Frihet eller det mänskliga livets instrumentalisering: Om ...

Frihet eller det mänskliga livets instrumentalisering 

Om diskussionen i europeisk teologisk bioetik, 

särskilt embryonal stamcellsforskning 1 

en 1 april 2005 fick vi en lag som tillät forsk- 

Dning på embryonala stamceller i Sverige. 

Denna lag föregicks i Sverige av mycket liten offentlig 

diskussion, bortsett från en mindre diskussion 

2001. Vad vi hört om i Sverige är den amerikanska 

administrationens restriktioner vad gäller 

användningen av federala medel för embryonal 

stamcellsforskning. Både i USA och i Sverige har 

detta ofta använts som ett exempel på religionens 

och speciellt den så kallade religiösa högerns negativa 

inflytande på politik och vetenskap. Det religiösa 

USA har sedan jämförts med det sekulära Europa. 

Detta är märkligt eftersom europeiska länder 

allmänt har varit betydligt mer restriktiva än USA. 

Länder som Belgien, Storbritannien och Sverige 

är undantagen. Och dessa länder har fått problem 

med de mer restriktiva skrivningarna i Europeiska 

konventionen för mänskliga rättigheter och i Förenta 

nationernas rekommendationer. Många europeiska 

länders återhållsamma hållning blev tydligt 

under 2006 då EU-finansiering av embryonal 

stamcellsforskning diskuterades och flera länder 

med Tyskland i spetsen drev en mycket restriktiv 

hållning, även om slutresultatet blev en kompromiss. 

I Sverige avfärdades denna diskussion som 

uttryck för religiös fundamentalism och som påverkan 

från USA. De något mer insiktsfulla hänvisar 

till den Katolska kyrkans roll i Europa. Men 

det handlar i länder som Tyskland inte bara om 

den Katolska kyrkan. Både den Tyska evangeliska 

Tro & Liv 6/07 

av Arne Rasmusson 

kyrkan och vissa sekulära filosofer har drivit en 

restriktiv hållning. 

I det följande ska jag kort beskriva debatten 

inom protestantisk teologi i främst Tyskland, men 

också i Storbritannien. Dessa länder är intressanta 

eftersom Tyskland representerar en restriktiv hållning 

och Storbritannien en mycket liberal. Och i 

båda länderna har teologer och biskopar varit djupt 

involverade i debatten och varit deltagare i statliga 

utredningar. 

Tyskland 

I Tyskland har debatten varit hård, också bland 

etiker. Och gränsen går inte mellan sekulära och 

religiösa tänkare. En ledande motståndare till embryonal 

stamcellsforskning, terapeutisk kloning 

och preimplantorisk genetisk diagnostik (PGD) är 

Tysklands mest kände och inflytelserike filosof Jürgen 

Habermas. Han beskrivs ofta som den store 

försvararen av »det oavslutade upplysningsprojektet« 

och av en sekulär och postmetafysisk etik. Tillsammans 

med den nu bortgångne amerikanske filosofen 

John Rawls är han förmodligen den mest 

citerade företrädaren för en liberal politisk filosofi, 

men i denna fråga har de flesta av Rawls amerikanska 

anhängare intagit en mycket annorlunda position. 

2 Habermas har själv kommenterat skillnaden 

mellan debatten i Tyskland och i USA. 3 Den tyska 

diskussionen börjar, säger han, med grundläggande 

principer och med starkt normativa idéer om 

5

6 Arne Rasmusson 

vad som konstituerar det mänskliga. Den amerikanska 

debatten bland liberala filosofer utgår istället 

från individens rätt att välja fritt utan statlig 

inblandning. Att dessa personliga val också kan ha 

konsekvenser för andra är en icke-fråga. Genetiska 

modifikationer blir enbart en utvidgning av föräldrarnas 

reproduktiva rättigheter. En grundläggande 

fråga från ett rawlskt perspektiv blir istället rättvisa: 

genetisk intervention kan vara nödvändig för att 

skapa likvärdiga möjligheter för olika individer. 

Klimatet i Tyskland är alltså mer »konservativt« 

än i USA. Sådant som Habermas fruktar ses av liberala 

filosofer i USA som möjligheter. »Eugenik«, 

ett ord som i Tyskland har mycket dåliga konnotationer, 

kan amerikanska intellektuella beskriva 

som en god ide som blev missbrukad. 

Habermas menar att det är omöjligt att i ett 

pluralistisk demokratiskt samhälle i en postmetafysisk 

tid formulera gemensamma normativa uppfattningar 

om vad som konstituerar det mänskliga 

livet och när livet börjar. 4 Men han hävdar också 

att den nämnda sortens genetiska interventioner 

underminerar den tanke på autonomi som är grunden 

för det liberala och demokratiska samhället. 

När några människor, föräldrar, kan välja eller designa 

andra människor, sina barn, i enlighet med 

sina preferenser, så undermineras den jämlikhet 

som är förutsättningen för en etik som sätter den 

personliga autonomin i centrum. PGD och genetisk 

modifikation innebär att man låter andra människor 

bestämma vilket liv som är värt att leva eller 

det relativa värdet av olika livssätt. Man behandlar 

människor som objekt, som ting vi har producerat, 

snarare än som subjekt, som autonoma individer. 

Den andra personen måste leva med de oåterkalleliga 

val som andra har gjort, vilket hotar hennes 

moraliska autonomi. Habermas menar att ett 

samhälle som normaliserar dessa praktiker, vilka 

han beskriver som en liberal eugenik, kommer att 

förlora den moral som är grundvalen för ett liberalt 

samhälle. 

Man kan fråga sig om hans fruktan är relevant 

när det handlar om nuvarande PGD-praktik och 

embryonal stamcellsforskning. Habermas själv 

menar att det tydligt är så och att det är ganska 

självklart åtminstone vad gäller PGD. Det handlar 

om vår grundläggande attityd. Designern intar 

både en optimerande och en instrumentell attityd 

till embryot. Dessa attityder är oundvikliga i 

den handlingskontext som PGD utgör. Forskning 

på embryonala stamceller förutsätter inte en sådan 

optimerande attityd, men den kräver, säger 

han, samma instrumentella förhållningssätt till det 

mänskliga embryot. Forskningspraktiken innebär 

att förpersonligt liv behandlas som ett ting. Från 

denna utgångspunkt kan han inte se någon moralisk 

skillnad mellan användningen av överblivna 

embryon från konstgjord befruktning och skapandet 

av embryos direkt för forskning. Idag kan vi 

inte göra mycket, men om vi accepterar de första 

stegen idag kommer det att vara extremt svårt att 

säga nej imorgon till nya, mer avancerade möjligheter. 

Den Tyska evangeliska kyrkan och den Romerskkatolska 

kyrkan driver båda en lika restriktiv linje 

som Habermas. De flesta katolska etiker håller 

med. Men många tyska protestantiska etiker är oeniga 

med denna restriktiva hållning. Klaus Tanner 

vid universitetet i Halle menar att Habermas försök 

att försvara autonomin underminerar mänsklig 

frihet genom de oreviderbara gränser för mänskligt 

handlande han sätter upp. Habermas hållning har 

blivit oliberal. 5 Tanner menar att en sådan position 

är djupt problematisk för en protestant. Tanner 

har också kritiserat den Tyska evangeliska kyrkans 

hållning. Tillsammans med åtta andra framstående 

tyska protestantiska etiker (inkluderande Reiner 

Anselm, Trutz Rendtorff, Johannes Fischer, Ulrich 

Barth och Ulrich Körtner) skrev han en artikel som 

i förkortad version publicerades i Frankfurter Allgememeine 

Zeitung under 2002. 6 Artikeln inleds med 

följande ord: »Friheten att ha sin egen uppfattning 

är ett utmärkande drag för protestantismen.« Därmed 

säger man också i praktiken, »Vi är inte katoliker«. 

Detta »vi är inte katoliker« är karaktäristiskt 

för en speciell form av tysk protestantism. Det har 

Tro & Liv 6/07


förstås sina rötter i reformationens polemik, men 

i denna form går det speciellt tillbaka till 1800-talets 

»fria protestantism« och kulturkampen mot 

katolicismen. Den position dessa etiker försvarar 

innebär att protestanter ska ge individer och forskare 

stor frihet och lita på deras ansvarskänsla och 

omdöme. Denna frihet under ansvar är en gåva 

från Gud. Dessutom, i ett pluralistiskt samhälle är 

det omöjligt att bygga politik på specifikt religiösa 

uppfattningar om det mänskliga livet. 

Den av Gud givna ansvariga friheten inkluderar 

ansvar för de sjuka och lidande. Detta är, menar de, 

den moraliska grunden för forskning på embryon. 

Vi måste lita på forskarna. De varnar för de alltför 

pessimistiska framtidsbeskrivningar som teologer 

ofta förser oss med, som mer koncentrerar sig på 

riskerna än på möjligheterna. 

De är också kritiska mot ett förenklat användande 

av förställningarna om människovärde och 

människan som Guds avbild. I en annan artikel 

skriver Tanner att enligt luthersk teologi har människan 

på grund av synden förlorat sin status som 

Guds avbild. Istället bör avbildstanken förstås eskatologiskt. 

7 

Vad gäller frågan om embryonal stamcellsforskning 

menar de att en lämplig kompromiss just 

nu skulle kunna vara att tillåta användningen av 

överblivna embryon från konstgjord befruktning, 

men hålla kvar förbudet mot att skapa embryonala 

stamceller för forskningsändamål. Detta är 

också Svenska kyrkans uppfattning. 8 Eftersom 

dessa överblivna embryon inte är skapade för att 

användas i forskning undviker man en instrumentell 

hållning. 

Teologiska försvarare av denna typ av hållningar 

tenderar att koncentrera sig på de specifika möjligheter 

vissa upptäckter och uppfinningar skapar. 

Kritikerna, å andra sidan, diskuterar livets början 

och vikten av människovärdet, men de tenderar 

också att ställa andra frågor. Vad händer med vår 

syn på människan, på sjukdom och hälsa, på frihet 

och ansvar? Vilken sorts samhälle skulle en sådan 

teknisk utveckling kunna skapa? Vilka moraliska 


uppfattningar och praktiker är inbyggda i dessa 

medicinska praktiker? 

En framträdande kritiker är Wolfgang Huber, 

en av Tysklands internationellt mest kända teologiska 

etiker och, tills han nyligen blev ordförande 

i Den tyska evangeliska kyrkan, också medlem i 

det Nationella etikrådet. Han var tidigare professor 

i Heidelberg, men är nu biskop i Berlin-Brandenburg. 

För Huber är tanken på människovärdet 

centralt och han vill inte villkora det utifrån olika 

utvecklingsstadier. Det befruktade mänskliga embryot 

har människovärde från början. Han menar 

att när embryot används som ett ting, som en naturresurs, 

sker subtila förändringar i vårt sätt att se 

på människan. Livet ses inte längre som en gåva, 

utan som något som är tillverkat. Titeln på en av 

hans böcker är just Der Gemachte Mensch. 9 

Han tror också att ökad användning av genetisk 

optimering kommer att leda till större ojämlikhet, 

både inom rika länder som Tyskland och mellan 

rika och fattiga länder. Inte alla kommer att ha resurserna 

eller intresset för att optimera sina barn. 

Man kan också ha mycket olika uppfattningar om 

vad det är man ska optimera. Och barnen kan inte 

välja, utan blir resultatet av de val eller icke-val som 

föräldrarna gör. Den enda möjligheten att begränsa 

en sådan ojämlikhet skulle, enligt Huber, vara 

att ge staten större makt över reproduktionen och 

då är vi tillbaka i en statsstyrd eugenik. 

Likt Habermas diskuterar han också vad som 

händer när barnen på ett icke-reversibelt sätt blir 

beroende av sina föräldrars val och icke-val. Han 

tror att förhållandet mellan generationerna kommer 

att förändras. Barnen kan på ett annat sätt 

än nu göra sina föräldrar direkt ansvariga för vilka 

de har blivit, även om generna inte ensamma 

kan styra våra liv. Från föräldrarnas sida kan större 

krav komma att ställas på barnen. När barnen 

i viss mening är tillverkade, resultat av planering 

och medvetna val, kan föräldrarna komma att förvänta 

sig att deras planer och val ska förverkligas. 

Barnen kommer att uppfattas mer som produkter 

än som gåvor. 

7


Han är medveten om hur svårt det är att argumentera 

för en sådan uppfattning när det kommer 

till frågor som forskning på embryonala stamceller. 

Det verkar inte ha något samband med genetisk 

planering, utan beskrivs istället som en väg 

till att skapa botemedel för allvarligt sjuka och lidande 

människor, exempelvis sådana som lider av 

Parkinson och Alzheimers. Den som är kritisk emot 

forskning på embryonala stamceller beskrivs som 

obarmhärtig och framstegsfientlig. Religiösa dogmer 

står i vägen för hälsa. Men, säger Huber, målen 

kan inte rättfärdiga medlen. Man måste se till det 

större sammanhanget och till de långsiktiga konsekvenserna. 

Denna sorts forskning görs för de svaga 

och lidandes skull. Samtidigt, menar Huber, leder 

det också till ett optimerande samhälle som blir svårare 

att leva i för icke-högpresterande personer. 

Både Habermas och Huber använder »sluttande 

plan«-argument. Kritiker säger ofta att sådana argument 

är ogrundade. Det finns inget som säger 

att om man använder terapeutisk kloning kommer 

man nödvändigtvis att gå vidare till reproduktiv 

kloning. Å andra sidan, samma personer som säger 

att det inte finns någon legitimitet i »sluttande 

plan«-argument kan också säga att vi redan har tagit 

steget över Rubicon. Om vi tillåter konstgjord 

befruktning har vi redan börjat skapat embryon 

som inte ska bli barn. Och varför då inte använda 

dem i forskning? Vad är den moraliska skillnaden? 

Här används »sluttande plan«-argument till försvar 

för forskningen. I det här sammanhanget måste 

man också komma ihåg att den Evangeliska tyska 

kyrkan, liksom Huber, hela tiden varit kritisk också 

mot konstgjord befruktning som sådan. 

Ett annat vanligt argument är att om man accepterar 

abort under vissa omständigheter så är det 

märkligt att argumentera mot att för ett gott ändamål 

använda embryon i forskning. Huber menar 

att detta är en falsk analogi. Abort kan accepteras i 

en situation av konflikt mellan moderns och fostrets 

intressen. Detta är inte fallet i användningen av 

embryon i forskning. Dessutom förutsätter Huber 

en mycket restriktiv abortpraktik. 

Storbritannien 

Om vi går till den teologiska debatten i Storbritannien 

finner vi samma positioner. Men det är svårt 

att finna den sorts ärkeprotestantiska (implicit antikatolska) 

argument som vi fann i viss tysk teologi. 

Varken kyrkoliv eller teologisk utbildning är här så 

dualistisk som i Tyskland. 

Den anglikanske biskopen i Oxford Richard 

Harries, som tidigare undervisat i etik i London, 

valdes till ordförande i Överhusets utredning om 

stamcellsforskning. Han har från ett teologiskt 

perspektiv försvarat användningen av embryon 

för forskningsändamål. Det är för övrigt noterbart 

att en biskop valdes som ordförande i denna 

utredning. Det skulle aldrig kunna ske i USA. Vi 

har också sett Hubers roll i det tyska nationella 

etikrådet. Kyrkan som institution har ett större direkt 

inflytande i många europeiska länder än i USA. 

Det betyder inte nödvändigtvis att resultatet blir 

mer konservativt. I Storbritannien har just biskop 

Harries varit med om att driva fram den mycket 

liberala brittiska hållningen. 

Harries menar att uppfattningen att det mänskliga 

livet måste försvaras från befruktningsögonblicket 

är en uppfattning som uppkom relativt sent 

i kyrkans historia. Före 1800-talet såg kyrkan fostret 

i utvecklingstermer där olika rättigheter gavs 

beroende på utvecklingsstadium. Och det är en 

uppfattning han själv vill försvara. Han skriver: 

If we take a developmental view of the human 

person, as I believe the western tradition did 

until the 19th century, the early embryo has a 

special, though not an absolute, status. That 

special status needs to be protected by law. 

This means that research should only be done 

on it if it is truly necessary and that research 

cannot be done any other way. 10 

Detta är, anser han, tillämpligt på forskning på 

embryonala stamceller. 

Delvis som ett svar på detta skrev en anmärkningsvärd 

ad hoc-grupp av katolska, ortodoxa, 

anglikanska och reformerta teologer ett längre ut- 

Tro & Liv 6/07


låtande som lämnades till Överhuset. 11 Bland undertecknarna 

fanns några av Englands främsta och 

mest kända teologer, såsom den nuvarande ärkebiskopen 

i Canterbury Rowan Williams (tidigare 

professor i Cambridge), John Milbank, Oliver 

O’Donovan och Michael Banner. En del av detta 

utlåtande består av kritik av Harries historieskrivning, 

som de beskriver som mycket missledande. 

De noterar till exempel att de uppfattningar som 

Harries tar som stöd var orsakade av Aristoteles och 

Galens felaktiga biologi. 

Också anmärkningsvärt är den tydliga teologiska 

argumenteringen i detta utlåtande. De försöker 

inte finna en förment gemensam sekulär utgångspunkt, 

utan utgår från en explicit teologisk hållning. 

Detta är, menar de, nödvändigt i ett mångkulturellt 

samhälle. 

In a multi-cultural and multi-religious society, 

it is appropriate to take account not only 

of secular arguments concerning the place of 

the human embryo but also of arguments expressed 

in the religious language of some sections 

of the community. It is particularly important 

to understand the Christian tradition 

in this regard because of the place Christianity 

has had in shaping the moral understanding 

of many citizens in this country, and because 

this tradition has already been invoked 

in the context of public debate. 12 

De hävdar exempelvis att från en kristen utgångspunkt 

har varje enskild människa från början 

sitt ursprung i Gud och är från fostrets begynnelse 

kallad av och vigd åt Gud. En kristen syn på 

själen är inte dualistisk. De hänvisar till att Jesus, 

den sanna människan, var en individ från befruktningen. 

Jesus visar också hur kristna ska relatera till 

de behövande. Kristnas omsorg om de embryon 

som är avsedda för forsningsändamål är inspirerat 

av Jesu ord »Sannerligen, vad ni har gjort för någon 

av dessa minsta som är mina bröder, det har 

ni gjort för mig.« 


Avslutande kommentarer 

Jag ska avsluta med två kommentarer. Först, skiljelinjen 

i debatten går inte, som ofta sägs, mellan 

sekulära och religiösa hållningar, och inom kristen 

teologi kan man inte göra någon enkel uppdelning 

i denna fråga mellan konservativa och liberala. 

Både i Tyskland och i Storbritannien står de 

teologiska opponenterna såsom Huber och Williams 

i politiska termer till vänster om försvarare 

såsom Tanner och Harries. Viktigare än detta är 

att Huber står i traditionen från Bekännelsekyrkan, 

den del av kyrkan som gjorde tydligast motstånd 

under nazitiden. Tanner, å sin sida, representerar 

den så kallade fria protestantism som tenderar att 

identifiera kristendomen med modernitet och politisk 

liberalism. 

Den andra frågan gäller i vad mån religiöst språk 

ska användas i den offentliga debatten. En vanlig 

uppfattning är att i ett pluralistiskt samhälle kan 

endast »sekulära« argument användas. Tanken är 

att ett sekulärt språk, till skillnad från ett religiöst, 

är allmänt tillgängligt. Så har ofta Habermas diskursetik 

förståtts. Något liknande verkar också vara 

Tanners uppfattning. Han är kritisk mot Bekännelsekyrkan 

och den typ av teologi den var baserad på 

just därför att dess motstånd var byggt på en tydlig 

teologisk grundval. 13 

Kritikerna, å andra sidan, säger att sekulära argument 

inte är mer neutrala eller allmänt tillgängliga 

än religiösa argument. Därför har en del filosofer, 

såsom John Rawls, velat reducera den offentliga 

debatten till procedurrättvisa. 14 Detta gör den 

offentliga moraliska debatten mycket tunn, och 

många skulle mena att varken argumenten eller 

resultaten är neutrala. Om argument sådana som 

exempelvis Huber har framfört utesluts från början 

då finns det inte mycket möjlighet att diskutera 

vilken sorts samhälle man vill leva i. I kontrast till 

en sådan reduktiv hållning säger andra att religiösa 

gemenskaper kan erbjuda alternativa perspektiv 

som kan berika diskussionen. Som Brent Waters 

uttrycker det: 

9


Perhaps the most important role religious 

communities can play in this debate is to 

mine and refine the deep resources of their 

theological and moral resources, in order to 

craft richer vocabularies that can take into a 

account a more expansive vision of the life of 

the public to describe what we are endeavouring 

to do and what foreseen and unforeseen 

consequences we might encounter in the research 

now envisioned. 15 

Även Habermas har, från andra hållet, på senare 

tid öppnat upp för en större roll för religiös diskurs 

i den allmänna debatten och kan ge utrymme för 

ett perspektiv likt Waters. Den politiske lagstiftaren 

kan inte, menar han, använda religiösa argument. 

Den liberala staten måste vara världsåskådningsmässigt 

neutral. Men i den politiska offentligheten 

är religiösa perspektiv välkomna. Det sekulära 

samhället kan inte veta vad det kan lära av religiösa 

gemenskaper om det inte lyssnar, säger han. Han 

pekar, som exempel, på den avgörande roll judendom 

och kristendom haft i västerlandet. 16 Den förståelse 

av jämlikhet och frihet som moderniteten 

bygger på har, menar han, sina rötter i judendom 

och kristendom. Han skriver: 

Christianity has functioned for the normative 

self-understanding of modernity as more than a 

mere precursor or a catalyst. Egalitarian universalism, 

from which sprang the ideas of freedom and 

social solidarity, of an autonomous conduct of life 

and emancipation, of the individual morality of 

conscience, human rights, and democracy, is the 

direct heir to the Judaic ethic of justice and the 

Christian ethic of love. This legacy, substantially 

unchanged, has been the object of continual critical 

appropriation and reinterpretation. To this day, 

there is no alternative to it. And in light of the current 

challenges of a postnational constellation, we 

continue to draw on the substance of this heritage. 

Everything else is just idle postmodern talk. 17 

Från ett sådant perspektiv är det problematiskt 

när den etiska diskursen, både i kyrkor och i sam- 

hället som helhet, i ökande utsträckning underordnas 

det omedelbara syftet att utarbeta politiska förslag 

och lagstiftning. 18 Etiska råd tenderar att bli 

semijuridiska institutioner, vilket influerar hur den 

etiska diskussionen ser ut. Den vidare diskussion 

som Waters och Habermas efterfrågar får liten plats. 

Dessutom är stora ekonomiska och politiska intressen 

involverade. Allianser mellan forskare, industri 

och regeringar, pådrivna av en intensiv internationell 

konkurrens, ger liten tid och svagt intresse för 

djupgående etiska diskussioner. 19 Som en ordförande 

i ett etiskt råd inom EU uttryckte det vad gäller 

stamcellsforskning, rådet skulle skydda europeiska 

värden, men det fick inte utifrån etiska hänsyn ge 

USA eller andra länder konkurrensfördelar. Kanske 

skulle kyrkor och teologiska etiker kunna ta ett steg 

tillbaka och bidra till en etisk diskussion som inte 

är bunden till omedelbara intressen. 

Författaren 

ARNE RASMUSSON är docent och universitetslektor i tros- 

och livsåskådningsvetenskap Umeå universitet. 

Noter 

1. Detta är en något bearbetad svensk version av en 

förläsning som jag höll i april 2005 på Synpraxia Interdisciplinary 

Forum International Conference, Umeå 

universitet. 

2. Se exempelvis Allen Buchanan, Dan W Brock, Norman 

Daniels, and Daniel Wikler, From chance to choice: 

Genetics and justice (Cambridge: Cambridge University 

Press, 2000). 

3. Jürgen Habermas, Den mänskliga naturens framtid: 

På väg mot en liberal eugenik? (Göteborg: Daidalos, 

2003), s 90–96. 

4. För det följande, se Habermas, Den Mänskliga Naturens 

Framtid: På Väg Mot En Liberal Eugenik?. 

5. Klaus Tanner, »Der menschliche Embryo - ein embryonaler 

Mensch?«, i Nachrichten der Evangelisch-Lutherische 

Kirche in Bayern 57 (2002), s 52–57. 

6. Reiner Anselm, m fl, »Pluralismus als Markenzeichen: 

Eine Stellungnahme evangelischer Ethiker zur Debatte 

um die Embryonenforschung«, Frankfurter Allge- 

Tro & Liv 6/07


meine Zeitung nr 19 (23.01.2002), 8. Här har jag dock 

använt en längre version av denna artikel som har titeln 

»Starre Fronten überwinden«. (www.bka.gv.at/2004/4/8/ 

beitrag_koertner2.pdf ). 

7. Tanner, »Der menschliche Embryo«. 

8. Svenska kyrkans yttrande (Dnr Ks 2003:143) på 

betänkandet Rättslig reglering av stamcellsforskning (SOU 

2002:119). Yttrandet finns tillgängligt på www.svenskakyrkan.se/tcrot/kyrkostyrelsen/yttranden/2003/Yttrande_stamceller_slutligt.htm. 

9. Wofgang Huber, Der gemachte Mensch: Christlicher 

Glaube und Biotechnik (Berlin: Wichern-Verlag, 2002). 

Det följande bygger på denna bok. 

10. Bishop Richard Harries i ett tal i Överhuset (Hansard 

vol.62 1, no.16, col.35.37). Det finns tillgängligt på 

www.linacre.org/embryo.html#anchor14662. 

11. Brent Waters and Ronald Cole-Turner, A theologian’s 

brief on the place of the human embryo within 

the Christian traditon, and the theological principles 

for evaluating its moral status (Appendix G), God 

and the embryo: Religious voices on stem cells and cloning 

(Washington, DC: Georgetown University Press, 2003), 

s 190–203. 

12. Waters and Cole-Turner,A Theologian’s Brief on 

the Place of the Human Embryo Within the Christian 

Traditon, and the Theological Principles for Evaluating 

Its Moral Status (Appendix G), God and the Embryo: Re- 


ligious Voices on Stem Cells and Cloning, 190.{Waters & 

Cole-Turner 2003 #10} 

13. Jfr Arne Rasmusson, »Historiography and Theology: 

Theology in the Weimar Republic and the Third 

Reich,« Kirchliche Zeitgeschichte, 2007, no. 2. 

14. Jfr t ex John Rawls, Folkens rätt: och Ater till idén 

om offentligt förnuft (Göteborg: Daidalos, 2001). 

15. Brent Waters, What is the appropriate contribution 

of religious communities in the public debate on 

embryonic stem cell research, God and the embryo: Religious 

voices on stem cells and cloning (Washington, DC: 

Georgetown University Press, 2003), s 19–28, här 21. 

16. Jürgen Habermas, Mellan naturalism och religion: 

Filosofiska uppsatser (Göteborg: Daidalos, 2007), s 41–75. 

Jfr också, för en mer långtgående kritik av Rawls från ett 

kristet perspektiv, Nicholas Wolterstorffs bidrag i Robert 

Audi and Nicholas Wolterstorff, Religion in the public 

square: The place of religious convictions in political debate 

(Lanham, Md: Rowman & Littlefield Publishers, 1997). 

17. Jürgen Habermas, Time of transitions (Cambridge: 

Polity Press, 2006), s 150f. 

18. Hans Ulrich, »Embryonenforschung und Stammzellentherapie 

– Zu den Folgen für Menschenbild und 

Krankheitsverständnis«, epd-Dokumentation, nr 26 

(2001), s 31–39. 

19. Habermas, Den Mänskliga Naturens Framtid: På 

Väg Mot En Liberal Eugenik?, s 27. 

11

Frihet eller det mänskliga livets instrumentalisering: Om ...

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?