a dissolução do ser humano nas ciências humanas - Universidade ...

Hélio Roque Hartmann 

A DISSOLUÇÃO DO SER HUMANO NAS 

CIÊNCIAS HUMANAS 

Hélio Roque Hartamann 

Professor de Filosofia DFE - UEM - Paraná 

Resumo: São vários os objetivos que queremos desenvolver 

neste artigo. Em primeiro lugar, informar sobre os problemas 

que afetam o conceito de antropologia filosófica e sua 

definição tanto frente à filosofia, como em relação às 

antropologias científicas. Em segundo lugar, insistir no 

caráter filosófico da antropologia filosófica, partindo de 

uma noção precisa de filosofia. Em terceiro lugar, tendo 

em conta o anteriormente exposto, sugerir um modo de 

articulação positiva entre ciência e filosofia do homem, 

que implique o entendimento e o esforço das ciências 

humanas/sociais como reconstrução e recuperação do 

sentido e aposte por uma imagem mais humana do homem. 

Palavras-chaves: Filosofia. Antropologia filosófica. 

Ciência. 

Abstract: Many are the objectives intended for development 

in this article. In the first place, inform about the problems 

that affect the concept of Philosophical Antropology and its 

definition regarding philosophy itself as well as the scientific 

antropologies . Second , to insist in the philosophical character 

of the Philosophical Antropology, using a precise notion 

Philosophy as a starting point. Third, having taken in counderation 

what was formerly exposed, suggest a way of positive 

articulation between the science and the Philosophy of 

man, that implies the undstanding and the effort of the 

human/social sciences as a recuperation of the meaning 

Ideação, Feira de Santana, n.4, p.25-48, jul./dez. 1999 

25

26 Hélio Roque Hartmann 

and a more human image of man. 

Key-words - Philosophy. Philosophical Antropology. 

Science. 

I n t r o d u ç ã o 

En ninguna época se ha sabido tanto 

y tan diverso con respecto al hombre 

como en la nuestra. En ninguna época 

se expuso el conocimiento acerca del 

hombre en forma más penetrante ni 

más fascinante que en ésta. Ninguna 

época, hasta la fecha, ha sido capaz 

de hacer accesible este saber con la 

rapidez y facilidad que la nuestra. Y, 

sin embargo, en ningún tiempo se ha 

sabido menos acerca de lo que el 

hombre és. En ninguna época ha sido 

el hombre tan problemático como en 

la actual. 

Martín Heidegger 

Apesar de que o tema sobre o homem tenha constituído 

uma preocupação constante da filosofia ocidental desde 

seu começo, é, no entanto, somente a partir do fim do 

século passado e princípios do atual que ela adquire uma 

posição preeminente na investigação filosófica. 

A característica mais sobressaliente do tema do homem, 

assim como ele se apresenta, por exemplo, na América 

Latina, é sua pluralidade problemática. O tema do homem 

Ideação, Feira de Santana, n.4, p.25-48, jul./dez. 1999


é encarado numa problemática complexa e multifacética. 

O pluralismo referido não é, muitas vezes, mais que a 

reflexão do multifacetismo que toma a questão na discussão 

antropológica européia,iInfluência da qual a América Latina 

ainda não se libertou completamente e que é, por sua vez, 

produto da ambigüidade na pergunta que a investigação 

filosófica trata de resolver: que é propriamente o humano? 

Com efeito, a forma como se interpreta essa pergunta 

e seu contexto determinam até certo ponto o caráter da 

resposta que se lhe dará, pois nela estão latentes várias 

questões diferentes: a onto-metafísica, da condição e essência 

do homem; o problema epistemo-lógico, de sua definição 

e distinção com relação a outros seres e a interpretação 

dessa definição; o problema cosmo-ético de sua posição 

e relação com respeito ao resto do universo. 

Certamente não é tarefa da antropologia filosófica dar 

uma resposta completa a tal questão, mas sim determinála 

de um modo rigoroso. Mesmo no caso em que assumíssemos 

para a antropologia filosófica, modestamente, uma função 

esclarecedora ou crítica, nem por isso seu estatuto deixaria 

de ser problemático. 

Em um dos textos considerados como fundacionais da 

antropologia filosófica, Heidegger parafraseia Scheler e 

expressa o primeiro traço dessa problematicidade com 

palavras que se tornaram hoje emblemáticas: “Em nenhuma 

época da história o homem tornou-se tão problemático 

para si mesmo como na atualidade”. E continua: Temos 

uma antropologia científica, outra filosófica e outra teológica, 

que não se preocupam uma com a outra. Mas não temos 

uma idéia unitária do homem. Por outro lado, a multidão 

sempre crescente de ciências especiais, que se ocupam 

com o homem, ocultam muito mais a essência deste que 

o iluminam, por mais valiosas que sejam”. 


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Tendo em conta essas idéias, vários são, pois, os 

problemas que gostaríamos de formular, nesta comunicação, 

relacionados com o lugar que ocupa a antropologia filosófica 

na ciência e na filosofia, bem como as determinações, 

mediações e relações existentes entre filosofia do homem 

e ciência do homem. A escassa importância que se tem 

atribuído aos problemas aqui tratados, creio que constitui 

a chave para manter a profunda indefinição em que está 

sumida a antropologia filosófica; saber que trata do ser 

humano desde uma perspectiva filosófica, que interroga o 

ser humano a partir da filosofia. 

Ademais, as relações entre filosofia e ciências humanas 

têm sido, ultimamente, de modo geral, mais negativas que 

positivas; é comum adscrever a filosofia ao conjunto das 

ciências humanas como mais uma ciência humana. São 

quase nulas as tentativas de articulação positiva entre 

ambas, enquanto projetos que salvaguardem a autonomia 

e a natureza distinta, tanto do saber filosófico quanto do 

conhecimento científico, gerados em ambos os campos 

dessas atividades humanas diferenciadas. 

Nosso propósito é, pois, determinar o lugar específico 

e irrenunciável que cabe à antropologia filosófica, ou filosofia 

do homem, no conjunto do saber humano, e defender a 

reconstrução e recuperação do sentido nas ciências humanas, 

num momento em que assistimos com preocupação a 

desregulação antropológica vigente. 

1 Noção prévia de filosofia 

O mais conveniente para captar o fenômeno filosófico, 

sua manifestação histórica, seria retroceder à origem dessa 

atividade, na Grécia, e captar o fenômeno a partir da 

intencionalidade que o constitui. Que fazem os seres humanos 

que filosofam? A partir de que plano falamos de filosofia? 



É a filosofia mais um dos objetos das ciências humanas? 

Não vamos, nessa seção, fazer uma história da origem e 

do desenvolvimento da filosofia. Baste-nos dizer a respeito 

pelo menos que todo grande filósofo foi grande porque 

conseguiu reproduzir, em sua pessoa, pelo menos 

aproximadamente, aquela situação originária em que a 

filosofia nasceu. 

Dito isso, temos que responder brevemente a três 

perguntas, de modo que se somos capazes de respondêlas 

teremos conseguido uma noção de filosofia suficiente 

para o nosso objetivo. 

Em primeiro lugar, com relação a que problemas se dá 

a atividade filosófica? Em segundo lugar, como, ou seja, 

com que instrumentos conta o filósofo para obter uma 

resposta ou solução, caso existam? E, em terceiro lugar, 

qual é a finalidade dessa atividade, se é que tem alguma? 

Se aquilo que caracteriza a nova situação é a de que 

não há uma única palavra sobre as coisas, mas que cada 

pessoa tem direito a opinar, então as conseqüências são 

amplas. Primeiramente, as palavras ‘dogmáticas’ anteriores 

são palavras de um contexto determinado, diferentes das 

pronunciadas por outros povos para as mesmas coisas. 

Cada povo tem seus deuses; logo nenhum deles é universal: 

as respectivas tradições são particulares; também os mitos 

tradicionais, como discursos tradicionais sobre a realidade 

são particulares, porque já não se identificam mais com a 

realidade. Pois bem, o filósofo não pretende criar outro 

discurso particular, mas um discurso válido para todos, o 

filósofo quer dizer um discurso universal. 

Por outro lado, com essa relativização da tradição 

fica contaminada a totalidade da tradição em conseqüência 


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da fragilidade da particularidade. Se bem que essa atividade 

filosófica começou, obviamente, por algum ponto concreto, 

de fato terminou sempre orientada pelos princípios da 

totalidade da vida e da totalidade do mundo. A experiência 

do filósofo não se refere aos fracassos cotidianos da 

experiência, mas ao sistema global de compreensão da 

totalidade que caracteriza a vida humana. Não se trata de 

resolver algum problema diário imediato, mas de pensar 

o significado global da vida. O que se torna problemático 

é o sistema global de referências, o mundo e a vida, 

enquanto tais, porque, como disse HABERMAS 1 , já não 

é essa ou aquela razão que não convence mais, é “o tipo 

de fundamentos, o tipo de razões que são dadas, que 

deixam de convencer”. 

Como responder, do ponto de vista filosófico, a tão 

árdua questão? É aqui que entra o terceiro aspecto básico 

da atitude filosófica, derivado dos anteriores. Se a filosofia 

surge no processo de democratização do uso da palavra 2 , 

é mediante o recurso à palavra própria, à razão própria, 

que é mister conseguir as respostas que a filosofia busca 

sobre o sentido da totalidade. O recurso à própria palavra 

não é nem um mero palavreado, nem recaída num novo 

particularismo, nesse caso sob a forma de subjetivismo. 

Justamente o contrário: reconhecer o direito de falar é 

reconhecer o direito de dizer a realidade, de dar razões, 

por que o logos, a razão, é universal, é, inclusive, o meio 

universal que enlaça ohomem com o mundo, que nos pode 

descobrir a realidade do mundo, bem além dos pequenos 

interesses que possam introduzir fatores de distorção em 

nossa consideração do mundo. Sobre isso, Platão já nos 

ensinava que o exercício da razão é dialógico, não é 

privado, mas comunitário. 

Nessa perspectiva, a filosofia é o recurso à capacidade 

dialogal da comunidade para dar respostas às interrogações 



que os homens se fazem sobre o sentido do mundo e da 

vida humana. 

Resta-nos responder a última das perguntas formuladas, 

a pergunta sobre a função da filosofia. Sem estender-nos 

sobre a questão, indicaremos somente que em relação a 

ela atuam fatores distorcivos como a insistência platônica 

de que a função do filósofo devia ser a de reinar, isto é, 

a concepção da filosofia como teoria e a firme convicção 

quanto ao compromisso prático que isso comporta até 

fazer o filósofo rei. 

A razão, para o compromisso prático da filosofia é 

que quando se aplica a razão à resposta a problemas que 

afetam o sentido da vida e do mundo, não é possível 

separar uma razão teórica e uma razão prática, já que toda 

teoria tem sua vertente prática; mais ainda, como afirma 

HUSSERL 3 explicitamente, “toda teoria é prática”. Acontece 

que uma teoria sobre os problemas últimos da vida e do 

mundo não é prática com referência aos problemas imediatos, 

por exemplo, de caráter doméstico, ou com relação aos 

pequenos problemas que às vezes nos prendem ao imediato. 

É preciso romper com todos esses pequenos interesses, 

pequenas mesquinharias, para poder ascender ao nível 

específico no qual a filosofia é viável, porque para agir 

corretamente com garantias de que de verdade se efetua 

com justiça, é preciso superar a ‘cegueira’ e aceder aos 

modelos ideais que conduzem em direção ao verdadeiramente 

verdadeiro. 

A busca de um sentido total é, ao mesmo tempo, busca 

de uma ação que seja universal, que transcenda qualquer 

particularidade. Por isso, a filosofia, e não a ciência, como 

veremos, inaugura uma nova praxis, a praxis da crítica 

universal de toda vida e dos objetivos vitais, crítica da 

cultura, da própria humanidade e de todos os valores que 


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a regem implícita ou explicitamente 4 . Porque a comunidade 

é a comunidade presente e futura, com a qual a filosofia 

surge realmente como movimento de tensão e compromisso 

com um modo de vida, mais que como um corpo de resultados 

ou técnicas a aplicar. Por isso a filosofia está mais na 

negação que na afirmação. Como diria MÉRLEAU-PONTY, 

“o filósofo sempre está adiante do constituído, porque se 

aborrece no constituído” 5 . 

2 Filosofia e ciência 

Como é nosso propósito imediato colocar as bases 

para diferenciar filosofia e ciência, questão que nos é 

necessária para captar mais adiante as formas de articulação 

entre uma filosofia do homem e uma ciência do homem, 

comecemos com uma rápida distinção entre história da 

filosofia e história da ciência. 

A dependência que a filosofia tem de um logos comunitátio 

significa que, em nenhum momento, está enclausurada 

nem com respeito ao passado, nem com relação ao presente 

e ao futuro. É diferente com respeito à ciência, para a qual 

o passado não representa senão um momento de seu 

desenvolvimento, mas não de sua maturidade, nem de sua 

verdade. Por isso, se para a ciência, o passado poderia 

ser considerado como uma história de erros, já que o que 

do passado não é erro pertence ao presente, na filosofia, 

o passado é verdadeiramente passado, porque seu sentido 

pertence essencialmente à sua comunidade, mas é, ao 

mesmo tempo, verdadeiramente filosofia, porque nos interpela 

enquanto filosofia, à medida em que representa um logos 

aceito em sua época. Portanto, a relação da filosofia com 

seu passado não é o da verdade com seus erros. Cada 

época tem sua verdade e uma verdade também para nós. 



É certo que quando surgiu a filosofia, a distinção entre 

ela e a ciência não era uma distinção necessária, embora 

fundamentável. Na atualidade, porém, é imprescindível, 

sobretudo, porque, ao longo de dois milênios e meio de 

desenvolvimento da filosofia e da ciência, aquela manteve 

uma autocompreensão mais ou menos constante, enquanto 

que esta tem um sentido que dificilmente encaixaria nos 

traços que antes delineamos como característicos da filosofia. 

Com efeito, a ciência não trata da totalidade do mundo 

e da vida, mas é eficaz somente quando consegue delimitar 

um objeto com certa precisão. Toda ciência particular - e 

‘que’ pode ser a ciência senão ciência particular - “começa 

por delimitar”, diz ORTEGA y GASSET em: Qué és filosofía 6 ? , 

e, uma vez delimitado seu campo, buscará fixar os fatos 

que o constituem bem como as relações que unem esses 

fatos; seu objeto não pode deixar de ser observável mediata 

ou imediatamente. A realidade que a ciência trata de 

conhecer é uma realidade de fatos, mesmo que sejam 

fatos lingüísticos. Se o mundo é um conjunto de fatos, a 

pretensão da ciência é, poderíamos dizer, refletir esse 

conjunto de fatos e relações. E por isso tem ou pode ter 

uma incidência prática imediata. A técnica baseada na 

determinação causal dos fatos se aplica a todo aquele 

nível da realidade em que se pode detectar fatos, por mais 

sublime que possa ser esse nível. 

Frente à ciência e do ponto de vista dela a filosofia não 

tem um objeto preciso, e isso apesar das aparências, 

porque trata da totalidade em que agem os objetos da 

ciência. A filosofia não pretende dar-nos verdades concretas, 

mas a própria verdade, somente o âmbito no qual a verdade 

tem sentido. 

A filosofia, ao falar da totalidade não se restringe a 

partes que constituam pequenos todos por si mesmos. 


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Precisamente essa razão torna impossível à filosofia aplicar 

métodos de análise e de controle estáveis, uniformes e 

operacionalmente unívocos. Nesse sentido, é simplista 

falar de filosofia empírica, por exemplo. Na realidade, o 

filósofo não faz nenhum experimento nem delimitações da 

realidade com o fim de aplicar-lhe observações protocolizadas 

e controladas. Por tudo isso, justamente, a história continua 

estando aberta na filosofia, enquanto que na ciência, em 

sentido estrito, está clausurada, pois seu ponto de referência 

não é a história humana, em suma, as linguagens ditas ou 

faladas, mas a realidade confrontada experimentalmente. 

Com efeito, nos últimos tempos tem-se diluído a relação 

entre o pensamento filosófico e os demais, sobretudo, o 

científico. O êxito da ciência fê-la sentir-se, de certo modo, 

“autônoma” ou autosuficiente. Dada a enorme proliferação 

da investigação científica e sua especialização, não é fácil 

ver até que ponto continua sendo criadora. Sua inércia é 

muito grande; o impulso recebido da imediatamente anterior 

a fará avançar, sem dúvida, durante muito tempo; o 

aperfeiçoamento de suas técnicas asseguram resultados 

impressionantes. 

Cabe duvidar, não obstante, daquilo que nela é estritamente 

pensamento. A acumulação de observações, experimentos, 

dados, estatísticas, é incomparável com o de qualquer 

época. Acrescente-se algo decisivo: a informática, o uso 

dos mais complexos computadores, permite dispor de 

tudo isso de maneira quase instantânea e estabelecer 

relações entre o que se sabe. O futuro da ciência parece 

garantido e com facilidades que não se podiam sequer 

desejar há pouco tempo. 

Existem, contudo, alguns riscos que parecem inquietantes. 

O primeiro, a possível crença de que os dados já são 

saber; não o são, mas são meros materiais para um saber 



não fácil de alcançar e que um aparato jamais possui; este 

não sabe nada, senão o homem que o utiliza, se chega a 

isso. A segunda tendência é contentar-se com a quantificação, 

que é importante em alguns campos, mas não tem nada a 

ver em outros. Há a tendência de contentar-se com o que 

as técnicas oferecem, a identificar com isso a realidade, 

com o qual se deixa uma parte dela, que pode ser essencial, 

fora da ciência. Uma outra propensão é a que se desliza 

em reduzir as possíveis respostas a “sim” ou “não”, estimuladas 

pela estrutura binária da maioria dos aparelhos. Mas, com 

isso, exerce-se violência sobre a realidade e, em muitos 

casos, se a obriga a mentir, porque não admite esse tipo 

de resposta. 

A sustantivação do aparelho leva a eliminar o que lhe 

excede, e obscurece aquilo que tem sido a grande descoberta 

da filosofia deste século: a peculiaridade e irredutibilidade 

do humano. Toma-se a parte pelo todo, e talvez seja a 

parte menor do ponto de vista daquilo que é necessário 

para orientar-se na vida, para saber a que ater-se. 

Perdeu-se quase completamente o sentido da “prova” 

quando não se reduz à matemática ou à “comprovação 

experimental”. Surpreende em muitos livros com pretensão 

científica, de verdadeiro valor inclusive, a omissão de todo 

propósito de justificação. Enunciam-se teses, que se supõem 

respaldadas por experimentos, medições ou estatísticas, 

porém não se pergunta se essas teses são evidentes, e 

se não o são, como é usual, não se busca o caminho pelo 

qual adquiram a evidência que não possuem diretamente. 

Isso significa que há uma profunda desorientação com 

respeito aos métodos, não da investigação, mas de 

conhecimento. “Averiguam-se” muitas coisas, mas as conexões 

entre elas, que poderiam levar a uma configuração inteligível 

ficam na sombra. Cada forma de conhecimento requer um, 


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tipo adequado de justificação, prova ou fundamentação, 

e chegamos a nos dar conta de que tudo isso é impreciso, 

inclusive na maior parte dos livros filosóficos deste século. 

Pese a tudo isso, acredito que continua sendo válida 

a concepção habermasiana para captar essa situação: a 

ciência tem um valor técnico; no caso da ciência dos 

humanos ou dos animais pode manter também um valor 

técnico, embora o normal é que tenha um valor prático, isto 

é, que sirva para entender-nos sobre nós mesmos e com 

os outros. Porém, só a filosofia pode ter um valor emancipatório, 

já que não fica no nível dos problemas técnicos que a 

ciência pode resolver, tampouco se prende aos problemas 

práticos da convivência, senão que questiona o sistema 

de fins que regem tanto a instalação da técnica como a 

prática. A pergunta que dinamiza o saber filosófico é, na 

verdade, o para que de minha existência, que não se pode 

responder nem com respostas técnicas nem com propostas 

práticas. Obviamente a filosofia pretende assumir essas 

perguntas racionalmente, formulá-las a partir do próprio 

homem, desde a reflexão comunitária do filósofo, sem 

recorrer a instância alheia ao próprio poder racional do ser 

humano. 

Deduz-se de tudo isso uma questão de máxima importância: 

a filosofia não tem partes isoláveis do todo; toda filosofia 

está em todas as suas partes. Nisso a diferença com a 

ciência é patente, pois como foi visto muito bem por ORTEGA 

y GASSET: “Cada ciência aceita sua limitação e faz dela 

seu método positivo [...] cada ciência se faz independente 

das demais, ou seja, não aceita sua jurisdição” 7 . As ciências 

gostariam de manter entre si a mesma relação que as 

espécies de um gênero que, apesar de estarem aparentadas 

filogeneticamente, cada uma mantém sua identidade íntegra. 

Pois bem, na filosofia as chamadas disciplinas não são 

umas independentes das outras, pois a filosofia não existe 



como gênero que se realize em partes independentes, já 

que está toda em cada parte. O decisivo para que um 

pensamento seja filosófico é que o discurso iniciado afete 

a totalidade do ser, da verdade e do mundo, de tal modo 

que pretende transcender todos os condicionamentos particulares. 

A necessidade de realizar-se no todo não significa que 

a filosofia não tenha partes, mas que estas não mantêm 

entre si uma relação de independência. Ela aplica sua 

visão total e universal aos diversos segmentos dentro dos 

quais nos relacionamos com a realidade, com o ser e com 

a verdade. O fato mesmo de ser discursiva a faz 

necessariamente sintagmática e, obviamente, não se pode 

dizer tudo de uma só vez. Inclusive, geneticamente, é 

sabido que antes se pensaram os problemas cosmológicos 

que, por exemplo, os políticos ou antropológicos. Porém, 

não se pode desconhecer que as soluções que se pensam, 

num setor da realidade, têm de valer para todos os demais. 

Assim, as soluções cosmológicas são solidárias de uma 

antropologia e de uma ética; mas essas implicam também 

uma visão da natureza. 

A filosofia está toda em cada parte e cada parte, só 

é filosofia se nela se condensa ou se manifesta - ainda que 

seja a título de exigência - o todo da filosofia. O afã 

especializador que divide os profissionais da filosofia não 

é senão outro exemplo mais que, naturalmente, pode esgotar 

o sentido filosófico, assim que se rompa a relação com a 

totalidade filosófica. 

3 A dissolução do ser humano nas ciências humanas 

O processo de dissolução do homem pelas ciências 

humanas constitui um modo de articulação deficiente, quando 

não negativa, entre ciências humanas e antropologia filosófica 


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ou filosofia do homem. Quando se privilegia, nessa análise 

e articulação, exclusivamente o científico, as possibilidades 

próprias da ciência, operando no sentido mesmo da atividade 

científica, as ciências humanas, antes de conceber e 

conhecer o ser humano enquanto tal, tratarãode dissolvêlo. 

O movimento teórico da ciência, mesmo que seja suas 

teorias explicativas. As ciências se referem necessariamente 

humana, não pode fazer mais que arrastá-la em direção a 

um poderoso anti-humanismo, hoje em dia plenamente 

formulado e assumido pela epistemologia das ciências 

humanas. 

Comecemos pelo segundo aspecto da questão por ser 

o que impera na própria prática da ciência. Com efeito, 

desde o começo, podemos advertir que a ciência se situa 

diante da realidade feita e constituída pelos fatos, frente 

aos quais tratará de expor feita e constituída pelos fatos, 

frente aos quais tratará de expor suas teorias explicativas. 

As ciências se referem necessariamente ao âmbito do 

dado, do que é, seja isto um objeto material, uma estrutura 

ideal matemática ou um sujeito. A ciência deve tomar 

inclusive aos sujeitos - ou pessoas - como fatos que agem 

em relação a outros fatos, mesmo que essa atuação seja 

estatística. A ciência só pode tratar por definição daquilo 

que é objetivável, do homem enquanto dado, do ser humano 

enquanto ao que é. Por isso podemos dizer que as chaves 

enquanto ao que é estão na ciência. 

O grande valor da ciência do homem está, justamente, 

em ser conseqüente com esse movimento de destronamento 

e humilhação do orgulho do ser humano que já aparece 

com o giro copernicano, e termina com a última grande 

humilhação do homem que é conseqüência da consideração 

do ser humano como uma máquina pensante, depois de ter 

passado por Darwin, Freud e o estruturalismo. Assim, as 

ciências do homem não são senão a culminação de um 



movimento, no qual o ser humano foi aprendendo que o que 

um dia acreditou ser obra sua, na realidade, era algo que 

o ultrapassava, estando além de si mesmo, que o que ele 

é lhe escapa, porque a chave do que é não está em si 

mesmo, senão no outro, na natureza e na sociedade. O 

problema do ser humano, na época Moderna, procede 

justamente da progressiva e imparável dissolução do homem 8 

que as ciências humanas operam, do progresso da explicação, 

em suma, das grandes humilhações do homem e que já 

são clássicas na literatura antropológico-filosófica. 

O processo de dissolução do ser humano se inicia no 

Renascimento com a humilhação cosmológica, pela qual 

sabemos que nossa morada, a Terra não é o centro do 

universo, mas nada mais que um ponto perdido nos espaços 

infinitos. No século XIX, a humilhação biológica será decisiva 

e quase diríamos definitiva, já que por ela o amo e senhor 

da criação aprenderá que não é senão mais um produto 

de forças estritamente aleatórias e do acaso, das que em 

todo caso o homem é uma máxima improbabilidade; o ser 

humano parece não ser outra coisa que resultado de forças 

biológicas. 

Na humilhação psicológica é minada a arrogância do 

eu e do poder da auto-consciência, que fica desativada ao 

descobrir-se que não é senão uma pequena brecha aberta 

entre os desejos do corpo e os imperativos da sociedade. 

Por isso, até as criações mais sublimes estão transpassadas 

ou tomam sua substância do corpo de um modo que se 

escapa ao eu. 

Por fim teríamos a humilhação estruturalista, continuada 

ou prolongada na mais recente humilhação informática, 

pela qual estamos vendo, nas últimas décadas, que devemos 

pensar-nos a partir da imagem de um computador, que não 

tem outra virtude que converter em vantagem os próprios 


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defeitos. Não supõe uma tremenda humilhação enfrentarmonos, 

por exemplo, em xadrez a um mini-computador e ter 

a certeza de que perderemos na maior parte das vezes? 

Em todo caso, se já LÉVI-STRAUSS 9 tinha dito que somos 

coisas entre as coisas, a moderna e recente ciência dos 

computadores é a melhor prova dessa afirmação. 

E isso porque cada ciência humana elabora uma 

parcela de dissolução do homem: de análise do ser humano, 

de explicação do homem. Explicar o homem, que é o que 

move as ciências humanas, não é senão dissolvê-lo nos 

fatos da natureza e da sociedade, vendo que por trás do 

pensamento do homem, de sua linguagem, de suas intenções 

e desejos estão, por um lado, a sociedade que os transmitiu 

na medida em que tem sido moldado nela, e o cérebro 

humano, máquina tremendamente complexa mas cujo fim 

não parece ser outro que garantir a sobrevivência do 

código genético, que pareceria tomar os indivíduos como 

elos de uma tendência a perpetuar-se, tal como o entende 

a moderna sociobiologia. Seria algo como pensar que o 

homem não é nada mais que o modo que o gene tem de 

produzir outro gene. A nova ciência humana descobre, em 

resumo, que a subjetividade humana aparentemente autônoma 

não é tanto um sujeito de como um sujeito a, não é tanto 

um sujeito que vive no mundo como um sujeito ao mundo, 

ao ponto de a consciência de ser sujeito do mundo não ser 

mais que um efeito superficial. 

Assim, o saber não se elabora como um conhecimento 

do homem, mas ocupando o lugar que o homem deixou 

livre para os objetos. Desse modo, as ciências humanas/ 

sociais deixam de tratar do homem ou do ser humano para 

falar de linguagem, de comportamento, da cultura, da economia, 

etc. São ciências humanas na ausência do ser humano, 

mas não porque pretendam que esse ser humano esteja 



em outro lugar, senão porque para elas ele não existe 

absolutamente. Porque se, na realidade, o ser humano é, 

indubitavelmente, o que é, ou seja, o conjunto de suas 

determinações biológicas, psicológicas e sociais, também 

é, ao mesmo tempo, um projeto a partir do que é capaz de 

distanciar-se do que é, de ir além do comportamento 

pautado pela tradição, por exemplo, na invenção, na criação 

do tipo que for, de maneira que se é somente o que é, 

também transcende o que é para o que não é. É, nesse 

ponto, que radica a articulação positiva da ciência do 

homem e da filosofia do homem e, da mesma forma, 

também a crítica da ciência, bem como a fundamentação 

antropológica da própria ciência vivem dessa realidade 

que acabamos de enunciar. 

4 Filosofia do homem e ciência do homem: articulações 

Na linha dos enunciados anteriores, pode-se afirmar 

que, enquanto as ciências humanas, ou do homem, tratariam 

do exterior ou somático, a filosofia do homem ou antropologia 

filosófica se pergunta pelo ser do homem que possibilita 

aquelas manifestações. 

Estamos convencidos de que a articulação da filosofia 

do homem e as ciências humanas precisa ser pensada a 

partir de postulados radicalmente diferentes dos de uma 

concepção biologizante, conseguida com base na indução, 

observação e experimentação. Não cabe igualmente pensála 

desde óticas filosóficas essencialistas ou abstratas, 

que se perguntam pelo princípio do ser humano, que deve 

elevá-lo, em geral, sobre as plantas e os animais, a menos 

que essência signifique o ser concretamente - o homem de 

carne e osso - individualizado em suas qualidades irrenunciáveis. 

Somente a a partir desse traço, que constitui o ser humano 

como diferencialmente humano, pode-se formular a pergunta 


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originária da filosofia: quem sou, de onde venho, para 

aonde vou? 

Por outro lado, uma articulação viável e eficaz não 

pode querer dar-se a partir de uma integração da filosofia 

do homem nas ciências do homem ou vice-versa, nem no 

sentido de uma fundamentação que sobreponha uma à se 

com chances positivas, baseado em justaposições ou adições 

de conhecimentos e enfoques epistêmicos distintos, nem 

pela redução da filosofia do homem ou antropologia filosófica 

à antropologia científica. 

Entendemos que a antropologia filosófica não é nem 

o conjunto das ciências humanas, nem o conjunto dos 

princípios de interdisciplinariedade das mesmas. A filosofia 

do homem deve situar-se em outro nível, no nível filosófico, 

que é o nível que se nutre não de fatos, mas de âmbitos 

somente nos quais os fatos têm sentido e podem ter sentido 

para nós. 

Por isso, nada obsta que possamos pensar alguns 

princípios unificadores, em nível científico, que, por um 

lado, servissem para pensar aquilo que já se realizou nas 

ciências sociais e, por outro, aquilo que já se efetivou nas 

ciências biológicas. A articulação da filosofia do homem 

e das ciências humanas não pode-se basear numa 

desqualificação, nem de cada uma das ciências humanas, 

em particular, nem na desqualificação de sua totalidade, 

que, se não é reduzível efetivamente, como não é nenhuma 

totalidade aberta, é, contudo, possível como programa. 

Isso não significa tampouco que a linguagem dessa ciência 

tenha que proceder de uma única fonte, já que o fato de 

ser uma espécie dentro da uma família animal impõe alguns 

traços determinados a priori pela região do animal dado. 

Essa linguagem, não obstante, só será do homem na 



medida em que seja reassumida em um projeto histórico, 

social e cultural que transcenda qualquer formulação animal 

genérica. 

Com essas considerações podemos resumir a articulação 

entre filosofia e ciências humanas, indicando ainda outro 

aspecto ou possibilidade de articulação. Se por um lado 

é acentuado o fator teórico contemplativo das ciências do 

homem, por outro lado nos fica a perspectiva tão importante 

ou mais que a anterior, a vertente prática, que precisa ser 

mencionada. Acabamos de dizer que as ciências humanas, 

ao congelarem a vida, estão falando, na realidade, da vida 

irreal - em representação - ; que o ser humano tem que sair 

do museu e decidir sua vida, viver, e viver é decidir. 

A decisão de fazer ciência vem animada por um interesse 

prático. Creio que Javier San Martín captou, com perspicácia, 

esse ‘background’ prático das ciências humanas: toda 

ciência humana representa alguma terapia dela sempre 

terminamos esperando remédios; precisamente o afã analítico, 

dissolvente e explicativo das ciências humanas responde 

no fundo à convicção ou crença de que a solução de 

nossos problemas passa pelo conhecimento total da realidade 

humana, como se a ação moral ou política exigisse previamente 

um conhecimento total do ser humano. Esse é um mito, 

inclusive o mais tenaz de todos os mitos, a idéia de 

ciência que um dia revelaria o homem a si mesmo 10 , 

idéia de ciência que tratasse de cobrir-me com o universo 

da ciência, o universo de suas proposições, acreditandome 

dissolvido nelas, que pensasse, por conseguinte, que 

tal conhecimento seria requisito de qualquer ação. No 

fundo, isso não é outra coisa que o mito da Ilustração. 

Aqui radica a desarmonia tão insistentemente denunciada 

pelos filósofos (Heidegger, por exemplo), e escritores de 

que, apesar de saber tanto sobre o homem, desconhecemos 


43


tanto sobre ele. Porque sabemos efetivamente muito com 

relação ao que é; o conhecimento do homem chegou, hoje 

em dia, a limites inabarcáveis, mas ao mesmo tempo 

estamos mais cegos que nunca com respeito à autoconsciência, 

à capacidade de autodecisão, de criação do próprio mundo, 

posto que a cultura contemporânea está empenhada 

justamente em afogar essa ruptura entre o determinado e 

o indeterminado do ser humano. 

Os problemas do ser humano,porém, são problemas 

em que palpitam perguntas que não se respondem nas 

ciências humanas. Frente ao “como” ao que as ciências 

humanas podem responder, a filosofia acrescenta um 

inquietante “para que” ao que já não respondem, porque 

aquela primeira pergunta questiona nosso “que” somos, 

enquanto esta pergunta por “quem” somos. 

O argumento básico do segundo modo de articulação 

apresentado entre ciência e filosofia do homem afirma que 

a filosofia do homem é, em verdade, um saber sobre a 

indeterminação, do ser humano enquanto identidade pessoal 

e como projeto, que aninha no cenário natural que constitui 

o ser humano. Nesse sentido, é função da filosofia dar-nos 

a forma de todo discurso humano 11 , pelo que é ou representa 

ao mesmo tempo a fundamentação das ciências humanas, 

pois a ciência se fundamenta unicamente na peculiaridade 

do ser humano de não ser totalmente determinado. Todavia, 

na medida em que uma ciência seja “humana” não poderá 

deixar de mostrar essa forma de todo discurso humano, 

mesmo que seja somente num sentido deslocado e ainda 

desfigurado. 

Segundo isso, o modo de articulação positiva entre 

ciência e filosofia do homem, implica o entendimento e o 

esforço da ciência humana como reconstrução e recuperação 

do sentido 12 

. Afinal, parece ser um traço básico de todo 



conhecimento do ser humano o desejo de compreender os 

homens e a nós mesmos. Ademais, toda cultura - e dentro 

dela a ciência, a filosofia - cumpre uma função e tem um 

sentido. O sentido das ciências humanas lhes advém do 

sentido imediato delas mesmas, ancoradas no próprio 

sentido dos outros, porque as ciências humanas são, antes 

de tudo, conhecimento dos homens; primeiro, para interagir 

mutuamente e, em segundo lugar, para resolver os problemas 

da vida humana. A partir do problema de base, específico 

de cada ciência humana, esta tem que projetar esse campo 

de compreensão. 

Já, na filosofia do homem, toda apropriação de sentido 

tem que ser confrontado com uma atitude global, que não 

pode ser discutido somente ou fundamentalmente com 

métodos científicos, pois transcende, por seu próprio caráter, 

à realidade fática. Quando nos propomos estudar o homem, 

ainda que necessariamente devamos partir dos homens, 

esforçando-nos por compreender as ilusões e expectativas 

deles, o que significa compreender seu sentido, na realidade 

estamos apostando por uma imagem do homem, por um 

destino do ser humano, cuja validez racional e, portanto 

universal , é missão da filosofia verificar, controlar ou 

consolidar. 

A comparação ou avaliação dos diversos sentidos, em 

que o ser humano se vive e projeta seu mundo, têm como 

meta fundar um sentido, a partir do qual se possa avaliar 

todos os demais. Isso exige obviamente uma sociedade 

universal emancipada. Na medida em que essa idéia é um 

projeto que impulsiona ou dirige a atividade filosófica, 

esta é mais que um esboço positivo, é crítica das condições 

fáticas do sentido ou dos sentidos dos homens. 


45


5 Notas 

1- HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa, p. 101. 

2- A partir de uma interpretação sociológica, a filosofia surge com 

a passagem de um mundo de aldeias no qual vivia um povo (laos), 

sumido na tradição mítica, a um povo (demos) em que já não fala 

somente um, normalmente aquele que representa sacralmente a 

sociedade, mas existe isegoria, o respeito à palavra (Lledó, E. La 

memoria del Logos. Madrid: Taurus, 1984, pp.66 e 105). 

3 - HUSSERL, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología 

transcendental, 1962, p. 329. 

4 - HUSSERL, E. Op. cit., pp. 329-330. 

5- MÉRLEAU-PONTyS, Fenomelogía de la percepción, p. 68. 

6 -ORTEGA Y GASSET, J. Qué és filosofía?, p. 62. 

7- ORTEGA Y GASSET, J. Op., cit. p.49. 

8 -LÉVI-STRAUSS,C.La pensée sauvage, p. 357 

9- LÉVI-STRAUSS se reconhece como materialista transcendental 

e como esteta; esteta enquanto não considera indecoroso “estudar 

os homens como se fossem formigas”. Isso simplesmente coincide 

com a atitude científica, pois o fim das ciências humanas não é 

constituir o homem, mas dissolvê-lo. Porém, “como a mente é 

também uma coisa, o funcionamento desta coisa nos instrui sobre 

a natureza das coisas” (La pensée sauvage. Paris: Plon, 1962, p. 

327-328). 

10- DESCHOUX, M., La paradoxe anthropologique, apud J. San 

Martín, El sentido de la filosofía del hombre, 1988, p.86. 

11- JOLY, J.Y., Comprender el hombre, p. 139. 

12- SAN MARTÍN, J. El sentido de la filosofía del hombre,p.90. 



6 Referências bibliográficas: 

HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa. Madrid:Taurus, 

1988. 

_____. Ciencia y técnica como ideología. Madrid: Taurus, 

1989. 

CARRACEDO, J.R. El hombre y la ética. Barcelona: Anthropos,1987. 

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GOMEZ ROMERO, I. Husserl y la crisis de la razón.Madrid: 

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HEIDEGGER, M. Kant y el problema de la metafísica.México: 

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HUSSERL, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología 

trascendental. Madrid: Alfaguara, 1962 

JOLIF, J.Y. Comprender el hombre. Salamanca: Sígueme, 

1969. 

LLEDÓ, E. La memoria del Logos. Madrid: Taurus,1984. 

LÉVI-STRAUSS, C. La penssée sauvage. Paris: Plon, 1962. 

—————Tristes trópicos. Buenos Aires: Eudeba, 1970. 

MARÍAS, J. Razón de la filosofía. Madrid: Alianza Editorial, 

1993. 

MÉRLEAU-PONTY. Fenomenología de la percepción.Barcelona: 

Península, 1960. 

MOREY, M. El hombre como argumento. Barcelona: Anthropos,1987. 

ORTEGA y GASSET,J.¿Qué és filosofía? Madri: Revista 

de Occidente/Alianza,1995. 

SÁENZ DEL CASTILLO, T.O. El ser y el hombre. San José 

(C.R.): Efa, 1974. 

SAN MARTÍN, J. El sentido de la filosofía del hombre. 

Barcelona: Anthropos, 1988. 


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a dissolução do ser humano nas ciências humanas - Universidade ...

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