som har blitt omtalt
som orientalisme.
Uansett svakhetene i disse overordna problemstillingene var det planen at jeg skulle
finne ut noe om dette ved å gjøre feltarbeid blant munker. Jeg tenkte meg at jeg skulle
dele inn informantene i tre kategorier; de som har vært munker fra de var små, de som
har blitt munker i voksen alder, og såkalte Gomchen, som er en slags prester men er
gift og har familier. Tanken var at disse gruppene ville ha ulike motivasjoner for sine
valg, og ulike erfaringer når det gjaldt kontakt med og påvirkning fra utlandet.
I prosjektbeskrivelsen og brevet til utenriksministeren la jeg vekt på at disse
spørsmålene ville være av interesse også for Bhutanske myndigheter, båre sekulære
og religiøse, og pekte ut engelsk språkkunnskap som ett konkret problemområde jeg
kunne jobbe ut ifra. Bhutan har to offisielle språk, det ene er Dzongkha og det andre
er Engelsk. I skolevesenet, som stort sett er besatt av lærekrefter rekruttert fra India, er
engelsk det dominerende medium, og kunnskaper om Dzongkha har vært noe
begrenset. Ekspertisen i Dzongkha finnes innen klostervesenet der det inntill meget
nylig utelukkende ble undervist i Dzongkha. Dette er et problem, og mest akutt er det
for klostervesenet. Jeg foreslo derfor i prosjektbeskrivelsen at jeg kunne bidra med
engelskundervisning, og gjøre mine undersøkelser med dette som utgangspunkt.
Det varte og rakk, og godt ute i februar hadde jeg fortsatt ikke hørt noe fra
Utenriksministeren. Men da svaret fra NCCA kom og var negativt samtidig som
7

fristen for å bestemme feltarbeid nærmet seg, begynte jeg å frykte at det ikke ville gå.
Jeg begynte å forfatte et brev til Sosialantropologisk Institutt på NTNU der jeg skulle
be om en liten utsettelse slik at jeg fikk tid til å snekre sammen et nytt og mindre
risikabelt prosjekt, da det plutselig tikket inn en e-post fra Namgye Zangmo som sa at
Utenriksministeren hadde lest prosjektbeskrivelsen min, og innvilget seks måneders
forskningstillatelse. Det viste seg at Lyonpo Jigme Y. Thinley også er styreformann i
Centre for Bhutan Studies 4 , og han hadde ordnet det slik at jeg skulle være tilknyttet
dem under oppholdet. Alt gikk i orden og det var bare å begynne å forberede seg på
selve reisen.
Før den empiriske fortellingen fra Bhutan begynner kan det være greit å plassere
"åstedet" for feltarbeidet i en historisk, religiøs og politisk kontekst. Jeg vil i kapittel 2
ta for meg dette, og presenterer samtidig endel sentrale begreper og personer som
dukker opp senere i oppgaven.
4 Kan besøkes på nett: http://www.bhutanstudies.org.bt
8

Kapittel 2: Bakgrunn og historikk.
Bhutan er et lite og isolert land i det østre Himalaya. De har monarki som styresett og
Buddhisme som religion. Det er ett annet land i verden som er buddhistisk monarki 5 ,
og det er Thailand, men de følger en annen form for Buddhisme enn den som finnes i
Himalaya-området. Buddhismen utviklet seg hovedsakelig i to hovedretninger,
Theravada og Mahayana. Disse spredte seg henholdsvis sørover og nordover fra
Nord-India. Den formen for Buddhisme som finnes i Himalaya-området, inkludert
Tibet og Mongolia, er en variant av Mahayana.
Spredningen av Buddhismen i Himalaya og Tibet var også direkte årsak til
utviklingen av det tibetanske skriftspråket. Kongen i Tibet sendte sine utsendinger til
India for å lære Sanskrit og utvikle et eget skriftspråk basert på skrifttegnene derfra.
Dette språket kalles "Chø’ke" og er utgangspunktet for Dzongkha som er offisielt
språk i Bhutan i dag. "Chø" betyr Dharma, eller Buddhas lære, og "ke" betyr språk.
Dette vitner om en meget sterk tilknytning mellom språk, kultur og den karakteristiske
formen for Mahayanabuddhisme som utviklet seg i Himalaya-området.
Det kan være greit å gå gjennom litt av hva som er karakteristisk for denne typen
Buddhisme for bedre å forstå det verdensbilde som etter hvert vil tre frem.
2.1 Buddhismen i Himalaya-området
"The account of Buddhism in Tibet begins with India and is, to a large extent,
intimately tied up with the unfolding of Indian Buddhism." (Ray 2002a: 67)
Buddhister i Himalaya-området vil fortelle at Buddha Sakyamuni underviste sin lære
på ulik måte for ulikt publikum avhengig av hvor de befant seg på den åndelige
utviklingens vei. Det blir hovedsakelig skilt ut tre ulike "doktriner", som kalles yana
5 Muligens kan man også inkludere Japan, som er keiserdømme og har Shinto og Zen-Buddhisme som
religion.
9

og omtales som "de tre omdreininger av Dharmahjulet." Disse doktrinene, eller
fartøyene, må forstås som tilpasset et visst nivå av åndelig eller spirituell modenhet,
og veien til oppvåkning begynner med Hinayana og utfoldes derfra gjennom
Mahayana og Vajrayana.
Den første omdreiningen av Dharmahjulet skjedde etter at Buddha hadde nådd
oppvåkningen. Dette skjedde i den såkalte "rådyrparken" i Benares, og på taket over
inngangspartiet på klostre finner vi ofte avbildninger av Dharmahjulet med et rådyr på
hver side for å minnes denne første omdreiningen. Doktrinen som ble undervist ved
denne anledningen kalles for "Hinayana", som betyr "den lille farkosten". Den blir
omtalt som "liten" i mange Buddhistiske tradisjoner fordi fokuset er mot individets
frigjøring gjennom læren om de fire edle sannheter.
"The teachings are described as "lesser" because they outline a path of individual
salvation, through which the practitioner can attain liberation from samsara. The
Hinayana practitioner is called a shravaka, or "hearer", a person who hears the first
turning teachings and applies them to his or her life." (Ray 2002a: 74)
Den andre omdreiningen av Dharmahjulet skjedde ved "Vultures Peak" i nærheten av
Rajagriha, og var den første av Mahayana-omdreiningene. Mahayana betyr "den store
farkosten." I denne omdreiningen underviste Buddha blant annet i tomhetslæren, som
er meget sentral for det buddhistiske verdensbildet i Himalaya-området. Buddhister i
Himalaya-området mener også at Buddha dreiet Dharmahjulet en tredje gang, blant
annet i Vaishali. Denne omdreiningen blir regnet som den andre mahayanaomdreiningen,
og undervisningen dreide seg hovedsaklig om to emner. For det første
ga Buddha en utdypende undervisning i tomhetslæren for å oppklare enhver
misforståelse om at denne var nihilistisk. Deretter underviste han om "Buddhanaturen,"
som er grunnleggende for den mahayanabuddhistiske forståelsen av alt som
er levende.
"The third-turning teachings on buddha-nature are of particular importance for
Tibetan Buddhism. In the Indian Mahayana tradition, human beings are seen, in their
origins and in their essential nature, as fundamentally good. This basic goodness is
called buddha-nature (tathagata-garba) and is said to be endowed with wisdom,
10

compassion, and power...This is to say that, right at this moment, at the core of the
personality of each of us, is the state of realization or enlightenment." (Ray 2002a:76-
77)
Denne Buddha-naturen er hos de fleste av oss tildekket av konseptuell tenkning
motivert av frykt, hat og paranoia (ibid.: 77). "Veien" som fører til oppvåkning forstås
her som en gradvis fjerning av disse hindringene som dekker til Buddha-naturen.
Fordi alle mennesker slik sett er potensielle Buddhaer, og fordi man allerede gjennom
Hinayana har forpliktet seg til å gjøre noe med sin egen tilværelse, får man her en
slags moralsk plikt til å hjelpe andre å nå dette potensialet. Motivasjonen for å vandre
videre på veien skifter fokus over på en kollektiv altruisme kalt "Bodhichitta." Dette
moralske idealet kalles Bodhisattvaidealet, og er karakteristisk for
Mahayanabuddhismen.
Utover disse tre omdreiningene av Dharmahjulet ga Buddha også undervisning i
tantriske teknikker som bygger på Mahayanas moralske motivasjon, Bodhichitta. De
tantriske teknikkene omtales som Vajrayana, eller "diamantfarkosten." (se Kap. 2.3)
Disse tantriske undervisningene er omstridt og anerkjennes ikke som Buddhas ord av
de mer konservative buddhistiske retninger som for eksempel Theravada. Men i
Himalaya-områdets tradisjon legitimeres dette gjennom at det finnes tre former som
Buddha kan opptre i; Nirmanakaya, den manifeste eller fysiske, Sambogakaya, den
ikke-fysiske, og Dharmakaya, den formløse eller ultimate.
"Tibetan tradition, following that of India, maintains that not all of these teachings
were given by The Buddha in his ordinary physical body. In the Indian Mahayana
view, Buddha Sakyamuni possessed not just a mortal human body, but also a
"visionary" body and an "ultimate" body... First is the nirmanakaya, his physical
form, visible to ordinary people. Second is the sambogakaya, a spiritual body of
shape, color and light, but not materiality, in which the Buddha is said to have
journeyed to celestial realms to teach the dharma...The sambogakaya is ordinarily
visible only to people who have considerable attainment. And third is the
dharmakaya, the ultimate reality, which defines the nature of the Buddha’s awareness
itself." (Ray 2002a: 71)
11

Det karakteristiske ved Mahayana og Vajrayaya er altså at de anerkjenner andre
tekster og doktriner som direkte overføringer fra Buddha. Disse to "farkostene" har
også store ontologiske utslag for det verdensbilde som folk forholder seg til i
Himalaya-området.
Noe annet som er karakteristisk for Buddhismen i Himalaya-området er den sentrale
rollen klostrene har som representanter for, og reprodusenter av, dette verdensbildet.
På Buddhas tid fantes det ingen buddhistiske klostre. Buddha sa at man skulle strebe
etter å frigjøre seg fra tilknytning, og mente at man skulle vandre omkring alene og
fortelle de som var interessert om hans lære. Som Per Kværne peker på, var det blant
annet klimatiske årsaker til at klosterinstitusjonen utviklet seg.
"During the months of the monsoon, the monks were constrained to remain in one
place; then as now, roads were flooded, rivers became unfordable, and the monks
gathered in larger groups. Initially these groups were rather loosely organized, the
monks staying in temporary straw huts or caves. But soon after the death of the
Buddha (generally recognized to have taken place in 483 B.C.), these gatherings were
organized on a more permanent basis, and given a hierarchic structure - in other
words, they developed into monasteries." (Kværne 1977:84-85)
Kværne mener klosterbuddhismen karakteriseres av to hovedtrekk. Det ene er at
munker og legfolk representerer forskjellige typer religiøse liv som utfyller hverandre.
De har ulik religiøs status og motivasjon men er avhengige av hverandre. Munkene
fungerer som åndelige guider for folket, og folket sørger for munkene materielt.
Det andre er en grunnleggende splid mellom den intellektuelle tilnærmingen, som
benytter seg av systematisk, logisk og intellektuell analyse for å innse sannheten og å
nå oppvåkningen, og den esoteriske, tantriske tilnærmingen som benytter direkte,
intuitiv kontemplasjon for å nå det samme målet.
Buddhismen i Himalaya-området har sterke tradisjoner med begge tilnærmingene,
men den esoteriske, tantriske tilnærmingen fikk en spesiell resonans blant
legbefolkningen. Da buddhismen ble offisielt etablert i Tibet skjedde det ved at
Kongen, Trisong Detsen, inviterte den indiske mesteren Santaraksita for å ordinere de
12

første munkene og lære dem Buddhisme. Santaraksitas tilnærming var av den mer
intellektuelle typen, og han syntes ikke Tibetanerne var særlig mottakelige for hans
undervisning. Derfor ba han kongen om å heller invitere Padmasambhava, som
underviste i en mystisk form for Buddhisme som han mente ville passe Tibetanerne
bedre (Strøm 2001:76-77, Yeshe Tsogyal 1999:20-21). Han hadde helt rett og
Padmasambhava, kjent som Guru Rinpoche, ble meget godt mottatt.
2.2 Guru Rinpoche
Padmasambhava, betyr "født fra en lotusblomst" og refererer til hans mirakuløse
fødsel. Det finnes flere profetier fra flere ulike tantriske tekster der Buddha selv
forutser at han vil komme (Yeshe Tsogyal 1999). Han ble adoptert av en lokal konge
men rømte hjemmefra på en lignende måte som Buddha selv for å bli munk. Han
anses som en utstråling (emanation) av Buddha Amitabha fra det "rene landet"
Sukhavati og hit til "Jambuling" som er vårt menneskelige eksistensnivå (se Kap. 5.2).
Historiene om Padmasambhavas tidlige liv er preget av slike mirakuløse hendelser.
Slike historier blir sjelden tillagt historisk validitet, men det er enighet om at
Padmasambhava var en historisk skikkelse som befant seg i Tibet omkring byggingen
av Samyeling i 747 A.D ( Butters 1995:4).
Det sies at Padmasambhava, eller Guru Rinpoche, kom til Tibet for å konsekrere eller
velsigne byggingen av Samyeling-klosteret der han overvant lokale demoner. Han
gjennomførte sine ritualer to ganger, men før han fikk gjennomført det tredje (det som
skulle sikre langt og trygt liv for klosteret og Buddhismen i Tibet) ble han hindret.
Dette anses som en av grunnene til at en senere antibuddhistisk konge, Langdarma,
kom til makten og ødela mange klostre og forsøkte å utrydde Buddhismen. Det kan
også ses i sammenheng med Kinas okkupasjon og overgrep i Tibet, som fortsatt
pågår.
Santaraksitas vanskeligheter med å nå frem til Tibetanerne blir forklart med at lokale
demoner motsatte seg spredningen av Buddhismen, og Guru Rinpoche med sine
magiske krefter klarte å overvinne disse og gjøre dem til Buddhismens beskyttere.
Dette vil settes i sammenheng i kapittel 5.
13

Guru Rinpoche reiste rundt i store deler av Himalaya-området og utførte mirakler og
overvant fiendtlige demoner med sine magiske krefter. Det sies at da han kom til
Bhutan kom han ridende på en flyvende tiger, og landet på en liten fjellhylle i Paro.
På denne hyllen ble det senere bygget et kloster som fikk navnet Taktsang, som betyr
"tiger-redet."
6
På sine reiser rundt i Himalaya-området gjorde han også ofte meditasjonsretreat 7 i
forskjellige huler han kom over i fjellene. En av disse hulene sies å være den hulen
6
Guru Rinpoche, Padmasambhava (Patrul Rinpoche 1994)
7
Dette er et fornorsket begrep som refererer til tilbaketrekninger for å drive med meditasjon i
avsondring og isolasjon.
14

som Lama Wangchuk nå bor i (se kap. 4.4). I disse hulene satt han i meditasjon og
kjempet med forskjellige demoner.
En annen aktivitet Guru Rinpoche beskjeftiget seg med på sine reiser i Himalayaområdet
var å gjemme religiøse skatter kalt Terma. Disse var skatter i form av
religiøse budskap som han ville gjemme inntil folk var klare til å forstå dem. Skattene
kunne bli funnet av en bestemt person til en bestemt tid, og flere slike har blitt
oppdaget i Bhutan opp gjennom historien helt frem til vår tid. En annen grunn til at
han gjemte slike skatter var at han forutså Langdarmas, og kanskje også kommunistkinas,
ødeleggelser, og at linjer av overføring av læren ville bli brutt. Slike
termaskatter anses for å være direkte overføringer fra Guru Rinpoche selv. Dette vil
bli nøyere gjennomgått i kapittel. 4.6.
2.3 Tantra
En måte å snakke om tantra på er å klassifisere dem som en samling av buddhistiske
tekster, og dermed forholde seg til dem på linje med sutraene. Problemet med en slik
holdning til tantra er at Vajrayana er en esoterisk vei, der relasjonen mellom mester og
elev er grunnleggende. Tekstenes mening ligger ikke i teksten selv, men i den praksis
som teksten beskriver. Denne praksisen må forstås gjennom relasjonen mellom
mesteren og eleven. Tekstene er tilgjengelige for dem som kan og ønsker å lese dem,
men selve undervisningen i metodenes praktiske konsekvenser foregår gjennom en
direkte overføring mellom mester og elev.
Om opprinnelsen til tantra strides de lærde, men det synes å være mer enighet
omkring hvordan denne tradisjonen spredte seg til Himalaya-området (Ray 2002a,
2002b, Samuel 1993). "Kilden" til tantra i Himalaya-området synes å være de 84
Mahasiddhaene fra India. Dette var en gruppe meditatører som praktiserte sine
tatriske meditasjoner og ritualer i assosiasjon til pilegrimssteder og andre steder med
spirituell kraft som for eksempel gravplasser. Tilopa og Naropa regnes blant disse, og
er grunnleggerne av det som ble til Kagyud-linjen (se figur på side 22). I denne linjen
var det Marpa som var den første tibetaneren. Han er kjent som Marpa Lotsawa, som
betyr oversetteren, fordi han oversatte buddhistiske tekster til tibetansk.
15

Disse 84 Mahasiddhaene er opphavet til både buddhistisk og hinduistisk tantrapraksis,
og Samuel (2005) påpeker også at enkelte grupperinger blant dagens sadhuer i India
kan trekke røtter tilbake til disse.
"They also seem in many respects precursors of the sadhu of modern India, though
modern Indian sadhu are of course unlikely to identify themselves as Buddhist...
Certainly, contemporary practitioners, whether Nath yogins found through much of
North India, or the Bauls of Bengal, ... or the Cittars (i.e Siddhas) of Tamilnadu still
today practice yogic techniques very similar to those of the Vajrayana Buddhist
siddhas of the 8th to 12th centuries, combined at times with an itinerant way of life
focussed on the festivals at the major pilgrimage shrines." (Samuel 2005:4)
Paralleller kan også trekkes mellom Prajna og Upaya i buddhismen og Shiva og
Shakti i hinduismen. Hinduismens mannlige prinsipp er det absolutte, det umanifeste,
mens det kvinnelige prinsippet er det relative, det manifeste. "Gudinnen er derfor
Guds skapende prinsipp" (Jakobsen & Thelle 1999:102).
Det er på sin plass å oppklare den misvisende assosiasjonen enkelte folk har til tantra
som noe som har med sex å gjøre. Denne misforståelsen stammer fra en tabloid måte
å forstå tantra, og "selv-utviklings-litteraturen" som bruker sex for å "selge" østlig
mystikk eller kanskje til og med omvent. Riktignok finnes det enkelte teknikker som
på rent fysisk plan ser ut som et seksuelt samkvem, men disse er teknikker av meget
avansert karakter og utøves av høyt realiserte meditatører på varjayana-veien. Det
kreves nøye forberedelser av sinnet, i form av meditasjonsøvelser og studier (i tillegg
til at man har vært gjennom Hinayana og Mahayana), som setter slike øvelser inn i en
kontekst som slett ikke handler om seksuell ekstase.
"It is customary in certain Western circles and among those in the East who have
come under Western philosophical and Christian influence, or those who are anxious
to commend the East to the West by establishing an identity between Eastern and
Western doctrines, to consider Tantrism as a medley of ritual acts, yoga techniques,
and other practices, mostly of an "objectionable" type, and therefore as a degenerative
lapse into a world of superstition and magic." (Guenther 1999:112)
16

Likevel har denne misforståelsen i seg en kjerne av sannhet i forhold til essensen av
tantrisk praksis. Tantra handler om å ta i bruk det potensialet som ligger i alle
menneskelige drifter og begjær. Om vi forstår dette potensialet som en kraft, er
poenget å kontrollere denne kraften og gjøre den til drivstoff på den åndelige
utviklingens vei. I tillegg kan man generelt si at tantra er en spirituell forening av det
mannlige og kvinnelige prinsipp. Visdom (prajna), som assosieres med det kvinnelige,
forenes med de ulike tantriske meditasjonsteknikker (upaya), som assosieres med det
mannlige 8 prinsipp. Således blir tantra en "innhøsting" av begjærsenergier som
transformeres gjennom en forening av visdom og midler, prajna og upaya, til å bli
drivstoff for den transcendentale bevegelsen mot opplysningen.
For å gjøre dette forståelig i en antropologisk sammenheng kan vi støtte oss til
velkjente størrelser i faget. Mary Douglas (1997) sin kategorisering av det rene og
urene kan fungere som utgangspunkt. Kort oppsummert er hennes hovedpoeng at vi
klassifiserer fenomener og ting i kategorier som analytisk kan skilles ut i rent og
urent. Et fenomen som trygt og helt kan plasseres i en bestemt kategori regnes for rent
og dermed uproblematisk å forholde seg til. Er fenomenet derimot tvetydig og
vanskelig å plassere i noen bestemt kategori, eller det faller mellom to kategorier, er
det urent eller "matter out of place."
Har vi dette som utgangspunkt kan vi se på Victor Turner (1995) sine arbeider om
slike fenomener som er "out of place," eller liminale, som han kaller dem. Ved å ta for
seg van Genneps liminalfase i overgangsriter viser han hvordan liminale personer
befinner seg "betwixt and between" (Turner 1967) og har en status som er "farlig" og
som må omdannes gjennom å inkorporeres i en ny, ren, status. Dette farlige består
ikke bare i at man er "uren," men også at det finnes noe kraftfullt eller en "power of
the weak" assosiert med det liminale. Douglas synes å være enig med Turner i at det
er noe kraftfullt i urene, eller liminale fenomener og at dette utgjør et potensial for
transformasjon av kraft og innsikt.
8 På engelsk brukes begrepene "wisdom" og "skilful means," og det er altså skilful means som
representerer det manlige prinsipp.
17

"I sinnets uorden, i drømmer, bevisstløse tilstander og anfall av galskap forventer
ritualet å finne krefter og sannheter som man ikke kan finne ved bevisste
anstrengelser. De som kan gi slipp på rasjonell kontroll for en stund, kan få kraft til å
herske og spesielle evner til å helbrede." (Douglas 1997:103)
Denne kraften i det liminale er det tantrikeren søker å utnytte. Gjennom sin mestring
av de forberedende teknikker og øvelser i Hinayana og Mahayana kan meditatøren
kontrollere sinnet. Ut fra denne kontrollen kan tantrikeren benytte seg av de tantriske
teknikkene for å gjøre ting med sinnet, som for eksempel å bevisst oppsøke slike
liminale tilstander og aktiviteter. Gjennom foreningen av visdom og midler, kvinnelig
og mannlig prinsipp, forsøker man å utnytte liminalitetens frigjørende potens! Det
finnes også en type tantrikere, som ofte omtales som "crazy siddhas," som utnytter
dette til fulle (se for eksempel Dowman 2000 eller Samuel 1993).
Som nevnt er forholdet mellom mester og elev av avgjørende betydning generelt, men
spesielt når det gjelder tantra. I etableringen av denne relasjonen er det vanlig at
mesteren tester sin potensielle elevs hengivenhet ved å utføre slike liminale
aktiviteter, eller beordre eleven til å gjøre det. Ofte kan også undervisningen eller
overføringen av en viktig innsikt skje i form av slik aktivitet.
Et eksempel knyttet til dette er forholdet mellom Tilopa og Naropa. Naropa var en av
de mest respekterte intellektuelle munkene i India, og Abbed ved Nalanda klosteret. I
en visjon, der Tilopa viste seg som en gammel tiggerkone, ble han oppfordret til å
bryte sine munkeløfter og oppføre seg sinnsykt slik at han ville bli utvist av klosteret.
Dette gjorde Naropa hvorpå han tilbrakte de neste år på leting etter denne Tilopa som
han ennå ikke hadde møtt. Da de møttes for første gang opptrådte Tilopa som kokk i
et kloster der Naropa hadde bedt om å få overnatte. Kokken satte i gang med å steke
levende fisk, som strider mot prinsippet om å ikke ta livet av eller skade noe levende
vesen. Da Naropa protesterte på dette sa kokken rolig at siden Naropa tydeligvis ikke
likte å ta livet av fisk skulle han rette opp skaden ved å slippe dem ut igjen. Han tok
de døde fiskene ut av panna og slapp dem ut igjen hvorpå de svømte lys levende
nedover elva. Slik innså Naropa at han hadde funnet sin Guru (denne historien er også
gjengitt i Ray 2002b).
18

Fremgangen til studenter på vajrayana-veien avhenger av nitidig praksis av de
teknikker som tekstene beskriver, på en måte som mesteren foreskriver. Selve
meditasjonspraksisen er læringsformen som driver en videre på denne veien. Litt
forenklet kan vi si at det finnes enkelte momenter som er felles for de fleste tantriske
meditasjonsteknikker. Et generelt fellestrekk er at de involverer ulike typer
visualiseringer. Meditatøren tar i bruk visualiseringer av ulike tantriske guddommer
(yidam) for å forenes med disse under meditasjonen. De tantriske
meditasjonsteknikkene utgjør følgelig en slags spirituell teknologi som kan anvendes,
av en person som er klargjort for innføringen av denne teknologien gjennom
Hinayana- og Mahayana-praksis, for å transformere sinnet og utfolde sinnets
immanente Buddha-natur.
Gjennom å praktisere tantra søker man å oppleve direkte med kroppen, talen og sinnet
alle fenomeners grunnleggende tomhet og enhet. Gjennom munkeutdannelsen, som
vil bli beskrevet senere, kan man si at mer og mer av Buddhas lære (dharma) og det
buddhistiske verdensbilde innfoldes i munken selv, for så å utfoldes gjennom tantra.
Innsikt omkring Buddha-naturen (og følgelig alle tings natur), utfoldes gjennom bruk
av spirituell teknologi som samtidig innfolder denne innsikten i tantrikeren selv. Ved
at det tantriske verdensbildet (ontologi) og læringsformen (epistemologi) forenes eller
innfoldes i tantrikeren, kan han utfolde den immanente Buddha-naturen og nå et nivå
av høyere orden 9 .
2.4 Buddhismen i Bhutan.
Som en del av det tibetanske kulturområdet, som jeg i denne oppgaven omtaler som
Himalaya-området, er Bhutans historie nært knyttet til Tibets. Fremveksten og
spredningen av Buddhismen i Himalaya-området hadde også mye å gjøre med
politiske maktkamper mellom ulike "høvdinger" som tilhørte eller sympatiserte med
ulike linjer innenfor Buddhismen. Likevel er det i Bhutan en bestemt linje som har
hegemoni, og etableringen av dette hegemoniet er av interesse for denne oppgaven.
Denne linjen kalles Drukpa Kagyud, og er en sub-linje innenfor Kagyud tradisjonen.
Kagyud er en linje som legger særlig stor vekt på esoterisk, tantrisk
9 Dette vil bli gjort klarere i diskusjoner om ontologi, epistemologi og ordensnivåer senere.
19

meditasjonspraksis fremfor det mer intellektuelle, analytiske. Som eksempel på en
linje som er mer fokusert mot den intellektuelle tilnærmingen kan man ta Gelugpa
linjen, som Dalai Lama tilhører. Det betyr imidlertid ikke at intellektuelle studier ikke
er viktig i Kagyud tradisjonen. Tvert imot er det slike studier som danner grunnlaget
for tantrisk praksis, som vi har sett ovenfor gjennom presentasjonen av de tre
motivasjonene eller yanaene. Dette vil også komme klart frem i drøftingen av
klosterutdannelsen. Det er ikke slik at de ulike tradisjonene driver med enten den ene
eller den andre tilnærmingen, men deres vektlegging av dem er ulik.
Drukpa Kagyud-linjen ble introdusert til Bhutan av Phajo Drugom Zigpo, som er en
av Bhutans store helter på grunn av dette. På figuren (s22) ser vi opprinnelsen og
overføringen av denne linjen fra Tilopa, som fikk direkte overføring fra den
"himmelske Buddhaen" Dorjichang i hans dharmakaya-form 10 , frem til
introduksjonen til Bhutan (Dargye 2001).
Men det virkelige gjennombrudd for Drukpa Kaguyd kom med en annen, enda
viktigere nasjonal helt, nemlig Zhabdrung Ngawang Namgyel. Zhabdrung 11 kom til
Bhutan på begynnelsen av 1600-tallet etter en disputt over den rettmessige
reinkarnasjonen av lederen for Ralung klosteret i Tibet, som da var et hovedsete for
Drukpa-linjen. En annen kandidat fikk den nødvendige støtten fra lokale politiske
krefter, og Zhabdrung flyktet sørover til Bhutan. I Bhutan slo han seg stort opp, og
kjempet mot allerede etablerte linjer om herredømme i landet. Han fikk etter hvert
bygget en kloster-festning der han hadde sitt hovedkvarter. Denne kloster-festningen,
eller Dzongen, ble kjent som Simtoka Dzong, som er det ene av de klostrene jeg
gjorde feltarbeid i.
Zhabdrung innførte også et dobbelt styresett, som innebar et skille mellom
klostervesenet og staten. På toppen satt Zhabdrung selv og under seg hadde han Je
Khenpo, som den øverste religiøse leder, og Druk Desi som sekulær leder. Det var
likevel slik at det sekulære embetet Druk Desi også var sterkt religiøst ettersom
10 Se ovenfor om de tre kayaene.
11 Zhabdrung er en titulering som betyr "den man bøyer seg for."
20

ekrutteringen til begge embetene skjedde fra klostrene som var den eneste
utdanningsinstitusjonen i landet.
Både Je Khenpo og Druk Desi ble valg av Zhabdrung for korte perioder. Han hadde
også en sønn som han håpet skulle ta over etter ham. Denne sønnen var imidlertid
"ikke egnet" til å ta over 12 , slik at Zhabdrung ble nødt til å finne en annen arvtager.
Arvtageren ble innsatt som den fjerde Druk Desi, og tok over hele styringen etter at
Zhabdrung døde.
Denne fjerde Druk Desi het Gyeltse Tenzin Rabgye, og hans regjeringstid var meget
suksessrik. Han ble ved siden av Zhabdrung en av de viktigste figurer i Bhutans
historie. Han innførte blant annet munkeskatten, som påla hver familie å sende ett
mannlig familiemedlem i kloster, i tillegg til at han fikk bygget mange av de viktigste
klosterne i Bhutan. Ett av disse klosterne var Tango Goemba der jeg også gjorde
feltarbeid. Fra denne tiden og frem til Monarkiet ble innført i 1907, ble landet styrt av
reinkarnasjoner av Zhabdrung, hans "ikke egnede" sønn 13 eller Gyeltse Tenzin
Rabgye.
Monarkiet ble innført ved at daværende inkarnasjon av Zhabdrung døde under meget
mistenkelige omstendigheter. Rykter vil ha det til at familien som nå er kongefamilie
var involvert i dødsfallet, og at de sørget for at saken ble "henlagt på grunn av
bevisets stilling." Det er siden tatt initiativ til forsoning mellom kongefamilien og
Zhabdrungs inkarnasjoner (som siden monarkiet har blitt født utenfor Bhutan), men
en utbredt folketro går ut på at det vil bringe ulykke over Zhabdrung dersom han
kommer tilbake til Bhutan. En av inkarnasjonene ryktes å ha forsøkt å komme tilbake
Bhutan, men døde kort tid etterpå. Den siste kjente inkarnasjonen av Zhabdrung døde
relativt ung i 2004.
12 Antagelig hadde han noe som i dag ville blitt kalt en psykisk utviklingshemming
13 Senere inkarnasjoner av denne sønnen viste seg å være bedre egnet til å regjere.
21

14
14 Det er hovedsaklig tre personer i denne figuren som er av interesse for denne oppgaven. For det
første er dette en linje som startet med direkte overføring av visdom fra Dharmakaya til den indiske
siddhaen Tilopa. Gampopa var den første i overføringslinjen som var ordinert munk og derfra ble linjen
"institusjonalisert" som klosterbuddhisme. Til slutt er altså Phajo Drugom Zigpo som brakte linjen til
Bhutan. Figuren er hentet fra Dargye (2001:15)
22

3.1 Reisen og ankomsten.
Kapittel 3: Møte med Bhutan.
Selve reisen til Bhutan kan gjøres på to måter. Enten over land fra India, en tur som er
både lang og vanskelig langs dårlige og farlige veier, eller med fly. Det er ett statlig
Bhutansk flyselskap som opererer i Bhutan, Druk Air, og de flyr fra New Dehli eller
Bangkok. Siden det er billigere å fly fra Norge til Bangkok valgte jeg å reise dit. Jeg
har også et fadderbarn som bor på landsbygda utenfor Mahasarakham i Thailand, og
kunne da benytte sjansen til å besøke henne før jeg dro til Bhutan.
Det viste seg å være et teknisk problem med ett av de to flyene til Druk Air, og
passasjerene måtte omdirigeres med et annet flyselskap til Kathmandu. Derfra ble vi
plukket opp av det flyet som kom fra New Dehli, og flydd til Paro, Bhutan. Det er
alltid usikkert å fly til Bhutan på grunn av vær og vindforhold, og radiokontakt
mellom flyet og bakken er et problem på grunn av høye fjell i alle retninger. Jeg fikk
høre at bare de mest fryktløse av jagerpilotene fra Royal Air Force i Storbritannia ble
rekruttert som flygere av Druk Air. Da vi nærmet oss Paro og startet innflyvingen
kom denne meldingen over høytalerne:
"Good afternoon ladies and gentlemen, this is your captain speaking. We are about to
land at Paro airport, Bhutan. If this is your first time flying with Druk Air, please
don’t be alarmed if the mountains seem dangerously close to the aircraft. This is
normal procedure when landing in Bhutan."
Det virket som det bare var 10 meter mellom det tynne skylaget og fjelltoppene, og da
vi passerte den siste toppen som steg opp fra Paro nærmest styrtet vi ned langs
fjellsiden mot flystripa i dalen nedenfor. Det var imidlertid litt for mye vind og vi
måtte fly opp igjen på andre siden av dalen, snu, og lande fra andre retningen.
Landingen føltes som en flystyrt fra innsiden, og snart skulle jeg få se en landing fra
utsiden som bekreftet dette inntrykket. Omsider var vi trygt på bakken i Bhutan, og
23

den vanskelige adkomsten gjenspeilet og forsterket følelsen av hvor spesielt dette
landet er.
På flyplassen i Paro ble jeg til min overraskelse møtt av en representant og en sjåfør
fra Utenriksdepartementet som var sendt for å ta imot og kjøre meg til hovedstaden
Thimphu. Det er ikke hver dag det kommer en utlending med invitasjon og
forskningstillatelse fra selve Utenriksministeren, og denne må selvsagt tas behørig
imot.
Det var utrolig mange spennende inntrykk å ta inn, men veien fra Paro til Thimphu
var nok i overkant spennende. Jeg fikk i hvert fall bekreftet at det hadde vært en god
ide å fly til Bhutan fremfor å kjøre fra India. Veien var meget smal og svingete, og
balanserte mellom fjellveggen på den ene siden og avgrunnen på den andre. Fjellet og
jordsmonnet i denne delen av Himalaya er meget porøst og ustabilt og i regntiden,
som begynte noen uker etter min ankomst til Bhutan, er det vanlig at deler av veien
simpelthen raser vekk. Enkelte deler av landet kan i denne tiden risikere å bli isolert i
månedsvis.
15
15 Hovedveien mellom Øst- og Vest-Bhutan. (foto: Espen Liland Bjørnsen)
24

Fremme i Thimphu, om lag to og en halv nervepirrende timer senere, ringte jeg min
venn Thinley Penjore. Han var da tilbake fra sitt studieopphold i Trondheim, og kom
og møtte meg på hotellet. Han fortalte at det hadde vært et dødsfall i hans kones
landsby, og at de skulle gjennomføre kremasjonsritualet dagen etter. Tidlig neste
morgen kom han og hentet meg og hadde med en gho 16 , som er nasjonaldrakten for
menn, som jeg kunne få låne av ham og ha på meg under kremasjonsseremonien. Så
bar det ut på de skremmende veiene tilbake til flyplassen jeg hadde landet på dagen
før.
3.2 Kremasjon.
Thinleys kone, Tashi, kommer fra en landsby i Øst-Bhutan som heter Pemagatshel. En
god del folk derfra har flyttet inn til hovedstaden, og har dannet en slags klubb eller
nettverk som hjelper hverandre i ulike sammenhenger. Tilhørighet til sin landsby er en
viktig faktor i Bhutanesernes identitet, og folk fra samme landsby føler et slags
slektskapsbånd seg imellom. Det var i kraft av denne tilknytningen at Thinley og
Tashi ble involvert i organiseringen av den kremasjonsseremonien jeg fikk være med
på.
Den som skulle kremeres var en ung jente på 16 år som døde av leukemi etter et
sykehusopphold i Kolkata, India. Jentas onkel var en høyt respektert Khenpo 17 som
het Thamche Khenpo, og ved hjelp av hans innflytelse ble det arrangert en verdig
kremasjon i en situasjon som ellers var preget av uheldige omstendigheter. I Bhutan er
det slik at en person ideelt sett bør kremeres innen tre dager etter at døden inntreffer.
Ettersom liket måtte fraktes fra sykehuset i Kolkata til Bhutan ville det ikke være nok
tid til å bringe det hjem til Pemagatshel, som ligger drøyt tre dagers kjøring fra
Thimphu. Det var også problemer med værforholdene for fly slik at det kun var mulig
å lande i Bhutan om ettermiddagen. Dette medførte at de heller ikke ville rekke å ta
16
Gho består av en fotsi kjortel som heves til rett over knærne og brettes slik at det dannes en stor fold.
Denne bretten holdes på plass av et stramt belte. På beina har man lange knestrømper og tradisjonelle
støvler eller sorte sko.
17
Khenpo er en tittel innenfor Tibetansk buddhisme som tilsvarer noe slikt som Professor innen
vestlige universitetsystemer.
25

liket med til kremasjonsplassen i hovedstaden. I tillegg er det slik at i perioden fra
døden inntreffer og til kremasjonen finner sted bør ikke den døde være alene. En av
kvinnene som var tilstede under kremasjonen fortalte meg at dette er fordi det tar litt
tid før den døde innser at hun er død, og i denne perioden hjelper det å ha familie og
venner rundt seg. Dette bød på et problem siden liket måtte fraktes i lastrommet på
flyet mens jentas far, som var med henne da hun døde, måtte sitte inne i kabinen.
Damen som fortalte meg dette la ikke skjul på at dette kunne være problematisk i
forhold til det å sikre at dødsprosessen og veien til videre gjenfødsel foregikk best
mulig.
Ettersom liket ikke kunne fraktes til Thimphu måtte det gjøres forberedelser i Paro.
Ved hjelp av onkelens innflytelse ble det slik at kremasjonen kunne gjennomføres i
Kyichu Lhakhang, et meget gammelt og særdeles viktig og hellig tempel. Det sies at
dette templet er ett av de 108 templene som ble bygget av den Tibetanske kongen
Songtsen Gampo over store deler av Tibet og Himalaya for å overvinne og holde fast
en demon som forhindret spredningen av Buddhismen i området. Kyichu Lhakhang
sies å skulle holde på plass demonens venstre fot, og demonens navle holdes i sjakk
av et tempel som ble bygget i Lhasa, Tibet. Et tempel som sies å skulle holde fast
demonens venstre kne finnes i Bumtang, i det sentrale Bhutan 18 . Den kjente og høyt
respekterte mesteren Dilgo Kyentse Rinpoche ble også kremert her i Kyichu
Lhakhang da han døde i 1992, og en statue av ham finnes i dag i tempelet.
Folk fra dette landsbynettverket hadde jobbet i flere dager med forberedelsene, og
munkene i tempelet var allerede i gang med de nødvendige seremonier under ledelse
av Thamche Khenpo da vi dro til Paro flyplass for å møte den døde og faren.
På flyplassen hadde man gjort klar en pick-up bil som skulle frakte den døde til
tempelet der kremasjonen skulle foregå. Denne bilen var dekorert med ulike typer
seremonielle skjerf og bønneflagg. Like over klokken fire om ettermiddagen kunne vi
skimte flyet som kom til syne over fjelltoppene. Da fikk jeg se hvordan en landing
ved Paro flyplass så ut fra utsiden, og det virket minst like mye som en flystyrt som
det gjorde da jeg hadde sittet inne i flyet dagen før. Mens flyet kom nedover fjellsiden
18 Dette kommer jeg tilbake til.
26

kunne vi faktisk se taket på flyet! Da flyet hadde landet, og alle andre passasjerer
hadde forlatt det, kunne bilen kjøre ut på flystripa for å hente kisten med den døde
jenta. Deretter kjørte de fremmøtte i langsom prosesjon bort til tempelet der
kremasjonen skulle foregå. Jentas far og noen andre nære slektninger satt sammen
med kista på pick-up’ens lasteplan. Da vi kom frem til tempelet hadde som sagt
ritualene allerede holdt på siden morgenkvisten, og bålet der liket skulle brennes var
gjort klart. Det var stablet opp som et lite tårn. To og to stokker var stablet oppå
hverandre med ca en meters avstand, slik at det utgjorde et om lag halvannen meter
høyt tårn. Andre stokker hadde så blitt stukket ned diagonalt i mellomrommet mellom
stokkene som utgjorde tårnets "etasjer." Kremasjoner som gjennomføres på den store
kremasjonsplassen i Thimphu foregår normalt sett i mer lukkede ovner eller bålet blir
bygget opp rundt liket, men her måtte det improviseres litt på grunn av
omstendighetene.
Da bilen med den døde ble kjørt frem til bålplassen kom jentas mor og andre
slektninger frem fra et telt som hadde blitt satt opp i nærheten. Fortvilt og utmattet av
sorg gråt de mens kista ble båret forbi dem og bort til bålet. Ved siden av bålet var det
satt opp et skjermbrett laget av en presenning. Bak denne, ute av syne for de fleste
pårørende, ble kista med den døde jenta plassert og åpnet. Der ble liket vasket og
påkledd med de fineste av jentas klær. Kroppen hennes ble så surret fast i
fosterstilling og plassert på toppen av bålet som så ble drapert i de seremonielle
skjerfene og bønneflaggene som hadde dekorert bilen hun ankom i. Da bålet var klart
var kroppen og bålet tildekket, og skjermbrettet ble fjernet.
På et tidspunkt så jeg at den dødes mor snakket med Tashi og det var åpenbart at hun
spurte hvem jeg var. Jeg følte meg noe utilpass ettersom jeg verken kjente den døde
eller hennes familie. I Norge er jo død og begravelse noe som ofte anses som ganske
privat og kun for de sørgende og deres nærmeste. Jeg hadde tross alt kommet til
Bhutan bare dagen før og følte at jeg trengte meg på i en privat situasjon. Da jeg
kondolerte og gav uttrykk for disse følelsene ble jeg umiddelbart beroliget og fikk
forklart at de i Bhutan så helt annerledes på det. Hun sa at de ikke så det som en
tilfeldighet at jeg var tilstede, men snarere at jeg måtte ha hatt en karmisk forbindelse
med den døde. Jeg hadde således kommet til Bhutan og kremasjonsseremonien
"akkurat i tide." Hun gav meg en kopp te og takket meg for at jeg var kommet.
27

Bålet var plassert foran et skur der munkene satt. Det var anslagsvis 40 av dem som
satt på rekker inne i skuret, og to eldre munker satt på troner innerst i skuret med
ansiktet mot bålet. Noen av munkene spilte på ulike blåseinstrumenter, bjeller og
trommer, mens de resterende resiterte religiøse tekster som skulle hjelpe den døde i
dødsprosessen. Munkene fortsatte sine seremonier, og de andre fremmøtte samlet seg
omkring teltet med de sørgende og satte frem sine ofringer av mat og øl. "Man kan
ikke komme til en kremasjon tomhendt," forklarte en av de fremmøtte meg. Ritualene
fortsatte i om lag to tre timer mens folk drakk te og øl, og noen av kvinnene fra
landsbyen til den døde jenta begynte å tilberede et måltid.
Til tross for et stadig bombardement av nye inntrykk la jeg etter hvert merke til at når
folk drakk te eller andre ting syntes det alltid som om det var noe rusk i koppen. Før
de begynte å drikke av den dyppet de forsiktig fingertuppen i koppen og knipset noen
dråper opp i luften. Dette så for meg ut som om de plukket ut rusk fra koppen. Slik
var det imidlertid ikke, og jeg fikk etter noen måneder i Bhutan høre forklaringen. Det
var regnet som en slags ofring til "sultne ånder" (se kapittel 4.3 og 5.2).
Omkring klokken 20.00 ble bålet tent og alle de fremmøtte gikk det med hvite
silkeskjerf, kalt Kadak, med små pengeofringer brettet inni. Disse ble kastet inn i
flammene samtidig som de fremsa korte bønner for den døde.
Bålet brant i ca tre timer. De seremonielle skjerfene og bønneflaggene som dekket til
liket brant opp og silhuetten av den brennende jenta ble synlig på toppen av bålet. For
at flammene skulle få tak i og brenne hele kroppen ble det stukket hull i de mest
fettfulle delene, som lår og mage. Hodeskallen ble også knust for å gi flammene bedre
tak. Lukten av brent menneske fylte luften og preget hele området, og sammen med
lyden av munkenes resitasjon og instrumenter og familiens fortvilte gråt var det hele
en meget sterk og rørende opplevelse.
Da flammene holdt på å dø ut og munkenes seremoni var over, samlet alle seg i skuret
der munkene hadde sittet. Der serverte kvinnene måltidet de hadde tilberedt. Munkene
fikk servert mat først og forsvant etter hvert tilbake til sine rom for natten, deretter de
andre fremmøtte som satt seg ned og spiste inne i skuret. Slik det er vanlig i Bhutan
28

satt folk på bakken eller gulvet og spiste med hendene. Så samlet Thamche Khenpo
og noen av munkene sammen asken fra bålet i en tøysekk. Denne tøysekken ble så tatt
med ned til elven der asken ble kastet i vannet. På vei bort fra bålplassen gikk vi rundt
tempelet der det var montert små bønnehjul langs ytterveggene. Disse bønnehjulene er
små sylindere av tre som er montert på en aksling slik at de kan snurres rundt. På
utsiden av dem er det skrevet et mantra til Chenrezig som er den "himmelske"
Bodhisattva for medfølelse, som lyder slik: "Om mani padme hung" 19 . Inni
bønnehjulene er det hundrevis av små papirlapper med det samme mantraet, eller
bønnen, på. Når hjulene blir snurret blir bønnene aktivisert og deres kraft snurrer ut i
omløp i verden. Det var bare noen få nære slektninger som var med ned til elven der
den døde jentas aske ble kastet i vannet, mens vi andre pakket sammen og dro
hjemover til Thimphu langs de livsfarlige veiene nok engang.
3.3 Papirarbeid eller Feltarbeid?
Etter dette første møtet med livet og døden i Bhutan måtte jeg i gang med å ordne alle
papirer og tillatelser som skulle til for at jeg kunne ta fatt på feltarbeidet i klosteret.
Da jeg ankom Bhutan hadde jeg fått et midlertidig visum stemplet i passet, og jeg
måtte møte opp i utenriksdepartementet for å få utvidet visum. Siden jeg hadde lånt en
gho til kremasjonen fant jeg det passende å ha den på da jeg dro dit også. Når man har
et eller annet ærend i en offisiell bygning skal man alltid gå kledd i nasjonaldrakten,
pluss at man skal ha et slags skjerf, som kalles Kabney, rundt skulderen som
signaliserer en slags rang i samfunnet. De aller fleste har hvit kabney som signaliserer
at man er en vanlig sivil borger, men medlemmer av nasjonalforsamlingen har for
eksempel en blå stripe i sin kabney. Har man fått tittelen Dasho kan man bære rød
kabney, og ministere har oransje. Kongen og Je Khenpo bærer gul kabney.
19 Dette er en annen måte å påkalle Chenrezig. "Om" og "Hung" er hellige stavelser som ofte benyttes i
slike mantra, de har ingen bokstavelig oversatt betydning, men representerer kropp og sinn. Mani betyr
juvel på sanskrit og Padme betyr lotusblomst. På Tibetansk og på Dzongkha uttales det imidlertid
Peme. I ikonografiske fremstillinger holder Chenrezig ofte en lotusblomst og en juvel i hendene. Se
også Sogyal Rinpoche 2002:393-398 for nærmere gjennomgang.
29

Etter at visumet var i orden, dro jeg for å møte folkene på Centre for Bhutan Studies
der jeg skulle være tilknyttet. Første møtet med CBS var stort sett av typen "meet and
greet" og jeg fikk vite at sjefen for National Commision for Cultural Affairs hadde
noen planer elle tanker om hvordan jeg skulle gjennomføre feltarbeidet. Vi avtalte at
jeg skulle ha et møte med NCCA der jeg presenterte mine planer og diskuterte
fremdriften med dem. Folkene på CBS mente at jeg burde gjøre undersøkelser på flere
klostre, og sammenligne resultatene. Det var tydelig at de hadde en kvantitativ praksis
på senteret, og mente at jeg ville få et bedre bilde av klosterlivet i Bhutan ved å
besøke mange klostre. CBS sa at det var NCCA som utsteder tillatelser til å besøke
klostre, slik at jeg måtte snakke med dem uansett for å få ordnet dette.
Sjefen for NCCA het Dasho Wangchuk, og har selv vært munk i mange år. Han er
også en stor, kraftig og respektinngytende mann, så hva som var årsaken til at han
ikke lenger er munk fant jeg det like greit å la være å gå inn på. Jeg presenterte en kort
stuntoversatt versjon av prosjektbeskrivelsen min, og la til anbefalingene fra CBS om
å fordele tiden på flere kloster. I min opprinnelige prosjektbeskrivelse var planen å dra
til ett kloster som heter Gangte Goemba og ligger i Phobjikha dalen. Dette prøvde han
å fraråde meg og fortalte at dette klosteret ligger i en nasjonalpark og krever enda
flere tillatelser og papirer 20 . Han konkluderte med at siden jeg formelt var tilknyttet
CBS måtte de sende et brev der de gikk god for meg og anbefalte hvilke kloster jeg
burde besøke. Ut fra CBS sin anbefaling skulle han gi de nødvendige tillatelser.
I et nytt møte med CBS diskuterte vi resultatet av møtet med Dasho Wangchuk i
NCCA, og jeg forklarte viktigheten av at jeg oppholdt meg på ett eller få steder over
lengre tid slik at den nødvendige tilliten kunne oppstå mellom meg og munkene. De
gikk med på å anbefale min opprinnelige plan som gikk ut på å reise til Gangte
Goemba. Siden dette ville ta noe tid å ordne anbefalte de samtidig at jeg skulle få
begynne feltarbeidet i et kloster som heter Simtokha Dzong og ligger en mil sør for
Thimphu. Planen var nå at jeg skulle være i Simtokha Dzong i ca en måned, så fire
20 I retrospekt har jeg mistanke om at jeg ble frarådet dette fordi klosteret er privat drevet av en Trulku
som har store finansielle interesser i utlandet. Klosteret hører dessuten til Nyingma sekten og tilhører
ikke det sentrale munkevesenet i Bhutan.
30

måneder i Gangte Goemba og til slutt en måned på CBS der jeg skulle skrive en
rapport over mine funn.
3.4 Høydesyke, Lama og Livmorhals.
I tiden mens arbeidet med å hente inn de nødvendige tillatelser pågikk hadde jeg
jevnlig kontakt med Thinley og hans kone. Fordi de tok meg med på kremasjonen var
nettverket av folk som kjente meg blitt meget stort på kort tid, og mange hilste på meg
i gatene i Thimphu og slo av en prat om vær og vind og om hvordan prosjektet mitt
gikk. Jeg forsøkte å pleie slike kontakter som best jeg kunne ettersom det var det
eneste jeg kunne gjøre som var feltarbeidsrelatert oppi alt papirarbeidet. Jeg bestemte
meg også for å oppsøke Kinga Sithup som jeg hadde møtt gjennom Internett chat’en
under forberedelsene. Han jobbet i "rikskringkastingen" i Bhutan, BBS, og jeg ville
takke ham for hjelpen og for alt bryet han hadde gått gjennom for min skyld. Vi
møttes og pratet, og jeg oppdaterte ham om hvor jeg stod i arbeidet mitt og fortalte at
jeg skulle få lov til å begynne feltarbeidet i Simtokha Dzong som ligger en mil sør for
Thimphu. Han ble meget entusiastisk og fortalte at hans søster og hennes mann bodde
i landsbyen ved Simtokha Dzong. De kunne sikkert hjelpe til med å finne et sted å bo
til meg der. Han kunne også fortelle noen andre slektninger i hans familie skulle til å
gjennomføre det årlige Bum ritualet. Det er en seremoni der den buddhistiske
skriftsamlingen Kanjur blir lest opp og huset og dets beboere blir velsignet for det
kommende året. Det er viktig og ønskelig å ha råd til å gjennomføre dette ritualet
hvert år for å sikre hell og lykke. Vi dro sammen til familiens hus der jeg fikk være
med å se hvordan dette foregikk.
Dette ritualet foregikk på den måten at et tyvetalls munker fra et kloster i nærheten var
blitt leid inn for å lese opp de aktuelle tekstene og gjennomføre seremonien. Munkene
leste opp hvert sitt stykke av denne tekstsamlingen, og lesningen foregikk parallelt
ikke kronologisk. Slik fikk man lest opp hele Kanjur i løpet av to dager. Familien
holdt munkene med mat og te, og betalte i form av pengedonasjoner til klosteret.
Prisen for å gjennomføre et slikt rituale fikk jeg antydet rundt 30.000 Ngultrum 21 , noe
21 100 Ngultrum = 100 Rupi = ca 14 Kroner
31

som er ganske kostbart. En gjennomsnittlig månedsinntekt for en statlig ansatt er 5-
6000 Ngultrum.
Munkene satt rundt omkring i hele huset, men hovedsakelig i alterrommet. Alle
tradisjonelle Bhutanske hus har et alterrom der familiens religiøse aktivitet sentreres.
Der tennes blant annet røkelse og smørlamper og det gjøres ofringer av vann daglig.
Disse ritualene utført foran husalteret har som hovedhensikt å sikre husholdets
åndelige interesser, men noen utfører også større ritualer, der munker eller andre
rituelle eksperter kommer hjem til dem, og der "den åndelige fortjenesten" (merit)
dedikeres til alle levende vesner. Jeg finner mange likhetstrekk mellom dette og det
Fuller beskriver om Puja i India.
"Some richer, high-caste households employ Brahman priests to conduct their pujas,
at least at major festivals, but the vast majority of domestic worship is done by
ordinary householders." (Fuller 1992:63)
Det er også ganske vanlig i Bhutanske hushold, buddhistiske så vel som hinduistiske,
at det er kvinnene som står for de daglige ofringer og vedlikehold av husalteret. Fuller
ser kvinnenes rituelle praksis i hjemmet i sammenheng med den hinduistiske tanken
om "Shakti" (kvinnelig kraft). Jeg vet ikke om de buddhistiske kvinnenes pujaer i
hjemmet kan sees i noen slik sammenheng, men det Fuller snakker om som noen panindiske
strukturer i pujaen, kan synes å henge igjen i pujaen også i Bhutan (Fuller
1992:66-69). Til og med ordet puja, som er vanlig over hele India, brukes i
dagligtalen i Bhutan.
Kinga foreslo at vi dagen etter skulle dra å oppsøke en tsampa, eller eremittmunk,
som sitter i en hule og mediterer. Kinga hadde tidligere jobbet med byggingen av en
radioantennestasjon oppe i nærheten av eremittens hule, og sa at vi kunne overnatte på
stasjonen og besøke eremitten morgenen etter. Dette ville jeg selvsagt få med meg og
vi dro med friskt mot oppover fjellsiden fra Thimphu. Siden jeg kun hadde oppholdt
meg i Bhutan i ca ti dager på dette tidspunktet var ikke formen min helt på et
tilstrekkelig nivå til å komme meg helskinnet opp fra Thimphu, som ligger
2500m.o.h., til denne antennestasjonen som ligger på 4000m.o.h., og turen ble derfor
litt i overkant dramatisk.
32

Etter første timen begynte Kinga å innse at tidsplanen for når vi skulle nå toppen var i
ferd med å sprekke kraftig. Jeg fikk simpelthen ikke puste i den tynne luften og
kroppen ville ikke adlyde uten at den fikk oksygen. Etter hvert som jeg lesset over
mer og mer av min oppakkning til Kingas ryggsekk, gikk det likevel stadig tyngre og
tyngre, og til slutt måtte vi ringe til Kingas kollega som allerede var oppe på toppen
og be ham komme ned å møte oss og bære sekken for meg. Hvor pinlig det enn høres
ut i ettertid så var det strengt nødvendig, og jeg ville absolutt ikke klart det om jeg
ikke fikk hjelp. Det var en absurd opplevelse å ikke klare å sette føttene foran seg, og
oppleve at kroppen min, som jeg trodde jeg kjente, måtte gi etter for dette landskapet.
Her var jeg ikke den som definerte virkeligheten, og jeg følte det som om jeg ikke
lenger kontrollerte kroppen min. Jeg visste godt hva jeg måtte gjøre, men det gikk
ikke.
Vi kom oss sakte men sikkert oppover og jeg ble stadig slappere og fikk etter hvert
også sterk hodepine. Jeg skjønte ikke der og da hva som var i ferd med å skje med
meg, og siden jeg ikke kunne Dzongkha oppfattet jeg heller ikke bekymringen hos
mine turkamerater, men det er ikke tvil om at jeg hadde et anfall av høydesyke. På ett
tidspunkt stoppet vi, og Kinga og kollegaen laget en liten varde av små steiner.
Deretter samlet de sammen noe lyng fra en bestemt plante, kalt "sang-tse," som
vokser høyt oppe. Dette satte de fyr på og stakk det inn i steinvarden. De gav meg
også en kvast og ba meg gjøre det samme og be om at jeg skulle klare meg til toppen i
god behold. De fortalte at dette var en ofring til de lokale gudene, og at disse satt stor
pris på røyken fra denne planten. Lokale guddommer assosieres ofte med fjelltopper,
og siden denne lyngen bare vokser over en viss høyde blir den også assosiert med
disse. I tillegg gir den fra seg en søtlig friskt duftende røyk når den brennes, som gjør
den egnet som råstoff for røkelsesproduksjon. Ved spesielle seremonier i klostrene
blir slik lyng hentet ned fra fjellene og brukes som røkelse direkte.
Også i Indias kosmologi blir fjellandskap assosiert med guder og spirituell kraft på
denne måten. Det er vanlig å tenke på fjellet som gud, og huler i fjellet blir ofte åsted
for religiøs praksis.
33

"Indias hellige fjell er boliger for guder eller personifiseres som
guddommer...Himalaya er også det området hellige personer ferdes i og der de utfører
meditasjon og asketiske øvelser. Derfor forbindes religiøs visdom ofte med
fjellområder." (Jacobsen 2003:202)
I ettertid har jeg fått vite at man aldri skal foreta en stigning på mer enn 800-1000
meter fra der man står opp om morgenen til der man legger seg om kvelden, og da jeg
ble båret opp de siste 50 meterne til hytta hadde jeg steget ca 1500 meter. Da jeg kom
inn i hytta sovnet jeg, og det skal man absolutt ikke gjøre hvis det er fare for
høydesyke. Da jeg våknet igjen etter et par timer gikk det et lettet sukk gjennom
rommet der de andre hadde diskutert hva de skulle gjøre om jeg ikke ble bedre. Men
alt gikk bra, jeg fikk i meg mat og drikke og overlevde natten. Dagen etter var formen
helt fin, og jeg var klar for å møte eremitten Lama Wangchuk.
Det tok omtrent en time å gå fra radiostasjonen på toppen, gjennom dyp jungel i
utrolig bratt og ulent terreng, før vi begynte å nærme oss hulen der Lama Wangchuk
bodde. Kinga og kollegaen hans begynte å rope og hoie, og jeg trodde det var for å
signalisere til lamaen at vi var på vei. Men jeg ble fortalt at Lama Wangchuk nok
visste at vi var på vei uansett og at ropene var for å holde bjørner og andre rovdyr
unna. Da vi kom frem til hulen gikk Kinga forsiktig frem og presenterte oss og spurte
pent om vi kunne prate litt med ham. Det var greit, men han ba om et par minutter til å
gjøre seg ferdig med det han holdt på med før han kom ut og tok imot oss. Kinga
hadde fortalt at Lama Wangchuk hadde studert ved klostre i India og hadde besøkt
Europa og kunne snakke engelsk. Han inviterte meg inn i hulen og jeg fikk intervjue
ham og bruke både lydopptaker og kamera inne i hulen hans.
Hulen hans var ganske liten, og han hadde snekret et slags tilbygg for å få plass til en
seng, og laget en trapp. Inne var det meget asketisk møblert. Det meste av plassen på
gulvet ble opptatt av sengen hans, som var en liten kasse med noen tepper i, der han
tilbrakte mesteparten av tiden i meditasjon.
34

22
Inne mot bergveggen var det en liten bålplass, der han hadde en kjele til å lage te og
koke ris. På nattbordet sto det en liten lommelykt og et par bulkete batterier. Det var
ikke mye mat der inne, og han fortalte at noen av familiemedlemmene hans kom med
ris og proviant en gang omtrent annenhver måned. Dette gikk han ned til landsbyen
ved bunnen av fjellet for å hente, og bar det opp til hulen sin. Han fortalte også at han
hadde ganske lite forbruk av mat ettersom han bare spiste hver annen eller tredje dag.
Det går greit sa han fordi når man mediterer så mye som han gjør kan man kontrollere
forbrenning og stoffskifte slik at kroppen sparer på energien.
22 Lama Wangchuk utenfor hulen sin. (foto: Espen Liland Bjørnsen)
35

Ganske tidlig i intervjuet måtte vi hente Kinga som fikk oversette det han sa. Lama
Wangchuk snakket ikke så godt engelsk som han engang hadde gjort, og det virket
som han var litt overrasket eller frustrert over dette selv.
Jeg spurte ham om hvordan han ble munk, hvordan han kom til denne hulen og hvor
lenge han hadde vært her. Han fortalte at det var hans besteforeldre som hadde sendt
ham i kloster da han var liten. Han kom fra en liten landsby i Punakha som ikke hadde
noen skole da han ble født. Men rett før han ble gammel nok til å begynne på skole
ble det bygget en i nærheten. Han ble skrevet inn der, men besteforeldrene insisterte
på at han heller skulle bli munk. Da han ble født hadde besteforeldrene sett en rekke
tegn på himmelen og i huset som de anså som tegn på at dette var et åndelig begavet
barn. Han ble sendt i kloster da han var 7 år gammel, og frem til han ble 15 var han en
av munkene i "Central Monk Body" som oppholder seg i Punakha om vinteren og i
Thimphu om sommeren. Da han var 15 år begynte han på avanserte filosofiske studier
i Tango Shedra, og var i det fjerde kullet som ble uteksaminert derfra.
Han fortalte at han etter sin klosterutdannelse hadde gjennomført den tradisjonelle
"lamautdannelsen" to ganger. Lamautdannelsen består av meditasjonsretreat i
avsondrethet i en periode på tre år, tre måneder, tre uker og tre dager 23 . Han fortalte at
munkene normalt velger mellom to "karrierer" etter klosterutdannelsen. Enten velger
de en jobb som lærer for yngre munker eller andre jobber innen klostervesenet, eller
de velger meditasjon og et liv som eremitt slik som Lama Wangchuk. I samråd med
sin mester hadde han valgt å gjøre meditasjonsretreat og etter at det første
treårsretreatet var ferdig sa mesteren hans at han skulle gjøre det igjen. Før det andre
treårsretreatet hadde mesteren gitt ham litt andre øvelser enn de han hadde utført
under det første. Øvelsene han gjorde under andre treårsretreat er kjent som "Naropas
seks yogaer." Etter det andre treårsretreatet fikk han beskjed av sin mester om å gå å
finne denne hulen der Guru Rinpoche engang hadde meditert og overvunnet lokale
demoner og underlagt dem løfte om å beskytte Buddhismen i fremtiden. Denne hulen
hadde blitt brukt av eremitter som ham selv kontinuerlig opp gjennom historien men
hadde da stått ubrukt siden 1930-tallet. Hans mester ville at han skulle finne den og ta
den i bruk igjen, og Lama Wangchuk har bodd i den siden midten av februar 1999.
23 Dette blir nærmere beskrevet senere
36

Da han fant den og begynte å bo der hadde han mange problemer med å slå seg til ro.
Hulen var ikke stort mer enn en sprekk i fjellet og gav lite ly og var ganske ugjestfri
og uegnet som bosted. Han beklaget seg til sin mester som holdt på sitt og sa at han
fikk finne seg til rette der. Lama Wangchuk fortalte da mesteren sin at det ikke fantes
noen bekk eller kilde i nærheten han kunne få vann fra, og vann måtte han ha for å
kunne bo der. Mesteren gav ham da instruksjoner om å meditere over sitt problem på
en bestemt måte, så ville han finne ut hvordan han skulle løse det. Han hadde så
meditert hele dagen uten at noe skjedde, men om natten hadde han drømt hvor han
skulle lete. Dagen etter gravde han litt på det stedet han hadde drømt og der fant han
vann. Denne kilden anses nå som "hellig vann" (Drupchu) og folk som kommer dit
drikker av den og heller litt på toppen av hodet for å motta vannets velsignelse.
Lama Wangchuk fortalte at da Guru Rinpoche mediterte i hulen ble han forstyrret av
en lokal demon som han kalte "Yagsap." Hun prøvde å hindre ham i å meditere der
ved å løsne store steinblokker fra fjellet over hodet til Guru Rinpoche, men disse
steinblokkene bare prellet av og landet nedenfor hulen der de kan sees i dag. Guru
Rinpoche overvant denne demonen og bandt henne til en ed om å beskytte alle
mennesker og dyr i området. Dette området er nå kjent som "Yagsendrag" men
omtales ofte også som "Jerungdrag." Lama Wangchuk forklarte at hele området rundt
hulen egentlig var kroppen til "Dorjipham" som han omtalte som "alle Buddhaers
mor."
I en mindre hule som lå litt nedenfor meditasjonshulen hans hadde han også funnet et
fotavtrykk i fjellet. Han forklarte at denne hulen med fotavtrykket var Dorjiphams
livmor, og av og til på spesielle dager i månekalenderen eller når spesielt "rene"
mennesker kom dit kunne man oppleve at huleveggen/livmorveggen "menstruerte."
Det kom altså vanndråper ut fra fjellveggene en gang imellom.
Han viste meg hulen og jeg fikk gå inn å se. Hulen var ganske trang, og egentlig ikke
stort mer enn en sprekk i fjellet, men jeg så fotavtrykket i fjellveggen ved hjelp av
lyset på kameraet mitt. Siden hulen var så smal fikk jeg ikke til å ta bilde av
fotavtrykket. Jeg fikk ikke kameraet til å fokusere så nært, men jeg tok bilde av hulen
eller livmoren.
37

24
Slik forståelse av landskapet som en gudinne/demon, eller ulike deler av henne er
kjent også fra hinduismen.
"Ifølge hinduismen er Indias landområde i live og kan sammenlignes med en levende
organisme. Denne levende organismen oppfattes som en gudinne. Spesielle steder for
tilbedelse av gudinnen er spredt rundt i India, og de sees på som deler av hennes
kropp." (Jacobsen 2003:205)
Jeg forsøkte å få ham til å snakke mer om dette fotavtrykket, som jeg fikk se i hulen. I
noen bøker hadde jeg tidligere lest om slike fenomen og hørt at oppdagelsen av slike
ofte var forbundet med Terma. Terma er åndelige skatter gjemt av Guru Rinpoche for
å bli funnet av rett person til rett tid når skattens budskap kan bli verdsatt og forstått.
"..Terma, texts and other religious artifacts hidden by Padmasambhava and Yeshe
Tsogyal in various places for later discovery by tertons, yogins and yoginis through
whom the hidden teachings can be revealed in subsequent ages." ( Ray 2002b:35)
24 Hulen med fotavtrykket, og som anses som Dorjiphams livmor. (foto: Espen Liland Bjørnsen)
38

Da jeg spurte Lama Wangchuk om dette funnet innebar at han hadde oppdaget en
Terma ble han forlegen og begynte å le hemmelighetsfullt. Han sa at han ikke kunne
diskutere det med andre enn sin mester, og kanskje skrive det ned for ettertiden. Det
var noe med måten han avfeide spørsmålet på som fikk meg til å oppfatte det som om
han egentlig bekreftet at det var en Terma han hadde funnet.
Isteden for å snakke mer om fotavtrykket inne i livmoren eller om Terma tok han meg
med til en liten fjellhylle som lå litt ovenfor meditasjonshulen hans. Der viste han meg
tronen der Guru Rinpoche satt da han overvant Yagsap. Han fortalte også at det var
her han satt når han ville oppleve "paradis." I følge Lama Wangchuk har dette stedet
en direkte forbindelse med paradiset på grunn av Guru Rinpoches aktivitet her. Lama
Wangchuk har laget sin egen sitteplass litt til siden for der Guru Rinpoche satt, og
dette forklarte han var ut av respekt og ydmykhet.
Da vi forlot Lama Wanchuk og begynte å ta oss ned fjellet var batteriene i
videokameraet og båndopptageren tomme og hodet fullt av tanker om meditasjon og
hellige, levende landskap. Hodet mitt var dessuten blitt så solbrent at jeg hadde store
blemmer, og jeg måtte dekke meg til med en skjorte. Jeg prøvde å kjøle det ned med
vann fra den hellige kilden til Lama Wangchuk før vi dro derfra, men har man først
vært så dum å ikke ha med solkrem på 4000 meters høyde så kan intet hellig hjelpe
deg.
Vi kom ned fra fjellet ved en sjekkpost på motsatt side av der vi hadde startet. Det
betydde at jeg hadde beveget meg utenfor Thimphu uten å ha de nødvendige papirer.
Jeg skulle da tilbake til Thimphu og vakten skulle gitt meg et innreisestempel. Det
kunne han ikke gjøre ettersom jeg ikke hadde noe utreisestempel. Det ble en liten
diskusjon mellom Kinga og vaktene som fulgte en logikk som bare byråkrater og
soldater kan finne mening i. Siden jeg ikke egentlig hadde forlatt Thimphu, på papiret,
var det ikke mulig at jeg var der jeg var, altså utenfor Thimphu, som jeg aldri hadde
forlatt. Dermed kunne ikke de slippe meg inn igjen til et sted der jeg allerede befant
meg, på papiret. Da de omsider og motvillig måtte innrømme at jeg faktisk stod der
jeg stod, på utsiden av grensen, konkluderte de med at det hadde jeg ikke lov til siden
39

jeg ikke hadde papirer. De ville få problemer hvis de slapp meg inn uten papirene i
orden.
Kinga forsøkte da å gå inn i den samme logikken og sa at ettersom jeg faktisk var
utenfor grensen måtte det bety at vaktene, som hadde ansvaret for at ingen uten
tillatelse kunne forlate Thimphu, ikke hadde gjort jobben sin og ville få problemer
uansett. Det så ut til å virke og etter hvert ble vi enige om at ingen skade hadde skjedd
hvis jeg tuslet over grensen inn i Thimphu igjen mens de så en annen vei.
Mens Kinga diskuterte med vaktene satte jeg meg inn i en butikk og spiste momo 25 .
Butikken ble drevet av en tibetansk dame, og det var egentlig ikke helt klart hvor
butikken sluttet og hjemmet hennes begynte. Jeg oppdaget at det stod en svalende
fuktighetskrem til salgs og spurte om jeg kunne kjøpe den. Jeg pekte på nakken og
viste henne forbrenningen hvorpå hun uttrykte høylytt empati og gav meg kremen
gratis. Jeg smurte meg inn og spiste momo, og omsider fikk vi lov til å reise med en
forbipasserende taxi tilbake til Thimphu.
25 Momo er en tibetansk rett som består av dampkokte melboller fylt med kjøtt og/eller grønnsaker og
ost. Minner litt om italienernes ravioli.
40

Kapittel 4: Hva er virkeligheten?
"...the beauty and grandeur of the Tseringma peak immediately and eloquently spoke
of her sacredness. That I was simultaneously meeting a culture where that sentiment
was not limited to the aesthetic but expressed an important condition for existence
was gradually revealed as I will illustrate below" (Sætreng 1995:143).
På dette tidspunktet hadde jeg ennå ikke kommet i gang med det "ordentlige"
feltarbeidet. Likevel hadde jeg opplevd mye som fikk meg til å tenke. Hva var det for
slags sted jeg var kommet til? Hva var det for slags mennesker som levde her? For
ikke å snakke om de som døde her. Den mektige naturen, lukten av kremasjonsbålet,
følelsen av at landskapet, eller naturen, satte meg på prøve, ånder og demoner som
måtte overvinnes. Alt dette begynte å surre rundt i hodet, og på mange måter føltes det
som å være på en annen planet, i en annen verden, en annen virkelighet. Var dette
virkelig?
For å kontekstualisere mine opplevelser i forhold til den Bhutanske og Buddhistiske
virkeligheten vil jeg her presentere endel sentrale elementer i Bhutanesernes
virkelighetsforståelse. Dette vil bygge på materiale som allerede er presentert, både i
bakgrunnskapitelet og i min empiriske historie så langt. "Bildet" som etter hvert trer
frem er tenkt som et slags utspring for mine videre refleksjoner om kunnskap og
erfaring som er sentrale tema i denne oppgaven.
Hva var så virkeligheten? Hvordan forstod Bhutanesere den? Det var åpenbart at
deres virkelighet hadde plass for en rekke andre "innbyggere" og mekanismer enn jeg
var vant til å forholde meg til. Mitt opprinnelige prosjekt, som skulle handle om
moderniseringens og påvirkningen utenfra sin innvirkning på unge gutters valg av et
religiøst liv, virket nå som et prosjekt som tydelig hadde blitt pønsket ut i "en annen
virkelighet" enn den disse menneskene levde i. Uten at det på dette tidspunktet var
noen artikulerbar tanke begynte jeg å ane at det var viktig å prøve å forstå mer av
denne virkeligheten for å kunne si noe om de menneskene som lever i den og de valg
de foretar seg. På en måte kom jeg etter hvert frem til at spørsmålet om hvorvidt man
41

velger et liv og en utdannelse i kloster har å gjøre med hvilken oppfatning man har av
hva som er virkeligheten.
Her er vi ved problemet som var utgangspunktet for Håkon Fyhns arbeid med UFOfenomen
og shamaner (2002, 2005), nemlig hvordan kan man ta disse menneskene,
som mener å ha å gjøre med demoner, for ikke å snakke om demonene selv, på alvor?
Er disse demonene virkelige, og i så fall på hvilken måte? Kan man nøye seg med å
forklare det ved å si at Bhutanske buddhistmunker følger en primitiv, "ikke-rasjonell"
logikk, slik hekseriforestillinger ble forklart i rasjonalitetsdebatten (Evans Pritchard
1976, Winch 1970). Winch påpeker at også vitenskapens rasjonalitet baserer seg like
mye på blind aksept av premisser som ikke kan bevises, og derfor blir begge disse
kunnskapsverdener like gyldige eller ugyldige. Dette blir altså et sterkt relativistisk
syn som gjør meningsfull sammenligning umulig.
Dersom virkeligheten inkluderer åndelige vesen, guder og demoner, virker det
naturlig at man på en eller annen måte relaterer seg til disse gjennom det man foretar
seg i livet. Likedan hvis virkeligheten består av fysisk observerbare og målbare
fenomener, og vitenskapen oppfattes som erstatning for religiøse forklaringer på disse
fenomenene, virker et liv i kloster unødvendig hardt og egentlig meningsløst.
4.1 Døden
Det første jeg begynte å reflektere over var døden. Jeg hadde allerede hatt flere "nær
døden" opplevelser som jeg forsøkte å ta innover meg. Først det jeg opplevde som den
livsfarlige flyturen og landingen, så den enda mer skremmende veien. Videre var jeg
ganske nære da jeg fikk høydesyke, selv om jeg ikke helt skjønte det der og da. Den
aller sterkeste var likevel utvilsomt kremasjonen. Jeg hadde jo lest om dette tidligere,
og var selvsagt klar over dette med død, gjenfødsel og karmatankegangen, men det
var noe ganske annet å bli konfrontert med mennesker som ikke nødvendigvis kunne
referere til tekstene, men som levde ut disse ideene og tankene om livet og døden som
jeg bare kjente fra bøker.
Den mest markante forskjellen jeg så fra denne kremasjonen i forhold til begravelser
jeg har vært i hjemme i Norge, var at det virket som hensikten med dette ritualet, i
42

større grad enn jeg har inntrykk av er tilfelle i det kristne Norge, var å hjelpe den døde
snarere enn å ta farvel eller vise sin siste respekt. For Bhutaneserne er døden en
naturlig prosess, men det er vanskelig å dø på riktig måte. Derfor har den døde stort
behov for hjelp, ikke bare til å dø på en god og smertefri måte, men også til å navigere
gjennom de mellomtilstander som utfolder seg etter at døden inntreffer. Det finnes
også emisk litteratur, for eksempel den Tibetanske dødeboken (Thurman 1998, Evans-
Wentz 1957), som går ut på å hjelpe den døde på veien mot ny gjenfødsel(denne
teksten er også regnet som en Terma). Dette blir litt snudd på hodet i forhold til den
noe mer "kliniske" holdningen til døden jeg kjenner fra Norge (se Hadders 2004)
Snarere enn å fokusere all innsats på å forlenge livet, eller hjelpe folk å leve, virker
det som om det i Bhutan også er vel så viktig å hjelpe folk å dø og hjelpe de som
allerede er døde.
Sogyal Rinpoche 26 er en av dem som har forsøkt å formidle det Tibetansk-
Buddhistiske synet på livet og døden for et vestlig publikum. Noe av det han trekker
frem som motivasjonen og inspirasjonen til å skrive den var nettopp den tendens i
vesten til å ikke forholde seg til, eller fornekte problematikker rundt døden (Sogyal
Rinpoche 2002:7-10).
Det den døde først og fremst trenger hjelp til er å navigere riktig gjennom de
mellomtilstander (bardo) hun møter etter døden. Er man ikke skikkelig forberedt på
hva som møter en etter døden er det desto viktigere å få hjelp slik at man ikke blir
fanget inn igjen i kretsløpet. Døden forstås som en ekstra kraftig mulighet for
fullstendig frigjøring, og det er av avgjørende betydning at man "dør riktig," ellers kan
man ende opp med å bli gjenfødt i en uheldig "verden." Det finnes seks ulike
eksistensnivåer innenfor samsara 27 , som man helst vil unngå, men det finnes også
noen "rene land" som transcenderer samsara. Det er hit man vil navigere seg til
gjennom dødsprosessen, fordi en gjenfødsel her er å regne som en plass i køen av dem
som vil nå den endelige oppvåkningen, og videre gjenfødsler vil skje i "renere og
26
Han er meget fremtredende blant nålevende Tibetanske mestre, han har skrevet flere bøker utgitt i
vesten og underviser om Buddhisme og om døden over hele verden. Han er også en Terton som jeg vil
komme tilbake til.
27
Dette illustreres og forklares mer utdypende i kapittel 4.3 om reinkarnasjon.
43

enere" land inntill den fullkomne oppvåkning skjer. Det vil være betimelig her med
en liten gjennomgang av hvordan Bhutanesere, og buddhister i Himalaya-området
generelt, ser på verden og virkeligheten.
4.2 Det Buddhistiske "verdensbilde"
Buddhistenes bilde av hvordan universet "ser ut," eller er bygget opp, illustreres som
oftest gjennom en kombinasjon av to modeller. Den ene er en modell som har blitt
"arvet" fra den pre-buddhistiske kosmologien i India og Himalaya, der verden blir
fremstilt som et fjell, Mt. Meru, som er sentrum i universet. Den andre modellen
kalles "Sipe Korlo," eller "livshjulet," og illustrerer de ulike former for gjenfødsel
man kan risikere innen samsara, og hva som fører til slike gjenfødsler (Samuel 1993,
Dalai Lama 2000, Ray 2002a).
Disse modellene, eller bildene, av verden er ikke ment å beskrive hvordan den
geografiske, fysiske verden ser ut, men beskriver de potensielle former for eksistens
som finnes i det totale universet som helhet. Dette inkludere guder, demoner,
spøkelser og diverse andre usynlige vesner, både i og utenfor samsara.
I modellen av Mount Meru (side 45) ser vi fjellet i midten omgitt av fire kontinenter
som hver er flankert av to subkontinenter. Den menneskelige eksistens finner sted på
ett av disse kontinentene, kalt Dzambuling, som utgjør den fysiske virkeligheten som
menneskene kjenner og som vi deler med planter og dyr og diverse naturkrefter.
Dzambuling ligger ved basen til Mount Meru, men oppover og nedover langs fjellets
akse strekker det seg andre eksistensnivåer som habiteres av andre vesner som guder
og demoner.
Denne modellen utgjør "det lokale universet", men det finnes uendelige antall slike
univers som alle er bebodd av sansende vesner av en eller annen art. Disse universene
har også en tilmålt levetid, og vil etter hvert dø eller oppløses. Denne levetiden til de
lokale universene kalles en Kalpa, og er delt i fire faser. I skapelsens kalpa dannes
verden, i varighetens kalpa lever verden ut sin tilmålte tid og huser dens sansende
vesner, i oppløsningens kalpa "dør" verden og går i oppløsning, og i den siste kalpa er
det bare tomrom. Deretter begynner hele prosessen igjen med en ny skapelseskalpa.
44

28
28 Modell av Mt. Meru og kontinentene. (Patrul Rinpoche 1994:282)
45

Disse lokale univers strekker seg altså ut i et endeløst rom og i endeløs tid. I denne
konteksten av tid og rom finner det sted en syklisk eksistens, som kalles samsara.
4.3 Reinkarnasjon
Et meget sentralt konsept i Buddhismen er reinkarnasjon. Fødsel, liv, sykdom og død
forstås alle som faser i et kretsløp som alle sansende vesner er fanget i, og det finnes
flere eksistensnivåer innen dette kretsløpet. I "livshjulet" illustreres disse seks
eksistensnivåene som sektorer av et hjul der alle levende vesner på alle de ulike
nivåene er fanget i et evig kretsløp til de begir seg ut på "veien til oppvåkning" som
Buddha Sakyamuni ledet an. Figuren (side 48) viser hva som karakterisere de ulike
nivåene og de som bor der, og også hvilke prosesser som fører til at man blir gjenfødt
i ett av dem. Men utenfor selve hjulet ser vi også Buddha, som symboliserer at ved å
følge ham og hans lære kan man slippe ut av kretsløpet og oppnå friheten i Nirvana.
Dette bildet, i en eller annen utgave, finnes på de fleste buddhistiske klostre og
templer i Himalaya-området. Det fantes en variant både i Simtokha Dzong og i Tango
Goemba, der jeg gjorde feltarbeidet. Dette bildet fungerer ofte som utgangspunkt for
undervisning og diskusjoner omkring reinkarnasjon og samsaras kretsløp, og det
fungerte slik også for meg da jeg ble "innviet" i denne kunnskapen. Munken viste meg
bildet og forklarte for meg hva de ulike delene representerte og hvilken symbolsk
betydning de hadde.
I sentrum av hjulet ser vi en gris, en hane og en slange. Disse symboliserer
henholdsvis uvitenhet, begjær og hat. Ofte kan man se at grisen, hanen og slangen
biter hverandre i halen for å symbolisere at de tre henger nøye sammen og "beiter" på
hverandre, men noen ganger fremstilles det slik at hanen og slangen i bunn og grunn
kommer fra grisens munn for å vise at uvitenhet er hovedgrunnen til at samsaras hjul
snurrer videre. Med uvitenhet menes ikke bare det å ikke vite eller være klar over
sannheten og den riktige veien, men en "active misapprehension of the status of
oneself and all other objects"(Dalai Lama 2000:4). Det siktes altså til en tendens til å
tillegge seg selv og alle andre fenomener en konkret virkelighet. Disse tre
egenskapene hos levende vesner, uvitenhet, begjær og hat, omtales i Buddhismen som
de tre rotgiftene.
46

De tre rotgiftene omgis av en sirkel som er todelt. Den ene er hvit eller lys og avbilder
flere figurer som vender oppover. Den andre siden er mørk og har figurer som vender
nedover. Dette symboliserer at gode handlinger, vist på den hvite siden, fører til
gjenfødelse i en høyere verden, og handlinger som er negative fører til gjenfødelse i
en lavere verden. Det er viktig å merke seg at gode handlinger også fører til
gjenfødelse, så lenge de springer ut fra motivasjoner basert på de tre rotgiftene.
De seks sektorene som omkranser de positive og negative handlingene fremstiller de
seks ulike verdenene i samsara. Den øverste halvdelen viser de tre fordelaktige
verdenene, gudenes verden, halvgudene eller de sjalu gudenes verden og
menneskenes verden. Nederste halvdel av sirkelen viser de tre ugunstige verdenene,
helvetesverdenen, de sultne spøkelsenes verden og dyrenes verden.
I gudenes verden ser vi vesner som bare koser seg i all tenkelig luksus og vakre
omgivelser. Innbyggerne i denne verdenen er guder, men de er også underlagt
kretsløpet i samsara, og deres liv vil også ta slutt selv om de i forhold til menneskene
lever svært lenge. Siden de ikke opplever noen grunn til å forsøke å forbedre sin
tilværelse, og altså er uvitende om alle fenomeners forgjengelighet, vil effekten av de
karmiske årsakene som gjorde at de ble gjenfødt i gudenes verden til slutt bli brukt
opp. Fordi deres handlinger altså gjennom hele livet som guder har vært grunnet i
denne uvitenheten vil alle deres handlinger generere nye karmiske effekter og føre til
gjenfødelse i en annen verden
Halvgudene, eller de sjalu gudene som de ofte kalles, fremstilles stående under et
frukttre. Røttene til treet står i halvgudenes verden, men fruktene høstes av gudene.
Dette symboliserer at disse gudenes verden er sterkt preget av sjalusi og de lidelser
dette fører med seg. Halvgudenes handlinger er i stor grad motivert av hat og sjalusi
overfor gudene, og dermed spinner de videre med samsaras hjul til nye gjenfødsler
andre steder.
47

29
29 Livshjulet, "Sipe korlo" (Dalai Lama 2000:40).
48

I sektoren som forestiller menneskenes verden ser vi mennesker i ulike
livssituasjoner. Vi ser for eksempel i nederste del av sektoren, nær grensen til dyrenes
verden, folk som driver jordbruk og drar nytte av dyrenes lidelser, og folk som slakter
dyr. I øverste delen av sektoren ser vi munker som driver religiøse aktiviteter. Dette
symboliserer at det i menneskenes verden er mulig å foreta valg om hva slags liv man
skal føre. I denne verden har man mulighet til å følge Buddhas lære og slippe fri fra
samsaras kretsløp. Det er i menneskenes verden denne muligheten er størst fordi man
som menneske er i stand til å reflektere over sin eksistens og forsøke å utdanne seg og
forbedre den, ikke bare kortsiktig i form av bedre livsvilkår i dette livet eller en
gjenfødsel i gudeverden, men langsiktig og endelig ved å nå Buddhatilstanden.
Dyrenes verden viser skapninger som er spesielt utsatt for lidelser assosiert med å bli
brukt til nytte for andre. De har heller ikke muligheter til å tilegne seg og følge
buddhistisk lære fordi de mangler evnen til språk. I vår europeisk- kristne verden
snakker vi ofte om begjær som noe dyrisk, og det er begjæret som dominerer
handlingene til dyrene og sørger for at de blir fanget i samsaras kretsløp.
På motsatt side av dyrenes verden ser vi de sultne åndene eller spøkelsenes verden.
Deres eksistens er preget av sultens lidelser, og innbyggerne her er avbildet med
svulmende mager og smale brennende halser. De lider både ved at de er sultne og ikke
har mat, men om de får tak i noe er der lidelser involvert i det også på grunn av de
brennende halsene deres.
På bunnen er helvetesverdenene, og dem er det mange varianter av, og lidelsene
assosiert med disse er overraskende spesifikke og grusomme 30 . Vi trenger ikke gå
nærmere inn på disse her, men heller forsøke å få et innblikk i hvordan det
Buddhistiske universet "ser ut."
Langs kanten av hjulet ser vi illustrasjoner av de tolv faktorene som virker sammen
slik at samsara består. Kjeden av disse faktorene begynner ved monsterets venstre
hjørnetann, der vi ser bilde av en blind mann som symbol på uvitenhet. I
klokkeretningen ser vi illustrasjoner av de påfølgende stadiene, som til slutt ender opp
30 For detaljerte beskrivelser av disse se Patrul Rinpoche 1994.
49

i alderdom og død ved monsterets høyre hjørnetann. Dalai Lama forklarer denne
kjeden slik:
"The dependent-arising of cyclic existence begins with (1) ignorance, which
motivates (2) an action. At the conclusion of the action a predisposition is established
within consciousness, called (3a) the cause consciousness. This leads - after what can
be a long time - to the taking of rebirth, which is called (3b) the effect consciousness.
The beginning of a new lifetime is called (4) name and form. The next stage, the
development of the embryo, is called (5) sense spheres. From the formation of the
body, (6) contact is developed; from contact, there is (7) feeling; from feeling, (8)
attachment; from attachment, (9) grasping; from grasping there develops at the end of
the lifetime a stage called (10) existence, which in fact is the moment just before the
new lifetime; the new lifetime begins with (11) birth and then continues with (12)
ageing and death." (Dalai Lama 2000:8)
Denne prosessen foregår altså over tre liv slik denne tabellen prøver å vise:
Lifetime A 1. Ignorance
Projecting causes
Lifetime B
Lifetime C
2. Composite action
3. Consciousness
a)Cause consciousness
b)Effect consciousness
4. Name and form
5. Senses
6. Contact
7. Feeling
8. Attachment
9. Grasping
10. Existence
11. Birth
12. Death
50
Projected effects
Actualising causes
Actualised effects

Hele hjulet er fanget i klørne på et fryktelig monster, og dette symboliserer at alle
former for eksistens innen samsara er ufravikelig forbundet med lidelse, død og
gjenfødsel. Dette monsteret blir av og til identifisert som Mara, som forsøkte å hindre
Buddha i å nå oppvåkningen. Utenfor hjulet, utenfor samsara, ser vi også Buddha.
Buddha står fredfullt i skylaget, og den ene hånden holder han i
undervisningsposisjon 31 , mens den andre peker mot månen. Det står en kanin på
månen fordi der vi europeere ser "mannen i månen" er det vanlig at asiater ser en
kanin. Dette symboliserer at det finnes håp om frigjøring fra samsara ved å følge
veien som Buddha peker ut.
Nivåene innen samsara, de ulike "land" man kan bli gjenfødt i, kalles for "urene land"
fordi de styres av de tre grunnleggende giftene uvitenhet, begjær og hat. Det er
tenkelig at man kan oppnå en meget behagelig gjenfødsel i et av de tre øvre nivåene,
men uansett vil det livet ta slutt, og føre til en ny gjenfødsel. Dette er den
grunnleggende utilstrekkeligheten, eller lidelsen forbundet med samsara.
Men det finnes også "rene land" som transcenderer samsara og karakteriseres av
opplysning. Her befinner de seg som har frigjort seg fra samsara, de opplyste. Disse
vesnene kan være himmelske Buddhaer, og deres mange manifestasjoner; Yidamer
som er personlige tantriske guddommer, også kjent som dakinier og herukaer; store
Bodhisattvaer som Chenrezig og Tara, som kommer alle som ber om det til
unnsetning; Dharmapalaene, beskyttere av Buddhismen og dens utøvere; opplyste
menn og kvinner som har transcendert samsara. I disse rene landene har man
overkommet de tre giftene uvitenhet, begjær og hat, og beboerne av slike land kan
være tilgjengelige for de lidende vesner i samsara.
4.5 Dzambuling - "Vi er ikke alene"
Menneskenes verden utgjør altså bare en liten del av det som anses for å være det
Buddhistiske universet. Selv ikke i denne verden er menneskene alene. Det finnes en
rekke ulike åndelige nærvær på forskjellige steder i den materielle menneskelige
31 I Buddhistisk ikonografi indikeres ulike modus eller situasjoner med forskjellige håndgester som
kalles "mudra."
51

verden, som altså kalles Dzambuling. Denne modellen, med Mt. Meru og
kontinentene, har som vi har sett, blitt med fra et pre-buddhistisk verdensbilde, og
inkorporerte også buddhistiske ideer inn i dette systemet.
"There were mountains that were the homes of mountain gods, streams, and rivers
where the lu-spirits dwelt, caves where holy lamas had meditated, marks that were
left in rocks by Guru Rinpoche or King Gesar, lakes whose patron spirits could aid
lamas to divine the karmic currents or thendrel, hidden valleys that had been opened
by seers of the past as retreat places for spiritual practice or escape from political
turmoil. This whole structure of meaning was maintained in order with the aid of
symbolic devices distributed through the landscape and of religious specialists whose
rituals constantly reactivated those devices."(Samuel 1993:158)
Alle fenomener blir forstått som "ladet med spirituell vitalitet" (Ray 2002a:26), og
derfor i en viss forstand levende. Dette livet konseptualiseres som forskjellige ånder,
forfedre, demoner, osv. Slike åndelige nærvær kan "gjenkjennes" på spesielle steder
der landskapet er særlig "slående" eller "dramatisk." En klippeformasjon som virker
særlig mektig eller skremmende, vil av Bhutanesere forstås som bebodd av, eller
personifisert som, en demon eller fiendtlig ånd. Likeledes vil et område i nærheten av
et bekkefare, med frodig vegetasjon og et innbydende utseende, tyde på et
vennligsinnet åndelig nærvær.
Ved hjelp av Batesons begrep om redundans kan vi forsøke å belyse hvordan det kan
tenkes mulig å "se" slike usynlige vesner. Han forklarer begrepet redundans slik:
"Any aggregate of events or objects... shall be said to contain "redundancy" or
"pattern" if the aggregate can be divided in any way by a "slash mark," such that an
observer perceiving only what is on one side of the slash mark can guess, with better
than random success, what is on the other side of the slash mark."(Bateson 2000:130-
131)
Det vil altså være mulig å tenke seg at å observere et naturfenomen også kan være å
observere de åndelige nærværene i det. Bateson gir et eksempel fra kunsten. [Trekk
ved kunstverket / Trekk ved resten av kulturen] (ibid.). Kunstverket sies å inneholde
redundant informasjon om det kulturelle systemet det springer ut ifra. Dersom vi
52

skulle bruke dette på forholdet mellom en munk og naturen i Bhutan, ville det kunne
se slik ut: [Trekk ved naturfenomen / Trekk ved åndelig nærvær]. Ved å observere et
naturfenomen observerer han samtidig de åndene som befinner seg i tilknytning til
det. Dersom det var jeg som observerte naturfenomenet, la oss si det var snakk om en
fjellformasjon, ville jeg kanskje samtidig observere at det var dyreliv og planteliv i
området, som tyder på godt jordsmonn, osv, men sannsynligvis ville jeg ikke
observere noen demoner fordi fjellformasjonen for meg ikke inneholder noen
redundant informasjon om åndelige nærvær. Hadde jeg vært ornitolog kunne det
derimot hende at fjellformasjonen inneholdt redundant informasjon om fuglelivet der,
og hadde jeg vært Bhutansk munk ville jeg kanskje kunne se åndelige nærvær.
Hans Hadders (2001) beskriver dødsritualer blant Santaler i Vest-Bengal og hvordan
kunstobjekter, i form av bilder fungerer rituelt som substitutt for den døde, og faktisk
blir oppfattet som den døde selv av de pårørende. Han støtter seg også til Alfred Gells
teori om kunst og "agency" for å vise at slike fenomener kan favnes av antropologisk
teori (Hadders 2005). Gell påpeker kjente eksempler i antropologiens historie som
forholder seg på lignende måte, for eksempel Frazers studier av "sympathetic magic"
og "contagious magic" der personer overfører krefter eller egenskaper via ting, eller
Malinowski og Mauss sine studier av gaveutveksling, der gaven sees som en utvidelse
av giveren. Han mener det må være rom for å se kunstobjekter som personer når
"gaven" til Mauss behandles som person.
"...the entire historical tendency of anthropology has been towards a radical
defamiliarization and relativization of the notion of "persons". Since the outset of the
discipline, anthropology has been signally preoccupied with a series of problems to
do with ostensibly peculiar relations between persons and "things" which somehow
"appear as," or do duty as persons." (Gell sitert i Hadders 2005:4)
Det at landskapet forstås som levende, og naturfenomener som nærvær av åndelige
krefter viser seg gjennom hele Bhutan. Særdeles hellige steder, steder knyttet til
nærvær av guddommer som assosieres med læring og velsignelse, blir ofte åsted for
klostersamfunn og studier. Klosteret jeg til slutt endte opp i er et av landets mest
hellige steder i dette henseende, og senter for de høyeste studier innen munkevesenet.
Tsenyid Lopen Kuenleg, som er Mester for metafysikk og logikk innenfor det
53

Sentrale munkevesenet i Bhutan har skrevet dette om landskapet i Bhutan generelt, og
det rundt Tango Goemba spesielt:
"Through the miraculous power of the Buddhas and Bodhisattvas, the earth and all
the rocks, stones, hills and mountains are manifested in the form of tutelary deities,
both peaceful and wrathful, indicating how the sentient beings were subjugated and
protected."(Tsenyid Lopen Kuenleg 2000:130)
4.6 Terma - Landskapets "dobbeltliv"
"The Landscape of Tibetans and Bhutanese lives on two levels, the bio-material and
the "bio-spiritual." (Sætreng 1995:142)
Det er liten tvil om at landskapet utgjør et viktig element i forståelsen av det
Bhutanske buddhistiske kosmos 32 . Der dette kanskje kommer tydeligst frem er
gjennom Termatradisjonen.
Terma er religiøse skatter gjemt av Guru Rinpoche 33 . Disse skattene er av en slik art
at de inneholder eller assosieres med, og noen ganger er, religiøse tekster som
inneholder belæringer. Den terma som kanskje er mest kjent utenfor Himalaya og det
tibetanske kulturområde er "Den Tibetanske Dødeboken."
Skattene kan være av tre hovedkategorier: objekter, slik som statuer, bjeller og rituelle
dolker; religiøse tekster; og hellige medisinske substanser. De blir også ofte
kategorisert etter stedet de blir funnet, som "lake treasures" og "rock treasures,"
omstendighetene de blir oppdaget under, som "crowd treasures" og "twice revealed
treasures" eller etter skattenes natur, som "material treasure" eller "mind treasure"
(Butters 1995:6).
32 I kapittel 6 beskrives min egen reise i dette landskapet nærmere.
33 Det finnes noen få unntak som anses for å ha blitt gjemt av en av Guru Rinpoches nærmeste disipler,
hans guddommelige ledsagerske Yeshe Tsogyal, eller andre jordiske og ikke-jordiske hjelpere.
54

Guru Rinpoches virke i Himalaya-området og Bhutan foregikk på 700-tallet, og
termaskattene begynte å bli oppdaget fra 1100-tallet og utover. En som oppdager en
termaskatt kalles terton. Profetier forteller at det skulle dukke opp fem "Konger" blant
tertoner, 100 store tertoner og omlag 1000 mindre tertoner. Til dags dato er omtrent
400 tertoner, inkludert alle "kongene," blitt bekreftet (ibid:7).
Tanken er at Guru Rinpoche gjemte noen budskap i form av disse skattene fordi
samtiden ikke var klar for å motta og forstå dem. Når rett person til rett tid dukker opp
vil det være mulig å oppdage disse skattene og formidle deres budskap. Likevel er det
viktig å presisere at disse skattene ikke sies å ha blitt gjemt for ettertiden i fysisk form,
men i noe som Butters omtaler som "Universal Mind" (ibid:7). Objektene eller
tekstene som blir funnet i fysisk form tjener altså til å "vekke" budskapet fra
oppdagerens sinn, som på det tidspunktet er i perfekt synkronisering med Guru
Rinpoche. På denne måten forstås altså termaene som direkte forbindelser, eller
direkte budskap fra Guru Rinpoche.
" The central purpose of the Treasure teachings is to provide followers of the Dharma
with fresh or "direct" sources of wisdom and spiritual power, as compared to the
centuries of transmission from person to person of the classical lineages, where it is
considered possible that some adulteration of weakening of the Teachings may
occur." (Butters 1995:10)
Dette "universal mind," kan sees i sammenheng med chodku (Dharmakaya), som er
bortenfor eller transcenderer tid, rom og alle dualiteter. Termaskattene er altså slik å
forstå som en direkte utfoldelse av non-dual visdom gjennom manifestasjoner i
naturen.
I biografien til Bhutans store terton Pemalingpa, som er anerkjent som en av de fem
"konger" blant tertoner, ser vi at hans oppdagelse av slike skatter er avhengig av et
samspill mellom, eller synkronisering av, de tre kayaene (Tshewang 1995). Hans
manifeste kropp representerer "skillfull means," som er avhengig av hjelp og samspill
med Dakinier, som er beskyttere og avslørere av slike skatter og representerer
naturens visdom. Disse to elementene, "skillfull means" og visdom, representerer det
mannlige og kvinnelige prinsipp i den tantriske buddhismen, og en perfekt union av
55

disse vil føre til en oppløsning av ego, som er avgjørende for å nå oppvåkningen, den
non-duale tilstanden.
I Sætrengs essay (1995) om økologiske perspektiver på terma og tantrisk
verdensforståelse poengterer han at denne unionen mellom det mannlige og
kvinnelige prinsipp på et spirituelt nivå er en speiling av samme prosesser på et
materielt, biologisk nivå. Slik sett er landskapet levende på to nivåer. Landskapet
lever et "dobbeltliv."
Dette dobbeltlivet er en realitet for folk, og en del av virkeligheten slik de ser den.
Ikke bare er dette tydelig for folk som driver religiøs praksis og meditasjon, men det
er også en kjensgjerning for folk som driver jordbruk eller lever i nær kontakt med
naturen. Landskapets dobbeltliv blir "...- revealed both through meditation and
through the near-to-earth activity required by low-technology mountain communities
(ibid: 145).
Et slikt dobbelt levende landskap, union av mannlig og kvinnelig prinsipp, både i
biologisk og spirituell forstand, og integreringen eller synkroniseringen av de tre
kayaene oppsummerer det som jeg opplevde som karakteristisk ved Bhutanesernes
syn på, og forhold til verden og virkeligheten. Altså er det grunnleggende stikkordet
enhet. Det foreligger et fravær av konsepter som skiller fundamentalt mellom
kropp/sinn, teori/praksis eller form/innhold.
4.7 Kosmologi og metafysikk.
There is a correspondence between everyday life and metaphysics in Buddhist
societies - not least in those adhering to Tantrism..." (Sætreng 1995: 145)
Metafysikk har, i enkelte kretser av folk som anser seg selv og sin kunnskap som
særlig vitenskapelig, en noe negativ klang. Man tenker seg at det dreier seg om et
kunnskapsfelt som ligger utenfor det som kan forstås gjennom vitenskapens metoder,
og derfor ikke er en del av den virkelige virkeligheten. Det er særlig fysikkens og
mattematikkens metoder som har fått sette standard for hva som kan være virkelig.
56

Fenomener som er uforklarlige for tradisjonelle vitenskapelige modeller og teorier blir
ofte avfeid som metafysisk spekulasjon, og fenomener som passer inn i vitenskapen er
virkelig viten. I en slik tankegang blir spekulasjon og tro skilt ut fra viten som noe
annenrangs (Jørgensen 2004).
Metafysikk, slik det defineres i filosofisk forstand handler om generell kunnskap om
virkeligheten og væren.
"metaphysics :
Branch of philosophy concerned with providing a comprehensive account of the most
general features of reality as a whole; the study of being as such. Questions about the
existence and nature of minds, bodies, god, space, time, causality, unity, identity, and
the world are all metaphysical issues." (Kemerling 2002)
Dette kunnskapsfeltet inkluderer fenomener som er av både materiell og ikkemateriell
karakter, og rommer altså både tro og viten. En grunnleggende antagelse i
vitenskapen, særlig fysikken før Einsteins bidrag, var at materien hadde primat
fremfor andre fenomen. Mentale prosesser ble forstått som sekundære. Dette
samsvarer i stor grad med folkeforståelsen av virkeligheten i vesten i dag, selv blant
fysikere og andre vitenskapsfolk. Som Jørgensen sier: "Det er imidlertid den klassiske
fysikken fra 1800-tallet som, ved nærmere gjennomgang, er den mest utbredte
premissleverandør for humaniora og samfunnsfag" (Jørgensen 2004:65). For å
definere og avgrense kunnskapsfeltet som omhandler virkeligheten til å kun dekke det
som virkelig er virkelig, altså materien, snakker man derfor om ontologi.
"ontology
Branch of metaphysics concerned with identifying, in the most general terms, the
kinds of things that actually exist." (Kemerling 2002)
Forstår vi denne definisjonen ut fra antagelsen om materiens primat blir ontologi noe
man kan vite noe om i den forstand at det kan studeres og forklares gjennom
viteskapelige forklaringsmodeller. Materielle, primære fenomen blir det som virkelig
eksisterer. I antropologien står mennesket i sentrum av den virkeligheten man
forholder seg til, og mennesket er noe som inkluderer både ånd og materie. Derfor må
57

antropologer være opptatt både av det som finnes i, utenfor og mellom mennesker og
snakker om virkelighet og verdensbilde som kosmologi. I antropologien forstås
ontologibegrepet som mer romslig, og kosmologi og ontologi brukes om hverandre.
Det som virkelig er virkelig må også inkludere tro.
"cosmology: A theory of, or set of beliefs concerning, the nature of the universe or
cosmos. These beliefs may include postulates of the structure, organization and
functioning of the supernatural, natural and social worlds." (Seymour-Smith 1986:55)
Det er altså slik at vitenskapen, representert ved fysikken, avfeier spekulasjon og tro
som annenrangs erkjennelse. Likevel er det slik at nettopp tro og spekulasjon er
drivkraften i fysikkens egen fremgang. Folkeforståelsen av fysikkens virkelighet
henger igjen i en Newtonsk tankegang. Det har skjedd hovedsakelig to store brudd
med denne som har hatt store konsekvenser for hvordan fysikken forklarer
virkeligheten. Det første er Einsteins relativitetsteorier, og det andre er
kvantemekanikken.
"Kvanteteorien beskriver partiklenes verden, relativitetsteorien befatter seg med det
som skjer når "saker og ting" nærmer seg lysets hastighet. Kvanteteorien utfordrer
"common sense" når partiklene sies å ha et potensiale til å være på mer enn ett sted til
det vi oppfatter som samme tid. I relativitetsteorien blir "saker og ting" usannsynlig
tunge, lange og tidsforskjøvet i forhold til "common sense."" (Jørgensen 2004:76)
Disse nyskapningene har altså ført til at dagens fysikk er blitt romslig nok til å kunne
hanskes med temaer og fenomener som tidligere ble avfeid som metafysisk
spekulasjon. Fysikken og metafysikken har blitt mer like hverandre, og mer og mer
like den antropologiske betegnelsen kosmologi.
Poenget med dette er at "vår" verden er blitt mer flytende og relativ, alle ting og
fenomener viser seg å være forgjengelige. Det tilsynelatende meget eksotiske og
komplekse verdensbilde i buddhismen blir mer tilgjengelig og forståelig dersom vi tar
inn over oss de konsekvensene kvanteteorien har. Det er i ferd med å bygges en bro
der vitenskapen kan diskutere med buddhismen om virkeligheten på en gjensidig
meningsfylt måte.
58

Samsvaret i buddhistiske samfunn mellom dagliglivet og metafysikken, som Sætreng
påpeker, ligger i det at hverdagens aktiviteter er bundet sammen med åndelige
fenomener på en eksplisitt og selvsagt måte. Dette gjelder ikke bare for munkene og
dagliglivet i kloster, men også, som kanskje Sætreng sikter mer til, for jordbrukere
som lever i nærkontakt med naturen og fjellet. Det er ikke slik at spekulasjoner eller
tro på åndelige nærvær i naturen skilles ut som abstraksjon eller en kvalitativt
annen(rangs) type kunnskap adskilt fra den kunnskapen som er relevant for å få
åkeren til å vokse eller reisen over fjellet til å gå bra. Det at munkene starter enhver
undervisningstime med en bønn til Jambyang (Manjushri, visdommens og
kunnskapens Bodhisattva) om å få velsignelse og om å få motta kunnskap, er ikke et
tomt og rutinemessig rituale som utføres av gammel vane, men en nødvendighet for å
kunne få noe ut av undervisningen. Hengivenhet og oppriktighet i slike bønner står i
kausalt forhold til utbytte av timen i en buddhistiske forståelsen av virkeligheten.
Den buddhistiske mesteren Sogyal Rinpoche støtter seg til fysikeren David Bohms
helhetlige teorier om virkeligheten for å formidle forståelsen av grunnleggende
buddhistiske syn på virkeligheten.
"The multidimensional, dynamic order [Bohm] seen at work in the universe has
essentially three aspects. The most obvious one is our three-dimensional world of
objects, space and time, which he calls the explicate or unfolded order... [unfolded
from] "a ground beyond time," the implicate or enfolded order...which is the allencompassing
background to our entire experience. As the source that organizes this
process into various structures he "proposes"... the super-implicate order, a yet subtler
and potentially infinite dimension." (Sogyal Rinpoche 2002:357)
Bohm mener altså at den materielle virkeligheten er bare en del av hele virkeligheten,
og at denne materielle virkeligheten har manifestert seg eller utfoldet seg fra et høyere
ordensnivå som han kaller den innfoldede orden, som igjen utfoldes fra et enda høyere
ordensnivå som han kaller over-infoldede orden (Bohm 1987). En annen måte han
omtaler disse ordensnivåene er som henholdsvis materie, energi og mening.
59

"...quite generally, energy enfolds matter and meaning, while matter enfolds energy
and meaning... But also meaning enfolds both matter and energy... So each of these
basic notions enfolds the other two." (Bohm 1987:90-91)
Dette, mener Sogyal Rinpoche, har mye til felles med buddhismens forståelse av
Buddha-naturen, og alle tings natur, forklart gjennom de tre kayaene. Han trekker
frem likheter i forholdet mellom Bohms ordensnivåer og forholdet mellom
buddhismens tre kayaer.
"...meaning as [Bohm] explains it, is somehow analogous to the Dharmakaya, that
endlessly fertile, unconditioned totality from which all things rise... energy, through
which meaning and matter act upon one another, has a certain affinity to the
Sambogakaya, the spontaneous, constant springing forth of energy from the ground of
emptiness; and the creation of matter, in David Bohm’s vision, has a resemblance to
the Nirmanakaya, the continuous crystallization of that energy into form and
manifestation. (Sogyal Rinpoche 2002:358)
David Bohm har også foreslått en ny måte å forstå forholdet mellom ånd og materie,
som han snakker om som "soma-significance."
"The notion of soma-significance implies that soma (or the physical) and its
significance (which is mental) are not in any sense separately existent, but rather that
they are two aspects of one overall reality." (Bohm 1987:73)
På grunn av Bohms holografiske forståelsesmåten av universet, der hvert ordensnivå
inneholder alle andre nivå som innfoldede potensialer, vil også forholdet mellom
sinn/ånd og natur være av en slik art at de ikke er atskilte størrelser men aspekter av
samme helhet som inneholder hverandre. Han mener at de formene som oppstår i
sinnet kan forstås som analogt til partiklene i universet, og at det å nå til bunns i sinnet
kan oppleves som lys (Sogyal Rinpoche 2002:357).
Vi kan her se at fysikken har kommet til innsikter om virkeligheten som i stor grad er
i overensstemmelse med buddhismens. Likevel er det forskjeller ved måten man har
kommet frem til dem på. Buddhismen, og særlig tantrismen, er et praktisk system der
den direkte erfaringen danner grunnlaget for innsikt. Dette har ført til at disse
60

innsiktene hele tiden har vært grunnet i aktivitet, og dermed blitt utfoldet gjennom
folks liv. Den vitenskapelige innsikten fremmet av for eksempel Bohm er ikke basert
på noe tilsvarende praktisk aktivitet, men snarere som vi har sett abstrahert bort fra
virkeligheten som helhet og synes ikke relevant for folks daglige liv. Dette er kanskje
noe av årsaken til at det i buddhismen, som Sætreng sier, er et sammenfall mellom det
som vestens folkeforståelse av vitenskapen skiller ut som metafysikk og virkelighet,
eller tro og sikker viten.
Hverken kosmologi eller metafysikk er så eksotisk og uforklarlig som det ser ut til
ved første øyekast. De forsøker begge å gripe en og samme virkelighet. Det betyr ikke
at en fysiker og en buddhistmunk forholder seg til virkeligheten på samme måte, og
heller ikke at de "lever i samme virkelighet." To fysikere kan sies å "leve i den samme
virkeligheten," men ikke nødvendigvis å forholde seg til virkeligheten på samme
måte. Likedan er det i buddhismen i Bhutan, der det tantrisk-buddhistiske
verdensbilde utgjør virkeligheten, men det finnes ulike måter å orientere seg innenfor
denne vikeligheten.
4.8 Orienteringer i virkeligheten.
Tibetologen Geoffrey Samuel deler inn den tibetansk-buddhistiske religiøsiteten i tre
ulike orienteringer (Samuel 1993). Han bygger på tilsvarende inndeling av Spiro
(1970), som studerte Theravadabuddhister i Burma.
En slik inndeling viser at det kan være mange måter å orientere seg på innen samme
religion. Det ikke nødvendigvis slik at alle buddhister er ivrig opptatt av å meditere
for å oppnå frigjøring fra Samsara. Noen er mer pragmatisk orientert, av Samuel kalt
the Pragmatic Orientation, mens andre har en karmaorientering, Karma Orientation,
til Buddhismen. Et fåtall av buddhister er orientert mot den endelige opplysningen, og
denne orienteringen kaller Samuel for Bodhi Orientation 34 .
34
Melford Spiro kaller de to siste orienteringene for henholdsvis kammatic Buddhism og nibbanic
Buddhism. Det Samuel kaller pragmatic orientation kaller Spiro for supernaturalism, og dette er for
ham ikke snakk om buddhisme men snarere folketro/overtro (Spiro 1970).
61

Pragmatic orientation: "The realm of this-worldly concerns, which in religious terms
is the sphere of interaction with, and protection against, local gods and spirits, largely
carried out by ritual practitioners who are not Buddhist monks" (Samuel 1993:26)
Dette er altså den orienteringen folk flest oftest har dersom de driver religiøs praksis i
det hele tatt. Ofringen av te før man drikker av koppen, som jeg observerte under
kremasjonen, og ofringen av steinvarde og røkelse under turen for å besøke Lama
Wangchuk, er typiske praksiser som vil kunne sies å være pragmatisk orientert i
forhold til religionen og det religiøse verdensbildet. Det er her et sammenfall med
Hinayana-motivasjonen beskrevet i kap. 2.1, som fokuserer på individuell frigjøring.
Forståelsen av høydesyke og de medisinske, biokjemiske årsakene til den var ikke
vanskelig hverken å forstå eller akseptere, men likevel gjorde mine venner en ofring
til lokale guder for at nettopp jeg skulle få slippe å lide av det. Det ligger en ide her
om at grunnen til at nettopp jeg fikk det der og da har å gjøre med karmiske
årsaksammenhenger, som førte til at lokale guder/demoner påførte meg symptomene
eller unnlot å beskytte meg mot dem. Ved å utføre en offerhandlig utlignet de denne
negative karmaen slik at balansen ble gjenopprettet.
Dette minner også om ting som ble tatt opp av Evans-Pritchard, om hekseri og
rasjonalitet (Evans-Pritchard 1976). I følge Evans-Pritchard var hekseriforklaringene
til Azandene ikke noe tegn på en primitiv, irrasjonell tenkemåte, de kunne meget vel
redegjøre for f. eks. at termitter er årsaken til at trehuset deres falt ned, men hekseri
kunne forklare fenomen som ikke fanges av en vanlig rasjonalitet og var således et
supplement til rasjonell forklaringsmåte. Han ender likevel opp med å avfeie heksers
eksistens med en funksjonalistisk forklaring som lar det tydelig skinne gjennom at
heksene bare er et påfunn som fungerer stabiliserende i Azandesamfunnet og selvsagt
ikke finnes på ordentlig.
Den første dagen i Bhutan, kremasjonsseremonien, vil klart falle inn under Samules
kategori nummer to. Det å hjelpe den døde handler om reinkarnasjon, gjenfødsel og
karma.
62

Karma orientation: "The sphere of death and rebirth, past and future lives, dominated
by the conceptual structure of karma and the "ideology of merit," and mediated by the
Buddhist monks." (Samuel 1993:26)
Kremasjonen er en meget viktig seremoni, som må medieres av profesjonelle religiøse
utøvere, enten de er Gomchen eller munker som i det tilfellet jeg var vitne til. Slik
karmaorientering ligger også til grunn for utførelsen av årlige ritualer eller seremonier
i hjemmet. Disse ritualene utføres for å løse opp "hindringer" og å utligne dårlig
karma i et mer langsiktig perspektiv enn ved pragmatisk orientering. "Ideologien om
fortjeneste," som Samuel nevner, handler om å samle opp nok god karma, eller
fortjeneste, til å utligne all den dårlige karmaen som man har akkumulert gjennom
utallige tidligere liv, slik at man har gjort seg fortjent til en god gjenfødsel i neste liv.
Ettersom det her er et sterkere fokus på å hjelpe andre gjennom gode handlinger ser vi
at dette sammenfaller med en Mahayana motivasjon. Idealet om å utvikle Bodhichitta
er fremtredende, og det vil føre til en god gjenfødsel i neste liv. Samuel assosierer
denne orienteringen med munkene. Det blir ansett for å gi god fortjeneste å være
munk, men også å hjelpe munker eller klostre. Her ser vi også en sammenheng med
Kværnes (1977) påpeking av det karakteristiske avhengighetsforholdet mellom
munkene og legfolket.
Orienteringen som retter seg mot den totale frigjøringen vil her sammenfalle med
Vajrayana, og omfatte de munkene som går videre fra "universitetsnivå" og inn i
tantrisk meditasjonspraksis. Det kan også tenkes at folk som ikke er munker har denne
orienteringen, i hvert fall har det vært slik historisk, men slik praksis er avhengig av
grundige forberedelser og en hengiven mester-elev relasjon.
Bodhi orientation: "The pursuit of enlightenment or nirvana, seen as escape from the
cycle of rebirth (samsara). This is, in practice, the preserve of a small number of
"religious virituosi" (as Weber called them)." (Samuel 1993:26)
Han presiserer imidlertid også at det kan være elementer av alle orienteringene i en og
samme persons religiøse praksis. På samme måte kan også de tre yanaene være
tilstede i samme person ettersom de forutsetter hverandre; de innfolder og utfolder
hverandre.
63

"These orientations are not sharply divided from each other. The same people may be
involved, and the same symbols may be interpreted differently in all three. Each
orientation relates to a common perception of the nature of the universe, even though
they may involve radically different attitudes towards that universe."(Samuel
1993:157)
Uansett hvilken orientering man til enhver tid gjør i virkeligheten er likevel rammene
for hva som utgjør virkeligheten lik for alle. Det er derfor ikke snakk om forskjellige
verdener eller religioner. I neste kapittel skal jeg begynne å legge frem en empirisk
beskrivelse av klosterlivet, og hvordan denne virkelighetsforståelsen kommer til
uttrykk og blir overført gjennom klosterutdannelsen.
64

35
Kapittel 5: Klosterliv.
Det var blitt avklart at mens jeg ventet på tillatelsene for å reise til Gangte, skulle jeg
få begynne mitt feltarbeid i Simtokha Dzong, et kloster som ligger 10 km sør for
Thimphu. Til nå hadde jeg bodd på et hotell inne i Thimphu og jeg ville finne et sted å
bo nær klosteret. Da jeg var gjest hos Kingas familie og var med på deres Bumseremoni
fortalte han at han hadde en søster som bodde like i nærheten av Simtokha
Dzong. Vi dro nå sammen dit for å snakke med henne, og høre om hun visste om noen
muligheter for meg til å bo i nærheten.
Kinga og søsteren satt meg da i kontakt med Dasho Passang Wangdi som var en slags
"høvding" i landsbyen. Dasho Passang Wangdi var tidligere Major og yrkesmilitær i
det Bhutanske forsvaret. Han hadde også vært Dzongda 36 i Trongsa Dzongkhag, som
er et av de viktigste "fylkene" historisk sett i Bhutan. Denne tittelen er meget ærefull,
35 Simtokha Dzong med hovedstaden Thimphu i bakgrunnen (foto: Espen Liland Bjørnsen).
36 D.v.s en slags fylkesadministrator
65

og det er tradisjon i Bhutan at tronarvingen skal ha hatt denne jobben før han kan tiltre
som konge. Dasho Wangdi hadde "pensjonert seg" som han selv ved gjentatte
anledninger kalte det, og bodde nå med sin familie på en eplefarm i Simtokha. Hans
hus var det eneste i landsbyen som var stort nok til å ha et ekstra rom jeg kunne bo i,
så slik ble det.
Simtokha Dzong ble bygget mellom 1627 og 1629, og er den eldste Dzongen som
fortsatt står i sin opprinnelige form 37 . Det var den første Dzongen som ble bygget av
landsfaderen Zhabdrung Ngawang Namgyel, da han kom til Bhutan etter å ha flyktet
på grunn av uenighet om den rettmessige inkarnasjonen og tronfølgeren i Ralung
klosteret i Tibet. Da han kom til Bhutan og etablerte seg i Simtokha med sin Drukpa
Kagyu linje, kom han i konflikt med de andre mektige Lamaene fra andre linjer som
allerede var etablert i Bhutan. Han førte sine kriger, mot dem og mot Tibetanerne han
måtte flykte fra, med base i Simtokha Dzong. En allianse mellom fem grupper fra
andre linjer, som ble kalt "Lam Khag Nga" (De Fem Lamaers Gruppe), gjorde sterk
motstand mot byggingen av Simtokha Dzong og mot etableringen av et sentralt
Drukpa Kagyu styre (Dargye 2001).
I den tredje kongens regjeringstid, fra 1952 til 1970, ble klosteret underlagt Simtokha
Institute, som er en utdanningsinstitusjon for tradisjonelt Bhutansk kunsthåndverk og
litteratur. Her lærte studenter å utføre tradisjonelle religiøse danser, trykking av
religiøse tekster og bønneflagg, og man kunne studere Dzongkha. Simtokha Institute
finnes fortsatt, men klosteret er skilt ut for å bli kloster igjen. I 1997 bestemte Bhutans
øverste religiøse leder, Je Khenpo, at det skulle opprettes et kloster som skulle tilby
religiøs utdanning til de aller fattigste og vanskeligstilte guttene i landet. Målet var å
tilby plass til 1200 munker i Simtokha Dzong og Dechen Phodrang, som ligger i
Thimphu. Lam Dorji er Abbed både for Simtokha Dzong og Dechen Phodrang.
Da jeg var I Simtokha Dzong bodde det 120 munker der, hvorav 60 var registrert i det
sentrale munkevesenet. I Bhutan finnes det ca 6000 klostre, og det vurderes sentralt
hvor mange munker som skal være i hvert kloster. Det betyr at i et gitt kloster er det et
37
Omfattende renovasjonsarbeid og restaurering startet rett etter at jeg dro fra Simtokha, og store deler
av den opprinnelige strukturen er blitt revet for å bygges opp igjen i tradisjonell stil.
66

gitt antall munker som mottar "munkelønn" fra staten. Det kan imidlertid være flere
munker som bor i dette klosteret, og slik er det i Simtokha Dzong. De 60 som er
registrert mottar ca 600 Ngultrum hver per måned, som går til en felles pott til innkjøp
av mat og nødvendigheter til alle de 120 munkene i klosteret. Denne potten suppleres
av donasjoner, og "inntekter" fra utførte ritualer osv. Lærerne har høyere lønn, ca
2000 Ngultrum, og de disponerer den uavhengig av fellespotten.
5.1 Første dagen i klosteret
Da jeg kom inn i klostergården for første gang var jeg ganske andektig og spurte
forsiktig etter Abbeden. Det viste seg at jeg først og fremst måtte finne noen som
kunne snakke engelsk; så kunne jeg spørre etter Abbeden, som altså var Lam Dorji.
Da jeg omsider møtte Abbeden gav jeg ham papiret med tillatelsen min som han leste
før han sa et eller annet til en liten munk som sprang for å hente noen. Da han kom
tilbake hadde han med seg Phurba Wangdi, en munk på min egen alder som var
assistent for Abbeden og engelsklærer for munkene. Vi ble introdusert og Abbeden og
gikk for å treffe en liten gutt som var kommet for å bli munk samme dagen (se kapittel
5.5).
Først fikk jeg en rask omvisning i klosteret og inne i tempelbygningen. I inngangen til
Simtokha Dzong går man først forbi fire store bønnehjul, to på hver side. På toppen av
slike store bønnehjul er det ofte en bjelle som ringer etter en full runde. Denne har en
dobbel funksjon. For det første er den et signal til munkene inne i klosteret om at det
kommer noen på besøk, og den andre funksjonen er av mer åndelig art nemlig å
tiltrekke guddommelige vesners oppmerksomhet.
Innenfor inngangspartiet åpner gårdsplassen seg opp, og det majestetiske sentrale
tempelbygget, utze, reiser seg i midten. Besøkende går ofte rundt dette bygget tre
ganger i solretningen før de går inn. Jeg fikk forklart at dette var en handling som
skulle vise respekt og symbolisere at tempelet og de ofringer man var kommet dit for
å gjøre var det sentrale i livet akkurat da. Det er også mange små bønnehjul montert
langs ytterveggen på tempelbygningen som folk dreier mens de går rundt.
67

Inne i tempelbygningen, eller utze’en, i Simtokha Dzong er det flere alter. Disse
altrene er plassert foran statuer eller representasjoner av ulike vesner innen den
buddhistiske verdensforståelsen. Rett frem fra inngangen står et alter som er plassert
foran et alterrom med en statue av Buddha Sakyamuni. Til venstre for inngangen er
det et alter foran en statue av Chenrezig, medfølelsens Bodhisattva, og til høyre er det
et alterrom viet til Bhutans beskyttelsesguddom, Yeshe Goembo (Mahakala). Disse
ulike statuene er plassert inne i egne rom eller avlukker kalt "Jokhang" som ligger
inntil selve hovedrommet der munkene sitter under seremonier, og et alter er satt opp
utenfor hvert av disse rommene. Det er også alter inne i disse rommene, direkte under
statuene.
På altrene som står inne i selve tempelrommet, og altså utenfor det rommet hvor de
respektive statuene står, er det plassert sju offerskåler. Tre av dem inneholder vann av
ulik karakter, en har ris, en røkelse, en blomster og den siste inneholder et skjell.
Symbolismen i disse ofringene henger sammen med tradisjonelle regler for gjestfrihet
på Buddhas tid, og representerer også de menneskelige sansene. Slik sett blir
guddommen alteret er satt opp for behandlet på lignende måte som en gjest man vil
holde seg på god fot med. Den ene skålen med vann er for vasking. Det var, og er,
vanlig å tilby gjester vann til å vaske ansiktet og føttene når de kom på besøk. Den
andre vannskålen er ment som drikkevann, og den tredje inneholder parfymert vann
som er ment som salving av (den kongelige) gjesten, og i tillegg representerer den
taktile sansen. Offerskålen med ris eller mat representerer smakssansen, røkelsen
representerer luktesansen, blomsten representerer synssansen og skjellet representerer
hørselssansen. Disse ofringene symboliserer til sammen at man mottar guddommen
som en (kongelig) gjest, og at man hengir hele seg, med alle ens sanser, til
guddommen. Det gjøres også prostrasjoner foran altrene som ytterligere symboliserer
aspektet med å ofre eller dedikere seg selv til guddommen. Prostrasjoner gjøres tre
ganger for å representere henholdsvis kropp, tale og sinn.
"Gods and goddesses are often the honored guests of humble worshipers, and the
offerings and services of puja closely resemble the acts that ordinary people perform
for each other or their guests at home." (Fuller 1992:69)
68

Det Buddhistiske Bhutan har hatt stor religiøs og kulturell påvirkning fra Tibet, og
ytre og historisk sett ligner Bhutan mest på Tibet i form av arkitektur, klær og felles
politisk historie. Men det er også i stor grad påvirkning fra India, og kanskje særlig
etter Kinas okkupasjon av Tibet har India vært en viktig samarbeidspartner for
Bhutan. Den mest åpenbare påvirkningen fra India er jo Buddhismen som spredte seg
derfra og dette viser seg altså også i dag gjennom pujaen. Jeg tenker spesielt på de
ulike elementene ved et tempelbesøk beskrevet ovenfor. Disse elementene er i følge
Fuller sentrale i det han mener er en pan-indisk struktur i pujaen. Han lister opp 16
elementer som virker å være inkludert i pujaens struktur over hele India (Fuller
1992:67):
The sixteen Offerings and Services of Puja
1. Invocation of the deity
2. Offering of a seat to or installation of the deity
3. Offering water for washing the feet
4. Offering water for washing the head and body
5. Offering water for rinsing the mouth
6. Bathing
7. Dressing or offering garment
8. Putting on the sacred thread
9. Sprinkling with perfume
10. Adorning with flowers
11. Burning incense
12. Waving an oil lamp
13. Offering food
14. Paying homage by prostration, etc.
15. Circumambulation
16. Dismissal or taking leave of the deity
Punkt 1, "Invocation of the deity", påkallelse av guddommen, ser vi et eksempel på
med bønnehjulene ved inngangen til klostergården. Punktene 2-6, som omhandler
ofring av ulike typer vann, finner vi igjen i offerskålene ved alteret. Her kan vi også
finne igjen punktene 9-11 og 13, som omhandler ofring av parfyme, blomster, røkelse
69

og mat. Punktene 7 og 8 38 , som handler om ofring av tøy har vi allerede sett
representert ved silkeskjerfene, kadak, som ble ofret på kremasjonsbålet, og som også
legges frem på alteret i tempelet. Punkt 14 viser til et meget sentralt element ved et
tempelbesøk i Bhutan. Folk som kommer inn i tempelet gjør først tre prostrasjoner
mot lamaens sete, før de vender seg til alterene og guddommene. Dette er fordi at man
først skal vise respekt og takknemlighet overfor de menneskelige lærerne, representert
ved lamaen, som er ansvarlige for å ha formidlet læren videre slik at de besøkende har
fått høre den. De besøkendes runder på gårdsplassen rundt det sentrale tempelbygget
korresponderer med punkt 15. Avsluttningen, punkt 16, foregår ved at man gjør en
pengeofring og mottar velsignet vann som drikkes og helles på hodet.
Det kan noen steder også forekomme at alle offerskålene isteden er fylt med vann,
eller at det i tillegg til disse andre ofringene også er satt opp skåler med vann. I slike
tilfeller har ofringen av vann den samme symbolverdien, og det ofres alltid et odd
antall vannskåler. Dette er fordi det anses som ulykke å sette frem et partall antall
ofringer. Denne praksisen opplevde jeg ved en rekke anledninger der jeg var gjest. I
Himalaya regionen er det vanlig å drikke te tilsatt smør og salt, i motsetning til vår
mer vante tilsetning av sukker og melk, og dette brygget blir servert til gjester. Jeg
forsøkte å være høflig å drikke opp teen jeg fikk servert, og fikk da selvsagt et påfyll.
Har man først mottatt den andre koppen med te må man pent nødt til å drikke den opp
og få en tredje, fordi det bringer ulykke over verten dersom han ikke serverer te tre,
fem, sju eller ni ganger osv. Slik ble jeg etter hvert ganske vant til denne formen for
te.
En annen viktig ofring i forbindelse med slike alter er smørlamper. Det er skåler som
ligner på offerskålene, men som ofte har en stett, som er fylt med smør eller matolje
og utstyrt med en veke av sammenrullet bomull. Disse lampene brenner kontinuerlig,
og en av oppgavene til den som er ansvarlig for tempelet er, i tillegg til å ofre friskt
vann hver dag, å sørge for at det alltid brenner i disse lampene. Flammen fra disse
lampene symboliserer kommunikasjonen eller forbindelsen mellom vår verden og den
usynlige. Fra den ene siden symboliserer den kontinuerlig ivaretatte flammen
38 Punktet om den hellige tråden vil vi se igjen i forbindelse med audiens hos reinkarnerte lamaer, som
blir beskrevet i kapittel 9.1 om Gyeltse Trulku.
70

munkenes stadige hengivenhet, og fra den andre siden symboliserer flammen og lyset
en kontinuerlig strøm av velsignelse fra guddommen. Går vi tilbake til Fullers liste av
elementer i indisk puja ser vi at dette svarer fint til hans punkt 12.
På de altrene som står rett under statuen inne i alterrommene ligger det ofte også endel
ofringer i form av hvite silkeskjerf, kadak. Slike kadak blir også gitt til Lamaer eller
andre respekterte personer som tegn på velvilje og gjestfrihet. Dette kan sees som en
parallell til Fullers punkt 7, "Dressing or offering of garment. Som under kremasjonen
blir slike ofringer av kadak også fulgt av en liten pengeofring som blir lagt på alteret
etter at man fremsier en bønn og berører pengene med pannen eller toppen av hodet.
Etter en slik kadak og pengeofring avsluttes ofte et besøk i tempelet med at man
mottar litt hellig vann. En munk heller vann fra en vase som står på alteret under
statuen i hendene til den besøkende, som drikker litt av det og heller resten på toppen
av hodet. Denne symbolikken med kroppen og hodet som det høyeste punktet, henger
sammen med chakra-tankegangen i tantrisk filosofi, men også en mer allmenn tanke
om renhet. Føttene er urene mens hodet er rent. Vi ser for eksempel slike tanker
rotfestet i Vedaene som danner grunnlaget for hinduismen. Spesielt tydelig er dette i
opphavsmyten der menneskenes samfunnsorden (varna) blir skapt:
"... a primeval being called Purusha (Man) was sacrificed, and from his mouth the
Brahman class was created, from his arms the Kshatriyas, from his thighs the
Vaishyas and from his feet the Shudras." (Hinnells 1997:546)
Slike tanker er dypt innprentet i den indiske kulturen også blant ikke-hinduer. Poenget
om dette parfymerte vannet som mottas fra vasen på alteret blir også en klar parallell
til det Fuller skriver om som "prasada."
"Prasada is the material symbol of the deities’ power and grace. During puja, different
substances - ash, water, flower, food, or other items - have been transferred to the
deity, so that they have been in contact with the images or, as with food, have been
symbolically consumed by the deity in its image form. As a result, these substances
have been ritually transmuted to become prasada imbued with divine power and
71

grace, wich are absorbed or internalized when the prasada is placed on the devotee’s
body or swallowed." (Fuller 1992:74)
I hinduistiske ritualer er denne prasada ofte i form av aske eller rødt pulver som blir
plassert i pannen på deltagerne, og maten som har blitt satt frem til guddommen
distribueres blant dem.
Munkene i Bhutan ofrer også håret som vokser på toppen av hodet, bilder av religiøse
mestere berøres mot hodet før man setter det fra seg osv. Når man hører på
undervisning fra religiøse mestre eller sitter i tempelet foran statuer og vil strekke på
beina er det uhørt å strekke føttene mot mesteren eller mot statuer av guddommer. Det
er altså flere fellestrekk ved strukturen i et tempelbesøk og ofringer (puja) i India og
Bhutan. Det er til og med vanlig blant Bhutanesere å bruke ordet puja, som er et
sanskrit ord, om det å utføre ritualer eller tempelbesøk.
Phurba viste meg rundt i klosteret, og forklarte hva de ulike rommene vi kom inn i ble
brukt til. Det sentrale tempelbygget, utze, er omkranset av klosteret der munkenes
soverom, undervisningsrom, kjøkken og spisesal befinner seg. Rett til venstre fra
inngangen til gårdsplassen kommer man til kjøkkenet. Der inne er det en kokk som
lager mat, stort sett ris og litt grønnsaker og dhal 39 , til de yngste munkene tre ganger
om dagen. Simtokha Dzong er et kloster for unge munker fra 6 til 15-16 år så de får
tre måltider per dag siden kroppene deres vokser og trenger mye næring. Ellers er det
vanlig at voksne munker, og særlig de som driver meditasjon, spiser bare en gang om
dagen eller knapt det som i Lama Wangchuks tilfelle.
Rundt nesten hele bygget i første etasje var rommene der de 120 munkene bodde.
Rommene huset en gruppe på 12-15 munker som sov på gulvet om natten, og om
dagen pakket de teppene sine sammen i ene enden av rommet slik at det kunne brukes
til undervisningsrom. I et inntil-liggende rom bodde læreren deres. Lærerne og noen
av de eldste munkene hadde egne kokemuligheter på rommene sine og tilberedte sin
egen mat der.
39 En slags linser
72

Til høyre for inngangen ligger spisesalen, der de yngste munkene samles for
måltidene sine. De sitter på rekker mot hverandre på gulvet, og noen har ansvaret for
utdelingen av maten. En del av munkenes få eiendeler er et kvadratisk hvitt
bomullstørkle som de legger i fanget og får risen servert i, og en liten skål der de får
sine grønnsaker eller dal. Før de spiser ber de en bønn, og samtidig ofres litt av risen
til usynlige vesner.
Phurba fortalte meg historien bak denne praksisen med å ofre litt ris før man spiser.
Det sies at Buddha engang kom vandrende inn i en landsby der det var store
problemer med spedbarnsdød og sykdom. Buddha i sin oppvåknede allvitenhet
skjønte at dette ble forårsaket av et vesen fra "de sultne spøkelsers verden" (se kapittel
4.3) som forsøkte å stille sin sult ved å spise av barna. Under meditasjon kom Buddha
i kontakt med denne demonen. Han beordret den til å slutte med å skade barna og
folkene i landsbyen og heller omvende seg til buddhismen og bli dens beskytter.
Demonen beklaget seg og spurte hvordan den skulle stille den forferdelige sulten sin
hvis han ikke kunne spise barna i landsbyen. Da svarte Buddha at han lovet at hans
munker fra denne dagen skulle ofre litt av sin egen mat, og at demonen kunne forsyne
seg fritt av denne. Denne ofringen av ris gjøres ved at en håndfull kokt ris moses og
knas sammen til en klump som gnis i hendene til en liten "pølse." Dette har også en
mer jordnær og hygienisk forklaring fordi denne ofringen fører til at de ellers så skitne
unge munkene får vasket hendene sine før de spiser.
Ved siden av spisesalen er det et bønnerom der morgenbønn og kveldsbønn blir
gjennomført hver dag. Her blir det også av og til satt opp små alter med ofringer til
folk som nylig er avdød. Seremoniene ved dødsfall og kremasjon fortsetter i 49 dager
etter kremasjonen, og disse seremoniene gjennomføres av munker enten i hjemmet til
den døde eller i kloster som dette 40 .
40
Kremasjonen, beskrevet i kapittel 3.2 er altså bare en del av de seremoniene som er nødvendig for å
hjelpe den døde. Det gjøres seremonier ved et konstruert alter daglig i 49 dager, med ekstra
markeringer hver 7.dag for å markere ulike kritiske overganger som den døde møter i
mellomtilstandene. Etter den 49.dagen har den døde kommet utenfor rekkevidde av seremonienes
effekt og de etterlatte kan ikke lenger hjelpe den døde.
73

5.2 Klosterutdannelsen
Phurba forklarte at munkeutdannelsen er strukturert i tre stadier, som hver er
organisert i ni nivåer som tilsvarer omtrent ett år hver. Det går imidlertid an å gjøre
unna flere nivåer, særlig de tidligste nivåene, på ett år. Det første de unge munkene
lærer seg er å lese og skrive Dzongkha og Choke (tibetansk) og å pugge tekster og
bønner som brukes i seremonier i klosteret.
På neste stadium går man gjennom nye ni nivåer der tekstene man har pugget blir
forklart. De aller yngste munkene har altså kun pugget tekstene og vet ikke så mye om
hva det de sier betyr. Etter hvert lærer man også mer og mer avansert grammatikk. De
lærer også å spille på de ulike instrumentene som brukes i ritualer, å lage smørlamper
og sand mandalaer.
Slike sand mandalaer er en form for to dimensjonal geometrisk fremstilling av det
buddhistiske kosmos, og den sentrale formen er lik formen på utze. Phurba forklarte
meg den lange prosessen som må gjennomføres før en sand mandala er klar til bruk i
et rituale. Sanden som brukes er egentlig fra marmorsteiner som først knuses til et fint
hvitt pulver med en hammer. Deretter tilsettes de forskjellige farger som brukes. Når
en sand mandala skal legges for å benyttes i et rituale er det normalt fire munker som
samarbeider om å legge den. De legger da hver sin kvart del. Dette gjøres ved at de tar
en klype sand mellom tommel og pekefinger og strør sanden forsiktig slik at den
danner et tynt og intrikat mønster. Phurba fortalte, med dårlig skjult stolthet i
stemmen, at i Bhutan bruker man ikke verktøy for å legge sand mandalaer slik som
tibetanske munker gjør. I tibetanske klostre brukes små horn med riflete utside som
fungerer som en trakt der sanden forsiktig legges i mønster ved å gni på trakten med
en pinne. I Bhutan brukes bare fingrene, og Phurba fortalte at i gamle dager var det
vanlig at munker som var ansett som særdeles gode sand mandala leggere brant av seg
fingeravtrykkene for å kunne legge ekstra fine linjer.
Slike sand-mandalaer brukes i rituelle sammenhenger og symboliserer en ofring av
hele universet. Som avslutning på denne rituelle ofringen samles sanden sammen og
kastes i elva. Slik inkluderes det et budskap om forgjengelighet, og munkenes
eventuelle stolthet til sine arbeider blir brutt ned. Det er også mulig å gjøre rent
74

imaginære ofringer av mandalaer, men ved å gå igjennom alt det forberedende
arbeidet med å knuse stein, farge pulver og legge mønstrene, oppleves ofringen som
mer virkelig og oppriktig.
I en annen klasse fikk jeg se de ulike instrumentene som brukes under seremonier og
ritualer. To munker, Pema og Penjore, ble igjen og demonstrerte for meg hvordan de
ulike instrumentene lyder. Jeg fikk også se hvordan de trykker religiøse tekster. Først
skrives teksten speilvendt på en treplate. Bokstavene skjæres så ut med en spesiell
kniv, slik at bokstavene til slutt danner et relieff. Så trykkes tekstene etter samme
prinsipp som et stempel. Man kan tenke seg hvor mye arbeid det er å trykke for
eksempel Kanjur, som leses under Bum seremonien jeg var med på hos familien til
Kinga. Den består av 108 bind. Denne undervisningen i trykking blir gjort i samarbeid
med Simtokha Institute.
41
5.3 Undervisning i Engelsk
Frem til 1997 fungerte Simtokha Dzong som en integrert del av Simtokha Institute, og
studenter og munker studerte og bodde om hverandre der. Men i 1998 ble klosteret
altså skilt ut for å imøtekomme et ønske fra Bhutans øverste religiøse leder.
41 En ferdiglaget sand-mandala (foto: Espen Liland Bjørnsen).
75

Je Khenpos mål er at mange av munkene som utdannes her nok kommer til å forlate
klosterlivet etter hvert, men da vil de være i stand til å vende tilbake til sine
lokalsamfunn med kunnskap om tradisjonelt religiøst liv. De vil kunne bidra med sine
kunnskaper om religiøse tekster og seremonier, musikk, kalligrafi, treskjæring osv.
Det er således et mål at disse munkene vil bidra til å styrke den religiøse tradisjonen i
Bhutan, enten gjennom å fortsette med videre studier innen klostervesenet dersom
mulighetene byr seg, eller gjennom å drive religiøs praksis som legfolk i sine
lokalsamfunn.
Lam Dorji, som ble satt til å være Abbed i Simtokha Dzong tok initiativ til å få i gang
undervisning i engelsk i tillegg til de tradisjonelle emnene i klostervesenet. Han
kontaktet en gruppe frivillige, hovedsakelig bestående av kvinner fra ex-pat. miljøet i
Thimphu, som begynte med frivillig undervisning to timer i uken. Tanken bak dette
var å ytterligere styrke munkenes forutsetninger for å kunne ta del i samfunnet, enten
det nå var innen klostervesenet eller som legpraktikant i lokalsamfunnet. Bhutan har
som nevnt to offisielle språk, det ene er Dzongkha, som munkene lærer i klostrene, og
det andre er engelsk som i stadig større grad er blitt offisielt språk i det sekulære og
politiske samfunnet.
Phurba, som hadde gått på vanlig skole frem til han var 14 år og dermed snakker bra
engelsk, fortalte at han av og til møtte en nedlatende holdning hvis han hadde et
ærende på et offentlig kontor. Han henvendte seg til folk på Dzongkha, og de
offentlige tjenestefolkene snakket sammen på engelsk bak hans rygg og tok for gitt at
han ikke forsto dem. Derfor mente han at det var bra at det ble undervist i engelsk
også for munker.
Under mitt opphold i Simtokha Dzong ble det gitt undervisning i engelsk to timer
hver tirsdag. De tretti munkene som deltok på denne undervisningen ble delt inn i tre
grupper etter hvor mye forkunnskap de hadde. Jeg deltok på undervisningen med de
mest viderekomne fordi de kunne snakke såpass bra engelsk at jeg kunne føre en
samtale med dem på egenhånd. De frivillige lærerne hadde også fått et lite bidrag fra
Danida for å utvikle egne lærebøker som spesifikt rettet seg mot munker og klosterliv.
Disse og en rekke andre bøker samlet og kjøpt inn av de frivillige finnes nå i et
bibliotek som er opprettet. Der kan munkene låne bøker og lese på egenhånd utenfor
76

klasserommet. Det ble også skaffet tilveie datamaskiner som blir brukt i
undervisningen for å gi munkene grunnleggende kunnskap om data og Internett. Det
er også utviklet et Dzongkha fontprogram som gjør det mulig å skrive religiøse tekster
på Dzongkha
I tillegg, eller som en del av engelsk språkundervisning, ble det også gitt basistrening i
stell av dyr. En av de frivillige lærerne var veterinær og lidenskapelig opptatt av
løshundsituasjonen i Bhutan. Hun lærte dem grunnleggende stell og hygiene av
hundene som vanket rundt klosteret, og utførte også sterilisering av dem (hundene)
der munkene fikk observere og assistere.
5.4 Mitt liv som munk (I)
En typisk dag for meg i Simtokha begynte med at noen kom inn gjennom rommet mitt
for å hente noe til frokost omtrent klokka 0530. Etter frokost gikk jeg til klosteret der
jeg traff Phurba eller noen av munkene fra engelskundervisningen. Noen dager kom
jeg tidligere og var med på morgenbønnen, men det var ikke hver dag jeg kom meg
opp så tidlig. Jeg pleide å komme dit under munkenes første tekststudier for dagen (se
timeplan).
Sommertimeplan 42 for Simtokha Dzong:
0500 - Vekking 1530 - Tekststudier
0515 - Morgenbønn 1630 - Middag
0600 - Tekststudier 1700 - Undervisning
0800 - Frokost 1800 - Pause
0900 - Undervisning 1900 - Kveldsbønn
1200 - Tepause 2030 - Tekststudier
1330 - Tekststudier 2100 - Leggetid
1500 - Pause
Jeg begynte også å ta privattimer i Dzongkha av en student ved Simtokha Institute. I
tekststudietimene satt jeg meg ned sammen med munkene for å øve på skrifttegn og
42 Om vinteren starter dagen noe senere på grunn av kulden
77

trene på uttale. Dette var til stor begeistring for munkene, selv om nok lærerne deres
helst skulle se at de konsentrerte seg om sine egne lekser. Jeg fikk på den måten
kjempegod hjelp til å lære Dzongkha, og munkenes innsats i å hjelpe og korrigere
meg hadde forhåpentligvis noen positive bivirkninger for deres egen læring også.
Innimellom lesingen småpratet jeg litt med munkene fra engelskundervisningen, som
var den gruppen jeg var mest sammen med. På tirsdager var jeg med på
engelskundervisningen sammen med dem, og på torsdager når veterinæren kom var
jeg også med.
Ellers gikk dagene ganske strukturert og fort. I pausene var jeg stort sett sammen med
Phurba på hans rom. Han bodde på sitt eget rom sammen med broren sin som var en
av de unge munkene. Der pratet vi litt mer inngående om ting over en kopp smør-te
som to gamle svirebrødre. Vi dekket de fleste store spørsmål om livet, havet/fjellet,
kjærligheten og døden.
Phurba fortalte at han ble munk da han var 14 år gammel. Han hadde fullført sjuende
klasse og ville "gjøre noe for landet sitt" sa han. Han spurte sin far om han kunne gå i
militæret, men faren sa at han var for ung. Da fant Phurba ut at han ville bli munk
isteden. Jeg undret meg litt over at han skiftet så lett mellom disse to alternativene,
som for meg virker meget motstridende og uforenelige, men han forklarte at han så på
munketilværelsen og klosterlivet som en måte å tjene sitt land på lik linje med
militærtjeneste.
Av og til hendte det at Phurba som abbedens assistent måtte dra til byen for å ordne
noe hos det sentrale munkevesenet. Noen ganger ble jeg med ham og andre ganger ble
jeg i klosteret sammen med de andre munkene. Det var stort sett de munkene som
kunne litt engelsk jeg snakket med, men jeg hadde også mer non-verbal interaksjon
med resten av dem. Det kunne være alt fra litt løping og sisten i klostergården, til å bli
med dem da de skulket og snek seg ut i skogen for å spille "koro 43 " eller for å titte på
tv gjennom vinduet hos noen av landsbyboerne.. Jeg ble ikke sett på som noen
autoritet selv om jeg var eldre enn dem og vanket sammen med abbedens assistent, og
43 Koro er et slags pilkastespill, der pilene kastes mot en liten blink.
78

prøvde å være på deres side ved å sette meg sammen med dem under tekststudiene og
pugge bokstaver på lik linje med dem, og jeg ville ikke finne på å sladre på mine
medsammensvorne om våre fantestreker.
Jeg følte meg etter hvert som en av gutta, og husker spesielt en episode da det kom en
uanmeldt gruppe med turister for å besøke klosteret. De hadde ikke med seg papirer
på at de fikk komme inn i tempelet, og måtte nøye seg med lengselsfulle blikk fra
klostergården. Jeg satt i andre etasje i utze’en sammen med noen munker og jeg ble
oppdaget av noen av turistene som mente at siden jeg var der måtte det jo gå an at de
også fikk se, men Phurba, som snakket med dem, forklarte: "No no, he lives here. He
is studying with us."
Av og til spiste jeg lunsj sammen med Phurba eller noen av de eldre munkene som
hadde kokemuligheter på sine rom. De eldste munkene fikk disponere sin "lønn" selv,
og gjorde sine egne innkjøp og laget mat på rommene sine. De bodde 3-4 munker på
hvert rom og hadde litt mer frihet og privatliv. Det hendte også at munkene kom på
besøk til meg hjemme hos Majoren
44
44 Tekststudier i Simtokha Dzong (foto: Espen Liland Bjørnsen).
79

5.5 Tandin Tshering
Samme dagen som jeg kom til Simtokha Dzong kom det, som nevnt innledningsvis i
dette kapittelet, en liten gutt som skulle bli munk. Han het Tandin Tshering og kom
fra andre siden av dalen. Siden vi begge var nye i klosterlivet følte jeg et aldri så lite
bånd mellom oss. Dessuten tenkte jeg at jeg kunne følge Tandin som et case.
Hans familie var tjenestefolk på en eplefarm på andre siden av dalen for Simtokha
Dzong. Gården drives av Dasho Letho, som tidligere var minister og er konkurrenten
til Majorens eplefarm på motsatt side av dalen. Tandin visste ikke hvor gammel han
var, men jeg fikk senere vite at han var 6 år. Han hadde to søsken, en eldre søster som
jobbet som hushjelp i huset på gården, og en eldre bror som er munk i Dechen
Phodrang. Det var fru Letho som hadde ordnet plass til dem i klosteret, og kjøpt
munkedrakten og tingene Tandin trengte som munk. De hadde kledd på ham
munkedrakten hjemme før de dro til klosteret, og moren, søsteren og fru Letho, som
kjenner Lam Dorji, var med ham.
Han fikk møte sin lærer som viste ham hvor han skulle bo og hvor han kunne plassere
den lille kassen med tingene sine. Det er vanlig at munker har en liten kiste av tre eller
metall som inneholder de personlige tingene deres. Det Tandin hadde i sin kiste var
det obligatoriske stykket med firkantet hvitt bomullstøy, en liten utskåret trebolle, et
ullteppe og et par gummisandaler.
Jeg måtte snakke med Tandin via tolk fordi han ikke kunne engelsk. Som oftest var
det Phurba som fungerte som tolk, og dette kan nok ha medført at hans blyghet ble
forsterket ettersom Phurba er en autoritetsfigur i klosteret. Jeg prøvde likevel å innta
en uformell rolle med Tandin, og var litt som en storebror som ga ham kjeks og kaker
og hjalp han med å holde bøllene på avstand. Han fortalte at han ble litt ertet av de
andre fordi han var ny, og særlig fordi han ikke riktig fikk til å kle på seg
munkedrakten sin selv. Phurba fortalte at det er vanlig med litt erting og at de fleste
må gjennom en slik "initieringsperiode."
Dagen etter skulle Tandin barbere av seg håret og ble også tildelt et nytt navn for å
markere at han hadde endret status. Han husket ikke hvilket navn han fikk, og de
80

fleste bruker sine vanlige navn inntil de avlegger fulle munkeløfter i 20 års alderen.
Det han var mest opptatt av resten av dagen var å ta på sitt barberte hode, og snakke
om at de klødde fryktelig i nakken og overkroppen på grunn av små løse hår.
Han fortalte også at han hadde grått den første natten fordi han savnet moren sin. Jeg
spurte om noen hadde ertet ham fordi han gråt, men det hadde de ikke. Phurba mente
at det nok var en forståelsesfull stillhet fra de andre munkene som sikkert også hadde
grått første natten.
5.6 Lopper, Mygg og Malaria.
Rommet jeg fikk bo i hos Majoren var i praksis strengt tatt mer som en korridor
mellom stua og spiskammeret. Det var ingen dør, og dermed svært lite privatliv
ettersom familiemedlemmene buste inn for å hente noe i spiskammeret når det måtte
passe dem. Dashos barnebarn, som også bodde i huset, kom ofte på besøk og likte
spesielt godt å tegne, klusse på og gjerne spise mine feltnotater.
Huset var i god gammeldags tradisjonell Bhutansk stil og hadde tregolv i andre etasje
der mitt rom lå. Under golvet var det som sedvanlig bolig og tumleplass for endel
gnagere av arten rotte. Disse plaget meg ikke noe særlig når jeg var blitt vant til at de
var der, men de bar med seg noen andre skapninger som etter hvert ble meget
plagsomme. I veggene og gulvet rundt senga mi var det nemlig fullt av lopper, og i
tillegg til myggen som var ekstra glad i hvit manns blod var også disse udyrene meget
begeistret for slikt.
Stikkene og bittene fra disse vesnene klødde naturlig nok helt forferdelig, og etter
hvert som jeg klødde meg til blods så det ut til å komme flere og flere lopper. Ved en
anledning fikk jeg en infeksjon i et av loppebittene, og hele foten ble blåaktig og stiv
helt opp til lysken og jeg hadde feber. Jeg vurderte disse symptomene som grunn til å
oppsøke lege, og haltet en morgen ned til veien for å dra til Thimphu og til sykehuset.
Jeg visste ikke helt hvor sykehuset lå, men jeg visste om en gratis klinikk drevet av
det indiske militæret, så jeg dro dit. Der var det allerede mange folk som var mye
sykere enn meg, men ettersom jeg var en god halvmeter høyere enn de fleste
81

fremmøtte og i tillegg var fordelaktig pigmentert i inderen bak skrankens øyne, kom
jeg først inn selv om jeg stod bakerst i køen. Jeg fikk komme inn å vente i offiserenes
venterom og ble raskt foreskrevet en antibiotikakur som jeg fikk gratis. Den virket på
det infiserte bittet, men virket på ingen måte avskrekkende på loppene i senga mi. Jeg
fanget en loppe engang for å forsøke å vise Majoren hva problemet var, men hans
kommentar var bare:" Ah, yes! Come from rat.."
Endelig kom den dagen da jeg kunne flytte ut av loppekassa hos Majoren og hente
mine tillatelser til å reise til Gangte Goemba. Jeg var glad for å slippe unna loppene,
men litt vemodig over å dra fra munkene og særlig Tandin. Dessuten hadde noen av
munkene i Simtokha fortalt meg at det var oppussing på gang i Gangte slik at
munkene som vanligvis bor der var overflyttet til andre klostre mens jobbingen
pågikk. Jeg måtte uansett inn til Thimphu for å hente tillatelsene og jeg bestemte meg
for å bli der i noen dager for å finne ut om det var hold i ryktene. Jeg tok inn på det
samme hotellet jeg bodde på tidligere, og bevilget meg en tur på restaurant siden det
var fredag.
På veien hjem fra restauranten begynte jeg å fryse og skjelve, og da jeg kom inn på
rommet pakket jeg meg inn i alle tepper jeg fant og sovnet. Et ukjent antall timer
senere våknet jeg i et hav av svette og i den tetteste febertåken jeg noen gang har
opplevd. Slik lå jeg ute av stand til å gjøre noe som helst gjennom hele lørdagen og
hele søndagen. På ett tidspunkt tenkte jeg at det var en god ide å prøve å ringe det
"kom-å-hent-meg nummeret" på reiseforsikringen min, men jeg klarte ikke engang å
gå bort til telefonen. På søndag kveld kom en av de som jobbet på hotellet og banket
forsiktig på døren. Han var bekymret siden ingen hadde sett meg på to dager. Han så
at jeg var meget syk og hentet vann til meg. Det hjalp litt og da solen stod opp
mandag morgen hjalp han meg ut i en taxi og sendte meg til sykehuset; det Bhutanske
sykehuset denne gangen. Der fikk jeg stavret meg inn og traff på en sykepleier. Jeg
forklarte som best jeg kunne at jeg trengte å få snakke med en lege. Det var hun
umiddelbart enig i og løp for å vekke legen som hadde nattevakt og ikke riktig hadde
stått opp ennå.
Legen, som fortsatt hadde putemerker i ansiktet, kunne raskt konstatere at det var
snakk om malaria. Da de nødvendige prøver var tatt, fikk jeg en hel haug med re-
82

hydreringspulver som jeg skulle drikke så mye jeg klarte av, og endel piller som ble
spadd oppi en frysepose på en måte som minnet meg om godtebutikken på vei hjem
fra barneskolen.
Deretter fulgte ca tre uker knallhard sengeligging med skremmende febertokter og
tilhørende hallusinasjoner, og ikke minst et proporsjonalt avtagende pågangsmot. Jeg
var i det minste glad for at jeg bestemte meg for ikke å dra direkte fra Simtokha til
Gangte Goemba i nasjonalparken Phobjikha, to dager fra nærmeste sykehus, og
begynte isteden å revurdere planene og om jeg i det hele tatt skulle fortsette
feltarbeidet.
Jeg fikk bekreftet at det foregikk oppussing i Gangte Goemba, og i lys av malariaens
ubehag og av frykt for at den skulle finne på å komme tilbake når jeg var langt unna
sykehus, bestemte jeg meg for å droppe å reise dit. Jeg var egentlig mest innstilt på å
droppe hele feltarbeidet og reise hjem, men kom frem til at jeg i det minste kunne
prøve å se litt mer av Bhutan når jeg først var der. Jeg dro for å snakke med CBS og
fortelle dem om endringen av planene. De ble meget overrasket over at jeg kom for de
trodde jeg var reist for lenge siden. Jeg fortalte dem hvor jeg hadde tilbrakt de siste tre
ukene og de forsto at jeg kunne tenke meg en rundtur i Bhutan for å se noe annet.
Sammen kom vi frem til en rekke hellige steder og klostre som det ville være
interessant for meg å besøke. De skrev en anbefaling til NCCA og jeg fikk tillatelser
til å besøke disse stedene. I tillegg måtte jeg ha "road permit" for å bevege meg
utenfor Thimphu, og denne måtte ordnes via utenriksdepartementet som offisielt var
min vert.
83

45
45 Min reiserute i Bhutan.
84

Kapittel 6: Reise i Hellig Landskap.
Skal man reise rundt i Bhutan må man alltid være i en gruppe og med en autorisert
turoperatør. Da jeg besøkte Tandin Tsherings familie møtte jeg Dasho Letho og hans
kone som nå driver reisebyrå, og siden de ba meg ta kontakt hvis jeg ville ut å reise
gjorde jeg det. De satte meg i forbindelse med en guide som het Pema. Han hadde sin
egen bil, og vi avtalte at "gruppen" skulle bestå av oss to i hans bil og med han som
guide. Vi kom godt overens og etter hvert føltes det som om vi var to gamle venner på
tur. Jeg fikk forhandlet frem en bra pris og betalte 400 Ngultrum per dag for transport
og guide. Pema slo av litt på prisen for guidingen fordi det viste seg at jeg kunne mye
av turist-stoffet om Buddhismen og Bhutan fra før, og kunne til og med fortelle ham
en ting eller to om de stedene vi besøkte. Tillatelsene til å besøke klostre og hellige
steder hadde jeg også ordnet fra før gjennom CBS. Vi skulle bruke omtrent to uker på
turen, og det ble etterhvert slik at Pema ordnet med gratis eller billig overnatting
gjennom sine mange kontakter, og jeg betalte når regningene kom for mat og drikke.
Etter en snau times kjøring kom vi til første sjekkpost der alle mine papirer og
tillatelser måtte kontrolleres. Det var den samme sjekkposten jeg hadde kommet til
etter at vi besøkte Lama Wangchuk i hulen hans, og vaktene kjente meg igjen. Jeg
tittet også inn i butikken til den tibetanske damen som hadde gitt meg kremen for min
solbrente nakke forrige gang jeg var der. Hun kjente meg også igjen og inspiserte
nakken min for å se at alt sto bra til med den. Vi kjøpte kjeks og frukt av henne før vi
kjørte videre.
Ved det første fjellpasset, Dochula 46 , som skiller Thimphu dalen og Punakha dalen,
stoppet vi og tok en pause. Det var massevis av bønneflagg spent over veien fra tre til
tre og satt opp på stolper langs veikanten. Det var også bygget små stupaer og
manivegger 47 . Pema fortalte at det alltid er satt opp mengder av bønneflagg på slike
fjellpass for å takke for at turen har gått bra og be om at den fortsatt blir trygg og bra.
Langs veien, og de gamle stiene folk brukte før veien kom, er det også satt opp små
46
"La" betyr pass
47
Små murvegger med mani mantraet på
85

stupaer med jevne mellomrom. Det er både for at folk skulle finne veien og for å
beskytte de reisende mot ulykke og sinte ånder som bor i landskapet. Slike stupaer ble
også brukt som overnattingssteder da folk reiste til fots langs stier. Flere steder langs
veien så jeg manimantraet malt på fjellsiden og bønneflagg hengt over veien. Særlig
på spesielt farlige steder der ulykker hadde skjedd var det satt opp mange slike.
6.1 Bønneflagg
Bønneflagg er firkantede tøystykker med bønner eller mantra trykket på. Slike flagg
plasseres på vindfulle høyder med utsikt til byer, templer, elver og andre usedvanlige
steder, slik at vinden kan bære bønnene og aktivere deres velsignelser.
Bønneflagg kan være av mange kategorier. En type bønneflagg er "Goendhar," som
plasseres på taket av alle tradisjonelle Bhutanske hus. Goendhar plasseres på taket for
å frembringe beskyttelse fra Bhutans skytsguddom "Yeshe Goembo," også kjent som
"Mahakala." Det består av ett hvitt stykke bomull med en rød, grønn, blå og gul stripe
som stikker litt ut. Fargene korresponderer til ulike guddommer og deres elementer.
Slike Goendhar flagg plasseres på taket av et hus for å markere avslutningen på
renselsesseremonien som utføres når huset er ferdigbygget og klar for innflytting.
En annen type bønneflagg er "Lungdhar." Slike flagg har utdrag av hellige skrifter
trykket på dem. De settes opp for spesifikke formål, for å bringe lykke eller for å
motvirke en eller annen ulykke. Personen som Lungdhar settes opp for må skrive
navnet sitt og alderen sin på flagget, og det settes opp i samråd med astrolog.
Astrologen finner en egnet dato for oppsetningen, avgjør hvilken farge og hvilke
skriftutdrag som er best egnet for det aktuelle formålet. Slike flagg har ofte en
avbildning av "Lungta," eller "Vindhesten," og en "ønskeoppfyllende juvel."
En spesiell type bønneflagg er "Lhadhar" som settes opp utenfor offisielle eller
spesielt hellige bygninger eller steder. Det er vanligvis meget høyt og har en
"Gyeltsen," eller seiersbanner, på toppen av flaggstangen. Dette seiersbanneret
symboliserer at dette er et sted der det gode har seiret over det onde. Når man er i
nærheten av et slikt Lhadhar, eller "Gudeflagg," skal man alltid være formelt kledd
med de seremonielle skjerfene, kabney.
86

Den mest vanlige typen bønneflagg er "Manidhar." Denne typen flagg ble satt opp
som en generell ofring til Chenrezig, medfølelsens Bodhisattva, men har etter hvert
blitt assosiert mer spesifikt med et viktig element i ofringer som gjøres i forbindelse
med en persons død. Et manidhar har Chenrezigs mantra "Om mani peme hung" (se
note 19 på side 29) trykket på, og blir satt opp for å hjelpe den døde gjennom død og
gjenfødelsesprosessen. Av og til blir også et "Gurudhar" satt opp. Dette har den
samme funksjonen men har isteden Guru Rinpoches mantra "Om ah hung benza guru
pema siddhi hung 48 " påtrykket.
Manidhar, Gurudhar og Lungdhar plasseres alltid på høyder som har utsikt til elver
eller vann. I Manidhar sitt tilfelle tror man at etter at innvielsesseremonien for flagget
er gjennomført vil Chenrezigs kropp og medfølelse "smelte" og slippes løs i
menneskenes verden gjennom at vinden som flagrer i flaggene bærer den gjennom
luften. Chenrezigs velsignelser bæres også av vannet, gjennom at skyggen fra flagget
treffer vannet eller elven og bæres med den. Fra bønneflagget bæres altså velsignelsen
gjennom luft og vann og settes i omløp i verden og kommer på den måten alle levende
venser til gode.
Felles for alle typer bønneflagg er en viss type symbolikk som representerer de
viktigste guddommene som påkalles. På toppen av alle bønneflaggstengene, med
unntak av Lhadhar, er det en kniv eller et sverd utskåret i tre. Dette sverdet kalles en
"Redi" og symboliserer sverdet til Jambyang, visdommens Bodhisattva, også kjent
som Manjushri. Dette sverdet står på en rund base, som kalles "Korlo" og har form av
et hjul. Dette symboliserer Dharmahjulet. Noen ganger har basen form av en
lotusblomst, som symboliserer Guru Rinpoches mirakuløse fødsel fra en lotus. Den
nederste delen av flaggstangen blir ofte laget litt tykkere som et symbol på Chagna
48
Dette er den Tibetanske/Dzongkha måten å uttale mantraet: "Om ah hum vajra guru padma siddhi
hum," som er en annen måte å påkalle Guru Rinpoche og hans kraft. "Om ah hung" er hellige stavelser
som ikke har noen bokstavelig betydning men representerer henholdsvis kropp, tale og sinn. Benza er
Tibetansk/Dzongkha for Vajra som vel egentlig betyr noe som kan oversettes til engelsk med
"indestructible," og sammenlignes ofte med en diamant på grunn av sin hardhet, styrke og evne til å
skjære gjennom alt. Guru betyr kroppsliggjort visdom, medfølelse og "skilful means," og Padma betyr
lotusblomst. Dette refererer til myten om Guru Rinpoches mirakuløse fødsel. Siddhi betyr "velsignelse"
eller "realisering." Se også Sogyal Rinpoche 2002:393-398 for nærmere gjennomgang.
87

Dorji, eller Vajrapani, som er styrken og energiens Bodhisattva. Selve flaggstangen
lages av et nylig hugget tre som skrelles for bark og avdekker en naken hvit stamme.
Dette symboliserer medfølelsens hvite lys fra Chenrezig også kjent som
Avalokiteshvara.
6.2 "Kommer du fra Porsgrunn?"
Da vi kom til Trongsa, der min venn Majoren hadde vært fylkesadministrator, stoppet
vi for natten. Trongsa Dzong er den største i Bhutan og er et imponerende syn der den
klorer seg fast til fjellsiden. Denne Dzongen er et viktig politisk symbol, og av stor
betydning for innføringen av monarkiet i 1907. Den ligger midt i Bhutan og var i
gamle dager et maktsentrum som kunne favne over både østlige og vestlige deler av
landet. Det var herfra de to første kongene regjerte, og før tronarvingen kan tiltre som
konge må ha hatt stillingen som fylkesadministrator i denne Dzongen, som huser både
fylkesadministrasjonen og klostervesenet.
Da vi hadde installert oss i vertshuset og fått vår smør-te (su ja), gikk Pema for å møte
en munk som han hadde avtalt at jeg kunne snakke med. Vi satt i stua på vertshuset og
pratet om løst og fast. Jeg hadde i utgangspunktet sett for meg at dette skulle være et
intervju slik det beskrives i antropologiske metodebøker, plassert et sted mellom
ytterpunktene "formelt" og "uformelt." "Intervjusituasjonen på feltarbeid er - og skal
være - i konstant bevegelse: åpen for forhandling, revisjon, omdefinering og kritikk"
(Nielsen 1996:113). Men som ved så mange anledninger der man er i godt lag "gled"
samtalen avsted; det ble liten styring fra min side fordi de tema som naturlig kom
frem var så interessante at det syntes viktig og riktig å forfølge øyeblikket i
dialogen 49 . Samtalen dreiet bland annet innom hvordan rekrutteringen av munker
foregår enkelte steder på landsbygda.
Før en gutt kan få lov å bli munk i klosteret må han gjennom en slags prøveperiode. I
denne perioden kalles han for en "to ze," som betyr "mat henter." En toze er altså en
slags lærling hos en mester som deler sin mat med ham. Toze’er går kledd i vanlige
klær, det vil si en gho, men har barbert hodet som tegn på et ønske om å leve som
49 Dette vil bli tatt opp igjen senere i kapittel 9.1 om anelse og abduksjon.
88

munk. Statusen som toze markeres også ved at han isteden for det tradisjonelle
kabney skjerfet har en hyssing eller tynt tau over skulderen som signaliserer hans
tilknytning til klosterlivet. Perioden som toze varer til det blir en ledig plass i det
sentrale munkevesenet eller til mesteren bestemmer det. Deretter får man lov til å bli
novise og kle seg i munkedrakten. Praksisen med toze er ikke så utbredt lenger, men
finnes fortsatt på enkelte mindre steder. De unge munkene i Simtokha Dzong som
ikke har plass i det sentrale munkevesenet er ikke toze men lever som noviser på
samme måte som dem som har plass der. Den eneste forskjellen er at de som har plass
i det sentrale munkevesenet får en månedlig pengesum, men denne summen går
likevel til klosterets felles innkjøp av mat osv.
Da vi hadde pratet en stund om dette og hint spurte munken meg hvor jeg kom fra.
Jeg svarte, uten noen særlige forventninger om at han skulle kjenne til stedet, at jeg
kom fra Norge. Til min forbauselse så det ut til at han visste hvor Norge var og spurte
videre om hvor i Norge jeg kom fra. Jeg svarte at jeg kom fra en by som ligger ganske
langt sør i landet. Da ble han stille et par sekunder, og så på meg og spurte "kommer
du fra Porsgrunn?"
Jeg ble meget sjokkert, og trodde et øyeblikk at jeg hadde å gjøre med en virkelig
opplyst og allvitende hellig munk. Hvordan kunne han vite at jeg kommer fra
Porsgrunn? Da jeg omsider klarte å få fram det spørsmålet viste det seg at han ikke
bare visste hvor Porsgrunn var, han hadde til og med vært der! Det viste seg at en
norsk arkitekt som var turist i Bhutan noen år tidligere hadde invitert ham med seg til
Norge, og han hadde altså tilbrakt en måned i Porsgrunn, reist med Hurtigruta og sett
Holmenkollen.
6.3 Bumthang - Det spirituelle hjertelandet.
Vi reiste videre gjennom Bhutan og kom etter hvert til Bumthang dalen som regnes
som det spirituelle hjertelandet i Bhutan. I denne dalen ligger mange av landets mest
hellige steder, og dalen har vært fødested og hjem for mange hellige personer.
89

Det siste stykket inn mot Bumthang hadde vi plukket opp en munk som gikk langs
veien. Han var på vei til Jakar Dzong, som er den sentrale Dzongen i Bumthang. Da vi
kom dit ble vi med ham inn og han viste oss rundt.
Utze’en i Jakar Dzong har som alle slike utze’er flere templer i flere etasjer. Det som
er noe uvanlig med denne spesielle utze’en er at den er en del av Dzongens yttervegg,
slik at det ikke går an å gå rundt den slik som er vanlig andre steder. Den er dessuten
meget høy, ca 50 meter. Munken som viste oss rundt fortalte at stedet der Dzongen
ble bygget ble valgt på grunnlag av et "tegn". Da Lamaene i området skulle bestemme
hvor den skulle bygges steg plutselig en stor hvit fugl opp og fløy over dem før den
satte seg på en høyde i nærheten. Lamaene tolket dette som et tegn på at det var der
Dzongen burde bygges. Jakar betyr egentlig "hvit fugl" og navnet henviser til at dette
er "den hvite fuglens festning."
Jeg ble vist rundt i alle templene, inkludert et tempel dedikert til Yeshe Goembo,
(Mahakala) som er Bhutans skytsguddom. Disse templene er vanligvis ikke åpne for
andre enn Bhutaneserne selv. Her gjennomføres hvert år seremonier til minne om et
avgjørende slag mellom Bhutaneserne og Tibetanske invasjonstyrker, og tempelet er
dekorert med diverse militæreffekter fra gamle dager.
Munken viste meg også inn i et tempel som var viet Zhabdrung. Dette tempelet var
også vanligvis låst av og ansett som ekstra spesielt fordi det hadde skjedd et "mirakel"
der. Under en seremoni hadde en av tormaofringene 50 "fått skjegg". Jeg fikk se inn i
glassmonteren der den stod beskyttet, og det var ganske riktig noe som ligner på
skjegg som vokser på den. Min guide var også meget beæret over å se denne tormaen
som han bare hadde hørt om tidligere. Han hevdet at det var blitt tatt prøver av
"skjegget" og konstatert at det ikke var mugg eller noen annen kjent form for sopp
eller spore. Uansett ble dette sett på som en velsignelse fra, eller nærvær av
Zhabdrung, som er kjent for sitt skjegg og alltid er fremstilt med skjegg i statuer og
malerier.
50 Torma er offerkaker som er laget av smør i ulike farger. Disse ofres på alteret og settes deretter ut for
å smelte i sola eller spises av fugler og dyr.
90

I Bumthang besøkte jeg også Jambey Lhakhang, som er identisk med Kyichu
Lhakhang i Paro der jeg overvar kremasjonsseremonien. Som tidligere nevnt er dette
tempelet det andre av de to gjenlevende templene i Bhutan som antas å være blant de
108 templene som ble bygget for å holde på plass demonen, og Jambey Lhakhang
holder på plass hennes venstre kne.
Det kanskje mest hellige stedet i Bumthang er Kurje Lhakhang. Det ble bygget rundt
en hule der Guru Rinpoche, Padmasambava, satt så lenge og i så dyp meditasjon at
avtrykket etter kroppen hans fortsatt kan sees i fjellet. Han overvant den lokale
demonen Sheling Karpo og omvendte ham til Buddhismen og fikk ham til å sverge på
å beskytte menneskene og religionen i området.
Jeg fikk også her lov til å gå inn å titte i det aller helligste og så selv dette avtrykket.
Det så ut som omrisset av et sittende menneske, og fjellet i avtrykket var litt lysere
enn fjellet rundt. Det sies at Guru Rinpoche satte fra seg spaserstokken sin, som var av
sorten sypress tre (Latin: Chamaecyparis), og denne slo rot og ble til et stort tre. I
skogen bak tempelet vokser det også i dag en flekk sypress trær som antas å stamme
fra denne stokken.
På gårdsplassen utenfor Kurje Lhakhang står det også tre store stupaer. Disse
markerer stedet for alle de tre forhenværende kongenes kremasjon, og inneholder også
asken deres. Den nåværende kongen, Jigme Singye Wanchuk, er den fjerde kongen
Bhutan har hatt siden innføringen av monarkiet i 1907, og også han vil bli kremert
her.
En annen viktig religiøs personlighet som assosieres med Bumthang og Bhutan er
Terton Pemalingpa. Han er anerkjent som den fjerde av de fem store Terton som i
følge profetien skulle finne Terma-skatter, og flere hellige steder i Bumthang er
spesielt knyttet til ham.
Jeg besøkte Tamzhing som er et av disse stedene. Tamzing var Pemalingpas
hovedsete, og hans etterkommere og inkarnasjoner kommer fortsatt hit under spesielle
seremonier. Dette er også det viktigste klosteret i Bhutan som er i Nyingma linjen.
Noe av det mest spesielle jeg fikk se her var Pemalingpas brynje. Det er en stor
91

metallbrynje som ble laget av Pemalingpa og brukt til å overvinne ulike demoner i
landskapet rundt omkring i Bhutan. Min guide fortalte munken som viste oss rundt at
jeg forsket på munkenes liv og religion i Bhutan, og han ble glad for å høre det. Han
viste meg brynjen og sa at jeg måtte ta den på og bære den tre ganger rundt tempelet
for at hell og lykke skulle følge meg. Han var sikker på at dersom jeg gjorde det ville
prosjektet mitt ende godt.
51
På vei ut av Bumtang stoppet vi også ved elven som fører til "Burning lake," det
stedet der Pemalingpå fant sin første, og senere også sin mest berømte Terma. Berømt
ble den fordi Pemalingpa fant den foran øynene på en rekke skeptiske tilskuere som
var interessert i å avsløre ham som juksemaker. Han hoppet uti innsjøen, eller kulpen,
med en brennende oljelampe og ble borte. Men rett før de fremmøtte skulle til å gå
kom han til syne igjen. I armene holdt han en statue og en liten kiste, og oljelampen
som fortsatt brant.
51 Pemalingpas ringbrynje i Tamzhing-klosteret (foto: Espen Liland Bjørnsen).
92

6.4 Dårlige drømmer og spirituell splid.
Turen gikk så videre østover til Tashigang, som er en slags hovedstad i øst. Det er her
fylkesadministrasjonen for Tashigang Dzongkhag, som er det mest befolkede i
Bhutan, ligger. Da Pema viste meg rundt i Tashigang Dzong fortalte han at det var her
Gyeltse Trulku, som er inkarnasjonen av Gyeltse Tenzin Rabgye, hadde gitt seg til
kjenne ganske nylig. På dette tidspunktet visste jeg ikke så mye om denne Gyeltse
Trulku og det var her jeg ble fortalt historien om ham (se kapittel 8.1). Jeg bet meg
ikke noe særlig merke i denne historien der og da, men jeg støtte på den igjen seinere i
feltarbeidet da jeg møtte ham personlig i Tango Goemba.
I Tashigang by er det meget trangt om plassen. Byen har vokst frem på en bitteliten
flekk i fjellsiden som er litt mindre bratt enn resten av fjellet. Dette viser seg tydelig
ved at veien fra elven og opp til byen, som ligger bare omtrent 100 meter høyere,
snirkler seg oppover i et sikk sakk som det tar 40 min å kjøre med bil. Selve byen er
også "full" av bygninger, og Pema fortalte at byplanleggerne vurderer å "flytte" byen.
På grunn av erosjon er det også fare for at noen deler av byen rett og slett kan falle
ned.
Dette, i tillegg til at det ikke finnes noe særlig hotellnæring i Tashigang, fikk oss til å
bestemme oss for at vi skulle prøve lykken i Rangjung, en liten landsby litt nord for
byen. Det er Ranjung som er spådd en fremtid som det store sentrum som vil ta over
for Tashigang. Dette hadde enkelte allerede forstått, og vi fant et nylig oppsatt
vertshus, på toppen av en ås med utsikt over Rangjung. Vi var faktisk deres første
gjester, og fikk upåklagelig oppvartning.
Den første natten i dette vertshuset sov jeg imidlertid svært dårlig. Jeg opplevde
mange bisarre og ubehagelige drømmer som var så forstyrrende at jeg til slutt sto opp
meget tidlig. Da jeg kom ut i stua møtte jeg Pema som også hadde stått opp tidlig. Vi
fikk vår te og han spurte hvordan jeg hadde sovet. Siden han spurte, og siden det
faktisk var en bemerkelsesverdig natt, svarte jeg at jeg ikke hadde sovet noe særlig og
at jeg hadde hatt mange fæle drømmer. Han sa at det hadde han også hatt, men han
virket ikke forundret over sammentreffet. Senere kom damen som eier vertshuset, og
Pema fortalte henne om våre søvnløse netter. Hun beklaget seg veldig, og forklarte at
93

vertshuset var så nytt at de ikke hadde gjennomført innvielsesritualet, der blant annet
bønneflagget Goendhar monteres på husets tak. Hun var sikker på at det var lokale
ånder eller demoner som hadde sett sitt snitt til å forstyrre oss; to fremmede, og ikke
minst en utlending, i et ubeskyttet hus. Hun hadde planlagt å gjøre denne seremonien
om noen uker, og beklaget seg igjen veldig over det som hadde skjedd.
I Rangjung er det et stort Nyingmakloster som styres av Garab Rinpoche. Det er et
meget velholdt og flott kloster og Garab Rinpoche er meget høyt respektert av
lokalbefolkningen. Da jeg spurte Pema om landingsplassen for helikopter som jeg så
utenfor klosteret, forklarte han at Garab Rinpoche vanligvis befant seg i USA der han
hadde flere klostre og en stor tilhengerskare. Det er slik at klostre som er i
Nyingmalinjen ikke finansieres av de sentrale myndigheter i Bhutan, og må derfor
finne støttespillere utenfra. Det har medført stor rikdom for de klostrene som har
lykkes med det.
Enkelte mener det er tegn på Rinpoches fortreffelighet og suksess at han kan
ankomme i helikopter eller stor fin bil, mens andre reagerer motsatt og synes slike
ting er tegn på materielle verdiers overtak over det spirituelle. På grunn av
Nyingmaklostrenes finansielle forutsetninger blir det ofte snakket i slike termer om
dem, og det har faktisk kommet til konfrontasjon mellom de sentrale myndigheter
eller klostervesen og Nyingmaklostre.
Et eksempel på en slik konflikt fikk jeg høre om da jeg besøkte Dramitse Goemba.
Jeg hadde hørt om dette klosteret før og fått vite at det bodde omlag 90 gifte Nyingma
munker med sine familier der. Dette synes jeg ville vært interessant å vite mer om så
jeg ville derfor gjerne besøke dette klosteret.
Da jeg kom dit viste det seg imidlertid at de gifte munkene ikke var der lenger. Jeg
fikk vite litt om det som hadde skjedd av Pema, men det var tydeligvis en noe betent
sak som det ikke skulle snakkes om, spesielt ikke til utlendinger. Jeg fikk likevel vite
de grove trett ved historien. På midten eller slutten av nittitallet hadde det skjedd et
aldri så lite opprør blant Nyingmamunkene og deres tilhengere. Den offisielle
holdningen til Nyingmaklostre var noe sånt som at de godt kunne få være der og holde
på med sitt, men siden den offisielle religionen i Bhutan er Drukpa Kagyu er
94

spredning og misjonsvirksomhet som altfor tydelig vektlegger Nyingmaidealer strengt
forbudt. Det var denne situasjonen det ble protestert mot, og Dramitse Goemba var
visstnok sentrum for "opprøret" for Nyingmalinjens ytringsfrihet. Det resulterte i
endel fengslinger samt at det sentrale klostervesenet, Drukpa Kagyu, overtok klosteret
og kastet ut Nyingmamunkene og deres familier. Her ser vi at Bhutan heller ikke i
våre dager er fritt for konflikter og vold utført av og mot munker, selv om landet
knytter sin identitet sterkt opp til Buddhismens idealer om fred, toleranse og
medfølelse.
6.4 Trekkfugler og mumier
Mot slutten av denne rundturen i det hellige landskapet i Bhutan reiste jeg innom
Gangte Goemba, der jeg opprinnelig hadde tenkt å gjøre feltarbeid. Da vi kom over
det siste passet fikk vi se innover Phobjikha dalen. Dalen er en av de få dalene i
Bhutan som har blitt formet av en isbre, og har form av en salatbolle med en liten
forhøyning i midten. På denne forhøyningen ligger Gangte Goemba, som også er i
Nyingmalinjen og var under oppussing slik jeg hadde hørt. Dalen er vinterhjem for en
flokk "Black necked Cranes" som er meget sjeldne og som migrerer mellom bestemte
plasser i Tibet og Bhutan. Disse fuglene blir ansett som hellige på grunn av at deres
migrasjon settes i sammenheng med Buddhismens, og Drukpalinjens opphav og
spredning til Bhutan. Phobjika dalen er helt uten elektrisitet og telefonforbindelse for
å beskytte fuglenes område og ikke forstyrre deres migrasjon.
Phobjikha dalen og Gangte Goemba er også knyttet til Pemalingpa og hans
etterkommere. Det var i Phobjikha Pemalingpas første reinkarnasjon ble født, og
Gangte Goemba har vært sete for hans "tale-inkarnasjoner 52 ."
Da vi kom til Punakha fikk jeg se Punakha Dzong, som er det sentrale munkevesenets
vinterresidens. Dette var også tidligere hovedstaden i Bhutan, og denne Dzongen er
meget viktig. Den ligger akkurat der de to elvene Mo Chu (mor elv/vann) og Pho Chu
(far elv/vann) møtes. Det sies at åsen bak Punakha Dzong ligner på en sovende
elefant, og at Dzongen ble bygget på snabelen. Det kreves nok litt fantasi for å se en
52 Inkarnasjoner kan være av en persons kropp, tale og sinn, eller alle tre på en gang. Dette åpner for
muligheten for at det finnes flere inkarnasjoner av samme person.
95

elefant i den åsen, men Guru Rinpoche forutsa at en person ved navn Namgyal skulle
komme og bygge et kloster ved en ås som lignet en elefant. Zhabdrung Ngawang
Namgyal kom, så og bygget Punakha Dzong i 1637, og etablerte munkeordenen der
med 600 munker som blant annet kom fra Cheri, i Thimphu.
Det aller helligste i Punakha Dzong er Machey Lhakhang (den hellige balsamerte
kropps tempel) som inneholder den mumifiserte kroppen av Zhabdrung Ngawang
Namgyal og Terton Pemalingpa. Kun fire personer har lov til å gå inn i dette tempelet;
kongen, Je Khenpo og de to munkene som har fått ansvaret for å passe på tempelet.
Disse kalles Machin Zhimpon.
Det sies at Zhabdrung før han døde sa at han skulle foreta et 12 års meditasjonsretreat
og gav en munk ansvaret for å komme med mat og vann til ham. I løpet av de 12
årene døde han og kroppen hans ble naturlig mumifisert. Tradisjonen med å komme
med mat til ham har fortsatt til i dag, og det er en av ansvarsområdene til Machin
Zhimpon. Senere har også den mumifiserte kroppen til Pemalingpa blitt flyttet hit fra
Bumthang.
96

Kapittel 7: Hva er kunnskap? Epistemologiske
betraktninger.
"...mye av det som gjør oss i stand til å hanskes med slike [hverdagslige situasjoner],
forutsetter en overføring av kunnskap som tilegnes på tilsynelatende "uforståelig vis."
(...) Språket blir sett på som en generell kode for overføring av all kunnskap, i alle fall
kunnskap av en slik karakter som vi vil kalle "virkelig kunnskap." At vi lærer oss en
hel rekke ting uten hjelp av språket, tillegges ofte liten vekt når vi skal forklare hva
som kjennetegner kunnskap.(...) dette korresponderer med en folkemodell av hva
kunnskap er, dette er vår kulturelle forståelse av læring. Alle våre institusjoner for
læring er bygd opp rundt denne forståelsen, og selv der hvor praktiske kunnskaper
skal formidles, gis språket, og skriftspråket i særdeleshet, en fremtredende rolle."
(Jørgensen 2004: 26)
Det kan her være betimelig med noen videre teoretiske betraktninger knyttet til mine
empiriske presentasjoner så langt. Dette bygger videre på de teoretiske betraktningene
om verdensbilde og ontologi fra kapittel 4, og vil kontekstualisere det påfølgende
empiriske materialet som presenteres. Ontologi og epistemologi er nært beslektet og
her er det altså sistnevnte det skal dreie seg om.
7.1 Verbal og ikke-verbal kunnskapsoverføring
Det ligger dypt nedfelt i antropologiens grunnvoller at språket er viktig i studier av
samfunn eller kulturer. Helt fra Malinowskis tid har det vært tilstede en slags
underforstått tanke om at språket er selve kilden til kulturen. Nødvendigheten av å
lære seg språket til dem man studerer for å forstå dem var en selvfølge (Malinowski
1984, Geertz 1993). Forstår man hva de sier, forstår man også hvordan de tenker, eller
for å bruke Batesons begreper blir språk forstått som kartet, og terrenget som kultur.
Skal man utforske et terreng hjelper det selvsagt å ha et kart, og ikke minst å forstå
dette kartet, men Batesons (2000) poeng om at kartet og terrenget er av to
fundamentalt forskjellige kategorier blir tillagt liten vekt i slike måter å tenke på.
97

Mitt poeng, som dette er et forsøk på å underbygge, er hvordan dette synet på språk
byr på visse problemer når det overføres til Bhutan eller Himalaya-området. Som
tidligere nevnt ble skriftspråket her utviklet med den spesifikke hensikt å kunne
bevare og formidle religiøs kunnskap og erfaring. Språkets navn, Chø’ke, betyr
Dharma-språk, og det er ingen tvil om at språket er en viktig kilde til dette folkets
sentrale tanker om religion og åndelige opplevelser.
Men et vesentlig element i nettopp den Buddhistiske forståelsen av dette er at språket
kun er en del av helheten. Man snakker hele tiden om kropp, tale og sinn som
elementene som utgjør et helt menneske. I Malinowskis tenkemåte om språk vil man
kunne dekke tale, og sinn, hvis man går ut fra at strukturen i språket gjenspeiler
strukturen i tankene. Selvsagt vil man også da kunne komme til "beskrivelser" av det
kroppslige, og nettopp dette er mitt poeng. En slik vei til kunnskap vil alltid være
beskrivende, og i et tilfelle som dette, forståelsen av det Tantrisk-Buddhistiske
verdensbildet i Himalaya, er det nettopp det erfaringsmessige, det ikke-språklige, som
er det viktige.
Relasjonen mellom mester og elev er helt avgjørende for progresjon på den tantriske
vei, og det er de kroppslige erfaringene basert på denne relasjonen, sammen med
kunnskapen ervervet gjennom studier av tekstene eller gjennom forelesninger, som til
slutt "utvider" eller "sprenger" sinnet ut av slike rigide og begrensende språklige
strukturer. Sogyal Rinpoche forteller om en av sine tidligste opplevelser av denne
typen:
"...Det foregikk i Lhodrak Kharchu, i en hule der den store helgenen og den
tibetanske buddhismens far, Padmasambhava, hadde meditert. Vi hadde stoppet der
på vår pilegrimsferd gjennom det sørlige Tibet. Jeg var omkring ni år på den tiden.
Min mester sendte bud på meg og sa at jeg skulle sette meg foran ham. Vi var alene.
"Nå skal jeg vise deg "ditt sinns sanne natur"" sa han. Han tok fram bjellen sin og en
liten håndtromme, og resiterte med messende stemme en påkallelse av alle mestre i
hans linje, helt fra den opprinnelige Buddha til hans egen mester. Så begynte
introduksjonen. Plutselig overrumplet han meg med et spørsmål uten svar: "Hva er
sinn?" Han så meg dypt inn i øynene. Det kom helt overraskende på meg. Sinnet mitt
"sprengtes." Ingen ord, ingen navn, ingen tanke var tilbake, ikke sinn i det hele tatt..."
(Sogyal Rinpoche 1996: 54)
98

Rinpoche forteller også at det i Tibet ikke er vanlig at folk forteller om slike
opplevelser. "Til å begynne med var jeg tilbakeholden når det gjaldt å fortelle om
slike personlige opplevelser, ettersom man i Tibet aldri snakker om slikt" (ibid.: 53).
Dette tyder også på at det dreier seg om en annen type kunnskap. Der er kunnskap
som uttrykkes i språk på den ene siden, og så er der slikt som man ikke snakker om.
"...[an]...assumption of anthropology, sometimes stated and sometimes unstated, is
that culture is inseparably linked to language, on the grounds either that culture is
thought and transmitted as a text through language, or that culture is ultimately
"language like," consisting of linked linear propositions." (Bloch 1991: 184)
Maurice Bloch tar utgangspunkt i antagelsen sitert ovenfor, og illustrerer gjennom
sine erfaringer med svedjebrukere på Madagaskar, hvordan deres kunnskap ikke kan
favnes av eller forstås som språklignende (Bloch 1991). Enkelte typer kunnskap er så
kompleks at man med språket vanskelig kan redegjøre for hvordan man kan eller vet.
Et eksempel Bloch nevner handler om hvordan en skogflekk blir valgt ut som et bra
sted for neste åker. Svedjebrukeren har vanskelig med å forklare gjennom språket
hvorfor nettopp dette stedet er best egnet, likevel er det tydelig at den kunnskapen han
besitter omkring hva som vil være et egnet område er umiddelbart tilgjengelig for ham
idet han ser skogflekken. Dette leder Bloch til å tro at språket ikke kan være det
viktigste mediet når slik kunnskap overføres eller læres. Han viser til den såkalte
"concept first" teorien i kognitiv forskning, som hevder at barn erverver konseptuell
kunnskap før språk. Det som skjer når barnet lærer språk er at det lærer å "matche"
ord til disse konseptene (Bloch 1991: 185).
Bloch mener videre at det foregår en transformasjon av denne ikke-språklige,
konseptuelle kunnskapen idet den uttrykkes i språk. Den blir altså en annen form for
kunnskap, en form som ligner mer på den strukturalistene har hatt som mal i
beskrivelser av all menneskelig kunnskap (ibid.: 186).
Dette eksemplifiseres også gjennom termatradisjonen diskutert tidligere. Oppdagelsen
av slike termaskatter er en slik kraftfull kroppslig erfaring av synkronisitet mellom de
tre kayaene, som så må transformeres og skrives ut av oppdageren. Der termaskatten
har form av en tekst er det sjelden den fullstendige teksten som blir oppdaget, men en
99

symbolsk tekst som kan forstås og utfoldes av den som har hatt direkte kontakt med
den erfaringen som blir referert til gjennom denne symbolske teksten. Termatekstene
avhenger således av oppdagerens evne til å transformere erfaring til symbolsk uttrykk.
Noen termaer blir også uttrykt i form av rituelle danser, kanskje nettopp på grunn av
språkets utilstrekkelighet.
"...terma texts are expected to be in a coded or symbolic script that has to be
"translated" into the form in which they are eventually transmitted and propagated. In
the process, a text of one or two pages of indecipherable symbols may become
several hundred pages of Tibetan text. (Samuel 1993:298-299).
Som en foreløpig oppsummering kan vi her vise til Bloch sin formulering av hva som
ligger i konseptet kunnskap slik det oftest forstås i vår tradisjon:
"(1) that much of knowledge is fundamentally non-linguistic; (2) that concepts
involve implicit networks of meaning which are formed through the experience of,
and practice in, the external world; and (3) that, under certain circumstances, this nonlinguistic
knowledge can be rendered into language and thus take the form of explicit
discourse, but changing its character in the process." (Bloch 1991: 186)
7.2 Innkorporering av kunnskap
Denne transformasjonen mellom ikke-språklig og språklig kan også sees i andre
retning. På samme måte som ikke-språklig kunnskap kan transformeres for å bli
uttrykt gjennom språk, kan vi også finne eksempler på at kunnskap som starter som
språklig og regelstyrt kan kroppsliggjøres eller internaliseres gjennom en gradvis
læringsprosess.
Hvis vi tar for oss de Bhutanske munkenes læringsprosess, fra de er helt ferske
noviser til de er ferdig utdannet, vil vi se at de har ulik vekt på og forhold til det
språklige i læringssituasjonen på ulike stadier i utdannelsen sin. Jeg vil her forsøke å
vise hvordan den dominante formen for læring på de ulike nivåene i
klosterutdannelsen korresponderer med de tre ulike orienteringene til virkeligheten
som Samuel snakker om (se kap.4.8). Samtidig vil jeg forsøke å se dette i en
100

sammenheng med det Bhutanske Buddhistiske synet på hva som inngår i konseptet
menneske, altså kropp, tale og sinn.
Det første man lærer i klosteret, om vi tar mine informanter i Simtokha som eksempel,
er å lære å lese. Dette har åpenbart utgangspunkt i språk. Her snakker man om
abstrakte symboler som representerer lyder som kan erfares gjennom hørselssansen og
som produseres med kroppen. Disse skrifttegnene må bare pugges, eller som munkene
selv sier det: "...we have to "by heart it."" Her er vi allerede inne på noe som antyder
at denne læringsprosessen innebærer noe annet enn en rent språk-logisk innlæring.
Det engelske uttrykket "to learn by heart" viser til at kunnskapen som læres lagres et
annet sted enn i det organet som oftest assosieres med språk og rasjonell logikk,
nemlig hjernen eller hodet. Det norske uttrykket som korresponderer best med dette er
å kunne utenat. Vi kan her ane at det finnes to ulike måter å lære på, en der vi må
tenke oss om, og en der vi bare kan det uten at vi behøver å tenke oss om. I Norge er
det vanlig å assosiere sinn som noe rasjonelt eller mentalt, og dermed med noe som
har med hodet å gjøre. I Bhutan derimot indikeres sinnet med å peke mot brystet eller
hjertet. Når man gjør prostrasjoner folder man hendene først over hodet, for å indikere
kropp, så foran halsen for å indikere tale og til slutt ved brystet for å indikere sinn.
Munkene lærer deretter korte tekster utenat. Dette er, i alle fall i begynnelsen, snakk
om tekster som de har daglig befatning eller erfaring med, det være seg
morgenbønnen, bordbønnen osv. Måten dette læres på er gjennom en rytmisk sanglignende
teknikk. Man følger en slags melodi samtidig som man gynger frem og
tilbake etter rytmen i melodien og slik nærmest gynger kunnskapen inn i kroppen.
Dette blir således å regne som en kroppsliggjøring av verbaloverført kunnskap. Slik
kroppsliggjøring eller pugging forekommer som innlæringsform på alle nivåer i
klosterutdannelsen, men er mest fremtredende og samtidig også mest "ikke-reflexiv" 53
på "grunnskolenivået." Axel Strøm, som har studert tibetanske Gelugpa klostre som
har blitt rekonstruert i India, har beskrevet puggingen blant munker på
"universitetsnivå" slik:
53
Jeg bruker her "ikke-reflexiv" i den forstand at det ikke reflekteres over. Dette baseres på begrepene
"reflexive" og "non-reflexive" knowledge slik de brukes av Bourdieu (1993), og de brukes på samme
måte av Strøm (2001) om denne formen for læring.
101

"A personal melody is employed, and the texts are internalized through a combination
of various mnemonic techniques whereby the perceptual experience of the sounds of
syllables, words and sentences is combined with a focus on syntactic and syntagmatic
structure, as well as denotative and connotative meaning." (Strøm 2001: 259)
Ikke bare ser vi her at prosessen der disse tekstene læres utenat innebærer en
kroppsliggjøring av kunnskapen, men den kunnskapen som læres er også av en slik
karakter at den erfares som noe kroppslig relevant, noe man gjør hver dag. Til og med
engelskundervisningen blir knyttet til de dagligdagse erfaringer de har i klosteret
gjennom det skreddersydde læremateriellet som ble utviklet for prosjektet. Det var en
tidlig erfaring lærerne gjorde seg at munkene ikke lærte så godt når lærebøkene
handlet om å sykle, ta tog eller å handle i byen. Derfor laget de egne lærebøker om
munkenes aktiviteter, slik at kroppslig praksis utgjorde et erfaringsgrunnlag som
språket kunne knyttes til.
Som nevnt er det lite fokus på forståelse av tekstene som læres i de første stadiene av
munkeutdannelsen. Forståelsen disse unge munkene har av det de lærer er begrenset
til hvilke av sine daglige gjøremål de ulike ritualtekstene brukes til, eller en vag
forståelse av hva teksten rent overfladisk og eksplisitt handler om.
Utdannelsen munkene mottok i Simtokha tar, i tillegg til at den fungerer som basis for
videre studier dersom de ønsker det, primært sikte på å gjøre dem i stand til å utføre
ulike ritualer og religiøst eller rituelt relevant håndverk. Dersom de forlater klosteret
under eller etter dette nivået, som det forventes at endel gjør, har de ervervet det
nødvendigste for å kunne livnære seg av disse ferdighetene. Det er altså snakk om en
pragmatisk orientering, både til munkeutdannelsen på dette nivået og fra munkene
selv til den kunnskapen de lærer. Vi ser at læringen her innebærer en integrering av
både kropp, tale og sinn, der det primære fokuset ligger på kroppsliggjøring av
kunnskapen for praktisk bruk.
På "videregående nivå" er den læringsmessige integrasjonen av kropp, tale og sinn
mer fokusert mot forståelse av mening. Det undervises i form av forelesninger over
grammatikken og den semantiske betydningen av tekstene, men det undervises også
102

over den dypere mening med tekstene; den innfoldede mening. Det er
forelesningsformen som er den mest dominerende undervisningsformen på dette
nivået, kombinert med debatten, som igjen er mer vanlig hos de mer viderekomne.
Tekstene som undervises over her er stort sett kommentarer og tolkninger av de "rottekstene"
som ble lært utenat på "grunnskolenivå." Siden disse rot-tekstene beherskes
såpass bra blir det ikke gitt inngående forklaringer på hva disse tekstene handler om,
men det blir i stedet gitt korte og relativt konsise presentasjoner av ulike tolkninger av
den aktuelle tekstens mening. Hensikten med dette er at det skal debatteres over disse
tolkningene etterpå. Dette gjøres noen ganger med læreren, men oftest overlater han
munkene til å debattere på egenhånd. Vi ser altså her at munkene bruker kunnskapen
og får erfaring med de ulike sidene og argumentene ved en tolkning, og på den måten
lærer de å internalisere tekstenes mer innfoldede mening.
Disse debattene har også en meget spesialisert form som, kanskje i større grad enn
puggingen, kan sies å ligne en slags rytmisk ritualisert dans. Debattanten som er i
"angrep" står eller beveger seg stående foran den sittende "forsvareren." Når han
kommer til poenget er han kommet tett opptil forsvareren, reiser seg på høyre ben og
klapper hendene hardt sammen samtidig som høyrefoten trampes ned, som for å
understreke poenget.
"At the conclusion of his line of argument, the questioner straightens himself, winds
the rosary around his left arm, shifts his weight to his right leg raising the left, lifts his
right hand to his ear and stretches his left arm toward the respondent. The question is
then hurled at the respondent, underlined with a powerful clap as the questioner bends
toward him. The questioner then straightens himself and resumes the challenging
posture while the respondent attempts to answer." (Strøm 2001: 252)
I tillegg til at det som debatteres er tekster og ulike tolkninger av disse, noe som
åpenbart er praktisering av språkbasert kunnskap, er det altså visse formelle regler for
debattens form som også er av en slik proposisjonell 54 art. På samme måte som på
54 Bloch bruker begrepet "proposisional" i betydningen språk-lignende, oppbygget av lineære
proposisjoner. (Bloch 1991: 184)
103

"grunnskolenivå" vil det også her være slik at det i begynnelsen er størst fokus på å
lære de formelle reglene og beherske disse. Først når man har nådd et visst nivå av
ekspertise i debattens form, med andre ord lært det uten at man trenger å tenke over
det, kan man frigjøre seg nok til å ta inn og videreformidle filosofiske
meningsnyanser ved det som er innholdet i debattene.
Strøm siterer også Goldberg, som mener at strukturen i disse debattene gjør at det
samtidig formidles noe om "tomhetsbegrepet" som er grunnleggende viktig i
Mahayanabuddhismen.
"The most striking feature of Tibetan debate...is its paucity of symbolism. ...this
enables debate to serve as an emotion diffusing ritual capable of establishing the
soteriologically necessary knowledge of Emptiness. This knowledge is a prerequisite
for effective practice of tantric ritual." (Goldberg i Strøm 2001: 253)
Goldberg og Strøm synes å mene at det i debatten foregår en slags nedbrytning av
debattantenes "ego-tilknytning" ved at deres argumenter analyseres og brytes ned.
Ved å plukke fra hverandre motargumentene brytes debattantenes tilknytning til sine
argumenter ned til tomhet, og dermed skjer det også en slags nedbrytning av egotilknytning.
"...it reduces the questioner’s ego involvement directly by eliminating almost all of
his commitments and reducing his role to proposing. This in turn reduces the
answerer’s ego involvement because he is not countering the questioner’s
commitments." (ibid.:254)
Vi ser her at denne læringsformen, altså debattens formelle struktur, i seg selv
kroppsliggjøres for slik å gjøre munken i stand til å internalisere de dypere filosofiske
meningsnyansene. Samtidig kan vi ane at disse to elementene, formen og innholdet,
sammen utgjør en helhet som er forutsetning for noe mer. Etter hvert som man
mestrer debatten tilegner man seg også nødvendige innsikter om tomhet. Her er det
viktig å påpeke at denne tomhetslæren ikke på noen måte er eksplisitt formulert noe
sted i debattens forløp (hvis da ikke debattens tema er nettopp tomhet), men ligger
implisitt i hele debattens form.
104

Selv om det her er talen som står i fokus, ser vi også at både kropp og sinn integreres i
formen. Samtidig fungerer de internaliserte rot-tekstene fra grunnskolenivå, som igjen
ble internalisert gjennom integrering av kropp, tale og sinn, som utgangspunkt for
læringen på dette nivået. Her er det munkens grad av internalisert debattkunst som
avgjør hans evne til å både tilegne seg og å uttrykke sin filosofiske kunnskap gjennom
språket, og samtidig legge grunnlaget for en dypere innsikt og forståelse av
tomhetsbegrepet, som igjen er en avgjørende forberedelse for videre tantrisk erfaring.
Det kan synes som om slik kroppslig, ikke-språklig, konseptuell kunnskap har primat
fremfor det språklige, samtidig som den er en slags dypere form for innlært kunnskap
enn den språklige. Alt starter fra og ender opp i de kroppslige erfaringene. Konsepter
læres og forstås først gjennom erfaring, så lærer man å sette ord på dem og uttrykke
seg språklig, samtidig som enkelte typer verbaloverført kunnskap internaliseres i så
stor grad at det transformeres til kroppsliggjort, ikke-språklig erfaring. Det skulle
utgjøre et kraftig motargument til de tidlige antropologiske antagelser om at språk kan
likestilles med kulturell kunnskap, og at all relevant kulturell kunnskap forvaltes og er
tilgjengelig gjennom språket.
Dette betyr på ingen måte at språkkunnskaper ikke er viktige for en antropolog. Det
betyr heller ikke at vi ikke kan få tilgang til viktig informasjon og kulturell kunnskap
gjennom språket. Det betyr bare at tilgangen til det språklige må sees som tilgang til
en slags bro der disse to formene for kunnskap transformeres til hverandres uttrykk.
Denne broen kan sees som det "stedet" der denne transformasjonsprosessen foregår,
og tilgang til dette "stedet" vil være avgjørende for en antropolog. Sagt på en annen
måte er det dette "stedet" antropologen, gjennom sitt fags karakteristiske metode, har
tilgang til i studiet av et fremmed samfunn.
7.3 Tantrisk erfaring
Vi har så langt sett at det vi kan uten at vi må tenke oss om, eller gjennom erfaring,
synes å være en dypere form for kunnskap, og at det har primat i forhold til språket.
Denne erfaringen har blitt omtalt som kroppslig, for å skille den fra det rasjonelle i
form av språklig argumentasjon. Det finnes vel strengt tatt ingen annen form for
105

erfaring enn kroppslig, dersom vi husker på at det her er snakk om en integrert
forståelse av kroppen som kropp, tale og sinn.
Munkeutdannelsen på "universitetsnivå" bygger på kunnskaper som internaliseres
gjennom erfaringer, med fokus på henholdsvis kroppen og talen. Den tar sikte på å
frembringe og utvikle en dypere innsikt i Buddhismens sentrale filosofiske
implikasjoner. Munkene driver også på dette nivået med memorering og debatt, men
er i større grad involvert i grunnleggende meditasjonspraksis og forberedende øvelser
for tantrisk meditasjon.
I Tango, som presenteres i det påfølgende kapittelet, er det litt individuelt hvem som
driver meditasjonstrening. Det avtales direkte mellom læreren og eleven, og det er
opp til læreren å vurdere hva slags øvelser som bør gjøres. Noe de fleste kjenner til er
den grunnleggende meditasjonsteknikken kalt "Shi ne," eller "Shamata" på Sanskrit.
Det betyr "hvile fredfullt," og er den meditasjonsteknikken som all annen meditasjon
bygger på. Som en forberedelse til videre praksis er det derfor nødvendig å
internalisere denne teknikken.
Det er en meget enkel teknikk som fokuserer oppmerksomheten i "nuet," her og nå.
Det mest vanlige er å fokusere oppmerksomheten på pusten, som alltid er tilstede her
og nå så lenge man er tilstede i dette livet. Hvis ikke pusten er her, er du i ferd med å
dø, å forlate dette livet. Poenget er å hvile i dette nuet å bare observere tanker og
emosjoner som bobler frem i sinnet. Det er altså ikke noe mål å kvitte seg med slike
tanker og emosjoner, men bare observere dem der de uunngåelig kommer og går.
Nettopp dette er det sentrale; tanker og emosjoner vil komme og gå mens meditatøren
forsøker å kjenne dem igjen men ikke bli med dem.
Det er en introspektiv teknikk der selve observasjonsprosessen er en dialektisk
bevegelse i mellomrommet mellom konsepter og begreper, eller det ikke-språklige og
det språklige. Når en tanke eller emosjon oppstår (ikke-språklig), observeres den og
erkjennes ved at den navngis (språklig) og så slippes (tomhet og forgjengelighet).
Denne prosessen er helt fri for moralske evalueringer, og man søker kun å navngi det
som oppstår uten å ta stilling til om det var en god eller dårlig tanke; det ville være å
bli tatt med ut av mellomrommet.
106

Etter hvert som man mestrer dette vil man oppdage at det faktisk også er en
begynnelse og en slutt på alle tanker og følelser som dukker opp i sinnet. Den ene
skiller seg ut fra den andre, og faktisk er det et mellomrom fra den ene tanken går til
den neste dukker opp. Det er dette mellomrommet som er målet for denne teknikken.
Først må man oppdage mellomrommet, som i begynnelsen kan være vanskelig fordi
hverken vi eller sinnet vårt er vant til å sitte stille. Det virker som alle tanker og
emosjoner flyter over i hverandre og henger sammen, og vi "slites" hele tiden hit og
dit etter hvert som de oppstår og "krangler" om vår oppmerksomhet.
Oppmerksomheten må altså rettes mot dette mellomrommet, som til enhver tid
befinner seg nå. Måten oppmerksomheten blir styrt til dette mellomrommet eller nuet
er gjennom å fokusere på pusten, som hele tiden er tilstede akkurat nå. Således er
fokuset på pusten en strukturerende teknikk som i seg selv ikke er selve målet, på
samme måte som reglene for debatten. I begynnelsen er det nødvendig å fokusere og
støtte seg mer til "reglene," men etter hvert som man mestrer teknikken vil også
fokuset på pusten falle ut av mellomrommet. Hvis man etter å ha oppdaget dette
mellomrommet kan utvide det, kontrollere det og hvile i det, kan man begynne å gjøre
ting med det i form av ulike tantriske teknikker.
Når man mestrer denne teknikken vil det oppstå en innsikt i alle tings forgjengelighet
eller tomhet. Hvis aggresjon eller sinne oppstår, blir vi sinte og aggressive bare hvis vi
henger oss på eller klamrer oss til denne følelsen når den kommer og blir med den dit
den går. Dersom vi blir i nuet, observerer at aggresjonen kommer, slipper den og lar
den gå videre, vil vi innse at hverken følelsene eller noe annet fenomen varer evig
eller nødvendigvis er styrende for oss.
Denne tegningen (s.109) brukes for å illustrere denne prosessen frem til mestring av
Shi ne, eller Shamata. Her er sinnet representert ved en elefant som i begynnelsen
ledes av en ape. På første stadiet ser vi meditatøren som forsøker å ta igjen sinnet.
Han har her ingen kontroll over sinnet og apen representere forstyrrelsene og
rastløsheten som har kontroll. Avstanden mellom meditatøren og hans sinn blir etter
hvert mindre, og han får til slutt kontakt. Etter hvert ser vi også at elefanten blir mer
og mer hvit, som symboliserer meditatørens grad av kontroll over mellomrommet.
107

Videre ser vi at meditatøren snart overtar føringen fra apen, som blir hengende etter
og til slutt faller helt av lasset.
På niende nivå er elefanten helt under meditatørens fredfulle kontroll, og han kan
begynne å bruke den til å nå høyere meditative tilstander. Legg også merke til at disse
høyere tilstandene utfoldes fra meditatøren selv, og ligger altså innfoldet i ham som et
iboende potensial.
Grunnen til at en ting eller et fenomen trer frem for oss er at det skiller seg ut som
forskjellig fra andre ting. Bokstavene her skiller seg ut fra hverandre og fra arket, og
arket skiller seg ut fra boken som helhet. Arket er hvitt, og bokstavene er sorte, det er
altså forskjellen mellom dem vi ser. Bokstavene i seg selv er ikke annet enn sort blekk
og grunnen til at de trer frem for oss er at vi ser dem i kontrast til arket. Hvis vi så skal
se etter selve forskjellen, det punktet der sort blekk møter hvitt papir, vil vi se at det
ikke finnes noe der som kan kalles en forskjell. Det er enten hvitt ark eller sort blekk,
og forskjellen finnes ingen steder der ute. Forskjellene som gjør at ting trer frem for
oss finnes dermed kun i selve erfaringen, og dermed hevder Fyhn at antagelsen om
materiens primat må være feil. Det er ingenting i selve materien, hverken det
materielle arket eller det materielle blekket, som kan kalles en forskjell. Likevel er det
kun forskjeller som utgjør det vi kaller materielle objekter, ved at vi samler dem
sammen til ting. Det vi oppfatter som objektive ting trer først frem for oss som
forskjeller i erfaringen, og forskjellene finnes ingen andre steder, de består ikke av
noe. Dermed ser vi en grunnleggende tomhet i den såkalt objektive verden.
108

55
55 De ni stadiene i "Shi-ne" eller Shamata. Illustrasjonen er hentet fra et bønnehefte fra Karma Tashi
Ling Buddhistsamfunn i Oslo.
109

Hva vi egentlig erfarer blir dermed et åpent, eller tomt, spørsmål. Derimot synes det
sikkert at vi erfarer. Denne erfaringen er, som Bateson også sier, ikke noe annet enn
persepsjon av forskjeller; det er disse forskjellene som gjør en forskjell, de enkelte
deler oppstår som sådan idet mellomrommene skiller dem ut (Bateson, 1972, 2002).
Slike forskjeller perseptueres ikke i form av propposisjonell, språk-lignende, lineær
logikk men i "bildeform."
"All "phenomena" are literally "appearances"" (Bateson 1972: 461)
"It is significant that all perception...has image characteristics... It has a beginning and
an end and a location and it stands out against a background. These are the
elementary components of an image." (Bateson 2002: 28)
Dette viser igjen tilbake til det vi diskuterte omkring språklig versus ikke-språklig
kunnskap. Det synes her som om persepsjon har grunnleggende ikke-språklig
karakter, og er altså forskjellig 56 fra språket. Vi diskuterte også hvordan det vi for
enkelhets skyld kan kalle ekspertkompetanse forutsetter innlæring der verbale
kunnskaper blir transformert til kroppsliggjorte erfaringer, som altså synes å ha en
mer visuell natur.
I et eksempel fra en undervisningstime i Tango, der temaet var Nagarjuna og
Madhyamikafilosofien, satt læreren frem et stearinlys som han tente i begynnelsen av
timen. Dette lyset fungerte som referansepunkt gjennom timen med spørsmål som:
"Se på lyset nå. Er det den samme flammen som brenner der nå? Er det en annen
flamme? Er det både og, eller hverken eller?"
Det sentrale ved Madhyamikafilosofien, eller middelveifilosofien, er de fire
ekstremitetene, kalt de fire koti. Jeg lar her Joseph Milne oppsummere det som er
hovedproblemstillingen for Nagarjuna:
56 Forskjellen mellom det ikke-språklige og det språklige er selvsagt også en forskjell som ikke kan
lokaliseres noe sted.
110

"If existence is taken as ultimate, it raises the question of non-existence. The notion
of non-existence raises the question as to whether the ultimate is both existence and
non-existence together, or whether the ultimate is neither existence nor non-existence.
Thus we have the four kotis or extremes... According to Nagarjuna all these views are
wrong...They are all true at once, but none of them are true exclusively. But to see
this requires a totally different order of thinking or understanding which transcends
the dichotomies involved in the four extremes which also negates nothing of the
partial truth of them all." (Milne 2002: 3-4)
Poenget med stearinlyset var altså å gi en visuell, erfaringsmessig, innsikt i de fire
kotienes utilstrekkelighet og til syvende og sist alle tings tomhet. Uansett hvordan vi
ville prøve å svare på om det var den samme flammen eller ikke, så ville det blitt like
uholdbart. Slike måter å introdusere poenger på er typisk for forholdet mellom mester
og elev, og det er slike erfaringer som fører til, evt. overfører, denne dypere innsikten.
Denne tomheten er det som i Buddhismen omtales som det non-duale, eller som
Dharmakaya. Nirmanakaya, det manifeste, er det som trer frem for oss og
manifesteres som konkrete ting, mens Sambogakaya da vil korrespondere med mer
abstrakt og subtil konseptualisering av ikke-materiell karakter. Hvis vi tar Buddha
selv som eksempel vil den jordiske, historiske personen Buddha Sakyamuni
representere manifestasjonen av det opplyste sinn, hans Nirmanakaya (manifeste
kropp), selve konseptet opplysning vil være hans Sambogakaya (åndelige kropp), og
hans Dharmakaya vil være opplysningen selv.
Forskjellene finnes altså ikke noe sted og deres natur bunner ut i tomhet. Men likevel
er det slik at vi erfarer ting forskjellig, om vi ikke skal si forskjellige ting. Om en
munk opplever tilstedeværelse av en demon eller et annet åndelig vesen, så må det
bety at han legger merke til noen forskjeller som ikke jeg gjør ettersom jeg ikke
opplever disse nærværene. Hva er det som avgjør hvilke forskjeller vi legger merke
til?
Som Fyhn sier har dette med perspektiv å gjøre (Fyhn 2005). Hva vi ser avhenger av
hvor vi står og ser fra. Dette "stedet" vi ser fra har selvsagt ikke noe med fysisk
geografi å gjøre, men det har form av en meningsfull helhet; hvilken verden vi
111

efinner oss i. Denne helheten vil bestå av oppfattninger av hvordan verden må være,
ut fra de erfaringene vi har hatt før, og av oppfattninger om potensielle opplevelser
som på en eller annen måte kan knyttes til den overordnede meningen i denne
helheten.
"To say that Tycho and Kepler, Simplicius and Galileo...Einstein...and Bohm all
make the same observations but use them differently is too easy...Were there no sense
in which they were different observations they could not be used differently...There is
a sense, then, in which seeing is a "theory-laden" undertaking. Observation of x is
shaped by prior knowledge of x... Seeing the dawn was for Tycho and Simplicius to
see that the earth’s brilliant satelite was beginning its diurnal circuit around us, while
for Kepler and Galileo it was to see that the earth was spinning them back into the
light of our local star." (Russel Hanson 1961: 19-20, sitert i Jørgensen 2004:260)
Det kan virke som vi her er tilbake til det som var utgangspunktet i kapittel 4, nemlig
at jeg som antropolog kom drassende med en annen "helhet" enn den mine
informanter stod og så fra. Men gjennom det vi nå har sett om kunnskap, læring og
erfaring, kan vi begynne å ane en mulighet for å kunne delta i andres "meningshelhet"
eller verdensbilde. Det er ikke poenget å skulle gi avkall på et verdensbilde til fordel
for informantenes, eller å "go bush." Målet for antropologen, og antropologien som
helhet, må heller være å utvide våre verdensbilder og forsøke å bryte ned deres
tilsynelatende gjensidige eksklusivitet, bryte ned forskjellen mellom dem.
Antropologiens metodiske varemerke, deltagende observasjon, handler om nettopp
dette, i alle fall slik jeg forstår det.
112

57
Kapittel 8: Tango Goemba
Da jeg var kommet tilbake fra rundturen i Bhutans hellige landskap hadde jeg fått
tilbake gløden og entusiasmen for feltarbeidet, og bestemte meg for å bli. Det jeg
hadde sett og opplevd på turen hadde gitt meg tro på at jeg kunne få nok ut av det til å
skrive en interessant hovedoppgave. Jeg hadde avtalt med CBS og NCCA at jeg
kunne gjøre resten av feltarbeidet i Tango Goemba, som er den Bhutanske
klosterutdannelsens svar på Oxford og Cambridge. Statusen Tango har innen
klosterutdannelsen henger også sammen med den historiske og religiøse signifikansen
selve stedet har og slik sett var det et aldri så lite lykketreff at jeg fikk gjøre resten av
feltarbeidet der.
Tango Goemba ligger i fjellsiden over landsbyen Dodeyna. Den ligger idyllisk til, og
det er en rekke tegn i det fysiske landskapet der som, i følge profetier, tilsier at dette
er et meget gunstig sted for åndelig praksis. Det er tre fjell som møtes der, og to elver
flyter sammen til en slik at det renner en elv mellom alle tre fjellene. Det er meget
57 Tango Goemba med noen av munkenes små hus i bakgrunnen (foto: Espen Liland Bjørnsen).
113

frodig der, hvilket anses som et tegn på at det er vennligsinnede åndelige
tilstedeværelser. Klippen der Tango Goemba nå ligger har en hule som ble oppdaget
av Phajo Drugom Zigpo, som altså var den som først brakte Drugpa Kagyud linjen til
Bhutan.
Han mente her å ha funnet stedet han hadde hørt om i en profeti i Tibet. Stedet skulle
være en naturlig triangulær mandala, med en Chorten 58 i form av en hest. Klippen der
han fant hulen som han mediterte i kan sies å ha form av et hestehode, og det er
opphavet til navnet Tango som betyr hestehode. I tillegg til at klippen lignet et
hestehode, skal Phajo Drugom Zigpo også ha hørt hestevrinsk og hatt visjoner av
guddommer til hest da han mediterte der.
Kommer man fra Thimphu ligger Tango i fjellsiden til høyre. Fjellet rett frem huser
meditasjonssenteret Cheri drubdey, som også var det stedet der Zhabdrung etablerte
det sentrale munkevesenet i Bhutan i 1620 med 30 munker.
Selve Dodeyna består av sju hus og en garasje, og jorda leies ut av munkevesenet. I
ett av husene bor det en Tibetansk familie som selger nudler og småsnacks og har et
kurrongbord og telefonlinje. Dette er det som finnes av sentrum og det er nok til å
fungere som samlingsplass for munkene. Det hender de tar seg en tur ned hit når de er
på vei til eller fra byen, eller for å få seg et avbrekk og et slag kurrong. Det er sentrale
klostermyndigheter i Bhutan som eier jorda i Dodeyna, og de som bor der leier jord
for å drive sine små gårder. En av betingelsene for å få leie der er at man slår av
lysene og er stille etter kl 21.00 for å ikke forstyrre og sjenere munkene som driver
åndelig praksis i området.
Dodeyna ligger lengst nord i Thimphu dalen der veien slutter, omtrent 45 minutters
kjøring fra Thimphu. Derfra er det en drøy halvtime å klatre opp til selve klosteret
som ligger ca 3000 meter over havet. Jeg hadde, gjennom Kinga Sithup, skaffet meg
en scooter slik at jeg kunne komme meg fritt mellom klosteret og byen. Etter å ha
58
Chorten er Tibetansk/Dzonkha for sanskritordet Stupa, som er Buddhistiske monument som
symboliserer Buddhas sinn. Oftest bygges de av mennesker, men i dette tilfellet ble en
klippeformasjon ansett for å være en naturlig manifestert Chorten.
114

overlevd tre måneder i Bhutan med høydesyke, malaria og en rundtur på landets mest
farlige veier, var det ikke så skremmende å skulle kjøre til og fra Tango på en lite
trafikkert og relativt fin vei.
Veien til Tango snirkler seg oppover i dalen mot høye snøkledde topper. Langs veien
finner man de sedvanlige bønneflagg på bakketopper, mantra malt på fjellet eller på
små murer, men også noe som ikke er så vanlig. Omtrent midt mellom Thimphu og
Tango er et digert bilde av Guru Rinpoche hugget ut i fjellet og malt. Det er et
imponerende syn og må ha krevd stor innsats. Jeg fikk senere fortalt at det å hugge
slike bilder i fjellet ble ansett for å bringe lykke og velsignelse til alle som kom forbi
og så det, men for han som laget det ville det bringe ulykke. Han som hadde laget
dette bildet døde like etter at det var ferdig og dette og lignende dødsfall synes for
Bhutanesere å henge uløselig sammen med slike gjerninger. En munk fortalte at det
nesten er å anse som en "siste god gjerning" eller et offer fra billedhuggeren.
59
Da jeg kom til stedet der veien slutter parkerte jeg scooteren og begynte på stien
oppover. Det er to stier å velge mellom, den korte og bratte eller den litt lengre og
59 Guru Rinpoche hugget i fjellveggen ved Begana, på veien mot Tango.
115

ikke fullt så bratte. Jeg valgte den siste. Det er omlag 500 høydemeter mellom
Thimphu og Tango, og turen opp fra veien tok litt i overkant av en halv time. Mot
slutten av feltarbeidet hadde jeg blitt bloddopet nok til å klare det på 15 minutter, men
da tok det nesten like lang tid før jeg fikk igjen pusten.
Phurba, som var engelsklærer og min hovedinformant i Simtokha, hadde gitt meg
navnet til Karma som var engelsklærer i Tango, så da jeg omsider kom opp til
klosterets port spurte jeg etter ham. Jeg ble tatt med inn i klostergården og gikk tre
ganger rundt Utze’en før jeg ble tatt med inn på et slags fellesrom der endel munker
samlet seg mellom studieøktene. Der fikk jeg te og Zau 60 mens jeg ventet på at noen
gikk for å finne Karma.
Mens jeg satt der prøvde jeg å småprate med noen av munkene på min begrensede
Dzongkha. Jeg fortalte hvem jeg var og hva jeg skulle gjøre der, og etter at den
lattermilde begeistringen over at jeg snakket til dem på Dzongkha hadde lagt seg fikk
jeg noen bifallende kommentarer om at jeg hadde kommet til rett sted.
Da Karma kom gikk praten mye lettere. Jeg fortalte ham hvorfor jeg var kommet, og
viste ham papirene mine og overrakte en kake som jeg hadde tatt med til Abbeden.
Karma gikk til Abbeden mens jeg ventet, og da han kom tilbake var også Abbeden
med. Han takket meg for kaken og sa at de hadde ventet på meg. Jeg forsto ikke helt
hva han mente, men så tok han frem et brev jeg hadde skrevet til ham! Det viste seg at
det brevet jeg hadde skrevet året før og sendt til Kinga Sithup, og som han hadde tatt
seg fri fra jobben for å levere personlig til det klosteret der hans fetter var munk,
hadde kommet hit til Tango Goemba 61 . Det virket som et merkelig sammentreff, og
Abbeden gav Karma beskjed om å ta seg av meg før han gikk tilbake til sitt arbeid.
Selve klosterområdet ligger i en meget bratt helling og består av en hovedbygning,
Dzongen med Utze i midten, og små spredte hytter i skråningene rundt, der noen av
munkene bor. I fjellsiden litt bortenfor klosteret finnes den originale hulen og
hestehodeklippen, som var utgangspunktet for etableringen av klosteret, og tempelet
60
En Bhutansk snack laget av tørket og ristet ris.
61
Kingas fetter traff jeg ikke fordi han var i treårs meditasjonsretreat mens jeg var der.
116

som er bygget rundt huleåpningen. På plassen utenfor hovedinngangen star det en
Lhadhar 62 som indikerer klosterets betydning og innebærer at alle må gå formelt kledd
og vise behørig respekt.
Ved inngangen er det på samme måte som i Simtokha store bønnehjul. Veggene bak
disse bønnehjulene er dekorert med veggmalerier av blant annet livshjulet. Dette
maleriet beskriver som sagt det Buddhistiske synet på livet, og det er vanlig at et slikt
bilde preger inngangspartiet til de fleste kloster i hele Himalaya-regionen (Samuel
1993:200). Innenfor inngangspartiet kommer den nokså trange og bratte klostergården
til syne. Midt i klostergården står det et skur som inneholder hundrevis av smørlamper
som brenner konstant. Ved det østre hjørnet av Utze’en er det også en liten brønn til
en Drupchu, hellig kilde.
Tar man til venstre umiddelbart etter hovedinngangen til klostergården kommer man
inn i en åpen korridor som går rundt langs innsiden av den øverste etasjen av
Dzongen. Den øverste etasjen, som ligger på nivå med klostergården, inneholder
Abbedens rom og kontor, rom for noen av munkene, boligen til Gyetse Trulku 63 ,
gjesterom og mottakelsesrom, kjøkken og lagerrom, samt et samlingsrom for
munkene der det er innlagt telefon. Utenfor Dzongen, bak telefonrommet, ligger badet
og toalettene, og på plassen utenfor er det vannkran der munkene kan vaske klær og
kopper.
Korridoren som går langs sørsiden, der boligene ligger, er dekorert med veggmalerier
av Drukpa Kagyus linjeholdere helt fra Dorji Chang og Tilopa og frem til Zhabdrung,
Gyeltse Tenzin Rabgye og deres etterfølgere.
På motsatt side av hovedinngangen til klostergården ligger inngangen til Utze’en. På
veggene utenfor inngangen er det veggmalerier av Buddhistiske guddommer som de
fire himmelretningers beskyttere, og Livshjulet. I taket over inngangen henger også
noen skriftbøker og skriftruller buntet sammen. Jeg fikk vite at disse buntene
62
Se avsnitt om bønneflagg
63
Da jeg var der holdt man på å bygge ny bolig til ham i skråningen over klosteret, og han har bodd der
siden sommeren 2003
117

epresenterte Sommer-retreatene. Skriftbøkene var de skriftene de hadde studert og
meditert over, og skriftrullen inneholdt navnene til de munkene som hadde deltatt i
retreatet. Det ble gjort slike retreat hver sommer slik det ble praktisert før klostre ble
etablert på permanent basis (Kværne 1977, sitert på side 12).
Utze’en har tre etasjer som hver representerer en av de tre Kaya’ene 64 . Første etasje
representerer Buddha-naturens manifeste plan, Nirmanakaya eller "Trulku" på
Tibetansk. Tempelet i første etasje er viet Buddha Sakyamuni som er vår tids
manifeste menneskelige Buddha, og en stor statue av ham står på alteret inne i
"Jokhang". Ved siden står store statuer av fortidens Buddha og fremtidens Buddha
Maytreya. Disse omkranses av åtte statuer som representerer de åtte åndelige sønnene
til Buddha. Midt på høyre langside i tempelet i første etasje er det et Mahakalatempel.
Mahakala, eller Yeshe Goembo, er Bhutans og Bhutanesernes skytsguddom og er
avbildet på forskjellige måter men oftest fryktinngytende. Den sentrale statuen her er
av en firearmet Mahakala dandert med flere hodeskaller. Det sies at en av
hodeskallene den holder tilhører den Tibetanske kongen Thrisong Detsen som var den
som inviterte Guru Rinpoche til Tibet i sin tid.
I andre enden av tempelrommet, under vinduene står tronene til Gyeltse Trulku og
Abbeden. Når man entrer et tempelrom gjør man alltid prostrasjoner til tronen først.
Dette er for å vise respekt og takknemmelighet overfor den manifeste, menneskelige
læreren eller mesteren. Uten ham ville vi ikke ha mulighet til å lære om Buddhismens
vei, derfor takker man den opplyste Buddha-naturen i sin menneskelig manifesterte
form symbolisert ved tronen i andre enden av tempelet, før man snur seg og gjør
prostrasjoner på samme måte foran Buddha-statuen. Det er interessant å merke seg at
også landets beskyttelses guddom har sitt tempel plassert i denne etasjen som
representerer det manifeste plan. Dette tyder på en forståelse av landskapet, slik det
manifesterer seg, som sammenfallende med guddommelige nærvær.
64
De tre Kayaene er Buddha-naturens eksistens plan og ble også presentert i kapittel 2. Nirmanakaya er
det manifeste plan, Sambogakaya er det "himmelske plan" der Buddhaer som Amitabha og
Bodhisattvaer som Chenrezig befinner seg, Dharmakaya er det non-duale plan og transcenderer tid,
rom og alle dualiteter og er ofte representert ved Vajradhara (Samuel 1993: 282-283).
118

Andre etasje i Utze’en representerer Sambogakaya, eller "Longchodku" på Tibetansk.
Hovedhelligdommen i dette tempelet er Chenrezig, medfølelsens Bodhisattva. Til
høyre for hovedtempelet er det et tempel dedikert til Guru Rinpoche.
På sørsiden av Utze’en, i den retningen statuene vender, er det balkonger utenfor
tempelrommet. Jeg pleide å sitte på balkongen utenfor Chenrezigtempelet for å
meditere eller ta notater mens munkene hadde undervisning der jeg ikke kunne delta.
Den utrolige utsikten og øredøvende stillheten i disse stundene var i seg selv en
erfaring som bidro til en forståelse av det "materielle" landskapets transcendentale
natur og det Bhutanske verdensbildet.
I tredje etasje ligger Dharmakayatempelet. Den sentrale statuen her er av Buddha
Amitayus som er flankert av to statuer av Zhabdrung. Det er også en leirstatue av
Gyeltse Tenzing Rabgye. Til høyre for tempelet ligger Gyeltse Tenzin Rabgyes
soverom, der han bodde etter konstruksjonen av klosteret. Der er det nå et alter med
en statue av Guru Rinpoche, som er laget av Gyeltse Tenzin Rabgye selv etter at han
så ham i en visjon. På veggene i soverommet er det bilder av ulike mestre, og disse
bildene sies å gråte på mirakuløst vis. Man kunne av og til se dråper danne seg, og det
sies at det startet etter at Gyeltse Tenzin Rabgye døde. Karma fortalte meg at han ikke
hadde sett det selv, men mente at bildene nok hadde sluttet å gråte ettersom Gyeltse
Trulku, reinkarnasjonen av Gyeltse Tenzin Rabgye, nå var funnet og igjen kommet hit
til sitt opprinnelige fødested. Siden "originalen" døde har ingen av inkarnasjonene
hans bodd i Tango, og derfor er det nå knyttet stor religiøs betydning til at den
nåværende Gyeltse Trulku har vendt tilbake. I følge en profeti av Guru Rinpoche
skulle hans spirituelle inkarnasjon bli født i Dodeyna og hete Tenzin.
"a person named Tenzin would be born at Dordena Valley in Thimphu, Bhutan who
is his (Guru Padmasambhava’s) spiritual incarnation. There would be peace and
harmony between Bhutan and Tibet during his reign." (Dorji 1999:12)
Det knyttes altså profetier til både stedets eller landskapets hellighet, og til Gyeltse
Tenzin Rabgyes komme eller fødsel i dette landskapet. I tillegg legges det stor religiøs
mening (auspiciousness) til at inkarnasjonen av Gyeltse Tenzin Rabgye nå igjen
befinner seg i dette landskapet.
119

Likevel er altså statuen av ham, og soverommet der han i sin tid bodde, plassert i
etasjen som representerer Dharmakaya; den non-duale Buddha-naturen. Dette kan
igjen tyde på at det manifeste og det transcendentale er nært forbundet og speiles i
relasjonen mellom det hellige landskapet og Gyeltse Tenzin Rabgye sine
inkarnasjoner.
8.1 Gyeltse Trulku.
Første gang jeg fikk møte Gyeltse Trulku ble en meget sterk opplevelse. Jeg visste at
han var en gutt på 11 år, som skulle være inkarnasjonen av en av Bhutans viktigste
religiøse og historiske personer, og jeg hadde hørt flere personer som hadde møtt ham
fortelle at dette var en spesiell gutt. Min opplevelse var at det ikke var noen gutt som
snakket i det hele tatt, men snarere en gammel mann i en guttekropp.
Mine spørsmål om hvordan han trivdes i klosteret, om han ikke savnet mor og far
eller ville leke med andre barn eller være sammen med de andre munkene ble bare
pinlige og førte ikke til noe innsikt om hvem eller hva han var. Likevel svarte han
høflig på det jeg spurte om. Han svarte, som om han skulle vært 300 år gammel, at
han kjente godt til klosteret og var vant til å være der ettersom det var han selv som
hadde bygget det og at han hadde besøk av sine jordiske foreldre en gang i måneden,
og det måtte da være mer enn nok avbrytelser i studiene hans. Videre hadde han ikke
så mye tid til å omgås med de andre munkene fordi han måtte studere. Han forklarte at
han måtte få sin nåværende kropp til å "huske" alt han egentlig kunne. Jeg puttet
lappen med spørsmål flaut tilbake i lommen og prøvde å tilpasse spørsmålene etter
situasjonen slik den hadde endret seg. Fra å forsøke å styre situasjonen slik at jeg fikk
svarene til å passe med de spørsmålene jeg hadde på lappen, ble det nødvendig å
slippe styringen, og jeg innså at svarene han ga var mye mer interessante enn hva jeg
hadde spurt om.
Den nåværende Gyeltse Trulku ble født i Tashigang i Øst-Bhutan av fattige foreldre.
Da han var omtrent tre år gammel maste han på sin mor om å gå i tempelet, og en dag
tok foreldrene ham med til Tashigang Dzong. Da de kom dit rev han seg løs fra sin
mor og gikk rett opp til Abbeden og erklærte, på Dzongkha, at han var Gyeltse Tenzin
Rabgye og hadde tatt form av denne gutten. Hans foreldre snakket kun Scharchop,
120

som er språket som snakkes i Øst-Bhutan, og likevel kunne gutten konversere med
Abbeden på Dzongkha. Abbeden forsto at denne gutten ikke var som andre gutter og
han ble tatt med til Thimphu der landets øverste religiøse ledere foretok en rekke
tester som slo fast at det var reinkarnasjonen av Gyeltse Tenzin Rabgye, den fjerde
Desi av Bhutan.
65
Vanligvis oppdages reinkarnasjoner ved at noen, det kan være tidligere elever, får
beskjed om å lete etter sin mesters reinkarnasjon, enten muntlig fra mesteren før han
dør, eller gjennom profetier. Det er noe uvanlig at en inkarnasjon gir seg selv til
kjenne på denne måten. Karma forklarte at det nok ble gjort av nødvendighet, både
fordi det ikke var noen spesiell grunn til at noen skulle lete etter nettopp hans
reinkarnasjon, men først og fremst fordi at gutten led av en alvorlig øyesykdom, som
antagelig ville tatt livet av ham før han ble funnet på grunn av hans foreldres fattige
bakgrunn. Noe som bidrar til følelsen av inkarnasjonens autentisitet i denne
forklaringen er at den originale Gyeltse Tenzin Rabgye døde av en lignende
65 Den nåværende Gyeltse Trulku (foto: Tango Goemba).
121

øyesykdom. Ettersom han ble funnet, eller fant seg selv, ble han sendt til Bangkok for
operasjoner og medisinsk behandling. Sykdommen rammer vanligvis ikke barn, og er
mest vanlig blant eldre mennesker 66 .
Å møte en Trulku på denne måten har som nevnt også fellestrekk med det Fuller
mener er strukturen i puja som ble diskutert i kapittel 5.1 (Fuller 1992:67). Når man
kommer inn, enten er det publikum som kommer inn i et rom hvor Trulkuen allerede
sitter, eller omvendt, er det første som skjer at de fremmøtte gjør prostrasjoner.
Deretter går man frem til Trulkuen med pengeofringer og kadak. Trulkuen vil da som
oftest velsigne kadaken og legge den rundt halsen på giveren og velsigne ved å legge
en tekst mot dennes panne. Det er dessuten vanlig, i hvert fall hendte det hver gang
jeg møtte Gyeltse Trulku, at man får små runde piller av urtemedisin, samt en tråd
med knuter på som skal knytes rundt halsen for beskyttelse, hell og lykke.
8.2 Mitt liv som munk (II)
Dagene i Tango Goemba begynner tidlig for munkene. I sommerhalvåret, fra mai til
november, begynner de allerede klokken 03.30. Da har de en time til å gå gjennom
sine studier, og de av dem som har begynt med meditasjonstrening gjør sine øvelser. I
vinterhalvåret begynner dagene en time seinere på grunn av den isende kulda som til
og med kan få en nordmann med superundertøy til å lengte hjem. Overgangen fra
sommer til vinter markeres rituelt ved at den sentrale munkeadministrasjonen flytter
fra Thimphu til Punakha. Når munkeadministrasjonen er i Punakha er det offisielt
vinter for munkene. Da først har de lov til å gå i langarmede klær. Mens
munkeadministrasjonen er i Thimphu må munkene gå med den tradisjonelle vesten og
med bare armer. I praksis blir det bikkjekaldt lenge før november, særlig i høyden og
om morningen, men det er altså ikke vinter før munkeadministrasjonen, og Je
Khenpo, reiser til Punakha omkring første november.
Etter morgenpraksisen, som foregår på munkenes respektive rom, samles de for
morgenbønn i tempelet klokken 04.30. Undervisningen starter umiddelbart etter dette
og foregår frem til frokost klokken 07.00. Min andpustne ankomst skjedde vanligvis
66 Etter det jeg fikk vite dreier det seg om grå eller grønn stær.
122

omtrent på dette tidspunkt. Da hadde jeg parkert scooteren og klatret opp til klosteret
fra veiens ende.
Sommertimeplan 67 for Tango Goemba:
0330 - Vekking og morgenpraksis 1600 - Filosofisk debatt
0430 - Morgenbønn 1645 – Pause
0500 - Undervisning 1700 - Kveldsbønn
0700 - Frokost/te 1800 - Tepause
0800 - Undervisning 1900 - Kveldsstudier
1100 - Lunsjpause 2100 – Fritid
1300 - Engelskundervisning 2200 - Leggetid
1400 - Undervisning
Når jeg kom til klosteret gikk jeg først innom i telefonrommet for å hilse på folk og se
om Karma var der. Karma var den som snakket best engelsk fordi han hadde fullført
vanlig skolegang før han ble munk. Det var han som gav undervisning i engelsk til
munkene som ville lære, og han var også privatlærer i engelsk for Gyeltse Trulku.
Karma fortalte meg etter en stund at siden jeg kom dit hadde ikke Rinpoche (Gyeltse
Trulku) hatt mange timer med engelsk. Han spurte alltid før timen: "er Espen her i
dag?," og hvis jeg var der ba han Karma om å gå å ta seg av meg isteden for
engelsktimen hans.
Undervisningen i Tango fungerer omtrent som ved et universitet. Man har
forelesninger nå og da, enkelte obligatoriske fremmøter, men stort sett er det til
enhver tid mange munker som sitter i spredte klynger og leser og diskuterer på
egenhånd. Dersom Karma hadde undervisning eller ikke var tilstede en dag, kunne jeg
tusle rundt og snakke med folk eller sitte å observere og "ta inn atmosfæren."
En sammenspleiset gruppe venner av Karma ble etter hvert mine hovedinformanter.
De snakket bra engelsk alle sammen og var meget hjelpsomme og interessert i at jeg
skulle få den informasjonen jeg ville. Livet mitt i klosteret gikk stort sett ut på å være
sammen med dem. De var fordelt på flere årskull så de hadde nesten aldri
67 Om vinteren starter dagen noe senere på grunn av kulden
123

undervisning samtidig, slik at det nesten alltid var noen av dem å snakke med. Når
alle var opptatt med å lese eller andre ting, tok jeg ofte med meg notatblokka opp på
balkongen i Utze’en der jeg satt og skrev ned ting eller mediterte.
Munkene i Tango spiser ett hovedmåltid om dagen, til lunsj. Det er en allmenn
oppfatning blant Bhutanesere, som jeg ubetinget deler, at munker er flinke til å lage
mat. En annen oppfatning, som jeg tror er like sann, er at av alle Bhutanesere, som
spiser utrolige mengder chili alle sammen, er det munkene som er desidert hardest når
det gjelder å spise chili. Ved lunsjtider samlet vi oss i hyttene til en av munkene i
"gjengen vår" og spiste sammen. I begynnelsen av feltarbeidet mitt måtte jeg be om å
få chilimengden kraftig redusert, men etter hvert klarte jeg å få i meg ti chili på en
lunsj. Det varierte litt hvem vi var hos, men vi holdt oss stort sett sammen.
Av og til dro vi på tur sammen også. Vi besøkte flere munker som enten var midt inne
i treårsmeditasjonen eller var ferdig og hadde trukket seg tilbake i fjellene for å
fortsette å meditere. Disse blir kalt Tsampa, som betyr "eremitt." En av disse turene
gikk til Taksang og Bumdrag i Paro. Jeg har tidligere beskrevet mitt første møte med
slik eremitt, Lama Wangchuk, i kapittel 3.4.
Taksang er et av de mest hellige klostrene i Bhutan og ligger helt klistret opp i
fjellsiden. Det sies at da Guru Rinpoche kom til Bhutan kom han ridende på en
flygende tiger og landet her. Dette klosteret ble også bygget opp rundt en hule der
Guru Rinpoche mediterte og overvant demoner. Hele området er meget hellig for
Bhutanesere og det er mange templer og klostre her. Selve Taksang ligger i en nesten
loddrett fjellvegg, med 300 meter rett ned under og 100 meter opp til toppen.
Klosteret brant ned i 1998, og da vi dro dit var gjenoppbyggingen i avslutningsfasen.
Det er helt utrolig at det går an å bygge noe så stort på et slikt sted, og det til tross for
at det i dag er laget en kabelbane som frakter byggemateriale opp, og at stiene opp dit
er utvidet betraktelig siden det første gang ble bygget. Det var forresten Gyeltse
Tenzin Rabgye som var ansvarlig for å bygge dette klosteret også.
Da vi kom dit med taxi fra Thimphu, begynte vi å klatre oppover stien, og kom opp
omtrent ved solnedgang. Vi skulle fortsette videre opp til toppen av fjellet bak, der det
ligger et meditasjonssenter for munker som gjør treårsretreat. Dette
124

meditasjonssenteret heter Bumdrag. En munk som hadde studert ved Tango tidligere,
og som var venn av noen av munkene i gjengen, satt i meditasjon der. Vårt oppdrag
var å bringe ham ris, grønsaker og olje slik at han kunne fortsette sin meditasjon.
Bumdrag ligger omtrent 4000 meter over havet, rett over tregrensa. Vi hadde litt
problemer med å finne stien oppover etter hvert som det ble mørkt, og bekymringen
steg i takt med mørket. Det var også fare for å bli kveldsmat for endel rovdyr, som
bjørn, leopard og tiger, så vi måtte synge og bråke masse mens vi gikk for å skremme
eventuelle dyr unna.
Vi kom til slutt frem, og det var ikke et sekund for tidlig for kondisen min. Det er
tungt å klatre blindt gjennom busker og kratt ved 4000 meter, og jeg var meget lettet
over å kunne sette meg ved kakkelovnen i meditasjonshytta til vår venn. Munken som
bodde der kunne ikke komme ut å møte oss, fordi han var midt i en fire måneder lang
øvelse der han ikke skulle se andre folk. Han satt derfor i et rom ved siden av adskilt
fra oss med et forheng foran døra. Vi laget mat og varmet oss mens han gjorde seg
ferdig med øvelsene for dagen. Dagen etter besøkte vi tempelet ved Bumdrag, før vi
tok fatt på turen ned til Taksang som vi besøkte på vei ned til veien der taxien ventet.
Taksang er, som sagt, et av de mest hellige landskap i Bhutan og har en rekke
religiøse og historiske figurer og hendelser knyttet til seg. Men dette hellige
landskapet er høyst levende for Bhutaneserne også i våre dager. I 1990 ble det
oppdaget en Terma her (Butters 1995:12). Den hadde fysisk sett form av en skriftrull
med 12 setninger på, og ble oppdaget av Khenpo Jigme Phuntshok. Han hadde
kommet til Bhutan i den hensikt å forsøke å finne denne Termaen, ettersom sted og
årstall for oppdagelsen var gitt i en gammel profeti. Hans følge ble meget rørt over
funnet, og ville at han skulle gi dem undervisning i Termaens budskap. Men han
fortalte dem at når hele budskapet var skrevet ut ville det fylle ni bind. Khenpo Jigme
Phuntshok er også kjent som Sogyal Rinpoche som har blitt referert til tidligere i
denne oppgaven.
125

68
8.3 Munkeutdannelsen.
Utdannelsen munkene får i Bhutanske klostre organiseres inn i tre stadier som består
av ni nivåer hver. Grunnskolenivået og videregående nivå har jeg beskrevet i kapittel
5. Her skal utdannelsen til de relativt få munkene som avlegger fulle løfter
presenteres.
Etter videregåendenivået er det noen, men ikke alle, som går videre til
universitetsnivået. Tango er i denne sammenheng et prestisjeuniversitet, og tiltrekker
seg de beste og mest motiverte munkene i landet, og til og med fra andre land som
Tibet og India. Klassetrinnene på er delt inn i tre. Først tar man et fire år langt
Madyamika kurs. Dette kurse omhandler filosofiske implikasjoner omkring
tomhetsbegrepet i Buddhismen, og springer ut fra læren til Nagarjuna og hans elev
Aryadeva. Det inngår også avanserte grammatikalske studier, og man settes inn i
68 Taksang-klosteret i Paro. Stedet der Guru Rinpoche skal ha landet med sin flygende tiger, og stedet
der Sogyal Rinpoche fant en Terma i 1990. I fjellene ovenfor ligger også Bumdrag der jeg var på besøk
hos en munk i treårsretreat (Foto: Espen Liland Bjørnsen).
126

hvordan administrasjonen av det sentrale munkevesenet fungerer. Dette kurset er et
slags forberedende kurs, omtrent som ex.phil, som også kan tas ved andre Shedraer.
Etter dette kommer et to års Shastrikurs. Dette innebærer videre filosofiske studier, og
også kalligrafistudier der man skriver tekster med sine egne filosofiske analyser.
Shastra betyr religiøs tekst. Deretter følger et treårig Acharyakurs som i tillegg til
avanserte filosofiske studier også inkluderer meditasjonstrening og forberedelser til
treårs meditasjonsretreat, losum chosum 69 , som er det neste og siste skrittet i
munkeutdannelsen. Noen gjør Ngoendro 70 under Acharyakurset, men de fleste
begynner treårsretreatet med å gjøre Ngoendro de fire første månedene.
Ngoendro er et sett av øvelser som skal forberede utøveren på tantriske
meditasjonsøvelser. Det består av å gjøre ett hundre tusen prostrasjoner, ett hundre
tusen resitasjoner av Vajrasattvas hundrestavelsesmantra, ett hundre tusen
mandalaofringer og ett hundre tusen resitasjoner av Gurumantraet. Alt dette er meget
krevende, både fysisk, mentalt og tidsmessig, og er en hard test av munkenes vilje og
motivasjon. Det tar vanligvis fire måneder å komme gjennom det, om man står på
fulltid. Karma, som hadde gjort Ngoendro allerede, fortalte meg at den eneste gangen
han virkelig hadde vurdert å forlate klosterlivet for godt var mens han holdt på med
prostrasjonene i Ngoendro.
Et annet slikt sett av øvelser som gjøres under retreatet kalles Ladup. Det er øvelser
som skal føre til at munken frigjør seg radikalt fra sin tilknytning til kroppen. Mens
man gjør Ladup har man ikke lov til å vaske seg, noe som fører med seg endel plager
som skal overvinnes gjennom de ulike meditasjonsøvelsene. Fra man entrer
treårsretreatet til man kommer ut lar man også håret vokse. Dette klippes så av igjen
når man kommer ut i et rituale som fornyer og bekrefter munkens status.
Under treårsretreatet, som egentlig varer tre år, tre måneder, tre uker og tre dager, bor
munkene isolert fra omverdenen og hverandre i små hytter eller rom. All kontakt med
69 Dette er det man for enkelhets skyld kaller et slikt meditasjonsretreat. "Lo" betyr år, og "cho" betyr
måned. Sum er ordet for tallet tre.
70
Et sett av forberedende øvelser til tantrisk meditasjonspraksis.
127

omverdenen skal holdes til et minimum, og de eneste munkene har lov til å
kommunisere med er munken som er satt til å bringe dem mat, og meditasjonslæreren.
Meditasjonslæreren gir alle sine instruksjoner før munkene isoleres, men de har lov å
kontakte ham underveis om det skulle være behov for det. I tillegg er det anledning
for munkene til å sette opp en liste med navnene til sine nærmeste, som får lov til å ta
kontakt med dem på bestemte tidspunkt. Jeg ble beæret ved å bli skrevet på listen til
to av mine venner, engelsklæreren Karma og hans venn Kuenga. De gikk inn i retreat
sommeren 2003, og jeg har besøkt dem to ganger siden.
Strukturen på klosterstudiene.
"Grunnskolenivå"
(Ni nivå)
"Videregåendenivå"
(Ni nivå)
Dzongkha alfabet Dzongkha
grammatikk
Memorere bønner
& ritualtekster
Rituelle
instrumenter
8.4 Munkeløftene
128
"Universitetsnivå"
(Ni nivå)
4års
Madyhamikakurs
Meditasjon
(Tre år, tre
måneder, tre uker,
tre dager)
Tantrisk
meditasjonspraksis
Tekstenes mening 2års Shastrikurs Ngoendro, Ladup,
etc.
Rituelle instrumenter/
utførelse
3års Acharyakurs Foregår i
ensomhet, i huler
eller hytter.
Løftene som munkene avgir og som regulerer og avgrenser deres aktiviteter,
gjenspeiler de ulike nivåene av munkeutdannelsen. Det er ikke slik at alle unge gutter
og menn som går kledd i munkeklær er ordinerte munker, og det finnes flere nivåer av
ordinasjon.
På "grunnskolenivå" avlegger man som regel ingen løfter som sådan, særlig ikke hvis
man kommer til klosteret som meget ung, som for eksempel Tandin Tshering. Likevel
er det noe som kan ligne litt på løfter som må følges.

Når unge gutter kommer til klosteret og ikler seg munkedrakten og klipper håret får
de også et nytt navn, som jeg nevnte i historien om Tandin Tshering. Dette utgjør de
tre "løftene" for en munk på dette nivået. Han forandrer utseende, navn, og innstilling,
eller for å si det på en annen måte kropp, tale og sinn. Disse endringene (jeba)
forventes når man går inn i kloster, også i de tradisjonelle Toze’enes tilfelle, selv om
de ikke kler seg i munkedrakt. Eventuelt kan også munker på dette nivået avlegge de
grunnleggende løftene (genyen) som også kan avlegges av legfolk. Dette foregår på
lignende måte som det Havnevik (1989:98) forteller om tibetanske nonner. (se også
Strøm 2001:71 og Makley 1999:273)
Enkelte, særlig i tilfeller der man blir munk i en mer moden alder, avlegger også et
sett av løfter kalt "rab yung," som betyr "å ta skrittet," der man må holde ti løfter som
fordeler seg i kategoriene kropp, tale og sinn. De tre første handler om kroppen, og
dreier seg om å avstå fra drap, tyveri og seksuelt misbruk. De fire neste dreier seg om
talen, og omhandler løgn, baksnakking, banning og sladder. Deretter kommer tre
punkter som omhandler sinnet. Det dreier seg om begjær, blasfemi og å ville eller
ønske andre vondt.
Etter en stund, vanligvis midt i tenårene, avlegger de fleste noviseløftene (getshul). Da
er man ofte kommet over på "videregåendenivå" i munkeutdannelsen. Noviseløftene
består av 33 punkter, og innebærer en dypere forpliktelse til et liv i kloster. Jo høyere
grad av ordinasjon, det vil si jo flere løfter man avlegger, desto sterkere blir presset
mot å bryte ut av klosterlivet. Det er likevel ikke uvanlig at munker som har avlagt
noviseløftene forlater klosteret. Slike tilfeller skjer vanligvis av naturlige årsaker i
puberteten, og en viss grad av frafall forventes, i hvert fall blant de unge munkene i
Simtokha Dzong.
Ikke før munkene når en alder av 20 år får de anledning til å avlegge de fulle
munkeløftene (gelong). Dette innebærer å følge 253 løfter fra vinayapitaka 71 , som
regulerer deres liv som munker. Noen av løftene som omhandler spising blir ikke
fulgt så strengt som de er formulert i tekstene. De tigger ikke sin mat, de spiser kjøtt
hvis det er tilgjengelig og de kan også spise etter klokken 12 om dagen. Disse
71 Tekster som omhandler leveregler for Buddhistiske munker og nonner
129

unntakene er vanlig over hele Himalaya og Tibet fordi fjellandskapene ikke er særlig
gunstig utgangspunkt for en vegetarisk diett (Strøm 2001:71). Når man har avlagt de
fulle gelong løftene er man sterkt forpliktet til å forbli munk resten av livet. Disse
løftene avlegges ofte av munker som har en viss ambisjon om å fortsette sine studier
på "universitetsnivå", som også Makley er inne på for munker i Amdo i Tibet
(1999:273).
Mine hovedinformanter, og alle munkene i Tango som drev studier på
"universitetsnivået", hadde avlagt disse gelongløftene 72 . Da vi snakket sammen om
disse løftene ble det ofte brukt ord som "har ikke lov" og "kan ikke" osv, og Karma
poengterte at det var viktig å ikke se disse løftene som noen frihetsinnskrenkelse, men
heller som en frihet. Han forklarte at en munks dypeste ønske er at alle sansende
vesner skal nå den endelige friheten, Nirvana, og at disse løftene er et hjelpemiddel
som gjør denne friheten lettere tilgjengelig. Han så det som at han var fritatt fra endel
ting, og dermed hadde større reell frihet enn meg.
En gang jeg og Karma snakket med Gyeltse Trulkus mor om hvordan det var å være
foreldre til en så viktig person, sa hun: "Jeg er meget beæret over å bli valgt
til/velsignet med å få være mor til en Trulku, og jeg forstår at det er viktig for ham og
for alle at han får sin undervisning i klosteret. Som mor synes jeg likevel det er trist at
mitt barn går glipp av sin barndoms lek og frihet, men Rinpoche sier at han har en
høyere frihet å utforske, og jeg håper jeg også får oppleve den". Utsagnet vitner om en
forståelse av klosterlivet og munketilværelsen som et middel for å nå en frihet av en
høyere orden; den opplyste, non-duale Buddha-naturen; Nirvana.
Oppsummering
Det er nå på tide å samle trådene i en oppsummering av hva som er blitt presentert. I
forrige kapittel ble epistemologiske aspekter ved klosterlivet diskutert, og for ordens
skyld kan hovedpunktene nå oppsummeres og settes sammen med empiriske
eksempler.
72 Det var også noen få unge munker der som drev studier på de lavere nivåene. Dette var etter ønske
fra Abbeden og Rinpoche som ønsket en mer variert populasjon.
130

I dette kapittelet har vi først sett at selve landskapet der dette klosteret ligger anses
som hellig. Eksemplene viser at landskapet i dette området skiller seg ut i folks
erfaring, gjennom attributter som tyder på åndelige nærvær, gjennom profetier og
gjennom måten de forholder seg til landskapet. I dette landskapet reiser også klosteret
seg, som i sin fysiske utforming gjenspeiler, som vi har sett, sentrale elementer i den
Buddhistiske kosmologi.
Vi har også sett at Gyeltse Tenzin Rabgye og hans inkarnasjon Gyeltse Trulku er en
sentral figur som er nært forbundet med dette landskapet. På mange måter er han en
figur som er sentral i forhold til tematikken om både virkelighetsforståelse og
epistemologi. Han er ansett for å være en menneskelig manifestasjon (Nirmanakaya)
av den opplyste, non-duale Buddha-naturen (Dharmakaya), og representerer slik et
generelt bilde på forholdet mellom ånd og materie. Samtidig er han også mer spesifikt
knyttet til helligheten ved det lokale landskapet rundt klosteret.
Intervjuet med Gyeltse Trulku representerte også et vendepunkt i min egen
innfallsvinkel til feltarbeidet. Etter dette intervjuet hadde jeg en klarere ide om at det
krevdes en helt annen åpenhet i forhold til å forstå disse menneskene og deres verden.
Dette vendepunktet bidro også til min forståelse av den tantriske epistemologi, som
igjen er et utgangspunkt for min erfaringsbaserte metodiske innfallsvinkel som
diskuteres i neste kapittel. Gjennom dette møtet, og oppholdet i Tango fikk mine
tidligere erfaringer i Bhutan en annen mening; jeg så dem nå som erfaringer som
gradvis hadde åpnet min forståelse av en "annen verden," og gjort meg mottakelig for
å forstå et fenomen som Gyeltse Trulku. Ikke som et sosialt eller kulturelt produkt av
en "annerledeshet" men som en realitet i en verden jeg erfarte. Denne verden var etter
hvert blitt min verden, mine erfaringer hadde åpnet min erkjennelse.
Den tantriske epistemologien, slik den kommer til uttrykk i klostrene, baserer seg på
en integrert forståelse av menneskets tre aspekter; kropp tale og sinn. Forståelsen av
Buddha-naturen, de tre kayaene, er også sentralt for forståelsen av relasjonen mellom
materie og ånd eller soma-signifikans, som ble diskutert i kapittel 4.7.
Tantrismen legger også grunnleggende vekt på erfaringen som erkjennelse. Som
diskutert i kapittel 6.1 er språkbasert og erfaringsbasert kunnskap fundamentalt
131

forskjellige kategorier. Læring og kommunikasjon innebærer således transformerende
bevegelser mellom disse to typene av kunnskap. For enkelhets skyld kan man her
sammenligne dette med forskjellen mellom beskrivelse og opplevelse eller begrep og
konsept. Kunnskap overføres via språket og kroppsliggjøres gjennom praktisk
erfaring. Man kan ikke oppnå Nirvana kun ved å lese beskrivelser, man må også
utføre de praksiser som beskrives, og ut fra denne erfaringen kan man komme til
innsikt.
Ut fra dette synes erfaring å være en dypere form for kunnskap eller kunnskap av en
mer fundamental orden. Som vi har sett er erfaringen både utgangspunkt og
endepunkt for kunnskap. Enhver innsikt oppleves som en erfaring som siden må
transformeres til språk for å formidles. Samtidig ser vi at språklig overført kunnskap
anses som lært i den grad man har transformert den til en kroppslig erfaring.
Munkeløftene regulerer også denne erfaringen og gjør at munkene er mer "fri" til å
fokusere sin aktivitet mot åndelig praksis. Disse løftene fungerer på sett og vis også
som adgangsbegrensning til en del av undervisningen på høyere nivå. Man må vise,
gjennom å avlegge løftene, at man er hengivent engasjert til klosterlivet.
Kommentaren til Rinpoches mor antyder også en forestilling om at dersom friheten
man har som menneske utnyttes på riktig måte kan man nå en høyere ordens frihet, og
munkeløftene forstås som "positivt" regulerende for den menneskelige friheten i så
henseende.
Det er altså fire hovedpunkter som her oppsummeres:
1 Landskapet er levende og hellig. Kosmologien gjenspeiles i naturen både slik
den naturlig fremstår og gjennom menneskebygde strukturer som klostre og
Chorten.
2 Gyeltse Trulku er en "kjærnerepresentasjon" av forholdet mellom ånd og
materie, død og gjenfødsel; dette gjelder både slik det generelt forstås i
Buddhismen og spesifikt knyttet til dette lokale hellige landskapet
132

3 I tantrisk epistemologi behandles beskrivelse og opplevelse som to ulike
former for kunnskap som må integreres for å føre til innsikt. Egen erfaring
gjennom praksis er grunnleggende som erkjennelsesform.
4 Munkeløftene og munkenes praksis er virkemidler som fokuserer munkens
erfaring mot en høyere ordens frihet.
Mine opplevelser av landskapet, beskrevet innledningsvis, kremasjonen og møtet med
Lama Wangchuk og hans verden, bidro til anelsen om at det var nødvendig å slippe
(be)grepet jeg hadde formulert i prosjektbeskrivelsen for å forstå denne sammenvevde
virkeligheten. Denne anelsen har vært drivkraften gjennom hele feltarbeidet, og dette
er også forsøkt gjengitt som et metaperspektiv gjennom presentasjonen av materialet.
Presentasjonsformen har således blitt inspirert av anelsen og innsikten som etter hvert
oppsto.
Sykdommen og vanskelighetene jeg hadde i starten, og ikke minst hvordan dette ble
oppfattet av andre, var også erfaringer som bidro i refleksjonen omkring deres
verdensbilde og forholdet mellom soma-signifikans. Dette er altså ikke tatt med i
presentasjonen som et forsøk på å oppnå sympati, men i et forsøk på å vise at denne
anelsen, tok form gjennom kroppslige sykdomserfaringer som også bidro til å bryte
ned mine objektiviserte ideer om feltarbeidet. Det kan også sees som et
metaperspektiv på Buddhismens forståelse av at klamringen til illusoriske objektive
størrelser er selve årsaken til lidelse i mer generell betydning.
Opplevelser på reisen rundt i Bhutan bidro ytterligere til forståelsen i forhold til
landskapet og kosmologi, det åndelige og det materielle, livet og døden. Det ble
tydelig at det hellige landskapet ikke ble forstått kun i en abstrakt forstand men at det
åndelige og det materielle kom sammen i det fysiske landskapet. Spredningen av
Buddhismen og byggingen av klostre knyttes også til fenomener i naturen.
Reisen utgjorde også en bevegelsesprosess på flere nivå. I tillegg til at jeg beveget
meg rent fysisk fra vest til øst og tilbake igjen, førte reisen meg også videre i
feltarbeidet i den forstand at jeg fikk ny inspirasjon og fant klarere ideer om hva tema
for arbeidet måtte være. Etter sykdommen og reisen var jeg ikke lenger så fastlåst i
133

mine tidligere oppfatninger om hva feltarbeidet skulle dreie seg om og hvordan det
skulle gjennomføres.
Klosteroppholdet, særlig i Tango, bidro til en innfallsvinkel basert på erfaring i tråd
med utdannelsen og læringsprinsippene i klosterepistemologien. Ved å ta
utgangspunkt i min egen erfaring, slik som munkene også gjør, ble jeg bedre i stand til
å ta inn forståelsen av det komplekse verdensbildet som utgjør virkeligheten, eller mer
presist er virkeligheten, for dem fordi det ble virkelig for meg også.
En slik forståelse av epistemologi og kunnskap henger nøye sammen med en
erfaringsbasert ontologi, og denne måten å tenke om disse tingene på fører til
konsekvenser for metode og forståelsen for hva metode er og gjør. Dette har jeg
forsøkt å gjøre rede for gjennom mine betraktninger om metode og epistemologi
generelt, som tas opp i neste kapittel.
134

Kapittel 9: Metodiske betraktninger
I diskusjonene så langt har vi sett hvordan virkeligheten kan forstås som erfaring, og
hvordan kunnskap og læring bunner i denne erfaringen. Å forstå verden gjennom en
slik erfaringsbasert ontologi fører med seg endel konsekvenser for antropologisk
metode. Det er disse konsekvensene jeg vil diskutere i dette kapittelet.
9.1 Abduksjon.
Bhutanesernes forestillinger om åndelige nærvær, demoner og mirakler, er umulig å
forstå som virkelig gjennom en objekt-basert virkelighetsforståelse. I en
objektorientert virkelighet tar man utgangspunkt i materielle objekter som svarer til
våre mentale representasjoner av dem. Det er altså forutsatt at det vi "ser" i sinnet er
virkelig dersom det korresponderer med et objekt i den materielle virkeligheten.
Dersom det ikke foreligger noe objekt som kan representeres i sinnet, må
nødvendigvis denne representasjonene ha kommet annetsteds fra, for eksempel fra
fantasien. Men for en antropolog å skulle avfeie en hel region som hallusinerende
eller gale mennesker som innbiller seg ting ville være grov uaktsomhet i tjenesten.
Under kremasjonsseremonien som jeg var med på helt i begynnelsen av feltarbeidet
begynte jeg å ane at det var viktig å forstå den virkeligheten disse menneskene
forholdt seg til. Det var foreløpig ikke en artikulert tanke, men en anelse. Det ante
meg at jeg ikke riktig klarte å "ta inn" de praktiske konsekvensene av en Buddhistisk
ontologi slik den manifesterte seg i folks liv. Denne anelsen ble sterkere under mitt
møte med Lama Wangchuk i meditasjonshulen hans. Det han fortalte fikk meg til å
forstå at jeg ikke riktig forsto den virkeligheten jeg befant meg i. Demoner og
mirakler ble snakket om med største selvfølge, og min usikre latter måtte jeg bare
slutte med for å ikke fornærme. Etter hvert måtte jeg innse at jeg trengte å forstå
denne virkeligheten for å være i stand til å skrive noe meningsfylt om de menneskene
som bodde der. Den situasjonen der denne anelsen gikk over til gryende innsikt var da
jeg intervjuet Gyeltse Trulku. Mine spørsmål ble som sagt så pinlige at jeg stakk
lappen tilbake i lommen og var både flau og fascinert på en gang. Rinpoche svarte
med største selvfølge som om han var 300 år gammel og i kontakt med det non-duale.
135

Da jeg stakk lappen i lommen stakk jeg samtidig ned mine antagelser om at jeg forsto
nok om Buddhismen til å forstå noe om munker. Jeg bestemte meg for å isteden
forsøke å være åpent lyttende, og prøve å gå inn for å forstå.
"Grupper som deler erfaringer og opplevelser former et fellesskap som muliggjør
kommunikasjon gjennom analogier og metaforer, og dette er tilgjengelig for andre
fordi vi prinsipielt har den samme bakgrunnen og strukturelle tilnærmingen til
fenomener. Her vil anelsen av sammenheng derfor være det mest presise, og eneste,
verktøy for inngang til signifikant informasjon; for å forstå andres mening må vi stille
vår egen meningsbase som resonanskasse for det som kommuniseres. Det er slik
alltid anelsen som står som første ledd i oppdagelsesprosessen." (Jørgensen 2005:5)
Jørgensen (2004) kaller denne anelsen, eller utgangspunktet for en slik
oppdagelsesprosess, for abduksjon, og mener at denne typen anelse danner grunnlaget
for all innsikt og erkjennelse. En annen måte å forklare dette begrepet på er å si at:
"Abduksjon er betegnelsen på den slutningen man utleder av det (overraskende) man
finner i virkeligheten" (Døving 2002:2). En slik abduktiv oppdagelsesprosess er også
fremgangsmåten legen i stor grad benytter seg av i sin diagnostikk, og det som styrer
domstolenes avgjørelse av skyldsørsmål (Jørgensen 2005:10). Det er slik en
oppdagelse basert på anelse, tro og spekulasjon som fører til antagelser og hypoteser
om virkeligheten, og således utgjør grunnlaget for all vitenskap 73 . Feltarbeidet i
antropologien blir ansett som et "rites de passage" for hovedfagstudenter nettopp fordi
man må oppdage dette. Det å dra på feltarbeid og oppdage virkeligheten, eller å erfare
oppdagelsen, utgjør altså en fundamental, ikke-språklig kunnskap i antropologien.
Antropologiens metode, deltagende observasjon, handler ikke bare om å observere
andre menneskers virkelighet men også å delta i den. Begrepet deltagende
observasjon har blitt en vag samlebetegnelse for alt det en antropolog gjør på
feltarbeid. Ettersom vitenskapen så sterkt vektlegger objektive observasjonsdata som
man kan enes om, er det nettopp deltagelsen som skiller ut antropologenes metode
73
Dette er en forenklet fremstilling av et langt mer komplekst forhold. Det er selvsagt ikke slik at
enhver spekulasjon eller tro vil vise seg like relevant i forhold til "prøving og feiling" av enhver
karakter. Poenget er at selv vitenskapen som kunnskapssystem må inkludere abduksjon som
utgangspunkt for teoriutvikling.
136

som spesiell. Det å delta i det man observerer er det som gir antropologens
presentasjon autoritet. Men hvordan deltar man i andre folks virkelighet? Er det
deltagelse å gjøre det som informantene gjør? Eller er det også viktig å forstå
aktiviteten på samme måte som informantene? Og hvordan kan man forstå et fenomen
som for eksempel ofring til lokale beskyttelsesguddommer dersom man ikke har rom
for å "ta inn" slike i sin egen virkelighetsforståelse?
"For "taking in" in any vital experience is something more than placing something on
the top of consciousness over what was previously known. It involves reconstruction
which may be painful." (Dewey 1980:41)
Den vage betegnelsen "deltagende observasjon" kan ikke gjøres mindre vag ved å si
på forhånd hva det innebærer. Det må nødvendigvis innebære en oppdagelsesprosess.
Denne prosessen må ha som mål å finne ut hvordan man kan delta i og dele de andres
virkelighet.
9.2 Objektivitet.
I en ontologi som baserer seg på erfaring og ikke på objekter må også "vitenskapelig
metode" forstås som en erfaringsbasert prosess. Metode har tradisjonelt innen
vitenskapen blitt forstått som noe relativt fast strukturert og objektivt. Hensikten med
å ha en slik "objektiv" metode er å kunne enes om at informasjonen, eller dataene,
som produseres gjennom metoden er kommet til på en "objektiv" måte. Slik vil andre
forskere kunne verifisere våre funn. I utgangspunktet er det da mulig å analysere
dataene annerledes, men selve datamaterialet, så sant det er samlet gjennom en slik
"objektiv" metode, vil i seg selv være ansett som objektive.
Jørgensen kritiserer denne oppfatningen av objektivitet og observasjon av "rene"
empiriske fenomener som noe som kan sies å være objektivt. "Verden er ikke objektiv
annet enn for det enkelte subjekt; derfor kan vi ikke snakke om objektive størrelser i
vanlig forstand" (Jørgensen 2004:258).
Observasjon innebærer persepsjon, og det er, som Bateson og Fyhn viser, å legge
merke til forskjeller. Hvis en forskjell ikke trer frem for oss vil vi ikke observere noe.
137

Hvilke forskjeller som trer frem for oss avhenger av våre tidligere erfaringer og en
meningshelhet som inneholder et repertoar av potensielle forskjeller som kan
observeres. Det klassiske eksempelet med Inuittene som ser forskjell på 19 typer snø
kan illustrere dette. For en Masai ville antagelig ikke forskjellene mellom alle disse
typene snø tre frem som meningsfulle, og dermed ville hans "objektive observasjon"
av snø være objektiv kun i relasjon til ham selv som subjekt. Den samme snøflekken
kunne for en Inuitt tre frem som flere forskjellige typer snø, og dermed fremstå
objektivt som flere typer snø i relasjon til ham som subjekt.
Meningen som tillegges observasjonene kan ikke komme fra fenomenet som
observeres, ellers var det ikke mulig å tolke dette ulikt. Det vil si at mening kommer
innenfra, fra allerede kjent kunnskap eller mening, og dermed kan det ikke kalles
objektivt i tradisjonell forstand. Eller sagt på en annen måte: en objektiv observasjon
er en meningsløs observasjon! Å snakke om objektivitet på en slik måte, som om noe
eksisterer uavhengig av et erfarende subjekt, vil bare føre til svimmelhet idet vi går
rundt oss selv på jakt etter det som kom først av høna og egget. Objektivitet må altså
forstås som relativt til et subjekt, og denne relativiteten må sees i forhold til en
konstant, nemlig erfaring.
9.3 Metametode.
Jørgensen (2004:256) tar til orde for en todeling av den tradisjonelle
metodediskusjonen:
1. Praktisk metode
Hva gjorde jeg rent konkret, hvor og hva så jeg der?
2. Metametode
Hva gjorde dette med meg, og hva var det egentlig jeg så der...
I en slik inndeling av metodediskusjonen, og i en erfaringsbasert ontologi som den vi
her opererer med, vil mulighetene for "allmenngyldighet" være å finne i metametoden
snarere enn den praktiske metoden.
138

"Den subjektive opplevelsen har i seg potensialet for utfolding av allmenne sannheter.
Den metodiske diskusjon er således en diskusjon hvor ontologiske spørsmål må være
sentrale, og det er dette vi viser til gjennom metametoden; det viktigste grunnlag for
vår behandling av det empiriske materialet." (Jørgensen 2004:257)
Det er i metametoden selve erfaringsaspektet kommer frem, og trekker inn i
forståelsen refleksjoner, anelser og oppdagelser som oppstår i møtet mellom praktisk
metode og virkeligheten. Disse to aspektene ved metode virker inn på hverandre,
innfolder og utfolder hverandre, på samme måte som det Geertz (1993) omtaler som
den hermeneutiske dialektikken mellom tykk og tynn beskrivelse. Den abduktive
oppdagelsesprosess og den hermeneutiske spiral kan således forstås som analogier for
hverandre eller i alle fall som pekere mot det samme forhold.
Dewey (1980) snakker om erfaring som en kombinasjon, eller integrering, av noe man
gjør (doing) og noe som skjer (undergoing). En erfaring kan være noe man gjør aktivt,
men det kan også være noe som skjer med oss eller noe vi gjennomgår. Disse
nyansene henger nøye sammen og innfolder og utfolder hverandre gjensidig. Når man
gjør noe skjer det også noe som virker inn på hva man gjør videre osv. Den praktiske
metoden ligger alltid innfoldet i metametoden, og metametodiske erfaringer vil
utfolde nye konkrete handlinger som er blitt tilpasset situasjonen som konsekvenser
av den abduktive oppdagelsesprosess.
Man kan ikke komme til erkjennelse gjennom andre, kun ved hjelp av andre. Ved å
spørre Rinpoche hvordan han synes det var å være borte fra mamma så lenge,
oppnådde jeg ingen innsikt om ham. Derimot oppdaget jeg at min egen forståelse av
virkeligheten var feil i forhold til å skulle forstå Rinpoche. Ved hjelp av Rinpoche,
ved å slippe min for-forståelse og åpne for å endre min virkelighetsforståelse, ble
grunnlaget for innsikt lagt. I en dialektisk deltagelsesprosess, som veksler fra praktisk
interaksjon med andre mennesker og omgivelser til egen opplevelse av denne, finnes
potensialet for innsikt.
139

"Hovedpoenget er at erkjennelse gjennom egen refleksjon over sin egen
tilstedeværelse (singularis) er forutsetningen for å kunne si noe objektivt om
menneskers væren i verden (pluralis). Slik blir subjektivitet og objektivitet deler av et
gjensidig hele, hvor subjektet avhenger av en objektiv dimensjon for at
subjektiviteten idet hele tatt skal være meningsfull og mulig." (Jørgensen 2004:243)
Hverken det subjektive eller det objektive eksisterer som uavhengige kategorier. Den
ene forutsetter den andre, de er relative i forhold til hverandre. Men dette fører som vi
har sett ikke videre. Det relative må være relativt i forhold til noe konstant for å
muliggjøre allmenngyldighet. I en erfaringsbasert ontologi er det direkte, ikkedifferensiert
erfaring som er den konstante, "virkelige virkeligheten." Frem fra denne
virkeligheten oppstår den relative dimensjonen og opplevelsen av subjekt og objekt
som forskjellig fra hverandre og relative i forhold til hverandre, og forståelsen i denne
dimensjonen vil manifestere seg som individets praktiske handlinger i verden.
Konsekvensen av dette være at vi må ta utgangspunkt i individets egen erfaring som
innfalsport til allmenngyldige sannheter. Det er dette utgangspunktet som fanges
gjennom metametoden, og det er altså her muligheten for allmenngyldighet er å finne.
En slik forståelse av ontologi og epistemologi er i stor grad sammenfallende med
Buddhismens forståelse av alle tings natur, og den tantriske tilnærmingen til
sannheten om alle tings natur som er blitt diskutert i denne oppgaven. De tre kayaene i
Buddhismen står i samme innfoldede og utfoldede forhold til hverandre som både
Bohms ordensnivåer og denne forståelsen av erfaringsbasert ontologi. Slik kan vi si at
min abduktive oppdagelsesprosess førte til at jeg, gjennom min egen opplevelse av
interaksjonen med munkene og deres virkelighet, "tok inn" og endret min
virkelighetsforståelse til å ta utgangspunkt i erfaring. Denne endringen i min egen
forståelse førte til at jeg forsto informantene bedre samtidig som det førte til at jeg
"passet inn" i den Bhutanske virkeligheten.
"... erkjennelse om tings sammenheng, og således verden utenfor oss, avhenger av
evnen til å trekke verden inn i seg. Dette er en prosess som på, mange måter, også kan
sies å være av en annen, men sammenhengende karakter, nemlig å strekke seg ut i
verden, for ikke å si ut av verden!" (Jørgensen 2004:242-243)
140

9.4 Presentasjonsform som metode.
"Feltarbeidet krever at man engasjerer seg både som forsker og person. "Hvordan har
du tenkt å løse det dilemmaet?"..."Hvordan har du tenkt å legge frem en ordløs,
personlig opplevelse i analytiske, vitenskapelige ord?" (Nielsen 1996:134)
Som et tilleggspunkt i denne inndelingen av metodediskusjonen vil jeg trekke frem
presentasjonsform som noe som er av metodisk relevans. Hvordan materialet, som har
kommet til gjennom refleksjon over praktiske og metametodiske erfaringer,
presenteres vil være en avgjørelse som får konsekvenser for hvordan leseren opplever
denne presentasjonen. Slik er valg av presentasjonsform noe som kan manipuleres for
forsøke å oppnå den ønskede forståelse hos leseren. I hvor stor grad leserens egen
erfaring åpner for forståelse av de erfaringene som ligget til grunn for teksten
avhenger av hvordan teksten struktureres og presenteres. Det som presenteres må
forsøke å legge til rette for en resonans hos leseren. "... for å forstå andres mening må
vi stille vår egen erfaringsbase som resonanskasse for det som kommuniseres"
(Jørgensen 2005:5).
I denne oppgaven har jeg forsøkt å være bevisst på at presentasjonsformen skulle
veksle mellom praktisk metode og metametode på en slik måte at det speiler min
abduktive oppdagelsesprosess. I teksten som helhet kan man spore en kronologi i
form av min egen bevegelse, både praktisk og metametodisk, i og gjennom Bhutan
som felt. Det er samtidig tenkt å være en bevegelse fra en objektorientert ontologi, via
tvil, tro og anelse om noe annet, til en erfaringsorientert epistemologi og non-dual
ontologi.
De to siste delene av innledningen kan sees som mitt utgangspunkt, sterkt preget av en
objektorientert ontologi, i den forstand at jeg forholdt meg til planene mine som om
de var objekter, og til felten som et fysisk sted. I brevet jeg skrev til
utenriksministeren brukte jeg også uttrykket "research objectives" om det jeg skulle
finne ut av. Jeg kom altså til Bhutan med noen ideer om hva jeg skulle finne der, og
oppdaget at jeg ikke riktig klarte å tilegne meg kunnskap som passet inn i disse
ideene. Anelsen om at det var mine ideer og ikke virkeligheten som var feil ble etter
hvert det som drev frem denne bevegelsen ut av den objektorienterte måten å forstå
141

verden på. Jeg måtte endre min for-forståelse av virkeligheten og dermed også min
forståelse av hvordan man kan vite noe om virkeligheten.
Sykdommen og problemene jeg hadde i begynnelsen av feltarbeidet kan i denne
sammenhengen også forstås som et metaperspektiv på den smertefulle
rekonstruksjonen av virkelighetsforståelsen som denne bevegelsen innebar. Den
kanskje mest grunnleggende læren i Buddhismen er også sammenfallende med et slikt
perspektiv. I læren om de fire edle sannheter sier Buddha at årsaken til all lidelse 74 er
nettopp klamringen til objektiviserte, men grunnleggende illusoriske størrelser, og at
veien til frigjøring går gjennom å forandre den grunnleggende uvitenheten om disse
illusoriske størrelsene til innsikt og direkte erfaring av alle tings tomhetsnatur. Det er
interessant å merke seg at også Buddhismens frigjøring omtales som bevegelse langs
en vei, og at denne bevegelsen innebærer at man faktisk "beveger seg" gjennom en
praksis.
Kapittelet som beskriver min bevegelse langs veiene gjennom Bhutans hellige
landskap, til de mange hellige stedene og klostrene, er å forstå som en avgjørende
reise på flere sammenhengende måter. For det første var min innstilling under reisen
at jeg ikke skulle drive feltarbeid, og jeg var ikke sikker på om jeg ville fortsette
feltarbeidet etter reisen heller. Jeg hadde altså sluppet de tankene og planene jeg
hadde om hva jeg skulle gjøre i Bhutan. I stedet var min innstilling at jeg ville oppleve
Bhutan for min egen del, og prøve å tilfredstille min egen kunnskapstørst om
buddhismen og hellige steder.
"På feltarbeid kan man ha opplevelser man ønsker å lære av, ikke "analysere."...
Feltarbeidet er, som vi husker Barth sa, "som å bli barn igjen:" informantene er dine
læremestre og du er deres elev." (Nielsen 1996:133)
For det andre, og på grunn av denne endrede innstillingen, opplevde jeg under reisen
at jeg "kom noen vei." Selve reisen førte meg østover i Bhutan før vi snudde og reiste
tilbake til utgangspunktet Thimphu, men selv om jeg rent fysisk hadde endt opp
74 Buddha mente ikke her lidelse i snever betydning, som sykdom eller smerte, men en mer generell
lidelse forbundet med alle fenomeners forgjengelighet.
142

akkurat der jeg startet hadde jeg likevel kommet videre i den forstand at jeg nå var på
sporet av den innstilling til virkeligheten som var nødvendig for å kunne delta i felten
på en fruktbar måte. Rundreisen i Bhutan utgjorde således en runde i den
hermeneutiske spiral, der min motivasjon og glød for feltarbeidet var blitt gjenreist;
ikke gjennom stedene jeg besøkte eller de menneskene jeg møtte, men ved hjelp av
dem.
Min bevegelse frem imot en erfaringsorientert epistemologi kan også leses som en
stadig mer kroppsliggjort eller internalisert forståelse fra min side, på samme måte
som munkenes internalisering av kunnskap gjennom deltagelse i debatt, beskrevet i
kap.6. Der beveget munkene seg fra en regelstyrt deltagelse mot en mer og mer fri og
uanstrengt deltagelse. Som resultat av den hermeneutiske vekslingen mellom praktisk
metode og metametode i felten, skjedde det en gradvis internalisering av kunnskap om
hvordan og hva deltagelse innebar. Etter hvert som jeg lærte å delta på en mer
uanstrengt måte opplevde jeg også en dypere og dypere innsikt i den virkeligheten jeg
deltok i.
En parallell kan også sees mellom antropologens presentasjon av feltarbeidserfaringen
og tertonens presentasjon av, eller utfoldelse av, termaskattens mening. Det er ikke
selve termaskatten som objekt som er det vesentlige, og av og til foreligger det heller
ikke noe konkret objekt, men det er den innsikten som forsøkes formidlet gjennom
termaskatten og dens oppdager som er det viktige. I Pemalingpas tilfelle ble denne
utfoldelsen ofte presentert i form av rituelle danser. Gjennom dette visuelle og
suggesive mediet søker dansen således å finne resonans hos deltagere og tilskuere og
slik åpne deres erfaring for det som formidles. Enkelte antropologer bruker også film
og visuelle medier som presentasjonsform i utfoldelsen av sine feltarbeidserfaringer.
Inspirert av dette har jeg lagt ved en film som supplement til denne oppgaven i håp
om at den kan bidra til en fininnstilling av leserens resonanskasse.
9.5 Skriving som læring.
Selve skriveprosessen som læring er i seg selv en abduktiv oppdagelsesprosess.
Feltarbeidets oppdagelsesprosess avsluttes og vi går over i en bearbeidelses- og
skriveprosess. En slik avslutning fikserer imidlertid ikke feltarbeidserfaringen.
143

Snarere er det, som Dewey sier, slik at avslutning av en erfaring er det motsatte av
fiksering i den forstand at det åpner for en modning.
"This closure... is the opposite of arrest, of stasis. Maturation and fixation are polar
opposites." (Dewey 1980:41)
Å "skrive ut" erfaringer fra feltarbeidet innebærer en transformasjon av kunnskap fra
ordløs erfaring til skrift. Begrepet modning kan forstås som et annet ord for denne
transformasjonsprosessen. Denne transformasjonen har form som en abduktiv
oppdagelsesprosess ved at vi først bare aner 75 hva vi skal skrive om.
Resultatet av transformasjonen i skriveprosessen blir en annen type kunnskap om det
man gjorde og det som skjedde på feltarbeid. Dette resultatet, altså kunnskapen, skal
samtidig foldes inn i en presentasjon, som oftest en tekst. Denne innfoldelsen, selve
skrivingen, utgjør i seg selv en erfaring som veksler mellom det vi gjør og det som
skjer, på samme måte som i felten. Det vi gjør i skriveprosessen er å begynne å skrive,
og det som skjer er at teksten begynner å ta form. Det som skjer etter hvert som
teksten tar form virker så tilbake på selve skrivingen ved at vi skriver videre ut fra det
som har skjedd i utfoldelsen av teksten.
Det empiriske "feltet" som danner utgangspunktet for denne oppgaven har altså vært
den Buddhistiske verdensforståelsen, og hvordan kunnskap om denne formidles ved
hjelp av klosterutdannelsen. Gjennom min egen erfaring i dette feltet har det utfoldet
seg innsikter om ontologiske forutsetninger for læring, om skillet mellom språk-logisk
kunnskap versus direkte erfaring, og om metodiske eller epistemologiske
konsekvenser av dette.
Disse innsiktene har modnet i tiden fra hjemreisen frem til nå, og vil fortsette å
modnes også etter dette. Jeg har likevel forsøkt å presentere mine innsikter ut fra et
nåværende stadium i modningsprosessen. Således kan denne oppgaven sies å utgå fra
en metametodisk presens snarere enn en "etnografisk presens" Ved å ta utgangspunkt
i min egen erfaring har jeg altså forsøkt å folde inn mine innsikter om dette på en slik
75 Aller først kommer muligens denne anelsens negasjon. Vi aner ikke hva vi skal skrive om.
144

måte at det vil finne resonans og relevans også hos andre. Jeg lar Reginald Ray får
avslutte min oppgave på samme måte som han begynner sin egen bok:
"Truth makes little sense and has no real impact if it is merely a collection of abstract
ideas. Truth that is living experience, on the other hand, is challenging, threatening
and transforming." (Ray 2002a:1)
145

Ordforklaringer:
Skt.= Sanskrit, D.= Direkte oversatt.
Ord i teksten Dzongkha Forklaring
Bardo 0:-+} Mellomtilstand, refererer til
stadier mellom død og
gjenfødsel.
Bhutan 8Ks#-9v; Navnet på landet. D.:
‘Drageland’
Buddha (Skt.) =$=-W= Den oppvåknede
Bumthang 80v1-*$ navnet på Bhutans
spirituelle ‘hjerteland’
Pemalingpas hjemtrakter.
Chenrezig ],-:=-#7m#= Medfølelsens Bodhisattva,
(Skt:Avalokitesvara)
Chod &}= Buddhas lære (Skt:
Dharma)
Chodku &}=-!q Den non-duale Buddhanaturen
(Skt: Dharmakāya)
Chorten 1&}+-K{, Buddhistisk monument.
(Skt: Stupa)
Dalai Lama )-;8m-R-1 Tibetanernes politiske
leder, og overhode for
Gelugpalinjen.
Dilgo Kyentse Rinpoche +m=-1#}-1={,-0P{-:m,-.}-&{ Kjent meditasjonsmester
som ble kremert i Bhutan i
1992.
Dorjichang L}-I{-8&$ Den himmelske Buddha
som Tilopa fikk sin lære fra
(Skt: Vajradhara)
Drukpa Kagyud 8Ks#-.-0!8-0Wv+ Navn på overføringslinje.
Offisiell religion i Bhutan.
Drupchu Es0-&u Kilde med hellig/velsignet
vann.
Dzambuling 841-0v-Qm$ Menneskenes
eksistensplan. Kontinent
rundt Mt.Meru. (Skt:
Jambudvīpa)
Dzong Q}$ Festning som tradisjonelt
huset kloster og politisk
administrasjon
Dzongkha Q}$-!+ Offisielt språk i Bhutan. D.:
‘Festning-snakk’
Gampopa !1-.}-. Første ordinerte munk i
Kagyudlinjen. Elev av
Milarepa
Gelong +#{-U}$ Fullt ordinert munk. (Skt:
Bhiksu)

Gelugpa +#{-;v#=-. Overføringslinje med Dalai
Lama som overhode,
filosofisk orientert.
Guru Rinpoche ]o-:v-:m,-.}-&{ Anses som grunnlegger av
Tibetansk Buddhisme.
(Skt: Padmasambhava)
Jambyang 8'1-+.;-+A$= Kunnskapens Bodhisatva
(Skt: Manjushri)
Kanjur 0!8-8>o: Den Buddhistiske Kanon,
skriftsamling.
Kadak 0!8-#)#= Silkeskjerf, vanlig ofring
og tegn på vennlige
hensikter.
Lama R-1 Buddhistisk lærer, brukes
generelt om alle munker.
Longchodku ;}$=-]}+-!q Buddha-naturens
‘himmelske plan’. (Skt:
Sambogakāya
Mahasiddha (Skt.) Es0-&{, Hellige menn. Opphavet til
Tantra.
Mandala (Skt.) +

Sipe Korlo Nm+-.8m-8"}:-;} Livshjulet, fremstilling av
de seks eksistensnivåer.
Songtsen Gampo N}$-02,-"1-.} Tibetansk konge på 600
tallet.
Tango K-1#} Navnet på kloster. D.:
‘Hestehode’.
Tantra (Skt.) Wv+ Tekster om/og esoteriske
meditasjonsteknikker.
Taktsang %#-3$ Navn på kloster. D.: ‘Tigerredet’.
Terma #){:-1 Religiøse skatter gjemt av
Guru Rinpoche
Terton #){:-%}, Oppdager av terma.
Tilopa )m-;}-. Bengalsk Mahasiddha som
grunnla Kagyudlinjen.
Torma #)}:-1 Ofringer av smør i ulike
farger utformet i intrikate
skulpturer.
Trulku cu;-!q Buddha-naturens manifeste
form. Brukes om bevisst
gjenfødte mestere.
Yeshe Goembo 9{-

Referanser:
Bateson, Gregory.
2000: "Style, Grace and Information in Primitive Art." I: Steps to an Ecology
of Mind. Chicago, University of Chicago Press
2002: Mind and Nature - A Necessary Unity. New Jersey, Hampton Press.
Bateson, Gregory & Bateson, Mary Catherine.
2005: Angels Fear - Towards an Epistemology of the Sacred. New Jersey,
Hampton Press.
Bloch, Maurice.
1991: "Language, Anthropology and Cognitive Science." I: Man vol.26 no. 2.
London.
Bohm, David.
1987: Unfolding Meaning - A Weekend of Dialogue with David Bohm.
London, Ark Paperbacks.
Bourdieu, Pierre.
1993: Outline of a Theory of Practice. Cambridge, Cambridge University
Press.
Butters, Chris.
1995: "Introduction" I: Padma Tshewang, Khenpo Phuntsok Tashi, Chris
Butters & Sigmund K. Sætreng: The Treasure Revealer of Bhutan.
Kathmandu, EMR Publishing House.
Dalai Lama.
2002: The Meaning of Life - Buddhist Perspectives on Cause and Effect.
Sommerville, Wisdom Publications.
Dargye, Yonten.
2001: History of Drukpa Kagyud School in Bhutan. India, Omega Traders.
Dewey, John.
1980: Art as Experience. New York, Perigee Books.
Dorji, C. T.
1999: Gyaltsay Tenzin Rubgye and His Reincarnations. Thimphu & Delhi,
Prominent Publishers.
Douglas, Mary.
1997: Rent og Urent - En analyse av forestillinger omkring urenhet og tabu.
Oslo, Pax Forlag AS.

Dowman, Keith.
2000: The Divine Madman - The sublime Life and Songs of Drukpa Kunley.
Kathmandu, Pilgrims Publishing.
Døving, Runar.
2002: Mat som sosialt fenomen - Noen eksempler med utgangspunkt i
Torsvik. Doktorgradsavhandling i Sosialantropologi, Universitetet i Bergen.
Evans-Pritchard, E. E.
1976: Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande. Oxford, Clarendon
Press.
Evans-Wentz, W.Y.
1957: The Tibetan Book of the Dead. Oxford, Oxfor University Press.
Fuller, C.
1992: The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India. Princeton
University Press.
Fyhn, Håkon.
2002: Shaman in the World of Experience. Upublisert manuskript. Trondheim,
NTNU.
2005(i trykk): "Metodisk Tvil. Metodisk Tro." I: Anthropology and Ontology.
Trondheim Occasional Papers in Anthropology. Trondheim, NTNU-trykk.
Geertz, Clifford.
1993: "Thick description: Toward an Interpretive Theory of Culture." I: The
Interpretation of Cultures. London, Fontana Press.
1993: The Interpretation of Cultures. London, Fontana Press.
Guenther, Herbert V.
1999: The Life and Teachings of Naropa. Boston, Shambala Publications.
Hadders, Hans.
2004: "Some thoughts concerning the investigation of the ontological status of
the dead." I: Festskrift til Stein Johansens 50 årsdag. Trondheim, NTNU.
2001: The Gift of the Eye. Trondheim Occasional Papers in Social
Anthropology no. 8. Trondheim, NTNU-trykk.
2005 (i trykk): "Prolegomenon Towards an Investigation of the Ontological
Status of Images." I: Anthropology and Ontology. Trondheim Occasional
Papers in Anthropology. Trondheim, NTNU-trykk.
Havnevik, Hanna.
1989: Tibetan Buddhist nuns - history, cultural norms and social reality. Oslo,
Norwegian University Press.

Hinnells, John R.
1997: Dictionary of Religions. (red.) London, Penguin Books.
Jacobsen, Knut A.
2003: Hinduismen. Oslo, Pax.
Jacobsen, Knut A. & Thelle, Notto R.
1999: Hinduismen og Buddhismen. Kristiansand, Høyskoleforlaget AS.
Jørgensen, Svein-Halvard.
2004: På sporet av improvisasjonens potensiale. Doktorgradsavhandling,
Institutt for Musikk. Trondheim, NTNU.
2005: "Fra Anelse til Antagelse - På sporet av et metodisk mønster." I:
Anthropology and Ontology. Trondheim Occasional Papers in Anthropology.
Trondheim, NTNU-trykk.
Kemerling, Garth.
2002: "Philosophical Dictionary." Sist oppdatert 07.08.02, URL:
http://www.philosophypages.com/dy/m7.htm. Dato: 21.07.05
Kværne, Per
1977: "Continuity and change in Tibetan Monasticism", i Chai-Shin Yu (ed.):
Korean and Asian religious Traditions. Toronto
Mackley, Charlene E.
1999: Embodying the Sacred - Gender and Monastic Revitalization in Chinas
Tibet. Upublisert Ph.D-avhandling, University of Michigan.
Malinowski, Bronislav.
1984: Argonauts of the Western Pacific. Lndon, Rutledge & Keagan Paul.
Milne, Joseph.
2002: "Mind and Reality, an exploration of the Philosophy of Nagarjuna." I:
Temenos Academy Review, Issue 5, Autumn.
Nielsen, Finn Sivert.
1996: Nærmere kommer du ikke...- Håndbok i antropologisk feltarbeid.
Fagbokforlaget.
Patrul Rinpoche.
1994: The Words of my Perfect Teacher. New Delhi, Vistaar Publications
Ray, Reginald A.
2002a: Indestructible Truth - The Living Spirituality of Tibetan Buddhism.
Boston, Shambala Publications.
2002b: Secret of the Varjra World -The Tantric Buddhism of Tibet. Boston,
Shambala Publications.

Samuel, Geoffrey.
1993: Civilized Shamans - Buddhism in Tibetan Societies. London,
Smithsonian Institution Press.
2005 (i trykk): "The Dissenting Tradition of Indian Tantra and its Partial
Hegemonisation in Tibet." Kapittel 3 i: Tantric Revisionings: New
Understandings of Tibetan Buddhism and Indian Religion. Delhi, Motilal
Banarsiass & London, Ashgate.
Seymour-Smith, Charlotte.
1986: Macmillan Dictionary of Anthropology. London, The Macmillan Press
Ltd.
Sogyal Rinpoche.
2002: The Tibetan Book of Living and Dying. 10th Anniversary Edition.
London, Rider Books
1996: Den tibetanske boken om livet og døden. Oslo, Grøndahl Dreyer.
Spiro, Melford E.
1970: Buddhism and Society - A Great Tradition and its Burmese Vicissitudes.
Berkley, University of California Press.
Strøm, Axel K.
2001: Continuity, adaptation and innovation: Tibetan monastic colleges in
India. Doktorgradsavhandling, Oslo
Sætreng, Sigmund K.
1995: "Mother Earths Treasures and Their Revealers - an Ecophilosophical
Perspective." I: Padma Tshewang, Khenpo Phuntsok Tashi, Chris Butters &
Sigmund K. Sætreng: The Treasure Revealer of Bhutan. Kathmandu, EMR
Publishing House.
Thurman, Robert A.F.
1998: The Tibetan Book of the Dead - Liberation Through Understanding in
the Between. India, Harper Collins Publishers.
Turner, Victor W.
1995: The Ritual Prosess - Structure and Anti-structure. New York, Aldine De
Gruyter.
1967: "Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage." I: The
Forest of Symbols - Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, Cornell University
Press.
Tshenyid Lopen Kueleg
2000: "A Brief History of Tango Monastery." I: Journal of Bhutan Studies.
vol. 2 no.1 Thimphu, The Centre for Bhutan Studies.

Tshewang, Padma.
1995: "The Biography of Pemalingpa." I: Padma Tshewang, Khenpo Phuntsok
Tashi, Chris Butters & Sigmund K. Sætreng: The Treasure Revealer of
Bhutan. Kathmandu, EMR Publishing House.
Winch, Peter.
1970: "Understanding a Primitive Society." I: Brian R. Wilson (red.)
Rationality. London, Blackwell.
Yeshe Tsogyal.
1999: The Lotus-born - Life story of Padmasambhava. Boston, Shambala
Publications.