Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija i ... - Komunikacija
Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija i ... - Komunikacija
Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija i ... - Komunikacija
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
Zoran Jankoviæ<br />
<strong>Voljeti</strong> <strong>smrt</strong> <strong>kao</strong> <strong>sestru</strong>, <strong>umirati</strong> <strong>skupa</strong>:<br />
<strong>autobiografija</strong> i alovanje<br />
Hajdeger: <strong>umirati</strong> sam<br />
„Niko ne moe imati iskustvo same <strong>smrt</strong>i, jer iskustvo<br />
proistièe iz ivota, i moemo je samo posmatrati kod drugih“ 1<br />
Ako niko nema neposredno iskustvo <strong>smrt</strong>i, i ukoliko fenomen <strong>smrt</strong>i moemo<br />
jedino opazati kod drugih, moemo li onda pristupiti tome fenomenu polazeæi od<br />
<strong>smrt</strong>i drugoga, što je, ustalom jedini moguæi pristup? Ne, tvrdi Hajdeger, jer tema<br />
<strong>smrt</strong>i drugoga nije ništa drugo do Ersatzthema, supstitucija, zamjena za autentièno<br />
razmatranje fenomena, i ne moe stoga ni ontièki ni ontološki doprinijeti ni u<br />
èemu egzistencijalnoj analizi. U umiranju postoji „nepredstavljivost“ (Unvertratbarkeit)<br />
jednoga Daseina drugim: „Niko ne moe oduzeti drugome njegovu <strong>smrt</strong>“.<br />
Smrt je uvijek suštinski moja (der Tod ist sofern er „ist“ wessensmasig je der meine.)<br />
Naravno, moguæe je uvijek rtvovati se za drugoga u nekoj odreðenoj stvari,<br />
ali ta moguænost rtve, sa stanovišta fundamentalne ontologije, nema nikakav<br />
znaèaj, jer „svoje umiranje svaki Dasein mora svaki put uzeti na sebe“. 2<br />
Zapravo, suoèeni sa problemom <strong>smrt</strong>i, prema jednoj Jaspersovoj formulaciji<br />
prisustvujemo neobiènoj situaciji: „situacija je u isto vrijeme univerzalna situacija<br />
koju susreæemo u svijetu i stuacija specifièno individualna“ (Die Situation<br />
ist eine allgemeine Situation der Welt, und sie ist zugleich eine spezifisch individuelle)<br />
3 . Oslanjajuæi se na ovu izreku Jaspersa, moemo primijetiti da je kod<br />
Hajdegera sve što potpada pod „opšti“ aspekt ove graniène situacije okarakterisano<br />
<strong>kao</strong> neautentièno, dok je sve što potpada pod „individualni“ aspekt svrstano<br />
u podruèje originalnoga.<br />
Treba imati u vidu da Hajdeger istrajava sa rijetkom upornošæu na razgranièavanju<br />
naspram drugih moguæih pristupa fenomenu. Svaki „biološki“, „antropološki“,<br />
ili „psihološki“ pristup mora se staviti u zagrade. Hajdeger ne dovodi u<br />
pitanje opravdanost ovih pristupa; radi se samo o tome da njima prethodi jedna<br />
1<br />
2<br />
3<br />
Emmanuel Kant, Antroplogie, Seuil, Paris, p. 46.<br />
Matin Heidegger, Sein und Zeit, Niemaer,Tuebingen, p. 240.<br />
Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschaaungen, Springer, Berlin, 1922, p. 260.
126 Zoran Jankoviæ<br />
egzistencijalna analiza <strong>smrt</strong>i. Ona prethodi svakoj ontologiji ivota, svakom<br />
etnološko-psihološkom istraivanju i svakoj ontièko-transcendentnoj spekulaciji,<br />
„metafizici <strong>smrt</strong>i“, ili èak „teologiji <strong>smrt</strong>i“.<br />
Èitava analiza fenomena <strong>smrt</strong>i u Sein und Zeitu rukovodi se, <strong>kao</strong> što je poznato,<br />
pitanjem kako je moguæe da Dasein bude cjelovit. Rijeè je dakle o ontološkoj<br />
analizi okonèavanja Daseina, što zahtijeva preciziranje smisla „cjelovitosti“<br />
i „kraja“. Najprije, Hajdeger nabraja šta sve „cjelovitost“ nije: ona nije prosti<br />
zbir, nije dio koji nedostaje <strong>kao</strong> u sluèaju nekoga umjetnièkoga djela, i okonèati<br />
nipošto nije „ispunjenje“, umrijeti ne znaèi sazreti i zato je svaka <strong>smrt</strong> prerana, a<br />
umrijeti znaèi još manje naprosto „isèeznuti“. Sva pomenuta odreðenja pripadaju<br />
onome „prema kraju bivstvovanja“ (Zu Ende Sein), a ne onome „bivstvovanju<br />
prema kraju“ (Sein zum Ende), koji karakteriše bivstvo Daseina.<br />
Podsjetimo se „definicije“ <strong>smrt</strong>i u Sein und Zeit:<br />
Smrt je moguænost nemoguænosti Daseina; Na taj naèin <strong>smrt</strong> se razotkriva<br />
<strong>kao</strong> najvlastitija, apsolutna i neprevazilaziva moguænost.<br />
Ili pak ove, potpunije, definicije<br />
Od sada je moguæe razgranièiti ontološko-egzistencijalni pojam <strong>smrt</strong>i zahvaljujuæi<br />
sljedeæim odreðenjima: <strong>smrt</strong> <strong>kao</strong> kraj Daseina jeste najvlastitija, apsolutna,<br />
izvjesna i <strong>kao</strong> takva neodreðena, neprevazilaziva moguænost Daseina 4<br />
Ovo „najvlastitija“, „apsolutna“, „neprevazilaziva“ (eigenste, unbezuglische,<br />
unuberholgbare) moguænost ponavlja se poput refrena kroz paragrafe 50 – 53.<br />
Ovaj posljednji zapravo skandira ovaj lajtmotiv i na svako odreðenje dodaje, kalemi,<br />
novo i precizira prethodno. Najprije, „<strong>smrt</strong> je najvlastitija moguænost“ što<br />
znaèi da bivstvo za <strong>smrt</strong> otvara Dasein prema njegovoj najvlastitijoj moguænosti.<br />
Ova najvlastitija moguænost je apsolutna. Apsolutno treba razumjeti u smislu<br />
„odsustva bilo kakve relacije“. Iz toga odsustva svake relacije slijedi da „<strong>smrt</strong> priziva<br />
Dasein <strong>kao</strong> pojedinaèno“. Apsolutnost <strong>smrt</strong>i „izoluje Dasein prema njemu<br />
samome“ (vereinzelt Dasein auf es Selbst).<br />
Zatim, „ova najvlastitija, apsolutna moguænost jeste neprevazilaziva“.<br />
Ovdje neprevazilazivost je izjednaèena sa slobodom, ona znaèi „biti slobodan<br />
za najvlastitiju moguænost“, što æe reæi slobodu. Napokon, ova moguænost je<br />
izvjesna: „najvlastitija, apsolutna, neprevazilaziva moguænost je izvjesna“. Izvjesnost<br />
<strong>smrt</strong>i jeste izvjesnost a priori. Izvjesnost koja opovrgava kartezijansku<br />
izvjesnost i namjesto kartezijanskoga cogito sum postavlja sum moribundus.<br />
Samo polazeæi od ovoga sum moribundus Dasein moe reæi „ja jesam“ „Erst im<br />
sterben kann ich gewissermassen absolu sagen ich bin“. 5 I <strong>kao</strong> posljednje odreðenje<br />
èitamo: „ova najvlastitija, apsolutna, neprevazilaziva, izvjesna moguænost<br />
je neodreðena u svojoj izvjesnosti“.<br />
4<br />
5<br />
Martin Heidegger, Sein und Zeit, p 258.<br />
Martin Heidegger, Prolegomena zur Gescichte der Zeitbegriffs, Ga 20, p. 440.
<strong>Voljeti</strong> <strong>smrt</strong> <strong>kao</strong> <strong>sestru</strong>, <strong>umirati</strong> <strong>skupa</strong>: <strong>autobiografija</strong> i alovanje 127<br />
Riker: Umirati <strong>skupa</strong><br />
Riker |Ricoeur| predlae jedno alternativno èitanje ovoga „moæi umrijeti“,<br />
gdje centralno pitanje glasi: Kako se <strong>smrt</strong> upisuje u odnosu na put (chair). Ova<br />
putena figura Brige i sopstva, elja, (desir), upisana u put ivoga, jeste dimenzija<br />
koja kod Hajdegera ostaje potpuno iskljuèena. Temeljna suprotnost kod Rikera<br />
postaje suprotnost izmeðu „elje za ivotom“ i onoga „morati umrijeti“ i ona se<br />
ne da jednostavno obrisati ili ukloniti, guranjem u podruèje ontièkoga. Domen iz<br />
kojega crpemo to znanje i koji Riker, još od prvih spisa naziva biologija, ne spada<br />
ni u Zuhandenheit ni u Vorhendenheit jer upravo put, elja, dovodi u pitanje<br />
ovakva razlikovanja nivoa bivstvovanja. Tematiziranje ove Desir de vivre<br />
svojstvene svakom ivom biæu izostaje kod Hajdegera, i zato mu izmièe ova<br />
elja upisana u put, na jednom nivou koji je izvorniji i koji prethodi onome na kojem<br />
se odvija egzistencijalna analitika. elja (desir), upisana u put ivoga. Smrt<br />
je uvijek nesto strano, tuðe, suprotstavljeno i heterogeno jer je strano našoj elji.<br />
Redukcija koju izvodi fundamentalna ontologija nije dovoljno radikalna i nije nikada<br />
potpuna. Putena dimenzija Brige ostaje neukidiva, èak i onda kada je<br />
sopstvo, kada je Briga, nauèila da interiorizira i prisvoji <strong>smrt</strong> <strong>kao</strong> svoju.<br />
Kada iskljuèimo, kada neutrališemo, stavimo u zagrade svako individualno<br />
dranje, svaki individualni stav prema <strong>smrt</strong>i, ili na opštijem nivou, svaki pristup<br />
svojstven jednoj kulturi ili civilizaciji – i u ovoj persepktivi Hajdegerov stoicizam iz<br />
Sein und Zeit je samo jedan od moguæih pristupa, individualan i lièan, dakle u<br />
Hajdegerovom vokabularu ono što pripada egzistencijelnome, a ne egzistencijalnome<br />
– ostaje ova suprotnost izmeðu eljeti ivjeti i morati umrijeti.<br />
Upravo stoga što je <strong>smrt</strong> radikalno heterogena mojoj elji, moje sopstvo nije<br />
satkano od <strong>smrt</strong>nosti, <strong>smrt</strong>nost nije „konstitiutivna“ za moje sopstvo, za Brigu,<br />
kako to kae Hajdeger; <strong>smrt</strong>nost nije prva izvjesnost, ona je, <strong>kao</strong> moja, nešto što<br />
je rezultat uèenja. Smrt nije odmah moja; sum moribundus jeste izvjesnost, ali<br />
izvjesnost koja se konstituiše naknadno <strong>kao</strong> moja, i koju moram prihvatiti, nauèiti<br />
da bude dio moga sopstva.<br />
„Samo putem dugotrajnoga rada na sebi sasvim faktièka izvjesnost umiranja<br />
moe se preobraziti, sigurno ne u moæi umrijeti, nego u prihvatanje onoga<br />
morati umrijeti. U krajnjoj liniji, naposlijetku, „voljeti <strong>smrt</strong> <strong>kao</strong> <strong>sestru</strong>, na naèin siromaška<br />
iz Assisija, ostaje dar koji proizilazi iz jedne ekonomije“ nedostupne<br />
èak i egzistencijalnoj analitici. 6<br />
Sada se neæemo baviti pitanjem, a Rikentakoðe ne otvara to pitanje, zašto<br />
sestra, zašto je <strong>smrt</strong> sestra, i šta znaèi obraæati se braæi, savjetovati braæu da<br />
prihvate <strong>smrt</strong> <strong>kao</strong> <strong>sestru</strong>; šta znaèi poeljeti dobrodošlicu sestri-<strong>smrt</strong>i: „budi<br />
onda dobrodošla, moja sestro-<strong>smrt</strong>i“, izgovara poverello u trenutku u kojem mu<br />
brat-ljekar saopštava skoru <strong>smrt</strong>.<br />
6<br />
Paul Ricoeur, Memoire, histoire, oublie, Seuil, Paris, 2000, p. 467.
128 Zoran Jankoviæ<br />
Umjesto Hajdegerove podjele, razgranièenja, moja <strong>smrt</strong>/<strong>smrt</strong> drugih, Riker<br />
uvodi trijadu: moja <strong>smrt</strong>/ <strong>smrt</strong> voljenog biæa/ <strong>smrt</strong> ostalih, gdje je <strong>smrt</strong> voljenog<br />
biæa uvijek prva <strong>smrt</strong>. Posebno zanimljiv je treæi elemenat ove podjele, <strong>smrt</strong><br />
ostalih, dakle anonimna <strong>smrt</strong> i, po definiciji, <strong>smrt</strong> koja pripada onome Hajdegerovom<br />
das Man. Ali ujedno, po Rikeru, to je <strong>smrt</strong> bez koje istorija nije moguæa:<br />
anonimna <strong>smrt</strong> je „transcendentalni uslov istorije“.<br />
Ovu anonimnu <strong>smrt</strong> Riker dovodi odmah u vezu sa nasilnom smræu, sa<br />
ubistvom. Nasilnu <strong>smrt</strong> u istoriji – koju ne poznaje Hajdegerova dedukcija istoriènosti<br />
iz istoriènosti Daseina, i koja vrši niveliranje ove nasilne <strong>smrt</strong>i, jednako<br />
<strong>kao</strong> što vrši i niveliranje <strong>smrt</strong>i voljenog biæa u bezliènom (das Man), – Riker nadovezuje<br />
na Levinasa i navodi sljedeæe mjesto iz Totaliteta i beskonaènosti:<br />
„<strong>kao</strong> da se ubistvo, prije nego što je jedan od sluèajeva umiranja, ne moe<br />
razdvojiti od suštine <strong>smrt</strong>i...“ 7<br />
Zapravo, na ovome mjestu, Riker bi trebalo prije da se pozove na Frojda, i<br />
to ne samo stoga što kod Rikera <strong>smrt</strong> nije upisana u cogito i što sopstvo kod<br />
Rikera ima ponešto od Frojdovog „prvobitnog èovjeka“ i nesvjesnog, koji isto<br />
tako ne poznaju <strong>smrt</strong>; naime, Frojd takoðe operiše trijadom/ ja /voljeno biæe/<br />
ostali, i dovodi <strong>smrt</strong> odmah u kontekst nasilja i ubistva. Štaviše, Frojd ne samo<br />
da odmah povezuje <strong>smrt</strong> ostalih sa ubistvom, nego se i figura drugoga, „ostalih“<br />
javlja ponajprije u formi stranca i neprijatelja.<br />
„Naše nesvjesno ne moe pristupiti predstavi vlastite <strong>smrt</strong>i, puno je uivanja<br />
u ubistvu kada je rijeè o strancu a podijeljeno (ambivalentno) kada je rijeè o<br />
voljenom biæu, jednako <strong>kao</strong> prvobitni èovjek“. 8<br />
Posebno privilegovan poloaj kod Rikera ima gubitak voljene osobe, jer on<br />
predstavlja ujedno i gubitak sebe, i to naprosto zbog toga što je drugi konstitiutivni<br />
dio moga sopstva. No kod Rikera u pokušaju da razumijeva drugaèije od<br />
Hajdegera fenomen <strong>smrt</strong>i i na putu pluraliteta koji predlae <strong>kao</strong> alternativni put,<br />
odnosno pokušaja da se pokae da „<strong>smrt</strong> drugoga“ jeste konstitutivan fenomen<br />
za moju <strong>smrt</strong> i da je moguæe „<strong>umirati</strong> <strong>skupa</strong>“, najzanimjivija je zapravo figura<br />
alovanja (deuil), alovanja <strong>kao</strong> naèina da se umre <strong>skupa</strong>. U alovanju ja se mirim<br />
sa gubitkom voljene osobe, navodi Riker i u tom pogledu u potpunosti preuzima<br />
Frojda.<br />
Meðutim, mnogo je zanimljivije preokretanje ove teze kod Rikera, gdje je<br />
alovanje shvaæeno <strong>kao</strong> dvostruko interioriziranje. Naime, u alovanju ja ne<br />
samo da se mirim sa gubitkom voljene osobe, nego i anticipiram buduæe alovanje<br />
koje æe drugi, voljeno biæe, iskušavati kada ja budem umro. U vlastitom alovanju<br />
ja anticipiram alovanje meni bliskih, što mi pomae da prihvatim moju<br />
vlastitu <strong>smrt</strong>, da se pomirim sa gubitkom vlastitoga sopstva. Naime, u alovanju<br />
za drugim ja se mirim ne samo sa gubitkom drugoga, nego i nagovještavajuæi<br />
7<br />
8<br />
Emmanuel Levinas, Totalité et I’Infini, p. 211.<br />
Sigmund Freud, Les Œuvres completes, bd XIII, tr fr p. 154.
<strong>Voljeti</strong> <strong>smrt</strong> <strong>kao</strong> <strong>sestru</strong>, <strong>umirati</strong> <strong>skupa</strong>: <strong>autobiografija</strong> i alovanje 129<br />
alovanje drugih i njihovo buduæe mirenje sa gubitkom mene samoga – upravo<br />
kroz njihovo buduæe alovanje – ja se mirim sa vlastitom smræu. Dakle, unaprijed<br />
se mirim sa smræu, sa svojom smræu. Kao što se moj libido povlaèi od preminulog<br />
voljenog biæa, anticipirajuæi kako se libido voljene osobe povlaèi od mene,<br />
ja, zapravo, povlaèim libido od samoga sebe. Na taj naèin alovanje je onda<br />
shvaæeno <strong>kao</strong> umanjivanje mog vlastitog narcisizma ili one „désir de vivre“.<br />
Da li se proces alovanja odvija tako <strong>kao</strong> što vjeruje Frojd, to jeste da se u<br />
alovanju libido povlaèi, redom, od svakoga pojedinaènoga dogaðaja, uspomene<br />
ili nadanja vezana za voljenu osobu, dakle, da li su u alovanju svaka uspomena,<br />
svako oèekivanje, uzeti pojedinaèno, za koje je libido bio vezan, najprije<br />
postavljeni, prekomjerno investirani i da li se zatim na svakom vrši povlaèenje libida<br />
– ili pak oèekivanja nisu uzeta pojedinaèno, <strong>kao</strong> što vjeruje Klod Romano<br />
|Claude Romano|, koji oslanjajuæi se na jedno èitanje Prusta, vjeruje da se libido<br />
zapravo povlaèi od cjelokupnog svijeta voljenog biæa, jer nisu išèezle pojedinaène<br />
stvari i oèekivanja ili uspomene, nego èitav njegov svijet, nevano je. Bitnije<br />
je to što Romano takoðe alovanju dodjeljuje kljuènu ulogu u ovim pokušajima,<br />
suprotstavljenim Hajdegeru, da se „umre zajedno“: „umrijeti drugim“ i „umrijeti<br />
sobom“ miješaju se i stapaju u alovanju.<br />
alovanju kljuènu ulogu dodjeljuje i Derida, koji je, svakako blii Romanu<br />
nego Frojdu i Rikeru u tom pogledu, s tim da on vrši još jedno preokretanje. Nas<br />
æe sada zanimati iskljuèivo Deridina ideja izvornoga alovanja – svakako kljuèna<br />
za njegovu kritiku fundamentalistièkih tipova diskursa o <strong>smrt</strong>i – koju æemo<br />
upisati u ovaj kontekst otvoren sa Rikerom i Hajdegerom. Izostavljamo, dakle,<br />
ovdje Deridinu kritiku Hajdegerovog pojma „<strong>smrt</strong>i <strong>kao</strong> takve“, „teoloških motiva<br />
kod Hajdegera“, jednako <strong>kao</strong> što izostavljamo i tematiku odnosa <strong>smrt</strong>i i pisma u<br />
„ranoga“ Deride.<br />
Trebalo bi, prije svega, ovdje vidjeti koja je uloga razmatranja ovoga alovanja<br />
u „autobiografskom okretu“ koji se kod Deride zbiva 90 godina: nakon<br />
autobiografije sa Beningtonom |Benningtonom|, – koju pišu dvije ruke, autobiografije<br />
gdje se Deridina vlastita <strong>autobiografija</strong> miješa sa Avgustinovom 9 ,- ova linija<br />
koja je dijelila „teorijski diskurs Benningtona i „autobiografski“ Deride poèinje<br />
da se briše i autobiografski ton prisutan je u svim Deridinim tekstovima.<br />
Ništa ne prijeèi da se ovaj okret razumije i <strong>kao</strong> Deridin pokušaj da sluša<br />
Montenja |Montaigne| i njegov savjet da <strong>smrt</strong> treba pribliavati, pripitomljavati,<br />
navikavati se na nju. Ovo navikavanje na <strong>smrt</strong> i pripitomljavanje <strong>smrt</strong>i odvija se<br />
kod Deride upravo kroz ovaj autobiografski ton.<br />
Ne previðajuæi Deridinu kritiku vlastitosti, sopstvenoga, aproprijacije, kritiku<br />
Frojda i Hajdegera, moguæe je pitanje „kako je moguæa moja vlastita <strong>smrt</strong>“ èitati<br />
u svijetlu onoga Rikerovoga „morati umrijeti“, prisvajanja <strong>smrt</strong>i <strong>kao</strong> (nemoguæ)<br />
9<br />
Ostavljamo ovdje po strani takoðe i pitanje da li su Avgustinove Ispovijesti zaista <strong>autobiografija</strong>.
130 Zoran Jankoviæ<br />
pokušaj da se „moja <strong>smrt</strong>“ èita bez navodnika, ili, drugaèije reèeno, <strong>kao</strong> Deridin<br />
egzistencijelni pokušaj da <strong>smrt</strong> prigrli <strong>kao</strong> <strong>sestru</strong>.<br />
Derida piše:<br />
„Treba uzeti u obzir jednu izvornu vrstu alovanja, što ne rade, èini mi se, ni<br />
Hajdeger, ni Frojd, ni Levinas“ 10<br />
Kod Hajdegera, sve što se tièe alovanja svrstano je u ontièko i nedostatno<br />
za egzisetencijalnu analitiku. U alovanju za preminulim, preivjeli su u brigovanju<br />
koja odaje poèast preminuilom. Umrli je napustio naš svijet, i upravo polazeæi<br />
od toga svijeta preivjeli mogu „biti“ sa njim. Ali „Mitsein mit dem Toten“,<br />
Hajdeger odmah kvalifikuje <strong>kao</strong> neprihvatljivo iskusavane <strong>smrt</strong>i preminuloga:<br />
„Wir erfahren nicht im egenem Sinne der Sterben der Anderen“ 11 .<br />
Derida, dakle, najprije okreæe ovu tezu o svijetu: ne isèezava drugi nego<br />
svijet, dakle, ne povlaèi se libido od pojedinaènih predmeta (Frojd), niti svijeta<br />
preminuloga (Romano) nego od èitavoga svijeta. Èitav svijet nestaje, <strong>smrt</strong> drugoga<br />
je kraj svijeta.<br />
„Smrt drugoga ne samo, nego naroèito ako ga volimo, ne objavljuje kraj<br />
išèeznuæe ovoga ili onoga ivota, to jeste moguænosti svijeta da se pojavljuje<br />
tom ivome biæu. Smrt najavljuje svaki put kraj svijeta i to svaki put kraj èitavoga<br />
svijeta, kraj svakoga moguæega svijeta i to svaki put <strong>kao</strong> jedinstvenoga…“. 12<br />
Izvorno alovanje brisalo bi granice izmeðu moje <strong>smrt</strong>i i <strong>smrt</strong>i drugoga, i<br />
ovdje treba reæi da „drugoga“ Derida, u suštini, razumijeva <strong>kao</strong> voljeno biæe,<br />
odnosno prijatelja uprkos pokušajima ili upravo zahvaljujuæi pokušajima da ga<br />
onda „proširi“ i na ostale. Na taj naèin, suprotstavljajuæi se „fundamentalistièkim<br />
tipovima diskursa o <strong>smrt</strong>i“ Derida pokušava da iznova promisli problematiku odnosa<br />
moje <strong>smrt</strong>i i <strong>smrt</strong>i drugoga, i da briše granice koje ovi diskursi postavljaju.<br />
Tako èitamo:<br />
„Ako Jemeinigkeit Daseina ili moje (u psihoanalitièkom ili Levnasovom smislu)<br />
se konstituiše u svom sopstvu polazeci od izvornoga alovanja, onda taj<br />
odnos prema samome sebi prihvata ili pretpostavlja drugoga unutar svoga<br />
sopstva <strong>kao</strong> razlièitoga od sebe i reciproèno: odnos prema drugome (u sebi<br />
izvan mene u meni) nikada se neæe razlikovati od oalošæene aprehenzije.“ 13<br />
Dakle, ovo alovanje koje nije ni unutrašnje ni izvanjsko prerasporeðivalo bi<br />
granice i polazeæi od njega bi bilo tek moguæe misliti sopstvo i drugoga. U tom<br />
smislu <strong>smrt</strong> drugoga <strong>kao</strong> prva <strong>smrt</strong> davala bi smisao izrazu moja <strong>smrt</strong>. Taènije:<br />
bila bi to <strong>smrt</strong> drugoga u meni koja relativizira prividno nepremostive granice. Na<br />
taj naèin izvorno alovanje razotkriva se <strong>kao</strong> temelj mene i drugoga. Naravno,<br />
10 Jacques Derrida, Apories, p. 115.<br />
11 Martin Heidgger, Sein und Zeit, p. 239.<br />
12 Jacques Derrida, The Work of Mourning, p.9.<br />
13 Jacques Derrida, Apories, p. 114.
<strong>Voljeti</strong> <strong>smrt</strong> <strong>kao</strong> <strong>sestru</strong>, <strong>umirati</strong> <strong>skupa</strong>: <strong>autobiografija</strong> i alovanje 131<br />
Derida odmah precrtava ovaj temelj, jer temelj nije uzet u tradicionalnom smislu,<br />
nego, obrnuto, <strong>kao</strong> nešto što briše granice i moguænost temelja.<br />
Htjeli bismo napraviti samo dvije naznake u pogledu ovoga izvornoga alovanja<br />
i pokušaja da se, polazeæi od njega, contra Hajdegera, pokae moguænost<br />
da se „umre <strong>skupa</strong>“.<br />
1. Najprije, sta znaèi kada se alovanje, u jednom auobiografskom nastojanju,<br />
prièa, preprièava? Kakvo je mjesto alovanja u autobiografiji? Da li bi bila<br />
moguæa jedna <strong>autobiografija</strong> koja bi bila saèinjena iskluèivo od mojih, isprièanih,<br />
alovanja? Recimo kakvom bi se mogla smatrati Deridina The Work of the<br />
Mourning.<br />
Meðutim, uprkos svim prisvajanjima, u autobiografiji ovo „umrijeti <strong>skupa</strong>“<br />
nije moguæe. U prièi, u prièanju, a ovo bi se sigurno moglo izvesti lakše polazeæi<br />
od Deridnog pojma testamentarnosti pisma, granica izmeðu moje <strong>smrt</strong>i i <strong>smrt</strong>i<br />
drugog se briše, ali u anonimnoj <strong>smrt</strong>i: u <strong>smrt</strong>i ostalih. Autobiografija je historiografija<br />
i u tom smislu. Jednako <strong>kao</strong> historiografija ona uklanja vlastitu <strong>smrt</strong>i i<br />
vraæa neumoljivo navodnike oko izraza „moja <strong>smrt</strong>“. Autobiografija, <strong>kao</strong> i nesvjesno<br />
ne poznaje <strong>smrt</strong>.<br />
2. Ukoliko izvorno alovanje promišljamo naslanjajuæi se na ono mjesto kod<br />
Levinasa, koje nas, kako kae Derida, poziva da napustimo logiku zdravoga razuma,<br />
koje Derida komentariše i iskušava, ukoliko hoæemo da ga tumaèimo do<br />
kraja, onda bi, vjerujemo, konsekventno i paradoksalno, izvorno alovanje bilo<br />
ujedno i mjesto nasilja, jer bi ukljuèivalo drugoga u moju vlastitu <strong>smrt</strong>.<br />
Poslušajmo najprije Levinasa.<br />
Ja sam odgovoran za <strong>smrt</strong> drugoga i to do taèke gdje se ukljuèujem u <strong>smrt</strong>.<br />
Što se pokazuje u jednoj moda prihvatljviijoj formulaciji „ja sam odgovoran<br />
za drugoga <strong>kao</strong> <strong>smrt</strong>noga“. Smrt drugoga je prva <strong>smrt</strong>. 14<br />
Ako slijedimo logiku Deridinoga izvornoga alovanja, i ako ga èitamo u<br />
svjetlu ovoga i za Deridu kljuènoga mjesta kod Levinasa, onda u izvornom alovanju<br />
ne samo da se ja ukljuèujem u <strong>smrt</strong> drugoga, nego i ja u moju <strong>smrt</strong> ukljuèujem<br />
drugoga. Ovim brisanjem granice, anticipacijom tuðega alovanja povodom<br />
moje buduæe <strong>smrt</strong>i, kalkulisanjem i raèunanjem sa tuðim alovanjem, ukljuèivanjem<br />
drugoga u moju vlastitu <strong>smrt</strong>, ja vršim nasilje. Umirati <strong>skupa</strong> utemeljeno<br />
(na temelju koji to nije) i na izvornom alovanju poèivalo bi onda na jednom specifiènom<br />
nasilju, koje oklijevamo da nazovemo izvornim. Mirenje sa vlastitom<br />
smræu ostvaruje se onda nuno <strong>kao</strong> ubistvo: prva <strong>smrt</strong> je uvijek nasilna <strong>smrt</strong>.<br />
14 Emmanuel Levinas, Le temps, la mort et l’autre, Paris, p. 38.
132 Zoran Jankoviæ<br />
AIMER LA MORT COMME UNE SOEUR<br />
MOURIR ENSEMBLE: L’AUTOBIOGRAPHIE ET LE DEUIL<br />
Résumé<br />
Derrida, à l’encontre de Heidegger, essaie d’effacer les frontières que l’ontologie<br />
fondamentale trace rigoureusement entre “ma mort”, toujours la mienne et la mort d’autrui.<br />
Pour brouiller cette distinction stricte heideggerienne, Derrida, tout comme Ricoeur,<br />
assigne un rôle crucial au deuil. En examinant ce “deuil originaire”, et la fonction du ton<br />
autobiographique qui devient omniprésent chez le “dernier” Derrida, cet article soulève la<br />
question qui est celle de savoir ce qui se passe quand mon deuil est raconté. Rapprochant<br />
de cette manière Ricoeur et Derrida, il tâche tout d’abord de faire apparaître que<br />
l’autobiographie ne peut pas “approprier” la mort par principe, et, ensuite que le deuil originaire<br />
derridien, en dernière analyse et paradoxalement, implique une certaine violence.