SK Sucharek - Poznanie ako starosť o toho druhého ... - Webnode

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS 

Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010 

SEBAPOZNANIE A/KO STAROSŤ O SEBA 

Vladislav Suvák (ed.) 

Filozofická fakulta v Prešove 

Prešovská univerzita 

Prešov 2010

Editor: doc. Mgr. Vladislav Suvák, PhD. 

Výkonný redaktor: PhDr. Eugen Andreanský, PhD. 

Redakčná rada: prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc., 

prof. PhDr. Vasil Gluchman, CSc., 

prof. PhDr. Karol Horák, CSc., 

prof. PhDr. Peter Kónya, PhD., 

prof. PhDr. Peter Švorc, CSc., 

prof. PhDr. Marcela Gbúrová, CSc. 

Recenzenti: 

prof. PhDr. František Mihina, CSc. 

doc. PhDr. František Šimon, CSc. 

Publikácia je súčasťou riešenia grantového projektu VEGA, 

Sebapoznanie a starosť o seba v sókratovskej tradícii myslenia, 

č. p. 1/0379/08. 

Texty publikované v tomto zborníku neprešli jazykovou redakciou – 

za jazykovú úroveň príspevkov zodpovedajú jednotliví autori. 

© Vladislav Suvák, 2010 

© Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2010 

ISBN 978-80-555-0230-4 

EAN 9788055502304



OBSAH 

Predslov ............................................................................................ 5 

ŽIVOTOSPRÁVNÁ TERAPIE A FILOSOFICKÁ PÉČE O DUŠI 

Hynek Bartoš .............................................................................. 7 

STAROSTLIVOSŤ O SEBA V XENOFÓNTOVOM DIELE 

MEMORABILIA 

Ulrich Wollner .......................................................................... 32 

PLATÓN – POZNÁNÍ SEBE SAMÉHO JAKOŽTO PÉČE O SEBE 

Jakub Jirsa ............................................................................... 79 

ANTISTHENÉS: LOGOS AKO ÉTHOS 

Vladislav Suvák ...................................................................... 112 

POZNANIE AKO STAROSŤ O TOHO DRUHÉHO alebo 

„AKO SA DOSTAŤ PRED SÓKRATA?“ 

Pavol Sucharek ....................................................................... 144 

DONALD DAVIDSON A MODERNÉ CHÁPANIE 

AKRATICKÉHO KONANIA 

Eugen Andreanský .................................................................. 173 

Autori ............................................................................................. 194



PREDSLOV 

Texty publikované v tomto zborníku sú súčasťou riešenia projektu 

s názvom Sebapoznanie a starosť o seba v sókratovskej tradícii myslenia, 

ktorý podporila grantová agentúra VEGA (č. p. 1/0379/08). 

Väčšina príspevkov bola prednesená na kolokviách, ktoré sa uskutočnili 

v r. 2008-2010 na pôde katedry filozofie Filozofickej fakulty Prešovskej 

univerzity. Sme radi, že naše pozvanie prijali vzácni hostia z 

Univerzity Karlovej v Prahe a z dvoch poľských univerzít, vo Wroclawi 

(Uniwersytet Wrocławski) a Katowiciach (Uniwersytet Śląski). 1 

Verím, že predkladané state naznačia čitateľovi kontext diskusií, 

ktoré predchádzali ich písomnej podobe. Aspoň stručne ho naznačím: 

Sebapoznanie patrí ku kľúčovým témam sokratiky a v určitom, niekedy 

ťažko rozpoznateľnom zmysle odlišuje sokratiku od dvoch vládnucich 

tradícií západného myslenia: platonizmu a aristotelizmu. Ťažkosti 

pri rozpoznávaní hraníc sókratovského spôsobu myslenia vyplývajú z 

marginálnosti, ktorú sokratike prisúdili historické podoby platonizmu 

a aristotelizmu – aj keď sa tento pohyb odohral až v období neskorej 

antiky a počas nastupujúceho kresťanského stredoveku. 

Pre naše skúmania je dôležité, že obidve interpretačné tradície ponímajú 

sebapoznanie primárne epistemologicky – aspoň pokiaľ môžeme 

hovoriť o ich súčasných podobách. Ale toto nie je jediná cesta 

výkladu sebapoznania. Ak sa rozhodneme nepritakávať vládnucim 

mechanizmom interpretácií, ukážu sa nám alternatívne možnosti ako 

uchopiť problém sebapoznania v sokratike: jeho primárne zakotvenie 

by sme mohli hľadať v starosti o seba, t.j. v etickej oblasti. Práve toto 

prepojenie – sebapoznania so starosťou o seba – tvorí podľa môjho 

názoru ústrednú tému sokratiky. A odlišuje ju od neskorších podôb 

platonizmu a aristotelizmu (ktoré nemusia byť a spravidla ani nie sú 

priamymi pokračovateľmi Platónovho a Aristotelovho diela). 

1 Texty českých a poľských kolegov boli publikované v zborníku Sokratika: Sebapoznanie 

a starosť o seba (Prešov 2009). 

5

Príspevky zaradené do zborníka sa zaoberajú širšou oblasťou než 

je tá, ktorú tvoria tzv. malé sókratovské školy. Mapujú myšlienkový 

priestor, ktorý sa odohráva v kontexte sókratovskej literatúry 4. st. pr. 

Kr., resp. má sókratovský charakter alebo sokratike priamo predchádza. 

Ďalším zámerom monografie bolo naznačenie možných súvislostí, 

či presnejšie diferencií medzi antickým a súčasným myslením 

v otázke sebapoznania. 

Som rád, že príspevky, ktoré odzneli na kolokviách, boli prepracované 

do podoby systematických štúdií a spoločne vytvárajú monografickú 

prácu o probléme sebapoznania a/ko starosti o seba. Verím, že 

poslúžia všetkým, ktorí sa zaujímajú o tieto otázky v kontexte sókratovskej 

tradície myslenia. 

Zostavovateľ 

6



POZNANIE AKO STAROSŤ O TOHO DRUHÉHO 

alebo 

„AKO SA DOSTAŤ PRED SÓKRATA?“ 

Pavol Sucharek 

Knowledge as a care for the other or „How to get ahead of Socrates?“ 

Summary: This study will analyze the different nature of dialogue as reflected 

by Socrates and Levinas. The purpose is to show the possibility of 

non-epistemological speaking of that kind of knowledge, which mediates 

the dialogue as a conversation of two. In a certain sense it can be said that 

we replace the maieutics of Socrates by the dialectics of Plato. This dialectics 

points to how an ordinary dialogue is being transformed into a relationship 

of a higher order, or a relationship through which the very meaning of 

what belongs to the higher or divine order shines through. “To get ahead of 

Socrates” means in the levinasian perspective to accept “the idea of the infinite” 

– the infinite demand of the impracticable Good. Therefore a dialogue 

can be perceived, in this sense, as the starting point of every speculation 

about ethical knowledge in the primary sense as “a care for the other.” 

Ak chápeme vedenie ako samotné existovanie tvora, ako podmienku prikročenia 

k inému, ktorú zakladá, potom sa oddeľujeme od celej filozofickej tradície, 

ktorá sa – bez ohľadu na heteronómne mienenie – v sebe snaží nájsť 

základ seba samej. Domnievame sa, že existencia pre seba nie je posledným 

zmyslom vedenia, ale uvedenie seba do pochybnosti, návrat k miestu pred ja 

v prítomnosti Druhého. Prítomnosť Druhého – táto privilegovaná heteronómia 

– nie je proti slobode, ale ustanovuje ju. Stud za seba, prítomnosť Druhého 

a túžba po ňom nie sú negáciou vedenia: práve vedenie je ich artikuláciou. 

Podstata rozumu nezáleží v tom, že by človeku zaisťoval základ 

a splnomocnenie, ale v tom, že ho problematizuje a vyzýva k spravodlivosti. 

(LÉVINAS, Totalité et Infini, s. 87-88) 

Nikto nie je dobrý dobrovoľne a nikto nie je nevoľníkom Dobra. 

(LÉVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l’essence, s. 216) 

144

V tejto štúdii si kladieme otázku týkajúcu sa povahy sókratovského 

rozhovoru, ktorý nám odjakživa slúži ako vzor skutočného filozofovania. 

Sókratovský rozhovor uvažujeme v platónskom duchu: cieľom 

nie je ani tak jeho rekonštrukcia (otázka: v čom spočíva alebo nespočíva 

„pravý“ sókratovský dialóg), ale skôr expozícia samého rozhovoru 

v určitom svetle: vo svetle poznania, ktoré nie je vedením v epistemologickom 

zmysle (podľa ktorého by každé konanie malo spočívať 

v poznatkoch, ktoré toto konanie vyjasňujú) ale predstavuje niečo ako 

„duchovné videnie“, alebo „duchovnú optiku“, ktorá však predsa len 

napĺňa kritickú povahu vedenia. Dalo by sa povedať, že sókratovskú 

maieutiku nahrádzame platónskou dialektikou. Avšak len s určitou 

rezervou: táto dialektika bude zrozumiteľná iba v odlesku jemného 

lévinasovského razenia. 

Zvolili sme si teda lévinasovské východiská: rozhovor skúmame 

vo vzťahu k špecifickej (etickej) otázke, spochybneniu alebo problematizácii, 

ktorá ho ako rozhovor vlastne umožňuje a vykazujeme ho 

tak ako filozofiu „zvláštneho druhu“. Táto otázka (spochybnenie) 

vyvstáva vo vzťahu dvoch – účastníkov bežného rozhovoru – 

a spôsobuje to, že sa tento rozhovor akoby premieňa na vzťah vyššieho 

rádu, alebo na vzťah, v ktorom presvitá samotný význam toho, čo 

je vyššie, a patrí k vyššiemu alebo priam božskému rádu. 1 

Prestúpiť k tomuto vyššiemu rádu môžeme vtedy, keď sa pred nami 

otvorí pole „metafyzického previnenia“: keď filozofia začne kritizovať 

samu seba ako dogmatizmus a vystavuje sa v etickom pohybe 

pýtaniu druhého. Je táto otázka ešte iba nedostatočným vedením 

o tom, čo je dané a čo môže byť zodpovedané v miere nášho očakávania? 

Alebo je otázka pýtaním, ktoré sa strieda s odpoveďou v dialógu, 

ktorý vedie duša sama so sebou a ktorý je podľa Platóna podstatou 

myslenia – ktoré teda smeruje k stotožneniu sa so sebou v „starosti 

o seba“? 

Nemali by sme skôr predpokladať opak, teda že rozhovor je vždy 

sprostredkovaním nejakého obsahu, určitým (po)učením, ktoré duša 

1 Por. Lévinas (1990), s. 185: „Toto spochybnenie môjho ja, ktoré sa kryje s manifestáciou 

Druhého v tvári nazývame rečou. Výška, z ktorej prichádza reč, označujeme 

slovom učenie“. 

145

nemôže nájsť v sebe a že teda svedčí o vzťahu k inému človeku; 

o heteronómnom vzťahu, ktorý je práve seba-spochybnením a prekračuje 

autonómne hranice uzavretej monády? 

1. Prvý sókratovský škandál. Autonómia a heteronómia. 

V prvej časti štúdie analyzujeme Lévinasove odmietnutie Sókratovskej 

maieutiky (tak ako je naznačená predovšetkým v dialógu Theaitétos) 

ako otázky, čo je zdatnosť a či je možné naučiť sa zdatnosti 

(ako centrálneho a univerzálneho pojmu sókratovskej etiky). Lévinasov 

odmietavý postoj sa viaže k poňatiu rozhovoru ako udalosti založenej 

na slobodnom rozhodnutí navzájom spolu hovoriť. Toto slobodné 

rozhodnutie označuje výrazom autonómia. 

Čo to znamená byť autonómnym? Podľa Lévinasa to znamená skutočnosť, 

že nepotrebujem nikoho okrem seba, nepotrebujem žiadneho 

učiteľa – nemožno tu hovoriť o nejakej radikálnej problematizácii 

môjho spôsobu videnia a integrovania sveta. Lévinas uvádza dva prípady 

takéhoto konceptu autonómneho alebo nezávislého spôsobu poznávania: 

tým prvým je Sókratés a jeho maietuika, tým druhým Descartes 

a jeho koncept seba-evidencie cogita. 1 

Sókratovská maieutika je prototypom autonómneho spôsobu poznávania. 

V mnohých dialógoch Sókratés explicitne potvrdzuje fakt, 

že nie je učiteľom. Tvrdí, že je nanajvýš tak duchovnou pôrodnou 

babicou (µαῖα) alebo pomocníkom a správne kladenými otázkami 

umožňuje iným pokúsiť sa o dosiahnutie svetla poznania, ktoré je 

skryté hlboko v každom z nás. Duša má totiž univerzálne vedenie; 

môže si spomenúť na to, čo už prv vedela, lebo „hľadanie 

a poznávanie je vlastne spomínanie“. (Menón, 81d-e). 

S tým presne korešponduje Sókratove podobenstvo v dialógu 

Theaitétos (150c-d): 

„O mojom babickom umení platí napokon to, (...) že pomáha 

k pôrodu (...). Tú vlastnosť mám totiž ja ako aj babica ; sám nie 

1 Naše nasledujúce úvahy týkajúce sa vzťahu autonómia – heteronómia za mnohé 

vďačia dvom inšpirujúcim textom: Wirzba (2005), s. 387-401 a Schroeder (2005), s. 

285-294. 

146

som schopný rodiť múdrosť a mnohí mi už vyčítali, že sa druhých 

vypytujem, ale že sám nevyjadrujem vlastnú mienku (...). 

Z tých však, ktorí sa so mnou stýkajú, javia sa niektorí spočiatku 

celkom nevedomí, no čím sú so mnou dlhšie, robia všetci, 

ktorým to boh dožičí, úžasné pokroky, ako sa to zdá im samým 

aj ostatným; a je zrejmé, že sa odo mňa nikdy nič nenaučili, ale 

sami v sebe našli a zo seba zrodili mnoho krásneho“. 1 

Sókratés nikde nehovorí o svojich žiakoch; napokon, úlohou „babictva“ 

(ή µαιευτική) alebo „babického umenia“ (ἡ µαιευτικὴ τέχνη) 

nebolo pozitívne učenie ale snaha o narušenie absolútnosti (verejnej) 

mienky (δόξα); o uvedenie myslenia do pohybu a opustenia tejto 

mienky smerom k tomu, „čo je vo veciach spoločné“. 2 Podľa dialógu 

Teaitétos nemožno hovoriť o vzťahu učiteľ-žiak najmä preto, že 1. 

Sókratés nikoho nenaučil tomu, čo je zdatnosť (ani zdatnosti samej) 

a 2. poznanie navonok nevlastní žiadna strana, ale zároveň ním skryto 

disponujú obe – tak ako to napovedá veta: (...) ale sami v sebe našli 

a zo seba zrodili.... A tam, kde sa predpokladá predbežné poznanie 

veci, nemožno predsa hovoriť o učení sa v zmysle „naučenia sa niečoho 

nového“. Sókratés teda na rozdiel od Platóna a Aristotela nemá 

žiakov ale spoločníkov a priateľov, teda ľudí, ktorí za ním prichádzajú 

a odchádzajú od neho z vlastného popudu a on sám nevystupuje ani 

ako ich učiteľ ani ako majster – naopak, všetci sú ako priatelia zajedno 

vo svojej láske k múdrosti. 3 

1 Zvýraznené nami. 

2 Sókratovi ide vždy o nejakú „zdatnosť“ (άρετέ); tým, čo je „to spoločné“ skúmaným 

veciam teda myslíme určitú nevyhnutnú štruktúru – invariant – ktorý v sebe spája 

všetky prípady zdatnosti (tak odvážnosti v Lachétovi ako aj zbožnosti v Eutyfrónovi). 

Sókrata nezaujíma (táto) konkrétna zdatnosť, jej casus, ide mu o samotnú možnosť 

pomenovania či označenia zdatnosti ako takej. Zároveň si uvedomuje (Por. 

Menon 71a; Prot. 360e), že absolútnu definíciu nikdy nenájde, tú totiž nevlastníme. 

Por. Suvák (2002), s. 97, 233. 

3 Podľa V. Suváka má grécke slovo priateľ (φίλος) zároveň význam „milovníka“, 

napr. φίλάρετος = milovník zdatnosti; φίλαλήθης = milovník pravdy atď. V istom 

zmysle možno chápať ako synonymum „priateľstva“ (φιλία) aj známe vymedzenie 

filozofa ako „Eróta“ (Έρως) zo Symposia. Pozri Suvák (2002), s. 327. 

147

Pre Lévinasa je na sókratovsko-platónskom 1 obraze dosahovania 

poznania rozhodujúca práve absencia sprostredkovania nového obsahu 

učenia: „nejestvuje nijaké učenie, ale len rozpomínanie“ (Menón 82a). 

Pre toho, s kým vedie Sókratés dialóg, je v podstate úplne jedno, či 

vystupuje ako učiteľ Sókratés alebo niekto iný, napokon totiž zostáva 

so svojím vedením bytostne sám (αὐτόνοµός). Ten, kto kráča po ceste 

poznania neprijíma nič, čo by už dávno nebolo obsiahnuté v ňom samom. 

Jazykom dnešnej filozofie by sme mohli povedať, že zostáva 

„uzavretý v rovine imanencie“. Celá „pravda“ tohto sókratovskoplatónskeho 

rozhovoru – uvedenie seba do pochybnosti – spočíva 

vlastne len „v uvedomení si vlastnej neznalosti, možno neznalosti celého 

ľudstva“ (Guthrie, W.K. (1962 – 1981), s. 129). 2 Ako však ďalej 

ukážeme, pre Lévinasa neznamená uvedenie seba do pochybnosti len 

nemožnosť konečnej odpovede na otázku po správnom živote. Uvedenie 

seba do pochybnosti zároveň znamená problematizáciu (la mise en 

question), avšak existuje rozdiel medzi „problematizovať“ (uvádzať 

do pochybnosti seba/svojho spoločníka) a „byť problematizovaný“ (v 

samotnom výkone vlastnej slobody a spontánnosti). Samotnú možnosť 

etiky (čo znamená po prvé možnosť hovorenia o etike, a po druhé 

kladenie etiky pred každé ἐπιστήµη) pre Lévinasa predstavuje práve 

tento druhý význam problematizácie, 3 ktorý je zároveň scénou vpádu 

iného a nového obsahu (sprostredkovaného učiteľom) do toho, čo 

1 Suvák (2002), s. 230: „Oproti Platónovej ἀνάµνησίς, ktorej locus classicus nájdeme 

v Menónovi (82a n.), neponúka alegória babice žiadne riešenie či pozitívne východisko 

z aporetickosti (ἀπορία – neschopnosť zodpovedať otázku, ktorá stratila svoju 

zdanlivú samozrejmosť). Historický Sókratés najpravdepodobnejšie nevytvoril žiadnu 

„teóriu rozpomínania“, pretože si uvedomil v prvom rade hranice vlastnej schopnosti 

pozitívne formulovať akékoľvek „teórie“. Sókratés hľadal definície, ktoré nakoniec 

nenašiel ako definície. Sokratovský spôsob skúmania pripomína aj Menón 

(71b), kde sa na otázku, či je zdatnosť naučiteľná, odpovedá výzvou (otázkou): najskôr 

musíme vedieť, čo je zdatnosť.“ 

Problém je ťažké jednoznačne rozhodnúť aj keby sme si položili zásadnú otázku: 

potrebuje teóriu rozpomínania Sókratés alebo skôr Platón? Z dôvodu opatrnosti teda 

zostaneme pri tomto označení. 

2 Cit. podľa Suvák (2002), s. 261. 

3 Napr. Lévinas (1990), s. 33, 66, 73, 80, 84, 97, 103, 185, 213, 234, 339; Lévinas 

(1990 b), s. 129 146, 162, 176 atď. 

148

zostáva napriek svojim premenám tým istým (žiak), inak povedané 

vpádu transcendencie do imanencie. 

Autonómia je bytostným vzťahom duše k sebe: akýkoľvek súd, poznatok 

vždy vychádza zo mňa, napokon ho teda vždy možno redukovať 

na Ja. Každé poznanie sa môže meniť, avšak len vo vnútri oného 

predbežného porozumenia. Povedať „teraz už rozumiem“, alebo „už 

chápem“ znamená uvedomiť si odlišný aspekt skúmanej veci, schopnosť 

hľadieť na vec „inými očami“, t.j. zaujať k nej odlišné stanovisko. 

Podmienka participácie na dialógu však zostáva zakaždým rovnaká: 

myslenie vždy ako myslenie „niečoho“ si kladie pred seba objekt 

myslenia tak, aby sa poza neho mohla duša opätovne vrátiť k sebe 

postupujúc po orbite vlastnej inteligibility. Duša zostáva definitívne 

sama so sebou. Avšak pravda, ktorú hľadá, nie je pravdou o nej, nie je 

to jej pravda. 

Lévinasove odporúčanie teda znie: je potrebné vrátiť sa k tomu, čo 

definuje rozhovor ako rozhovor (stretnutia učeníka s učiteľom, priateľa 

s priateľom) ešte pred každým vedením, treba pozitívne vykázať 

samotnú udalosť stretnutia – preskúmať, čo to znamená „pristúpiť 

k druhému v rozhovore“, (Lévinas, 1990, s. 43) hovoriť s ním. Totiž 

toto stretnutie je samotný rozhovor (le discours) 1 – nemôže mať inú 

formu, vždy je to rozhovor, lenže ide o rozhovor v špeciálnom etickom 

zmysle – podľa Lévinasa nie je hovorenie len „modifikáciou 

myslenia“ 2 je to 1. pôvodný vzťah k vonkajšiemu bytiu, 3 2. dianie 

zmyslu (magisteriálnosť) učenia. 4 

Rozoberme si to: rozhovor ako vzťah k vonkajšiemu bytiu: podmienkou 

každej pravdy ale aj teoretického omylu je podľa Lévinasa 

slovo iného. Rozhovor, ktorý predpokladá vzťah alebo lepšie sám je 

vzťahom, má štruktúru vyučovania: 

„Pristúpiť ku Druhému (...) znamená byť vyučovaný. Pomer 

k Druhému, čiže Rozhovor, je pomer ne-alergický, pomer etický, 

ale tento prijímajúci rozhovor je naučením. Ale naučenie 

1 Por. Lévinas (1990), s. 60-61. 

2 Ibid. 

3 Ibid. 

4 Viac Lévinas (1990), s. 61, 66. 

149

neznamená maieutiku. Prichádza zvonku a prináša mi viac, než 

obsahujem.“ (Lévinas, 1990, s. 43) 

Moje slovo nikdy nie je prvým slovom. A prvé slovo nie je nikdy 

slovo, ale je to výraz, ktorý je obsahom sám v sebe, a ktorý sa toto 

slovo snaží zakryť alebo sprostredkovať – je to samotná „aktualizácia 

aktuálneho“ (Lévinas, 1990, s. 65), manifestácia alebo prítomnosť 

toho, s kým môžem hovoriť. Hovoriť s druhým však neznamená preniknúť 

k druhému človeku v reči, nejakým spôsobom obsiahnuť sprostredkovanú 

ideu alebo sa do poznávanej bytosti extaticky ponoriť. 1 

Tento rozhovor musí zostať poznaním, vzťahom. 2 Napokon rozhovor 

je predsa možný iba tam, kde vládne oddelenosť a diferencia; pojem 

splynutia predsa popiera zmysluplnosť každého hovorenia nech by 

malo akúkoľvek formu, hoci aj mlčanlivého porozumenia. Každý 

rozhovor je a má zostať duchovným vzťahom, „kde bytosti zostávajú 

na svojich miestach, ale komunikujú medzi sebou“ (Lévinas, 1990, s. 

40). Lévinas pripomína okamih, keď Sókratés na začiatku Faidóna 

odsudzuje samovraždu (Faidón 62a-e): Sókratés sa tu snaží vyhnúť 

falošnému spiritualizmu čistého, jednoduchého a bezprostredného 

spojenia s Božským a pokladá to za „dezerciu“ jednak vzhľadom 

k povinnostiam voči bohom, ktorých sme majetkom, jednak vo vzťahu 

k zložitej ceste poznania, ktorá začína „tu dole“ na zemi a ktorou je 

nevyhnutné prejsť. 3 „Tu dole“ neznamená primárne byť „u seba“ / „v 

sebe“ ale ocitnúť sa „pred“ a „s“ – čo sú predpony popisujúce vzťah 

k vonkajšiemu bytiu, ktorým je druhý človek. Jeho vonkajškovosť 

alebo „exteriorita“, 4 jeho manifestácia neznamenajú len priestorovú 

1 Lévinas (1990), s. 218: „Pôvodná podstata výrazu a rozhovoru nespočíva v informovaní 

o skrytom vnútornom svete. Vo výraze sa bytosť sprítomňuje ako ona sama. 

Bytosť, ktorá sa manifestuje, asistuje pri svojej vlastnej manifestácii, a teda sa ma 

dovoláva.“ 

2 Por. Lévinas (1990), s. 40, 71. 

3 Ibid. 

4 Druhý človek – učiteľ – je niekto, kto je voči svojmu žiakovi absolútne vonkajší: 

„exterioritu“ si nemožno nijako privlastniť a zmocniť sa jej, nemožno ju nijako redukovať 

– povedzme vo forme spomienky, ktorú by si žiak na svojho učiteľa uchoval 

v pamäti. Absolútna vonkajškovosť (extériorité) znamená vždy absolútnu novosť. 

Viac Lévinas (1990), s. 42, 129, 159, 196, 293, 330, 338 atď. 

150

oddelenosť, skôr naznačujú primárnu štruktúru rozhovoru, ktorým je 

oslovenie (aborder) smerujúce ku mne. 

V tom je zahrnutý prvý škandál lévinasovského prevrátenia sókratovskej 

etiky v zmysle starosti o seba: nie som to ja, ktorý oslovujem 

a nie som to Ja, kto kladiem otázku ako prvý, naopak, ja sám som 

oslovený a otázku dostávam. Pričom samozrejme platí, že toto oslovenie 

je zároveň otázkou. Etika má zmysel – to znamená zostáva etikou 

– iba ako starosť o toho druhého, v bytí pre toho druhého. 1 Byť 

v etickom vzťahu znamená načúvať otázke prichádzajúcej odinakiaľ, 

byť eticky zase odpovedať. Túto hru otázky a odpovede však nijako 

nemožno stotožňovať s epistemologickým úsilím, v ktorom sa dostáva 

k slovu teória pravdy, ktorá už nejako dopredu predpokladá samu seba 

– etika, to je samotná otázka studu alebo hanby, 2 ktorú v sebe pociťujem 

vo vzťahu k tomuto inému človeku a vo vzťahu k pravde, ktorú 

mi ešte len prináša – o ktorej nič neviem. Dostať otázku znamená byť 

uvedený do pochybnosti, byť problematizovaný „zvonku“. 

Táto problematizácia má však predsa len povahu „vedenia“ a je teda 

filozofiou par excellence, zostáva však na ne- alebo predepistemologickej 

úrovni; nekladie otázky vedúce k pochopeniu vzťahu 

aktu a veci, ku ktorej tento akt mieri, toto vedenie sa nepýta (čo tradične 

znamená, že zaujíma odstup) na vlastné princípy alebo príčiny 

seba samého. 3 Podľa Lévinasa je podstatou vedenia kritika, teda filo- 

1 Treba si položiť otázku, po etickosti „starosti o seba“. Starať sa o seba - to je predsa 

tá najprirodzenejšia vec, ktorú môžem urobiť! U Lévinasa sme svedkami povýšenia 

etického nad každé bytie pre seba: etické nie je to, čo je prirodzené – etika totiž nijako 

nevyrastá z požiadaviek indivídua. A ak, tak z čisto racionálnych. To, čo sa nám 

zvyčajne javí ako etické (morálne), iba vyplýva z potreby zachovania spoločenstva, 

rodu, štátu, dejín. Pre etické konanie je naopak určujúca kategória Dobra a to je podľa 

Lévinasa „nad bytím“ (Lévinas (1990 b), s. 36) alebo „za hranicami adekvátnosti“ 

(Lévinas (1990), s. 13) – etiku v tomto zmysle nemožno zakladať na žiadnej ontológii 

či epistemológii. 

2 Ako sa pokúsime ukázať, Lévinasovi ide v podstate o to, že sa každá sloboda (autonómia) 

– ešte skôr, než sa rozvrhne do svojich bytostných možností – musí ospravedlniť: 

„Ne uvádza prítomnosť druhého človeka do pochybnosti naivnú legitimitu 

slobody? Nejaví sa sloboda sebe samej ako stud za seba? “ (Lévinas (1990), s. 339). 

K Lévinasovej koncepcii „studu“ (honte), ktorý je predpokladom každej pravdy, 

pozri Lévinas (1990), s. 82-83, 85, 88, 186, 282, 291, 339. 

3 Por. Lévinas (1990), s. 83. 

151

zofia a jej privilégium spočíva v tom, že sa „dokáže spochybniť, preniknúť 

až pred svoju vlastnú situáciu“ (Lévinas, 1990, s. 83). To však 

znamená, že sa uskutočňuje práve ako stud – a ten nemá štruktúru 

vedomia a jasnosti, ale je orientovaný mimo mňa; „to, čoho sa týka, je 

voči mne vonkajšie“ (Lévinas, 1990, s. 82). 

Lévinas však tento pomer k druhému jasne definuje ako nealergický 

vzťah. Je však možné myslieť etický vzťah, teda vyučovanie 

a rozhovor, ktorý je založený na vpáde novej idey do Ja ako niečo, čo 

Ja prijíma bez výhrad? Inak povedané, ako je možné ústretové prijatie 

druhého človeka pri podržaní idey studu? Nevystupuje pocit hanby 

pred Sebou, tribunál ducha nad sebou samým – ekvivalent uzavretosti 

Ja do Seba – ako to, čo naopak bráni otvorenosti na iné? To je však 

teoretická otázka a teoretická odpoveď by bola podľa všetkého iba 

zahladením diferencie oboch významov problematizácie; toto zahladenie 

treba spriehľadniť, čo je podľa Lévinasa možné uskutočniť 

v perspektíve mravnosti: primárnym faktom je tu mravné vedomie, 

ktoré je tak prijatím druhého ako aj spochybnením vlastnej slobody Ja. 

Rozhovor je teda od počiatku etický, pretože sa rodí z vedomia 

mravnej nehodnosti 1 voči tomu, ktorý je navonok odo mňa a ktorý mi 

prináša určitú ideu, ktorú nemôžem mať v Sebe 2 a jednak je etický 

1 Mravná nehodnosť, previnenie (l'indignité morale): pozri hlavne kapitolu Sproblematizovaná 

sloboda (Lévinas, 1990, s. 80-83). 

2 Stojí za zmienku, že napríklad Kierkegaard takto určuje rozdiel medzi človekom 

a Bohom – ten je daný ľudskou hriešnosťou. Človek je „nepravdou“ a je z vlastnej 

viny „v hriechu“. Podľa Kierkegaarda by sme však chceli od človeka príliš veľa, aby 

na to prišiel sám. Veď nad samým sebou upadá do rozpakov aj samotný Sókratés; 

nevie, či sa už nestal netvorom „väčšmi spleteným a soptiacim ako Tyfón“ (Faidros 

230a) alebo či je v ňom aj niečo božské. Kierkegaard tvrdí, že to, čo u Sókrata chýba, 

je práve vedomie hriechu. Problém je však potrebné spresniť vo vzťahu 

k Lévinasovej koncepcii učenia: podľa Kierkegaarda sa vedomiu hriechu človek 

nemôže priučiť od žiadneho človeka, ale len od Boha – ak sa samozrejme Bohu zachce 

stať sa jeho učiteľom. Por. Kierkegaard (1997), s. 62. 

U Lévinasa je vedomie hriechu, nehodnosti alebo mravné vedomie naopak sprostredkované 

druhým človekom. Obom mysliteľom je však spoločná snaha dostať sa akosi 

pred Sókrata, a to len preto, aby sa k nemu mohli opäť vrátiť; Kierkegard paradoxom 

okamihu, v ktorom sa žiak stáva (aj) nepravdou: človek, ktorý vďaka Bohu sám 

seba v okamihu rozpozná, začne nad sebou pociťovať rozpaky a namiesto poznania 

seba samého nadobudne vedomie hriešnosti. Podľa Lévinasa však toto vedomie ne- 

152

práve ako ne-alergický, pretože prijatie tejto novej idey sa pozitívne 

deje ako naučenie alebo vyučovanie (l’enseignement) – učiteľ v ňom 

prináša žiakovi to, čo žiak ešte sám nevie. Ne-alergickosť tohto vzťahu 

je zo strany žiaka daná (mravným) vedomím nezaslúženosti oslovenia 

či vyvolenia, - žiak vždy vie, že je žiakom, teda vie o svojom 

dlhu voči učiteľovi, ktorému môže byť zase otázka jeho vlastného 

štatútu celkom „ukradnutá“. 

2. Druhý sókratovský škandál. Idea nekonečna 

Ešte je potrebné vysvetliť zmysel týchto Lévinasových slov: „Ale 

naučenie neznamená maieutiku. Prichádza zvonku a prináša mi viac, 

než obsahujem“. Je jasné, že na lévinasovský rozhovor nemožno 

uplatniť sókratovskú schému; pre Sókrata platí, že sa od neho nikdy 

nikto nič nenaučil, zatiaľ čo u Lévinasa je učenie ako učenie možné 

iba vďaka určitej sprostredkujúcej idei, ktorú žiak ešte nemá v sebe, 

a tú je nutné do seba ne-alergicky pojať. To znamená, že musíme nájsť 

takú ideu, ktorá by na duchu – tým, že doň vstupuje zvonku – nečinila 

násilie, ba práve naopak, mala by predstavovať výsostnú etickú podmienku 

ne-násilia ako takého; mala by to byť idea, ktorá vlastne etickú 

dimenziu zakladá. 1 Inak povedané, lévinasovská idea by mala 

predstavovať základnú poučku každej etiky a každého etického rozhovoru: 

jej ne-násilný spôsob dávania by mal zároveň prekračovať 

alebo predchádzať sókratovský dialóg – ten už totiž „predpokladá 

bytosti rozhodnuté spolu hovoriť“ (Lévinas, 1990, s. 196). Ale 

(na)učenie je podľa Lévinasa vždy zároveň určitým povýšením a nepredpokladá 

toto obojstranné rozhodnutie. Učiteľ si volí žiaka (nikdy 

to nie je naopak!) a sám sa rozhoduje sprostredkovať učenie, ktoré si 

žiak ešte nemohol nijako zaslúžiť. Jeho učenie teda v určitom zmysle 

prichádza z katedry, „zhora“ a teda nie je dialógom dvoch rovnocenných 

partnerov. Ako je však takéto učenie možné? Čo je to za zvláštne 

môže byť sprostredkované Bohom, ktorý je ako absolútny vo svete navždy neprítomný. 

Rolu učiteľa teda prenecháva druhému človeku. 

1 Pozri Lévinas (1990), s. 224-229. 

153

učenie prichádzajúce zvonku a zároveň z akejsi dimenzie „výšky“ 

a o čom poučuje? 

Skôr než si zodpovieme predchádzajúcu otázku, poznamenajme toto: 

zdá sa, že toto učenie nemôže byť maieutikou z dvoch dôvodov: po 

prvé učenie vyučuje, 1 to znamená prináša nové poznatky, poučuje 

o niečom (nie ako maieutika, ktorá poznanie iba prebúdza). Po druhé 

preto, že sprostredkované poznanie je od počiatku spochybnením autonómnosti 

žiaka, ktorý sa – tak ako je tomu v prípade Sókrata – môže 

rozhodnúť, či so Sókratom nadviaže dialóg a bude v ňom pokračovať 

alebo Sókrata jednoducho zanechá a vydá sa vlastnou cestou. Lévinas 

sa však snaží dostať pred Sókrata a chce ukázať, že z vyučovania nemožno 

len tak slobodne odísť. V podstate ukazuje, že autonómne rozhodnutie 

je už vždy nejakým spôsobom viazané na prítomnosť druhého 

– učiteľa, a je preto určitou heteronómiou 2 – táto heteronómia však 

nie je negáciou autonómie ako skôr jej problematizáciou. 3 Pripomeňme 

si úvodný citát: „Prítomnosť Druhého – táto privilegovaná heteronómia 

– nie je proti slobode, ale ustanovuje ju“ (Lévinas, 1990, s. 88). 

Učenie má podľa Lévinasa dve stránky: jej temným rubom je „negatívne“ 

spochybnenie spontánnosti a slobody individuálneho Ja, jeho 

morálne zneistenie, oslnivým lícom zase „pozitívny“ záblesk idey, 

ktorá však nezostáva navonok Ja, aby sa ho po tom, ako tento záblesk 

pominie, Ja vydalo opäť hľadať; nie, táto idea je vložená do Ja (mise 

en Moi) 4 a Lévinas ju nazýva ideou Nekonečna. Sókratovská maieutika 

môže byť týmto učením; ale len potiaľ, pokiaľ sa ešte snaží prekonávať 

pedagogický zámer spočívajúci v násilnom zavádzaní nejakej 

idey do ducha (žiaka). Dalo by sa dokonca povedať, že pokiaľ ešte 

zostáva sókratovská maieutika spochybnením poznaného, zostáva 

otvorená lévinasovskej dimenzii „výšky“, to znamená necháva sa poučiť, 

„nevylučuje otvorenie samotného rozmeru nekonečna“ (Lévinas, 

1990, s. 186), keďže učenie predpokladá samotná nekonečnosť von- 

1 Lat. magister = učiteľ, ale aj vyšší, majster 

2 Pre klasické poňatie heteronómie platí ako najvyšší garant nejakého zákona (morálneho, 

politického) ten, kto je vlastne vyňatý spod jeho právomoci. Najčastejšie je to 

Boh. 

3 Por. Wirzba (2005), s. 393. 

4 Lévinas (1990), s. 12, 196; Lévinas (1993), s.247. 

154

kajšku (učiteľa). 1 Ak však zostáva v platnosti dovetok, že sókratovské 

spochybnenie je „potratom“ samozrejmostí (nereflektovanej mienky) 

v mene poznania 2 ( teda ak platí, že je otvorené v mene poznania, 

ktoré predpokladá svoju definitívnu formu či podobu – a je teda otvorené 

v mene želanej uzavretosti – stáva sa pre lévinasovský strih učenia 

príliš úzkou figúrou. 

Buďme na chvíľu k Sókratovi aspoň trochu zhovievaví: možnože 

prvý Lévinasov „sókratovský“ škandál ešte nebol taký radikálny, pretože 

v konečnom dôsledku bol sókratovský rozhovor predsa len orientovaný 

na praktické zvládnutie tej ktorej zdatnosti (ἀρετή). „Ostatní 

priatelia“, ako si zbožne prial Sókratés v dialógu Charmidés (166d), 

by mali tento príklad nasledovať – a teda hľadanie spoločného dobra 

pre všetkých ľudí do istej miery napĺňa etickú požiadavku „uprednostňovania 

druhého človeka“. No čo sa týka vzťahu učenie – poznanie, 

spojivom ktorého je idea nekonečna, o škandalóznosti lévinasovských 

výpovedí už nemožno pochybovať. Heslom nasledujúcich úvah je 

ďalšia pasáž z knihy Totalita a nekonečno: 

„Vyučovanie je rozhovor (discours), v ktorom môže učiteľ priniesť 

žiakovi to, čo žiak ešte nevie. Vyučovanie nepostupuje ako 

maieutika, ale pokračuje v zavádzaní idey nekonečna do mňa. 

Idea nekonečna implikuje dušu schopnú obsiahnuť viac, než je 

sama zo seba schopná získať (...) pričom zachováva interioritu 

toho, kto prijíma.“ (Lévinas, 1990, s. 196) 

Vyššie sme si položili otázku po špecifickom charaktere a možnostiach 

lévinasovského učenia – teraz je čas na túto otázku odpovedať. 

Dá sa povedať, že keď Lévinas vysvetľuje ideu nekonečna, vlastne len 

kráča v Descartových šľapajach. Ba priamo hovorí, že celá jeho práca 

(a nemá na mysli len Totalitu a nekonečno) sa neusiluje o nič iné, než 

o podanie duchovného rozmeru učenia „v súlade s karteziánskym poriadkom, 

ktorý predchádza sókratovskému“ (Lévinas, 1990, s. 196). 

Čo predstavuje tento karteziánsky a sókratovský poriadok? Lévinas 

1 Lévinasova hyperbola dokonca priamo stotožňuje učenie s prítomnosťou učiteľa: „u 

čenie znamená celé nekonečno exteriority .“ (Lévinas (1990), s. 186). 

2 Por. Suvák (2002), s. 255. 

155

ukazuje, že sókratovská maieutika je založená na predpoklade slobodného 

rozhodnutia alebo prejavenia vôle hovoriť spolu, teda na predpoklade 

podriadenia sa dopredu daným a spoločným pravidlám rozhovoru. 

Ako vieme, Lévinasova predstava je iná: rozhodnutie prichádza 

takpovediac iba z jednej strany a rozhovor sa vôbec nepodobá 

rovnocennej výmene otázok a odpovedí. Rozhovor je učením práve 

preto, že učiteľ môže do žiaka zavádzať (vkladať) ideu, ktorú predtým 

v sebe žiak nemal. Touto ideou je idea nekonečna. 

Podajme krátky výklad toho, ako k nej Descartes dospieva: na 

konci tretej meditácie sa dočítame, že predtým nespochybniteľná istota 

oného „ja-myslím“ sa napokon musí oprieť o nejakú „vyššiu“ istotu 

– o istotu božej existencie, ktorá je nekonečná a práve vzhľadom k nej 

sa potom kladie a chápe konečnosť cogito a teda aj možnosť pochybovania 

vôbec. Túto konečnosť (ktorá je neredukovateľná napr. na 

heideggerovskú smrteľnosť) nemožno vymedziť inak než práve odvolaním 

sa na nekonečno. Aby mohol karteziánsky subjekt uchopiť sám 

seba, je nutné konfrontovať ho s perspektívou, ktorá je voči nemu 

vonkajšia. Lévinas to vysvetľuje takto: 

„Ak Descartes v prvom kroku dospieva k nepochybnému vedeniu 

o sebe samom, v druhom, ktorý je reflexiou na reflexiu, pozoruje 

podmienky tejto istoty. Táto istota vyplýva z jasnosti 

a zreteľnosti cogito – ale istota sama je to, čo sa hľadá kvôli 

prítomnosti nekonečna v tomto konečnom myslení, ktoré by bez 

tejto prítomnosti o vlastnej konečnosti nevedelo.“ (Lévinas, 

1990, s. 232) 

Lévinas vychádza práve z tejto myšlienky nekonečna, podľa ktorej 

je ideatum tejto myšlienky (to znamená intendum mienenia; to, 

k čomu táto myšlienka mieri) nekonečne väčšie než samotný akt myslenia 

o ňom. Ide teda o presah za hranice adekvátnosti, ktorým ideatum 

presahuje ideu. 1 Teda medzi aktom myslenia a tým, k čomu myslenie 

mieri, je zásadný nepomer (disproportion). 2 Lenže (konečné) 

1 Por. Lévinas (1990), s. 40-41; Lévinas (1987), s. 54. 

2 Por. Lévinas (1990), s. 12, 216; Lévinas (1990 b), s. 229; Lévinas (1993), s. 33, 127, 

atď. 

156

myslenie zo seba nemohlo vyprodukovať niečo, čo ho takto absolútne 

presahuje (idea nekonečna), a tak musela byť táto idea nejakým spôsobom 

do subjektu „vložená“ – z toho Descartes odvodzuje dôkaz 

existencie Boha: je nevyhnutné pripustiť, že túto myšlienku do nás 

musel vložiť niekto, kto je rovnako nekonečný ako táto myšlienka 

sama – nekonečný Boh. Lévinasovi však nejde o tento dôkaz. 

S údivom sa zamýšľa nad oným nepomerom dvoch základných 

„realít“ karteziánskej myšlienky Boha. Táto disproporcia je tvorená 

tzv. „objektívnou“ a „formálnou realitou“ božej existencie. Formálnu 

realitu idey nekonečna Lévinas označuje aj výrazom „iné v tom istom“, 

1 pričom „iné v tom istom“ (l’autre dans le même) znamená že 

to, čo je „viac“ (nekonečno) je obsiahnuté v tom, čo je „menej“ (idea). 

Inak povedané, mať v sebe ideu nekonečna znamená obsahovať v sebe 

viac než je možné obsiahnuť, 2 čo je paradox, ktorý označuje nemožnosť 

asimilácie toho, čo je voči Ja radikálne iné. „Iné v tom istom“ 

alebo myšlienka nekonečna však naznačuje aj čosi z toho, o čom sme 

hovorili vyššie: vpád alebo vloženie nového a iného obsahu je vyjadrením 

problematizácie „Toho Istého“ (Seba). Deje sa pred tvárou učiteľa 

ako jedinej autority, ktorá prebúdza Ja zo sféry imanencie, a ktorá 

ho znepokojuje. Toto znepokojenie, tento impulz toho, čo je 

v konečnom nekonečné je vlastne problematizáciou hegemónie karteziánskeho 

„ja-myslím“ v „Tom Istom“. 

Druhým aspektom idey nekonečna je jej objektívna realita. 3 Tú 

predstavuje samotné Nekonečno, ktoré akoby artikulovalo samé seba 

„vzdialenosťou“, ktorou je oddelené od „ja-myslím“. „Vzdialenosť 

oddeľujúca ideatum od idey tvorí samotný obsah ideata“ (Lévinas, 

1990, s. 40). Žiak však v rozhovore vďaka svojmu učiteľovi môže 

transcendovať sféru imanencie a prelomiť obmedzenosť vlastného 

myslenia. Idea nekonečna však nie je predstavou nekonečna. Nekonečno 

(ako absolútne iné) je takto určitým ne-alergickým spôsobom 

1 Pozri Lévinas (1990 b), s. 46-47, 113, 121, 176, 178 atď. 

2 Paradoxná povaha idey nekonečna ako fakt, „že nejaký obsah môže byť v nádobe, do 

ktorej sa nevojde“ (Levinas 1990, s. 321). Na inom mieste: „Idea nekonečna – presahovanie 

konečného myslenia jeho obsahom“ (Levinas, 1990, s. 215). 

3 Pozri Levinas (1990), s. 40; Levinas (1990 b), s.196. 

157

možné ako „vložené“ prijať. Vyučovanie pre Lévinasa neznamená nič 

iné než toto prijatie: 

„Bytosť prijímajúca ideu Nekonečna – prijímajúca túto ideu, 

pretože ju nemôže čerpať zo seba – je bytosť vyučovaná nemaieutickým 

spôsobom; je to bytosť, ktorej samotné existovanie 

spočíva v tomto ustavičnom presahovaní seba (...). Myslieť 

znamená mať ideu nekonečna, čiže byť vyučovaný.“ (Lévinas, 

1990, s. 223) 

Vzťah k idei nekonečna spočíva v ochote nechať sa „vyučovať“ 

Druhým. A ako sme už naznačili, toto vyučovanie „nepostupuje ako 

maieutika, ale pokračuje v zavádzaní idey nekonečna do mňa“ (Lévinas, 

1990, s. 196). Najväčší paradox však predstavuje práve toto zavádzanie 

alebo „vloženie“ (la mise dans) idey nekonečna do bytosti. 

Spomeňme si opäť na Sókrata: ako možno nájsť v sebe a zo seba zrodiť 

to, čo tam nikdy nie je a nebolo? Ako je možné myslieť to, čo sa 

mysleniu takto radikálne vymyká? Ibaže by nekonečno bolo v pamäti, 

v duši odjakživa latentne prítomné, lenže ako môže byť v myslení 

prítomné to, čo je nemysliteľné, ako vie myslenie o tom, čo predtým 

nikdy ani neslýchalo? Áno, myslieť neslýchané (insolite) – zdá, že 

práve to znamená lévinasovské vyučovanie. Celkom v protiklade 

„gréckemu“ spôsobu uvažovania, „keďže práve od Sókrata vieme, že 

je nemožné vložiť myšlienku do myslenia bez toho, aby tam už predtým 

nebola“ (Lévinas, 2009, s. 211). 

Z uvedeného vyplýva niekoľko problémov: predovšetkým treba 

ideu nekonečna myslieť pozitívne: určovať ju ako „iné“ vo vzťahu 

k mysliacemu vedomiu ešte nestačí pre jej konkretizáciu. Aj ako čisto 

formálna štruktúra v sebe zahŕňa určitý odkaz či posolstvo. Po druhé 

je treba vykázať špecifickú povahu lévinasovského vyučovania vo 

vzťahu k tomu, čo za ním nasleduje, to znamená vysvetliť, v čom 

spočíva „prvotnosť“ idey nekonečna podmieňujúcu každé konanie 

a teóriu ako aj reflexiu na toto konanie (Sókratés). Za ďalšie je potrebné 

opustiť karteziánsku predstavu idey nekonečna, ktorá je ešte 

stále príliš teoretickou smerom k vlastnej Lévinasovej koncepcii 

a konečne položiť základy pre možnosť hovorenia o etike ako etike, 

158

ktorá nemá byť žiadnou teóriou, žiadnym násilím alebo politikou či 

kalkulom. 

V čom spočíva zvláštnosť „vyučovania“, vďaka ktorému sa žiakovi 

dostáva idey nekonečna? Predovšetkým nejde o žiadnu intencionalitu, 

vedomie niečoho alebo akt zahrnutia, vzťah k objektu vedomia 

v zmysle tematizácie, kladenia. Myšlienka intencionality – minimálne 

v zmysle husserlovskách Logických skúmaní – je totiž založená na 

privilégiu predstavovania (représentation), ktoré je akoby „sídlom“ 

každej pravdy. Ideu nekonečna si však nemožno nijako predstaviť. 

Samotný vzťah žiaka k svojmu učiteľovi, bytosti k nekonečnu, ktorý 

sa vzpiera každej tematizácii a re-prezentácii, je skôr určený tým, že 

v ňom dochádza k určitej „afekcii“, dotyku 1 konečného nekonečnom. 

Tento dotyk Idey Nekonečna nie je ani imanenciou oného „ja myslím“, 

ani transcendenciou predmetu. Nejde o sprostredkovanie nejakého 

obsahu (učenia), ktorý bol žiakovi a jeho učiteľovi už dopredu 

spoločný. Karteziánske cogito je založené na možnosti, ktoré si toto 

cogito nemôže dať samé – „opiera sa o Iného, ktorým je Boh a ktorý 

do duše vložil ideu nekonečna, ktorý ju vyučil, a nielen v nej iba podnietil 

rozpomínanie na to, čo predtým už videla, ako tomu bolo 

u platónskeho učiteľa“ (Lévinas, 1990, s. 85). 

Samozrejme, možno namietnuť, že karteziánsky spôsob uvažovania 

zostáva stále poplatný línii ἐπιστήµη, a nič nie je oprávnenejšie 

ako táto námietka. Lévinas chce preto Descarta celkom opustiť 

a pokúša sa myslieť ideu nekonečna v odlišnom poriadku než je poriadok 

intencionality a racionality. Týmto poriadkom riadiacim sa 

vlastnými pravidlami je metafyzika alebo etika. Povedali sme „metafyzika 

alebo etika“: to však neznamená disjunkciu alebo vzťah nahradenia 

ale naopak ekvivalenciu, určitú rovnosť, 2 ktorá spočíva vo vytrhnutí 

etického z oblasti každého myslenia, ktoré je možné 

v konečnej inštancii previesť na právo teoretického myslenia o vlastnej 

slobode, premýšľania nad vlastným konaním, ktoré je vždy konaním 

pre seba, tzn. myslenia, ktoré nemyslí na nič než Seba. Voči tejto 

1 Pozri Lévinas (1990), s. 143, 328; Lévinas (1990), s. 140, 193, 232 atď. 

2 Lévinas stotožňuje etiku s metafyzikou na viacerých miestach, napr. Lévinas (1990), 

s. 76, 324, 334, 340 atď. 

159

ontológii - apológii vlastnej slobody – kladie Lévinas etiku (metafyziku), 

ktorej prvotnou funkciou je problematizácia zdanlivo nespochybniteľného 

práva každej bytosti, ktorým je právo na slobodné rozhodovanie 

a konanie. Každú slobodu treba podľa neho premýšľať 

v kontexte mravnosti; tá predchádza teóriu a jej najvyššou kategóriou 

je spravodlivosť. Pripomeňme si: 

„Domnievame sa, že existencia pre seba nie je posledným zmyslom 

vedenia, ale uvedenie seba do pochybnosti, návrat k miestu 

pred ja v prítomnosti Druhého. Prítomnosť Druhého – táto privilegovaná 

heteronómia – nie je proti slobode, ale ustanovuje 

ju. Stud za seba, prítomnosť Druhého a túžba po ňom nie sú negáciou 

vedenia: práve vedenie je ich artikuláciou. Podstata rozumu 

nezáleží v tom, že by človeku zaisťoval základ 

a splnomocnenie, ale v tom, že ho problematizuje a vyzýva 

k spravodlivosti.“ (Lévinas, 1990, s. 87-88) 

Lenže musíme odstúpiť od Descarta a ešte k tomu vrátiť sa pred 

Sókrata. Musíme ideu nekonečna určiť ako ne-teoretický postoj 

a konečne povedať, čo vo výraze „myslieť znamená mať ideu nekonečna, 

čiže byť vyučovaný“ (Lévinas, 1990, s. 223) znamená ono 

„myslieť“; je totiž zrejmé, že pre Lévinasa myslenie neznamená 

„predstavovanie“ 1 teda určitú adekvánosť k predmetu ani heideggerovskú 

„poslušnosť bytiu“. 2 Myslenie podľa Lévinasa nikdy nie je 

solitárne, naopak, je to výraz, ktorý je potrebné explikovať vždy vo 

vzťahu dvoch: jednak je myslenie vždy najskôr myslením „pre“ niekoho 

a až potom „o“ niečom (Lévinas, 1990, s. 223), jednak sa neobmedzuje 

iba na číre nachádzanie toho, čo by sme už dopredu vlastnili. 

Ukazuje sa, že jedinou cestou k prekonaniu sókratovskej morálky je 

práve toto prevrátenie: nevlastnenie a nevedenie to nie je rezultát logických 

operácií, v ktorom napokon duch unavený dokazovaním musí 

pripustiť, že vlastne nič nevie. Mravným titulom sa teda musí vyzna- 

1 Lévinas (1990), s. 13, 27, 41, 128, 132, 183 atď. 

2 Lévinas (1990), s. 37: „Egoizmus" ontológie trvá, aj keď Heidegger sókratovskej 

filozofii vyčíta, že už zabudla na bytie a že už smeruje k pojmu „subjektu“ 

a technickej moci, a u predsokratikov nachádza myslenie ako poslušnosť pravde 

bytia.“ 

160

čovať postoj, ktorý bytosť zaujíma vo vzťahu k idei nekonečna (idei 

Boha, Iného atď.) akosi pasívne: myslieť znamená „mať“ a „mať“ už 

znamená „byť vyučovaný“. Lenže „mať“ opäť neznamená „vlastniť“, 

neznamená to receptívnosť. 1 Myslieť môže znamenať jediné: konfrontovať 

sa s tým, čo vystupuje voči Ja ako vonkajšie – a to je niečo celkom 

iné než postupné vnútorné zrenie myšlienky smerom k jej dokonalému 

tvaru (výpoveď). Myslenie sa v tomto svetle javí skôr efekt 

pôvodnej traumy alebo zranenia, 2 vďaka ktorému je do bytosti „vložená“ 

idea nekonečna. 

„A toto «vložená do mňa» je škandálom v sókratovskom svete! 

Táto idea «vloženia do mňa» sa zrieka všetkých sókratovských 

titulov.“ (Lévinas, 1993, s. 247) 

Vzťah dvoch, žiaka k svojmu učiteľovi je vzťahom, ktorý presahuje 

predstavu o tomto vzťahu, nie je to teda vzťah založený na nejakom 

spoločnom rozumení ale napriek tomu zostáva lévinasovsky povedané 

„dielom rozumu“ (Lévinas, 1990, s. 242) a teda zostáva určitou filozofiou. 

Táto filozofia je možná práve ako vzťah k vonkajšku a predstavuje 

konfrontáciu s pravdou v oboch významoch tohto slova (ako 

zrážka alebo spor). Odohráva sa však v rovine vedenia alebo poznania, 

ktorá predchádza rozhovor v zmysle vzájomného zdieľania výpovedí. 

A predsa je rozhovorom – nie je v tom protirečenie? Azda najlepšie 

si môžeme tento Lévinasov škandalózny pokus dostať sa pred 

Sókrata ukázať vo svetle etiky: stačí, keď sa zamyslíme nad poslaním 

filozofie. Dá sa povedať, že každá filozofia je v podstate kritikou naivného 

vedenia, lenže filozofia nikdy neprichádza s konečným riešením, 

jej pohyb na hranici pravdy a nepravdy nemôže nikdy ustať. Teda 

skutočnosť, že iba poukazuje na neodôvodnenosť určitej mienky 

(δόξα) pre ňu znamená nevyhnutnosť opakovať tento pohyb: musí sa 

neustále vracať k „naivným počiatkom vlastnej ľubovôle“. Čím je 

vedený tento pohyb, ktorý nie je zavŕšený žiadnou pozitívnou ideou? 

1 Pozri Lévinas (1990), s. 261. 

2 Transcendencia takto vstupuje do oblasti imanencie tak, že ňou otriasa (traumatizmus) 

a zároveň tak, že sa tento otras nemôže stať predmetom reprezentácie. Viac 

Lévinas (1990 b), s. 26, 82, 90, 139, 176, 226. Akoby tento otras zasahoval žiaka 

„v“ nekonečne, ktoré ho prebúdza do blízkosti učiteľa. 

161

Je to jednoducho mravná idea. Filozofia si uvedomuje, že nič nie je 

mravnejšie než práve toto spochybnenie seba samej – kde však hľadať 

pôvod tejto idey? Je možné, aby si ju vedomie dalo samo, aby ju našlo 

v sebe? Keďže vystupuje ako určitý rozkol (zrážka alebo spor) so 

samým sebou mali by sme vysvetliť zmysel tohto štiepenia pôvodného 

(naivného) postoja – môžeme to urobiť tak, že si priberieme na pomoc 

Sókratovho žiaka, Platóna a jeho ideu Dobra. 

3. Idea nekonečna ako zjavenie Dobra nad bytím. 

Vlastnú lévinasovskú ideu nekonečna by sme mohli stručne vymedziť 

takto: nie je to idea v bežnom zmysle tohto slova, pretože koniec 

koncov nekonečno nie je žiadnym predmetom (mysleným, operatívnym) 

a tak vlastne tú najzákladnejšiu úroveň rozumu (poznania, vedenia) 

nemožno chápať ako intencionalitu, ktorá predpokladá určitú 

adekvátnosť medzi myslením a mysleným predmetom, ale naopak, 

myslenie sa od počiatku ukazuje ako pôvodná neadekvátnosť. Presah 

za hranice adekvátnosti, transcendencia idey cez jej ideatum alebo 

uvedenie myslenia do pohybu či pochybnosti ukazuje na celkom odlišnú 

štruktúru než je štruktúra karteziánskeho cogito. Lévinasovi však 

nejde len o rozbitie neoeticko-noematickej štruktúry rozumu, skôr sa 

snaží odhaliť pôvod tejto aktivity; tá je kdesi inde – a mimo možností 

„ja-myslím“. Podľa všetkého to však nemá nič spoločné 

s iracionalizmom – naopak, v zhode s najhlbšou požiadavkou filozofie, 

t.j. kritickým postojom vo vzťahu k sebe samej – problematizáciou 

nárokov rozumu vo svojej poznávacej funkcii – poukazuje idea nekonečna 

na fakt, že tou najfundamentálnejšou (metafyzickou?) úrovňou 

rozumu je vlastne (etické) prijímanie. 

„To všetko sa odohráva tak, akoby negácia obsiahnutá v tom, 

čo je ne-konečné, neoznačovala nejakú negáciu, ale práve ideu 

nekonečna, to znamená ideu nekonečna «vo» mne. Tak akoby sa 

psyché prebudenej subjektivity rovnala nekonečnu v tom, čo je 

konečné. Tak akoby sme mali – a nejde tu o slovnú hru – «ne» 

nekonečna (infinitum) chápať tak «nie» ako aj «v».“ (Lévinas, 

1993, s. 246) 

162

Lévinasovské „in“ v infinitum – prvenstvo nekonečna vo vzťahu 

ku konečnu alebo transcendencia v imanencii takto označuje vykročenie 

subjektivity za hranice intencionality. Lenže kam vlastne? Smerom 

k tomu čo je ne-mysliteľné a predsa umožňuje pohnutie bytosti, 

umožňuje určité poučenie alebo inšpiráciu, 1 ktoré sú však nezahrnuteľné: 

karteziánska idea nekonečna je ešte stále teoretická a takou by 

zostala aj lévinasovská, keby sme ju chceli vykazovať v tejto rovine – 

preto sa treba posunúť k jej pravému stredu alebo centru prijímania, 

ktorým je moment túžby. Podľa Lévinasa vzťah k nekonečnu nie je 

vedením ale túžbou, ktorú popisuje v protiklade k potrebe. 2 Oproti 

potrebe sa každá túžba vyznačuje tým, že ju nemožno nasýtiť: 

„(...) živí sa akosi svojím vlastným hladom a narastá zároveň 

s tým, ako ho uspokojuje; Túžba je ako myšlienka, ktorá myslí 

viac než myslí, alebo skôr to, čo myslí. Je to paradoxná štruktúra, 

ale o nič viac než oná prítomnosť Nekonečného v konečnom 

akte.“ (Lévinas, 2009, s. 211) 

Povieme, že „objektom“ tejto túžby je nejaké „dobro“. Áno, ibaže 

sa neuspokojuje s nejakým konkrétnym dobrom – siaha ďalej smerom 

k tomu, v čom sú Lévinas s Platónom zajedno: k Dobru, ktoré je Dobrom 

v sebe a nie vo vzťahu k potrebe, ktorej by toto Dobro chýbalo. 

Platón bytie tohto Dobra nijako neodvodzuje: jednoducho ho kladie 

ako absolútne a ne-reprezentovateľné. Dobro chápe v zmysle prekročenia 

samotného prírodného poriadku ako poriadku οὐσία. Ústami 

Sókrata v Ústave hovorí, že práve Dobro dáva poznateľným a neviditeľným 

realitám ich „bytie“ (τὸ εἶναι) a „podstatu“ (τὴν οὐσίαν) Avšak, 

ako dodáva Sókratés, ono samo „nie je podstatou“ (οὐκ οὐσίας 

ὄντος); „je skôr nad a za podstatou“ (ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ 

καὶ δυνάµει (...) ὑπερέχοντος) v tom, čo sa týka dôstojnosti a moci 

(Rep. 509b). 3 

1 Pozri Lévinas (1990 b), s. 88, 176, 196, 198, 220-222 atď. 

2 Ideu nekonečna Lévinas stotožňuje s túžbou: (Lévinas (1987), s. 54; (Lévinas 

(1990), s. 42. 

3 „Aby Platón vyvolal predstavu Dobra, pokúsil sa opísať ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας 

tým, že „prekročil podstatu“; sloveso ὑπερέχειν však posilňuje pleonastickým 

ἐπέκεια, čím vytvára hyperbolu: Dobro „vykračuje za podstatu“, ἐπί zosilňujúce 

163

Lévinas sa zamýšľa práve nad touto myšlienkou „ἔτι ἐπέκεινα τῆς 

οὐσίας“ a pýta sa, či a ako je vôbec možné túto inú inšpiráciu Dobrom 

nad bytím a každou podstatou, toto absolútne svetlo a pravdu moderne 

a filozoficky pretlmočiť. V preklade τοῦ ἀγαθοῦ ako „(idey) Dobra“ 

(le Bien) a ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ako „nad Bytím“ alebo „za hranicami 

podstaty“ (au-delà de l’essence) je však obsiahnutý určitý paradox. 

Veď ako môžeme hovoriť o Dobre alebo nejakom x, ktoré nie je žiadnou 

podstatou a ani Bytím? (Peperzak, 1999, 162). Je táto ne-podstata 

a toto ne-Bytie uzavreté v rámci nejakého širšieho horizontu? Alebo je 

naopak, oddelené a existujúce v inej dimenzii, ktorá je „nad“ alebo 

„za hranicami“ bytia? A môže toto „nad“ alebo „za hranicami“ súčasne 

byť aj nebyť? A ak je Dobro neprístupné reči (Platón dokonca pochybuje 

o možnosti dospieť k tomu, čo si o tejto veci (predbežne!) 

sám myslí), 1 a teda každému opisu, nemali by sme o ňom skôr mlčať 

než sa o ňom zajakávať v nejakej pseudo-logickej reči? 

ὑπέρ v prehlbujúcej sa výške už akoby ohlasovalo to, čo Lévinas pomenúva ako 

„výška za každou výškou“ (la hauteur d’au-dessous toute hauteur). Potom je už 

zrozumiteľná Glaukónova odpoveď, ktorá berie Sókrata za slovo a hovorí mu: 

„Apollón, aká to božská výška, nadradenosť!“ (δαιµονίας ὑπερβολῆς) (Rep. 509c). 

Hyperbolés rezonuje v huperechontos, ktoré zase zaznelo v predchádzajúcej Sókratovej 

výpovedi o „moci Dobra“, τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἕξιν (509a5). Substantívum ἕξιν od 

koreňa *segh – (ἕχω ἕχειν ovládať, uchopovať) je blízke budúcemu ἕχω ἕξω a už 

ohlasuje hyperbolickosť Dobra vyvodenú na základe ὑπερέχειν. Sókratova hyperbola 

spočíva v tomto dvojitom prekročení ousia vo svojej hyper-posesívnosti a svojej 

epi-fánii. Platón tu, podobne ako Pascal, zamieňa jeden poriadok druhým tak, že 

prehlbuje výšku bytia ešte vyššou výškou, no neničí tým Dobro, naopak, povyšuje 

ho na absolútny vrchol, čo tiež prezrádza hyperbolické hexis. O tomto Dobre, ktoré 

pre Sókrata predstavuje vo výške svojej vysokosti samotnú výsosť, Lévinas povie, 

že nás uchopuje (ὑπερέχειν) a teda nás ovláda. Rovnaká myšlienka sa potom vracia 

v mýte o jaskyni (516c), keď Sokrates ukazuje Glaukónovi, že vyslobodený väzeň 

bude musieť zahynúť, keďže jeho pohľad nevydrží svetlo, ktoré je príčinou všetkého, 

čo zdanlivo nazeral vo svojom podzemí.“ (Mattéi, 2000, s. 14-15). 

1 Por. Rep. 506e. V tejto súvislosti upozorňuje G. Reale na niekoľko skutočností: po 

prvé, podať „výmer“ podstaty Dobra je podľa Platóna príliš zložité a predpokladalo 

by to vystúpenie na inú, vyššiu rovinu, než je tá, na ktorej sa dialóg momentálne 

nachádza (vyššie než siaha jeho eticko-politický charakter); po druhé Platón dokonca 

ani nechce hovoriť o podstate Dobra, pretože má strach, aby neutŕžil posmech“ 

(Rep. 506d); po tretie, veci týkajúce sa podstaty Dobra sú práve oné „cennejšie veci“, 

o ktorých by filozof nemal písať (Faidros, 276a). Por. (Reale, 2005, s. 270-274). 

164

Platón tvrdí, že má o tomto Dobre, ktoré je nad bytím, pomerne 

jasnú predstavu a že pozná jeho bytnosť, podstatu. 1 Obmedzuje sa 

však len na toto tvrdenie a jeho zmysel ďalej nijako nevyjasňuje. Podobná 

situácia je u Lévinasa: podľa Lévinasa je Dobro absolútne 

transcendentné a ako také neuchopiteľné. Práve Dobro si „vyvolilo“ 

a „stvorilo“ súcno (t ranscendencia = bytie pre druhého = dobro, ktoré 

zakladá dobrotu), 2 ktoré je potom schopné dobroty (sókratovskej 

ἀρετή), obety vlastného bytia. 3 Dobro povolalo dobrotu k bytiu, to 

znamená, že je vo vzťahu k bytiu prvotnejšie. A nedá sa zameniť so 

žiadnym súcnom, naopak, dobro môžeme opísať iba v protiklade každému 

súcnu a každému bytiu. 4 Nemožnosť vyložiť prvotnosť, ba 

vznešenosť (výšku) Dobra vo vzťahu k bytiu, súvisí teda zo strany 

Platóna s nemožnosťou adekvátne založiť samotnú axiómu transcendencie. 

V tejto prvotnosti a transcendencii Dobra vo vzťahu k bytiu 

kráča potom Lévinas v Platónových šľapajach. Píše: 

„Grécka metafyzika chápe Dobro ako oddelené od totality 

esencie, teda vidí (bez toho, aby sa opierala o tzv. východné 

myslenie) takú štruktúru, v ktorej totalita pripúšťa to, čo je mimo 

ňu. Dobro je Dobrom v sebe, a nie vo vzťahu k potrebe, ktorej 

chýba. Je to čosi naviac vzhľadom k potrebám. Práve preto 

je ale nad bytím (au-delà de l’être). Ak sme vyššie postavili proti 

sebe odhaľovanie a zjavenie, v ktorom sa vyjadruje pravda 

a osvetľuje nás ešte skôr než ju hľadáme, potom sme sa tu opäť 

stretli s Dobrom v sebe. Plotinos sa vracia k Parmenidovi vtedy, 

keď jav esencie predstavuje pomocou emanácie a ako zostup 

od Jedného. Platón nijako neodvodzuje bytie Dobra: kladie 

transcendenciu ako to, čo presahuje totalitu. Platón teda povedľa 

potrieb, ktorých uspokojenie predstavuje vyplňovanie prázdna, 

vidí rovnako túžby, ktorým nepredchádza utrpenie 

1 Rep. 506d-e; 509c. 

2 Lévinas (1990), s. 302. 

3 Je to obetovanie sa alebo veľkodušnosť – sebaobetovanie, „dobrota navzdory sebe“. 

Pozri Lévinas (1990 b), s. 92. 

4 Aj preto Lévinas hovorí o ľudskosti – synonyme dobroty – ako o „prielome v bytí“. 

Por. Levinas (2009), s. 209. 

165

a nedostatok, a v ktorých spoznávame črty Túžby, potreby toho, 

komu nič nechýba, túžby toho, kto má celkom svoje bytie, ktorý 

ide poza svoju plnosť, kto má ideu Nekonečna. Miesto Dobra 

nad každou esenciou je najhlbším učením – definitívnym učením 

– nie teológie ale filozofie.“ (Lévinas, 1990 b, s. 105-106) 

Platónskemu Dobru, o ktorom hovorí Lévinas ako o „Dobre, ktoré 

je oddelené od totality esencie (podstaty)“ a „ktoré je nad bytím“ 

možno rozumieť ako metafyzickej kategórii par excellence. Opäť sa 

v ňom ozýva idea Nekonečna. „Nad každou esenciou, podstatou“ a 

„nad bytím“ – pretože samotná idea nekonečna vlastne spočíva v tom, 

že myslíme viac než je možné „obsiahnuť“ myslením a pretože jej 

ideatum presahuje jej ideu, čo znamená, že sa deje iným spôsobom 

ako je modus adekvátnosti, ktorý je vlastný vedomiu. Práve po tejto 

línii sa ubieha Lévinasov popis transcendencie Nekonečna, ktoré sa 

deje na spôsob akéhosi „prebytku“ (surplus) zmyslu vo vzťahu 

k bytiu. Keď si Lévinas prepožičiava platónsku formulku „Dobra nad 

bytím“, 1 kladie Dobro práve ako tento „prebytok“, ako dokonalosť 

(excellence), hyperbolu alebo superlatív, teda ako niečo, čo je lepšie 

(mieux) než bytie (Lévinas, 1990 b, s. 36). 

Po Dobre môžeme tiež iba túžiť, pretože Dobro predstavuje to, čo 

presahuje každú totalitu, je samotnou transcendenciou. V pohybe túžby 

sa potom uskutočňuje dobrota inšpirovaná Dobrom. Ale to, po čom 

túži Túžba túžbe navždy uniká. „Dobrota Dobra odkláňa pohyb, ktorý 

vyvoláva samo Dobro – vzďaľuje ho od seba a obracia ho smerom 

k Inému – a až potom smerom k Dobru.“ (Lévinas, 1994, s. 131). 

Dobrota sa teda uskutočňuje v pohybe túžby – v uprednostnení 

niekoho iného predo mnou, alebo ako hovorí Lévinas: v zosadení alebo 

detronizácii samého Seba pre Iného. 2 Na jednej strane je dobrota 

pohybom smerom k Inému: „Dobro spočíva v tom, že sa v bytí kladiem 

tak, aby sa s Druhým rátalo viac než so mnou“ (Lévinas, 1990, s. 

277). Inak povedané, je to prevaha dôležitosti iného nado mnou. 3 Na 

druhej strane je dobrota transcendentná. Príchod k inému (v čom inom 

1 Por. Lévinas (1990 b), s. 187. 

2 Nepreložiteľná hra slov: „Le sujet posé comme déposé“ (Lévinas 1990, s. 127, 200). 

3 Lévinas (1990), s. 292: „Byť pre druhého znamená byť dobrý.“ 

166

y spočívala magisteriálnosť vyučovania?) to je už určitá trhlina, zlom 

(rupture, déchirure) v bytí, vedomí, je to inak než byť či vedieť. Dobro 

totiž nemá nič spoločné s vypočítavosťou a kalkuláciou v bytí: 

„dobrota je istou výškou a dokonalosťou nad bytím alebo za hranicami 

bytia.“ 1 Dobrota je iná než bytie – „nič si neúčtuje.“ 2 

Vyložili sme, že Dobro sa uskutočňuje v túžbe. Avšak túžba nezačína 

v bytí, ktoré je vždy bytím v nejakej absencii, potrebe. Túžba má 

svoj pôvod v samotnom Dobre, ktoré zanechalo svoju stopu v slove 

druhého – učiteľa – v jeho oslovení; tým , že do Ja „vložilo“ ideu nekonečna 

a v tomto zmysle predstavuje vo vzťahu k bytiu zásadnú inverziu: 

„V Túžbe sa však toto Ja javí ešte vyššie, pretože je schopné 

svojej Túžbe obetovať aj vlastné šťastie. Nachádza sa teda nad, 

akoby na vrchole, v apogeu bytia tým, že sa z neho slastne teší 

(šťastie) a že po ňom túži (pravda a spravodlivosť). Nad bytím. 

Vo vzťahu ku klasickému poňatiu substancie je túžba vyznačená 

ako inverzia . V nej sa bytie stáva dobrotou; v apogeu svojho 

bytia, v rozjarenosti šťastia, v egoizme a kladúca samu seba ako 

ego: láme tu svoje rekordy, zaoberá sa inou bytosťou. To je zásadná 

inverzia, a nie len niektorá z funkcií bytia, ktorá by bola 

odvrátená od svojho cieľa; ide o inverziu výkonu samého bytia, 

ktoré suspenduje svoj spontánny pohyb existovania a dáva iný 

zmysel jeho nepredstihnuteľnej apológii.“ (Lévinas, 1990, s. 57) 

Táto inverzia vo vzťahu k bytiu – túžba ako opačný pohyb 

v protiklade k potrebe (nutnosti byť, starať sa o seba) – toto (v každom 

ohľade pre klasickú filozofiu imanencie „nemožné“) vystúpenie 

zo seba alebo transcendencia – dobrota – sa nedeje inak, než ako obetovanie 

vlastného šťastia v prospech šťastia inej bytosti. Túžba po 

druhom človeku – hlad po slove učiteľa – nie je vlastne nič iné, ako 

odhaľovanie nových a nových možností toho, ako sa obetovať pre 

1 V tomto zmysle: „Etika nie je okamih bytia – etika znamená inak a lepšie než byť, 

znamená samotnú možnosť (hovorenia) o tomto „nad“ či „za hranicami“ (Lévinas, 

1994, s. 132). 

2 Lévinas (1990), s. 35: „...ne tient plus de compte“. 

167

toho druhého. Výpočet týchto možností však nikdy nie je uzavretý: 

vždy sa dá urobiť viac. A tak je každá dobrota suspendovaním 1 vlastného 

„spontánneho pohybu existovania“; oproti „plnému bachoru“ 

pozemskej spravodlivosti a pravde – ktorým vždy možno dostáť – sa 

kladie skôr ako neustály hlad, ktorý sa živí samým sebou; 2 je teda 

určitou nenásytnosťou, dobrotou, ktorá nikdy nie je dosť dobrá. 

„Dobrota, ktorá nikdy nie je dosť dobrá“ môže byť dobrotou len 

preto, že záväzok, ku ktorému bola povolaná vlastne stále zostáva 

v disproporcii s rozhodnutím angažovať sa pre Dobro. Je to nekonečný 

záväzok. Nemožno „byť“ dobrým! Dobrota vie, že niet času na 

nejaké rozhodovanie, pripomína to kierkegaardovský okamih, voči 

ktorému zostáva Ja akoby oneskorené a toto oneskorenie sa už nedá 

ničím nahradiť. 

Keď Lévinas hovorí o istej oneskorenosti vo vzťahu k utrpeniu 

blížneho, 3 nápadne to pripomína kresťanskú doktrínu o dedičnom 

hriechu – akoby sa každý previnil už len faktom vlastnej existencie: 

v etickej perspektíve to neznamená nič iné, než práve onú nekonečnosť 

dobroty: dobrota nikdy nie je dosť dobrá, pretože vždy sa už dalo 

urobiť viac, utrpeniu bolo možné zabrániť – mravné vedomie (metafyzické 

previnenie) v tomto zmysle bytostne nemožno upokojiť. 

Tu sa ešte raz musíme vrátiť rozlíšeniu, ktoré sme vyššie naznačili 

v súvislosti s prvým sókratovským škandálom, kde sme založili mravné 

vedomie na spravodlivosti – teda na heteronómii, vzťahu dvoch: 

učiteľa-žiaka – a nie na slobode alebo autonómii. Poukazuje na to 

samotný pojem „vyvolenie“ (élection). Predpokladáme, že každá sloboda 

je spojená s voľbou, ktorú uskutočňuje nejaká slobodná vôľa. 

Možnosť voľby je podmienená určitými cieľmi alebo prostriedkami, 

z ktorých si vôľa slobodne vyberá. V etickej perspektíve predpokladá, 

ako hovorí Lévinas, „axiologickú bipolaritu, možnosť rozhodnúť sa 

medzi dobrom a zlom“ (Lévinas, 1987, s. 85). 

1 Z fr. suspendre – odročiť, pozastaviť, prerušiť alebo odložiť conatus vlastného bytia 

(por. lat. suspendere - zavesiť) 

2 Lévinas (1990), s. 22). Hyperbolu hladu živiaceho sa sebou samým využíva Lévinas 

pomerne často aj v súvislosti s fenomenológiou láskania, nehy. Por. Lévinas (1990), 

s. 288. 

3 Lévinas (1990), s. 139, 142, 235 atď. 

168

Avšak stať sa žiakom – hovoriť s niekým – to už znamená byť vyvoleným 

(élu) 1 a rovnako nemožnosť voliť. Táto absencia možnosti 

výberu je zase spôsobená tým, že sa podľa Lévinasa jednak odohráva 

skôr, než by mohlo byť uskutočnené vedomé rozhodnutie sa pre jednu 

z možností, jednak tým, že Dobro, ktoré povoláva, nemá svoju antitézu. 

Akoby v mravnom vedomí, ktoré je mravným vedomím práve ako 

povolanie alebo vyvolenie, v ktorom Dobro povoláva bytosť 

k dobrote, táto bipolarita, ktorú predpokladá sloboda jednoducho neexistovala! 

Dobro, ktoré povoláva cez učiteľa, vlastne konštituuje interioritu 

žiaka ešte pred jeho voľbou, to znamená pred touto axiologickou 

bipolaritou. Byť vyvoleným ešte pred tým, než som zvolil – to pre 

Lévinasa znamená poslušnosť jedinej hodnote: Dobru ako hodnote, 

ktorá je bez anti-hodnoty. Pred touto jedinou hodnotou nemožno nikam 

utiecť, nemožno jej nepovedať nič iné než „áno“, pretože nemá 

svoju protihodnotu. 2 

Lévinas však veľmi jasne odporuje myšlienke, že Dobro je opozitom 

Zla. Takúto myšlienku nazýva „čertovskou lžou“ (mensonge luciférien). 

3 Byť človekom znamená „mať mravné vedomie“, „mať svedomie“ 

– a čo iné je to, než nemožnosť uniknúť pred Dobrom? Lévinas 

to ilustruje na príklade nemožného Jonášovho úteku pred Bohom, 

čo koniec koncov znamená nemožný útek pred samým sebou. 4 Paradox 

povolania k zodpovednosti (mravnému vedomiu, metafyzickému 

previneniu) spočíva v zodpovednom bytí ešte skôr, než sa táto zodpovednosť 

vôbec mohla začať: „akoby sa do môjho vedomia vkradlo 

prikázanie sťa zlodej“ (Lévinas, 1990 b, s. 232, 234). 

Netreba si však myslieť, že lévinasovské Dobro predstavuje vo 

vzťahu k slobode nejaké pred-ontologické násilie. Anarchická záplet- 

1 Lévinas (1990 b), s. 95: „Elu sans élire son élection“. 

2 Toto napríklad jasne spája Derridu s Lévinasom: „Či chceme alebo nechceme, sme 

zodpovední. Odpovedáme druhému, sme zaň zodpovední ešte pred každým priestorom 

slobody.“ (Derrida, 1992, s. 398). 

Toto pôvodné fiat, táto pôvodná nemožnosť zbaviť sa vyvolenia a povolania k dobrote 

však nie je nijakou výpoveďou, ale základnou podmienkou každej výpovede, archi-výpoveďou. 

Vzťahuje sa k inému „áno“, k „áno“ Iného, ktoré je jeho možnosťou 

a súčasne ako odpoveď naň. Por. napr. Lévinas (1990), s. 94. 

3 Lévinas (1987), s. 89. 

4 Pozri Lévinas (1994), s. 165. 

169

ka (vzťah jednej bytosti k druhej, vzťah žiaka so svojím učiteľom) 

nesmeruje ani proti slobode ani slobodnému angažovaniu. Nie je odcudzením. 

Práve preto, že ide o Dobro, nemôže byť angažovanie násilím. 

1 „Zodpovednosť bez voľby môže byť považovaná za násilie jedine 

z pohľadu nepoctivej, unáhlenej a neuváženej reflexie, pretože zodpovednosť 

predchádza alternatívu slobody a neslobody.“ (Lévinas, 1990 

b, s. 183-184). Zodpovednosť – mravné vedomie predchádzajúce slobodu, 

vyvolenie Dobrom totiž podľa Lévinasa neoznačuje nič iné ako 

príslušnosť tomu, čo je vyššie, k Bohu (à-Dieu): je to jediná príslušnosť, 

ktorá – hoci slobodu predchádza – nepopiera slobodu. 

Nikto nie je dobrý dobrovoľne. Avšak bytosť, ktorá nemá čas na 

rozhodnutie sa pre dobro, je výnimočne vykúpená dobrotou Dobra. 

„Dobrota je v subjekte tým, čo je an-archické. Pretože nikto nie 

je dobrý dobrovoľne a nikto nie je nevoľníkom Dobra, predchádza 

zodpovednosť všetku slobodu vo mne, ale tiež každé násilie, 

ktoré by bolo protikladom slobody.“ (Lévinas, 1990 b, s. 216) 

V tom spočíva zvláštny paradox Dobra: na jednej strane nikto nie 

je dobrý sám od seba – pretože podriadiť sa „zákonu“ Dobra nemožno 

inak než nedobrovoľne, na druhej strane sa „poznanie“ toho, čo je 

dobré, radikálne vymyká každému násiliu, aké so sebou prináša otroctvo 

– aj keby to bolo len otroctvo slúžiace pozitívnej idei. Nealergické 

prijatie nekonečnej idey Dobra je možné iba ako spravodlivosť, 

to znamená ako prehovor učiteľa k svojmu žiakovi; ako rozhovor 

dvoch, ktorí si v ničom nie sú rovní a práve v tom je skrytá spravodlivosť, 

ktorá by nemala zmysel medzi sebe-rovnými, autonómnymi 

bytosťami: „Spravodlivosť spočíva v tom, že v druhom uznávam 

svojho pána“ (Lévinas, 1990, s. 68). Sebe rovní sa nepotrebujú prieť 

o svoje práva, pretože – lekcia Genealógie morálky – medzi nimi niet 

žiadneho dlhu – a dobre vieme, že medzi ľuďmi to tak nie je. Slobodu 

(údajný predpoklad každej morálky či rovnosti) treba myslieť práve 

v podmienkach tejto pôvodnej nerovnosti, teda na základe heteronómie 

ako problematizácii alebo vyučovaní autonómneho postoja. 

1 Por. ibid. s. 78. 

170

„Dostať sa pred Sókrata“ znamená konečne prijať do seba ideu nekonečna 

– nekonečnú požiadavku neuskutočniteľného Dobra – teda 

pociťovať v sebe čosi ako stud, metafyzické alebo morálne previnenie, 

ktorým akákoľvek sloboda nadobúda vedomie vlastnej nespravodlivosti. 

Pohyb každého kritického poznania, a filozofie zvlášť, prirodzene 

speje k tomu, aby ospravedlnilo a založilo samé seba, aby našlo, 

ako hovorí Lévinas, „základ pre svoju slobodu“ (Lévinas, 1990, s. 85), 

teda aby zdôvodnilo samé seba ako dobré či „zdatné“. Mravné vedomie 

však má svoj počiatok v tom, že sa tento pohyb tematizácie obráti 

od „poznania seba“ a „pre seba“ a naplní požiadavku mravnosti pohybom 

akoby „proti sebe“ alebo smerom „k druhému“ (dodajme: 

v starosti o toho druhého): 

„Subjekt je „pre seba“ – predstavuje seba a poznáva sa tak dlho, 

kým je. Avšak tým, že si seba predstavuje a poznáva seba, 

tým seba vlastní, vládne sebe samému, prenáša svoju identitu 

na to, čo prichádza túto identitu vyvracať. Tento imperializmus 

Rovnakého je celá podstata slobody. Ono „pre seba“ ako modus 

existencie označuje pripútanosť existencie k sebe radikálnu 

rovnako ako je naivná vôľa žiť. Ak ma však sloboda drzo stavia 

tvárou k ne-ja vo mne i mimo mňa, ak spočíva v jeho popieraní 

alebo privlastňovaní, potom pre Druhým cúva. (...) Druhý prichádza 

ako požiadavka vládnuca tejto slobode, a teda ako niečo 

omnoho pôvodnejšie, než je všetko to, čo sa odohráva vo mne.“ 

(Lévinas, 1990, s.86) 

BIBLIOGRAFIA: 

DERRIDA, J. (1992): „Passages — du traumatisme à la promesse“, 

Weber, E. (eds.), Points de suspensions. Entretiens. Editions Galilée, 

Paris. 

GUTHRIE, W.K.C. (1962 – 1981): A History of Greek Philosophy. 

Vol. VI., Cambridge University Press, Cambridge. 

JASPERS, K. (2006): Otázka viny. Příspěvek k nemecké otázce. Prel. 

J. Navrátil. Academia, Praha. 

171

KIERKEGAARD, S. (1997): Filosofické drobky aneb drobátko filosofie. 

Prel. M. Mikulová Thulstrupová. Votobia, Olomouc. 

LÉVINAS, E. (1987): Humanisme de l’autre homme. LGF, Le Livre 

de poche, coll. « Biblio-essais », Paris. 

LÉVINAS, E. (1990 b): Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. 

Paris: Paris: LGF, Le Livre de poche, coll. « Biblio-essais ». 

LÉVINAS, E. (1990): Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité. LGF, 

Le Livre de poche, coll. « Biblio-essais », Paris. 

LÉVINAS, E. (1993): Dieu, la mort et le temps. Bernard Grasset, 

Paris. 

LÉVINAS, E. (1994): O Bogu, który nawiedza myśl. Prel. M. Kowalska. 

Znak, Kraków. 

LÉVINAS, E. (2009): Etika a nekonečno. Prel. V. Dvořáková – M. 

Rejchrt. OIKOYMENH, Praha. 

MATTEI, J.-F. (2000): Levinas et Platon, sur l’“au-delà de l’être”. 

In: Noesis, n° 3, La métaphysique d’Emmanuel Levinas. Centre de 

recherches l’histoire des idées, s. 9-26. 

McDOWELL, J. H. (1973): Plato, Theaetetus. Clarendon Press, Oxford. 

PEPERZAK, A.T. (1999): Beyond. The Philosophy of Emmanuel Levinas. 

Northwestern University Press, Evanston, Illinois. 

PLATÓN (1990): Dialógy I, II, III. Prel. J. Špaňár. Tatran, Bratislava. 

REALE, G. (2005): Platón. Pokus o novou interpretaci velkých Platónových 

dialogů ve světle nepsaných nauk. Prel. M. Cajthaml. OI- 

KOYMENH, Praha. 

SCHROEDER, B. (2005): „Breaking the closed circle: Levinas and 

Platonic paideia“, Katz, C. – Trout, L. (eds.), Critical Assessments 

of Leading Philosophers: Emmanuel Levinas. Vol. II. Routledge, 

London and New York, 285-294. 

SUVÁK, V. (2002): Koniec metafyziky a Platón. FF PU, Prešov. 

WIRZBA, N. (2005): „From maieutics to metanoia: Levinas's understanding 

of the philosophical task“, Katz, C. – Trout, L. (eds.), Critical 

Assessments of Leading Philosophers: Emmanuel Levinas. 

Vol. I. Routledge, London and New York, 387-401. 

172



AUTORI 

PhDr. Eugen Andreanský, PhD. 

Katedra filozofie a dejín filozofie 

Filozofická fakulta Univerzity Pavla Jozefa Šafárika 

Petzvalova 4, 040 11 Košice 

e-mail: andreansky@yahoo.com 

Mgr. Hynek Bartoš, PhD. 

Fakulta humanitních studií 

Univerzita Karlova v Praze 

U Kříže 8, 158 00 Praha 5 

Česká republika 

e-mail: hynek.bartos@centrum.cz 

Mgr. Jakub Jirsa, PhD. 

Ústav filosofie a religionistiky 

Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze 

Nám. J. Palacha 2, 116 38 Praha 1 

Česká republika 

e-mail: jakub.jirsa@ff.cuni 

Mgr. Pavol Sucharek, PhD. 

Katedra filozofie 

Filozofická fakulta Prešovskej univerzity 

Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov 

e-mail: pavol.sucharek@gmail.com 

doc. Mgr. Vladislav Suvák, PhD. 

Katedra filozofie 

Filozofická fakulta Prešovskej univerzity 

Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov 

e-mail: vsuvak@unipo.sk 

194

Mgr. Ulrich Wollner, PhD. 

Katedra filozofických vied 

Fakulta humanitných vied Univerzity Mateja Bela 

Tajovského 40, 974 01 Banská Bystrica 

e-mail: wollner@fhv.umb.sk 

195



Sebapoznanie a/ko starosť o seba 

Vladislav Suvák (ed.) 

Texty publikované v tomto zborníku neprešli jazykovou redakciou – 

za jazykovú úroveň príspevkov zodpovedajú jednotliví autori. 

© Vladislav Suvák, 2010 

© Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2010 

ISBN 978-80-555-0230-4 

EAN 9788055502304

SK Sucharek - Poznanie ako starosť o toho druhého ... - Webnode

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?