7- Paula Ripamonti - Facultad de Filosofía y Letras - Universidad ...

SURCOS. CUADERNOS DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA, año 1, nº 1. ISSN 1853-4570
Entre el pasado y el futuro. El tiempo y la historia en el pensamiento de
Hannah Arendt: análisis desde su tesis doctoral
Between past and future. Time and history in the thinking of Hanna Artendt:
analysis from her PhD dissertation
Resumen:
Paula Cristina Ripamonti *
En nuestra tesis doctoral nos propusimos llevar a cabo una lectura hermenéutica del
pensamiento ético-político de Hannah Arendt. Al avanzar en el estudio observamos que
sus ideas políticas y filosóficas, su propia perspectiva al abordar los acontecimientos que
vivió y aún sus respuestas a las críticas que hubo de enfrentar, exigían ser comprendidos
desde un marco conceptual amplio que permitiera dar cuenta de su posicionamiento
teórico y axiológico. Consideramos entonces que este marco podía ser explorado
atendiendo a su concepción de la temporalidad y la historia que de un modo u otro
atraviesa la obra y se manifiesta en el diálogo que mantiene con la tradición filosófica.
En la presente exposición mostramos los avances de nuestro estudio en torno a la
primera obra publicada, la tesis doctoral de Arendt sobre El concepto de amor en San
Agustín. Este texto nos ofrece la posibilidad de conocer, por una parte, las inquietudes
filosóficas de juventud y explorar, por otra, sus tempranas ideas sobre la historia y la
condición humana. El trabajo sienta las bases del futuro posicionamiento de Arendt
frente a los acontecimientos políticos, su modo de comprenderlos en la trama de un
tiempo tan histórico como humano. A través de él, la joven tesista abre constantemente
espacios de interrogación y de reflexión en el marco de los cuales la vida humana se
comprende en relación esencial con el tiempo. Desde estos espacios, inferimos en el
contexto de nuestro trabajo, ideas germinales del pensamiento arendtiano posterior.
Palabras clave: Arendt- San Agustín- tiempo- historia- acción
Abstract
In our dissertation we intended a hermeneutic interpretation of Hanna Arendt’s ethicalpolitical
thinking. We observed that her political and philosophical ideas, her own
approach to the events she went through, and even her response to the critiques she had
to face, demanded an understanding from a wide conceptual framework that could
explain her theoretical and axiological position. We considered then that this framework
could be explored regarding her conception of time and history which is somehow present
throughout her work and is expressed in her interchange with the philosophical
tradition. In our dissertation we show the progress of our studies on Arendt’s first
published work and PhD dissertation The concept of love in St. Augustine. This text
allows us to know her philosophical concerns in her youth and also her early ideas on
human history and condition. This work lays the foundations for Arendt’s position on
political issues and the way she understands them within a time that is historical as
much as human. Through it the young Arendt creates a space for questions and
reflections where human life is regarded as essentially related with time. From this
space we infer the first ideas that will grow into her subsequent thinking.
Key words: Arendt. St. Augustine. Time. History. Action.

77 PAULA RIPAMONTI, Entre el pasado y el futuro
En el marco del desarrollo de nuestra tesis doctoral sobre Hannah Arendt, nos
propusimos llevar a cabo una lectura hermenéutica y sistemática de su pensamiento
ético-político desde una perspectiva histórica, vinculándolo con su conflictivo contexto
histórico y con su propia vida. Nuestro proyecto, aún en curso, toma su obra en forma
integral pero se focaliza en el estudio de textos centrales (aquellos preparados como
libros por ella misma para la publicación de su pensamiento) Hasta el momento, el
análisis de la obra nos ha permitido mostrar e interpretar los modos de valoración del
presente histórico a través de los cuales la autora realizó su propia autoafirmación como
pensadora política independiente. Su pensamiento político, aunque surgido en un
contexto de guerras en el ámbito mundial y de crisis de ideales y de los denominados
grandes relatos en el campo de la filosofía, se presenta como un discurso con una clara
función utópica que, emergente desde una crítica no sólo del presente sino también del
pasado, acentúa la acción humana y la capacidad de juzgar, como condiciones de
posibilidad del inicio o nacimiento de algo nuevo, en contacto con el mundo y con los
otros.
Al avanzar en nuestro estudio observamos que los conceptos políticos y filosóficos
del pensamiento de Hannah Arendt, su propia perspectiva al abordar los
acontecimientos que vivió y aún sus respuestas a las críticas que hubo de enfrentar,
exigían ser comprendidos desde un marco conceptual más amplio que permitiera dar
cuenta de su posicionamiento teórico y axiológico en torno a las problemáticas
fundamentales que desarrolló. Consideramos entonces que este marco podía ser
explorado atendiendo a su concepción de la temporalidad y la historia que de un modo u
otro atraviesa la obra y se manifiesta en el diálogo que mantiene con diferentes
representantes de la tradición filosófica.
Trazar esta tarea supuso, en términos metodológicos, ingresar a sus textos,
rastreando las significaciones en sus diferentes ámbitos de análisis y niveles de
profundidad, visibles tanto en la necesidad tan próxima de conocer los hechos
acontecidos en el siglo XX e intentar comprenderlos como en la importancia de
inscribirlos en un tiempo histórico que habilite nuevas posibilidades.
En la presente exposición nos interesa mostrar los avances de nuestro estudio en
torno a la primera obra publicada, la tesis doctoral sobre el concepto de amor en San
Agustín. Ella nos ofrece la posibilidad de conocer, por una parte, las inquietudes
filosóficas de juventud y de explorar, por otra, las tempranas ideas sobre la historia y la
condición humana. El trabajo sienta las bases del futuro posicionamiento de Arendt

SURCOS. CUADERNOS DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA, año 1, nº 1. 78
frente a los acontecimientos políticos, su modo de comprenderlos en la trama de un
tiempo tan histórico como humano, tan dinámico como singular y por ello libre y
contingente, sujeto a las acciones de los hombres.
La tesis doctoral presenta, además, una importancia singular, no sólo por
constituir su primera obra y no pasar inadvertida, una vez publicada (debido al singular
abordaje del autor más como pensador que como teólogo), sino porque la investigación
llevada a cabo configuró una experiencia de pensamiento filosófico, en términos de
procesos metodológicos de trabajo, de análisis y de construcción conceptual, que no la
abandonaría a lo largo de su vida. Un ejemplo de ello es el propósito de problematizar y
hacer explícitas relaciones e intenciones heterogéneas que el autor cristiano dejó
planteadas, antes que pretender presentar su pensamiento desde articulaciones
antitéticas en vistas a resoluciones dialécticas.
Aspectos nodales de la tesis doctoral “El concepto de amor en San Agustín”
El trabajo doctoral 1 , dirigido por Karl Jaspers, aborda específicamente la cuestión
por el sentido y la relevancia del amor al prójimo en el pensamiento de San Agustín y su
articulación con el amor a Dios y el amor a sí mismo de los que aquél emerge. La tarea
analítica y crítica que lleva a cabo Arendt consiste en transitar los diferentes cursos de
pensamiento agustiniano que muestran marcos conceptuales en torno del amor, a fin de
interrogar desde cada uno sobre la relevancia del amor prójimo en términos cristianos.
El amor al prójimo, es decir, la relevancia del otro es el tópos vinculante de las tres
partes en las que se divide la tesis y que desarrollan respectivamente, el amor como
anhelo (appetitus), el amor como recuerdo y el amor como caritas socialis.
En un primer contexto conceptual, el amor aparece definido como anhelo o deseo
(appetitus) de algo que aún no se posee completamente pero que por el hecho de buscarlo
es un bien. De aquí que el hombre oriente su conducta de acuerdo a la anticipación de ese
futuro que desea y la esperanza de no perderlo. Según Agustín, eso que se desea, en
términos genéricos, es querer vivir (de modo feliz) y lo que se teme es su fin, morir. Y
como la vida amenazada constantemente no es verdadera vida, se vuelve necesario
1 Der Lieberbegriff bei Augustine, fue publicado en 1929, en Berlín, en la colección filosófica que dirigía Karl
Jaspers en la casa editorial Springer, con pequeñas modificaciones en relación con el trabajo original con el
cual se doctoró en 1928 y cuyo manuscrito la acompañaría toda su vida. Entre 1964 y 1966, Arendt revisó sin
finalizar el trabajo, una traducción al inglés realizada por E. B. Ashton en 1963 para una editorial que había
comprado los derechos. Incluyendo esos ajustes fue publicada recién en 1996, con edición a cargo de Joanna
Vecchiarelli y Judith Chelius Stark (Chicago/ Londres, Chicago University Press) y en español en 2001 por
Agustín Serrano de Haro quien toma esta última y coteja con el original alemán. Las referencias de nuestro
trabajo se encuentran en Hannah ARENDT, El concepto de amor en San Agustín, trad. de Agustín Serrano
de Haro Ediciones Encuentro, Madrid, 2001 [1929]

79 PAULA RIPAMONTI, Entre el pasado y el futuro
apuntar el deseo hacia la vida verdadera, eterna y feliz, que sólo puede ser garantizada
por la fe cristiana. El argumento muestra que en el amor como deseo, la vida humana se
desarrolla en una temporalidad, co-habitante con la muerte, en la que el presente es
siempre mudable y posibilidad cierta de ese futuro temido. La alternativa es actualizar
un presente sin futuro, a través de la memoria que evoque y convoque la eternidad
haciendo propio un objeto no sujeto a pérdida. El problema es que en tanto anhelado, el
objeto sigue siendo un “aún no” que además, se encuentra situado fuera de la vida
terrena.
Lo que hará San Agustín es establecer la diferencia entre el amor por el mundo
asido a las cosas temporales y mudables y el amor por la eternidad asegurado desde lo
inmutable, es decir, entre cupiditas /amor mundi/ y caritas /amor Dei/. Tanto
cupiditas como caritas se asientan en una misma facultad, en el amor entendido como
anhelo de algo que no se posee y que por lo tanto, le es extrínseco al hombre. Se
diferencian entonces sólo por el objeto del deseo o fin, a saber, el mundo o vida temporal
para el primero y Dios o vida eterna para el segundo. De modo que lo que está en juego
es la decisión (antropológica), a través del amor, de la morada que se desea habitar.
Ahora, ¿por qué deberíamos elegir caritas en lugar de cupiditas? ¿No sería mejor optar
por tener un hogar en el mundo?, se pregunta Arendt a través del texto.
Una respuesta se encuentra en las posibilidades que ofrece el mundo para que lo
amado se vuelva propio sólo a través de una decisión libre. Caritas por su orientación a
lo duradero, que expulsa por definición el temor a la pérdida, ofrecería mayor libertad y
felicidad que cupiditas. La clave radica en que el deseo de caritas se realiza gracias a la
presencia de Dios en el interior humano, que muestra el ser verdadero como
trascendente a la vida temporal. El futuro absoluto, como vida eterna, resulta por una
parte, emergiendo de un amor a Dios que se disfruta (frui) y posibilitando, por otro la
recta comprensión del mundo y la recta estimación de lo que en él hay (uti).
A fin de dar cuenta del amor al prójimo en este contexto, San Agustín plantea que
el orden del amor, derivado del futuro absoluto anticipado, prescribe las reglas de
conducta y señala la consideración del mundo, del prójimo y de sí, por mor de algo
diferente, el bien supremo, que aún no se encuentra a nuestra disposición. El amor
entonces se encuentra sujeto a un orden que no ha establecido porque deriva de una
esperanza en un futuro. Este amor derivativo y bien ordenado se aleja del temor y ama
sólo por mor de lo supremo.
Surge entonces la dificultad de justipreciar el mandato del amor al prójimo como
a sí mismo y de conceptuarlo en la definición de amor como anhelo. Las categorías

SURCOS. CUADERNOS DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA, año 1, nº 1. 80
agustinianas de uso y disfrute y de medios y fines se muestran limitadas. Mis prójimos
son aquellos que, como yo, pueden alcanzar su felicidad en referencia a Dios y al bien
supremo, pero San Agustín sabe que no están para ser usados ni disfrutados. No está
claro entonces por qué el hombre con el amor como caritas, anticipando su eternidad y
usando el mundo y todo lo que contiene para sí, debería exigirse amar al prójimo como a
sí mismo. Arendt expresa que el Obispo de Hipona vio el problema y además no
desconocía que su orden del amor, como deseo y cuidado de algo por su propio bien,
aparecía insuficiente a la hora de resolver cómo vivir en el mundo temporal y conllevaba
los peligros propios de entender a los otros así como al propio cuerpo como medios para
un fin.
En relación con la anterior definición, un segundo marco conceptual del amor
permite avanzar. En el amor como anhelo no sólo hay anticipación (futuro), hay
fundamentalmente un “remitir retrospectivo” del que brota la noción de vida feliz como
objeto de deseo y espera. El deseo no es algo que no provenga de ninguna parte. La
expectativa de futuro es anticipación en términos de un pasado recordado de algún modo.
Su origen se encuentra en la memoria, en cierta idea de felicidad /beatitudo/ que ya se
posee, aunque análogamente (por ejemplo, por comparación con estados de alegría) y que
nos moviliza a desearla y proyectarla. En síntesis, aquello que el alma espera es materia
de su recuerdo.
La esperanza en un futuro absoluto (vida eterna y encuentro con Dios) remite a
un pasado absoluto (creación del mundo y del propio ser), reconocido ya no como mero
deseo sino como fruto de la dependencia del hombre con su Creador, desde el momento en
que desea una felicidad que no ha experimentado en su vida terrena. El amor recibe su
razón de ser del acto retrospectivo que le permite ser consciente de la causa (extrínseca)
de su existencia (porque el hombre no se hizo a sí mismo). El punto decisivo en este
marco conceptual es que sólo los hombres como seres conscientes inician la búsqueda de
su propio ser y gracias al recuerdo, encuentran en la religación originaria con Dios el
sentido de la vida.
Mientras que en el deseo, la mortalidad y el temor a la muerte son los aspectos
determinantes, en el recuerdo lo es la natalidad, es decir el hecho de haber nacido, la
gratitud por el don de la vida y una ausencia de temor relevada de su raíz desiderativa.
La oposición mortalidad – natalidad se revela en el paso del amor como anhelo al amor
como relación originaria entre hombre y Dios debido al acto creador. Aquí Arendt
enfatiza la importancia de este segundo concepto de amor, porque la vida humana es
afirmada desde acciones que ponen de manifiesto su lugar en el intersticio entre el Ser

81 PAULA RIPAMONTI, Entre el pasado y el futuro
(nacimiento) y la nada (muerte). Los seres humanos son capaces de actualizar la
temporalidad configurada por el recuerdo del pasado y futuro absolutos en el presente de
su vida mortal, porque saben que han nacido y que han de morir. Y en este contexto son
capaces de actuar iniciando algo nuevo no previsto.
San Agustín distingue entre el comienzo del mundo narrado en el Génesis que fue
creado simultáneamente con el tiempo (principium) y el del hombre (y el mundo
humano), creado en el tiempo (initium). El primero se refiere a la creación del Universo.
El segundo alude a un comienzo gracias al cual comenzaron a existir almas y antes del
cual nadie había. Arendt interpreta en este punto la frase agustiniana de La ciudad de
Dios /De Civitate Dei/, “(Initium) ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit”
(San Agustín, 1958: XII, 20: 835-836) 2 . Con cada inicio (con cada hombre) comienza una
nueva historia. La creación del hombre evitó que en el Universo creado todo se moviera
eternamente sin propósito alguno y que nada nuevo aconteciera.
“Fue, en suma, por mor de novitas, en cierto sentido, por lo que fue creado el
hombre. El hombre es capaz de actuar como iniciador y capaz de incoar la
historia de la Humanidad porque puede conocer su ‘comienzo’ u origen, porque
puede hacerse conciente de él y recordarlo” 3
Los seres humanos se encuentran simultáneamente en la vida y en la muerte.
Sólo su vínculo con Dios es el que les posibilita comprenderse desde su verdadero origen:
“de dónde” vienen y su verdadero futuro: “a dónde” van. Cuando ambos coinciden,
gracias a la memoria y la expectativa, en un nuevo presente que es la imagen de la
eternidad de su Creador, pueden participar de la eternidad y la felicidad ya en esta vida.
La ambigüedad de este fin permite iluminar la doble ‘anterioridad’ (inicio-fin) y decretar
la nulidad de la muerte (del finis vitae), porque entonces la vida discurre del ser al ser,
limita con la eternidad en el comienzo y en el final.
La consecuencia señalada por Arendt indica que al cancelar la muerte, el curso
singular (la frontera inicio-fin) y el sentido autónomo de la vida humana, desde el cual el
hombre se interroga y problematiza, se pierden. A través del amor de Dios, la criatura
ama lo eterno que lleva en sí y puede por imitación amar en otros lo mismo. Caritas
2 El contexto en el que San Agustín plantea esta expresión está dado por la cuestión sobre el número
existente de almas, sobre si este es fijo o no. La consecuencia de la última opción lleva a sostener que
entonces Dios pudo crear lo que todavía no había creado. Sería imposible que creciera el número de almas
redimidas sin un comienzo y la posibilidad de nuevos. Para posibilitar este comienzo fue creado el hombre,
antes del cual no había otro. En la tesis de la joven Arendt nace la interpretación antropológica de la cita y
aunque la postula en el marco de una dimensión teológica de la naturaleza humana, siguiendo a San
Agustín, en escritos posteriores la recuperará para comprender la dimensión política y las experiencias en el
mundo común.
3 Hannah ARENDT, El concepto…, p. 82

SURCOS. CUADERNOS DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA, año 1, nº 1. 82
actualiza la relación del hombre con Dios y su vínculo originario. Caritas posibilita un
encuentro que pone de cara al hombre con Dios (coram Deo), desmantelando su relación
natural con el mundo, desprendiéndose de su individualidad concreta, aunque sin dejar
de advertir sus limitaciones (es aún del mundo aunque elija a Dios, no es igual a Él
aunque lo imite, la temporalidad lo configura aunque provenga de un origen absoluto).
La perfección es siempre meta y las limitaciones expresan su dependencia de Dios y de
su ley. Por ello el hombre requiere también del auxilio de la gracia.
Arendt plantea dos cuestiones que emergen de este segundo marco conceptual: 1)
¿cómo se encuentra con el prójimo quien se niega a sí mismo?, 2) ¿qué papel desempeña
el prójimo en este encuentro? Sabemos que el amor al prójimo brota de la caridad y que
la ley ordena que la persona ha de amar al prójimo tanto como Dios lo hace y tanto como
se ama a sí misma. Pero al aceptar el amor de Dios el hombre se ha vinculado a su
origen, renunciando a sí mismo y al mundo. Se encuentra aislado. Ama como Dios lo
hace: el prójimo se ha convertido en criatura, alguien que también aparece ante Dios y
busca la fuente de su ser. El prójimo no es amado por mor de sí mismo sino en la medida
que capto retrospectivamente mi propio ser y conozco mi condición de criatura y
comprendo que él también lo es. Las posibles respuestas a las cuestiones señaladas en
este segundo concepto de amor, indican que quien se niega a sí mismo al amarse a través
de Dios, sólo ama en el otro lo que no es él sino lo que tiene de eterno por su vínculo con
el origen y ello no requiere ningún encuentro concreto o singular. El otro es negado tanto
como el propio yo. Así como la autonegación apunta al propio ser y la negación del otro
inicia un camino hacia el ser que originariamente le pertenece. A través del amor al
prójimo proyectamos al otro fuera del mundo y lo igualamos considerando lo que en él
vive como su origen. Por ello, todo prójimo sin distinción (pecador, enemigo, justo) es
posibilidad u ‘ocasión de amor’. Para Arendt, desde esta perspectiva no se logra sortear el
hecho de que en el amor al prójimo lo que se ama es el amor mismo, se preserva el
aislamiento y se suprime la relevancia del prójimo como prójimo o al menos resulta difícil
comprenderla.
La presencia del amor al prójimo en los escritos agustinianos muestra el interés e
influencia del mandato cristiano en el pensamiento del autor. Luego del recorrido de dos
cursos de pensamiento que no lograron dar acabada cuenta de la cuestión, la tercera
parte del trabajo de Arendt aborda nuevamente la pregunta fundamental de la tesis
respecto de la existencia de un contexto experiencial desde el cual sea posible entender la
relevancia específica del prójimo.

83 PAULA RIPAMONTI, Entre el pasado y el futuro
La clave radica en la idea de comunidad que distingue una doble comprensión de
la fe. Por una parte, la comunidad de fe, la de los primeros cristianos por ejemplo, puede
definirse como el conjunto de creyentes unidos o hermanados por un principio no
mundano cuya posibilidad y realización depende de la actitud individual de cada cual e
imprescindiblemente de la gracia de Dios (como se observó en las dos primeras partes del
trabajo). Pero por otro lado, la fe también se encuentra vinculada al mundo humano. De
acuerdo con las Escrituras, dos hechos históricos fijan un tránsito entre lo divino y lo
humano y sustentan la comunidad humana como realidad fáctica desde otro sentido:
- la muerte redentora de Cristo que salvó al mundo entero hecho por los
hombres y no meramente a individuos y
- la descendencia común de Adán que determinó un parentesco esencial entre
los hombres, una igualdad de estado (por la participación de todos sin
excepción en el pecado original) y un destino compartido (su mortalidad).
Sobre la base de la segunda significación señalada, que muestra la igualdad de
condición de pecadores, es posible comprender la interdependencia de los hombres al
interior de la civitas terrena. Los individuos no están solos ni simplemente juntos, sino
conviven unos con otros y se afectan mutuamente, dando curso a acontecimientos
humanos y temporales. Hasta que ellos no comprendan la relevancia de aquello por lo
cual están unidos, la mutua interdependencia no puede ser sustituida por el aislamiento.
En definitiva, es el paso histórico de Cristo el que revela la posibilidad de la gracia y la
elección individual por el amor a Dios.
“Aunque la libertad de elección llame al individuo a recogerse del mundo y a
cortar su necesario arraigo en la comunidad del género humano, la igualdad de
todos los seres humanos no puede, una vez establecida, cancelarse. Sólo cabe que
reciba un sentido nuevo, a saber: el amor al prójimo” 4
Este nuevo sentido conlleva un cambio. El individuo asume obligaciones por
pertenecer a la comunidad de la raza humana que estableció Adán y estar sujeto a la
nueva ley de Cristo. La igualdad del hombre histórico también lo remite a un pasado
remoto, pero esta vez del mundo humano: el primer hombre. El vínculo con este origen
sólo es posible generacionalmente, a través de los hombres, por ello, estamos frente a
una comunidad histórica. En la sociedad fundada por Adán, la civitas terrena, el hombre
se ha hecho independiente de Dios y en esto radica su historicidad. Su hermanamiento
con los demás hombres proviene de una procedencia común y un destino compartido,
4 Hannah ARENDT, El concepto…, p. 137

SURCOS. CUADERNOS DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA, año 1, nº 1. 84
natural e históricamente. En este contexto el mundo no es lo extraño sino lo familiar. El
origen del pecado implica separación de Dios. Quedan los demás hombres y la igualdad
asume su propia función normativa: amarlos ya sea por afecto o por el hecho de
compartir una naturaleza común.
El problema es que el pecado desde el punto de vista de la fe constituye una falsa
anterioridad, algo a superar y por lo tanto, la obligación de amar al prójimo derivada de
este origen de separación con el Creador, no tendría significado para quien ya ha optado
por una vida de acuerdo con Dios. El punto resolutivo radica en que la recuperación por
parte del hombre del vínculo con el origen de su ser es posible gracias a un hecho
histórico, la revelación de Dios en Cristo, quien entró al mundo humano y con su sangre
redimió a todos los hombres en el mundo. Ese “todos” se estableció por la participación
común en el pecado original (igualdad) que fundó la ciudad terrena y la interdependencia
de los hombres. Es un pasado que no se anula en el hombre redimido, se recuerda y se
re-experimenta a través del prójimo. El otro debe ser amado tanto porque la gracia ha
obrado en él y por ello es ocasión de amor y homenaje a la gracia o porque aún
permanece en el pecado y entonces es recuerdo del origen común, signo del peligro que
nos ronda. En ambos casos el prójimo siempre es mi igual, tanto por la gracia revelada
como por el pasado de pecado.
La igualdad, determinada por el pasado, subyace en la imposibilidad del
aislamiento absoluto del individuo porque el mundo continúa y su existencia es la
condición de la salvación: el mundo debe ser transformado en cuerpo de Cristo. El
mandato normativo de la igualdad de amar al prójimo se vuelve relevante porque la vida
nueva debe ganarse cada vez, la ciudad terrena debe ser vencida pero no puede ser
eliminada. Por otra parte, la muerte que en este marco es el castigo por el pecado de
Adán también da cuenta de que el pasado no ha sido anulado. La nueva ciudad, civitas
Dei, se funda frente al mundo y el amor mutuo /diligere invicem/ sustituye la
interdependencia natural del mero vivir juntos, porque sólo la fe explicita mi propio ser y
la igualdad que permite ver el ser del otro.
En la comunidad con Cristo estamos todos contenidos y hermanados por el lazo
fraterno. De este vínculo, sostenido por el pasado común del pecado y la vida en el
mundo, nace y se vuelve necesaria la caridad. El amor o la disposición hacia el otro,
emerge del saberse en peligro ante la posibilidad de la muerte eterna y en este estado el
otro aparece como motivo de salvación. El amor adquiere un carácter indirecto, el
prójimo es tránsito para una relación directa con Dios. El mandato de amor al prójimo
adquiere su sentido porque el otro, en su calidad de miembro de la comunidad de fe, es a

85 PAULA RIPAMONTI, Entre el pasado y el futuro
la vez oportunidad de amor a Cristo. “Hermano”, en lugar de prójimo, aparecerá mucho
en la obra de Agustín y es en este sentido que lo hace. El amor al prójimo es el punto de
encuentro de ambas ciudades, civitas Dei y civitas terrena. Como miembro de la
comunidad, el otro es también alguien en quien puede operar la gracia de Dios.
Arendt finaliza su tesis concluyendo que la relevancia del otro en el mandato de
amar al prójimo se resuelve en San Agustín si atendemos al sentido doble del origen. En
un primer término, al preguntarse por su ser propio, el individuo se encuentra de cara a
Dios, ante su origen absoluto y desde ese aislamiento puede ver en el prójimo a su igual y
preocuparse por su salvación. Pero en un segundo término, al preguntarse por el origen
del género humano, la respuesta apunta al hecho histórico del primer hombre, el pecado
común y la salvación de Cristo en el mundo, dirigida a todos. Este segundo sentido pone
en evidencia que la posibilidad de aislamiento es en sí misma histórica, aún cuando este
consista en apartarnos del mundo humano y de la continuidad de las generaciones. Para
Arendt es a partir de este anudamiento que puede comprenderse la relevancia del
prójimo, cuando tomamos conciencia de nuestro origen en la raza humana y vemos al
prójimo como miembro del género humano y a la vez comprendemos que la realización
plena se alcanza porque ese origen también señala otro, el de la comunidad por el amor
perdurable, no transitorio de Dios.
Entre el pasado y el futuro. Reflexiones en torno al tiempo y la historia
abiertas desde la tesis.
A lo largo del análisis podemos observar que, a fin de desarrollar la problemática
por ella propuesta, la joven tesista abre constantemente espacios de interrogación y de
reflexión en el marco de los cuales la vida humana se comprende en relación esencial con
el tiempo. Desde estos espacios es que inferimos en el contexto de nuestro trabajo ideas
germinales del pensamiento arendtiano posterior. Algunas de las cuales exponemos
brevemente aquí a continuación.
Los tres contextos conceptuales son articulados temporalmente. El sentido del
amor como anhelo y como recuerdo radica en la inscripción de la vida humana en un
presente que convoca anticipando el futuro esperado (de vida eterna, primer marco) y
evocando un pasado fundante (segunda noción). Pero es la doble lectura del origen y el
fin de la vida humana la que determina las formas de comprender el presente. La vida
no transcurre en términos fácticos en soledad. La vida es vivir con otros, ocurriendo en
un tiempo presente que se historiza en tanto que emerge desde un comienzo y posee un

SURCOS. CUADERNOS DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA, año 1, nº 1. 86
fin. Así, en un sentido mundano, como brecha entre nacimiento y muerte y en un sentido
auténticamente humano, como posibilidad de conciencia de nuestro origen creador y de
un destino de encuentro definitivo con Dios. En ambos casos, la faceta teológica y
filosófica de San Agustín posiciona la argumentación en un espacio de frontera que
constantemente tensiona la finitud, la transitoriedad y la contingencia de la vida
humana con proyecciones que la enfrentan a la búsqueda de sentidos asidos a sus
opuestos, la eternidad, la duración y el absoluto. En otros términos, podemos decir que el
amor aparece como el pretexto (en sentido de anticipación) que permite exigir y extraer
de un pensamiento experiencial como el agustiniano, los alcances y consecuencias de las
diferentes direcciones en las que el prójimo y por lo tanto, cada ser humano aparecen
considerados.
El desarrollo y la resolución del tema central de la tesis, llevados a cabo por
Arendt, muestran de manera inaugural categorías fundamentales a partir de las cuales
comprenderá ella misma la condición humana y el sentido de la historia. En primer
término, importa destacar la interpretación que realiza sobre la distinción agustiniana
entre principium e initio, es decir, entre el comienzo (creación) del tiempo y el comienzo
de la vida humana en el tiempo. En el contexto de la tesis que los hombres sean initio
significa reconocer una causalidad creadora en términos humanos, es decir sustentada
en la contingencia de los hechos y la libertad humana. Con la afirmación “(Initium) ergo
ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit” 5 , Arendt muestra que el nacimiento es
el hecho decisivo a partir del cual los hombres ingresan al mundo, marcando la llegada
de lo nuevo y fundamentalmente, la posibilidad de sucesivos recomienzos a través de sus
acciones, dada la libertad con la que fueron creados. La cita aparece con frecuencia en
textos posteriores 6 y constituye una clave fundamental para comprender su pensamiento
en general 7 , su interpretación de la historia y el acontecer y su filosofía de la natalidad 8
en particular.
5 SAN AGUSTÍN, “La Ciudad de Dios”, en Obras de San Agustín, ed. bilingüe preparada por Fr. José Morán,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1958, tomo XVI-XVII., XII, 20, p. 835-836
6 Por primera vez la encontramos de forma abreviada como “Initium ut esset, creatus est homo”, en “Ideología
y terror: una nueva forma de gobierno” (artículo publicado en alemán en ocasión de los 70 años de Jaspers y
en inglés en Review of Politics, XV, I, ambos de 1953; fue incluido luego en la reimpresión inglesa de 1958 de
Los orígenes del totalitarismo) Puede observarse su presencia también en sus cuadernos de trabajo
recientemente publicados (en Hannah ARENDT, Diario filosófico 1950-1973, trad. Raúl Gabás, Herder,
Barcelona, [2002] 2006, Cuaderno III, abril de 1951, 17, p. 66) y fundamentalmente en una de sus obras más
importantes, La condición humana (trad. Manuel Cruz, Paidós, Barcelona, [1958] 1998)
7 Agustín Serrano de Haro, filósofo y traductor español de muchos textos de Arendt expresa en la
presentación a la edición española de la tesis que la cita agustiniana podría considerarse incluso como “el
lema oculto de todo el pensamiento arendtiano” (Hannah ARENDT, El concepto…, p. 8)
8 Tal como señalan, entre otros, las editoras del Diario filosófico, Ursula Ludz e Ingeborg Nordman (Hannah
ARENDT, Diario…, Notas sobre el Cuaderno III, abril de 1951, 17, p. 919) y su biógrafa Elisabeth Young-
Bruehl (Young-Bruehl, Elisabeth, Hannah Arendt, Alfons el Magnanim, Valencia, 1993, p. 615-626)

87 PAULA RIPAMONTI, Entre el pasado y el futuro
Cada inicio (es decir, la acción humana) necesita y exige un tiempo y un espacio.
En segundo lugar entonces, podemos afirmar que la tesis anticipa también la
importancia que otorga Arendt al tiempo presente historizado y al mundo humano como
espacio de encuentro. Esto es posible observarlo en la consideración de la vida activa y la
acción como característica específica de la condición humana en prácticamente todos los
textos posteriores 9 . La acción es el lugar de la libertad humana por su posibilidad de
trascender lo dado y comenzar algo nuevo en un tiempo-espacio específicos. La acción
libre es la respuesta existencial al hecho de haber nacido (natalidad) y está ligada a la
pluralidad, es decir, a la posibilidad de que todos los seres humanos únicos y distintos se
encuentren en un espacio común y se reconozcan como tales entre sí, a través del
discurso (lexis) y sus acciones (praxis). Ese espacio es el espacio público que también es
obra del artificio humano y se presenta como condición de posibilidad del vivir juntos en
el mundo. El ámbito de la política, resultante de la articulación de acción y espacio
público, es el garante de la libertad y la igualdad para actuar y expresar lo diverso 10 .
En San Agustín el sentido del amor al prójimo exigió reconocer / constituir la
coordenada o punto de encuentro entre el hombre y Dios desde el sentido de la vida
colectiva. Y este se configuró en términos temporales, como vínculo entre tiempo y
eternidad producido y garantizado por el Verbo (Palabra) creador del mundo y la
revelación de Dios en Cristo. El tiempo ha sido creado con el mundo y Dios entra en la
historia a través de su plan de salvación que está destinado a todos. Esa historia se
desarrolla en un mundo que es humano y que re-edita su semejanza con el creador en la
posibilidad, según interpreta Arendt, de intervenir novedosamente en él. La historia se
constituye desde un tiempo que fluye entre un inicio y un fin y la posibilidad de una
memoria capaz de concebirlos como experiencia personal (nacimiento–muerte) pero
también como doble anterioridad que la remite al origen creador y la vida eterna en el
marco de una convivencia comunitaria que impide el olvido.
En Arendt, la acción, por su libertad y contingencia, se muestra irreversible
frente al pasado (es imposible deshacer lo hecho) e impredecible frente al futuro (el
sentido de lo actuado sólo se revela al final del proceso). Ambas características, gracias al
perdón y la promesa, fecundan al presente de la fuerza transformadora necesaria para
instituirse como tiempo de las posibilidades y decisiones. Por otra parte la acción que se
9 Cfr. por ejemplo, La condición humana y los manuscritos de un frustrado libro sobre introducción a la
política publicados póstumamente en 1993 como ¿Qué es la política? (en español, 1997, Paidós, Barcelona)
10 Arendt diferencia entre libertad como comienzo (y como isegoría) y libertad como libre albedrío. Para ella,
no es concebible la libertad desvinculada de un espacio político de acción y expresión. Cfr. “Qué es la
libertad?”, en: Hannah ARENDT, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, trad.
de Ana Poljak, Península, Barcelona, 1996 [1954-1968], p. 155-184.

SURCOS. CUADERNOS DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA, año 1, nº 1. 88
desarrolla durante la vida transcurrida entre el nacimiento y la muerte en términos
biológicos, puede trascenderlos en la medida en que haya una memoria capaz de narrarla
recreando sus sentidos.
Anclada en estas ideas, la historia es concebida en clave hermenéutica. Se trata
de la comprensión de los acontecimientos emancipada de la necesidad, ya que lejos de
buscar una legalidad explicativa del presente en la historia, aboga por interrogarlo
radicalmente sin traicionar su singularidad y novedad. Arendt es crítica con toda visión
que aspira concebir el curso de la historia en términos de un proceso único y
omnicomprensivo del pasado, el presente y el futuro y que, en tanto entidad invisible,
pretende monopolizar la universalidad y el significado de las acciones singulares y
plurales. 11 La noción misma de progreso es cuestionada en cuanto implica entender la
historia como un proceso dotado de una dirección definible y un fin predecible. Esto la
lleva a confrontar en muchos escritos los conceptos antiguo y moderno de historia, en
particular la idea de historia como “un desarrollo ininterrumpido del Espíritu” 12 , que se
autolegitima y sustrae a las acciones humanas sus significaciones propias. En este
contexto, la deuda con su tesis se expresa en la valoración del pensamiento de San
Agustín como “autor espiritual” de un concepto político de historia que la entiende como
expresión de la pluralidad humana, por su alusión al vivir como “inter hominis esse”
característico tanto de la ciudad terrena como la divina 13 ; en un tiempo presente que se
instituye en la brecha situada entre un pasado infinito y un futuro infinito en el sentido
de tiempos que no se clausuran sino que, sujetos a las posibilidades múltiples de ser
pensados, escapan a su muerte como olvido 14 . Cada tiempo presente es original, en el
sentido de origen de algo completamente nuevo que es cada acción humana. Y para
Arendt, Agustín habría sido el primero que enunció en su significado pleno el concepto de
comienzo (“Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit”) y con él el
sentido histórico de la vida humana.
11 En Hannah ARENDT, Entre el pasado y el futuro…, p. 72-73 y en “Comprensión y política” (1953), en De
la historia a la acción (artículos de 1953-1971), trad. de Fina Birulés, Paidós, Barcelona, 1995.
12 Cfr. “El concepto de historia: antiguo y moderno”, en Hannah ARENDT, Entre el pasado y el futuro…, p.
85 y ss.
13 “La convicción agustiniana de que cierta clase de vida política debe existir aún en condiciones libres de
pecado, e incluso de santidad, se resume en una frase: «Socialis est vita sanctorum », hasta la vida de lo
santos es una vida en compañía de otros hombres” (Hannah ARENDT, Entre el pasado y el futuro…, p. 83)
14 Este tema lo abordamos con profundidad en nuestro trabajo “Hannah Arendt y la ruptura de la tradición”,
en: Dorando MICHELINI y otra (eds.), Desarrollo y equidad, Ed. ICALA, Rio Cuarto, 2005.

89 PAULA RIPAMONTI, Entre el pasado y el futuro
* Paula Ripamonti. Profesora y Licenciada en Filosofía (Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad Nacional de Cuyo), donde desarrolla actividad docente y de investigación.
Especialista en Docencia Universitaria. Postítulo en Investigación Educativa con enfoque
socioantropológico (Universidad Nacional de Córdoba). Doctoranda en Filosofía. Miembro del
Centro de Investigaciones Interdisciplinarias de Filosofía en la Escuela (CIIFE, Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo). Docente en el Instituto Superior de Formación
Docente y Técnica “General José de San Martín”.