Det onde – et gennemgribende tema i børnelitteraturen - Mono.net

Det onde – et gennemgribende
tema i børnelitteraturen
Af Eiler Jensen
Eiler Jensen, f. 1946,
læreruddannet i 1974 med dansk og kristendomskundskab som linjefag; har
arbejdet med danskfaget gennem alle årene.
Skolekonsulent i Greve kommune, i dansk (fra 1987) og i skolebiblioteksvirksomhed
(fra 1999).
Cand.pæd. i pædagogisk filosofi fra DPU, 2003.
I perioden 1995-2000 ansat som ekstern redaktør for dansksystemet Dansk på
mange måder hos forlag Malling Beck A/S.
21

22
Denne artikel skal ikke først og fremmest gælde for en indføring i litteraturpædagogisk
praksis, snarere i en teologisk, psykologisk og filosofisk pegen
på et væsentligt tema i børnelitteraturen, nemlig det ondes problem.
I forbindelse med udgivelsen af Harry Potter and the order of the Phoenix var
der et voldsomt presseskriveri, som naturligvis først og fremmest handlede
om Potter-fænomenet, men også om børnelitteraturen generelt. Skriverierne
var ikke ubetinget rosende over for børnelitteraturen. Det var derfor
befriende, at den engelske forfatter Philip Pullmann i et interview fik slået
fast, at hvis man ville læse litteratur, som for alvor vovede at sætte de store
spørgsmål til debat, så gjorde man klogt i at gå til børnelitteraturen, idet
megen ny ”voksenlitteratur” netop forekommer alt for navlebeskuende og
minimalistisk.
Og der forekommer da også i børnelitteraturen mange eksempler på
romaner, som netop tager livtag med de store spørgsmål, livet, døden, troen,
ondskaben osv. Og netop fordi disse fænomener optræder i børnelitteraturen,
er der god grund til at anskue disse også ud fra en litteraturpædagogisk
synsvinkel. Men lad os først se på fænomenet ondskab.
Den norske filosof Lars Fr. H. Svendsen skriver i sin bog: Ondskabens filosofi:
Vi leder efter Det onde og finder altid kun onder. Det onde findes ikke. Dermed
sigter jeg til det onde som noget selvstændigt, hvad enten det forstås som
noget værende (en ontologisk identitet) eller en mangel. ”God” og ”ond” er
relationsbegreber. Noget er godt eller ondt i forhold til noget andet, ikke i sig
selv. Det onde er ikke en substans, en ting, men en egenskab ved ting, hændelser
og handlinger. Det onde er ikke noget bestemt og velafgrænset, og det
har ingen essens. Det onde er et vidt begreb, vi bruger til at beskrive handlinger
og lidelser.
Ondskaben har optaget mennesket til alle tider. Der findes mange forskellige
meninger om, hvorfor det onde findes i vores tilværelse. Det onde er det,
der sår splid. Det onde er det, der nedbryder fællesskaber. Det onde er det, der
skaber lidelse – hvad enten den opstår ad naturlig vej (naturkatastrofer) eller
er forårsaget af menneskers beslutninger (fx krige).
Der er således grunde nok til at beskæftige sig med dette menneskeligt
set fundamentale vilkår. Begrebsparret hedder god-ond, og det er denne
modstilling, vi ser i rene snit i bl.a. eventyrene og i fantasy-fortællingerne og

i mere komplekse former i den øvrige litteratur, som tager udgangspunkt i fx
en genkendelig hverdag.
Det onde kan anskues ud fra såvel en teologisk, en psykologisk som en filosofisk
synsvinkel.
Taler vi om Det onde ud fra en teologisk synsvinkel, handler problematikken
især om, at hvis vi har en god og retfærdig og almægtig Gud, hvorfor er det
onde så i verden? Dette problem kaldes teodicé-problemet (teodicé kommer
af græsk og betyder Guds retfærdighed) og er oprindeligt formuleret i 1710 af
filosoffen G.W. Leibniz (1646-1716), der ønskede at retfærdiggøre Gud over for
angreb i anledning af det ondes og lidelsens eksistens.
Taler vi om Det onde som en psykologisk kategori, fx psykoanalytisk eller
dybdepsykologisk, så handler problematikken om den ubalance, der indtræffer,
når mennesket udvikler sig i en sygelig retning, som kan få katastrofale
konsekvenser for dette menneskes handlinger – hvad enten de er
ment egoistisk, idealistisk eller bare dumt.
Taler vi om Det onde som en filosofisk problematik, så befinder vi os
typisk i det område af filosofien, som vi kalder den praktiske filosofi. Det
onde må her anskues som et problem, der handler om menneskers gøren, og
dermed en overvejelse over, hvordan mennesket bør handle, hvorved vi
befinder os i etikkens og/eller moralens domæne.
Lad os se på de tre problemstillinger hver for sig:
Det onde som teologisk problem – teodicé-problemet
Som før nævnt beskæftiger teodicéproblemet sig med spørgsmålet om Guds
retfærdighed, og i den forbindelse kan man ikke undgå, hvilket også er sket
utallige gange gennem tiderne, at forsøge på at forklare, hvorfor Det onde
findes i verden. Hvis Gud er retfærdig, hvorfor tillader han så, at Det onde
udfolder sig mod og mellem mennesker. Kristendommen har hermed virkelig
fået sit at slås med i denne forbindelse.
Lars Fr. H. Svendsen skriver i Ondskabens filosofi således:
Det evidente argument hævder, at mængden af ondskab i verden ikke er forenelig
med troen på en god almægtig Gud, mens det logiske argument hævder,
at det faktum, at der overhovedet findes ondskab, er uforeneligt med en sådan
23

24
tro. Det logiske argument forsøger at vise, at teismen er inkonsistent, mens det
evidente forsøger at vise, at den er usandsynlig (side 29).
Her får kristendommen virkelig sat stolen for døren. Det ene argument
resulterer i, at kristendommen er inkonsistent, mens det andet hævder, at
teismen (læren om Gud) er usandsynlig. Hvad stiller et moderne menneske
så op?
Argumentet om, at Guds almagt og godhed er uforenelig med verdens
lidelser, går tilbage til Epikur (græsk filosof, ca. 341-271) og Sextus Empiricus
(græsk filosof og læge, 160-210). Det var imidlertid Laktans, som i værket De
ira Dei (Om Guds vrede) formulerede de følgende mulige alternativer:
1 Gud vil overvinde det onde, men kan ikke.
2 Gud kan overvinde det onde, men vil ikke.
3 Gud hverken kan eller vil overvinde det onde.
4 Gud kan og vil overvinde det onde.
Disse fire alternativer kan fortolkes på den måde, at Gud enten er ond eller
magtesløs, eventuelt begge dele – eller at Det onde ikke findes.
Teodicéen har til formål at vise, at gudetroen er berettiget, ganske vist sætter
teodicéen Gud på anklagebænken, men det sker ud fra forudsætningen om,
at han er uskyldig, og det er det, der er projektet for teodicéen, nemlig at forklare,
hvordan Gud kan være uskyldig, når verden er fuld af lidelser.
Teodicéen er et forsøg på at demonstrere, at verden egentlig er retfærdig, som
den er, men det må så nødvendigvis have til følge, at lidelserne er på deres
plads? Og i hvert fald er alle spørgsmål i Teodicéen til for at vise, at Gud ikke
er ansvarlig for lidelserne. Lidelsens ontologiske status er hermed henvist til
at være menneskets anliggende, hvilket skyldes dets frie vilje. At mennesket
har en fri vilje ses ved, at det besidder muligheden for at handle på en anden
måde end den forventede.
Det onde som psykologisk kategori
I Philip Pullmanns trilogi Det gyldne kompas, Skyggernes kniv og Ravkikkerten
spiller ordet Daimon en stor og afgørende rolle. I Pullmanns fantastiske
univers er daimonen imidlertid menneskets sjæl i den parallelverden til
vores, som store dele af værket foregår i. Daimonen kan ikke fjerne sig ret
langt fra et menneske, uden det har konsekvenser for den pågældende, der i

tilfælde af for lang eller varig adskillelse vil dø. Daimonen har skikkelse af et
dyr. Dette dyr kan, så længe personen er barn, skifte udseende – så en panter,
så en ugle, så et møl. Men når vedkommende bliver voksen, får daimonen
varig form. Her er daimonen med andre ord ikke forankret i eller forbundet
med det onde, men er så at sige betingelsen for livet selv.
Kulturhistorisk forholder det sig imidlertid anderledes, idet vi i almindelighed
i dag forbinder ordet dæmoni med ondskab. Når noget er dæmonisk er
det imidlertid nok lidt vanskeligere at få hold på, end når noget er ondt, fordi
det dæmoniske kan være både skræmmende og fascinerende. Det er dog for
ensidigt at anskue dæmoni som blot og bar ondskab. For eksempel er det
ikke ligegyldigt, hvordan man udtaler ordet: dæmon? Hvor skal man lægge
trykket? Er en dæmon (med tryk på sidste stavelse) og en dæmon (med tryk
på første stavelse) det samme?
Man kan næsten høre, at dæmónen er farligere end en dæmon. Lars Bo
Bojesen skriver i sin bog Dæmoni og mening, side 28:
En dæmón er en decideret ond ånd, én, der lukker om sin egen ondskab og afviser
alle forsøg på en åbning (hvad der som regel kun gør det endnu mere fristende
for kvinden at forsøge). En dæmon derimod har godt nok foruroligende
kræfter, som nemt kan krydse ens egne planer, men grundlæggende vil den én
det godt; den er nærmest en slags skytsånd.
Ordet dæmon er oldgræsk og dukker op i sproget med den homeriske digtning.
Homer anvender begrebet i situationer, hvor mennesket kommer i
kontakt med de guddommelige magter; med andre ord når mennesket er i
en situation, der almindeligvis overskrider menneskets iboende muligheder.
En dæmon er en slags gud forstået på den måde, at den er knyttet til det
enkelte menneskes konkrete liv som udtryk for noget guddommeligt.
De tidligste græske filosoffer (fx Platon) gjorde sig tanker om dæmonbegrebet,
idet man mente, at dæmon’erne indtog rummet mellem den menneskelige
og den guddommelige sfære. Havde man fx kontakt med sine
dæmoner – hvilket kunne ske i drømme, så betød det, at man ikke var uden
indflydelse på sin skæbne.
For Platon var den bedste måde at pleje sine dæmoner at søge erkendelse
af de evige ideer igennem filosofien, matematikken – og erotikken.
Man skal huske, at for Platon var idéverdenen mere virkelig end fænomen-
25

26
verdenen – tænk fx på hans hulebillede fra begyndelsen af syvende bog i
hovedværket Staten.
Den græske filosof Plutark siger sammenfattende om antikkens opfattelse
af dæmonerne: Det er dæmonernes natur at have en dødeligs erfaring og
en guds kraft.
I grækernes univers var det højeste mål lykken – lykke hedder på græsk: eudaimonia,
hvilket betyder at leve i harmoni med sin dæmon. Lykkes det ikke,
så er det konsekvent lig med ulykke, hvilket på græsk hedder: dys-daimonia.
I princippet er dæmonen for en græker hverken god eller ond, men den vil
mennesket noget, og når man lukker den ind, får den betydning, idet den fra
sin hverken-eller position træder i karakter, hvorved den bliver enten god
eller ond. Dæmonen repræsenterer med andre ord muligheden. En dæmon
har enhver, der har kontakt med sin personlige livskraft, og som ærer den
som den personliggjorte mening med tilværelsen.
I kristendommen sker der et voldsomt skifte i forståelsen af dæmon-begrebet.
Med kristendommen bliver dæmonen et ondt væsen, der for enhver pris
skal uddrives, hvis det har besat et hus eller et menneske. Mest velkendt er
vel lignelsen om den urene ånd, der vender tilbage (Matt 12,43-45), eller fortællingen
om Legion, De besatte i gerasenernes land (Lukas, 8,26-39).
I kristendommen ses – modsat den græske kultur – en fuldkommen
adskillelse mellem det gode (inkarneret i Jesus) og det onde, det dæmoniske
(inkarneret i djævelen). Dette kan også iagttages sprogligt.
Denne adskillelse eller riven det onde fra det gode, hedder på græsk: diaballein,
som er det samme ord, som vort velkendte djævel er vokset ud af.
Antonymet til dette ord er ordet: symballein, som ligeledes er græsk og betyder:
føje sammen, integrere.
Hvor den kristne kultur befinder sig dybt nede i et diabolsk projekt, må
man sige, at den gammelgræske kultur var en naturgroet, symbolsk natur.
Lars Bo Bojesen skriver: Men den dæmoniske erfaring i dens klassiske form, og
som en afgørende forløber for Jungs projekt, finder vi i den græske antik (side
35).
Det onde som en filosofisk (moralsk) kategori
I sin bog Ondskabens filosofi opstiller filosoffen Lars Fr. H. Svendsen fire

typologier, der beskriver forskellige former for ondskab. Men først lige et par
generelle bemærkninger om det onde.
Først og fremmest kan man med fordel skelne mellem ondskab, der øves, og
ondskab, der lides. Derudover mellem en isoleret ond handling og en ond
livsstil, hvor det onde er sat ind i en kontekst, hvor det fremtræder regelmæssigt.
Svendsen arbejder med beskrivelsen af en moralsk ond aktør som en fri
aktør, som påfører andre lidelser mod deres vilje og uden at tage hensyn til
deres værdi som mennesker. Den frie aktør behandler med andre ord mennesker
som objekter og gør dem til middel for sine egne bestræbelser 1 .
Den påførte lidelse behøver imidlertid ikke være kølig hensigt, den kan
sagtens være en tankeløshed, som aktøren trods alt kan lastes for, for han
kunne jo have tænkt sig om. Og Svendsen fortsætter:
Det moralske onde er en mulig bestemmelse af menneskets frihed. En verden
uden frie aktører ville stadigvæk indeholde det onde, men der ville udelukkende
være tale om det naturlige onde, ikke det moralske. En verden uden frihed
ville kunne rumme en uendelighed af lidelser, men kun et væsen, som
kunne have handlet anderledes, kan bebrejdes for ikke at have handlet anderledes
og følgelig være skyldig i et moralsk onde (side 62).
Det følgende er citeret direkte efter Lars Fr. H. Svendsen Ondskabens filosofi
(side 62-64):
Hvis vi nu begrænser os til Den moralske ondskab, som vedrører menneskets
handlingsliv, og derfor udelukker det naturlige og metafysiske onde, kan vi
groft set skelne mellem følgende fire former for ondskab:
1. Den dæmoniske ondskab er den mindst udbredte form. Ifølge en række
teorier handler denne ondskab om at gøre noget ondt, fordi det er ondt. Jeg
finder denne forestilling meget problematisk (…). Også den dæmoniske ondskab
har efter min mening en bestanddel af det gode. Ethvert ønske må have
noget godt ved sig, om kun for den handlende selv, også selv om ønsket i det
store hele må betragtes som ondt. En tilfredsstillelse af et ønske er et gode,
og hvis for eksempel et lystmord indebærer en tilfredsstillelse af et ønske,
har det derfor en god side, men det skulle alligevel være indlysende, at lyst-
27

28
mordet må betragtes som en ond handling. Thomas Aquinas siger fx at det
gode findes selv i det, som er ondt i sig selv.
2. Den instrumentelle ondskab handler om, at aktører gør noget ondt, for at
opnå noget andet, vel vidende, at det er ondt. Det, som skal opnås, kan
udmærket være et godt formål, men midlerne er onde. Den instrumentelle
ondskab handler altså udelukkende om midler, ikke om mål. Ondskaben er
instrumentel, hvis en aktør ville give afkald på en handling, såfremt det
givne mål, for eksempel rigdom, kunne opnås på anden vis. Den onde handling
mangler her egenværdi. Den instrumentelt onde finder ikke glæde så
meget i handlingen som i det mål, der skal nås. Og dette mål kan være godt,
ondt eller værdineutralt.
3. Den idealistiske ondskab kendetegnes af, at aktørerne gør noget ondt i
den tro, at de gør noget godt. Karl Kraus skriver: Ondet trives aldrig bedre, end
når der står et ideal foran det. Tænk bare på de kristne korstog, på hekse- og
kætterprocesser. Der er ingen tvivl om, at mange af dem, som udførte disse
handlinger, betragtede sig selv som repræsentanter for det gode. Terrorister
må også stort set beskrives som idealister. At mange bolsjevikker var idealister
– selv de, som dømte uskyldige mennesker til døden, vel vidende, at de
var uskyldige – er hævet over enhver tvivl. Dette ses af, at en række af dem
frivilligt tilstod forbrydelser, de ikke var skyldige i – tilståelser, som indebar
dødsstraf – af hensyn til partiet og revolutionen. Mange nazister var også
idealister drevet af en ambition om at realisere det, de så som et bedre samfund,
og SS betragtede sig selv som en moralsk elite. At selve idealet er perverteret,
gør ikke aktørerne mindre idealistiske. For idealisten, i modsætning
til den instrumentelt onde, vil det ofte ikke bare være moralsk tilladt, men
faktisk moralsk påbudt at skade den anden i det godes tjeneste. Modstanderen
legemliggør det onde, som må bekæmpes. Idealisten vil kunne anerkende,
at enkelte handlinger er beklagelige, men at de altid vil fremstå som
retfærdiggjort af et højere gode. Udøverne af det onde giver sig som sagt ofte
ud for at repræsentere det gode, og ofte tror de også, at de gør det. Men en
overbevisning om, at et ideal er godt, er ikke tilstrækkeligt for at garantere,
at det virkelig er godt.
4. Den dumme ondskab kendetegnes derimod af, at aktørerne handler uden
egentlig at tænke over, hvorvidt det, de gør, er godt eller ondt. Den skiller sig

derfor ud fra den idealistiske ondskab, som karakteriseres af, at aktørerne
tænker over godt og ondt, men tænker forkert.
Dumhed er at forstå som en form for tankeløshed, et fravær af refleksion.
Kant skriver et sted, at dumhed forårsages af et ondt hjerte, men vi bør
hellere vende det om og sige, at dumheden skaber et ondt hjerte. Det er
denne ondskab, Hannah Arendt beskriver med begrebet om det ondes banalitet.
Det onde menneske
Opsummerende kan man fastslå, at mennesket er et både godt og ondt
væsen, snarere end et godt eller ondt væsen.
Det onde er en mulighed for alle mennesker, fordi vi er frie moralske
væsener. Såvel det gode som det onde er almenmenneskelige træk. Vi er
naturligvis ikke alle lige onde – eller lige gode. Mulighederne får forskellige
udtryk hos forskellige mennesker.
Den tyske filosof Odo Marquard mener, at vi mennesker mere er vores
tilfældigheder end vores intentionale ydelser, dvs. ydelser, der har en hensigt.
Man kan ikke fremstille mennesket som et væsen, der har absolut herredømme
over sig selv og sin skæbne. Det, der bestemmer ens identitet, er
lige så afgørende bestemt af udefrakommende ting, historisk, socialt osv.
Marquard mener, at et menneskes liv er betinget, men at det også har mulighed
for at ændre på betingelserne – mennesket lever i en relation mellem
betinget og betingende.
Dette indebærer blandt andet, at et menneske er fejlbarligt og kan svigte i
visse givne vanskelige situationer. Alle mennesker er i stand til at øve vold
eller tortur på andre mennesker, selv om de måske ikke tror det. Psykologiske
forsøg har imidlertid vist, at det faktisk forholder sig sådan, men det er selvfølgelig
ikke givet, at alle ville gøre det.
Sagen er vel, at man ikke kan vide, hvordan man vil reagere, såfremt
man bliver udsat for et pres, der tvinger én til at skulle udsætte andre for
lidelser, som man ikke har lyst til at udsætte disse for, men som måske alligevel
– under det hårde pres – føles som det eneste rigtige at gøre i den givne
situation. Denne kan finde sted af hensyn til en idé eller et system og dermed
udløse en opførsel, som man efterfølgende vil have vanskeligt ved at
skulle stå til ansvar for. Måske ligefrem en situation, som man ville ønske,
man kunne slippe for ansvaret for, eller ligefrem vil fornægte under henvis-
29

30
ning til, at man blev presset til at begå handlingen. Eller under henvisning
til, at målet, som man ønskede at opnå, var vigtigere end midlet til målet.
Denne problematik kan man fx iagttage i Louis Jensens Den kløvede
mand. Albin har på ingen måde lyst til at gå den kløvede skytsengel til
hånde, da han har gennemskuet hans projekt, men Albin føler sig tvunget til
at gøre det et langt stykke hen ad vejen, og han er nødt til at gennemføre en
samtale med Gud, før han indser, hvad han må gøre for at slippe ud af det
dæmoniske favntag, der binder ham.
Mange projekter, som man tvinges ud i, kan være kendetegnet ved, at man
har adskilt fornuften fra følelsen. Det er i reglen den rene fornuft, fx i form af
en ideologi, en dogmatik, eller en fundamentalisme – eller viljen til benhårdt
at forfølge et personligt mål, fx rigdom, der får en til at sætte sig igennem
med hvilket middel som helst – ondskab ikke undtaget – for at opnå det.
Følelsen og fornuften er to størrelser, som bør samvirke, for at et menneske
kan udvikle, hvad man kunne kalde den sunde fornuft. Et menneske
bør være i et afbalanceret forhold mellem sin følelse og fornuft. Problemet
med den rene følelse (adskilt fra fornuften) er, at den nemt udarter til fantasteri
(hvilket man kan læse om hos Hans Egede Schack i romanen
Fantasterne fra 1857/58), medens den rene fornuft (adskilt fra følelsen) udarter
til kynisme, og i begge tilfælde kan det gå rivende galt.
Se fx filmen Pretty Woman. Den er et godt eksempel på, hvor galt det kan
gå, når man ved hjælp af udelukkende fornuften mener sig berettiget til at
skabe sin egen succes (økonomisk velstand) alene på baggrund af sin fornuft,
uagtet at det har enorme menneskelige omkostninger. Der er ikke
noget at sige til, at hovedpersonen, Edward Lewis, har brug for ”den rene
følelse” – i form af følelsesmennesket, den prostituerede Vivian Ward, som
skal komme og genskabe balancen, for at alt igen kan tage sig sundt og fornuftigt
ud. Tilsvarende har Vivian Ward store problemer med sit liv, fordi
hun i rendyrket form har overgivet sig til sine følelser og i modsætning til
Edward Lewis er en ”moment-to-moment-girl”. Også hun har brug for noget
at afbalancere sine følelser med – og det er så fornuften. Derfor kan filmen
slutte med, at de to personer siger til hinanden, at efter at han har reddet
hende, redder hun ham tilsvarende.
Børnelitteraturen og det ondes problem
I digtet Børn skriver Tove Ditlevsen: Den kender mest til kærlighed som aldrig
mødte den. Jeg havde nær sagt: det må man da ikke håbe, for hvilken kærlig-

hed måtte det vel være? Men ondskaben ved de noget om – og ikke blot de,
men alle børn har en indbygget sans for retfærdighed og reagerer sanseligt
på uret og ondskab, når de enten møder den personligt eller oplever den i fortællinger.
Alene dette giver et godt afsæt for en samtale om, hvad der afstedkommer
den. Læs eller fortæl blot Brdr. Grimms Hans og Grethe for børn. Kan
det virkelig passe, at forældre vil skille sig af med deres børn – om så nok så
meget fordi nøden tvinger dem?
Når børn bliver selvlæsende, kan de støde på ondskaben i alle former –
renest fx i fantasygenren. Fejende og flot hos Lene Kaaberbøl i Skammerbøgerne,
med indlevelse og smerte hos Astrid Lindgren i Brødrene Løvehjerte,
hos Rowling i Harry Potter-serien … Men netop fordi fantasygenren behandler
problemet så rent, bliver det let lidt kedsommeligt.
Mere sindrigt og udspekuleret kan det fx ses hos Bodil Bredsdorff i
Børnene i Kragevig, Bjarne Reuter i Under kometens hale, hos Martin
Petersen i hans to krigsbøger: Med ilden i ryggen og Adams Fest, og hos Janne
Teller i den prisbelønnede Intet.
Men dybest set støder man vel ikke på et stykke seriøs børnelitteratur,
der ikke på en eller anden måde, centralt eller perifert, tager dette problem
op. Derfor er samtale, analyse og fortolkning vigtige momenter at arbejde
med i forbindelse med læsning for at få klarlagt, ikke blot at det onde sker,
men også få fat i, hvorfor det sker. Hvis ikke man anskuer det onde som en
moralsk kategori knyttet til det frie menneske, så har man ikke nogen mulighed
for at stille noget op imod den. Det er den frie – og dermed moralske –
aktør, der kunne have handlet anderledes, og det er det, der kan debatteres
og bør blive det. I øvrigt bør ethvert analysearbejde munde ud i en drøftelse
af moralske og etiske spørgsmål på en sådan måde, at det stiller sig i perspektiv
til læseren.
Det er en væsentlig påpegning af det ondes eksistens, at det kan ramme
alle, idet alle kan (komme til at) gøre det forkerte og dermed svigte andre, og
læsning er netop et af de steder, hvor svigt opleves stærkest, fordi læseren
stiller op med sig selv og sin moralske habitus som ”dommer” i forbindelse
med læsningen. Det er næppe nogen voldsom overdrivelse at påstå, at man
kan blive mere indigneret over svigt i forbindelse med en læsning, man har
foretaget, end over et svigt, som finder sted lige for næsen af én i virkelighedens
verden? Men læsningen, den bevidste læsning, kan til gengæld gøre en
bevidst om, hvad man skal lægge mærke til i sin omverden … Derfor er læsning
en så væsentlig faktor i skolens undervisning. For det første, fordi den
kan skærpe elevernes retfærdighedssans ved at blive brugt rigtigt, og for det
31

32
andet ved, at eleverne i undervisningsmæssig henseende bør kunne komme
til orde i forbindelse med deres læsning på en sådan måde, at den enkelte
føler sig set, hørt, anerkendt – taget alvorligt som et lærende subjekt. Og her
er receptionsæstetikken en god indfaldsvinkel – men i det hele taget bør litteraturlæsningen
være af en sådan art, at den åbner for tekstens muligheder.
Eksempler på værker, der kan læses med specifikt udgangspunkt i
Det ondes problem
Bodil Bredsdorff: Børnene i Kragevig – bind 1: Krageungen, Høst & Søn 1999
Bent Haller: Mig og Fanden, Høst & Søn 2002
Bent Haller: Neondrengens profeti, Høst & Søn 1999
Bent Haller: Lille Lucifer, Høst & Søn 1997
Louis Jensen: Nøgen, Gyldendal 1999
Louis Jensen: Den frygtelige hånd, Høst & Søn 2001
Søren Jessen: Stilhedens hav, Gyldendal 2000
Anders Johansen: Raklos rejse I-III – Jordens Skød, Askeslottet og Himmelporten, Modtryk 2002
Philip Pullmann: Det gyldne kompas, Skyggernes kniv & Ravkikkerten, Gyldendal 2001
Bjarne Reuter, Under kometens hale, Gyldendal 1999
Jane Teller: Intet, Dansklærerforeningen 2000
Faglitteratur
Lars Bo Bojesen: Dæmoni og mening, En introduktion til C. G. Jung, Aschehoug 2001
– En dybdepsykologisk indføring i det ondes problem.
Svendsen, Lars Fr. H.: Ondskabens Filosofi, Klim 2002
– En filosofisk indføring i det ondes problem.
Eventuelt kan også anvendes
Thielst Peter: Det onde, Gyldendal 1993
Merete Møller Olesen: At fortælle det onde – Om Peter Mouritzens forfatterskab, Apostrof 2001
– Merete Møller Olesens bog har en glimrende dybdepsykologisk indledning, hvor hun ud fra en
jungiansk synsvinkel beskæftiger sig med ondskabens problem.