broj 1 - Katolički bogoslovni fakultet, Split

2 

SADRŽAJ - CONTENTS 

ČLANCI I RASPRAVE 

3 Ante Mateljan, Sakramenti u pravoslavnoj teologiji 

Sacraments in the orthodox church theology 

37 Dušan Moro, Monaštvo – znak i poticaj jedinstvu Crkve 

Monasticism – sign and impuls to unity of church 

LITURGIJA - SVETI SUSRET 

72 Ante Crnčević, Jesmo li potrebni nove liturgijske obnove? 

Uz 40. obljetnicu konstitucije “Sacrosantum Concilium” 

81 Marko Babić, Sudjelovanje u liturgiji osoba s posebnim potrebama 

PRAKTIČNA TEOLOGIJA 

86 Luka Tomašević, Teologija i moralnost nedjelje prema novijim 

dokumentima Crkve 

Theology and morality of sunday according to recent church 

documents 

99 Petar Bašić, O prevodilačkim nedoumicama 

u himnu Slava Bogu na visini 

105 Stjepan Čovo, Razmišljanje uz svećenički jubilej 

122 Homiletska građa 

PRIKAZI, OSVRT, OCJENE 

147 Ante Mateljan, Umjetnost kao krepost? 

153 Krešimir Čvrljak, Otočni samozatajnik u moru odjek

Sažetak 

U pristupu teologiji sakramenata u Pravoslavnoj Crkvi autor 

polazi od ekumenskih stavova izraženih u dokumentima Katoličke 

Crkve, koji izražavaju otvorenost i zahtjev dubljeg međusobnog 

teološkog razumijevanja. Suvremenu pravoslavnu sakramentologiju 

treba razumjeti počevši od liturgijskih čina i teoloških razmišljanja 

otačkog vremena. Stoga autor daje kratki uvid u sakramentologiju 

Pseudo-Dionizija Areopagita, Ivana Damaščanskog, te izlaže 

značenje mistične teologije Nikole Kabasilasa, Ispovjesti vjere 

Mihajla Paleologa i “simboličkih knjiga” (Pisma ekumenskog 

patrijarha Jeremije II., Ispovjesti vjere Petra Mogile i Ispovijesti 

vjere patrijarha Dositeja). U sustavnom izlaganju polazi se od 

pitanja definicije svetih tajni, preko njihovog broja, strukture, 

nužnosti i djelotvornosti, do pitanja djelitelja. U tom dijelu autor 

izlaže mišljenja suvremenih pravoslavnih teologa (D. Staniloe, J. 

Meyendorf, P. Evdokimov, I. Zizioulas), ne ostavljajući po strani i 

srpske pravoslavne teologe (J. Popović, V. Rakić). Na koncu autor 

postavlja pitanje moguće reforme pravoslavne sakramentalne 

liturgijske prakse. Rad obrađuje područje opće sakramentologije, 

kao uvod u posebna pitanja pojedinih “svetih tajni”. 

Ključne riječi: Pravoslavna teologija, sakramenti, svete tajne. 

1. Uvodne napomene 

ČLANCI I RASPRAVE 

Ante Meteljan 

SAKRAMENTI U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI 

Sacraments in the Orthodox Church theology 

UDK:265:281 

Izvorni znanstveni članak 

Primljeno: 12/2003. 

Nakon Drugog vatikanskog sabora, s kojim se započela praktično 

ostvarivati suvremena liturgijska obnova u Katoličkoj crkvi, 

a koja je oslonjena na dublje i cjelovitije vrednovanje novozavjetne 

3

4 

Ante Mateljan, Sakramenti u pravoslavnoj teologiji 

teologije i otačke tradicije, zanimanje za sakramentalnu teologiju i 

praksu Istočnih, a osobito Pravoslavnih Crkava, na zapadu je postalo 

mnogo izraženije. U obnovljenim liturgijskim obrascima, sve 

do same “materije i forme” sakramenata, vidljiva je težnja da se 

ispravno valorizira i prihvati također i istočna tradicija. 1 

U ovom radu želimo ukratko izložiti teološko poimanje 

sakramenata u pravoslavlju, na što nas potiču teološki i ekumenski 

razlozi. Da bismo to postigli potrebno nam je steći uvid u povijesni 

slijed teoloških diskusija glede sakramenata ne samo između 

Bizanta i Rima, odnosno između Pravoslavne i Katoličke Crkve, 2 

nego i između pravoslavaca i protestanata. 

Sakramentologija je, međutim, danas općenito u “drugom 

teološkom planu”. Možda će njezino značenje ponovo porasti poradi 

izazova postmoderniteta, odnosno pokušaja da se nadiđe šturo 

“znanstveno poimanje svijeta”. Ipak, još uvijek vrijedi tvrdnja koju 

ovako formulira F. Courth: “Pojam ‘sakrament’ nailazi danas na 

slušatelje koji su najvećim dijelom usredotočeni na ono što se može 

znanstveno-tehnički istražiti i napraviti. Povremeno oduševljenje 

za patrističke perspektive ne može u tom pogledu zavarati da 

čovjek ovog stoljeća tehnike i znanosti stoji uvelike kao stranac 

prema znakovito sakramentalnom mišljenju i jeziku simbola”. 3 

Razmišljajući o sakramentima u pravoslavnoj teologiji, valjalo 

bi trajno imati na pameti riječi značajnog pravoslavnog teologa 

Georgija Florovskog: “Ono što je potrebno nije tek prevođenje 

dogmatskih izričaja na savremeni jezik, nego potreba da se na 

stvaralački način vrati ‘starom’ iskustvu, i da se to iskustvo 

‘utelovi’ u punini crkvenosti”. 4 Te njegove riječi, uistinu, očituju 

temeljni stav prisutan u cjelokupnoj suvremenoj pravoslavnoj 

sakramentologiji. 

1 Usp. Apostolsku konstituciju o sakramentu potvrde: PAVAO VI., “Divinae 

consortium naturae”, u Rimski pontifikal, Red potvrde, Kršćanska sadašnjost, 

Zagreb 1972., str. 7-12. 

2 Za kratak uvod u ovu problematiku usp. Peter NEUNER, Kleines Handbuch 

der Ökumene, Patmos, Düsseldorf 21987. O razvoju odnosa kršćanskog Istoka 

i Zapada usp. Wilhelm DE VRIES, Orthodoxie und Katholizismus, Herder, 

Freiburg im Br. 1983. 

3 Franz COURTH, Sakramenti. Priručnik za teološki studij i praksu, UPT, Đakovo 

1997., str. 7. 

4 Georgij FLOROVSKI, “Evropa, sveti oci i unutarnje pamćenje Crkve”, prema: 

www.verujem.org (Citate iz djela napisanih na srpskom jeziku ili prevedenih 

na srpski ostavili smo u originalu, ponajprije stoga da uočimo /srpsko/ 

pravoslavnu teološku terminologiju).

2. U SvjetlU ekUmenSkih naStojanja 

Služba Božja 44 (2004.), br. 1, str. 3-36 

Potreba cjelovitijeg teološkog uvida u pravoslavnu 

sakramentologiju ima svoje ekumenske razloge. Budući da se ne 

može razgovarati o onome što se ne poznaje, dublje međusobno 

upoznavanje nužna je podloga za plodonosan dijalog, što znači 

da je i nužan put k ostvarivanju ekumenskog cilja: zajedništva 

u vjeri i bogoštovlju. Upravo u tom smislu i obnovljeni Direktorij 

za primjenu načela i normi o ekumenizmu veli: “Zajedništvo u koje 

kršćani vjeruju i kojemu se nadaju u svojoj najdubljoj stvarnosti 

je zajedništvo s Ocem po Kristu u Duhu Svetome. (...) Oni koji žive 

sjedinjeni u vjeri, nadi i ljubavi, u uzajamnom služenju zajedničkoj 

nauci i sakramentima, pod vodstvom svojih pastira, imaju udjela u 

zajedništvu koje tvori Crkvu Božju”. 5 To, jednostavno rečeno, znači 

da je, na temelju jedinstva u vjeri, cilj ekumenskih nastojanja 

bogoštovno, odnosno sakramentalno (konačno euharistijsko) 

zajedništvo. 

A je li takvo zajedništvo moguće? Već u dekretu o ekumenizmu 

(Unitatis redintegratio) Drugi vatikanski sabor ide sve do krajnjih 

granica: “Budući, pak, da one Crkve, mada rastavljene, imaju 

prave sakramente a poglavito, i to snagom apostolskog nasljeđa, 

svećeništvo i euharistiju, kojima su s nama još povezane 

najtješnjom vezom, ne samo da je moguća nego se i preporučuje 

neka communicatio in sacris, ako su okolnosti pogodne i ako odobri 

crkvena vlast” 6 . 

Dekret o Istočnim Crkvama Drugog vatikanskog sabora 

(Orientalium Ecclesiarum) u brojevima 12-18 govoreći o 

sakramentima daje načelne upute za uređenje sakramentalnog 

bogoslužja i discipline, odobravajući u Istočnim sjedinjenim 

Crkvama “stari način sakramentalnog života... i običaje”. Michal 

Lacko to komentira ovako: “Time se misli na disciplinu i praksu 

Crkve kakve su bile na snazi u vrijeme jedinstva Crkve na 

Zapadu i Istoku, dakle, prije raskola”. 7 Valja, dakako, spomenuti 

da ta disciplina i sakramentalna praksa istočnih Crkava koje 

su u punom zajedništvu Katoličke crkve, na svoj vlastit način 

tvori most prema nesjedinjenim istočnim Crkvama. Crkvena 

5 PAPINSKO VIJEĆE ZA PROMICANJE JEDINSTVA KRŠĆANA, Direktorij za 

primjenu načela i normi o ekumenizmu, IKA, Zagreb 1994., br. 13. 

6 Unitatis redintegratio, br. 15. Za podrobnije tumačenje značenja ovog 

teksta vidi: Ratko PERIĆ, - Michal LACKO, Dekret o ekumenizmu – Unitatis 

redintegratio, Dekret o Istočnim Katoličkim crkvama – Orientalium Ecclesiarum, 

FTIDI, Zagreb 1987., str. 133-135, te str. 344-357 (komentar UR 26-29 o 

communicatio in sacris katolika s braćom “istočnih odijeljenih Crkava”). 

7 Ratko PERIĆ – Michal LACKO, Nav. dj., str. 292. 

5

6 


disciplina i sakramentalna praksa sjedinjenih istočnjaka u 

najnovije vrijeme su uređeni Zakonikom kanona istočnih Crkava, 

sastavljenim s namjerom da “zaštićuje sâmo temeljno pravo ljudske 

osobe, da naime svatko ispovijeda vjeru na svojem obredu koji je 

crpao ponajviše iz samog majčina okrilja, a to je pravilo svakog 

ekumenizma, i ništa ne propušta da istočne katoličke Crkve u 

smirenosti reda ispunjavaju želje Drugog vatikanskog sabora, da 

‘cvatu i da novom apostolskom snagom izvršuju povjerenu im 

zadaću’ (OE, 1)”. 8 

Ipak, dobro je podsjetiti na pravoslavne reakcije na navedene 

izjave Drugog vatikanskog sabora o mogućem zajedništvu u 

sakramentalnom bogoštovlju, budući da su plod određenog teološkog 

razmišljanja. Nakon što je Sveti sinod Ruske prasvoslavne Crkve, 

16. prosinca 1969., poslije rasprave o mogućnosti podjeljivanja 

sakramenata staroobredcima ili starovjercima i katolicima 

izjavio: “U slučajevima kada se staroobredci i katolici obraćaju 

Pravoslavnoj crkvi tražeći od nje sakramente, to nije zabranjeno”, 9 

već je 25. veljače 1970. Sveti sinod Grčke pravoslavne crkve izrazio 

svoje čuđenje i zabrinutost takvom izjavom, a pridružio mu se 

je i aleksandrijski patrijarh Nikola I., dok je predstavnik Ruske 

izvandomovinske pravoslavne crkve u Parizu A. Trubnikov izričito 

odbacio mogućnost podjeljivanja bilo kojeg sakramenta katolicima. 

Monasi s gore Atosa su u pismu Carigradskom patrijarhu zatražili 

intervenciju da se zaustavi ta “šizmatička tendencija” u Pravoslavnoj 

crkvi. Tim se stavovima pridružio i srpski episkop Danilo Krstić, 

tvrdnjom kako “za nas sakramenti postoje samo u pravoslavnoj 

Crkvi”. 10 Dok su se Atanasije Jeftić i Irenej Bulović izrazili posve 

negativno o mogućoj komunikaciji u svetim činima, dotle su se 

o. Jovan Nikolić, te profesori Bogoslovnog fakulteta u Beogradu 

Dimitrije Dimitrijević i Blagota Gardašević izrazili u prilog nekim 

oblicima komunikacije u molitvi i sakramentima. 11 

Konačni cilj ekumenskih nastojanja je takvo zajedništvo koje 

omogućuje zajedničko slavljenje euharistije. A put ekumenizma 

8 IVAN PAVAO II., “Sacri canones” u: Zakonik kanona istočnih Crkava, Glas 

Koncila, Zagreb 1996., str. XI. 

9 Usp. Ratko PERIĆ - Michal LACKO, Nav. dj., str. 355-356. 

10 Usp. «Mogućnosti i granice ekumenizma kod nas», Glas Koncila 9. XI.1969., 

(22/69), str. 6-7. 

11 Usp. Ratko PERIĆ, «Temelji i granice ‘bogoštovnog zajedničarenja’ s 

pravoslavcima», u: Isti, Ekumenske nade i tjeskobe, Crkva na kamenu, Mostar 

1993, str. 121-145; Usp. Velimir BLAŽEVIĆ, Nav. dj., str. 147- 151; Tomo 

VUKŠIĆ, «Communicatio in sacris u novom crkvenom Zakoniku», u: Isti, Mi 

i oni. Siguran identitet pretpostavka susretanja. Miscellanea de oecumenismo, 

Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo 2000., str. 313-330.


je nastojanje da se što šire otvore vrata i prokrči put koji će nas 

dovesti do takvog zajedništva. U tom je nastojanju nenadoknadiv 

posao teologa. Sigurno je da je teološko-liturgijsko pitanje 

“bogoštovnog zajedničarenja u svetim činima” (taj izraz rabi biskup 

Ratko Perić) vrlo značajno za konkretiziranje ekumenizma. U ovom 

se izlaganju, međutim, nećemo upuštati u praktične probleme 

kanonske discipline i crkvene prakse, nego ćemo nastojati, izlažući 

pravoslavnu sakramentologiju, uputiti na teološke temelje za 

moguću communicatio in sacris. 12 

Za početak je dovoljno navesti činjenicu da je započet ozbiljan 

ekumenski dijalog između Katoličke i Pravoslavnih Crkava, 13 i to 

osnivanjem Međunarodne mješovite teološke komisije 1979., što 

je odlučeno prigodom posjeta pape Ivana Pavla II. ekumenskom 

patrijarhu Dimitriosu I. Ta je komisija 1980. odobrila dokument 

Polazište za teološki dijalog, a 1982. na plenarnom zasjedanju 

u Münchenu odobren je dokument Misterij Crkve i Euharistija u 

svjetlu Presvetoga Trojstva i određeno da sljedeća tema bude Vjera, 

sakramenti, jedinstvo Crkve, što je razdijeljeno na tri potkomisije. 

Obrađeni materijali sažeti su u dva pitanja: “Vjera u zajedništvo 

u sakramentima”, te “Sakramenti inicijacije: njihov odnos prema 

jedinstvu Crkve”. Pokazalo se da se u prvom pitanju slažu katolički 

i pravoslavni teolozi, dok su u drugom iskrsla dva problema: zašto 

se kod katolika odvojeno (u velikom razmaku) podjeljuju krštenje 

i potvrda, te zašto je izokrenut redoslijed sakramenata inicijacije 

(krštenje, euharistija, potvrda)? Dokument Vjera, sakramenti i 

jedinstvo Crkve odobren je na plenarnom zasjedanju Komisije u 

Bariju 1987. Potom se raspravljalo i odobrilo dokument Sakrament 

reda u sakramentalnoj strukturi Crkve, napose važnost apostolskog 

nasljedstva za posvećenje i jedinstvo naroda Božjega (Ussi Valamo, 

1988). Nažalost, nakon toga a dijelom i poradi promijenjenih 

društvenih prilika u pravoslavnim zemljama, rasprava se okrenula 

problemima unijatizma i prozelitizma. 

Evo za našu temu najznačajnijih dijelova dokumenta Vjera, 

sakramenti i jedinstvo Crkve: “(Br. 6) Svaki sakrament pretpostavlja 

i izražava vjeru Crkve koja ga slavi. U stvari, Crkva u sakramentu 

čini više od ispovijedanja i izražavanja svoje vjere: ona ponazočuje 

12 Kako communicatio in sacris vidi katolička teologija nakon Drugog vatikanskog 

sabora i kako je ta problematika uređena u crkvenim dokumentima, posebno 

u Zakoniku kanonskog prava, usp. Velimir BLAŽEVIĆ, Komunikacija u svetim 

činima. Uzajamno sudjelovanje u svetim činima katolika i drugih kršćana 

(Communicatio in sacris), Vijeće za liturgiju BK BiH, Sarajevo 2001. 

13 Slijedimo Ratko PERIĆ, “Dijalog između katolicizma i pravoslavlja”, u: Isti, 

Ekumenske nade i tjeskobe, Crkva na Kamenu, Mostar 1993., str. 11- 34. 

7

8 


otajstvo koje slavi. Duh Sveti otkriva Crkvu kao Tijelo Kristovo koje 

on ustanovljuje i daje da raste. Tako Crkva po sakramentima hrani 

i razvija zajedništvo vjere svojih članova. (...) 

(12) Vjera se pretpostavlja u krštenju i cijelom sakramentalnom 

životu koji potom slijedi. Po krštenju, naime, sudjeluje se na smrti 

i na uskrsnuću Isusa Krista (Rim 6). Tako počinje proces koji se 

odvija kroz cijelu kršćansku egzistenciju. 

(13) Sakramenti su u Crkvi mjesto par excellence gdje se vjera 

proživljava, prenosi i ispovijeda. (...) 

(14) Naše dvije Crkve izražavaju svoje uvjerenje na tom 

području načelom: Lex orandi lex credendi (...) 

(15) Sakramenti Crkve jesu ‘sakramenti vjere’, gdje Bog Otac 

uslišava epiklezu (zaziv), kojom Crkva izražava svoju vjeru po 

molitvi za silazak Duha. (...) Sakramenti su dar i milost Duha 

Svetoga, u Isusu Kristu, u Crkvi. (...) 

(16) Svaki sakrament Crkve daje milost Duha Svetoga jer je 

na nerazdruživ način znak koji podsjeća na ono što je Bog izveo 

u prošlosti, znak koji očituje ono što on čini u vjerniku i u Crkvi, 

znak koji naviješta i predujima eshatološko dovršenje. Tako u 

sakramentalnom slavlju Crkva očituje, osvjetljava i ispovijeda 

svoju vjeru u jedinstvenost Božjeg nacrta. 

(17) Primjetit će se da svi sakramenti imaju bitan odnos prema 

Euharistiji. Ona je par excellence navještaj vjere odakle potječe i 

kamo se usmjeruje sve ispovijedanje. Samo ona, naime, potpuno 

naviješta, u Gospodnjoj nazočnosti koja se ostvaruje snagom Duha, 

divno djelo Božje. Jer, sam Gospodin sakramentalno pretvara 

svoje djelo u slavljenju Crkve. Crkveni sakramenti prenose milost, 

izražavaju i jačaju vjeru u Isusa Krista i tako su svjedočanstva 

vjere. (...) 

(22) Slavljenjem sakramenata zajednica, u prvom redu, 

naviješta svoju vjeru, prenosi je i prihvaća. 

(23) S druge strane, u slavljenju sakramenata svaka mjesna 

Crkva pretače svoju duboku narav. Ona je u povezanosti s 

apostolskom Crkvom i u zajedništvu sa svim Crkvama koje 

sudjeluju u jednoj te istoj vjeri i slave iste sakramente. U 

sakramentalnom slavlju jedne mjesne Crkve druge mjesne Crkve 

priznaju istovjetnost svoje vjere s njom i očituju zajedništvo 

vjere među Crkvama. Zato vjernik jedne mjesne Crkve, kršten u 

toj Crkvi, može primati sakramente u drugoj mjesnoj Crkvi. To 

zajedništvo u sakramentima izražava istost i jedincatost prave 

vjere koju Crkve ispovijedaju.” 14 

14 U hrvatskom prijevodu, Ratko PERIĆ, Ekumenske nade., str. 289-293.


Dalje se u dokumentu govori o odnosu prave vjere i 

zajedništva u sakramentima, te odnosu sakramenata inicijacije 

prema jedinstvu Crkve. 15 Ostaje, međutim problem prihvaćanja 

ovog dokumenta i teološkog tumačenja njegovih stavova od strane 

pojedinih Crkava. 

Katolička Crkva nije se zaustavila samo na teološkom dijalogu. 

Odredbe kanona Zakonika kanonskog prava istočnih Crkava daju 

mogućnost da katolik “primi sakramente pokore, Euharistije i 

bolesničkog pomazanja od nekatoličkih služitelja kojih Crkve imaju 

valjane spomenute sakramente”. Isto vrijedi i recipročno, to jest da 

nekatolici “koji svojevoljno traže i ako su propisno raspoloženi” prime 

od katoličkog služitelja spomenute sakramente. 16 Ovi su propisi 

tim značajniji kad se uvidi da se liturgijski oblik sakramentalnih 

slavlja, što se primjerice “grkokatolika” tiče, praktično odgovara 

liturgiji pravoslavaca bizantsko-slavenskog obreda. 

Okrenimo se još jednom razlogu radi kojeg nam je potrebno 

dublje razumijevanje pravoslavnog poimanja sakramentalnog 

bogoštovlja. Radi se o samom shvaćanju liturgije. Evo što o tome 

piše Ivan Pavao II: “U liturgijskom iskustvu Krist Gospodin je 

svjetlo koje obasjava put te kao u Pismu očituje transparentnost 

kozmosa. Događaji prošlosti nalaze u Kristu svoje značenje i smisao 

a stvoreno se objavljuje onakvim kakvo ono jest: u cjelokupnosti 

dijelova koji samo u liturgiji nalaze svoju potpunost, svoje puno 

određenje. Eto zašto je liturgija nebo na zemlji i u njoj Riječ koja je 

uzela tijelo prožima materiju spasenjskom potencijalnošću koja se 

u punini očituje u sakramentima: tu stvorenje posreduje svakome 

pojedincu moć koju je tom stvorenju udijelio Krist. Tako Gospodin, 

uronjen u Jordan, prenosi na vodu moć koja je osposobljuje da 

bude voda krsnog preporođenja. U ovom sklopu liturgijska molitva 

na istoku pokazuje veliku sposobnost da uključi ljudsku osobu u 

svom totalitetu: misterij je opjevan u uzvišenosti svojih sadržaja, 

ali i u toplini osjećaja koje budi u srcu spašenog čovječanstva. Kod 

svetoga čina i tjelesnost je pozvana na hvalu te ljepote, koje je na 

Istoku jedno od najdražih imena za opisivanje božanskoga sklada i 

model preobražena čovječanstva”. 17 

Posve je sigurno da je za pravoslavnu teologiju na prvom mjestu 

praksa vjere, pa tek onda teološka refleksija. Nije moguće, dakle, 

15 To su teme koje bismo trebali obraditi govoreći o pojedinim sakramentima. 

16 Zakonik kanona istočnih Crkava, kan. 671, § 2, 3 i 4, 

17 IVAN PAVAO II., Orientale lumen, br. 11 (u: Ut unum sint – Orientale lumen, 

Kršćanska sadašnjost – Vijeće za ekumenizam i dijalog HBK, Zagreb 1995.). 

Papa se poziva na tumačenje sv. Grgura Nazijanskog (Oratio XXXIX, PG 36, 

335-360). 

9

10 


razvijati sakramentologiju neovisno o liturgijskoj praksi. Stoga se 

u teološkom govoru radije rabe liturgijski izričaji, a središnji je 

mistično-liturgijski pojam otajstvo/tajna (mysterion). 18 Ipak, ne 

bez utjecaja Zapadne Crkve, bilo je i ima teoloških nastojanja koja 

teže sustavnijoj razradi sakramentalne teologije, upotrebljavajući 

terminologiju koja je bliza katoličkoj skolastičkoj teologiji. 

Svakako, ne samo kroz ispravno shvaćanje teoloških izričaja 

nego i kroz ispravno razumijevanje liturgije, čini nam se, otvaraju se 

mogući putovi za nadilaženje nerazumijevanja, ne samo na razini 

teoloških izlaganja nego i na razini crkvene prakse. Kršćanski 

ispravno shvaćeno i slavljeno sakramentalno bogoštovlje, kao 

obličje susreta s Bogom u Isusu Kristu snagom Duha, u vremenu 

i po stvorenoj stvarnosti, put je koji nas može i hoće dovesti bliže 

jedne drugima. 

3. povijeSt pravoSlavne Sakramentologije 

Pravoslavna teologija u svojem teološkom razmišljanju polazi 

od postavke da se u kršćanstvu, kako se izrazio G. Florovsky, 

teologija izražava ponajprije liturgijom. Stoga se nauk i disciplina 

Crkve nužno oslanjaju na liturgiju, što pak znači da sakramentalno 

bogoštovlje nije tek praktična dedukcija teoloških postavki, nego 

življeno obličje kršćanskog otajstva. A otajstvo uvijek ostaje dijelom 

neizrecivo. To se redovito navodi kao glavni razlog radi kojega ne 

možemo u pravoslavnoj teologiji očekivati neku vrstu skolastičke 

preciznosti u nauku o sakramentima. 19 

Različitosti teoloških putova svjestan je i Drugi vatikanski 

sabor u dekretu o ekumenizmu, Unitatis redintegratio: “Na 

Istoku su i na Zapadu naime kod istraživanja objavljene istine 

primjenjivani različiti putovi i pristupi za spoznaju i ispovijedanje 

18 U pravoslavlju nailazimo na vrlo veliku raznolikost sakramentalnih obrednika. 

Obično se, osim euharistije koja ima vlastiti obrednik, u jedan obrednik 

stavljaju sakramenti koje dijeli prezbiter a u drugi koje podjeljuje biskup (u 

Ruskoj Crkvi Trebnik – za svećenika, i Činovnik – za biskupa). U najnovije 

vrijeme, na primjer u grčkoj Crkvi Euhologij obuhvaća sve sakramente. I kod 

podjeljivanja sakramenata terminologija također nije posvuda ista. Dok se 

euharistija naziva jednostavno «Božanska liturgija», dotle su ređenja nazvana 

u grčkoj Crkvi taxis, a podjeljivanje ostalih sakramenata akoluthia. Ista se riječ 

koji put upotrebljava i za podjeljivanje sakramentala, odnosno blagoslovina. 

Ovim problemima bismo se trebali više baviti kad budemo obrađivali pojedine 

svete tajne u pravoslavlju. 

19 Usp. Enrico MORINI, La chiesa ortodossa. Storia – disciplina – culto, Ed. Studio 

Domenicano, Bologna 1996.

ožanskih otajstava. Nije stoga čudno da neke strane objavljenog 

misterija ponekad prikladnije shvaćaju i bolje osvjetljavaju jedni 

nego drugi, tako da za one razne teološke formule nerijetko valja 

prije reći da se međusobno dopunjuju negoli suprotstavljaju. Što se 

tiče izvornih teoloških predaja istočnjaka, valja priznati da su one 

zaista izvrsno ukorijenjene u Pismima; da ih liturgijski život dalje 

gaji i izražava; da ih hrani živa apostolska predaja i spisi istočnih 

Otaca i duhovnih pisaca; da teže za ostvarenjem pravoga života, 

pače za punim promatranjem kršćanske istine”. 20 

Kako bismo, barem u osnovnim crtama, razumjeli pravoslavno 

poimanje sakramenata valja nam uočiti da u pravoslavlju ne postoji 

gotovo nikakvo razjašnjenje sakramenata na razini dogmatskih 

izričaja autoritativnog učiteljstva. S jedne strane tomu je razlog 

što su dogmatske formulacije redovito bile utvrđivane kao ustuk 

zabludama, a s druge strane što ih je utvrđivao ekumenski 

(vaseljenski) sabor koji se, prema istočnjacima, već od osmog 

stoljeća više nije sastajao. 21 

Pravoslavni nauk o sakramentima treba, stoga, tražiti u živoj 

bogoštovnoj praksi Crkve, i teološkim, ponaosob mistagoškim 

izlaganjima te prakse. 22 Taj mistagoški pristup, koji je postao 

temeljna baština pravoslavne sakramentologije, teološki je 

razvio ponajviše Pseudo-Dionizije Areopagit (V. st). Dionizijeva 

sakramentalna mistagogija oslanja se na aleksandrijsku teologiju, 

zatim na mistagogiju Ćirila Jeruzalemskog i Grgura Nisenskog, 

ali se u njoj nazire i priličan utjecaj kasnog neoplatonizma. 

Najznačajnije njegovo djelo, za razumijevanje odnosa Boga i čovjeka, 

svakako je O mističnoj teologiji, 23 u kojem se obrađuje “put k Bogu” 

kao put sjedinjenja a ne znanja. U djelu O nebeskoj hijerarhiji 24 

Pseudo-Dionizije izlaže razumijevanje kršćanskog bogoštovlja kao 

20 Unitatis redintegratio, br. 17. 

21 Pravoslavci prihvaćaju sedam općih (ekumenskih) sabora), ubrajajući među 

njih i “trulsku sinodu”, odnosno III. Carigradski sabor (680-681.) koji je 

osudilo monoteletizam i papu Honorija I, a kojega Zapad nikad nije prihvatio. 

Sedmim i posljednjim saborom pravoslavci drže II. Nicejski (787.), koji se bavio 

pitanjem štovanja svetih slika. a ne prihvaćaju IV. Carigradski (869-870.) 

koji je priznat u Zapadnoj crkvi. Usp. Hans-Georg BECK, «Grčka Crkva u 

razdoblju ikonoklazma» i «Bizantska Crkva u vrijeme Focijevskog raskola», u: 

Hubert JEDIN (ur.), Velika povijest Crkve III/I., Kršćanska sadašnjost, Zagreb 

1971., str. 31-59 i 194-213. 

22 Za suvremeni pristup problematici mistagogije usp. Josip KLARIĆ (prir.), 

Liturgijska mistagogija – stari put trajne obnove, Frankfurt /M. 2002. (Osobito: 

Ivan ŠAŠKO, “Obilježja liturgijske mistagogije”, str. 43-60; Isti, “Liturgijska 

mistagogija i izazovi suvremene komunikacije”, str. 61-73. 

23 PG 3, 997-1064. 

24 PG 3, 120-369. 


11

12 


odraza kozmičke liturgije, u kojoj se izražava kozmička hijerarhija 

i to u trijadama. 

Crkvena hijerarhija vodi prema dovršenju duhovnog kozmosa, 

koji se odvija u tri stupnja “a svaki od njih ima po tri uloge; to 

su otajstva: sveto ulje, krštenje i euharistija; zatim tri svećenička 

stupnja: biskup, svećenik i đakon; tri stupnja kršćanske zajednice: 

monasi, obični članovi i nesavršeni. Svakom od triju stupnjeva 

pripada trostruka uloga očišćenja, prosvjetljenja i usavršenja. 

Budući da svi čini Crkve koji služe toj svrsi, kao što su posvećenje 

vode, oltara, monaha, bolesničko pomazanje i liturgija za mrtve, 

imaju isti cilj, Dionizije ih sve naziva otajstvima, ali oni su zapravo 

samo različiti aspekti triju osnovnih otajstava (sakramenata). 

Među tim otajstvima prvi, posvećeno ulje (myron), na poseban 

se način ističe, jer u hijerarhijskom redu odgovara serafima i 

biskupima, koji u svojim odnosnim trijadama također zauzimaju 

prvo mjesto”. 25 Na temelju Pseudo-Dionizijeva tumačenja razvila 

se i osobita vizija značenja hijerarhijske službe biskupa u liturgiji 

sakramenata. 

Značajni utjecaj na teološki pristup sakramentima u 

pravoslavlju ima i posljednji crkveni otac na Istoku, Ivan 

Damaščanski (+749.) koji je, slijedeći ponajviše Grgura Nazijanskog, 

ali i ostale istočne oce, prvi među grčkim teolozima obuhvatio sve 

istine vjere u jednu cjelinu i izložio ih u djelu Izvor spoznaje (Pegé 

gnôseos). Za sakramentologiju je najznačajnije djelo u tri knjige 

pod naslovom: Izlaganje o pravoslavnoj vjeri (Expositio de fide 

orthodoxa), u kojemu, nakon izlaganja o Bogu, o stvorenju i o 

otkupljenju, tumači krštenje i euharistiju, nastavlja s opravdanjem 

štovanja svetih slika i relikvija, te završava s problemom zla i 

posljednjim stvarima. 

Ivan Damaščanski svoje viđenje kršćanske liturgije temelji na 

kristologiji, odnosno na činjenici utjelovljenja, koja nas upućuje da 

ne preziremo materiju, koja je postala sredstvo našega spasenja. 

Tako se zapravo ne časti materija nego njezin tvorac, “koji je postao 

materija iz ljubavi prema čovjeku”. Ivan se pita: “Nije li materija 

zlato od kojeg je napravljen kalež za euharistijsku večeru? A povrh 

svega: nisu li materija tijelo i krv našega Gospodina Isusa Krista? 

Ništa od svega što je Bog stvorio nije za preziranje: samo ono što mi 

sami na svoju ruku izmišljamo, tj. grijeh, zaslužuje prezir”. 26 Ovo 

djelo je bilo već toliko poznato na Zapadu (ali podijeljeno u četiri 

25 Juraj PAVIĆ – Tomislav Zdenko TENŠEK, Patrologija, Kršćanska sadašnjost, 

Zagreb 1993., str. 288-289. 

26 PG 94, 1245 C (prema: J. PAVIĆ – T.Z. TENŠEK, Nav. dj. str. 307).


knjige) da se u njega ugledao i Petar Lombardo pišući svoje Quattor 

libri Sententiarum, pa se može reći kako je Ivan Damaščanski 

izvršio veliki utjecaj i na zapadnu teologiju. 

U daljnjem razvoju pravoslavne sakramentologije odlučujuću 

je ulogu odigrao teolog i mistik Nikola Kabasilas (+ oko 1391.). 

Među brojnim spisima, teološkim traktatima i propovijedima 

najznačajnija djela su: Tumačenje božanske liturgije (Hermeneía 

tês Theías leitourgías), i osobito Život u Kristu (Perìtês en Hristô 

zoês), kojih se pet knjiga smatra najboljim i najdubljim mističnim 

tumačenjem svetih tajni krštenja, miropomazanja i euharistije. 

Nikola Kabasilas ne slijedi Grgura Palamasa (+1359) i njegova 

tumačenja o “božanskim energijama” (odnosno hezihastičku 

teologiju), nego je u svojoj sakramentologiji kristocentričan, a 

njegovi tekstovi o euharistijskom otajstvu se smatraju među 

najljepšima ikad napisanima. 27 

Možemo spomenuti kako je od trinaestog stoljeća, 

zasigurno ne bez utjecaja zapadne skolastike koja je razvila 

cjelovitu sakramentologiju, pravoslavlje, čini se bez posebnih 

poteškoća prihvatilo ne samo broj od sedam sakramenata, nego 

i osnove skolastičke sakramentologije (što je, primjerice, vidljivo u 

zaključcima Ciparske sinode 1260.). Međutim, daleko najvažniji 

dokument koji je izvršio izravni utjecaj na svu pravoslavnu 

sakramentologiju svakako je Vjeroispovijest cara Mihajla Paleologa, 

predložena od pape Klementa IV. a pročitana na 4. sjednici Lyonskog 

sabora, 6. srpnja 1274. 28 U dijelu koji govori o sakramentima stoji: 

“Ista sveta Rimska Crkva uči i drži da postoji sedam crkvenih 

sakramenata, jedan je naime krštenje o kojem je bilo govora 

gore; drugi je sakrament potvrde, koji se podjeljuje polaganjem 

ruku biskupa, potvrđujući ponovo rođene; sljedeći je pokora; pa 

euharistija, sakrament reda, ženidba; posljednje pomazanje, koje 

se prema učenju blaženog Jakova podjeljuje bolesnicima. Ista 

Rimska crkva za sakrament euharistije upotrebljava beskvasni 

kruh, držeći i učeći da se u tom sakramentu kruh uistinu 

pretvara u tijelo a vino u krv Gospodina našeg Isusa Krista. O 

ženidbi pak drži i kaže kako nije dozvoljeno da jedan muškarac 

istovremeno ima više žena, niti da jedna žena ima više muževa. 

Kad se pak smrću (jednog) supružnika razriješi zakonita ženidba, 

drugom (supružniku) je dozvoljeno sklopiti drugu a zatim i treću 

27 Hermengild M. BIEDERMANN, “Nikolaos Kabasilas”, LThK, VII., 988. 

28 O problemu dogmatskog značenja sakramentalnog dijela Ispovijesti vjere cara 

Mihajla Paleologa na II. Lionskom saboru, te Ispovijesti vjere pape Inocenta 

III. (1208.) usp. Jose Maria CASTILLO, Simboli di liberta’. Analisi teologica dei 

sacramenti, Cittadella ed., Assisi 1983., str. 441-463. 

13

14 


ženidbu, ako se (tome) iz nekog razloga ne protivi neka kanonska 

zapreka”. 29 

Premda je vjeroispovijest Mihajla Paleologa bila odbačena 

kao dokument o sjedinjenju, ipak njezin sadržaj, što se tiče 

sakramenata, nije za Istok bio upitan, dapače poslužit će kao 

predložak za izlaganje svetih tajni. Trag toga se može zapaziti i 

u dokumentima katoličkog crkvenog učiteljstva, budući da je od 

pape Urbana VI., 1381., upravo ta ispovijest vjere bila propisana 

za pravoslavce (Grke) kod prelaska u Katoličku crkvu. Redoslijed 

nabrajanja sakramenata, međutim, u Dekretu za Armence 30 

Firentinskog sabora (1439.) usklađen je s izlaganjem Tome 

Akvinskoga u djelu De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. 

Pravoslavnoj sakramentologiji doći će, uslijed promjena 

nastalih protestantskim (reformacijskim) pokretom, slično kao i 

katoličkoj, novi izazovi. Tri su značajnija dokumenta, proizišla iz 

potrebe da se odgovori tim izazovima, što će postati određujući za 

teološko izlaganje pravoslavne sakramentologije. 

Prvi od tih najvažnijih dokumenata za razumijevanje 

sakramenata u pravoslavlju svakako je Pismo ekumenskog 

patrijarha Jeremije II. protestantskim teolozima iz Tübingena 

Martinu Crusius i Jakobu Andreae, 1573. 31 U dijelu pisma što se tiče 

XIII. poglavlja Augsburške vjeroispovijesti (Confessio Augustana) 

gdje se govori o sakramentima (de usu sacramentorum), patrijarh 

Jeremija II. izlaže kako pravoslavna Crkva shvaća sakramente, te 

sažeto tumači Božansku liturgiju. 

Nakon što su tibinški teolozi predočili grčki prijevod 

Augsburške vjeroispovijesti, patrijarh im je savjetovao da prijeđu 

na pravoslavlje, i izložio im pravoslavnu vjeru. Još više, ponudio 

im je crkveno zajedništvo ukoliko prihvate pravoslavlje. Glede 

sakramenata, patrijarh ističe da ih je sedam. U svojem odgovoru 

ne daje definiciju sakramenta u skolastičkom smislu, nego razvija 

nauk o sakramentima polazeći od liturgije, to jest od slavljenja 

otajstva spasenja. Središnja sveta tajna je Euharistija, kojoj je 

sve usmjereno, a njezino slavlje je shvaćeno i kao žrtva (što su 

29 Heinrich DENZINGER – Peter HÜNERMANN, Enchiridion symbolorum 

definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Freiburg im Br. 

1991., (Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, UPT, 

Đakovo 2002.; u daljnjem tekstu: DH) br. 860. 

30 Usp. DH 1310-1328. 

31 Slijedimo Georges FLOROVSKI, “Le Chiese ortodosse e il movimento 

ecumenico”, u: Ruth ROUSSE – Stephen Charles NEILL, Storia del movimento 

ecumenico dal 1517 al 1948, I., Il Mulino, Bologna 1973., str. 351-443. Usp. 

Robert HOTZ, Sakramente – im Wechselspiel zwieschen Ost und West, Zürich 

– Köln – Gütersloh 1979.


protestantski teolozi izričito odbacivali). Uz to, osobito ističe 

važnost pokore, bez obzira na možebitne nerede u pokorničkoj 

praksi. Pišući o vjeri Crkve što se tiče svetih tajni, patrijarh 

inzistira na teologiji milosti, stvarnosti istočnog grijeha i važnosti 

ljudske suradnje u djelu spasenja. Na patrijarhov odgovor uslijedila 

je višegodišnja korespondencija, ali bez značajnijih doktrinalnih 

novosti. 32 

Ovo pismo patrijarha Jeremije II. objavio je 1582. Stanislav 

Socovius, kapelan poljskog kralja Stjepana Batory, pod naslovom: 

Prosudba istočne Crkve o glavnom nauku heretika našega vremena. 

Rezultat će biti polemika koja će, uz druge razloge, potpomoći 

stvaranje Brest-Litovske unije (1596.). S druge strane to će dovesti 

do sve jačeg povezivanja Jeremije II. i ruskog cara Ivana IV. (Ivan 

Grozni), koji je u to vrijeme jedini pravoslavni monarh, a i sam je 

odbio protestantske ponude (poljski i litvanski protestanti su mu 

ponudili krunu, ako im pomogne da prevladaju nad katolicima, i 

ako im se prikloni u vjerskim pitanjima). U to će vrijeme (1589.) 

Ruska pravoslavna Crkva biti uzdignuta na rang patrijarhata. 

Drugi dokument je Confessio orthodoxa Petra Mogile, kijevskog 

metropolite (1643.). Radilo se o reakciji na osobitu situaciju, 

budući da je na carigradsku patrijaršijsku stolicu 1620. došao 

Ćiril Lukaris. On je, studirajući teologiju u Italiji i brinući se potom 

za pravoslavne vjernike u Poljskoj, doživio vrlo tešku situaciju 

pravoslavnih vjernika pod poljskim katoličkim vladanjem. Postavši 

sa svega trideset godina patrijarh u Aleksandriji, kroz 18 godina je 

nastojao razviti odnose s luteranima, kalvinistima i anglikancima, 

od kojih je očekivao pomoć za pravoslavce u turskom carstvu. U 

tom kontekstu objavio je 1629. u Ženevi svoju Confessio, koja će, 

poradi izlaganja teologije na kalvinistički način, uzburkati mnoge 

duhove na Bosporu. Nakon 18 godina patrijaršijske službe ubijen 

je 1438. po naredbi sultana Murata, a njegov će nauk biti osuđen 

na šest sinoda. 

Prvi pravi teološki odgovor na Lukarisovu teologiju bila je 

Ispovijest pravoslavne vjere Petra Mogile, koja je sastavljena u formi 

katekizma u kojem je nedvojbeno očit katolički utjecaj, osobito 

katekizma Petra Kanizija. Nakon određenih korekcija, koje je u 

grčki tekst unio Melanije Syrigos protiv volje samog Petra Mogile, 

a koje je odobrila sinoda u Jašiju, ekumenski patrijarh Partenios 

potvrdio je ovu Ispovijest pravoslavne vjere i ona je 1643. tiskana. 

32 Usp. Dorothea WANDENBOURG, Wort und Mysterium. Der Briefwechsel über 

Glauben und Kirche 1573. bis 1581. zwieschen der Tübinger Theologen und der 

Patriarchen von Konstantinopel, Witten 1958. 

15

16 


U bitnom ona na katekizamski način iznosi sakramentalnu vjeru 

Pravoslavne crkve. Dobro se je podsjetiti kako je sam P. Mogila, 

prema katoličkom posttridentskom modelu, organizirao takozvanu 

Kijevsku teološku školu, u kojoj su čak upotrebljavani udžbenici 

na latinskom jeziku. Ipak, ne treba zaboraviti da je on sam bio na 

čelu protivljenja Brest-Litovskoj uniji pravoslavaca s katolicima. 

Treći dokument je Ispovijest vjere jeruzalemskog patrijarha 

Dositeja, potvrđena od sinode u Jeruzalemu 1672. Dositej je bio 

jedan od najžešćih antilatina, te žarki branitelj tradicije. U vrijeme 

katoličkih nastojanja oko unija s istočnjacima Dositej će nagovoriti 

ruskog cara Petra Velikog da ne daje crkvene službe onima 

koji su studirali u Italiji i u Kijevskoj školi. On će organizirati 

“Jeruzalemski sabor” (zapravo sinodu) te prirediti ispovijest vjere 

u kojoj središnje mjesto zauzima nauk o sakramentima, utemeljen 

u otačkoj i pravoslavnoj liturgijskoj tradiciji. Ova ispovijest vjere 

uživa i danas veliki ugled među pravoslavcima, osobito u Grčkoj 

Crkvi. 

Svi ovi dokumenti odgovaraju na pokušaje da se u pravoslavlje 

implantiraju protestantske ideje. Međutim, treba znati da su oni 

općeprihvaćeni kao “simboličke knjige”, koje sadrže autoritativna 

tumačenja vjere. U njih se, osim spomenutih, redovito ubrajaju 

i: Ispovijest vjere patrijarha Genadija (1460.); Katekizam Filareta 

/Drozdova/ Moskovskog (1823.); Enciklika patrijarha Antima 

VI. (1848.) i Enciklika patrijarha Antima VII. (1895.). Ipak, 

svepravoslavna Sinoda održana 1930. izjavila je da ove simboličke 

knjige podliježu sudu budućeg sveopćeg (ekumenskog) sabora. 

Razvoj pravoslavne sakramentologije bio je, u teološkom 

smislu, pod katoličkim i protestantskim utjecajem. Katolički utjecaj 

je neusporedivo značajniji, osobito ukoliko ozbiljno vodi računa o 

otačkoj i liturgijskoj tradiciji. Pravoslavna je teologija, sigurno pod 

utjecajem srednjovjekovne skolastike, dijelom prihvatila i katoličku 

terminologiju. 33 Tako se, govoreći o otajstvima (svetim tajnama) 

razlaže njihovu materiju i formu. Jednako kao i u klasičnoj 

katoličkoj teologiji, posebno se govori o učincima sakramentalne 

milosti te djelitelju pojedinih sakramenata. 

Pri kraju devetnaestog stoljeća došlo je do određenih pomaka, 

navlastito nastojanjima ruskih teologa (Aleksej Homjakov), te 

teoloških škola osnovanih od egzilanata nakon Oktobarske 

revolucije u Rusiji, i to Akademiji sv. Sergeja u Parizu i Akademiji 

33 Što se lijepo vidi na primjeru dogmatike metropolita MAKARIJA (BULGAKOVA), 

Pravoslavno-Dogmatičeskoe bogoslovie I.-II., Sankt Peterburg 4 1883., koja ima 

veliki autoritet u Ruskoj pravoslavnoj Crkvi.

sv. Vladimira u New Yorku. Pariška Akademija je osnovana 1925. 

pod vodstvom Sergeja Bulgakova, a na njima su djelovali i Georgij 

Florovski, Pavel Florenski, Vladimir Lossky, John Meyendorff, 

Aleksandar Šmeman i drugi značajni teolozi i mislioci. Oni će 

nastojati, u vjernosti vlastitim izvorima i osobitostima pravoslavne 

tradicije, potaknuti i neka ekumenska otvaranja. 34 Uz njih treba 

istaknuti i da su svoj prilog raspravama o svetim tajnama dali 

i grčki teolozi Ioannis Karmiris, Ioannis Zizioulas, Christos 

Androustos i Christos Yannaras 35 , te rumunjski teolog Dumitru 

Staniloe. 

4. teologija Svetih tajni 

U ovom dijelu želimo ukratko izložiti najvažnije elemente za 

razumijevanje pravoslavne teologije sakramenata (svetih tajni). 36 

4.1. Što su svete tajne? 


Kako bismo na to pitanje odgovorili potrebno je poći od osnovne 

ideje, koju ovako formulira D. Staniloe: “U veoma omeđenom smislu, 

karakter i ime Tajna imaju nekoliko vidljivih radnja Crkve, Koje je 

ustanovio Hristos, kojima Hristos sjedinjuje sa sobom, odnosno s 

Crkvom ljude koji veruju u Njega i u kojoj razvija to jedinstvo među 

njima. Jer Sin Božji, primivši čovečansku prirodu, pomirio ju je i 

34 Usp. Karl Christian FELMY, La teologia ortodossa contemporanea. Una 

introduzione, Queriniana, Brescia 1999. str. 257-269 (Die orthodoxe Theologie 

der Gegenwart. Eine Einführung, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 

Darmstat 1990.). Zanimljivo je da se mali broj katoličkih teologa u svojim 

radovima osvrće na istočnu teološku misao o “svetim tajnama”, dok se 

izuzetno veliki prostor posvećuje protestantskoj ‘sakramentologiji’. Ipak, neki 

su nastojali, barem u osnovi, uzeti istočnu koncepciju ‘mysterion’-a za polaznu 

točku vlastitog teološkog pristupa sakramentima. Usp. Carlo ROCCHETTA, 

Sacramentaria fondamentale. Dal ‘mysterion’ al ‘sacramentum’, EDB, Bologna 

1989. Drugi su se okrenuli produbljenju antropološkog i teološkog značenja 

sakramentalnog simbolizma, osobito u pokušaju razumijevanja sakramenata 

u kontekstu trinitarne kristologije. Usp. Louis-Marie CHAUVET, Symbole et 

sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Cerf, Paris 

1987. 

35 Usp. Yannis SPITERIS, La teologia ortodossa neo-greca, EDB, Bologna 1992. 

36 Na hrvatskom jeziku kraći pregled pravoslavne sakramentologije napisao 

je Robert BAČVARI, “Teologija sakramenata u pravoslavnoj Crkvi”, Crkva 

u svijetu 7 (1972.) br. 3, str. 236-246; i br. 4, str. 338-345; Juraj KOLARIĆ, 

Pravoslavni, Zagreb 1985., str. 78-85, uglavnom ističe razlike u naučavanju. 

17

18 


sjedinio s Ocem i obožio poslušanjem, raspećem i vaskrsenjem, da 

bi mi, sjedinivši se sa svojim zalogom, postali slični Njemu i da se 

učlanimo u Crkvu, da ostanemo i da napredujemo u jedinstvu s 

Njim kroz Crkvu”. 37 

Koje, međutim, radnje mogu biti sakramentalni čini? Kriterij 

za utvrđivanje sadržan je u samoj koncepciji svete tajne kao otajstva 

(mysterion), koji se odnosi na Božji naum spasenja, povijesno 

ostvaren u Isusu Kristu i djelotvorno prisutan u Crkvi. Tako veli 

srpski pravoslavni teolog Dimitrije Dimitrijević: “Kriterijum za 

određivanje karaktera jedne sveštenoradnje u smislu misterije 

može da bude samo pojam misterije u novozavjetnom smislu (...) 

te samo ona sveštenoradnja može da bude misterija, sveta tajna 

koja je bitno povezana sa samom misterijom Božjom. Prema tome 

ljudski elemenat u konstituisanju jedne radnje ne može da bude 

odlučujući u određivanju njenog misterioznog karaktera (...) Samo 

ona sveštenoradnja je sveta tajna, misterija, koju je osnovao Isus 

Hristos da za ljude posreduje u njemu izvršeno spasenje”. 38 

Ovo treba neprestano imati na pameti, jer pojam mysterion 

označava ne samo povijest koja se događa po Božjem naumu, 

nego označava kako se unutar ovozemnih zbivanja, unutar 

ovoga eona događa nebeska stvarnost. Tako ovostranost, prostor 

i vrijeme postaju područje Božjeg djelovanja, odnosno postaju 

povijest spasenja. 39 “Reč tajna (mysterion, sacramentum) označava 

nešto tajanstveno, sakriveno, nedostupno drugom. Ova reč se 

upotrebljavala još kod neznabožaca i označavala je naročito 

skrivene obrede i ceremenije za čije je učešće trebalo naročito 

posvećenje. Istina, u Sv. pismu ova reč označava i: tajnu carstva 

nebeskog, tajnu vere, tajnu bogoovaploćenja, tajnu iskupljenja 

(Mat. 13,11; 1.Kor. 13,2; 1.Tim.3,9 i 16; Kol.1,26; Ef.3,9), ipak 

od prvih dana hrišćanske crkve ova reč označava tajnu u onom 

smislu u kojem je i mi danas shvatamo”. 40 

Ostaje problem na koji je način onda moguće protumačiti 

ustanovu svetih tajni? Pavel Evdokimov smatra da ustanovu 

sakramenata treba promatrati u cjelini ustanove Crkve, budući 

da je “sakrament uvijek događaj (čin) u Crkvi, Crkve i za Crkvu, te 

37 Dimitrije STANILOJE, Pravoslavna dogmatika III., Sremski Karlovci 1997., 

str.7. 

38 Dimitrije DIMITRIJEVIĆ, “Sedam svetih tajna”, Pravoslavna misao 18 (1875.), 

sveska 22, str. 24. 

39 Usp. Günther BORNKAMM; “Mysterion”, ThWNT IV., 826. Usp. Robert F. TAFT, 

“Lo spirito della liturgia cristiana orientale”, u Isti, Oltre l’oriente e l’occidente, 

Per una tradizione liturgica viva, Lipa, Roma 1999., str. 153-171. 

40 Vojin S. RAKIĆ, Pravoslavna dogmatika II, Sveti arhijerejski sinod SPC, 

Beograd 1968., str. 121.

isključuje individualizaciju koja izolira čin i onoga tko da prima”. 41 

Sakramentalna ekonomija je euharistijska i pneumatološka: 

“Svaki sakrament je u konačnici uključen u ustanovu euharistije. 

Nije nužno za svaki pojedini sakrament tražiti riječ Gospodinove 

ustanove; dakako da je potrebna potvrda Pisma, ipak svaki se 

sakrament svodi na snagu sakramenta svih sakramenata, a to 

je Crkva-euharistija (...) Svakom sakramentu prethodi epikleza i 

ovisi o ekonomiji Duha Svetoga”. 42 

Iako se u novozavjetnim spisima ne može naći dovoljno 

temelja za tvrdnju o neposrednoj Kristovoj ustanovi oblika svih 

sakramenata, i dopuštajući da je liturgijsko uobličenje došlo 

od apostola i crkvene tradicije, svi su pravoslavni teolozi složni 

kako samo Bog može odrediti način na koji će podjeljivati milost 

spasenja, pa prema tome svete tajne ne mogu doli biti direktno od 

samoga Krista. 

Među pravoslavnim teolozima, kad je govor o sakramentima 

često se susreću definicije vrlo bliske katoličkoj sakramentologiji. 

Metropolit Makarij (Bulgakov) tako preuzima definiciju iz Confessio 

orthodoxa Petra Mogile pa veli da je sveta tajna “sveti čin koji na 

vidljivi način posreduje duši vjernika nevidljivu milost Božju, a taj 

je čin ustanovljen od Gospodina našega, po kojem svaki vjernik 

prima božansku milost” 43 . 

U dvadesetom stoljeću neki teolozi iz pravoslavne Akademije 

svetog Sergija u Parizu, pod utjecajem laičke teologije pokušali su 

napraviti korjeniti odmak od dotada sveprisutnog “skolastičkog” 

načina izlaganja svetih tajni (pod utjecajem Kijevske škole i Petra 

Mogile), okrenuvši se teološkoj ideji da se u svetim tajnama ogleda 

sama narav Crkve, u kojoj se vidljivim pokazuje nevidljivo Božje 

spasenjsko djelo. Sergej Bulgakov, međutim, i dalje zadržava 

klasičnu definiciju kad veli: “Svete tajne su sveti čini u kojima 

se po vidljivom znaku podjeljuje nevidljivi dar Duha Svetoga” 44 . 

On drži da i drugi sveti čini, osobito posvećenja i blagoslovi 

posreduju milost, ali i to da treba razlikovati “evanđeoska otajstva” 

(krštenje i euharistiju) koji su svim vjernicima nužni u čitavom 

vremenu Crkve, od ostalih tajni koje su, smatra on, uređeni su 

“po nahođenju Crkve”, pa bi Crkva mogla, ako treba, njihov broj 

i proširiti. Ovu ideju “proširenja” sakramentalnosti susrećemo i u 

teologa Aleksandra Šmemana 45 . 

41 Paul EVDOKIMOV, L’Ottodossia, EDB, Bologna 3 1981., str. 383. 

42 Paul EVDOKIMOV, Nav. dj., str. 384. 

43 Citirano prema Karl Christian FELMY, Nav. dj., str. 265. 

44 Sergej BULGAKOV, Orthodoxie, Paris 1932., str. 243. 

45 Usp. Alexander SCHMEMAN, Sacraments and Orthodoxy, Herder, New York 

1966. 


19

20 


Čemu pak svete tajne? Razlog njihovog postojanja je spasenjski, 

isti kao i razlog ustanovljenja Crkve. John Meyendorff tako nastoji 

svete tajne promotriti i protumačiti kao izraz otajstva Crkve: 

“Carstvo Božje je, u smislu eshatološke punoće, već dostupno u Telu 

Hristovom. Ova mogućnost prebivanja ‘u Hristu’, ‘učestvovanja’ u 

božanskom životu – što je ‘prirodno’ stanje za ljudsku prirodu, 

za Bizantijce se suštinski manifestovalo u svetim tajnama ili 

mysteriama Crkve. Svete tajne su manje smatrane za posebne 

sveštenoradnje u kojima se, preko za to određenih svetoslužitelja, 

pojedincima daje posebna blagodat, a više su smatrane kao vid 

jedinstvene tajne Crkve u kojoj Bog deli sa čovekom božanski 

život, izbavljajući čoveka od greha i smrti i izlivajući na njega slavu 

besmrtnosti”. 46 

Ovaj soteriološki značaj svetih tajni u svojoj Dogmatici 

naglašava neosporni autoritet u srpskoj pravoslavnoj Crkvi, o. 

Justin Popović: “Sve tajne Božije su svete. Sve što je postalo, postalo 

je svesvetim Bogom Logosom. A sve od Boga Logosa je logosno i 

sveto. Bez Boga Logosa ništa nije postalo što je postalo (Iv. 1,3; Kol. 

1,16; Jevr. 2,10). U svima svetovima Božjim sve je sveto osim greha; 

a greh je zloupotrebljena sloboda kod stvorenih bića. Primer: đavo 

i čovek. Sloboda se zloupotrebi kada se upotrebi protiv Boga. Greh 

učinjen rađa smrt. Đavo ima dve glavne sile: greh i smrt. Pomoću 

njih on osvaja ljude, i vlada nad njima. Carstvo greha i smrti i jeste 

pakao za bogoliko biće kakav je čovek. Tvorac svega, Bog Logos 

postaje čovek, da čoveka oslobodi greha i smrti, i time ga oslobodi 

đavola i pakla. Bog Logos to izvršuje kao Bogočovek celokupnim 

svojim Bogočovečanskim podvigom na zemlji: od ovaploćenja do 

vaznesenja. Svim tim On osniva Crkvu Sobom i na Sebi, u kojoj 

On obavlja spasenje ljudi pomoću svetih tajni i svetih vrlina Duha 

Svetoga. On, Bogočovek Gospod Isus Hristos, On = Crkva, i jeste 

Presveta Svetajna, u kojoj i od koje su sve svete tajne, počevši 

od svete tajne krštenja (sv. 1 Tim. 3,16; Ef. 5,32). Sve je u Crkvi, 

sveta tajna, sve: od najmanjeg do najvećeg, jer je sve potopljeno u 

neizrecivu svetost bezgrešnog Bogočoveka, Gospoda Hrista. Kao 

Crkva, Bogočovek obuhvaća sve svetove, jer su svi svetovi Njegova 

46 John MEYENDORFF, Visantijsko bogoslovlje. Istorijski tokovi i dogmatske 

teme, Kalenić, Kragujevac 1985., str. 233. Različito nijansirani pristupi 

otajstvu Crkve očitovat će se u nastojanjima oko obrazlaganja svetih tajni. 

Tako Dumitru Staniloe u svoj nauk o sakramentima integrira ekleziologiju 

J.M. Scheebena (Crkva kao sveta tajna, mysterion – po otajstvu euharistije), 

ali i teologiju misterijskog uprisutnjenja O. Casela (Mysteriengegenwart), 

dok kritizira ideje K. Rahnera, smatrajući da on zanemaruje bitnu svrhu 

sakramenata kao «sjedinjenje s Kristom», na račun «parcijalnog milosnog 

efekta» (mada prihvaća ideju o Kristu kao Ursakramentum).


tvorevina: jer se sve krozanj i zanj sazda (Kol. 1, 16-20). On je 

i Tvorac svih stvorenja, svih tvari: ‘On je glava telu Crkve’ (Kol. 

1,18); i još: Crkva je ‘telo Njegovo, punoća onoga koji sve ispunja u 

svemu’ (Ef. 1,23). Zbog toga je u Njemu sveobuhvatnom: i spasenje, 

i oboženje, i obogočovečenje, i sve najsavršenije što je potrebno 

ljudskom biću i svima svetovima i u svima životima. Tome služe 

svete tajne Crkve Njegove, i sve svete vrline. A na prvom mestu: 

sveta tajna krštenja, sveta tajna miropomazanja, sveta tajna 

Evharistije, sveta tajna pokajanja, sveta tajna sveštenstva, sveta 

tajna braka, i sveta tajna jeleosvećenja”. 47 

Osobito značenje za suvremenu pravoslavnu teologiju ima 

euharistijska ekleziologija koja euharistiju promatra ne samo kao 

jednu svetu tajnu, nego kao središte i izvorište, pa i samo obličje 

crkvenosti. Razlog je u tomu što i Crkva i Euharistija imaju istu 

sakramentalnu strukturu, odnosno i Euharistija i Crkva su tijelo 

Kristovo. Crkva je podređena Euharistiji, budući da postaje tijelo 

Kristovo upravo po Euharistiji, koja u sebi sadrži sva otajstva, te 

oblikuje zajedništvo (koinonia), u kojem je, snagom Duha Svetoga, 

Krist sa svojim vjernicima jedno. Tako je i Crkva poput Krista koji 

je jedan u dvije naravi, i sama jedna u božanskom i ljudskom 

elementu. Stoga je razumljivo kako su sve svete tajne u odnosu 

prema Euharistiji, a među njima na prvo mjesto treba staviti krštenje 

i miropomazanje, svećeništvo i ispovijed. Bez i mimo Euharistije 

sakramenti bi bilo nepotpuni. Ova koncepcija, promovirana od 

Nikolaja Afanasijeva 48 jako je prisutna u suvremenoj pravoslavnoj 

misli. Još jedan pravoslavni teolog, Ioannis Zizioulas, postavio je u 

središte sakramentalne vjere i prakse bogoštovno iskustvo Crkve 

kao iskustvo Euharistije, unutar kojega je moguće razumjeti i 

osjetiti značenje sakramenata. 49 

Osnovno iskustvo spasenja događa se u “tajni svete liturgije”, 

odnosno Euharistije. Tu kristološko-eklezijalnu središnjost dobro 

uočava Miroslav Marusyn, kad piše: “Euharistija je središte Crkve. 

Prisutnost svete Žrtve, koja stvara Crkvu, širi se u zajedništvu svih 

u jednom kruhu i jednom kaležu. Crkva je nadasve euharistijska 

zajednica na službu Bogu. Budući da je u Logosu odraz svakog 

stvorenja, on privlači sebi, pa se u utjelovljenju otkriva bit 

čovještva. Prihvaćanje individualne ljudske naravi od Riječi 

47 Justin POPOVIĆ, Dogmatika Pravoslavne Crkve III., Manastir Ćelije, Beograd 

1978., str. 561-562. 

48 Smatra se najznačajnijim predstavnikom suvremene pravoslavne euharistijske 

ekleziologije. Usp. Nikolaj AFANASIJEV, L’Eglise de Saint Esprit, Cerf, Paris 

1975. 

49 Usp. Yoannis ZIZIOULAS, L’ętre ecclesial, Labor et Fides, Genčve 1981. 

21

22 


– Logosa označava, prema nekim crkvenim ocima, zajedništvo sve 

ljudske naravi s Bogom. Stoga je uzimanje individualne ljudske 

naravi pravi temelj otkupljenog čovječanstva, još više, sveopćeg 

zajedništva, ‘velikog Svejedinstva’ koje obuhvaća nebo i zemlju i 

sve generacije, od pravednog Abela sve do posljednjeg dana”. 50 

Spomenimo, još jednom, pitanje valjanosti sakramenata 

podijeljenih u drugim Crkvama. Tu nailazimo na različita (prije 

spomenuta) stajališta hijerarhije i teologa. Polazeći od postavke 

da je Pravoslavna Crkva prava, kanonski pristup vidi u svim 

nepravoslavcima heretike i shizmatike, a takvi ne mogu valjano 

podijeliti sakramente jer nisu u pravoj vjeri, odnosno nemaju 

apostolskog nasljedstva. Drugi pristup, nazvan kath’ oikonomian, 

veli da bi se sakramentima podijeljenima izvan Pravoslavne crkve 

mogla priznati valjanost, ukoliko ova Crkva – kao jedina posrednica 

sakramentalne milosti – daje bogoštovnim, sakramentalnim 

obrednim činima onih koji stoje izvan nje, valjanost. Takav stav, 

primjerice zastupa J. Karmiris, 51 dok je većina ne samo starijih 

nego i suvremenijih teologa još uvijek u krutom kanonskom stavu 

u prosudbi valjanosti sakramenata kod nepravoslavaca. 

4.2. Broj svetih tajni 

Broj od sedam sakramenata u dokumentima učiteljstva 

Katoličke crkve prvi put susrećemo 1208. u Ispovijesti vjere pape 

Inocenta III. , 52 koja je postala uzorkom za ostale ispovijesti vjere: 

“... Ni u čemu ne odbacujemo sakramente koji se u njoj (Crkvi) slave 

uz suradnju neprocjenjive i nevidljive snage Duha Svetoga, makar 

bili dijeljeni od svećenika grešnika, (te) dok ga Crkva prihvaća mi 

ga ne lišavamo crkvenih službi niti blagoslova koje on podjeljuje, 

nego ih dobrohotnom dušom prihvaćamo kao od najpravednijeg, jer 

zloća ne smeta biskupu ili svećeniku niti kod krštenja djece, niti 

kod posvećivanja euharistije, niti u vršenju drugih crkvenih službi 

(u odnosu na) podložnike”. 53 Zatim su redom nabrojeni krštenje, 

50 Miroslav MARUSYN, “La spiritualità dell’Oriente cristiano”, u: Lucciano 

VACCARO (a cura di), Storia religiosa della Russia, Ed. La casa di Matriona, 

Milano 1988., str. 15. 

51 Ioannis KARMIRIS, Tàdogmatikà I.-II., Graz 1968. (prema Karl Christian 

FELMY, Nav. dj., str. 261). 

52 DH 790-797. Radi se o Ispovijesti vjere za valdenze, sačuvanoj u pismu 

biskupu Tarragone, prigodom povratka valdenza Duranda iz Osca (Huesca 

- Aragonija) u Katoličku crkvu. 

53 DH 793.

potvrda, euharistija, oproštenje grijeha, pomazanje bolesnika i 

ženidba. 54 

Vidjeli smo kako je teško govoriti o broju sakramenata u 

pravoslavnoj tradiciji. Ivan Damaščanski u svojem “Izlaganju 

prave vjere”, svetim tajnama naziva samo krštenje dopunjeno 

pomazanjem myronom i euharistiju. Ne može se, međutim, 

previdjeti da su obredi ređenja, koje i te kako poznaje, za njega 

također svete tajne. Patrijarh Jeremija II., (1573. i 1577.), nasuprot 

protestantima (tibinškim teolozima), svečano izjavljuje da 

Pravoslavna crkva priznaje sedam svetih tajni, a Ispovijest vjere 

jeruzalemskog patrijarha Dositeja (1672.), sadrži kategoričku 

izjavu: “Vjerujemo da su u Crkvi otajstva utemeljena na evanđelju 

(Euangelika mysteria en te Ekklesia einai), i da ih je sedam. U 

Crkvi nije ni manje ni više otajstava, i tko drži da ih je manje ili 

više ima jadan heretički um” 55 . 

Tako Pravoslavna Crkva, jednako kao i Katolička, broji sedam 

sakramenata: krštenje, potvrda (pomazanje s myron), pričest, 

svećeničko ređenje (rukopoloženje), ispovijed, ženidba, bolesničko 

pomazanje (jeleosvećenje). I sami pravoslavni teolozi priznaju da je 

ovaj broj sedam prihvaćen u uskom kontaktu s rimskom Crkvom, 

te je “sankcioniran” na Lionskom saboru 1274. 56 Većina se slaže da 

Pravoslavna Crkva ne bi prihvatila sedmolikost sakramenata, kad 

bi to bilo strano njezinoj tradiciji i kad to ne bi bilo ukorijenjeno u 

njezinoj vjeri. “Pravoslavna Crkva, odmah nakon raspada unije, 

odbacila je ono što je smatrala stranim, kao što je saborska 

definicija o izlaženju Duha Svetoga, ali je zadržala broj od sedam 

sakramenata” 57 . Budući da je protestantska reforma nijekala broj 

od sedam sakramenata, i kroz odgovore na kontroverzni pokušaj 

Ćirila Lukarisa da relativizira (“kalvinizira”) pravoslavni nauk o 

sakramentima, taj se je broj u pravoslavnoj teologiji posve učvrstio. 

Evo kako pitanje broja svetih tajni komentira John Meyendorff: 

“Vizantijsko bogoslovlje je omalovažavalo zapadno razlikovanje 

između ‘sakramenti’ (svete tajne) i ‘sakramentali’ i nikada se nije 

ograničavalo na neki određeni broj svetih tajni. U patrističkom 

periodu nije ni postojao neki izraz koji bi označavao ‘svete tajne’ 

kao specifičnu kategoriju crkvenih radnji: termin mysterion se 

upotrebljavao prvenstveno u širem i opštem smislu ‘misterija 

spasenja’ i to samo kao dopunski izraz za oznaku posebnih radnji 

koje daju spasenje. U ovom drugom smislu upotrebvljavali su se 

54 DH 794. 

55 Prema Karl Christian FELMY, Nav. dj., str. 260-261. 

56 DH 860. 

57 Karl Christian FELMY, Nav. dj., str. 259. 


23

24 


uporedo i izrazi ‘sveštenoradnje’ i ‘osvećenja’. Teodor Studit u 

devetom veku daje listu od šest svetih tajni: sveto ‘prosvetljenje’ 

(krštenje), ‘sinaksis’ (evharistija), sveto miropomazanje, 

rukopoloženje, monaški postrig i služba sahrane. Učenje o 

sedam tajni se prvi put pojavljuje, što je vrlo karakteristično, u 

Ispovedanju vere koje je pripremio rimski papa Kliment IV. i tražio 

da ga prihvati car Mihailo Paleolog 1267 godine. Ispovedanje su, 

svakako, pripremili latinski bogoslovi. Očigledno zapadno poreklo 

ovog striktnog nabrajanja svetih tajni, nije smetalo da bude posle 

trinaestog veka prihvaćeno i od pravoslavnih hrišćana, čak i onih 

koji su vatreno odbacivali uniju sa Rimom”. 58 Ipak, čini se kako 

broj sedam bizantska Crkva nije prihvatila toliko pod utjecajem 

latinskog bogoslovlja, koliko poradi posebne srednjovjekovne 

bizantinske zanesenosti simbolikom brojeva. Budući da je broj 

sedam biblijski jako značajan, a osobito stoga što asocira na sedam 

darova Duha Svetoga (usp. Iz 11, 2-4), bilo ga je zgodno, poradi 

simbolizma, prihvatiti i kod svetih tajni. 

Već prije smo, međutim, spomenuli kako neki vrlo značajni 

teolozi i duhovni pisci nabrajaju veći broj svetih tajni. Koji put se 

izostavljaju neke (na primjer ispovijed) a dodaju druge “svete tajne”. 

Tako monah Job dodaje “monaško posvećenje” dok su mu pokora i 

bolesničko pomazanje jedan sakrament; Joasaf, efeški metropolit 

(XV. st.) nabraja 10 svetih tajni, dodajući posvećenje monaha, 

posvećenje crkve i molitvu za mrtve, a neki su došli do toga da 

među sakramente ubrajaju i “veliki blagoslov vode”. 

U istom duhu piše i jeromonah Justin Popović, smatrajući 

kako ima mnogo više svetih tajni nego što se to obično smatra, 

argumentirajući kristološkim razlozima: “Bogočovek je ‘velika 

tajna pobožnosti’ (1 Tim. 3,16), velika tajna vere bogočovečanske, 

a u Bogočoveku je sva tajna Crkve. Jedna ista svebožanstvena 

ipostasna tajna Drugog Lica Presvete Trojice prohodi i prožima 

sve tajne Crkve; i sve što je u njoj, i od nje. Svaka sveta tajna i 

izvire i uvire u svetu tajnu Crkve: u svetu tajnu Bogovaploćenja, 

Bogočoveka, bogočovečnosti. U samoj stvari, svaka sveta tajna je 

vascela u Crkvi, no isto tako je i sva Crkva u svakoj svetoj tajni. 

Sve je u Crkvi sveta tajna. Svaka sveštenoradnja je sveta tajna. I 

ona mala, i ona najmanja? – Da. Svaka je od njih ogromna kao 

i sama tajna Crkve. Jer i najmanja od njih u Bogočovečanskom 

organizmu Crkve je u organskoj životnoj vezi sa vascelom tajnom 

Crkve – samim Bogočovekom Gospodom Hristom. Samo jedan 

58 John MEYENDORFF, Visantijsko bogoslovlje. Istorijski tokovi i dogmatske 

teme, Kalenić, Kragujevac 1985., str. 233-234.

primer: Čin malog osvećenja vode. Mali čin, i kakvo ogromno sveto 

čudo, ogromno kao i sama Crkva. To malo čudo, nekvarljivost 

osvećene vode, već dve hiljade godina prohodi milione i milione 

hrišćana, očišćuje ih, osvećuje ih, ozdravljuje ih, obesmrćuje 

ih, i ne prestaje, i neće prestati dok traje zemlje i neba. A sveta 

vodica je samo jedna od mnogobrojnih svetih tajni koje neprekidno 

čudotvore u Pravoslavnoj Crkvi Hristovoj. No i svaka sveta vrlina u 

duši pravoslavnog hrišćanina jeste sveta tajna. Jer svaka je od njih 

u organskoj, genetičkoj vezi sa svetom tajnom krštenja, a kroza 

nju i sa vascelom bogočovečanskom tajnom Crkve. Tako: vera je 

sveta vrlina, i samim tim sveta tajna, kojom pravoslavni hrišćanin 

živi neprestano. A sveta vera silom svetosti svoje rađa u njegovoj 

duši i ostale svete vrline: molitvu, ljubav, nadu, post, milostivost, 

smirenost, krotost... I svaka od njih je opet sveta tajna. Sve se one 

jedna drugom hrane, i žive, i besmrtuju, i večnuju. I sve što je od 

njih – sveto je. Zato nema broja svetim tajnama u Crkvi Hristovoj, 

u toj sveobuhvatnoj nebozemnoj svetoj svetajni Hristovoj. U njoj i 

svako ‘Gospode pomiluj’ jeste sveta tajna, i svaka pokajnička suza, 

i svaki molitveni uzdah, i svaki ridajni vapaj”. 59 

Za razliku od Justina Popovića, u svojoj Pravoslavnoj 

dogmatici Vojin S. Rakić je kategoričan: “Tajne su božanskog, 

a ne čovečanskog porekla, jer ih je Spasitelj ustanovio. Bog je 

jedini izvor i razdavač blagodatnih darova. Iako je Spasitelj kazao 

svojim učenicima: ‘Vama je dano da znate tajne carstva nebeskog’ 

(Mat.13,11), ipak oni sami priznaju da su samo sluge Hristove i 

upravitelji Božjih tajni (1.Kor.4,1). Svete tajne se nalaze u Crkvi 

i neophodne su za spasenje, jer se kroz njih daje blagodat kao 

spasavajuća sila, koja dejstvuje na čoveka i izgoni iz njega sve što je 

grešno i nečisto. Tajne se razlikuju od obreda. Tajne su božanskog 

porekla i imaju određenu formulu, vidljivi znak preko koga se daje 

nevidljiva blagodat. Obredi mogu biti od Hrista i apostola, ali većina 

je crkvenog porekla; ušli su u upotrebu posle apostolskog vremena, 

a izražavaju izvestan pobožan odnos prema Bogu. U svakoj tajni 

obavezno se dobija određena blagodat Sv. Duha, a u obredima 

ako se i dobija blagodat, ona nema određenog vida osvećenja. 

Ima sedam svetih tajni... Da ima sedam svetih tajni potvrđuje 

Sv. pismo, apostolsko predanje i vekovna praksa Crkve. Sve tajne 

zajedno obuhvataju celokupni čovekov život i odgovaraju glavnim 

našim duhovnim potrebama... Broj tajni se ne može smanjiti, ni 

povećati, niti se postojeće mogu menjati”. 60 

59 Justin POPOVIĆ, Nav. dj., str. 563. 

60 Vojin S. RAKIĆ, Nav. dj., str. 121-122. 


25

26 


Kako je moguće da istodobno postoje dva ovako različita 

mišljenja? John Meyendorff daje sljedeće razjašnjenje: “Vizantijska 

se Crkva nikada nije formalno obavezala ni na jedan specifični 

spisak. Mnogi pisci prihvataju standardni broj od sedam svetih 

tajni – krštenje, miropomazanje, evharistija, sveštenstvo, brak, 

pokajanje i jeleosvećenje – dok drugi daju dugački spisak, a neki 

podvlače isključivo i prevashodnu važnost krštenja i evharistije, 

kao osnovnih hrišćanskih putovođa u ‘novi život’. Tako, Grigorije 

Palama saopštava da je ‘u ovim dvema (tajnama) suština našeg 

spasenja, pošto je u njima sažeta celokupna ikonomija bogočoveka’. 

A Nikola Kavasila sastavlja svoju čuvenu knjigu Život u Hristu kao 

komentar svetih tajni krštenja, miropomazanja i evharistije”. 61 

Stoga se može reći da, za pravoslavnu teologiju, rasprava o broju 

svetih tajni (još) nije završena. 

Ipak, dodajmo i to da većina zagovornika broja sedam kao 

razlog navodi i činjenicu da svete tajne prate čovjekov duhovni rast, 

jer je svaki čovjek, poput Krista, pozvan da “raste u dobi, mudrosti 

i milosti, kod Boga i ljudi”. U odlučujućim i osobitim situacijama 

života Krist daruje vjerniku silu svojega Duha, odnosno onoga 

stanja u koju je već uzdigao svoju ljudsku narav. Stoga vjernik, 

kroz sve životne situacije, može – upravo i baš po svetim tajnama 

– doseći “Kristovu puninu”, odnosno spasenje. 

4.3. Struktura svetih tajni 

Sveta tajna uključuje božansko djelovanje Kristovo u i po 

Crkvi, uz sudjelovanje tjelesne, tvarne, materijalne stvarnosti. U 

širem smislu sve može postati sveta tajna, ukoliko posluži Božjem 

djelu spasenja. U užem smislu (odnosno u posebnom smislu), piše 

Staniloe, “tajne su nevidljive Kristove radnje vršene preko vidljivih 

radnji, kojima se konstituiše Crkva i koje se vrše u Crkvi. Hristos i 

Sveta Trojica pokazuju se samo kroz Crkvu u savršenom dejstvu, 

ali s druge strane, poznaju se kao tajna, jer se poznaju u opipljivoj 

stvarnosti Crkve”. 62 

J. Popović ovako sažima strukturu svetih tajni: “Svete tajne 

su sveštenoradnje kroz koje se vernicima na vidljiv način daje 

nevidljiva blagodat Božija. Pošto je čovek psihofizičko biće: vidljivo 

po telu, nevidljivo po duši, to i svaka sveta tajna ima dvije strane: 

vidljivu i nevidljivu. Vidljivu stranu sačinjavaju: sveštenikova 

61 John MEYENDORFF, Nav. dj., str. 234-235. 

62 Dimitrije STANILOJE, Nav. dj., str. 7.

adnja, reči, molitva i materija koja se upotrebljuje, a nevidljivu: 

blagodat Božija”. 63 Vojin S. Rakić to dalje objašnjava: “Svaka tajna 

ima dve strane: vidljivu i nevidljivu; vidljivu stranu sačinjavaju: 

sveštenikova radnja, reči, molitva i materija, a nevidljivu: blagodat 

Božja, nevidljiva sila Sv. Duha koja silazi na čoveka, očišćuje ga 

od greha, osvećuje, sjedinjuje s Bogom i spasava. Iako Sv. Duh 

diše gde hoće, ipak je Bog spasonosno dejstvo blagodati sjedinio u 

tajnama sa vidljivom radnjom, jer je čovek sastavljen iz duše i tela. 

Sv. Zlatoust kaže: ‘Kad bi ti bio bez tela, to bi ti Hristos saopštio 

dare duhovnim načinom, ali pošto je duša tvoja sjedinjena sa 

telom, to se duhovno tebi saopštava kroz materijalno’. Zbog toga 

što čovek ima potrebu u isceljenju i osvećenju ne samo duše već 

i tela, zato nevidljiva blagodat deluje istovremeno i na dušu i na 

telo”. 64 

Ispravno razumijevanje svetih tajni mora voditi računa o 

toj njihovoj dvostrukosti, duhovno-tjelesnom obličju i božanskoljudskom 

djelovanju. Takovo je tumačenje moguće samo polazeći 

od otajstva Kristova utjelovljenja, odnosno od preobraženja Kristove 

tjelesnosti snagom Duha, što je početak preobrazbe našega 

čovještva. U tom smislu spasenje tijela je da bude “pneumatizirano”, 

prožeto Duhom po suobličenju proslavljenom Kristu. 

Budući da je tijelo neodjeljivo od duše, dapače ono ima svoje 

korijene u duši, i budući da duša vodi tijelo, posvećenje tijela označava 

i posvećenje duše. Tijelo je tako u mogućnosti (potencija) postati 

prikladnim posrednikom božanske stvarnosti. Upravo poradi tako 

uske međusobne veze duše i tijela i svete tajne trebaju biti izražene 

na tjelesni (materijalni) način, jer “sve što dodiruju telesna čula 

urezuje se u dušu (...) Ne može se uticati na dušu a da se ne utiče 

i na telo, i svaki uticaj koji nosi telo nosi pečat duše. U isto vreme, 

duša ostvaruje preko tela sav svoj specifični način postojanja i sve 

svoje osobine dobijene čistotom ili uzdržanjem, dakle i stanjima 

čistote primljenima od Hrista preko Tajni što dodiruju naše telo”. 65 

Ako ovo razmišljanje konsekventno nastavimo, jasnim se pokazuje 

zahtjev da i sama “materija” svetih tajni bude posvećena, budući 

da ne može materija “iskvarena grijehom” biti posrednik Kristova 

djelovanja, nego treba biti posvećena, što znači i sama preobražena 

Duhom Svetim. Ta će materija, “u svojoj energijskoj suštini, kakvu 

je otkrila moderna fizika, da se ispuni energijom Svetog Duha, 

oslobođena od sile zlih duhova”. 66 


64 Vojin S. RAKIĆ, Nav. dj., str. 122. 

65 Dimitrije STANILOJE, Nav. dj., str. 9. 

66 Dimitrije STANILOJE, Nav. dj., str. 11. 


27

28 


Ovakva struktura svetih tajni se može, prema Staniloeu, 67 

obrazložiti i opravdati u šest kratkih soteriološko-eklezijalnih 

postavki: 1) Spasenje je u sjedinjenju Raspetog i Uskrslog Krista 

s onima koji u Njega vjeruju, da bi i sami mogli umrijeti grijehu 

i uskrsnuti; 2) Crkva vjeruje u mogućnost posredovanja pri 

darivanju Kristova Duha, a to posredovanje vrši ponajprije Crkva 

kao otajstveno tijelo Kristovo, također i preko osoba (djelitelja); 3) 

U svetoj tajni se ne može povući granica između ljudskih čina i 

božanskog djelovanja jer tvore nerazdvojivo jedinstvo; 4) Svetu 

tajnu kao takvu ne tvore niti materija, niti riječi i geste, nego je 

ona u tome da tvar i riječ uđu u jedinstveni odnos s osobama po 

njihovoj vjeri i djelovanju, i to u krilu Crkve; 5) Svete tajne su dio 

otajstva Božjeg sjedinjenja s čovjekom, koje je jednako blisko i 

neprotumačivo kao i tajna utjelovljenja; 6) Uvijek je prva (prvotna, 

izvorna) tajna (otajstvo) sam Bog, potom Krist i konačno Crkva, i 

tek se u tom svjetlu može uočiti spasenjski značaj svetih tajni u 

Crkvi. 

Iako su termini “materia” i “forma” na istoku općenito 

prihvaćeni (od vremena Jeremije II. i Petra Mogile), ipak oni nemaju 

toliku važnost kao u katoličkoj sakramentologiji, te osobito nisu 

razrađeni na način daljnjih podjela. Više se inzistira na “cjelovitom 

gledanju” na svetu tajnu i njezinu djelotvornost u liturgijskoeklezijalnoj 

cjelokupnosti. 68 

4.4. Nužnost svetih tajni 

Da bismo shvatili na koji način pravoslavna teologija razumije 

nužnost svetih tajni poslušajmo Justina Popovića: “Svete tajne se 

nalaze u Crkvi, i one su neophodne za članove Crkve. To je Crkva 

izrazila u desetom članu Simbola vere koji glasi: Ispovedam jedno 

krštenje za oproštaj grehova. – Iako se u ovom članu spominje 

samo tajna krštenja, ipak se tu podrazumevaju i ostale tajne. U 

Simbolu vere se spominje samo sveta tajna krštenja zato što se 

njome ulazi u Crkvu i postaje član Crkve koja čuva i obavlja ostale 

svete tajne. Kada se čovek krsti, on time stiče pravo na sve ostale 

svete tajne. No, postoji još jedan razlog zbog koga je u Simbolu 

vere spomenuto samo krštenje. Taj je razlog u tome što je u prva 

67 Dimitrije STANILOJE, Nav. dj., str. 3-7. 

68 Usp. obradu ove teme u Miguel ARRANZ, “Planimetria sacramentale del 

rito bizantino: liturgia e spiritualià”, u: Cesare GIRAUDO (ed.), Liturgia e 

spiritualità nell’ Oriente cristiano. In dialogo con Miguel Arranz, Ed. San Paolo, 

Cinisello Balsamo 1997., str. 15-53.

vremena hrišćanstva postojala sumnja da li treba nanovo krštavati 

one koji su privremeno otpali od vere u neku jeres, pa se ponovo 

vrate pravoj veri. Crkva je rešila da ih ne treba nanovo krštavati, i 

to istakla u Simbolu vere rečima: Ispovedam jedno krštenje”. 69 

Nužnost svetih tajni u svojoj biti svediva je na nužnost Crkve 

kao jedine posrednice spasenja, odnosno jedine posrednice 

zajedništva s proslavljenim Kristom. Upravo svete tajne, slavljene u 

Crkvi, otajstva su zajedništva s Kristom, jedinim Spasiteljem koji 

je u Crkvi kao svojem otajstvenom tijelu. Jedino Krist omogućuje 

preobrazbu čovjeka i to u sukladnosti sa svojom proslavljenom 

ljudskom naravi. Evo kako to tumači Justin Popović: “Svetim 

krštenjem se oblačimo u Gospoda Hrista, a svetim Pričešćem 

primamo vascelog Gospoda Hrista – radi našeg spasenja kroz 

oboženje, kroz ohristovljenje, kroz obogočovečenje. Jer sveblagi 

Gospod se i javio u našem zemaljskom svetu kao Bogočovek, i 

ostao Crkvom u njemu kao Bogočovek. I u Njemu takvom ‘obitava 

sva punoća Božanstva telesno’ (Kol. 2,9), sa jednim ciljem: da se svi 

ispunimo tom punoćom Božanstva (Kol. 2,10): da se svi obožimo, 

obogočovečimo, ohristovimo, otrojičimo: da svi postanemo ‘Bogovi 

po blagodati’, Bogoljudi po blagodati”. 70 

Vojin S. Rakić tome dodaje jezgrovito: “Sv. tajne su sredstva 

našeg osvećenja, ili: Bogom ustanovljene sveštenoradnje kroz koje 

se vernima na vidljiv način daje nevidljiva blagodat Božja. Tajne 

su mistična veza koja sjedinjuje čoveka sa Bogom, osvećuje ga, 

hrani i miri sa njim. Pošto se kroz tajne vernima daje blagodat 

Božja, i što se kroz njih nastavlja Hristova spasonosna delatnost i 

ostvaruje spasenje njudi – to su one neophodne za svakoga čoveka. 

(...) Obavezne tajne za sve hrišćane jesu: krštenje, miropomazanje, 

pokajanje, evharistija i jeleosvećenje, a neobavezne: sveštenstvo i 

brak. Ne ponavljaju se tajne: krštenja, miropomazanja (ponavlja 

se samo nad onima koji se odreknu Hrista pa se ponova vrate 

pravoslavlju), i sveštenstva, a ostale se ponavljaju”. 71 

Pravoslavna teologija ipak nije razvila temu apsolutne 

nužnosti svetih tajni na način na koji to učinila katolička teologija, 

na primjer u Dekretu o opravdanju 72 i u Dekretu o sakramentima 73 

Tridentskog sabora. Problem spasenja svih ljudi povezan je s 

eshatološkim temama “preobrazbe svega stvorenoga” (Origenovu 

ideju apokatástasis pánton, mada je osuđena, razvio je Grgur iz 

Nise a i danas je brane mnogi teolozi), te problemom vječnosti 



71 Vojin S. RAKIĆ, Nav. dj., str. 122 –123. 

72 DH 1520-1583. 


29

30 


pakla. Tako je tema spasenja izvan Crkve ostavljena na neki način 

po strani sakramentologije i prešla u domenu eshatologije, odnosno 

prepuštanjem milosrđu Boga “koji hoće da se svi ljudi spase”. 74 

4.5. Milosna djelotvornost svetih tajni 

Ovozemno sjedinjenje s Kristom po svetim tajnama događa se 

stvarno, ali na simbolički način, jer je upravo to način djelovanja 

Duha u vremenu Crkve. Kao što na području prirodnoga života 

Duh Sveti ostvaruje preobrazbu načina postojanja, tako u 

sakramentima preobražava ljudsko postojanje, ucjepljujući ovo 

propadljivo u ono nepropadljivo. S te strane svete tajne su “sedam 

konkretnih mogućnosti organskog uključenja ili dinamičkog 

ponovnog uključenja našeg individualnog života u tijelo Crkve. 

Istodobno su događaji milosti u kojima se ostvaruje i očituje i 

Crkva, te se karizmatski događa novo stvaranje, oživljeno darovima 

Duha Svetoga”. 75 

Djelovanje Božje milosti u svetim tajnama, prema pravoslavnom 

shvaćanju, što je posebno istaknuto u pismima patrijarha Jeremije 

II., u neposrednom je odnosu s ljudskom slobodnom suradnjom. 

Čovjekova suradnja u prvom je redu otvorenost Duhu Svetomu, 

koji posvećuje ne samo osobu, nego i ono po čemu se svete tajne 

vrše. Učinak svetih tajni je dakle prvenstveno u posvećenju osobe, 

ali se širi i na posvećenje sve stvorene stvarnosti. Ova je tema jako 

razvijena u pravoslavnoj duhovnosti i mistici. “Po molitvi čovekovoj 

i volji Božjoj, a posredovanjem svete Božje Crkve nevidljivi svet 

natprirode ulazi u grubi materijalni svet prirode i osvećuje ga. To 

nam potvrđuju svete tajne Pravoslavne crkve. U njima je tajna ono 

što čini suštinu – blagodat i osvećenje koje ona donosi, dok su sve 

reči – ljudske reči i kao takve čoveku razumljive, sve radnje fizičke 

i evidentne, svi predmeti koji se upotrebljavaju u obredu jedne 

svete tajne prirodni (...) No ako je tajanstvena i mi je ne vidimo 

ne znači da za nju ne znamo: istorija Crkve je puna svetih ljudi, u 

Crkvi ima mnogo osveštenih i posvećenih predmeta, i na svemu 

tome realno i nevidljivo počiva nevidljiva i natprirodna blagodat 

Božja; ona čini tajnu obreda koji vršimo (krštenje, miropomazanje 

73 DH 1600-1630. 

74 Usp. J. LOOSEN, “Apokathastasis”, LThK I., 708-712. Tom se temom zabavio i 

Vladimir LOSSKY, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, 

EDB, Bologna 2 1985. 

75 Christos YANNARAS, La fede dell’esperienza ecclesiale. Introduzione alla 

teologia ortodossa, Queriniana, Brescia 1993., str. 178-179.


i dr. sv. tajne); u njoj se mi sjedinjujemo nevidljivo sa Spasiteljem 

i primamo njegovo osvećenje, preporađajući se – ne biološki i 

fizički, nego tajanstveno. O svemu tome govore molitveni tekstovi 

u činovima sv. tajni”. 76 

Zapadna sakramentologija često je raspravljala o tvari 

sakramenata, osobito u euharistijskim kontroverzijama, pod vidom 

elementum continens. Pravoslavna teologija taj vid neusporedivo 

više naglašava, dapače, proširuje ga. Evo kako ga tumači D. 

Staniloe: “Ako je materija kroz koju dela Hristov Duh u tajni njime 

osvećena, ne treba da se traži nikakvo odvajanje materije Tajne i 

blagodati ili Hristove sile koja se daje. (...) Materija nije samo neki 

simbol odvojen od blagodati koja upriličuje i tumači intuitivno 

nevidljivo dejstvo blagodati, nego je ona sama puna božanske sile. 

(...) Zato ni skolastička podela Tajni na spoljašnju i unutrašnju 

stranu nije ništa drugo do proizvod jedne apstrakcije i ne treba 

da se shvati u tom smislu da se spoljašnja strana može zamisliti 

odvojenom od blagodati ili Hristovog delanja. Ono što se vidi nije 

samo to što se vidi, jer nevidljiva blagodat dela preko materije i 

vidljive radnje”. 77 

Za razumjeti milosnu djelotvornost svetih tajni potrebno je 

malo dublje zaći u pravoslavnu pneumatologiju i teologiju milosti 

(Božje blagodati): “Duh Sveti aktivan je u mnogim darovima koje 

nam daje, kao i u mnoštvu sila. Ali na temelju svih darova stoje 

blagodati ‘tajni’. Blagodati su osnovne radnje koje vrši sveti Duh 

u svim ljudima radi njihovog spasenja, radnje koje se upečaćuju 

u njih kao sile. Kroz njih Sveti Duh temeljno sjedinjuje čoveka s 

Hristom, obdarujući ga silama koje ga uzdižu iznad određenih 

prirodnih njegovih sila, ili stavljajući čovjeka u odnosu suradnje 

sa samim Hristom, kroz aktualiziranje tih sila u delovanju (...) A 

blagodat koja stoji u početku jeste ona koja je primljena u Tajni 

Krštenja. Doduše, i ona pretpostavlja pripremu čoveka, ili najmanje 

neodbijanje, otvaranje kao osnovu jednoj čovekovoj budućoj 

suradnji s njom”. 78 Nužna je dakle vjera primatelja kao “osobno 

otvaranje Kristu”, koje onda osobi omogućuje da se po Kristu 

poveže s drugim vjernicima (u Crkvu). Ipak, istočna se teologija 

prilično čuvala da augustinovsko pitanje “početka vjere” i “prve 

milosti” razvije u smislu suprotstavljanja Božje milosti i ljudske 

76 Vojislav P. JELIĆ, “Blagodat Božja u svetim tajnama”, Pravoslavna misao 14 

(1971.), 1-2, str. 81-82. 

77 Dimitrije STANILOJE, Nav. dj., str.12. 

78 Dimitrije STANILOJE, Pravoslavna dogmatika II., Beograd 1993., str.207. Treba 

uvijek istaknuti nastojanje da se Božje milosno djelovanje u sakramentima 

razumije na način trojstvenog djelovanja. 

31

32 


slobode, što je na zapadu dovelo do nikad završene kontroverzije o 

predodređenju. 

Pravoslavna teologija općenito smatra da “sveta tajna ima dejstvo 

ako je pravilno svršena i ako ima veru u nju onaj koji je prima, svest 

o značaju i važnosti tajne i želju da je primi. Spasonosno dejstvo 

tajne uslovljeno je i moralnim stanjem onoga koji je prima. Tajna 

ima dejstvo i savršenstvo ne samo u vreme upotrebe, nego i izvan 

upotrebe: osvećena stvar u tajni ostaje osvećenom. Nesavršenstvo 

vere ne narušava celost i savršenost tajne”. 79 

Jedan od razloga zašto se u pravoslavnoj teologiji izričito 

odbacuje skolastički izraz ex opere operato, kojim se želi protumačiti 

djelotvornost sakramenata, nalazi se u shvaćanju da bi on 

izražavao vjeru u djelotvornost sakramenta neovisno o dispoziciji 

i sudjelovanju primatelja. “Općenito im je jasno da je izraz bolje ne 

upotrebljavati jer je zavodnički i opterećen s mnogim predrasudama. 

Teolozi naglašavaju da je diskusija o modus causalitatis neplodna, 

jer je konačno bit sakramenta misteriozna i nepojmljiva”. 80 

Ovdje spomenimo još jednu poteškoću, a to je pitanje 

sakramentalnog biljega (sakramentalni karakter). Budući da 

vrlo stara otačka tradicija preuzima novozavjetni pojam biljega, 

pečata (sfragis), taj je izraz uključen u liturgijske tekstove. Ipak, 

njegovo tumačenje nije niti jednostavno niti ujednačeno. Posve je 

jasno da se svete tajne krštenja, miropomazanja i rukopoloženja 

ne ponavljaju (u Dositejevoj Ispovijesti vjere to je izričito označeno 

kao “neizbrisivi karakter”), ali to još ne znači da je to zapravo 

onaj caracter indelebilis o kojem govori katolička teologija. Nauk o 

neizbrisivom karakteru općenito je danas u pravoslavnoj teologiji 

smatran kao theologúmenon (teološko mišljenje). 81 Stoga je, 

primjerice, moguće razumjeti praksu svođenja na laički status, 

odnosno “raščinjenja” svećenika, s kojega se “skida pečat” što ga je 

primio sakramentalnim ređenjem. 

4.6. Djelitelj svetih tajni 

Prema pravoslavnoj teologiji pravi djelitelj svetih tajni je sam 

Krist, koji djeluje u Crkvi i po Crkvi. U Kristu je ljudska otvorenost 

Bogu dosegla vrhunac. Ta otvorenost Bogu uključuje i tjelesnost 

79 Vojin S. RAKIĆ, Nav. dj., str. 123. 

80 Robert BAČVARI, Nav. čl., str. 240. Za širu raspravu o ovom pitanju usp. Th. 

SPLACIL, Doctrina theologiae orientis separati de sacramentis in genere, Roma 

1937. 

81 Usp. Karl Christian FELMY, Nav. dj., str. 352.


što je, prema svetom Ireneju, najbolje simbolizirano u Euharistiji, 

budući da u njoj tvar nije samo ustupak ljudskoj prirodi, nego 

postaje samim Bogom posvećena materijalna stvarnost. 

Na eklezijalnoj razini, na kojoj se svete tajne događaju, 

ministerijalni djelitelj po samoj logici stvari treba biti onaj tko 

je najsavršenije sjedinjen s Kristom. Krist kao pravi čovjek, pa i 

u svojem božanski učinkovitom djelovanju, savršenije djeluje po 

ljudima, nego po stvarima. Stoga su riječi i geste djelitelja, same 

riječi i geste Kristove, po kojima u Crkvi Duh Sveti “silazi sa svojim 

dejstvom kroz materiju, pokrete, molitvu i sveštenikova prizivanja, 

na onog koji prima Tajnu”. 82 

Crkveno opunomoćenje za služenje svetih tajni događa se po 

svetoj tajni rukopoloženja. Ako Krist ima vlast izabira materije za 

svetu tajnu, onda ima vlast da izabere i služitelje, a on je izabrao 

apostole, koji tu vlast prenose sakramentalnim činom ređenja 

(rukopoloženja). Dakle, u pravoslavnoj Crkvi služitelj svih svetih 

tajni je prvenstveno episkop, a potom i prezbiter za ono za što je 

od Crkve ovlašten. Onaj tko je rukopoloženjem “opunomoćen”, 

on djeluje kao “Božji organ”. Sjetimo se od kolike je važnosti, 

u pravoslavnoj sakramentologiji, posvećenje materije koja se 

upotrebljava u slavljenju svetih tajni. Tim je razumljivije kako se kod 

“rukopoloženja” za svećenika radi zapravo o istinskom “posvećenju 

osobe”, koja ga čini sposobnim za svećeničko djelovanje (sveštenod 

ejstvovanje). 83 Ta svetost je najintenzivnije izražena u sposobnosti 

vršenja euharistijske službe. 

Uz to, svećeničkim ređenjem službenik se nalazi u redu 

apostolskog nasljedstva. Vojin S. Rakić tumači: “Za svršavanje 

tajne potrebno je: lice koje vrši tajnu, lice koje prima tajnu, 

materija i formula kojom se priziva Sv. Duh i posredstvom koje 

sveštenik svršava tajnu silom Sv. Duha. Episkop ima pravo da vrši 

sve tajne i sve sveštenoradnje, a sveštenik, po ovlašćenju episkopa, 

sve tajne osim sveštenstva i sve sveštenoradnje osim osvećenja sv. 

mira i antiminsa. Tajnu krštenja može primiti svaki živi čovek koji 

nije kršten, a ostale tajne samo živi kršteni član Crkve”. 84 

Jasno je kako djelitelj mora imati nakanu da podijeli svetu 

tajnu. Pretpostavlja se da je ta nakana aktualna, jer se radi o actus 

humanus, o ljudskom činu što ga djelitelj vrši u svijesti vlastitog 

svećeničkog poslanja u Crkvi, odnosno zastupništva Krista u 

službi posvećenja ljudi. 

82 Dimitrije STANILOJE, Pravoslavna dogmatika III., str. 17. 

83 Usp. Sergij BULGAKOV, “Ierarchija i tainstva”, Put 49 (1935.), str. 23-47. 

84 Vojin S. RAKIĆ, Nav, dj., str. 123. 

33

34 


5. Zaključne Misli 

Ako bismo željeli, na sažet i sustavan način, zaključiti ovo 

izlaganje o sakramenatima u pravoslavnoj teologiji, možda se 

je najbolje poslužiti riječima rumunjskog pravoslavnog teologa 

i episkopa Dumitru Staniloe-a: “Prema tome, konstitutivni 

elementi Tajna su: materijalna sredstva preko kojih sam Hristos 

saopštava spasonosnu blagodat preko sveštenikovih ruku, kroz 

molitve i čvrste izjave njegove, ispovedanje vere i angažovanje 

vernika (...). Tajna se događa sveštenikovom radnjom praćenom 

rečima o stalnom Hristovom delanju; ona se vrši i sveštenikovim 

neposrednim dodirom ili preko materije dodirom tela primaoca, na 

osnovu ispovedanja njegove vere praćene stalnom sveštenikovom 

molitvom, koja je takođe sama po sebi ispovedanje vere u ono 

što se vrši. Tajna je jedna svecelina koja ujedinjuje primaoca 

– preko sveštenikove ruke ili preko materije koju uzima i kroz 

čvrsto njegovo izjavljivanje – sa Hristom i Crkvom, po prethodnom 

ispovedanju vere primaoca i sveštenikove molitve”. 85 

Uz prije spomenuta teološka pitanja o communicatio in sacris, 

o broju svetih tajni, o neizbrisivom biljegu (pečatu), o nužnosti za 

spasenje pa i o samom djelitelju, ostaje nam spomenuti i još jednu 

značajnu temu. Radi se o liturgiji svetih tajni. Dok se u Katoličkoj 

crkvi dogodila liturgijska reforma, koja je omogućila intenzivnije 

sudjelovanje vjernika u bogoštovnim, osobito sakramentalnim 

činima, u Pravoslavnoj Crkvi sve je “ostalo po starome”. A život 

teče dalje i životne prilike se mijenjaju. Tako su se pojavila pitanja 

za samu pravoslavnu Crkvu, za njezine vjernike i bogoslužbenike: 

Hoće li možda u budućnosti doći do nekih značajnijih promjena 

u pravoslavnoj liturgiji? Je li liturgijsko-sakramentalna obnova u 

pravoslavlju potrebna i moguća? 

Ima teologa koji su se u novije vrijeme zaokupili tim pitanjem. 

Neki od njih se zalažu za liturgijsku obnovu u pravoslavlju. Evo 

kako to opravdava Vladimir Vukašinović: “Liturgijska promena 

je omogućena upravo činjenicom da je liturgija Crkve teandrička 

stvarnost, odnosno da ima i svoju ljudsku, istorijsku komponenetu, 

koja je, po definiciji, podložna promeni. To omogućuje, i ujedno 

potvrđuje, živi karakter predanja. Ne treba se bojati promene i 

doživljavati sve konkretne forme bogosluženja i njihov raspored kao 

bogootkrivenje, jer one to, jednostavno – nisu. Dovoljno bi samo 

bilo setiti se reformi do kojih je došlo za vreme patrijarha Metodija 

I. Ispovednika, i neposredno nakon njega, da se uvidi kako je to 

85 Dumitru STANILOJE, Nav. dj., str. 19.

tačno. Crkva mora da ostane živa, da izbegne stalno iskušenje 

svođenje hrišćanstva na proces ispunjavanja spoljašnjih pravila, 

normi i rituala kojima su se izgubili smisao i značenje”. 86 

Ostaje za vidjeti hoće li se u Pravoslavnoj Crkvi doista naći 

istinsko teološko opravdanje i dovoljno praktične hrabrosti da 

se provede istinska liturgijska reforma, koja neće zanijekati 

otajstvo, nego će ga ipak pokušati približiti i izraziti primjerenim 

i razumljivim jezikom. “Situacija u kojoj se pravoslavlje danas 

nalazi i u tradicionalno pravoslavnim zemljama postaje sve sličnija 

zapadnoj. Problemi su slični, i to posebno zato što su izazvani 

istom društvenom, kulturnom i psihološkom situacijom. To se 

odražava i na crkveni život. ... Liturgijska obnova suštinska je 

i realna šansa za Crkvu danas”. 87 S tim se slaže i Robert Taft, 

jedan od najboljih poznavatelja bizantske liturgije i duhovnosti, 

smatrajući da kršćanstvo, ako želi preživjeti kao suvremeni 

stil života, ne smije biti poput neke mračne, antiintelektualne 

kulture folklora i ritualizma, što se održava u životu odbacivanjem 

promjena. Promjene su se u povijesti bizantske liturgije događale i 

za pretpostaviti je da bi bile od koristi i danas. 88 

Zaključimo, sve dosad izneseno, riječima Pavela Evdokimova: 

“Sakramenti nisu samo znakovi što potvrđuju božansko obećanje 

ili sredstva oživljavanja vjere i pouzdanja, nego sadrže milost i 

jesu sredstva ili hrana besmrtnosti, sredstva spasenja i istodobno 

samo spasenje”. 89 Ne preostaje nam dakle drugo, nego u vjeri i 

zahvalnosti, trudeći se oko zajedništva Crkve u ljubavi, zamoliti 

Krista Gospodina da nas ljubavlju Duha Svetoga i po svetim 

tajnama, privede u radost doma Oca našega nebeskoga. 

SACRAMENTS IN THE ORTHODOX CHURCH THEOLOGY 

Summary 


In his approach to the theology of sacraments in the 

Orthodox Church, the author starts from the ecumenical points 

of view expressed in the documents of the Catholic Church, which 

86 Vladimir VUKAŠINOVIĆ, Liturgijska obnova u XX. veku. Istorijat i bogoslovske 

ideje liturgijskog pokreta u Rimokatoličkoj crkvi i njihov uzajamni odnos s 

liturgijskim životom Pravoslavne crkve, Bogoslovski fakultet SPC – Beseda 

– Fides, Beograd – Novi Sad – Vršac 2001., str. 166-167. 

87 Vladimir VUKAŠINOVIĆ, Nav. dj., str. 169-170. 

88 Usp. Robert F. TAFT, Storia sintetica del rito bizantino, Libreria editrice 

Vaticana, Città del Vaticano 1999. 

89 Paul EVDOKIMOV, Nav. dj., str. 385. 

35

36 


express openness and demand for a deeper mutual theological 

understanding. Contemporary sacramentology of the Orthodox 

Church has to be understood from the very beginning, starting 

from the liturgical acts and theological reflections of the patriarch 

time. Thus, the author gives a brief insight into the sacramentology 

of Pseudo-Dionysius Areopagitus and John of Damascus. He also 

presents the meaning of Nicholas Kabasilas’ mystical theology, 

of Michael Paleologus’ Profession of Faith and of the “symbolic 

books” (Letters of ecumenical patriarch Jeremiah II, Peter Mogila’s 

Profession of Faith, and of patriarch Dositej’s Profession of Faith). In 

a systematic presentation he starts from the issue of the definition 

of holy mysteries, through the number of them, their structure, 

necessity and efficacy, to the issue of divider. In that part the 

author presents the opinion of contemporary Orthodox theologians 

(d. Staniloe, J. Meyendorf, P. Evdokimov, I. Zizioulas), not leaving 

aside the Serbian Othodox theologians (J. Popovic, V. Rakic). In 

the end, the author poses the question of a possible reform of the 

Orthodox sacramental liturgical practice. The work analyses the 

area of general sacramentology, as an introduction to specific 

issues of particular “holy mysteries”. 

Key words: Orthodox theology; sacraments; holy mysteries.

Sažetak 


Dušan Moro 

MONAŠTVO – ZNAK I POTICAJ JEDINSTVU CRKVE 

Monasticism – sign and impuls to unity of church 

UDK:271(091) 

271:261.8 

Izvorni znanstveni članak 

Primljeno 12/2003. 

Saborski dokument, dekret ‘Orientalium Ecclesiarum’ br.5. 

ističe veliku važnost povijesti, predaja i crkvenih ustanova koje su 

nastale na Istoku, i koje su davale poseban pečat prvotnoj Crkvi i 

Crkvi Kristovoj prvog tisućljeća. Jedan od tih bitnih vidova života 

jedne, jedinstvene Crkve jest monaštvo. 

Sam papa Ivan Pavao II., u apostolskom pismu ‘Orientale 

lumen’ (od 2.05.1995.) naglašava da monaštvo na Istoku nije neko 

izvanredno stanje pojedine kategorije, staleža i skupine vjernika, 

nego je ono kao “odnosna točka svih krštenih, u mjeri darova koje 

Gospodin nudi svakome i pojavljuje se kao simbolična sinteza 

kršćanstva”(br.9.). 

Upravo iz te perspektive – sinteze cjelokupnog kršćanstva, može 

se vidjeti i važnost monaštva, redovništva i udruga posvećenog života 

za Crkvu, posebice za ekumenizam i ekumensko gibanje danas. Na 

putu do željenog jedinstva potrebno je naglašavati, produbljivati 

i istraživati ono što nam je svima zajedničko, što je zajednička 

baština. Monaštvo je jedan vid te zajedničke baštine. 

Drugi vatikanski sabor naglašava da će se razjedinjeni kršćani 

sve više međusobno približavati, što svaka zajednica i Crkva, bude 

obnovom i trajnim obraćenjem sve bliža Kristu. I monaštvo, kao 

istinski put nasljedovanja Krista, te potpunog predanja Bogu, jest 

istinski znak i uzor zajedništva, te, kao takvo, može biti poticaj i 

snažno usmjerenje u radu oko jedinstva Kristove Crkve. 

Monaštvo i redovništvo, te udruge posvećenog života danas, 

mogu djelotvornije očitovati to prvotno jedinstvo, te pospješiti hod 

cjelokupne zajednice Kristovih vjernika na mukotrpnom putu do 

jedinstva Kristovih učenika, za koje je On sam molio nebeskog Oca, 

37

38 

Dušan Moro, Monaštvo – znak i poticaj jedinstvu Crkve 

u predvečerje svoje muke: “… da svi budu jedno, da svijet uzvjeruje 

da si me ti poslao!”(Iv 17,21.). 

Ključne riječi: monah, monaštvo, Pravilo monaškog života, rad, 

apostolat, evangelizacija, pobožnost, ekumenizam. 

Uvod 

Jedan vid zajedničke baštine koji povezuje istočno (pravoslavno) 

kršćanstvo s onim zapadnim (katoličkim, latinskim) jest svakako 

monaštvo, odnosno redovništvo i redovničke zajednice i udruge 

posvećenog života. 

Svu tu duhovnu i bogatu baštinu treba upoznavati, 

približavati i učiniti dostupnom svakom članu katoličke Crkve, 

posebice onima koji pristupaju svetim redovima. Sam dekret II. 

vat. sabora ‘Orientalium Ecclesiarum’ zahtijeva: “Povijest, predaje 

i premnoge crkvene ustanove bjelodano svjedoče koliko su istočne 

Crkve zaslužne za sveopću Crkvu. Zato Sveti Sabor ne samo da 

iskazuje dužnu cijenu i zasluženu hvalu toj crkvenoj baštini nego je 

i postojano smatra baštinom sveopće Kristove Crkve” (OE,br.5.). 

Budući da je ta duhovna, a osobito monaška baština nešto što 

je nastalo već u počecima, u vrijeme dok je Kristova Crkva bila jedna 

i jedinstvena, ona predstavlja i jest nešto što je bogatstvo Crkve 

Kristove i nešto što jest i može biti ‘znak jedinstva’, zajedništva i 

‘ povratak na izvore’, jer je ta duhovna baština i obilje , te ‘časna 

starina’ ono bogatstvo i stvarnost koja nas najviše približava i 

povezuje s izvornom, apostolskom baštinom i životom prvotne 

Crkve. A Papa Ivan Pavao II, u apostolskom pismu ‘Orientale lumen’ 

br.9., govoreći o monaštvu na Istoku, ovako ga vidi i procjenjuje: 

“Na Istoku je monaštvo sačuvalo veliko jedinstvo, ne poznajući kao 

na Zapadu oblikovanje različitih tipova apostolskog života. Različiti 

izrazi monaškog života, od strogog cenobitizma, kako su ga poimali 

Pahomije i Bazilije, do najstrožeg pustinjaštva jednog Antuna 

ili Makarija Egipatskog, odgovaraju više različitim stadijima 

duhovnog hoda nego li izboru različitih životnih stanja. U svakom 

slučaju svi se pozivaju na monaštvo u sebi, u bilo kojem obliku 

se ono izražavalo. Osim toga monaštvo se na Istoku nije smatralo 

izvanrednim stanjem, vlastito nekoj kategoriji kršćana, nego kao 

odnosna točka svih krštenih, u mjeri darova koje Gospodin nudi 

svakome, i pojavljuje se kao simbolična sinteza kršćanstva”. 1 

1 IVAN PAVAO II., Orientale lumen, br.9. Dokumenti 104., KS, Zagreb 1995., 

str.132.


I promatrajući tu pojavu, s ekumenskog motrišta, može se reći 

da ta zajednička baština i stvarnost monaštva na Istoku, te razni 

oblici posvećenog života koji će se razviti na Zapadu, mogu mnogo 

doprinijeti da ‘odijeljene Crkve’, ‘sestrinske Crkve’, mogu lakše 

pronaći i doprijeti do jedinstva i zajedništva kojima teži ekumenski 

pokret u svim kršćanskim Crkvama. 

Monaštvo, kao ‘simbolična sinteza kršćanstva’, kako ga je 

okarakterizirao papa Ivan Pavao, može i u naše vrijeme i u skoroj 

budućnosti, biti ekumenska okosnica i putokaz svim kršćanskim 

Crkvama da konačno zaživi i da svi budemo ‘jedno’ u Kristu 

Gospodinu (usp. Iv 17,21.). 

Povijesno gledano, institucija monaštva, asketizma, 

anahoretskog i cenobitskog (zajedničkog) života, nastala je na Istoku 

i duboko se ukorijenila u Istočnim Crkvama i daje snažan pečat 

duhovnom, crkvenom, liturgijskom, juridičkom, disciplinskom i 

kulturnom životu tih Crkava. Istini za volju, monaštvo i život u 

osamljenosti, u krugu manjih zajednica, samostana, opatija i većih 

skupina pripadnika neke religije i religiozne grupe nije isključiva 

pojava kršćanstva, nego se pojavljuje i prisutna je i u drugim 

religijama. 

Već je u grčkom, poganskom svijetu, postojao fenomen 

povlačenja u osamu radi mira, traženja smisla, bavljenja filozofijom. 

Kod Pitagore, Platona, stoika nailazimo na opise tih pojava. 

Filon Aleksandrijski piše o ‘terapeutima’ (duhovnim liječnicima, 

pomagačima), koji su živjeli zajedno, u manjim skupinama i bavili 

se kontemplacijom, traženjem mira, smirenosti, tišine, duhovnog 

smisla i o tome pisali, propovijedali i preporučivali drugim ljudima, 

svojim suvremenicima. 2 

Taj fenomen povlačenja u samoću, osamljena mjesta, te 

življenje u posebnim, manjim ili većim zajednicama, nalazimo i 

u svim religijama svijeta, posebice onim istočnim kao što je to 

budizam, hinduizam konfucijanizam, taoizam te u židovstvu i 

islamu i njegovim denominacijama. 3 To je praksa koja je prisutna, 

živa i jako cijenjena do dana današnjega, a bit će to i u budućnosti. 

Ali, monaštvo i oblici zajedničkog života na Istoku, te redovništvo 

na Zapadu, najviše se razvilo u kršćanstvu, posebice onom 

istočnom i u prvim stoljećima Crkve odigrat će značajnu ulogu i 

davati poseban pečat koji ostaje i traje do dana današnjega. Stoga 

2 Usp. FILON Aleks., De vita contemplativa, 2; Ed. P. MIGUEL, Les oeuvres de 

Philon d’ Alexandrie, 29, Paris 1963., str.78 sl. 

3 Usp. T.Z. TENŠEK, Asketsko-monaška duhovnost otačkog razdoblja. Počeci i 

razvoj krščanskog asketizma i monaštva do sv. Benedikta, KS, Zagreb 2003., 

str.12-25. 

39

40 


je potrebno bolje i podrobnije vidjeti tu pojavu i njezin doprinos 

životu i svjedočanstvu Kristove Crkve u prošlim stoljećima i u 

suvremenom kršćanstvu. 

1. Monaštvo u kršćanstvu 

Poticaj i izvor takvog opredjeljenja leži u samoj Isusovoj praksi 

i primjeru. On se, za vrijeme svog propovijedanja, povlačio u 

osamu, na samotna mjesta. “Kad otpusti narod, uspe se na goru, u 

samoću, da se moli” (Mt 14,23; usp. također: Mk 1,35-36;6,31-32; 

Mt,6,5; Dj 2,42; Rim 8,27; Jak 1,5;5,13). 

Slijedeći taj primjer, a i preporuke o molitvi drugih 

svetopisamskih pisaca, već u apostolsko vrijeme pojavljuju se 

pojedinci koji prihvaćaju evanđeoski savjet koji je Isus uputio 

bogatom mladiću: “Ako želiš biti savršen, hajde, prodaj što imaš i 

podaj siromasima, pa ćeš imati blago na nebu. Onda dođi, i slijedi 

me!” (Mt 19, 21.). Mnogi se pozivaju i na primjer i spise sv. Pavla 

apostola koji je prigrlio celibatski način života, da bi bio potpuno 

slobodan i posvećen naviještanju evanđelja (usp.1 Kor 7,7.). Na 

taj način “monaštvo je u savršenom duhovnom kontinuitetu s 

apostolskom tradicijom: rađa se zajedno s iskustvom nekih kršćana 

koji žele nastaviti sa svjedočenjem i vjerovanjem u ‘novost’ koju 

donosi evanđelje i koja se tiče opstojnosti, stila života, vrijednosti 

koje se izražavaju na osobnom i na zajedničkom planu”. 4 

Ipak, prve, veće i značajnije pojave asketa, monaha, i drugih 

oblika zajedničkog života, pojavljuju se nešto kasnije, gotovo dva i 

pol stoljeća poslije. Začetnik i otac monaštva u Crkvi prvih stoljeća 

jest sv. Antun, nazvan i ‘velikim’ (oko 251/2.-356.). O njemu je 

životopis napisao sv. Atanazije Veliki (+373.). 5 Najvažniji dio u tom 

djelu, tj. nauku i opravdanje takvog života nalazimo u pogl. 16-43. 

Tu se ističe da je Antun “… privukao mnoge pa su se ubrzo pustinje 

istočnog Sredozemlja napučile onima koji su ga došli nasljedovati. 

Tako je kršćanska pojava monaštva postalo glavno obilježje Crkve”. 6 

Atanazije naglašava Antunovo evanđeosko nadahnuće u odabiru 

4 M. TENACE, Il Cristianesimo Bizantino. Storia, teologia, tradizione monastica, 

Carocci, Roma 2000., str. 130. 

5 ATANAZIJE Vel., Vita Antonii: PG 26, 837-976: Djelo je prevedeno i na hrvatski. 

Vidi: Život svetog Antuna Pustinjaka (Preveo o. D. DAMJANOVIĆ, franjevac), KS, 

Brat Franjo, Zagreb 1985. 

6 D. GRABNER OSB., Monaštvo, u Suvremena Katolička enciklopedija, (prir. M. 

GLAZIER - M.K. HELLWIG), LAUS, Split 1998., str. 629-631.


života u odricanju, te njegovu borbu protiv zla (demona) i žar za 

pravovjernom naukom i obranom ortodoksije. 

Istovremeno djeluje i drugi ‘otac monaštva’ sv. Pahomije (rođen 

oko 290-+346.). On se pojavljuje u tebaidskoj pustinji i naglašava 

zajednički život monaha. Neki su pisci takav način života nazivali 

‘anđeoskim’ već ovdje na zemlji (bio,j avggeliko,j). 

U isto vrijeme, u Maloj Aziji, i nezavisno od ‘egipatskog primjera’ 

rađa se monaštvo i prvi oblici monaštva. Začetnik je Eustahije iz 

Sebaste u Kapadociji, koji oko 340. u Pontu osniva manje grupe od 

kojih će se razviti monaške skupine. 

Pod utjecajem sv. Antuna i slijedeći njegov primjer i način 

života, u Egiptu i u njegovim pustinjama i osamljenim mjestima 

šire se naseobine zajedničkog života. To se povećava koncem 3. 

stoljeća i početkom 4. st. Poznat je i sv. Makarije (+oko 390.), kao 

jedan od prvih monaha, eremita. On je napisao i Regulu monaškog 

života (‘Regula Macarii’). Makarije je djelovao u južnom dijelu velike 

pustinje Sceti i tu okupljao svoje učenike, ističući potrebu samoće 

i sigurne slobode i osamljenosti. 

U isto vrijeme nastaje i ‘Regula Orientalis’. Međutim, ta 

Regula je nastala početkom 6. st., ali na jugu Italije jer je Bizant 

ponovno osvojio jug Italije 535. i tu se vidi ‘orijentalni’ utjecaj. 

Osobito je prisutno međusobno prožimanje istočnog monaštva i 

onog zapadnog u vremenima cara Justinijana (527.-565.), i poslije 

cara Leona Izaurijskoga (717.-740.), tj. za ikonoklasnih borbi. 

Među njima mnogi se odlikuju svetim, asketskim, molitvenim 

životom, te okupljaju oko sebe učenike; postaju duhovnim vođama 

i učiteljima; savjetnicima u mnogim teškim pitanjima i problemima, 

bilo crkvenog, bilo društvenog i duhovnog života pojedinaca i cijelih 

mjesnih Crkava. Dakle, početak monaštva jest u pojedinačnim, 

asketskim likovima koji će, poslije, prihvaćati i okupljati, oko sebe 

učenike, nasljedovatelje. Nastaju ‘anahoretske’ skupine, tj. skupine 

koje predstavljaju ‘drugi’ stadij nastajanja monaštva. Taj oblik života 

nazvat će se poslije, ‘laura’, u kojima je zajednički, cenobitski (koino,j 

bio,j) način života bio mnogo fleksibilniji, slobodniji, otvoreniji. 

Te skupine su bile čak i velike. Tako, npr. monaško mjesto 

Nitria (danas Wadi Nutrin) u Egiptu, koju je osnovao sv. Ammun 

(+prije 356.), brojila je oko 5 000 monaha. Posebno su brojne 

te naseobine, ili ‘laurae’ (lau/ra) u Palestini, jer su povezane sa 

svetim mjestima iz biblijske povijesti i sa događajima iz Isusovog 

zemaljskog života. Sve je to, u početku, organizirano na slobodnom, 

fleksibilnom i vrlo različitom načinu života. Pojedinac, karizmatična 

osoba, osnivač, vođa, duhovni vođa i asket, eremit ili anahoreta, 

daje pečat i osobitosti svakoj od tih prvotnih skupina. 

41

42 


Zanimljivo je da se monaštvo i monaški pokret pojavljuje 

početkom 4. st. upravo u vrijeme kada Crkva zadobiva slobodu i 

ulazi u grčko-rimski svijet, i kada se ‘pomirila’ sa svijetom. Upravo 

u to vrijeme ‘pojavljuje se pokret osporavanja, oporbe, koji se 

‘odriče svijeta’, kako to ističe S. Manna u najnovijim istraživanjima 

monaškog fenomena na Istoku. 7 Ta pojava i pokret se rađa 

najprije u Siriji i Egiptu, te u Kapadociji i taj pokret je ‘oslobađao 

svoje evanđeosko nadahnuće i postajao je jedna od najsnažnijih 

snaga Crkve; iako je i često zastranjivao i težio sektašenju. “On je 

nastavljao onu vrlo zahtjevnu asketsku koncepciju krštenja koja 

se oslanjala na suzdržljivosti, na siromaštvu i na životu molitve. 

Jednom riječju, to je židovsko-kršćanska, proročka tradicija, koja 

se u Siriji konkretizira u instituciji ‘sinova saveza’”. 8 

Daljnji razvoj i iskorak prema pravom, zajedničkom i 

monaškom životu u pravom smislu riječi, dogodit će se sa sv. 

Pahomijem starijim (oko 287-+347.). On je učenik i prijatelj sv. 

Antuna Pustinjaka i nastavit će njegovo djelo. On je shvatio sve 

prednosti, ali i nedostatke početnog monaštva i dati će naglasak 

na zajednički, cenobitski, način života. On će osnovati i monaško 

selo u Tabennisi, na desnoj strani rijeke Nila. On će dati i pravilo 

(Regula), koja će, konačno, utemeljiti i dati oblike ‘zajedničkom’ 

životu. Važnost i veliku ulogu takvih monaških zajednica u početku 

4. st., osobito u teološkim razmiricama i teološkom produbljivanju 

vjerskih sadržaja, naglasit će i Tomislav Šagi-Bunić, ističući da je 

“monaški ideal, koji se u to vrijeme javio, odigrao je u tom smislu 

(tj. da dublje teološki razmišlja i formulira istine vjere, m.o.) veliku 

ulogu i za razvitak književnosti” 9 . 

Monaštvo je, tako, već nakon Nicejskoga sabora 325., 

započelo igrati i određenu ulogu u crkvenom i teološkom smislu, 

i iz tog kruga će se pojavljivati i veliki mislioci i teolozi, i tako 

doprinositi rješavanju teških razmirica i teoloških rasprava koje 

su razjedinjavale Crkvu prvih stoljeća. Jednom riječju, monaštvo 

i monaški fenomen koji je bujao u prvim stoljećima kršćanstva, 

bilo na Istoku, bilo na Zapadu, jest veliko bogatstvo i produbljenje, 

posvećenje kršćanskog života. U tom smislu može se dati i definicija 

tog načina života. “Monah je vjernik koji, po svom intimnom pozivu, 

na primjereniji način teži ostvarenju nasljedovanja Isusa, i to ne 

samo u duhu nego i svojim izvanjskim obličjem, životom u samoći. 

7 Vidi S. MANNA, Rapporti tra monachesimo latino e monachesimo orientale, u Il 

ruolo del monachesimo nell’ ecumenismo (a cura di D. Giordano O.S.B.), Studia 

Olivetana VII., Abazia Monte Oliveto Maggiore (Siena), 2002., str. 81-98. 

8 S. MANN, Nav. dj., str. 86. 

9 Povijest krščanske literature I. KS, Zagreb 1976., str. 32.


Ostaje u svijetu, ali nije od svijeta, jer njegov je život s Kristom 

sakriven u Bogu, živeći samo za slavu Božju, slavu Očevu”. 10 A 

E. Benz ga ovako definira: “Monah je dakle unutar kršćanske 

zajednice prvotno ‘savršen’, koji se trudi da ispuni evanđeosku 

zapovijed: ‘Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski’ 

(Mt 5,48). Sirijska riječ znači također i ‘jedinorođenac’, ‘jedinac’. 

Kristova mesijanska titula kao jedinorođenoga Sina (Iv 1,14) 

prenosi se na savršenog kršćanina, monaha. On je slika Isusa 

Krista i zbog te uzorne sličnosti s njime bit će uzdignut u rang 

jedinorođenoga Sina Božjega.” 11 

Sam Pahomije će, još za vrijeme svoga života, osnovati 

devet muških samostana i dva za žene. To će biti početak i 

pravno utemeljenje cenobitskog (zajedničkog i zajedničarskog), 

samostanskog života. 

1.1. Sv. Bazilije kao otac monaštva i pisac Pravila 

Na tom tragu i u tu kategoriju možemo ubrojiti i ‘drugog oca’, 

ili ‘osnivača’ monaštva, sv. Bazilija Velikog (iz Cezareje u Kapadociji) 

(329/300+379.). I njemu se ‘osamljeni’ način života čini opasnim, 

i čak je u suprotnosti s kršćanskom ljubavlju. Kršćanstvo je, ističe 

sv. Bazilije, bitno vjera ‘zajedništva’ i zajednički život Kristovih 

nasljedovatelja to pokazuje u najvišem smislu i na najbolji mogući 

način. Bazilije je bitno nadahnut monaškim idealom zahvaljujući 

Eustatiju Sebastijskom, čiji su učenici u Maloj Aziji širili ideal 

asketizma. “Obučeni u siromašnu odjeću, živjeli su besprijekornim 

životom, u čistoći i povučenosti, posvećivali su se postojano 

molitvi i drugim duhovnim vježbama. Takvima im se pridružila 

oko god. 352. majka Bazilijeva Emelija, njegova sestra Makrina 

i braća Naukracije i Petar… i to na seoskom posjedu što ga je 

Bazilijeva obitelj imala u Aniziji, uz rijeku Iris!” 12 Sam Bazilije će 

se, nakon povratka sa studija u Ateni, krstiti 356. Poslije krštenja 

“dijeli dobra siromasima i povlači se u zabit nedaleko samostana 

gdje mu žive majka i sestra…. Uz Bibliju Bazilije u osami izbližeg 

proučava monaški život koji je tada snažnije uhvatio korijena u 

Crkvi. I on uvelike pridonosi širenju monaškog pokreta time što 

osniva samostane i piše monaška pravila. Zato s pravom Bazilija 

10 T. Z. TENŠEK, Asketsko-monaška duhovnost otačkog razdoblja, KS, Zagreb 

2003., str. 93. 

11 Ernst BENZ, Duh i život Istočne Crkve, KS, Zagreb 2003., str. 122. 

12 T. Z. TENŠEK, Krščanstvo Istoka, KS, Zagreb, 2001., str. 56. 

43

44 


smatramo ocem Istočnog monaštva. Ono do danas živi od zasada 

što ih je Bazilije postavio”. 13 

Dakle, on će napisati Pravilo 14 . To opširnije ‘Pravilo’ će biti, 

poslije, prihvaćeno od svih monaških zajednica i biti će, na neki 

način, temelj i stup cjelokupnog, istočnog monaštva. Ipak, i sam 

Bazilije ne želi u potpunosti potisnuti ‘osamljeni’ način života i 

potrebu pojedinaca za mirom, osamom, tišinom, za hezihijom 

(h`suci,a = mir, smirenost, tišina, osama). Monah je, bitno na 

Istoku, čovjek, kršćanin, krštenik, laik, koji “ukoliko bira da živi 

sam s Bogom, naziva se ‘monah’, koji je sam, ujedinjen, odvojen, 

jedinstven, jedan s Bogom; ujedinjen u sebi samome; odvojen od 

svega i od sviju; ujedinjen sa svima i sa svime”. 15 Pa čak i sama riječ 

‘monah’ dolazi od riječi ‘monos’ (mo,noj), sam, osamljen, jedan. 

Sama riječ ‘monachos’ (monaco,j) pojavljuje se, po prvi put zapisana 

na nekom papirusu, oko 324. u Egiptu. 

Monaška duhovnost polazi i proistječe od brige i nastojanja 

oko osobnog, duhovnog savršenstva u kojoj pojedinac, ili manja 

skupina, grupa, mora napredovati, te tražiti prikladna sredstva, ali 

i mjesto i prilike koje će tome pogodovati. To je asketizam koji se 

prakticirao u palestinskim, sirijskim, egipatskim i kapadocijskim 

područjima. O njemu je Bazilije detaljnije pisao u svome Drugom 

pismu, i on se sastoji od sljedećih čimbenika: 

a) sav asketski ideal sastoji se u nasljedovanju Krista, kao 

jedinom putu koji vodi u život. 

b) utisnuti Krista u vlastito srce i čuvati duh u miru, čuvati 

osim toga budni spomen na Isusa, to je prvi korak askeze. 

c) sredstva za postignuće toga cilja jesu odreknuće i vlastiti 

napor oko težnje za Bogom pomoću molitve. 

d) redovite obaveze kojima se te asketske grupe bave jesu: 

zajedničko moljenje časoslova kojim se zajednica združuje s 

anđelima; manualni rad, praćen tihom molitvom i pjevanjem 

himana; čitanje i meditiranje Svetog pisma; osobna i privatna 

molitva. 

e) u pismu se naglašava kako asket ne smije biti zabrinut zbog 

izvanjskog izgleda, zato što ima neurednu kosu, grubu i nedoličnu 

odjeću. 16 

Sv. Bazilije je sastavio i Moralna pravila (Moralia ili Etika) 

u kojima donosi 80 pravila monaškog, zajedničkog života. 

Interesantno je da je to djelo potkrijepio s preko 1500 biblijskih 

13 BAZILIJE Veliki, Duh Sveti, Služba Božja, Makarska 1978., str. 14. 

14 Regulae fusius tractatae 7: PG 31,928-933. 

15 M. TENACE, nav. dj., str. 131. 

16 Usp. ISTI, str. 58-59.

navoda, uglavnom iz Novog zavjeta. “Zaključci do kojih dolazi na 

temelju minucioznog i obilnog suočavanja asketskog ideala (ili 

bolje, kršćanskog!) s Riječju Božjom mogu se sažeti u slijedeće: 

najbolji način cjelovitog kršćanskog življenja jest život u zajedništvu 

gdje se vježbanje u kreposti povezuje s djelima ljubavi unutar 

mjesne Crkve. To je poruka Moralnih pravila” kako to piše Z. 

Tenšek. 17 Tu dimenziju zajedništva, zajednice Bazilije će, jednako 

kao i Pahomije, uspoređivati i vraćati na prvotni uzor, ideal, na 

jeruzalemsku, kršćansku zajednicu iz Djela apostolskih. Bazilije u 

Opširnim pravilima 5 puta navodi Dj 2,44 i 4,32-35. 18 

Iz svega toga Z. Tenšek zaključuje: “Termin bratstvo (avdelfw,tej) 

neprestano se pojavljuje u Bazilijevim spisima. Karakteristika toga 

bratstva jest njegov socijalni karakter. Zajednica za Bazilija ne 

može dozvoliti da u njoj svatko provodi život za sebe. U njoj svaki 

brat treba nastojati odricati se samoga sebe i raditi za dobro cjeline. 

Bazilijeva je zajednica živo tijelo, živi organ Crkve koja je mistično 

tijelo Kristovo. U tom tijelu svaki ud mora imati svoje mjesto, izvršiti 

svoju zadaću koja mu je povjerena, i ne prisvajati sebi ulogu koja 

je drugom udu namijenjena. Svatko posjeduje njemu povjereni dar 

kojim pridonosi zajedničkom dobru”. 19 

Jednom riječju, Bazilije je ‘otac’, začetnik i ‘zakonodavac’ 

istočnog monaštva. On “daje prednost cenobitskom životu pred 

anahoretskim. Prvi način bolje odgovara ljudskoj naravi (usp. RF 

7.) i bolje odgovara evanđeoskom pozivu i iskustvu prvobitne Crkve. 

Cenobitski život osim toga pruža mogućnost da se zajednica pojavi i 

izvan cenobija djelima milosrđa prema siromašnima, napuštenima 

i bolesnima. Koliko je Baziliju do toga bilo stalo svjedoče nam 

ubožišta i konačišta za strance i namjernike koje je on dao izgraditi 

i u kojima rade njegova braća”. 20 Među sredstvima posvećenja i 

osobnog usavršavanja posebnu će ulogu imati iskustvo i osobni put 

glasovitih asketa, monaha, anahoreta (samaca, osamljenika, onih 

koji se povlače sami, u osamu, u osamljena, daleka mjesta; riječ 

dolazi od glagola avnacwre,w), koji su i pismeno ostavili i preporučivali 

svoj put i svoj hod na tom putu. I to iskustvo će se ucijepiti u veliku 

rijeku i baštinu monaštva i istočne duhovnosti koja će snažno 

obilježiti istočno kršćanstvo. 

U tom vidu će se razvijati i teologija monaškog života; 

obrazlaganje temelja monaške duhovnosti i neophodna sredstva i 

načini kako se može napredovati na tom putu. U tom vidu poznati 

17 ISTI, str.59. 

18 Usp. BAZILIJE, Regulae fusius tractatae 7,19.32.34.35. 

19 T. Z. TENŠEK, nav. dj., str. 61. 

20 ISTI, str.61-62. 


45

46 


su spisi glasovitih asketa, npr. Evagrija Pontika (+399.), Ammonasa 

(4.st.), sv. Nila (+oko 430.), koji su sadržani u ‘Vitae Patrum’, ili 

‘Apophthegmata pateron’ 21 . 

Posebna vrsta asketa i asketizma bijahu ‘styliti’ (stuli,thj), tj. oni 

koji su provodili život stojeći ili živeći na stupu, kamenu, hridini. 

Najviše ih je bilo u Siriji, pa u Egiptu. Glasoviti je Šimun Stilita, 

zatim Jakobos, učenik sv. Marona, Abraham iz biskupije Cira, i 

drugi. Takvih pojava je bilo čak do kraja 10. st., a u Rusiji je to bilo 

i u 19. st. Poznati su glasoviti ‘styliti’: Danijel iz Carigrada(+495.), 

Simeon mlađi (‘596.), Luka mlađi iz Grčke (+956.), te Serafim iz 

Sarova (Rusija, iz 19. st.). 

Teodoret iz Cira,(+466.), opisao je neke od tih asketa i stilita iz 

4. i 5. st. kao npr. Petra Galatasa, Marciana, Akepsinasa, Afraata, 

Domina, Romanosa, itd. O njima se raspravljalo i na najvišim 

razinama, saborima i donosile su se određene naredbe i upozorenja. 

Tako npr. na ‘trullanskom’ saboru, iz 692., koji je donio i kanon (41.) 

o tom pitanju i koji naređuje biskupima da se ne daje dozvola za to 

onom tko prije nije živio barem tri godine u zajednici (samostanu, 

manastiru), i jednu godinu u samoći. Te pojave će, s vremenom, i 

kasnijim razvojem, i sa sve većim širenjem asketizma i monaštva, 

pravno regulirati i crkvena i državna vlast i institucije. Svjedoče 

nam o tome kanoni (odredbe, dekreti) i Kalcedonskog sabora 

(451.). Sabor u 4. kanonu ovako određuje: “Svi oni koji istinski i 

autentično slijede monaški život neka budu poštovani, s dužnim 

poštovanjem. Ali, budući da neki, služeći se monaškim odijelom, 

unose nemir u crkve i u javne poslove, nezavisno (slobodno!) 

lutajući po gradovima, i čak se trude da osnuju samostane za sebe, 

odlučuje se da nikome nije dopušteno sagraditi, ili osnovati, u bilo 

kojem mjestu, samostan ili neki oratorij, a da se pri tome zanemari 

mišljenje biskupa tog grada” 22 . 

Zatim, treba navesti i odluke 2. ‘trullanskog’ sabora iz 692.; 23 

zatim 2. Nicejskog sabora (787.), te prvog i drugog Focijeva sabora 

u Konstantinopolu, 861. 

U samom Teodozijevu Kodeksu (iz 438. god.) nalazimo neke 

odredbe o monasima i monaškom životu. To će ponoviti i Kodeksi 

iz 529. i 534. god., kao i ‘Novellae’ cara Justinijana (535-565.). I u 

‘Novellama’ cara Leona VI. (+780.) se govori o monasima i uređenju 

njihova života. Iz svih tih odredbi o kanona razvit će se običaj, 

tj. odredba da je za osnivanje nekog novog samostana ili ‘lavre’ 

21 Usp. PG 65,71-440. 

22 Conciliorum Oecumenicorum Decreta (COD), Bologna,1972., str.89. 

23 Trullanski sabor je zapravo 3. Carigradska sinoda koju tadašnji Papa nije 

priznao kao opći koncil.

potreban i ‘Typikon’ (Tupiko,n), tj. posebna dozvola i odobrenje, te 

zakonsko utemeljenje te institucije. To će, poslije biti i red, pravilo 

te novonastale institucije. I to će uređivati i crkvena, ali i državna 

vlast. 

Na zapadu, prve obrise monaštva i monaškog i zajedničarskog 

života nalazimo u primjeru života sv. Augustina u Hiponu, zatim 

djelo ‘Vita Martini’ (sv. Martina Tourskog), zatim ‘Regula’ iz Lerinsa i 

sv. Ivana Kasijana. Južna Galija će sredinom 5. st. doživjeti procvat 

i širenje monaštva, koji će se, poslije proširiti do Irske. U Italiji će se 

u 6. st. pojaviti sv. Benedikt i njegova Regula. Sv. Kolumban (+615.) 

djeluje nešto kasnije u keltskim krajevima. 

1.2. Najvažnija središta istočnog monaštva 

U Palestini je prije primjera sv. Jeronima, eremitski način 

života uveo sv. Hilarion, oko 305. god. Pustinja uz Sredozemno 

more, judejska pustinja, te sveta mjesta, bila su napučena brojnim 

doseljenicima i asketama, bilo muškima, bilo ženskima. Posvuda su 

nicali manji samostani i tako su nastajale tzv. ‘kolonije’ - skupine 

povezanih naseobina. Jedna od tih kolonija nastala je i na brdu 

Sinaju i okolici (poznat je samostan sv. Katarine koji će se, poslije 

razviti i postati glavno sjedište, do dana današnjega!). 

Sirija: U brdima Sirije nastaju vrlo rano takve naseobine. Sv. 

Ivan Krizostom (+407.) započeo je upravo među tim asketama svoj 

pokornički život. Teodoret Cirski (+oko 466.) sastavio je nekoliko 

biografija, tj. opis života i djelovanja tih eremita u okolici Cira. 24 

Mnogi od njih su spomenuti u 5. st. u djelu Sozomenovu, ‘Crkvena 

povijest’, VI., 33-34. 25 U Siriji su u 5. st. živjeli mnogobrojni stiliti 

koji će se poslije proširiti do Gruzije i Armenije. U okolici grada 

Apameje živio je i sv. Maron (+oko 410.). Nakon zauzimanja Sirije 

od strane Saracena, mnogi će se ‘maroniti’ preseliti i pobjeći u 

Libanon, i to će biti začetnici ‘maronitske’ Crkve. 

Perzija: Na perzijskim visoravnima (osobito na sjeveru 

Mezopotamije, Izla), nastaju već u 4. st. monaške, asketske 

naseobine. Prema tradiciji, na početku 5. st. tu je došao monah 

Evgenios (Mar Augin), iz okolice Nisibisa i nastanio se sa 70-ak 

svojih nasljedovatelja. Ti monasi će se reformirati na kraju 5. st. po 

uzoru na egipatske eremite i monahe. 

24 Usp. PG 82,1279 sl. 

25 PG 67,1302-1398. 


47

48 


Armenija: Sv. Grgur Prosvjetitelj ‘apostol Armenaca’ (+ u 4. 

st.?) doveo je, iz Kapadocije anahorete u Armeniju. Već nacionalna 

sinoda (oko 354.) u Achtišadu govori o podizanju i osnivanju 

zajednica i manastira cenobitskog (zajedničkog) načina života. Ipak, 

zlatno doba armenskog monaštva jest vrijeme od 9. do 14. st. 

Gruzija (Georgija): I u Gruziji se pojavljuje monaški način 

života već nakon procesa kristijanizacije. Iz tih krajeva potječe 

i Evagrios Pontikos (+399.) i Petar Iberer (+488.). Oko 550. god. 

došlo je ‘trinaest sirijskih otaca’ u Gruziju koje je blagoslovio Šimun 

Stilita. Njihovi učenici su se nastanili u jugozapadnoj Gruziji, u 

Tao’klaržetu (današnji sjeverni Turkestan), i u dolini Tčoroki, gdje je 

nastala glasovita kolonija od 12 samostana (Atormetni). Ti gruzijski 

monasi su se odlikovali i posebnim načinom života i djelovanja. To 

je tzv. ‘kseniteia’ (xenitei,a), život u tuđoj, stranoj zemlji, u kojoj se 

ne poznaje jezik urođenika. Taj vid će se poslije proširiti nakon 5. 

st., i u Palestini, na Sinaju, i drugim mjestima i zemljama Srednjeg 

istoka. 

Sveto brdo Athos u Grčkoj ({Agioj “Oroj). Nalazi se na poluotoku 

Halkidici, u sjevernoj Grčkoj, te sačinjava teritorij od 60-ak km 

dužine i 8 do 12 km širine. Visina brda doseže 2033 m nadmorske 

visine. To je jedinstveno brdo i područje koje nastavaju već više od 

jednog tisućljeća isključivo monasi. Brdo je posvećeno Djevici Mariji 

i ponekad se naziva ‘Marijinim vrtom, ili rajem’. 26 Već krajem prvog 

tisućljeća tu žive monasi, pustinjaci, anahoreti. Prvi veliki samostan 

sagradit će Atanazije Athonit 963. (Megale Laura). Poslije će slijediti 

i drugi samostani i naseobine. U drugom tisućljeću bit će sagrađeni 

brojni, nacionalni, samostani, bugarski, srpski, ruski, rumunjski 

i drugi. Danas, na brdu Athosu opstoji 20 samostana i nekoliko 

manjih naseobina (skita = skh/tai). Najpoznatiji su samostani Megisti 

Lavra, Watopedi, Zografou, Pantokratoros te ruski St. Panteleimon 

i srpski Hilandar. 27 

Moldavija: Krajem 15. i u 16. st. sagradit će se brojni samostani u 

području Moldavije i Bukovine. Najglasovitiji samostani su: Humor, 

koji je sagradio Stjepan Veliki (Stefan Cel Mare) između 1532. i 

1536., zatim Voronetz na obali rijeke Moldove, te Moldovitsa, Putna 

i Sucevitsa. Na prostoru moldavske države, koja se obuhvaćala 

Moldaviju, Bukovinu i područja oko rijeka Prut i Dnjestar bili su 

brojni samostani i monaške naseobine. 28 

26 Usp. Theodor NIKOLAOU, Askese, Moenchtum und Mystik in der Orthodoxen 

Kirche, EOS Verlag, St. Ottilien, 1995., str. 119. 

27 Vidi Helmut STARRACH, Der Ruf des Athos. Erfahrungen und Begegnungen auf 

dem Heiligen Berg, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2002. 

28 Usp. Robert D. KAPLAN, Balkan Ghosts. A journey through history, str. 117-169.

1.3. Pravilo sv. Bazilija 


Sv. Bazilije je sastavio Pravilo (Regula) i time postao ‘otac 

istočnog monaštva’. To bazilijansko Pravilo je ubrzo došlo i do 

Konstantinopola, u Grčku, na Siciliju i u južnu Italiju, i tako 

se umnožavaju samostani koji žive po tom Pravilu. Najpoznatiji 

samostan u Carigradusu: Akoimeten samostan i Studion samostan, 

nazvan po svom osnivaču Studiosu. Tu tradiciju bazilijanskog 

načina života slijedit će i vjerno čuvati najveća središta monaškog 

života, najprije u bizantskoj, te grčkoj Crkvi, a u drugom tisućljeću, 

u Ruskoj Crkvi. 

U Grčkoj će se formirati samostani Meteora, i Sveto brdo- Athos, 

koje je i danas ‘monaška republika’ i ima poseban status. Ono ima 

posebno značenje i veliku vrijednost. Struktura tog samostana, 

tj. te ‘republike’ je vrlo poučljiv, jer je zadržao sve klasične oblike 

istočnog monaštva i duhovnosti. Dvadesetak glavnih samostana su, 

svi, cenobitski. Od tih samostana zavise tzv. ‘skiti’, tj. manje ili veće 

naseobine koje se sastoje od monaških kućica, ćelija i pokrivenih 

skloništa. H. Bacht piše: “Moramo se podsjetiti da je to monaštvo 

bio masovni pokret, koji je zahvatio sve zemlje i sve slojeve naroda i 

staleže…. Već je Paladije, u svojoj ‘Historia Lausiaca’, pun čuđenja 

na to ukazao, da je monaštvo cjelokupni svijet osvojilo…”. 29 Paladije 

je to napisao 420. A na Svetom brdu Athosu, u najsjajnije vrijeme 

tog pokreta, tj. od 11. do 13. st. živjelo je čak do 3000 monaha! 30 

A John Meyendorff, u djelu ‘Vizantijsko bogoslovlje’, piše: 

“Vizantijsko monaštvo je bilo ne samo škola duhovnog, već i telo 

koje se osećalo odgovornim za sadržinu vere i za sudbinu Crkve 

kao celine. U isto vreme, specifičnost monaške politike i ideologije, 

zasnivane na učenju da ‘Carstvo Božje nije od ovoga sveta’ i njegovo 

protivljenje svakom kompromisu sa zahtevima ‘ovoga sveta’, dalo 

je u Vizantiji podsticaj bogoslovlju koje bi se moglo da se nazove 

‘monaško’”. 31 A Vladimir Loski piše o velikoj ulozi tih monaških 

središta za Istočnu Crkvu: “Uloga velikih ognjišta duhovnosti bila 

je vrlo značajna, ne samo u crkvenom životu, nego i na kulturnom i 

političkom području. Manastir gore Sinaja, Studiona kraj Carigrada, 

‘monaška republika’ gore Atosa, koja ujedinjuje redovnike svih 

naroda (uključivši tu latinske monahe prije raskola), drugi veliki 

centri izvan Carstva kao manastiri Tirnovo i Rila u Bugarskoj i 

29 A. GRILLMEIER-H. BACHT, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und 

Gegenwart, 2 Bde., Wuerzburg, 1951-1954., II., str. 292. 

30 Usp.Georgios MANTZARIDIS, Der Heilige Berg Athos, u Handbuch der 

Ostkirchenkunde, III., Patmos, Duesseldorf, 1997., str. 51-69. 

31 Vizantijsko bogoslovlje, Kragujevac 1985., str. 80. 

49

50 


velike opatije (lavre) u Rusiji- Pečeri u Kijevu, Presveto Trojstvo 

pokraj Moskve, bile su tvrđave pravoslavlja, škole duhovnog života 

kojih je vjerski i moralni utjecaj bio prvorazredan u kršćanskom 

oblikovanju novih naroda”. 32 

Monaštvo u Rusiji: Ruska (pravoslavna) Crkva je kći bizantske 

(carigradske) Crkve. Oni su prihvatili kršćanstvo baš u vrijeme kad 

se u bizantskoj Crkvi završila borba između ‘zelota’ i političke struje 

i u kojoj je monaštvo odigralo odlučujuću ulogu u cijelom 9. st. 

Drugim riječima, kršćanstvo koje se ukorijenilo u Kijevu i Kijevskoj 

Rusiji, a poslije i ostaloj Rusiji, zadobilo je snažni, monaški oblik i 

fizionomiju. Monaštvo iz Bizanta, te ‘atonitski’ pokret s brda Athosa 

širio se prema Istoku. Osobito je važno središte bio poluotok Krim 

(grč. Chersones), gdje su mnogi monasi, progonjeni za vrijeme 

ikonoklasnih borbi našli utočište. Nedaleko Kijeva nastat će 

glasoviti ‘samostani u pećinama’, koji će od 1062. biti središte 

duhovnosti i askeze. Nakon mongolskih upada i uništenja Kijevske 

prijestolnice (1240.), središte će se pomicati prema sjeveru, prema 

Moskvi. 

U 15. i u 16. st. monaštvo u Rusiji će doživjeti ponovni procvat, 

zahvaljujući dvojici utjecajnih monaha i učitelja monaškog života. 

To su Nil Sorski (+1508.), i Josip od Volokalamska(+1515.). Čak 

je među njima i njihovim sljedbenicima došlo do velikih napetosti 

i različitosti u shvaćanju monaškog načina života. Dok je sv. Nil 

poticao manje skupine, i ‘pustinjački’, tzv. ‘skitski’ način života, 

sv. Josip od Volokalamska je isticao ‘zajednički, kenobitski’ 

način života, te djelovanje monaha koje će biti duboko socijalno i 

zauzeto. 33 

Dvadeseto stoljeće je posebno teško i dramatično za Rusku 

Pravoslavnu Crkvu i za njezino monaštvo. To se vrijeme može 

promatrati do Oktobarske revolucije (1917.), te, ponovno, od 

vremena raspada SSSR-a (90-ih godina 20. st.,točnije 1991.). God. 

1914. prema službenoj statistici u Rusiji je bilo 1025 manastira, 

od toga 550 muških i 477 ženskih. U njima je, tada, živjelo 94 629 

monaha i monahinja; 21 330 monaha i 73 299 monahinja. God. 

1962. bilo je samo 32 manastira, a već 1997, bilo je u samoj Rusiji 

242 samostana. Mnogi se vraćaju Crkvi i obnavljaju se. Što se tiče 

teologije i teološkog ‘opravdanja’ i obrazloženja monaškog života, 

već je Ivan Krizostom, oko 376. o tome pisao. 34 U tom djelu se 

raspravlja o tome, da li se čovjek ‘u svijetu’ može spasiti ili se mora 

32 Mistična teologija Istočne Crkve, KS, Zagreb 2001., str.45-46. 

33 Usp. Theodor NIKOLAOU, nav. dj. str.136 sl. 

34 Adversus oppugnatores eorum qui ad monasticam vitam inducunt: PG 47, 319- 

386.

uteći iz svijeta i živjeti u osamljenosti, osami, manastiru? On kaže 

da se, doduše, i u gradu može kršćanski živjeti, ali se u osamljenosti 

može lakše ‘brinuti’ za dušu i stoga se ne smije nikoga prekoravati 

tko u brdima i osamljenim mjestima živi među monasima. U 20. st. 

će veliki ruski teolog S. Bulgakov napisati: “Za svakog kršćanina je 

potrebno (nužno) monaško stanje!” 35 

2. monaški ideal: kontemplacija i rad 


Usprkos velikim razlikama koje se naziru u počecima i u 

cjelokupnom, istočnjačkom monaštvu, ipak može se reći da je ono 

neka jedinstvena cjelina. Barem se to može reći za sami motiv, 

ideju i samu svrhovitost tog pokreta. Gotovo svagdje. U svim 

zajednicama i samostanima prevladava svijest zajedničkog cilja. 

To se vidi već iz prakse u ranokršćanskim Egiptu. Kada bi mladić 

ili kandidat dolazio pustinjaku, monahu, eremiti, asketu, pitao 

bi: “Učitelji, što dobro moram činiti da postignem život vječni?” 

(usp. Mt 19,16.). Spasenje duše je, prema sv. Baziliju, jedini cilj 

asketskog, monaškog života. 36 Pripravnik, kandidat pita za jednu 

riječ, formulaciju, definiciju, pravilo, odredbu, koju treba prihvatiti 

i po kojoj se treba živjeti i ravnati. To je kod pripadnika određene 

asketske skupine postalo i nazivalo se ‘politeia’. To je, u asketskom 

govoru, oblik, način života, ili neka posebna, asketska praksa koja 

se vrši i koja vrijedi za sve. 

Takva pitanja se i danas postavljaju duhovnim licima, 

osobama za koje se vjeruje, drži, da posjeduju ‘razlikovanje’ duhova 

(dia,krisij, discretio). To će, poslije, dovesti i do duhovnog vodstva, u 

kojem će se vođa nazivati duhovnim ocem, vođom, duhovnikom 

(pneumatiko,j pa,ter) ili duhovnom majkom(pneumatikh, mh,thr). To su, 

uglavnom stariji, iskusni monasi, koje će nazvati ‘starcima’. Za 

njih T.Z. Tenšek piše: “U monaškom svijetu prvih stoljeća starci su 

imali gotovo sakralnu i nenadomjestivu ulogu. Oni nisu bili samo 

čuvari predaje već su bili utjelovljenje te predaje. Novopridošli 

monasi trebali su ući pod skrbništvo i vodstvo jednoga od staraca 

preko kojih su mogli postati i nastaviti lanac ‘prijatelja Božjih’, kako 

Antuna, velikog starca i duhovnog oca naziva njegov životopisac 

Atanazije”. 37 

35 L’ Orthodoxie, Paris 1932., str. 217. 

36 Sermo asceticus 1: PG 31, 881B. 

37 “Duhovno očinstvo kod crkvenih Otaca”, u Biti dom ljubavi. Izbor radova 

prigodom 60.obljetnice života, KS, Zagreb,2003., str.67-78, ovdje: str. 67. 

51

52 


To se najbolje vidi u djelu nazvanom ‘Djela Otaca’ (Apophtegmata 

pateron). 38 Tu se vidi silno mnoštvo i različitost tih pravila, odredbi, 

savjeta, preporuka. Ali, usprkos toj različitosti, ipak se sva ta 

pravila i odredbe mogu svesti na neke, bitne, zajedničke odrednice. 

One se označavaju konkretnim primjerom. Npr. ‘otac monaštva’ 

sv. Antun pustinjak molio je Boga za savjet, kako se čovjek može 

spasiti? Tada mu se ukaže anđeo koji je sjedio i nešto radio, a 

zatim je ustao i molio. Poslije toga, opet je sjeo i nešto radio, itd. 

Iz svega toga Antun je izvukao zaključak i pretočio ga u naredbu 

koju upućuje svojim učenicima: “Pazi na samoga sebe! Imaj Boga 

uvijek pred svojim očima, gdje god budeš išao i što god budeš radio 

i govorio i imaj uvijek za to svjedočanstvo Sv. pisma; i kada si već 

u nekom mjestu, ne napuštaj ga tako olako!” Iz toga se, konkretno, 

može zaključiti da već najranije monaštvo i monaška pravila i 

preporuke divno usklađuju ideal molitve, kontemplacije i rada, 

bilo kojeg oblika rada u asketskom, monaškom i zajedničarskom 

životu. To će, poslije, Zapad i zapadno monaštvo, i otac ‘zapadnog 

monaštva’ Sv. Benedikt iz Nursije sažeti u riječi: ‘Ora et labora!’ 

2.1. Srž i program monaškog života 

Ove riječi se može uzeti kao srž i program monaškog života 

i monaške askeze: a) paziti na samoga sebe; b) imati Boga uvijek 

pred svojim očima; c) uzeti Sv. pismo kao pravilo svoga djelovanja; 

d) moliti, raditi i ustrajati u tom djelovanju. Označi li se taj ideal 

kao kontemplativan, onda se može reći i zaključiti da je cilj, svrha 

istočnog monaštva uvijek kontemplacija. 

Prilike i sredstva se mogu mijenjati i može se raspravljati 

koja su to najbolja i najbrža sredstva za postizavanje tog cilja. 

Ali glavni cilj i svrha jest i ostaje kontemplacija. I to je najviša i 

prvotna dužnost monaha: da se trudi oko spasenja svoje duše. I taj 

trud i napor oko spasenja duše može se identificirati i s asketskim 

životom i radom, čak i s teškim (fizičkim) radom i u koji se može 

ubrojiti i znoj, muka, čak i borba! Bazilije to izražava u nekoliko 

riječi: “Biti bogat za svako dobro djelo!” 39 Drugi će navoditi Pavlovu 

zapovijed: “Molite bez prestanka!”(1 Sol 5,17.). 

U biti, radi se o istom idealu. I dok se, u istočnom monaštvu, 

naglašava ta potreba za neprekidnom molitvom, ne želi se reći, niti 

pomisliti da se napusti rad i svaka druga djelatnost. To će tek neke 

38 Vidi PG 65,71-440. 

39 Regulae…, 290: PG 31,1286.


sljedbe, npr. mesalijanci, razdvajati i širiti heretičke ideje. Monasi 

se, radije, pitaju kako se i kod rada, čak i kod odmora i dokolice, 

te spavanja, treba ponašati da bi se i te radnje i te čine uključilo i 

koje bi vrijedile kao molitva? To će ići tako daleko, da će opat Ivan 

Kolobos (11.st.) čak definirati monaha kao ‘personificirani rad’ 40 i 

da se ne smije nikada posumnjati da je ‘uzdizanje duha k Bogu’ i 

‘očišćenje srca’ i ‘molitva’ da su to najvažniji i najuzvišeniji poslovi. 

I u tom smislu ono simboličko djelovanje anđela, iz pripovijesti 

o sv. Antunu, kao i ono pravilo koje je formulirao sv. Benedikt: ‘Ora 

et labora!’, treba, dakle, razumjeti kao jedinstvenu cjelinu. I samo 

ime monah dolazi od te dvostrukosti značenja: od riječi ‘monos’ 

(mo,noj) što izvorno ne znači ‘sam’, ‘osamljen’, nego i ‘jedan’- jedan 

s Bogom i jedan (cjelovit) u cjelokupnoj djelatnosti. A djelatnost, 

tj. cjelokupni život je složen od više čimbenika i aktivnosti. Stoga, 

grijesi trgaju, razjedinjuju čovjeka, dok ga askeza ‘ujedinjuje’, 

ujedinjuje sve njegove sposobnosti i djelovanja u jedinstvenom 

stremljenju i težnji prema Bogu. 41 U tom smislu može se reći da 

je najprije molitva, a zatim rad, tj. na drugo mjesto se stavlja ta 

djelatnost. 

Što se tiče molitve, treba reći da se i kontemplacija dijeli po 

svojim načinima, uvjetima i stupnjevima. Često se govori i piše o 

dubokoj, jakoj liturgijskoj pobožnosti koja se prakticira u istočnom 

kršćanstvu, a naročito u istočnim manastirima. Dugotrajno 

moljenje časoslova i ljepota liturgijskih obreda predstavljaju, kako 

to kaže S. Bulgakov, ‘nebo na zemlji!’ 42 , ili kao ‘predokus rajskog 

slavljenja’. Budući da je nebeska liturgija djelo, služba anđela, to 

se prenosi i pripada onima koji, ovdje na zemlji, provode anđeoski 

život, tj. monasima. Ali, bilo bi pretjerano reći da se istočni monasi 

isključivo bave i posvećuju liturgijskim molitvama. Makar liturgija 

i dugo trajala, ona se ne može neprekidno odvijati. Ali, zahtjev 

je za neprekidnom molitvom. I eksperimentiranje onih koji ‘nespavaju’ 

(akoimeti; acemeti, ‘nespavači’), koji se prakticirao u 

Konstantinopolu, nije doprinio rješavanju nikakvog problema. 

Dugo je u Carigradu postojao i glasoviti samostan ‘Acemeti’, 

(Akoimetion) koji potiče i prakticira tu praksu. Osnivač tog 

središta jest Aleksandar Acemeta, koji je rođen 355. u Siriji. God. 

420. stiže u Carigrad i tu osniva samostan. Naime, tamo se cijela 

zajednica podijelila na tri grupe, i četiri kora: grčki, sirijski, latinski 

i koptski. Praktično, to je izgledalo tako da je uvijek jedan dio te 

40 Usp. PG 65,216. 

41 Usp. MAKSIM ISPOVIJEDALAC, Expositio in Orationem Dominicam; PG 

90,877ss. 

42 Usp. Njegovo djelo Le ciel sur terre, Muenchen 1928. 

53

54 


zajednice molio i provodio vrijeme u molitvama, klanjanju i drugim 

pobožnostima u crkvi ili nekoj kapelici 43 . Ali, kada Pavao govori 

o ‘neprekidnoj molitvi’, on ne misli na grupu, zajednicu, nego na 

pojedinca. 

I glasovita ‘Isusova molitva’ jest i može poslužiti kao metoda 

molitve i postizavanja tog cilja. Naime, nikakva druga sredstva ne 

pomažu ako molitva ne proizlazi iz čistog srca. Zato je ‘pročišćavanje 

srca’ jedna od najčešćih tema cjelokupne monaške i asketske 

literature. Imati ‘čisto srce’ znači pronaći raj i rajsko blaženstvo. I 

kao što je Adam u raju zemaljskom Boga posvuda i u svemu vidio, 

tako ga vide i blaženici, radi čistoće svojega srca! I da bi postiglo taj 

stupanj i visinu kontemplacije mora asket biti pripravan na svaku 

vrstu čišćenja i odricanja. Metanoja same penthos (pe,ntqoj)(koja je 

upravo žalost), tj. pokora i ‘enkrateia’ (evgkra,teia),, uzdržljivost, biti će 

najvažnije kreposti i vrline monaha i monaštva. 

Što se tiče samoga rada i drugih fizičkih djelatnosti 

justinijansko zakonodavstvo potvrđuje ono što su već ‘oci’ 

monaštva naučavali. Monah treba: ili meditirati na temelju Sv. 

pisma, ili neki fizički rad izvršavati. Lijenost ne donosi nikakvo 

dobro! (Novella 133,6.). U ‘koinobion-u’ sv. Pahomija radilo se vrlo 

mnogo. I sam starješina, poglavar, morao je davati svima dobar 

primjer 44 Ipak, opominjao je sv. Bazilije da pretjerani rad može 

naškoditi miru i dovesti do rastrojenosti. 45 Bavljenje zemljoradnjom 

činilo mu se najprikladnijim. I tom idealu usklađivanja jednog i 

drugog, tj. molitve, kontemplacije, meditacije i fizičkog rada, ostalo 

se uglavnom vjernima i dosljednima. Rusko crkveno pravo naziva 

samostane ‘bratstva ne samo molitve, nego također i rada!’ I Pavlova 

opomena da čovjek treba svojim vlastitim rukama zasluživati svoj 

kruh (usp. 1 Sol 3,10ss), uzeta je vrlo ozbiljno u istočnjačkom 

monaštvu. I na Istoku se ne može naći neki ‘prosjački red’, kakvi su 

nastali, početkom 13. st. na Zapadu (franjevci i dominikanci). Ipak, 

na koncu 15. st., te početkom 16. st. došlo je do velikih rasprava 

u svezi s pitanjima ‘posjedovanja’ manastira u ruskoj Crkvi. 

Protagonisti te velike rasprave bili su Nil Sorskij (1433-1508.), koji 

je, sa svojim učenicima, eremitima, živio po šumama sjeverno od 

gornje Volge, i sv. Josifa od Volokolamska (1439.-1515.), koji je 

bio obnovitelj cenobitskog monaštva u Rusiji. Moskovski koncil, iz 

1503. potvrdio je stanovište Josifovo, jer je ono bolje odgovaralo 

43 Usp. T.Z. TENŠEK, Asketsko-monaška duhovnost otačkog razdoblja. Počeci i 

razvoj kršćanskog asketizma i monaštva do Sv. Benedikta, KS, Zagreb, 2003., 

str.65. 

44 Usp. Praecepta et leges S.P.N. Pacomii; PL 23,83., naredba 177. 

45 Regulae, 38-40: PG 31,1016ss.

predaji Crkve, po kojoj je posjedovanje (zemaljskih dobara od strane 

manastira) nužno za religiozni život monaha i cijele zajednice. 

Sv. Nil i njegovi učenici su se zalagali za potpuno (savršeno) 

siromaštvo monaha i to su opravdavali duhovnim razlozima. Oni 

su prigovarali Josifu od Volokolamska da su kod njih prisutni 

i ‘svjetovni interesi Crkve i politički razlozi’, koji opet, prema 

njima, nisu bili mali niti zanemarivi. Nasljedovatelji sv. Josifa su 

argumentirali da su dobra pripadala samostanu i monah se može 

slobodnije posvetiti duhovnom životu i traženju savršenstva. S 

druge strane, posjedovanje zemaljskih dobara nije ‘nedostatak’ 

nego, naprotiv, može biti velika ‘prednost’ ukoliko se samostan, 

na taj način, može posvetiti i imati i društveni karakter i kulturnu 

vrijednost. Na taj način može se lakše preuzeti i vršiti i neke 

uloge u društvu i u široj zajednici. To potvrđuje i sama povijest 

(osobito srednjega vijeka, kada su manastiri-samostani, opatije i 

crkvene institucije) jedine posvećivale pažnju takvim djelatnostima 

(humanitarnim, karitativnim, itd.). Ipak, ne može se zanijekati da 

se kod prvih monaha i monaških institucija često više naglašavao 

rad nego studij i govorilo se da monah mora živjeti po primjeru 

apostola Petra i Ivana koji su bili ‘neuki i priprosti ljudi’ (Dj 4,13.): 

o]ti a’nqrwpoi avggrammatoi eivsin kai. Ivdiw/tai, tj. bili su neobrazovani i 

jednostavni ljudi. Ćiril od Skiptopola (iz 6. st.), koji je jedan od 

najpoznatijih bizantskih hagiografa, često navodi taj primjer iz 

Djela apostolskih. A sv. Maksim Ispovjedalac (+662.), jedan od 

najučenijih ljudi svoga vremena, hvali se zbog svoje priprostosti i 

neukosti: (Avmaqi,a; a’gnoia). 

Samo čistoća srca donosi svakoj djelatnosti, pa i samome 

studiju Sv. pisma zlatne plodove. I nikome drugome ne odgovara 

i sam studij, kao samim monasima, koje njihova jednostavnost i 

poniznost uistinu pročišćava. Zato je i sam car Justinijan (535- 

+565.), u svojim odredbama, zapovjedio da je monasima obvezatna 

dvostruka djelatnost: ili studij i proučavanje Sv. pisma, ili fizički, 

manualni rada (usp. Novella 133,6.). Sam je Pahomije činio mnogo 

da iskorijeni nepismenost iz svojih monaških zajednica i svaki je 

monah morao, barem poznavati psaltir i Novi zavjet. 46 A Nikon, na 

Crnom brdu (+oko 1088.) izražava opće, tada uvriježeno, mišljenje 

i uvjerenje, da nepoznavanje Sv. pisma vodi u đavolsku upletenost 

i za ‘božanske spise’ se podrazumijevalo i same knjige svetih Otaca 

i pisaca prvih stoljeća Crkve. 

Adolf von Harnack, na početku 20. st., negativno je ocijenio taj 

monaški, teološki rad i doprinos prvih monaha na znanstvenom, 

46 Usp. Regula S. Pacomii 139.141: PL 23,78. 


55

56 


spekulativnom planu i u “stvaranju teoloških pojmova sustava i 

sinteza” 47 , ali je H. Bacht, to snažno opovrgao. On dokazuje da su 

već monasi u manastirima i naseobinama u Egiptu, posjedovali 

i imali duboko teološko znanje. I u svim velikim krizama Crkve, 

kroz mnoga stoljeća, monaštvo se u velikim teološkim razmiricama 

pokazalo i dokazalo kao pozvani i dokazani branitelj ortodoksije, tj. 

prave, autentične vjere i njezinih sadržaja. Istini za volju, na putu 

znanosti i u poznavanju i njegovanju svjetovne i poganske kulture, 

ne može se naći velikih zagovornika. Razlog je u tome da se od tih 

grana nije očekivala nikakva korist i doprinos za spasenje duše. 

Čak je sv. Bazilije, koji je držao da je mladim ljudima potrebno 

poznavanje poganskih pisaca i književnosti, pisao da se odraslim 

asketama i monasima to ne pristoji i bilo bi to samo ‘gubljenje 

vremena’. 48 

2.2. Monaštvo i apostolat (evangelizacija) 

Što se tiče apostolata, naviještanja, propovijedanja po svijetu, 

opstoje razne instrukcije i pravila. Osnovna tendencija jest ‘bijeg 

od svijeta’ i boravak u samostanu, u zajednici i na osamljenim 

mjestima. Bazilije zabranjuje svojim monasima da se udaljuju od 

svoje zajednice bez velikog razloga. 49 Slične preporuke i zabrane 

nalazimo i kod Teodora Studite (+826.). Koncil u Kalcedonu 

(451.) je naredio da monasi moraju boraviti i ostati u svojim 

ćelijama, i vježbati se u hesihiji (h`suci,a), i u molitvi, i ne izlaziti 

izvan samostana. A 2. ‘trullanski’ sabor (iz 691/2.), te 2. Nicejski 

sabor (787.) to još detaljnije određuju i govore o ‘klauzuri’ u tim 

institucijama (Kan. 20.). Evo što je William Palmer dobio, kao 

odgovor, na svoje pitanje, kada je koncem 19. st. posjetio ruske 

samostane i pitao: što je to poziv i poslanje monaha? Odgovoreno 

mu je: “Poziv i poslanje monaha nije studij, niti neki drugi posao. 

Oni su pozvani da pjevaju časoslov i da žive za spasenje svoje 

vlastite duše, te da čine pokoru za cjelokupni svijet”. 50 Zbog toga 

se, upravo, mnogim zapadnjacima takav način života i shvaćanja 

čini isključivo kontemplativnim i pasivnim. To će dovoditi i do 

velikih problema s državnim vlastima i s carevima. Tako će npr. u 

Rusiji car Petar I. držati da je monaštvo nepotrebno i da pogoduje 

47 Usp. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bde, Tuebingen 1931., II. str. 373. 

48 Usp. T. ŠPIDLIK, Sophiologie, str.142ss. 

49 Usp. Sermo asceticus 5: PG 31,880. 

50 Notes of a Visit to the Russian Church, London 1882., str. 201-202.

lijenosti. Stoga je naredio 1722. da se svi samostani preoblikuju u 

karitativne i humanitarne institucije. 51 Ali, najnovija istraživanja i 

mnogobrojne studije pokazuju da je i monaštvo, bilo i jest uvijek, 

uključeno u pastoralni i evangelizacijski rad. To pokazuju radovi 

velikih autoriteta, kao npr. L. Uedinga, H. Bachta 52 , i to već za 

razdoblja od vremena Kalcedonskog sabora prema suvremenim 

vremenima. 

Jedan od primjera da je monaštvo već od početka aktivno 

sudjelovalo u cjelokupnom crkvenom životu jesu spisi sv. Ivana 

Krizostoma. Tridesetak godina nakon smrti osnivača istočnog 

monaštva, sv. Antuna Pustinjaka (+356.) i sv. Pahomija(+346.), 

on piše da je u svojoj pastoralnoj praksi, posvećivao za svećenike 

i biskupe mnoge monahe. Kada Crkva poziva, ili kada je u nuždi, 

treba i same monahe rediti, a ne onda kada se on sam nameće, 

argumentirao je sv. Ivan Krizostom. 53 Poslije će doći i odredbe 2. 

‘trullanskoga’ sabora (iz 692.), po kojima će se uređivati pitanje 

celibata i koje kažu, obvezuju biskupa na uzdržljivost. Ako je već 

oženjen, mora se kao biskup odvojiti, rastaviti od žene i ona će ići 

u samostan. Svećenik ili đakon se ne može ženiti nakon ređenja, 

ali se ne moraju rastavljati od žene, ako su se prije oženili. 54 Nakon 

toga će se uvriježiti praksa da se u mnogim Crkvama na Istoku za 

biskupa biraju i rede uglavnom monasi. Što se tiče sudjelovanja 

monaštva u evangelizaciji zanimljivi su zaključci Moskovske sinode 

iz 1917/18. Tu su prisutne mnoge odredbe i poticaji upućeni 

samostanima da se bave karitativnim, školskim i studijskim radom, 

kao i propovijedanjem i misijama. 55 Iz svega toga se vidi da se te 

dvije dimenzije monaškog života ne odvajaju, niti se jedna drugoj 

suprotstavljaju. One se u raznim vremenima i raznim okolnostima 

upotpunjuju. Ipak, sv. Bazilije piše da se “apostolat riječi treba 

povjeriti samo onima koji su već savršeni”. 56 

51 Usp. J. REZAČ, De monachismo secundum recentiorem legislationem Russicam, 

u Orientalia Christiana Analecta 138 (1952.), Roma, str. 215. 

Usp. L. UEDING, Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung fuer 

Moenchtum und Klerus, u Das Konzil von Chalkedon, (Ed. A. GRILLMEIER-H. 

BACHT, II.,Wuerzburg 1953, str. 569-676; H. BACHT, Monachesimo e Chiesa. 

Studio di spiritualita’ di S. Pacomio, u Sentire Ecclesiam ( Edd. J. DANIELOU-H. 

VORGRIMLER), EP,Roma 1964., str.191-224. 

52 Usp. Auf der Maur. Moenchtum und Glaubensverkuendigung en den Schriften 

des hl. Johannes Chrysostomos, Freiburg/Schweiz 1959., Anm. 58. 

53 Usp. MANSI 11,944-948; 965. 

54 Usp. J. REZAČ., nav. dj. str. 211ss. 

55 T. ŠPIDLIK, Sophiologie de S. Basile, u OrChr.An 162 (1961.), Roma, str. 251 ss. 

56 B. BORBINSKI, Molitva i bogusluženije v žizu pravoslavnoj cerkvi, u Pravoslavje 

v žizu, str. 250. 


57

58 


Svakako, monaštvo na Istoku nije tako strogo i striktno 

podijeljeno na ‘kontemplativne’ i na one redove i zajednice 

posvećenog života koje su isključivo stavile naglasak na 

apostolskom i evangelizacijskom životu. Monaštvo na Istoku 

nije tako ‘juridički’ podijeljeno i u grupe raspoređeno. I ono je ‘u 

svojoj biti’ jedinstveno. I bijeg od svećeništva i ređenja, kako se to 

dogodilo velikim monasima i piscima, kao npr. Grguru iz Nazianza 

i samom sv. Ivanu Krizostomu, služilo je kasnijim pokoljenjima 

više kao trajan primjer i motivacija. U biti, svatko je pozvan na 

‘kontemplaciju’, tj. na brigu i rad oko spasenja vlastite duše. To se 

postiže posredstvom molitve i pokore i tu je monah sličan svakom 

kršćaninu u svijetu. A za službu posvećenu drugima, apostolatu 

i navještaju Radosne vijesti, treba za to imati i posebne darove i 

posebne milosti. Ali, o tome treba odlučivati i voditi brigu službena 

Crkva, tj. njezino vodstvo i učiteljstvo. 

3. istočna i Zapadnjačka pobožnost 

Potrebno je u kratkim crtama orisati i glavne oblike istočnjačke 

pobožnosti, usporedivši je sa zapadnom, katoličkom pobožnošću, 

kroz stoljeća. Pri tome valja naglasiti i voditi računa osobito o 

monaškoj duhovnosti, jer je ona, posebice na Istoku, duboko 

obilježila i oblikovala duhovnost i pobožnost u Crkvi. Osim toga, 

duhovnost se na Istoku ne dijeli toliko na staleže i ona prožima 

cjelokupni život Crkve. I sam monah nema nikakvog posebnoga 

cilja, osim da bude potpuni, savršeni kršćanin.. Ipak, to se najbolje 

postiže odvajanjem – bijegom od svijeta i njegovih problema i 

svakodnevnih poteškoća. 

Sami su pravoslavni mnogo pisali o liturgijskoj pobožnosti 

Istoka. Navest ćemo, stoga, svjedočanstvo njihovih teologa: “Kada 

neki vjernik ulazi u Božju kuću, ulazi on u jedan novi svijet koji 

je potpuno različit od svijeta svakodnevnog života. Već sama 

gradnja crkve, njezina arhitektura, ustrojstvo, duhovni red i 

pjevanje, simbolika predmeta i pokreta, sve to svjedoči o nekom 

tajanstvenom, ali stvarnom životu koji se prilagođuje duši i nju 

upravlja prema Bogu, udaljujući je od svijeta. Čovjek tu jasno 

osjeća kontrast između ‘dva svijeta’ - između izvanjskog svijeta 

i onoga Božje kuće.” 57 Stoga O. Rousseau i piše: “Samostani 

su ovdje najizvrsniji, gotovo čak isključiva središta liturgijske 

57 Le sole importante du monachisme dans l’ Eglise d’ Orient, u Monachesimo 

orientale 4, OrChrAn 23(1957), Roma, str. 42.


molitve. S radosnim srcem želi narod doći u ta središta i slaviti 

svetkovine, u takvoj karizmatičkoj atmosferi koja se tu traži”. 58 

Kontemplacija pripada, kako je to već ranije rečeno, samoj biti 

monaškog života. Često se čuje iz usta istočnih kršćana tvrdnja i 

usporedba: katolicizam je kao Marta iz evanđelja, a Istočna Crkva 

je kao Marija. Ipak, i taj istočnjački, monaški ideal je obilježen sa 

dva pola, dvije strane, dvije dimenzije. Jedna strana je obilježena 

pokorom, trijeznošću, askezom, dužnošću, poniznošću. Ali, na 

vrhu svega toga vlada božanski mir koji se ne smije shvatiti 

(promatrati) nekako kvijetistički, nego taj mir zahtijeva skup (zbroj) 

svih životnih snaga. Tako, to blaženstvo nije nikakvo odmaranje 

(mir), nego je to neprekidno rastanje i uranjanje u jedinstvo s 

Bogom. Drugim riječima, gledanje Boga i vježbanje u askezi su 

povezani na unutarnji način. I tu primjećujemo da je jedan od 

bitnih principa, načela monaškog života, temelj na kojemu ono 

stoji, jedinstvo između askeze i mistike, ili, bolje rečeno, prakse i 

teorije. 59 Što se tiče molitava, formula, može se reći i konstatirati da 

je to, uglavnom, baština monaštva koje se želi okarakterizirati kao 

‘stalež pokore’. I kada se gleda upravo na te razlike između istočnog 

i zapadnog kršćanstva, misli se upravo na taj monaški ideal. 

Gledano s ekumenske perspektive, može se naglasiti da ono što 

je autentično i što je ispravno, da je to više čimbenik ujedinjavanja, 

a ne dijeljenja. Zato je upravo I. Hausherr s pravom naglasio ulogu 

istočnog monaštva za jedinstvo svih kršćana. 60 I prava duhovnost 

ima izvanjska pravila i običaje koji i u istočnom monaštvu igraju 

veliku ulogu. Na prvi pogled se čini da je to pretjerano, duboko 

ukorijenjeno u tradiciju i teško se osuvremenjuje. Ipak, to ne znači 

da se to treba tako olako odbaciti i potpuno promijeniti. Evo, što 

je već pisao Josip od Volokolamska, jedan od gorljivijih pobornika 

i branitelja tradicije: “Kaže se da mu je rečeno da neki manastiri 

imaju drugačije običaje. On kaže da je to, bez ikakve sumnje, 

ispravno. Ali, on ne oslobađa nikoga od toga, da ne čuvaju (i 

održavaju) savjesno vlastita pravila i vlastite predaje”. 61 

Zaključimo ovaj odsjek riječima koje je napisao upravo T. 

Špidlik, govoreći o istočnom monaštvu i njihovoj pobožnosti: 

“Uistinu, istinska duhovnost, kao i istinska teologija, nikada ne 

58 Usp. Contemplation, u DSAM II., 1823. 

59 Usp. Spiritualite’ monacale et unite chretienne, u Monachesimo orientale, str. 

27ss. 

60 Usp. J. ŠPIDLIK, Joseph de Volokalamsk, u OrChrAn 146 (1956.), Roma, str. 

80ss. 

61 Das oestliche Monchtum und das oestliche Froemmigkeitsleben, u Handbuch der 

Ostkirchenkunde, III., Patmos, Duesseldorf 1997., str. 24-50. 

59

60 


dovodi do podvajanja. Monaški ideal neprekidne molitve, uvijek i u 

svemu, jest i može biti neprocjenjivi doprinos jedinstvu kršćana i 

jedinstvu istočne i zapadne Crkve i svih ljudi dobre volje”. 62 I jedan 

primjer iz povijesti može poslužiti kao uzor djelovanja oko jedinstva. 

Početkom 7. st. veliku će ulogu u očuvanju pravovjerne nauke 

i vjere imati monaštvo, a posebice monah Maksim Ispovjedalac. 

Naime, to je vrijeme monoteletstva i borbe protiv triju patrijarha, 

Sergija, Pira i Pavla koji su naginjali toj herezi. Maksim će, zajedno 

s Pirom putovati u Rim, kod pape Martina. Maksim je duboko 

cijenio Rimsku crkvu i njezina predstojnika, i “držao je da je ona 

jedini temelj svih ostalih Crkava na zemlji, ukoliko je njoj Isus 

podijelio ovlast nad cijelim svijetom davši joj ključeve vjere”. Papa 

Martin će sazvati i sinodu u Rimu 649. i osuditi monoteletstvo. Ali, 

nakon toga bizantski imperator će zatvoriti papu, protjerati ga na 

Hersonez, na otok Krim, i tu će, u izgnanstvu i umrijeti 656. 

Maksim Ispovjedalac je i autor mnogih asketskih spisa, od 

kojih je vrijedno spomenuti spis O Božjem čovjekoljublju. 63 Taj spis 

na najbolji mogući način ocrtava način i metodologiju izlaganja 

nauke koja je prisutna u monaškim centrima, tj. u obliku pitanja 

učenika i u odgovorima monaha, starca, duhovnog vođe. I sam 

Maksim će umrijeti u progonstvu, u Kolhidi, na Crnom moru, 13. 

kolovoza 662. 

4. monaštvo i SUvremeni ekUmenizam 

Papa Ivan Pavao II., u apostolskoj pobudnici Vita consecrata, 

O posvećenom životu i njegovu poslanju u Crkvi i svijetu, od 25. 

ožujka 1996., spominjući neke nove oblike i ‘areopage’ poslanja, 

snažno naglašava zauzetost za dijalog i služenje jedinstvu 

kršćana. 64 On izričito traži i očekuje od osoba posvećena života da 

se djelotvorno, svim srcem i dušom uključe u to velebno i zamašno 

djelo Crkve koje je već postalo ‘znakom vremena’. “Kristova molitva 

Ocu prije Muke, da njegovi učenici ostanu u jedinstvu (usp. Iv 

17,21-23), nastavlja se u molitvi i u djelovanju Crkve. Kako bi se 

mogli ne osjetiti uvučenima u nju oni koji su pozvani u posvećeni 

život? Na ranu nejedinstva koje još postoji među onima koji vjeruju 

u Krista i nužnost molitve i rada na promicanju jedinstva svih 

kršćana naročito je upozoreno na Sinodi. Ekumenska osjetljivost 

62 Usp. MAKSIM ISPOVJEDALAC, O Božjem čovjekoljublju, KS, Zagreb 2002. 

63 Usp. Vita consecrata, br.100-101., KS, Zagreb 1996., str.119-120. 

64 Isto, br.100. (str.119.)


posvećenika i posvećenica oživljena je i sviješću da se u drugim 

Crkvama i crkvenim Zajednicama čuva i cvate monaštvo, kao u 

slučaju istočnih Crkava, ili se obnavlja zavjetovanje evanđeoskih 

savjeta, kao u Anglikanskoj zajednici i u Zajednicama Reforme. 

Sinoda je iznijela na vidjelo duboku povezanost posvećenog života 

s ekumenskom stvari i hitnost intenzivnijega svjedočenja na tome 

području. Ako je naime duša ekumenizma molitva i obraćenje, nema 

dvojbe da Ustanove posvećenoga života i Društva apostolskoga 

života imaju osobitu dužnost da njeguju tu obvezu. Prema tome, 

hitno je da se u životu posvećenih osoba otvore veći prostori 

ekumenskoj molitvi i istinskom evanđeoskom svjedočanstvu, da bi 

se snagom Duha Svetoga mogli srušiti zidovi podjela i predrasuda 

među kršćanima.” 65 

Ekumenizam i ekumensko nastojanje u krilu katoličke 

Crkve, posebice nakon II. vat. sabora i njegova dekreta Unitatis 

redintegratio iz 1964., postaje konkretna i vidljiva obveza za svakog 

kršćanina. U taj pokret, u to gibanje može se uključiti svaki vjernik, 

svaka manja zajednica, cjelokupna Crkva Kristova. I budući da se 

može doprinijeti raznoraznim načinima, od kojih su vrlo važni 

molitva, obnova, duhovno obraćenje, čišćenje vlastite povijesti i 

pamćenja, te vođenje dijaloga i stručnih skupova o pitanjima koja 

su od velike doktrinarne i teološke važnosti, otvara se veliki raspon 

mogućnosti i djelovanja. Sam papa Ivan Pavao II. pobudnicom želi 

ponovno ohrabriti sve članove Crkve i uputiti i specifične zahtjeve 

nekim kategorijama. Na prvome mjestu jest ‘duhovni ekumenizam’ 

- ekumenizam molitve, kontemplacije, predanosti i zazivanja 

Božjeg dara ‘jedinstva’ koji treba izmoliti. “Duhovni ekumenizam 

molitve, obraćenja srca i ljubavi osobito povjeravam samostanima 

kontemplativnoga života. U tu svrhu ohrabrujem njihovu nazočnost 

tamo gdje žive kršćanske zajednice raznih vjeroispovijesti, kako bi 

njihovo posvemašnje posvećenje onome što je ‘jedino potrebno’ 

(usp. Lk 10,42.), štovanju Boga i zauzimanju molitvom za spasenje 

svijeta, zajedno s njihovim svjedočanstvom evanđeoskoga života, 

prema vlastitim karizmama, bilo za sve poticaj da se živi, prema 

slici Trojstva u onome jedinstvu koje je Isus htio i tražio od Oca za 

sve svoje učenike.” 66 

Upravo ono što je napisao papa Ivan Pavao II. koncem 20. 

st. u svojoj pobudnici, vršili su i proročki nagovijestili ‘pioniri’ 

ekumenskog pokreta na početku i u prvoj polovici 20.st. 

65 IVAN PAVAO II, Vita consecrata, br. 101(str. 120.) 

66 Usp. Thaddee BARNAS, L’ Abbe Paul Couturier et le monastere d’ Amay- 

Chevetogne, u Irenikon 75 (2002.), br. 4., str. 458-479. 

61

62 


U tom vidu vrijedno je spomenuti veliki doprinos redovnika 

Zapadne, tj. Katoličke Crkve u prihvaćanju i širenju ekumenske 

zauzetosti za jedinstvo svih Kristovih vjernika. Nezaobilazni je 

doprinos redovnika u benediktinskoj opatiji Chevetogne i njihova 

opata Dom Beauduina (+1960.).Oni su, 20-ih godina XX. st., primili 

i udomili mnoge svećenike, monahe i laike iz bivšeg Sovjetskog 

Saveza, neposredno nakon Oktobarske revolucije i tragičnih 

zbivanja kraja I. svjetskog rata. Benediktincima i njihovom 

poglavaru Fidelisu von Stotzingenu pisao je papa Pio XI. posebno 

pismo (Equidem verba, od 21.03.1924.) potičući ih da se zauzmu za 

djelo jedinstva i proučavanja istočne tradicije, posebice liturgijskog 

života Crkava na Istoku. 67 

Bio je to providonosni susret istočne i zapadne teologije, 

duhovne baštine i iskustva monaškog života i u jednoj i u drugoj 

Crkvi. U Chevetogne-u je sagrađena i crkva u stilu novgorodske 

crkve iz 11. st. i oslikana modernim bizantsko-ruskim freskama. 

Svakodnevno se slavi liturgija na rusko-slavenskom i grčkom 

jeziku, te na latinskom jeziku, za pripadnike zapadnih redovničkih 

redova i udruga. Što se ekumenizma tiče Chevetogne je odigrao 

prvorazrednu ulogu u proteklih tri četvrtine stoljeća (tj. od 1925.- 

2000.), a posebice izdavanjem od 1926. tromjesečnog časopisa s 

imenom Irenikon i koji je posvećen promoviranju ekumenizma te 

doktrinarnim temama koje velike Crkve, Istočna i Zapadna moraju 

riješiti na zahtjevnom putu do jedinstva. 68 

Naravno, u prvim desetljećima 20. st. ne smije se zanemariti 

djelovanje i utjecaj i drugih redovničkih, monaških zajednica 

na Zapadu, kao ni djelovanje pripadnika dijecezanskoga klera. 

Dostatno je spomenuti samo djelovanje i ‘molitveni, duhovni’ 

ekumenizam Paula Couturiera (1881.-1953.) svećenika iz Lyona 

koji je dao konačni oblik i tematski odredio, a mnoge Crkve su to i 

prihvatile Tjedan molitve za jedinstvo kršćana. 

Vrijedno je spomenuti i druge velikane ekumenske misli 

i djelovanja: lazarista Fernanda Portala (1855.-1926.), koji je 

prijateljevao s anglikancem lordom Halifaxom i kardinalom 

Bruxellesa i Malinesa, te koji je potakao i službene razgovore 

između kard. J.D. Merciera i lorda Halifaxa u Malinesu 1920.- 

67 Usp. Irenikon, LXXV. (2002.), br.2-3. i 4., Chevetogne, Belgija. Časopis izlazi od 

god.1926. 4 puta godišnje. 

68 Jean-Pierre JOSSUA, Yves Congar.Profilo di una teologia, GdT 54., Queriniana, 

Brescia 1970., str. 21. Usp. takoder: J. ANTOLOVIĆ, Graditelji suvremene 

teološke misli- Yves Congar, u OŽ 30 (1975.), str.250-255; F. PRCELA, In 

Memoriam Yves Congar, OP (13.04.1904.-22.06.1995.), u CuS 30(1995.), br. 3., 

str. 321-325.


26. Od predstavnika Istočne Crkve važan je doprinos ruskih 

teologa i duhovnih pisaca, okupljenih na ruskom pravoslavnom 

institutu ‘Sv. Sergeja’ u Parizu. Dovoljno je spomenuti imena 

Paula Evdokimova (1901.-1970.), Vladimira Losskyja (1903.- 

1958.), Johna Meyendorffa (1925.-1992.) i mnogih drugih. Važni 

su i predstavnici, ‘pioniri’ ekumenskog pokreta iz kruga zapadnih, 

reformiranih Crkava, tj. Crkava i crkvenih zajednica odvojenih 

od Rima i Katoličke Crkve. To su J. Mott, R. Gardiner,W.A. 

Visser’t Hooft, Lucas Visher, osnivač Taize’a Roger Schutz, Max 

Thurian, te neke manje redovničke zajednice kao Marienschwester 

iz Darmstadta (Sch. Basilea Schlink), grupa iz Pomeyrol-a u 

Francuskoj, i grupa iz Grandchampa u Švicarskoj. 

Ipak, gotovo cijelo 20. st., u ekumenskom smislu, obilježeno 

je i zadobilo je snažan pečat zbog rada, pisanja i ekumenske 

djelatnosti francuskog dominikanca p. Yvesa Congara (1904.- 

1995.). On je cijeli svoj aktivni život posvetio istraživanju i 

naporima da se prevlada tragično stanje podjele i nejedinstva među 

kršćanskim Crkvama. Rođen 13.04.1904. u Sedanu, u francuskim 

Ardennima, u sredini koja je konfesionalno mješovita i gdje katolici 

sačinjavaju jednu trećinu stanovništva i koja je odredila njegov 

budući angažman. Taj bliski susret s drugim kršćanima i činjenica 

nejedinstva i podijeljenosti kršćana duboko je utjecala na mladoga 

čovjeka i studenta teologije. Završivši studije 1931. u središtu Le 

Saulchoir u Kain-le-Tombe-u, u Belgiji, nastavlja sa specijalizacijom 

i započinje predavati na dominikanskom učilištu. Životopisci 

njegova djela kažu za njega: “Njegova,’ekumenska’ preokupacija, 

koja je trebala postati dominantnom u njegovu životu, konačno je 

zavladala njegovim duhom čitajući 17.pogl. sv. Ivana”. 69 

God. 1937.Y. Congar će, sa svojim suradnicima i prijateljima, 

kod izdavačke kuće Du Cerf u Parizu, započeti seriju izdanja 

pod naslovom Unam Sanctam. To je velebno djelo koje će značiti 

prekretnicu u katoličkoj teologiji 20.st.i koja će biti vrlo važna, 

gotovo odlučujuća za ekumensko djelovanje i priključivanje 

Katoličke Crkve u taj sveopći, kršćanski pokret. 

Prvo djelo je znakovito i po svom naslovu, i po svom sadržaju. 

Serija započinje djelom Chretiens desunis. Principes d’ un 

oecumenisme catholique (Razjedinjeni kršćani. Načela katoličkog 

ekumenizma). Slijedit će, 1941. djelo: Esquisses du mystere del’ 

Eglise u kojem se na početku obrađuje pitanje jedinstva Crkve 

(L’Eglise et son unite’). Motivi takvih stajališta i pothvata su, 

69 Bernard DUPREY, Le Pere Yves Congar pionnier de l’ unite des chretiens, u Istina 

48 (2003.),br. 1., str. 5-8, ovdje: 7. 

63

64 


prema B.Dupreyu, spoznaja “da traženje jedinstva, koje intenzivno 

nastava (u Crkvi) mora biti utemeljeno na istraživanju onoga što 

se očitovalo na počecima same Crkve i koje će trajati sve do onoga 

dana kada će se, uistinu, ostvariti to jedinstvo.” 70 

Slijedit će i druga, teološka djela, studije, rasprave i doprinosi 

Congara, osobito nakon II. svjetskog rata, za vrijeme Sabora i 

poslije njega. Sav taj trud i vizija odlučnog pristupa ekumenskom 

pokretu kulminirat će na II. vat. saboru (1962.-1965.), a naročito 

u saborskom dokumentu, dekretu Unitatis redintegratio, te 

u jubilarnom djelu Yvesa Congara: Chretiens en dialogue. 

Contributions catholique al’ oecumenisme (Kršćani u dijalogu. 

Katolički doprinosi ekumenizmu). 71 

Jednom riječju interes i teološka zauzetost tog skromnog 

redovnika bijahu uvijek drugi kršćani, tj. svi oni koji se pozivaju 

na Krista i njegovu Radosnu vijest, i koji bi htjeli učiniti sve i 

doprinijeti da se ostvari posljednja Kristova želja i molitva, upućena 

nebeskom Ocu: “…da svi budu jedno. Kao što si ti, Oče, u meni, i 

ja u tebi, tako neka i oni u nama budu jedno, da svijet vjeruje da 

si me ti poslao!”(Iv 17,21.). To je bilo, osobito, zapaženo na II. vat. 

saboru gdje je on bio član mnogih teoloških komisija i suradnik 

pri izradi raznih dokumenata samog Sabora. Surađivao je aktivno 

u redakciji dokumenta o Crkvi (LG), zatim, o Crkvi u suvremenom 

svijetu(GS), te o božanskoj Objavi (DV), o vjerskoj slobodi (DH), te 

o nekršćanskim religijama(NA). Osobito je velik njegov doprinos 

dekretu ‘Unitatis redintegratio’, dekretu o ekumenizmu. 

B. Duprey to opisuje ovako: “Uostalom, Congar je uvijek 

bio zaokupljen pitanjem drugih: drugim kršćanima u njegovom 

ekumenskom angažmanu; drugima uopće, u njegovoj želji viđenja 

Crkve suobličenijoj njezinoj dubokoj stvarnosti. I da bi se preuzela 

programska distinkcija koja će služiti za vrijeme Koncila, ono ad 

extra Crkve ‘priziva’ ono obnovljeno ad intra (Crkve)”. 72 

Ekumenski opus i doprinos Y.Congara je vrlo zamašan i 

obuhvaća mnoge teme koje postaju i jesu objekt zajedničkog 

interesa i istraživanja. Može se reći da je on svojim djelima i 

istraživanjima, te susretima s predstavnicima drugih kršćanskih 

Crkava, otvorio putove i dao poticaja za susrete s pravoslavljem, i 

sa predstavnicima drugih Crkava, prvenstveno onima na Zapadu, 

proizišlima iz Reformacije. 

70 I to je djelo izišlo u seriji ‘Unam Sanctam’, kao 50, jubilarni broj, Du Cerf, Paris, 

1964. 

71 B. DUPREY, nav. dj. str. 10. 

72 B. BOBRINSKOY, Le P. Yves Congar et l’orthodoxie, u Istina 48 (2003.), br. 1., 

str. 22.

Temeljnu temu Predaje i predaja Congar je obradio u djelu 

koje je izišlo u 2 sveska: La Tradition et les traditions, iz god. 1960. 

i 1961. I u tom smislu Boris Bobrinskoy će za njega posvjedočiti 

da je Congar bio “čovjek zaljubljen u istinu. On je osjećao potrebu 

povratka na zajedničke izvore Istoka i Zapada i da se ostvari neka 

‘terapija memorije’ da bi se ponovno pronašla ‘katolička’ (sveopća) 

vizija ekleziologije”. 73 

Osim interesa za Istok i pravoslavlje Congar je gajio i posebne 

osjećaje i zauzetost u proučavanju i objektivnom pristupu i prema 

prvacima reformatorskog pokreta na Zapadu. Potkraj svog života 

i intelektualnog rada, Yves Congar će se posvetiti istraživanju 

života i djela Martina Luthera i njegove nauke o Euharistiji, te 

o kristologiji reformatora iz Wittenberga. 74 Na kraju, sažimajući 

njegov ekumenski doprinos, može se samo ponoviti ono što je on 

sam zapisao, u svom Dnevniku za vrijeme Koncila, prisustvujući 

uklanjanju ekskomunikacija između Rima i Carigrada, dana 7. 

prosinca 1965.: “… bio je to plebiscit za ujedinjenje! Budućnost je 

otvorena za prevladavanje novih etapa. Gospodin koji je započeo to 

veliko djelo znat će ga dovesti i do dovršenja”. 75 

4.1. Doprinos novijih redovničkih udruga i pokreta ekumenskom 

pokretu 

U najnovije vrijeme, tj. u posljednja dva desetljeća pojavljuju 

se, bilo u katoličkom, bilo u krugu Crkava i crkvenih zajednica, 

proizišlim iz Reformacije, pokreti i udruge koje se posvećuju 

promicanju ekumenizma, te osobito, zajedničkom djelovanju, 

življenju i čak pripadnosti jednom te istom redu, udruzi pripadnika 

raznih kršćanskih Crkava. U tom vidu vrijedno je spomenuti 

zajednicu iz Taize’-a, koju je osnovao brat Roger Schutz, i koja 

nastoji ‘zajednički’ živjeti, prihvatiti evanđeoske savjete, te prihvaćati 

kršćane iz raznih kršćanskih Crkava i crkvenih zajednica. 76 

73 Vidi Y. CONGAR, Martin Luther. Sa foi, sa reforme. Etudes de theologie historique, 

Du Cerf,Paris 1983. Djelo je izišlo u prigodi proslave 500-te godišnjice rodenja 

M. Luthera (1483-1983.) i ono je, u stvari, i posljednje značajnije djelo tog 

velikog i zaslužnog teologa i ekumenskog pregaoca. 

74 Neuf cents ans apres. Notes sur le ‘schisme’ orientale, koje je objavljeno 1954.,u 

prigodi 900-te obljetnice raskola (1054-1954.), i koje je izišlo u Spomenspisu za 

Dom Lamberta Beauduina. 

75 Nešto više se može naći na Internetu: Website:www.taize.fr/hr/hrsrcj: 

76 Vidi Franc. Ecum. Fraternity, u http://personal1.iddeo.es/fefces/6english.htm, 

str.1-2. 


65

66 


Interesantna je pojava, u najnovije vrijeme, osnutak 

Franjevačkog ekumenskog bratstva, koje su 14. siječnja 1991. 

osnovali dvojica trećoredaca Pablo Manuel Alvarez i Ray St. Clair 

Dwyer s dozvolom i potporom mjesnog (katoličkog) biskupa iz 

Seville mons. Artura Sancheza Galana. Već sada opstoje zajednice 

u Španjolskoj, te jedna zajednica u mjestu Cardenas (Matanzas), 

na Kubi. “Ta zajednica, muškaraca i žena, oženjenih, ili slobodnih, 

laika ili zaređenih, angažirana je u socijalnom djelovanju i u 

evangelizaciji, posredstvom raznih susreta i povlačenja (tzv. 

‘ritiri’)”. 77 Ta zajednica je usmjerena izrazito ekumenski; u središtu 

svega jest Krist, molitva i zajedničko djelovanje u vidu jedinstva svih 

kršćana, te proširenje evanđelja (misije i evangelizacija). Iz središta 

u Sevilli širi se djelovanje te udruge, koja izdaje i informativni list 

‘Filadelfia’, donoseći tekstove iz Sv. pisma i molitve za jedinstvo svih 

kršćana. 78 

I u krugu Anglikanske Crkve, posebice u Engleskoj, u 

posljednje vrijeme pojavljuju se pojedinci i manje udruge koje 

nastoje živjeti monaški, redovnički, zajednički i otvoriti se i drugim 

pripadnicima kršćanskih crkava, te obilježiti svoje življenje i pravilo 

života ekumenskim duhom. 79 

U krugu Kat. Crkve, pojedini redovi ili pojedine opatije 

postaju središta u kojima se organiziraju susreti, simpoziji, pa 

čak i duža razdoblja studija i zajedničkog života predstavnika 

raznih kršćanskih Crkava. Tu se može spomenuti benediktinsku 

opatiju Sv. Marije u Monte Oliveto Maggiore (Siena) koja se, s 

posebnom brigom i zauzetošću ističe u promoviranju ekumenizma, 

te u organizaciji takvih susreta i izdavanjem djela i rezultata takvih 

susreta. Sami generalni kapitul tog reda (1998.), odlučio je da “se 

Kongregacija osposobi u ekumenskom djelovanju, promovirajući 

ekumenske susrete”. 80 God. 2000. opatija je organizirala ekumenski 

simpozij, potpomognuta Institutom ekumenske teologije, grčkobizantinske 

‘sv. Nikola’ iz Barija i monaške zajednice iz Bose’-a, 

sjeverna Italija. Osim toga, mnoge teološke škole i fakulteti u 

najnovije vrijeme osnivaju posebne institute koji prihvaćaju, na 

daljnji studij i specijalizaciju, pripadnike raznih Crkava i crkvenih 

77 Isto, str. 1. 

78 Vidi Donald ALLCHIN, Monasticism in the Anglican Communion, u Il ruolo del 

monachesimo nell’ ecumenismo. Atti del Simposio Ecumenico Internazionale, 

(Prir.D. GIORDANO,O.S.B.) Abbazia Monte Oliveto Maggiore (Siena), 2002., 

str.161-173. 

79 Vidi Presentazione djela Il ruolo del monachesimo…, str. 5. 

80 Institut nudi i dvogodišnji, poslijediplomski studij ekumenizma, te izdaje i 

specijalizirani časopis Studi ecumenici, koji je već poznat i jako cijenjen. Usp. 

Studi ecumenici XXI. (2003.),br. 1.


zajednica s ciljem da se ekumensko gibanje pospješi i unaprijedi, 

te da rezultati tog gibanja postanu sve prisutniji, u kršćanskim 

zajednicama, pojedinih Crkava. Tu bismo mogli spomenuti i 

‘Institut ekumenskih studija sv. Bernardina’ u Veneciji, koji zavisi 

od Franjevačkog teološkog studija u Veroni. 81 Slične Institute i 

središta osnovali su i drugi organizmi, kao npr. Ekumensko Vijeće 

crkava, koje u blizini Geneve, u mjestu Bossey-u, već od 1946. 

održava seminare, konferencije i ‘Graduate School of Ecumenical 

Studies’. 82 

U ekumenskom smislu, pa i šire, osobito u inicijativama 

kojima se potiče međureligijski dijalog, suradnja, molitva i razne 

mirotvorne djelatnosti, te susreti samih religioznih poglavara i 

vođa, ističe se zajednica ‘Svetog Egidija’ u Rimu, koja se razgranala 

u mnogim zemljama i ima mnogo pristalica i aktivista. Zajednicu 

je, neposredno nakon II. vat. sabora, tj.1968. osnovao gosp. Andrea 

Riccardi. On je započeo okupljati skupinu srednjoškolaca, te su 

počeli moliti i djelotvornije svjedočiti evanđelje. Oni se nadahnjuju 

na evanđelju, te na primjeru sv. Franje Asiškog. Počeli su posjećivati 

rimske, siromašne četvrti i tako je nastala ‘Scuola popolare’, ili, ono 

što se danas naziva ‘Škola mira’. Sudjeluju i organiziraju razne 

međureligijske susrete, molitvene susrete i skupove mladih, po 

raznim gradovima Europe. Osobito je zapažen njihov angažman u 

smirivanju raznih ratnih sukoba (npr. posredovali su u postizanju 

mira u Mozambiku). “Susreti organizirani od Zajednice Sv. Egidija 

započinju s konferencijama predstavnika raznih religija, na koje 

se pozivaju, također, i političari i predstavnici raznih društava 

i kultura. Konferencije raspravljaju teme mira, ljudskih prava, 

koegzistencije među narodima i religijama. Susreti se završavaju s 

danom molitve. Prije svega, susreću se predstavnici raznih religija, 

na različitim mjestima, tražeći (i moleći!), na temelju vlastitih 

tradicija, mir za svijet”. 83 

Na sjevernoameričkom kontinentu vrijedno je spomenuti 

inicijativu i udrugu ‘Sjevernoameričkih benediktinaca i cistercita’ 

koja već 25 godina (od 1978.) promovira i daje težište na 

međureligijski dijalog, te veze kršćanstva s monasima na azijskom 

kontinentu, posebice s monasima iz Tibeta. Izdaju i svoj časopis 

‘MID Bulletin’ (Monastic Interreligious Dialogue). 84 Ali, postoje i 

druge, brojne udruge i inicijative. 

81 Vidi http:/www.wcc-coe.org/bossey/indeks.html. 

82 Religioni mondiali per la pace. L’ incontro internazionale per la pace di Sant’ 

Egidio, u Il Regno. Documenti 15 (2003.), str.499. Vidi još Internet: http:// 

www.santegidio.org/it/pace/pace5.htm 

83 Usp. Internet: http:// www.monasticdialog.com/ 

67

68 


Na taj način ekumenizam u posljednjem desetljeću prelazi onu 

striktnu, strogo definiranu, kategoriju pokreta i nastojanja oko 

jedinstva svih kršćana i kršćanskih Crkava i crkvenih zajednica, te 

se uključuje u mnogo širi pokret međureligijskog dijaloga, suradnje, 

zauzetosti i promicanja mira, suradnje, solidarnosti i brige za 

svakog čovjeka, te aktivnu zaštitu okoliša i sveukupnog Božjeg 

stvorenja. U svemu tome prednjače pripadnici raznih redovničkih 

udruga i redova, te laika nadahnutih na primjerima i poticajima 

pape Ivana Pavla II., i njegove inicijative iz 1986. u Assisi-ju, i koji 

se, jednostavnije, nazivaju ‘duhom Asiza’. 

Mogli bismo nabrojiti još nekoliko središta, bilo u djelokrugu 

Kat. Crkve, bilo u drugim, kršćanskim Crkvama. Zapaža se vidan 

interes i zaokupljenost ekumenizmom i ekumenskim djelovanjem 

kod mnogih kršćana, bilo klerika, bilo laika. Upute i dokumenti 

Sv. Stolice, i putovanja, govori i spisi samog pape Ivana Pavla 

II., snažan su poticaj i smjerokaz kuda i kojim putem treba 

ići. Monaštvo, redovništvo i mnogi laici nadahnuti članstvom u 

svjetovnim udrugama jedne i druge Crkve, pozvani su na aktivniju 

i zauzetiju suradnju i evanđeosko svjedočanstvo koje nas povezuje i 

vodi punom i potpunom, vidljivom jedinstvu jedne, svete, katoličke 

i apostolske Crkve. 

Zaključak 

Monaštvo i monaški pokreti imaju svoje evanđeosko 

utemeljenje i nadahnuće. To je asketski pokret unutar prvotne 

Crkve koji nastaje, raste i razvija se početkom, sredinom, krajem 

4.st, te naročito početkom 5.st. Razvijao se u raznim područjima 

kršćanskog svijeta, od kojih su najvažniji Egipat, Palestina, Sirija 

i Kapadocija, na Istoku, te Italija i Galija na Zapadu. Razvijao se, 

uglavnom, u dva osnovna pravca: eremitski ili anahoretski, tj. onaj 

koji ističe i zahtijeva više osamljenički, pustinjski, ili više nezavisni 

način života, gdje su pojedinci, ili manje skupine ljudi, slijedili 

model, primjer poznatijih učitelja i osnivača pojedinih oblika 

života, te su provodili život u molitvi, askezi, odricanju, meditaciji 

i studiju Sv. Pisma. Drugi je način cenobitski, tj. život u zajednici, 

zajedničarski, u dobro organiziranoj grupi monaha, redovnika, gdje 

se prakticira askeza, molitva, rad, studij, te sveukupno djelovanje, 

slijedeći Pravilo, pravila i regule koje se sve više i više usavršavaju. 

Živi se zajednički u skladno uređenom okruženju, lavri, manastiru, 

opatiji, ili skupini samostana i naseobina (skita). 

Oci i osnivači monaštva na Istoku su sv. Antun(+oko 356.), 

sv. Pahomije (+345.-346.), sv. Makarije(+390.), sv. Bazilije Veliki

(+379.), te Evagrije Pontik (+399.), i mnogi drugi, dok će na Zapadu 

asketski i zajednički način života prakticirati i sam sv. Augustin 

(+430.), sv. Ivan Kasijan (+oko 430.), sv. Jeronim (osnovao 

samostane zapadnih kršćana u Betlehemu, u Palestini,+420.), sv. 

Martin Tourski (osnovao 372. samostan u Marmoutieru-u,+397.), 

te Rufin, a naročito je značajan sv. Benedikt iz Nursije (+543.), 

osnivač Reda i pisac benediktinskog Pravila. Naravno, tu su i mnogi 

drugi koji su doprinijeli razvoju monaštva i evanđeoskog načina 

života. 

Međusobni utjecaj i prožimanje istočnog i zapadnog monaštva 

i asketizma zahvaljujemo raznim Pravilima i regulama, te spisima 

i pisanom ostavštinom ‘otaca’ monaštva i asketskog života, te 

životopisima pojedinih svetaca i osnivača, koji su se širili i postajali 

zajedničkom baštinom kršćanstva i svih mjesnih Crkava. Time se 

produbljavala duhovnost, liturgijski život i razvijali su se razni 

oblici života, djelovanja i svjedočenja pojedinih Crkava. 

Zato, svako dublje i uzajamno proučavanje zajedničke baštine, 

posebice te asketske i monaške baštine, te svako vraćanje ‘na 

izvore’ doprinosi i samom ekumenizmu i ekumenskom pokretu koji 

je postao ‘znakom vremena’ i koji je neizbježni zahtjev suvremenom 

kršćanstvu. I sve bi trebalo biti usmjereno zajedničkom radu oko 

uspostave jedinstva jedne i jedinstvene Kristove Crkve, te da se što 

prije i vidljivije, ostvari i oživotvori ona Kristova molitva, uoči muke: 

‘… da svi budu jedno, da svijet uzvjeruje da si me ti, Oče, poslao!’ 

(Iv 21,17.). I samo aktivnije uključivanje monaha, redovnika, 

redovničkih udruga i Redova, bilo s Istoka, bilo sa Zapada, može 

mnogo doprinijeti međusobnom upoznavanju, približavanju i 

usvajanju zajedničke baštine prvotne Crkve koja nas sve ujedinjuje 

i obvezuje. Jer, vidovi monaškog i redovničkog života, koji teže 

kontemplaciji, molitvi, njegovanju liturgije, te rad i evangelizacija i 

zauzetost u misijskom djelovanju Crkve, pokazuju silno bogatstvo 

i duhovnu baštinu u različitosti. Upoznavanje i njegovanje tih 

posebnih vidova doprinosi i ekumenskom zbližavanju i radu oko 

jedinstva i zajedništva svih kršćanskih Crkava. 

MONASTICISM – SIGN AND IMPULS TO UNITY OF CHURCH 

Summary 


Monastic life and monastic movements have their evangelical 

foundation and inspiration. It is an ascetic movement inside the 

original Church that emerges, grows and develops at the beginning, 

middle and the end of the 4’th century, and particularly of the 5’th 

69

70 


century. It develops in different parts of Christian world, of which 

the most important are Egypt, Palestine, Syria and Cappadocia in 

the East, and Italy and Gaul in the West. 

Generally, it grows into two basic directions: the eremite, 

or anachoretic, i.e. the one that emphasizes and demands a 

more solitary, desertlife, or more indipendent way of life, where 

individuals or small groups of people follow a model, an example of 

famous teachers and founders of particular ways of life, spending 

their lives in prayer, ascetism, selfsacrifice, meditation and study 

of Holy Scripture. 

The other direction is the coenobitic, i.e. life in community, 

shared life, in a well organized group of monks, friars, where 

they practice ascetism, prayer, work, study and an overall action, 

following the rule, principles and regulations, making growing 

efforts to improve them. They live together in a harmoniously 

regulated environment, in a «lavra», monastery, abbey, or a group 

of monasteries and settlements («skits»). 

The fathers and founders of monasticism in the East were: 

St. Anthony (around +356), St. Pachomius (+345-346), St. 

Maccarius(+390), St. Basilius the Great(+379), Aevagrius Pontic 

(+399), and many others,while in the West ascetism and communal 

life were practiced by St Augustine himself (+430), by St. John 

Cassian (around +430), by St Jerome (who founded the monasteries 

of the Western Christians in Betlehem, in Palestine,(+430), St 

Martin of Tour (who founded a monastery in Marmoutier in 372 

(+397), and also Rufinus, while particularly important was St 

Benedictus from Nursia (543), the founder of the Order and the 

author of the Benedictine Rule. Of course, there are many others 

who contributed to the development of monasticism and evangelical 

way of life. 

Owing to various Rules and regulations, the documents and 

writings of the « fathers» of monasticism and ascetic life, as well as 

to the biographies of some saints and founders that were spreading 

around and, in that way, becoming a mutual heritage of Christianity 

and all of the local Churches, there was an interrelation and 

mutual permeation between the eastern and western monasticism 

and ascetism. In this way, spirituality and liturgical life deepened 

and various forms of life, activities, as well as the testimonies of 

particular Churches developed. 

Therefore, every deeper and reciprocal study of the common 

heritage, especially of that ascetic and monastic heritage, every 

returning to the »origins«, contributes and can contribute to 

ecumenism itself as well as to the ecumenical movement, which


has become »the sign of the times« and which is an inescapable 

demand on contemporary Christianity. 

And all is directed, i.e. should be directed toward the common 

labour on establishing the unity of one unique Christ’s Church, and 

to realize and put into practice, as soon and as evident as possible, 

the prayer of Christ before the passion: «May they all be one, Father, 

may they be one in us, as you are in me and I am in you, so that the 

world may believe it was you who sent me!« (John 21,17). 

And that more active inclusion of monks, friars, monastic 

associations and Orders, whether they be from East or West, can 

contribute a lot to getting to know each other; it can bring closer 

and appropriate the mutual original heritage of the original Church, 

which unites and obliges us. Because, the aspects of monastic life, 

which tend to contemplation, prayer, and caring for liturgy, as 

well as to work, evangelisation and commitment to the Church 

missionary activities, show a vast wealth and spiritual heritage 

in diversity. Exploring and cherishing of these specific aspects 

contribute to both ecumenical rapprochement and work on the 

unity and togetherness of all Christian Churches. 

Key words: monk, monasticism, rule of monastic life, work, 

evangelization, piety, ecumenism 

71

72 

LITURGIJA – SVETI SUSRET 

Ante Crnčević 

JESMO LI POTREBNI NOVE LITURGIJSKE OBNOVE? 

Uz 40. obljetnicu konstitucije “Sacrosanctum Concilium” 

Dana 3. prosinca 1963. Crkva je ugledala prvi plod Drugoga 

vatikanskoga sabora, konstituciju o liturgiji Sacrosanctum 

Concilium. Četiri desetljeća poslije toga sretnog dana Crkva 

promišlja nad prijeđenim putom liturgijske obnove i ujedno se 

okreće vremenu što je pred nama tražeći nove načine življenja 

spasenja u bogoslužju što ga slavi. 

1. “sacrosanctuM conciliuM” u hodu liturgijske obnove 

Javno iščitavanje konstitucije Sacrosanctum Concilium i 

ponovno iznošenje njezinih ključnih ideja četrdeset godina nakon 

njezina proglašenja može se činiti anakronim, iz razloga što je u 

svijesti mnogih suvremenika liturgijska obnova već dovršena. Za 

mnoge je liturgijska obnova već toliko iza nas da bez bojazni govore 

o potrebi novoga Koncila ili o potrebi nove liturgijske obnove. Oni 

umjereniji govorit će o obnovi liturgijske obnove. U liturgijskoteološkoj 

literaturi zadnjega desetljeća, odnosno već od god. 1988. 

kad je obilježena 25. obljetnica Konstitucije, mogu se susresti 

sintagme tipa Reform der liturgischen Reform, obnova liturgijske 

obnove. Koliko god takav naslov bio privlačan i izazovan, i koliko 

god bio efektan ad hoc, čini se da ne bi bio primjeren četrdesetoj 

obljetnici konstitucije Sacrosanctum Concilium. Takav bi pristup 

značio zaboraviti i zanijekati ideje i načela Konstitucije. Naša je 

nakana upravo suprotna: posvijestiti i iznova osvijetliti započeti i 

još nedovršeni put liturgijske obnove. 

Hubert Jedin, veliki povjesnik u crkvenoj historiografiji i 

jedan od ponajboljih poznavalaca općih crkvenih sabora i zbivanja 

oko njih, zabilježio je znakovitu rečenicu kojom uvjerljivo tvrdi da


se mens jednoga općega sabora počinje razumijevati i živjeti tek 

pedeset godina nakon sabora. 

Na sličan su način i antropolozi suglasni da neki kulturološki 

projekt, koji se tiče obnove svijesti i načina ponašanja, iziskuje 

barem sedamdeset godina da bi se moglo govoriti o njegovu 

ostvarenju, odnosno o njegovu uspjehu ili neuspjehu. 

Godine 1914. jedan od ključnih protagonista liturgijskoga 

pokreta, belgijski benediktinac dom Lambert Beauduin izrekao je 

rečenicu čija se težina može u punom smislu razumjeti tek danas. 

Gledajući vizionarski na obnovu bogoslužja koja je kao teški zadatak 

stajala pred Crkvom, ovako je formulirao težinu i trajanje tog djela 

obnove: Prošla su stoljeća i generacije kroz koja su se vjernici 

odučavali od bogoslužja i pristajali uz druge oblike pobožnosti. 

Jednako će biti potrebna stoljeća i generacije da se vjernici ponovno 

vrate bogoslužju i njegovu razumijevanju. Koliko god takva misao 

izgledala pesimističnom, ona se danas pokazuje istinitom. Prošlo 

je čitavo stoljeće od kada je liturgijski pokret započeo živo djelovati 

u liturgijskom apostolatu i pastoralu, Koncil je već četiri desetljeća 

iza nas, a pred nama je toliko toga što je potrebno obnove. Ono što 

je generacijama i stoljećima bilo zanemarivano, ne može se obnoviti 

tek kroz jednu generaciju ili kroz nekakvo kratko vrijeme. Zato je 

pred desetak godina jedan drugi Belgijanac i benediktinac, Adrien 

Nocent, svoja promišljanja nad “obnovljenom” liturgijom objedinio 

naslovom Liturgia semper reformanda. A sama Crkva, izdavanjem 

dopunjenih i popravljenih tipskih izdanja posaborskih liturgijskih 

knjiga daje punu vjerodostojnost toj sintagmi. Kao najsvježiji 

primjer spominjemo Rimski misal kojeg imamo već u trećem 

tipskom izdanju. Sve nas to opominje da je i vrijeme u kojem 

živimo vrijeme liturgijske obnove, i to vrijeme posebno teškoga i 

zahtjevnoga razdoblja započete obnove. 

Nisu rijetka razmišljanja koja put bogoslužja kroz dvadeseto 

stoljeće prate kroz tri razdoblja: razdoblje liturgijskoga pokreta 

(od početka stoljeća do početka Koncila), razdoblje liturgijske 

reforme (koncilske i rane pokoncilske godine) i razdoblje liturgijske 

obnove (od sredine sedamdesetih do danas). Ozbiljnija teološka 

promišljanja nad liturgijskom obnovom naznačuju međutim 

novu periodizaciju liturgijske obnove. Teorija koja se čini veoma 

utemeljenom i opravdanom jest ona koja djelo obnove dijeli na tri 

razdoblja, ali na ovaj način: 

prvo raZdoblje bilo je ono koje možemo nazvati u strogom 

smislu riječi liturgijskim pokretom, dakle razdoblje od godine 1909. 

koja se službeno uzima kao početak pokreta, do godine 1947., tj. do 

enciklike Mediator Dei. 

73

74 

Ante Crnčević, Jesmo li potrebni nove liturgijske obnove? 

drugo raZdoblje teče od enciklike Mediator Dei, dakle prvoga 

dokumenta te razine i važnosti u povijesti Crkve koji se izravno 

tiče bogoslužja Crkve. To razdoblje uključuje samu saborsku 

i posaborsku obnovu i zaključuje se izdavanjem obnovljenih 

liturgijskih knjiga. Zadnja obnovljena liturgijska knjiga, a to je 

Rimski martirologij, objavljena je netom pred nepune dvije godine 

– 2001. Priređivanjem i izdavanjem liturgijskih knjiga dan je temelj 

i program liturgijskoj obnovi koja tek treba uslijediti. Time je 

zaokružena i zaključena tek jedna faza, ona polazišna za novo djelo 

obnove. 

Tako smo tek zakoračili u treće raZdoblje, razdoblje primjene i 

oživotvorenja projekta obnove. I po samoj naravi stvari to bi razdoblje 

trebalo trajati najduže, a po svojim je zadacima i najzahtjevnije. 

Koncilske i pokoncilske godine, odnosno čitavo ovo razdoblje 

koje je obilježeno izdavanjem novih liturgijskih knjiga, prije svega 

misala i obrednika za slavlje sakramenata, možemo nazvati 

razdobljem reforme. To je razdoblje u kojem je Crkva pokušala 

pronaći novu formu bogoslužja, ostajući vjerna tradiciji ali i otvorena 

potrebama suvremenoga čovjeka. Sada, kad je to djelo dovršeno, 

pred nama je razdoblje obnove, razdoblje u kojem nam je nastojati 

kako na nov način doživljavati novu formu bogoslužja. Liturgijska 

se obnova doista ne iscrpljuje obnovom forme, izdavanjem novih 

liturgijskih knjiga, nego prije svega novim življenjem onoga što se 

formom želi pokazati i aktualizirati. I zasigurno je lakše obnoviti 

formu bogoslužja, studijski i znanstveno prirediti nove liturgijske 

knjige nego zajednicu vjernika dovesti do toga da s razumijevanjem 

i djelatno sudjeluje u slavljenju bogoslužja po novoj formi. Kroz 

ovih četrdeset godina obnovili smo formu bogoslužja, ali je duh 

u našim bogoslužnim zajednicama još uvijek veoma bliz onoj 

staroj bogoslužnoj praksi u kojoj je bogoslužje bilo čin svećenika a 

zajednica izolirana ne samo od obrednoga nego i od spasenjskoga 

događanja. Možemo stoga reći da smo obnovili bogoslužje. Sad je 

pred nama novi zadatak: obnova bogoslužnih zajednica. 

Ovakvim govorom ne želim se vraćati u povijesni hod 

Konstitucije i liturgijske obnove nego želim posvijestiti potrebu 

ponovnoga povratka samoj Konstituciji koja je idejni orijentir novog 

razdoblja obnove koje je pred nama. Stoga i svaki kritički govor o 

liturgijskoj posaborskoj obnovi ne bi smio biti intoniran i shvaćen 

kao govor o neuspjehu obnove nego ponajprije kao govor o zadacima 

koji još nisu ili još do kraja nisu ostvareni. Kao što je Konstitucija 

bila teološko-orijentativno i pastoralno-operativno polazište za 

stvaranje novih liturgijskih knjiga, istu ulogu polazišta i ishodišta 

Konstitucija ima i na početku novoga razdoblja obnove, obnove

ogoslužnih zajednica. Ponukani tim razlozima, pokušajmo zato 

iznova osvijetliti osnovne teološke principe liturgijske konstitucije 

te istaći njihovu aktualnost za sadašnji crkveni trenutak. 

2. novo poimanje litUrgije 

Konstitucija Sacrosanctum concilium po svom je sadržaju i 

po svojoj krajnjoj nakani konstitutivnoga i orijentativnoga odnosno 

programskoga karaktera. Ona stoga pruža dogmatski temelj i 

osnovno pastoralno usmjerenje, dakle altiora principia koji će biti 

temeljem kasnijoj posaborskoj obnovi. 

Svjesni takve njezine orijentacije i njezine aktualnosti za ovaj 

povijesni trenutak izdvajamo (odabrana) osnovna teološka načela. 

2.1. Mysterium paschale 

Temeljni pojam koji Konstitucija donosi kao ključ razumijevanja 

liturgije jest mysterium paschale. Po liturgijskim simboličkim 

činima Kristovo djelo spasenja, koje je kulminiralo u otajstvu 

muke, smrti i uskrsnuća, ostvaruje se i izvršuje nad zajednicom 

vjernika. Konstitucija to otajstvo vidi ostvarenim ne samo u slavlju 

euharistije i otajstvu krštenja, činima koji su na najizravniji način 

spomen-čin Kristova djela otkupljenja, nego i u slavlju ostalih 

sakramenata, u slavlju sakramentala, u slavljima liturgijske 

godine te u bogoslužju časova. Takav novi pristup što ga promiče 

Konstitucija na jasan se način očitava i u posaborskim obnovljenim 

liturgijskim knjigama. Iako liturgijski euhološki tekstovi, osobito 

euchologia maior, obiluje tim pashalnim ili vazmenim obilježjima, 

bit će potrebno još puno nastojanja da i bogoslužne zajednice 

na bogoslužju zaodjenu pashalno lice, a još više da cjelokupna 

kršćanska egzistencija zadobije predznak spasenjske Pashe koje 

smo po liturgiji dionici. 

2.2. Liturgija kao povijest spasenja 


Svako studijsko analiziranje Konstitucije Sacrosanctum 

concilium rado ističe iskorak što ga Konstitucija čini u odnosu 

na encikliku Mediator Dei iz 1947. Pokušajmo taj iskorak uočiti u 

odnosu na poimanje liturgije Crkve kao novog trenutka spasenjske 

povijesti. Enciklika Mediator Dei u liturgijskim činima Crkve vidi 

75

76 


ponajprije uzlaznu ili anabatsku dimenziju bogoslužja u kojem 

Crkva sabrana oko Krista iskazuje dužnu hvalu Ocu nebeskom. 

Konstitucija Sacrosanctum Concilium, ne niječući tu uzlaznu ili 

latreutsku dimenziju, na prvo mjesto stavlja onu soteriološku, 

spasenjsku, katabatsku, po kojoj se liturgija Crkve doživljava kao 

Božje djelo spasenja u Crkvi koja vrši bogoslužje. Liturgija se tako 

poima kao teandrički čin; prije nego li je djelo ljudi, ona je Božje 

djelo spasenja. Po liturgiji Crkve nad ljudima se nastavlja povijest 

spasenja. 

Još je važnije uočiti na koji način enciklika i Konstitucija 

poimaju sam nastavak povijesti spasenja. Kako je to jasnom 

kritikom definirao S. Marsili, enciklika Mediator Dei odabire 

dedukcijski put s jasnom filozofskom argumentacijom: čovjek je od 

Boga stvoren i stoga dužan iskazivati mu štovanje, a budući da je 

društveno biće, i njegovo djelo kulta treba zaodjenuti tu dimenziju 

komunitarnosti. Po tom djelu kulta u Crkvi se, kaže enciklika, 

nastavlja povijest spasenja. Konstitucija Sacrosanctum concilium 

ide drugačijim slijedom: povijest spasenja, čiji rast i objavljenje 

pratimo kroz starozavjetna mirabilia Dei, dosiže svoj vrhunac u 

otajstvu Kristove smrti, uskrsnuća i uzašašća, otajstvu kojim se 

ispunja i dovršuje Božji naum spasenja. Crkva, vođena Duhom, 

ima poslanje da to Kristovo djelo spasenja pronosi i usadašnjuje, 

udanašnjuje, nad svim ljudima kroz sva vremena, dok Krist ponovno 

ne dođe. Tako se Kristovo spasenjskog djelo po služenju Crkve ne 

ponavlja (reproductio) niti obnavlja (renovatio) nego aktualizira i 

posadašnjuje (repraesentatio), i od ovog povijesnog trenutka čini 

spasenjski, od ovog hrónos čini kairós. 

I ovdje je potrebno istaći da ovakav teološki pristup liturgiji 

Crkve i pojedinim liturgijskim činima blistavo odražavaju velike 

predsjedateljske molitve: euharistijske molitve, molitva blagoslova 

vode u slavlju krštenja, molitva posvete ulja-krizme, molitva 

odrješenja u slavlju sakramenta pomirenja, molitva blagoslova 

ulja za bolesničko pomazanje, molitve blagoslova nad ređenicima, 

blagoslovne molitve nad zaručnicima... Sve te ključne molitve 

liturgijskih čina pokazuju da je liturgija Crkve izvršenje Božjega 

djela spasenja nad zajednicom koja slavi. Sama naime Konstitucija 

nedvojbeno ističe da se u liturgiji Crkve pomoću vidljivih znakova 

označuje i izvršuje (siginificatur et efficitur) čovjekovo posvećenje 

(SC 7). 

Ipak, predstoje nam veliki koraci koje je potrebno učiniti da bi 

se prevladala praksa koja olako instrumentalizira i funkcionalizira 

liturgijska slavlja, slavlja spasenja, u svrhu prenošenja određenih 

kratkoročnih poruka i pastoralnih učinaka ad hoc.

2.3. Primat Božje riječi 

Na trećem mjestu valja svakako spomenuti važnost Božje riječi 

koja je, po riječima Konstitucije, maximum momentum in liturgia 

celebranda (SC 24). Tvrdnje o Kristovoj prisutnosti u Crkvi po 

njegovoj riječi koja se naviješta (SC 7, 33) te o naviještanju riječi 

kao mensa verbi Dei (SC 53) odgajaju nas da samo Sveto pismo 

razumijevamo kao sakrament Božje riječi. Na taj se način ponovno 

otkriva i vrednuje patristička misao koja sacramentum definira kao 

quasi visibile verbum. 

Na tim postavkama Konstitucija s punom razložnošću 

promiče izraze celebratio Verbi i liturgia Verbi (SC 46) čime združeni 

binom Verbum et Sacramentum daje osnovnu strukturu svakom 

sakramentalnom slavlju. Po takvom činu koji združuje Riječ i 

Otajstvo, uočava se recipročnost i uzajamnost Riječi i Otajstva. 

Umjesto jednostranog katehetskog ili egzegetskog pristupa u kojem 

bi naviještena riječ stajala u službi tumačenja sakramenta koji se 

slavi, liturgija koja počiva na događa(n)ju riječi i na događa(n)ju 

otajstva pruža nam drukčije iskustvo: samo slavljeno otajstvo 

nudi hermeneutski ključ za razumijevanje naviještene riječi. Nije 

li to iskustvo i one dvojice učenika koji, i ne znajući da slave prvu 

euharistiju u Emausu, po “otajstvu lomljenja kruha” razumješe 

Pisma o kojima prethodno razglabaše (usp. Lk 24,30-32). 

Takvo združenje Riječi i Otajstva poziv je i zadatak da se iznova 

i u pravoj mjeri vrednuje navještaj Gospodnje riječi u svakom 

liturgijskom činu, i to ne kao moralna potka ili katehetski pristup 

otajstvu koje se slavi, nego naprotiv, s ciljem da se sami navještaj 

doživi kao događanje riječi, kao događaj otajstva zaodjenuta u riječ. 

2.4. Liturgia culmen et fons, speculum Ecclesiae 


U isticanju teološko-doktrinarnih postavki liturgijske 

konstitucije ne smije izmaći iz vida novo gledanje na ulogu 

bogoslužja u životu Crkve, kao ni na ulogu Crkve u samom 

bogoslužju. Presiromašno bi bilo u tom razmišljanju zaustaviti se 

na tvrdnji da je liturgija čin ili jednostavno poslanje Crkve. Liturgija 

je ostvarenje Crkve, otajstvena stvarnost po kojoj se Crkva ostvaruje 

kao zajednica spasenja. Teološko razmišljanje i iskustvo duhovnoga 

pomaže nam razumjeti da je liturgija Crkve izvor njezine snage, ali 

stvarna praksa i raspršenost raznolikih djelatnosti Crkve priječe 

nam razumjeti i prihvatiti i ono drugo lice koncilskog aksioma: 

liturgija je vrhunac (culmen) prema kojem smjera svaka djelatnost 

Crkve. Izravnije iskazano: svekoliko pastoralno, katehetsko, 

77

78 


evangelizacijsko, karitativno, socijalno, pa i znanstveno nastojanje 

Crkve treba nalaziti svoj vrhunac u bogoslužju jer sve što Crkva 

čini treba voditi k iskustvu spasenja koje se u punoj mjeri ostvaruje 

u njezinu bogoslužju. Stoga je liturgija Crkve stjecište sve njezine 

djelatnosti, mjesto njezina punog jedinstva. 

To teološko načelo koje liturgiju kao otajstvo spasenja 

identificira s Crkvom kao zajednicom spasenja vodi nas k stalnom 

i nikad dovoljno ostvarenom zadatku koncilske obnove: partitipatio 

plena et actuosa, puno i djelatno sudjelovanja svega naroda Božjeg 

u liturgiji Crkve. Važno je uočiti da se taj zadatak u konstituciji ne 

pojavljuje kao nekakvo operativno načelo niti kao pastoralni cilj, 

nego kao temeljni dogmatski princip na kojem liturgija počiva. 

Bez zajednice vjernika i bez njezina punog, svjesnog i djelatnog 

sudjelovanja liturgije nema. Sve drugo može biti samo obredna 

aluzija na liturgiju Crkve. 

Isto nas načelo vodi i korak dalje i kazuje nam da je liturgija 

najjasnija manifestacija Crkve. Malo je što tako jasan pokazatelj 

pravoga stanja u Crkvi kao njezino bogoslužje. U bogoslužju 

se ogledava i pokazuje i vjera Crkve, i njezino učenje, i njezina 

disciplina, i njezino unutarnje uređenje, i angažiranost vjernika 

laika, i stupanj zajedništva, i vjernička izgrađenost pojedinaca i 

zajednice, te se s pravom može reći da je liturgija speculum Ecclesiae, 

ogledalo Crkve. Još izravnije i jasnije: nedjeljna je liturgija ogledalo 

župne zajednice. Pogled na naša bogoslužja zato stvara bolnu 

spoznaju o nama samima. Vjerujem da nećemo biti prestrogi ako u 

svjetlu ovih koncilskih načela ustvrdimo da su naša bogoslužja još 

uvijek samo bogoslužja u Crkvi ali još ne i bogoslužja Crkve. 

2.5. Slaviti “per ritus et preces” 

Na kraju je vrijedno istaći još jedno teološko načelo kojim se 

ravna liturgija u viziji konstitucije Sacrosanctum Concilium, načelo 

o potrebi razumijevanja i doživljavanja slavljenog otajstva per ritus 

et preces. 

Doživljeno bogoslužje ujedinjuje i daje važnost i riječi i znaku. 

Neće biti preoštra kritika ako zamijetimo da današnja liturgijska 

praksa zanemaruje govor znaka, a preveliku važnost daje riječi. 

Današnji je čovjek sve manje sposoban razumjeti govor znaka i 

simbola. Uslijed sve većeg utjecaja medija koji komuniciraju riječju 

i slikom, čovjek postaje sve manje sposoban razumijevati govor 

znaka. A bogoslužje se služi znakom jer želi biti događanje. Ne želi biti 

riječ ili slika spasenja nego događaj spasenja. Obredno događanje, 

znakovno događanje – pri čemu pod znakom razumijevamo sve ono


pojavno, vidljivo, sjetilima zamjetno – pomaže da nam to vidljivo 

obredno događanje bude medij i simbol (u doslovnom smislu riječi!) 

nevidljivoga spasenjskoga događanja. Nedovoljnu sposobnost 

suvremenoga čovjeka da razumijeva govor znaka nadoknađujemo 

govorom riječi, ljudske riječi. Međutim ljudska riječ nije kadra 

uprisutniti otajstvo koje se događa. Potrebno nam je jasno i 

govorljivo obredno događanje, znakovno događanje. 

Zato iz liturgijske konstitucije izdvajamo načelo koje nam 

može poslužiti kao okvir za razumijevanje govora znaka. Sabor se 

zalaže da obnovljeni bogoslužni čini budu “prilagođeni shvaćanju 

vjernika tako da im općenito ne treba mnogo razjašnjenja” (SC 

34). Obred treba govoriti sâm, svojim jasnim obrednim ili jezikom 

znaka. Znak koji se tumači, samim tumačenjem gubi snagu znaka 

jer ne komunicira više on nego riječ koja ga interpretira. Znak koji 

se tumači, pa taman i sasvim jasno, komunikativno je slabiji od 

znaka kojemu nije potrebno tumačenja. Mistagogija se događa 

upravo po toj snazi znaka u kojem djeluje Duh. Tu bogoslužje 

postaje događanje otajstva. 

Višestoljetnoj liturgijskoj dekadenciji pripisuje se suhi 

ritualizam. Pravi put obnove ne smije krenuti prema drugoj krajnosti 

i umjesto ritualizma ponuditi verbalizam i intelektualizam. Onaj 

sjetilni, somatski doživljaj spasenja u liturgiji nikada ne smije biti 

zanemaren. Svaki se liturgijski čin mora na potpun način ostvariti 

kroz barem jedan od čovjekovih sjetila. Takav pristup sakramentalnoj 

stvarnosti omogućuje da se sakramenat doživi u njegovoj objektnosti. 

Obrednost koja je sama po sebi događanje, vidljivo događanje, 

jasan je put i način doživljavanja onog nevidljivoga događanja. U 

obrednom se znaku na otajstven način združuje čovjekovo znakovno 

i Božje spasenjsko, a što vazmeni prekonij preriče divnim stihom: 

terrenis caelestia, humanis divina iunguntur. 

Koliko doista posvećujemo pažnje znaku i obredu, ili još bolje, 

koliko smo svjesni da je naš govor znaka (u mogućnosti) daleko snažniji 

od govora riječi? Vjerujem da bi i naš govor riječi vjernicima bio 

daleko razumljiviji i bliskiji kad bi naš govor znaka bio nedvojbeno 

jasan. Svi ćemo se složiti da nečija govorna mana stvara prepreku u 

komuniciranju. Liturg koji nosi takav nedostatak svjestan je da ne 

uspijeva prenijeti svu dubinu sadržaja o kojem govori. Jednako je i 

s govorom znaka. Naše bogoslužje vrlo često očituje “govornu manu 

znaka”, nudi “efekt mucavca” jer ne komunicira niti u vjerničkom 

doživljavanju ponazočuje otajstvo o kojem tek pokušava govoriti. 

Najnovije izdanje Rimskoga misala, čiji je prijevod na hrvatski 

jeziku u tijeku, na jasan način, posebice napomenama u Općoj 

uredbi, želi promicati govorljivost bogoslužja jezikom obreda, 

79

80 


jezikom znaka. Novi misal koji se priprema u hrvatskom prijevodu 

bit će, duboko se nadam, prigoda za novi zamah u slavljenju 

bogoslužja i življenju otajstva koje se slavi. 

* * * 

Umjesto epiloga ovom kratkom promišljanju o stupovima 

na kojima počiva Konstitucija i kršćanska liturgija, riječima iste 

Konstitucije prizivam na potrebu ozbiljne i dublje liturgijske 

inicijacije i formacije za sve Kristove vjernike (usp. br. 35.3, 48). 

Budući da liturgija Crkve, po svojoj naravi pripada svim udovima 

Crkve, obnova bogoslužja zapravo je obnova djelatne uloge svih u 

bogoslužju. Dublja liturgijska formacija, koja preko razumijevanja 

liturgijskih molitava i čina cilja k iskustvu Kristova spasenja, danas 

je nužna potreba svih krštenika, i vjernika laika, i rukopoloženih i 

rukopolagajućih. Ako naš pastoral, naša teološka naobrazba, naše 

svećeništvo ili redovništvo, ili naša uža specijalnost kroz koju smo 

uključeni u život Crkve i svijeta iziskuju trajnu formaciju – u što 

nimalo ne sumnjamo –, onda je sasvim neosporno da smo potrebni 

trajne formacije i u liturgiji Crkve koja je culmen svake i sveukupne 

naše djelatnosti. Formacija u liturgiji pomoći će nam da u liturgiji 

otkrijemo i iskusimo njezinu performativnu snagu, snagu za 

istinsku spasenjsku preobrazbu čovjeka, Crkve i svijeta. 

In principio erat liturgia. Ako Koncil obnovu bogoslužja svjesno 

stavlja na početak sveukupne obnove Crkve, kao osnovno počelo 

obnove, onda nam valja s punom odgovornošću zauzeti se oko 

obnove i vjernog življenja bogoslužja u našim zajednicama kao 

sigurnog puta obnove naših zajednica. Ono i sada kakvo jest, 

najjasnije je ogledalo naših zajednica, i najvjernije svjedočanstvo o 

nama koliko smo uistinu ono što po pozivu jesmo. Ne bojim se ako 

ovakav govor bude shvaćen kao poziv na ispit savjesti. Sam Ivan 

Pavao II., u svom apostolskom pismu o 40. obljetnici Konstitucije, 

poziva Crkvu na ispit savjesti o prihvaćanju i razumijevanju 

obnovljenoga bogoslužja. Iz Papina pisma izdvajam samo dva 

znakovita poziva: poziv na obnovu iskustva šutnje u bogoslužju, te 

poziv na promicanje liturgijske duhovnosti kao puta za pravi život 

vjere. 

Na početku smo novog razdoblja liturgijske obnove. Taj početak 

može biti inspirativan za novi zamah u otkrivanju i doživljavanju 

otajstva što ga slavimo, a time i novi poticaj za živo svjedočanstvo 

naših zajednica o onom što liturgija na otajstven način već jest, jer 

u zemaljskoj liturgiji nalazimo predokus one nebeske.

Možda nije odmah i na prvi pogled jasno o kome se govori kad 

su spomenute “osobe s posebnim potrebama”. Reknemo li da je to 

isto što i hendikepirani mnogima će, na žalost, biti puno jasnije. 1 

Problematika nije samo jezično-kulturološka nego prije svega 

psihološko-odgojna. Ostavljajući po strani pomodarsko trčanje 

za internacionalnim nazivljem, osobito za američkim anglizmima, 

ovdje se prvenstveno radi o pozitivnom ili negativnom pristupu 

grupacijama ljudi koji se ne mogu služiti nekim osjetilima ili 

drugim sposobnostima kojima se “normalni” ljudi služe s posebnim 

osvrtom na njihovo sudjelovanje u bogoslužju. 

Pozitivan pristup i prihvaćanje raznolikosti? 


Marko Babić 

SUDJELOVANJE U LITURGIJI OSOBA 

S POSEBNIM POTREBAMA 

Osobe kojima je oštećen ili potpuno uništen vid, govor ili sluh 

možemo nazivati slijepci, mucavci ili gluhonijemi i pristupati im sa 

sažaljenjem ili odbojnošću što će kod njih izazivati osjećaj manje 

vrijednosti ili zlorabljenje takva stanja. A možemo im pristupati s 

pozitivne strane kao “normalnim” ljudima koji, zbog oštećenja nekih 

organa, imaju posebne potrebe koje treba uvažavati i pomagati im 

da to nadoknade. Ukratko i sažeto rečeno, radi se o tome da li 

takvom čovjeku pristupiti kao osobi kojoj nešto nedostaje, ili kao 

čovjeku koji, zbog toga što mu je nešto uskraćeno, ima pravo na 

1 Termin “hendikep” potječe od engleske riječi “handicap” koji se prvotno 

upotrebljavao u konjičkim utrkama da označi postupak opterećivanja pojedinih 

konja različitim utezima zbog izjednačavanja izgleda na uspjeh. U drugim 

se sportovima hendikep postiže davanjem prednosti u početnom rasporedu, 

pogodnijem startnom položaju, vremenskom razmaku ili drugom vidu 

opterećenja. Otuda je prešao na osobe s posebnim poteškoćama zbog oštećenja 

ili gubitka nekog organa. 

81

82 

Marko Babić, Sudjelovanje u liturgiji osoba s posebnim potrebama 

posebnu potrebu koju mu je zajednica dužna respektirati i, koliko 

je moguće, nadomjestiti tako da se osjeti prihvaćen u toj zajednici. 

Vodeći računa o psihološko-odgojnom procesu i pravilnom 

vrednovanju svake osobe i ne gubeći s vida da je svaki čovjek 

slika Božja, treba se opredijeliti za pozitivan pristup i u nazivlju i 

u praktičnom ostvarivanju na svim područjima pa i na području 

aktivnog sudjelovanja u bogoslužju. Osobama koje se ne mogu 

služiti nekim osjetilima ili određenim fizičkim ili mentalnim 

svojstvima treba pristupati kao normalnim osobama koje zbog 

svojih nedostataka imaju veće potrebe od prosjeka ostalih članova 

određene zajednice. 

Prošla, 2003. g. je bila proglašena Europskom godinom osoba s 

posebnim potrebama. Govorilo se i pisalo dosta o njihovim pravima, 

poteškoćama i pokušajima da im se olakša normalno uključivanje 

u redoviti život. Crkveni su se ljudi, manje-više uspješno, pokušali 

uključiti u tu akciju i dati svoj doprinos. 2 Jedan od takvih 

pokušaja bilo je i nastojanje da im se olakša aktivno sudjelovanje 

u bogoslužju. U Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji osnovano je i 

Biskupijsko povjerenstvo za pastoral osoba s posebnim potrebama 

i njihovih obitelji. Inicijativa hvale vrijedna i kao poticaj ostalima. 

Zadnjih desetak godina nastale su u Hrvatskoj brojne organizacije, 

nevladine udruge i razna savjetovališta koje nude raznolike 

programe pomoći osobama s različitim oštećenjima. 3 

Katolička crkva njemačkoga jezičnog područja u tome je 

otišla najdalje i studijski i praktično. Već je 1970. bio prvi pokušaj 

rješavanja problema sudjelovanja u liturgiji osoba s posebnim 

poteškoćama. Te je godine, naime, priređen prijevod Reda mise 

na njemački jezik prilagođen za osobe oštećena sluha. Potom je 

nastavljen rad na prilagodbi ostalih sakramenata. 4 

Na talijanskom jezičnom području osobito je zapažen rad 

Kongregacije časnih sestara salezijanki od Presvetoga srca koje 

je utemeljio bl. Filip Smaldone (umro 1923. blaženim proglašen 

1996.) koji se istakao apostolatom među gluhonijemim osobama. 

Vjerne duhu svoga utemeljitelja i osluškujući poticaje duha 

vremena, sestre se posebno posvećuju odgojno-apostolskom radu 

2 Kod nas je toj problematici tematski posvećen čitav broj 2/2003. “Vjesnika 

Đakovačke i Srijemske biskupije” s nekoliko veoma vrijednih priloga. 

3 Popis (iako nepotpun) tih udruga vidi: Z. MATOIC, ‘Obiteljska politika i osobe s 

posebnim potrebama’, u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije, 12/2003., 

str. 821-822. 

4 Usp. Directorium de missis cum pueris, Notitiae 10(1974.), str. 5-21; 

Gottesdienst mit Gehörlosen. Studienausgabe für die katholischen Bistümer des 

deutschen Sprachgebietes, Benziger-Herder, 1980; A. ARTNER, Seelsorge und 

Behinderung, Wien 2002.


među osobama oštećena sluha u školama, crkvenim ustanovama 

i u misijama. 5 

I na našem se području pokušava pomoći takvim osobama 

na različitim područjima. Sjetimo se samo promidžbe za izgradnju 

pristupnih staza za osobe u kolicima, dobrotvorne akcije 

prikupljanja pomoći za ugradnju pužnica osobama oštećena 

sluha i slično. Na promidžbi i konkretnim pothvatima olakšanja 

sudjelovanja u bogoslužju osobama oštećena sluha hvale vrijedan 

je rad udruge “Samaritanac”, osobito gospođe Zvonke Matoic, 

vjeroučiteljice u Centru Slava Raškaj u Zagrebu i viša savjetnica za 

osobe s posebnim potrebama pri Nacionalnom katehetskom uredu 

HBK. 6 Ona sa svojim suradnicima volonterski radi na katehiziranju 

osoba oštećena sluha i pomaže kod bogoslužja prevodeći im 

glasovne poruke i tumačenja na znakovit govor. Također je zapažen 

rad Centra za rehabilitaciju i odgoj djece “Zlatni cekin” iz Podvinja 

kod Slavonskoga Broda i Udruge za pomoć osobama s invaliditetom 

“Bubamara” iz Vinkovaca. 

Takvih i njima sličnih pokušaja omogućavanja sudjelovanja 

u bogoslužju osoba s posebnim poteškoćama ipak nema dovoljno 

niti se promidžbi takvih pothvata dostatno posvećuje prostor u 

sredstvima društvenoga priopćavanja. Osobito za područje izvan 

Zagreba. S tim se kao Crkva nikako ne smijemo pomiriti. Barem 

kad se radi o bogoslužju što je specifično djelovanje vjerskih 

zajednica. 

Načelo aktivnoga sudjelovanja u bogoslužju vrijedi za svakoga 

J edno od osnovnih liturgijskih načela svakako je i aktivno 

sudjelovanje svakoga sudionika liturgijskog skupa u liturgijskom 

slavlju prema stupnju koji zauzima u zajednici Naroda Božjega. 

Liturgijska konstitucija to na više mjesta jasno i izričito preporučuje 

i zahtijeva odražavajući time nove ekleziološke naglaske koje je 

usvojio Drugi vatikanski sabor. Tu je, svakako, u pozadini obnovljeno 

i naglašeno isticanje sveopćeg svećeništva svih krštenih. Navodimo 

5 Opširnije o tome: P. CORRADO, ‘Persone non udenti e vita liturgica: Quale 

partecipazione?’, Rivista liturgica 1/2003., str. 88-90; H. BISSONIER, La tua 

parola č per tutti. Catechesi e disabili, EDB, Bologna 1998. 

6 Uz to što praktično radi s osobama oštećena sluha u katehizaciji, pripremi 

bogoslužja i pomaganju za vrijeme bogoslužja, gđa Matoic neumorno nastupa u 

promidžbi takvoga rada predavanjima i pisanjem u katoličkom tisku. Opširnije 

o tome vidi: “Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije” br. 10/2000., str. 632- 

634; br.6/2002., str. 352-355; br. 2/2003., str. 83-87; br. 11/2003., str. 743- 

750; br. 12/2003., str. 819-822. 

83

84 

Marko Babić, Sudjelovanje u liturgiji osoba s posebnim potrebama 

izraziti primjer: “Majka Crkva žarko želi da se svi vjernici privedu k 

onom punom, svjesnom i djelatnom učešću kod liturgijskih obreda 

koje traži sama narav liturgije i na koje kršćanski narod – jer je 

‘izabrani rod, kraljevsko svećenstvo, sveti puk’… snagom krštenja 

ima pravo i dužnost. U obnavljanju i gajenju svete liturgije najviše 

treba nastojati oko toga punom i djelatnog učešća svega naroda. 

Liturgija je, naime, prvo i nenadoknadivo vrelo iz koga vjernici 

mogu dohvatiti pravi kršćanski duh” (SC 14). 

Sudjelovanje o kome se tu govori mora biti potpuno i 

plodonosno. To znači da svaki član zajednice treba u njemu 

sudjelovati aktivno, svjesno i s poznavanjem te da pravo bogoštovlje 

ne završi liturgijskim slavljem nego se to slavlje, koje je izvor i 

vrhunac kršćanskog života, treba protegnuti na svakodnevni život i 

usklađivati ga s proslavljenim otajstvom. Iznesena su načela jasna, 

ali kad ih pokušamo primijeniti na ljude s posebnim potrebama, 

nastaju problemi. Spomenimo samo jedan. Kako će aktivno 

sudjelovati u zajedničkim odgovorima i pjesmama čovjek koji se ne 

može, u potpunosti ili djelomično, služiti govorom ili sluhom? 

Jedinstvo u raznolikosti 

Što treba činiti zajednica vjernika u tom slučaju? Da li 

stvarati izdvojen obred za osobe s posebnim potrebama ili im u 

zajedničkom obredu posvetiti posebnu pažnju tako da i oni mogu 

aktivno i u punini sudjelovati u liturgijskom činu? Zajednica je 

skup svih vjernika koji u nju unose sve svoje osobitosti i sva svoja 

ograničenja i time stvaraju bogatstvo raznolikosti. A onima koji 

imaju veće potrebe treba posvetiti više pažnje u pouci i za vrijeme 

odvijanja bogoslužja. Time nasljedujemo Krista Gospodina koji 

je naviještanje svoje vesele vijesti upravo takvima poistovjetio s 

oznakama svoga mesijanskog poslanja. Nedostatke, koji određenim 

osobama smanjuju ili onemogućavaju sudjelovanje u liturgiji, 

zajednica treba nadoknaditi različitim oblicima pomoći. 

Osobama oštećena ili potpuno izgubljena vida treba 

omogućiti pratitelja koji će mu biti i tumač određenih situacija. 

U poukama i pripremama takvih osoba treba uvelike koristiti 

dodir i opip arhitektonskih sadržaja u crkvi, kao što su oltar, 

ambon, ispovjedaonica, krstionica. Potom liturgijskog posuđa 

i odjeće: kalež, škropilo, štola, misnica. Jednom sam bio vodič 

slijepim osobama u malakološkom muzeju u kome su izložene 

kućice morskih mekušaca školjaka i puževa. Izabrao sam nekoliko 

karakterističnih primjeraka i svakome dao da ih rukama opipa i


osjeti raznolikost njihove građe. Bili su neobično radosni i ništa 

im nije smetalo što nisu mogli uočiti raznolikost boja. U pripremi 

za nedjeljno bogoslužje ili slavlja ostalih sakramenata treba im 

osigurati liturgijske tekstove napisane Brailleovim pismom. 

Za osobe oštećena ili potpuno izgubljena sluha potrebno je 

osposobiti osobu koja će im znakovnim govorom “prevoditi” ono 

što se glasovno događa za vrijeme službe Božje, kao npr. homilija, 

misne pjesme, sveopća molitva vjernika. Njih svakako treba 

opskrbiti liturgijskom knjigom s tekstovima što će im nadoknaditi 

zvukovni nedostatak i pomoći da lakše i pravilnije očitaju govor s 

lica predsjedatelja ili poslužnika. 

Nedostaci s kojima se susreću mnoga naša braća nisu samo 

fizičke prirode, nego su to i psihičke i društvene smetnje koje 

te ljude ograničavaju u normalnim komunikacijama. Svaki vid 

prikraćenosti ima svoje posebne načine izražavanja i zahtijeva 

poseban način pristupa. Vikati na uho osobi oštećena sluha nije 

prikladan način komuniciranja. Time će se umanjiti učinkovitost 

komunikacije umjesto da se poveća. Radije treba izabrati položaj 

da nas ta osoba vidi i govoriti mu jasno, jednostavno i polagano. 

Svakome treba posvetiti pažnju prema vrsti njegove opterećenosti 

da bi on što lakše prebrodio svoje nedostatke i što je moguće više i 

lakše uključio u zajedničko bogoslužje. 

U pripremi liturgijskih slavlja u kojima sudjeluju i osobe 

s posebnim mentalnim poteškoćama treba priređivati zasebna 

bogoslužja i uvelike koristiti simboliku prirodnih elemenata kao što 

su voda, ulje, kamen, zemlja. I to stvarno a ne pomoću slika, filmina 

i slično. U slavlju sakramenta krštenja i u katehetskim poukama 

puno je bolje i efikasnije prirodnu vodu osjetiti, dodirnuti, piti, 

nego prikazivati ne znam kako sugestivne i umjetnički pripremljene 

fotografije ili filmske zapise. 

Crkveni dokumenti jasno sugeriraju kojim putem krenuti. 

Papa u pobudnici “Catechesi Tradendae” o tome izričito veli: “Neke 

kategorije katehizanata trebaju našu osobitu pažnju zbog svoga 

posebna stanja: Radi se prije svega o djeci i mladima s fizičkim i 

mentalnim nedostacima. Oni imaju pravo upoznati otajstvo vjere 

kao i ostali njihovi vršnjaci” (CT 41). Opći katehetski direktorij 

naglašava: “Kateheza mora toj braći pružiti mogućnost da žive svoj 

život vjere prema svojim mogućnostima.” 

85

86 

Sažetak 

PRAKTIČNA TEOLOGIJA 

Luka Tomašević 

TEOLOGIJA I MORALNOST NEDJELJE 

PREMA NOVIJIM DOKUMENTIMA CRKVE 

Theology and morality of sunday according to recent Church documents 

UDK:263.4/.5 

Pregledni članak 

Primljeno: 12/2003. 

U zadnjem desetljeću Katolička Crkva je preispitivala svoju 

teologiju i moralnost nedjelje ili Dana Gospodnjega. Značajno je 

što o tome govore noviji dokumenti kao što su Katekizam Katoličke 

Crkve, 1 apostolsko pismo Ivana Pavla II. Dies Domini 2 i Pismo 

hrvatskih biskupa Dan Gospodnji u Hrvata. 3 U ovom prilogu autor 

nastoji istaknuti glavne naglaske crkvenog učiteljstva o teologiji i 

moralnosti nedjelje. 

Razmišljanje započinje o značenju i slavlju subote. Subota 

je prvotno shvaćena kao dan saveza, potom kao dan sjećanja na 

velebna Božja djela u povijesti spasenja. Kršćanska nedjelja ne 

potječe od subote, već je subota samo njezina slika. Nedjelja je dan 

Gospodnji, dan Kristova uskrsnuća, dan sunca, za kršćane naš 

dan. Ona ima značenje proslave Kristova uskrsnuća, euharistijskog 

susreta i značenje buduće slave. Stoga je to kršćanski dan radosti. 

Kao takva ona sa sobom nosi svoju moralnost koja proizlazi iz 

susreta s Kristom. Ona je i dan kršćanske radosti i odmora, odnosno 

vremena koje treba posvetiti ne samo na proslavu Boga, već i za 

susretanje i pomaganje ljudima, osobito nemoćnima i bolesnima. 

Katekizam nedjeljnu moralnost stavlja pod treću Božju 

zapovijed koja ovako glasi: “Spomeni se da svetkuješ dan subotnji. 

Šest dana radi i obavljaj sav svoj posao. A sedmoga je dana subota, 

počinak posvećen Gospodinu, Bogu tvojemu. Tada nikakva posla 

1 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Glas 

Koncila, Zagreb 1994. 

2 IVAN PAVAO II., Dies domini (31. 5.1998.) - Dan Gospodnji, Kršćanska 

sadašnjost, Dokumenti 119., Zagreb 1999. 

3 www.hbk,hr/nedjelja, poruka.htm.

nemoj raditi” (Izl 20,8-10). Potom katekizam donosi Kristove riječi: 

“Subota je stvorena radi čovjeka, a ne čovjek radi subote. Sin 

Čovječji gospodar je subote” (Mk 2,27-28). Na taj način Katekizam 

treću zapovijed čita teološki i kristološki. Kao da veli kako se samo 

takvim čitanjem može shvatiti njezino pravo značenje. 

Ključne riječi: nedjelja, dan Gospodnji, Crkva, subota, 

moralnost, euharistija. 

Dan subotnji 


Katekizam jasno povezuje kršćansku nedjelju uz starozavjetnu 

subotu. Time bi se lako moglo upasti u napast da shvatimo kako je 

kršćanska nedjelja samo neka podvrsta ili produženje subote. No 

Katekizam jasno razdvaja nastanak subote od nastanka kršćanske 

nedjelje. Nedjelja se ne rađa od subote, već je subota samo njezina 

slika. 

Subota je prvotno dan saveza između Boga i Izraela. Uz savez 

je usko povezana, iz saveza se rađa i savezom je naređena. Ona 

je “znak vječnog saveza” (br. 2171). Na taj način subota postaje 

sveta ukoliko je dio i naredba svetog saveza, saveza po kojem Izrael 

pripada Bogu: ”Subota je za Gospodina; sveto je pridržana na hvalu 

Boga, njegova stvoriteljskog djela i njegovih spasiteljskih čina u 

prilog Izraela” (br.2171). Naime, Bog je, prema knjizi Postanka, 

dovršio svoje djelo stvaranja, te blagoslovio i posvetio sedmi dan, a 

u taj dan je i počinuo od svoga djela (usp. Post 2,3-4). Bog je stvorio 

i ljude na svoju sliku ne samo po razumu, slobodnoj volji i duši 

koji nadvisuju materijalni svijet, već i zato što poput Boga mogu 

postojati za druge, biti otvoreni za zajedništvo – bračno, obiteljsko, 

nacionalno i općeljudsko. Stoga ljudi kao razumna bića i trebaju 

slaviti svoga Stvoritelja te prekidati svoje svagdanje poslove kako 

bi imali vremena jedni za druge. Bez takva svetkovanja ljudi se 

dehumaniziraju, udaljavaju od svoga Stvoritelja i jedni od drugih. 

Ta odredba o svetkovanju jednog dana u tjednu pokazuje da je 

čovjek bitno društveno biće, da nije sretan ako se zatvori sam u 

sebe, ako nije otvoren Bogu, bližnjemu i stvorenjima. 

Treća zapovijed, pak, subotu ističe kao dan sjećanja na sva 

Božja dobročinstva. A “sjećati” ih se u subotu znači iznova ih 

uprisutnjivati u bogoslužju, u razmišljanju, u molitvi i odmoru 

od uobičajenih poslova. Božji blagoslov sedmog dana znači dar 

zajednici vjernika, ali i svim ljudima jer su svi potrebni odmora, 

prijateljstva, svečanosti i igre. 

I knjiga Ponovljenog zakona (Pnz 5,15) govori o svetkovanju i 

subotnjem počinku. Ona očituje iskustvo babilonskog sužanjstva u 

87

88 

Luka Tomašević, Teologija i moralnost nedjelje prema novijim dokumentima Crkve 

kojem su Izraelci sačuvali svoj identitet upravo slušajući riječ Božju 

koju su im naviještali proroci. Značajno je i liturgijsko slavljenje 

subote kao spomena na izbavljenje iz egipatskog ropstva, događaja 

koji je postao bitan za Izraela. Zato religiozno i društveno slavljenje 

subote izražava svijest naroda o vlastitom pozivu i poslanju. Subota 

je spomendan izlaska i oslobođenja, ona je stožer zajednice vjernika, 

a kao dan odmora ona je i temelj društva. Stoga je etički naglasak 

više stavljen na poslušnost negoli na samo izvršavanje. 

Za vrijeme progonstva se još više razvija zahtjev za svetkovanjem 

i opsluživanjem subote, zahtjev koji se nipošto ne smije oskvrnuti 

kako čitamo u knjizi Makabejaca. Zanimljivo je da će to rigorozno 

opsluživanje subote postati i jedan od uzroka sukoba između Krista 

i farizeja. U Isusovo vrijeme bila je među Židovima Palestine veoma 

živa rasprava o vanjskom svetkovanju subote, posebice rasprava o 

nužnim djelima koja se subotom smiju obavljati a da se ne prekrši 

odredba o počinku. Stoga su farizeji, koji su zastupali legalističko 

obdržavanje Zakona, prigovarali Isusu i učenicima da krše subotu 

i samim trganjem klasja (usp. Mk 2,24), a Isusu su zamjerali čak 

i dobra djela učinjena u subotu (usp. Mk,1-6; Mt 12,9-14; Lk 6,6- 

11; 13,10-17; Iv 5,1-18, 9,1-41). Svojim odgovorom da je “subota 

stvorena radi čovjeka, a ne čovjek radi subote” (Mk 2,27) Isus je 

sažeo svoj stav o suboti i o svim ljudskim zakonima naglašavajući 

ljudsko dostojanstvo i ljudsku odgovornost. 

On je subotu poštivao i odlazio subotom u Hram ili u 

sinagogu jer je tako poštivao Boga i njegovo djelo spasenja, ali se i 

osloboditeljski odnosio prema zakonima koji zarobljavaju čovjeka. 

Pomoći čovjeku subotom, spašavati ga, nikako ne znači kršiti 

propis o počinku nego ispunjavati ga u njegovu izvornom smislu 

(usp. Lk 6,9). 

Takav Isusov stav je omogućio starješinama Crkve da se osjete 

slobodnima premjestiti starozavjetnu odredbu o tjednom počinku 

sa subote na prvi dan u tjednu, tj. na dan Kristova uskrsnuća, 

premda su apostoli i prvi kršćani poštivali i subotu (usp. Dj 13,14- 

15;; 16,13). No, apostoli i ostali vjernici prve jeruzalemske zajednice 

u svojim su se kućama sastajali “u prvi dan u tjednu” na “lomljenje 

kruha” (Dj 2,46;20,7-12), što jasno ukazuje da je to početak nove 

svetkovine, svetkovine “dana Gospodnjega”. 

Dan Gospodnji 

Sva četiri evanđelja se slažu da su “u prvi dan u tjednu” 

pobožne žene našle prazan Isusov grob i da su dobile poruku i 

vijest da ne traže Živoga među mrtvima. To naglašava i katekizam

i poziva se na sva četiri evanđelja, ali činjenici uskrsnuća odmah 

daje i teološko tumačenje: “Kao dan Kristova uskrsnuća, ‘prvi dan’, 

doziva u pamet prvo stvorenje, a kao ‘osmi dan’, koji slijedi po 

suboti, označuje novo stvaranje, započeto Kristovim uskrsnućem. 

Za kršćane je postao prvi među svim danima, blagdan nad 

blagdanima, dan Gospodnji, nedjelja” (br.2174). Katekizam se 

poziva i na sv. Justina 4 koji taj dan naziva “dan sunca” (dies solis) 

i koji označava dan Kristovog uskrsnuća, tj. dan kada se slavi 

Uskrsli Krist, i čitavo njegovo otkupiteljsko djelo. Po Katekizmu 

“svetkovanje nedjelje ostvaruje ćudoredni propis koji je po naravi 

upisan u čovječje srce, tj. “Bogu iskazivati vanjsko, vidljivo, javno 

i redovito štovanje u spomen njegovoj općoj dobrohotnosti prema 

ljudima”. 5 To je i “dovršenje ćudorednog propisa Starog saveza, 

od kojega preuzimlje ritam i duh slaveći svaki tjedan Stvoritelja i 

Otkupitelja svoga naroda” (br.2176). 

Već od prvih stoljeća kršćani slave taj dan kao “svoj dan” kako 

ga je nazvao i sv. Jeronim (naš dan) koji se razlikuje od židovskih 

svetačkih dana jer je to “dies solis”, dan Kristova uskrsnuća. 

Sv. Augustin na posljednjoj stranici svojega velebnog djela 

De Civitate Dei ovako piše: “Taj sedmi dan će biti naša subota čiji 

svršetak neće više biti jedna večer već jedna nedjelja kao osmi dan 

koji je posvećen Kristovu Uskrsnuću. On označava odmor ne samo 

duha već i tijela. Tamo ćemo biti slobodni i gledat ćemo; gledat ćemo 

i ljubit ćemo; ljubit ćemo i hvalit ćemo. Eto što će biti na svršetku 

bez svršetka. A koji bi mogao biti naš cilj ako ne da stignemo u 

kraljevstvo bez konca?” 6 

Na drugom mjestu Augustin nedjelju nazivlje sacramentum 

Paschae. 7 Samo u toj perspektivi se i može shvatiti teološka dubina 

i moralna težina što je nedjelji daje II. vat. koncil: “Crkva svetkuje 

vazmeno otajstvo svakog osmog dana, koji se s pravom naziva 

danom Gospodnjim ili nedjeljom. To biva prema apostolskoj predaji 

koja potječe od samog dana uskrsnuća Kristova. Tog su se dana 

vjernici dužni sastati zajedno, da slušaju Božju riječ i da sudjelujući 

kod euharistije obave spomen-čin muke, uskrsnuća i proslave 

Gospodina Isusa te da zahvaljuju Bogu koji ih “uskrsnućem 

Isusa Krista od mrtvih nanovo rodi za živu nadu” (1 Pt 1, 3). 

Stoga je nedjelja prvotan blagdan koji se ima predlagati i uporno 

preporučivati vjerničkoj pobožnosti, da bude i dan radosti i počinka 

od posla. Neka joj se druga slavlja, osim doista najznačajnijih, ne 

4 Apologiae, 1,67. 

5 Cit. sv. TOMA, Summa theologiae., II-II., 122,4. 

6 Sv. AUGUSTIN, De civitate Dei, 1. 22, c.30. 

7 In Joann. XX., 2; Epist. 55. 


89

90 


pretpostavljaju, jer je ona temelj i jezgra čitave liturgijske godine” 

(SC 106). 

U svom apostolskom pismu za Jubilej 2000. godine papa Ivan 

Pavao II. naglašava da je taj dan u povijesti Crkve uvijek bio posebno 

čašćen zbog svoje tijesne povezanosti sa samom srži kršćanskog 

otajstva – on je tjedni spomen Kristova uskrsnuća. Nedjelja je 

tjedni Vazam, dan u kojemu se slavi Kristova pobjeda nad grijehom 

i smrću i početak novoga stvaranja. To je i dan kada se u klanjanju 

sa zahvalnošću spominjemo prvog dana svijeta. Istodobno, to je 

dan koji se drži predoznačenjem “posljednjeg dana” kada će Krist 

doći u slavi i kada će biti dovršen “novi svijet”. Današnji svijet 

traži isključivo djelotvornost i produktivnost, traži afirmaciju na 

ekonomskom polju, a mnogima je rad postao monoton tako da 

se rodila želja za slobodnim danima i razonodama. Zbog toga se 

traže izleti i ugodnosti za kraj tjedna. Tako se u današnjem svijetu 

nedjelja podupire zbog društvenih i gospodarskih okolnosti što je 

utjecalo i na korjenitu promjenu kolektivnog ponašanja u nedjeljne 

blagdane. Pod tim “ozračjem novih prilika i pitanja koja iz njih 

slijede” Papi se učinilo “nužnim kao nikada ranije ponovno oživjeti 

duboke doktrinalne razloge koji stoje u korijenu crkvene zapovijedi, 

kako bi svim vjernicima postala jasnom nezamjenljiva vrijednost 

nedjelje u kršćanskom životu”. (D.D, 6). 

Apostolsko pismo “Dies Domini” jasno iznosi doktrinalne 

razloge svetkovanja nedjelje i govori o pet dimenzija nedjelje. Ona je 

Dan Gospodnji u kojem Bogu zahvaljujemo za stvaranje. Ona jasno 

ukazuje na Krista i na njegovo spasenje čovječanstva po smrti i 

uskrsnuću. Stoga je to Kristov dan, Dan Gospodina Uskrsloga i dan 

dara Duha Svetoga. Nedjelja je i Dan Crkve kao naroda Božjega 

kojega je Uskrsli sabrao kada se ona okuplja na euharistijsko 

zajedništvo što predstavlja samo srce nedjelje. Kao takva, ona je 

dan čovjeka, dan radosti, odmora i solidarnosti. Nedjelja kao dan 

nad danima kršćane upućuje i na eshatološku dimenziju te je ona 

dan nad danima, iskonsko slavlje i objaviteljica smisla vremena. 

Naglasivši sve te istine i dimenzije nedjelje, naši biskupi 

u svojoj poslanici daju i našu hrvatsku povijesnu dimenziju 

nedjelje:” Otkako je hrvatski narod primio kršćanstvo, s osobitim 

poštovanjem prihvatio je i nedjelju kao “Dan Gospodnji”. Slavljenje 

nedjelje bilo je znak njegove vjernosti Bogu i Crkvi. Sudjelovanje 

u nedjeljnoj misi stvaralo je, više nego išta drugo kroz našu dugu 

povijest, duhovni identitet našeg naroda. Kršćanska je nedjelja 

oblikovala našeg vjernika, vodila njegov duh, popravljala njegovo 

životno ponašanje, dizala ga iz padova i klonuća. Nedjelja je bila 

dan pouke o bitnim istinama kršćanske vjere. Ona je bila i u 

socijalnom smislu važan dan, napose kao dan zaštite maloga

čovjeka od naporna rada, jer je u početku izjednačavala sve ljude. 

Zakon “nerada” u Dan Gospodnji bio je tako važan, da je i sam 

nazvan “ne-djelja-ne djelati”. Ona je bila “dan radosti”, dan susreta 

i razgovora, pohađanja rodbine i prijatelja. Nedjelja je bila prigoda i 

nadahnuće za stvaranje narodnog bogatstva u narodnim nošnjama, 

običajima i pjesmama”. 

I kod nas se osjetio “udar industrijskog i tehničkog društva”, 

dok su urbanizacija i industrijalizacija “uzdrmale stari poredak i 

dovele u pitanje smisao “sakralnog” opravdanja mnogih religioznih 

postupaka”. Sve je i kod nas postalo podložno proizvodnji, 

promidžba stvara lažne potrebe. Tako je oštećeno i shvaćanje 

nedjelje kao kršćanskog blagdana. Tomu je kumovao i bivši politički 

poredak koji je nekim kategorijama građana (prosvjetni djelatnici, 

vojnici, policija, državni činovnici, i dr.) branio pohađanje nedjeljne 

mise. Stoga biskupi konstatiraju da “za mnoge vjernike i u našem 

narodu nedjelja nema više ono značenje i onu duhovnu snagu 

koju je imala tijekom naše povijesti”. Tako se, prema mišljenju 

biskupa “stječe dojam, da se u naše vrijeme stvara novo shvaćanje 

nedjelje, utemeljeno na sekulariziranom svjetonazoru koji je stran 

kršćanskom shvaćanju nedjelje. Blagdan se često pretvara u bijeg od 

jednolične svakodnevnice i životne napetosti koje se liječe sportom, 

izletima, turizmom, trgovinom, no sve to redovito prelazi u dosadnu 

razonodu koja frustrira”. Tako se nedjelja pretvorila u “week-end”, 

a ne u blagdan. Stoga biskupi i pozivaju vjernike da dobro razmisle 

o svim tim tendencijama koje iskrivljuju pravo značenje nedjelje i 

da joj vrate iskonsko blagdansko i kršćansko značenje. 

Nedjeljna moralnost 


Nedjeljni moralni zahtjev izvire iz njezina teološkog sadržaja: 

ako je dan Gospodnji sacramentum Paschae, ako je Euharistija 

sjećanje i predstavljanje smrti-uskrsnuća-slave uskrslog Krista, 

onda prvi i osnovni, ako li ne i jedini, kršćanski moralni zahtjev mora 

biti sudjelovanje u euharistijskom slavlju (KKC, br. 2177-2179). 

U nedjeljnoj Euharistiji susret s Uskrslim događa se po 

sudjelovanju kod stola Božje Riječi i kod stola Kruha života. Prvi 

pruža razumijevanje povijesti spasenja, osobito vazmenog otajstva 

u koje je sam Krist uveo učenike. Onaj koji zajednici govori je 

Uskrsli koji je u svojoj Crkvi nazočan “kada se čita Sveto pismo” (SC 

7). Liturgijsko naviještanje Božje Riječi nije samo razmišljanje ili 

kateheza, već je to više dijalog Boga sa svojim narodom (D.D., 43). 

Kod stola Kruha života ostvaruje se zbiljska, substancijalna 

i trajna nazočnost uskrsloga Gospodina spomen-činom njegove 

91

92 


muke, smrti i uskrsnuća. Po prilikama kruha i vina nad koje je 

zazvano izlijevanje Duha, Krist se prinosi Ocu istim činom žrtvenog 

predanja kojim se predao na križu i tako svoju žrtvu sjedinjuje sa 

žrtvom Crkve. Tako Kristova žrtva postaje i žrtva njegova Tijela. 

U euharistijskoj žrtvi poprimaju novu vrijednost i životi vjernika, 

njihova hvala, patnja, molitva, njihov rad (D.D. 43). 

Nedjeljna zapovijed želi naglasiti da se kršćanski život nastavlja 

i poslije završene Euharistije. Primajući kruh života, vjernici su 

spremni suočiti se sa zadaćama koje ih čekaju u svakodnevnom 

životu. Euharistijsko slavlje se ne iscrpljuje u svetištu i ne završava 

na crkvenim vratima. Ta, i danas su kršćani pozvani da budu 

svjedoci uskrsnuća i da u svakodnevnom životu evangeliziraju i 

svjedoče. Kršćani od cijelog svog života trebaju učiniti dar, duhovnu 

žrtvu koja će se svidjeti Bogu (Usp. Rim 12,1). 

Katekizam jasno podvlači to iskonsko značenje nedjeljne 

zapovijedi jer je to i “zakon Gospodnji” te citira Zakonik kanonskoga 

prava: ”Nedjeljom i drugim zapovjednim blagdanima vjernici su 

obvezni sudjelovati u misi” (kan. 1247). Potom nastavlja citirajući 

sljedeći kanon: “Zapovijedi sudjelovanja u misi udovoljava onaj tko 

ili na sam blagdan ili uvečer prethodnog dana prisustvuje misi gdje 

god se ona slavi po katoličkom obredu” (kan. 1248). 

Katekizam se ne obazire na neke diskusije o težini nedjeljnog 

propisa koje su se vodile u pokoncilsko vrijeme i naglašava da je 

to “teška” dužnost za svakog vjernika što se motivira i teološki: 

“Nedjeljna Euharistija utemeljuje i učvršćuje cjelokupno kršćansko 

djelovanje. Zato su vjernici dužni sudjelovati u Euharistiji u 

zapovjedne dane, osim ako su opravdani ozbiljnim razlogom (npr. 

bolest, skrb za dojenčad, ili su od svoga župnika dobili oprost). Oni 

koji hotimice ne izvrše tu obvezu čine teški grijeh” (br.2181). 

Ta crkvena zapovijed ima svoju logiku u dubokom značenju 

nedjelje i “milosti” koju izražava i štiti. Kršćanin, premda ostaje 

slobodan u svome djelovanju i odabiru, mora biti svjestan 

jedinstvenog duhovnog bogatstva što mu ga donosi i daje 

Euharistija. Samo u tom kontekstu se može shvatiti “težina” ove 

zapovijedi i “težina” njezina ne poštivanja. 

Dies Domini o Euharistiji govori kao “o istinskoj duši nedjelje” i 

naglašava da je posve razumljivo zašto već od prvih stoljeća “pastiri 

nisu prestajali podsjećati svoje vjernike na nužnost sudjelovanja 

na liturgijskom sastanku, pozivajući se na apostolski nauk. 8 Bilo 

je vremena u Crkvi kada se zbog toga prihvaćalo mučeništvo 9 ali 

8 Didascalia Apostolum, II.,59,2-3. 

9 Dioklecijanovi progoni, PL 8, 707.709-710.


i vremena kada je “opadalo uzorno nastojanje oko ispunjenja te 

obveze”. No, bilo je i “neustrašivosti kojom su svećenici i vjernici 

u brojnim prilikama opasnosti i ograničenja vjerskih sloboda bili 

poslušni toj obvezi” (br. 46). 

To je “obveza savjesti utemeljena na unutarnjem zahtjevu” što 

se tako snažno osjećalo u prvoj Crkvi. Tek “zbog mlakosti i nemara 

pojedinaca” Crkva je morala izričito propisati obvezu sudjelovanja u 

nedjeljnoj euharistiji. Propisana moralna dužnost je postala 1917. 

propisom Zakonika kanonskog prava (kan 1248), što potvrđuje i 

današnji Zakonik (kan 1247). Taj zakon treba shvatiti kao “ozbiljnu 

obvezu” i “teški je grijeh” ako se hotimice ne izvrši naglašava 

Katekizam i Dies Domini. 

Katekizam se poziva na sadržaj euharistijskog slavlja danog u 

br. 1322-1405. Tek u potpunom sadržaju Euharistije ova zapovijed 

dobiva svoju teološko-moralnu težinu i po njemu nedjelja ima 

“nedjeljni moralni život”. 

Za moralno i pastoralno razmišljanje važna je već citirana 

formula: “Nedjeljna Euharistija utemeljuje i učvršćuje cjelokupno 

kršćansko djelovanje” (br. 2181). Iz toga se čita jasna euharistijska 

“usredotočenost” i “ižaravanje” tako važno za nedjeljni moralni 

život. “Usredotočenost” se vidi u “sudjelovanju u Euharistiji”, što 

potpuno odgovara svim sadržajima i značenjima Euharistije. Ta, 

kršćani su pozvani da se “sastanu u zajednicu” (tako pokazuju da 

su Crkva) da “slušaju Božju Riječ” (sama Riječ stvara zajednicu 

vjernika) i da “sudjeluju u euharistijskoj žrtvi” koja najpotpunije 

ostvaruje Kristov pashalni misterij (tako ulaze u jedinstvo s 

Uskrslim) i to kao izražaj primljenog krštenja. U toj perspektivi 

Katekizam i inzistira na osnovnoj crkvenoj dimenziji nedjeljnog 

moralnog života. Ta dimenzija uključuje više odnosa: mjesto, način 

i vrijeme sudjelovanja. 

Mjesto sudjelovanja u Euharistiji je određeno prema župnoj 

pripadnosti (kan. 1247). Župa “je mjesto u kojem se svi vjernici 

mogu skupiti za nedjeljno slavlje Euharistije. Župa uvodi kršćanski 

puk u redovito oblikovani liturgijski život, sabire ga na to slavlje; 

uči ga spasonosnoj Kristovoj nauci; po dobrim i bratskim djelima 

u djelo provodi ljubav Gospodnju” (br.2179). Očito da se nedjeljna 

dužnost može zadovoljiti i u nekoj drugoj crkvi, ali redovito mjesto 

ostaje župna crkva i zajednica. 

Način sudjelovanja je zajednički što Katekizam opravdava 

bogatim teološkim razlozima:” Sudjelovanje u zajedničkom 

euharistijskom slavlju dana Gospodnjega svjedočanstvo je 

pripadnosti i vjernosti Kristu i njegovoj Crkvi. Vjernici tako 

svjedoče svoje zajedništvo u vjeri i ljubavi. Istovremeno svjedoče 

93

94 


Božju svetost i svoju nadu u spasenje. Jedni druge učvršćuju uz 

potporu Duha Svetoga” (br. 2182). 

Da bi se ostvarilo zajedničko sudjelovanje nužna je onda 

tjelesna ili fizička prisutnost koja ima svoje duboke motive: Krist 

nam je svojim Utjelovljenjem postao blizak, potom još bliži svojom 

stvarnom prisutnošću u Euharistiji, a naše tijelo je nužno da bismo 

bili prisutni i da bismo čitavim bićem mogli slaviti Gospodina. Bez 

tjelesne prisutnosti nikada nema pravog zajedništva. 

S druge strane samo zajedničko sudjelovanje zahtijeva 

i osobno sudjelovanje koje pretpostavlja intenzivno i aktivno 

unutarnje sudjelovanje. Nije više riječ o minimalnom sudjelovanju 

što ga je razvijala kazuistička moralka, već o najvećem mogućem 

sudjelovanju kako i slijedi iz dubinskog značenja Euharistije: 

“Crkva zato svom brigom nastoji oko toga da vjernici ne bi 

prisustvovali tom otajstvu vjere kao tuđinci ili nijemi gledaoci, nego 

da ga kroz obrede i molitve dobro razumiju, pa da svjesno, pobožno 

i djelatno sudjeluju u svetom činu; da se poučavaju Božjom riječi, 

krijepe blagovanjem Gospodnjeg tijela, zahvaljuju Bogu, pa da se 

– prikazujući neokaljanu žrtvu, ne samo rukama svećenika nego 

zajedno s njim – nauče prinositi sami sebe, i da se tako po Kristu 

posredniku iz dana u dan usavršavaju u jedinstvu s Bogom i među 

sobom, da napokon Bog bude sve u svemu” (SC 48). Ivan Pavao 

II. je još izričitiji: “Vjernici ipak moraju biti svjesni da, snagom 

zajedničkoga svećeništva koje su primili na krštenju ‘sudjeluju u 

prinošenju Euharistije’. Unatoč različitim zadaćama oni “prinose 

Bogu božansku žrtvu i sebe s njom. Tako svi, bilo prinosom bilo 

svetom pričešću, izvršuju svoj dio u liturgijskom činu, crpeći iz 

toga svjetlo i snagu da svoje krsno svećeništvo žive svjedočanstvom 

svetoga života” (D.D., br.51). 

Vrijeme zadovoljenja nedjeljne zapovijedi je, po Katekizmu, 

“na sam blagdan ili uvečer prethodnog dana”, kako propisuje i 

kanononski zakonik (kan. 1248). 

Katekizam, dakle, ne govori o dužnosti sudjelovanja u 

Euharistiji nekim drugim danom ako je vjernicima bilo nemoguće 

sudjelovanje nedjeljom i blagdanom. 

Nedjeljna radost 

Za razliku od Katekizma koji ne stavlja naglasak na kršćansku 

nedjeljnu radost, Dies Domini to jasno ističe i radosti posvećuje 

četiri broja. Radost, odmor i solidarnost, prema Ivanu Pavlu II. 

obilježavaju nedjelju kao dan “čovjekov”.

Papa uzima citat iz maronitske liturgije o radosti Neba i zemlje: 

“Blagoslovljen Onaj koji je uzdigao veliki dan nedjelje iznad svih 

dana. Nebo i zemlja, anđeli i ljudi prepuštaju se radosti” (br.55). 

Nedjeljna radost podsjeća na radost prvih učenika prigodom 

prvog susreta poslije uskrsnuća: “I obradovaše se učenici vidjevši 

Gospodina” (Iv 20,20). Od najranijih vremena kršćani su živjeli 

nedjeljnu radost, čak i prije negoli je prema građanskom kalendaru 

postala danom počinka. Ona je za kršćane bila dan radosti jer je 

toga dana uskrsnuo Gospodin: “Prvoga dana u tjednu, budite svi 

radosni”, preporuča već Didascalia Apostolum. 

Ta radost se nikako ne smije “pomiješati s plitkim osjećajima 

zadovoljstva i užitka, koji tek trenutačno opijaju osjećajnost i 

čuvstvenost, ostavljajući nakon toga srce u nezadovoljstvu ili čak 

u gorčini” (D.D. 57). Kršćanska je radost dugotrajna i utješna i ona 

može izdržati čak i u tamnoj noći bola. “Ipak, ne postoji nikakvo 

suprotstavljanje između kršćanske radosti i pravih ljudskih radosti. 

Štoviše, ove su posljednje uzvisivane i one nalaze svoj krajnji smisao 

upravo u radosti proslavljenoga Krista” (D.D. 58). Kršćanska radost 

je “krepost koju treba gajiti” i ona je prema papi Pavlu VI. “u biti 

duhovno sudjelovanje u neistraživoj božanskoj i ljudskoj radosti 

koja je u srcu proslavljenoga Krista”. 10 I sudjelovanje u gozbi 

Kristovoj u nedjelju treba biti “dostojanstveno i radosno” kada 

“raspeti i proslavljeni Krist dolazi među svoje učenike da ih sve 

povede sa sobom u obnovu svoga uskrsnuća. To je ovdje na zemlji, 

vrhunac saveza ljubavi, između Boga i njegova naroda.” Stoga je 

“kršćanska nedjelja istinsko blagdanovanje” (D.D. 58). 

Nedjeljni odmor 


Poznata je duga povijest i motivacija nedjeljnog počinka ili 

odmora. Tek u IV. stoljeću nedjelja je postala dan počinka za 

građane, suce i udruženja različitih zanata. 

Katekizam se poziva na Božju zapovijed (Post 2,2) jer je 

potrebno da se u čovjekovu životu izmjenjuju rad i počinak. Počinak 

je ‘svet’, budući da za čovjeka predstavlja uvjet kako bi se izvukao iz 

kruga zemaljskih obveza koje ponekad previše upija u sebe i kako 

bi obnovio svijest da je sve djelo Božje (usp. D.D. 65). 

Povijesni razvoj i kazuistički moral previše su individualizirali 

nedjeljni počinak tako da se više govorilo o poslovima koji su bili 

zabranjeni tog dana. Tako se u kazuističkom moralu razvila podjela 

10 Ap. Pobudnica Gaudete in Domino (9.5.1975.) II, AAS 67 (1975.), str. 295. 

95

96 


poslova na: opera servilia (robovski ili poslije težački i fizički poslovi) 

koji su bili zabranjeni; opera liberalia (intelektualni poslovi) koji su 

obuhvaćali duhovne moći i mogli su se raditi i opera communa 

kao što je igra i sport i koji su bili dozvoljeni. Iz toga se očito vidi 

podcjenjivanje fizičkog rada što je u kršćanstvo ušlo iz helenističke 

kulture. 

Današnje nove vrste poslova prisilile su i moraliste da počnu 

drukčije razmišljati o nedjeljnom počinku i da usmjere svoja 

razmišljanja prema društvenom životu našega vremena. Već je 

Leon XIII. u svojoj enciklici Rerum Novarum preporučio da se treba 

uzdržati od redovitih svakodnevnih poslova, što je ponovio i Ivan 

XXIII. u svojoj enciklici Mater et Magistra. Bilo je tako i govora o 

uzdržavanju od redovitih poslova koji služe uzdržavanju, potom 

da li je riječ o zaradi i interesu ili ne, kao i o tome da se ne dadne 

sablazan. 

Katekizam dan odmora usmjerava ne samo osobno već i 

društveno: “Ustanova dana Gospodnjeg pridonosi da “svi imaju 

dovoljno odmora i slobodna vremena za obiteljski, kulturni, 

društveni i vjerski život” (br. 2184). “U nedjelje i ostale zapovjedne 

blagdane neka se vjernici uzdrže od onih djela i poslova koji priječe 

iskazivanje štovanja Boga, radost vlastitu danu Gospodnjem ili 

potrebit odmor duše i tijela” (br. 2185). Društvena i dinamička 

usmjerenost nedjelje čita se u Katekizmu kao zahtjev da se taj 

dan posveti “dobrim djelima i smjernim uslugama koje trebaju 

bolesnici, nemoćni, stari. Kršćani će posvetiti nedjelju također 

darujući obitelj i rodbinu svojim vremenom i iskazujući im pažnju 

koju im teško mogu iskazivati u ostale dane tjedna” (br.2186). 

Društvena se dimenzija vidi i u tome što dan Gospodnji “traži 

ozbiljno zajedničko zalaganje. Svaki kršćanin mora izbjegavati da 

drugima, bez nužde, nameće ono što bi im priječilo da održavaju 

dan Gospodnji”…Pazit će da “izbjegavaju izgrede i nasilja koji se 

kadkada događaju prilikom masovnih zabava” (br. 2187). 

Nedjelja je i prilika vjernicima da vrše djela milosrđa, ljubavi i 

apostolata. Nedjeljna Euharistija i počinak ne samo da ne odvraćaju, 

već obvezuju vjernike “na sva djela ljubavi, pobožnosti i apostolata, 

kojima će kršćani zaista pokazati da nisu od ovoga svijeta, ali da su 

ipak svjetlo svijeta, i da slave Oca pred ljudima” (D.D. 69). Nedjeljom 

se kršćani trebaju osvrnuti oko sebe i vidjeti ima li u njihovoj blizini 

bolesnih, starijih, djece, useljenika koji upravo nedjeljom postaju 

izrazitije svjesni svoje boli i samoće te za njih nešto učiniti: dati 

jesti, posjetiti, s njima se solidarizirati. “Prisutnost Uskrsloga među 

kršćanima postaje pozivom na solidarnost, na hitnost unutarnje 

obnove, poticaj na mijenjanje struktura grijeha u koje su zarobljeni

pojedinci, zajednice, a nerijetko i cijeli narodi. Stoga vjernici moraju 

slijediti Onoga koji je došao “biti blagovjesnikom siromasima, 

proglasiti sužnjima oslobođenje, vid slijepima, na slobodu pustiti 

potlačene, proglasiti godinu milosti Gospodnje” (Lk 4, 18-19). 

Kršćanin posebice nedjeljom po uzoru i sjećanju na Krista vrši djela 

ljubavi i donosi mir svojoj braći i sestrama (D.D. 73). 

Teološko razmišljanje o “nedjeljnom počinku” je usko povezano, 

dakle, uz pridjev “nedjeljni”. Naime, nije riječ o bilo kakvom odmoru 

niti o pukom “uzdržavanju od posla” već o odmoru koji je tipičan za 

dan Gospodnji. To zahtijeva od kršćana da preko nedjeljnog odmora 

nedjelji osiguraju neke vrednote ili ljudska i humanizirajuća dobra. 

U tom smislu Katekizam i citira Gaudium et spes ( br. 67): Ustanova 

dana Gospodnjeg pridonosi da “svi imaju dovoljno odmora i 

slobodna vremena za obiteljski, kulturni, društveni i vjerski život”. 

U tome se i sastoji posebnost kršćanskog nedjeljnog odmora. Tako 

dan odmora nije cilj već sredstvo jer je usmjeren na zaštitu i 

promicanje ljudskih vrednota, na sudjelovanje u euharistijskom 

slavlju i u molitvi. 

Iz svega se onda vidi i rizik koji kršćani imaju kada je riječ 

o nedjeljnom odmoru: mogu odmor održavati samo “fizički”, 

ali ne i “duhovno” jer taj odmor nije nerad već aktivnost dana 

Gospodnjeg. I sam Bog je sedmog dana otpočinuo, ali njegov 

odmor ne niječe njegovo djelovanje. Posveta dana Gospodnjeg 

odmorom zapravo znači veliku religioznu aktivnost koja mora biti 

ukorijenjena u internom kršćanskom životu i koja mora biti vidljiva 

kroz sudjelovanju u Euharistiji: “Nedjelja je vrijeme pogodno za 

razmišljanje, šutnju, učenje i razmatranje, što pogoduje rastu 

nutarnjeg i kršćanskog života” (KKC br. 2186). 

THEOLOGY AND MORALITY OF SUNDAY ACCORDING TO 

RECENT CHURCH DOCUMENTS 

Summary 


In the last century the Catholic Church has re-examined its 

theology and morality of Sunday or the Lord’s Day. It is relevant to 

note that this matter is discussed in the recent documents such as 

the Catechism of Catholic Church, John Paul’s II Apostolic Letter 

Dies Domini and the Letter of Croatian Bishops The Lord’s Day with 

Croatians. In this work the author is trying to point out the main 

stresses of church teaching on theology and morality of Sunday. 

The line of thought begins about the meaning and celebration 

97

98 


of Saturday. Originally Saturday was understood as the day of 

covenant, then as the day of recollection of magnificent acts of God 

in the history of salvation. Christian Sunday does not derive from 

Saturday, but Saturday is only an image of it. Sunday is the day of 

Lord, the day of Christ’s resurrection, the day of sun, for Christians 

our day. Its meaning is the celebration of Christ’s resurrection, 

eucharistic encounter and significance of future glory. For this 

reason, it is a Christian day of joy. As such, it takes along its 

morality that originates from the encounter with Christ. It is the 

day of Christian joy and relaxation, that is, the time that should 

be dedicated not only to celebration of God but to meeting with 

and helping to people, especially to the weak and sick. Catechism 

places the morality of Sunday under the third God’s command that 

says: Remember the Sabbath day and keep it holy. For six days you 

shall labour and do all your work, but the seventh day is a Sabbath 

for Yahweh your God. You shall do no work that day (Ex 20,8-10). 

Then the catechism brings Christ’s words: The Sabbath was made 

for man, not man for the Sabbath; so the Son of Man is master even 

of the Sabbath. (Mk 2,27-28) In that way, Catechism reads the third 

command theologically and Christologically. As if it wanted to say 

that only by such reading one can understand its true meaning. 

Key words: Sunday, the day of Lord, Church, Saturday, 

morality, the Eucharist


Petar Bašić 

O PREVODILAČKIM NEDOUMICAMA U HIMNU 

SLAVA BOGU NA VISINI 

Vjerojatno je već prilikom prvog hrvatskog izdanja misala u 

himnu Slava Bogu na visini bilo prevodilačkih nedoumica, ali o 

njima nema pisanoga traga, barem koliko je meni poznato. Sada 

kada se priređuje novo izdanje, potrebno je vratiti se tom pitanju. 

Za uvod u problematiku spomenimo da himan Slava Bogu 

na visini nije nastao za euharistiju, nego kao jutarnji himan, a u 

euharistijsko je slavlje ulazio postupno i taj put je dobro poznat. 1 

Što se pak tiče teksta, postoje tri glavne verzije: grčka Apostolskih 

konstitucija, sirska nestorijanske liturgije te grčka bizantske 

liturgije koja se nalazi i u Codex Alexandrinus Novoga zavjeta (5. 

st.) 2 i koja se u biti podudara s našom zapadnom verzijom. 

Od nedoumica spomenimo najprije one koje je lakše riješiti. U 

izrazu gratias agimus tibi propter magnam misericordiam tuam dva 

su pitanja: kako prevesti izraz gratias agimus i prijedlog propter. 

U dijalogu predslovlja izraz gratias agamus preveden je sa “hvalu 

dajmo”, a drugdje se prevodi jednostavnim glagolom “zahvaljivati”. 

Izraz “dati hvalu” bolje izražava biblijsku misao, a ovdje je isti motiv 

davanja hvale 3 pa je dobro da i izraz kojim se to označuje bude isti. 

Treba ipak imati na umu da u hrvatskim biblijskim prijevodima 

(npr. u Mt 26, 27) složeni oblik imaju samo stariji prijevodi s 

latinskoga (npr. Kašić, 1627./36., ima izraz “uzdati hvale”; “dati 

hvalu” ima čak i Vuk Stefanović Karadžić (1847.; nav. izd. 1874.), 

a prijevodi s grčkoga imaju svi odreda glagol “zahvaljivati”: Zagoda 

1 Usp. M. Righetti, La messa. Commento storico-liturgico alla luce del Concilio 

vaticano II. (Manuale di storia liturgica, III.), 1966., str. 219-221. 

2 Za točnu naznaku izvorâ usp. J. A. Jungmann, Missarum sollemnia. Eine 

genetische Erklärung der römischen Messe. (Fünfte, verbesserte Auflage), Wien 

- Freiburg - Basel 1962., I., str. 447. 

3 Vidi malo dalje navod iz Jungmanna. 

99

100 

Petar Bašić, O prevodilačkim nedoumicama u himni Slava Bogu na visini 

1938., Šarić 1942., Duda 1962., Rupčić 1967., Duda - Fućak 

1973., Raspudić 1987.). Vjerojatno su se za biblijskim prijevodom 

poveli i liturgijski prijevodi biblijskoga teksta: već Kniewald (1930.) 

u dijalogu ima složeni glagol (“hvalu uzdajmo”), ali u izvješću 

ustanovljenja euharistije jednostavni (“zahvali”) te za njim svi drugi 

do današnjega. 

U molitvenim je tekstovima nešto drukčije. Izraz gratias 

agere dolazi često u liturgiji časova, najčešće u molbenici jutarnje 

i u prošnjama večernje, a u hrvatskom se izdanju prevodi dosta 

različito. Evo po nekoliko primjera: Gratias agunt tibi animae 

nostrae - Evo nas, Gospodine, da ti hvalu iskažemo (nedj. I. tj., 

Jut.); Ideo ei gratias agamus - Iskažimo mu zbog toga hvalu (pon. 

I. tj., Več.); Gratias agamus Christo eumque semper laudemus - 

Hvalu iskažimo Kristu i njega uvijek proslavljujmo (sr. I. tj., Jut.); 

Gratias agamus Christo, qui - Zahvalimo Kristu, koji (čet. I. tj., 

Jut.); Ei gratias agamus - Njemu iskažimo hvalu (nedj. II. tj., I. več.); 

Gratias agimus, tibi, Domine - Zahvaljujemo ti, Gospodine (ut. III. 

tj., Več.). 

Izraz “dati hvalu”, možda nešto bolje nego “iskazati hvalu”, 

upućuje na izraz gratias agere i preko njega na euharistein i 

mogao bi biti specifičan izraz biblijsko-liturgijskoga jezika, no bilo 

bi nedosljedno unijeti ga u Slava Bogu na visini, a ne i u izvješću 

ustanovljenja. Neizbježno bi se postavilo i pitanje gdje bi sve trebalo 

unijeti tu promjenu, uključujući i biblijske prijevode. Za sada u 

hrvatskome prijevodu Svetoga pisma ne dolazi složeni izraz “dati 

hvalu” u spomenutom značenju, nego samo jednostavni glagol 

“zahvaljivati”. 

Drugo je pitanje kako prevesti prijedlog propter: sa “radi” ili 

“zbog”, to jest je li naše davanje hvale namjera ili uzrok. I ovdje 

može pomoći Jungmannov komentar: “Hvale Bogu koje se na ovo 

naslanjaju kratke su i jasne. Samo ih nižemo jednu za drugom, 

krnje kakve jesu: hvalimo te, blagoslivljamo te, klanjamo ti se... 

Paralela u najstarijim verzijama pokazuje da naglasak nije na 

posebnom značenju pojedinih riječi, nego na temeljnom značenju 

ukupnog hvaljenja Božje veličine.? 

Ako i u gratias agimus nakon toga moramo čuti ponajprije ton 

hvale, onaj propter magnam gloriam tuam što slijedi i koji se ne 

mora odnositi na taj izraz, ima još manje nešto prolazno. Ipak ona 

posve podnosi da se riječ uzme u svome punom značenju: Boga 

možemo uistinu hvaliti ‘poradi njegove velike slave’. U novome 

poretku svijeta, zasnovanom na milosti i ljubavi, u kojem nam je 

Bog sve darovao (Rim 8, 32), Božje je bogatstvo već gotovo postalo


naše bogatstvo, objava njegova veličanstva za nas izvor obilne 

milosti i početak našega vlastitog veličanstva.” 4 

Prema tome, prijedlog propter ima ovdje uzročno značenje, no 

možda bi još bolje pristajalo srednje rješenje, izraženo prijedlogom 

“poradi” koji izriče i uzrok i namjeru: zahvaljujemo ti poradi velike 

slave tvoje. 5 

Izraz qui tollis peccata mundi dolazi na nekoliko mjesta u Redu 

mise. Nema dvojbe da to na svim mjestima treba riješiti jednako. 

Prvi dio preuzet je doslovno iz Iv 1, 29, s time da je u biblijskome 

tekstu (uključujući Vulgatu i Novu vulgatu) grijeh u jednini: 

peccatum, a u liturgijskome tekstu u množini: peccata. Mnogi 

misali na narodnom jeziku usklađuju to s biblijskim tekstom 

(francuski, njemački, španjolski, portugalski...). Latinski glagol 

tollo kao i grčki airo može se također različito shvatiti: “(od)uzeti” 

i “nositi”. Zapadni oci i rimska liturgija tumačili su u prvome 

značenju: oduzeti. Najnoviji hrvatski prijevodi imaju: koji odnosi 

(Duda-Fućak 1985); koji uzima (Rupčić 2000; Ladan 1980). Novi 

zavjet s uvodima i bilješkama Ekumenskog prijevoda Biblije (Zagreb 

1992.) donosi ovu bilješku uz Iv 1, 29: “Grčki glagol znači podignuti, 

i prema tome ili nositi, uzeti na sebe, ili odnijeti, oduzeti, učiniti da 

nestanu. Iv ga obično upotrebljava u potonjem smislu (usp. 2, 16; 

5, 8-12; 10, 18; 1 Iv 3, 5).” Od hrvatskih prijevoda spomenimo još 

Kniewaldov (koji uzimaš) i sadašnjeg misala (koji oduzimaš). 

Ako bi trebalo dati prijedlog za novi prijevod, s malom 

prednošću bi to bio oblik “koji uzimaš”. Prijeđimo sada na glavno 

pitanje: kako prevesti početni izraz iz Lk 2, 14: et pax hominibus 

bonae voluntatis. Himni su u starini redovito počinjali kojom 

biblijskom izrekom. Ona je himnu davala osnovni sadržaj i ton i 

zato je vrlo važna. Tako je i ovdje. 

Istočne liturgije imaju trodjelnu razdjelu anđeoske hvale: 

Slava Bogu na visini, a na zemlji mir, ljudima dobrohotnost. Takvu 

podjelu nalazimo i u najvažnijem izvoru, u Codex Alexandrinus. No 

tu varijantu moramo ovdje odmah ostaviti po strani jer ne odgovara 

ni kritici biblijskoga teksta ni zapadnoj liturgijskoj tradiciji. Danas 

svi prihvaćaju ovaj biblijski tekst: 

4 Jungmann, nav. dj., str. 452-453. 

5 Prijedlogu “poradi” još uvijek nije općenito priznato i uzročno značenje. 

Vladimir Anić u svome Rječniku hrvatskoga jezika, Zagreb 1998., navodi pod 

br. 2: (izriče) uzrok koji dolazi izvan subjekta: zbog (propao je poradi rata zbog 

rata; ne mogu nikako poradi briga zbog briga); ista formulacija ostala je i u 

promijenjenom posthumnom izdanju: Veliki rječnik hrvatskoga jezika, Zagreb 

2003., a preuzeta je u Hrvatski enciklopedijski rječnik, Zagreb 2002. Uzročno 

značenje prijedlogu “poradi” ne priznaje Rječnik hrvatskoga jezika u izdanju LZ 

i ŠK, Zagreb 2000. 

101

102 

Petar Bašić, O prevodilačkim nedoumicama u himni Slava Bogu na visini 

dovxa evn u`yi,stoij 

kai. evpi. gh/j eivrh,nh 

evn avqrw,poij euvdoki,aj 6 

Latinska Vulgata (i s njome Nova vulgata) to prevodi: et 

pax hominibus bonae voluntatis. Je li to na tragu prihvaćenoga 

biblijskoga teksta ili je više u skladu s tradicionalnim shvaćanjem 

zapadne liturgije? 

Makar na prvi pogled izgledalo drukčije, možemo reći da se to 

nužno ne suprotstavlja izvornomu značenju jer je i latinski genitivni 

izraz dvoznačan: može se shvatiti kao subjektni i kao objektni. 

Istina je međutim da se pretežno shvaća u subjektnom smislu, 

tj. da dobra volja pripada subjektu ljudi: da su oni dobre volje, 

da imaju dobru volju. A prema općenito prihvaćenom tumačenju 

treba shvatiti da su tu ljudi objekt Božje dobre volje, naklonosti, 

eudokias. 7 Zato bi to trebalo i u prijevodu izraziti. 

Noviji biblijski prijevodi to općenito već i čine, pa tako i hrvatski: 

ljudima, miljenicima njegovim (Duda-Fućak 1973.; 1985.), ljudima 

njegove milosti (Rupčić 2000.; 1967.: koje ljubi). U hrvatskim je 

prijevodima od starine to prevedeno “i mir ljudima dobre volje”. 8 

U latinskome, a tako i u hrvatskome, izraz se može, kako je 

već rečeno, shvatiti dvojako: ljudi mogu biti subjekt i objekt dobre 

volje. Suvremeni jezici to ipak shvaćaju u prvome značenju, tj. da 

su ljudi dobre volje, da oni imaju dobru volju, a tumači i prevoditelji 

Svetoga pisma naglašavaju da se tu mora shvatiti Božja dobra volja, 

odnosno eudokia. Zato biblijski prijevodi to redovito izričito kažu. 

Evo najprije nekih prijevodâ Svetoga pisma za liturgiju: talijanski: 

“Gloria a Dio nel pià alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli 

ama” (1974.), “Gloria a Dio nel pià alto dei cieli e sulla terra pace 

tra gli uomini, che egli ama” (1997.) (misal: Gloria a Dio nell’alto dei 

cieli e pace in terra agli uomini di buona volontà); njemački (1979.): 

“Verherrlicht ist Gott in der Höhe, und auf Erden ist Friede bei den 

Menschen seiner Gnade” (misal: Ehre sei Gott in der Höhe, und 

6 Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, Stuttgart 1983. Usp. G. Schrenk, 

Eudokia, u: G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, II., str. 

745-748. ? 

7 G. Schrenk ovako tumači značenje te biblijske izreke: “Mesijanski poklik 

anđelove pjesme nije želja..., nego navještaj božanskog događaja... Bogu se daje 

slava u nebu budući da sada nastupa Kristovo slanje. Taj događaj ima učinak 

na zemlji u eirene = šalom, spasenje... Takvo spasenjsko djelovanje događa se 

na ljudima dobrohotnosti. Tako nebesko odgovara zemaljskomu. Ne kao da bi 

doksa en hipsistois stajala nasuprot još ne posve ostvarenoj objavi na zemlji... 

Prema Lk 2, 9 obasjava doksa pastire. To je upravo znak novog događanja, da 

nebeska doksa i eirene na zemlji postaju jedno” (N. d. 747.). 

8 Od hrvatskih prijevoda posljednji tako prevode Šarić 1942., Duda 1962. i 

Raspudić 1987.


Friede auf Erden den Menschen seiner Gnade; francuski (1993.): 

“Gloire à Dieu au plus haut des cieux, et paix sur la terre aux 

hommes qu’il aime” (=misal). Evo još nekih izdanja: La Bible TOB 

(1997.): “Gloire à Dieu au plus haut des cieux et sur la terre paix 

pour ses bienaimés”, a u bilješci dodaje: Litt. pour les hommes 

(objects) de (sa) bienveillance. La Bible de Jérusalem (1973.): “Gloire 

à Dieu au plus haut des cieux et sur la terre paix aux hommes 

objects de sa complaisance”. 

Za biblijskim prijevodima poveli su se i mnogi liturgijski 

prijevodi. Iznenađuje što to nije učinio i talijanski prijevod, jer 

za takvo shvaćanje izričito se izrazio talijanski stručnjak Rinaldo 

Falsini u izlaganju na znanstvenome skupu o liturgijskom 

prevođenju, održanom 1965. u Vatikanu, 9 a ponavlja to na jednom 

drugom simpoziju o istoj temi (1993.). 10 

Ako bi se trebalo odlučiti za prijedlog hrvatskog prijevoda, bio 

bi to ovaj: “a na zemlji mir među ljudima njegove dobrohotnosti”, ili 

cijeli tekst: “Slava na visinama Bogu, a na zemlji mir među ljudima 

njegove dobrohotnosti.” Od spomenutih prijevoda glagol dodaju 

samo njemački liturgijski prijevod (Einheitsübersetzung) i hrvatski 

Rupčićev (“Slava je Bogu u visini, i na zemlji mir u ljudima njegove 

milosti” 11 ). To je točno, ali to je već više tumačenje nego prijevod. 

9 Tekst je preuzet u zbornik njegovih radova: Nel rinnovamento liturgico il 

passaggio dello Spirito. Saggi raccolti in occasione del 75 o genetliaco dell’autore, 

a cura di E. Mazza - G. M. Compagnoni, Roma 2001., str. 341-358 (Alcune 

difficoltà di traduzione dell’Ordinario della Messa). 

10 “Među mogućim promjenama u Redu mise prva se odnosi na izraz u Slavi: ‘Mir 

ljudima dobre volje’ treba promijeniti u ‘mir ljudima koje Bog ljubi’, u skladu 

sa službenim tekstom Biblije CEI koji se čita, između ostaloga, u odlomku 

evanđelja u božićno vrijeme i u antifonama liturgije časova” (n. d. u prethodnoj 

bilješci, str. 337). 

11 Duda-Fućak (1985.) imaju ovaj prijevod: “Slava na visinama Bogu, a na zemlji 

mir ljudima, miljenicima njegovim.” 

103

104 

Stjepan Čovo, Razmišljanje uz svećenički jubilej 

Stjepan Čovo 

RAZMIŠLJANJE UZ SVEĆENIČKI JUBILEJ 

U prigodi 40. obljetnice svećeničkog ređenja 

Godina 2004., u koju smo pred malo vremena stupili, doziva 

nam u pamet drage i važne godišnjice vlastitoga života. Ima ih 

mnogo i nemoguće ih je sve nabrajati. Neke ipak ne smijemo 

preskočiti jer su one važan čimbenik našeg životnog usmjerenja. 

Radi toga je zgodna prilika da svaki od nas osvježi godišnjicu svoga 

svećeništva, da vrednuje svoj svećenički protekli život i baci pogled 

prema budućnosti premda ona postaje sve kraća. Možda bi to 

trebao biti detaljni ispit savjesti koji ne može a da ne bude osvrt na 

sve ono što se u našem životu događalo ili se trebalo dogoditi. 

Početak svećeničkog puta moj i kolega počeo je 30. ožujka 

1964., a njegova priprava počela je mnogo ranije. Tog se datuma 

ove godine napunja 40 godina od svećeničkog ređenja 12-torice 

kolega 1 koje je redio dr. Frane Franić, splitski i makarski i nekoć 

solinski biskup. Važan je to dan za naše osobne živote, možemo 

ga nazvati njegovom prekretnicom. Ostavio je pečat na nama i u 

nama ali i u široj javnosti naše Crkve i redovničke zajednice. On 

se dogodio u crkvi Uznesenja Blažene Djevice Marije u Makarskoj, 

ili kako je nazivaju novom crkvom, na Uskrsni ponedjeljak. On je 

postao nezaboravni dan života za nas 12-torice ređenika, dok su 

neki naši kolege bili prije zaređeni radi ondašnjih nenormalnih 

prilika i njihove godišnjice nama su prethodnica. 

Sjećanje na svećeničko ređenje i mladomisničko slavlje ispunja 

nas i danas zahvalnošću i radošću i stavlja nas u ozračje poletnih 

1 Toga su datuma ređeni: 1. fra Stjepan Čovo, 2. fra Josip Čugura, 3. fra Šimun 

Čugura, 4. fra Pijo Doljanin, 5. fra Marijo Jurišić, 6. fra Albert Marić, 7. fra Josip 

Matić, 8. fra Milan Ujević, 9. fra Petar Pletikosa, 10. fra Frano Smodol, 11. fra 

Srećko Vekić i 12. fra Josip Zrnčić. Druge naše kolege ređeni su ranije: 1. fra 

Bernardin Vučić; 2. fra Vice Lucić; 3. fra Milan Lapić; 4. fra Ignacije Vugdelija; 

5. fra Ante-Stjepan Pupić-Bakrač; 6. fra Oton Bilić; 7. fra Dinko Maslać i 8. fra 

Ante Perković. Nas kolega svećenika doseže broj od 20.


godina našeg mladomisničkog zanosa. Na više načina proteklih 40 

godina padala nam je na pamet poruka Ulazne pjesme Uskrsnog 

ponedjeljka: “Uveo vas je Gospodin u zemlju kojom teče mlijeko 

i med da Zakon Gospodnji bude uvijek u vašim ustima, Aleluja!” 

(Izl 13, 5.9). Tu je Ulaznu izvodio svečanim koralnim napjevom 

Zbor bogoslova (Schola cantorum) u Makarskoj pod ravnanjem 

drage uspomene maestra o. fra Anđelka Milanovića. Srž svećeničke 

službe u sebi nosi poziv na nasljedovanje i posebno prijateljstvo s 

Isusom Kristom. Biskupove riječi na ređenju duboko su se urezale 

u naše duše: “Budi svjestan onoga što radiš, u djelo provedi ono što 

obavljaš…Pazi da što čitaš vjeruješ, što vjeruješ učiš, a što druge 

učiš to i živiš” (Obred svećeničkog ređenja).? 

1. osvrt na 40. godišnje svećeničko služenje 

Da smo postali i ustrajali u primljenom svećeništvu najprije 

trebamo zahvaliti Bogu, što nas je pozvao na tu službu a jednako 

tako što nas je do danas vodio, pratio i snagom milosti podupirao. 

Osim Boga treba zahvaliti i svima koji su utkali dio sebe da se 

ostvari naše svećeništvo. To su najprije naši roditelji koji su se svi 

već preselili u vječnost, naši župnici, naši odgojitelji u sjemeništu, 

novicijatu i u teologiji, kao i mnoga braća u zajednici s kojima smo 

kasnije živjeli i djelovali. 

Velik je broj onih od kojih smo primali i koji su nas zadužili. 

Ipak najvažniji dar i rad bio je s Božje strane i naša suradnja s 

primljenim milostima koje u nama poticala majčinska ljubav 

Bogorodice. Stoga je prigoda da se osvrnemo na proteklih 40 godina 

našeg svećeništva i zahvalimo Bogu radi dobra koje smo od njega 

primili i s njegovom pomoći u životu ostvarili i ujedno je ovo prigoda 

i iskrenog priznanja vlastitih propusta, razočaranja i frustracija 

koje su nas u proteklim godinama svećeništva pratili. 

Kroz naš svećenički život, a tako i za njegovu pripremu, prošle 

su mnoge drage i vrijedne osobe. Teško ih je sve poimence nabrojiti 

imenom, ali su one duboko urezane u naša srca jer je svaka od njih 

doprinijela ostvarenju našega svećeništva na svoj način. Naši su 

odgojitelji i profesori uglavnom na drugom svijetu, ali su se radovali 

što su na nas prenijeli dio sebe i produžili navještaj evanđelja preko 

nas. Mnogo se toga dogodilo i promijenilo kroz proteklih 40 godina 

našeg svećeništva kako u Crkvi tako i u društvu; tradicionalni 

kršćanski znakovi su izblijedili, ali je na drugoj strani došlo do 

obnovljene potrebe za duhovnošću. U mnogo čemu se promijenio 

položaj i način svećeničke službe. Kad smo postali svećenici, misa 

105

106 


je još bila na latinskom jeziku, iako je Drugi vatikanski sabor 

već završio veći dio svojih dokumenata među kojima je kao prvi 

upravo bio o svetoj liturgiji Sacrosanctum concilium (4. XII. 1963.) 

za pontifikata Pavla VI. Zdušno smo se spremali da pobožno i 

dostojanstveno otpjevamo i proslavimo prvu sv. misu na latinskom 

jeziku. Tonovi misnih melodija odzvanjali su s harmonija i glasovira 

svakoga dana. Živjeli smo u očekivanju obnove koja se trebala 

ostvariti u Crkvi i bili na vratima velikog rada na njivi i vinogradu 

Gospodnjem. Radom II. vatikanskog sabora rasli smo u spoznaji 

bitnoga i mijenjanju potrebnoga. Plodovi su bili na pomolu i dah 

dobrog pape Ivana XXIII. zahvatio je Crkvu otvaranjem sabora, a 

njegov nasljednik na Petrovoj Stolici Pavao VI. zdušno je i ustrajno 

nastavio započeti put obnove i saborskih zasjedanja. Vrata i prozori 

Crkve široko su se otvarali, ali to nije bio potres ili propuh nego 

ispunjenje mnogih svjesnih ili nesvjesnih očekivanja i zahtjevne 

obnove da se nepotrebno otkloni, a potrebno učvrsti. Ono što je 

sabor u svojih 16 dokumenata donio, pomnjivo smo pratili. To je 

bila pokretačka snaga naših završnih godina teološkog studija u 

Makarskoj. To nije bio kruti sustav spekulativnih zasada koji su 

nam naši profesori nudili, nego je bila više vjera i teologija kao živa 

predaja uvijek svježeg izvora koji je dolazio iz Sv. pisma i teoloških 

premišljanja. Svjedočanstvo života naših profesora bilo je ipak 

najbolji pokazatelj kojim putem trebamo krenuti kad počnemo 

orati njivu Gospodnju, kojoj je trebalo odvažno pristupiti. Bili 

su to ljudi vjere, ljubitelji Crkve i svoje zajednice, posjedovali su 

iskonsko crkveno služenje. To su u svakom slučaju htjeli pokazati 

i prenijeti na nas svoje studente koji će, kad njih Gospodin pozove, 

po poslanju Crkve nastaviti dalje rad na njivi Gospodnjoj.? 

2. ulaZak u svećenički život 

Nakon sabora miješala se ponekad unutarnja obnova s 

vremenitim pokretima koji su se napajali na drugim izvorima. 

Susret s religioznom i političkom stvarnošću na terenu bio je 

neobičan. Kruti, militantni komunizam sa svojim ateiziranim 

nazorom na svijet, otvarao nam je oči svakodnevne zbilje u kojoj 

se trebalo boriti za uzvišene ideale ljudskih i kršćanskih sadržaja. 

Našli smo se pred negativnim mentalitetom koji se uvlačio i u 

stavove i u ponašanje samih kršćana a koja su oprečna mjerilima 

evanđelja. Poteškoće nisu bile malobrojne ni lagane. Dok su na 

Zapadu studentski pokreti donosili i borili se za mnoge promjene, u 

našim krajevima dolazilo je do nekog otapanja krutog komunizma


koji je ipak pokušao biti human, ali nije uspijevao. Tada se mnogo 

očekivalo, ali se želje nisu ispunjale. Naprotiv, u vanjskom ozračju 

nastali su teži dani i osuda pokreta i mnogih ljudi. Naše su crkve 

postajale praznije a klima oštrija. Vjetar nam je puhao u lice i često 

ledio srce. Protivni vjetrovi zaustavljali su naš hod i otežavali naš 

rad. Bilo je trenutaka umora, premišljanja kako i na koji način 

ići dalje. Uza sve to sveprisutna sila Božja i zaštita nad nama je 

bdjela. 

Pa ipak, svaki je od nas u tim teškim godinama svoga puta 

išao dalje. Naš je hod ostao zajedno, svijest dubokog međusobnog 

zajedništva poticao nas je da se često sastajemo i uzajamno 

pomažemo. S psalmistom smo pjevali: “Gle, kako je dobro i kako 

je milo kao braća zajedno živjeti” (Ps 133(132) 1). Nismo prekidali 

odnose ni s onima koji su napuštali svoje svećenstvo u našoj okolici, 

a među njima se, nažalost, kasnije našao i jedan naš kolega. Sve nas 

je to pogađalo, ali mu nismo mogli pomoći. Većina je naših kolega 

postala vrijednim župnicima koji nisu gradili ili popravljali samo 

materijalne crkve, a to su obilato i ustrajno nadčovječnom snagom 

činili u općoj oskudici i siromaštvu. Zanosa i ljubavi nije nedostajalo 

da se popravljaju kuće Gospodnje. Ipak najvredniji i najuzvišeniji 

zadatak su izvršavali: izgrađivali su živu Crkvu, župske zajednice 

i njezine pojedine članove. Bili su u istinskoj školi svoga učitelja 

Krista i u školi Asiškog zanesenjaka Franje, obnovitelja crkava i 

Crkve svojega vremena. To su, nažalost, morali činiti u najvećoj 

mjeri sami, jer nisu imali suradnika ili suradnica, a ako im je netko 

pomagao, znamo da su postajali meta progona ondašnje vlasti. Za 

to vrijeme možemo kazati da je svećenik bio učitelj, pastir, graditelj, 

zvonar i sakristan. Sam često na vjetrometini koja je bila u svemu 

oskudna da se zaštiti od protivnih nasrtaja i opasnih procjena. 

U to se vrijeme trebalo osposobljavati i teološki osvježavati 

na teološko-pastoralnim tečajevima, regionalnim sastancima 

na koje su pozivani vrijedni i poznati teološki stručnjaci koji su 

nam pomagali u teološkoj formaciji da se mognemo susretati s 

nadolazećim problemima agresivnog komunizma i ateiziranog 

društva i pokazati novo lice Crkve za njezino opće dobro a navlastito 

tražiti metode primjerenog navještaja evanđelja, jer smo prihvatili 

dužnost da vjernike poučavamo ono što ih izvodi na Božji put. Iz te 

je borbe Crkva izišla kao pobjednica zahvaljujući Bogu i upornosti, 

odvažnosti i duhovnoj snazi njezinih članova. Naš život postajao 

je veliki dio žrtve mnogih ljudi našega vremena. Providnost nas je 

uglavnom oslobodila ipak najtežih iskušenja što moramo zahvaliti 

mnogim znanim i neznanim osobama koje su nam ulijevale duboku 

i osnovnu istinu o svećeništvu. I mi smo u pojedinim časovima bili 

107

108 


u napasti da s Ilijom prorokom reknemo: “Već mi je svega dosta, 

Gospodine, uzmi moj život!” (1 Kr 19, 4). 

Naša je kolona išla naprijed. Bilo nas je na raznim stranama, 

ali uvijek upregnuti za dobro svih ljudi. Jednog je od nas Gospodin 

već pozvao u vječnost. 2 Većina još ore njivu Gospodnju i često 

iznad svojih snaga za izgradnju kraljevstva Božjega. Mi nismo – to 

je bjelodano jasno i nama i drugima, što se dobro vidi a još bolje 

to dobro sami osjećamo - više mladi. Ne možemo više ići ukorak 

s ritmom zahtjeva rada i vremena. Samo nas još može provincijal 

i njegovi savjetnici zadržati neko vrijeme na nekoj službi, ako je 

komu Gospodin dao jaču snagu i bolje zdravlje. U svoje vrijeme 

popunili smo velike praznine koje su vapile za svećenikom u onim 

godinama našega ređenja. Vinograd je Gospodnji bio zapušten, 

neobrađen, u mnogo čemu ga obuzeo korov poratnih neprilika i 

iskušenja koje je osjećalo nezaštićeno stado. Trebalo je zasukati 

rukave na duhovnom i materijalnom planu rada i zalaganja, izići na 

putove svijeta i naviještati Krista i njegovo evanđelje. 

3. kako dalje? 

Ne možemo tvrditi kako je zadnjih 40. godina vrijeme bilo 

mirno i spokojno. Ni danas se ne nalazimo u mirnim vodama gdje 

nema valova i krutih udaraca, ali na drugi način. Mi živimo ne 

samo crkveno nego smo dio svega onoga što se oko nas događa, 

velikih i dubokih promjena u društvu i u Crkvi. Takav je bio put 

naroda Božjega u povijesti a takav će biti i u budućnosti. Iako 

je bilo poteškoća, časova i napetosti, a malo mira, trebalo je ići, 

kročiti naprijed, s nadom koja se uvijek nije lako pomaljala na 

našim obzorima. Gospodin je vodio korake naše na put mira. 

Kroz protekle godine svećeništva otkrivali smo čovjeka kao osobu, 

čovjeka stvorenje Božje i sva njegova djela. Zato je naš jubilej zaista 

temelj zahvale za sve što smo kroz ovo 40. godina primili i što smo 

mnogim ljudima uspjeli pružiti. Kad se osvrnemo na prošlost, ona 

nam pomaže da se na njoj ne zaustavimo nego pogled bacimo 

unaprijed. Kako ići dalje? Što će biti od Crkve općenito, od naše 

zajednice, što od redovničkih i svećeničkih zvanja? To nas pitanje ne 

ostavlja ni u kojem slučaju spokojnima. Ovaj naš 40. godišnji jubilej 

jest za svakog od nas povod obnove shvaćanja smisla i poslanja 

svećenika danas i sutra dokle nam Gospodin udijeli još vremena 

da mu možemo služiti. Znamo da je budućnost u Božjim rukama, 

2 Fra Ignacije Vugdelija (*Otok, 20. III. 1938.-†Split, 23. VI. 1997.).

i da drukčije djeluje na ljudska zbivanja nego čovjek. Ipak, postoji 

jedna bitna svećenička fizionomija koja se ne mijenja. Svećenik 

budućnosti mora sličiti Kristu, ništa manje njemu nalikovati od 

svećenika prošlosti ili današnjice. Kad je Isus živio na zemlji otkrio 

je definitivni lik svećenika, ostvario je ministerijalno svećeništvo u 

koje je prve uveo apostole, ono je trajno za sva pokoljenja. Svećenik 

budućnosti bit će u tom smislu nastavljač svećenika koji su u 

proteklim vremenima oživljavali Crkvu kvascem Kristove ljubavi i 

milosti. Danas se, a tako će biti i u budućnosti, svećenički poziv 

temelji na Kristovu svećeništvu i živjet će jedinstveno i trajno 

Kristovo svećeništvo, jer je ono određeno u Kristu ali se obnavlja u 

svim povijesnim razdobljima. Iz vlastite prakse smo vidjeli da biti 

svećenik može samo onaj tko se, dragovoljno, svjesno i velikodušno 

preda Kristu koji ga je pozvao. Svaki poziv na redovništvo ili 

svećeništvo nastao je kontemplaciji, u trenucima zajedništva i 

dubokog odnosa prijateljstva s Kristom. Taj odnos i prijateljstvo bili 

su ključ rješenja i životnih kušnja koje su dolazile. Svijet je i nas 

zvao i izazivao, ali smo mu se znali oduprijeti. 

Svećenik je “dar i tajna”, naslovio je svoju knjigu današnji 

papa kao svoju autobiografiju u prigodi svoga zlatnog svećeničkog 

jubileja. On nije želio u tančine opisivati svoj život nego je želio 

produbiti bit svećeništva. I mi možemo gledati svoje svećeništvo 

poput njega ili barem slično i kazati da je ono dar i tajna. Kod 

većine svećenika prevladava, uz neki teret, ipak radost i zahvalnost 

na pozivu i zvanju svećeništva. Poslije izbora svećeničkog poziva ne 

možemo sebi predstaviti ljepši poziv nego ovaj koji smo izabrali, iako 

nikad nećemo shvatiti potpunu tajnu takva izbora, jer znamo da 

Gospodin zove koga hoće, kako hoće i kad hoće. Kojim je mjerilom 

izabrao nas? Uvijek će naš svećenički poziv ostati mysterium 

vocationis- otajstvo poziva. 

4. pogled u budućnost 


Pitanje kakva je budućnost svećeničkog poziva koje sebi i 

zajednici postavljamo nije nepromišljeno pitanje jer se briga za 

budućnost svećenika stalno povećava. Nitko se ne bi smio začuditi 

pitanju: hoće li naše zajednice sutra ili do nekoliko godina imati 

dovoljno svećenika i redovničkih zvanja za poslanje koje ima u 

narodu? Hoće li na primjer laici doći i svećenike zamijeniti u mnogim 

zadaćama? U našoj se današnjoj Crkvi pokazuje nesigurnost kad se 

govori o biti i položaju svećenika. Nastaju čak mnoga pitanja: da li 

109

110 


nam trebaju još svećenici? Je li završilo vrijeme svećeničke službe? 

Što uopće znači biti svećenik danas? 

Ne radi se o broju svećenika ni o konkretnom obliku 

svećeničkog služenja, iako je to veoma važno, koje se kroz zadnjih 

40 godina dosta promijenilo. Iz nekadašnjeg cijenjenog društvenog 

i crkvenog položaja svećenika, svećenički je poziv danas postao više 

nutarnji nego vanjski poziv. Sabor je naglasio nutarnju svijest i 

naglasio opće svećenstvo vjernika i opću odgovornost svih. Sabor je 

uočio i upozorio na društvene promjene, na svijet koji je u trajnom 

i brzom mijenjanju, povećanu sekularizaciju i demokratizaciju i 

globalizaciju, odbacivanje temeljne kršćanske slike društva što je 

neke dovelo do široke i duboke krize identiteta, nesigurnosti i tome 

slično 

Jasno je da ne smijemo gledati samo negativne pojave 

današnjice. Ima i pozitivnih svuda i na svim stranama. Toliki skromni 

i skriveni ljudi pokazuju snagu ljubavi prema Bogu, vjernost svim 

zahtjevima Gospodinova zakona koji i danas pokazuju uzor, snagu 

i radost evanđeoskog života. Sve što raste doduše ne buči, ne pravi 

sebi vanjske reklame, ali ide dalje i nameće se svojom vrijednošću. 

Možemo vidjeti da današnja ovostrana usmjerenost, izgradnja 

ovozemaljskog grada, sve manje usrećuje ljude i da se pitanje o 

Bogu kod mnogih ljudi, a posebno kod mladih, pojavljuje sve jače. 

Vjera je neočekivano ponovno u modi, iako ne uvijek u crkvenoj 

formi. Tu možemo gledati potvrdu činjenice da u čovjekovoj nutrini 

nije moguće izbrisati žeđ za Bogom i nadnaravi. Općenito nikad u 

Crkvi nije bilo toliko muškaraca i žena koji aktivno rade u župskim 

zajednicama i preuzimaju na se evangelizacijsku odgovornost. Naše 

su visoke teološke škole otvorile vrata laicima za studij teologijepastorala 

kako bi spremili nove djelatnike na njivi Gospodnjoj. 

Naše kuće duhovnih vježba i traženja duhovnih sadržaja svakim 

danom sve više rastu. Našoj se zajednici nameće zahtjev da krene 

putem duhovnih sadržaja i oživi stare samostanske zidine novim 

dahom vjetra Duha Svetoga i da odgovori zahtjevu sadašnjeg 

trenutka. Možda u tom uvijek nije bilo dovoljno snage da se ta 

spasonosna ideja ostvari. Više smo pokazivali usmjerenja na 

vidljivo, materijalno, egzistencijalno u vidljivom svijetu, nego na 

duhovno koje daje osmišljenje svim etapama našega života. Neki su 

naši samostani više kuće tjelesnog, ljetnog odmora nego godišnjeg 

duhovnog osvježenja, a mogli bi postati oaze duhovnog strujanja i 

zahtjevne duhovne obnove. 

Kod svećeničkih ređenja ili redovničkih zavjeta, kako 

vremenitih a još više svečanih, osjećali smo radost naroda Božjega 

radi toga da se jedan broj mladih ljudi spremno odaziva i odgovora


pozivu: “Pođite za mnom, i učinit ću vas ribarima ljudi!” (Mt 4, 19). 

Na nas se primjenjuju riječi Poruke sinodalnih otaca (1990.): “Vaše 

je djelo u Crkvi uistinu potrebno i nezamjenjivo. Vi podnosite teret 

svećeničke službe i svakodnevno stupate u dodir s vjernicima. Vi 

ste službenici Euharistije, djelitelji Božjega milosrđa u sakramentu 

pomirenja, tješitelji dušâ, vidatelji svih vjernikâ u olujnim 

poteškoćama života”. 3 Ti mladi ljudi odlaze u zajednice da ljudima 

lome-pružaju kruh riječi i euharistijski kruh života. To su dva stola 

s kojih se hrani kršćanska duša. U usporedbi s većinom drugih 

europskih mjesnih crkava i redovničkih zajednica Bog je našoj 

zajednici u našem vremenu slao relativno velik broj novih svećenika, 

iako se taj broj zadnjih godina i kod nas smanjio. Pogađalo nas je da 

su neki posustali i nisu više mogli orati brazdu Gospodnju! Otiđoše, 

umoriše se, jer im je ponestalo ulja u svjetiljkama (usp. Mt 25, 3). 

Kako će biti u godinama koje dolaze? Morat ćemo sigurno i dalje 

računati na određeno opadanje. Opomena sv. Pavla i ovdje vrijedi 

za ustrajnost: “Nemojte se prilagođavati ovomu svijetu! Naprotiv, 

preobličavajte se obnovom svoga uma da mognete uočavati što je 

volja Božja: što je dobro, ugodno i savršeno!” (Rim 12, 2). 

Pitamo se što moramo činiti? Sigurno da moramo biti budni i 

prepoznavati “znakove vremena”, poslušati ih i tumačiti u svjetlu 

evanđelja i Crkve. Tako moramo ostati i biti vjerni primljenoj 

milosti i u svim promjenama našega poziva. Ono vanjsko što je 

danas u modi, sutra to lako može biti izvan mode. Jedina stalnost 

jest Isus Krist, On koji je “jučer i danas i zauvijek će biti isti” (Hebr 

13, 8). I Crkva je, kod svih promjena svoga lika u svojoj biti i u svom 

poslanju u svim stoljećima, ista. Upravo radi toga, u konkretnom 

obliku naše zajednice, našeg redovništva, našeg apostolata i naše 

svećeničke službe može se mnogo toga na vani mijenjati, ali ono 

bitno ne smijemo nikada zaboraviti, ili, nažalost, zatajiti. Crkva je 

od svog Gospodina primila obećanje da će biti s njom: “Ja sam s 

vama u sve vrijeme do svršetka svijeta” (Mt 28, 20). On će joj dati 

– to je naše čvrsto uvjerenje – i u budućnosti bitnu strukturu koju 

je on sam ustanovio i kroz predaju vodio Crkvu tijekom povijesnih 

zbivanja. Ta nas nada hrabri, što ne znači da možemo biti bezbrižni. 

Pred sobom uvijek treba imati Krista vođu i njega slijediti. 

Nada koja dolazi od vjere oslobađa nas od straha ali nas 

dakako ne oslobađa od rada: propovijedanja i svjedočenja. To 

možemo uspoređivati s potrebom koja nas potiče, ali ne mnogo. 

Tŕ svećenik ne može ništa sam ostvarivati. Može i treba prije svega 

3 “Poruka sinodalnih otaca Božjem narodu” (28. listopada 1990.), III.: u 

L’Osservatore Romano, 29-30. listopada 1990. 

111

112 


svjedočanstvom vlastitoga svećeničkog života pozivati mlade ljude, 

hrabriti i pratiti ih na njihovu putu. Ne znam da li u tom pravcu 

dovoljno radimo. Rad spada na cijelu zajednicu. Ako se cijela 

zajednica shvaća nositeljicom dušobrižništva, tada ona mora biti 

i nositeljica pastorala zvanja. U svom smo svećeničkom životu 

osjetili da su vjernici dolazili tražiti savjete ili su nam povjeravali 

svoje poteškoće i brige. Oni su očekivali ne samo odgovor na svoja 

pitanja nego riječ vjere. Slušali smo traženja i vapaje drugih jer smo 

bili svećenici srcem i dušom. Vjernici su bili razočarani ako nisu 

doživjeli svećenika kao vjernika nego kao službenika. Naprotiv, kad 

su u svećeniku prepoznali svjedoka vjere, bili su učvršćeni u svojim 

vjerskim uvjerenjima. Tada su svećenika cijenili i oni koji su bili 

daleko od Crkve i od Boga. 

Konačno, svećenici su svakako dar Božji, plod milosti, osobne 

molitve i molitve vjernika. Na takvu nas je molitvu i sam Isus 

poticao: “Zato molite gospodara žetve da pošalje poslenike u žetvu 

svoju” (Mt 9, 38). Toga moramo biti svjesni, da bismo bili uslišani. 

Za sreću uvijek možemo ponovno čuti, da nije malen broj onih koji 

svakodnevno mole za svećenička zvanja. To je cijeli lanac osoba i 

zajednica koje mole i žrtvuju se da Gospodin udijeli svojoj Crkvi 

vrijednih i svetih svećenika. Sigurni smo u jedno: na temelju te 

molitve u budućnosti ćemo imati više svećeničkih i redovničkih 

zvanja. Pokazalo se da klice svećeničkog poziva klijaju u pokretima 

otvorenim dahu Duha i zanosu poziva. Nismo ni mi zaboravili moliti 

i pronalaziti nekoga tko bi nas naslijedio u svećeništvu. 

5. biblijski teMelj svećeničke službe 

Što je zapravo svećenik? Što danas znači biti svećenik? Odgovor 

na ova pitanja ne možemo dobiti na temelju trenutnih potreba Crkve 

ili društva niti na temelju socioloških analiza koje su u mnogočemu 

korisne ili osobnih želja ili čak iz suvremenih strujanja. Da bismo 

znali što znači biti svećenik i što znači svećenička opstojnost, 

moramo se povratiti, poći na izvore. Zato se moramo upitati što je 

Isus htio i što su nam apostoli po svjedočanstvu Sv. pisma prenijeli. 

Samo ako se tako pitamo, nalazimo se na čvrstim temeljima koji 

su vrijedili u prošlosti a i danas vrijede. Na tim temeljima počiva i 

budući svećenik. 

Evanđelja nas izvještavaju i daju jednodušno svjedočanstvo 

da je Isusov navještaj upućen cijelom svijetu bez razlike. Ona 

nam svjedoče da je Isus iz broja svojih učenika posebno izabrao 

Dvanaestoricu “da budu s njime “, ali im je dao posebni zadatak


“da propovijedaju” (Mk 3, 14). U toliko malo riječi nalazi se odlučni 

odgovor na gore postavljeno pitanje. U Crkvi postoji osim općeg i 

zajedničkog svećeništva svih vjernika posebni poziv ministerijalnog 

svećeništva. Na nj nema nitko pravo; ono je slobodni poziv i 

odgovor, čisti dar. Ono ima dvostruko usmjerenje. Dvanaestorica 

moraju najprije biti uz Isusa u posebnom prijateljstvu i živjeti s 

njim u zajednici. Sam Isus svoje učenike naziva prijateljima (Iv 15, 

14 sl.). Oni tako moraju biti dionici njegova poslanja, naviještati 

radosnu, oslobađajuću poruku do granica svijeta (usp. Mt 28, 19; 

Dj 1, 8). U predvečerje svoje smrti Isus je upravo toj Dvanaestorici 

služio, oprao im noge (usp. Lk 22, 19). Nakon uskrsnuća potvrdio 

je poziv i poslanje Dvanaestorice i postavio ih za apostole. Pavao, 

apostol pogana, došao je kasnije tako rekavši, kao nedonošče (1 

Kor 9, 1; 15, 3.8). 

Apostolska je služba povezana s Uskrslim, ali je kao poslanje 

jedinstvena. Poslanje apostola poslije Isusove smrti mora trajati do 

konca svijeta. “Idite i učinite sve narode učenicima mojim!...Učite 

ih da vrše sve što sam vam zapovjedio! Ja sam s vama u sve 

vrijeme do svršetka svijeta” (Mt 28, 19-20). Tako je bilo potrebno 

da poslije smrti prvih apostola drugi nastave to poslanje i njega 

dalje proslijede. Oni nisu bili sami apostoli, oni su preuzeli bitnu 

apostolsku zadaću koja ostaje. Oni nisu uspostavili apostolsku 

službu, nego su je primili i trebaju je drugima prenijeti da ustraje 

do konca svijeta. Mi smo ušli u taj niz službe i poslanja, moramo je 

predati drugima. 

U Novom zavjetu nalazimo svjedočanstvo prijelaza od 

apostolskog na poapostolsko vrijeme. Ta se služba uspostavlja pod 

molitvom i vodstvom ali ne kao nova apostolska služba koja nije 

postojala, nego kao ona koja već postoji i zna se kako je treba dalje 

proslijediti. Tu je preporuka sv. Pavla jasna: “Vrši ove dužnosti, 

sav im se posveti, da tvoj napredak postane očit svima” (1 Tim 4, 

15). U tom ne nalazimo nikakvo ljudsko usmjerenje nego vodstvo 

uskrsloga Gospodina i njegova Svetoga Duha. “Pazite na se i na 

cijelo stado u kojem vas Duh Sveti postavi nadglednikom da pasete 

Crkvu Božju koju sebi steče krvlju svojom” (Dj 20, 28). Konačno 

sve službe u Crkvi dolaze od Uskrsloga koji je jedan i jedini Veliki 

svećenik (usp. Hebr 3, 1 sl.). 

Novi zavjet poznaje i opće svećeništvo svih vjernika (1 Pt 2, 

5-10) kao posebnu apostolsku službu koja je posebno opisana 

kao i služba pastira. Njegova je zadaća da svete, tj. vjernike 

pripremi za njihove posebne zadaće (usp. Ef 4, 11 sl.). Oni ne 

mogu upravljati i zapovijedati zajednicama nego ih nadahnjivati, 

motivirati, kvalificirati za njihovo vlastito poslanje i kao pastiri 

113

114 


držati ih zajedno, tj. integrirati. Ono što mi danas često jednostavno 

opisujemo kao vodstvo zajednice, to nije u prvom redu sociološka 

niti administrativna uloga nego duhovna služba. Ta se služba 

vrši navještajem riječi kojom se izgrađuje zajednica; slavljenjem 

sakramenata, posebno Euharistije koja je sakrament zajedništva. 

To se potvrđuje praktičnim svjedočanstvom uzajamne ljubavi i 

dobrih djela kao i svjedočanstvom cijeloga života. Pavao o tom 

govori da je Isus Krist u svojim apostolskim patnjama i tjeskobama 

postao po nama sada prisutan: “Mi smo ludi zbog Krista, a vi ste 

mudri u Kristu; mi slabi, a vi jaki; vi slavni, a mi bez časti” (1 Kor 

4, 10-13). To potvrđuje i na drugom mjestu: “Mi uvijek i svuda na 

svom tijelu nosimo smrtne patnje Isusove, da se na našem tijelu 

očituje i život Isusov” (2 Kor 4, 7-12). 

Apostolsku službu ne možemo vršiti vlastitom snagom, nego 

samo “u ime” i “u osobi” Isusa Krista u poslanju Crkve. Sam Isus 

Krist kaže: “Tko vas sluša, mene sluša” (Lk 10, 16), a za sv. Pavla 

vrijedi da Isus Krist po njemu zove: “Mi vršimo poslaničku službu u 

ime Krista – kao da Bog opominje po nama” (2 Kor 5, 20). Po nama i 

snagom njegova Duha Isus Krist želi danas ostati u svijetu, da bude 

temelj i mjera svoje Crkve uvijek i ponovno i poziva na sjećanje da je 

on jedini veliki svećenik i danas. Mi možemo vršiti svećeničku službu 

plodonosno samo radi toga što smo stvorili osobno zajedništvo i 

prijateljstvo s Kristom i što smo po Crkvi primili sakramentalno 

posvećenje da budemo dionici posvetiteljske, učiteljske i pastirske 

vlasti Isusa Krista. Tako se preko svećenika mora odražavati nešto 

od Božjeg smilovanja, obraćenja i prijateljstva među ljudima što 

se je jednom zauvijek pokazalo i ostvarilo u Isusu Kristu, jer su 

svećenici, naime, primili od Duha Isusova da djeluju u njegovo ime 

i u njegovoj osobi. 

6. tajna svećeničke službe 

Svijest da svećenička služba počiva na biblijskim temeljima 

pokazala je da mi nismo pred 40 godina gradili na pijesku nego 

na dobrom i čvrstom temelju. Zato moramo biti svjesni da taj 

temelj držimo i nosimo u budućnost kao što smo od njega živjeli 

u prošlosti. Svaki čovjek zna da s temeljem i grubim radovima na 

kući nije sve gotovo, iako je s tim određeno kako se kuća treba 

izgraditi i kako izgledati. I u crkvi i u svećeništvu postoji nutarnja 

gradnja i dotjeranost. Možemo se zato izravno zapitati: kako živimo 

i ostvarujemo svoje svećeništvo? 

Što je pokretalo apostole u Isusovo vrijeme a kasnije druge da 

slijede Isusov poziv, da sve dadu i ostave, pa i onda kad su stavljeni


na kušnju, muke, nevolje i progonstva da nose Isusov navještaj 

u svijet i njega životom potvrde? To je bila privlačnost i uvjerenje 

Isusova navještaja o dolasku kraljevstva Božjega. “Kraljevstvo 

Božje” bilo je sadržaj njihove najdublje nade i želja da Bog dođe na 

koncu vremena i s njim život u ispunjenju, pravednosti i milosrđu, 

miru, obraćenju, da ozdravi tako sve rane, otare sve suze i da smrt 

ne bude imala zadnju riječ. Apostoli su uvjereni da je kraljevstvo 

Božje konačno počelo križem i uskrsnućem Isusovim a tim se 

ostvarilo i spasenje svijeta. 

Apostol je Pavao najdublje i svestrano osmislio svećeničku 

službu kad je pokazao da on nije gospodar nego samo sluga Kristov 

i upravitelj Božjih tajna (usp. 1 Kor 4, 1) i suradnik radosti (2 Kor 1, 

24). Što se pod tim mislilo, pokušat ćemo to pojasniti u tri točke. 

Pavao zna iz duha Staroga zavjeta da je Bog Izraelov skriveni 

Bog (Iz 45, 15), “koji boravi u nepristupačnoj svjetlosti, kojega nitko 

od ljudi nije vidio i ne može vidjeti” (1 Tim 6, 16). To je iskustvo 

nama današnjim ljudima još dublje ušlo u svijest. K tomu još 

možemo kazati da u današnjem dosta sekulariziranom svijetu 

stojimo pod prividom Božje daljine. Tim je naš život i svijet prilično 

izgubio svoje duboko značenje; kao da smo postali obični, jer više 

nismo pozitivno izazovni. Sadašnjost se gotovo mjeri ekonomskim 

mjerilima i uspjesima. Uza sve to, mnogi ljudi ponovno vide da 

bogatstvo ovoga svijeta, koliko bilo lijepo i veliko, ne može čovjeka 

potpuno ispuniti. Kao ljudi tražimo još “više”, jer smo načinjeni na 

sliku Božju. Mi smo bića koja graniče s nedokučivim granicama. 

Posebno smo usmjereni tim temeljnim točkama našega života. Nemir 

i odsutnost radosti danas izgledaju posvuda prisutni, pa neki misle 

da je i Bog odsutan. Iza toga dolazi razočaranje s novim pitanjima i 

traženjima u nastojanju da se sruši transcedencija, nadnaravnost. 

Kad se sve relativizira ili kad se u sve počne sumnjati, ponovno 

se postavlja pitanje o Bogu i njegovoj opstojnosti. To je jedan od 

“znakova vremena” koji nam proriče da će apsolutni Bog biti tema 

idućeg tisućljeća, ili još bolje rečeno, do konca svijeta, dok bude 

čovjeka, jer se čovjek postavlja u ime Boga. 

Zadaća je svećenika da bude u tim traženjima tumač Božjih i 

ljudskih tajna. Da to zaista bude potrebna mu je duboka i ustrajna 

molitva, osobno i redovito čitanje Božje riječi te studij teologije. 

Zato smo osim sakramenata svojom molitvom punom povjerenja 

podržavali vjernike da budu vjerni zahtjevima vjere i žive prema 

evanđelju (usp. Kol 1, 9-12). Današnji razvojni put čovječanstva mora 

ljude ponovno voditi pred tajnu njihova života i otvarati im uzvišenost 

i dubine vlastitog života. Kao svećenici moramo skretati pozornost 

na važne čovjekove životne točke: rođenje, ženidbu, iskustvo žalosti 

i radosti, bolesti, smrti, mira i rata; treba ljudima pomoći da uvide 

115

116 


da nisu sretni vanjštinom nego životom koji se provodi u ispunjenju 

volje Božje, o kojem ovisi sav naš život. To nas ispunja zanosom, 

vodi i upravlja, otvara i pomaže, da ljudima pomognemo naći sreću 

koja im daje mir i ostaje sastavnim dijelom njihova života. Kao ljudi 

Božji morali bismo biti usred života i pouzdavati se u život ljudi, jer 

smo uzeti između ljudi i postavljeni na korist ljudi (usp. Hebr 5, 1). 

Morali bismo biti radost života a tajnu života svjedočiti kao i Bog 

Biblije koji je gospodar i ljubitelj života (usp. Mudr 11, 26). Ta nas 

je snaga poticala i podržavala na zalaganje da naš apostolat bude 

suvremen, vjerodostojan i djelotvoran. 

Ako Pavao sebe gleda u apostolskoj službi ne kao gospodara 

nego kao upravitelja tajna Božjih, njegova je misao još šira nego 

što smo gore iznijeli. Stari su imali drukčiju dimenziju naše 

opstojnosti. Pavlovi suvremenici nisu postavljali religijski problem. 

Njima se postavljalo pitanje sinkretizma da iz mnoštvo religijskih 

sadržaja izaberu što im najviše odgovara ili da prigrle sadržaje 

prave religije koju donosi kršćanstvo. To se pitanje danas nanovo 

postavlja. Naime, nekršćanske religije, posebno razni oblici azijskih 

religijskih pokreta, prisutni su u našoj sredini i vrše na naše 

suvremenike znatnu privlačnu moć. Često stoje kao alternativa 

službenom kršćanstvu, kao miješanje kršćanske i nekršćanske 

religioznosti. Neki religijski teoretičari sadašnjice žele čak sve 

religije temeljno izjednačiti ili izjednačiti oblike religioznosti bez 

Boga što je u skladu s modernim pluralističkim nazorom našega 

vremena, globalističkim svjetskim polazištima. To je mnogo šire 

nego što su principi ekumenizma, ali je manje prihvatljivo od 

njega. To je za svećenika trajni ispit savjesti i poticaj vjerodostojnog 

svjedočenja evanđelja a i znak da današnji čovjek traži Boga, on je 

gladan i žedan Boga, zato mu treba pomoći da nađe pravoga. 

Nasuprot Starom zavjetu sv. Pavlu stoji cijeli Novi zavjet kao 

svjedočanstvo da je Bog svoju tajnu neprevarljivo otkrio u Isusu 

Kristu i to jednom zauvijek. Isus Krist je punina-ispunjenje vremena 

(usp. Gal 4, 4). U njemu je Božja vječnost i istobitnost u Riječi tijelom 

postala (Iv 1, 14); u njemu stanuje Bog tjelesno u svoj svojoj punini 

među nama (Kol 2, 9). Isus Krist je dakle samoočitovanje Božje. U 

Isusu Kristu se, prema riječima II. vatikanskoga sabora, konačno 

pokazalo tko je on a tko smo mi kao ljudi. U njemu je tajna Božja i 

tajna čovječja. Konačno je otkriveno što možemo i želimo znati jer 

nam se konačno očitovao kao naš Put, Istina i Život (Iv 14, 6). 

U zamršenim pluralističkim prilikama u kojima mnogi gube 

životnu orijentaciju te ne znaju što moraju držati, dar je kršćanske 

vjere u Isusu Kristu, da je On jasno i konačno usmjerenje. To je 

iskrenost, jasnoća, bistrina, i konačno vjernost koju treba gajiti 

upravitelj. To našoj svećeničkoj službi služi kao temelj navještaja.


Kad želimo pokazati što je i u čemu se sastoji kršćanski navještaj 

čujemo, što drugi govore ili još bolje kažu, mi nekima postajemo 

nezanimljivi i suvišni. Kao svećenici moramo u zgodno ali još 

više u nezgodno vrijeme imati hrabrosti da otvorimo oči pred 

protivnim životnim usmjerenjima, strukturama i upravničkim 

snagama našega vremena te nastojati otkrivati i pokazivati prave 

i istinske Kristove postavke koje, istina, svatko neće prihvatiti. To 

je ipak jedini način da ostanemo Kristovim učenicima. U takvu 

nastojanju trebalo je povraćati i obnavljati pravo lice kršćanske 

vjere, koja nije jednostavno skup izjava što ih prihvaćamo, nego 

proživljena spoznaja Krista, njegovih zapovijedi i istine koju je 

trebalo živjeti. Taj smo izazov primili kao poslanje od uskrsloga 

Krista, da propovijedamo evanđelje svemu stvorenju (usp. Mk 16, 

15), cjelovitu istinu o čovjeku i njegov odnos s Bogom. 

Ako je središte našeg propovijedanja Isus Krist, ni u kojem 

slučaju to ne znači da smo uskogrudni i ograničeni. Po Pavlovu 

svjedočanstvu kao i svjedočanstvu cijeloga Novog zavjeta cijela 

zbilja je u Isusu Kristu, u njemu sve opstoji (usp. Kol 1, 16 sl.). Isus 

Krist je A i ?, početak i svršetak stvarnosti (Otkr 1, 8; 21, 6; 22, 13). 

On je ključ, središte, osovina i cilj cijelog čovječanstva, u njemu 

se stječu sva nastojanja povijesti i kulture. Isus Krist rasvjetljuje 

sve: znanost i kulturu, privredu i politiku. Zato se mi svećenici 

trebamo miješati čak i u nutarnja pitanja današnjega svijeta, mi 

imamo legitimnu autonomiju da pazimo na svjetovno područje i da 

u tom poslužimo laicima i ne vladinim ustanovama. Naš navještaj 

o životnim pitanjima mora biti jasan. Moramo odgonetavati 

mjeru i konačni smisao života, pokazivati perspektive, temeljne 

kriterije i poticaje. Posebno trebamo raditi poticajno u samim 

kriznim napetostima i pitanjima pružati snagu i nadu. Danas je 

osnovni zadatak evanđeoskog propovijedanja kako izmiriti rascjep 

između vjere i života. Današnjem svijetu koji vapi za spasenjem i 

vrednotama, trebamo pokazati put spasenja. Zadaća je svećenika 

danas da obrazovanjem razuma i srca raspolaže i postaje sposoban 

ulaziti u dijalog sa svijetom jer on mora dati jasno svjedočanstvo 

naše nade, a da se to ostvari ne smijemo zanemariti milosnog 

dara koji nam je dan (usp. 1 Tim 4, 14: usp. 2 Tim 1. 6). Molitva 

će skupa sa sakramentima i asketskim životom ulijevati nadu u 

poteškoćama da s punom ljubavi neprestano obnavljamo svoj dar 

života Gospodinu. 

Budući da je u Isusu Kristu Bog ušao u cijelo čovječanstvo i 

preuzeo sve ljudsko: radost i prijateljstvo, patnju i smrt, svećenik 

mora svjedočiti u kršćanskom navještaju Boga koji nam je blizu 

u svim prilikama. Vječna Božja tajna ljubavi prema čovjeku 

pokazala se i ostvarila ulaskom Isusa Krista u ljudsku povijest. 

117

118 


Tim smo i mi postali tajna Božja ne samo riječju nego istinskim 

ispunjenjem što moramo posvjedočiti i znakovitim radnjama. 

Apostol svjedoči: “Uistinu, svaki put kad jedete ovaj kruh i pijete 

ovaj kalež navješćujete smrt Gospodnju dok on ne dođe!” (1 Kor 

11, 26). Sakramentalno, posebno euharistijsko slavlje jest čin i 

znak navještaja. Ono je ujedno središte i vrhunac svećeničkog 

djelovanja. U njemu svaki put susrećemo “tajnu vjere” u kojoj je 

sada prisutna smrt i uskrsnuće Isusa Krista. Našom zahvalom 

bit će nam uračunate Kristove zasluge kod Oca i podaren novi 

uskrsni život. U svakoj se božanskoj liturgiji označuje eshatološko 

upravljanje svijetom i našim životom. Za nas svećenike nema ništa 

važnijega od euharistijskog slavlja i to svakodnevno. U njemu i 

po njemu moramo živjeti, crpsti stalno novu snagu, pouzdanje 

i radost. Nigdje drugo ne možemo biti “upravitelji Božjih tajna” i 

otkrivati ljudima život u punini kao što to ostvaruju tim slavljem. 

Mi smo time službenici žrtve. Svećenikova je uloga nezamjenjiva, 

jer bez svećenika ne postoji euharistijski prinos. 

Liturgijski pokret u prvoj polovici 20.-og stoljeća i liturgijska 

obnova nakon drugog vatikanskog sabora stavila nam je pred 

oči središnje značenje liturgije. Nije rijetko da se poistovjećuje 

liturgijsko i euharistijsko slavlje. Taj nedostatak ne možemo na 

vanjski način otkloniti. Točno je da je euharistijsko slavlje vrhunac 

ljudske mogućnosti slavlja. Postoji ponekad opasnost da kvalitetu 

euharistijskog slavlja prosuđujemo sa stanovišta preživljavanja. Mi 

nismo više dovoljno svjesni da pružamo svjedočanstvo tajne smrti 

i uskrsnuća Gospodnjega i da upravo u tom stoji prava drama tog 

slavlja. 

Da bismo doživjeli tajnu Euharistije, u nju moramo unijeti 

elemente tišine i molitve. Mogli smo doživjeti u susretima s 

mladima da oni upravo traže kod službe Božje sabranost i tišinu. 

Oni ne traže udvostručenje toga što dobro nalaze na drugom 

mjestu, oni žele nešto doživjeti od svetoga što se razlikuje od 

onoga što nudi ovaj svijet. Odgoj za tišinu jest u okviru liturgije 

potreban – nezaobilazan. Zato je šutnja i nazvana svetom za vrijeme 

euharistijskog slavlja i naređena: “U pravo vrijeme neka se obdržava 

i sveta šutnja” (SC 30). 

7. ususret novoM obliku svećeničke službe 

U posljednjih 40 godina duboko se promijenio način 

konkretnog svećeničkog služenja. Taj razvojni put nije još dovršen. 

Jasno nam je i to da se liturgija približila narodu i da se to zbilo u


vrijeme našeg ređenja. To treba shvatiti u krugu svjetskih promjena 

a i želje da svete tajne vjerni puk bolje shvati. Mi idemo ususret 

općoj globalizaciji. Svećenik budućnosti mora biti više nego dosad 

sposoban za takve izazove. To ne znači da se moramo povratiti u 

sklonište, povući u sakristiju gdje nas je prošli komunistički sustav 

želio smjestiti, ali moramo biti ostatak, sjeme ili kvasac koji prožima 

cijelo tijesto čovječanstva. Crkva mora i u novim prilikama ostati 

vjerna svom sveopćem poslanju i biti Crkva za sve. Upravo kao opća 

Crkva mora ostati svjesna da je njezina narav misionarska. Ona 

mora razvijati jasni evanđeoski pastoral. 

Kako dakle trebamo mi svećenici “izgledati”, ako moramo biti 

sposobni za nove procese i koja je naša zadaća u evangelizaciji tj. 

u čemu se sastoji nova evangelizacija? Odgovor je dala Crkva da 

se ona sastoji u novom apostolskom žaru i novim metodama u 

evangelizaciji. 

Jedno bismo mogli ukratko spomenuti, jer se o tom dosta 

govorilo zadnjih godina. Svećenicima u takvim prilikama treba biti 

jasno da moraju biti ljudi čvrste osobnosti i jasnih ciljeva. Odgoj 

i formacija svećenika budućnosti mora postati prvotna zadaća 

Crkve i odgojnih zavoda. Izgradnja budućih svećenika jedna je od 

najzahtjevnijih i najvažnijih zadaća za budućnost evangelizacije 

čovječanstva, da budu na visini vremena, sposobni evangelizirati 

današnji svijet, da budu izgrađeni na odgovarajući način 

svećeničkom poslanju. Ljudskom obrazovanju pripada i duhovno 

obrazovanje. Evangelizacijski pastoral čezne za navještajem u 

kojem svećenik nije pragmatičar ili samo “radnik” nego onaj koji 

može dati svjedočanstvo svoje nade. U svećeničkom je pozivu trajna 

formacija zahtjev sadašnjeg trenutka kao što to zahtijevaju i druga 

zvanja. Ona kod svećenika označava vjernost svećeničkoj službi 

koja zahtijeva i proces trajnog obraćenja. Osim toga, poželjno je 

povećanje broja svećenika, veće pastoralno jedinstvo a ne na 

posljednjem mjestu daljnje usavršavanje u glavnim i zahtjevnim 

službama uklapanje laika u pastoral. U tim prilikama svećenik, ako 

ne želi bježati u anonimnost, u neku vrstu izoliranosti, ne može 

više sam raditi, on mora uspostaviti višestruku mrežu suradnika 

i suradnica. Svećenik dakle treba učiti kako će drugima davati 

zadatke i s njima surađivati, njih nadahnjivati, motivirati i uklapati 

u zajedničke programe. Takvo stanje od njega zahtijeva ljudsku i 

duhovnu kompetenciju. 

Ipak važno je još jednom naglasiti ono najbitnije: Crkva 

će, a u noj i svećenici, moći svladati veće životne izazove ako se 

bude povratila na prve apostolske početke i iskonsko evanđeosko 

svjedočenje. Poziv na apostolsku službu u evanđelju nije oslobođen 

119

120 


od poziva nepodijeljenog nasljedovanja. Radi toga nije slučajno i 

nije nikakav nesporazum da su se već u ranoj kršćanskoj predaji 

učvrstile osnovne kršćanske službe koje vrijede do danas. Tu se 

nalazi skupljen u jedno svećenički stil života koji je zasnovan na 

evanđeoskim uputama. Dobro je napomenuti preporuku sv. Karla 

Boromejskog svećenicima: “Obavljaš li sakramente, misli, brate, 

što činiš; ako proslavljaš misu, razmatraj što prikazuješ; moliš li 

psalme u koru, misli kome i što govoriš; ako dušama ravnaš, misli 

kojom su krvlju oprane. I tako nek se ’sve vaše vrši u ljubavi’ (1 

Kor 16, 14). Tako ćemo lako moći nadvladati sve poteškoće koje 

danomice, u velikom broju doživljavamo. Tako ćemo imati snage da 

Krista rodimo u sebi i u drugima” (sv. Karlo Boromejski). 

Zaštitnik je naše provincije Presveti Otkupitelj. Možda nisu bili 

ni svjesni naši prethodnici, oci provincije, kad su izabrali taj naslov. 

Najprije su se odlučili za mučenika sv. Kaja, kad je Provincija 

odijeljena od Bosne Srebrne 1735. On je bio naše gore list, mučen 

ovdje na našim stranama. Mi smo izišli iz mučeničkog osmanlijskog 

ropstva i počeli udisati svježi zrak kršćanske slobode. Mučeni i 

proganjani izabraše oni mučenika. Bio nam je prije i uzor. Poslije 

nekoliko godina opredijelili su se za Presvetog Otkupitelja koji je 

u to vrijeme, istina, bio i politički obojan, ali je ta boja tijekom 

vremena nestala. Ostalo je ono najvažnije: otkupiteljska snaga i 

središte susreta čovjeka s Bogom i njegova oslobođenja od veriga 

grijeha i ulazak u ljubav i blizinu Božju. On je sažetak redovništva 

i svećenstva: po njemu pripadamo spasenju i njega propovijedamo, 

naviještamo otkupljenje koje je ostvario za cijelo čovječanstvo. 

To nas vodi u srce ljudskog života i Božje otkupiteljske snage 

za čovjeka. To drugim riječima znači: mi danas naviještamo i 

svjedočimo sadašnjega sveprisutnoga Krista, koji je proslavljeni 

Krist u krilu Očevu i njegov drugi dolazak koji očekujemo. 

Danas su potrebna mnoga razmišljanja i pokusi da bismo 

pronašli odgovarajuće ravnovjesje sinteze akcije i kontemplacije. 

Ovdje bismo se mogli prisjetiti riječi sv. Franje: Braća neka rade, 

ali neka “ne ugase duh svete molitve i pobožnosti, čemu ostalo 

vremenito mora služiti” (PPr V 2). Ako uspijemo u pokušaju 

osmišljenja takve vizije života, u nama će se pokazati vrijednost 

vjere i snaga uvjerenja svećeničke službe u budućnosti. Povlašteni 

položaj liturgijske molitve od nas zahtijeva osobnu molitvu. Ako to 

naglašavamo, može izgledati zaista staromodno, ali možemo nešto 

drugo kazati što je i danas vrijedno. Naš pravi nedostatak nije u 

tom što su tek neki nedovoljno sveti redovnici i svećenici, nego što 

nas je većina takva! Zato se traži veće prianjanje uz Gospodina i uz 

vlastito zvanje i poslanje.

Zaključak 


Protekle godine su lijepe i brojne. Koliko se toga u njima 

zbilo!? Mnogo se toga promijenilo. Zato se s pravom pitamo: što 

znači danas biti svećenik, u ovim prolaznim i upitnim vremenima? 

Današnji kao i prošli čovjek žeđa za Kristom. Ta će ga žeđ moriti 

i u budućnosti. Tu mu žeđ svećenik treba utažiti i dijeliti mu 

istinu evanđelja (usp. PO 4). Posebna svećenikova zadaća jesu 

sakramenti. Oni su nepresušni izvor svetosti i slave Božje. Među 

njima, kako spomenusmo, posebno mjesto zauzima euharistija i 

sakramenat pomirenja: “Primite Duha Svetoga! Kojima oprostite 

grijehe, oprošteni su im, kojima zadržite, zadržani su im” (Iv 20, 

22-23). U tom se sakramentu pokazuje Božje duhovno očinstvo. U 

doticaju sa svetim sam svećenik mora postati svet, u sebe ucijepiti 

evanđeoski radikalizam. U obzorju svećeničke svetosti dolazi 

molitva koja formira svećenika i molitvom ustrajava u svećeništvu. 

Vrijeme molitve za svećenika jest vrijeme najbolje upotrijebljeno, jer 

mu pomaže ne samo za osobnu izgradnju nego i za apostolski rad. 

Crkvi – svijetu su danas potrebni sveti svećenici. Za takve se čuje, 

takav je zapažen i u današnjem sekulariziranom svijetu kao jasni 

svjedok Krista i evanđelja. Takav svećenik, svet svećenik, može 

postati vođa ljudi i učitelj svetosti. Mladima trebaju takvi vođe, a to 

svećenik može u onoj mjeri u kojoj je istinski svjedok, kada može 

reći: “Živim – ali ne više ja, nego Krist živi u meni” (Gal 2, 20), a svi 

skupa s Crkvom. 

Mi smo još na putu, iako na skraćenom putu našega života i 

svećeništva, pa se, nažalost, još možemo umoriti psihički i fizički, 

a da ne govorimo da možemo oboljeti, ako već to nismo. To nije 

ništa neobično da bolest pokuca na vrata života u našim godinama. 

Petrova opomena i za nas danas vrijedi: “Zato, braćo, to ozbiljnije 

nastojte da u vlastitu korist učvrstite svoj poziv i izbor! Radeći 

tako, sigurno nećete nigda pasti” (2 Pt 1, 10). Kristov poziv: “Ako 

tko hoće ići za mnom, neka se odreče samog sebe, neka svaki 

dan uzme križ svoj i neka me slijedi! Jer tko hoće spasiti život 

svoj radi mene, spasit će ga” (Lk 9, 23), mi smo prihvatili. Naše 

svjedočanstvo i vjerno služenje koje smo poklonili Kristu i Crkvi 

u 40 godišnjem svećeništvu, vjerujem, može pomoći drugima da 

ustraju kao što smo i mi ustrajali i da u časovima svojih iskušenja 

i zdvojnosti mogu i sami kazati: “Ako su oni mogli, zašto i ti ne 

možeš isto učiniti!” Hvala ti, Gospodine, na tom daru! Daruj Crkvi 

u budućnosti vrijednih i svetih svećenika! 

121

122 

Homiletska građa, Od nedjelje Uskrsnuća Gospodnjeg do nedjelje Pedesetnice 

HOMILETSKA GRADA: OD NEDJELJE USKRSNUĆA GOSPODNJEG 

DO NEDJELJE PEDESETNICE 

NEDJELJA USKRSNUĆA GOSPODNJEGA: DAN VAZMA 

Čitanja: Dj 10, 34a; 37-43 

1Kor 5, 6b-8 

Iv 20, 1-9 

1. kristova Muka i uskrsnuće Za nas su sakraMent 

novoga života 

1) Gospodinova muka i uskrsnuće nam pokazuju dva života: 

jedan što ga podnosimo i drugi za kojim žudimo. Doista, silan je 

onaj koji se udostojao podnositi ovaj, kako bi nam udijelio onaj. 

To nam zaista govori koliko nas on ljubi da je htio s nama dijeliti 

naše nevolje. Mi smo rođeni i on je rođen: budući da nam je suđeno 

umrijeti, i on je umro. U ovom našem životu znano nam je dvoje: 

početak i kraj, rođenje i smrt: rođenjem se upućujemo u nevolje, 

smrću odlazimo prema onome što je neizvjesno: samo to obiluje 

u našem kraju. Naš je kraj zemlja, a anđeoski je kraj nebo. Naš 

Gospodin, dakle, dođe iz drugoga kraja: iz područja života dođe 

u područje smrti; iz područja blaženstva u područje jada. Dođe 

donoseći nam svoje blagodati i strpljivo podnije naše nevolje. Svoja 

je dobra nosio skrovito, a naše jade podnosio otvoreno; pokazivao 

se čovjek, a skrivao Bog; pokazivala se slabost, skrivalo veličanstvo; 

pokazivalo se tijelo, skrivala Riječ. Tijelo je trpjelo: pa gdje onda 

bijaše Riječ kad je tijelo trpjelo? Riječ nije šutjela, jer nas je učila 

strpljivosti. Evo, Krist Gospodin je treći dan uskrsnuo: gdje je sad 

poruga Židova? Gdje je izrugivanje osuđenika i budalastih židovskih 

glavara, onih koji ubiše Liječnika? Sjetite se, predragi, onoga što ste 

čuli kad smo čitali Muku: “Ako je Sin Božji, neka siđe s križa pa 

ćemo mu povjerovati; ako je Sin Božji, neka ga sad izbavi” (usp. Mt 

27, 40. 42. 43). On je sve to slušao i šutio; molio je za one koji su


tako govorili, ali sebe nije očitovao. U drugom evanđelju čak piše da 

je za njih zazivao rekavši: “Oče, oprosti im jer ne znaju što čine” (Lk 

23, 34). Tu je vidio one koji će u budućnosti biti njegovi, vidio je one 

koji će stalno vjerovati u nj i njima je htio oprostiti. Naša je Glava 

visila na križu, ali je poznavala svoje udove na zemlji. 

2) Pošto je pročitana knjiga Djela apostolskih, čuli ste kako 

su nazočni ostali zadivljeni što su apostoli i oni koji bijahu s 

njima, nadahnuti i poučeni Duhom Svetim kojeg bijahu primili, 

govorili jezicima sviju naroda, mada ih nisu učili, te kako je njima, 

čudom zadivljenima, apostol Petar govorio, izloživši im kako su u 

neznanju počinili to zlo, tj. pogubili Gospodina; ali Bog je izvršio 

svoj naum, da se za čitav svijet prolije nedužna krv i da budu 

izbrisani grijesi sviju vjernika: naime, umro je onaj u kojem ne 

bijaše grijeha. Za naše je grijehe čuvana zadužnica, đavao je držao 

presudu protiv nas; u njegovu posjedu bijahu oni koje je zaveo, 

vladao je nad onima koje je pobijedio. Svi smo bili dužnici, budući 

da se svi rađamo s naslijeđenim dugom: prolivena je bezgrješna 

krv i zadužnica grijeha je izbrisana. Oni, dakle, što prema Djelima 

apostolskim povjerovaše Petrovim riječima, rekoše potreseni: 

“Recite, braćo, što nam je činiti” (Dj 2, 37). Naime, bojahu se da 

se tako velik zločin ne može oprostiti. Odgovoreno im je: “Obratite 

se i svatko od vas neka se krsti u Ime Isusa Krista, pa će vam biti 

oprošteni vaši grijesi” (Dj 2, 38). Koji grijesi? Svi. Kako svi? Ta 

koji bi bio veći od toga što ste ubili Krista. Doista, kakvo ste veće 

zlodjelo mogli počiniti od ubojstva svoga Stvoritelja koji je za vas 

stvoren? Ima li išta gore što bi neki bolesnik mogao učiniti od toga 

da ubije svoga liječnika? Pa ipak – rečeno im je – i to je oprošteno: 

sve je oprošteno. Predali ste se okrutnosti i prolili nedužnu krv: 

vjerujte i pijte ono što ste prolili. 

Bilo je, dakle, onih koji puni očaja rekoše: “Recite, braćo, što 

nam je činiti?” Čuli su odgovor da oni koji povjeruju u onoga kojeg 

bijahu ubili mogu zadobiti oproštenje tolikog zlodjela. Bijahu tamo 

nazočni, on ih je vidio: pred svojim je križem vidio upravo one, koje 

je predvidio prije stvaranja svijeta. I za njih reče: “Oče, oprosti im 

jer ne znaju što čine”. Oni ubijahu Liječnika, a Liječnik je za ubojice 

vlastitom krvlju spravljao lijek. Velika li milosrđa i slave: ta što im 

neće biti oprošteno, ako im se oprašta čak i ubojstvo Krista? 

Stoga, predragi, nitko ne smije sumnjati da se u kupelji 

preporođenja opraštaju baš svi grijesi, najmanji kao i oni najveći: 

doista, ovo je tomu veliki primjer i potvrda. Nema većega grijeha od 

ubojstva Krista: pa kad se čak i to oprašta, što ostaje da u krštenom 

vjerniku ne bi bilo oprošteno? 

123

124 


3) No, razmotrimo, predragi, Kristovo uskrsnuće: naime, kao 

što je njegova muka označavala naš stari život, tako je njegovo 

uskrsnuće sakrament novoga života. Zato Apostol veli: “Krštenjem 

smo zajedno s njime ukopani u smrt i kao što je Krist uskrsnuo od 

mrtvih, tako i mi hodimo u novosti života” (Rim 6, 4). 

Povjerovao si i kršten si: stari je život mrtav, na križu umoren, 

u krštenju sahranjen. Ukopan je stari koji si živio, neka uskrsne 

novi. Živi čestito: živi tako da živiš, tako da, kad budeš mrtav, ne 

umreš. 

Razmotrite, predragi, ono što u evanđelju Gospodin reče 

čovjeku koga je ozdravio: “Eto, ozdravio si! Više ne griješi, da te što 

gore ne snađe!” (Iv 5, 14). Mi bijasmo zasužnjeni takvom presudom 

i pritisnuti velikom tjeskobom: pa ipak njegovo se milosrđe nikada 

nije smanjilo. Budući da se ovdje dolje ne živi bez grijeha, krštenima 

je dao molitvu kako bismo svakodnevno mogli govoriti: Otpusti nam 

duge naše (Mt 6, 12). Dugovi su: ona opća zadužbina, a i mi sami 

koji ne prestajemo biti dužnicima. Govorimo stoga da nam svaki 

dan budu oprošteni; no zbog toga ne smijemo kao da smo sigurni 

počivati u besramnosti, u opačinama i zločinima. Ne smijemo 

prijateljevati s grijesima: odbacili smo ih i zamrzili: nemojmo se 

poput pasa vraćati svojim izbljuvinama. A ako nas zaskoče, neka 

nas iznenade kao one koji ih ne žele, a ne koji ih vole i žele pod 

svaku cijenu: doista, tko htjedne gajiti prijateljstvo s grijesima, 

postat će neprijatelj onome koji je bez ikakve ljage došao izbrisati 

grijehe. 

Braćo moja, razmotrite to što rekoh: tko ljubi bolest, neprijatelj 

je liječniku. Boluješ li u tijelu pa ti dođe liječnik, reci mi što ti svojim 

dolaskom želi: što drugo, nego te iscijeliti? Ako ti, dakle, mora biti 

prijatelj, neophodno je da bude neprijatelj tvojoj vrućici: doista, kad 

bi se veselio tvojoj vrućici, ne bi ljubio tebe. Dakle, on tvoju ognjicu 

mrzi; protiv nje je stupio u tvoj dom, protiv nje se popeo u tvoju 

sobu, protiv nje se primakao tvome ležaju, protiv nje je opipao tvoj 

puls, protiv nje ti je propisao recept, protiv nje načinio i primijenio 

lijek: sve protiv nje, sve za tebe. Ako je, dakle, on sav protiv tvoje 

vrućice, sav za tebe, time što voliš vrućicu ti si sam svoj protivnik. 

Znam, odgovorit ćeš mi govoreći: Tko je taj koji želi dobro 

vrućici? I ja znam da bolesnik ne voli ognjicu, nego ono što vrućica 

traži. Što je rekao liječnik kad ti je došao oboružan svojim umijećem 

protiv vrućice? Ako se ne varam, rekao ti je: Ne pij hladna pića. Ne 

pij hladna pića, čuo si od liječnika, neprijatelja svoje vrućice. No, 

čim je liječnik izišao, vrućica reče: Popij štogod hladno. Kad ti je 

to kazala, morao si reći: Ova žeđ je vrućica. Tihi govor ti kazuje, 

učini žeđ podnošljivom, piće će te osvježiti: sjeti se da je liječnik


rekao ne pij. No, dok je liječnik odsutan vrućica je prisutna! Što 

je liječnik rekao? Želiš li je pobijediti? Ne popuštaj joj. Udružiš li 

se s liječnikom, bit ćete dvojica protiv vrućice; popustiš li vrućici, 

liječnik je pobijeđen, ali to je gore za bolesnika nego za liječnika. 

No, ne bi nam još i to trebalo da Liječnik, Krist bude pobijeđen u 

“onima koje on predvidje i predodredi”: jer “koje pozva, te i opravda; 

koje opravda, te i proslavi” (Rim 8, 29. 30). Neka se pokore mane, 

neka se uguše požude, đavao i njegovi anđeli neka se previjaju od 

zavisti!”Ako je Bog za nas, tko će protiv nas?” (Rim 8, 31). 

4) Počni, dakle, duhovno djelovati ispravno živeći ono što Krist 

pokazuje uskrsnućem svoga tijela. U protivnom, zaista se nemojte 

nadati tome istome, tj. istom posjedovanju, istoj istini, jednakoj 

neraspadljivosti tijela: to je plaća vjere, a plaća se daje tek na kraju 

dana. Za sada, trudimo se u vinogradu i čekajmo kraj dana: onaj 

što nas je ovdje doveo da bismo radili nije nas stvarno ostavio da 

malakšemo. Djelatnika koji radi hrani onaj koji mu pripravlja plaću 

na kraju dana: isto tako Gospodin u ovom svijetu hrani nas radnike 

ne samo jelom za trbuh, nego i duhovnom hranom. Da ne hrani, 

ne bih govorio; budući da hrani riječju, mi ovo činimo, mi koji je 

propovijedamo ne vašim trbusima nego vašim dušama. Izgladnjeli 

primate, blagujući hvalite: zašto uopće prigovarate, ako vaše duše 

ne dobivaju nikakvu hranu? A što smo mi? Njegovi službenici, 

njegove sluge: doista, ne svoju nego njegovu smočnicu otvaramo 

i vama dijelimo. Od toga i mi živimo, da se sačuvamo. A što vam 

poslužujemo: njegov kruh ili jedan te isti kruh? Tko nekog čovjeka 

dovede na rad u svoj vinograd, može mu dati kruh, a ne sama sebe. 

Krist naprotiv, svojim radnicima daje sama sebe: sama sebe čuva 

u kruhu, sebe sama čuva za plaću. Nemojmo reći: ako ga tako 

blagujemo, što će nam na koncu ostati? Mi blagujemo, ali on ne 

nestaje: izgladnjele krijepi, ali sam ne malakše. Tako hrani radnike 

za koje čuva poštenu plaću. Što bismo zapravo mogli primiti bolje 

od njega sama? Da je imao nešto bolje od sama sebe to bi nam dao: 

no, ništa nije bolje od Boga, a Krist je Bog. Počuj: “U početku bijaše 

Riječ, i Riječ bijaše u Boga, i Riječ bijaše Bog; Ona bijaše u početku 

u Boga” (Iv 1, 1-2). 

Tko to može shvatiti? Tko može to razumjeti? Tko to može 

razabrati? Tko može to proniknuti? Tko to može na dostojan način 

pojmiti? Nitko. “Riječ tijelom postade i nastani se među nama” (Iv 1, 

14). On te na to poziva, da radiš kao radnik. “Riječ tijelom postade”. 

On te poziva: Riječ će biti tvoja hvala, Gospodin će biti tvoja plaća. 

(Augustin, Sermo, Guelferb., 9) 

125

126 


1. “mir vama” 

II. VAZMENA NEDJELJA 

Čitanja: Dj 5, 12-16 

Otk 1, 9-11a. 12-13. 17-19 

Iv 20, 19-31 

“I kad bî uvečer toga istog dana, prvog u tjednu – a učenici u 

strahu od Židovâ zatvorili vrata – dođe Isus, stane u sredinu i kaže 

im: ‘Mir vama!’ To rekavši, pokaza im svoje ruke i rebra” (Iv 20, 

19-20). Čavli su bili probili njegove ruke, a koplje otvorilo njegov 

bok; bijahu sačuvani znakovi ranâ za iscjeljenje rane sumnje 

na srcima nevjernih. Ni zatvorena vrata nisu mogla zaustaviti 

njegovo tijelo u kojem je boravilo božanstvo. Onaj, čije je rođenje 

ostavilo netaknutim majčino djevičanstvo, mogao je onamo ući bez 

otvaranja vrata. 

“I obradovaše se učenici vidjevši Gospodina. On im stoga 

ponovno reče: ‘Mir vama!’” (Iv 20, 20-21). Ponavljanje je znak 

potvrđivanja; tj. on daje ono što je bilo obećano na usta proroka, 

mir pridodan miru (usp. Iz 26, 3). “Kao što mene posla Otac” 

– dodaje Gospodin – “i ja šaljem vas” (Iv 20, 21). Već smo znali 

da je Sin jednak Ocu; sada slušamo riječi Posrednika. Doista, on 

pokazuje da je Posrednik kad veli: On je poslao mene, a ja šaljem 

vas. “To rekavši, dahne u njih i kaže im: ‘Primite Duha Svetoga’” (Iv 

20, 22). Dahnuvši u njih pokazao je da Duh nije bio samo Očev, 

nego da je i njegov. “Kome otpustite grijehe, bit će mu otpušteni, 

kome zadržite, zadržat će mu se” (Iv 20, 23). Ljubav Crkve, koja 

po Duhu Svetom silazi u naša srca, otpušta grijehe onima koji joj 

pripadaju; naprotiv, zadržava grijehe onima koji joj ne pripadaju. 

Zbog toga je govorio o vlasti otpuštanja ili zadržavanja grijeha, 

pošto je navijestio: “Primite Duha Svetoga”. 

“Ali Toma, zvani Blizanac, jedan od Dvanaestorice, ne bijaše s 

njima kada dođe Isus. Govorahu mu, dakle, drugi učenici: ‘Vidjeli 

smo Gospodina!’ On im odvrati: ‘Ako ne vidim na njegovim rukama 

biljeg čavala i ne stavim svoj prst u mjesto čavala, ako ne stavim 

svoju ruku u njegova rebra, neću vjerovati.’ I nakon osam dana 

bijahu njegovi učenici opet unutra, a s njima i Toma. Vrata bijahu 

zatvorena, a Isus dođe, stane u sredinu i reče: ‘Mir vama!’ Zatim će 

Tomi: ‘Prinesi prst ovamo i pogledaj mi ruke! Prinesi ruku i stavi je 

u rebra moja i ne budi nevjeran nego vjeran.’ Odgovori mu Toma: 

‘Gospodin moj i Bog moj!’” (Iv 20, 24-28). 

Gledao je i dodirivao čovjeka, a ispovjedio vjeru u Boga kojeg 

nije vidio niti doticao. No, ono što je vidio i dodirivao navodilo


ga je da vjeruje u ono u što je sve do tada sumnjao. “Reče mu 

Isus: ‘Povjerovao si zato što si me vidio’” (Iv 20, 29). Nije rekao: 

Dodirnuo si me, nego samo “Vidio si me”, jer vid u određenom 

smislu podrazumijeva sva ostala čula. I mi običavamo izrazom 

vida označavati i druga osjetila, kao kad velimo: Počuj i vidi kako 

skladno svira, pomiriši i vidi kako je ugodan miris, kušaj i vidi 

kako je dobar okus, dotakni i vidi kako je vruće. U svakom se od 

ovih izraza pojavljuje: “vidi”, premda je gledanje svojstveno očima. 

Tako i sam Gospodin veli Tomi: “Prinesi prst ovamo i pogledaj mi 

ruke!” On zapravo kaže: dodirni i vidi, mada Toma nije imao očiju 

na vrhovima prstiju. I na vid i na opip odnose se Gospodinove riječi: 

“Povjerovao si zato što si me vidio”. 

Moglo bi se također reći da ga učenik uopće nije dotaknuo, 

premda ga je Isus pozvao da to učini. Evanđelist zapravo ne kaže: 

Toma ga je dotaknuo. Bilo da je smatrao dostatnim vidjeti, bilo da 

je i dotaknuo, te je vidjevši povjerovao, Gospodin s pravom vjeru 

naroda koji ga neće vidjeti veliča kao onu koja nadmašuje Tominu, 

riječima: “Blaženi koji povjerovaše, a da nisu vidjeli (isto)”. U ovom 

izrazu upotrebljava prošlo vrijeme ukoliko je u božanskom promislu 

poimao kao da se već ostvarilo ono što se tek u budućnosti trebalo 

zbiti. 

(Augustin, Commentarium in Ioannem, 121, 4 sl.) 

2. jedno je način, a drugo je činjenica uskrsnuća 

Promotrimo što nam kazuje današnje čitanje. Potiče nas da 

tražimo odgovor onima koji se pitaju: Kako se Gospodin, koji je u 

uskrsnuću imao takvu čvrstoću tijela da su ga učenici mogli vidjeti 

i opipati, kasnije pojavio među njima dok vrata bijahu zaključana. 

Neki su tim potankostima zbunjeni do te mjere da postoji opasnost 

gubitka vjere, jer Božjim čudesima suprotstavljaju predrasude 

svojih razmišljanja. Oni, naime, vele: Ako je bilo tijelo, ako bijahu 

meso i kosti, ako bijaše ono isto tijelo koje je bilo raspeto na križu, 

kako je moglo proći kroz zatvorena vrata? Ako nije bilo moguće, 

nije se ni dogodilo. Ako je pak bilo moguće, kako je bilo moguće? 

No, ako možeš shvatiti način, više nema čuda, a ako ti se ne čini 

čudom, samo što nisi potpuno zanijekao uskrsnuće. Promotri 

čudesa svoga Gospodina od početka i reci mi kako su se obistinila. 

Nije bilo muževljeva udjela, a Djevica je začela. Objasni mi kako je 

učinio da djevica začne bez sudjelovanja muškarca. Gdje pomanjka 

razumijevanje, tu se rađa vjera. Već pri začeću svoga Gospodina 

imaš čudo; počuj sada o onom pri rođenju. Djevica je začela i ostala 

127

128 


djevicom. I tu je Gospodin, prije uskrsnuća, rođen kroz zatvorena 

vrata. Još me pitaš: Ako je ušao kroz zatvorena vrata, što je s 

tjelesnim svojstvima? Odgovaram ti: Ako je hodao po moru, gdje je 

tjelesna težina? Kažeš mi: Tu je Gospodin djelovao kao Gospodin. 

A ja ću: Kad je uskrsnuo, zar više nije bio Gospodin? Kako se 

objašnjava da je i Petru dao da hoda po moru? (usp. Mt 14, 25- 

29). U Kristu je djelovalo božanstvo, u Petru vjera. Krist je djelovao 

po sebi, Petar pak potpomognut Kristom. Počneš li o bîti čudesa 

raspravljati ljudskim sredstvima, bojim se da bi mogao izgubiti 

vjeru. Zar ne znaš da Bogu ništa nije nemoguće? Dakle, rekne li ti 

netko: Ako je ušao kroz zatvorena vrata, onda nije bio tijelo; ti mu 

reci: Ipak, ako je bio opipljiv, bio je tijelo; ako je jeo, bio je tijelo; 

ušao je čudom, a ne na prirodan način. Nije li čudesno svakodnevno 

tijelo prirode? Čitavo je jedno čudo; ali ono što se svednevice događa 

više ne čudi. Protumači mi: zašto smokvino stablo, koje je tako 

veliko, ima jedva vidljivo sjeme, a skromna tikva ima tako veliku 

sjemenku? Razmotriš li, makar to ne vidio, u tom tako sićušnom 

sjemenu nalaze se korijen i listovi pa i plod je unaprijed prisutan u 

sjemenci. Za uobičajene stvari nitko ne pita kako, a ti me za čudesa 

pitaš kako. Čitaj evanđelje i prihvati činjenice. Bog je učinio i više, a 

ti se ne čudiš najveličanstvenijem od svega: nije bilo ničega, a sada 

svijet postoji. 

(Augustin, Govor 247, 2) 

3. Misa navješćuje kristovo uskrsnuće 

Pisac ove knjige tolikom je pomnjom napisao ne jednostavno 

da se Krist ukazao učenicima, nego je potanko naveo da se to 

zbilo nakon osam dana i dok svi bijahu na okupu. A koju misao 

nadahnjuje to što su se svi okupili u istoj kući, ako ne da nas 

je Krist htio poučiti o vremenu naših zborovanja u njegovo ime? 

Pokazuje se i kratko zadržava s onima koji se zbog njega bijahu 

sabrali osmog dana, tj. u nedjelju... Posve je opravdano, dakle, da 

svoje svete sastanke u crkvama činimo osmog dana. A budući da 

moramo reći ponešto otajstveno što nadilazi sve umove, zatvorimo 

vrata; no, Krist dolazi i ukazuje se svima nama, istodobno na 

nevidljiv i na vidljiv način: nevidljivo kao Bog, vidljivo u svome tijelu. 

Daje nam svoje tijelo. Božjom mu milošću pristupamo, kako bismo 

imali udjela u otajstvenoj žrtvi, uzimajući Krista u svoje ruke, kako 

bismo i mi mogli čvrsto vjerovati da je on uskrisio svoj hram. A da je 

učešće u otajstvenoj žrtvi ispovijedanje vjere u Kristovo uskrsnuće, 

očito je iz riječi koje je u njenom slavljenju sam on izgovorio. Naime,

azlomivši kruh razdijelio ga je govoreći: “Ovo je tijelo moje, koje će 

se za vas predati na otpuštenje grijeha. Ovo činite meni na spomen” 

(Lk 22, 19; 1Kor 11, 24). Dakle, udioništvo u otajstvima prava je 

ispovijest i spomen da je Gospodin umro i uskrsnuo zbog nas i radi 

naše dobrobiti pa nas stoga ispunja božanskom milošću. 

(Ćiril Aleksandrijski, In Ioan. Ev. 12) 

4. uskrsli poMaže toMinoj nevjeri 


“Prinesi svoj prst na mjesto čavala” (Iv 20, 27), tražio si me kad 

ne bijah tu, sada uživaj u mojoj nazočnosti. Pa i da si šutio, čuo 

sam tvoju želju; prije nego što si progovorio, znadoh tvoje misli. 

Čuo sam tvoje riječi i, premda se nisam pokazao, bijah blizu tvojoj 

nevjeri; svojim neočitovanjem davao sam vrijeme tvojoj nevjeri, 

iščekujući tvoju želju. 

(Bazilije iz Seleukije, Sermo in Sanct. Pascha, 4) 

III. VAZMENA NEDJELJA 

Čitanja: Dj 5, 27b-32.40 

Otk 5,11-14 

Iv 21, 1-19 

1. otajstvo crkve naZnačeno dvaMa priZoriMa ribolova 

U svanuće Isus je stajao na obali: obala označava granicu i 

kraj mora pa stoga predstavlja kraj vremena. Slika kraja vremena 

još je činjenica da Petar izvlači mrežu na zemlju, tj. na obalu. 

Sam Gospodin nam na drugom mjestu tumači značenje ove slike 

govoreći o mreži izvučenoj iz mora: “Izvuku je na obalu”, veli (Mt 13, 

48). Što je ta obala? Sam on to objašnjava malo naprijed: “Tako će 

biti na svršetku svijeta” (Mt 13, 49). 

No, na tom se mjestu radilo samo o pripovijedanju u obliku 

prispodobe, a ne o alegorijskom značenju stvarnog događaja. Ovdje 

pak stvarnim nam događajem Gospodin daje razumjeti ono što će 

biti Crkva na svršetku svijeta tako kao što je u drugom ribolovu 

predstavljeno ono što je Crkva danas, u ovom svijetu (usp. Lk 5, 

1-11). Prvo se čudo dogodilo na početku njegova propovijedanja; 

drugo, a to je ovo kojim se sada bavimo, obistinit će se nakon 

uskrsnuća. 

129

130 


Prvim je ribolovom on htio označiti dobre i zle od kojih je Crkva 

sada sačinjena; drugi označava da će Crkvu na koncu vremena 

sačinjavati samo dobri, koji će po uskrsnuću od mrtvih u njoj biti 

zauvijek. 

Prvi put Isus nije stajao na obali kao sada kad je naredio da 

se bace mreže i ulove ribe: naime, “uđe u jednu od lađa; bila je 

Šimunova, pa ga zamoli da malo otisne od kraja. Sjedne te iz lađe 

poučavaše mnoštvo. Kada dovrši pouku, reče Šimunu: ‘Izvezi na 

pučinu, i bacite mreže za lov’” (Lk 5, 1-4). A tada ulovljena riba 

ostade u barci jer ribari nisu mreže izvukli na obalu, kao što sada 

čine. 

Sve ove prilike, a i druge koje bi se mogle naći, ukazuju da 

je u prvom ribolovu predstavljena Crkva u ovom svijetu, dok je 

u drugom ribolovu prikazana onakva kakva će biti na svršetku 

svijeta. To je razlog što je Krist prvo čudo učinio prije muke, a drugo 

nakon uskrsnuća: tamo Isus predstavlja nas pozvane u Crkvu, 

ovdje predstavlja nas uskrsnule na vječni život. 

Pri prvom ribarenju mreža nije bačena samo s desne strane 

lađe, kako bi se označilo sabiranje jedino dobrih, niti samo s lijeve 

strane za označavanje lova samo zlih. Isus ne određuje pobliže s 

koje se strane baca mreža: “Bacite svoje mreže za lov”, veli, kako 

bi označio da Crkva u ovom svijetu sabire i dobre i zle. Ovdje pak 

pobliže određuje: “Bacite mreže s desne strane lađe”, kako bi 

označio da treba sabrati samo one koji su s desna, tj. dobre. 

Prvi se put mreža raskidala, što je slika raskolâ koji će 

razdijeliti Crkvu: ovdje pak, u najvećem miru što ga uživaju sveti, 

nema mjesta za raskole, pa stoga evanđelist tvrdi: “Unatoč tolikim 

ribama” – tako velikima i brojnima – mreža se nije raskinula”. Kao 

da misli na prvi ribolov, kad se mreža doista bila raskinula, da bi 

takvim uspoređivanjem istaknuo nadmašivanje ovog ribolova, u 

kojem se sabiru samo dobri. 

(Augustin, Comentarium in Ioannem, 122, 6 sl.) 

2. dokaZ ljubavi 

Kad bi bio jedan čovjek koji posti, koji živi u čistoći, koji 

naposljetku sažežen plamenom podnese i mučeništvo, te kad bi 

bio drugi koji mučeništvo odgađa radi izgrađivanja bližnjega, i ne 

samo da mučeništvo odgađa, nego čak s ovog svijeta i ode, a da ga 

ne podnese: koji bi od ove dvojice po odlasku s ovog svijeta dobio 

veću slavu? Nema potrebe za dugom raspravom ni rječitim govorom 

da bi se odlučilo, budući da sveti Pavao iznosi svoj mišljenje


veleći: “Umrijeti i biti s Kristom je mnogo bolje, ali je ostati u tijelu 

potrebnije radi vas” (Fil 1, 23-24). Ne vidiš li kako Apostol izgradnju 

bližnjega pretpostavlja umiranju da bi se prispjelo Kristu? Doista, 

nema boljeg sredstva da bi se bilo s Kristom od vršenja njegove 

volje, a njegova volja nije ništa, ne želi ništa kao dobro bližnjega... 

“Petre” – veli Gospodin – “ljubiš li me? Pasi ovce moje” (usp. Iv 21, 

15) i trostrukim pitanjem koje mu Krist upravlja jasno pokazuje 

da je napasivanje ovaca dokaz ljubavi. To pak nije rečeno samo 

svećenicima, nego svakome od nas, koliko god povjereno nam 

stado bilo maleno. Zapravo, makar bilo maleno, ne smije ga se 

zanemariti jer “Otac moj” – veli Gospodin – “ih ljubi” (usp. Lk 12, 32). 

Svatko od nas ima jednu ovcu. Pazimo da je vodimo na prikladne 

pašnjake. Čim se digne sa svoga ležaja, ni riječima ni činima čovjek 

neka ne traži ništa drugo doli da svoj dom i svoju obitelj učini što 

bogoljubnijom. Neka se žena pokaže dobrom gospodaricom kuće, 

ali još prije toga neka joj mnogo važnija briga bude da cijela njezina 

obitelj čini i vrši ona djela, koja se odnose na nebesko kraljevstvo. 

Naime, ako se u zemaljskim stvarima prije obiteljskih interesa 

brinemo da platimo javne račune kako ne bismo zanemarujući ih 

bili uhićeni, privedeni na sud i osramoćeni, s većim razlogom u 

duhovnim stvarima činimo tako da platimo prvenstveno ono što 

dugujemo Bogu, kralju svemira, kako ne bismo bili bačeni tamo 

gdje je škrgut zubâ. 

Tražimo, nadalje, one kreposti koje nam s jedne strane 

priskrbljuju spasenje, a s druge su strane veoma korisne 

bližnjemu. Takvi su dobročinstva i molitve; štoviše, molitva od 

dobročinstava dobiva snagu i krila. “Tvoje molitve i dobročinstva” 

– veli Pismo – “uziđoše pred Boga kao žrtva podsjetnica” (Dj 

10, 4). Ali ne samo molitva, nego i post od dobročinstva dobiva 

učinkovitost. Postiš li bez dobročinstava, tvoj čin ne može biti post 

i postaješ gori od izjelice i pijanice, toliko gori koliko je okrutnost 

gora od grijeha proždrljivosti. Ali zašto govorim o postu? Makar ti 

živio uzdržljivo, makar sačuvao djevičanstvo, ako ga ne popratiš 

dobročinstvima, ostaješ izvan svadbene dvorane. S čime se može 

usporediti djevičanstvo koje zbog svoje izvrsnosti nije zakonski 

naloženo ni u Novom zavjetu? Pa ipak, i ono biva odbačeno, ako 

nije povezano s dobročinstvom. Ako su, dakle, djevice otjerane 

jer ga nisu živjele s velikodušnošću, tko bi onda mogao zadobiti 

oproštenje, ako zanemaruje dobročinstva? Zacijelo nitko. Dakle, 

tko ne vrši dobročinstava, zasigurno će propasti. Naime, ako u 

ovozemaljskim stvarima nitko ne živi samo za sebe, nego obrtnik, 

vojnik, ratar i trgovac obavljaju djelatnost koja doprinosi općem 

dobru i zajedničkoj koristi, to se još više mora obistiniti u duhovnim 

131

132 


stvarima. Istinski živi samo tko živi za druge. Tko, naprotiv, prezire 

druge i ne brine se za njih, nego živi samo za sebe, beskoristan je, 

nije čovjek i ne pripada ljudskom rodu. Možda ćeš mi sada reći: 

Moram li onda zanemariti svoje stvari, da bih se brinuo o tuđima? 

Ne, nije moguće da onaj tko vodi računa o bližnjemu zanemari 

vlastite stvari. Tko traži probitak bližnjega nikome ne šteti, gaji 

sućut prema svima i pomaže već prema vlastitim mogućnostima, 

ne vara, niti si prisvaja ono što pripada drugome, ne svjedoči lažno, 

usteže se od poroka, prigrljuje krepost, moli za svoje neprijatelje, 

čini dobro onome tko mu nanosi zlo, nikoga ne vrijeđa, ne ogovara 

čak ni kad je na tisuće načina oklevetan, nego radije ponavlja 

Apostolove riječi: “Tko je slab, a da i ja ne budem slab? Tko se 

salbažnjuje, a ja da ne izgaram?” (2Kor 11, 29). Naprotiv, tražimo li 

svoj probitak, njega neće slijediti probitak drugih. 

Uvjereni, dakle, s onim što je rečeno da se ne možemo spasiti 

ako nam nije stalo do općeg dobra, i imajući u vidu primjer sluge 

koji bijaše udaljen (usp. Mt 24,48-51) i onoga drugog što je u zemlju 

skrio talent (usp. Mt 24,48-51), izaberimo ovaj drugi put pa ćemo 

zadobiti i vječni život, što želim da svi mi postignemo milošću i 

ljubavlju Isusa Krista, našega Gospodina. 

(Ivan Zlatousti, In Matthaeum, 77, 6)? 

3. ljubiš li Me? 

Ponajprije, Gospodin pita Petra ono što je već znao. Pita, i to 

ne samo jednom, već po drugi i treći put ljubi li ga Petar, i isto 

toliko puta od Petra čuje odgovor da ga ljubi; i isto toliko puta 

ne povjerava mu ništa drugo nego zadaću da pase njegove ovce. 

S njegovim trostrukim odricanjem slaže se trostruka ispovijest 

ljubavi, tako da njegova riječ ne bude manje poslušna ljubavi nego 

što je bila pokorna strahu, te da svjedočanstvo njegova glasa ne 

bude manje izričito pred životom, nego što je bilo pred prijetnjom 

smrti. Neka, dakle, napasivanje Gospodnjega stada bude potvrda 

njegove ljubavi, kao što je odricanje od pastira bilo dokaz njegova 

straha. 

Oni koji napasuju Kristove ovce s namjerom da ih prisvoje, 

neka uvide da ljube sami sebe, a ne Krista; neka uvide da ih vodi 

žudnja za slavom, moći, novcem, a ne ljubav koja samo želi slušati, 

pomagati i svidjeti se Bogu. Protiv takvih bdije riječ Gospodnja tako 

uporno ponavljana, protiv onih istih koji su izazivali Apostolovo 

jadanje, jer su tražili vlastitu slavu, a ne slavu Krista Isusa (usp. 

Fil 2, 21).


Što zapravo znače riječi: “Ljubiš li me”? Pasi ovce moje”? Kao 

da Gospodin njima veli: Ako me ljubiš, ne snuj ovce napasivati za 

vlastiti probitak; moje ovce pasi kao moje, a ne kao da su tvoje; u 

njihovu napasivanju traži moju slavu, a ne svoju; nastoj utvrditi 

moje kraljevstvo, a ne svoje; brini se za moj, a ne za svoj probitak, 

ako ne želiš biti ubrojen među one koji u ova pogibeljna vremena 

ljube sami sebe i koji stoga upadaju u sve ostale grijehe, koji po 

sebi izviru iz takve ljubavi kao iz svoga počela. Rekavši: “Ljudi će 

biti sebeljupci” Apostol nadodaje: “bit će srebroljupci, preuzetnici, 

oholice, hulitelji, roditeljima neposlušni, nezahvalnici, bezbožnici, 

bešćutnici, nepomirljivci, klevetnici, neobuzdanici, goropadnici, 

neljubitelji dobra, izdajice, brzopletnici, naduti, ljubitelji užitka više 

nego ljubitelji Boga. Imaju obličje pobožnosti, ali su se odrekli njezine 

srži” (2 Tim 3, 2-5). 

Svi ti grijesi kao iz svoga vrela potječu od onoga što je Apostol 

naveo kao prvo: “sebeljupci su”. S pravom, dakle, Gospodin pita 

Petra: “Voliš li me?” i s pravom na njegov odgovor: “Da, ljubim te” 

dodaje: “Pasi jaganjce moje”; i posve opravdano te riječi ponavlja tri 

puta. Vidimo također na tom mjestu da je voljenje isto što i ljubav: 

naime, treći i posljednji put Gospodin ne kaže: “Voliš li me” nego 

pita “Ljubiš li me?”. 

Ne ljubimo sami sebe, nego Gospodina: u napasivanju njegovih 

ovaca tražimo ono što je njegovo, a ne ono svoje. Ne znam na koji se 

neobjašnjiv način događa da onaj tko ljubi sama sebe, a ne Boga, 

ne ljubi ni sebe, dok onaj tko ljubi Boga, a ne ljubi sama sebe, 

zapravo ljubi i sebe. Onaj tko život nema sam od sebe, sebe ljubeći 

umire: dakle sama sebe ne ljubi, tko za tu ljubav žrtvuje vlastiti 

život. Onaj, naprotiv, tko ljubi počelo svoga života, toliko više sama 

sebe ljubi ne ljubeći sebe, jer zanemaruje sebe da bi ljubio onoga od 

kojeg potječe njegov vlastiti život. 

Neka, dakle, oni koji napasuju Kristove ovce ne budu među 

onima koji “ljube sami sebe”, da ih ne napasuju kao vlastite, nego 

kao Gospodnje... 

Svi ti i drugi slični grijesi, bilo da su zajedno prisutni u 

istom čovjeku, bilo da svoj utjecaj vrše odvojeno jedni na neke 

ljude, a drugi opet na druge, svi potječu iz istoga korijena, tj. iz 

“sebeljublja”. To je pogibelj koje se moraju čuvati osobito oni koji 

napasuju Kristove ovce tako da nikad ne traže svoj vlastiti, nego 

Kristov probitak, niti da od ovaca, za čije je spasenje prolivena 

Kristova krv, pokušavaju izvući zadovoljenje vlastitih žudnja. U 

onome tko pase njegove ovce ljubav prema Kristu mora toliko rasti, 

da dosegne onaj duhovni žar koji će ga učiniti pobjednikom i nad 

prirodnim strahom od smrti, tako da će taj znati umrijeti upravo jer 

133

134 


želi živjeti s Kristom. Naime, apostol Pavao nam veli da žarko želi 

biti odriješen od tjelesnih spona kako bi se našao s Kristom (usp. 

Fil 1, 23). On stenje zbog tereta ovoga tijela, ali ne želi biti svučen, 

nego naprotiv, još preko ovoga obučen, tako da život iskapi ono što 

je u njemu smrtno (2 Kor 5, 4). 

(Augustin, Comentarium in Ioannem, 123, 5) 

1. vječni život 

IV. VAZMENA NEDJELJA 

Čitanja: Dj 13, 14..43-52 

Otk 7, 9. 14b-17 

Iv 10, 27-30 

Židovi su veliku važnost pridavali onome što su pitali Krista. 

Doista, da je rekao: Ja sam Krist, budući da su smatrali kako je 

Krist mogao biti samo Davidov sin, optužili bi ga da si želi prigrabiti 

kraljevsku vlast. No, važnije je ono što im je odgovorio: onima što 

proglašavanje Davidovim sinom htjedoše prikazati kao grijeh, on je 

izjavio da je Sin Božji. Kako? Počujte: “Isus im odgovori: ‘Rekoh vam, 

pa ne vjerujete. Djela što ih ja činim u ime Oca svoga - ona svjedoče 

za mene. Ali vi ne vjerujete jer niste od mojih ovaca’” (Iv 10, 25-26). 

Već ste shvatili tko su ovce: budite među njegovim ovcama! 

Ovce su takve ukoliko vjeruju, ukoliko slijede svoga pastira, ne 

preziru njega koji iscjeljuje, ulaze i izlaze kroz vrata te pašu nalaze: 

a ovce su jer uživaju vječni život. Pa zašto je onda onima rekao: 

“Niste od mojih ovaca”? Jer ih je vidio predodređene za vječnu smrt, 

a ne cijenom svoje krvi ponovno stečene za vječni život. 

“Ovce moje slušaju glas moj; ja ih poznajem, i one idu za mnom. 

Ja im dajem život vječni” (Iv 10, 27-28). 

A evo kakvi su pašnjaci. Ako se sjećate, on je prije rekao: 

“Ulazit će i izlaziti i pašu nalaziti”. Ušli smo vjerujući, izlazimo 

umirući. Na isti način na koji smo ušli na vrata vjere, kao vjernici 

izlazimo iz tijela: na ista vrata izlazimo kako bismo našli pašu. Ta 

izvrsna paša jest vječni život: tu se trava ne suši, uvijek je zelena, 

uvijek bujna. Za neku se travu kaže da je uvijek živa: ona se nalazi 

samo na tim pašnjacima. “Život vječni” – veli – “dajem njima”, tj. 

svojim ovcama. Vi tražite razlog da me optužite, jer ne mislite nego 

na sadašnji život.

“Te neće propasti nikada” (Iv 10, 28); podrazumijeva se: oni 

neće, a vi ćete naprotiv ići u smrt vječnu, jer niste moje ovce. 

“Nitko ih neće ugrabiti iz moje ruke” (isto). Sada udvostručite svoju 

pozornost: “Otac moj, koji mi ih dade, veći je od svih” (Iv 10, 29). 

Što može učiniti vuk? Što mogu učiniti lopov i razbojnik? Oni 

ne mogu upropastiti nego one koji su za propast predodređeni. One 

pak ovce za koje Apostol veli: “Gospodin poznaje one koji su njegovi” 

(2Tim 2, 19) i još: “One koje je u svom predznanju spoznao, te je i 

predodredio, koje je predodredio, te je i pozvao; koje je pozvao, te je i 

opravdao; koje je opravdao te je i proslavio” (Rim 8, 29-30), te ovce, 

rekoh, neće moći ni vuk ugrabiti, ni lopov odnijeti, ni razbojnik 

ubiti. Onaj koji zna čime ih je platio, siguran je za svoje ovce. To je 

smisao riječi: “Nitko ih neće ugrabiti iz moje ruke”. 

(Augustin, Comentarium in Ioannem, 48, 4-6) 

2. krist nas želi privesti jedinstvu 


Tako sam “Sin Božji, Riječ Božja” i istodobno “Posrednik između 

Boga i ljudi” kao “Sin čovječji jednak Ocu” (1Tim 2, 5) po jedinstvu 

božanstva i nama sličan po preuzetom čovještvu, moleći Oca za 

nas svojim čovještvom, ipak ne prešutivši da je s Ocem jedno u 

božanstvu, između ostalog veli: “Ne molim samo za ove, nego i za 

one koji će na njihovu riječ vjerovati u mene: da svi budu jedno. Kao 

što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, neka i oni u nama budu jedno, te 

svijet uzvjeruje da si me ti poslao. Slavu koju si ti dao meni, ja dadoh 

njima: da budu jedno kao što smo mi jedno” (Iv 17, 20-22). 

Nije rekao: “Da ja i oni budemo jedno”, premda je kao glava 

Crkve i budući da je “Crkva njegovo tijelo” (Ef 5, 23; Kol 1, 18) 

mogao reći: “Da ja i oni budemo ne jedno, nego jedan” jer “glava i 

tijelo jedan je Krist” (1Tim 2, 5; 1Kor 8, 6; 12, 20). No, očitujući svoju 

božansku istobitnost s Ocem (pozivajući se na to na drugom mjestu 

veli: “Ja i Otac jedno smo” [Iv 10, 30]), istobitnost kakva je samo 

njemu vlastita, tj. jednakost bîti u istoj naravi, želi da njegovi budu 

“jedno”, ali u njemu. Naime, sami po sebi za to bi bili nesposobni, 

razjedinjeni protivnim htijenjima, požudama, nečistoćama grijeha. 

Stoga ih je Posrednik očistio da “budu jedno” u njemu, ne samo u 

jedinstvu naravi u kojoj smrtni ljudi postaju jednaki anđelima (usp. 

Lk 20, 36; Mt 22, 30; Mk 12, 25), nego i po istovjetnosti jedne volje 

koja u punom suglasju sudjeluje u istom blaženstvu, žarom ljubavi 

na neki način stopljena u jedan duh. To je smisao izraza: “Da 

budu jedno kao što smo ti i ja jedno”; kao što su Otac i Sin “jedno” 

ne samo po jednakosti bîti, nego i po volji, tako ovi kojima je Sin 

135

136 


Posrednik između njih i Boga, neka budu samo jedno, ne samo jer 

su iste naravi, nego i zato što im je ista ljubav zajednička. 

(Augustin, De Trinitate, 4, 8, 12 sl.) 

3. teorijSke poUke 

Mojsije uči da u početku “stvori Bog nebo i zemlju” (Post 1, 1); 

te je riječi kazao da bismo spoznali istinu o stvaranju i o njegovu 

Tvorcu. I sve ostale riječi izvješaja o stvaranju koje su zapisane, 

rečene su ne da bismo ih vršili, nego da bismo ih razmatrali. Čitavo 

Sveto pismo potkrepljuje ovo učenje. 

Isto tako, sam Spasitelj u evanđeljima jednom određuje ono 

što valja izvršiti, drugi put daje na znanje ono što valja spoznati 

i razmatrati. Doista, kad veli: “Učite se od mene, jer sam krotka i 

ponizna srca, i naći ćete spokoj dušama svojim” (Mt 11, 29), ili još: 

“Hoće li tko za mnom, neka se odreče samoga sebe, neka danomice 

uzima križ svoj i neka ide za mnom” (Lk 9, 23; usp. Mt 16, 24), to 

kaže da rečeno izvršimo isto kao i u slučaju naloga: “Budite milosrdni 

i zadobit ćete milosrđe” (usp. Mt 5, 7), te drugih sličnih savjeta. 

Naprotiv, riječi “ja sam u Ocu i Otac u meni” (Iv 14, 10) ili: “Ja 

i Otac jedno smo” (Iv 10, 30), ili također: “Tko vidi mene, vidi i Oca” 

(usp. Iv 14, 19), a jednako i druge objave koje se odnose na Božju 

narav, a koje se nalaze u oba Zavjeta, rečene su i zapisane da ih 

razmatramo te o njima imamo ispravnu i pobožnu spoznaju. 

(Didim Aleksandrijski, In Zachariam, 3, 13-15). 

4. Molitva Za kršćansku Zajednicu 

Bog mira, koji od dvoga čini jedno (Ef 2, 14) i povezuje nas 

jednoga s drugim, koji kraljeve postavlja na prijestolja i siromahe 

pridiže sa zemlje te iz prašine podiže uboga, iz gliba vadi siromaha 

(Ps 113, 7); koji je izabrao Davida i uzeo ga od stada ovaca (usp. 

Ps 78, 70), premda bijaše najmlađi Jišajev sin (1Sam 17, 14); koji 

snagom ispunja riječ onih koji naviještaju evanđelje (Ps 68, 12), on 

neka ravna našom desnicom, neka je po svojoj volji vodi i okruni 

slavom (Ps 73, 24), napasajući pastire i vodeći vođe; da bismo mi s 

mudrošću mogli napasivati njegovo stado... Neka dadne moć i silu 

svome narodu (Ps 68, 36) i neka si načini krasno i neokaljano stado 

(Ef 5, 27) dostojno nebeskog ovčinjaka u kući radosti (Ps 87, 7), u 

sjaju svetih (Ps 110, 3); da svi, stado i pastiri, možemo pjevati slavu 

(Ps 28, 9) u Isusu Kristu, našem Gospodinu, kojem neka je svaka 

slava u vijeke vjekova. Amen. 

(Grgur Nazijanski, Govor 2, 117)

1. novi ljUdi po novoj zapovijedi 


V. VAZMENA NEDJELJA 

Čitanja: Dj 14, 20b-26 

Otk 21, 1-5a 

Iv 13, 31-33a. 34-35 

Krist nam je, dakle, dao novu zapovijed rekavši da ljubimo 

jedni druge kao što nas je on ljubio. Ta nas ljubav obnavlja 

kako bismo postali novi ljudi, baštinici Novog zavjeta, pjevači 

nove pjesme. Ta je ljubav, braćo, obnovila i pravednike drevnih 

vremena, patrijarhe i proroke, kao što je kasnije obnovila i blažene 

apostole. Sada obnavlja sve narode i čitav ljudski rod koji je raširen 

diljem zemlje, i sjedinjujući ga tvori samo jedan novi narod, tijelo 

nove Zaručnice jedinorođenoga Božjeg Sina, o kojoj Pjesma nad 

pjesmama veli: “Tko je ta što se diže blistajući od sjaja?” (Pj 8, 5, 

prema Septuaginti). Ona blista sjajem jer je obnovljena: čime, ako 

ne novom zapovijedi? Evo zašto su njezini udovi brižni jedni prema 

drugima pa ako jedan trpi, svi s njime trpe; ako je jedan proslavljen, 

s njime se svi ostali raduju (usp. 1Kor 12, 25-26). Oni slušaju i 

vrše ono što Gospodin veli: “Novu vam zapovijed dajem, da ljubite 

jedni druge”, ali ne kako se ljube oni koji traže propadljivo, ni kako 

se ljube ljudi ukoliko su iste ljudske naravi, nego kako se ljube oni 

koji su sinovi Svevišnjega i koji teže postati braćom njegova jedinog 

Sina, koji se međusobno ljube ljubavlju kojom ih je on ljubio, koja 

će ih dovesti do postizanja onog cilja gdje će on zadovoljiti sve 

njihove želje u izobilju sviju naslada (usp. Ps 103, 5). Dakle, svaka 

će želja biti zadovoljena, kad Bog bude sve u svima (usp. 1Kor 15, 

28). Takav cilj neće imati kraja. Tamo gdje nitko ne može prispjeti 

ako prije nije umro za ovaj svijet, ali ne običnom smrću u kojoj duša 

napušta tijelo nego smrću izabranih, nitko ne umire. Ta smrt, dok 

smo još u ovom smrtnom tijelu, uzdiže srce prema nebesima. O toj 

smrti Apostol veli: “Ta umrijeste, i život je vaš skriven s Kristom u 

Bogu” (Kol 3, 3). Možda je iz istog razloga napisano: “Ljubav je jaka 

kao smrt” (Pj 8, 6). 

Zahvaljujući toj ljubavi, makar još bili utamničenici ovoga 

propadljivog tijela, mi za ovaj svijet umiremo i naš je život skriven 

s Kristom u Bogu; ili još bolje, ta ista ljubav naša je smrt za svijet, 

a život je s Bogom. Doista, ako o smrti govorimo kad duša napušta 

tijelo, zašto ne bismo govorili o smrti kad naša ljubav napušta ovaj 

svijet? Ljubav je, dakle, uistinu jaka kao smrt. Što je jače od ove 

ljubavi koja pobjeđuje svijet? 

137

138 


No, nemojte, braćo, misliti da je Gospodin rekavši: “Novu 

vam zapovijed dajem, da ljubite jedni druge”, zaboravio onu drugu 

zapovijed koja nam je dana, tj. da ljubimo Gospodina Boga svoga 

svim srcem, svom dušom i svim umom svojim. Može izgledati da je 

on to zaboravio, ukoliko kaže samo: “da ljubite jedni druge”, kao da 

prva zapovijed nema veze s onom koja nalaže da ljubimo “bližnjega 

kao sebe samoga” (Mt 22, 37-40). 

“Na te dvije zapovijedi” – reče Gospodin, kako pripovijeda Matej 

– “svodi se sav zakon i proroci” (isto). No, za onoga tko dobro shvaća, 

svaka od dviju zapovijedi nalazi se u onoj drugoj. Doista, tko ljubi 

Boga, ne može Boga prezreti, kad on nalaže da se ljubi bližnjega; 

i onaj tko bližnjega ljubi duhovnom ljubavlju, koga u njemu ljubi, 

ako li ne Boga? To je ona ljubav oslobođena od svakoga zemaljskog 

osjećaja, koju Gospodin pobliže označuje dodajući riječi: “kao što 

sam ja vas ljubio”. Što je Gospodin u nama ljubio, ako ne Boga? 

Ne stoga što bismo ga već posjedovali, nego da bismo ga mogli 

posjedovati; da nas, kao što malo prije rekoh, dovede tamo gdje će 

Bog biti sve u svima. U ovom se smislu s pravom kaže da liječnik 

voli svoje bolesnike: što ljubi u njima, ako ne ono zdravlje što im ga 

želi povratiti, a nipošto bolest koju se trudi odagnati? 

Ljubimo, dakle, jedni druge i, koliko možemo, uzajamno si 

pomažimo imati Boga u svojim srcima. Tu nam ljubav daruje onaj 

koji nam govori: “Kao što sam ja ljubio vas, tako i vi ljubite jedni 

druge” (Iv 13, 34). On nas je ljubio kako bi nas učinio sposobnima 

da se međusobno ljubimo; ljubeći nas udijelio nam je da se grlimo 

uzajamnom ljubavlju i kao udovi povezani jednim tako ljupkim 

vezom, budemo tijelo toliko uzvišene glave. 

“Po ovom će svi znati da ste moji učenici: ako budete imali 

ljubavi jedni za druge” (Iv 13, 35). Kao da je rekao: Oni što nisu 

moji učenici osim ljudske naravi s vama imaju zajedničke druge 

darove kao što su život, osjetila, razum i sva ona dobra koja su 

vlastita i životinjama; oni imaju i dar poznavanja jezika, moć 

dijeljenja otajstava i dar prorokovanja; dar spoznanja ili dar vjere, 

sposobnost da siromasima razdijele sav svoj imutak, te da svoje 

tijelo predaju da se za žrtvu sažeže u plamenu. No, nemaju li 

ljubavi, samo su cimbali što zveče: ništa su i svi ti darovi ništa im 

ne koriste (usp. 1Kor 13, 1-3). Ne, dakle, po tim, mada izvrsnim 

milostima, koje mogu biti udijeljene i onome tko nije moj učenik, 

nego će “svi znati da ste moji učenici po ovome, budete li jedni za 

druge imali ljubavi”. 

(Augustin, Commentarium in Ioannem, 65, 1-3)

2. učinite tako da bogu ne dođete saMi 

Ako vjerujete da ste postigli nekakav napredak, sa sobom 

povucite još nekoga, nastojte na Božjem putu imati sudrugove. 

Ide li netko od vas, braćo, na trg ili u toplice te susretne nekoga 

koji ništa ne radi, poziva ga da mu čini društvo. Pa onda, ako idete 

Bogu, učinite tako da mu ne idete sami. Zato je pisano: “I tko ovo 

čuje, neka rekne: Dođi!” (Otk 22, 17), tako da onaj koji je u srcu 

oćutio poziv božanske ljubavi učini da i njegov bližnji čuje glas 

poziva. Može se dogoditi da taj nemadne kruha kojeg bi udijelio kao 

milostinju, no ima li jezik, ono što može dati mnogo je više od toga. 

Uistinu, mnogo više vrijedi riječju okrijepiti besmrtnu dušu, nego 

zemaljskim kruhom nasititi smrtno tijelo. Braćo, nemojte svome 

bližnjemu uskratiti milostinju riječi. 

(Grgur Veliki, Homiliae, 6, 6) 

3. ljubav 

Želiš li i ti ovu vjeru, ponajprije ćeš steći spoznaju Oca. Jer 

Bog je ljubio ljude: radi njih je stvorio svijet, njima je podložio sve 

što je na zemlji, dao im je razum, um, jedino je njima okrenuo 

pogled gore prema sebi, oblikovao ih je na svoju sliku (usp. Post 1, 

26-27), k njima je poslao svoga Sina Jedinorođenca (usp. 1Iv 4, 9), 

obećao im je kraljevanje na nebesima (usp. Mt 25, 34), i dat će ga 

onima koji ga budu ljubili (usp. Jak 2, 5). Kad ga spoznaš, možeš 

li zamisliti kolika li će te radost obuzeti? Kako nećeš ljubiti onoga 

tko je tebe toliko ljubio? Da bi ga ljubio postat ćeš nasljedovateljem 

njegove dobrote i nemoj se čuditi tome da jedan čovjek može postati 

Božjim nasljedovateljem: to može jer to želi. Sreća nije u tome da 

čovjek tlači svoga bližnjega, ni u želji da postigne više od onih 

slabijih; nije sreća ni u bogatstvu, ni u činjenju nasilja nad nižima 

od sebe. U tome nitko ne može nasljedovati Boga, to je tuđe pojmu 

Božje veličine! Naprotiv, tko na sebe uzima teret bližnjega (usp. Gal 

6, 2) i po onome u čemu je nadmoćniji nastoji slabijemu pomoći, 

tko dajući potrebnima ono što je od Boga primio, onima koji 

dobročinstvo primaju taj je poput Boga, on je Božji nasljedovatelj. 

(Epistola ad Diognetum, 10) 

4. život u osaMi ili aktivan život? 


Prema svojim mogućnostima pomozite mi i dajte ruku 

nevoljniku, kojeg kao suprotnosti privlače nagnuće i duh. Ono 

139

140 


prvo potiče na bijeg, u goru, u osamu, nagovara na spokoj tijela 

i duše, unutrašnju sabranost i vladanje čulima tako da, slobodan 

od svake ljage, mogu biti blizak Bogu, blistati sjajem Duha bez 

ikakve primjese zemaljskog uznemiravanja, koje bi sprječavalo 

božansko svjetlo tako da možemo dosegnuti sam izvor svjetlosti te 

otklonivši sve privide od istine, okončamo svaku svoju želju. Ovo 

drugo me naprotiv tjera da izađem, da se brinem o općoj dobrobiti, 

da samom sebi koristim koristeći drugima, da obznanjujem Božju 

slavu i Bogu vodim narod izabrani, sveti puk, kraljevsko svećenstvo 

(usp. 1Pt 2, 9)... i govori mi da se ne smije gledati samo na svoju 

dobrobit, nego se mora voditi računa i o drugima. Doista, premda 

je mogao ostati u slavi svoga božanstva, Krist se ne samo lišio do 

te mjere da je uzeo obličje sluge (usp. Fil 2, 7), nego je ne gledajući 

na vlastito poniženje podnio muku križa, da bi uništio grijeh s 

njegovim krivnjama i svojom smrću pobijedio smrt (Heb 12, 2). Prvi 

su glasovi poticaji vlastitih nagnuća, a drugi su znakovi Duha. 

(Grgur Nazijanski, Sermo ad Patrem, 12, 4) 

1. priSUtnoSt dUha 

VI. VAZMENA NEDJELJA 

Čitanja: Dj 15, 1-2. 22-29 

Otk 21, 10-14. 22-23 

Iv 14, 23-29 

Sam Duh Sveti jest ljubav. Stoga Ivan veli: “Bog je ljubav” (1Iv 

4, 8). Tko svim srcem traži Boga, već ima onoga koga ljubi. I nitko 

ne bi mogao ljubiti Boga, kad ne bi posjedovao onoga koga ljubi. 

Pa ako bi nekoga od vas upitali ljubi li Boga, taj bi uvjereno i sa 

sigurnošću odgovorio da ljubi. Ipak, na početku čitanja čuli ste 

kako Istina veli: “Ako me tko ljubi, vršit će moju riječ” (Iv 14, 23). 

Dokaz ljubavi jest djelovanje. Zato Ivan u svojoj poslanici također 

veli: “Rekne li tko da ljubi Boga, a ne vrši njegovih zapovijedi, lažac 

je” (usp. 1Iv 4, 20). Dakle, Boga uistinu ljubimo kad po odredbi 

njegovih zapovijedi obuzdavamo svoj užitak. Naime, tko još trči 

za nedopuštenim užitcima, ne može reći da ljubi Boga, čijoj volji 

proturječi. 

“I Otac će moj ljubiti njega, i k njemu ćemo doći i kod njega se 

nastaniti” (Iv 14, 23). Zamislite, predraga braćo, kojeg li slavlja: 

u kući ugostiti Boga! Dolazi li u vaš dom neki bogataš ili veoma


važan prijatelj, zacijelo ćete pohititi sve očistiti i urediti da ništa ne 

uznemiruje njegov pogled. Neka, dakle, onaj tko u svojoj duši Bogu 

spravlja boravište očisti ljage djelâ. No, bolje promotrite riječi: “K 

njemu ćemo doći i kod njega se nastaniti”. To znači, u neke ulazi, 

međutim ne ostaje, jer dotični pokajanjem načine mjesto Bogu, 

ali u trenutku napasti zaborave na svoje pokajanje i vraćaju se 

grijehu, kao da ga nikad nisu zamrzili. Onaj, naprotiv, tko Boga 

uistinu ljubi, vrši njegove zapovijedi pa Bog u njegovo srce ulazi i 

u njemu ostaje, jer ljubav prema Bogu toliko ispunja njegovo srce 

da u vrijeme napasti ostaje nepoljuljano. Dakle, taj doista ljubi, jer 

mu nikakav nedopušteni užitak ne pomućuje duh. Toliko se više 

od nebeske ljubavi udaljava, koliko se uvaljuje u zemaljske užitke. 

Zato je još rečeno: “Tko mene ne ljubi, zapovijedi moje ne vrši” (usp. 

Iv 14, 24). Povucite se, braćo, sami u sebe; ispitajte se ljubite li 

uistinu Boga, ali ne vjerujte samima sebi, ako nemate dokaze djelâ. 

Pogledajte da li jezikom, mišlju i činima uistinu ljubite Stvoritelja. 

Ljubav prema Bogu nikad ne zna za dokolicu. Ako je postoji, čini 

velika djela; ako nema djela, znači da nema ni ljubavi. 

“Riječi koje ste čuli nisu moje, nego Oca koji me posla” (Iv 14, 

24). Znajte, braćo, onaj što govori jest Riječ Očeva i stoga riječi 

koje izgovori Sin zapravo su Očeve, jer je Sin Očeva Riječ: “Ovo 

vam rekoh dok bijah s vama”; kako ne bi bio s njima onaj koji prije 

uzlaska na nebo obećava: “Bit ću s vama sve do svršetka svijeta” 

(usp. Mt 28, 20)? Utjelovljena Riječ ostaje i odlazi; odlazi tijelom, 

ostaje božanstvom. Kaže da ostaje, da uvijek bude prisutan svojom 

nevidljivom moću, a odlazi svojom tjelesnom vidljivošću. 

“Branitelj - Duh Sveti, koga će Otac poslati u moje ime, poučavat 

će vas o svemu i dozivati vam u pamet sve što vam ja rekoh” (Iv 

14, 26). Skoro svi znate da grčka riječ Paraklet na latinskom znači 

odvjetnik, branitelj ili tješitelj. A naziva ga braniteljem jer se kod 

Oca zauzima za nas grješnike. Ovaj Duh, koji je istobitan s Ocem i 

Sinom, zagovara za grješnike i upravo se on zauzima, jer one koje 

je sobom ispunio nůka da traže oproštenje. Stoga Pavao veli: “Sam 

Duh se za nas zauzima neizrecivim uzdasima” (Rim 8, 26). No, onaj 

tko moli niži je od onoga koga se moli; pa kako Duh može moliti, ako 

nije niži? Duh moli tako što na moljenje potiče one koje je ispunio. 

Istog se Duha naziva i tješiteljem jer dok u grješnicima budi nadu 

u oproštenje, njihov duh podiže iz žalosti. O tom se Duhu nadalje 

s pravom veli: “O svemu će vas poučiti”, jer ako Duh nije blizu srcu 

slušatelja, govor onoga tko poučava nema učinka. Ne pripisujte 

učitelju ono što shvaćate, jer ako Duh nije u onome tko poučava, 

učiteljev jezik uzalud klepeće. Evo, vi jednako čujete glas onoga što 

govori, ali ne shvaćate svi jednako smisao onoga što je rečeno. Ako 

je, dakle, uvijek jedna te ista riječ, otkud u vašim srcima različito 

141

142 


razumijevanje? Zacijelo jer postoji jedan unutarnji učitelj koji neke 

poučava na poseban način. A o tom poučavanju Duh po Ivanu veli: 

“Njegovo će vas Pomazanje o svemu poučiti” (1Iv 2, 27). Prema tome, 

riječ ne poučava bez djelovanja Duha. Ali zašto uopće govorimo o 

ovom poučavanju ljudi, kad sam Stvoritelj ljude ne poučava osim 

po Duhu? Dakako, prije nego što je ubio brata, Kain je čuo Božji 

glas (Post 4, 7). No, budući da je zbog svojih grijeha glas čuo, ali nije 

imao pomazanje Duha, Božju je Riječ čuo, ali je nije izvršio. Valja 

se još upitati zašto se o istom Duhu kaže: “o svemu će vas poučiti”, 

ako je poučavanje nešto što spada na nižega? No, budući da pod 

poučavanjem i upućivanjem katkad podrazumijevamo nekakvo 

davanje, čin se poučavanja pripisuje Duhu ne zato što bi potjecao 

odozdo, nego jer dolazi iz tame. “Mir vam ostavljam, mir vam svoj 

dajem” (Iv 14, 27). Ovdje ostavljam, tamo dajem. Ostavljam onima 

koji slijede, dajem pak onima koji dolaze. 

(Grgur Veliki, Homiliae, 30, 1) 

2. dar mira 

Gospodin nastavlja: “Mir vam ostavljam, mir vam svoj dajem” 

(Iv 14, 27) 

To je ono što čitamo u proroka: “Na mir dodajem mir”; odlazeći, 

on nam ostavlja mir i mir će nam dati kad se vrati na svršetku 

vjekova. Mir nam ostavlja u ovom svijetu, i svoj će nam mir dati 

u budućem kraljevstvu. Ostavlja nam mir da bismo mi koji ovdje 

ostajemo mogli pobijediti svoje neprijatelje; mir će nam dati tamo 

gdje ćemo moći živjeti bez straha od neprijateljskih nasrtaja. Ovdje 

nam ostavlja mir, da se međusobno ljubimo; svoj će nam mir 

dati gore, gdje neće biti nikakva razloga za međusobno sporenje. 

Ostavlja nam mir, da se, dok smo u ovom svijetu, međusobno ne 

optužujemo; svoj će nam mir dati, kad razotkrije najskrovitije misli 

svakoga od nas i svatko će tada od Boga primiti hvale koje bude 

zaslužio (usp. 1Kor 4, 5). Dakle, u njemu i od njega dolazi ovaj mir, 

i onaj što nam ga ostavlja kad odlazi Ocu, i onaj što će nam ga dati 

kao nas bude doveo Ocu. A što je to što nam je ostavio odlazeći od 

nas, ako ne on sam koji se nikada od nas neće udaljiti? Doista, on 

sam jest naš mir, on koji od dvaju naroda učini samo jedan (usp. 

Ef 2, 14). On je naš mir i kad vjerujemo da on jest i kad ga budemo 

gledali kakav jest (usp. 1Iv 3, 2). Naime, ako ne napušta nas koji 

putujemo ovim svijetom daleko od njega, nas koji smo zatočenici 

ovoga propadljivog tijela što opterećuje dušu (usp. Mudr 9, 15), i 

koji prema njemu hodimo u vjeri, a ne u jasnom gledanju (usp. 

2Kor 5, 6-7), koliko će nas više ispuniti sobom, kad naposljetku

prispijemo gledanju njega kakav jest? No, zašto kad veli: “Mir vam 

ostavljam, ne kaže: “svoj mir”, dok “svoj” dodaje kad veli: “mir vam 

svoj dajem”? Možda zato što posvojnu zamjenicu “svoj”, makar se u 

Gospodinovu izričaju nalazi samo jednom, treba podrazumijevati 

tako da se ona odnosi na oba slučaja kad izgovara riječ “mir”? Ili 

je možda u toj pojedinosti skriveno neko otajstveno značenje, koje 

valja tražiti tako da nam se na kucanje otvori? Možda je htio da se 

pod njegovim mirom razumije samo onaj što ga on ima u sebi? S 

obzirom na mir što nam ga je ostavio u ovom svijetu, taj je više naš 

nego njegov. On u samom sebi nema nikakva razloga za sporenje, 

jer u sebi nema apsolutno nikakva grijeha, dok ćemo mi takav mir 

imati samo onda dok budemo govorili: “Otpusti nam duge naše” 

(Mt 6, 12). Mi, dakle, uživamo nekakav mir kad u svojoj nutrini 

doživljavamo radost u opsluživanju Božjeg zakona: ipak taj mir 

nije potpun, ukoliko u vlastitim udovima zapažamo jedan drugi 

zakon protivan zakonu svoje duše (usp. Rim 7, 22-23). Ovaj mir 

vlada među nama i u nama, kad vjerujemo u međusobnu ljubav 

i kad tom ljubavlju jedni druge ljubimo; ipak, taj mir nije potpun, 

jer ne možemo jedan drugome vidjeti unutarnje misli i jer stvaramo 

neko dobro ili loše mišljenje o onome što u nama stvarno ne postoji. 

Dakle, premda nam ga je ostavio Gospodin, ovaj je mir doista naš: 

kad ne bi bio po njemu, ne bismo imali ni ovog mira, ali to nije onaj 

mir što ga on posjeduje. Ipak, ako ga sve do konca sačuvamo takva 

kakva smo ga primili, dobit ćemo onaj mir što ga on ima i u kojem 

nećemo među sobom ni u sebi imati nikakva razloga za sporenje, 

ništa nam međusobno neće biti nepoznato od onoga što je sada 

skriveno u našim srcima. 

(Augustin, Commentarium in Ioannem, 77, 3 sl.) 

3. mir je Spokoj reda 


Prema tome, mir tijela je skladna povezanost njegovih dijelova; 

mir nerazumske duše je uređen pokoj njezinih žudnja; mir 

razumske duše je dobro uređena usklađenost misli i činâ; mir duše 

i tijela jesu uređeni život i zdravlje živog stvora; mir smrtna čovjeka 

s Bogom jest uređen posluh u vjeri pod vječnim zakonom; mir među 

ljudima uređena je sloga; mir doma jest jednodušna sloga ukućana 

u zapovijedanju i slušanju; mir grada uređena je sloga građana 

u zakonu i u posluhu; mir nebeskoga grada savršeno je uređena 

i savršeno usklađena zajednica uživanja Boga i uzajamne radosti 

u Bogu; mir svega jest spokoj reda. A red je usklađenje jednakih i 

nejednakih bića, koje svakom daje mjesto koje mu dolikuje. 

(Augustin, De civitate Dei 19, 13) 

143

144 


1. dUh je SvjetloSt vjernicima 

DUHOVI: NEDJELJA PEDESETNICE 

Čitanja: Dj 2, 1-11 

1Kor12, 3b-7. 12-13 

Iv 20, 19-23 

Zar bi Prijestolja i Gospodstva, Vrhovništva i Vlasti mogli živjeti 

blaženo kad ne bi trajno gledali lice Oca koji je na nebesima (usp. 

Mt 18, 10)? No, takva gledanja nema bez Duha. Naime, odmakneš 

li noću od sebe svijeću, tvoje oči ostaju slijepe, moći nepomične, 

vrijednosti nejasne pa bi se uslijed neznanja i zlato gazilo jednako 

kao i željezo. 

Slično je i na umnom području, nemoguće provesti život 

u skladu sa zakonom upravo kao što je uistinu nemoguće bez 

zapovjednika očuvati stegu u vježbanju ili bez zborovođe u zboru 

održati suzvučje... 

Ispravno rasuđujući može se zaključiti da i u vrijeme kad 

Gospodin bude ostvario svoj očekivani dolazak s nebeskih visina, 

prema riječima nekih, bit će pridružen i Duh Sveti; i on će biti tamo 

u dan objavljenja Gospodnjega (usp. Rim 2, 5), kad blaženi i jedini 

Vladar (usp.1Tim 6, 15) bude sudio zemlji po pravdi. 

Doista, tko bi mogao biti takva neznalica glede dobara što ih 

Bog pripravlja onima koji ih budu dostojni pa u vijencu pravednih 

ne vidjeti milost Duha, savršeniju i obilnije danu tada, kad će 

duhovna slava biti udijeljena svakome prema njegovim kreposnim 

djelima? 

(Bazilije Cezarejski, De Spiritu Sancto, 16, 38. 40) 

2. Moć opraštanja ne pripada petru, nego crkvi 

Kao što znate, Gospodin Isus je prije muke odabrao učenike 

koje je nazvao apostolima. Među njima samo je Petar zavrijedio 

nastupati u ime cijele Crkve. Zbog tog predstavljanja čitave Crkve 

bijaše mu rečeno: “Tebi ću dati ključeve kraljevstva nebeskoga” (Mt 

16, 19). Ti ključevi nisu dani samo jednom čovjeku, nego cijeloj 

Crkvi. To ističe Petrova povlastica, koja je izražavala sveopćost 

i jedinstvo Crkve kad mu je rečeno: tebi dajem ono što je dano 

svima. Zapravo, da biste znali kako je cijela Crkva primila ključeve 

kraljevstva nebeskoga, počujte što Gospodin veli svim apostolima: 

“Primite Duha Svetoga. Kojima otpustite grijehe, otpuštaju im se; 

kojima zadržite, zadržat će im se” (Iv 20, 22). To pripada ključevima 

za koje je rečeno: “Ono što budete odriješili na zemlji, bit će

odriješeno i na nebu, a ono što svežete na zemlji, ostat će svezano i 

na nebu”. No, ove su riječi rečene Petru. Da bi znao kako je Petar 

predstavljao cijelu Crkvu, počuj što je rečeno njemu, a što svim 

vjernicima: “Ogriješi li se tvoj brat o tebe, pokaraj ga nasamo. Ne 

posluša li te, uzmi sa sobom još jednoga ili dvojicu svjedoka; naime, 

pisano je: ‘Neka na iskazu dvojice ili trojice svjedoka počiva svaka 

tvrdnja. Ako ni njih ne posluša, prijavi ga Crkvi; ako pak ni Crkve ne 

posluša, neka ti bude kao poganin i carinik. Zaista, kažem vam, što 

god svežete na zemlji, bit će svezano i na nebu; i što god odriješite na 

zemlji, bit će odriješeno i na nebu” (Mt 18, 15 sl.). Golubica vezuje, 

golubica i razrješuje; zdanje na stijeni veže i odrješuje. 

Neka paze oni koji su vezani; neka budu oprezni oni koji 

su odriješeni. Oni koji bijahu odriješeni neka paze da se ne daju 

svezati; oni koji su svezani, neka mole da budu odriješeni. “Svatko 

je sapet užadima vlastitih grijeha” (Izr 5, 22); a ništa se ne odrješuje 

izvan Crkve. Onome što već četiri dana bijaše mrtav bilo je rečeno: 

“Lazare, izađi van!” I on povezanih ruku i nogu izađe iz groba. 

Gospodin ga budi, da mrtvac izađe iz groba; dira srce, da van izađe 

ispovijedanje grijeha. No, još je malo svezan. Dakle, pošto je Lazar 

izašao iz groba, učenicima, kojima je rečeno: “Što budete odriješili 

na zemlji, bit će odriješeno i na nebu”, Gospodin reče: “Odriješite ga 

i pustite neka ide!” (Iv 11, 43). Sam ga je uskrisio, ali odriješio ga je 

po svojim učenicima. 

Nadalje, u Petru je označena snaga Crkve. Slijedio je Gospodina 

koji je išao ususret svojoj muci pa se pokazala njegova slabost, 

budući da je od neke ženetine upitan odgovorio kako Gospodina ne 

pozna. Eto, onaj veliki ljubitelj u trenu je postao otpadnik. Sebe je 

ponovno našao onaj koji je o sebi mislio tako oholo. Kao što znate, 

rekao je: “Gospodine, bit ću uza te sve do smrti: pa budem li morao, 

i život ću za tebe položiti” (usp. Mt 26, 33; Iv 13, 37). Stvari su se 

odvile kako je Liječnik bio rekao; nipošto se ne bi moglo ostvariti 

ono što je bolesnik bio namislio. A potom? Gospodin je na nj svrnuo 

pogled. Tako je zapisano, tako veli Evanđelje: “Gospodin se obazre i 

upre pogled u Petra, a on izađe te gorko zaplaka ” (usp. Lk 22, 61). 

Izađe van, tj. ispovjedi svoj grijeh. Gorko zaplaka onaj koji je znao 

ljubiti. Nakon gorčine boli uslijedila je slast ljubavi. 

(Augustin, Govor 295, 2-3) 

3. Mnoštvo jeZika više nije potrebno 


Zar se sada ne daje Duh Sveti? Tko tako misli, nije ga dostojan 

primiti. Dariva se i sada. Zašto onda nitko ne govori jezicima sviju 

145

146 


naroda, kao što nekoć govorahu oni koji njime bijahu ispunjeni? 

Zašto? Zato što se sada ispunilo ono što je to govorenje označavalo. 

A što to? Cijela je Crkva tada bila u samo jednoj kući i primila je 

Duha Svetoga: bijaše malobrojna, ali u jezicima čitavoga svijeta. 

Evo što označava ta činjenica. Što, naime, znači da je ona malena 

Crkva govorila jezicima svih naroda, ako li ne ovu zbilju ove naše 

Crkve, koja od istoka do zapada govori jezicima sviju naroda? 

Danas se obistinjuje ono što je onda naznačeno. Čuli smo, vidimo. 

“Počuj, kćeri, i vidi” (Ps 45, 11); rečeno je: Počuj obećanje, vidi 

njegovo ispunjenje. Tvoj te Bog nije prevario; nije te prevario tvoj 

Zaručnik, nije te prevario onaj koji te obdario svojom krvlju; nije te 

prevario onaj koji te od od ružne preobrazio u krasnu i od nečiste 

učinio te neokaljanom djevicom. Ti si sama sebi obećana; obećana 

u malom broju, ispunjena u velikome. 

(Augustin, Govor 267, 3) 

4. Mir plod ljubavi 

Doista nipošto nije izvrstan pothvat mir zazivati riječima, a 

djelima ga razarati. Usnama se teži jednome, a postiže se suprotan 

učinak! Riječima se kaže: složimo se!, a onda se zapravo traži da 

drugi popusti. 

I ja želim mir; ne samo da ga želim, nego ga i zazivam! No, 

mislim na Kristov mir, pravi mir, mir bez ostataka neprijateljstva, 

mir koji u sebi ne snuje rat; ne mir koji protivnike podjarmljuje, 

nego mir koji nas u prijateljstvu sjedinjuje! 

Zašto ugnjetavanje nazivamo mirom? Zašto sve ne nazivamo 

njegovim pravim imenom? Postoji li mržnja? Onda recimo da 

postoji neprijateljstvo! Samo gdje je ljubav recimo da je mir! Ne, ja 

ne razdirem Crkve niti se isključujem iz zajedništva Otaca! Još od 

povoja, ako smijem tako reći, hranjen sam mlijekom katoličanstva. 

I smatram da Crkvi nitko ne pripada više od onoga tko nikada nije 

bio krivovjerac. Ipak, ne poznam mira koji bi mogao postojati bez 

ljubavi, ni zajedništva koje ne bi vodilo računa o miru. U Evanđelju 

čitamo: “Ako prinosiš dar na žrtvenik pa se ondje sjetiš da tvoj brat 

ima nešto protiv tebe, ostavi dar ondje pred žrtvenikom; idi i najprije 

se izmiri s bratom, a onda dođi i prinesi svoj dar” (Mt 5, 23-24). 

Ako onda kad nismo u miru ne možemo prinijeti svoj dar, tim 

više promisli možemo li primiti Tijelo Kristovo! Kakva li je moja 

savjest, ako primivši Kristovu Euharistiju odgovorim “Amen”, dok 

naprotiv, sumnjam u ljubav onoga tko mi je pruža? 

(Jeronim, Epistolae, 82, 2) 

(preveo Branko Jozić)

Moram na početku ispovjediti osjećaje koji su se u meni 

probudili tijekom čitanja teksta i razmišljanja nad njim. Prvi je 

osjećaj da između, ili pak iznad umjetnika i teologa koji razgovaraju, 

odnosno odgovaraju na pitanja, nevidljivo stoji onaj o kome, barem 

uključno, govore: Isus Krist. On je onaj nenacrtani okvir u koji je 

smještena umjetnikova slika, on je onaj prikriti i bliski kojemu 

se teolog u svojem traženju i slutnji neprestano okreće. Drugi je 

osjećaj da je ova knjiga odraz trenutka traženja, nastojanja, truda, 

i nadasve velike muke, pa i nesnalaženja. Stoga ovo nije samo 

razgovor o teologiji liturgije i o umjetnosti Dimitrija Popovića, nego 

mnogo više! I hvala Bogu da je tako. 

1. naSlov 

PRIKAZI-OSVRTI-OCJENE 

Ante Mateljan 

UMJETNOST KAO KREPOST? 

F. Prcela – V. Kusin (ur.), Sumnja kao krepost. Dijalog teologije i umjetnosti. 

Razgovor teologa Ivana Šaška i slikara Dimitrija Popovića, Dominikanska naklada Istina, 

Zagreb 2003., 110 str. 

Dopustite mi da to što rekoh ilustriram već počevši od naslova: 

Sumnja kao krepost. Doista intrigantan naslov. Dobar za privlačenje 

pogleda. Ali i vrlo dvojben. Zašto? Jer bi iza njega trebao stajati 

upitnik, čini mi se! Teološki sumnja nije krepost. Ako se misli 

u prenesenom značenju, onda to može biti traženje, otvorenost 

slutnji i nadnaravnome, o čemu je riječ u ovom razgovoru. Sumnja 

je vrlo određena kategorija, suprotstavljena povjerenju... i može biti 

muka velika, strašna, ali krepost?! Očito su je autori razumjeli kao 

“kreativnu radoznalost i potvrdu interesa za drugoga” (str. 9)... eto 

– tek na naslovu, a već nesporazum! 

No, ostavimo malo naslov po strani. Ovo je neobična knjiga, 

kako po nastanku, tako i po sadržaju. Ovakvih knjiga na hrvatskom 

jeziku nemamo. A trebaju nam. Radi bistrenja i radi jasnoće oko 

same umjetnosti i oko teologije. Još više, radi jasnoće oko čovjeka, 

147

148 

Ante Mateljan, Umjetnost kao krepost? 

stvorenoga i sustvaratelja. Potrebna nam je da ne izgubimo 

smisao za ljudsku avanturu. Zanimljivo je ono što priređivač 

konstatira: “Upuštanje religije u diskusiju s umjetnošću moderne 

jest pustolovina na koju se usudilo otisnuti jedino kršćanstvo” (F. 

Prcela, Uvod, str. 7). 

2. “tranScedentni titraj” 

Ako umjetničko stvaralaštvo, prema riječima Ivana Pavla II., 

sadrži “transcedentalni titraj”, odnosno “religiozni potencijal koji 

je neotkriven i neiskorišten” (str. 8), ako je umjetnički poziv, kako 

je papa naglasio u svojem pismu umjetnicima 1999., “poziv na 

otajstvo”, onda je dijalog umjetnosti i teologije doista neophodno 

potreban. 

Ali, jedno je potreba a drugo provedba. Teolog Ivan Šaško 

precizira: “Za povezanost teologije i umjetnosti treba stvoriti stvarni 

prostor dijaloga ili – rečeno crkvenim jezikom – služenja Crkvi” (str. 

53). Pošavši od te tvrdnje zagazili su, i on i Dimitrije Popović u 

probleme.. Za teologa je prostor povezanosti teologije i umjetnosti 

služenje Crkvi, a za umjetnika? Osjeća li se on ne samo ograničen, 

nego i ugrožen takvim stavom? Teolog je svjestan da to “služenje 

Crkvi” ne određuje je li nešto umjetničko djelo ili ne, nego je li 

prikladno za bogoslužje – je li upravlja Bogu ili ne, i to mu je kriterij 

odabira! 

3. mjera za UmjetnoSt 

Razgovor o odnosu umjetnosti i teologije izložen je u oko 14 

tema (pomislih da je to nekako 14 postaja križnog puta) uz Uvod i 

Predgovor (V. Kusin, Put do novog zajedništva, str. 11-14), u kojem 

stoji: “Teolozi ne prepoznaju umjetnost, a umjetnici premalo znaju 

o teologiji i liturgiji s kojima bi trebali biti u suglasju. Dijalog je, 

dakle, potreban” (str. 13). Slažući se s tom tvrdnjom valja znati 

da kršćanska teologija i liturgija imaju svoj temelj i svoju jasno 

određenu uporišnu točku. Mjera kršćanske teologije i liturgije je, 

jednostavno rečeno, osoba Isusa Krista. Na način vjere Crkve. 

A ima li umjetnost svoju jasnu referentnu točku? I je li moguće 

razgovarati ako je nema ili ako je proizvoljna? Odnosno, postoji li 

mjera za “mjerenje umjetnosti”? Je li to čovjek, osoba? I koja je mjera 

samog čovjeka? Je li to dobro? Je li to istina? Je li to ljepota?

Razgovor se, u ovoj knjizi, vodi uglavnom oko estetike i oko 

shvaćanja svrhe umjetnosti u kršćanstvu. Međutim, tek dotaknutoj 

temi možebitne “osloboditeljske funkcije umjetnosti” nedostaje širi 

kontekst, koji je samo nekoliko puta obazrivo usput spomenut, a to 

je odnos umjetnosti i istine. Pisane i malim i velikim slovom. 

4. neSporazUmi: UmjetnoSt i dekonStrUkcija Svetoga 

“Najveći nesporazumi nastaju u trenutku kada i umjetnici 

pretendiraju biti eksplicitni teolozi, bez potrebe definiranja 

pojmova”, veli Šaško (str. 15). Od te boljke boluju i neki izričaji 

Dimitrija Popovića, kako u tumačenju vlastitih slika, tako i 

skandaloznih slučajeva (poput Raspeća Renata Guttusa s golom 

Marijom Magdalenom), na koje je Crkva – po njegovu mišljenju 

srećom - postala “konačno tolerantna”. 

Očit je problem – u ovom dijalogu – težnja za apsolutiziranjem 

umjetnosti. Pitanje glasi: Što je prije, dobro ili umjetnost? Je li 

umjetnost dobra samo zato što je umjetnost? Makar je u filozofskom 

smislu dobro sve što jest, očito smo se odmakli od razloga života. A 

ajme životu kad umjetnost postane važnija od njega samoga! 

Ne upuštajući se u raspravu oko pitanja je li doista prostor 

umjetnosti Velika subota, svjesna grozote Velikog petka i sva 

napregnuta nadom iščekivanja Svjetla uskrsne zore (usp. str. 18), 

ne mogu se oteti dojmu da se jednostavno prihvaća normalnom 

činjenica da takozvane suvremene umjetnosti bitno pridonose 

dekonstrukciji svetoga. 

5. veliki Umjetnici i Sveto 


Na Dimitrijevo pitanje: “Zašto se mnoga sakralna djela velikih 

umjetnika, poput Dalijevih, ne nalaze u crkvama nego u galerijskim 

i muzejskim prostorima?”, Šaško je tek dijelom odgovorio. Čini mi 

se da im nije mjesto u crkvi jer to jednostavno nisu sakralna djela. 

Ona samo odišu nekim duhovnim supstratom, ali ne Kristovim 

duhom. Jer, bit je u sljedećem: kršćansko sakralno je ono što 

upućuje Bogu, i to Bogu po Isusu Kristu, koji nije mit nego osoba. 

Prava, konkretna, živa osoba. I još k tome, vjera nije tek doživljaj, 

nego osobni odnos s objektivnim utemeljenjem. 

Uz sve pohvale i kritike na račun Crkve kao mecene 

umjetnosti, ali koja također nije znala niti pravo zna čuvati svoje 

149

150 


umjetničko blago..., (usp. str. 31), razgovornici se slažu da Crkva 

treba umjetnost kao jedan od načina ljudskog izraza i iskaza. Tako, 

kao što je i sama teologija “umjetničko mjesto” (str. 35)., i sama 

umjetnost ostaje “teološko mjesto”. 

Dimitrije se, u tumačenju svoje “anatomije Krista” poziva na 

pavlovski “mysterium Corporis Christi”, ali ga – koliko god njegove 

slike bile tvarne – interpretira na nestvaran način. Možda su mu 

zato slike tako strašno mrtve? Njegov je pristup mitološki (mada ga 

on voli zvati mističnim), u kojem su otvorena sva čula, ali mu nije 

ni na kraj pameti da svojom “anatomijom Krista” bude “u službi 

Crkve kao zajednice vjernika”. Zato je i u razgovoru u neprestanom 

raskoraku s teologijom koja, “prema načelu Utjelovljenja, pomaže 

Crkvi da istinu Isusa Krista prenosi u svaku kulturu, da evangelizira 

kulturu” (str. 41). 

6. iSkrenoSt 

Treba pozdraviti iskrenost sugovornika. Upečatljiva je 

Dimitrijeva iskrenost: “Niti sam dobio narudžbu od Crkve niti 

mi je primarni cilj bio da neko od mojih djela sakralne tematike 

bude izloženo u određenome crkvenom prostoru... moje bavljenje 

motivom Kristova stradanja nije potaknuto praktičnom nego 

duhovnom potrebom” (str. 45). I dok se on, u stvaralačkom činu 

odvaja od svijeta, teolog se okreće konkretnom svijetu, čovjeku, 

ljudima, kojima “progovara” o otajstvu. (Za umjetnika progovara 

njegovo djelo...). Zato je, veli Dimitrije “umjetnik u odnosu na 

teologa i njegov homiletski, praktični rad vrsta mistika. On osjeća 

transcedentnost pojavnoga i izražava ga vlastitim umjetničkim 

postupkom” (Dimitrije, str. 48). Dosljednost u takvom nastojanju 

mora se Dimitriju iskreno priznati. Ali to još uvijek ne znači da se 

kod njega radi o kršćanskoj mistici! 

Naime, Dimitrijevo pretapanje kršćanskih, kristoloških tema 

u tkanje postmoderne, unatoč samim umjetnikovim razlaganjima, 

izražava drugačiji tip religioznosti. Iščitava se to, na primjer, i iz 

pozivanja na Renanovu misao: “Isus je osnovao savršenu religiju 

koja ništa ne isključuje i koja ne određuje ništa osim osjećaja. 

Kristovi simboli nisu utvrđene dogme, to su slike podložne 

neopredijeljenim tumačenjima. Ma kakve bile preobrazbe dogme, 

Isus će u religiji ostati tvorac čistog osjećaja” (str. 36). Slažem se 

sa Šaškom koji, kao teolog, ne može prihvatiti takvo tumačenje, 

u kojemu “više obvezuje dramatičnost događaja i doživljaja od 

navještaja spasenja” (str. 75).

7. pred “anatomijom kriSta” 

Nažalost, ni jednu od ovih slika, osim možda Raspeća iz 

1986., ne bih stavio tamo, gdje se susrećem sa svojim Bogom. 

Mada “unakaženo ljudsko tijelo u kojem je prebivao Bog i 

njegovo žrtvovanje” (Dimitrije, str. 61) iznosi viziju tragike ljudske 

egzistencije, ove slike doista izražavaju upravo ono na što se 

Dimitrije, navodeći Junga, poziva, a to je izvjesna “dihotomija Boga” 

(str. 62). Samo, nije li upravo konkretan križ Kristov nadilazak te 

“dihotomije”, tog skandala patnje, zla, stradanja i smrti? 

Čudan je osjećaj koji u meni izazivaju ove slike “anatomije 

Krista”: privlačnost minuciozno razrađene jeze i snažan sjaj tame! 

I sve to, iz nekog drugog kuta. Ja bih, stoga, ovaj ciklus nazvao ne 

“anatomija Krista” nego “strah od očiju”! 

Dimitrije ima neobičnih ideja. Na primjer, veli on: “Kada 

govorim o crkvi kao objektu, spomenuo bih da sam, još onda kad 

sam mislio da ću studirati arhitekturu, namjeravao napraviti idejni 

projekt crkve koja bi bila u obliku Kristova tijela (Corpus Mysticum) 

koje leži raširenih ruku, u formi križa. Unutrašnjost njegova tijela 

bila bi, sukladno anatomiji, razrađena u sakralne interijere sa svim 

svojim simboličkim i funkcionalnim sadržajima – oltarima, glavnim 

brodom, kapelom, krstionicom itd.” (str. 78.) Ima u njega i drugih 

neobičnih zahvata, kao unošenje fetusa u prikaz Raspeća (usp. str. 

84), što je možda na spomenutoj liniji Renata Guttusa. 

No, vratimo se kršćanskoj teologiji. Dimitrije se neprestano 

poziva na kršćanski simbolizam, a “kad se radi o simbolu u 

kršćanskome govoru, tada nije dopustivo zaboraviti da je najveći 

simbol Boga Isus Krist ili, kako kaže Sveto pismo, ‘on je slika Boga 

nevidljivoga’” (Šaško, str. 88). Što pak reći o umjetnosti koja je u 

svom traženju transcedentnoga zanemarila kršćansku specifičnost 

kristološke objave i teandričnosti (usp. str. 89)? Teologija bi sebe 

izdala kad na to ne bi jasno upozorila. Pa i u ovom slučaju! 

8. i na krajU 


Konačno, usuđujem se formulirati iskaz od kojeg se mnogim 

modernim teoretičarima umjetnosti diže kosa na glavi: Nije pitanje 

treba li nam umjetnost, nego kakva nam umjetnost treba. I 

odgovaram: dobra! Sukladna s Dobrom i Dobrim. Koji je Istina i 

Ljepota ujedno. Kao što ima teologije koja je isprazna, tako ima 

umjetnosti koja je ružna, pa čak i zla! A doista je na neki način 

vrhunska. Poput inteligencije, koja ne znači ništa dok se ne ostvari. 

151

152 


A ostvaruje se po ljudskom činu, na dobro ili na zlo. Dakle, čini mi 

se da ovaj razgovor ipak, mada skrovito, konačno vodi pravoj temi. 

O kojoj imaju što reći i umjetnik i teolog. Kao umjetnik i teolog. I 

kao ljudi. 

Na kraju se možda nismo puno makli od početnog pitanja: Što 

je umjetnost i koja joj je svrha? Što je ljepota? Možda i ne znam, ali 

sigurno znam da je lijep onaj koga volim. I stoga mi je iskreno žao 

što je u ovom razgovoru zaobiđena ljubav. A kakva je to umjetnost 

bez ljubavi? Nikakva! A kakva je to teologija bez ljubavi! Ajme!.. 

Teolog razlaže, umjetnik izlaže, a konačna svrha nije niti razumjeti, 

niti doživjeti, nego biti. A biti se ne može drugačije nego ljubeći! Jer 

jedino je ljubav jača od smrti. Na kraju ne ostaje ni umjetnost, niti 

teologija. Samo ljubav!


Krešimir Čvrljak 

OTOČNI SAMOZATAJNIK U MORU ODJEKÂ 

Uz čitanje knjige Don Bepovo srebro i zlato 

(prir.) Marko Babić - Petar Lubina, 

“Spomenspisi”, sv. 3, 

Bibl. Službe Božje, Split 2002., 136 str. 

Don Bepov curriculum vitae određuju sve one dionice koje mu 

je valjalo prijeći da bi svoju pripravničku trku završio 26. lipnja 

1977., tj. svećeničkim ređenjem po rukama splitsko-makarskog 

nadbiskupa i metropolita, ali i Franulićeva profesora, msgr. dr. 

Frane Franića u splitskoj prvostolnici sv. Duje. No, pođimo 

redom. Franulić vrlo uspješno naukuje, čime postavlja solidnu 

podlogu za naumljeni istraživački rad. Nerežiškom župniku don 

Ivanu Babaroviću dojavljeno je iz Splita o Franulićevim odlično 

postignutim uspjesima tijekom gimnazijskog školovanja, zbog 

čega biva oslobođen polaganja usmenog dijela mature. Održano 

predavanje u sklopu proslave 150. obljetnice Bogoslovije u Splitu 

(6. 11. 1976.) prvi je javni nastup mladog hvarskog đakona J. 

Franulića. Nešto prije ređenja đakonu Franuliću iznova povjeravaju 

javnu riječ: propovijedi u sklopu trodnevnice za blagdan sv. Duje. 

Mladomisnikovim čestitarima (16. srpnja 1977.), šaljući mu papinski 

blagoslov, pridružio se i Michele Cecchini, tadašnji apostolski 

nuncij u Jugoslaviji, kojega je pri njegovu prvom službenom 

dolasku u Split, pred svim svećeničkim pripravnicima, đakon J. 

Franulić pozdravio govorom na latinskom jeziku. Potom don J. 

Franulić pastoralno službuje u šest župa na svim trima otocima 

jedne od dviju drevnih hrvatskih isključivo otočnih biskupija. 

U srpnju 1978. biva imenovan župnikom Gdinja i Bogomolja. 

Potonju župu opslužuje do 1995., dok u Gdinju ostaje do 2001. Od 

kolovoza 1996. upravlja župama Zastražišće i Poljica. Doslovce se 

objeručke primio posla: sredio je župni arhiv u Bogomolju, te ga iz 

neuseljive (trošne) bogomoljske župne kuće prenio u gdinjsku. U 

Gdinju također pristupa temeljitom sređivanju, pri čemu vrijedi 

istaknuti posebice spise crkovinarstva od 1818. do 1939., kao i 

spise župnog ureda od 1851. Osobitu važnost pridaje anagrafima. 

Pronalazi spise pomoću kojih je bilo moguće atribuirati pojedine 

153

154 

Krešimir Čvrljak, Otočni samozatajnik u moru odjekâ 

župne umjetnine, o čemu objavljuje dva članka. Uređuje župnu 

zbirku sakralnih izložaka s 13 albuma župne foto-kronike. 

Sličnih poduhvata latio se bio i u Poljicima: adaptira, uljepšava, 

osuvremenjuje, uz gotovo kultno poštivanje tradicije. Za sve oblike 

pastoralne, crkveno-kulturne i obnoviteljske djelatnosti, te plodnog 

znanstveno-spisateljskog rada, župljanin župe Gdinj Petar Ćurin, 

inače ekonomist i časnik, uručio je 4. veljače 2001. don Josipu 

Franuliću Priznanje uime župljana Gdinja. 

Već pri izradi svoje diplomske radnje Franulić je posegnuo za 

prvorazrednim izvorima u Biskupskom arhivu u Hvaru: za latinskim 

i talijanskim zapisnicima o biskupskim pohodima župi Nerežišća u 

razdoblju od 1585. do 1928. U pitanju su zapisnici o 70 obavljenih 

vizitacija, uključujući i apostolsku vizitaciju veronskog biskupa 

Augustina Valiera g. 1579., koja se danas uzima za najstariji 

sustavni prikaz crkvenih prilika u Hvarskoj biskupiji. Proučio je, 

nadalje, sve župne matične knjige (13 svezaka rođeno-krštenih, 

7 vjenčanih i 9 umrlih), te 5 svezaka anagrafa. Od nerežiških 

rodova posebice ga zaokupljaju Dubravčići, Defilippisi, Fertiliji i, 

dakako, njegovi Franulići. Ispisao je sve Franuliće u posljednja 

četiri stoljeća: njih oko 400 rođenih. Sustavno traga i za nerežiškim 

svećenicima. Dolazi do podatka o približno 100 svećenika rođenih 

u Nerežišćima kroz posljednjih šest stoljeća. Prvi poimence poznati 

nerežiški župnik datira iz 13. st. Inače, po J. Franuliću, župa 

Nerežišća nastala je u prvom tisućljeću. 

Gdinjskom župniku don Andriji Periću (1843.-1918.) Franulić 

pridaje punu pozornost, što je posvjedočio postavljanjem spomenploče 

na župnoj kući. Na ploči je in nuce ispisao jedan nadasve 

plodan i uzoran svećenički život. Ne zadovoljava se samo tom 

jednom pločom, te don Andrijin «vjekopis» dopunjuje još dvjema. 

Don Jakova Lušića (1893.-1985.) Franulić na poseban način 

vrednuje. Piše o njemu posebnu knjigu, ali smatra obveznim i 

tom velezaslužniku podignuti kameno spomen-obilježje s ovalnom 

porculanskom slikom i natpisom u rodnom Vrbanju. Svakom 

čitatelju će pobuditi veliku pozornost kad u knjizi pročita da je 

don Bepo jedan primjerak svoje knjige o don J. Lušiću namijenio 

(24. lipnja 1996., s posvetom) papi Ivanu Pavlu II., da bi za kratko 

vrijeme (3. srpnja iste godine) iz Vatikana stigao poseban dopis 

sa zahvalom i potpisom mons. Leonarda Sandrija (assessore). U 

Zastražišću također obnavlja, preuređuje i nabavlja sve što će i 

fizički boravak u crkvi učiniti ugodnijim.Tu također odaje veliko 

priznanje i svom trećem predšasniku, don Dragi Lovriću (1918.- 

1979.). Na pročelju zvonika postavlja mu spomen-ploču s ovalnom 

porculanskom slikom. U životopisima odabranika svoje biskupije


uočljivo se izdiže na višu spoznajnu razinu: otima zaboravu dio 

bitka svoga naroda. Najzad, nastojanjem, pomoću i posredovanjem 

don J. Franulića, prof. Joško Kovačić iz Muzeja hvarske baštine 

u Hvaru objavljuje četiri iscrpne studije o četirima Franulićevim 

župama: Gdinju, Bogomolju, Zastražišću i Poljicima. 

Godine 1995. navršilo se 500 godina od hrvatskog latiničkog 

prvotiska Lekcionara fra Bernardina Splićanina (1495.). Franulić 

je imao dovoljno razloga reagirati na taj prvorazredni kulturni 

događaj u Hrvata, jer je u pitanju fratar Drivodilić iz Nerežišća. 

Dakle, Franulić dopunjuje povijesnu istinu. Održao je i naknadno 

o tome objavio predavanje, ali i sastavio natpis na tada otkrivenoj 

spomen-ploči neposredno uza župnu crkvu. 

Franulić u svojim arhivskim istraživanjima utvrđuje 1798. 

kao godinu utemeljenja državne pučke škole u Nerežišćima. O 

200.-obljetnici početka nastave u Nerežišćima, tj. 1998., Franulić 

je na najprikladniji i najbolji mogući način obdario svoja Nerežišća: 

knjigom o nerežiškom školstvu. Domicilna općina posebnom 

je Zahvalnicom (13. srpnja 1998.) odala svome mještaninu i 

svećeniku don Josipu Franuliću priznanje u prigodi 200.-obljetnice 

nerežiškog školstva za doprinos razvoju i unapređenju tog školstva. 

Dakle, rodna Nerežišća zauzimaju povlašteno mjesto u Franulićevu 

spisateljstvu. Kao da svoja tri životna jubileja dodatno upotpunjuje 

i uljepšava trima jubilejima svojih Nerežišća. Nepunu godinu i 

pol kasnije (8. 4. 1998.) našla je i Splitsko-dalmatinska županija 

dovoljno razloga za dodjelu nagrade don Josipu (Bepu) Franuliću 

«za zasluge u spisateljskoj djelatnosti». 

Studije, članci i prijevodi jedinice su Franulićeve pozamašne 

bibliografije s preko 160 naslova, objavljenih u 26 domaćih i 

inozemnih periodičkih publikacija. Uvidom u spisateljsku djelatnost 

seoskih župnika na području Splitsko-dalmatinske županije nameće 

se zaključak da je Franulić jedini seoski župnik-pisac znanstvenih 

radova. No, neki pokazatelji upućuju da se u tom smislu može o 

Franuliću govoriti i na razini Hrvatske, ne smatrajući ga pritom 

nipošto jedinim, ali u svakom slučaju rijetkim. Mir, samoća, otočni 

kamenjar i knjige inspirativni su okoliš i movens Franulićeva rada 

i stvaranja. 

Vrsnoću Franulićeve «kao isklesane» pisane riječi uočavaju 

visoki hrvatski katolički, crkveni i svjetovni intelektualci i uglednici. 

O Franulićevim knjigama moglo se u više navrata čuti i na Radio- 

Vatikanu. Svakom bi autoru polaskali toliki odjeci koji su, rečeno 

glazbenim jezikom, akordirano (po)pratili njegov rad, njegove 

uspjehe, rezultate njegovih neumornih nastojanja i napora, te 

postignuća njegovih «danjih noći i noćnih dana». A takvih je odjeka, 

155

156 


poredanih abecednim redom po autorima, u knjizi priloženo ravno 

stotinu. No, i to je izbor.Čitamo imena, iz Domovine i inozemstva, 

doktora humanističkih i tehničkih znanosti, sveučilišnih profesora, 

akademika, urednika pojedinih glasila, biskupa i nadbiskupa, 

diplomata, župnika, uglednih redovnika i redovnica, pedagoga, 

zauzetih katoličkih laika, hrvatskih književnika u iseljeništvu, 

raznih ravnatelja, (pučkih) pjesnika i slikara. Svima im je redomice 

zajedničko isticanje Franulićeve spisateljske vrsnoće, ali prije svega 

dara i primjerne marljivosti. Tako (od str. 48 do 99) između ostaloga 

čitamo: prinošenjem luči u prošlost, Franulić rasvjetljava povijesne 

istine; čita ga se nadušak; u knjizi je razvidna znalački sročena 

Franulićeva biografska faktura; informativan je, vrijedan i uporan, 

ne bez vjere u vlastiti uspjeh; rijetki je to dragulj što posebice sjaji; 

piše odlično; on je iskra koja daje sjaj Gdinju; Franuliću će jesen 

(života) zasigurno biti plodna; na svakom mjestu ubire pohvale; 

s redom u glavi pristupa neredu istraživačkog posla; Franulićevo 

djelo već sada zaslužuje jednu sustavnu i dublju raščlambu; 

usklađuje znanstveni s pastoralnim poslom; izvanredno dobro 

piše; sve su Franulićeve knjige veoma vrijedne; to je već afirmirani 

hrvatski književnik; Franulića se s naglašenim zanimanjem čita; 

toliko je toga pribrao, a tek su sati potrebni da se sve to pročita; 

prekrasno oživljava; piše poletno; čovjek je misli i pera; zarana je 

«zašiljio» svoje pero; Franulićev rad zaslužuje potporu i pažnju; ne 

dopušta da mu pero «zahrđa»; točno znade što želi dati na području 

historiografije; temeljit je i kvalitetan u obradi; sam Bog je Franulića 

obdario darom pisanja; svoj je rad doveo do visoke stručne razine; 

marno vrednuje sve što takav pristup zaslužuje; Franulićeva 

akribija doista zadivljuje; ne posustati mu je u krvi; kao stvoren 

je za solidan i sustavan rad; Franulićeve radove čita se «s guštom»; 

čitatelji bivaju zatečeni Franulićevom bibliografijom; u znatnoj je 

mjeri pridonio dovršenju 3. sveska Hrvatskog biografskog leksikona; 

taj je čovjek energično i inteligentno marljiv, pogotovu kad su pred 

njim na stolu arhivalije; upućene pohvale prevrednuje u poticaje; 

rad mu prelazi granice Hvarske biskupije; Franulić je skladište 

podataka; kako je samo stigao pronaći i obraditi tolike podatke; 

dobro zapaža i jezgrovito prikazuje; ni život u malom i zabačenom 

mjestu ne može Franulića omesti u poslu; na temelju Franulićeve 

građe može se pisati prava povijest; ne hodi općom «linijom» pisanja 

o «velikima», nego radije «linijom» afirmiranja «mal/en/ih»; srce 

cvate Franulićevoj profesorici (č.s.) kad se osvjedočuje u tolikoj 

marljivosti jednoga od njezinih učenika; Franulić pozna metodu 

historiografskog rada, primjenjuje znanstvenu aparaturu, korektno 

koristi dostignuća drugih istraživača, lijepo uočava probleme i


dobro koristi arhivsku građu; ima divan stil pisanja; neumoran 

je u svojim istraživanjima; Franulić u Gdinju ima sve uvjete za 

koncentraciju misli i slušanja samoga sebe, neometanu tišinu, te 

uz tolike knjige rezultati su očito veliki i priznati; Franulić je osoba 

koja, osviještena, mudra i radišna u najmanjem seocu, takoreći u 

pustinji, može plodno djelovati, izučavati, pisati, objelodanjivati…, 

dapače, još prednjačiti (pred) kolegama kojima besplodne ure jedu 

svjetla velegradskih površnih ushita; na znanju koje Franulić 

posjeduje mogu mu pozavidjeti toliki drugi koji se diče velikim 

titulama; piše vješto, lagano i jasno, a vrlo stručno i pedantno; 

stil mu je živ, tečan, slikovit, kompozicija skladna, …; Franulić je 

znanstvenik, s uvidom u prvorazredne izvore i aktualnu literaturu, 

tečnog stila, s osjećajem za kompoziciju, sa zavidnom narativnom 

komponentom punom efektnih citata, ali bez fraza i patetike, 

znanstvenik koji je kroz životopise svećenika u potpunosti dočarao 

psihološku i socijalnu strukturu svojih župa; Franulića toliki 

nukaju i bodre neka ne posustane, neka hodi naprijed, jer lijepo 

iskorištava slobodno vrijeme (ako se uopće i može kod Franulića 

govoriti o slobodnu vremenu – primj. K.Č.), što mu služi na čast; 

jedan obrazovani čitatelj osjetio se upravo sretnim što se upoznao 

s bibliografijom Franulićevih radova koji su na nj ostavili poseban 

dojam, kako brojem tako i temama. Uza sve Franulićeve ograde da 

je amater, za J. Vrandečića J. Franulić je vrhunski profesionalac. 

Naumi li tkogod prije ili kasnije pisati Franulićev životopis s nekim 

drugim pristupom njegovu liku i djelu, priložena svjedočanstva u 

V. poglavlju morat će mu biti nezaobilazan faktografsko-kritički 

instrumentarij za ispravnu profilaciju i valorizaciju intelektualnoznanstvenog 

lika jednog samozatajnog seoskog župnika-piscaznanstvenika. 

Kod samozatajnog čovjeka može se govoriti o jednom 

posebnom vidu «nametljivosti»: svojstveno mu je prepuštati svojim 

djelima da o njemu govore. Razmetljivac svojom logorejom čini 

suprotno, te tako postiže i suprotne (neželjene) učinke. Dok smo se 

početkom ‘70-tih godina 20. st. susretali po dvorištu i hodnicima 

ondašnje Visoke bogoslovske škole u Splitu, nisam u samozatajnom 

kolegi nazirao već tada ozbiljnog, a pogotovu budućeg neumornog 

istraživačkog «rudara». 

Razvidno je da puninu odabrane svećeničke službe don J. 

Franulić zarana traži i nalazi u stvaralačkom druženju s knjigom, 

čemu je pretpostavka marljivost kao ono čovjekovo dragocjeno 

blago pred kojim lijenost ustukne kao tama pred svjetlošću. (usp. 

Izr 12, 27; Sir 33, 28) Samo čovjeku čelične volje, kakav je Franulić, 

svojstveno je bilo dodatno naresiti vlastitu narav radinošću, 

upornošću, redom, marljivošću, točnošću i sustavnošću. 

157

158 


Za ozbiljnije prigovore ne nalazim mjesta u svom prikazu 

knjige Don Bepovo srebro i zlato. Franulić se potvrdio studioznijim 

u pristupu istraživanju po arhivima negoli mnogi tzv. školovani 

povjesničari. Samo u izvornoj, unikatnoj arhivskoj građi Franulić 

vidi put do jasno, punosvjesno i odlučno zacrtanog cilja. Iz 

dosadašnjeg iskustva (osam godina rada u Hrvatskom državnom 

arhivu) Franulića bih svrstao među malobrojne hrvatske istraživače 

koji su tako obuhvatno istražili rodni domicil.

Služba Božja, Liturgijsko-pastoralna revija 

Osnivač – Founder: 

Franjevačka provincija Presvetog Otkupitelja 

Izdavač – Publisher: 

Katolički bogoslovni fakultet Split 

Uredničko vijeće – Editorial Board: 

Ante Čovo, Ante Crnčević, Anđelko Domazet, Vicko Kapitanović, Ante Mateljan, 

Dušan Moro, Stipe Nimac, Mladen Parlov 

Znanstveno vijeće – Scientific Council: 

Ante Akrap, Marko Babić, Šimun Bilokapić, Ivan Bodrožić, Jure Brkan, 

Šime Marović, Miljenko Odrljin, Luigi Padovese (Rim), Josef Pichler (Graz), Ivan 

Šarčević (Sarajevo), Jure Šimunović, Luka Tomašević, 

Ante Vučković, Božo Vuleta 

Glavni i odgovorni urednik – Editor-in-Chief: 

Anđelko Domazet 

Zamjenik glavnog urednika: 

Dušan Moro 

Ante Mateljan 

Naslovnu stranicu izradio: 

Tomislav Lerotić 

Jezični savjetnik: 

Ankica Ravlić 

Adresa uredništva i uprave – Administrative Office: 

Služba Božja, Trg Gaje Bulata 3 

HR – 21000 SPLIT 

Tel./fax: ++ 385(0) 21 343-561; 340-192 

E-mail: sluzbabozja@st.htnet.hr 

Časopis izlazi četiri puta godišnje. Periodical is published four times a jear. Cijena 

pojedinom broju je 25 kuna. Godišnja pretplata za Hrvatsku iznosi 100 kuna. 

Pretplata za inozemstvo 20 eura ili odgovarajući iznos u drugim valutama. Novac 

šaljite poštanskom uputnicom na adresu uredništva ili na naš račun: 

- kunski: 2360000-1101686281 (poziv na broj 04-091) 

- devizni: SWIFT:ZABAHR2X 2488911084 

Tisak: 

Dalmacija papir - Split 

159

160 

PREPORUČUJEMO NAŠA IZDANJA 

A) Priručnici za propovijedi 

1. Cantalamessa, RIJEČ I ŽIVOT - god. C .......................................100 kn 

2. Carev, ZRNJE RIJEČI BOŽIJIH - god. A .......................................50 kn 

3. Carev, U OSVIT VELIKOGA DANA - god. A ...................................50 kn 

4. Carev, PRIHVATITE USAĐENU RIJEČ-god. Β ...............................50 kn 

5. Carev, OTHRANJENI ZASADAMA VJERE – C ...............................50 kn 

B) Prijevodi sv. Otaca 

01. Atanazije Veliki, PISMA O KRISTU I DUHU .................................75 kn 

02. Grgur iz Niše, VELIKA KATEHEZA .............................................75 kn 

03. Ambrozije, OTAJSTVA I TAJNE ..................................................80 kn 

04. Ciprijan, CRKVA-EUHARISTIJA-MOLITVA GOSPODNJA ............75 kn 

05. Augustin, GOVORI-1 ..................................................................75 kn 

06. Augustin, RUKOVET (Enchiridion) .............................................75 kn 

07. Augustin, GOVORI - 2 ................................................................80 kn 

08. Leon Veliki, GOVORI ..................................................................80 kn 

09. Marijan Mandac, SV. JERONIM DALMATINAC ...........................80 kn 

10. Jeronim, TUMAČENJE MATEJEVA EVANĐELJA ........................90 kn 

11. Jeronim, TUMAČENJE JONE PROROKA ....................................90 kn 

12. Jeronim, TUMAČENJE PAVLOVIH POSLANICA ........................125 kn 

13. Egerija, PUTOPIS .....................................................................100 kn 

14. Ivan Zlatousti, KRSNE POUKE .................................................150 kn 

15. Ćiril Aleksandrijski, UTJELOVLJENJE JEDINOROĐENCA .......100 kn 

16. Teodoret Cirski, IZABRANI SPISI ..............................................100 kn 

17. Euzebije Cezarejski, CRKVENA POVIJEST ...............................150 kn 

C) Ostala izdanja 

01. Ž. Bezić, STARE I NOVE TAJNE. Sakramenti danas ...................50 kn 

02. Ž. Bezić, SUVREMENA ŽUPA .....................................................50 kn 

03. LOGOS ΚΑΙ MVSTERION, Spomenspis ocu M. Kiriginu ..............60 kn 

04. U SLUŽBI RIJEČI. Spomenspis ocu fra Franji Carevu ................60 kn 

05. SVETA MARIJA. Radovi o štovanju B.D. M .................................80 kn 

06. J. Franulić, USPRAVAN NA SVAKOME VJETRU .........................50 kn 

07. S. Čovo, BL. IVAN DUNS SKOT. Oštroumni i marij. naučitelj .....50 kn 

08. J. Brkan, OPĆE ODREDBE ZAKONIKA KAN. PRAVA ................120 kn 

09. PJEVANA VEČERNJA ................................................................50 kn 

10. DEVETNICA BOŽIĆU .................................................................50 kn 

11. AKTUALNOST PREDAJE, Zbornik u čast fra K. Balića ..............100 kn 

Gore navedena izdanja možete naručiti na našoj novoj adresi: 

Služba Božja, Trg G. Bulata 3, 21000 Split

broj 1 - Katolički bogoslovni fakultet, Split

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?