SK Sucharek - Poznanie ako starosť o toho druhého ... - Webnode

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS
Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010
SEBAPOZNANIE A/KO STAROSŤ O SEBA
Vladislav Suvák (ed.)
Filozofická fakulta v Prešove
Prešovská univerzita
Prešov 2010

Editor: doc. Mgr. Vladislav Suvák, PhD.
Výkonný redaktor: PhDr. Eugen Andreanský, PhD.
Redakčná rada: prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc.,
prof. PhDr. Vasil Gluchman, CSc.,
prof. PhDr. Karol Horák, CSc.,
prof. PhDr. Peter Kónya, PhD.,
prof. PhDr. Peter Švorc, CSc.,
prof. PhDr. Marcela Gbúrová, CSc.
Recenzenti:
prof. PhDr. František Mihina, CSc.
doc. PhDr. František Šimon, CSc.
Publikácia je súčasťou riešenia grantového projektu VEGA,
Sebapoznanie a starosť o seba v sókratovskej tradícii myslenia,
č. p. 1/0379/08.
Texty publikované v tomto zborníku neprešli jazykovou redakciou –
za jazykovú úroveň príspevkov zodpovedajú jednotliví autori.
© Vladislav Suvák, 2010
© Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2010
ISBN 978-80-555-0230-4
EAN 9788055502304

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS
Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010
OBSAH
Predslov ............................................................................................ 5
ŽIVOTOSPRÁVNÁ TERAPIE A FILOSOFICKÁ PÉČE O DUŠI
Hynek Bartoš .............................................................................. 7
STAROSTLIVOSŤ O SEBA V XENOFÓNTOVOM DIELE
MEMORABILIA
Ulrich Wollner .......................................................................... 32
PLATÓN – POZNÁNÍ SEBE SAMÉHO JAKOŽTO PÉČE O SEBE
Jakub Jirsa ............................................................................... 79
ANTISTHENÉS: LOGOS AKO ÉTHOS
Vladislav Suvák ...................................................................... 112
POZNANIE AKO STAROSŤ O TOHO DRUHÉHO alebo
„AKO SA DOSTAŤ PRED SÓKRATA?“
Pavol Sucharek ....................................................................... 144
DONALD DAVIDSON A MODERNÉ CHÁPANIE
AKRATICKÉHO KONANIA
Eugen Andreanský .................................................................. 173
Autori ............................................................................................. 194

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS
Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010
PREDSLOV
Texty publikované v tomto zborníku sú súčasťou riešenia projektu
s názvom Sebapoznanie a starosť o seba v sókratovskej tradícii myslenia,
ktorý podporila grantová agentúra VEGA (č. p. 1/0379/08).
Väčšina príspevkov bola prednesená na kolokviách, ktoré sa uskutočnili
v r. 2008-2010 na pôde katedry filozofie Filozofickej fakulty Prešovskej
univerzity. Sme radi, že naše pozvanie prijali vzácni hostia z
Univerzity Karlovej v Prahe a z dvoch poľských univerzít, vo Wroclawi
(Uniwersytet Wrocławski) a Katowiciach (Uniwersytet Śląski). 1
Verím, že predkladané state naznačia čitateľovi kontext diskusií,
ktoré predchádzali ich písomnej podobe. Aspoň stručne ho naznačím:
Sebapoznanie patrí ku kľúčovým témam sokratiky a v určitom, niekedy
ťažko rozpoznateľnom zmysle odlišuje sokratiku od dvoch vládnucich
tradícií západného myslenia: platonizmu a aristotelizmu. Ťažkosti
pri rozpoznávaní hraníc sókratovského spôsobu myslenia vyplývajú z
marginálnosti, ktorú sokratike prisúdili historické podoby platonizmu
a aristotelizmu – aj keď sa tento pohyb odohral až v období neskorej
antiky a počas nastupujúceho kresťanského stredoveku.
Pre naše skúmania je dôležité, že obidve interpretačné tradície ponímajú
sebapoznanie primárne epistemologicky – aspoň pokiaľ môžeme
hovoriť o ich súčasných podobách. Ale toto nie je jediná cesta
výkladu sebapoznania. Ak sa rozhodneme nepritakávať vládnucim
mechanizmom interpretácií, ukážu sa nám alternatívne možnosti ako
uchopiť problém sebapoznania v sokratike: jeho primárne zakotvenie
by sme mohli hľadať v starosti o seba, t.j. v etickej oblasti. Práve toto
prepojenie – sebapoznania so starosťou o seba – tvorí podľa môjho
názoru ústrednú tému sokratiky. A odlišuje ju od neskorších podôb
platonizmu a aristotelizmu (ktoré nemusia byť a spravidla ani nie sú
priamymi pokračovateľmi Platónovho a Aristotelovho diela).
1 Texty českých a poľských kolegov boli publikované v zborníku Sokratika: Sebapoznanie
a starosť o seba (Prešov 2009).
5

Príspevky zaradené do zborníka sa zaoberajú širšou oblasťou než
je tá, ktorú tvoria tzv. malé sókratovské školy. Mapujú myšlienkový
priestor, ktorý sa odohráva v kontexte sókratovskej literatúry 4. st. pr.
Kr., resp. má sókratovský charakter alebo sokratike priamo predchádza.
Ďalším zámerom monografie bolo naznačenie možných súvislostí,
či presnejšie diferencií medzi antickým a súčasným myslením
v otázke sebapoznania.
Som rád, že príspevky, ktoré odzneli na kolokviách, boli prepracované
do podoby systematických štúdií a spoločne vytvárajú monografickú
prácu o probléme sebapoznania a/ko starosti o seba. Verím, že
poslúžia všetkým, ktorí sa zaujímajú o tieto otázky v kontexte sókratovskej
tradície myslenia.
Zostavovateľ
6

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS
Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010
POZNANIE AKO STAROSŤ O TOHO DRUHÉHO
alebo
„AKO SA DOSTAŤ PRED SÓKRATA?“
Pavol Sucharek
Knowledge as a care for the other or „How to get ahead of Socrates?“
Summary: This study will analyze the different nature of dialogue as reflected
by Socrates and Levinas. The purpose is to show the possibility of
non-epistemological speaking of that kind of knowledge, which mediates
the dialogue as a conversation of two. In a certain sense it can be said that
we replace the maieutics of Socrates by the dialectics of Plato. This dialectics
points to how an ordinary dialogue is being transformed into a relationship
of a higher order, or a relationship through which the very meaning of
what belongs to the higher or divine order shines through. “To get ahead of
Socrates” means in the levinasian perspective to accept “the idea of the infinite”
– the infinite demand of the impracticable Good. Therefore a dialogue
can be perceived, in this sense, as the starting point of every speculation
about ethical knowledge in the primary sense as “a care for the other.”
Ak chápeme vedenie ako samotné existovanie tvora, ako podmienku prikročenia
k inému, ktorú zakladá, potom sa oddeľujeme od celej filozofickej tradície,
ktorá sa – bez ohľadu na heteronómne mienenie – v sebe snaží nájsť
základ seba samej. Domnievame sa, že existencia pre seba nie je posledným
zmyslom vedenia, ale uvedenie seba do pochybnosti, návrat k miestu pred ja
v prítomnosti Druhého. Prítomnosť Druhého – táto privilegovaná heteronómia
– nie je proti slobode, ale ustanovuje ju. Stud za seba, prítomnosť Druhého
a túžba po ňom nie sú negáciou vedenia: práve vedenie je ich artikuláciou.
Podstata rozumu nezáleží v tom, že by človeku zaisťoval základ
a splnomocnenie, ale v tom, že ho problematizuje a vyzýva k spravodlivosti.
(LÉVINAS, Totalité et Infini, s. 87-88)
Nikto nie je dobrý dobrovoľne a nikto nie je nevoľníkom Dobra.
(LÉVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l’essence, s. 216)
144

V tejto štúdii si kladieme otázku týkajúcu sa povahy sókratovského
rozhovoru, ktorý nám odjakživa slúži ako vzor skutočného filozofovania.
Sókratovský rozhovor uvažujeme v platónskom duchu: cieľom
nie je ani tak jeho rekonštrukcia (otázka: v čom spočíva alebo nespočíva
„pravý“ sókratovský dialóg), ale skôr expozícia samého rozhovoru
v určitom svetle: vo svetle poznania, ktoré nie je vedením v epistemologickom
zmysle (podľa ktorého by každé konanie malo spočívať
v poznatkoch, ktoré toto konanie vyjasňujú) ale predstavuje niečo ako
„duchovné videnie“, alebo „duchovnú optiku“, ktorá však predsa len
napĺňa kritickú povahu vedenia. Dalo by sa povedať, že sókratovskú
maieutiku nahrádzame platónskou dialektikou. Avšak len s určitou
rezervou: táto dialektika bude zrozumiteľná iba v odlesku jemného
lévinasovského razenia.
Zvolili sme si teda lévinasovské východiská: rozhovor skúmame
vo vzťahu k špecifickej (etickej) otázke, spochybneniu alebo problematizácii,
ktorá ho ako rozhovor vlastne umožňuje a vykazujeme ho
tak ako filozofiu „zvláštneho druhu“. Táto otázka (spochybnenie)
vyvstáva vo vzťahu dvoch – účastníkov bežného rozhovoru –
a spôsobuje to, že sa tento rozhovor akoby premieňa na vzťah vyššieho
rádu, alebo na vzťah, v ktorom presvitá samotný význam toho, čo
je vyššie, a patrí k vyššiemu alebo priam božskému rádu. 1
Prestúpiť k tomuto vyššiemu rádu môžeme vtedy, keď sa pred nami
otvorí pole „metafyzického previnenia“: keď filozofia začne kritizovať
samu seba ako dogmatizmus a vystavuje sa v etickom pohybe
pýtaniu druhého. Je táto otázka ešte iba nedostatočným vedením
o tom, čo je dané a čo môže byť zodpovedané v miere nášho očakávania?
Alebo je otázka pýtaním, ktoré sa strieda s odpoveďou v dialógu,
ktorý vedie duša sama so sebou a ktorý je podľa Platóna podstatou
myslenia – ktoré teda smeruje k stotožneniu sa so sebou v „starosti
o seba“?
Nemali by sme skôr predpokladať opak, teda že rozhovor je vždy
sprostredkovaním nejakého obsahu, určitým (po)učením, ktoré duša
1 Por. Lévinas (1990), s. 185: „Toto spochybnenie môjho ja, ktoré sa kryje s manifestáciou
Druhého v tvári nazývame rečou. Výška, z ktorej prichádza reč, označujeme
slovom učenie“.
145

nemôže nájsť v sebe a že teda svedčí o vzťahu k inému človeku;
o heteronómnom vzťahu, ktorý je práve seba-spochybnením a prekračuje
autonómne hranice uzavretej monády?
1. Prvý sókratovský škandál. Autonómia a heteronómia.
V prvej časti štúdie analyzujeme Lévinasove odmietnutie Sókratovskej
maieutiky (tak ako je naznačená predovšetkým v dialógu Theaitétos)
ako otázky, čo je zdatnosť a či je možné naučiť sa zdatnosti
(ako centrálneho a univerzálneho pojmu sókratovskej etiky). Lévinasov
odmietavý postoj sa viaže k poňatiu rozhovoru ako udalosti založenej
na slobodnom rozhodnutí navzájom spolu hovoriť. Toto slobodné
rozhodnutie označuje výrazom autonómia.
Čo to znamená byť autonómnym? Podľa Lévinasa to znamená skutočnosť,
že nepotrebujem nikoho okrem seba, nepotrebujem žiadneho
učiteľa – nemožno tu hovoriť o nejakej radikálnej problematizácii
môjho spôsobu videnia a integrovania sveta. Lévinas uvádza dva prípady
takéhoto konceptu autonómneho alebo nezávislého spôsobu poznávania:
tým prvým je Sókratés a jeho maietuika, tým druhým Descartes
a jeho koncept seba-evidencie cogita. 1
Sókratovská maieutika je prototypom autonómneho spôsobu poznávania.
V mnohých dialógoch Sókratés explicitne potvrdzuje fakt,
že nie je učiteľom. Tvrdí, že je nanajvýš tak duchovnou pôrodnou
babicou (µαῖα) alebo pomocníkom a správne kladenými otázkami
umožňuje iným pokúsiť sa o dosiahnutie svetla poznania, ktoré je
skryté hlboko v každom z nás. Duša má totiž univerzálne vedenie;
môže si spomenúť na to, čo už prv vedela, lebo „hľadanie
a poznávanie je vlastne spomínanie“. (Menón, 81d-e).
S tým presne korešponduje Sókratove podobenstvo v dialógu
Theaitétos (150c-d):
„O mojom babickom umení platí napokon to, (...) že pomáha
k pôrodu (...). Tú vlastnosť mám totiž ja ako aj babica ; sám nie
1 Naše nasledujúce úvahy týkajúce sa vzťahu autonómia – heteronómia za mnohé
vďačia dvom inšpirujúcim textom: Wirzba (2005), s. 387-401 a Schroeder (2005), s.
285-294.
146

som schopný rodiť múdrosť a mnohí mi už vyčítali, že sa druhých
vypytujem, ale že sám nevyjadrujem vlastnú mienku (...).
Z tých však, ktorí sa so mnou stýkajú, javia sa niektorí spočiatku
celkom nevedomí, no čím sú so mnou dlhšie, robia všetci,
ktorým to boh dožičí, úžasné pokroky, ako sa to zdá im samým
aj ostatným; a je zrejmé, že sa odo mňa nikdy nič nenaučili, ale
sami v sebe našli a zo seba zrodili mnoho krásneho“. 1
Sókratés nikde nehovorí o svojich žiakoch; napokon, úlohou „babictva“
(ή µαιευτική) alebo „babického umenia“ (ἡ µαιευτικὴ τέχνη)
nebolo pozitívne učenie ale snaha o narušenie absolútnosti (verejnej)
mienky (δόξα); o uvedenie myslenia do pohybu a opustenia tejto
mienky smerom k tomu, „čo je vo veciach spoločné“. 2 Podľa dialógu
Teaitétos nemožno hovoriť o vzťahu učiteľ-žiak najmä preto, že 1.
Sókratés nikoho nenaučil tomu, čo je zdatnosť (ani zdatnosti samej)
a 2. poznanie navonok nevlastní žiadna strana, ale zároveň ním skryto
disponujú obe – tak ako to napovedá veta: (...) ale sami v sebe našli
a zo seba zrodili.... A tam, kde sa predpokladá predbežné poznanie
veci, nemožno predsa hovoriť o učení sa v zmysle „naučenia sa niečoho
nového“. Sókratés teda na rozdiel od Platóna a Aristotela nemá
žiakov ale spoločníkov a priateľov, teda ľudí, ktorí za ním prichádzajú
a odchádzajú od neho z vlastného popudu a on sám nevystupuje ani
ako ich učiteľ ani ako majster – naopak, všetci sú ako priatelia zajedno
vo svojej láske k múdrosti. 3
1 Zvýraznené nami.
2 Sókratovi ide vždy o nejakú „zdatnosť“ (άρετέ); tým, čo je „to spoločné“ skúmaným
veciam teda myslíme určitú nevyhnutnú štruktúru – invariant – ktorý v sebe spája
všetky prípady zdatnosti (tak odvážnosti v Lachétovi ako aj zbožnosti v Eutyfrónovi).
Sókrata nezaujíma (táto) konkrétna zdatnosť, jej casus, ide mu o samotnú možnosť
pomenovania či označenia zdatnosti ako takej. Zároveň si uvedomuje (Por.
Menon 71a; Prot. 360e), že absolútnu definíciu nikdy nenájde, tú totiž nevlastníme.
Por. Suvák (2002), s. 97, 233.
3 Podľa V. Suváka má grécke slovo priateľ (φίλος) zároveň význam „milovníka“,
napr. φίλάρετος = milovník zdatnosti; φίλαλήθης = milovník pravdy atď. V istom
zmysle možno chápať ako synonymum „priateľstva“ (φιλία) aj známe vymedzenie
filozofa ako „Eróta“ (Έρως) zo Symposia. Pozri Suvák (2002), s. 327.
147

Pre Lévinasa je na sókratovsko-platónskom 1 obraze dosahovania
poznania rozhodujúca práve absencia sprostredkovania nového obsahu
učenia: „nejestvuje nijaké učenie, ale len rozpomínanie“ (Menón 82a).
Pre toho, s kým vedie Sókratés dialóg, je v podstate úplne jedno, či
vystupuje ako učiteľ Sókratés alebo niekto iný, napokon totiž zostáva
so svojím vedením bytostne sám (αὐτόνοµός). Ten, kto kráča po ceste
poznania neprijíma nič, čo by už dávno nebolo obsiahnuté v ňom samom.
Jazykom dnešnej filozofie by sme mohli povedať, že zostáva
„uzavretý v rovine imanencie“. Celá „pravda“ tohto sókratovskoplatónskeho
rozhovoru – uvedenie seba do pochybnosti – spočíva
vlastne len „v uvedomení si vlastnej neznalosti, možno neznalosti celého
ľudstva“ (Guthrie, W.K. (1962 – 1981), s. 129). 2 Ako však ďalej
ukážeme, pre Lévinasa neznamená uvedenie seba do pochybnosti len
nemožnosť konečnej odpovede na otázku po správnom živote. Uvedenie
seba do pochybnosti zároveň znamená problematizáciu (la mise en
question), avšak existuje rozdiel medzi „problematizovať“ (uvádzať
do pochybnosti seba/svojho spoločníka) a „byť problematizovaný“ (v
samotnom výkone vlastnej slobody a spontánnosti). Samotnú možnosť
etiky (čo znamená po prvé možnosť hovorenia o etike, a po druhé
kladenie etiky pred každé ἐπιστήµη) pre Lévinasa predstavuje práve
tento druhý význam problematizácie, 3 ktorý je zároveň scénou vpádu
iného a nového obsahu (sprostredkovaného učiteľom) do toho, čo
1 Suvák (2002), s. 230: „Oproti Platónovej ἀνάµνησίς, ktorej locus classicus nájdeme
v Menónovi (82a n.), neponúka alegória babice žiadne riešenie či pozitívne východisko
z aporetickosti (ἀπορία – neschopnosť zodpovedať otázku, ktorá stratila svoju
zdanlivú samozrejmosť). Historický Sókratés najpravdepodobnejšie nevytvoril žiadnu
„teóriu rozpomínania“, pretože si uvedomil v prvom rade hranice vlastnej schopnosti
pozitívne formulovať akékoľvek „teórie“. Sókratés hľadal definície, ktoré nakoniec
nenašiel ako definície. Sokratovský spôsob skúmania pripomína aj Menón
(71b), kde sa na otázku, či je zdatnosť naučiteľná, odpovedá výzvou (otázkou): najskôr
musíme vedieť, čo je zdatnosť.“
Problém je ťažké jednoznačne rozhodnúť aj keby sme si položili zásadnú otázku:
potrebuje teóriu rozpomínania Sókratés alebo skôr Platón? Z dôvodu opatrnosti teda
zostaneme pri tomto označení.
2 Cit. podľa Suvák (2002), s. 261.
3 Napr. Lévinas (1990), s. 33, 66, 73, 80, 84, 97, 103, 185, 213, 234, 339; Lévinas
(1990 b), s. 129 146, 162, 176 atď.
148

zostáva napriek svojim premenám tým istým (žiak), inak povedané
vpádu transcendencie do imanencie.
Autonómia je bytostným vzťahom duše k sebe: akýkoľvek súd, poznatok
vždy vychádza zo mňa, napokon ho teda vždy možno redukovať
na Ja. Každé poznanie sa môže meniť, avšak len vo vnútri oného
predbežného porozumenia. Povedať „teraz už rozumiem“, alebo „už
chápem“ znamená uvedomiť si odlišný aspekt skúmanej veci, schopnosť
hľadieť na vec „inými očami“, t.j. zaujať k nej odlišné stanovisko.
Podmienka participácie na dialógu však zostáva zakaždým rovnaká:
myslenie vždy ako myslenie „niečoho“ si kladie pred seba objekt
myslenia tak, aby sa poza neho mohla duša opätovne vrátiť k sebe
postupujúc po orbite vlastnej inteligibility. Duša zostáva definitívne
sama so sebou. Avšak pravda, ktorú hľadá, nie je pravdou o nej, nie je
to jej pravda.
Lévinasove odporúčanie teda znie: je potrebné vrátiť sa k tomu, čo
definuje rozhovor ako rozhovor (stretnutia učeníka s učiteľom, priateľa
s priateľom) ešte pred každým vedením, treba pozitívne vykázať
samotnú udalosť stretnutia – preskúmať, čo to znamená „pristúpiť
k druhému v rozhovore“, (Lévinas, 1990, s. 43) hovoriť s ním. Totiž
toto stretnutie je samotný rozhovor (le discours) 1 – nemôže mať inú
formu, vždy je to rozhovor, lenže ide o rozhovor v špeciálnom etickom
zmysle – podľa Lévinasa nie je hovorenie len „modifikáciou
myslenia“ 2 je to 1. pôvodný vzťah k vonkajšiemu bytiu, 3 2. dianie
zmyslu (magisteriálnosť) učenia. 4
Rozoberme si to: rozhovor ako vzťah k vonkajšiemu bytiu: podmienkou
každej pravdy ale aj teoretického omylu je podľa Lévinasa
slovo iného. Rozhovor, ktorý predpokladá vzťah alebo lepšie sám je
vzťahom, má štruktúru vyučovania:
„Pristúpiť ku Druhému (...) znamená byť vyučovaný. Pomer
k Druhému, čiže Rozhovor, je pomer ne-alergický, pomer etický,
ale tento prijímajúci rozhovor je naučením. Ale naučenie
1 Por. Lévinas (1990), s. 60-61.
2 Ibid.
3 Ibid.
4 Viac Lévinas (1990), s. 61, 66.
149

neznamená maieutiku. Prichádza zvonku a prináša mi viac, než
obsahujem.“ (Lévinas, 1990, s. 43)
Moje slovo nikdy nie je prvým slovom. A prvé slovo nie je nikdy
slovo, ale je to výraz, ktorý je obsahom sám v sebe, a ktorý sa toto
slovo snaží zakryť alebo sprostredkovať – je to samotná „aktualizácia
aktuálneho“ (Lévinas, 1990, s. 65), manifestácia alebo prítomnosť
toho, s kým môžem hovoriť. Hovoriť s druhým však neznamená preniknúť
k druhému človeku v reči, nejakým spôsobom obsiahnuť sprostredkovanú
ideu alebo sa do poznávanej bytosti extaticky ponoriť. 1
Tento rozhovor musí zostať poznaním, vzťahom. 2 Napokon rozhovor
je predsa možný iba tam, kde vládne oddelenosť a diferencia; pojem
splynutia predsa popiera zmysluplnosť každého hovorenia nech by
malo akúkoľvek formu, hoci aj mlčanlivého porozumenia. Každý
rozhovor je a má zostať duchovným vzťahom, „kde bytosti zostávajú
na svojich miestach, ale komunikujú medzi sebou“ (Lévinas, 1990, s.
40). Lévinas pripomína okamih, keď Sókratés na začiatku Faidóna
odsudzuje samovraždu (Faidón 62a-e): Sókratés sa tu snaží vyhnúť
falošnému spiritualizmu čistého, jednoduchého a bezprostredného
spojenia s Božským a pokladá to za „dezerciu“ jednak vzhľadom
k povinnostiam voči bohom, ktorých sme majetkom, jednak vo vzťahu
k zložitej ceste poznania, ktorá začína „tu dole“ na zemi a ktorou je
nevyhnutné prejsť. 3 „Tu dole“ neznamená primárne byť „u seba“ / „v
sebe“ ale ocitnúť sa „pred“ a „s“ – čo sú predpony popisujúce vzťah
k vonkajšiemu bytiu, ktorým je druhý človek. Jeho vonkajškovosť
alebo „exteriorita“, 4 jeho manifestácia neznamenajú len priestorovú
1 Lévinas (1990), s. 218: „Pôvodná podstata výrazu a rozhovoru nespočíva v informovaní
o skrytom vnútornom svete. Vo výraze sa bytosť sprítomňuje ako ona sama.
Bytosť, ktorá sa manifestuje, asistuje pri svojej vlastnej manifestácii, a teda sa ma
dovoláva.“
2 Por. Lévinas (1990), s. 40, 71.
3 Ibid.
4 Druhý človek – učiteľ – je niekto, kto je voči svojmu žiakovi absolútne vonkajší:
„exterioritu“ si nemožno nijako privlastniť a zmocniť sa jej, nemožno ju nijako redukovať
– povedzme vo forme spomienky, ktorú by si žiak na svojho učiteľa uchoval
v pamäti. Absolútna vonkajškovosť (extériorité) znamená vždy absolútnu novosť.
Viac Lévinas (1990), s. 42, 129, 159, 196, 293, 330, 338 atď.
150

oddelenosť, skôr naznačujú primárnu štruktúru rozhovoru, ktorým je
oslovenie (aborder) smerujúce ku mne.
V tom je zahrnutý prvý škandál lévinasovského prevrátenia sókratovskej
etiky v zmysle starosti o seba: nie som to ja, ktorý oslovujem
a nie som to Ja, kto kladiem otázku ako prvý, naopak, ja sám som
oslovený a otázku dostávam. Pričom samozrejme platí, že toto oslovenie
je zároveň otázkou. Etika má zmysel – to znamená zostáva etikou
– iba ako starosť o toho druhého, v bytí pre toho druhého. 1 Byť
v etickom vzťahu znamená načúvať otázke prichádzajúcej odinakiaľ,
byť eticky zase odpovedať. Túto hru otázky a odpovede však nijako
nemožno stotožňovať s epistemologickým úsilím, v ktorom sa dostáva
k slovu teória pravdy, ktorá už nejako dopredu predpokladá samu seba
– etika, to je samotná otázka studu alebo hanby, 2 ktorú v sebe pociťujem
vo vzťahu k tomuto inému človeku a vo vzťahu k pravde, ktorú
mi ešte len prináša – o ktorej nič neviem. Dostať otázku znamená byť
uvedený do pochybnosti, byť problematizovaný „zvonku“.
Táto problematizácia má však predsa len povahu „vedenia“ a je teda
filozofiou par excellence, zostáva však na ne- alebo predepistemologickej
úrovni; nekladie otázky vedúce k pochopeniu vzťahu
aktu a veci, ku ktorej tento akt mieri, toto vedenie sa nepýta (čo tradične
znamená, že zaujíma odstup) na vlastné princípy alebo príčiny
seba samého. 3 Podľa Lévinasa je podstatou vedenia kritika, teda filo-
1 Treba si položiť otázku, po etickosti „starosti o seba“. Starať sa o seba - to je predsa
tá najprirodzenejšia vec, ktorú môžem urobiť! U Lévinasa sme svedkami povýšenia
etického nad každé bytie pre seba: etické nie je to, čo je prirodzené – etika totiž nijako
nevyrastá z požiadaviek indivídua. A ak, tak z čisto racionálnych. To, čo sa nám
zvyčajne javí ako etické (morálne), iba vyplýva z potreby zachovania spoločenstva,
rodu, štátu, dejín. Pre etické konanie je naopak určujúca kategória Dobra a to je podľa
Lévinasa „nad bytím“ (Lévinas (1990 b), s. 36) alebo „za hranicami adekvátnosti“
(Lévinas (1990), s. 13) – etiku v tomto zmysle nemožno zakladať na žiadnej ontológii
či epistemológii.
2 Ako sa pokúsime ukázať, Lévinasovi ide v podstate o to, že sa každá sloboda (autonómia)
– ešte skôr, než sa rozvrhne do svojich bytostných možností – musí ospravedlniť:
„Ne uvádza prítomnosť druhého človeka do pochybnosti naivnú legitimitu
slobody? Nejaví sa sloboda sebe samej ako stud za seba? “ (Lévinas (1990), s. 339).
K Lévinasovej koncepcii „studu“ (honte), ktorý je predpokladom každej pravdy,
pozri Lévinas (1990), s. 82-83, 85, 88, 186, 282, 291, 339.
3 Por. Lévinas (1990), s. 83.
151

zofia a jej privilégium spočíva v tom, že sa „dokáže spochybniť, preniknúť
až pred svoju vlastnú situáciu“ (Lévinas, 1990, s. 83). To však
znamená, že sa uskutočňuje práve ako stud – a ten nemá štruktúru
vedomia a jasnosti, ale je orientovaný mimo mňa; „to, čoho sa týka, je
voči mne vonkajšie“ (Lévinas, 1990, s. 82).
Lévinas však tento pomer k druhému jasne definuje ako nealergický
vzťah. Je však možné myslieť etický vzťah, teda vyučovanie
a rozhovor, ktorý je založený na vpáde novej idey do Ja ako niečo, čo
Ja prijíma bez výhrad? Inak povedané, ako je možné ústretové prijatie
druhého človeka pri podržaní idey studu? Nevystupuje pocit hanby
pred Sebou, tribunál ducha nad sebou samým – ekvivalent uzavretosti
Ja do Seba – ako to, čo naopak bráni otvorenosti na iné? To je však
teoretická otázka a teoretická odpoveď by bola podľa všetkého iba
zahladením diferencie oboch významov problematizácie; toto zahladenie
treba spriehľadniť, čo je podľa Lévinasa možné uskutočniť
v perspektíve mravnosti: primárnym faktom je tu mravné vedomie,
ktoré je tak prijatím druhého ako aj spochybnením vlastnej slobody Ja.
Rozhovor je teda od počiatku etický, pretože sa rodí z vedomia
mravnej nehodnosti 1 voči tomu, ktorý je navonok odo mňa a ktorý mi
prináša určitú ideu, ktorú nemôžem mať v Sebe 2 a jednak je etický
1 Mravná nehodnosť, previnenie (l'indignité morale): pozri hlavne kapitolu Sproblematizovaná
sloboda (Lévinas, 1990, s. 80-83).
2 Stojí za zmienku, že napríklad Kierkegaard takto určuje rozdiel medzi človekom
a Bohom – ten je daný ľudskou hriešnosťou. Človek je „nepravdou“ a je z vlastnej
viny „v hriechu“. Podľa Kierkegaarda by sme však chceli od človeka príliš veľa, aby
na to prišiel sám. Veď nad samým sebou upadá do rozpakov aj samotný Sókratés;
nevie, či sa už nestal netvorom „väčšmi spleteným a soptiacim ako Tyfón“ (Faidros
230a) alebo či je v ňom aj niečo božské. Kierkegaard tvrdí, že to, čo u Sókrata chýba,
je práve vedomie hriechu. Problém je však potrebné spresniť vo vzťahu
k Lévinasovej koncepcii učenia: podľa Kierkegaarda sa vedomiu hriechu človek
nemôže priučiť od žiadneho človeka, ale len od Boha – ak sa samozrejme Bohu zachce
stať sa jeho učiteľom. Por. Kierkegaard (1997), s. 62.
U Lévinasa je vedomie hriechu, nehodnosti alebo mravné vedomie naopak sprostredkované
druhým človekom. Obom mysliteľom je však spoločná snaha dostať sa akosi
pred Sókrata, a to len preto, aby sa k nemu mohli opäť vrátiť; Kierkegard paradoxom
okamihu, v ktorom sa žiak stáva (aj) nepravdou: človek, ktorý vďaka Bohu sám
seba v okamihu rozpozná, začne nad sebou pociťovať rozpaky a namiesto poznania
seba samého nadobudne vedomie hriešnosti. Podľa Lévinasa však toto vedomie ne-
152

práve ako ne-alergický, pretože prijatie tejto novej idey sa pozitívne
deje ako naučenie alebo vyučovanie (l’enseignement) – učiteľ v ňom
prináša žiakovi to, čo žiak ešte sám nevie. Ne-alergickosť tohto vzťahu
je zo strany žiaka daná (mravným) vedomím nezaslúženosti oslovenia
či vyvolenia, - žiak vždy vie, že je žiakom, teda vie o svojom
dlhu voči učiteľovi, ktorému môže byť zase otázka jeho vlastného
štatútu celkom „ukradnutá“.
2. Druhý sókratovský škandál. Idea nekonečna
Ešte je potrebné vysvetliť zmysel týchto Lévinasových slov: „Ale
naučenie neznamená maieutiku. Prichádza zvonku a prináša mi viac,
než obsahujem“. Je jasné, že na lévinasovský rozhovor nemožno
uplatniť sókratovskú schému; pre Sókrata platí, že sa od neho nikdy
nikto nič nenaučil, zatiaľ čo u Lévinasa je učenie ako učenie možné
iba vďaka určitej sprostredkujúcej idei, ktorú žiak ešte nemá v sebe,
a tú je nutné do seba ne-alergicky pojať. To znamená, že musíme nájsť
takú ideu, ktorá by na duchu – tým, že doň vstupuje zvonku – nečinila
násilie, ba práve naopak, mala by predstavovať výsostnú etickú podmienku
ne-násilia ako takého; mala by to byť idea, ktorá vlastne etickú
dimenziu zakladá. 1 Inak povedané, lévinasovská idea by mala
predstavovať základnú poučku každej etiky a každého etického rozhovoru:
jej ne-násilný spôsob dávania by mal zároveň prekračovať
alebo predchádzať sókratovský dialóg – ten už totiž „predpokladá
bytosti rozhodnuté spolu hovoriť“ (Lévinas, 1990, s. 196). Ale
(na)učenie je podľa Lévinasa vždy zároveň určitým povýšením a nepredpokladá
toto obojstranné rozhodnutie. Učiteľ si volí žiaka (nikdy
to nie je naopak!) a sám sa rozhoduje sprostredkovať učenie, ktoré si
žiak ešte nemohol nijako zaslúžiť. Jeho učenie teda v určitom zmysle
prichádza z katedry, „zhora“ a teda nie je dialógom dvoch rovnocenných
partnerov. Ako je však takéto učenie možné? Čo je to za zvláštne
môže byť sprostredkované Bohom, ktorý je ako absolútny vo svete navždy neprítomný.
Rolu učiteľa teda prenecháva druhému človeku.
1 Pozri Lévinas (1990), s. 224-229.
153

učenie prichádzajúce zvonku a zároveň z akejsi dimenzie „výšky“
a o čom poučuje?
Skôr než si zodpovieme predchádzajúcu otázku, poznamenajme toto:
zdá sa, že toto učenie nemôže byť maieutikou z dvoch dôvodov: po
prvé učenie vyučuje, 1 to znamená prináša nové poznatky, poučuje
o niečom (nie ako maieutika, ktorá poznanie iba prebúdza). Po druhé
preto, že sprostredkované poznanie je od počiatku spochybnením autonómnosti
žiaka, ktorý sa – tak ako je tomu v prípade Sókrata – môže
rozhodnúť, či so Sókratom nadviaže dialóg a bude v ňom pokračovať
alebo Sókrata jednoducho zanechá a vydá sa vlastnou cestou. Lévinas
sa však snaží dostať pred Sókrata a chce ukázať, že z vyučovania nemožno
len tak slobodne odísť. V podstate ukazuje, že autonómne rozhodnutie
je už vždy nejakým spôsobom viazané na prítomnosť druhého
– učiteľa, a je preto určitou heteronómiou 2 – táto heteronómia však
nie je negáciou autonómie ako skôr jej problematizáciou. 3 Pripomeňme
si úvodný citát: „Prítomnosť Druhého – táto privilegovaná heteronómia
– nie je proti slobode, ale ustanovuje ju“ (Lévinas, 1990, s. 88).
Učenie má podľa Lévinasa dve stránky: jej temným rubom je „negatívne“
spochybnenie spontánnosti a slobody individuálneho Ja, jeho
morálne zneistenie, oslnivým lícom zase „pozitívny“ záblesk idey,
ktorá však nezostáva navonok Ja, aby sa ho po tom, ako tento záblesk
pominie, Ja vydalo opäť hľadať; nie, táto idea je vložená do Ja (mise
en Moi) 4 a Lévinas ju nazýva ideou Nekonečna. Sókratovská maieutika
môže byť týmto učením; ale len potiaľ, pokiaľ sa ešte snaží prekonávať
pedagogický zámer spočívajúci v násilnom zavádzaní nejakej
idey do ducha (žiaka). Dalo by sa dokonca povedať, že pokiaľ ešte
zostáva sókratovská maieutika spochybnením poznaného, zostáva
otvorená lévinasovskej dimenzii „výšky“, to znamená necháva sa poučiť,
„nevylučuje otvorenie samotného rozmeru nekonečna“ (Lévinas,
1990, s. 186), keďže učenie predpokladá samotná nekonečnosť von-
1 Lat. magister = učiteľ, ale aj vyšší, majster
2 Pre klasické poňatie heteronómie platí ako najvyšší garant nejakého zákona (morálneho,
politického) ten, kto je vlastne vyňatý spod jeho právomoci. Najčastejšie je to
Boh.
3 Por. Wirzba (2005), s. 393.
4 Lévinas (1990), s. 12, 196; Lévinas (1993), s.247.
154

kajšku (učiteľa). 1 Ak však zostáva v platnosti dovetok, že sókratovské
spochybnenie je „potratom“ samozrejmostí (nereflektovanej mienky)
v mene poznania 2 ( teda ak platí, že je otvorené v mene poznania,
ktoré predpokladá svoju definitívnu formu či podobu – a je teda otvorené
v mene želanej uzavretosti – stáva sa pre lévinasovský strih učenia
príliš úzkou figúrou.
Buďme na chvíľu k Sókratovi aspoň trochu zhovievaví: možnože
prvý Lévinasov „sókratovský“ škandál ešte nebol taký radikálny, pretože
v konečnom dôsledku bol sókratovský rozhovor predsa len orientovaný
na praktické zvládnutie tej ktorej zdatnosti (ἀρετή). „Ostatní
priatelia“, ako si zbožne prial Sókratés v dialógu Charmidés (166d),
by mali tento príklad nasledovať – a teda hľadanie spoločného dobra
pre všetkých ľudí do istej miery napĺňa etickú požiadavku „uprednostňovania
druhého človeka“. No čo sa týka vzťahu učenie – poznanie,
spojivom ktorého je idea nekonečna, o škandalóznosti lévinasovských
výpovedí už nemožno pochybovať. Heslom nasledujúcich úvah je
ďalšia pasáž z knihy Totalita a nekonečno:
„Vyučovanie je rozhovor (discours), v ktorom môže učiteľ priniesť
žiakovi to, čo žiak ešte nevie. Vyučovanie nepostupuje ako
maieutika, ale pokračuje v zavádzaní idey nekonečna do mňa.
Idea nekonečna implikuje dušu schopnú obsiahnuť viac, než je
sama zo seba schopná získať (...) pričom zachováva interioritu
toho, kto prijíma.“ (Lévinas, 1990, s. 196)
Vyššie sme si položili otázku po špecifickom charaktere a možnostiach
lévinasovského učenia – teraz je čas na túto otázku odpovedať.
Dá sa povedať, že keď Lévinas vysvetľuje ideu nekonečna, vlastne len
kráča v Descartových šľapajach. Ba priamo hovorí, že celá jeho práca
(a nemá na mysli len Totalitu a nekonečno) sa neusiluje o nič iné, než
o podanie duchovného rozmeru učenia „v súlade s karteziánskym poriadkom,
ktorý predchádza sókratovskému“ (Lévinas, 1990, s. 196).
Čo predstavuje tento karteziánsky a sókratovský poriadok? Lévinas
1 Lévinasova hyperbola dokonca priamo stotožňuje učenie s prítomnosťou učiteľa: „u
čenie znamená celé nekonečno exteriority .“ (Lévinas (1990), s. 186).
2 Por. Suvák (2002), s. 255.
155

ukazuje, že sókratovská maieutika je založená na predpoklade slobodného
rozhodnutia alebo prejavenia vôle hovoriť spolu, teda na predpoklade
podriadenia sa dopredu daným a spoločným pravidlám rozhovoru.
Ako vieme, Lévinasova predstava je iná: rozhodnutie prichádza
takpovediac iba z jednej strany a rozhovor sa vôbec nepodobá
rovnocennej výmene otázok a odpovedí. Rozhovor je učením práve
preto, že učiteľ môže do žiaka zavádzať (vkladať) ideu, ktorú predtým
v sebe žiak nemal. Touto ideou je idea nekonečna.
Podajme krátky výklad toho, ako k nej Descartes dospieva: na
konci tretej meditácie sa dočítame, že predtým nespochybniteľná istota
oného „ja-myslím“ sa napokon musí oprieť o nejakú „vyššiu“ istotu
– o istotu božej existencie, ktorá je nekonečná a práve vzhľadom k nej
sa potom kladie a chápe konečnosť cogito a teda aj možnosť pochybovania
vôbec. Túto konečnosť (ktorá je neredukovateľná napr. na
heideggerovskú smrteľnosť) nemožno vymedziť inak než práve odvolaním
sa na nekonečno. Aby mohol karteziánsky subjekt uchopiť sám
seba, je nutné konfrontovať ho s perspektívou, ktorá je voči nemu
vonkajšia. Lévinas to vysvetľuje takto:
„Ak Descartes v prvom kroku dospieva k nepochybnému vedeniu
o sebe samom, v druhom, ktorý je reflexiou na reflexiu, pozoruje
podmienky tejto istoty. Táto istota vyplýva z jasnosti
a zreteľnosti cogito – ale istota sama je to, čo sa hľadá kvôli
prítomnosti nekonečna v tomto konečnom myslení, ktoré by bez
tejto prítomnosti o vlastnej konečnosti nevedelo.“ (Lévinas,
1990, s. 232)
Lévinas vychádza práve z tejto myšlienky nekonečna, podľa ktorej
je ideatum tejto myšlienky (to znamená intendum mienenia; to,
k čomu táto myšlienka mieri) nekonečne väčšie než samotný akt myslenia
o ňom. Ide teda o presah za hranice adekvátnosti, ktorým ideatum
presahuje ideu. 1 Teda medzi aktom myslenia a tým, k čomu myslenie
mieri, je zásadný nepomer (disproportion). 2 Lenže (konečné)
1 Por. Lévinas (1990), s. 40-41; Lévinas (1987), s. 54.
2 Por. Lévinas (1990), s. 12, 216; Lévinas (1990 b), s. 229; Lévinas (1993), s. 33, 127,
atď.
156

myslenie zo seba nemohlo vyprodukovať niečo, čo ho takto absolútne
presahuje (idea nekonečna), a tak musela byť táto idea nejakým spôsobom
do subjektu „vložená“ – z toho Descartes odvodzuje dôkaz
existencie Boha: je nevyhnutné pripustiť, že túto myšlienku do nás
musel vložiť niekto, kto je rovnako nekonečný ako táto myšlienka
sama – nekonečný Boh. Lévinasovi však nejde o tento dôkaz.
S údivom sa zamýšľa nad oným nepomerom dvoch základných
„realít“ karteziánskej myšlienky Boha. Táto disproporcia je tvorená
tzv. „objektívnou“ a „formálnou realitou“ božej existencie. Formálnu
realitu idey nekonečna Lévinas označuje aj výrazom „iné v tom istom“,
1 pričom „iné v tom istom“ (l’autre dans le même) znamená že
to, čo je „viac“ (nekonečno) je obsiahnuté v tom, čo je „menej“ (idea).
Inak povedané, mať v sebe ideu nekonečna znamená obsahovať v sebe
viac než je možné obsiahnuť, 2 čo je paradox, ktorý označuje nemožnosť
asimilácie toho, čo je voči Ja radikálne iné. „Iné v tom istom“
alebo myšlienka nekonečna však naznačuje aj čosi z toho, o čom sme
hovorili vyššie: vpád alebo vloženie nového a iného obsahu je vyjadrením
problematizácie „Toho Istého“ (Seba). Deje sa pred tvárou učiteľa
ako jedinej autority, ktorá prebúdza Ja zo sféry imanencie, a ktorá
ho znepokojuje. Toto znepokojenie, tento impulz toho, čo je
v konečnom nekonečné je vlastne problematizáciou hegemónie karteziánskeho
„ja-myslím“ v „Tom Istom“.
Druhým aspektom idey nekonečna je jej objektívna realita. 3 Tú
predstavuje samotné Nekonečno, ktoré akoby artikulovalo samé seba
„vzdialenosťou“, ktorou je oddelené od „ja-myslím“. „Vzdialenosť
oddeľujúca ideatum od idey tvorí samotný obsah ideata“ (Lévinas,
1990, s. 40). Žiak však v rozhovore vďaka svojmu učiteľovi môže
transcendovať sféru imanencie a prelomiť obmedzenosť vlastného
myslenia. Idea nekonečna však nie je predstavou nekonečna. Nekonečno
(ako absolútne iné) je takto určitým ne-alergickým spôsobom
1 Pozri Lévinas (1990 b), s. 46-47, 113, 121, 176, 178 atď.
2 Paradoxná povaha idey nekonečna ako fakt, „že nejaký obsah môže byť v nádobe, do
ktorej sa nevojde“ (Levinas 1990, s. 321). Na inom mieste: „Idea nekonečna – presahovanie
konečného myslenia jeho obsahom“ (Levinas, 1990, s. 215).
3 Pozri Levinas (1990), s. 40; Levinas (1990 b), s.196.
157

možné ako „vložené“ prijať. Vyučovanie pre Lévinasa neznamená nič
iné než toto prijatie:
„Bytosť prijímajúca ideu Nekonečna – prijímajúca túto ideu,
pretože ju nemôže čerpať zo seba – je bytosť vyučovaná nemaieutickým
spôsobom; je to bytosť, ktorej samotné existovanie
spočíva v tomto ustavičnom presahovaní seba (...). Myslieť
znamená mať ideu nekonečna, čiže byť vyučovaný.“ (Lévinas,
1990, s. 223)
Vzťah k idei nekonečna spočíva v ochote nechať sa „vyučovať“
Druhým. A ako sme už naznačili, toto vyučovanie „nepostupuje ako
maieutika, ale pokračuje v zavádzaní idey nekonečna do mňa“ (Lévinas,
1990, s. 196). Najväčší paradox však predstavuje práve toto zavádzanie
alebo „vloženie“ (la mise dans) idey nekonečna do bytosti.
Spomeňme si opäť na Sókrata: ako možno nájsť v sebe a zo seba zrodiť
to, čo tam nikdy nie je a nebolo? Ako je možné myslieť to, čo sa
mysleniu takto radikálne vymyká? Ibaže by nekonečno bolo v pamäti,
v duši odjakživa latentne prítomné, lenže ako môže byť v myslení
prítomné to, čo je nemysliteľné, ako vie myslenie o tom, čo predtým
nikdy ani neslýchalo? Áno, myslieť neslýchané (insolite) – zdá, že
práve to znamená lévinasovské vyučovanie. Celkom v protiklade
„gréckemu“ spôsobu uvažovania, „keďže práve od Sókrata vieme, že
je nemožné vložiť myšlienku do myslenia bez toho, aby tam už predtým
nebola“ (Lévinas, 2009, s. 211).
Z uvedeného vyplýva niekoľko problémov: predovšetkým treba
ideu nekonečna myslieť pozitívne: určovať ju ako „iné“ vo vzťahu
k mysliacemu vedomiu ešte nestačí pre jej konkretizáciu. Aj ako čisto
formálna štruktúra v sebe zahŕňa určitý odkaz či posolstvo. Po druhé
je treba vykázať špecifickú povahu lévinasovského vyučovania vo
vzťahu k tomu, čo za ním nasleduje, to znamená vysvetliť, v čom
spočíva „prvotnosť“ idey nekonečna podmieňujúcu každé konanie
a teóriu ako aj reflexiu na toto konanie (Sókratés). Za ďalšie je potrebné
opustiť karteziánsku predstavu idey nekonečna, ktorá je ešte
stále príliš teoretickou smerom k vlastnej Lévinasovej koncepcii
a konečne položiť základy pre možnosť hovorenia o etike ako etike,
158

ktorá nemá byť žiadnou teóriou, žiadnym násilím alebo politikou či
kalkulom.
V čom spočíva zvláštnosť „vyučovania“, vďaka ktorému sa žiakovi
dostáva idey nekonečna? Predovšetkým nejde o žiadnu intencionalitu,
vedomie niečoho alebo akt zahrnutia, vzťah k objektu vedomia
v zmysle tematizácie, kladenia. Myšlienka intencionality – minimálne
v zmysle husserlovskách Logických skúmaní – je totiž založená na
privilégiu predstavovania (représentation), ktoré je akoby „sídlom“
každej pravdy. Ideu nekonečna si však nemožno nijako predstaviť.
Samotný vzťah žiaka k svojmu učiteľovi, bytosti k nekonečnu, ktorý
sa vzpiera každej tematizácii a re-prezentácii, je skôr určený tým, že
v ňom dochádza k určitej „afekcii“, dotyku 1 konečného nekonečnom.
Tento dotyk Idey Nekonečna nie je ani imanenciou oného „ja myslím“,
ani transcendenciou predmetu. Nejde o sprostredkovanie nejakého
obsahu (učenia), ktorý bol žiakovi a jeho učiteľovi už dopredu
spoločný. Karteziánske cogito je založené na možnosti, ktoré si toto
cogito nemôže dať samé – „opiera sa o Iného, ktorým je Boh a ktorý
do duše vložil ideu nekonečna, ktorý ju vyučil, a nielen v nej iba podnietil
rozpomínanie na to, čo predtým už videla, ako tomu bolo
u platónskeho učiteľa“ (Lévinas, 1990, s. 85).
Samozrejme, možno namietnuť, že karteziánsky spôsob uvažovania
zostáva stále poplatný línii ἐπιστήµη, a nič nie je oprávnenejšie
ako táto námietka. Lévinas chce preto Descarta celkom opustiť
a pokúša sa myslieť ideu nekonečna v odlišnom poriadku než je poriadok
intencionality a racionality. Týmto poriadkom riadiacim sa
vlastnými pravidlami je metafyzika alebo etika. Povedali sme „metafyzika
alebo etika“: to však neznamená disjunkciu alebo vzťah nahradenia
ale naopak ekvivalenciu, určitú rovnosť, 2 ktorá spočíva vo vytrhnutí
etického z oblasti každého myslenia, ktoré je možné
v konečnej inštancii previesť na právo teoretického myslenia o vlastnej
slobode, premýšľania nad vlastným konaním, ktoré je vždy konaním
pre seba, tzn. myslenia, ktoré nemyslí na nič než Seba. Voči tejto
1 Pozri Lévinas (1990), s. 143, 328; Lévinas (1990), s. 140, 193, 232 atď.
2 Lévinas stotožňuje etiku s metafyzikou na viacerých miestach, napr. Lévinas (1990),
s. 76, 324, 334, 340 atď.
159

ontológii - apológii vlastnej slobody – kladie Lévinas etiku (metafyziku),
ktorej prvotnou funkciou je problematizácia zdanlivo nespochybniteľného
práva každej bytosti, ktorým je právo na slobodné rozhodovanie
a konanie. Každú slobodu treba podľa neho premýšľať
v kontexte mravnosti; tá predchádza teóriu a jej najvyššou kategóriou
je spravodlivosť. Pripomeňme si:
„Domnievame sa, že existencia pre seba nie je posledným zmyslom
vedenia, ale uvedenie seba do pochybnosti, návrat k miestu
pred ja v prítomnosti Druhého. Prítomnosť Druhého – táto privilegovaná
heteronómia – nie je proti slobode, ale ustanovuje
ju. Stud za seba, prítomnosť Druhého a túžba po ňom nie sú negáciou
vedenia: práve vedenie je ich artikuláciou. Podstata rozumu
nezáleží v tom, že by človeku zaisťoval základ
a splnomocnenie, ale v tom, že ho problematizuje a vyzýva
k spravodlivosti.“ (Lévinas, 1990, s. 87-88)
Lenže musíme odstúpiť od Descarta a ešte k tomu vrátiť sa pred
Sókrata. Musíme ideu nekonečna určiť ako ne-teoretický postoj
a konečne povedať, čo vo výraze „myslieť znamená mať ideu nekonečna,
čiže byť vyučovaný“ (Lévinas, 1990, s. 223) znamená ono
„myslieť“; je totiž zrejmé, že pre Lévinasa myslenie neznamená
„predstavovanie“ 1 teda určitú adekvánosť k predmetu ani heideggerovskú
„poslušnosť bytiu“. 2 Myslenie podľa Lévinasa nikdy nie je
solitárne, naopak, je to výraz, ktorý je potrebné explikovať vždy vo
vzťahu dvoch: jednak je myslenie vždy najskôr myslením „pre“ niekoho
a až potom „o“ niečom (Lévinas, 1990, s. 223), jednak sa neobmedzuje
iba na číre nachádzanie toho, čo by sme už dopredu vlastnili.
Ukazuje sa, že jedinou cestou k prekonaniu sókratovskej morálky je
práve toto prevrátenie: nevlastnenie a nevedenie to nie je rezultát logických
operácií, v ktorom napokon duch unavený dokazovaním musí
pripustiť, že vlastne nič nevie. Mravným titulom sa teda musí vyzna-
1 Lévinas (1990), s. 13, 27, 41, 128, 132, 183 atď.
2 Lévinas (1990), s. 37: „Egoizmus" ontológie trvá, aj keď Heidegger sókratovskej
filozofii vyčíta, že už zabudla na bytie a že už smeruje k pojmu „subjektu“
a technickej moci, a u predsokratikov nachádza myslenie ako poslušnosť pravde
bytia.“
160

čovať postoj, ktorý bytosť zaujíma vo vzťahu k idei nekonečna (idei
Boha, Iného atď.) akosi pasívne: myslieť znamená „mať“ a „mať“ už
znamená „byť vyučovaný“. Lenže „mať“ opäť neznamená „vlastniť“,
neznamená to receptívnosť. 1 Myslieť môže znamenať jediné: konfrontovať
sa s tým, čo vystupuje voči Ja ako vonkajšie – a to je niečo celkom
iné než postupné vnútorné zrenie myšlienky smerom k jej dokonalému
tvaru (výpoveď). Myslenie sa v tomto svetle javí skôr efekt
pôvodnej traumy alebo zranenia, 2 vďaka ktorému je do bytosti „vložená“
idea nekonečna.
„A toto «vložená do mňa» je škandálom v sókratovskom svete!
Táto idea «vloženia do mňa» sa zrieka všetkých sókratovských
titulov.“ (Lévinas, 1993, s. 247)
Vzťah dvoch, žiaka k svojmu učiteľovi je vzťahom, ktorý presahuje
predstavu o tomto vzťahu, nie je to teda vzťah založený na nejakom
spoločnom rozumení ale napriek tomu zostáva lévinasovsky povedané
„dielom rozumu“ (Lévinas, 1990, s. 242) a teda zostáva určitou filozofiou.
Táto filozofia je možná práve ako vzťah k vonkajšku a predstavuje
konfrontáciu s pravdou v oboch významoch tohto slova (ako
zrážka alebo spor). Odohráva sa však v rovine vedenia alebo poznania,
ktorá predchádza rozhovor v zmysle vzájomného zdieľania výpovedí.
A predsa je rozhovorom – nie je v tom protirečenie? Azda najlepšie
si môžeme tento Lévinasov škandalózny pokus dostať sa pred
Sókrata ukázať vo svetle etiky: stačí, keď sa zamyslíme nad poslaním
filozofie. Dá sa povedať, že každá filozofia je v podstate kritikou naivného
vedenia, lenže filozofia nikdy neprichádza s konečným riešením,
jej pohyb na hranici pravdy a nepravdy nemôže nikdy ustať. Teda
skutočnosť, že iba poukazuje na neodôvodnenosť určitej mienky
(δόξα) pre ňu znamená nevyhnutnosť opakovať tento pohyb: musí sa
neustále vracať k „naivným počiatkom vlastnej ľubovôle“. Čím je
vedený tento pohyb, ktorý nie je zavŕšený žiadnou pozitívnou ideou?
1 Pozri Lévinas (1990), s. 261.
2 Transcendencia takto vstupuje do oblasti imanencie tak, že ňou otriasa (traumatizmus)
a zároveň tak, že sa tento otras nemôže stať predmetom reprezentácie. Viac
Lévinas (1990 b), s. 26, 82, 90, 139, 176, 226. Akoby tento otras zasahoval žiaka
„v“ nekonečne, ktoré ho prebúdza do blízkosti učiteľa.
161

Je to jednoducho mravná idea. Filozofia si uvedomuje, že nič nie je
mravnejšie než práve toto spochybnenie seba samej – kde však hľadať
pôvod tejto idey? Je možné, aby si ju vedomie dalo samo, aby ju našlo
v sebe? Keďže vystupuje ako určitý rozkol (zrážka alebo spor) so
samým sebou mali by sme vysvetliť zmysel tohto štiepenia pôvodného
(naivného) postoja – môžeme to urobiť tak, že si priberieme na pomoc
Sókratovho žiaka, Platóna a jeho ideu Dobra.
3. Idea nekonečna ako zjavenie Dobra nad bytím.
Vlastnú lévinasovskú ideu nekonečna by sme mohli stručne vymedziť
takto: nie je to idea v bežnom zmysle tohto slova, pretože koniec
koncov nekonečno nie je žiadnym predmetom (mysleným, operatívnym)
a tak vlastne tú najzákladnejšiu úroveň rozumu (poznania, vedenia)
nemožno chápať ako intencionalitu, ktorá predpokladá určitú
adekvátnosť medzi myslením a mysleným predmetom, ale naopak,
myslenie sa od počiatku ukazuje ako pôvodná neadekvátnosť. Presah
za hranice adekvátnosti, transcendencia idey cez jej ideatum alebo
uvedenie myslenia do pohybu či pochybnosti ukazuje na celkom odlišnú
štruktúru než je štruktúra karteziánskeho cogito. Lévinasovi však
nejde len o rozbitie neoeticko-noematickej štruktúry rozumu, skôr sa
snaží odhaliť pôvod tejto aktivity; tá je kdesi inde – a mimo možností
„ja-myslím“. Podľa všetkého to však nemá nič spoločné
s iracionalizmom – naopak, v zhode s najhlbšou požiadavkou filozofie,
t.j. kritickým postojom vo vzťahu k sebe samej – problematizáciou
nárokov rozumu vo svojej poznávacej funkcii – poukazuje idea nekonečna
na fakt, že tou najfundamentálnejšou (metafyzickou?) úrovňou
rozumu je vlastne (etické) prijímanie.
„To všetko sa odohráva tak, akoby negácia obsiahnutá v tom,
čo je ne-konečné, neoznačovala nejakú negáciu, ale práve ideu
nekonečna, to znamená ideu nekonečna «vo» mne. Tak akoby sa
psyché prebudenej subjektivity rovnala nekonečnu v tom, čo je
konečné. Tak akoby sme mali – a nejde tu o slovnú hru – «ne»
nekonečna (infinitum) chápať tak «nie» ako aj «v».“ (Lévinas,
1993, s. 246)
162

Lévinasovské „in“ v infinitum – prvenstvo nekonečna vo vzťahu
ku konečnu alebo transcendencia v imanencii takto označuje vykročenie
subjektivity za hranice intencionality. Lenže kam vlastne? Smerom
k tomu čo je ne-mysliteľné a predsa umožňuje pohnutie bytosti,
umožňuje určité poučenie alebo inšpiráciu, 1 ktoré sú však nezahrnuteľné:
karteziánska idea nekonečna je ešte stále teoretická a takou by
zostala aj lévinasovská, keby sme ju chceli vykazovať v tejto rovine –
preto sa treba posunúť k jej pravému stredu alebo centru prijímania,
ktorým je moment túžby. Podľa Lévinasa vzťah k nekonečnu nie je
vedením ale túžbou, ktorú popisuje v protiklade k potrebe. 2 Oproti
potrebe sa každá túžba vyznačuje tým, že ju nemožno nasýtiť:
„(...) živí sa akosi svojím vlastným hladom a narastá zároveň
s tým, ako ho uspokojuje; Túžba je ako myšlienka, ktorá myslí
viac než myslí, alebo skôr to, čo myslí. Je to paradoxná štruktúra,
ale o nič viac než oná prítomnosť Nekonečného v konečnom
akte.“ (Lévinas, 2009, s. 211)
Povieme, že „objektom“ tejto túžby je nejaké „dobro“. Áno, ibaže
sa neuspokojuje s nejakým konkrétnym dobrom – siaha ďalej smerom
k tomu, v čom sú Lévinas s Platónom zajedno: k Dobru, ktoré je Dobrom
v sebe a nie vo vzťahu k potrebe, ktorej by toto Dobro chýbalo.
Platón bytie tohto Dobra nijako neodvodzuje: jednoducho ho kladie
ako absolútne a ne-reprezentovateľné. Dobro chápe v zmysle prekročenia
samotného prírodného poriadku ako poriadku οὐσία. Ústami
Sókrata v Ústave hovorí, že práve Dobro dáva poznateľným a neviditeľným
realitám ich „bytie“ (τὸ εἶναι) a „podstatu“ (τὴν οὐσίαν) Avšak,
ako dodáva Sókratés, ono samo „nie je podstatou“ (οὐκ οὐσίας
ὄντος); „je skôr nad a za podstatou“ (ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ
καὶ δυνάµει (...) ὑπερέχοντος) v tom, čo sa týka dôstojnosti a moci
(Rep. 509b). 3
1 Pozri Lévinas (1990 b), s. 88, 176, 196, 198, 220-222 atď.
2 Ideu nekonečna Lévinas stotožňuje s túžbou: (Lévinas (1987), s. 54; (Lévinas
(1990), s. 42.
3 „Aby Platón vyvolal predstavu Dobra, pokúsil sa opísať ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας
tým, že „prekročil podstatu“; sloveso ὑπερέχειν však posilňuje pleonastickým
ἐπέκεια, čím vytvára hyperbolu: Dobro „vykračuje za podstatu“, ἐπί zosilňujúce
163

Lévinas sa zamýšľa práve nad touto myšlienkou „ἔτι ἐπέκεινα τῆς
οὐσίας“ a pýta sa, či a ako je vôbec možné túto inú inšpiráciu Dobrom
nad bytím a každou podstatou, toto absolútne svetlo a pravdu moderne
a filozoficky pretlmočiť. V preklade τοῦ ἀγαθοῦ ako „(idey) Dobra“
(le Bien) a ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ako „nad Bytím“ alebo „za hranicami
podstaty“ (au-delà de l’essence) je však obsiahnutý určitý paradox.
Veď ako môžeme hovoriť o Dobre alebo nejakom x, ktoré nie je žiadnou
podstatou a ani Bytím? (Peperzak, 1999, 162). Je táto ne-podstata
a toto ne-Bytie uzavreté v rámci nejakého širšieho horizontu? Alebo je
naopak, oddelené a existujúce v inej dimenzii, ktorá je „nad“ alebo
„za hranicami“ bytia? A môže toto „nad“ alebo „za hranicami“ súčasne
byť aj nebyť? A ak je Dobro neprístupné reči (Platón dokonca pochybuje
o možnosti dospieť k tomu, čo si o tejto veci (predbežne!)
sám myslí), 1 a teda každému opisu, nemali by sme o ňom skôr mlčať
než sa o ňom zajakávať v nejakej pseudo-logickej reči?
ὑπέρ v prehlbujúcej sa výške už akoby ohlasovalo to, čo Lévinas pomenúva ako
„výška za každou výškou“ (la hauteur d’au-dessous toute hauteur). Potom je už
zrozumiteľná Glaukónova odpoveď, ktorá berie Sókrata za slovo a hovorí mu:
„Apollón, aká to božská výška, nadradenosť!“ (δαιµονίας ὑπερβολῆς) (Rep. 509c).
Hyperbolés rezonuje v huperechontos, ktoré zase zaznelo v predchádzajúcej Sókratovej
výpovedi o „moci Dobra“, τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἕξιν (509a5). Substantívum ἕξιν od
koreňa *segh – (ἕχω ἕχειν ovládať, uchopovať) je blízke budúcemu ἕχω ἕξω a už
ohlasuje hyperbolickosť Dobra vyvodenú na základe ὑπερέχειν. Sókratova hyperbola
spočíva v tomto dvojitom prekročení ousia vo svojej hyper-posesívnosti a svojej
epi-fánii. Platón tu, podobne ako Pascal, zamieňa jeden poriadok druhým tak, že
prehlbuje výšku bytia ešte vyššou výškou, no neničí tým Dobro, naopak, povyšuje
ho na absolútny vrchol, čo tiež prezrádza hyperbolické hexis. O tomto Dobre, ktoré
pre Sókrata predstavuje vo výške svojej vysokosti samotnú výsosť, Lévinas povie,
že nás uchopuje (ὑπερέχειν) a teda nás ovláda. Rovnaká myšlienka sa potom vracia
v mýte o jaskyni (516c), keď Sokrates ukazuje Glaukónovi, že vyslobodený väzeň
bude musieť zahynúť, keďže jeho pohľad nevydrží svetlo, ktoré je príčinou všetkého,
čo zdanlivo nazeral vo svojom podzemí.“ (Mattéi, 2000, s. 14-15).
1 Por. Rep. 506e. V tejto súvislosti upozorňuje G. Reale na niekoľko skutočností: po
prvé, podať „výmer“ podstaty Dobra je podľa Platóna príliš zložité a predpokladalo
by to vystúpenie na inú, vyššiu rovinu, než je tá, na ktorej sa dialóg momentálne
nachádza (vyššie než siaha jeho eticko-politický charakter); po druhé Platón dokonca
ani nechce hovoriť o podstate Dobra, pretože má strach, aby neutŕžil posmech“
(Rep. 506d); po tretie, veci týkajúce sa podstaty Dobra sú práve oné „cennejšie veci“,
o ktorých by filozof nemal písať (Faidros, 276a). Por. (Reale, 2005, s. 270-274).
164

Platón tvrdí, že má o tomto Dobre, ktoré je nad bytím, pomerne
jasnú predstavu a že pozná jeho bytnosť, podstatu. 1 Obmedzuje sa
však len na toto tvrdenie a jeho zmysel ďalej nijako nevyjasňuje. Podobná
situácia je u Lévinasa: podľa Lévinasa je Dobro absolútne
transcendentné a ako také neuchopiteľné. Práve Dobro si „vyvolilo“
a „stvorilo“ súcno (t ranscendencia = bytie pre druhého = dobro, ktoré
zakladá dobrotu), 2 ktoré je potom schopné dobroty (sókratovskej
ἀρετή), obety vlastného bytia. 3 Dobro povolalo dobrotu k bytiu, to
znamená, že je vo vzťahu k bytiu prvotnejšie. A nedá sa zameniť so
žiadnym súcnom, naopak, dobro môžeme opísať iba v protiklade každému
súcnu a každému bytiu. 4 Nemožnosť vyložiť prvotnosť, ba
vznešenosť (výšku) Dobra vo vzťahu k bytiu, súvisí teda zo strany
Platóna s nemožnosťou adekvátne založiť samotnú axiómu transcendencie.
V tejto prvotnosti a transcendencii Dobra vo vzťahu k bytiu
kráča potom Lévinas v Platónových šľapajach. Píše:
„Grécka metafyzika chápe Dobro ako oddelené od totality
esencie, teda vidí (bez toho, aby sa opierala o tzv. východné
myslenie) takú štruktúru, v ktorej totalita pripúšťa to, čo je mimo
ňu. Dobro je Dobrom v sebe, a nie vo vzťahu k potrebe, ktorej
chýba. Je to čosi naviac vzhľadom k potrebám. Práve preto
je ale nad bytím (au-delà de l’être). Ak sme vyššie postavili proti
sebe odhaľovanie a zjavenie, v ktorom sa vyjadruje pravda
a osvetľuje nás ešte skôr než ju hľadáme, potom sme sa tu opäť
stretli s Dobrom v sebe. Plotinos sa vracia k Parmenidovi vtedy,
keď jav esencie predstavuje pomocou emanácie a ako zostup
od Jedného. Platón nijako neodvodzuje bytie Dobra: kladie
transcendenciu ako to, čo presahuje totalitu. Platón teda povedľa
potrieb, ktorých uspokojenie predstavuje vyplňovanie prázdna,
vidí rovnako túžby, ktorým nepredchádza utrpenie
1 Rep. 506d-e; 509c.
2 Lévinas (1990), s. 302.
3 Je to obetovanie sa alebo veľkodušnosť – sebaobetovanie, „dobrota navzdory sebe“.
Pozri Lévinas (1990 b), s. 92.
4 Aj preto Lévinas hovorí o ľudskosti – synonyme dobroty – ako o „prielome v bytí“.
Por. Levinas (2009), s. 209.
165

a nedostatok, a v ktorých spoznávame črty Túžby, potreby toho,
komu nič nechýba, túžby toho, kto má celkom svoje bytie, ktorý
ide poza svoju plnosť, kto má ideu Nekonečna. Miesto Dobra
nad každou esenciou je najhlbším učením – definitívnym učením
– nie teológie ale filozofie.“ (Lévinas, 1990 b, s. 105-106)
Platónskemu Dobru, o ktorom hovorí Lévinas ako o „Dobre, ktoré
je oddelené od totality esencie (podstaty)“ a „ktoré je nad bytím“
možno rozumieť ako metafyzickej kategórii par excellence. Opäť sa
v ňom ozýva idea Nekonečna. „Nad každou esenciou, podstatou“ a
„nad bytím“ – pretože samotná idea nekonečna vlastne spočíva v tom,
že myslíme viac než je možné „obsiahnuť“ myslením a pretože jej
ideatum presahuje jej ideu, čo znamená, že sa deje iným spôsobom
ako je modus adekvátnosti, ktorý je vlastný vedomiu. Práve po tejto
línii sa ubieha Lévinasov popis transcendencie Nekonečna, ktoré sa
deje na spôsob akéhosi „prebytku“ (surplus) zmyslu vo vzťahu
k bytiu. Keď si Lévinas prepožičiava platónsku formulku „Dobra nad
bytím“, 1 kladie Dobro práve ako tento „prebytok“, ako dokonalosť
(excellence), hyperbolu alebo superlatív, teda ako niečo, čo je lepšie
(mieux) než bytie (Lévinas, 1990 b, s. 36).
Po Dobre môžeme tiež iba túžiť, pretože Dobro predstavuje to, čo
presahuje každú totalitu, je samotnou transcendenciou. V pohybe túžby
sa potom uskutočňuje dobrota inšpirovaná Dobrom. Ale to, po čom
túži Túžba túžbe navždy uniká. „Dobrota Dobra odkláňa pohyb, ktorý
vyvoláva samo Dobro – vzďaľuje ho od seba a obracia ho smerom
k Inému – a až potom smerom k Dobru.“ (Lévinas, 1994, s. 131).
Dobrota sa teda uskutočňuje v pohybe túžby – v uprednostnení
niekoho iného predo mnou, alebo ako hovorí Lévinas: v zosadení alebo
detronizácii samého Seba pre Iného. 2 Na jednej strane je dobrota
pohybom smerom k Inému: „Dobro spočíva v tom, že sa v bytí kladiem
tak, aby sa s Druhým rátalo viac než so mnou“ (Lévinas, 1990, s.
277). Inak povedané, je to prevaha dôležitosti iného nado mnou. 3 Na
druhej strane je dobrota transcendentná. Príchod k inému (v čom inom
1 Por. Lévinas (1990 b), s. 187.
2 Nepreložiteľná hra slov: „Le sujet posé comme déposé“ (Lévinas 1990, s. 127, 200).
3 Lévinas (1990), s. 292: „Byť pre druhého znamená byť dobrý.“
166

y spočívala magisteriálnosť vyučovania?) to je už určitá trhlina, zlom
(rupture, déchirure) v bytí, vedomí, je to inak než byť či vedieť. Dobro
totiž nemá nič spoločné s vypočítavosťou a kalkuláciou v bytí:
„dobrota je istou výškou a dokonalosťou nad bytím alebo za hranicami
bytia.“ 1 Dobrota je iná než bytie – „nič si neúčtuje.“ 2
Vyložili sme, že Dobro sa uskutočňuje v túžbe. Avšak túžba nezačína
v bytí, ktoré je vždy bytím v nejakej absencii, potrebe. Túžba má
svoj pôvod v samotnom Dobre, ktoré zanechalo svoju stopu v slove
druhého – učiteľa – v jeho oslovení; tým , že do Ja „vložilo“ ideu nekonečna
a v tomto zmysle predstavuje vo vzťahu k bytiu zásadnú inverziu:
„V Túžbe sa však toto Ja javí ešte vyššie, pretože je schopné
svojej Túžbe obetovať aj vlastné šťastie. Nachádza sa teda nad,
akoby na vrchole, v apogeu bytia tým, že sa z neho slastne teší
(šťastie) a že po ňom túži (pravda a spravodlivosť). Nad bytím.
Vo vzťahu ku klasickému poňatiu substancie je túžba vyznačená
ako inverzia . V nej sa bytie stáva dobrotou; v apogeu svojho
bytia, v rozjarenosti šťastia, v egoizme a kladúca samu seba ako
ego: láme tu svoje rekordy, zaoberá sa inou bytosťou. To je zásadná
inverzia, a nie len niektorá z funkcií bytia, ktorá by bola
odvrátená od svojho cieľa; ide o inverziu výkonu samého bytia,
ktoré suspenduje svoj spontánny pohyb existovania a dáva iný
zmysel jeho nepredstihnuteľnej apológii.“ (Lévinas, 1990, s. 57)
Táto inverzia vo vzťahu k bytiu – túžba ako opačný pohyb
v protiklade k potrebe (nutnosti byť, starať sa o seba) – toto (v každom
ohľade pre klasickú filozofiu imanencie „nemožné“) vystúpenie
zo seba alebo transcendencia – dobrota – sa nedeje inak, než ako obetovanie
vlastného šťastia v prospech šťastia inej bytosti. Túžba po
druhom človeku – hlad po slove učiteľa – nie je vlastne nič iné, ako
odhaľovanie nových a nových možností toho, ako sa obetovať pre
1 V tomto zmysle: „Etika nie je okamih bytia – etika znamená inak a lepšie než byť,
znamená samotnú možnosť (hovorenia) o tomto „nad“ či „za hranicami“ (Lévinas,
1994, s. 132).
2 Lévinas (1990), s. 35: „...ne tient plus de compte“.
167

toho druhého. Výpočet týchto možností však nikdy nie je uzavretý:
vždy sa dá urobiť viac. A tak je každá dobrota suspendovaním 1 vlastného
„spontánneho pohybu existovania“; oproti „plnému bachoru“
pozemskej spravodlivosti a pravde – ktorým vždy možno dostáť – sa
kladie skôr ako neustály hlad, ktorý sa živí samým sebou; 2 je teda
určitou nenásytnosťou, dobrotou, ktorá nikdy nie je dosť dobrá.
„Dobrota, ktorá nikdy nie je dosť dobrá“ môže byť dobrotou len
preto, že záväzok, ku ktorému bola povolaná vlastne stále zostáva
v disproporcii s rozhodnutím angažovať sa pre Dobro. Je to nekonečný
záväzok. Nemožno „byť“ dobrým! Dobrota vie, že niet času na
nejaké rozhodovanie, pripomína to kierkegaardovský okamih, voči
ktorému zostáva Ja akoby oneskorené a toto oneskorenie sa už nedá
ničím nahradiť.
Keď Lévinas hovorí o istej oneskorenosti vo vzťahu k utrpeniu
blížneho, 3 nápadne to pripomína kresťanskú doktrínu o dedičnom
hriechu – akoby sa každý previnil už len faktom vlastnej existencie:
v etickej perspektíve to neznamená nič iné, než práve onú nekonečnosť
dobroty: dobrota nikdy nie je dosť dobrá, pretože vždy sa už dalo
urobiť viac, utrpeniu bolo možné zabrániť – mravné vedomie (metafyzické
previnenie) v tomto zmysle bytostne nemožno upokojiť.
Tu sa ešte raz musíme vrátiť rozlíšeniu, ktoré sme vyššie naznačili
v súvislosti s prvým sókratovským škandálom, kde sme založili mravné
vedomie na spravodlivosti – teda na heteronómii, vzťahu dvoch:
učiteľa-žiaka – a nie na slobode alebo autonómii. Poukazuje na to
samotný pojem „vyvolenie“ (élection). Predpokladáme, že každá sloboda
je spojená s voľbou, ktorú uskutočňuje nejaká slobodná vôľa.
Možnosť voľby je podmienená určitými cieľmi alebo prostriedkami,
z ktorých si vôľa slobodne vyberá. V etickej perspektíve predpokladá,
ako hovorí Lévinas, „axiologickú bipolaritu, možnosť rozhodnúť sa
medzi dobrom a zlom“ (Lévinas, 1987, s. 85).
1 Z fr. suspendre – odročiť, pozastaviť, prerušiť alebo odložiť conatus vlastného bytia
(por. lat. suspendere - zavesiť)
2 Lévinas (1990), s. 22). Hyperbolu hladu živiaceho sa sebou samým využíva Lévinas
pomerne často aj v súvislosti s fenomenológiou láskania, nehy. Por. Lévinas (1990),
s. 288.
3 Lévinas (1990), s. 139, 142, 235 atď.
168

Avšak stať sa žiakom – hovoriť s niekým – to už znamená byť vyvoleným
(élu) 1 a rovnako nemožnosť voliť. Táto absencia možnosti
výberu je zase spôsobená tým, že sa podľa Lévinasa jednak odohráva
skôr, než by mohlo byť uskutočnené vedomé rozhodnutie sa pre jednu
z možností, jednak tým, že Dobro, ktoré povoláva, nemá svoju antitézu.
Akoby v mravnom vedomí, ktoré je mravným vedomím práve ako
povolanie alebo vyvolenie, v ktorom Dobro povoláva bytosť
k dobrote, táto bipolarita, ktorú predpokladá sloboda jednoducho neexistovala!
Dobro, ktoré povoláva cez učiteľa, vlastne konštituuje interioritu
žiaka ešte pred jeho voľbou, to znamená pred touto axiologickou
bipolaritou. Byť vyvoleným ešte pred tým, než som zvolil – to pre
Lévinasa znamená poslušnosť jedinej hodnote: Dobru ako hodnote,
ktorá je bez anti-hodnoty. Pred touto jedinou hodnotou nemožno nikam
utiecť, nemožno jej nepovedať nič iné než „áno“, pretože nemá
svoju protihodnotu. 2
Lévinas však veľmi jasne odporuje myšlienke, že Dobro je opozitom
Zla. Takúto myšlienku nazýva „čertovskou lžou“ (mensonge luciférien).
3 Byť človekom znamená „mať mravné vedomie“, „mať svedomie“
– a čo iné je to, než nemožnosť uniknúť pred Dobrom? Lévinas
to ilustruje na príklade nemožného Jonášovho úteku pred Bohom,
čo koniec koncov znamená nemožný útek pred samým sebou. 4 Paradox
povolania k zodpovednosti (mravnému vedomiu, metafyzickému
previneniu) spočíva v zodpovednom bytí ešte skôr, než sa táto zodpovednosť
vôbec mohla začať: „akoby sa do môjho vedomia vkradlo
prikázanie sťa zlodej“ (Lévinas, 1990 b, s. 232, 234).
Netreba si však myslieť, že lévinasovské Dobro predstavuje vo
vzťahu k slobode nejaké pred-ontologické násilie. Anarchická záplet-
1 Lévinas (1990 b), s. 95: „Elu sans élire son élection“.
2 Toto napríklad jasne spája Derridu s Lévinasom: „Či chceme alebo nechceme, sme
zodpovední. Odpovedáme druhému, sme zaň zodpovední ešte pred každým priestorom
slobody.“ (Derrida, 1992, s. 398).
Toto pôvodné fiat, táto pôvodná nemožnosť zbaviť sa vyvolenia a povolania k dobrote
však nie je nijakou výpoveďou, ale základnou podmienkou každej výpovede, archi-výpoveďou.
Vzťahuje sa k inému „áno“, k „áno“ Iného, ktoré je jeho možnosťou
a súčasne ako odpoveď naň. Por. napr. Lévinas (1990), s. 94.
3 Lévinas (1987), s. 89.
4 Pozri Lévinas (1994), s. 165.
169

ka (vzťah jednej bytosti k druhej, vzťah žiaka so svojím učiteľom)
nesmeruje ani proti slobode ani slobodnému angažovaniu. Nie je odcudzením.
Práve preto, že ide o Dobro, nemôže byť angažovanie násilím.
1 „Zodpovednosť bez voľby môže byť považovaná za násilie jedine
z pohľadu nepoctivej, unáhlenej a neuváženej reflexie, pretože zodpovednosť
predchádza alternatívu slobody a neslobody.“ (Lévinas, 1990
b, s. 183-184). Zodpovednosť – mravné vedomie predchádzajúce slobodu,
vyvolenie Dobrom totiž podľa Lévinasa neoznačuje nič iné ako
príslušnosť tomu, čo je vyššie, k Bohu (à-Dieu): je to jediná príslušnosť,
ktorá – hoci slobodu predchádza – nepopiera slobodu.
Nikto nie je dobrý dobrovoľne. Avšak bytosť, ktorá nemá čas na
rozhodnutie sa pre dobro, je výnimočne vykúpená dobrotou Dobra.
„Dobrota je v subjekte tým, čo je an-archické. Pretože nikto nie
je dobrý dobrovoľne a nikto nie je nevoľníkom Dobra, predchádza
zodpovednosť všetku slobodu vo mne, ale tiež každé násilie,
ktoré by bolo protikladom slobody.“ (Lévinas, 1990 b, s. 216)
V tom spočíva zvláštny paradox Dobra: na jednej strane nikto nie
je dobrý sám od seba – pretože podriadiť sa „zákonu“ Dobra nemožno
inak než nedobrovoľne, na druhej strane sa „poznanie“ toho, čo je
dobré, radikálne vymyká každému násiliu, aké so sebou prináša otroctvo
– aj keby to bolo len otroctvo slúžiace pozitívnej idei. Nealergické
prijatie nekonečnej idey Dobra je možné iba ako spravodlivosť,
to znamená ako prehovor učiteľa k svojmu žiakovi; ako rozhovor
dvoch, ktorí si v ničom nie sú rovní a práve v tom je skrytá spravodlivosť,
ktorá by nemala zmysel medzi sebe-rovnými, autonómnymi
bytosťami: „Spravodlivosť spočíva v tom, že v druhom uznávam
svojho pána“ (Lévinas, 1990, s. 68). Sebe rovní sa nepotrebujú prieť
o svoje práva, pretože – lekcia Genealógie morálky – medzi nimi niet
žiadneho dlhu – a dobre vieme, že medzi ľuďmi to tak nie je. Slobodu
(údajný predpoklad každej morálky či rovnosti) treba myslieť práve
v podmienkach tejto pôvodnej nerovnosti, teda na základe heteronómie
ako problematizácii alebo vyučovaní autonómneho postoja.
1 Por. ibid. s. 78.
170

„Dostať sa pred Sókrata“ znamená konečne prijať do seba ideu nekonečna
– nekonečnú požiadavku neuskutočniteľného Dobra – teda
pociťovať v sebe čosi ako stud, metafyzické alebo morálne previnenie,
ktorým akákoľvek sloboda nadobúda vedomie vlastnej nespravodlivosti.
Pohyb každého kritického poznania, a filozofie zvlášť, prirodzene
speje k tomu, aby ospravedlnilo a založilo samé seba, aby našlo,
ako hovorí Lévinas, „základ pre svoju slobodu“ (Lévinas, 1990, s. 85),
teda aby zdôvodnilo samé seba ako dobré či „zdatné“. Mravné vedomie
však má svoj počiatok v tom, že sa tento pohyb tematizácie obráti
od „poznania seba“ a „pre seba“ a naplní požiadavku mravnosti pohybom
akoby „proti sebe“ alebo smerom „k druhému“ (dodajme:
v starosti o toho druhého):
„Subjekt je „pre seba“ – predstavuje seba a poznáva sa tak dlho,
kým je. Avšak tým, že si seba predstavuje a poznáva seba,
tým seba vlastní, vládne sebe samému, prenáša svoju identitu
na to, čo prichádza túto identitu vyvracať. Tento imperializmus
Rovnakého je celá podstata slobody. Ono „pre seba“ ako modus
existencie označuje pripútanosť existencie k sebe radikálnu
rovnako ako je naivná vôľa žiť. Ak ma však sloboda drzo stavia
tvárou k ne-ja vo mne i mimo mňa, ak spočíva v jeho popieraní
alebo privlastňovaní, potom pre Druhým cúva. (...) Druhý prichádza
ako požiadavka vládnuca tejto slobode, a teda ako niečo
omnoho pôvodnejšie, než je všetko to, čo sa odohráva vo mne.“
(Lévinas, 1990, s.86)
BIBLIOGRAFIA:
DERRIDA, J. (1992): „Passages — du traumatisme à la promesse“,
Weber, E. (eds.), Points de suspensions. Entretiens. Editions Galilée,
Paris.
GUTHRIE, W.K.C. (1962 – 1981): A History of Greek Philosophy.
Vol. VI., Cambridge University Press, Cambridge.
JASPERS, K. (2006): Otázka viny. Příspěvek k nemecké otázce. Prel.
J. Navrátil. Academia, Praha.
171

KIERKEGAARD, S. (1997): Filosofické drobky aneb drobátko filosofie.
Prel. M. Mikulová Thulstrupová. Votobia, Olomouc.
LÉVINAS, E. (1987): Humanisme de l’autre homme. LGF, Le Livre
de poche, coll. « Biblio-essais », Paris.
LÉVINAS, E. (1990 b): Autrement qu'être ou au-delà de l'essence.
Paris: Paris: LGF, Le Livre de poche, coll. « Biblio-essais ».
LÉVINAS, E. (1990): Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité. LGF,
Le Livre de poche, coll. « Biblio-essais », Paris.
LÉVINAS, E. (1993): Dieu, la mort et le temps. Bernard Grasset,
Paris.
LÉVINAS, E. (1994): O Bogu, który nawiedza myśl. Prel. M. Kowalska.
Znak, Kraków.
LÉVINAS, E. (2009): Etika a nekonečno. Prel. V. Dvořáková – M.
Rejchrt. OIKOYMENH, Praha.
MATTEI, J.-F. (2000): Levinas et Platon, sur l’“au-delà de l’être”.
In: Noesis, n° 3, La métaphysique d’Emmanuel Levinas. Centre de
recherches l’histoire des idées, s. 9-26.
McDOWELL, J. H. (1973): Plato, Theaetetus. Clarendon Press, Oxford.
PEPERZAK, A.T. (1999): Beyond. The Philosophy of Emmanuel Levinas.
Northwestern University Press, Evanston, Illinois.
PLATÓN (1990): Dialógy I, II, III. Prel. J. Špaňár. Tatran, Bratislava.
REALE, G. (2005): Platón. Pokus o novou interpretaci velkých Platónových
dialogů ve světle nepsaných nauk. Prel. M. Cajthaml. OI-
KOYMENH, Praha.
SCHROEDER, B. (2005): „Breaking the closed circle: Levinas and
Platonic paideia“, Katz, C. – Trout, L. (eds.), Critical Assessments
of Leading Philosophers: Emmanuel Levinas. Vol. II. Routledge,
London and New York, 285-294.
SUVÁK, V. (2002): Koniec metafyziky a Platón. FF PU, Prešov.
WIRZBA, N. (2005): „From maieutics to metanoia: Levinas's understanding
of the philosophical task“, Katz, C. – Trout, L. (eds.), Critical
Assessments of Leading Philosophers: Emmanuel Levinas.
Vol. I. Routledge, London and New York, 387-401.
172

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS
Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010
AUTORI
PhDr. Eugen Andreanský, PhD.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta Univerzity Pavla Jozefa Šafárika
Petzvalova 4, 040 11 Košice
e-mail: andreansky@yahoo.com
Mgr. Hynek Bartoš, PhD.
Fakulta humanitních studií
Univerzita Karlova v Praze
U Kříže 8, 158 00 Praha 5
Česká republika
e-mail: hynek.bartos@centrum.cz
Mgr. Jakub Jirsa, PhD.
Ústav filosofie a religionistiky
Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze
Nám. J. Palacha 2, 116 38 Praha 1
Česká republika
e-mail: jakub.jirsa@ff.cuni
Mgr. Pavol Sucharek, PhD.
Katedra filozofie
Filozofická fakulta Prešovskej univerzity
Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov
e-mail: pavol.sucharek@gmail.com
doc. Mgr. Vladislav Suvák, PhD.
Katedra filozofie
Filozofická fakulta Prešovskej univerzity
Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov
e-mail: vsuvak@unipo.sk
194

Mgr. Ulrich Wollner, PhD.
Katedra filozofických vied
Fakulta humanitných vied Univerzity Mateja Bela
Tajovského 40, 974 01 Banská Bystrica
e-mail: wollner@fhv.umb.sk
195

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS
Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010
Sebapoznanie a/ko starosť o seba
Vladislav Suvák (ed.)
Texty publikované v tomto zborníku neprešli jazykovou redakciou –
za jazykovú úroveň príspevkov zodpovedajú jednotliví autori.
© Vladislav Suvák, 2010
© Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2010
ISBN 978-80-555-0230-4
EAN 9788055502304