Beiträge zum Gespräch zwischen Christen und Muslimen 2 ... - cibedo

Beiträge zum Gespräch
zwischen Christen und Muslimen
2/2006
Inhalt:
Die prophetische Mission
Muhammads
Samir Khalil Samir SJ
Dialog in der Kritik
Ralph Ghadban
Die »Wiener Erklärung«
der Konferenz der Imame
und SeelsorgerInnen
Johannes Kandel
Christlich-muslimische
Begegnung: Multiplikatorenschulung
im virtuellen Seminar
Barbara Huber-Rudolf

Editorial
Sehr geehrte Leserinnen und Leser,
im September 2006 tagte zum ersten Mal die von Bundesinnenminister
Schäuble initiierte Islam-Konferenz in Berlin.
Damit hat nun auch die Politik ihren Dialog mit dem
Islam begonnen; ein Prozess, der längst überfällig war. Die
christlich-islamische Arbeitsgemeinschaft (ICA) dagegen konnte auf ihrer Jahrestagung
am 13./14. November 2006 bereits auf dreissig Jahre christlich-islamischen
Dialog zurückblicken. Entwicklung und Bilanz dieser dreißig Jahre wurden auf der
Tagung von Prof. Dr. Christoph Elsass und Imam Mehdi Razvi vorgetragen. Der Beitrag
erscheint demnächst in dieser Zeitschrift.
Im Mittelpunkt dieser Ausgabe steht die Konferenz der europäischen Imame von
April 2006. Im Dokumentationsteil veröffentlichen wir den Wortlaut der Schlusserklärung,
wie er uns vom Islamischen Zentrum München übermittelt worden ist.
Johannes Kandel setzt sich in seinem Beitrag kritisch mit den Analysen und Forderungen
der Imame auseinander. Wir hoffen, hiermit vor allem die öffentliche Debatte
zur Islam-Konferenz zu beleben und anzureichern. Hierzu ist der Beitrag von Ralph
Ghadban bestens geeignet, in dem er sich kritisch mit einigen muslimischen Positionen
im Dialog auseinandersetzt. Es handelt sich dabei um eine leicht überarbeitete
Fassung eines Vortrags, den er auf einer Tagung der katholischen Akademie in Stuttgart-Hohenheim
im Oktober 2004 gehalten hat.
Wir bemühen uns, in jeder Ausgabe in mindestens einem Beitrag ein theologisches
Thema aufzugreifen. Diesmal schreibt Samir Khalil Samir SJ aus christlicher Sicht
zur Prophetie Muhammads. Während Jesus im Koran als Prophet anerkannt wird,
gilt Muhammad aus christlicher Perspektive nicht als Prophet. In seinem sehr interessanten
Beitrag geht Samir Khalil Samir SJ dieser Frage nach.
Wie bisher veröffentlichen wir auch diesmal wieder eine Liste mit Neuanschaffungen
unserer Bibliothek, die jedem interessierten Leser offen steht. Ab der nächsten
Ausgabe werden wir den Literaturservice auch auf Zeitschriften ausdehnen. Sie
können dann sehen, welche Beiträge und Artikel in den wichtigsten internationalen
Periodika und Zeitschriften zum Dialog erschienen sind. Wir hoffen, damit einen
weiteren Beitrag für einen fundierten christlich-islamischen Dialog beizusteuern.
Frankfurt, den 29. September 2006
Impressum
Herausgeber:
CIBEDO e.V.
Verantwortlich:
Dr. Peter Hünseler
Redaktion:
Dr. Barbara Huber-Rudolf
Redaktionsbeirat:
Alexander Görlach, Dr. Barbara
Huber-Rudolf, Dr. Peter Hünseler,
Prof. Dr. Christian W. Troll SJ
Die Publikation dient dem Austausch
von Meinungen zum Gespräch zwischen
Christen und Muslimen. Nachdruck,
photomechanische oder elektronische
Wiedergabe einzelner Beiträge
nur mit besonderer Erlaubnis.
CIBEDO – Beiträge zum Gespräch
zwischen Christen und Muslimen
erscheint jährlich in vier Heften.
Preise:
Einzelheft: 8,00 EUR
Jahresabonnement:
28,00 EUR (4 Hefte)
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am Main, Konto-Nr. 6426-609,
BLZ 500 100 60
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Konto-Nr. 4004 747 017,
BLZ 370 601 93
Gestaltung: bleydesign, Köln
Druck: Warlich Druck Köln GmbH
ISSN: 0932-3945
Editorial CIBEDO-Beiträge 2/2006

Inhaltsverzeichnis
Editorial 2
Die prophetische Mission Muhammads
von Samir Khalil Samir SJ 4
Dialog in der Kritik
von Ralph Ghadban 12
Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen
vom 8. April 2006
von Johannes Kandel 18
Dokumentation
Schlusserklärung der Konferenz Europäischer Imame in Wien 2006 29
Buchbesprechungen
Mehdi Bazargan: Und Jesus ist sein Prophet. Der Koran und die Christen
Eine christliche Stellungnahme
von Christian W. Troll SJ 36
Reza Aslan: Kein Gott außer Gott. Der Glaube der Muslime von Muhammad bis zur Gegenwart
von Alexander Görlach 40
Projektbericht
Christlich-muslimische Begegnung: Multiplikatorenschulung im virtuellen Seminar
von Barbara Huber-Rudolf 41
Neuanschaffungen der CIBEDO-Bibliothek 45
Die Autoren der Beiträge 46
CIBEDO-Beiträge 2/2006
Inhaltsverzeichnis
3

4
Die prophetische Mission
Muhammads
von Samir Khalil Samir SJ
Die Karikaturen-Affäre, welche nach
dem Abdruck der Bilder in einer dänischen
Zeitschrift im September 2005
innerhalb weniger Monate die muslimische
Welt von Pakistan bis Nigeria
entflammt hat, hat der Öffentlichkeit
den Stellenwert verdeutlicht, den der
Gründer, der »Prophet« Muhammad,
im Islam innehat, auf gleichem Niveau
wie das Dogma des einzigen Gottes.
Um die Fragen unserer Leser zu beantworten,
nehmen wir, mit freundlicher
Erlaubnis der Editions Desclée in
Brouwer, die Gedanken des Jesuitenpaters
Samir Khalil auf, die in Enquêtes
sur l’Islam (Betrachtungen des Islam)
von Anne-Marie Delcambre und
Joseph Bosshard erschienen sind, mit
Unterstützung von R. Arnaldez, M.
Borrmans , G. Troupeau, D. und M.-
T. Urvoy, etc.
1. Die Auswirkungen der
Anzweiflung des Prophetentums
Muhammads
Der prophetische Charakter Muhammads
ist für die Muslime ein grundlegendes
Element ihres Glaubens. Die Auswirkungen
des Glaubens an Muhammad als
Propheten sind nicht ohne Gewicht für
das globale Bild des Islam und den islamisch-christlichen
Dialog. Dieser Glaube
an Muhammad als den Propheten Gottes
ist grundlegend, da er die Hälfte des muslimischen
Glaubens (die shahâda) ausmacht.
Dieses Glaubenszeugnis beteuert:
»Ich bezeuge dass es keine Gottheit gibt
außer Allah und dass Muhammad der Prophet
Gottes ist«.
Der muslimische Glaube an Muhammad
als den Propheten Gottes ist auch
deshalb grundlegend, da er die Beziehungen
zwischen Christen und Muslimen
zweifellos am meisten stört. Die Frage des
Prophetentums Muhammads ist auch
deshalb eine grundlegende, da – entgegen
der Tradition der christlichen Kirchen,
die den Begründer des Islam niemals als
Propheten anerkannt haben – heutzutage
einige katholische Theologen keine
Bedenken haben, ihn als solchen zu
akzeptieren, zumindest auf eine gewisse
Art. Schließlich entspricht nach der Meinung
vieler Leute diese Anerkennung
Muhammads als Propheten am besten
der vom Zweiten Vatikanischen Konzil
geforderten Bereitschaft zum Dialog und
auf jeden Fall dem Geiste unserer Zeit.
Mit der Frage nach der Prophetie
Muhammads ist die Frage nach dem
Koran und somit der muslimischen Religion
als ganzer gestellt. Wenn Muhammad
ein von Gott gesandter Prophet ist,
erscheint es als logische Folge, dass auch
der Koran von Gott stammt. Ist Muhammad
jedoch kein Prophet, muss man sich
die Frage nach dem Ursprung des Koran
stellen.
Sich Gedanken über Muhammad und
den Koran zu machen, führt unweigerlich
zum Überdenken des Islam. Wo soll
man ihn einordnen? Ist der Islam eine
Naturreligion? Ist er eine Religion im Sinne
der Bibel? Ist er eine Religion der
Offenbarung? Wenn er letzteres ist, wie
erklärt es sich, das die Offenbarung im
Koran von der biblischen Offenbarung
und insbesondere vom der Offenbarung
des Evangeliums abweicht? Und wenn
der Islam nicht eine offenbarte Religion
ist, weshalb gibt es so viele Übereinstimmungen
zwischen der Offenbarung des
Koran und der Bibel?
Samir, Die prophetische Mission Muhammads CIBEDO-Beiträge 2/2006

Radikaler ausgedrückt: Gab es wirklich
eine »Offenbarung« oder ist Muhammad
lediglich ein Defraudant oder aber
jemand, der glaubte, eine Offenbarung
gehabt zu haben, sich selbst in die Falle
ging und schließlich ernsthaft geglaubt
hat, ein Gesandter Gottes zu sein? Welche
Einordnung ist korrekt? Wäre es nicht
möglich, dass er ein Oberhaupt, ein politischer
Anführer war, dem es gelungen
ist, die arabischen Stämme zu einen,
ihnen eine gemeinsame Basis zu geben
und ihnen somit eine umso größere
Dynamik verlieh als er sie glauben ließ,
dass seine Aussprüche und Taten unmittelbar
von Gott bestimmt würden?
Aber – so einige Theologen – angenommen,
Muhammad wäre tatsächlich ein
Defraudant, wie erklärt es sich, dass eine
Religion, die nicht von Gott geschaffen
wurde, eine solche Verbreitung erfahren
durfte? Hilft der Islam darüber hinaus
nicht Millionen Menschen, Gott zu
erfahren? Und, schlussendlich, ist die
grundlegende Frage doch der Ursprung
des Islam. Dazu gibt es zahlreiche Antworten.
Wir werden hier lediglich drei
aufzeigen.
1. Die griechischen oder lateinischen
Theologen des Mittelalters sagten:
»Der Islam ist ein Werk des Teufels«. Diese
Annahme der diabolischen Herkunft
des Islam findet sich allerdings
fast nie bei den orientalischen Theologen
des Mittelalters (Syrern, Kopten
oder Arabern), die in alltäglichem
Kontakt zu den Muslimen standen.
Lediglich ‘Abd al-Masîh al-Kindî, dessen
Schriften um das Jahr 825 entstanden,
lässt unseres Wissens eine solche
Meinung vermuten.
2. Einige Christen bestätigen heute die
muslimische Annahme, der Islam
komme von Gott, und dass er von diesem
gewollt sei. Und dies vorrangig aus
zwei Gründen: Die Ausdehnung und
Dauer des islamischen Glaubens einerseits,
seine Mystik andererseits. Ihre
Überlegung ist folgende: Wenn diese
Religion weder ein Werk Gottes noch
des Teufels ist, sondern einfach das
Werk eines Menschen, weshalb ist
dann seine Ausbreitung so enorm, weshalb
bewirkt er einen solch starken
Glauben und weshalb hat er seine solche
Mystik hervorgebracht?
CIBEDO-Beiträge 2/2006
Zweifellos sind die mystischen muslimischen
Texte von einer großen
Schönheit und spirituellen Erhabenheit.
Sie können sich, trotz ihrer Esoterik,
die zweifellos ihren Reiz für die
westliche Welt erklärt, mit den schönsten
mystischen christlichen Texten
vergleichen. Freilich, wenn sie sich
auch die Figur Christi als Beispiel nehmen
und ihn zuweilen als »Siegel der
Heiligen« ansehen, so ist es doch das
»Licht Muhammads«, das sie leitet.
Diese mystische Dimension erklärt
den Reiz, den der Islam auf einige
Abendländer ausübt, ob Christen oder
Nicht-Christen, und sie treibt einige
unter ihnen dazu, zu konvertieren. In
Italien ist beispielsweise der Scheich
‘Abd al-Wahid Pallavicini (abstammend
einer noblen römischen Familie,
die Jahrhunderte lang den Papst unterstützte)
das Oberhaupt einer bekannten
Sufi-Bewegung, die sich freilich ein
wenig schwer getan hat, von den geborenen
Muslimen anerkannt zu werden.
3. Andere sehen im Islam hingegen eine
vom Menschen erschaffene Religion,
gegründet von einer außergewöhnlichen
Persönlichkeit, dessen weltumfassendes
Konzept der Gesellschaft,
sowohl in spiritueller, kultureller, sozialer
als auch politischer Hinsicht, sich
im Laufe der Geschichte durchsetzen
konnte und zu einer Einigung sehr verschiedenartiger
Kulturkreise geführt
hat. Diese Kultur schaffende Kraft des
Islam und seine Fähigkeit, andere Kulturen
zu assimilieren, faszinieren ebenso
die westliche Welt wie auch die Afrikaner.
Sie fühlen sich durch die Tatsache
angezogen, dass der Islam, anders
als das Christentum, eine allumfassende
(um nicht zu sagen totalitäre) Religion
ist, die alle Bereiche des Lebens
einschließt: Privat- und Familienleben,
Gesellschaft, Politik und, nicht zu vergessen,
das Militär.
»Drei Dinge liebe ich auf der Welt:
Gebet, Frauen und Parfüm«, lässt uns
ein bekannter hadîth wissen und vereinigt
diese so unterschiedlichen Aspekte
auf eine dem Islam typische
Weise: Er verbindet das Körperliche
und das Geistige, das Gebet und die
Politik – er ist dîn wa-dawlah wadunyâ.
Aus der Ablehnung Muhammads als
Propheten folgert der Muslim, dass seine
Religion als wertlos angesehen wird,
woraus sich wiederum erschließt, dass
auch sein Leben wertlos ist, da er jede
seiner Taten im Namen seiner Religion,
dem Islam, ausführt. Diese
Ablehnung wird als »Beleidigung einer
Person« aufgefasst, »die der Muslim
bereits in der Kindheit zu achten und lieben
gelernt hat«. Für die Muslime ist
Muhammad in der Tat das gute Vorbild,
dem man folgen sollte, wie bereits
zuvor Abraham. Man muss nur an die
mystischen und poetischen Schriften
denken, in denen der Gründer des
Islam als Gipfel aller Tugenden dargestellt
wird und die die frommen Muslime
gerne auch singen und musikalisch
darstellen. Mehr noch, eine solche
Ablehnung beinhaltet letztlich,
dass Muhammad ein Betrüger wäre,
der nicht nur die Menschen zum Narren
hielt, sondern sich auch über Gott
lustig gemacht hätte.
Samir, Die prophetische Mission Muhammads
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6
2. Die muslimische
Sichtweise
2.1 Die islamische Auffassung des
Prophetentums
Die Muslime empfinden die Ablehnung
Muhammads als Propheten seitens
der Christen als Ungerechtigkeit, während
sie selbst doch Jesus als Propheten
anerkennen. Aus diesem Grunde ist es
wichtig, die muslimische Sichtweise des
Prophetentums zu erklären.
Der Koran nennt einige Propheten,
insgesamt fünfundzwanzig. Es folgt eine
mehr oder weniger chronologische Aufzählung,
da der Koran sie nicht in ihrem
historischen Kontext darstellt: Adam,
Noah, Abraham, Lot, Isaak, Ismael,
Jakob (oder Israel), Joseph, Moses,
Aaron, David, Salomon, Hiob, Henoch,
Elija und Elischa, Jona, Zacharias und
seinen Sohn Johannes den Täufer
(Yahyâ), Maria und ihren Sohn Jesus
(‘Isâ) und Muhammad. Die meisten dieser
Propheten (rusul) entstammen der
biblischen Tradition, einige der vorislamischen
arabischen Tradition, z. B. Hud,
Salih und Schu’aib. Sie entsprechen eher
den wichtigen Personen des Alten (und
des Neuen) Testaments als den als solche
bezeichneten Propheten. Außer Maria
befindet sich keine Frau auf der Liste.
Im Koran wird Jesus, einer der wichtigsten
Mohammed vorangehenden Propheten,
als eine außergewöhnliche Persönlichkeit
dargestellt; von seiner Geburt
bis zu seinem Tode ist jeder seiner
Lebensabschnitte von ungewöhnlichen
Ereignissen gekennzeichnet. Außergewöhnlich
ist auch die über ihn verbreitete
Doktrin – Jesus ist das Wort (Kalimat
Allâh) und der Geist (Rûh Allâh) Gottes
und den Engeln gleich gehört er zum
engsten Zirkel Gottes. Neben Maria ist er
der Einzige (laut einem hadîth), der niemals
von Satan berührt wurde. Und doch
ist er lediglich ein Prophet – der größte,
möglicherweise der heiligste, ein Gott
ergebener Mann.
2.2 Die Gleichberechtigung aller
Propheten …
Drei Suren bestätigen die Gleichberechtigung
aller Propheten: 2, 135-140 ;
3, 83; 2, 285 et 4, 150-152. Nur die Sure
2, 253 macht einen Unterschied. Diese
Texte stammen aus der Medina-Periode,
einer Zeit, während der in Medina die
Juden besonders zahlreich waren und es
scheint, als ob Muhammad seine Position
verteidigen musste. Er bestätigt, dass er
alle Propheten ausnahmslos anerkennt,
und dass sie alle gleichberechtigt sind,
selbst wenn der eine oder andere (Moses
oder Jesus) über besondere Fähigkeiten
verfügten, insbesondere die, Wunder zu
vollbringen.
In der Sure 2,253 wird im Koran auf
eine gewisse Ungleichheit der Propheten
hingewiesen, dieser Unterschied etabliert
jedoch keine Hierarchie.
»Unter diesen Botschaftern ziehen
Wir manche den anderen vor. Es sind
jene, zu denen Gott sprach; und Er hat
weitere geschaffen. Für Jesus, Sohn von
Maria, besitzen Wir Beweise und haben
ihn durch den Heiligen Geist stärken
lassen. Und wenn es der Wille Gottes
gewesen wäre, hätten sich die Nachfolgenden
nicht gegenseitig getötet, nachdem
ihnen die Beweise zugekommen
waren, aber sie haben sich entzweit, die
einen hielten am Glauben fest, die anderen
wurden abtrünnig« (2,253).
2.3 Muhammad war jedoch das
»Siegel der Propheten«
»Mohammed ist der Vater keines Mannes
unter euch, sondern er ist der Gesandte
(rasûl) Gottes, das Siegel der Propheten.«
(33,40). Die »prophetische Linie« hat also
in Mohammed ihren Höhepunkt
erreicht. Er ist der Gipfel, das Ziel der
Linie der Propheten, anders ausgedrückt
ist er es, der alles Vorangegangene assimiliert,
vervollständigt und abschließt. Es
kann also keinen Propheten nach
Mohammed geben, welcher den langen
Prozess der Offenbarung Gottes an die
Menschheit abgeschlossen hat, der vor
tausenden von Jahren begann. Er ist der
letzte Gesandte Gottes an die Menschheit.
Wenn also ein Muslim mindestens
zehn Mal täglich wiederholt, dass Muhammad
der Gesandte Gottes ist, versteht
er darunter, dass er das »Siegel der
Propheten« ist. In seiner Denkweise ist
Muhammad eng mit seiner Funktion als
letzter göttlicher Botschafter verbunden.
Ebenso betrachtet er den Heiligen Koran
als die letzte göttliche Botschaft, die dem
Propheten des Islam offenbart wurde.
Der Ausdruck »Siegel der Propheten«
erscheint im Koran erst im Vers 40 der
Sure 33. Er wird jedoch aufgenommen,
wiederholt, ausgearbeitet, ausgeschmückt
von der muslimischen Tradition, die daraus
eine stützende Säule ihrer Theologie
und den Angelpunkt ihrer »Theologie der
Religionen« macht.
Der Ausdruck »Siegel der Propheten«
ist dem Christentum entlehnt. So heißt es
im Johannesevangelium 6, 27: »Schafft
euch Speise, die nicht vergänglich ist, sondern
die bleibt zum ewigen Leben. Die
wird euch der Menschensohn geben; denn
auf dem ist das Siegel Gottes des Vaters.«
Der hier verwendete Ausdruck stammt
von dem griechischen Verb sphragizo (das
der heilige Hieronymus durch das lateinische
signavit wiedergibt). Dieses Verb
bedeutet: die Authentizität einer Person
bestätigen und durch ein Zeugnis beweisen,
dass eine Person tatsächlich die ist,
die sie zu sein vorgibt. Als Nachfolger von
Christus sind die Christen ebenfalls »vom
Siegel Gottes gezeichnet«, wie Paulus
(2 Kor 1, 21-22) bekundet: »Gott ist es
aber, der uns fest macht samt euch in Christus
und uns gesalbt und versiegelt und in
unsre Herzen als Unterpfand den Geist
gegeben hat.«
2.4 Ist die Sichtweise des Korans
bezüglich des Prophetentums
ein Zeichen der Toleranz?
Gerade die Anerkennung aller Propheten
durch den Koran lässt die Muslime
zu der Überzeugung gelangen, tolerant
und gerecht zu sein, weit entfernt
von jeglichem Fanatismus: Wir akzeptie-
Samir, Die prophetische Mission Muhammads CIBEDO-Beiträge 2/2006

en alle Propheten früherer Religionen,
sagen sie, insbesondere Moses und Jesus.
Ihr, die Christen, seid intolerant, denn ihr
erkennt Muhammad nicht an. In Wahrheit
ist die Begründung für die »Religionskriege«
in den Augen des Geschichtsanthropologen
viel einfacher: In der Geschichte
der Menschheit ist der religiöse
Rahmen die mentale Kategorie, die die
tiefe Identität des Menschen und der
Gruppe grundlegend bestimmt.
2.5 Das Gefühl der Muslime,
angesichts der christlichen
Nichtanerkennung
Muhammads als Propheten
ungerecht behandelt zu sein
Anerkennung des prophetischen Charakters
Jesus einerseits, Ablehnung des
prophetischen Charakters Muhammads
andererseits: Diese ungleiche Behandlung
lässt bei den Muslimen ein Gefühl
von Ungerechtigkeit aufkommen. Worauf
die Christen antworten, die
Besonderheit an Jesus (‘Isâ) sei nicht, dass
er Prophet ist, sondern dass er der Sohn
Gottes ist. Dies ist jedoch genau der
Aspekt, den der Koran und die muslimische
Theologie verneinen.
Ein solcher Schlagabtausch gleicht
mehr einem Handel als einem Dialog, bei
dem jeder versucht, dem anderen offen
gegenüber zu stehen und gleichzeitig seiner
eigenen Tradition treu zu bleiben. Die
Fragestellung ist falsch gestellt. Sie müsste
von muslimischer Seite eher lauten:
Wer ist Christus für Dich? Und von
christlicher Seite: Wer ist Muhammad für
Dich? Die wahre Frage ist ontologischer
Natur, sie erfordert eine gemeinsame
Suche nach der Wahrheit. Jeder sollte
dem anderen ohne Vorbehalt die grundlegenden
Züge seines Glaubens darlegen
und dann sollte gemeinsam überlegt werden,
bis zu welchem Punkt ein gemeinsamer
Weg möglich ist.
Begibt man sich auf das Gebiet der
Konzessionen, Zugeständnisse, dann
könnte man den Muslimen zu erklären
versuchen, dass, wenn sie Christus als
einen Propheten unter vielen anerkennen,
sie das Mysterium Christus und sein
CIBEDO-Beiträge 2/2006
wahres Wesen im christlichen Verständnis
nicht erfassen. Ebenso wenig wie jene
Christen, die Muhammad als eine der
großen Persönlichkeiten der Menschheit
sehen, nicht mehr, und die damit dem
wahren Wesen Muhammads nach muslimischer
Auffassung natürlich nicht einmal
nahe kommen.
2.6 Der Islam ist
die perfekte Religion
Die Schlussfolgerung von der Aussage
über Muhammad als »Siegel der Propheten«
zum Islam als »Siegel der Religionen«
findet sich bei allen Muslimen, vom einfachsten
bis zum Gebildetsten, und wir
haben diese Meinung in Ägypten, in
Syrien, im Libanon, in Tunesien, in
Marokko, in Europa (sogar bei den
Maliern, den Nigerianern, den Pakistani
...) zu hören bekommen. In groben Zügen
ist ihre Argumentation die folgende:
Für die Muslime gibt es nur drei Religionen:
Das Judentum, das Christentum
und den Islam. Dieser nimmt seine beiden
Vorgänger auf, vervollkommnet sie
und schließt sie ab. Diese Argumentation
lässt sich leicht nachvollziehen. Die Idee
ist deutlich, einfach und gut formuliert.
Die drei monotheistischen Religionen
werden von den muslimischen Theologen
»himmlische Religionen« genannt, die
anderen religiösen Bewegungen verdienen
den Titel Religion (dîn) nicht. Dieses
Dogma, in Kombination mit den entsprechenden
Aussagen des Koran, formen
schon in der Kindheit den Geist eines
jeden Muslim.
Der Begriff der »himmlischen« oder
»offenbarten Religion« ist in dieser Form
nicht im Koran niedergeschrieben. Zwar
findet sich dort 92 Mal das Wort dîn, sein
Plural adyân jedoch taucht nicht ein einziges
Mal auf. Zwar kommt der Begriff
samâ (»Himmel«) und sein Plural samâwât
nicht weniger als 310 Mal vor, aber
das Adjektiv samâwî (himmlisch) wird
man vergeblich suchen. Wie bereits
erwähnt, wurde also der Begriff der
»himmlischen Religionen« von muslimischen
Theologen geprägt. Er spiegelt
deutlich die islamische Auffassung von
Religion wider; sie ist jedoch weder mit
der der Soziologen noch mit der der
Christen zu vereinen.
Trotz der Eindeutigkeit und Offensichtlichkeit
beruht die Idee, dass die letzte
entstandene Religion automatisch die
beste sei, da sie das Beste der Vorgänger
übernimmt, auf einem Sophismus. Sie
würde in ihrer Konsequenz den einzelnen
auffordern, seine derzeitige Religion aufzugeben,
um die jeweils neueste anzunehmen.
Und mit einem Mal würde der
Islam selbst sich in der Position befinden,
überholt und überflüssig zu sein. So
scheuen sich die Drusen und die Bahâ’îs
nicht, um von zwei sehr bekannten religiösen
Bewegungen zu sprechen, zu
erklären, dass ihr Ziel nicht darin liegt,
den Islam zu verbessern, sondern ihn zu
vernichten, indem sie ihn überflügeln …
Samir, Die prophetische Mission Muhammads
7

8
3. Die christliche
Sichtweise
3.1 Erinnerung an einige
theologische Standpunkte
Einige Theologen (z. B. Johannes von
Damaskus, Anfang des 8. Jahrhunderts)
sahen im Islam eine Häresie. Die christlichen
syrischen und arabischen Theologen
des Mittelalters anerkennen in ihren
Gesprächen mit den Muslimen in Muhammad
einen Mann, der kam, um die
Versprechen Gottes an Ismael zu erfüllen,
sie sehen in ihm ebenfalls einen großen
Führer, der in der Gunst Gottes stand
und die Christen aufgrund ihrer Sünden
besiegen konnte. Jedoch hat keiner unter
ihnen jemals Muhammad als Propheten
anerkannt.
Andere Autoren des Mittelalters,
byzantinische und lateinische, sahen im
Islam schlicht und einfach das Werk
Satans, von Gott zugelassen, um die
Christen für ihre Sünden büßen zu lassen.
Muhammad wird hier wie einer der
von Christus angekündigten falschen
Propheten dargestellt.
Seit recht kurzer Zeit haben andere
Theologen versucht, im Islam eine Vorbereitung
auf das Evangelium zu erkennen,
indem sie die Ideen einiger Kirchenväter
des 2. und 3. Jahrhunderts (Justin,
Clemens von Alexandrien oder Irenäus)
übernehmen, welche in der griechischen
Philosophie eine praearatio evangelica
sahen. In dieser Perspektive wäre der
Islam, obzwar er chronologisch nach dem
Christentum kam, logisch gesehen vorislamisch.
Andere wiederum gehen noch einen
Schritt weiter: Der Koran sei ein »Wort
Gottes«, das sich von der christlichen
Niederschrift unterscheidet oder auch:
eine partielle und unvollständige Offenbarung.
Dieser Ansicht folgend muss der
Text des Briefes an die Hebräer (1,1.2 ),
der von der Rolle der Propheten und des
Sohns handelt, in einem weiten Sinn verstanden
werden: »Nachdem Gott vorzeiten
vielfach und auf vielerlei Weise geredet hat
zu den Vätern durch die Propheten, hat er
in diesen letzten Tagen zu uns geredet durch
den Sohn, den er eingesetzt hat zum Erben
über alles.«
3.2 Persönliche Anmerkungen zu
Muhammad und dem Koran
Muhammad ist überzeugt, der Überbringer
einer Botschaft Gottes zu sein.
Darüber hinaus ist er auch überzeugt das
»Siegel der Propheten« zu sein, derjenige,
mit der die Offenbarung Gottes an die
Menschen zur Perfektion und zu ihrem
Abschluss gelangt. Auch ist er sich sicher,
dass Jesus ihn angekündigt und anerkannt
hat. Wir hingegen sehen in ihm
einen genialen Reformator und einen
talentierten Politiker, einen ehrlichen
und überzeugten gottesfürchtigen Mann,
der alle Mittel einsetzt um das »Reich
Gottes« auf Erden zu schaffen, welches der
Islam ist. Unter vielen Aspekten ist er
dem »Pfad der Propheten gefolgt«, wie es
der Katholikos Timotheus I. gegenüber
dem Kalifen al-Mahdî im Jahre 781 ausdrückte.
Die Botschaft Muhammads greift die
wichtigen Themen des Alten Testaments
auf:
● Die Anbetung eines einzigen Gottes,
dem man sich aus freiem Willen und
vollständig unterwirft, ohne Kompromisse
mit dem Heidentum einzugehen,
das mit allen Mitteln, den Krieg eingeschlossen,
bekämpft werden muss;
● Eine auf dem offenbarten Gesetz (sharî’ah)
beruhende, unterworfene (oft
nur formelle) moralische Lebensführung
und der Respekt der Familienund
Stammesstrukturen;
● Ein gesellschaftliches Benehmen, das
auf der strengen Rechtsprechung
(Recht der Vergeltung), dem Mitgefühl
gegenüber Schwachen und dem gegenseitigen
Rückhalt innerhalb der umma
– welche, wenn erforderlich, durch die
Entfernung des Unruhestifters geschützt
wird – und auf der Aversion
gegen Aufwiegler beruht (fitnah). Die
Gruppe hat immer einen höheren Stellenwert
als das Individuum; wer sie verlassen
will, wird geopfert, der Abtrünnige
ist im Prinzip zum Tode verurteilt;
● Muhammad behauptet, dass seine Botschaft
sich in die Reihe der biblischen
Propheten, von Abraham bis Jesus, einfügt.
Diese Botschaft gibt nicht vor,
etwas Neues zu offenbaren, sondern sie
will lediglich als Erinnerung der Offenbarung
Gottes an Adam zu Beginn der
Schöpfung verstanden werden und fer-
ner als die angeborene Religion des
Menschen, sofern gilt: »die Religion ist
bei Allah der Islam« (3, 19).
Die Unterschiede zwischen dem Islam
und den beiden biblischen Religionen
sind jedoch beträchtlich. Die muslimische
Tradition erklärt, dass Muhammad
nicht nur Prophet (nabî) sondern auch
Botschafter (rasûl) ist und zwar eines
Gesetzes, das teilweise die ihm vorhergehenden
außer Kraft setzt. Muhammad
will die Bibel korrigieren und vervollständigen,
er erkennt Jesus als den Messias,
geboren von einer Jungfrau, an und gibt
ihm bemerkenswerte Titel (Messias,
Wort, Geist …), die jedoch nicht den
gleichen Bedeutungsinhalt haben wie in
den Evangelien. Schockiert durch die
Aussagen der Christen, die ihm den biblischen
Botschaften zu widersprechen
scheinen (Dreifaltigkeit, Göttlichkeit
und Kreuzigung Christi, etc.), wird der
Koran sie »berichtigen« oder sie zurückweisen.
3.3 Die Zweideutigkeiten im Islam
Die Person Muhammads ist in mehr
als nur einer Hinsicht widersprüchlich.
Einerseits lassen sich noble Züge wie ein
tiefreligiöses Gefühl feststellen, es lassen
sich Haltungen und Lehren erkennen,
die an die Propheten des Alten Testaments
erinnern; andererseits gehen seine
Haltungen und Ansichten keineswegs
einfach konform mit denen der biblischen
Propheten und noch weniger mit
denen der Apostel Christi: So sein von
Leidenschaft gezeichneter Umgang mit
den Frauen (z. B. die Ehefrau des Zayd),
sein Verhalten im Krieg und bei den Razzien
oder etwa seine Heimtücke gegenüber
manchen Gegnern.
Der Koran selbst ist ebenfalls zweideutig:
In der Tat befinden sich darin Passagen,
die an die schönsten Bibeltexte erinnern,
aber auch moralische und dogmatische
Lehren, die im Missklang, wenn
nicht sogar im Widerspruch zu jenen des
Neuen Testaments stehen. Außerdem
erleichtert die Glaubensauffassung vom
Koran als »vom Himmel herabgekommen«
und als göttlich selbst in jedem seiner
Buchstaben nicht gerade den Dialog.
Diese Zweideutigkeiten finden sich
ebenfalls bei den Muslimen. Einerseits
Samir, Die prophetische Mission Muhammads CIBEDO-Beiträge 2/2006

gelangen viele von ihnen zu einer echten
Gotteserfahrung, zu einer Haltung kontinuierlicher
Anbetung, völliger Unterwerfung
unter und Hingabe an seinen
Willen und ebenfalls zu einer Beziehung
zu den Menschen, die von der Gerechtigkeit
und der Barmherzigkeit gezeichnet
sind. Wie ein hadîth es ausdrückt: »Sie
wünschen ihren Brüdern, was sie für sich
selbst wünschen«. Diese tugendhafte Praxis
wird mit dem Willen zur Treue gegenüber
dem Koran und der Sunna gelebt.
Das tägliche fünfmalige rituelle Gebet
(salât), die persönlichen Bittgebete, das
Fasten (sawm) und die Spenden (zakât
und sadaqah) öffnen das Herz der Muslime
für Gott. Andere Muslime dagegen,
inspiriert vom Studium des Koran, empfinden
Gott als unerreichbar und nicht
gewillt, sich selbst dem Menschen zu
offenbaren; in solcher religiöser Grundsicht
erdrückt das Schicksal den Menschen
gleichsam, macht ihn zum Sklaven.
Die christliche Auffassung von der göttlichen
Sohnschaft und von der Vergöttlichung
des Menschen, die, christlich gesehen,
den eigentlichen Sinn des Heiles
ausmacht, ist für derart ausgerichtete
Muslime skandalös. Die Gottesverehrung
kann dann leicht einen formalistischen
Charakter annehmen, und die Beziehung
zu den Mitmenschen in Fanatismus und
Gewalt umschlagen, um »die Rechte Gottes«
zu verteidigen. Schließlich gibt es
dann jene, die sich auf die zahlreichen
aussagekräftigen Verse aus dem Koran
und der sunna stützen, um im Namen
Gottes Krieg zu führen, ein Krieg, der oft
als jihad bezeichnet wird.
3.4 Theologische Überlegungen
Das eigentliche Problem stellt diese
Mischung aus widersprüchlichen Elementen
dar, denn die Zweideutigkeit
betrifft ja das, was als von Gott, dem
Koran oder dem Propheten gesandt
geglaubt wird.
Das Problem wird noch durch folgende
Punkte verstärkt und macht eine Einigung
zwischen Christen und Muslimen
auf theologischer Ebene nahezu unmöglich:
● Er proklamiert sich als das »Siegel der
Propheten« und die Tradition stilisiert
ihn zum rasûl par excellence;
● Der Koran bezeichnet sich als die höch-
CIBEDO-Beiträge 2/2006
ste und vollkommenste Offenbarung
seitens Gottes an die Menschen;
● Die Muslime betrachten sich als die
einzig wahren Gläubigen (mu’minîn).
Nun aber macht der christliche Glaubensdiskurs
zu genau diesen drei Punkten
diametral verschiedene Aussagen: Johannes
der Täufer ist der letzte Prophet,
Christus ist die endgültige Offenbarung
Gottes an die Menschen, die Christen
sind die einzigen authentischen Gläubigen.
3.5 Könnte Muhammad im christlichen
Sinne als Prophet gelten?
Unseres Erachtens ist Muhammad ein
aufrichtiger Mensch, kein Hochstapler
oder Betrüger, und die Erfahrung, die er
in der Einsamkeit am Berge Hira nahe
Mekka mit Gott machte, kann nicht
bestritten werden. Überzeugt von der
Größe und Majestät des einzigen Gottes
und von der Notwendigkeit mitzuteilen,
was auf ihn »herabgestiegen« ist, lehrt er
seine Treuen den Sinn der absoluten
Transzendenz und der unendlichen
Barmherzigkeit Gottes. Es ist auf diese
Weise, sagt Timotheus I., dass »er den
Pfad der Propheten beschritten hat«.
Es gilt ferner festzustellen, dass bis
622, während der ersten Etappe der Mission
Muhammads, die Ausübung des
muslimischen Glaubens nur die Überzeugung
von der Einzigartigkeit Gottes
beinhaltete: »Es gibt keinen Gott außer
Gott«. Muhammad fühlte sich also nicht
unmittelbar als ein Gesandter Gottes
(rasûl Allah), oder er hatte zumindest
nicht die Sicherheit, ein solcher zu sein;
es ist nicht auszuschließen, das er sich
nach und nach, unter dem Einfluss des
christlichen Cousins seiner Frau Khadîjah,
Waraqah ibn Nawfal, davon überzeugt
hat. Erst in den jüngsten Suren findet
sich der Befehl, dem Gesandten Gottes
zu gehorchen.
Lässt sich nun aus all dem schließen,
dass Muhammad im Sinne der christlichen
Theologie ein Prophet ist? Wir
glauben es nicht, denn aus christlicher
Sicht ist ein Prophet nicht allein dadurch
definiert, dass er eine Botschaft Gottes
an die Menschheit empfängt, sondern
außerdem dadurch, dass er die Ankunft
Christi vorbereitet. Denn im Großen und
Ganzen gesehen entfernen Muhammad
und der Koran den Gläubigen von der
Person Christi wie sie die authentischen
Evangelien zeichnen und betrachten den
Koran als den einzigen gültigen göttlichen
Text. Den Muslimen erscheint die
Darstellung Jesu als einfacher Mann Gottes,
als Propheten, Thaumaturgen und als
bedeutende Persönlichkeit der Menschheit
nicht nur als das genaueste Bild Christi,
sondern diese Darstellung bestätigt
gleichzeitig die Wahrheit des Textes des
Korans und seiner Aussagen.
Kardinal Journet stützt sich auf einen
Text des heiligen Thomas und erkennt
an, dass Mohammed von einem »außergewöhnlichen
prophetischen Licht« umgeben
war, welches einige Wahrheiten
besonders erhellte (wie den Monotheismus),
jedoch andere Aspekte im
Schatten beließ. Eine solche Ansicht ist
nur schwerlich zu akzeptieren: Kann
Gott einen »Halb-Propheten« entsenden,
Träger eines Teils der Offenbarung und
Leugner eines anderen Teils?
Wenn wir unter dem Begriff »Prophet«
einen Menschen verstehen, dessen
Lehren und Leben anderen Menschen
helfen können, ein rechtschaffenes Leben
zu führen und Gott einen zentralen Platz
in ihrer Existenz zu geben, so wäre es
durchaus möglich – lässt man die bereits
genannten Vorbehalte außer Acht –
Muhammad einen Propheten zu nennen.
In diesem Sinne ist Muhammad sicherlich
ein geistlicher Führer für viele Männer
und Frauen (was jedoch die Muslime,
für die er der Prophet par excellence ist,
in keiner Weise befriedigen kann).
Aber die eigentliche Frage ist doch
letztlich diese: Wurde Muhammad von
Gott auserwählt, um zu den Arabern zu
sprechen und durch sie zur ganzen Welt?
Dies ist kaum mit einem Ja zu beantworten;
man könnte höchstens sagen, dass
Gott seine Taten gebilligt hat. Ein Philosoph
würde sagen, dass Muhammad eine
»causa instrumentalis«, nicht jedoch die
»causa finalis« gewesen sei, ihn einen
»instrumentellen Grund« nennen, jedoch
nicht den »finalen Grund«. Laut Louis
Massignon »ist Muhammad in gewisser
Weise in einigen Punkten erhellt gewesen,
in anderen jedoch nicht«. Aus christlicher
Sicht sollte sowohl der Begriff Prophet
vermieden werden als auch die Aussage,
Samir, Die prophetische Mission Muhammads
9

10
Gott habe ihm gestattet, etwas von der
biblischen Offenbarung zu verkünden.
3.6 Der Islam ist sowohl ein Weg
als auch ein Hindernis
Kurz gesagt, der Koran ist ein Weg, der
die Menschen zu einem lückenhaften
und unvollkommenen Wissen über Gott
führt und gleichzeitig ein Hindernis
sowohl für die Entdeckung Gottes als
Vater, der sich in Jesus Christus geoffenbart
hat, als auch für die Entdeckung von
Jesus Christus und zwar genau deshalb,
weil der Koran das letzte Wort zu Gott
und Jesus zu sein vorgibt. Selbst der Titel
»Barmherziger« (al-Rahmân) stimmt
nicht mit dem Gott, der die Liebe ist, des
christlichen Glaubens überein, sondern
bezeichnet eher die herablassende Haltung
einen Königs gegenüber seinen
Untertanen.
Da der Koran es nicht ermöglicht, das
wahre Gesicht Christi zu entdecken, und
da er die grundlegenden Wahrheiten des
christlichen Glaubens ablehnt (Dreifaltigkeit,
Göttlichkeit Christi, Inkarnation,
Erlösung, Tod und Auferstehung Jesu)
kann er nicht als von Gott offenbart
angesehen werden, auch wenn er einige
sehr schöne Passagen über Christus und
die Jungfrau Maria beinhaltet. Was die
vom Koran gelehrte Gesellschafts- und
Familienmoral angeht, so nähert sich diese
der des Alten Testaments, steht jedoch
im Gegensatz zu jener der Evangelien.
In einigen Punkten ist der Koran eine
einfache Rückkehr zum Judentum, mit
dem einzigen – entscheidenden – Unterschied,
dass dieser auf den erwarteten
Messias, der das Gesetz zur Vollkommenheit
bringen wird, ausgerichtet ist. Der
Islam hingegen kehrt Christus und diesem
neuen Gesetz den Rücken, das vor
ihm kam, und das er als von ihm selbst
überholt ansieht. Wie Timotheus I. diesbezüglich
sagt: »Diese ist nicht Gottes
Gewohnheit; er führt uns normalerweise
von unten nach oben und nicht vom Vollkommeneren
zum weniger Vollkommenen«.
3.7 Der Muslim kann durch
Christus gerettet werden
Natürlich soll diese theologische Haltung
nicht die Verneinung der Möglichkeit
der Rettung eines jeden Muslim, der
ehrlich nach seinem Glauben lebt, nach
sich ziehen. Das würde der klaren Lehre
des Zweiten Vatikanischen Konzils widersprechen.
Jedoch geschieht die Erlösung
aus christlicher Sicht nur in und
durch Christus. Der Willen des Vaters,
die gesamte Menschheit und jede einzelne
Person besonders zu erlösen, als auch
die wunderbare Einwirkung des Geistes,
der weht, wo immer er will, sind so geartet,
dass nichts die Rettung der Muslime
durch den erlösenden Tod des Sohnes
und seiner Auferstehung aufhalten kann.
Es erscheint demnach inkohärent zu
behaupten, wie es einige Theologen tun,
dass der Islam der Weg und das Mittel des
Heils für die Muslime sei. Die Auffassung
des Heils im Islam ist von der des Christentums
weit entfernt und basiert auf der
genauen Befolgung der sharî’a. Dies muss
dem Dialog und dem brüderlichen
Zusammenleben keinen Abbruch tun.
Im Gegenteil: Dialog und Koexistenz
sind wahrhaftiger, wenn sie nicht auf
Lügen basieren, sondern sich frei halten
von jeglicher Zweideutigkeit und Selbstgefälligkeit.
3.8 Ist die Nicht-Anerkennung des
Prophetentums Mohammeds
eine Ablehnung oder Abwertung
des Islam?
Für die Christen gilt: alle Religionen
und alle Gläubigen verdienen Respekt.
Mehr noch, jeder Mensch, einfach als solcher,
verdient unendlichen Respekt, sei er
gläubig oder Atheist. Denn er ist nach
dem Abbild Gottes erschaffen, wie uns
die Heilige Schrift lehrt (eine Aussage,
die den Muslimen als Skandal erscheint).
Somit ist die Aussage, der Koran sei nicht
als von Gott gegeben anzuerkennen,
nicht gleichzusetzen mit einem abwertenden
Urteil über die Muslime.
Kurz gesagt, wenn die Christen
Muhammad nicht als Propheten anerkennen,
so ist dies der Treue zu ihrem
Glauben und den Evangelien und Chris-
tus, dem fleischgewordenen Wort Gottes,
geschuldet. Ebenso, wie der Muslim, der
die Göttlichkeit Christi negiert, dies
nicht tut aufgrund von Feindseligkeit
oder Animosität gegen die Christen, sondern
aufgrund seiner Treue zu seinem
Glauben und zum Koran. Natürlich ruft
die spontane Reaktion eines Muslim oder
eines Christen angesichts derartiger Aussagen
eine gewisse Verärgerung hervor.
Eine überlegtere Reaktion sollte jedoch in
gegenseitiger Würdigung, Respekt und
Anerkennung der Verschiedenheit bestehen.
3.9 Fordert der Koran die
Anerkennung des Prophetentums
Muhammads seitens
der Christen?
Zwei nahezu identische Koranverse,
beide aus der Zeit von Medina, geben
Antwort auf diese Frage. Der erste Text
stammt aus der Sure Die Kuh (2, 62), welcher,
laut den Gelehrten, der erste Text
war, der Mohammed in Medina geoffenbart
wurde und demnach aus dem Jahre
622 stammt. Der zweite Text entstammt
der Sure Der Tisch (5, 69), welcher den
Experten zufolge der vorletzte der in
Medina offenbarten Texte ist und aus den
Jahren 631-632 stammt. Dieser Text lautet
wie folgt:
»Jene, die geglaubt haben, und die
Juden und die Sabäer und die Christen
– wer an Allah glaubt und gute Werke
tut –, keine Furcht soll über sie kommen,
noch sollen sie traurig sein.« (5, 69)
Diese beiden Texte bestehen aus drei
Teilen. Der erste benennt vier religiöse
Gruppierungen: Die Muslime, die Juden,
die Christen und die Sabäer; der zweite
definiert drei Formen der Erlösung: Der
Glaube an Gott, der Glaube an das letzte
Gericht und die Vollbringung guter
Taten; der dritte zeigt die Folgen auf: Die
Belohnung durch ihren Herrn, ohne
Furcht (vor Strafe) noch Betrübnis,
anders ausgedrückt, die Erlangung des
Paradieses. Bemerkenswert ist, dass hier
nicht verlangt wird, an Mohammed und
seine Eigenschaft als Prophet zu glauben.
Diese klassische Interpretation dieser
zwei Verse ist die einzig mögliche.
Samir, Die prophetische Mission Muhammads CIBEDO-Beiträge 2/2006

4. Schlussfolgerung:
Pastorale und spirituelle
Überlegungen
4.1 Pastorale Überlegung:
Wie sollte mit einem Muslim
gesprochen werden, ohne
ihm mangelnden Respekt zu
erweisen?
Eine erste Regel des Dialogs besteht
darin, diese Fragen nur anzugehen, wenn
man selbst gefragt wird. Dann ist es gerechtfertigt,
von Muhammad und dem
Koran zu sprechen, indem zunächst alle
in religiöser Hinsicht positiven Aspekte
genannt werden. Diese Herangehensweise
ist seit eh und je die der orientalischen
Christen. Im Besonderen ist es die
von Timotheus I. im Jahre 781. Er
begann damit, die Punkte aufzuzählen,
die ihm als Beweise dafür erschienen, dass
Muhammad »den Pfad der Propheten
beschritten hatte«. Es ist angemessen, mit
Freude alles Schöne und Wahre im Koran
hervorzuheben, wie überhaupt in jedem
Buch und jeder Glaubensrichtung.
Dann sollte der Christ mit dem Ziel,
niemanden anzugreifen, mit Milde und
sogar mit Liebe darlegen, in welchen
Punkten sein Glaube von dem des Muslim
abweicht und ihm erklären, was es
ihm unmöglich macht, Mohammed als
den Gesandten Gottes und den Koran als
Gottes ungeschaffenes Wort anzuerkennen.
Es geht nicht darum, anzugreifen,
vielmehr darum, dem eigenen Glauben
treu zu bleiben. Ebenso der Muslim: in
seiner eigenen Treue zum Glauben kann
er nicht die Göttlichkeit Christi anerkennen,
obwohl dies den Christen ebenso
sehr verletzen kann. Und zwar aus drei
Gründen:
● Erstens ist es wichtig, den Muslim zu
überzeugen, dass der Respekt und die
Achtung, die man ihm entgegenbringt,
unabhängig von der Tatsache sind, dass
er gläubiger Muslim ist, vielmehr davon,
dass er ein Mensch und somit ein
Abbild Gottes ist.
● Zweitens würde, ob man es will oder
nicht, die Anerkennung des Propheten-
CIBEDO-Beiträge 2/2006
tums Muhammads, in welcher Form
auch immer, dem Übertritt zum Islam
gleichkommen. In der Tat besteht die
shahâdah aus zwei Bezeugungen. Die
erste, die die Einzigartigkeit Gottes
betrifft, wird mit Chrsiten und Juden
geteilt; die zweite (das Prophetentum
Muhammads betreffend) ist jedoch
genau das, was den Muslim charakterisiert.
Es ist einfach der Kohärenz
geschuldet, das man nicht zu ein und
derselben Zeit Christ und Muslim sein
kann.
● Schließlich sollte der Dialog auf der
Wahrheit beruhen: Einem Christen ist
es unmöglich, Muhammad als das »Siegel
der Propheten« und gleichzeitig Christus
als das höchste Wort Gottes an die
Menschheit anzuerkennen. Kurz gesagt,
der Christ kann seinen Glauben
an Christus als den einzigen Retter des
Menschen und als denjenigen, der den
Vater in seiner Fülle offenbart, nicht in
Klammern setzen. Ebenso kann der
Muslim, der anerkennt, dass Christus
das Wort Gottes ist, Christus nicht als
das ungeschaffene und vor aller Zeit
existierende Wort anerkennen …
4.2. Spirituelle Überlegung:
Eine dreifache Haltung von
Wahrnehmung, Wahrheit
und Liebe
Die theologische Unterscheidung setzt
voraus, dass man im Lichte Christi im
Koran den Anteil des Lichts und den des
Schattens ausmacht. Dies bewahrt davor,
in anti-muslimischen Fanatismus oder
pro-muslimische Naivität zu fallen. Ihr
apostolischer Auftrag verpflichtet die
Christen dazu, den Muslimen zu helfen
(mit unendlicher Feinfühligkeit), ihren
Glauben zu klären, um zu erkennen, was
er an Anknüpfungspunkten bietet und
ihnen zu helfen, sich letztlich dem Evangelium
öffnen zu können, dass sie bereits
durch den Koran zu kennen glauben, das
sie aber tatsächlich nicht kennen. Indem
in ihnen der Wunsch nach einer
anspruchsvolleren Spiritualität geweckt
wird, eröffnet sich ihnen der Weg zu einer
Begegnung mit dem Christus der Evangelien.
Die Wahrheit besteht ferner in erster
Linie darin, jegliche Zweideutigkeit zu
vermeiden. Es gibt in der Tat einige dem
Neuen Testament und dem Koran
gemeinsame Ausdrücke (Wort, Geist,
Messias, Diener, Prophet), die jedoch
nicht die gleiche Bedeutung haben. Es ist
wichtig, den tieferen Sinn dieser Ausdrücke
innerhalb des islamischen Glaubens
und Glaubensdenkens zu erfassen
und die muslimische Mentalität zu verinnerlichen.
Natürlich muss der gleiche
Aufwand hinsichtlich des Christentums
betrieben werden. In anderen Worten:
Der interreligiöse Dialog verpflichtet
dazu, den Sinn seines eigenen Glaubens
zu vertiefen und ein neues Verständnis
von ihm zu gewinnen.
Und schließlich die Liebe. Caritas
Christi urget nos! Gottes Wille ist es, dass
alle Menschen das Heil erlangen, und
dass jeder den Vater erkennt. Dies ist der
Auftrag, den Christus seinen Jüngern mit
auf den Weg gab. Der Einsatz besteht darin,
ganz ohne Polemik, so weit wie nur
möglich, mit den Muslimen auf dem
Weg der Erkenntnis und der Suche nach
Gott zu gehen. ■
Samir, Die prophetische Mission Muhammads
11

12
Dialog in der Kritik
von Ralph Ghadban
Einleitung
In den letzten Jahren ist der interreligiöse
Dialog vermehrt in die Kritik geraten.
Da ist die Rede von »multireligiöser
Schummelei«, 1 »ritualisiertem Austausch
von Harmlosigkeiten« 2 , »hektischem Aktionismus«
3 . Auch von muslimischer Seite
ist man über den Dialog mit den christlichen
Kirchen tief enttäuscht. Abdulgani
Karahan schreibt auf der Webseite von
Milli Görüs: »Für uns als Muslime stellt
sich aber auch an diesem Punkt noch einmal
die Frage über den Sinn und Unsinn
des expliziten Dialogs mit den Kirchen.« 4
Man zweifelt an der Nützlichkeit des
Dialogs und fragt nach seinem Sinn. Ob
auf nationaler oder auf internationaler
Ebene, seine Ergebnisse sind mehr als
mager. Er hat es nicht geschafft, die Menschen
näher zu bringen. Im Gegenteil, er
hat die Kluft unter den Menschen vertieft.
Der so genannte Dialog der Kulturen
bildet die Rückseite der Medaille des
Kampfes der Kulturen. Beide verzichten
auf das gemeinsam Menschliche, markieren
die Differenzen und bereiten auf neue
Konflikte vor.
Das erklärt auch, warum das so
genannte »Weltethosprojekt« nicht an Bedeutung
gewinnen kann. Das Projekt
bewegt sich nämlich in demselben kulturalistischen
Rahmen. Hans Küng
schreibt: »Es wird keinen Frieden zwischen
den Zivilisationen geben ohne einen Frie-
Ghadban, Dialog in der Kritik
den unter den Religionen! Und es wird keinen
Frieden unter den Religionen geben
ohne einen Dialog zwischen den Religionen!«
5 Die Absicht des Projektes, ein
Weltethos über die Deklaration der Menschenrechte
hinaus als Grundlage einer
Weltgesellschaft zu etablieren, ist fehlgeschlagen.
Selbst der Religionswissenschaftler
Friedrich Wilhelm Graf, ansonsten
ein entschiedener Gegner von Huntingtons
Antagonismus der Zivilisationen,
empfiehlt, »von allzu harmonistischen
Bildern der Weltgesellschaft Abschied zu
nehmen«. Gegenüber den »Konstrukteuren
eines Weltethos« habe Huntington
Recht, wenn er die fundamentale Verschiedenheit
der Kulturen betone, meint
er. 6 Der Kulturbegriff ist zweischneidig, er
kann Verständigung, aber genauso Antagonismen
rechtfertigen. In allen Fällen
unterstreicht er die Trennung.
In Europa kann man die Situation des
Dialogs stark verkürzt folgenderweise
kennzeichnen:
Auf muslimischer Seite besteht das
dringende Bedürfnis, die eigene Religion
bekannt zu machen, nicht zuletzt, weil in
den letzten beiden Jahrzehnten immer
mehr Muslime eine islamische Identität
entwickelten. Man will auch die angeblich
wachsende Islamophobie bekämpfen
und die Vorurteile aufklären. Dafür
bedient man sich nicht nur des Dialoges,
sondern auch anderer Mitteln wie des
Tages der offenen Moschee, Aufklärungs-
projekten an den Schulen, der Fortbildung
für Staatsdiener und Sozialarbeiter
usw. Auf diese Weise wird der Dialog
überlagert. Auf ihrem letzten Treffen in
Graz am 15. Juni 2003, haben die Leiter
islamischer Zentren und Imame in Europa
gefordert, dass die Aufklärung über
den Islam staatlich institutionalisiert
wird. 7 Das würde dem Dialog sein Ende
bereiten, es bliebe nur die Aufklärung
über den Islam. Umgekehrt wird keine
Aufklärung der Muslime über das Christentum
erwogen, so dass wir es schließlich
mit einer islamischen Missionierung
unter Mitwirkung des Staates zu tun
haben werden. In der Grazer Erklärung
heißt es: »Muslime sind hierbei aufgerufen
ihre Dau’apflicht so zu verstehen, dass sie zu
Information aufgerufen sind«.
Auf christlicher Seite liefert der Theologe
Hans-Christoph Goßman eine
Zusammenfassung der christlichen Vorstellungen.
8 Das Ziel des interreligiösen
Dialogs ist das Zusammenleben im Alltag
vor Ort miteinander und nicht nebeneinander.
Das wird durch das gegenseitige
Kennenlernen der Kulte, Riten und
Glaubensinhalte realisiert und führt zur
Wahrnehmung sowohl der Gemeinsamkeiten,
als auch der Unterschiede beider
Religionen. Dieses Vorgehen hilft den
Teilnehmern ihre eigene Religion besser
zu verstehen und ihre eigene religiöse
Identität weiterzuentwickeln. Dadurch
entsteht ein gegenseitiges Vertrauen, das
die Akzeptanz der Andersartigkeit er-
1 Bölsche, Jochen, Der verlogene Dialog, Der Spiegel Nr. 51/17.12.2001
2 Jakobs, Andreas, Dialogue en Vogue – Vom Sinn und Unsinn des Dialogs mit dem Islam. Hrsg. Konrad-Adenauer-Stiftung, Islam-Brief Nr. 3 (1/2003)
3 Kandel, Johannes, »Lieber blauäugig als blind?« Anmerkungen zum »Dialog« mit dem Islam. Hrsg. Friedrich-Ebert-Stiftung, 2003
4 Karahan, Abdulgani E., Wozu Dialog, wenn nur eine Seite spricht, die andere aber nicht zuhört – Muslime sind von christlichen Kirchen enttäuscht. www.igmg.de, 14.12.2003
5 Küng, Hans, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, München 1998, S. 131
6 Schwilk, Heimo, Nur ein religiöses Amerika kann dem Islam widerstehen. Bestsellerautor Samuel Huntington ruft seine Landsleute auf, die Identität der USA zu verteidigen. Die Welt am
Sonntag, 5. September 2004
7 Grazer Erklärung der Konferenz »Leiter islamischer Zentren und Imame in Europa« am 15. Juni 2003
8 Goßmann, Hans-Christoph, Das Verständnis des christlich-islamischen Dialoges aus christlicher Sicht. In: Dunia. Die islamische Hochschulzeitschrift, Nr. 2, 1999, S. 53-54
CIBEDO-Beiträge 2/2006

laubt, eine Grundbedingung für das Miteinander
anstatt Nebeneinander.
Diese Skizze der Positionen der Dialogpartner
reflektiert den Reichtum des
Dialogs auf keinen Fall, deutet trotzdem
auf schwere Mängel hin, von denen ich
hier drei erwähnen möchte: Erstens die
Glaubwürdigkeit und Zuverlässigkeit des
Dialogs, zweitens die theologische Klärung
der Beziehungen und drittens das
Zusammenleben in einem Gemeinwesen.
1. Glaubwürdigkeit und
Zuverlässigkeit
Am 20. Februar 2002 veröffentlichte
der Zentralrat der Muslime in Deutschland
unter dem Titel »Islamische Charta«
eine Grundsatzerklärung zur Beziehung
der Muslime zum Staat und zur Gesellschaft.
Sie sollte eine Antwort auf den 11.
September sein und wurde im Allgemeinen
eher positiv aufgenommen. Das war
ein guter Anfang, dachte man und wartete
mit Spannung auf die versprochene
Begründung. Man wartet immer noch.
Die Zweifler scheinen Recht zu behalten,
es war offensichtlich ein Ablenkungsmanöver,
um den Zorn der Menschen nach
dem 11. September aufzufangen und es
wird wahrscheinlich keine Begründung
geben. Der Vorsitzende des Zentralrates
mag in diesem Misstrauen ein Zeichen
der Islamfeindlichkeit sehen, das ändert
nichts daran, dass er verpflichtet ist, der
Öffentlichkeit die Unstimmigkeiten der
Charta zu erklären.
Trotz massiver Öffentlichkeitsarbeit
des Zentralrates während der letzten Jahre
wurde in dieser Hinsicht keine Klarheit
geschaffen. Im Gegenteil, das Misstrauen
ist gewachsen. Nach wie vor möchte man
z.B. wissen, warum klare Bestimmungen
im Koran bezüglich Ehe- und Erbrecht
aufgegeben werden und Forderungen, die
nirgends in der Religion begründet sind,
wie der »lautsprecherverstärkte Gebetsruf«
auf dem Forderungsprogramm stehen.
Warum sind Aufenthaltsgenehmigung
und Einbürgerung Verträge? Was ist mit
»klerikalem Gottesstaat«, mit »Kernbestand
der Menschenrechtserklärung«, mit
der »gesunden Lebensweise«, mit der
Ablehnung der »Süchtigkeit«, mit der
»islamischen Identität«, mit der »würdigen
islamischen Lebensweise« usw. gemeint?
Warum wird entgegen der Sunna das
Recht auf Religionswechsel oder gar keine
Religion zu haben akzeptiert?
Die plakative Aufstellung von Positionen
ohne ihre Begründung kann nicht
überzeugen, insbesondere nicht, wenn
man weiß, dass es für sie in einem demokratischen
Rechtsstaat keine Alternative
gibt. Sie ist unglaubwürdig. Daher die
Forderung u.a. von Bischof Huber nach
dem Massaker von Beslan nach einer klaren
Distanzierung der Muslime in
Deutschland vom Terror, wie es auf beeindruckende
Weise in Frankreich geschehen
ist. Dr. Nadeem Elyas, der damalige
Vorsitzende des ZMD, hat beleidigt
reagiert, weil die Muslime wieder das
Opfer der Islamophobie wurden, wie er
meint. 9 Nicht weniger verstimmt waren
die Reaktionen des Generalsekretärs der
IGMG, Oguz Ücüncü, und des Vorsitzenden
des Islamrats, Ali Kizilkaya. 10 Alle
greifen Bischof Huber an und überhören
die anderen ähnlichen Stimmen, zu denen
die des Bundespräsidenten gehört. 11
Dr. Elyas verkennt die Zeichen der
Zeit: Er kann nicht mehr die Öffentlichkeit
mit formellen Distanzierungen vom
islamistischen Terror abspeisen. Er erhöht
bestimmt nicht seine Glaubwürdigkeit,
wenn er von »sogenannten islamistischen
Terroristen« redet. 12 Er muss, wie übrigens
alle Akteure im öffentlichen Leben, die
Öffentlichkeit überzeugen. Dass das
möglich ist, haben die französischen
Muslime bewiesen.
Beunruhigend für die Öffentlichkeit
ist die Tatsache, dass die Imame, die auf
die Muslime in Europa einen großen Einfluss
ausüben, wie Qaradawi, der Vorsitzende
des europäischen Fiqhrates und
sein Stellvertreter, Scheich Faisal Mawla-
wi, unverhüllt für den Djihad, für die
Selbstmordattentate, für die Tötung von
israelischen und amerikanischen Zivilisten
mit ihren Fatwas werben. 13 Die
Unglaubwürdigkeit wird größer, wenn
dieselbe Person widersprüchliche Fatwas
erlässt: Qaradawi hat z.B. die Muslime
zum Kampf auf der Seite der Taliban aufgerufen
und den US-Muslimen den
Kampf in der amerikanischen Armee verboten,
später doch erlaubt. Das wurde als
opportunistisch und verlogen betrachtet.
Ein Maß an Opportunismus ist ohne
Zweifeln vorhanden. Was uns aber nur
opportunistisch erscheint, ist auch eine
konsequente islamische Fiqh-Position,
die nicht ernst genug genommen wird.
In seinem Buch »Die Faktoren der Großzügigkeit
und der Flexibilität in der islamischen
Scharia« 14 erklärt Qaradawi, dass
die Schariatexte ein weites Feld nicht
regeln und den Religionsgelehrten überlassen,
damit sie ausgehend von der
Intention der Scharia, die der Zeit adäquaten
Lösungen finden. Ausgehend
vom Prinzip der Erleichterung des
Lebens ( ) bedienen
sich die Fatwas des Mittels des Qiyas, des
Istihsan, und des Istislah um den herrschenden
Gewohnheitsrecht, aber vor
allem das Interesse, Maslaha, der Muslime
zu berücksichtigen. Maslaha definiert
al-Ghazali folgenderweise: »Mit Maslaha
meinen wir die Bewahrung der Intention
der Scharia. Die Intention der Scharia
bezüglich des Menschen besteht aus fünf
Prinzipien: Die Bewahrung ihrer Religion,
ihr Leben, ihr Verstand, ihre Nachkommenschaft
und ihr Eigentum. Alles, was
diesen fünf Prinzipien dient, ist Maslaha
und alles, was diesen Prinzipien widerspricht
ist Verdorbenheit [Mafsada] und
seine Abwehr ist Maslaha.« 15 Daher ist es
im Einzelnen möglich im Namen der
Notwendigkeit, Darura, klare Schariavorschriften
außer Kraft zu setzen, um
die Maslaha, das Allgemeinwohl der
muslimischen Gemeinde, zu bewahren:
Die Notwendigkeiten setzen die Verbote
außer Kraft ( ).
Da die Absicht der Amerikaner, Krieg
gegen die Taliban zu führen, klar wurde,
9 Schäuble: Muslime sollten sich von Terror distanzieren, FAZ 8.09.2004. Mike Schier und Lennart Herberhold, Auch katholische Kirche kritisiert Muslime, Merkur Online, 9.09.2004
10 www.igmg.de, 10.09.2004: Bischof Huber kritisiert muslimische Verbände
11 Frankfurter Rundschau 11.09.2004
12 Lau, Jörg, Unverhüllte Patrioten. DIE ZEIT 09.09.2004 Nr.38
13 Al-Fahd, Maschari, Die Haltung der religiösen Autoritäten zum dritten Golfkrieg, Asharq al-Awsat 19.04.2003. Siehe auch, Julia Gerlach, Globalisierung auf Islamisch. Scheich
al-Qaradawi hält Selbstmordattentate für legitim. Die Zeit 37/2002
14 Al-Qaradawi, Yusuf, ‘Awamel as-si’a wal-muruna fil-scharia al-islamiya. Kairo 1999, S. 9-34. Siehe auch für die erwähnten Begriffe die EI
15 Al-Ghazali, Al-mustasfa min ‘ilm al-usul, Kapitel: Adillat al-ahkam. Für die verschiedenen Begriffe siehe die Enzyklopädie des Islam
CIBEDO-Beiträge 2/2006
Ghadban, Dialog in der Kritik
13

14
lag es nicht mehr im Interesse der amerikanischen
Muslime, sich zu verweigern.
Im Dialog muss gerade dieser Punkt
der Maslaha in seiner rechtlichen und
theologischen Dimension diskutiert werden.
Wie vereinbaren die Muslime die
Vorrangigkeit der Interessen der islamischen
Umma mit ihrer Zugehörigkeit zu
einem deutschen Gemeinwesen? Die
Schwierigkeit dabei besteht darin, dass
die Muslime sich weigern, solche Diskussionen
zu führen. Ausdrücklich warnt
Qaradawi davor, theologische Fragen zu
behandeln. Das bleibt allein Sache der
Gelehrten. 16
Eine weitere Schwierigkeit des Dialogs
bildet die Zuverlässigkeit der Aussagen.
Es gibt keine verbindliche Autorität in
der Lehre, und die Salman Rushdie-Fatwa
soll damals die Meinung Khomeinis
reflektiert haben und nicht des Islam,
wurde behauptet. Die Gefahr für Rushdie
wurde dadurch nicht geringer. Das Fehlen
dieser Autorität wirkt eher beunruhigend
und nicht entschuldigend. Dass es
keine Kirche im Islam gibt, verbietet
nicht die Errichtung von zuverlässigen
institutionalisierten Referenzen. Seit Jahren
verlangt Scheich Hassan Fadlallah
eine obere Autorität für die Muslime ähnlich
dem Papst bei den Katholiken. Qaradawi
hat zuletzt endlich seinen Traum
realisiert und die »Union der islamischen
Gelehrten« in Dublin gegründet. 17
Auf christlicher Seite entstehen
manchmal Unklarheiten, die auch unter
der Rubrik Glaubwürdigkeit einzuordnen
wären. Das geschieht, wenn christliche
Dialogpartner angeben, dass sie an
die Gottheit Christi nicht glauben, wie es
der Geschäftsführer der »Stiftung Weltethos«
in Berlin Martin Bauschke in seinem
Buch »Jesus im Koran« tut. Er
schreibt: »Mehrheiten oder Minderheiten
sagen noch nichts aus über den Wahrheitsgehalt
einer Glaubensüberzeugung. In
jedem Fall ist es nicht so – und das sei auch
den muslimischen Lesern und Leserinnen
dieser Zeilen gesagt –, dass das Christentum
immer und überall eine Göttlichkeit Jesu
vertreten hat.« 18 Manche Strömungen
unter den Protestanten glauben nicht an
die Gottheit Christi. Das ist aber nicht
die herrschende Meinung in der evangelischen
Kirche und überhaupt nicht die
der Katholiken sowie des Restes der Christenheit
in der Welt. Sie ist auch nicht die
Meinung der Muslime. Der Gelehrte Ibn
Qaim al-Jawzia, der das Standardwerk
über das Recht der Schutzbefohlenen,
d.h. Christen und Juden im Islam, verfasst
hat, schreibt: »Alle Christen, vom
Ersten bis zum Letzten, glauben an die
Gottheit Christi.« 19 Das war im 14. Jh.
und gilt noch in unserer Zeit. Mohammad
Salim Abdullah schreibt 1995: »Viele
Deutsche, die das Dogma der Trinität
ablehnen, während sie an Monotheismus
und christliche Ethik glauben, werden staunen,
würden sie erfahren, wie klein der
Abstand, der sie vom Islam trennt, ist.« 20
Das sagt schon viel über diese Art von
Dialog, der keiner ist, weil die angeblichen
Christen im Grunde genommen
islamische Positionen vertreten.
2. Theologische Klärung
Trotz vierzehn Jahrhunderte islamischer
Herrschaft haben die orientalischen
Christen den Islam nicht anerkannt. In
den modernen Zeiten haben der Kolonialismus
und die christliche Mission, die
eine Nichtanerkennung und oft eine
Missachtung des Islam voraussetzten, der
Sehnsucht der Muslime nach Anerkennung
Aufschub gegeben. 21 Der Dialog
erfüllt daher diese Sehnsucht. Die Theologin
Jutta Sperber schreibt: »Das Dialogangebot
der Christen wurde umgehend als
theologische Anerkennung des Islam gewertet.
Pendant dazu war die Bewertung der
Mission als theologischer Angriff auf den
Islam.« 22 Um den Dialog mit den Muslimen
zu ermöglichen, haben die Christen
eine lange feindliche Tradition überwinden
müssen und vor allem eine grundlegende
theologische Arbeit geleistet. Es
gibt inzwischen eine etablierte »Theologie
des Dialogs« und eine »pluralistische Religions-Theologie«.
Einen Wendepunkt stellt Vatikan II
dar: »Die katholische Kirche lehnt nichts
von alledem ab, was in diesen Religionen
wahr und heilig ist.« Deshalb hat das Konzil
den Absolutheitsanspruch der katholischen
Kirche insoweit relativiert, als es die
Heilsmöglichkeit für Nichtchristen anerkennt,
besonders für Muslime 23 und sogar
für Atheisten, die auf nur Gott bekannten
Wegen das Heil erlangen, wenn sie z.B.
ihrem Gewissen folgen. 24 Die Muslime
können als Individuen ihr Heil erlangen,
die Funktion der islamischen Religion,
das Heil zu vermitteln, ist unter katholischen
Theologen aber umstritten. 25 Der
Grund ist, dass das Konzil sich diesbezüglich
nicht eindeutig äußert. 26 Gemeinsam
ist die Annahme, dass der Heilige Geist
seit der Ankunft Jesu bei allen Menschen
wirkt und daher der Heilsweg für alle
Menschen offen ist. Umstritten ist die
Annahme, ob die anderen Religionen
einen selbständigen Heilsweg, der letztendlich
zu Jesus führen kann, anbieten
oder eine unvollkommene Lösung darstellen.
In allen Fällen schreibt Vatikan II
vor: »Unablässig aber verkündet sie [die
katholische Kirche] und muss sie verkündigen
Christus, der ist der Weg, die Wahrheit
und das Leben, in dem die Menschen die
16 Al-Qaradawi, Yusuf, Al-fatwa bayn al-indibat wat-tasaiyub. Beirut 1995, S. 113-115
17 Al-Sharq al-Awsat, 2.07.2004
18 Bauschke, Martin, Jesus im Koran, Köln 2001, S. 148
19 Ibn Qaim al-Jusiya, Kitab hidayat al-hayara fil raddi ‘ala al-yahud wal-nasara, Kapitel 11
20 Abdullah, M. salim, Muslims in Germany, in: Abedin, Syed Z. und Sardar, Ziauddin, Muslim Minorities in the West, London 1995, S. 77
21 Für eine islamische Sicht des Dialogs siehe die Beiträge von Mohammad Hussein Fadlallah, Redwan al-Sayed, Fehmi Huweidi in: Die Christlich-Islamischen Beziehungen in Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft, Hrsg. Talal Atrisi, Das Zentrum für strategische Forschung und Dokumentation, Beirut1994
22 Sperber, Jutta, Dialog mit dem Islam. Göttingen 1999, S. 35
23 »Der Heilswille Gottes umfasst auch die, welche den Schöpfer anerkennen, unter ihnen besonders die Muslime, die sich zum Glauben Abrahams bekennen und mit uns den Einen Gott
anbeten, den Barmherzigen, der die Menschen am jüngsten Tag richten wird.« Vatkan II, zitiert in: Christian W. Troll SJ, Der Islam im Verständnis der Katholischen Theologie. Überblick
und neuere Ansätze, CIBEDO 13, 1999 Nr. 3, S. 92-100
24 Pressemitteilung der Deutschen Bischofskonferenz vom 27.09.2002, Das Christentum – Eine Religion unter anderen? Zum interreligiösen Dialog aus katholischer Perspektive. S. 5
25 Dazu Aoun, Muschir Baschir, Die theologischen Grundlagen für einen christlich-islamischen Dialog. Das Institut für islamische und christliche Studien an der Universität St Joseph Beirut,
Beirut 2003, insbesondere S. 159 ff
26 »Das Konzil habe jedoch in Bezug auf den Islam eine theologisch entscheidende Frage offen gelassen: Können gläubige Christen Muhammad wirklich ein prophetisches Charisma
zuerkennen?«, Christian W. Troll SJ, ibid.
27 Pressemitteilung, ibid., S. 8
Ghadban, Dialog in der Kritik CIBEDO-Beiträge 2/2006

Fülle des religiösen Lebens finden, in dem
Gott alles mit sich versöhnt hat.« 27
Damit stellt sich die Frage der Legitimität
der Mission und ihrer Vereinbarkeit
mit dem Dialog. 28 Von einem christlichen
Standpunkt aus ist die Bezeugung
der eigenen Religion eine legitime
Pflicht. Das widerspricht nicht der Anerkennung
eines Wahrheitsgehalts bei
anderen Religionen, im Gegenteil, diese
Anerkennung bildet die Voraussetzung
für einen gelungenen Dialog. 29 Diese
Voraussetzung fehlt bei den Muslimen,
die von ihrem Absolutheitsanspruch keinen
Millimeter abgewichen sind und
daher eine wirkliche Akzeptanz anderer
Religionen bis heute nicht kennen. Zu
dieser Problematik fällt ihnen nur das
Thema der Schutzbefohlenen ein, und
wie diese vom Islam toleriert wurden. Ein
deutscher Konvertit, Murad Hofmann,
von dem man die Einhaltung der Regeln
eines wissenschaftlichen Diskurses erwartet,
denkt nicht anders als die Islamisten
und erklärt in einem Interview: »Es ist
daher essentiell, dass die hiesigen Muslime
ihre Umwelt davon unterrichten, dass das
islamische Minderheitenrecht das liberalste
Statut für Andersgläubige ist, das die Welt
bis heute gesehen oder normiert hat.« 30
Hofmann liegt nicht nur hinter dem
europäischen Standard, sondern auch
hinter dem Standard aller Muslime, die
ernsthaft versuchen, die Frage des Zusammenlebens
anzugehen, und die dabei
die Notwendigkeit der Behandlung
grundlegender theologischer Fragen hinter
der juristischen Fassade entdecken.
Der Dialogbeauftragte der Schiiten im
Libanon, Seoud al-Mawla, schreibt bezüglich
der Rahmenbedingungen des
Dialogs: »Zuerst gibt es eine muslimische
Zurückhaltung, was einen Dialog über
Theologie und ‘ilm al-kalam [islamische
Theologie] betrifft. Dieser Dialog ist
erwünscht und notwendig«. 31 Ähnliches
stellen die Katholiken fest, wenn sie
CIBEDO-Beiträge 2/2006
schreiben: »Eine Bilanz der Kolloquien
zwischen Christen und Muslimen während
der vergangenen Jahrzehnte zeigt, dass der
Dialog auf der Ebene der Theologie im
engeren Sinn des Wortes äußerst schwierig
bleibt.« 32
Nach wie vor betrachten die Muslime
Christen und Juden als Inhaber einer falschen
Religion und nicht einer anderen
Religion, weiter ignorieren sie alle nicht
monotheistischen Religionen. Die Juden
haben die Offenbarung verraten und die
Christen haben sie falsch verstanden. Das
wiederholen die Muslime bis heute, wenn
sie beim Beten die Fatiha rezitieren, in der
es heißt: »6 Führe uns den geraden Weg, 7
den Weg derer, denen du Gnade erwiesen
hast, nicht (den Weg) derer, die d(ein)em
Zorn verfallen sind und irregehen!« (1:6-
7) 33 Dem Zorn verfallen sind die Juden
und irregegangen sind die Christen,
erklären die muslimischen Korankommentatoren.
34 Wer seinen Dialogpartner
so betrachtet, kann dessen Religion nicht
respektieren und ernst nehmen. Daher
bildet die Information und Aufklärung
über den Islam den Kern der islamischen
Mission, Da’wa. Die Christen wollen die
Universalität der Liebe Gottes, wie sie in
Jesus Christus offenbar geworden ist,
bezeugen. Sie ist allen Menschen zugewandt
und bei allen Menschen wirksam.
35 Tariq Ramadan hat auf den Begriff
Da’wa verzichtet und redet auch inzwischen
von Bezeugung, shahada. Der
Westen ist nicht mehr dar al-da’wa, sondern
dar al-shahada. 36 Die Übernahme
christlicher Terminologie soll aber nicht
darüber täuschen, dass die islamischen
Inhalte gleich geblieben sind. Nicht
zuletzt wegen dieser Doppeldeutigkeit ist
Ramadan so umstritten.
Ein zweiter Punkt, der dringend
geklärt werden muss, ist die widersprüchliche
Einschätzung der Christen und
Juden im Koran. Einmal sind sie Freunde,
das andere Mal Feinde. So können
sich sowohl die friedfertigen Muslime als
auch die Terroristen auf den Koran beziehen.
Der Koran bestätigt das Christentum
und das Judentum: »92 Und dies
(d.h. die koranische Offenbarung) ist eine
von uns hinabgesandte, gesegnete Schrift,
die bestätigt, was (an Offenbarung) vor ihr
da war.« (6:92). Dann geht er respektvoll
auf Distanz zu ihnen: »46 Und streitet mit
den Leuten der Schrift nie anders als auf
eine möglichst gute Art – mit Ausnahme
derer von ihnen, die Frevler sind! Und sagt:
‘Wir glauben an das, was (als Offenbarung)
zu uns, und was zu euch herabgesandt
worden ist. Unser und euer Gott ist
einer. Ihm sind wir ergeben.« (29:46). In
Medina wird der Ton härter: »70 Ihr Leute
der Schrift! Warum glaubt ihr nicht an
die Zeichen Gottes, wo ihr doch (selber)
Zeugen (der göttlichen Wahrheit) seid? 71
Ihr Leute der Schrift! Warum verdunkelt
ihr die Wahrheit mit Lug und Trug, und
verheimlicht sie, wo ihr doch (um sie)
wißt?« (3:70-71). Sie sollen die Schrift
verfälscht haben: »79 Aber wehe denen,
die die Schrift mit ihrer Hand schreiben
und dann sagen: ‘Das stammt von Gott’,
um sie zu verschachern« (2:79) und haben
den Koran abgelehnt, deshalb: »...Gottes
Fluch komme über die Ungläubigen«
(2:89). Sie werden im Feuer der Hölle
sein und (ewig) darin weilen (98:6). Endlich
wird in 9:30 mit Juden und Christen
abgerechnet; dort heißt es: »Gott bekämpfe
sie«. Der gemeinsame Gott der mekkanischen
Periode ist der Gott allein der
Muslime geworden.
Nicht nur diese Widersprüchlichkeiten,
sondern viele andere müssen geklärt
werden: Warum glaubt der Koran an
Moses und Jesus, an Thora und Evangelium
genau wie die Juden und Christen? 37
Warum wird im Koran die judeo-christliche
Kennzeichnung Nasara und nie der
Begriff Christen verwendet, trotz der Tatsache,
dass das Christentum seit Jahrhunderten
überall verbreitet war? Außerdem:
Inwieweit ist der koranische Text zuver-
28 Vgl. Christian W. Troll SJ, Christlich-islamischer Dialog. Zwischen Mission und Ökumene In: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. 87 (2003), S.218-226. Der
Autor spricht von einem »Verhaltenskodex«: Kein Zwang in Glaubensfragen, Garantie des religiösen Pluralismus, Anerkennung der Menschenrechte und Hilfe für die Schwachen
29 Vgl. Christian W. Troll SJ, »Prüfet alles!« Der Dienst der Unterscheidung als unabdingbares Element dialogischer Beziehungen von Christen und Muslimen in: H. Schmid/ A. Renz/
J. Sperber (Hrsg.), Herausforderung Islam. Anfragen an das christliche Selbstverständnis. Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart, 2003, S. 69-82.
30 Interview mit Murad Hofman, Islam.de, Montag, 30.08.2004
31 Al-Mawla, Seoud, Der islamisch-christlichen Dialog. Das notwendige Abenteuer, Beirut 1996, S. 41
32 Sekretariat der deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.), Christen und Muslime in Deutschland. Arbeitshilfen 172, Bonn 2003, S. 159
33 Übersetzung von Rudi Paret
34 U.a. at-Tabari, Jami’ al-bayan fi ta’wil al-quran, Teil I Sure al-fatiha Nr. 163-181
35 Arbeitshilfe 172, S. 110
36 Ramadan, Tariq, Western Muslims and the Future of Islam. Oxford 2004, S. 63-77
37 In seinem neuen Buch »Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft«, München 2004, spricht Hans Küng das Thema an, dazu Südtirol Online: Aufbruch im Islam? Küng sieht Herrschaft
der Mullahs wanken, 13.09.2004
Ghadban, Dialog in der Kritik
15

16
lässig? Die Muslime glauben, dass der
Koran, den sie lesen, mit dem Koran von
Osman identisch ist. Von dem letzten
aber existiert keine Spur. Die Offenbarungszeit
war sehr lange, nämlich 23 Jahre.
Die muslimischen Gelehrten selber
haben verschiedene Wissenschaften entwickelt,
nicht zuletzt, die von asbab annuzul
(die Umstände der Offenbarung),
um den Text in seinem historischen Kontext
zu verstehen. Noch im 13. Jh. war die
Aufteilung zwischen mekkanischen und
medinesischen Suren nicht endgültig
festgelegt. Im goldenen Koran der Großmoschee
von Sanaa wird die Sure »Die
Kuh« als mekkanisch eingetragen.
Eine historisch-kritische Untersuchung
des Koran ist unerlässlich für eine
theologische Arbeit, weil der Koran von
den Muslimen beinah vergöttlicht wird.
Annemarie Schimmel spricht deswegen
von Inlibration, das entspricht der Inkarnation
bei den Christen. 38 Die Koranforschung
der letzten zwanzig Jahre hat riesige
Fortschritte gemacht. 39 Der neue
Ansatz von Christoph Luxenberg, der
zum ersten Mal den koranischen Text
philologisch untersuchte, brachte erstaunliche
Ergebnisse. 40 Die Gemeinsamkeiten
der drei monotheistischen Religionen
scheinen noch größer als vermutet zu
sein.
3. Das Zusammenleben
Die Demokratie im Westen basiert auf
den Menschenrechten. Dieser gemeinsame
Nenner macht die pluralistische Entfaltung
der Menschen erst möglich. Die
Idee eines Minderheitenrechtes, wie sie
Murad Hofmann vertritt, ist der Demokratie
fremd, daher wundert es, dass Hofmann
in demselben Interview die Demo-
kratie preist und: »nicht nur mit dem
Islam kompatibel, sondern jeder anderen
Regierungsform überlegen;« sieht. Des Rätsels
Lösung steht im Beginn des zitierten
Satzes, in dem es heißt: »Als eine Ideologie
können wir uns mit Demokratie nicht
anfreunden, aber als ein Mechanismus zur
Verhinderung von Machtmissbrauch«. 41
Wie das zu verstehen ist, wird erklärt: Die
Parlamente können nicht willkürlich entscheiden,
sie sind: »an unabänderliche
Verfassungsvorgaben gebunden (sind). Bei
Muslimen spielt halt die göttliche Scharia
diese begrenzende Verfassungsrolle.« Das ist
eine islamistische Auffassung genau wie
die der Islamisten in Frankreich, die die
Gesetze im Sinne des Islam ändern wollen
und irgendwann die laizistische in
eine islamische Republik umwandeln
wollen. 42 Die Muslimbruderschaft in
Ägypten ist auch für die Demokratie als
Mechanismus, genau wie der »Front islamique«
in Algerien usw.
Hofmann fordert in seinem Interview
die Muslime auf, in die demokratischen
Parteien zwecks Beeinflussung der Parteiprogramme
einzutreten, damit sie, wie er
sagt, »islamkonformer« werden. Im Namen
der Demokratie wird ihre Abschaffung
angestrebt. Ähnliches geschieht im
Dialog. Tariq Ramadan stellt vier Regel
für den Dialogprozess auf, die erste lautet:
»Die Legitimität der Überzeugungen der
Teilnehmer anerkennen und respektieren.«
43 Das bedeutet u.a. die Anerkennung
der Scharia und konsequenterweise
müssen sich die Dialogpartner im Namen
der Religionsfreiheit dafür einsetzen.
Anstatt von Scharia wird in einer verschlüsselten
Sprache von einer islamischen
Lebensweise gesprochen, die in
einer postmodernen multikulturellen
Gesellschaft ihren Platz in der Form eines
kommunitaristischen Segments beansprucht.
In der islamischen Charta heißt
es ausdrücklich: »Auch im heutigen Übergang
von der Moderne zur Postmoderne
wollen Muslime einen entscheidenden Beitrag
zur Bewältigung von Krisen leisten.«
Diese Absicht wird bezweifelt. Lord Bhikhu
Parekh, ein Verfechter des Multikulturalismus,
schreibt: »Das Hauptproblem
für Moslems ist nicht die Demokratie, sondern
die Einfügung in eine multikulturelle
Gesellschaft. Moslems sind von der absoluten
Überlegenheit des Islam überzeugt, ...
Die Haltung der Moslems gegenüber
der kulturellen Vielfalt ist also einseitig. Sie
begrüßen sie, weil sie ihnen die Freiheit
gibt, ihre religiöse Identität zu behalten
und andere mit ihrem Glauben vertraut zu
machen. Aber sie ärgern sich über sie, weil
sie ihnen ihre Überlegenheit abspricht und
sie und ihre Kinder anderen Religionen
und weltlichen Kulturen aussetzt.« 44
Postmodernismus, Multikulturalismus
und Kommunitarismus haben zur Desintegration
der Muslime in Europa viel beigetragen.
45 Es folgt nun eine Rückbesinnung
auf die demokratischen Grundwerte.
Die Kultur wird in ihre Schranken
gewiesen. Die Beziehung der Religion
zum Staat wird erneut überprüft. Eine
Hauptaufgabe der Christen im Dialog
mit den Muslimen wäre die Vermittlung
ihrer eigenen Erfahrungen mit dem säkularen
Staat. Die Katholiken stellen sich
selber diese Frage: »Können Christen aufgrund
ihrer zum Teil leidvollen, wegen der
Befreiung der Kirche von politischen Aufgaben
aber inzwischen bejahten Erfahrung
mit dem Säkularisierungsprozess Muslimen
helfen, im säkularen Staat den geeigneten
Rahmen für das Zusammenleben in Verschiedenheit
zu erkennen?«. 46
Gerade in dieser wichtigen Frage sorgen
manche Christen für Verwirrung.
Ausgehend von dem Gottesbezug in der
Präambel des Grundgesetzes – »Im
38 Schimmel, Annemarie, Der Sufismus, in: Der Islam. Eine Einführung durch Experten Mainz 1998, S. 68
39 Einen fachlichen Überblick lieferte das internationale Symposium in Berlin im Januar 2004: Historische Sondierungen und methodische Reflexionen zur Koranexegese – Wege zur
Rekonstruktion des vorkoranischen Koran. Und der internationale Workshop in Beirut: Modernity and Islam. New Approaches in Koranic Studies, vom Juni 2003
40 Luxenberg, Christoph, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache. Berlin 2000. Siehe auch seine Analyse von Leilat al-qadr in seinem
Beitrag: »Weihnachten im Koran«, in: Imprimatur, Heft 1/2003 oder auch »Der Koran zum ‘islamischen Kopftuch’. Zu Sure 24:31«, in: Imprimatur Heft 2/2004
41 Hofmann, Interview, ibid.
42 Nürnberger Zeitung 23.04.2003. Auf ihrer Jahresversammlung hat die UOIF (Union des organsiations islamiques de France) und in Anwesenheit des Innenministers Sarkosy ihre Absicht
bekräftigt die Gesetze im Sinne des Islam zu ändern. Wegen der ungleichen demographischen Entwicklung werden sie irgendwann auf demokratischen Wege die islamische Republik
ausrufen.
43 Ramadan, ibid., S. 210
44 Parekh, Bhikhu, Ist der Islam eine Bedrohung für die Demokratie? Copyright: Project Syndicate/Institut für die Wissenschaften vom Menschen, Juli 2003. Aus dem Englischen von Eva
Breust. Bhikhu Parekh chaired the Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain which was set up in January 1998 by the Runnymede Trust. The Commission’s remit was to analyse the
current state of multi-ethnic Britain and to propose ways of countering racial discrimination and disadvantage and ways of making Britain a confident and vibrant multicultural society at
ease with its rich diversity. The Commission published its report after two years, this is known as the Parekh Report
45 Dazu Wikan, Unni, Generous Betrayal. Politics of Culture in the New Europe. London 2002
46 Arbeitshilfe 172, S. 166. Zur Entwicklung der Haltung der Katholischen Kirche siehe: Christian W. Troll SJ, Religiöser Wahrheitsanspruch und gesellschaftspolitischer Pluralismus, in
Andreas Bsteh (Hrsg.), Eine Welt für alle. Grundlagen eines gesellschaftspolitischen und kulturellen Pluralismus in christlicher und islamischer Perspektive, Mödling 1999, S. 61-99
Ghadban, Dialog in der Kritik CIBEDO-Beiträge 2/2006

Bewusstsein seiner Verantwortung vor Gott
und den Menschen ...« – versuchen sie die
Religion bzw. das Christentum als zentrale,
wenn nicht alleinige Rechtfertigung
der Menschenwürde des Artikels 1 GG
darzustellen. Der Exverfassungsrichter
Paul Kirchhof schreibt: »Die Herleitung
ist religiös, die Gewährleistung staatlich.« 47
Dagegen schreibt Dieter Hesselberger in
seinem Kommentar des Grundgesetzes
für die politische Bildung: »Die Menschenwürde
ist aber tatbestandlich nicht
umschrieben, weil sie in erster Linie ein
naturrechtlicher Begriff ist, der seine geistesgeschichtliche
Wurzel nicht in der Rechtswissenschaft,
sondern in Philosophie und
Theologie hat.« 48 Diejenigen, die die Rolle
der Religion überbewerten, sprechen
von einer »balancierten Trennung« zwischen
Staat und Religion, verkörpert in
einer »Kooperation«. Der Trierer Bischof
Reinhard Marx schreibt: »Weder der Staat
als natürliche Größe noch die Kirche sind
ohne den jeweiligen Bezugspartner allein
für sich verstehbar.« 49
Die Überbewertung der Religion findet
auch im Bezug auf die offene Neutralität
des Staates statt, 50 das Verbot religiöser
Symbole an der Schule wird als »Schritt in
die Laicité«, als Verdrängung der Religion
aus der Öffentlichkeit beklagt. 51 Unter
Religion verstehen manche nur das Christentum
und wollen das Kopftuch verbannen
aber nicht die Nonnentracht. Das ist
bestimmt nicht die beste Art, den Muslimen
die Trennung zwischen Staat und
Religion zu vermitteln.
Der Islam ist auch in der Lage, die
Menschenwürde theologisch zu begründen.
Die Rolle, die die Ebenbildlichkeit
mit Gott im Christentum diesbezüglich
spielt, erfüllen im Islam die Eigenschaften
47 Zitiert in: Marx, Weihbischof Reinhard, Braucht der moderne Staat Religion? Die religiösen und wertmäßigen Grundlagen des Verfassungsrechts, in: Johannes Beckermann (Hrsg.), Das
Verhältnis von Staat und Kirche, Frankfurt a. M. 2002, S. 149
48 Hesselberger, Dieter, Das Grundgesetz. Kommentar für die politische Bildung, Berlin 1999, S. 69
49 Marx, ibid., S. 143
50 Zu den Begriffen offene und distanzierende Neutralität: Ernst-Wolfgang Böckenförde, Mit dem Unvertrauten vertraut werden. Die plurale Gesellschaft ist keine laizistische Zone. FAZ
17. Juli 2004
51 »Ich fürchte nämlich, dass ein Kopftuchverbot der erste Schritt auf dem Weg in einen laizistischen Staat ist, der religiöse Zeichen und Symbole aus dem öffentlichen Leben verbannt.«
Rede von Ex-Bundespräsident Johannes Rau am 22. Januar 2004 in Wolfenbüttel: Religionsfreiheit heute – zum Verhältnis von Staat und Religion in Deutschland.
52 Johansen, Baber, Die Sündige, Gesunde Amme. Moral und gesetzliche Bestimmungen (Hukm) im islamischen Recht, in, Contingency in Sacred Law, S. 187
53 Am Beispiel der Homosexualität kann man den Unterschied erklären. Juristenrecht bedeutet, dass die Juristen die Wahl zwischen verschiedenen Meinungen und Interpretationen hatten.
Mit dem positiven Recht werden Straftat und Strafmaß festgelegt. Eine Interpretation wird privilegiert, was den Entscheidungsspielraum für den Richter einengt: Homosexuelle werden hingerichtet.
Das Ergebnis ist, dass z.B. im Iran über 4.000 Menschen seit der islamischen Revolution von 1979 wegen Homosexualität getötet wurden, wahrscheinlich mehr als in der gesamten
1400 jährigen islamischen Geschichte. Dazu Ralph Ghadban, Historie, Gegenwart und Zukunft der Einstellung zur Homosexualität und Pädophilie in islamischen Ländern, in: Muslime
unter dem Regenbogen. Homosexualität, Migration und Islam. Berlin 2004, S. 39-63
54 Zum Beispiel der sudanesische Islamreformer Mahmud Mohammad Taha. Er betrachtet die Scharia als die erste Botschaft des Islam, als eine Botschaft, die ganz und gar ins Gewand
der Vorstellungen und Kategorien des 7. Jahrhunderts auf der Arabischen Halbinsel gekleidet ist. Sie kann deshalb keine allgemeine Gültigkeit beanspruchen. Dank des zivilisatorischen
Fortschrittes besitzen wir heute die Möglichkeit, durch Vernunft, Wissen und Frömmigkeit den grundlegenden Text der mekkanischen Periode zu verstehen. Man müsse die zweite
Botschaft des Islam, die für die gesamte Menschheit gültig ist, verkünden. Die zweite Botschaft des Islam hat dann eine ethisch-religiöse Dimension, die nicht im Widerpruch mit den
Menschenrechten und der Demokratie stehen kann.
55 Coulson, N. J., A History of Islamic Law, Edinburgh 1964, S. 12
CIBEDO-Beiträge 2/2006
des Menschen als bestes Geschöpf und als
Vertreter Gottes auf Erden. Die daraus
abgeleiteten Menschenrechte werden
allerdings im Rahmen der Scharia anerkannt,
was die Wahrnehmung dieser Rolle
verhindert. Wie ist das Hindernis zu
überwinden?
Ausgehend davon, dass im islamischen
Recht moralische und rechtliche Normen
nicht immer zusammenfallen, unterscheidet
Baber Johansen zwei semantische
Felder, die zusammen den Bedeutungsinhalt
des islamischen Rechtes konstituieren:
Das Feld der anzuwendenden
Rechtsbestimmungen, der Ahkam, verkörpert
in der Person des Qadi und das
Feld von Moral und Religion, diyana,
verkörpert in der Person des Mufti. Zu
ihrer Beziehung schreibt er: Ȇber tausend
Jahre ist die Spannung zwischen hukm
und diyana als ein Verhältnis gegenseitiger
Komplementarität betrachtet worden, das
den scholastischen Kompromiß zwischen
Recht und Moral, Vernunft und Religion
repräsentierte.« 52 Das Spannungsverhältnis
erlaubte eine praktische Säkularisierung
weiter Teile der gerichtsverbindlichen
Normen, die in der Moderne
wegen ihrer Abweichung von der religiösen
und moralischen Lebensführung
abgelehnt wird. Man will Recht mit Religion
und Moral eindeutig identifizieren
und begründet damit eine Tradition des
Anti-Rationalismus.
Die Versuche über die Anpassung des
Fiqh, den Anschluss an die Moderne zu
finden, sind zum Scheitern verurteilt.
Entweder wird der Fiqh, der ursprünglich
ein Juristenrecht ist, in ein positives Recht
verwandelt wie im Iran, Saudiarabien
und andere Schariastaaten, mit dem
Ergebnis, dass die traditionelle islamische
Toleranz, die aus der erwähnten Bipolarität
entstammte, verschwunden ist. 53
Oder man versucht wie im Westen, ein
Fiqh der Minderheiten, in diesem Fall der
Muslime, zu basteln, der weder die Muslime
noch die Westler überzeugt, weil er
im Korsett der Scharia gefangen bleibt.
Das Zusammenfallen von Religion und
Recht lässt keinen Raum für die Säkularisierung.
Beide Felder sollen wieder
getrennt und weiter entwickelt werden.
Die Weiterentwicklung der Rechtsnormen
wird einfacher, wenn im Feld der
Religion eine Ethik im Sinne eines ethischen
Systems und nicht einer allgemeinen
Moral, ausgehend von Koran und
Sunna, entwickelt wird, die dem Handeln
der Menschen eine zuverlässige
Orientierung liefert. 54 Das moralische
Handeln wird im Islam begründet durch
die Beziehung zu Gott und das Gewissen
der handelnden Personen. Von den 6236
Versen des Koran haben circa 600 Verse
einen normativen Charakter und beziehen
sich hauptsächlich auf kultische Vorschriften
wie Gebet, Fasten, Pilgern usw.
Circa 80 Verse behandeln rechtliche Fragen
wie Straf- und Erbrecht. 55 Die übrigen
tausende Verse handeln von Religion
und Moral. Der moderne Fiqh fokussiert
auf die normativen Verse. Es ist höchste
Zeit, dass man sich dem Rest vermehrt
zuwendet.■
Ghadban, Dialog in der Kritik
17

18
Die »Wiener Erklärung« der Konferenz
der Imame und SeelsorgerInnen
vom 8. April 2006
von Johannes Kandel
1. Ziele und Intentionen
2003 fand auf Initiative der Islamischen
Glaubensgemeinschaft in Österreich
(IGGIÖ) die erste europäische
Imam-Konferenz statt (»Konferenz Leiter
Islamischer Zentren und Imame in Europa«).
Sie veröffentlichte ein viel beachtetes
Grundsatzdokument, die »Grazer
Erklärung«. 2005 folgte die Österreichische
Imam-Konferenz, die für den Islam
in Österreich eine grundlegende Standortbestimmung
versuchte. Und schließlich
trafen sich am 8. und 9. April 2006
erneut Imame und SeelsorgerInnen aus
mehr als 40 Ländern (auch die Türkei,
Libyen und der Libanon waren vertreten)
in Wien und verabschiedeten die »Wiener
Erklärung« (WE).
Es ist kein Zufall, dass die Initiatoren
der Konferenzen aus Österreich kommen,
hat sich doch hier ein Islam entwickelt,
der selbstbewusst auftritt. In
Österreich leben 340.000 Muslime, das
sind 4.2 % der österreichischen Gesamtbevölkerung.
Der Islam ist seit 1912,
noch zu Zeiten der k.u.k.-Vielvölker-
Monarchie, als Religionsgemeinschaft
offiziell anerkannt. Die IGGIÖ besitzt
seit 1979 den Status einer Körperschaft
des Öffentlichen Rechts und müht sich
neben der resoluten Vertretung eigener
Interessen auch um eine stärkere Vernetzung
von Muslimen in Europa. Sie
möchte gerne eine Vorreiterrolle in dieser
Angelegenheit spielen. Das gelegentliche
Lob für das »österreichische Modell« ultra
montes tut gut und befördert die Aktivitäten.
Doch sollte man nicht den voreiligen
Schluss ziehen, dass »Austria« auch
im Blick auf seine Muslime stets nur
»felix« sei. Ein Ländervergleich von »Integrationserfolgen«,
bzw. Defiziten von
Muslimen ist immer schwierig, weil die
muslimischen Populationen im Blick auf
ethnische Herkunft, religiöse und kulturelle
Orientierungen sehr unterschiedlich
sind und die politischen und rechtlichen
Rahmenbedingungen auch sehr verschiedene
Integrationspolitiken hervorbringen.
Auch ist der Islam nicht mehr ausschließlich
als »Migrantenreligion« zu
betrachten. In Österreich gibt es durchaus
ähnliche Probleme und kritische
Diskurse im Blick auf die religiösen und
politischen Orientierungen von Muslimen,
wie in anderen europäischen Staaten.
1 Mit der rechtlichen »Anerkennung«
des Islam als Religionsgemeinschaft, verschwinden
ja nicht automatisch alle jene
Probleme, die im Verhältnis von nichtmuslimischer
»Mehrheitsgesellschaft«
und Muslimen seit Jahren diskutiert werden:
Das Verhältnis von Muslimen zum
säkularen Staat, d.h. Trennung von Staat
und Religion, die Institutionalisierungs-
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen
prozesse und die Frage der Repräsentativität
islamischer Organisationen, die Frage
nach Menschenrechten (Religionsfreiheit,
Frauen), Demokratie und Pluralismus
bei gleichzeitigem Festhalten an
dem Ideal einer muslimischen Identität
und Lebensweise gemäß der Scharia.
Insofern ist das »österreichische Modell«
nur bedingt, wie Bundeskanzler Schüssel
meinte, ein »Exportartikel«. Gleichwohl
ist es sicherlich hilfreich, von der Unaufgeregtheit
mancher Debatten und der
tendenziell größeren Gelassenheit beim
Konfliktmanagement zu lernen.
Die prominent besetzten Treffen von
Imamen wurden in zunehmendem Maße
auch von der Politik geschätzt, dokumentiert
durch die Anwesenheit und Beteiligung
politischer Prominenz. So gaben
sich Bundeskanzler Schüssel, Außenministerin
Plassnik und EU-Kommissarin
Ferrero-Waldner die Ehre, die 120 Teilnehmer
zu begrüßen. Der Weltislam war
mit Prof. Dr. Ekmeleddin Ihsanoglu,
Generalsekretär der »Organisation der
Islamischen Konferenz« und Amar Hariba
von der »World Islamic Call Society« (eine
globale »Da’wa«-Organisation) vertreten.
Hariba fiel durch maßlose Kritik an der
Veröffentlichung der Mohammed-Karikaturen
von der dänischen Zeitschrift
»Jyllands-Posten« auf. Während das Thema
in der Konferenz keine herausgehobe-
1 Das wird in der kontrovers diskutierten Studie des Österreichischen Innenministeriums deutlich: Perspektiven und Herausforderungen in der Integration muslimischer Mitbürgerinnen in
Österreich. Herausgegeben vom BM.I und .SIAK Österreich. Wien 2006. Autor der Studie war der in an der Universität Erlangen-Nürnberg lehrende bekannte Rechts- und Islamwissenschaftler
Mathias Rohe. Die z.T. heftige Kritik an der Studie bezog sich auf die Methode. Es wurden 504 Türken und Bosnier via Telefon vor allem im Raum Wien befragt, dazu kamen 100
qualitative Leitfadeninterviews. Die Kritik an der Studie ist m.E. weit überzogen. Obwohl Repräsentativität für die Telefonumfrage nicht behauptet werden kann, bietet die Studie eine Reihe
von nützlichen und z.T. bestürzenden Einsichten in das Innenleben muslimischer Gemeinschaften in Österreich. So manchem Kritiker und Vertretern muslimischer Organisationen haben die
benannten Integrationsprobleme gleichwohl nicht gefallen.
CIBEDO-Beiträge 2/2006

ne Rolle spielte, und die Teilnehmer
sichtlich bemüht waren, es nicht in den
Vordergrund treten zu lassen, goss Hariba
Öl ins Feuer. Er bezeichnete die Veröffentlichung
als »Verbrechen« und forderte
ein EU-weites Gesetz, um derartige
»Beleidigungen« künftig zu unterbinden.
Die Konferenzen wurden bislang vom
österreichischen Außenministerium und
den Städten, in denen sie stattfanden,
finanziert. Die IGGIÖ hätte sich einen
solchen Aufwand nicht leisten können.
Noch 2003 war die ISESCO (»Islamische
Organisation für Erziehung, Wissenschaft
und Kultur«, eine Unterorganisation der
von Saudi-Arabien maßgeblich beeinflussten
und finanzierten Islamischen Weltliga)
mit von der Partie und hatte sich mit
einem Beitrag an der Finanzierung beteiligt.
Die Abhängigkeit von bestimmten
Geldgebern aus der arabisch-islamischen
Welt scheint von den österreichischen
Imamen zumindest als Problem gesehen
zu werden, denn in der Erklärung vom
2005 wurde die Bedeutung der finanziellen
Unabhängigkeit der Muslime in
Österreich ausdrücklich hervorgehoben.
Muslime in Europa 2 haben sich über
eine Reihe von Organisationen (Moscheevereine,
Verbände, Lobbygruppen,
Dachorganisationen) in den letzten Jahren
verstärkt öffentlich positioniert. Die
Verlautbarungen (zuletzt in der »Topkapi«-Declaration
vom 4. Juli) 3 sind auch
Reaktionen auf einen wachsenden
»Rechtfertigungsdruck« seitens der
»Mehrheitsgesellschaften« vor dem Hintergrund
kontroverser Diskurse zur Vereinbarkeit
von »Islam« und »Demokratie«
sowie der Bedrohung durch einen islamisch
begründeten internationalen Terrorismus.
Sie sind gleichzeitig Ausdruck
des Ringens um eine Standortbestim-
CIBEDO-Beiträge 2/2006
mung von Muslimen in nicht-muslimischer
Umgebung. Es gibt somit immer
zwei Adressaten solcher Erklärungen: die
europäischen »Mehrheitsgesellschaften«
und die eigene Klientel. Beide Seiten
zufrieden zu stellen, ist häufig ein schwieriges
Unterfangen, denn was die »Mehrheitsgesellschaft«
erwartet, entspricht
durchaus nicht immer dem Bewusstseinsstand
und den Intentionen der muslimischen
Klientel. Das liegt auf der Hand,
wenn wir uns die unterschiedliche ethnische
Herkunft und die sehr verschiedenen
kulturellen, religiösen und politischen
Orientierungen von Muslimen in
Europa vergegenwärtigen. Diese doppelte
Adressatenschaft ist ein Grund, warum
öffentliche Erklärungen wiederholte Bekenntnisse
zu allgemeinen verfassungspolitischen
Selbstverständlichkeiten (contra
Terror, pro Verfassungs- und Rechtstreue)
bieten und zugleich selbstbewusste Forderungskataloge
für die Entfaltung und
Institutionalisierung muslimischen Lebens
enthalten. Die »Mehrheitsgesellschaft«
soll beruhigt und zugleich die
eigene Anhängerschaft befriedigt werden.
Die dabei häufig auftretenden Unklarheiten
und Formelkompromisse erregen
gleichwohl das Misstrauen der »Mehrheitsgesellschaft«
und ziehen harsche Kritik
auf sich. 4
Auch die vorliegende Erklärung versucht
eine Gratwanderung. Der informierte
Leser hat nach der Lektüre ein
déja-vue-Erlebnis. Irgendwo, irgendwie
und irgendwann ist das alles schon mal
freundlich gesagt und mit Bedacht aufgeschrieben
worden. Kritiker sprachen gar
von einer »Schmusestunde« zwischen
österreichischem Staat und IGGIÖ, bzw.
den europäischen Imamen. Das war die
Konferenz eher nicht, obwohl sich Kritik
in Grenzen hielt. So blieb der Hinweis
von Parlamentspräsident Prof. Dr.
Andreas Kohl auf mangelnde Deutschkenntnisse
von einigen Islamlehrern und
die vereinzelte Verwendung von Unterrichtsmitteln
mit islamistischen Inhalten
doch sehr moderat. Gewiss lag der
Hauptnutzen der Konferenz für viele
Teilnehmer im Meinungs- und Gedankenaustausch
und der Gelegenheit, sich
besser zu vernetzen.
2. Zur Lage der Muslime:
der unvermeidliche
»Opferdiskurs«
Die WE beginnt mit einer allgemeinen
Einschätzung zur Lage der Muslime
in Europa, formuliert grundlegende Herausforderungen
und Aufgaben muslimischer
Gemeinschaften und präsentiert
dann ausführlich die Ergebnisse der
Diskussionen in Arbeitsgruppen zu nachstehenden
Themen:
● Integrationssoziologie
● Bildung
● Politik
● Wirtschaft
● Frauen
● Jugend
● Umwelt
● Ökologie
Die Themenauswahl zeigt, dass es den
Teilnehmern der Konferenz um eine
möglichst umfassende, problemorientierte,
zugleich analytische und normative,
Positionierung von Muslimen in Europa
ging.
Das Ziel der Imamkonferenz wird klar
formuliert: es geht aus Sicht der Imame
und »Seelsorger« um den Nachweis der
2 Leider gibt es immer noch keine befriedigende, vergleichende Gesamtdarstellung zum Islam in Europa, obwohl die quantitativen und qualitativen Studien in den letzten 10 Jahren deutlich
zugenommen haben. Vgl. den auch schon 4 Jahre alten Forschungsbericht von FRANK J. BUIJS/JAN RATH, Muslims in Europe. The State of Research. Amsterdam 2002, der aber immer
noch wichtig bleibt. Aktuelle Analysen bieten JOCELYNE CÉSARI, When Islam and Democracy Meet. Muslims in Europe and in the United States. New York/Basingstole 2004. JYTTE KLAU-
SEN, Europas muslimische Eliten. Wer sie sind und was sie wollen. Frankfurt/Main 2006. Standardwerk bleibt JORGEN NIELSEN; Muslims in Western Europe. Edinburgh 2004; NEZAR
AL-SAYYAD/MANUEL CASTELLS (Eds.), Muslim-Europe or Euro-Islam. Politics, Culture and Citizenship in the Age of Globalization. London/Boulder/New York/Oxford 2002; ROBERT J.
PAULY, JR., Islam in Europe. Integration or Marginalization? Aldershot 2004; JAN RATH et al., Western Europe and it’s Islam. Leiden/Boston/Köln 2001. Vgl. auch Friedrich-Ebert-Stiftung
(Hrsg.), Muslime in Europa – ein Ländervergleich. Berlin 2001. HOLM SUNDHAUSSEN/ERNST PULSFORT/JOHANNES KANDEL (Hrsg.) Religionen und Kulturen in Südosteuropa. Nebeneinander
und Miteinander von Muslimen und Christen. Berlin 2002.
3 Die Erklärung wurde von der »Muslims of Europe Conference« erarbeitet, die auf Einladung des britischen Außenministeriums Spitzenvertreter des Weltislam und Vertreter des Islam aus
Europa zusammenführte, darunter z.B. Tariq Ramadan, Amr Khaled, Hamza Yussuf, Mustafa Ceric und den Islamisten Yussuf al-Qaradawi. Dazu kamen Vertreter aus Saudi-Arabien.
www.muslimsofeurope.com.
4 Als ein Beispiel sei hier die Islamische Charta des Zentralrats der Muslime in Deutschland genannt. Vgl. dazu JOHANNES KANDEL, Die Islamische Charta. Fragen und Anmerkungen.
Hrsg. von der Frierich-Ebert-Stiftung, Berlin 2002. THOMAS LEMMEN, Die Islamische Charta des Zentralrats der Muslime in Deutschland e.V. (ZMD). In: HANS WALDENFELS/HEINRICH
OBERREUTER (Hrsg.), Der Islam – Religion und Politik. Paderborn 2004, S. 107 ff. TILMAN NAGEL; Zum schariatischen Hintergrund der Charta des Zentralrats der Muslime in Deutschland,
in: HARTMUT LEHMANN (Hrsg.), Koexistenz und Konflikt von Religionen im vereinten Europa, Göttingen 2004, S. 114 ff. RAINER BRUNNER, Die »Islamische Charta« des Zentralrats
der Muslime in Deutschland. http://www.gazette.de/Archiv/Gazette-September2002/Brunner04.html Derselbe, Zwischen Laizismus und Scharia. Muslime in Europa. Aus Politik und
Zeitgeschichte (APUZ), H.20, 2005.
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen
19

20
Kompatibilität von Islam und den »Prinzipien
der Demokratie, der Rechtsstaatlichkeit,
des Pluralismus und der Menschenrechte.«
Die Teilnehmer sorgen sich um
die »Akzeptanz der Muslime in der Mehrheitsgesellschaft«,
die als längst nicht
erreicht betrachtet wird. Im Gegenteil:
eher seien in verschiedenen europäischen
Ländern im Gefolge sozialer und wirtschaftlicher
Spannungen Tendenzen zu
beobachten, Muslime zu Sündenböcken
zu stempeln: »Muslime werden pauschalierend
benutzt, um ein Bild des ‚Fremden’
entstehen zu lassen, das in Zeiten der Unsicherheit
Halt in einer negativen Abgrenzung
bietet. Es scheint, als solle damit ein
‚Wir’-Gefühl erzeugt werden, das Gesellschaften,
die massiv unter einem Verlust des
sozialen Zusammenhanges leiden, zunehmend
abhanden kommt.«
Es ist bedauerlich, dass die »Wiener
Erklärung« (WE) mit dieser einseitigen
und pauschalen Schuldzuweisung beginnt.
Sie lässt wenig Raum für nüchterne
Analyse. Ohne Zweifel lassen sich
islamfeindliche Einstellungen und Tendenzen
in den verschiedenen EU-Staaten
feststellen, aber es ist vermessen, zu
behaupten, dass es eine intentionale Strategie
der »Mehrheitsgesellschaften« geben
soll, Muslime unter den – inflationär behaupteten,
aber nie belegten – »Generalverdacht«
zu stellen. Es ist nicht zu bestreiten,
dass es in Teilen der muslimischen
communities einen »gefühlten«
Generalverdacht gibt, empirisch lässt
sich, jedenfalls für die meisten europäischen
Staaten, ein solcher Vorwurf nicht
halten. Das Bild des Islam hat sich aber
seit dem 11. September 2001 in Österreich
und Deutschland – vor dem Hintergrund
fortschreitender islamistischterroristischer
Bedrohung und oft emotionalisierender,
suggestiver Medienberichterstattung
– verdüstert. 5 Doch weder
die seit Anfang der neunziger Jahre oft
vorgebrachte These von einem nachhaltigen
»Feindbild Islam« noch die Behaup-
tung von einer signifikant verbreiteten
»Islamophobie«, lassen sich ernsthaft
empirisch stützen, wie z.B. Wilhelm
Heitmeyers Studien (»Deutsche Zustände«)
belegen. 6 Das gilt auch cum grano
salis für Österreich. 7 Gleichwohl stehen
die Zeichen eher auf eine Verschärfung
im Verhältnis von Nicht-Muslimen und
Muslimen. Sicherlich sind wachsendes
Misstrauen, Distanz und auch feindselige
Ablehnung von Muslimen ernstzunehmende
und beklagenswerte Erscheinungen,
deren Ursachen genau zu analysieren
sind. Leider signalisiert die WE eine fatale
Tendenz, die im »Dialog« mit muslimischen
Organisationen leider häufig zu
beobachten ist: die geringe Fähigkeit zur
Selbstdistanz, geschweige denn Selbstkritik.
Schuld an der »Misere« der Muslime
sind in der Regel immer »die anderen«. Es
sind die Politiker der EU mit ihrer vermeintlich
verfehlten Migrations- und
Integrationspolitik, es sind die »Mehrheitsgesellschaften«,
die Muslime pauschal
ablehnen und unter »Generalverdacht«
stellen. Es ist die mangelnde zivilgesellschaftliche
Unterstützung der Muslime
durch die nationalen Regierungen,
es sind die mannigfachen tatsächlichen
oder nur wahrgenommenen Kränkungen,
Demütigungen und Diskriminierungen.
Schließlich soll auch die Außenpolitik
mancher europäischer Staaten
(insbesondere Großbritanniens) im Blick
auf den Nahostkonflikt, den Afghanistan-Konflikt
und den Krieg im Irak am
Elend der Muslime in Europa schuld
sein.
Es ist gar nicht zu bezweifeln, dass, wie
es in der WE wenig später heißt, »Muslime
einem starken Rechtfertigungsdruck
ausgesetzt« sind. In der Tat hat sich ein
»Rechtfertigungsdruck« in dem Maße
aufgebaut, wie Nicht-Muslime in Europa
einen islamisch begründeten Fundamentalismus
mit Gewaltneigung und einen
islamistisch gesteuerten Terrorismus erleben
müssen. Ein neuerliches Blutbad ist
im Sommer 2006 von den britischen
Sicherheitskräften in letzter Minute verhindert
worden und in Deutschland kam
es nur aufgrund technischen Versagens
nicht zur Explosion von zwei in Regionalzügen
deponierten Kofferbomben. Die
Reaktionen muslimischer Verbände in
Großbritannien und einzelner Vertreter
muslimischer Organisationen in
Deutschland auf diese unmittelbaren
tödlichen Bedrohungen dämpfen Hoffnungen,
es könne im »Dialog« zu einer
wirklich tiefgehenden Aufarbeitung des
Zusammenhanges von bestimmten
Islaminterpretationen und terroristischer
Gewalt kommen. Die immer wiederkehrenden
Behauptungen aus muslimischen
Kreisen, diese Erscheinungen hätten
wenig, bzw. gar nichts mit »dem Islam« zu
tun, griffen zu kurz, weil die derzeit von
maßgeblichen Islam-Interpretatoren der
islamischen Welt angebotenen konservativen
und islamistischen Islam-Auslegungen
(z.B. im Blick auf die Kategorie des
»Djihad«) eine Fülle von Anknüpfungspunkten
bieten und sich in aktuellen
Interpretationen und Rechtfertigungen
islamistischer Terroristen finden. 8 Hier
hätte die kritische inner-muslimische
Diskussion einsetzen müssen und hier
wäre der Dialog mit Nicht-Muslimen
von besonderer Wichtigkeit gewesen.
Dass es hier Versäumnisse seitens der
Muslime gibt, wird von der WE immerhin
gesehen. Islamische Gelehrte dürften
der Kritik, »die anhand einzelner Missstände
eine Unverträglichkeit ‚islamischer’
mit ‚westlichen’ Werten zu konstruieren
suche« nicht einfach mit dem Verweis entgegentreten,
»dass solcherlei negative
Erscheinungsformen im Gegensatz zur islamischen
Lehre in überkommenen Traditionen
wurzelten«. Dagegen lägen »in der
theologischen Argumentation ... große und
erprobte Möglichkeiten, nachhaltige
Bewusstseinsveränderungen herbeizuführen.
Diese sollten als Teil der Lösung aber
auch erkannt, respektiert und im öffentlichen
Diskurs gefördert werden«. Das ist
5 In der Allensbach Umfrage vom 17. Mai 2006 assoziieren 91% der Befragten den Islam mit »Benachteiligung von Frauen« (im Vergleich zur Befragung von 2004 = 85%), 83% (2004 =
75%) halten den Islam für »fanatisch«, 62% (2004 = 49%) für »rückwärtsgewandt«, 71% (2004 = 66%) für »intolerant« und 60% (2004 = 52%) für »undemokratisch«. FAZ vom 17. Mai
2006.
6 Hier sei nur ein typisches, krasses Beispiel einer verzeichnenden Darstellung zitiert: JOCHEN HIPPLER / ANDREA LUEG, Feindbild Islam oder Dialog der Kulturen. Hamburg, 2002. Zum
»Feindbild Diskurs« siehe v.a. SIEGFRIED KOHLHAMMER, Die Feinde und die Freunde des Islam. Göttingen, 1996. WILHELM HEITMEYER, Deutsche Zustände. Bde. 1-4. Frankfurt/Main,
2002-2006. Heitmeyers Fragen zur Ermittlung von »Islamphobie« sind zu problematisieren, weil sie in der Tendenz geeignet sind, auch legitime kritische Einstellungen zum Islam als
»Islamophobie« zu denunzieren.
7 Siehe Anmerkung 1
8 Siehe dazu die Textzusammenstellung von GILLES KEPEL und JEAN -PIERRE MILELLI, Al-Qaida. Texte des Terrors. München/Zürich, 2006. Unübertroffene aktuelle Aufbereitung von
Geschichte, Theorien und Interpretationen des Djihad bei DAVID COOK, Understanding Jihad. University of California Press: Berkeley, Los Angeles, London, 2005. Ferner: PATRICK
SOOKHDEO, Understanding Islamic Terrorism. Pewsey, Wiltshire, 2004. MARK A. GABRIEL, Islam und Terrorismus. Was der Koran wirklich über Christentum, Gewalt und Ziele des
Djihad lehrt. Gräfelfing, 2005. 3 Siehe dagegen die apologetische, ganz auf Verharmlosung der dominant militanten Interpretationen von Djihad gerichtete Schrift: ERGÜN CAPAN,
Aus islamischer Perspektive Terror und Selbstmordattentate. Mörfelden-Walldorf, 2005. bes. der Beitrag von Ali Bulac.
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen CIBEDO-Beiträge 2/2006

sehr zu begrüßen, wenn die »theologische
Argumentation« tatsächlich der Frage
nach dem Verhältnis von Religion und
Kultur, bzw. Tradition nachginge und kritisch
bilanzierte, welche dominant theologischen
Denkfiguren geeignet sind,
eine »Unverträglichkeit« westlicher mit
islamischen Werten zu behaupten. Die
Problemfelder und unerledigten Themen
liegen offen zu Tage: z.B. Menschenrechte,
Religionsfreiheit (Religionswechsel!),
Frauen, Djihad.
Im Blick auf religiös begründete politische
Gewalt muss den Imamen zugute
gehalten werden, dass sie das Problem im
Grundsatz wohl sehen. Noch ein Jahr
zuvor, in der Erklärung der Imam-Konferenz
von 24. April 2005, wurde z.B. eine
aktive Auseinandersetzung mit islamistischem
Extremismus und Terrorismus
gefordert. Man dürfe, so hieß es seinerzeit,
»extreme Ansichten und Haltungen«,
die sich außerhalb des Konsenses der
Muslime in Österreich befänden, nicht
einfach als »marginale Erscheinungen«
abtun, sondern bekämpfen. So sollte ein
Gremium aus »Intellektuellen und MeinungsbildnerInnen«
geschaffen werden,
dass sich »ernsthaft und wissenschaftlich
mit der Erscheinung des Terrorismus« auseinandersetze.
Indirekt wurden »fetwas«
zum Thema in Aussicht gestellt. Diese
Absichtserklärung war, vergleicht man sie
mit öffentlichen Bekundungen muslimischer
Organisationen in anderen europäischen
Ländern, durchaus ungewöhnlich
und erfreulich. In Deutschland ist von
Seiten des organisierten Islam eine derartige
Intention nie formuliert worden.
Gleichwohl ist es bedauerlich, dass den
starken Worten keine Taten gefolgt sind.
Ein solches Gremium ist bedauerlicherweise
nicht eingerichtet worden. Die WE
2006 greift das Thema leider nicht mehr
auf, es ist aber davon auszugehen, dass
keine Neigung besteht, hinter die Erklärung
von 2005 zurückzufallen.
Die WE nimmt Bezug auf die »gewaltigen
Herausforderungen« der Moderne
und bezeichnet treffend die Schlüsselprobleme:
Frieden und Sicherheit, soziale
CIBEDO-Beiträge 2/2006
Gerechtigkeit und Erhalt der Umwelt.
Die versammelten Theologen und Seelsorger
bieten einen »lösungsbezogenen
Ansatz« an: der Islam, der »Vielfalt als
gottgewollt nicht in Frage« stelle, soll es
richten. Es ist in diesem Zusammenhang
nicht klar, was unter »Vielfalt« verstanden
werden soll: die religiöse »Vielfalt« der
monotheistischen Religionen, die religiöse
Vielfalt innerhalb des Islam oder der
politische Pluralismus? »Vielfalt« klingt
immer gut, sie suggeriert Offenheit und
Toleranz. Doch ohne inhaltliche Füllung
wird sie zur Leer- und Beruhigungsformel.
Das gleich nachfolgende Zitat der
Sure 6,82 soll sicher deutlich machen,
dass es in erster Linie die gläubigen Menschen
sind, und die Muslime im Besonderen,
die aus der Sicherheit ihres Glaubens
heraus befähigt sind, durch gute
Werke an der gerechten Gestaltung der
Welt zu arbeiten.
3. Integration, »islamische
Identität in Europa« und
»Euro-Islam«
Muslime betrachten sich nicht mehr
als »Gastarbeiter«, sondern als »lebendigen
Teil Europas«. Sie wollen aus religiöser
Motivation heraus, »Verantwortung
für das Allgemeinwohl« übernehmen. Das
ist sehr zu begrüßen und es müssen politisch
und gesellschaftlich Wege geebnet
werden, um Muslimen ihren gleichberechtigten
Platz in der EU-Bürgerschaft
zu gewährleisten. Da das Verhältnis von
Staat und Religion in den einzelnen EU-
Staaten sehr verschieden ist, wird es auch
unterschiedliche Wege zur Anerkennung
muslimischer Religionsgemeinschaften
geben. Dabei können, wie z.B. der
»Kopftuchstreit« in Deutschland und
Frankreich gezeigt hat, zweifellos Spannungen
zwischen Wahrung religiöser
Identitäten und Akzeptanz fundamentaler
Verfassungsprinzipien demokratischer
Staaten auftreten.
Warum der im Dialog mit Muslimen
als die europäische Variante des Islam
diskutierte »Euro-Islam« von den Imamen
schon in der »Grazer Erklärung« von
2003 zurückgewiesen wurde, ist zumindest
einer Erklärung bedürftig. Dort hieß
es, dass es »so wenig wie es einen afrikanischen,
arabischen oder sonst wie ethnischen
Islam gibt, auch nicht von einem ‚europäischen
Islam’ gesprochen werden kann.« Es
gäbe nur einen »Islam in Europa«. »Euro-
Islam« wird als etwas den Muslimen von
außen Aufgezwungenes verstanden, als
eine islamfremde Erscheinung. Das verwundert,
denn auch die Imame werden
nicht bestreiten können, dass, blicken wir
auf die Entwicklungsgeschichte des
Islam, dieser in starkem Maße von den
Ethnien und Kulturen geprägt wurde, in
denen er Wurzeln schlug. Die islamische
Geschichte bietet dafür eine Fülle von
Beispielen. 9 Der afrikanische Islam ist
anders als der arabische oder asiatische
und insofern sollte es auch einen »europäischen
Islam« geben können. Ein »europäischer
Islam« wäre einer, der mit den
Grundwerten der europäischen Verfassung
vereinbar ist. Darauf verweist der
»Erfinder« des Begriffes, »Euro-Islam«,
der Göttinger Politikwissenschaftler Bassam
Tibi. Er versteht unter »Euro-Islam«,
»eine Interpretation des Islam, die offen ist
und im Zeichen der hoch-islamischen Aufklärung
sowie des islamischen Rationalismus
steht. Ein Euro-Islam ist vereinbar
mit drei europäischen Verfassungsnormen:
1) Laizismus (Trennung zwischen Religion
und Politik), 2) säkulare Toleranz (Freiheit
Andersdenkender und des Glaubens) und
schließlich 3) Pluralismus«. 10 Es mag sein,
dass die Imame und andere einflussreiche
muslimische islamische Rechtsgelehrte
und Intellektuelle sowohl mit der »hochislamischen
Aufklärung« (Tibi meint
wahrscheinlich die Philosophie der
Mutazila) als auch mit »aufklärerischen«,
»progressiven« Interpretationsansätzen
im Gegenwartsislam 11 Schwierigkeiten
haben. Aber sie müssten doch für einen
Islam in Europa die von Tibi in den
Punkten eins bis drei genannten Grundprinzipien
europäischer Leitkultur akzeptieren
und sie gemeinsam mit Nicht-
Muslimen politisch leben können. Die
Trennung von Religion und Staat kann ja
9 Der Islam in der Gegenwart. Hrsgg. Von WERNER ENDE/UDO STEINBACH. München, 2005 5 , bes. S. 777 ff. Wie stark regionale und lokale Traditionen den Islam prägen, zeigt
besonders drastisch der Umgang mit der verabscheuungswürdigen Praktik der weiblichen Genitalverstümmelung.
10 BASSAM TIBI, Europa ohne Identität? Die Krise der multikulturellen Gesellschaft. München, 2000, S. 257. Die Stiftung Zentrum für Türkeistudien definiert Euro-Islam normativ:
»Er müsste auf fünf Säulen fußen: der Ablehnung der Scharia, dem Prinzip des Laizismus, der Kompatibilität islamischer Lebensweisen mit den Normen der Industriegesellschaft, Treue zur
verfassungsmäßigen Ordnung der Aufnahmeländer und Zustimmung zu Demokratie und Pluralität.« Vgl. »Euro-Islam«. Zum empirischen Gehalt eines neuen Islamverständnisses in der
Migration. Essen, 2002, S. 18. (= ZfT-aktuell, Nr. 89).
11 Vgl. dazu CHRISTIAN W. TROLL, Progressives Denken im zeitgenössischen Islam. Hrsgg. von der Friedrich-Ebert-Stiftung, Berlin, 2006. (= Islam und Gesellschaft, Nr. 4)
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen
21

22
auch verschiedene Formen annehmen,
wie wir in Europa sehen. Entscheidend ist
die Akzeptanz des religions- und weltanschaulich
neutralen Rechtsstaates, der
Gleichberechtigung der Religionen und
Religionsfrieden garantiert. Diese gleiche
Rechte sichernde und friedensstiftende
Funktion des Staates wird auch als »Säkularität«
bezeichnet, hat aber nichts mit
der von Muslimen gefürchteten Ideologie
des »Säkularismus« zu tun, die Religionen
in den Raum des Privaten abdrängen und
nicht als öffentliche Angelegenheit gelten
lassen will. Die Akzeptanz von »Säkularität«
des Staates sollte die Geschäftsgrundlage
von allen Ethnien, Kulturen
und Religionen in Europa sein.
»Der Islam«, so heißt es in der WE, sei
»auch aus der Leistung seines großen wissenschaftlichen
und kulturellen Erbes direkter
Bestandteil der europäischen Identität«.
Wir finden solche und ähnliche Thesen
immer wieder in apologetischen Abhandlungen
und sie werden im »Dialog« stets
vorgetragen, um die Legitimität muslimischer
Existenz in Europa zu unterstreichen.
Der historische Rückgriff soll
Nicht-Muslimen signalisieren: Wir Muslime
haben in Europa nicht nur ein
Lebensrecht als Zugewanderte oder hier
Geborene, sondern wir gehören zum
Erbe und den großen geistig-politischen
Traditionen Europas, ja die europäische
Kultur hätte sich ohne den Islam gar
nicht so entwickeln können, wie sie sich
heute darstellt. Es ist keine Frage, dass es
nicht nur konfrontative Austauschprozesse
zwischen Abendland und Morgenland
gegeben hat, sondern eben auch langjährige
gegenseitige Befruchtung und friedliche
Koexistenz zwischen Muslimen und
Nicht-Muslimen, wie unter Verweis auf
eine kurze Phase muslimischer Herrschaft
in Spanien unter Abdurrahman III.
(912-961) und Al-Hakam (961-976)
gezeigt werden kann. Doch muss hier ein
auch ein »Caveat« formuliert werden.
»Al-Andalus« (das muslimische Spanien)
taugt keinesfalls, wie Detailstudien zeigen,
zur Glorifizierung eines vermeintlichen
goldenen Zeitalters des christlich-
muslimischen Dialogs, der gegenseitigen
Toleranz und »convivencia«. Hier ist seit
der Aufklärung eine Mythenbildung im
Gange. 12 Es ist deutlich überzogen, wie es
gelegentlich geschieht, »den« Islam zum
eigentlichen Bewahrer »der« griechischrömischen
Traditionen zu stilisieren. Der
Islam verfuhr bei der Rezeption dieser
Traditionen, anders als die lateinische
Christenheit, erheblich selektiver. Damit
sollen keineswegs die Übersetzungsleistungen
der Werke großer griechischer
Philosophen z.B. ins Arabische (»Haus
der Weisheit« in Bagdad) geschmälert oder
gar die herausragenden Werke muslimischer
Wissenschaftler in Philologie,
Philosophie, Naturwissenschaften, Medizin,
Astronomie, Architektur, Kunst und
Literatur gering geschätzt werden. 13 Für
den zeitgenössischen Islam in Europa
bleibt es aber eine Herausforderung, tatsächlich
substantielle Beiträge zur Erarbeitung
einer modernen »europäischen
Identität« zu leisten, die wir ja nicht
umstandslos »haben«, sondern die –
historisch wandelbar – stets neu errungen
werden muss. Insofern ist die »europäische
Identität« ein »offenes Projekt«,
allerdings eines, das unverzichtbare Impulse
seiner griechisch-römischen und
jüdisch-christlichen Traditionen verdankt,
und das die Akzeptanz universaler
Menschenrechte, rechtsstaatlicher Demokratie
und einer politische Kultur des
Pluralismus voraussetzt. 14 Der Lackmus-
Test für einen islamischen Beitrag zur
»europäischen Identität« ist der geplante
Beitritt der Türkei zur EU.
4. Integration, Assimilation
und Parallelgesellschaften
Immer wieder wird zur Beschreibung
unversöhnlicher Alternativen das Begriffspaar
»Integration« und »Assimilation«
verwendet. »Integration« wird bejaht,
»Assimilation« emphatisch verworfen.
Selten werden beide Begriffe klar definiert
und bleiben somit in einer Grauzone,
die je nach Interessenlage für die poli-
tische Auseinandersetzung genutzt werden.
Offensichtlich verstehen die Imame
»Assimilation« als die Aufforderung an
die Muslime, »bedingungslos Religion,
Kultur und sprachliche Vielfalt aufgeben
zu sollen.« Nicht nur im Blick auf den
vorliegenden Text fragt man sich, wer
denn in Europa (abgesehen von ultrakonservativen.
rechtspopulistischen und
rechtsextremistischen Kräften) ein solches
Ansinnen ernsthaft an Muslime
richtet. Das Gegenteil dürfte der Fall sein.
In allen EU-Staaten müht sich die Politik
um Integration und Anerkennung des
Islam, sicherlich teilweise zögerlich und
mit bescheidenem Erfolg. In der Tat ist,
wie die Imame zu Protokoll geben, »Integration
… keine Einbahnstraße, sondern
… ein beidseitiger Prozess.« Genau hier
liegen aber Differenzen und Spannungen,
wenn es darum geht, beidseitige
Integrationsleistungen konkret zu benennen.
Die Forderung der WE, dass sich die
»Mehrheitsgesellschaft« zur »Diversität«
bekennen und gegen Rassismus und Diskriminierung
Front machen soll, ist mit
der umstrittenen Anti-Diskriminierungsrichtlinie
der EU und ihrer Umsetzung in
nationales Recht im Prinzip erfüllt. Jetzt
kommt es darauf an, die Bestimmungen
im Alltag tatsächlich praktisch umzusetzen.
Die in der WE vorgeschlagenen
praktischen »Anreize und Möglichkeiten
verbesserter Partizipation« sind teilweise
schon erreicht, teilweise wird darüber
heftig gestritten: erleichterte Einbürgerung,
Familienzusammenführung, Zugang
zum Arbeitsmarkt, diversity management,
positive Diskriminierung und
Quoten, Nostrifzierung (d.h. rechtliche
Anerkennung) ausländischer Bildungsgänge
und kommunales Wahlrecht. Vor
allem über die Forderung »positiver Diskriminierung«
und Quotenregelung
(wobei nicht klar ist, wie diese aussehen
soll) wird es mit Sicherheit Auseinandersetzungen
geben, weil hier ein Grundproblem
einer »Politik der Anerkennung«
(Charles Taylor) in der Spannung zwischen
staatsbürgerlicher Gleichheit des
Einzelnen und Anerkennung kollektiver
(ethnischer, religiöser, kultureller) Iden-
12 EUGEN SORG, Das Land, wo Blut und Honig floss. http://www.weltwoche.ch/artikel/?AssetID=11897&CategoryID=73; FRANSCISCO GARCIA FITZ, Auf dem Weg zum Djihad.
Die Toleranz im islamischen Spanien ist nur ein multikultureller Mythos. DIE WELT, 1. Juni 2006. SIEGFRIED KOHLHAMMER, Ein angenehmes Märchen. In: Merkur, H.651, Juli 2003,
S.595 ff. Zur Geschichte von Al-Andalus: MARIA ROSA MENOCAL, Die Palme im Westen. Muslime, Juden und Christen im alten Andalusien. Berlin, 2003. RICHARD FLETCHER, Moorish
Spain. Berkeley, 1992.
13 CHRISTIAN MEIER, Die griechisch-römische Tradition. In: HANS JOAS/KLAUS WIEGANDT (Hrsg.) Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt/Main, 2005. S. 95 f. Zur wissenschaftlichen
Leistung des Islam im Mittelalter vgl. MONTGOMERY WATT, WOLF-GÜNTER LERCH, Philosophen
14 Vgl. ebda. und WOLFGANG HUBER, Die jüdisch-christliche Tradition. In: JOAS, Kulturelle Werte, S. 69 ff.; Vgl. ferner zur Konstruktion europäischer Identität THOMAS MEYER, Die
Identität Europas. Frankfurt/Main, 2004.
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen CIBEDO-Beiträge 2/2006

titäten berührt wird. Es kann gewiss kein
EU-weites Patentrezept geben. Politiken
des Multikulturalismus stehen gegenwärtig
nicht zu Unrecht in der Kritik, weil
die Gefahr besteht, dass die »positive Diskriminierung«
partikularer Minoritäten
den Grundsatz staatsbürgerlicher Gleichheit
und staatlicher Neutralität gegenüber
Religionen, Kulturen und Weltanschauungen
aushebeln kann. 15 Die Entwicklung
in Großbritannien sollte uns
hierzulande ein warnendes Beispiel sein. 16
Zu Recht mahnen die Imame an, dass
bei der »Definition und Verwendung des
Begriffs ‚Parallelgesellschaft’ … mehr Sorgfalt
gehegt« werde. In der Tat ist der
Begriff »Parallelgesellschaft« im politischen
Diskurs streckenweise zu einem
Kampfbegriff verkommen. Gelegentlich
gewinnt man den Eindruck, dass bereits
eine gewisse sozialräumliche Konzentration
von Muslimen und die häufig damit
einhergehende Ausbildung einer eigenen
Infrastruktur im Blick auf wirtschaftliche
und soziale Dienstleistungen, Medienkonsum,
Kultur- und Freizeiteinrichtungen
zu einer demokratiegefährdenden
Segregation hochstilisiert wird, ohne dass
zwischen ethnischen Kolonien, »Ghettos«
und Parallelgesellschaften unterschieden
wird. Die Imame merken an:
»Die berechtigte Pflege von Kultur und
Religion innerhalb eines geschützten Raumes
soll nicht bereits unter den Generalverdacht
von bewusster Abkapselung gestellt
werden. Die Querverbindungen, Vernetzungen
und der Dialog nach draußen zeigen,
dass es hier nicht um eigene Abschottung,
sondern um ‚community’-Bildung
geht, deren Ziele etwa in der Wahrnehmung
sozialer Aufgaben der Gesellschaft
zugute kommen können.« Sicherlich ist die
»berechtigte Pflege von Kultur und Reli-
CIBEDO-Beiträge 2/2006
gion« ein demokratisches Recht von Individuen
und Kollektiven und hat durch
die Bestrebungen der UNESCO, das
Recht auf »kulturelle Vielfalt« als Menschenrecht
zu definieren, besondere Förderung
erfahren. 17 Das Problem liegt darin,
was unter »kultureller Vielfalt« verstanden
und in welchem Umfang sie
geschützt werden soll. Wie soll ferner der
geforderte »geschützte Raum« aussehen?
Der Kopftuchstreit in Deutschland hat
z.B. sehr deutlich gemacht, dass die
Gefahr besteht, unter Verweis auf den
Schutz »kultureller Vielfalt« nur eine
bestimmte Interpretation islamischer
Bekleidungsvorschriften zu schützen.
Der Staat hat hier faktisch einen »Orthodoxieschutz«
übernommen, grenzt die
Vertreter anderer Interpretationen aus
und ermutigt jene, die ihre ultrakonservative
Lesart des Koran zur allein Wahren
erheben und in Anspruch nehmen für
alle Muslime zu sprechen. 18
Ferner sollte geklärt werden, was unter
»Parallelgesellschaften« tatsächlich verstanden
werden soll. Es gibt zunächst eine
große Diskrepanz zwischen einer »gefühlten«
Parallelgesellschaft (»die schotten sich
ab«, »die Mehrheitsgesellschaft will uns
nicht«) und den tatsächlichen objektiven
Befunden. Über »Parallelgesellschaften«
wird intensiver seit Ende der neunziger
Jahre im Diskurs über die »multikulturelle
Gesellschaft« diskutiert. Der globale
Terrorismus, vor allem aber der Mord an
Theo van Gogh (November 2004) und
die Terroranschläge in London (7. Juli
2005), die von jungen Muslimen der
zweiten, bzw. dritten Generation von
Einwanderern begangen wurden, die in
den Niederlanden, bzw. Großbritannien
aufwuchsen, haben die Diskussion über
die Entwicklung kulturell abgeschotteter
Gegenwelten und »Parallelgesellschaften«
überall in Europa kräftig angeheizt. Doch
was sind eigentlich »Parallelgesellschaften»?
»Parallelgesellschaften« sind soziale
Räume, in denen die Kommunikation
zwischen »Mehrheitsgesellschaft« und
relativ homogenen sozialen Kollektiven
(ethnisch, kulturell und oder religiös definiert)
gestört oder gar schon abgebrochen
ist. In »Parallelgesellschaften« werden
gezielt Gegeninstitutionen in Wirtschaft,
Arbeitsmarkt, Bildung und Freizeit aufgebaut.
Soziale Kontrolle, ausgeübt von
dominanten Führungspersönlichkeiten
innerhalb der ethnischen, religiösen und
kulturellen Gruppen, verdichtet sich zu
psychischem und physischem Zwang
gegenüber einzelnen »Abweichlern« und
Gruppen. In Parallelgesellschaften gelten
die individuellen Menschenrechte praktisch
nicht mehr, weil die dominanten
Gruppen und ihre Eliten verhindern, dass
die Menschen sie in Anspruch nehmen.
Vollständige Parallelgesellschaften sind
dann erreicht, wenn sie auch noch eine
eigene Rechtsordnung ausbilden. Insofern
widersprechen »Parallelgesellschaften«
grundsätzlich dem Leitbild einer
demokratischen Zivilgesellschaft und
bedrohen die individuellen Menschenrechte,
den gesellschaftlichen Zusammenhalt
sowie die Integration. Nach dieser
Definition sehe ich für Deutschland
und Österreich zwar noch keine voll ausgebildeten
Parallelgesellschaften, aber
Ansätze in einzelnen urbanen Regionen.
19
Die Imame fordern die weitere »Institutionalisierung«
des Islam, d.h. die Schaffung
eigener Einrichtungen, und sie warnen
davor, solche als »antiintegratives
Gegenmodell« mit einer »Vorverurteilung«
zu belegen. Die Warnung ist sicher
15 Es gibt im wissenschaftlich-politischen Diskurs erhebliche Meinungsverschiedenheiten darüber, was Minderheitenrechte sind und welche gesellschaftlichen Folgen es hat, wenn der Staat
ethnische, kulturelle und religiöse Rechte von Minoritäten anerkennt. JAKOB T. LEVY, The Multiculturalism of Fear. Oxford, 2000. S. 127 ff. entwickelt ein nützliches Kategorienschema
kultureller Rechte (»cultural rights-claims«). Ferner: CLAUS OFFE. »Homogenität« im demokratischen Verfassungsstaat – Sind politische Gruppenrechte eine adäquate Antwort auf Identitätskonflikte?
In: Peripherie – Demokratie und Minderheitenrechte, Nr. 64, 1996. UNNI WIKAN, Generous Betrayal. Politics of Culture in the New Europe. Chicago/London, 2002. Siehe auch
die Debatte zu »affirmative action« in den USA. Profiliertester Kritiker einer Politik des Multikulturalismus ist der britische Philosoph BRIAN BARRY, Culture and Equality. Cambridge, 2002.
16 Siehe zu Großbritannien v.a. MELANIE PHILLIPS, Londonistan. How Britain Is Creating A Terror State Within. London, 2006.
17 Universal Declaration on Cultural Diversity vom 2. November 2001. Die Erklärung sieht aber sehr klar die Spannung zwischen der Berufung auf das Recht auf »kulturelle Differenz« und
konkurrierende individuelle Menschenrechte: »No one may invoke cultural diversity to infringe upon human rights guaranteed by international law, nor limit their scope.« (Article 4).
18 Monika Wohlrab-Sahr, in der wissenschaftlichen community durch eine Arbeit über Konvertiten bekannt geworden, kommentiert genau diese Problematik sehr korrekt und beschreibt die
gesellschaftlichen Wirkungen von Gerichtsurteilen: »Eine problematische Folge der Gerichtsurteile zum Islam – sei es zum Kopftuch oder zum Schächten ohne Betäubung – allerdings ist,
dass sie – auch im öffentlichen Bewusstsein – zwangsläufig eine traditionalistische Form des Islam festschreiben, die aus dem Koran oder der muslimischen Tradition eine bestimmte, historisch
invariante Konsequenz literalistisch ableitet. Der Verfassungsrechtler Dieter Grimm hat in diesem Zusammenhang von der Gefahr des Orthodoxieschutzes gesprochen. In Ermangelung
objektiver Kriterien dafür, was zu einer Religion gehört und was nicht, sind die Richter auf die überzeugenden Selbstbeschreibungen derjenigen verwiesen, die ihr Verhalten mit dem
Anspruch rechtfertigen, es sei von ihrer Religion zwingend vorgeschrieben.« MONIKA WOHLRAB-SAHR, So sichtbar unsichtbar. In: Freitag, 24. Oktober 2003. Monika Wohlrab-Sahr ist
Professorin für Religionssoziologie an der Universität Leipzig. Sie veröffentlichte u.a. das Buch: Konversion zum Islam in Deutschland und den USA, Frankfurt a. M., Campus, 1999.
19 Eine wirklich substantielle Definition von »Parallelgesellschaften« versucht THOMAS NEYER, Identitätspolitik. Vom Missbrauch kultureller Unterschiede. Frankfurt/Main, 2002, S. 208ff.
Siehe das Themenheft der Bundeszentrale für Politische Bildung: Aus Politik und Zeitgeschichte, 1-2/2006, 2. Januar 2006 zu »Parallelgesellschaften«. Ansätze für Parallelgesellschaften
werden in zwei Berliner Regionalstudien festgestellt, der so genannten »Mitte« und »Kreuzberg-Friedrichshain« Studie des Zentrums für Demokratische Kultur. Zentrum Demokratische Kultur
(Hrsg.), Aspekte der Demokratiegefährdung im Berliner Bezirk Mitte und Möglichkeiten der demokratischen Intervention, Berlin, 2004.
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen
23

24
berechtigt, denn fortschreitende Institutionalisierung
sollte nicht von vornherein
als Versuch der Schaffung parallelgesellschaftlicher
Strukturen verdächtigt werden.
Sie kann einen integrativen Effekt
haben. Gleichwohl ist auch die kritische
Nachfrae am Platze, wie offen und kommunikativ
denn die bestehenden Einrichtungen
tatsächlich sind, und ob sie nicht
Ausgangsbasen für Abschottung und
Schaffung parallelgesellschaftlicher
Strukturen werden können. Hier gibt es
durchaus Grund zur Sorge. Es muss Imamen
zu denken geben, wenn das Misstrauen
der »Mehrheitsgesellschaft« sich
immer wieder auf Moscheeaktivitäten
(z.B. Koranschulen) richtet. Nicht-Muslime
wollen wissen, welcher Islam dort
gelehrt und nach welchen pädagogischen
Standards unterrichtet wird. Es ist zu fragen,
wie offen und dialogfähig Moscheevereine
sind, welche vertrauensbildenden
Aktivitäten sie entfalten, um ihre nichtmuslimische
Umgebung an ihrem Leben
teilhaben zu lassen. Moscheen sind ja
nicht nur Orte des Gebets, sondern haben
soziale Funktionen, sie sind Orte der
Kommunikation, Beratung, Bildung und
auch des Geschäfts. Hier finden wir muslimisches
Alltagsleben. Ein »Tag der Offenen
Moschee« reicht nicht, um Misstrauen
zu zerstreuen, zumal wenn, wie in
Deutschland, jedes Jahr neu, auf Büchertischen
und in Bibliotheken von bestimmten
Moscheen anti-demokratisches,
islamistisches und anti-semitisches
Schrifttum sowie anti-semitische audiovisuelle
Medien auftauchen. Jüngstes und
krasses Beispiel ist die in Deutschland
vom türkischen Okusan-Verlag auf DVD
verkaufte antisemitische TV-Hetzserie
»Zehras Augen«. 20
Die Imame sehen das Problem wohl,
sie fordern eine »offene Haltung« von
Moscheen »nach draußen«. Es wird sich
zeigen, mit welchen konkreten Aktionen
eine solche Offenheit erreicht werden
soll. Dass in diesem Zusammenhang nun
ausgerechnet als leuchtendes Beispiel das
englische Bradford genannt wird, ist
befremdlich. Gerade Bradford ist überaus
umstritten, denn hier sind, trotz der vielen
gut gemeinten Bildungs- und Sozial-
Projekte, ethnische Segregation und die
Ausbildung islamischer Gegenwelten
weit fortgeschritten. Es zeigt sich also das
genaue Gegenteil einer offenen Haltung.
Hier wurde in den frühen achtziger Jahren
ein Schulleiter mit dem Vorwurf,
»Rassist« zu sein, aus dem Amt gejagt,
weil er es gewagt hatte, auf der Integration
von Kindern asiatischer Herkunft zu
bestehen und Englisch als erste Sprache
in seiner Schule lehren wollte, hier brannten
1989, angefeuert vom »Bradford Muslim
Council« die »Satanischen Verse« Salman
Rushdies, hier entzündeten sich
(zuletzt 2001) heftige gewalttätige Auseinandersetzungen
zwischen Einheimischen
und Jugendlichen mit Migrationshintergrund.
Und hier finden islamistische
Gruppen Zulauf und festigen ihren
Einfluss in der muslimischen community.
Gerade für Bradford gilt, was der
»Community Cohesion Report« des britischen
Innenministeriums als bedenkliche
Entwicklung von Parallelgesellschaften
beklagte: »Separate educational arrangements,
community and voluntary bodies,
employment, places of worship, language,
social and cultural networks, means that
many communities operate on the basis of a
series of parallel lives. These lives often do
not seem to touch at any point, let alone
overlap and promote meaningful interchanges.«
21
5 Presse- und Meinungsfreiheit
versus Religionsfreiheit?
Ganz offenkundig bemühte sich die
Imam-Konferenz, den im Frühsommer
2006 langsam abebbenden sogenannten
»Karikaturenstreit« nicht zum Zankapfel
und Streitpunkt der Konferenz werden zu
lassen. Versöhnliche Töne sind angesagt:
Presse- und Meinungsfreiheit werden als
»unverzichtbares und allgemeines Gut«
bezeichnet. Sie stehe nicht im Widerspruch
zur Religionsfreiheit. Es habe sich
in Europa »ein gewisser gesellschaftlicher
Konsens gebildet, wo Bereiche liegen, die
eines besonderen Feingefühls bedürfen.« Es
wird dankbar registriert, dass es Gesetze
gebe, welche die religiösen Gefühle der
Gläubigen schützten, gleichzeitig wird
kritisch angemerkt, dass »sich im Umgang
mit dem Islam ein solcher Konsens erst noch
bilden muss.« Im Klartext heißt das: der
20 Hessischer Rundfunk Fernsehen, Sendung Defacto 7. Mai 2006.
21 Community Cohesion. A Report of the Independent Review Team. Chaired by Ted Cantle. London, 2001. S. 9.
Schutz der »religiösen Gefühle« geht in
Europa noch nicht weit genug! Hier wäre
es interessant gewesen zu erfahren, welche
zusätzlichen Schutzmaßnahmen die Imame
von den europäischen Staaten erwarten.
Dies ist eine hochbrisante Angelegenheit,
weil die Gefahr besteht, dass unter
dem Rubrum »Verletzung religiöser Gefühle«
immer stärker legitime Kritik an islamischer
Theologie und Religionspraxis in
die Verbotszone gedrängt werden soll. Die
Diskussion zum Thema »Islamophobie«wie
sie inzwischen auf internationaler
Ebene geführt wird, lässt immer
gefährlichere Tendenzen von Selbstzensur
als Folge z.T. bewusst inszenierter muslimischer
»Empörung« nach vermeintlichen
»Beleidigungen des Islam« (siehe
Papstrede in Regensburg vom 12. September)
erkennen.
6. Bildung
Die Ausführungen der Konferenz über
Bildung sind überaus erfreulich. Die Forderungen
von »lebenslänglichem Lernen«,
Zugang zu Bildung unabhängig von der
sozialen Schicht, größere Durchlässigkeit
des Bildungswesen, Chancengleichheit,
frühen Spracherwerb der jeweiligen Landessprache,
Lernbegleitung und Lernberatung
sind sicherlich in weiten Teilen
von Politik und »Mehrheitsgesellschaften«
Europas Konsens. Auch die positive
integrative Rolle des Kindergartens, des
Religionsunterrichts (im Rahmen des
Regelunterrichts) und die vielfältigen Angebote
der Erwachsenenbildung sind
weitgehend unstrittig. Über die Konstruktion
des Religionsunterrichts, der in
Europa höchst differenziert organisiert
ist, wird sicherlich weiter verhandelt werden
müssen. Das »österreichische Modell«
taugt auch hier nicht als schlicht zu
übertragende Konzeption, sondern es
sind die nationalen Traditionen und die
sehr verschiedenen Zusammensetzungen
der muslimischen Populationen zu
berücksichtigen. In Deutschland geht die
Debatte darüber nach dem Auftakt in der
»Deutschen Islamkonferenz« in eine neue
Gesprächsrunde, allerdings ist die Funktion
des Bundes auf die Rolle des Moderators
und ggf. Ideenlieferanten beschränkt,
denn über den Unterricht wird
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen CIBEDO-Beiträge 2/2006

in den Bundesländern entschieden. Zur
Zeit gibt es in keinem Bundesland ordentlichen
»bekenntnisgebundenen« islamischen
Religionsunterricht nach Art. 7,
Absatz 3 GG, sondern nur »Platzhalter«-
Modelle in NRW, Niedersachsen, Baden-
Württemberg und Bayern. 22
Sehr zu unterstützen ist die Forderung
der Imame, dass sich die »Qualität« des
Religionsunterrichts auch in der »Entwicklung
der Koranschulen in den Gemeinden
mit ihrem zusätzlichen Angebot vor
allem auf dem Gebiet der Koranrezitation
und der Pflege der Muttersprache positiv
niederschlagen« solle, vor allem im Blick
auf didaktisch geeignete Lehrmaterialien,
Liedtexte, Bücher etc. Es ist sehr zu wünschen,
dass die in Europa im Religionsunterricht
erreichten religionspädagogischen
Standards tatsächlich Eingang in
die Koranschulen-Unterweisung finden.
23 Noch ist davon wenig zu merken.
7. Politik- und Staatsverständnis
Ausführlich widmen sich die Imame
dem islamischen Staats- und Politikverständnis,
weil sie in dem Vorwurf an die
Muslime, diese hätten »den Gedanken der
Trennung von Macht- und Aufgabenbereichen
zwischen politischer und geistlicher
Führung nicht vollzogen« eine »Wurzel von
großen Missverständnissen« erblicken. Das
Thema anzusprechen, ist sehr löblich,
denn in der Tat fokussiert sich die nichtmuslimische
Kritik immer wieder auf das
Verhältnis von säkularem Staat und Religion,
das in allen europäischen Demokratien
im verfassungsrechtlich verankerten
Grundsatz der Trennung von Staat und
Kirche Ausdruck gefunden hat, gleichgültig
wie dies im einzelnen geregelt ist.
Nach Auffassung der Imame sollte die
nicht-muslimische Seite im Blick auf das
Verhältnis von Staat und Religion die
»Entwicklung der islamischen Länder«
berücksichtigen, weil dies die »von vielen
CIBEDO-Beiträge 2/2006
Muslimen vielfach als überheblich empfundene
eigenzentrierte Sichtweisen positiv
erweitern und die prinzipielle Vergleichbarkeit
historischer Abläufe hinterfragen,
die jetzt unter dem Stichwort ‚mangelnde
Aufklärung’ im europäischen Diskurs zum
Allgemeinplatz wurde.« Denn »de facto
war die politische Führung über weiteste
Strecken der islamischen Geschichte autonom
und gestaltete sich nicht in Personalunion
mit den religiösen Würdenträgern.«
Umgekehrt sollte den Muslimen ein »besseres
Verständnis der europäischen
Geschichte … gewisse Befindlichkeiten« seitens
der Nicht-Muslime verklären und
»das gegenseitige Verständnis vertiefen«.
Aus diesen gewundenen und blumig formulierten
Sätzen gewinnt der Beobachter
folgende Erkenntnisse:
● Erstens: Das westliche Politik- und
Staatsverständnis wird von Muslimen
vielfach als überheblich empfunden.
● Zweitens: Historische Abläufe im Westen
und im Orient sind bezüglich ihrer
Vergleichbarkeit zu hinterfragen.
● Drittens: Die Kritik an »mangelnder
Aufklärung« im Islam wird als degoutant
empfunden.
● Viertens: Das europäische Staatsverständnis,
wie es sich in der Geschichte
entwickelt hat, wird in erster Linie auf
der Ebene von »Befindlichkeiten« betrachtet,
nach der Melodie: »So sind sie
nun mal die Europäer mit ihrer Aufklärungsgeschichte«.
● Fünftens: Die Trennung von Staat und
Religion ist in der islamischen Geschichte
weitestgehend »de facto« umgesetzt
worden.
Das Ganze ist im Geist der Distanz
und einer milde apologetischen Argumentation
gehalten, ohne dass – bis auf
die bloße Behauptung, »de facto« seien
Staat und Religion ȟber weiteste Strecken
der islamischen Geschichte autonom« gewesen
– der Versuch gemacht wird, für den
europäischen Kontext eine islamische
Begründung für die behauptete Vereinbarkeit
von Islam und rechtsstaatlicher
Demokratie zu geben. Damit hier kein
Missverständnis aufkommt: Der demokratische
Rechtsstaat kann von Religionen
nur die unbedingte Einhaltung der
Rechtsordnung (»Rechtstreue«) verlangen,
aber keine theologische Begründung
und Legitimation von Demokratie. Das
stellt sich im zivilgesellschaftlichen Diskurs
fundamental anders dar. Gerade im
Dialog sollte an dieser Stelle nachgefragt
werden. Es müssen Begründungen erwartet,
ja gefordert werden. Denn es ist nicht
gerade vertrauensbildend, wenn die muslimische
Seite gelegentlich den Eindruck
erweckt, dass sie eigentlich einem islamischen
Staatsideal à la Medina bei Vollgeltung
der Scharia folgt und die rechtsstaatliche
Demokratie nur als gerade noch zu
ertragenes (weil Religionsfreiheit gewährendes!)
Provisorium gelten lässt. Die
eigentlich substantielle staatstheoretische
Debatte steht noch aus. Es gibt bis heute
keine konsistente »islamische Staatstheorie«
mit der Präferenz für eine bestimmte
Regierungsform. Staat und Religion wurden
»de facto« über weite Strecken in islamischen
Gemeinwesen unterschieden, sie
waren aber wohl kaum »autonom«, wie es
in der WE heißt. 24 Es wäre näher zu
bestimmen, wie sich das Spannungsfeld
von religiöser Autorität (die Rolle der
»ulema«) und weltlicher Herrschaft (Kalifat)
in der islamischen Geschichte entwickelte
und welche Erkenntnisse sich
daraus ggf. für eine moderne islamische
Begründung von rechtsstaatlicher Demokratie
gewinnen lassen. 25
Die eigentümliche Heftigkeit, mit der
die Imame die »wiederholt laut gewordene
Forderung« nach »Abschaffung der Scharia«
zurückweisen (»Vorurteile, Scheinwissen,
unqualifizierte Äußerungen«) und als
Versuch interpretieren, die »Abschaffung
des Islam« zu betreiben, zeigt, dass hier ein
empfindlicher Nerv berührt wird. Es liegt
an den Muslimen selbst deutlich zu
sagen, was sie unter Scharia verstehen
und welche Bedeutung die Scharia auch
für das Leben von Muslimen in nichtmuslimischer
Umgebung haben soll.
Weil dieser Punkt so heikel und gewiss
auch mit Vorurteilen und Scheinwissen
22 Vgl. zum aktuellen Stand des Islamunterrichts: STEFAN REICHMUTH/MARK BODENSTEIN/MICHAEL KIEFER/BIRGIT VÄTH (Hg.), Staatlicher Islamunterricht in Deutschland. Berlin, 2006.
23 Vgl. IRKA-CHRISTIN MOHR, Islamischer Religionsunterricht in Europa. Bielefeld, 2005.
24 Siehe vor allem PATRICIA CRONE, God’s rule. Government and Islam. New York, 2004. TILMAN NAGEL, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam. Geschichte der politischen Ordnungsvorstellungen
der Muslime. 2 Bde. Zürich/München, 1981. Ausgezeichnete knappe Problematisierung bei GUDRUN KRÄMER, »Der Islam ist Religion und Staat«: Zum Verhältnis
von Religion, Recht und Politik im Islam. In: Fundamentalismus, Terrorismus, Krieg. Hrsgg. von WOLFGANG SCHLUCHTER. Weilerswist, 2003, S. 52 ff. Vgl. auch GUDRUN KRÄMER,
Gottes Staat als Republik, Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie. Baden-Baden, 1999, S. 49 ff. BASSAM TIBI, Der wahre Imam. Der Islam von
Mohammed bis zur Gegenwart. München, 1998.
25 Sehr anregend ANGELIKA HARTMANN; Kalifat und Herrschaft im Islam. In: Geschichte und Erinnerung im Islam. Hrsgg. Von ANGELIKA HARTMANN. Göttingen, 2004. S. 223 ff.
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen
25

26
behaftet ist, muss unbedingt Klarheit
geschaffen werden. Leider bleibt die WE
hier sehr ungenau und ausweichend, um
es vorsichtig zu sagen. Wieso ist der
Begriff Scharia als Strafrecht »völlig falsch
interpretiert«? Und keineswegs regelt die
Scharia, wie uns die WE Glauben
machen will, nur »die Glaubenspraxis auf
Grundlage der Quellen«!
Scharia ist in einem weiten Sinn ein
System von Normen und Regeln sowie
ein Verfahren zur Gewinnung von Normen,
das sich von Koran und Sunna ableitet,
wobei religiöse und rechtliche Vorschriften
zusammen die Scharia bilden. 26
Gemeinhin wird zwischen zwei Dimensionen
von Scharia unterschieden: »ibadat«,
das sind Regeln zum religiösen
Ritus, Pflichtgebet etc. (also das, was die
WE unter »Glaubenspraxis« versteht) und
»mu’amalat«, das erfasst Materien
zwischenmenschlicher Beziehungen, z.B.
Erb-, Ehe-, Familienrecht und eben auch
das Strafrecht mit den menschenrechtlich
völlig inakzeptablen »hadd«-Strafen
(Grenzvergehen) für Ehebruch und Unzucht,
Verleumdung wegen Unzucht,
Diebstahl, Straßen- und Raubmord
sowie Alkoholgenuss. 27
Warum lässt die WE in dieser Frage
die um Aufklärung ringenden Nicht-
Muslime und Muslime erneut im Dunkeln?
Solange die Scharia-Frage nicht
offen diskutiert und geklärt wird, helfen
hehre offizielle muslimische Erklärungen
über die »Vereinbarkeit einer demokratischen
Ordnung mit dem Islam« wenig, um
Misstrauen abzubauen und dem Verdacht
vorzubeugen, es gäbe muslimische
Kräfte, die die Einführung »der« Scharia
im Vollsinne auch im demokratischen
Europa befürworteten.
Interessant ist auch der nach der
Behauptung der Vereinbarkeit von Islam
und Demokratie folgende Satz: »Die
Identifikation mit dem Staat ist dann
naturgemäß besonders hoch, wenn eine
größtmögliche Deckungsgleichheit mit persönlichen
Wertvorstellungen damit einhergeht.«
Das ist eine durchaus legitime Forderung
und man kann sie als Angebot
gegenüber dem Staat lesen, wachsende
Loyalität gegen immer stärkere Berücksichtigung
der »persönlichen Wertvorstellungen«
in Aussicht zu stellen. Was
geschieht aber, wenn sich diese Hoffnungen
nicht erfüllen und die »Wertvorstellungen«
von Staat und religiöser Minderheit
auseinander gehen? In weltanschaulich
neutralen Staaten wie Österreich und
Deutschland ist die Berücksichtigung
muslimischer Interessen, z.B. im Blick
auf manche umstrittenen Formen der
Religionspraxis (z.B. das Kopftuch), nur
in einem schwierigen Aushandlungsprozess
divergierender Interessen zu erreichen.
Ein in der WE befürworteter und
in Österreich praktizierter »institutionalisierter
Dialog« ist hierbei natürlich sehr
hilfreich. Das wünschte man sich für
Deutschland auch. Die »Deutsche Islamkonferenz«,
die am 27. September ihre
Arbeit aufnahm, ist ein wichtiger Schritt
in diese Richtung.
Positiv ist der Aufruf der Imame zu
größerer politischer Partizipation über
die Wahrnehmung des Wahlrechts hinaus
in Elternvertretungen von Schulen,
ArbeitnehmerInnenvertretung und der
Parteienlandschaft. Zugleich mahnen die
Imame die Politik, »ihren Part im beidseitigen
Prozess der Integration ernst zu nehmen«
und stellen »mit Besorgnis … diskriminierende
Haltungen« fest, die Eingang
in die Politik finden. Erneut ist vom
»Generalverdacht« und der »Islamfeindlichkeit«
die Rede. »Sondergesetze« gegen
Muslime dürfe es nicht geben. Worauf
sich diese Warnung konkret bezieht,
bleibt nebulös. Dass »Rassismus Unrecht«
ist und »jede Herrschaft, die darauf gründet
illegitim« ist, das ist internationaler
Standard und müsste nicht eigens hervorgehoben
werden. Das wird von keinem
Demokraten bestritten. Allerdings
wäre es schon wichtig zu wissen, was die
Imame unter Rassismus verstehen, denn
es gibt durchaus Meinungsverschiedenheiten
darüber. Oft dient der Rassismusverdacht
vordergründiger Abwehr von
legitimer Kritik an bestimmten kulturellen
und religiösen Praktiken. Weiter heißt
es: »Antisemitismus und Islamfeindlichkeit
sind aufarbeitungsbedürftig.« Das ist eine
merkwürdig zurückhaltende Formulierung
und natürlich nicht zu bestreiten.
Wenn damit aber angedeutet werden soll,
dass »Antisemitismus« und »Islamfeindlichkeit«
lediglich Spielarten von Rassismus
sind und sie sich gleichen, dann
muss widersprochen werden. Es gibt bislang
keinen wissenschaftlichen und politischen
Konsens über den Antisemitismusbegriff,
wohl aber eine in Politik und
Wissenschaft weithin akzeptierte »Working
Definition« von Antisemitismus. 28
Dagegen bleibt »Islamfeindlichkeit« völlig
diffus, wie auch der seit Ende der
neunziger Jahre in den öffentlichen
Diskurs eingeführte Begriff der »Islamophobie«.
29 Hier müsste in der Tat noch
viel »aufgearbeitet« werden. Antisemitismus
als jahrhundertealter Judenhaß,
der sich im 20. Jahrhundert bis zur fast
vollständigen physischen Vernichtung
des europäischen Judentums steigerte,
kann unmöglich auf die gleiche Bewertungsebene
gehoben werden wie »Islamophobie«.
Nirgendwo, und schon gar
nicht in Europa, werden Muslime pauschal
mit physischen Vernichtungsdrohungen
überzogen.
8. Wirtschaft
»Wohlstand soll nicht auf Kosten anderer
erworben werden, sondern mit Verantwortung
verbunden sein«, formulieren die
Imame. Eine Wirtschaft ohne ethische
Richtlinien ist für sie nicht vorstellbar.
Die Wirtschaftsordnung soll von den
Grundprinzipien: soziale Gerechtigkeit
und nachhaltiges, ökologisches Wirtschaften
bestimmt werden. Das sind sehr
26 MATHIAS ROHE, Islamismus und Scharia. In: Integration und Islam. Hrsgg. vom Bundesamt für Migration und Flüchtlinge. Nürnberg, 2005. S. 123. Dort weitere aktuelle Literatur.
27 In einigen Rechtsschulen wird auch der Abfall vom Islam (»Apostasie«) zu den »hadd«- Vergehen gezählt. Einige islamische Staaten verfolgen Vergewaltigung und Homosexualität als
»hadd«- Vergehen. Treffende Erläuterung des Komplexes bei CHRISTINE SCHIRRMACHER/URSULA SPULER-STEGEMANN, Frauen und die Scharia. Die Menschenrechte im Islam.
München, 2004, S. 37 ff.
28 Vgl. die »Working Definition« wie sie der deutsche Diplomat Ulrich Sahm vorgeschlagen hat: »Anti-Semitism is a certain perception of Jews, which may be expressed as hatred toward
Jews.« http://usahm.de/Dokumente/ANTISEMITISM17050.htm
29 Die Diskussion über Islamophobie ist stark von den Kriterien bestimmt worden, die der Runnymede Trust 1997 in seiner Schrift »Islamophobia – A Challenge for all of us« formulierte. Die
Kritik hat m.E. mit Recht deutlich gemacht, dass Islamophobie ein vager, diffuser Begriff ist, der völlig disparate Phänomene vermeintlicher »Islamfeindlichkeit« erfasst und allzu häufig als
bloßer Kampfbegriff zur Verhinderung legitimer Kritik an Theologie und religiöser Praxis des Islam verwendet wurde. Zur Kritik vgl. v.a. KENAN MALIK, The Islamophobia Myth (February
2005). www.kenanmalik.com/essays/islamophobia_prospect.html
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen CIBEDO-Beiträge 2/2006

egrüßenswerte Grundsätze, die auch
von weiten Teilen des politischen Spektrums
und der christlichen Religionsgemeinschaften
in Österreich und Deutschland
vertreten werden. Die ökonomische
Kritik an einer vermachteten Wirtschaft,
die mitunter ihren Hauptzweck aus den
Augen verliert, nämlich die Menschen
mit Gütern und Dienstleistungen zu versorgen,
und ausschließlich dem Fetisch
des Renditenzuwachses huldigt, wird
sicher von vielen Muslimen und Nicht-
Muslimen geteilt. Wie das traditionelle
islamische Zinsverbot (»riba«) für Gelddarlehen
in eine globalisierte kapitalistische
Wirtschaft passt, und ob die Alternative,
die Erfolgsbeteiligungsfinanzierung,
ähnliche wirtschaftliche Funktionen
übernehmen kann, ist aber höchst strittig.
Das islamische Banking-System wird
auch längst nicht in allen islamischen
Staaten praktiziert und selbst in den Staaten,
die eine »islamische Finanzwirtschaft«
praktizieren, gibt es Mischsysteme. Dennoch
sollte die islamische Kritik am Zins,
die auch von den christlichen Kirchen
Jahrhunderte lang geübt wurde, und die
angebotenen flexiblen Alternativen zu
weiteren Diskussionen über die Rolle der
Geldwirtschaft im Kapitalismus Anlass
sein. 30
9. Frauen
Die »Frauenfrage« gibt immer wieder
Anlass zu heftigen und kontroversen
Debatten, nicht nur zwischen Muslimen
und Nicht-Muslimen, sondern auch
innerhalb der muslimischen communities.
Seit Frauenrechte zu den internationalen
Menschrechtsstandards gehören
und in alle Verfassungen moderner demokratischer
Staaten inkorporiert worden
sind, hat sich der Druck auf jene islamischen
Staaten massiv erhöht, in denen mit
Hilfe ultrakonservativer und islamistischer
Koran- und Traditionsauslegungen
patriarchalisch-tribale Diskriminierungen
CIBEDO-Beiträge 2/2006
und Unterdrückung von Frauen gestützt
wird. Es ist beklemmend, dass die Dominanz
solcher Interpretationen nur von
wenigen einzelnen progressiven muslimischen
Intellektuellen und kleinen mutigen
Frauengruppen bekämpft wird. 31
Haben diese in islamischen Staaten einen
schweren Stand, so ist es umso unverständlicher,
warum Muslime »in der Diaspora«
nicht viel kritischer und unverkrampfter
mit diesen Traditionen umgehen,
bietet doch die rechtsstaatliche und
pluralistische Demokratie glänzende
Gelegenheiten zu offener und kritischer
Diskussion, ohne dass die Beteiligten mit
staatlichen Repressionen rechnen müssen.
Die Ausführungen der Imame zur
Frauenfrage schließen sich an die eingangs
genannten, der WE vorangegangenen,
öffentlichen Bekundungen an.
»Mann und Frau sind im Islam gleichwertige
Partner« heißt es, »die gegenseitige Verantwortung
tragen und gleich an Menschenwürde
sind.« Als »Frauenrechte« werden
bezeichnet: das »Recht auf Lernen
und Lehre, das Recht auf Arbeit, finanzielle
Unabhängigkeit, aktives und passives
Wahlrecht, Teilhabe im gesellschaftlichen
Diskurs«. Jede »Form von Verletzung von
Frauenrechten« soll »kritisiert und bekämpft
werden«. Weiterhin soll den Frauen
»Chancengleichheit und mündige und
freie Orientierung … ermöglicht werden«.
Diese Formulierungen klingen mutig, ja
sogar kämpferisch. Gleichwohl sind einige
äußerst ambivalent und verbergen
geschickt eine konservative und patriarchalische
Grundhaltung: Die Rede von
der »Gleichwertigkeit« und gleichen
Menschenwürde bezieht sich ausschließlich
auf das Verhältnis von Mann und
Frau vor Gott. Von gesellschaftlicher
Gleichberechtigung ist nicht die Rede, deshalb
schließt die WE auch nicht an die in
den internationalen Menschenrechtserklärungen
und der österreichischen Bundesverfassung
(Art. 7) gewählten Formulierungen
an 32 , was der einfachste Weg
gewesen wäre, um allen Missverständnis-
sen vorzubeugen, sondern gesteht den
Frauen nur einige ausgewählte Rechte zu.
Vom Recht auf individuelle Selbstbestimmung
ist z.B. nicht die Rede, etwa vom
Recht der Frau, sich auch einen nichtmuslimischen
Ehepartner auszuwählen
(Art. 16 der Allgemeinen Erklärung der
Menschenrechte).
Die Imame legen großen Wert auf die
Unterscheidung von »Religion an sich«
und kulturellen Traditionen. So wichtig
Differenzierungen hier sind und so sehr
jede »Verengung auf eine einzige religiöse
Perspektive unzulässig« wäre, so problematisch
ist es auch, wenn mit einer solchen
Argumentation der religiöse Legitimationsanteil
für frauenfeindliche Einstellungen
und Diskriminierungen heruntergespielt
werden soll. Islam in der Gegenwart
ist nur zu verstehen, wenn der religiöse
Kern im Kontext von Kulturen und
Zivilisationen gesehen wird. Es ist korrekt
zu sagen, dass »frauenfeindliche Strukturen
… verschiedene Ausformungen« haben und
deshalb »religions- und kulturübergreifendes
Denken« sich »gemeinsam gegen familiäre
Gewalt und strukturelle Benachteiligungen
von Frauen« wenden sollte. Die
Frage, nach den spezifisch religiösen Legitimationen
von Frauenfeindlichkeit,
gleichviel von welcher Religion sie ausgehen,
bleibt aber relevant und muss im
»Dialog« diskutiert werden. Die Imame
sehen ja offensichtlich aufklärende »theologische
Argumentationsschienen« und
möchten diese einbringen. Das könnte
bei der geforderten Analyse des »Ehrbegriffes«
praktisch fruchtbar werden, wenn
tatsächlich einmal gefragt würde, welchen
Anteil koranische und in der Tradition
vorfindliche Denkfiguren neben
»lokalen« und »kulturbedingten Vorstellungen«
dabei haben.
Die Imame wünschen eine »verstärkte
Partizipation muslimischer Frauen«, um
»Ausgrenzungstendenzen und Diskriminierungen«
entgegen zu treten. Das dürfte
Konsens in allen rechtsstaatlichen Demo-
30 Vgl. JOHANNES REISSNER, Die innerislamische Diskussion zur modernen Wirtschafts- und Sozialordnung. In: ENDE/STEINBACH, Der Islam in der Gegenwart, S.152 ff.
31 AMINA WADUD, Inside The Gender Djihad. Women’s Reform in Islam. Oxford, 2006. AMINA WADUD/AMINA WADID-MUHSIN, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text
from a Woman’s Perspective. Oxford, 1999. AZIZAH Y. AL-HIBRI, Qu’ranic Foundations of the Rights of Muslim Women In The Twenty-First Century. In: Women in Indonesian Society:
Access, Empowerment, Opportunity 3. Edited by ATHO MUDZHAR et al., Sunan Kalijaga Press, 2001. S. 21. Dieselbe, Deconstructing Patriarchal Jurisprudence in Islamic Law. A Faithful
Approach. In: A.K. WING/A. KATHERINE (Hg.) Feminism. An International Reader. New York/London, 2000. S. 3221 ff. RIFFAT HASSAN, Gender Equality and Justice in Islam.
www.crescentlife.com/thisthat/members_one_of_another.htm
32 In Artikel 7 der österreichischen Bundesverfassung heißt es: (1) Alle Bundesbürger sind vor dem Gesetz gleich. Vorrechte der Geburt, des Geschlechtes, des Standes, der Klasse und des
Bekenntnisses sind ausgeschlossen (...) (2) Bund, Länder und Gemeinden bekennen sich zur tatsächlichen Gleichstellung von Mann und Frau. Maßnahmen zur Förderung der faktischen
Gleichstellung von Frauen und Männern insbesondere durch Beseitigung tatsächlich bestehender Ungleichheiten sind zulässig. In Artikel 3, Absatz 2 GG steht: »Männer und Frauen sind
gleichberechtigt. Der Staat fördert die tatsächliche Durchsetzung der Gleichberechtigung von Frauen und Männern und wirkt auf die Beseitigung bestehender Nachteile hin.« Satz 2
formuliert ein Staatsziel!
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen
27

28
kratien Europas sein. Wie soll das geschehen?
Gefordert werden »Maßnahmen zur
Mädchen- und Frauenförderung«, allerdings
nur solche, die »eine religiös sensible
Grundhaltung« anerkennen. Es bleibt
vage, wie niedrigschwellige Angebote
staatlich geförderter »kultur- und religionssensible
Beratungs- und Hilfseinrichtungen«
aussehen sollen. Welche Hilfen
sollen gegeben werden? Wer entscheidet
über die religiöse und kulturelle »Sensibilität«?
Die Imame? Örtliche Moscheevereine?
Islamische Verbände? Vor dem
Hintergrund eines, vorsichtig ausgedrückt,
dominant konservativen Frauenbildes
im europäischen Islam, wäre es
höchst problematisch, wenn Mädchenund
Frauenförderung allein diesen Wertvorstellungen
folgen sollte. Wenn »Selbstermächtigung«,
wie es ambitiös heißt, das
Ziel sein soll, so wäre es hilfreich, das
näher zu erläutern. Es ist auch Konsens,
dass – bei allen Schwierigkeiten in der
Praxis – Frauen der Weg in den Arbeitsmarkt
geebnet werden muss. Doch
sicherlich geht es bei »Selbstermächtigung«
nicht nur darum, sondern die menschenrechtlichen
Grundstandards müssen
der unverzichtbare Ausgangspunkt
jeder Frauenpolitik sein.
»Kopftuchverbote sind kontraproduktiv,
da sie Frauen von wesentlichen Bereichen
des Lebens ausschließen. Im Widerspruch
zum Recht auf freie Religionsausübung
grenzen sie islamisch gekleidete Frauen aus
und bewirken damit in vielen Fällen genau
jenen Rückzug, den sie zu bekämpfen vorgeben.«
Die Position ist klar: »Islamisch
gekleidete Frauen« sind Kopftuchträgerinnen,
andere – auch islamisch zu begründende
– Meinungen werden als unislamisch
abgewehrt. Diskussionen über die
Stimmigkeit und Plausibilität der in
Koran, Sunna und Traditionen gegebenen
Begründungen für das Kopftuch und
die Frage, ob diese Bekleidungsvorschriften
in Europa genauso gelten müssen wie
z.B. in Saudi-Arabien, werden offensichtlich
als illegitime Versuche, »Glaubenspraxis
von außen« zu interpretieren,
zurückgewiesen. Das ist erstaunlich,
denn die Imame fordern gleichzeitig,
»dass auch im Bereich von Ehe und Familie
auf Herausforderungen der Moderne auf
dem Boden der Theologie neue islamische
Antworten gefunden werden sollen.« Das
gilt offenbar nicht für das Kopftuch. Die
angedachten »neue(n) islamische(n) Antworten«
sehen die Imame in erster Linie
im Blick auf den islamischen Ehevertrag.
Eine Konkretion dieser interessanten
These bleibt aber leider aus.
Über die Kontraproduktivität von
Kopftuchverboten ist hinlänglich gestritten
worden, und das Thema ist noch
nicht erledigt, wie die Debatte in
Deutschland zeigt. 33 Bedauerlich ist, dass
nicht gesagt wird, auf welche gesellschaftlichen
Bereiche sich »Kopftuchverbote«
beziehen sollen. Nirgendwo in Europa
sind islamische Kopftücher im gesellschaftlichen
Leben generell verboten.
Verbote beziehen sich bekanntlich nur
auf den Bildungs- und Ausbildungsbereich
sowie Teile der Arbeitswelt und
zudem auf verschiedene Personengruppen,
z.B. Schüler und/oder Lehrer. Um
Differenzierung geht es den Imamen leider
nicht. Die verfassungsrechtlichen
Abwägungsfragen, die sich in einem religiös-
und weltanschaulich neutralen Staat
im Blick auf religiöse Symbole in säkularen
Einrichtungen, wie der staatlichen
Schule, stellen, interessieren sie auch
nicht, und so bleiben sie einer Attitüde
der Anklage verhaftet (»Bevormundung«).
Es ist ja keineswegs zwingend, dass im
Abwägungsprozess zwischen individueller
Religionsfreiheit, Grundrechten Dritter
und Gütern von Verfassungsrang (so
im deutschen Verfassungsrecht) die individuelle
Religionsfreiheit stets Vorrang
behalten muss. Die Rechtspraxis zeigt
auch andere Regelungen. Es gibt auch
Grenzen der Religionsfreiheit.
Die Imame bleiben eine Antwort auf
die spannende Frage schuldig, wie das
von ihnen befürwortete »Selbstbestimmungsrecht«
der Frau mit der als offenbar
unbedingt verpflichtend empfundenen
Verhüllungsgebot in Einklang gebracht
werden soll. »Selbstbestimmt« wäre ja auch
die Entscheidung einer Muslimin, das
Kopftuch nicht zu tragen. Oder soll
»Selbstbestimmung« nur in den Grenzen
scharia-rechtlicher Bestimmungen möglich
sein?
10. Jugend
In diesem Abschnitt finden sich viele
Positionierungen, die ein hohes Maß an
Gemeinsamkeiten mit der nicht-muslimischen
»Mehrheitsgesellschaft« signalisieren.
Wer wollte nicht zustimmen, junge
Muslime als »Brückenbauer und Bindeglieder
zwischen den Kulturen« anzuerkennen
und ihr kulturelles Kapital, dass sich
z.B. in »Mehrsprachigkeit« und »rascher
Anpassungsfähigkeit im interkulturellen
Bereich« ausdrückt, zu fördern? Auch ist
unstrittig, dass in erheblichem Maße in
Bildung investiert werden muss, um
»Abschottung« und »Isolation« zu verhindern.
Besondere Unterstützung sollte der
Vorschlag finden, die Vernetzung jugendlicher
Selbstorganisation von Muslimen
mit anderen Jugendorganisationen sowie
die wissenschaftliche Forschung zu jungen
Muslimen zu fördern. Hier gibt es in
der Tat schmerzhafte Lücken und Forschungsdesiderate.
11. Ökologie
Wenn die Imame unter Verweis auf
koranische Aussagen, die besondere Verantwortung
und Statthalterschaft des
Menschen zum Schutz von Gottes
Schöpfung betonen, so ist hier ein weites
Feld von Gemeinsamkeiten und Übereinstimmungen
zwischen christlicher
Schöpfungslehre und Islam angesprochen.
Der vom »Islam empfohlene ‚Weg
der Mitte’ … zwischen Genuss und Gesundheitsbewusstsein,
zwischen Konsum
und Bewusstheit für größere wirtschaftliche
Zusammenhänge, die nicht zum Schaden
der Umwelt, seien es Mitmenschen und
Natur gereichen dürfen«, ist uneingeschränkt
zu bejahen. In der Praxis ergeben
sich viele Möglichkeiten zur Kooperation
von Muslimen und Nichtmuslimen.
■
33 Siehe dazu JOHANNES KANDEL, Auf dem Kopf und in dem Kopf. Der »Kopftuchstreit« und die Muslime. Berlin, 2004. Hrsgg. von der Friedrich-Ebert-Stiftung (= Islam und Gesellschaft,
Nr. 3).
Kandel, Die »Wiener Erklärung« der Konferenz der Imame und SeelsorgerInnen CIBEDO-Beiträge 2/2006

Dokumentation
Konferenz Europäischer Imame
und Seelsorgerinnen Wien 2006
Veranstaltet von der Islamischen Glaubensgemeinschaft in Österreich in
Zusammenarbeit mit dem österreichischen Außenministerium, der Stadt
Wien und der Europäischen Islamischen Konferenz
Schlusserklärung der Konferenz
Den Islam in Europa theologisch als
kompatibel mit den Prinzipien der
Demokratie, der Rechtsstaatlichkeit,
des Pluralismus und der Menschenrechte
zu verorten, ist der Standortbestimmung
der »Konferenz Leiter islamischer
Zentren und Imame in Europa«
im Jahre 2003 in der damaligen
europäischen Kulturhauptstadt Graz
gelungen. Gleichzeitig wurden jegliche
Form von Fanatismus, Extremismus
und Fatalismus klar verurteilt. Damit
wurde nicht nur innermuslimisch ein
wichtiges Zeichen der Orientierung
gesetzt, sondern es sollte auch der Integrations-
und Identifikationsprozess
der Muslime, die in der Vielfalt ihrer
ursprünglichen Herkunft ca. 50 Millionen
Personen in Gesamteuropa umfassen,
durch die Betonung des Partizipationsgedankens
befördert werden.
Als Zeugnis muslimischen Selbstverständnisses
sollte aber auch nach außen
ein wichtiges aufklärendes Signal getätigt
werden, das Ängsten und Vorbehalten
entgegenwirken könnte, um das
friedliche und von gegenseitigem Verständnis
und Respekt getragene Miteinander
zu bestärken.
CIBEDO-Beiträge 2/2006
2006 muss von den Konferenzteilnehmern
nüchtern festgestellt werden, dass es
noch großer Anstrengungen auf allen Seiten
bedürfen wird, um die Akzeptanz der
Muslime in der Mehrheitsgesellschaft zu
erreichen. In verschiedenen europäischen
Ländern sind soziale und wirtschaftliche
Spannungen gleichzeitig in Zusammenhang
mit einer oft aggressiv und emotional
geführten »Ausländerdebatte« zu
bringen. Muslime werden pauschalierend
benutzt, um ein Bild des »Fremden« entstehen
zu lassen, das in Zeiten der Unsicherheit
Halt in einer negativen Abgrenzung
bietet. Es scheint, als solle damit ein
»Wir«-Gefühl erzeugt werden, das Gesellschaften,
die massiv unter einem Verlust
des sozialen Zusammenhangs leiden,
zunehmend abhanden kommt.
Gleichzeitig sehen sich Muslime
einem starken Rechtfertigungsdruck ausgesetzt,
da nach dem Prinzip »bad news is
good news« in der öffentlichen Wahrnehmung
die Krisenberichterstattung Bilder
von Aggression und Gewalt, oft an außereuropäischen
Schauplätzen, in den Vordergrund
rückt. In der Diskussion tauchen
immer wieder Kritikpunkte auf, die
anhand einzelner Missstände eine Unver-
träglichkeit »islamischer« mit »westlichen«
Werten zu konstruieren suchen.
Hier wird es von Seiten muslimischer
Gelehrter nicht genügen, sich mit dem
Verweis, dass solcherlei negative Erscheinungsformen
im Gegensatz zur islamischen
Lehre in überkommenen
Traditionen wurzelten, als nicht weiter
zuständig zu erklären. In der theologischen
Argumentation liegen schließlich
große und erprobte Möglichkeiten,
nachhaltige Bewusstseinsveränderungen
herbeizuführen. Diese sollen
als Teil der Lösung aber auch erkannt,
respektiert und im öffentlichen Diskurs
gefördert werden.
Die Moderne rückt die persönliche
Verantwortung jedes einzelnen mündigen
Bürgers stärker als je in den Mittelpunkt.
Wir stehen vor gewaltigen Herausforderungen,
was die Bewahrung
von Frieden und Sicherheit, die Frage
sozialer Gerechtigkeit und den Erhalt
der Umwelt betrifft. Die Religionen
leisten mit ihrem Appell zu verantwortlichem
Handeln, das vom Gedanken
an das Wohl anderer getragen sein soll,
einen entscheidenden Beitrag. Sie können
einen positiven Ausgleich zu auf
Schlusserklärung der Konferenz Europäischer Imame in Wien 2006
29

30
Konsum ausgerichteten, an der individuellen
Spaßoptimierung abgestellten
Lebenseinstellungen schaffen.
Der Islam trägt einen lösungsbezogenen
Ansatz in sich, indem Vielfalt als
gottgewollt nicht in Frage gestellt werden
soll, sondern gelassen in mehr
Kenntnis mündend nutzbar zu machen
ist. »Gute Werke« bilden eine Maxime
des Handelns. Wie eng Friede und Gerechtigkeit
zusammen liegen, zeigt der
Anspruch diskriminierungsfreien, gerechten
Umgangs miteinander auf, unabhängig
von Herkunft, Religion,
gesellschaftlichem Ansehen oder Alter:
»Diejenigen, die glauben und
ihren Glauben nicht mit Unrecht vermischen,
sie sind es die Sicherheit
haben und sie sind es, die rechtgeleitet
sind.« (Sure 6, Vers 82)
Die Konferenz beschäftigte sich in
Arbeitsgruppen detailliert mit einzelnen
Aspekten:
Daraus gingen folgende Überlegungen
hervor:
Integrationssoziologie
Der religiöse Anspruch persönliche
Bereitschaft zu zeigen, Verantwortung für
das Allgemeinwohl zu übernehmen, bildet
die Grundlage eines integrativen
Zugangs, der den jeweiligen Lebensmittelpunkt
zum vordringlichen Radius
macht. So ist es natürlich, dass Muslime
das Gastarbeiterimage zu überwinden
suchen. Sie betrachten sich nicht als
»Fremdkörper«, sondern als lebendigen
Teil Europas. Große historisch gewachsene
muslimische Populationen sind eine
Tatsache. Der Islam ist auch aus der Leistung
seines großen wissenschaftlichen
und kulturellen Erbes direkter Bestandteil
der europäischen Identität.
Integration und Assimilation dürfen
als Begrifflichkeiten nicht vermischt werden,
wie dies bisher oft der Fall ist. Die
Interaktion mit der Mehrheitsgesellschaft
darf nicht zur Voraussetzung haben,
bedingungslos Religion, Kultur und
sprachliche Vielfalt aufgeben zu sollen.
Die mit Assimilationsforderungen implizierte
Annahme der Minderwertigkeit
des »anderen« führt zu Abkapselung und
Ghettoisierung.
Integration ist keine Einbahnstraße,
sondern als beidseitiger Prozess zu verstehen.
Als aktiver und sichtbarer Teil
suchen sich Muslime auf allen Gebieten
bereichernd und ergänzend zu beteiligen:
wirtschaftlich, kulturell, wissenschaftlich,
politisch, sozial. Voraussetzung hierzu ist
die Beherrschung der Landessprache als
Instrument der Kommunikation. Von
der Mehrheitsgesellschaft erwarten wir
ein Bekenntnis zu Diversität, eine Haltung
gegen Tendenzen von Rassismus
und Diskriminierung. Anreize und Möglichkeiten
der verbesserten Partizipation
liegen in der erleichterten Einbürgerung
bei gelungener Integration, bei der Familienzusammenführung,
beim Zugang
zum Arbeitsmarkt, diversitiy management,
positiver Diskriminierung und
Quoten, der Nostrifizierung ausländischer
Bildungsgänge, der demokratischen
Teilhabe (z.B. kommunales Wahlrecht).
Bei der Definition und der Verwendung
des Begriffs »Parallelgesellschaft« soll
mehr Sorgfalt gehegt werden. Die berechtigte
Pflege von Kultur und Religion
innerhalb eines geschützten Raumes
soll nicht bereits unter den Generalverdacht
von bewusster Abkapselung
gestellt werden. Die Querverbindungen,
Vernetzungen und der Dialog
nach draußen zeigen, dass es hier nicht
um eigene Abschottung, sondern um
»community«-Bildung geht, deren Ziele,
etwa in der Aufgabe sozialer Aufgaben,
der Gesellschaft zugute kommen
können. In einer Zeit wachsenden Pluralismus
wäre es von Vorteil, wenn sich
eine Einstellung durchsetzen könnte,
die es als selbstverständliche Gegebenheit
betrachtet, dass die Bevölkerung
verschiedenste Interessens- und Neigungsgruppen
umfasst, die möglichst
in Ergänzung und Bereicherung vielfältige
Überlappungen und Schnittstellen
bilden.
Unter diesem Aspekt sind auch Anstrengungen
von muslimischer Seite zu
betrachten, die Institutionalisierung
eigener Einrichtungen anzustreben.
Kindergärten, Schulen oder auch die
Moscheeaktivitäten dürfen nicht als
»antiintegratives Gegenmodell« mit
einer Vorverurteilung belegt werden.
Denn erste Erfahrungen beweisen, dass
kluge und pädagogisch ausgereifte
Konzepte, die auch Elemente der
Kooperation und Vernetzung mit
anderen Einrichtungen aufweisen, das
Empowerment der jungen Generation
stärken können, aber auch Brückenbaufunktionen
übernehmen können.
Moscheen stellen einen wesentlichen
Aspekt im muslimischen Gemeindeleben
dar. Ihre Unabhängigkeit,
auf geistig-moralischer Ebene wie
finanziell, ist ein Schlüssel für die authentische
Entwicklung der Identität
eines »Islam in Europa«. Imame und
andere Funktionsträger, Männer und
Frauen, innerhalb der muslimischen
Community sind wichtige Multiplikatoren
und haben Vorbildfunktion. Die
Beteiligung von Frauen ist zu fördern.
Um die Lebenswirklichkeit der Gemeinde
in der Arbeit aufgreifen zu
können, ist nicht nur sprachliche Kompetenz
(Erwerb der Landessprache)
eine Voraussetzung, sondern auch Wissen
um gesellschaftliche Strukturen
und Entwicklungen. Denn im Islam
Schlusserklärung der Konferenz Europäischer Imame in Wien 2006 CIBEDO-Beiträge 2/2006

sind gesellschaftliche Rahmenbedingungen
unbedingt bei der Beantwortung
religiöser Fragen auf Basis der
Quellen zu berücksichtigen. In der
Aus- und Fortbildung der Imame
steckt in Europa noch ein großes Entwicklungspotenzial.
Sie sollen aus der
Rolle der Respektperson heraustreten
und zur Vertrauensperson werden,
wozu es vermehrter sozialer Kompetenz
bedürfen wird. Gebraucht werden
eigene Bildungsinstitutionen, aber
auch gezielte Weiterbildungsprogramme,
die an den lokalen Bedürfnissen
orientiert sind. Die Moschee soll auch
in ihrer traditionellen Rolle als sozialer
Knotenpunkt ins allgemeine Bewusstsein
treten, indem entsprechende Aktivitäten
von einer offenen Haltung nach
draußen begleitet werden. Viel versprechend
erscheinen hier die Ansätze von
Bradford/England, wo eine Einbindung
der lokalen Moschee-Gemeinden
und Imame in Fortbildungsprojekte
erfolgt.
Presse- und Meinungsfreiheit sind
ein unverzichtbares und allgemeines
Gut. Es besteht kein Widerspruch zur
Religionsfreiheit, da beide eng miteinander
verknüpft sind. Meinungsfreiheit
soll in Verantwortung ausgeübt
werden und in Beachtung gegenseitigen
Respekts. In Europa hat sich – von
Land zu Land teilweise auch mit
Unterschieden – doch ein gewisser gesellschaftlicher
Konsens gebildet, wo
Bereiche liegen, die eines besonderen
Feingefühls bedürfen. Auch Gesetze
kennen – wieder in unterschiedlicher
Form – Paragraphen mit Schutzbestimmungen.
Wir sehen, dass sich im
Umgang mit dem Islam ein solcher
Konsens erst noch bilden muss. Da wir
uns zum Dialog als beste Lösung im
Konfliktfall bekennen, sehen wir hier
auch die beste Möglichkeit, mehr
gegenseitiges Verständnis zu erreichen.
CIBEDO-Beiträge 2/2006
Bildung
Bildung ist im Islam geradezu eine
Lebenseinstellung, da lebenslängliches
Lernen vorausgesetzt wird. Die Zugänglichkeit
ist unabhängig von der sozialen
Schicht zu gewährleisten. Viele Probleme
ließen sich über Bildungsmaßnahmen
konstruktiv angehen, indem damit
eine Stärkung der Persönlichkeit, die
Fähigkeit zu Selbstreflexion und Eigenkritik
einhergeht.
Horizonte zu erweitern wird aber auch
gezielter Förderung der Mehrheitsgesellschaft
bedürfen. Die soziale Durchlässigkeit
des Bildungssystems ist in vielen
europäischen Staaten problematisch,
wovon Kinder und Jugendliche mit
Migrationshintergrund besonders betroffen
sind. Die Problematik von »Ghettoschulen«
oder die hohe Zahl von Migrantenkindern
in Sonderschulen soll vor
dem sozialen Hintergrund gesehen werden
und nicht als kulturell oder religiös
bedingtes Phänomen.
Chancengleichheit muss aktiv gefördert
werden. Dazu gehören Investitionen
in frühzeitigen Spracherwerb, Lernbegleitung
und Lernberatung und beidseitige
interkulturelle Kompetenz. Moscheen
und muslimische Vereine können
hier aktiv eingebunden sein. Gleichzeitig
geht es um den Abbau von Rassismus
und Islamfeindlichkeit. Schulbildung
prägt fürs Leben, weshalb Stereotypen,
die über den Islam auf diesem Wege verbreitet
wurden, besonders schwer zu
überwinden sind, wie eine Schulbuchstudie
von Frau Prof. Susanne Heine für
Deutschland und Österreich nachwies.
Heute bemüht man sich stärker und der
Problematik bewusster um einen einfühlsamen
und aufklärerischen Ansatz bei der
Behandlung des Islam in Schulbüchern.
Diese Tendenz ist noch zu verstärken und
unterstützen.
Unbestritten ist die positive Rolle des
Kindergartens auf die Entwicklung des
Kindes. Die Vorteile für sprachliche und
soziale Entwicklung sind so groß, dass
hier der Keim für ein späteres positives
Fortkommen liegt. Die Empfehlung für
den Kindergartenbesuch ist verbunden
mit dem Hinweis, dass die Attraktivität
für muslimische Eltern wesentlich zu
steigern wäre, könnte auf ihre speziellen
Bedürfnisse unter den Stichworten
Interkulturalität und Beachtung religiöser
Praxis (halal-Speiseangebot) besser
eingegangen werden. Muslimische
Kindergärten, die hier ein maßgeschneidertes
Angebot haben, können
oft gerade Kinder erreichen, deren
Eltern sonst von einem Besuch Abstand
genommen hätten. Als Programm
zur späteren besseren Integration
in die Regelschule sollen sie mehr
Förderung erfahren.
Religionsunterricht im Islam im
Rahmen des Regelunterrichts an
öffentlichen Schulen soll endlich als
wirksames Instrument der Integration
wahrgenommen werden. Die sichtbare
Gleichstellung mit anderen Religionsgemeinschaften
wirkt sich günstig auf
das Zugehörigkeitsgefühl aus. Der in
seiner Bedeutung unbestrittene Dialog
der Religionen wird sich nur an die
Basis tragen, wenn auch seine Mitglieder
religiöse Wurzeln und Werte kennen.
Darüber hinaus trägt Religionsunterricht
zur Identitätsbildung aktiv
bei, indem Unterschiede zwischen religiöser
Lehre und kulturell bedingten
Traditionen aufgezeigt werden und das
Bewusstsein als Teil der europäischen
Gemeinschaft gestärkt wird. Realitätsbezogener
Unterricht in der jeweiligen
Landessprache soll extremistische Meinungen
als solche bloßstellen und einer
Selbstethnisierung durch sprachliche
oder vom Ursprungsland herrührende
Ghettoisierung vorbeugen. Diese Qualität
des Unterrichts soll sich auch auf
die Entwicklung der Koranschulen in
den Gemeinden mit ihrem zusätzlichen
Angebot vor allem auf dem
Gebiet der Koranrezitation und der
Pflege der Muttersprache positiv
niederschlagen. Dabei ist besonderes
Augenmerk auf die Entwicklung didaktisch
geeigneter Lehrmaterialien zu
legen. Liedtexte, Kopiervorlagen und
Bücher sollen im Einklang mit dem
offiziellen approbierten Lehrplan und
seiner Zielrichtung stehen. Die Lehrpläne
und Lehrbücher werden ständig
reformiert und an die neuen Gegebenheiten
angepasst.
Schlusserklärung der Konferenz Europäischer Imame in Wien 2006
31

32
Erwachsenenbildung ist mehr als
einzig Sprachunterricht. Hier sollen
gezielte Programme sinnvolle Freizeitgestaltung
fördern.
Politik
Eine Wurzel von großen Missverständnissen
liegt in dem Vorwurf an
die Muslime, ein gespaltenes Verhältnis
zum Staat zu haben, indem sie den
Gedanken der Trennung von Machtund
Aufgabenbereichen zwischen politischer
und geistlicher Führung nicht
vollzogen hätten. Hier wäre ein historisch
genaueres Bewusstsein sehr hilfreich,
das auch die Entwicklung der
islamischen Länder berücksichtigt, was
in den schulischen Lehrplänen fast völlig
vernachlässigt wird. Dieses Wissen
könnte die von Muslimen vielfach als
überheblich empfundene eigenzentrierte
Sichtweise positiv erweitern und
die prinzipielle Vergleichbarkeit historischer
Abläufe hinterfragen, die jetzt
unter dem Stichwort »mangelnde Aufklärung«
im europäischen Diskurs zum
Allgemeinplatz wurde. Die Aufgeschlossenheit
gegenüber den Wissenschaften
wurde ein wesentlicher Faktor
für die Entwickeltheit islamischer
Gesellschaften, von der auch Europa
gerade als Impulse für die Aufklärung
profitierte. De facto war die politische
Führung über weiteste Strecken der
islamischen Geschichte autonom und
gestaltete sich nicht in Personalunion
mit den religiösen Würdenträgern.
Umgekehrt kann besseres historisches
Verständnis der europäischen
Geschichte Muslimen gewisse Befindlichkeiten
erklären und das gegenseitige
Verständnis vertiefen.
Auch der Begriff »Scharia« wird
immer wieder völlig falsch interpretiert
(etwa als »Strafrecht«) und angewendet,
woraus große Ängste und Abwehrhaltungen
resultieren. Auch hier appellieren
wir an die gebotene Sachlichkeit
und korrekte Definition, die in der
Betonung des dynamischen Charakters
bei der Auslegung der Quellen gerade
geeignet ist, Vorurteile zu entkräften.
Wie kontraproduktiv Scheinwissen ist,
zeigt die wiederholt laut gewordene Forderung
nach »Abschaffung der Scharia«,
die völlig absurd ist, da die Scharia die
Glaubenspraxis auf Grundlage der Quellen
regelt, also etwa Fragen nach der
Gebetswaschung, der Höhe der sozialreligiösen
Pflichtabgabe für Bedürftige
usw. Solche unqualifizierten Äußerungen
können dem nötigen vertrauensbildenden
Prozess nur abträglich sein, da er von
Muslimen als Ruf nach Abschaffung des
Islam verstanden werden muss. Die Vereinbarkeit
einer demokratischen Ordnung
mit dem Islam wurde wiederholt
durch offizielle muslimische Erklärungen
unterstrichen. Die Identifikation mit
dem Staat ist dann naturgemäß besonders
hoch, wenn eine größtmögliche Dekkungsgleichheit
mit persönlichen Wertvorstellungen
damit einhergeht. Somit ist
das Modell des Anerkennungsstatus für
den Islam, wie es in Österreich besteht,
tatsächlich besonders geeignet, da es über
die emotionale Ebene der Zugehörigkeit
einen institutionalisierten Dialog mit sich
bringt. Damit wird mit und nicht über
Muslime geredet, und es können Sachfragen
im Lande geklärt werden, ohne dass
man auf ausländische Gutachten zurückgreifen
müsste, die immer die Problematik
in sich bergen, weder der konkreten
Situation völlig angemessen zu sein, noch
eigenständig aus der lokalen muslimischen
Community erwachsen zu sein, die
sich statt mit dergeforderten Eigenständigkeit
oft »von außen« bestimmt sehen
würde. Die Teilhabe von Menschen mit
muslimischem Hintergrund an demokratischen
Entscheidungsfindungsprozessen
soll gesteigert werden. Die Imame weisen
nicht nur darauf hin, passiv persönlich
vom Wahlrecht Gebrauch zu machen,
sondern auch aktive Möglichkeiten der
Partizipation z.B. in Elternvertretungen
von Schulen oder bei ArbeitnehmerInnenvertretungen
aktiv zu unterstützen,
aber auch innerhalb der Parteienlandschaft.
Die Politik ist gefordert ihren Part
im beidseitigen Prozess der Integration
ernst zu nehmen. Hand in Hand mit
integrationspolitischen Maßnahmen sollten
solche zum Abbau von Fremdenfeindlichkeiten
in all ihren Erscheinungsformen,
auch jener der Islamfeindlichkeit,
greifen. Mit Besorgnis sind Tendenzen
festzustellen, wo diskriminierende
Haltungen gegen Muslime in die Politik
Eingang finden. Hier soll es keine
Sondergesetze geben, denn Muslime
dürfen nicht mit einer Art Generalverdacht
belegt werden. Die Beweislastumkehr
ist ein Verstoß gegen die
Rechtsstaatlichkeit.
Rassismus ist Unrecht und jede
Herrschaft, die darauf gründet, ist illegitim.
Antisemitismus und Islamfeindlichkeit
sind aufarbeitungsbedürftig.
Auch Muslime sind nicht vor Rassismus
gefeit. Die Imamekonferenz
spricht sich gegen jede Form von Rassismus
und von ethnischer Diskriminierung
innerhalb der muslimischen
Gemeinden Europas aus.
Wirtschaft
Wohlstand soll im Islam nicht auf
Kosten anderer erworben werden, sondern
mit Verantwortung verbunden
sein – Gesellschaftlich unter dem
Aspekt sozialer Gerechtigkeit und ökologisch
unter dem Gesichtspunkt
nachhaltigen Wirtschaftens, das sorgsam
mit den Ressourcen umgeht und
die Schöpfung zu pflegen und zu
bewahren sucht.
Menschenwürdiges Leben in Gegenwart
und Zukunft zu sichern ist aus
islamischer ökonomischer Sicht mit
einer Reihe ethischer Richtlinien verbunden.
Dazu gehören ein Zinsverbot,
ein Monopolverbot, das Verbot von
Spekulationen und die Pflicht zu einem
verantwortungsvollen Umgang
mit Konsum und Rohstoffen.
Islamische Wirtschaftsgebote setzen
darauf, dass Geld im Fluss bleiben soll.
Parallel dazu ist auch die dritte Säule
des Islam zu sehen, die als sozial-religiöse
Pflichtabgabe einen Anteil von
2,5 % des stehenden Vermögens als zu
leistende »Reinigung« an Bedürftige
abzugeben befiehlt. Hier geht es um
Umverteilung im Sinne der Sicherung
der Grundbedürfnisse jedes einzelnen
Mitglieds der Gemeinschaft.
Schlusserklärung der Konferenz Europäischer Imame in Wien 2006 CIBEDO-Beiträge 2/2006

Zinsgeschäfte bringen durch den
damit verbundenen Mechanismus des
Kapitalhortens durch Banken mit sich,
dass Geld im Umlauf fehlt. Die Reduzierung
des Investitionsvolumens kann
Arbeitslosigkeit verursachen, den
Wettbewerb verfälschen, gesellschaftliche
Spannungen verursachen. Staatverschuldung
ist ein gewaltiges Problem
nicht nur der dritten Welt. Ruin und
Verelendung betreffen ganze Bevölkerungsgruppen.
Alternativen zum Zinsgeschäft
wären durch Muslime weiterzuentwickeln
und zu fördern. Die
Nachfrage zeitigte bereits jetzt, dass
westliche Banken islamische Geschäftszweige
anbieten und dabei muslimische
Experten beschäftigen.
Muslime in Europa werden als Konsumenten
ein immer stärkerer Faktor.
Der Markt reagiert zunehmend, etwa
auf dem Lebensmittelsektor, wo Halalzertifizierung
Bedürfnisse dieser Käuferschicht
decken soll. Das islamische
Reinheitsgütesiegel wäre europaweit in
standardisierter Form zu verwenden
und sollte nach einheitlichen Kriterien
vergeben werden, um hier muslimischen
Konsumenten Sicherheit zu
gewähren.
CIBEDO-Beiträge 2/2006
Frauen
Mann und Frau sind im Islam gleichwertige
Partner, die gegenseitige Verantwortung
tragen und gleich an Menschenwürde
sind. Das Recht auf Lernen und
Lehre, das Recht auf Arbeit, finanzielle
Unabhängigkeit, aktives und passives
Wahlrecht, Teilhabe im gesellschaftlichen
Diskurs sind Pfeiler, die den Status absichern
sollen. Chancengleichheit und
mündige und freie Orientierung soll
Frauen ermöglicht werden. Diese grundsätzlichen
Aussagen der vorausgegangenen
Konferenzen sollen im Folgenden
weiter vertieft werden. Denn Frauenanliegen
sind von gesamtgesellschaftlichem
Interesse. Daher soll jede Form von Verletzung
von Frauenrechten kritisiert und
bekämpft werden. Zwangsehe, FGM,
Ehrenmorde und familiäre Gewalt haben
keine Grundlage im Islam.
In der Außensicht manifestiert sich am
Bild der Frau im Islam häufig die Einstellung
gegenüber der Religion an sich.
Begründet wird damit oft eine Position
der Überlegenheit seitens der Mehrheitsgesellschaft.
Mangelndes Wissen erschwert
eine sachliche Auseinandersetzung.
Werden Musliminnen vor allem als
»Opfer« wahrgenommen, so drängt sie
dies in ein Rollenklischee. Sich daraus zu
lösen gelingt paradoxerweise schwer,
solange die Mehrheitsgesellschaft an der
Vorstellung der »religiös gefesselten« passiven
muslimischen Frau festhält und Barrieren
bereithält, will sie als sichtbar den
Glauben praktizierende aktive Muslimin
das Klischee brechen. Hier sollen wir zu
einer solidarischen Denkens- und Handlungsweise
finden. Frauenfeindliche
Strukturen haben verschiedene Ausformungen.
Religions- und kulturübergreifendes
Denken wendet sich gemeinsam
gegen familiäre Gewalt und strukturelle
Benachteiligungen von Frauen. Die Reflexion
über traditionelle Rollenzuschreibungen
und Stereotype kann diese überwinden
und Vernetzung und Zusammenarbeit
fördern.
Eine stärkere Differenzierung zwischen
Religion und Tradition, die häufig
Frauen benachteiligt und dem Islam
zuwiderläuft, ist unabdingbar. Ansonsten
besteht die Gefahr, dass die Religion pau-
schal verantwortlich für Missstände
gemacht wird, und man übersieht, welche
theologischen Argumentationsschienen
gerade aufklärend und derartige
Traditionen überwindend angezeigt
sind. Gleichzeitig wäre eine Verengung
auf eine einzig religiöse
Perspektive unzulässig. Denn die Lebenswirklichkeit
von muslimischen
Frauen in Europa ist geprägt von diversen
Faktoren, die als solche analysiert
werden müssen. Der Ehrbegriff soll
von Imamen analysiert und aus der
Religion, im Gegensatz zu lokalen traditionellen
und kulturbedingten Vorstellungen,
begreiflich gemacht werden.
Die verstärkte Partizipation muslimischer
Frauen bedarf durchdachter
politischer Konzepte, die Ausgrenzungstendenzen
und Diskriminierungen
entgegen treten. Maßnahmen zur
Mädchen- und Frauenförderung, die
eine religiöse Grundhaltung anerkennen,
wären ein solcher Schritt. Staatlich
geförderte kultur- und religionssensible
Beratungs- und Hilfseinrichtungen
von und für muslimische
Frauen bieten ein besonders niederschwelliges
Angebot und setzen Impulse
der Selbstermächtigung. Frauen sollen
frei von Abhängigkeitsverhältnissen
sein. Der ungehinderte Zugang zum
Arbeitsmarkt ist dabei vordringlich.
Unabhängigkeit ist stark an finanzielle
Ungebundenheit und damit Beschäftigung
gebunden, wobei die Politik ausgleichende
und gerechte Vorkehrungen
treffen kann, damit Väter und Ehemänner
nicht vordringlich als Versorger
betrachtet werden müssen.
Kopftuchverbote sind kontraproduktiv,
da sie Frauen von wesentlichen
Bereichen des Lebens ausschließen. Im
Widerspruch zum Recht auf freie Religionsausübung
grenzen sie islamisch
gekleidete Frauen aus und bewirken
damit in vielen Fällen genau jenen
Rückzug, den sie zu bekämpfen vorgeben.
Zusätzlich laden Verbote die
Diskussion emotional weiter auf und
festigen Klischees, indem sie ihre
Begründung just aus der Argumentation
beziehen, die »Kopftuchträgerinnen«
mit ihrem sichtbaren Teilhaben
an der Gesellschaft überwinden: Das
Schlusserklärung der Konferenz Europäischer Imame in Wien 2006
33

34
Kopftuch sei ein Symbol der Unterdrückung
und des Zwangs, ein politisches
Zeichen für eine extremistische
Haltung und nicht konform mit europäischen
Vorstellungen des Geschlechterverhältnisses.
Die Bevormundung
muslimischer Frauen, indem
ein Teil der Glaubenspraxis von
außen interpretiert und verurteilt wird,
spricht ihnen ihre Mündigkeit ab und
kann damit Polarisierungstendenzen
verschärfen. Das Selbstbestimmungsrecht
der Frau soll aber außer Frage stehen
– nach innen wie nach außen.
Auch innerhalb der muslimischen
Gemeinschaft besteht vermehrter
Handlungsbedarf. Bewusstseinsbildung
gegen jeden Missbrauch von Religion
soll gefördert werden. Gleichzeitig
bekennt sich die Konferenz dazu,
dass auch im Bereich Ehe und Familie
auf Herausforderungen der Moderne
auf dem Boden der Theologie neue
islamische Antworten gefunden werden
sollen. Diese können auch in
einem Wiederentdecken und neu
nutzbar gemachtem Element wie dem
islamischen Ehevertrag liegen. Dieser
bietet dem Brautpaar die Möglichkeit,
die Zukunft gemeinsam zu überdenken
und Vereinbarungen festzuhalten.
Jugend
Jugendliche verkörpern als Zukunftsträger
in besonderem Maße die
Vision muslimischer Europäer – europäischer
Muslime, die durch ihre als
selbstverständlich wahrgenommene
Identitätszugehörigkeit in beide Richtungen
Brückenbauer und Bindeglieder
zwischen den Kulturen sein können.
Die muslimische Jugend soll sich
ihrer speziellen Verantwortung in dieser
Richtung bewusst sein. Dazu muss
ein entsprechendes, ihre besonderen
Kompetenzen schätzendes Klima vorhanden
sein, das Mehrsprachigkeit,
rasche Anpassungsfähigkeit im interkulturellen
Bereich und eine aufgeschlossene
Grundhaltung als persönliche
Werte erkennt und fördert. Die
Aufgabe, eine solche Wertschätzung zu
vermitteln und daran angeknüpft Programme
zur gezielten Förderung dieser
Talente zu schaffen, liegt sowohl bei den
muslimischen Familien und Gemeinschaften,
als bei der Mehrheitsgesellschaft.
Das Potential der muslimischen
Jugendlichen soll anerkannt werden. Ihr
Selbstbewusstsein ist zu stärken.
Vorurteile und latente Fremdenfeindlichkeit
können zu Abschottung und Isolation
führen, durch die wiederum eine
ablehnende Einstellung gegenüber »den
anderen« gezüchtet werden kann.
Dadurch können sich Polarisierungen
aufbauen, die gesellschaftspolitischen
Sprengstoff bieten. Diese präventiv anzugehen,
bedarf es der im Bereich »Bildung«
angesprochenen Maßnahmen. Muslimische
Jugendliche sollen gleiche Möglichkeiten
nutzen können wie Jugendliche
der Mehrheitsgesellschaft (Beispiel: Europäische
Austauschprogramme in Schulund
Berufs/Studienbildung, unabhängig
von Staatsbürgerschaft). Jugendliche
brauchen eine Perspektive. Sie sollen die
gleichen Chancen vorfinden, im Berufsleben
Fuß zu fassen oder eine Wohnung
zu finden.
Jugendliche Selbstorganisation von
Muslimen und ihre Vernetzung mit anderen
Jugendorganisationen soll darüber
hinaus gefördert werden. Vereine jugendlicher
Muslime weisen jene Merkmale
auf, die bei jenen der ersten Generation
noch nicht zu finden sind: die Landessprache
als Kommunikationssprache, keine
Einengung der Mitglieder auf ein
bestimmtes Herkunftsland, ein auf die
Lebenswirklichkeit im Lande verstärkt
zugeschnittenes Angebot von Aktivitäten.
Hier eine sinnvolle Freizeitgestaltung,
emotionale Zugehörigkeit und Verantwortungsgefühl
für ein funktionierendes
Miteinander zu erfahren, gibt Halt.
Damit werden indirekt auch Jugendkriminalität,
Drogenkonsum und die Verbreitung
von Extremismus wirksam
bekämpft.
Die meinungsbildende Rolle der
Medien ist besonders bei dem Bereich der
Jugend anzusprechen. Die Wissenschaft
soll sich verstärkt besonderen Phänomen,
die die muslimische Jugend betreffen,
widmen und mit seriösen Ergebnissen
helfen, die Diskussion zu versachlichen.
Ökologie
Der Mensch trägt in seiner Funktion
als Sachwalter der Schöpfung
hohe Verantwortung für deren Pflege
und Erhalt. Natürliche Ressourcen
dürfen daher nur unter dem Gesichtspunkt
der Nachhaltigkeit sorgsam
genutzt werden.
Der Koran warnt den Menschen vor
Überheblichkeit in Ausübung seiner
Statthalterschaft: »Siehe, Wir boten die
Verantwortung (»amana« – die Ausübung
von freiem Willen und Verstand)
den Himmeln und der Erde und den
Bergen an, doch weigerten sie sich, sie zu
tragen und schreckten davor zurück. Der
Mensch lud sie sich jedoch auf; denn er
überschätzt sich und ist eingebildet.«
(33.72) Das natürliche Gleichgewicht
der Natur soll geschützt und bewahrt
werden. Denn so wie sich Wasser, Luft,
Erde, belebte und unbelebte Natur,
Tier- und Pflanzenreich aufeinander
beziehen, wird im Koran ein Kreislauf
des Lebens wiedergegeben, bei dem
Eingriffe negative Auswirkungen für
das gesamte System zur Folge haben
könnten. Respekt vor dem Wunder der
Schöpfung Gottes ist geboten, aus dem
Respekt im Umgang mit dieser resultieren
soll. Zur Tierwelt heißt es etwa:
»Es gibt kein Getier auf Erden und keinen
Vogel, der auf seinen zwei Schwingen
dahinfliegt, die nicht Gemeinschaften
wären so wie ihr.« (6:38)
Die Balance zwischen Nutzbarmachung
der Natur und ihrem Schutz
schlägt sich häufig zu deren Ungunsten
nieder. Umweltzerstörung als Konsequenz
menschlicher Gier nach maximaler
Ausbeutung wird in 20:41 angesprochen:
»In Erscheinung getreten ist
Unheil zu Land und Meer als Folge dessen,
was die Menschen anrichteten,
damit Er sie einiges von ihrem (Fehl)verhalten
spüren ließe, auf dass sie umkehren.«
Muslime sind angehalten sich
Schlusserklärung der Konferenz Europäischer Imame in Wien 2006 CIBEDO-Beiträge 2/2006

hier durch ihr persönliches Verhalten
problembewusst zu zeigen und aktive
Beiträge zum Umweltschutz zu leisten.
Um das Wasser kreisen besonders
zahlreiche Aussagen. Sparsamkeit im
Umgang wird empfohlen. Etwa ist es
verpönt, bei der Gebetswaschung
unnötig Wasser rinnen zu lassen. Es
bestehen Regelungen zum Gewässerschutz.
Wasser wird als ein so wichtiges
Gut betrachtet, dass ein Grundrecht
des Menschen darauf besteht. Trinkwasser
soll darum allgemein zugänglich
sein, kann nicht zu einem Privateigentum
mutieren. Im Bereich der frommen
Stiftungen, die testamentarisch
von Gläubigen verfügt werden, ist besonders
das Schlagen eines Brunnens
empfohlen, um für die Nachwelt eine
andauernde gute Tat zu setzen.
Das Gebot des »Maßhaltens« konkretisiert
sich rund um das Thema der
Nahrung. Verwirklicht werden soll der
im Islam empfohlene »Weg der Mitte«,
hier zwischen Genuss und Gesundheitsbewusstsein,
zwischen Konsum
und Bewusstheit für größere wirtschaftliche
Zusammenhänge, die nicht
zum Schaden der Umwelt, seien es
Mitmenschen oder Natur, gereichen
dürfen. Diese Haltung lässt sich direkt
beziehen auf die moderne Forderung
nach mündigen Konsumenten, die mit
ihren bewussten Kaufentscheidungen
nach ethischen Standards (»fair trade«)
handeln.
Muslime sollen sich verstärkt des
Themas »Umweltschutz« annehmen
und aktiv Vernetzungen mit Umweltexperten
und zuständigen Abteilungen
der Stadtverwaltung für spezifische
Projekte eingehen.
Zu beleben sind islamische Traditionen
wie die Stiftung für Fütterung
und Aufnahme für obdachlose Tiere
und die Tradition des Bäume Pflanzens
als nachhaltige gute Tat.
Islamische Gebetsstätten sollen das
ökologische Bewusstsein der Muslime
widerspiegeln und mit ökologisch verträglichem
Baumaterial gebaut zu Aus-
CIBEDO-Beiträge 2/2006
hängeschildern dieser Einstellung werden.
Dezidiert zu betonen ist, dass Muslime
die negativen Auswirkungen der
Kriege und eingesetzter chemischer Waffen
auf die gesamte Natur besorgt verfolgen
und eine Dokumentation verlangen.
Die Kriegsbetreiber sind zur Wiedergutmachung
auch dieser Zerstörungen und
ihrer Wirkungen auf den Menschen zu
fordern.
Wien, am 8. April 2006
Initiative muslimischer ÖsterreicherInnen
E-Mail: dieinitiative@gmx.at
Schlusserklärung der Konferenz Europäischer Imame in Wien 2006
35

36
Buchbesprechungen
BAZARGAN, Mehdi: Und Jesus ist der
Prophet. Der Koran und die Christen, aus
dem Persischen von Markus Gerhold.
Herausgegeben und mit einer Einleitung
von Navid Kermani. München 2006, 108
Seiten.
Mehdi Bazargans Koranexegese und
der interreligiöse Dialog.
Eine christliche Stellungnahme
von Christian W. Troll SJ
Navid Kermani, der im deutschen
Sprachraum nicht unbekannte Schriftsteller
und Islamkundler, stellt als Herausgeber
des vorliegenden kleinen Buches
den Autor Mehdi Bazargan (1907-1995)
als einen »große[n] Korangelehrte[n] und
liberale[n] iranische[n] Politiker« sowie
»eine der wichtigsten und prominentesten
Stimmen des Islam im 20. Jahrhundert«
vor und qualifiziert das Buch als »für die
heutige Debatte über das Verhältnis von
Christen und Muslimen unverzichtbar«.
Dies lässt jeden Muslim und Christen
aufhorchen, denen das Verstehen der Fragen
der christlich-islamischen Begegnung
am Herzen liegt. Die einleitenden Ausführungen
Kermanis über die politische
und religiöse Bedeutung Mehdi Bazargans
sind dabei hilfreich, das abschließend
angefügte Zeitungsinterview aus
dem Jahre 1994 (91-101) dagegen
erscheint – weil mit dem Thema des Bandes
kaum verbunden –überflüssig.
Die Aussagen des Koran über Jesus,
Maria, seine Mutter, über den dreieinigen
Gott, die Christen und schließlich über
das rechte Denken und Verhalten der
Muslime diesen gegenüber sind den – leider
immer noch nicht genügend zahlreichen
– islamkundigen christlichen Gläubigen
nicht unbekannt. Es gibt zu diesem
Thema eine ganze Reihe seriöser Darstellungen
von muslimischen und nichtmus-
limischen Autoren, z.B. arabische (Haddad,
Hayek) 1 , englische (G. Parrinder, K.
Cragg, H. Räisannen) 2 , französische (H.
Michaud, J.-M. Gaudeul) 3 und deutsche
(O. H. Schumann, G. Risse, J.-D.
Thyen) 4 , die die chronologische Folge der
relevanten Aussagen des Korans durchaus
berücksichtigen. Damit soll Bazargans
Verdienst, in dem Teilstück des 7. Bandes
seines mehrbändigen Werkes B - azgasht be
Qur’ - an (Rückkehr zum Koran), das er mit
»Der Koran und die Christen« überschreibt,
diese koranischen Aussagen in
chronologischer Abfolge und in ihrem
jeweiligen Kontext zusammengestellt
und interpretiert zu haben, nicht geleugnet
werden. Allerdings hätte es der Leser
durchaus verdient, wenigstens anhand
von Erklärungen in Fußnoten jeweils die
Gründe zu erfahren, warum und wo die
von Bazargan vertretene Chronologie der
Herabkunft der jeweiligen koranischen
Aussagen von der Chronologie anderer,
gewichtiger muslimischer Korangelehrter
abweicht. Nicht wenige sunnitische
Autoren halten z. B. Sure 9 und nicht
Sure 66,12 und Sure 5,14-19 und 5,47f.
und Sure 5,5, für die chronologisch letzten,
und damit die Reihe der koranischen
Aussagen abschließenden Texte des
Koran. 5
Ferner erfährt der Leser nicht, wo
genau die deutsche Übertragung des
koranischen Textes, wie sie im vorliegenden
Büchlein vorliegt, vom Text der
Übertragung von Max Henning vom Jahre
1901 abweicht, wo genau es sich um
Hennings Erklärungen, und wo um
Überarbeitungen von Markus Gerold
handelt. Somit sind Zweifel an Kermanis
Einschätzung nicht abwegig, der hier vorgelegte
Text liefere »eine solide Grundlage«
»für die Debatte über das Verhältnis von
Christen und Muslimen« (S. 19).
Doch kommen wir direkt zu Bazargans
Kommentar. Den Text des Korans
selbst kritisch zu hinterfragen ist für den
Christen im unmittelbaren Kontext des
Dialogs aus einsichtigen Gründen unangemessen.
Korankommentare von Muslimen
und ihre Autoren sind dagegen in
diesem Dialog von grundlegender Bedeutung.
Muslimische Korankommentare
und Erklärungen von einzelnen Passagen
des Koran unterliegen wie jeder andere
juristisch-theologische muslimische Text
der Kritik von Muslimen sowie Nichtmuslimen.
Der christliche Gläubige ist
vital daran interessiert, wie anerkannte, in
den Koranwissenschaften ausgewiesene
Muslime den Koran interpretiert haben
und vor allem, wie sie ihn in unseren
Tagen im Hinblick auf den christlichen
Glauben und die christlich-islamischen
Beziehungen auslegen.
Es ist Bazargans erklärte Absicht, »die
verehrten Christen und Christinnen« mit
der »Sicht des Islams auf die christliche
Religion und die christliche Gemeinschaft«
bekannt zu machen, allein »durch den
Koran, der eine authentische und bedeutende
Quelle darstellt und sie als ‘Nazarener’
oder ‘Angehörige des Buches’ (Ahl al-Kit - ab)
bezeichnet« (23). Nun behauptet er
jedoch nur wenige Zeilen weiter, »dass die
Verehrung und Würdigung Christi und
Marias im Koran und die Rolle, die einer
solchen Mutter bei der Erziehung eines solchen
Sohnes für die Menschheit zuteil wird,
über die Aussagen der vier Evangelien hinausgehen«
(26). Wie soll der Christ diese
Behauptung verstehen? Man darf annehmen,
dass Bazargan als angeblich bedeutender
muslimischer Religionswissenschaftler
und Förderer des gegenseitigen
Verstehens von Christen und Muslimen
die vier Evangelien des Neuen Testamentes
eingehend – und somit unter anderem
auch aus der christlichen Perspektive –
studiert hat. Dabei wird ihm kaum entgangen
sein, dass jedes von ihnen aus dem
Glauben an Jesus als den Messias, als den
»Sohn Gottes«, verfasst und tradiert wor-
1 Yusuf D. al-Haddad, Dur _ us qur’ _ aniyyah, Bd. 1: Al-Indsch- ıl fi’l Qur’ _ an (Al-Maktabah al B _ ulusiyyah, Lubn _ an, 1982); Michel Hayek, Christ de l’Islam (Paris, 1959).
2 G. Parrinder, Jesus in the Qur’an (London, 1965); K. Cragg, Jesus and the Muslims. An exploration (London, 1985); H. Räisannen, Das Koranische Jesusbild (Helsinki,1971); Encyclopedia
of the Qur’an (Leiden, 2001 ff.) vol. 1, art. Christians and Christianity (by S. H. Griffith); vol. 3, art. Jesus (by Neal Robinson).
3 H. Michaud, Jésus selon le Coran (Neuchâtel, 1960); J.-M- Gaudeul, Encounters and Clashes. Islam and Christianity in History (Rome, 2000), vol. I, S. 9-19; vol. II, S. 17-19.
4 O. H. Schumann, Der Christus der Muslime. (Gütersloh, 1975); G. Risse, Gott ist Christus, der Sohn der Maria: Eine Studie zum Christusbild im Koran (Bonn, 1989); J.-D. Thyen, Bibel und
Koran. Eine Synopse gemeinsamer Überlieferungen. (Köln/Wien, 1989), S. 179-204.
5 Vgl. dazu Der Koran. Arabisch-Deutsch. Übersetzung und wissenschaftlicher Kommentar von Adel Theodor Khoury, Bd. 6 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1995), S. 25-26; ebd. Bd. 7
(Gütersloh: Gütersloher Berlagshaus, 1996), S. 275-276.
Buchbesprechungen CIBEDO-Beiträge 2/2006

den ist und somit zum Ziel hat, auf Seiten
der gläubigen Leser die Haltung der
Anbetung und totalen Hingabe an Gott
in der Person des gekreuzigten und auferstandenen
Jesus von Nazareth zu vertiefen.
Wie kann er übersehen, dass Maria in
diesen Evangelien als die Mutter Jesu, des
Messias und Sohnes Gottes, als die »Mutter
des Herrn« dargestellt wird? Es sei zum
Beispiel nur an die Kindheitsgeschichte
Jesu im ersten und zweiten Kapitel des
Evangeliums nach Lukas erinnert und
darin u. a. etwa an die Darstellung der
Begegnung der beiden schwangeren
Frauen Elisabeth und Maria und an Elisabeths
Ausruf an die Adresse Marias, der
Mutter Jesu: »Gebenedeit bist du unter den
Frauen, und gebenedeit ist die Frucht deines
Leibes! Woher geschieht mir dies, dass
die Mutter meines Herrn zu mir kommt?«
(Lukas 1,42-43.) Die Mutter Jesu ist nach
dem Glauben der Evangelien »Mutter des
Herrn«.
Bazargan erklärt dann, es sei »nicht die
Absicht des Koran, das Evangelium für
ungültig zu erklären oder die christliche
Religion als ‚überholt’ zu betrachten«.
»Insgesamt« manifestiere sich in den
relevanten Aussagen des Koran »eher der
Aufruf zur Erneuerung als offene Feindseligkeit.
Die meisten Verse des Koran,
die sich mit dem Christentum beschäftigen,
beziehen sich auf Glaubensüberzeugungen
und grundlegende Kritikpunkte,
während ein geringerer Teil der
Verse aus dem 7. und 8. Jahr nach der
Hidschra von der hinterhältigen Kooperation
mancher Buchbesitzer mit den
Götzendienern Arabiens in Kriegen
gegen den Propheten handelt oder sich
mit Spott und Polemik gegen die neue
Religion auseinandersetzt. Im Falle der
zweiten Gruppe von Versen klingen Vorsicht,
Zurückhaltung und teilweise sogar
Protest oder Tadel mit« (27-28).
Dieses Zitat soll uns als Beispiel dienen,
auf den unseres Erachtens verschwommen
zweideutigen, dem Dialog
wenig dienlichen Charakter des Kommentars
Bazargans hinzuweisen.
a. Was genau meint Bazargan hier mit
»Evangelium« (vgl. unter anderem
auch die verwandten Ausführungen
auf S. 88)? Der Zusammenhang lässt
vermuten, dass er das Evangelium im
christlichen Sinne meint und nicht das
CIBEDO-Beiträge 2/2006
»Evangelium« (buschrà = Frohe Botschaft),
das nach koranischem Glauben
auf jeden der genuinen Propheten bzw.
Gesandten (rusul), einschließlich Muhammad,
also auch Jesus, von Gott
herabgesandt wurde. Meint er also das
Evangelium im Sinne des christlichen
Glaubens (und nicht nur eines der vier
Evangelien des Neuen Testaments, von
denen er unzweideuting kurz zuvor
sprach), dann ist hier die christliche
Frohbotschaft, die Kernbotschaft des
christlichen Glaubens gemeint, die
–wie jedem informierten Religionskundler
bekannt sein dürfte – lautet:
»Jesus Christus, der Gekreuzigte und
Auferstandene, ist der Herr, der ‚Sohn
Gottes’. In ihm ist allen Menschen angeboten,
Söhne und Töchter Gottes zu werden
und so das Heil zu finden«. Somit
würde Bazargans oben zitierte Aussage
(27) bedeuten, dass der Koran diese
Kernbotschaft des Evangeliums und
damit des christlichen Glaubens
weiterhin als gültig anerkennt, d.h.
nicht für »überholt« hält.
b. Dieser christliche Glaube benötigt
nach Bazargan »Erneuerung« (27).
»Erneuerung« in welch genauerem
Sinn? Im Kontext des islamischen
Denkens besteht Erneuerung (tadschd
- ıd ) in einer gründlichen Neuinterpretation
der islamischen Lehren und
Vorschriften von den autoritativen
Quellen der islamischen Religion
(Koran, Had - ıth, S - ıra) her. Diese werden
in ihrer Ganzheit als weiterhin gültig
vorausgesetzt, wobei die Frage der
Zuverlässigkeit einzelner Had - ıthe
durchaus debattierbar bleibt. Sollte
Bazargan diesen islamischen Begriff
der Erneuerung im vorliegenden Text
auf den christlichen Glauben anwenden,
dann würde er sagen wollen: Der
Koran erkennt den Anspruch der
christlichen Glaubensbotschaft und
die für den christlichen Glauben
grundlegenden und autoritativen
Texte an. Er würde dann die Christen
dazu aufrufen, diese Texte – vor allem
den Text des Neuen Testaments – einer
gründlichen Neuinterpretation zu unterziehen.
Ein solcher Aufruf würde
den meisten Christen einleuchten und
wäre, wenn genügend konkret und
präzis gemacht, dem christlich-islamischen
Dialog auf theologischer Ebene
durchaus dienlich. Weist doch der
christliche Glaube, wie er sich in den
großen Kirchen versteht, selbst immer
wieder auf die Notwendigkeit ständiger
Selbstkritik und Erneuerung in
diesem Sinn hin. Er wird sich gerne
auch von kompetenten, nichtchristlichen
Fachleuten und Kritikern dabei
helfen lassen.
Allerdings stellt sich im vorliegenden
Text bald heraus, dass Bazargan
»Erneuerung« in einem anderen Sinn
versteht, denn er wirft den Christen
zum einen vor, den Text ihrer Schrift
»verändert« zu haben, und zum anderen,
in ihrem Glauben an Jesus als den
Messias und Sohn Gottes und im
Glauben an Gott als den Dreieinen
sich frevelhafter Übertreibung schuldig
zu machen. An keiner Stelle entwickelt
Bazargan vom Koran her eine
Sicht, die das Selbstverständnis des
jüdischen und des christlichen Glaubens
ernst nimmt und mit ihm – im
heutigen Kontext weltweiter Koexistenz
– mit der damit einhergehenden
Verpflichtung, gerade der Gottgläubigen,
zur Konvivenz, d.h. einen Modus
friedlichen Zusammenlebens entwickeln
würde. Dies würde von Bazargan
natürlich in keiner Weise verlangen,
die totale Ablehnung der spezifisch
christlichen Glaubensaussagen
aufzugeben.
c. Bazargan hält den alten muslimischen
Vorwurf des tahr - ıf – im Sinne von bewusster
Manipulation des Textes der
Bibel durch Juden und Christen – aufrecht.
Seine Argumentation ist bemerkenswert:
Da der Koran eindeutig lehre,
dass Jesus die Prophetie Muhammads
vorhergesagt habe, diese jetzt
aber weder in der Tora noch in den
Evangelien zu finden sei, »muss eine
solche Ankündigung ... damals in der
Tora und den Evangelien noch vorhanden
gewesen und erst später entfernt worden
sein. Es scheint abwegig, dass der
Koran von etwas spricht, dass nirgends
existierte, ohne von den Feinden widerlegt
zu werden« (63). Allerdings stellt
Bazargan an anderer Stelle des Textes,
wieder in unklar verschwommener
Redeweise, fest: »... der Koran ... lehnt
die Tora und die Evangelien nicht ab
und sagt nicht, dass sie vernichtet werden
müssen, weil sie alt und unvollständig
seien, sondern bezeichnet sich selbst als
Beschützer und Bewahrer der Schrift«
(29). Die Tora und die Evangelien in
Buchbesprechungen
37

38
den Händen von Juden und Christen
entgehen also der Verbrennung. Der
Koran bewahrt und beschützt sie. Freilich
weist Bazargan die jüdischen und
christlichen Gläubigen gleichzeitig
daraufhin, dass diese Schriften textlich
manipuliert worden sind und in ihnen
wesentliche, geoffenbarte Wahrheiten
entweder fehlen oder aber, frei erfunden,
ihnen hinzugefügt worden sind.
Muss die Evidenz des koranischen Textes,
fragt der christliche Gläubige seinen
muslimischen Dialogpartner, auch
heute noch im Sinne einer textuellen
Manipulation der Heiligen Schriften
durch Juden und Christen aufrecht
erhalten werden? Wird diese Anschuldigung
aber aufrechterhalten, muss
dann nicht ein seriöser Religionswissenschaftler
wenigstens den Versuch
machen, die Anschuldigungen auch
mit wissenschaftlichen Argumenten zu
untermauern?
d. Bazargan konzediert, dass einige Aussagen
des Koran über das Christentum
»offen« feindselig sind. Er unterscheidet
dabei zwei Kategorien von Aussagen.
Die erste Kategorie, die aus den
»meisten« dieser feindseligen Aussagen
besteht, »bezieht sich auf Glaubensüberzeugungen
und grundlegende Kritikpunkte«.
Dazu zählen für ihn: »das
Verlassen des Pfades des absoluten Monotheismus
(tawh - ıd )«, »die Anbetung
Christi und die Behauptung, Jesus sei
Gottes Sohn« (29); die »Abweichung
vom reinen Monotheismus« und der
»Vorwurf, dass sie [die Christen] sich in
ihrem Handeln nicht nach ihrem eigenen
Buch richten« (33). Hier ist nicht
klar, was in diesem, auf Sure 42,15 folgenden,
Kommentar mit »ihrem eigenen
Buch« gemeint ist, die Heilige
Schrift der Christen oder aber der von
Gott auf Muhammad herabgesandte
Koran, der in seinem wesentlichen
Inhalt als identisch mit dem wesentlichen
Inhalt des »eigenen Buch(es)«
der Christen behauptet wird. In Kommentierung
von Sure 29,47 unterscheidet
Bazargan zwischen zwei
Gruppen von »Buchbesitzern« (gemeint
sind hier vor allem Juden und
Christen), je nachdem ob sie an das auf
Muhammad herabgesandte Buch glauben,
d.h. den Koran (44). »Die erste
Gruppe besteht aus denjenigen, die das
Buch tatsächlich annehmen und dessen
Botschaft befolgen«. Damit kann Bazargan
eigentlich nur die Juden und
Christen meinen, die zum Islam konvertieren.
»Die andere Gruppe sind jene,
die sich für die Ablehnung des Buches
entschieden haben«. Diese, also die
Juden und Christen, die nicht zum
Islam konvertieren, obwohl ihnen der
Koran bekannt gemacht worden ist,
»haben keinen wahrhaften Glauben an
Gott und seine Religion« (44). Hier
spricht Bazargan den Juden und Christen,
die bewusst nicht zum Islam
übergetreten sind, nicht nur den Glauben
an Gottes Religion ab – der auf
dem Koran basierende Islam wird hier
wohlgemerkt als die einzige wirkliche
Religion Gottes, eben »seine Religion«
qualifiziert –nein, es wird ihnen auch
jeglicher »wahrhafte Glauben« abgesprochen.
Juden und Christen sind mit
anderen Worten Ungläubige (k - afir -
un). Dieselbe exklusive und verurteilende
Interpretation des Koran formuliert
Bazargan in Kommentierung von
Sure 3,113 folgendermaßen: »Die
Religionen sollten als Einheit betrachtet
werden, und alle sollten sich als ‘Muslime’,
also als ‘Gottergebene’, bezeichnen.
Genau diese universale, über einzelne
Konfessionen hinausgehende Religion
und Botschaft ist es, die ‘Islam’ genannt
und von Gott angenommen wird. Wer
einem Weg oder einer Religion folgt, die
außerhalb dieses allgemeinen ‘Islam’ (im
Sinne der Hinwendung zu Gott und
dem Glauben an seine Propheten) liegt,
wird im Jenseits bestraft« (59-60). Der
Koran, seine spezifische Version des
Monotheismus und Lehre über die
Propheten, ist für Bazargan der Maßstab
für alle wahre Religion. Wer
immer einer Religion folgt, die diesem
Maßstab nicht genau entspricht, ist ein
Sünder, den Gottes Strafe im Jenseits
erwartet.
So weit zur ersten Gruppe der Koranverse,
die sich »auf Glaubensüberzeugungen
und grundlegende Kritikpunkte«
beziehen, die der Koran bei den Christen
beanstandet. Verfehlungen der
Christen in Bezug auf diese koranischen
Lehren werden nach Bazargans
Koranverständnis nur von Gott bestraft,
im Jenseits oder auch schon hienieden.
Zur Erklärung von Sure 3,56
macht Bazargan klar, dass Gott die
Aufgabe der Bestrafung der Ungläubigen
in jedem Fall sich selbst vorbehält.
Der Koran wendet sich damit nach
Bazargan unausgesprochen »gegen die
Ansicht, sie [d.h. ‘Laien oder Geistliche’]
hätten über Himmel und Hölle der
Menschen zu entscheiden. Er unterbindet
auf diese Weise von vorneherein jede
Art von Inquisition« (54).
e. Die zweite Gruppe von Koranversen
besteht aus einer geringeren Anzahl
von Koranversen, die alle dem 7. oder
8. Jahr der Hidschra zuzurechnen sind.
Sie handeln »von der hinterhältigen
Kooperation mancher Buchbesitzer mit
den Götzendienern Arabiens in Kriegen
gegen den Propheten« oder positionieren
sich »mit Spott und Polemik gegen
die neue Religion.« In diesen Versen, so
Bazargan, »klingen Vorsicht, Zurückhaltung
und teilweise sogar Protest und
Tadel mit« (28). Zunächst ist der
christliche Leser wieder mit der ungenauen,
vieldeutigen Formulierung
Bazargans konfrontiert. Wen genau
meint er mit den Worten »mancher
Buchbesitzer«? In Sure 5,51 fordert der
Koran die muslimischen Gläubigen
auf, nicht die Juden und Christen zu
Freunden zu nehmen. »Sie sind untereinander
Freunde, und wer von euch sie
zu Freunden nimmt, siehe, der ist von
ihnen. Siehe, Gott leitet nicht ungerechte
Leute« (72). Bazargan schreibt im
Kommentar zu diesem Vers: »Trotz des
Wunsches des Propheten und der Muslime,
mit den Christen und Juden in
Medina friedlich und ohne Störungen
zusammenzuleben, war es im Jahre 6
nach der Hidschra zu Auseinandersetzungen
gekommen, nachdem sich verschiedene
Fronten gegen die Muslime
gebildet hatten. Es war nun notwendig
geworden, vorsichtig vorzugehen und
sich vor Listen und Intrigen zu hüten.
Den Muslimen wird nicht empfohlen,
mit den Andersgläubigen zu kämpfen
oder sie zu unterdrücken, damit sie dem
Islam folgen. Es wird den Muslimen
lediglich befohlen, mit denen keinen
Bund einzugehen, die sich ihnen gegenüber
intrigant verhalten, keine Aufrichtigkeit
und Freundlichkeit zeigen und
sich gegen sie [d.h. gegen die Muslime?]
zur Wehr setzen« (73).
Nun ist es wohlbekannt, dass der Prophet
die Juden Medinas der hinterhältigen
Kooperation mit den Mekkanern
beschuldigte. Sein Vorgehen gegen die
drei jüdischen Stämme Medinas
Buchbesprechungen CIBEDO-Beiträge 2/2006

aucht hier nicht im Einzelnen erneut
dargestellt werden. 6 Allerdings beließ
es Muhammad bekanntlich nicht beim
Verbot, die Juden zu Freunden zu nehmen.
Durch Vertreibung und Tötung
wurden sie aus dem Leben Medinas
entfernt. Bazargan betritt im vorliegenden
Kommentar insofern Neuland,
als er andeutet, auch die Christen hätten
im Jahre 6 nach der Hidschra an
»Auseinandersetzungen« mit den Muslimen
teilgenommen, »nachdem sich
verschiedene Fronten gegen die Muslime
gebildet hatten« (73). Im Kommentar
zu den Versen 78, 80 und 81 derselben
5. Sure bezeichnet Bazargan sowohl
Juden als auch Christen als »die Frevelnden
unter den Buchbesitzern«. Diese
werden, sagt er, »erstmals offen angegriffen
und zur Bekehrung aufgerufen.
Dem Propheten werden die nötigen
Mittel dafür vorgeschlagen.« Es bleibt
offen, an welche Mittel Bazargan hier
denkt. Der folgende Vers 82 derselben
Sure 5, in dem der Koran dem Propheten
versichert: »Wahrlich, du wirst finden,
dass unter allen Menschen die Juden
und die, welche Gott Götter zur Seite
stellen, den Gläubigen am meisten Feind
sind, und wirst finden, dass den Gläubigen
diejenigen, welche sprechen: ‘Wir
sind Nazarener’, am freundlichsten
gegenüberstehen.«, »deutet«, so Bazargan,
»auf eine religionsgeschichtliche
Evolution hin. Jedenfalls wird zwischen
trotzigen und engstirnigen Kindern
Israels und aufrichtigen und demütigen
Gefolgsleuten Christi unterschieden«
(77). Hier öffnet Bazargans Neigung
zu vagen und verschwommenen Formulierungen
der Vorstellungskraft des
Lesers Tür und Tor wahrlich weit!
Sure 9 »Die Reue« datiert Bazargan in
das 8. Jahr nach der Hidschra. Zu den
zur Genüge bekannten Versen 29 und
30 dieser Sure, in denen der Koran
befiehlt: »Kämpfet wider jene von
denen, welchen die Schrift gegeben ward,
die nicht glauben an Gott und an den
Jüngsten Tag und nicht verwehren, was
Gott und sein Gesandter verwehrt
haben, und nicht bekennen das
Bekenntnis der Wahrheit, bis sie den Tribut
aus der Hand gedemütigt entrichten«
schreibt Bazargan erklärend, es
CIBEDO-Beiträge 2/2006
werde in diesem und dem darauf folgenden
Vers »von Kämpfen gesprochen,
die die Ruhe wiederherstellen sollen, also
nicht von Kämpfen gegen jeden Buchbesitzer
... Dies bezieht sich alles nur auf
diejenigen, die dem Namen nach Buchbesitzer
sind, aber Gott andere Mächte
zur Seite stellen, seine Propheten zu Söhnen
Gottes machen, ihre Führer als Herren
an die Stelle Gottes setzen, das Licht
Gottes mit ihren Verleumdungen und
ihrer Propaganda auslöschen möchten
und mit den Götzendienern kooperieren,
um die Muslime und den Islam zu
vernichten« (79). Unser Korankommentator
liefert einen weiteren Beweis
für seine eigenartige, nicht unbedingt
stringent erscheinende Logik in seiner
Erklärung von Vers 33 derselben Sure:
»Er ist’s, der entsandt hat Seinen
Gesandten mit der Leitung und der Religion
der Wahrheit, um sie sichtbar zu
machen über jede andere Religion, auch
wenn es den Ungläubigen zuwider ist«:
»Der Koran geht davon aus, dass Unterschiede,
Vielfalt, ja sogar Auseinandersetzungen
und verschiedene Gesetze zur
Ordnung der Schöpfung gehören und
nicht außerhalb dieser Ordnung liegen«
(80). Es scheint, dass für Bazargan
auch in unseren Tagen gegebenenfalls
der Kampf mit der Waffe ein legitimes,
der Ordnung der Schöpfung zugehörendes
und von Gottes Wort gefordertes
Mittel ist, die »Religion der Wahrheit
sichtbar zu machen über jede andere
Religion, auch wenn es den Ungläubigen
zuwider ist« (Sure 9,33).
Aber vielleicht irrt sich der Schreiber
dieser Zeilen, denn Bazargan spricht
an anderen Stellen seines Kommentars
eine ganz andere Sprache. Etwa: »Jetzt,
da wir an einem Punkt der Geschichte
angelangt sind, wo wir eine Gemeinde
der Anbeter Gottes aufbauen und das
rettende Seil Gottes fest umklammern
sollten, verbietet sich jeder Alleingang
und jeder Zwiespalt. Sollten wir in dieser
Welt zu Mitteln der Gewalt greifen,
um das Diesseits und das Jenseits der
Menschen in Ordnung zu bringen oder
sollten wir es eher mit Argumenten und
Disputen versuchen?« (31).
In diesem Beitrag haben wir versucht,
genau in diesem Sinne zu argumentie-
ren. Wir nehmen Bazargans Aussage,
dass der Koran »die Entscheidung und
das Urteil über die Meinungsverschiedenheiten
der Menschen sowie über ihre
Behauptungen und ihren Wahrheitsanspruch
allein Gott im Jenseits« überlässt,
zustimmend zur Kenntnis und stimmen
seiner Aufforderung zu, dass »in
dieser Welt ... alle Menschen in guten
Werken und im Dienst am Nächsten
wetteifern« sollen, »um ihren Wahrheitsanspruch
zu beweisen.« Allerdings sollte
bei einem Gelehrten, der nach
Navid Kermani »eine der wichtigsten
und prominentesten Stimmen des Islam
im 20. Jahrhundert« ist, diesen lobenswerten
Wünschen eine glaubwürdige,
konsistente, dem Wissensstand unserer
Tage angemessene und die Nichtmuslime
in ihrer Würde und Identität
wirklich respektierende Koranauslegung
entsprechen. Der vorliegende
Text stellt letztlich für informierte
gläubige Christen eine Zumutung dar.
Zudem verrät er gewissermaßen die
beachtlichen exegetischen Bemühungen
gläubiger, kritisch denkender islamischer
Religionsgelehrten in unseren
Tagen. ■
6 Siehe dazu zusammenfassend den »Exkurs: Der Koran und die Juden« in Der Koran. Arabisch-Deutsch. Übersetzung und wissenschaftlicher Kommentar von Adel Theodor Khoury, Bd. 6,
Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 1995, S. 142-150.
Buchbesprechungen
39

40
ASLAN, Reza: Kein Gott außer Gott. Der
Glaube der Muslime von Muhammad bis
zur Gegenwart. München: Beck 2006
von Alexander Görlach
Reza Aslans Einführung in die
Geschichte des Islam liefert genau das,
was wir heute im Diskurs über das Verhältnis
von Islam und aufgeklärter freiheitlicher
Moderne gerne von Muslimen
einfordern: Authentischen Kritizismus.
Aslans Buch ist auf der einen Seite an
wissenschaftlichen Erkenntnissen orientiert.
Aslan geht zudem exegetisch mit
den Quellen der islamischen Geschichtsschreibung
um, und spart bei dieser Herangehensweise
sogar partiell den Koran
nicht aus – also ein kritisches Buch.
Auf der anderen Seite ist »Kein Gott
außer Gott« unverkennbar von einem
Muslim geschrieben, der die islamische
Tradition und Gegenwart als Glaubender
durchdringt und in ihr lebt. »Im Namen
Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen«
steht wie selbstverständlich am Anfang
des Werkes – also ein authentisches Buch.
Nebenbei ist es auch noch lesbar
geschrieben – Allah sei Dank! Azlan versteht
es, in einem lockeren, fast journalistischen
Stil, pointiert die Stationen der
islamischen Geschichte zu erzählen.
Am Ende greifen Vergangenheit und
Gegenwart ineinander: Aslan fasst die
gegenwärtigen Diskussionen über Säkularismus,
Aufklärung und den Stellenwert
der Religion zusammen. Sein Diskurs
hebt in der islamischen Kulturwelt an,
besonders die Türkei ist dabei im Blickfeld;
er scheut aber den Vergleich mit
Ländern der christlich geprägten Welt
wie den Vereinigten Staaten nicht.
Für Aslan ist bei seinem Diskurs klar,
dass Islam und Demokratie zusammen
gehen können. Er verweist auf die innerislamische
Entwicklung, beispielsweise
auf Muhammad Abduh in Ägypten, der
in der ersten Hälfte des 19. Jahrhundert
damit begonnen hat, den Islam mit der
Moderne, die mit Napoleon in seine Heimat
am Nil gelangte, zusammen zu denken
und in ein neues Ausbildungssystem
Buchbesprechungen
zu integrieren, das nicht mehr nur an der
islamisch-theologischen Wissenschaft
orientiert war.
Eine Absage erteilt Aslan auch der
westlichen Vorstellung der Trennung von
weltlicher und geistlicher Sphäre. Der
Islam ist mehr als eine Religion, schreibt
er. Der Islam »ist die dynamische Überzeugung,
dass religiöse und weltliche Verantwortung
eines Menschen nicht voneinander
zu trennen sind, und die Verpflichtung des
einzelnen gegenüber Gott zusammenfällt«.
Säkulare Konzepte, die aus Sicht Aslans
religiöse Aufgaben und Zuständigkeiten
auf weltliche Organisationen und Personen
übertragen, sind mit dem Islam nicht
vereinbar, wohl aber ein gewisser Pluralismus,
der sich als Topos aus der Gründungszeit
des Islam bis auf den heutigen
Tage erhalten habe. Muhammads Staatsund
Gesellschaftskonzept sei immer
davon ausgegangen, dass in ihm auch
nicht-muslimische Minderheiten leben.
Diese Pluralität habe auch heute noch
Grenzen, wenn »muslimische Grundwerte«
verletzt werden. »Pluralismus bedeutet
religiöse Toleranz, nicht schrankenlose religiöse
Freiheit«, meint Aslan. Diesem Satz
kann durchaus widersprochen werden, er
zeigt zur gleichen Zeit aber exemplarisch,
wie nahe der historisch konzipierte Abriss
der islamischen Geschichte der aktuellen
Debatte ist. ■
CIBEDO-Beiträge 2/2006

Projektbericht
Christlich-muslimische Begegnung:
Multiplikatorenschulung im virtuellen
Seminar
von Barbara Huber-Rudolf
Schon im dritten Durchgang bietet
die Hochschule St. Georgen in Kooperation
mit CIBEDO ein Studienprogramm
zu Islam und christlich-muslimischer
Begegnung an. Es ist als Möglichkeit zur
zusätzlichen Qualifizierung künftiger
Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen in der
Pastoral konzipiert worden. Aus den
Erfahrungen mit diesem Angebot, das die
Präsenz des Lehrenden und der Lernenden
voraussetzt, wurde die Idee zu einer
Multiplikatorenschulung im virtuellen
Seminar entwickelt.
1. Der Handlungsbedarf
Wozu brauchen Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen
im kirchlichen Dienst Weiterbildung
im Islam? Die Frage scheint
mir nicht nur deshalb berechtigt zu sein,
weil die Kollegen in der Praxis durchaus
ausgelastet sind, sondern weil auch die
Auseinandersetzung mit anderen Religionen,
insbesondere den monotheistischen,
schon zur fundamentaltheologischen
Grundausbildung im Laufe des Studiums
gehört.
Der Pfarrer, die Gemeindereferentin,
der Religionslehrer, die -lehrerin und die
CIBEDO-Beiträge 2/2006
Erzieherin stehen in den Diskursen unserer
Gesellschaft als meinungsbildende
Bezugspersonen ihres Adressatenkreises.
Sie fragen sich und werden von anderen
über die Schlagzeilen, die »Islam« in den
Medien hinterlässt, angefragt. Kaum ein
Thema, das Muslime in den vergangenen
Jahren in Europa aufgeworfen haben, hat
nicht auch zu innerkirchlichen Debatten
und teils zu wertvollen Klärungen geführt.
Moscheenbau in Europa, z.B.,
wurde immer auch mit der Religionsfreiheit
der Christen in der sog. islamischen
Welt in Verbindung gebracht. Die Klärung
in Bezug auf die Gewährung der
Religionsfreiheit für alle Religionen (und
nicht nur für die etablierten Kirchen) als
einem grundgesetzlich verankerten und
auch von den Kirchen gestützten Wert ist
in weite Kreise der Bevölkerung im Kontext
des Moscheebaus getragen worden.
Als vorschnell die Diskussion um das
Kopftuch der muslimischen Lehrerin auf
die Tracht der Ordensfrauen übertragen
wurde, ist klar geworden, in welcher
Weise Freiheit bzw. Abhängigkeit von
äußeren Zeichen in Islam und Christentum
besteht. Und als wenig plausibel
konnte die Beurteilung der christlichen
Ordenstracht als einem überkonfessionell-neutralen
Kulturwert Wirkung entfalten.
Aus den Prozessen um die Ehren-
morde haben wir gelernt, wie stark
kulturgebunden auch der Ausdruck von
islamischem Glaubensvollzug der Zuwanderer
aus sog. islamischen Ländern
beurteilt werden muss. Der Glaubenswechsel
des pakistanischen Muslims zum
Christentum setzte ein Fragezeichen hinter
die Behauptung von der Allgemeinheit
der Menschenrechte. Nach dem
Karikaturenstreit hat sich auch die offizielle
Kirche darauf besonnen, dass sie
mit Popetown in ihren religiösen Empfindungen
verletzt werden kann.
In ihren Arbeitsfeldern trifft die Zielgruppe
der hier vorzustellenden Multiplikatorenschulung
auf Muslime im Kindergarten,
in der Jugendarbeit, in der Ehevorbereitung,
in der Sterbebegleitung und in
vielen Bereichen der Caritas. In drohenden
Moscheebaukonflikten haben sich
Pfarrgemeinden bereits als Mediatoren
erfolgreich erwiesen. Kooperationen sind
nötig und längst möglich in allen Dimensionen
von der interkulturellen Woche bis
zur Fußballweltmeisterschaft. Weltbewegende
Dramen, aber auch das ritualisierte
Engagement für den Frieden führen die
Pfarr- und Moscheegemeinden zu multireligiösen
Gebeten zusammen.
Huber-Rudolf, Christlich-muslimische Begegnung: Multipliatorenschulung im virtuellen Seminar
41

42
Das Multiplikatorenseminar im virtuellen
Raum dient der Verbesserung der
gesellschaftlichen Diskursfähigkeit der
Mitarbeiter/innen im kirchlichen
Dienst als Meinungsbildner und zur
Kompetenzerweiterung in den pastoralprofessionellen
Kontakten.
Bewerbung und Kontaktaufnahme
Um den bisherigen Referenten für
Weltanschauungsfragen zu entlasten
(und damit den Islam aus dem sog. Sektenreferat
zu nehmen) wurde im Bistum
Würzburg eine Referentin für Islamfragen
beauftragt, die mit 50 % Zeitkontingent
der katholischen Akademie Domschule
zugeordnet ist. Diese Konstellation
hat sich für die Einführung des virtuellen
Seminars als günstig erwiesen. Die Domschule
fungierte als Veranstalter. CIBE-
DO ist nicht als Akademie ausgestattet
und bedarf der Infrastruktur, z.B. eines
Tagungssekretariates und eines Verteilers,
einer entsprechenden Einrichtung. Die
Referentin, Frau Dr. Lautenschläger
(Kontakt für Nachfragen über Bischöfliches
Ordinariat Würzburg), bewarb die
Veranstaltung in ihrer Funktion durch
persönliche Bezüge. Dabei schien die
Motivation der Dekane, die künftige
Ansprechpartner/innen in ihren Dekanaten
benennen wollen, ausdrücklich hilfreich.
So konnten die benannten Teilnehmer
mit einer gewissen Sicherheit damit
rechnen, auch künftig für das Anliegen
Unterstützung und Arbeitszeit zu finden.
2. Die Ausschreibung
»Begegnungen und Gespräche mit
Muslimen ...
... haben deutsche Christen oft nur auf
dem Wochenmarkt beim türkischen
Gemüsehändler oder auf den Elternabenden
im Kindergarten und Grundschulen.
Stumm sitzt man sich in der Straßenbahn
gegenüber, stumm geht jeder an seine
Arbeit. Ohne einander zu begegnen
feiern Christen und Muslime ihre Gottesdienste
und Feste. Misstrauen wecken die
Meldungen aus der islamischen Welt,
Sorgen bereiten die Nachrichten aus der
Weltkirche, Verunsicherungen lösen die
Berichte des Verfassungsschutzes aus.
Als Christen wissen wir um die
Bedeutung des Wortes und um den Wert
persönlicher Begegnungen. Das Zweite
Vatikanische Konzil verlangt, bei aller
Anerkennung der Verschiedenheit,
gegenseitige Hochachtung, Ehrfurcht
und Eintracht zu pflegen. Der offene
Dialog soll dazu beitragen, die Anregungen
des Geistes treulich aufzunehmen
und zum Aufbau einer friedlichen Welt
zusammen zu arbeiten. (GS 92)
In Klugheit und Liebe, so fordert das
Konzil die Söhne und Töchter in der Kirche
auf, sollen sie die geistlichen Güter
und die sittlichen Werte der Bekenner
anderer Religionen anerkennen, wahren
und fördern. (NA 2)
Unter diesem Leitmotiv will der Kurs
informieren und jeden und jede an seinem
und ihrem Arbeitsplatz oder in jedweder
Lebenssituation unterstützen, die
Chancen wahrzunehmen, die in den Dialog
mit den mehr als drei Millionen Muslimen
und Musliminnen in unserem
Land liegen.
Sie möchten
● sich und andere über den Islam informieren
● den gesellschaftlichen Diskurs über den
Islam verstehen
● Begegnungen von Christen und Muslimen
ermöglichen und begleiten
● mit Muslimen für ein zukunftsfähiges
Europa kooperieren
● Verantwortung übernehmen für den
interreligiösen Dialog
● die religionspädagogische Herausforderung
»Islam« annehmen
● einen christlich-islamischen Gesprächskreis
gründen
Sie suchen
● fachkundiges Wissen über den Islam
● Einblick in die Geschichte der interreligiösen
Begegnung
● Erfahrungen in interreligiöser Dialogpraxis
● pastorale Kompetenz bei der Beratung
von Muslimen und Angehörigen
● Orientierung hinsichtlich der kirchlichen
Haltung zu Muslimen
● geistliche Impulse für den interreligiösen
Dialog
Huber-Rudolf, Christlich-muslimische Begegnung: Multipliatorenschulung im virtuellen Seminar
Zielgruppe:
Haupt- und Ehrenamtliche
● in der Pastoral und Sonderseelsorge
● bei Caritas und Diakonie
● im Kindergarten und Schuldienst
● in der Jugendarbeit
● in der Erwachsenenbildung
Mit uns werden Sie:
● islamwissenschaftliche Informationen
über theologische und gesellschaftliche
Themen erarbeiten
● kirchliche und theologische Positionen
zum Dialog kennen lernen
● Dialogeinrichtungen besuchen
● Kontakte zu muslimischen Gesprächspartnern
knüpfen und
● ihre Dialogkompetenz stärken
Projektmethoden
● Lehrbrief per Mail (oder auf dem Postweg)
● Wochenaufgaben per Mail (oder Post)
● Gegenseitige Debatte der Aufgaben
● Teilnehmerchat und Treffen zum Erfahrungslernen
und zur inhaltlichen
Diskussion
● Expertenchat
● Teilnehmerbesuche und Vermittlung
von persönlichen Kontakten
Zeitaufwand:
● der jetzige Kurs dauert von Oktober
2005 bis April 2006
● rund drei Wochenarbeitsstunden
Themen und Termine:
5. Oktober 2005: Auftaktveranstaltung
1. Block: Die Beteiligten am interreligiösen
Dialog
7.10.2005: Die katholische Kirche und
der interreligiöse Dialog
21.10.2005: Eine kleine Typologie der
Dialogisierenden
4.11.2005: Das Christentum in der Sicht
der Muslime
18.11.2005: Die muslimischen Gesprächspartner:
Richtungen und Organisationen
CIBEDO-Beiträge 2/2006

2. Block: Systematische Grundinformationen
2.12.2005: Als Christ den Koran befragen:
Offenbarungsproblematik
16.12.2005: Das Vorbild Muhammads
im Alltag der Muslime: Religiöse Vielfalt
und interkulturelle Konflikte
13.1.2006: Der Dialog in der islamischen
Geschichte: Toledos Toleranz, die Kreuzzüge,
Türken vor Wien/in Berlin
27.1.2006: Das Scharia-Denken – ein
Fremdkörper in der Demokratie? Einführung
in die Schariakratie
10.2.2006: Gemeinsame Wertvorstellungen
auf dem Prüfstand. Islamische Ethik
und Moderne
3. Block: Pastoral-professionelle Kontakte
24.2.2006: Religionspädagogik mit Muslimen
in Schule und Kindergarten: Interreligiöses
Lernen und Islamischer Religionsunterricht
(Interrel. Schulfeiern und
Jugendarbeit)
10.3.2006: Pastorale Begleitung von Paaren,
Trauernden und Kranken: Religionsverschiedene
Ehen und Kategorialseelsorge
(Notfallseelsorge)
24.3.2006: Spiritualitäten im interreligiösen
Dialog – Spiritualität des interreligiösen
Dialogs
6. April 2006: Schlussveranstaltung«
3. Die Auftaktveranstaltung
Das erste Treffen verfolgte mehrere
Ziele. Erstens sollten sich die Teilnehmer
untereinander kennen lernen und die
Arbeitsgruppen bilden. Zweitens sollte
Verständigung darüber erzielt werden,
was die Konzeption anbieten kann, welche
Erwartungen der Teilnehmer noch
eingearbeitet werden konnten. Drittens
musste nachgefragt werden, in welcher
Weise sich die Teilnehmer auf die technischen
Bedingungen einzulassen bereit
und fähig waren. Und schließlich sollten
die Teilnehmer erkennen, wie die Person
der Verfasserin der E-Mail-Lektionen in
der persönlichen Begegnung im Vergleich
zu den schriftlichen Äußerungen wirkt
und diese dadurch im guten Sinne relativiert.
Aus diesem Grund hat die Verfasserin
die erste E-Mail-Lektion als Vortrag mit
CIBEDO-Beiträge 2/2006
anschließender Diskussion in die Gruppe
eingegeben, die zweite E-Mail-Lektion
liegt als Rollenspiel von Lehramtsstudierenden
der TU Darmstadt gestaltet vor.
Mit diesen beiden didaktisch abwechslungsreichen
Lernformen haben die Teilnehmer
die Gelegenheit einander kennen
zu lernen und die Inhalte zu prüfen.
Die Auftaktveranstaltung stellt ein
Wir-Gefühl für die gesamte Projektgruppe
her und gibt Raum für persönliche
Präferenzen der Kooperation in den
Kleingruppen.
Der Aufbau der E-Mail-Lektionen
Um den Teilnehmern mit Erhalt einer
jeden E-Mail-Lektion zu verdeutlichen,
dass sich die Mühe und die Zeit in Themen
von hoher Aktualität investiert wird,
leiten Meldungen aus der Tagespresse in
das jeweils zu behandelnde Thema ein.
Gerade der Bezug zum Tagesgeschehen
wurde besonders geschätzt und in der
Auswertung von den Teilnehmern ausdrücklich
hervorgehoben. Diese Leistung
ist für jeden neu zu beginnenden Kurs
erneut zu bringen, der Aufwand aber
befördert die Motivation der Teilnehmenden.
Ähnlich verhält es sich mit der Betreuung
der Antworten auf die im Anschluss
an die Lektionen gestellten Fragen. Die
Teilnehmer wünschen sich auch eine
Lösung, die es nicht immer geben kann,
die aber in einer mit der Erfahrung der
Verfasserin formulierten Einschätzung
bestehen und mit ihrem Kommentar
zum Lernprozess in der Arbeitsgruppe
identisch sein darf.
Als drittes Element gehören zu den E-
Mail-Lektionen Literaturlisten, die im
ersten Projektdurchlauf aus den Beständen
der Dokumentation und Bibliothek
von CIBEDO gespeist wurden. Die Fülle
des Materials wirkte allerdings eher
entmutigend und überforderte die Lernkapazitäten
mancher Teilnehmer. Andererseits
fühlen sich einige Teilnehmer
nach Abschluss des Kurses auch so sicher,
dass sie zu den Lektionen ähnlichen Fragestellungen
selbst Inputs in ihre
Gemeinden geben könnten. Ausführliche
Literaturlisten sind gut geeignet, die Thematik
in mehrere Richtungen zu ent-
wickeln und gerade für diese Adressaten
hilfreich. Es bedarf deshalb einer Zweiteilung
dieses Angebots. Ein Teil der Literatur
sollte als Basistexte gekennzeichnet
und mit einem Kommentar versehen
werden. Der Rest kann für Eigeninteresse
unkommentiert angereiht und immer
wieder aktualisiert werden.
Der Aufbau der E-Mail-Lektionen
und die zugrundeliegende Projektmethode
erfordern eine individuelle persönliche
Begleitung jeder Multiplikatorengruppe,
die sich für das virtuelle
Seminar entscheidet.
Die Expertenbefragung
Die Teilnehmer hatten die Gelegenheit
mit zwei Experten zu sprechen. Prof.
Dr. Christian W. Troll SJ, der Verantwortliche
des Studienprogrammes in St.
Georgen und Dr. Kurt von DITIB in
Frankfurt. Die Fragen an den christlichen
Experten kreisten um den Komplex der
Durchführung von päpstlichen und
bischöflichen Direktiven auf der Gemeindeebene.
Auch die Frage, ob man
denn für einen fruchtbaren Dialog mit
Muslimen nicht viel mehr eigene missionarische
Interessen haben müsste, wurde
gestellt. Der muslimische Experte wurde
auf den innerislamischen Dialog angesprochen
und danach befragt, ob es wohl
genügend Vertrauen auf muslimischer
Seite gebe, mit Christen ins Gespräch
kommen zu wollen, auch danach, wie viel
Vertrauen Christen noch als Vorschussleistung
aufbringen müssten, bis Muslime
mit Ehrlichkeit darauf reagierten.
In der Expertenbefragung wurde deutlich,
wie schwierig es ist, die Gesprächsebene,
die die Projektleiterin mit den von
ihr angefragten Experten erreicht hatte,
auf die von außen dazu stoßenden Teilnehmer
des Seminars zu übertragen. Es
darf nicht übersehen werden, dass die
Gastgeber ihre Gäste untereinander möglichen
Themen und damit auch Verletzungen
aussetzen, die auf den Gastgeber
zurückfallen. Das distanzierende Forum
eines Chats im virtuellen Raum hilft, die
Situation zu entschärfen.
Huber-Rudolf, Christlich-muslimische Begegnung: Multipliatorenschulung im virtuellen Seminar
43

44
4. Die Abschlussveranstaltung
In der Auswertung der Abschlussveranstaltung
wurde mehrfach auf die Bedeutung
von Differenzierungen im Spektrum
der Möglichkeiten, Muslim zu sein,
hingewiesen. Gerade weil die Teilnehmer
schon Erfahrungen mit vielen verschiedenen
Muslimen haben, brauchen sie elaborierte
Kategorien zum Verständnis von
Muslimen. Dabei werden allerdings keine
fertigen Lösungen erwartet. Die Teilnehmer
reagierten mit Dankbarkeit auf
Denkanstöße und anregende Fragen. Sie
scheuten sich nicht, sich mit Vorurteilen
auseinanderzusetzen und Engführungen
der eigenen Perspektive aufzubrechen.
Was die pastoralen Fragen der Teilnehmer
betrifft, schätzen sie die Berücksichtigung
verschiedenster Lebenssituationen
und dafür überschaubare praktische,
erprobte Impulse.
Die Lesbarkeit der Lektionen sollte
durch Tabellen und Schemata verbessert
werden.
Die Teilnehmer verstehen sich nach
einem halben Jahr der intensiven Arbeit
als Netzwerk von Multiplikatoren in der
Diözese, zur Unterstützung der Referentin
für Islamfragen. Sowohl die Referentin
als auch die Domschule wollen in zwei
Jahren einen weiteren Zyklus anbieten,
um dieses Netzwerk weiter zu knüpfen.
Warum virtuell und nicht per Post?
Die Frage, warum man nicht auch an
diesem Multiplikatorenseminar teilnehmen
könne, wenn man keine E-Mail-
Anschrift besitzt, wurde mir oft gestellt.
Mit ihr einher geht die Vorstellung von
Lehrbriefen, die für andere Bereiche auch
verschickt, bearbeitet und beantwortet
werden.
Dem ist entgegenzuhalten, dass der
Kosten- und Zeitaufwand ungleich geringer
ist, wenn das Seminar im virtuellen
Raum stattfindet. Warum?
1. Der Anbieter spart alle Papier-,
Druck- und Versandkosten. Die Teilnehmer
entscheiden selbst, ob sie am
Bildschirm oder an der Druckversion
der Lektion arbeiten wollen und tragen
die entsprechenden Kosten.
2. Die Kommunikation erfolgt unmittelbar.
Sowohl die Teilnehmer
untereinander als auch die Gruppensprecher
mit der Projektleitung konnten
per E-Mail oder über das Telefon
des virtuellen Seminars direkt und
teilweise ohne Zeitverzögerung miteinander
kommunizieren.
3. Ein Chat im virtuellen Seminar erfordert
keine Reisezeiten und -kosten.
4. Das moderne Medium bietet Möglichkeiten
der Visualisierung und der
Beweglichkeit in anderen Informationswelten
(Musik, Bilder, Führungen
durch Internet-Seiten), die ein
Brief nicht eröffnen kann.
Auch das virtuelle Seminar will nicht
ohne die persönliche Begegnung auskommen.
Im Gegenteil kommt den Treffen
große Bedeutung für die Motivation und
den Lernfortschritt der Teilnehmer zu.
Das Angebot richtet sich an alle Veranstalter
im kirchlichen Bereich, die eine
Multiplikatorengruppe für den christlich-islamischen
Dialog im Sinne des
Zweiten Vatikanischen Konzils schulen
wollen. ■
Huber-Rudolf, Christlich-muslimische Begegnung: Multipliatorenschulung im virtuellen Seminar
CIBEDO-Beiträge 2/2006

Neuanschaffungen der CIBEDO-Bibliothek
AKYÜN, Hatice: Einmal Hans mit scharfer Soße. Leben in
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ISBN 3-442-31094-6
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AZM, Sadiq Galal al-: Islam und säkularer Humanismus.
Tübingen 2005, 118 Seiten. ISBN 3-16-148527-0
BAR-ON, Dan: Die »Anderen« in uns. Dialog als Modell der
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(Hrsg.): »Kinder Abrahams«: Religiöser Austausch im lebendigen
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– Studien und Projekte Bd. 1, Münster 2005, 222 Seiten.
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Reihe: Ethik interdisziplinär Bd. 9, Münster 2005, 88 Seiten.
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Toleranz. Möglichkeiten innerer und äußerer Toleranz im Islam
am Beispiel der Igtihad-Diskussion. Berlin 2003, 178 Seiten.
ISBN 3-87997-306-7
REICHMUTH, Stefan und BODENSTEIN, Mark u.a.
(Hrsg.): Staatlicher Islamunterricht in Deutschland. Die
Modelle in NRW und Niedersachsen im Vergleich. Berlin
2006, 143 Seiten. ISBN 3-8258-8830-4
SCHNEIDERS, Thorsten Gerald und KADDOR, Lamya
(Hrsg.): Muslime im Rechtsstaat. Reihe: Veröffentlichungen
des Centrums für Religiöse Studien Münster Bd. 3, Münster
2005, 168 Seiten. ISBN 3-8258-8024-9
SELIM, Nahed: Nehmt den Männern den Koran! Eine weibliche
Interpretation des Islam. München 2006, 332 Seiten.
ISBN 3-492-04893-5
SEZGIN, Hilal: Typisch Türkin? Porträt einer neuen Generation.
Freiburg 2006, 191 Seiten. ISBN 3-451-28875-3
WADUD, Amina: Qur’an and woman. Rereading the sacred
text from a woman’s persepctive. 2. Auflage, New York 1999,
118 Seiten. ISBN 0-19-512836-2
WROGEMANN, Henning: Missionarischer Islam und gesellschaftlicher
Dialog. Eine Studie zu Begründung und Praxis des
Aufrufes zum Islam (da’wa) im internationalen sunnitischen
Diskurs. Frankfurt M. 2006, 510 Seiten.
ISBN 3-87476-489-3
Die Autoren der Beiträge
Ghadban, Dr. Ralph, Wissenschaftler, Berlin
Görlach, Dr. Alexander, Theologe, Berlin
Huber-Rudolf, Dr. Barabara, wissenschaftliche Mitarbeiterin,
CIBEDO, Frankfurt a. M.
Kandel, Dr. Johannes, Historiker und Politikwissenschaftler,
Berlin
Samir Khalil Samir SJ, Professor an der Universität Saint
Joseph, Beirut
Troll, Prof. Dr. Christian W. SJ, Honorarprofessor, Philosophisch-Theologische
Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt
a. M.
Neuanschaffungen der CIBEDO-Bibliothek/Die Autoren der Beiträge CIBEDO-Beiträge 2/2006

Christlich-islamische Begegnungs- und Dokumentationsstelle
– Arbeitsstelle der Deutschen Bischofskonferenz –
Balduinstraße 62 . 60599 Frankfurt am Main
Telefon: 069/72 64 91 . Fax: 069/72 30 52
www.cibedo.de ISSN 1863-2238