Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija i ... - Komunikacija

Zoran Jankoviæ
Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa:
autobiografija i alovanje
Hajdeger: umirati sam
„Niko ne moe imati iskustvo same smrti, jer iskustvo
proistièe iz ivota, i moemo je samo posmatrati kod drugih“ 1
Ako niko nema neposredno iskustvo smrti, i ukoliko fenomen smrti moemo
jedino opazati kod drugih, moemo li onda pristupiti tome fenomenu polazeæi od
smrti drugoga, što je, ustalom jedini moguæi pristup? Ne, tvrdi Hajdeger, jer tema
smrti drugoga nije ništa drugo do Ersatzthema, supstitucija, zamjena za autentièno
razmatranje fenomena, i ne moe stoga ni ontièki ni ontološki doprinijeti ni u
èemu egzistencijalnoj analizi. U umiranju postoji „nepredstavljivost“ (Unvertratbarkeit)
jednoga Daseina drugim: „Niko ne moe oduzeti drugome njegovu smrt“.
Smrt je uvijek suštinski moja (der Tod ist sofern er „ist“ wessensmasig je der meine.)
Naravno, moguæe je uvijek rtvovati se za drugoga u nekoj odreðenoj stvari,
ali ta moguænost rtve, sa stanovišta fundamentalne ontologije, nema nikakav
znaèaj, jer „svoje umiranje svaki Dasein mora svaki put uzeti na sebe“. 2
Zapravo, suoèeni sa problemom smrti, prema jednoj Jaspersovoj formulaciji
prisustvujemo neobiènoj situaciji: „situacija je u isto vrijeme univerzalna situacija
koju susreæemo u svijetu i stuacija specifièno individualna“ (Die Situation
ist eine allgemeine Situation der Welt, und sie ist zugleich eine spezifisch individuelle)
3 . Oslanjajuæi se na ovu izreku Jaspersa, moemo primijetiti da je kod
Hajdegera sve što potpada pod „opšti“ aspekt ove graniène situacije okarakterisano
kao neautentièno, dok je sve što potpada pod „individualni“ aspekt svrstano
u podruèje originalnoga.
Treba imati u vidu da Hajdeger istrajava sa rijetkom upornošæu na razgranièavanju
naspram drugih moguæih pristupa fenomenu. Svaki „biološki“, „antropološki“,
ili „psihološki“ pristup mora se staviti u zagrade. Hajdeger ne dovodi u
pitanje opravdanost ovih pristupa; radi se samo o tome da njima prethodi jedna
1
2
3
Emmanuel Kant, Antroplogie, Seuil, Paris, p. 46.
Matin Heidegger, Sein und Zeit, Niemaer,Tuebingen, p. 240.
Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschaaungen, Springer, Berlin, 1922, p. 260.

126 Zoran Jankoviæ
egzistencijalna analiza smrti. Ona prethodi svakoj ontologiji ivota, svakom
etnološko-psihološkom istraivanju i svakoj ontièko-transcendentnoj spekulaciji,
„metafizici smrti“, ili èak „teologiji smrti“.
Èitava analiza fenomena smrti u Sein und Zeitu rukovodi se, kao što je poznato,
pitanjem kako je moguæe da Dasein bude cjelovit. Rijeè je dakle o ontološkoj
analizi okonèavanja Daseina, što zahtijeva preciziranje smisla „cjelovitosti“
i „kraja“. Najprije, Hajdeger nabraja šta sve „cjelovitost“ nije: ona nije prosti
zbir, nije dio koji nedostaje kao u sluèaju nekoga umjetnièkoga djela, i okonèati
nipošto nije „ispunjenje“, umrijeti ne znaèi sazreti i zato je svaka smrt prerana, a
umrijeti znaèi još manje naprosto „isèeznuti“. Sva pomenuta odreðenja pripadaju
onome „prema kraju bivstvovanja“ (Zu Ende Sein), a ne onome „bivstvovanju
prema kraju“ (Sein zum Ende), koji karakteriše bivstvo Daseina.
Podsjetimo se „definicije“ smrti u Sein und Zeit:
Smrt je moguænost nemoguænosti Daseina; Na taj naèin smrt se razotkriva
kao najvlastitija, apsolutna i neprevazilaziva moguænost.
Ili pak ove, potpunije, definicije
Od sada je moguæe razgranièiti ontološko-egzistencijalni pojam smrti zahvaljujuæi
sljedeæim odreðenjima: smrt kao kraj Daseina jeste najvlastitija, apsolutna,
izvjesna i kao takva neodreðena, neprevazilaziva moguænost Daseina 4
Ovo „najvlastitija“, „apsolutna“, „neprevazilaziva“ (eigenste, unbezuglische,
unuberholgbare) moguænost ponavlja se poput refrena kroz paragrafe 50 – 53.
Ovaj posljednji zapravo skandira ovaj lajtmotiv i na svako odreðenje dodaje, kalemi,
novo i precizira prethodno. Najprije, „smrt je najvlastitija moguænost“ što
znaèi da bivstvo za smrt otvara Dasein prema njegovoj najvlastitijoj moguænosti.
Ova najvlastitija moguænost je apsolutna. Apsolutno treba razumjeti u smislu
„odsustva bilo kakve relacije“. Iz toga odsustva svake relacije slijedi da „smrt priziva
Dasein kao pojedinaèno“. Apsolutnost smrti „izoluje Dasein prema njemu
samome“ (vereinzelt Dasein auf es Selbst).
Zatim, „ova najvlastitija, apsolutna moguænost jeste neprevazilaziva“.
Ovdje neprevazilazivost je izjednaèena sa slobodom, ona znaèi „biti slobodan
za najvlastitiju moguænost“, što æe reæi slobodu. Napokon, ova moguænost je
izvjesna: „najvlastitija, apsolutna, neprevazilaziva moguænost je izvjesna“. Izvjesnost
smrti jeste izvjesnost a priori. Izvjesnost koja opovrgava kartezijansku
izvjesnost i namjesto kartezijanskoga cogito sum postavlja sum moribundus.
Samo polazeæi od ovoga sum moribundus Dasein moe reæi „ja jesam“ „Erst im
sterben kann ich gewissermassen absolu sagen ich bin“. 5 I kao posljednje odreðenje
èitamo: „ova najvlastitija, apsolutna, neprevazilaziva, izvjesna moguænost
je neodreðena u svojoj izvjesnosti“.
4
5
Martin Heidegger, Sein und Zeit, p 258.
Martin Heidegger, Prolegomena zur Gescichte der Zeitbegriffs, Ga 20, p. 440.

Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija i alovanje 127
Riker: Umirati skupa
Riker |Ricoeur| predlae jedno alternativno èitanje ovoga „moæi umrijeti“,
gdje centralno pitanje glasi: Kako se smrt upisuje u odnosu na put (chair). Ova
putena figura Brige i sopstva, elja, (desir), upisana u put ivoga, jeste dimenzija
koja kod Hajdegera ostaje potpuno iskljuèena. Temeljna suprotnost kod Rikera
postaje suprotnost izmeðu „elje za ivotom“ i onoga „morati umrijeti“ i ona se
ne da jednostavno obrisati ili ukloniti, guranjem u podruèje ontièkoga. Domen iz
kojega crpemo to znanje i koji Riker, još od prvih spisa naziva biologija, ne spada
ni u Zuhandenheit ni u Vorhendenheit jer upravo put, elja, dovodi u pitanje
ovakva razlikovanja nivoa bivstvovanja. Tematiziranje ove Desir de vivre
svojstvene svakom ivom biæu izostaje kod Hajdegera, i zato mu izmièe ova
elja upisana u put, na jednom nivou koji je izvorniji i koji prethodi onome na kojem
se odvija egzistencijalna analitika. elja (desir), upisana u put ivoga. Smrt
je uvijek nesto strano, tuðe, suprotstavljeno i heterogeno jer je strano našoj elji.
Redukcija koju izvodi fundamentalna ontologija nije dovoljno radikalna i nije nikada
potpuna. Putena dimenzija Brige ostaje neukidiva, èak i onda kada je
sopstvo, kada je Briga, nauèila da interiorizira i prisvoji smrt kao svoju.
Kada iskljuèimo, kada neutrališemo, stavimo u zagrade svako individualno
dranje, svaki individualni stav prema smrti, ili na opštijem nivou, svaki pristup
svojstven jednoj kulturi ili civilizaciji – i u ovoj persepktivi Hajdegerov stoicizam iz
Sein und Zeit je samo jedan od moguæih pristupa, individualan i lièan, dakle u
Hajdegerovom vokabularu ono što pripada egzistencijelnome, a ne egzistencijalnome
– ostaje ova suprotnost izmeðu eljeti ivjeti i morati umrijeti.
Upravo stoga što je smrt radikalno heterogena mojoj elji, moje sopstvo nije
satkano od smrtnosti, smrtnost nije „konstitiutivna“ za moje sopstvo, za Brigu,
kako to kae Hajdeger; smrtnost nije prva izvjesnost, ona je, kao moja, nešto što
je rezultat uèenja. Smrt nije odmah moja; sum moribundus jeste izvjesnost, ali
izvjesnost koja se konstituiše naknadno kao moja, i koju moram prihvatiti, nauèiti
da bude dio moga sopstva.
„Samo putem dugotrajnoga rada na sebi sasvim faktièka izvjesnost umiranja
moe se preobraziti, sigurno ne u moæi umrijeti, nego u prihvatanje onoga
morati umrijeti. U krajnjoj liniji, naposlijetku, „voljeti smrt kao sestru, na naèin siromaška
iz Assisija, ostaje dar koji proizilazi iz jedne ekonomije“ nedostupne
èak i egzistencijalnoj analitici. 6
Sada se neæemo baviti pitanjem, a Rikentakoðe ne otvara to pitanje, zašto
sestra, zašto je smrt sestra, i šta znaèi obraæati se braæi, savjetovati braæu da
prihvate smrt kao sestru; šta znaèi poeljeti dobrodošlicu sestri-smrti: „budi
onda dobrodošla, moja sestro-smrti“, izgovara poverello u trenutku u kojem mu
brat-ljekar saopštava skoru smrt.
6
Paul Ricoeur, Memoire, histoire, oublie, Seuil, Paris, 2000, p. 467.

128 Zoran Jankoviæ
Umjesto Hajdegerove podjele, razgranièenja, moja smrt/smrt drugih, Riker
uvodi trijadu: moja smrt/ smrt voljenog biæa/ smrt ostalih, gdje je smrt voljenog
biæa uvijek prva smrt. Posebno zanimljiv je treæi elemenat ove podjele, smrt
ostalih, dakle anonimna smrt i, po definiciji, smrt koja pripada onome Hajdegerovom
das Man. Ali ujedno, po Rikeru, to je smrt bez koje istorija nije moguæa:
anonimna smrt je „transcendentalni uslov istorije“.
Ovu anonimnu smrt Riker dovodi odmah u vezu sa nasilnom smræu, sa
ubistvom. Nasilnu smrt u istoriji – koju ne poznaje Hajdegerova dedukcija istoriènosti
iz istoriènosti Daseina, i koja vrši niveliranje ove nasilne smrti, jednako
kao što vrši i niveliranje smrti voljenog biæa u bezliènom (das Man), – Riker nadovezuje
na Levinasa i navodi sljedeæe mjesto iz Totaliteta i beskonaènosti:
„kao da se ubistvo, prije nego što je jedan od sluèajeva umiranja, ne moe
razdvojiti od suštine smrti...“ 7
Zapravo, na ovome mjestu, Riker bi trebalo prije da se pozove na Frojda, i
to ne samo stoga što kod Rikera smrt nije upisana u cogito i što sopstvo kod
Rikera ima ponešto od Frojdovog „prvobitnog èovjeka“ i nesvjesnog, koji isto
tako ne poznaju smrt; naime, Frojd takoðe operiše trijadom/ ja /voljeno biæe/
ostali, i dovodi smrt odmah u kontekst nasilja i ubistva. Štaviše, Frojd ne samo
da odmah povezuje smrt ostalih sa ubistvom, nego se i figura drugoga, „ostalih“
javlja ponajprije u formi stranca i neprijatelja.
„Naše nesvjesno ne moe pristupiti predstavi vlastite smrti, puno je uivanja
u ubistvu kada je rijeè o strancu a podijeljeno (ambivalentno) kada je rijeè o
voljenom biæu, jednako kao prvobitni èovjek“. 8
Posebno privilegovan poloaj kod Rikera ima gubitak voljene osobe, jer on
predstavlja ujedno i gubitak sebe, i to naprosto zbog toga što je drugi konstitiutivni
dio moga sopstva. No kod Rikera u pokušaju da razumijeva drugaèije od
Hajdegera fenomen smrti i na putu pluraliteta koji predlae kao alternativni put,
odnosno pokušaja da se pokae da „smrt drugoga“ jeste konstitutivan fenomen
za moju smrt i da je moguæe „umirati skupa“, najzanimjivija je zapravo figura
alovanja (deuil), alovanja kao naèina da se umre skupa. U alovanju ja se mirim
sa gubitkom voljene osobe, navodi Riker i u tom pogledu u potpunosti preuzima
Frojda.
Meðutim, mnogo je zanimljivije preokretanje ove teze kod Rikera, gdje je
alovanje shvaæeno kao dvostruko interioriziranje. Naime, u alovanju ja ne
samo da se mirim sa gubitkom voljene osobe, nego i anticipiram buduæe alovanje
koje æe drugi, voljeno biæe, iskušavati kada ja budem umro. U vlastitom alovanju
ja anticipiram alovanje meni bliskih, što mi pomae da prihvatim moju
vlastitu smrt, da se pomirim sa gubitkom vlastitoga sopstva. Naime, u alovanju
za drugim ja se mirim ne samo sa gubitkom drugoga, nego i nagovještavajuæi
7
8
Emmanuel Levinas, Totalité et I’Infini, p. 211.
Sigmund Freud, Les Œuvres completes, bd XIII, tr fr p. 154.

Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija i alovanje 129
alovanje drugih i njihovo buduæe mirenje sa gubitkom mene samoga – upravo
kroz njihovo buduæe alovanje – ja se mirim sa vlastitom smræu. Dakle, unaprijed
se mirim sa smræu, sa svojom smræu. Kao što se moj libido povlaèi od preminulog
voljenog biæa, anticipirajuæi kako se libido voljene osobe povlaèi od mene,
ja, zapravo, povlaèim libido od samoga sebe. Na taj naèin alovanje je onda
shvaæeno kao umanjivanje mog vlastitog narcisizma ili one „désir de vivre“.
Da li se proces alovanja odvija tako kao što vjeruje Frojd, to jeste da se u
alovanju libido povlaèi, redom, od svakoga pojedinaènoga dogaðaja, uspomene
ili nadanja vezana za voljenu osobu, dakle, da li su u alovanju svaka uspomena,
svako oèekivanje, uzeti pojedinaèno, za koje je libido bio vezan, najprije
postavljeni, prekomjerno investirani i da li se zatim na svakom vrši povlaèenje libida
– ili pak oèekivanja nisu uzeta pojedinaèno, kao što vjeruje Klod Romano
|Claude Romano|, koji oslanjajuæi se na jedno èitanje Prusta, vjeruje da se libido
zapravo povlaèi od cjelokupnog svijeta voljenog biæa, jer nisu išèezle pojedinaène
stvari i oèekivanja ili uspomene, nego èitav njegov svijet, nevano je. Bitnije
je to što Romano takoðe alovanju dodjeljuje kljuènu ulogu u ovim pokušajima,
suprotstavljenim Hajdegeru, da se „umre zajedno“: „umrijeti drugim“ i „umrijeti
sobom“ miješaju se i stapaju u alovanju.
alovanju kljuènu ulogu dodjeljuje i Derida, koji je, svakako blii Romanu
nego Frojdu i Rikeru u tom pogledu, s tim da on vrši još jedno preokretanje. Nas
æe sada zanimati iskljuèivo Deridina ideja izvornoga alovanja – svakako kljuèna
za njegovu kritiku fundamentalistièkih tipova diskursa o smrti – koju æemo
upisati u ovaj kontekst otvoren sa Rikerom i Hajdegerom. Izostavljamo, dakle,
ovdje Deridinu kritiku Hajdegerovog pojma „smrti kao takve“, „teoloških motiva
kod Hajdegera“, jednako kao što izostavljamo i tematiku odnosa smrti i pisma u
„ranoga“ Deride.
Trebalo bi, prije svega, ovdje vidjeti koja je uloga razmatranja ovoga alovanja
u „autobiografskom okretu“ koji se kod Deride zbiva 90 godina: nakon
autobiografije sa Beningtonom |Benningtonom|, – koju pišu dvije ruke, autobiografije
gdje se Deridina vlastita autobiografija miješa sa Avgustinovom 9 ,- ova linija
koja je dijelila „teorijski diskurs Benningtona i „autobiografski“ Deride poèinje
da se briše i autobiografski ton prisutan je u svim Deridinim tekstovima.
Ništa ne prijeèi da se ovaj okret razumije i kao Deridin pokušaj da sluša
Montenja |Montaigne| i njegov savjet da smrt treba pribliavati, pripitomljavati,
navikavati se na nju. Ovo navikavanje na smrt i pripitomljavanje smrti odvija se
kod Deride upravo kroz ovaj autobiografski ton.
Ne previðajuæi Deridinu kritiku vlastitosti, sopstvenoga, aproprijacije, kritiku
Frojda i Hajdegera, moguæe je pitanje „kako je moguæa moja vlastita smrt“ èitati
u svijetlu onoga Rikerovoga „morati umrijeti“, prisvajanja smrti kao (nemoguæ)
9
Ostavljamo ovdje po strani takoðe i pitanje da li su Avgustinove Ispovijesti zaista autobiografija.

130 Zoran Jankoviæ
pokušaj da se „moja smrt“ èita bez navodnika, ili, drugaèije reèeno, kao Deridin
egzistencijelni pokušaj da smrt prigrli kao sestru.
Derida piše:
„Treba uzeti u obzir jednu izvornu vrstu alovanja, što ne rade, èini mi se, ni
Hajdeger, ni Frojd, ni Levinas“ 10
Kod Hajdegera, sve što se tièe alovanja svrstano je u ontièko i nedostatno
za egzisetencijalnu analitiku. U alovanju za preminulim, preivjeli su u brigovanju
koja odaje poèast preminuilom. Umrli je napustio naš svijet, i upravo polazeæi
od toga svijeta preivjeli mogu „biti“ sa njim. Ali „Mitsein mit dem Toten“,
Hajdeger odmah kvalifikuje kao neprihvatljivo iskusavane smrti preminuloga:
„Wir erfahren nicht im egenem Sinne der Sterben der Anderen“ 11 .
Derida, dakle, najprije okreæe ovu tezu o svijetu: ne isèezava drugi nego
svijet, dakle, ne povlaèi se libido od pojedinaènih predmeta (Frojd), niti svijeta
preminuloga (Romano) nego od èitavoga svijeta. Èitav svijet nestaje, smrt drugoga
je kraj svijeta.
„Smrt drugoga ne samo, nego naroèito ako ga volimo, ne objavljuje kraj
išèeznuæe ovoga ili onoga ivota, to jeste moguænosti svijeta da se pojavljuje
tom ivome biæu. Smrt najavljuje svaki put kraj svijeta i to svaki put kraj èitavoga
svijeta, kraj svakoga moguæega svijeta i to svaki put kao jedinstvenoga…“. 12
Izvorno alovanje brisalo bi granice izmeðu moje smrti i smrti drugoga, i
ovdje treba reæi da „drugoga“ Derida, u suštini, razumijeva kao voljeno biæe,
odnosno prijatelja uprkos pokušajima ili upravo zahvaljujuæi pokušajima da ga
onda „proširi“ i na ostale. Na taj naèin, suprotstavljajuæi se „fundamentalistièkim
tipovima diskursa o smrti“ Derida pokušava da iznova promisli problematiku odnosa
moje smrti i smrti drugoga, i da briše granice koje ovi diskursi postavljaju.
Tako èitamo:
„Ako Jemeinigkeit Daseina ili moje (u psihoanalitièkom ili Levnasovom smislu)
se konstituiše u svom sopstvu polazeci od izvornoga alovanja, onda taj
odnos prema samome sebi prihvata ili pretpostavlja drugoga unutar svoga
sopstva kao razlièitoga od sebe i reciproèno: odnos prema drugome (u sebi
izvan mene u meni) nikada se neæe razlikovati od oalošæene aprehenzije.“ 13
Dakle, ovo alovanje koje nije ni unutrašnje ni izvanjsko prerasporeðivalo bi
granice i polazeæi od njega bi bilo tek moguæe misliti sopstvo i drugoga. U tom
smislu smrt drugoga kao prva smrt davala bi smisao izrazu moja smrt. Taènije:
bila bi to smrt drugoga u meni koja relativizira prividno nepremostive granice. Na
taj naèin izvorno alovanje razotkriva se kao temelj mene i drugoga. Naravno,
10 Jacques Derrida, Apories, p. 115.
11 Martin Heidgger, Sein und Zeit, p. 239.
12 Jacques Derrida, The Work of Mourning, p.9.
13 Jacques Derrida, Apories, p. 114.

Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija i alovanje 131
Derida odmah precrtava ovaj temelj, jer temelj nije uzet u tradicionalnom smislu,
nego, obrnuto, kao nešto što briše granice i moguænost temelja.
Htjeli bismo napraviti samo dvije naznake u pogledu ovoga izvornoga alovanja
i pokušaja da se, polazeæi od njega, contra Hajdegera, pokae moguænost
da se „umre skupa“.
1. Najprije, sta znaèi kada se alovanje, u jednom auobiografskom nastojanju,
prièa, preprièava? Kakvo je mjesto alovanja u autobiografiji? Da li bi bila
moguæa jedna autobiografija koja bi bila saèinjena iskluèivo od mojih, isprièanih,
alovanja? Recimo kakvom bi se mogla smatrati Deridina The Work of the
Mourning.
Meðutim, uprkos svim prisvajanjima, u autobiografiji ovo „umrijeti skupa“
nije moguæe. U prièi, u prièanju, a ovo bi se sigurno moglo izvesti lakše polazeæi
od Deridnog pojma testamentarnosti pisma, granica izmeðu moje smrti i smrti
drugog se briše, ali u anonimnoj smrti: u smrti ostalih. Autobiografija je historiografija
i u tom smislu. Jednako kao historiografija ona uklanja vlastitu smrti i
vraæa neumoljivo navodnike oko izraza „moja smrt“. Autobiografija, kao i nesvjesno
ne poznaje smrt.
2. Ukoliko izvorno alovanje promišljamo naslanjajuæi se na ono mjesto kod
Levinasa, koje nas, kako kae Derida, poziva da napustimo logiku zdravoga razuma,
koje Derida komentariše i iskušava, ukoliko hoæemo da ga tumaèimo do
kraja, onda bi, vjerujemo, konsekventno i paradoksalno, izvorno alovanje bilo
ujedno i mjesto nasilja, jer bi ukljuèivalo drugoga u moju vlastitu smrt.
Poslušajmo najprije Levinasa.
Ja sam odgovoran za smrt drugoga i to do taèke gdje se ukljuèujem u smrt.
Što se pokazuje u jednoj moda prihvatljviijoj formulaciji „ja sam odgovoran
za drugoga kao smrtnoga“. Smrt drugoga je prva smrt. 14
Ako slijedimo logiku Deridinoga izvornoga alovanja, i ako ga èitamo u
svjetlu ovoga i za Deridu kljuènoga mjesta kod Levinasa, onda u izvornom alovanju
ne samo da se ja ukljuèujem u smrt drugoga, nego i ja u moju smrt ukljuèujem
drugoga. Ovim brisanjem granice, anticipacijom tuðega alovanja povodom
moje buduæe smrti, kalkulisanjem i raèunanjem sa tuðim alovanjem, ukljuèivanjem
drugoga u moju vlastitu smrt, ja vršim nasilje. Umirati skupa utemeljeno
(na temelju koji to nije) i na izvornom alovanju poèivalo bi onda na jednom specifiènom
nasilju, koje oklijevamo da nazovemo izvornim. Mirenje sa vlastitom
smræu ostvaruje se onda nuno kao ubistvo: prva smrt je uvijek nasilna smrt.
14 Emmanuel Levinas, Le temps, la mort et l’autre, Paris, p. 38.

132 Zoran Jankoviæ
AIMER LA MORT COMME UNE SOEUR
MOURIR ENSEMBLE: L’AUTOBIOGRAPHIE ET LE DEUIL
Résumé
Derrida, à l’encontre de Heidegger, essaie d’effacer les frontières que l’ontologie
fondamentale trace rigoureusement entre “ma mort”, toujours la mienne et la mort d’autrui.
Pour brouiller cette distinction stricte heideggerienne, Derrida, tout comme Ricoeur,
assigne un rôle crucial au deuil. En examinant ce “deuil originaire”, et la fonction du ton
autobiographique qui devient omniprésent chez le “dernier” Derrida, cet article soulève la
question qui est celle de savoir ce qui se passe quand mon deuil est raconté. Rapprochant
de cette manière Ricoeur et Derrida, il tâche tout d’abord de faire apparaître que
l’autobiographie ne peut pas “approprier” la mort par principe, et, ensuite que le deuil originaire
derridien, en dernière analyse et paradoxalement, implique une certaine violence.