Der Barmherzige Samariter - Good Samaritan

BEITRÄGE ZUR
GESCHICHTE DER BIBLISCHEN EXEGESE
Herausgegeben von
OSCAR CULLMANN, BASEL/PARIS ˙ ERNST KÄSEMANN, TÜBINGEN
HANS-JOACHIM KRAUS, HAMBURG-VOLKSDORF
HARALD RIESENFELD, UPSALA
KARL HERMANN SCHELKE, TÜBINGEN ˙ PAUL SCHUBERT, NEW HAVEN
ERNST WOLF, GÖTTINGEN
5
Der Barmherzige Samariter
Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung
Zu Lukas 10, 25–37
von
WERNER MONSELEWSKI
1967
J.C.B. MOHR (PAUL SIEBECK) TÜBINGEN

VORWORT
Diese Untersuchung ist die überarbeitete Dissertation, mit der der Unterzeichnete im
Jahre 1965 bei der Ev.-Theol. Fakultät der Universität Münster zum Dr. theol. Promovierte. Sie
will an einem Modellfall den Problemen der “christologischen” Auslegung von
Beispielerzählungen und Gleichnissen nachgehen.
Besonders gedankt sei an dieser Stelle der Universitätsbibliothek Münster für alle
Mithilfe bei der Beschaffung der Literatur sowie der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers für eine
mehrjährige Beurlaubung und für die Gewährung eines namhaften Druckkostenzuschusses zur
Veröffentlichung dieser Untersuchung.
Vor allem aber gebührt mein Dank Herrn Professor D. Karl Heinrich Rengstorf, Teol. D.
r. h. c. DD, Münster, der mir nicht nur entscheidende Impulse während meines Studiums
vermittelte, sondern mir auch bei der Fertigstellung dieser Arbeit in vielfältiger Weise zur Seite
gestanden hat.
Sadtoldendorf, den 1. November 1966
Werner Monselewski

INHALT
Kapitel 1
EINLEITUNG ...........................................................................................................................1
I. Die Probleme der Auslegung ....................................................................................1
a) Die Auslegung der Perikope bei B. Gerhardsson, J. Daniélou
und H. Binder ...................................................................................................1
b) Der auslegungsgeschichtliche Hintergrund der Auslegungen
von B. Gerhardsson, J. Daniélou und H. ...........................................................7
II. Die Fragestellung ....................................................................................................14
a) Die allegorische Auslegung in der Gegenwart...................................................14
b) “Allegorie” und “christologische” Auslegungsmethode ....................................15
c) Die leitenden Gesichtspunkte für weitere Arbeit ...............................................16
Kapitel 2
DIE AUSLEGUNG IM ZEITALTER DER KIRCHENVÄTER................................................18
A. Die frühest erreichbare Auslegung.....................................................................................18
B. Die Auslegung seit Irenäus................................................................................................29
I. Die Einzelwendungen im Zusammenhang christologischer Auslegung ..................29
Zusammenfassung .................................................................................................49
II. Die Hauptlinien der Auslegung..............................................................................51
a) Die christologische Hauptlinie ..........................................................................52
b) Die christologisch-ethische Hauptlinie .............................................................53
c) Die rein ethische Hauptlinie..............................................................................57
Zusammenfassung ................................................................................................60
Kapitel 3
DIE AUSLEGUNG IM ZEITALTER DER SCHOLASTIK......................................................63
A. Der Ausbau des bisherigen Schemas .................................................................................63
I. Die Einzelwendungen im Zusammenhang christologischer Auslegung ..................63
II. Die Hauptmotive im Gesamtzusammenhang der Auslegung ..................................67
a) Das christologische Hauptmotiv........................................................................67
b) Das ethische Hauptmotiv..................................................................................68
c) Die beiden Hauptmotive in den verschiedenen “Literatur”-Formen...................70
d) Die beiden Hauptmotive im Verhältnis zu Einleitung und Kontext ...................70

B. Die Veränderung des bisherigen Schemas im ganzen ........................................................74
I. Moralische Auslegungen .......................................................................................74
II. Christologische Auslegungen ................................................................................79
Zusammenfassung .................................................................................................84
Kapitel 4
DIE AUSLEGUNG IM ZEITALTER DER REFORMATION UND
GEGENREFORMATION.........................................................................................................85
A. Luther ..............................................................................................................................85
I. Die Hauptmotive in den Predigten .........................................................................85
II. Die Predigten im Vergleich mit den Einzelbemerkungen ......................................93
B. Calvin ..............................................................................................................................97
C. Die reformatorische Auslegung neben und im Gefolge von Luther und Calvin, sowie die
evangelische Auslegung in der Zeit der Gegenreformation ............................................. 101
I. Das christologische Hauptmotiv .......................................................................... 101
II. Das ethische und das hamartologische Hauptmotiv ............................................. 102
III. Zusammenfassung .............................................................................................. 103
D. Die Auslegung der “römischen” Theologen .................................................................... 112
Kapitel 5
DIE AUSLEGUNG IM 18. UND 19. JAHRHUNDERT ........................................................ 115
A. Die evangelischen und evangelisch beeinflußten Auslegungen ....................................... 115
I. Das christologische Motiv ................................................................................... 115
II. Die Ablehnung der christologischen Auslegung................................................... 118
III. Die nichtchristologischen Hauptmotive................................................................ 121
a) Das ethische Motiv ........................................................................................ 121
b) Das soteriologische Motiv ............................................................................. 125
IV. Der christliche Charakter unseres Textes ............................................................. 126
V. Zusammenfassung .............................................................................................. 112
B. Die römisch-katholische Auslegung ............................................................................... 132
Kapitel 6
DIE WICHTIGSTEN ZÜGE DER AUSLEGUNG SEIT JÜLICHER .................................... 134
I. Die Ablehnung der christologischen Auslegung .................................................. 134
II. Die nichtchristologischen Hauptmotive ............................................................... 137
a) Das ethische Motiv ..................................................................................... 137
b) Das soteriologische Motiv ........................................................................... 143

III. Der christliche Charakter unseres Textes ............................................................. 145
IV. Das überlieferungsgeschichtliche Problem .......................................................... 153
Kapitel 7
ERGEBNIS UND AUSBLICK............................................................................................... 158
VERZEICHNIS DER BENUTZTEN QUELLEN .................................................................. 182
VERZEICHNIS DER ZITIERTEN AUTOREN ..................................................................... 201

Kapitel 1
E I N L E I T U N G
1. Die Probleme der Auslegung
Die Probleme der Auslegung von Lk 10, 25-37 sollen umrissen werden, indem wir
uns zunächst drei exegetische Arbeiten der jüngsten Zeit vor Augen führen, die für die
gegenwärtige Lage besonders charakteristisch sind, und uns dann den Hintergrund dieser
Arbeiten in der Auslegungsgeschichte seit Jülicher l ) vergegenwärtigen.
a) Die Auslegung der Perikope bei B. Gerhardsson, J. Daniélou und H. Binder
1. Birger Gerhardssons Ansatz 2 ) wird deutlich, wenn er bereits einleitend feststellt :
„ . . . early church fathers all interpreted this parable Christologically“ 3 ). In der Tat, die
christologisehe Auslegung reicht über Origenes zurück, findet sich bei Klemens und
Irenäus und läßt sich also auf alle Fälle schon in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts
für Ä g y p t e n und Kleinasien nachweisen. Von daher stellt Gerhardsson die
Frage, ob unsere ,,Parabel“ nicht überhaupt ,,christologisch“ interpretiert worden sei,
womöglich schon von Jesus Christus selbst 4 ). Er versucht, diese Frage zu klären, indem
er eine Anzahl von Argumenten anführt, von denen sich der größte Teil, wie wir noch
sehen werden, in der früheren Auslegungsgeschichte wieder-
1) Genauer seit 1899, s. dazu unten S. 134, Anm. 1.
2) In: B. Gerhardsson, The Good Samaritan. Die Titel der Quellen sind in der Regel abgekürzt zitiert,
vollständige Angaben s. Literaturverzeichnis, unten S. 182ff.
3) AaO S. 3.
4) AaO.

2
findet, ohne daß Gerhardsson sich im einzelnen auf sie bezieht. – Zunächst allerdings
finden wir ein hermeneutisches Argument. Gerhardsson weist darauf hin, daß nach der
neuesten Forschung – er bezieht sich besonders auf Joachim Jeremias – die „Parabeln“
Jesu, wenn man nach ihrem ursprünglichen Sinn frage, nicht ,,moralisch“ zu verstehen
seien, sondern von Hause aus ohne Ausnahme „verhüllte christologische
Selbstzeugnisse“ 1 ) darstellen. Als gewichtigsten Grund für eine christologische
Auslegung führt er die Ä hnlichkeit von Lk 10, 30–37 mit den „Hirten“-Texten des
Neuen Testamentes an 2 ). Die allgemeine Struktur der Erzählung vom barmherzigen
Samariter einerseits und der „Hirten“-Texte andererseits weise dieselben Elemente auf 3 ).
Ferner betont er, daß Jesus selbst Joh. 8, 48 als Samariter bezeichnet wird und daß
Σαµαρίτης ( = hebr. šomron) bereits in der Alten Kirche und sogar bei den Samaritern
selbst mit dem hebräischen Wort „šomer“ im Sinne von „Wächter, Hirte“
zusammengebracht worden ist. Schon von da aus lege sich ein Verständnis der „Parabel“
vom barmherzigen Samariter im Sinne der „Hirten“-Perikopen nahe 4 ). Weiter findet er
eine christologische Interpretation von Lk 10, 30–37 nahegelegt durch den Gebrauch von
σπλαγχνίζεσθαι, das seiner Meinung nach überall im biblischen Schrifttum, abgesehen
von einer Ausnahme, im Blick auf Gott gebraucht wird 5 ). Auch die Erwähnung von Öl
und Wein in Lk 10, 34 hält er für eine Stütze seiner These, da er in ihnen messianische
Symbole sieht 6 ). So kommt Gerhardsson auf Grund seiner Überlegungen zu dem Schluß:
,,The import of these observations is that the patristic exposition may have preserved,
underneath its florid allegorising, the original sense of the parable, namely that its subject
was Christ himself.“ 7 )
Zusätzlich sieht Gerhardsson in der von ihm vorgesehlagenen „christologischen“ 8 )
Auslegung eine wichtige Handhabe, den auch
1) AaO S. 8.
2) Vor allem Mt 9, 36 und Joh. 10, 1–16.
3) Wehrlose Herde – verwundeter Mann; falsehe Hirten – Priester und Levit; treuer Hirte – Samariter.
4) AaO S. 16.
5) AaO S. 18.
6) AaO.
7) AaO.
8) „Christologically ” , so aaO S. 3 u. ö.

3
für ihn bestehenden Bruch zwischen Lk 10, 25–29 und Lk 10, 30–37 zu erklären.
Ursprünglich könnte nämlich, so meint er, eine bewußte Umakzentuierung durch Jesus
im Sinne der rabbinischen ’al-tigre-Methode 1 ) stattgefunden haben. Dabei stellt er sich
die Situation so vor, daß der Schriftgelehrte in dem ursprünglich hebräisch geführten
Gespräch zwar frage: ,,Wer ist mein ( = Nächster)“, daß Jesus diese Frage aber
stillschweigend in die andere zunächst zu stellende Frage verwandelt: ,,Wer ist mein (=
Hirt).“ Jesus gehe also strenggenommen gar nicht auf die Frage des Schriftgelehrten ein,
sondern suche ihm in der Erzählung Lk 10, 30ff. vielmehr klarzumachen: ,,Dein bin
ich.“ 2 ) Indes drängt sich an dieser Stelle sofort die Frage auf, warum in unserer Perikope,
wie sie heute im Lukas-Evangelium vorliegt, keinerlei Anzeichen für eine so
weitgehende Umwandlung der Frage des Schriftgelehrten mehr zu finden sind.
2. Eine der Exegese Gerhardssons in gewisser Weise verwandte Auslegung hat Jean,
Danielou 3 ) gegeben. Auch für ihn ist entscheidend, daß die älteste nachweisbare
Überlieferung Lk 10, 30–37 nicht in erster Linie ,,moralisch“ interpretiert, sondern als
,,eine Offenbarung des Geheimnisses des Reiches“ 4 ) versteht. Daniélou vertritt die These,
daß es sich in dieser Auslegung der Alten Kirche nicht um ein Ergebnis der Arbeit der
Alexandrinischen Schule handele 5 ), sondern um eine Auslegung, die in den Grundzügen
noch auf die erste judenchristliche Gemeinde in Jerusalem zurückgehe und darum sehr
wohl Jesu eigene Intention treffen könnte. Er stützt dies darauf, daß sich Origenes in
seiner 34. Lukas-Homilie s ) für diese Auslegung auf einen „Presbyter“ beruft. In diesem
,,Presbyter“ sieht Daniélou, entgegen der sonst üblichen Auffassung, nicht einfach einen
der „ältesten und angesehensten Glieder der Gemeinde“, sondern im Sinne des Irenäus
„eine Persönlichkeit von ehemals “ , „ein Glied der jüdisch-christlichen Gemeinde“ 7 ).
1) AaO S. 29f.
2) AaO.
3) J. Daniélou., Le bon Samaritain, in: Mélanges Bibliques, rédigés en l’honneur de André Robert,
1955, S. 454–493.
4) AaO S. 457.
5) So z. B. D. Buzy, Les Paraboles, S. 458.
6) Vgl. GCS Orig. 9, 188ff., s. dazu unten vor allem S. 27 f.
7) J. Daniélou, Le bon Samaritain, S. 458.

4
Im zweiten Abschnitt seiner Darlegungen geht Daniélou noch einen Schritt weiter.
Er versucht, in unserer „Parabel“ selbst Anzeichen ihres „heilsgeschichtlichen“
Verständnisses aufzuzeigen. Allerdings kann er das nur, nachdem er auf Grund des
„Mangels an Übereinstimmung zwischen dem Gleichnis selbst und der Frage, die es
einleitet“ Lk 10, 25–29 und 30–37 zu einer „sekundären Zusammenordnung“ erklärt
hat 1 ). An exegetischen Gründen für eine heilsgeschichtliche Auslegung nennt er außer
der Ähnlichkeit von Lk 10, 30–37 mit Joh. 10, 1 ff. und dem Gebrauch von
έσπλαγχνίσθη für eine hier gemeinte „Bewegung Gottes“ folgendes: 1. Nur eine
,,heilsgeschichtliche“ Auslegung würde sich zwanglos an die im ursprünglichen Kontext
der ,,Parabel“ unmittelbar vorausgehenden Verse 21–24 anschließen 2 ). 2. έπανέρχεσθαι
in Vers 35 sei ein ausgesprochener Terminus des Redens von der βασιλεία und meine im
übrigen auch Lk 19, 15 die Rückkehr des Herrn. 3. Die ,,zwei Denare“ Vers 35, von
denen jeder einem Tageslohn entspricht, könnten in diesem Zusammenhang bedeuten,
daß der Herr nach Ablauf der zwei Tage, also am „dritten Tage“ wiederkomme. So
findet Daniélou in unserer „Parabel “ eine Struktur, wie sie nicht nur im Gleichnis vom
guten Hirten, sondern auch in denen vom verlorenen Sohn, vom verirrten S c h a f und
von den Mördern im Weinberge vorliegt. Jedesmal werde „ein symbolischer Abriß über
den Zweck der göttlichen Liebe“ gegeben, einer Liebe, die sich durch die Etappen der
Heilsgeschichte hin manifestiere.
In einem dritten Teil sucht• Daniélou dann durch einen Vergleich verschiedener
Texte von Kirchenvätern zu erweisen, daß in der alten Auslegung unserer Perikope die
Hauptzüge stabil sind, d. h. immer wiederkehren, während die Nebenzüge sich stark
verändern 3 ). Die Hauptzüge möchte er auf die Urgemeinde zurückführen, die Nebenzüge
aber auf gnostischen Einfluß. Abschließend sagt er über die bisherige Auslegung: „Es
bleibt legitim, dieses Gleichnis in dem
1) AaO S. 460.
2) Vgl. hierzu und zu.m folgenden aaO S. 460f.
3) AaO S. 462ff. Die Hauptzüge sind für Daniélou vor allem die Auslegungen der Kirchenväter zu
den Wendungen: „ein Mensch “ , V. 30 ; ,,Jerusalem“, V. 30; „Priester“ u. ,,Levit“, V. 32; „Samariter“,
V. 33; „Wirtshaus“, V. 34; – dagegen zählt er zu den Nebenzügen u. a. die Interpretation von:
„halbtot“, V. 30; „Öl und Wein“, V. 34; insbesondere aber auch die der Wendungen „Wirt“, V. 35
und „Denare“, V. 35; s. zum Ganzen unten S. 49 ff.

5
Sinne zu interpretieren, daß ein verachteter Samariter, der Liebe praktiziert, höher ist als
ein geachteter Levit, der sie nicht praktiziert . . . . Aber es ist auch legitim, in dem
Gleichnis eine der erstaunlichsten Ausdrucksweisen des Heilswirkens zu sehen. . . . "1 )
3. Wiederum stark verwandt mit der Auslegung Gerhardssons und Daniélous und
doch von anderer Art ist die Exegese unserer Perikope durch Hermann Binder 2 ).
Er gibt zwar zu, daß das „Gleichnis“ Lk 10, 29–37a 3 ) durch die Verbindung mit Lk
10, 25–28 vom Evangelisten in ein ,,ethisierendes Verständnis“ eingeordnet worden
sei 4 ); das Gleichnis selbst scheint ihm aber einen völlig anderen Sinn als den der
Aufforderung zur Nächstenliebe zu haben, wie ihn die meisten Ausleger in ihm finden.
Angelpunkt seiner eigenen Exegese ist die Wendung Vers 36 τίς τούτων τών τριών
πλησίον δοκεί σοι γεγονέναι του έµπεσόντος είς τούς ληστάς; dies aber nun so, daß er
besonderes Gewicht auf das γεγονέναι legt, das ,,exakterweise mit ,Gewordensein’
übersetzt werden muß“, so daß also hier ,,nicht das Problem, wie man Freund oder
Feind sein muß“ erörtert werde, sondern die Frage, ,,wer von den dreien . . . Freund
oder Nächster geworden ist“ 5 ). Dadurch, so heißt es später, werde angedeutet, daß die
drei Personen, – der Priester, der Levit und der Samariter –, in ein besonderes
Verhältnis zu dem unter die Mörder Gefallenen getreten seien, innerhalb dessen nicht
mehr sie selbst entscheidend sind, sondern der halbtote Mann auf dem Wege. So
übernehme im Duktus der Perikope die ,,Initiative“ gänzlich jener andere, der bis dahin
der Empfangende war 6 ). Er sei es ja, der denjenigen zum ihm am nächsten Stehenden
erklärt, der sich seiner angenommen hat und der die anderen, die ihm nicht geholfen
haben, unter die Fernstehenden einreiht 7 ).
Zur Verständnis der besonderen These Binders, auf die wir zu-
1) AaO S. 465.
2) H. Binder, Das Gleichnis vom barmh. Sam., in: Theologische Zeitschrift, herausgegeben von der
Theologischen Fakultät der Universität Basel, 1959, S. 176–194.
3) V. 37b ist für ihn wieder lukanisch.
4) AaO S. 179.
5) AaO.
6) AaO S. 182, vgl. dazu K. Scheitlin, Das Gleichnis vom Mann, der unter die Räuber fiel, in:
Kirchenblatt f. d. ref. Schweiz, 1945, S. 322ff.
7) AaO S. 184.

6
gehen, ist noch darauf hinzuweisen, daß es für ihn in unserer Perikope vor allem anderen
um kultische Probleme geht. Priester und Levit sind für ihn eindeutig „Repräsentanten
kultischer Religionen“ 1 ). Von seinem kultischen Verständnis von Priester und Levit her
folgert Binder dann für den Samariter, der als Dritter und Letzter dem Halbtoten
begegnet: ,,Damit sollte an ihm dies eine deutlich werden, daß der ,Samariter’ nicht in
der Zwangsjacke kultischer Vorurteile steckt, daß das samaritanische Volk, als . . .
Repräsentant aller ,einfachen’ Völker . . ., von hieraus betrachtet, frei ist zur Begegnung
mit dem, der gemäß jüdisch-kultischen Denken als ein Unreiner gewertet wird, daß es
frei ist zur Gottesbegegnung in Jesus Christus.“ 2 ) Damit aber ist Binder bei seiner
eigenen Auslegungsthese: ,,Ja, im Bilde jenes Unreinen ist kein anderer dargestellt als
Christus selbst, der von den Repräsentanten des jüdischen Kultus mißachtete, unreine,
abgelehnte Mann von Nazareth.“ 3 )
So zeigt nach Binders Ansicht Jesus durch Lk 10, 30–37, vollends wenn man den
Zusammenhang mit dem großen Erfolg der ausgesandten Jünger in Samarien
berücksichtigt, ,,daß seine (scil. Jesu) Zuwendung zum samaritanischen Volk seiner
Freude über das von kultischen Vorurteilen unbeschwerte Entgegenkommen der
Samaritaner entspringe“ 4 ).
4. Zusammenfassung. Bevor wir nun zunächst nach dem auslegungsgeschichtlichen
Hintergrunde der drei dargestellten Exegesen fragen, müssen schon an dieser Stelle zwei
für die Beurteilung wichtige Beobachtungen hervorgehoben werden.
Die erste betrifft das spezielle theologische Interesse, das sich Binders Auslegung
entnehmen läßt. ,,Diejenigen“, so heißt es bei ihm in seiner Kritik an den ethischen
Auslegungen 5 ), ,,die hier laut ,christliche Nächstenliebe’ rufen, täten gut, einmal darüber
nachzusinnen, ob sie mit dieser Überschrift mehr meinen, als ein Teilthema einer
humanitären Ethik “ . Danach ist Binder der Überzeugung, daß der eindeutig christliche
Charakter unserer Perikope nur durch eine „allegorische Auslegung“ 6 ), wie er sie
vertritt, gesichert werden
1) Zu den Wurzeln dieser Auffassung s. u. S. 141 f.
2) AaO S. 190.
3) AaO S. 191.
4) AaO S. 193.
5) AaO S. 186.
6) So Binder selbst aaO S. 194.

7
kann. Er bringt damit am deutlichsten einen Standpunkt zum Ausdruck, der im Grunde
von alien drei Exegeten vertreten wird.
Die zweite Beobachtung betrifft einen Einzelpunkt. Binders Auslegung steht und fällt
mit seiner Interpretation des γεγονέναι Vers 36. Dabei darf keinesfalls übersehen
werden, daß Scheitlin l ) durchaus nicht zu einer ,,allegorischen“ Auslegung kommt,
obwohl auch er von der Beobachtung ausgeht, daß der am Boden Liegende und nicht
der Samariter die entscheidende Beispielsperson ist 2 ). Daneben ist die Tatsache zu
stellen, daß Binder sich polemiseh nicht nur gegen die ethische Auslegung unserer
Perikope wendet, sondern auch gegen die klassische ,,allegorische“ Auslegung, die
Christus mit dem Samariter gleichsetzt. Die Art und Weise, in der Binder seine eigene
These exegetisch begründet und zugleich gegen andere Auslegungen, besonders die
klassische Auslegung des Samariters auf Christus, polemisiert, legen die Annahme
nahe, daß er vor allem auf Grund eben dieser klassischen „allegorischen“ Auslegung zu
seiner eigenen These gekommen ist 3 ). Obwohl sich die Auslegung Binders von der
Gerhardssons und Daniélous stark unterseheidet, liegt sie Ietzten Endes doch auf
derselben Ebene mit ihnen.
b) Der auslegungsgeschichtliche Hintergrund der Auslegungen von B. Gerhardsson,
J. Daniélou und H. Binder
I. Hinsichtlich des auslegungsgeschichtlichen Hintergrundes der oben angeführten
Auslegungen ist ein Gesichtspunkt wichtig, den uns einige Ausleger dieses Jahrhunderts
an die Hand geben und der für unsere Untersuchung von grundsätzlicher Bedeutung ist.
Am besten verdeutlicht man sich mit Hilfe von A. Plummer, worum es hierbei geht. Er
läßt zwar das durchaus zu, was er selbst eine „Allegorisierung“ 4 ) unserer Perikope
nennt, bestimmt aber sofort auch deren Grenzen: Für ihn ist ein allegorisierendes
Verständnis einer Parabel erlaubt, ,,solange es nicht als die Meinung vertreten wird,
1) K. Scheitlin, Das Gleichnis vom Mann, der unter die Räuber fiel, in: Kirchenbl. f. d. ref. Schweiz,
1945, S. 322ff., s. auch unten S. 141f.
2) Dazu, daß γεγονέναι keineswegs zwingend mit ,,geworden sein“ übersetzt werden rnuß,s. W. Bauer.
Griechisch-deutsehes Wörterbuch zum N.T., 4. Aufl., 1952, S. 289 und A. Jülicher, Die
Gleichnisreden Jesu, 2. Teil, 2. Aufl., S. 593.
3) S. dazu auch unten S. 10.
4) A. Plummer, Commentary on the Gospel according to S. Luke, S. 289.

8
die der Erzähler der Parabel durch sie ausgedrückt wissen wollte. Daß Christus selbst
eine einzigartige Verwirklichung des barmherzigen Samariters war, steht außer Frage.
Daß er beabsichtigte, den barmherzigen Samariter sich ihn selbst in seinem Umgang mit
der gefallenen Menschheit darstellen zu lassen, ist mehr als wir wissen“ 1 ). Schon vor
Plummer hatte neben anderen L. Fonck erklärt, die meisten Vertreter einer Auslegung
unseres Textes „auf Christus und die Erlösung des Menschengeschlechts hin“ wüßten
sehr wohl „zwischen dem eigentlichen, von Christus gemeinten Sinn und einer
mystischen Anwendung der Parabel zu scheiden“ 2 ). Wir werden im Laufe der Arbeit zu
prüfen haben, ob Foncks Beobachtung in der Allgemeinheit zu halten ist, in der er sie
mitteilt. Jedenfalls sind keineswegs alle Bemerkungen zu unserer Perikope, die auf
Christus und die Heilsgeschichte anspielen, gleich zu werten. Sie können nämlich
exegetischer Art sein; sie können aber auch systematisch-theologischen 3 ) oder praktischtheologischen
Erwägungen entstammen 4 ). In diesen Fällen werden in der Regel
entsprechende Gedankengänge von der eigentlichen Exegese deutlich geschieden
gebracht, und zwar im Zusammenhang mit dem Bemühen, unsere Perikope in den
Gesamtrahmen des Wirkens Jesu hineinzustellen und sie gegebenenfalls auch für sein
Selbstverständnis fruchtbar zu machen. So verfahren etwa unter den modernen Exegeten
M. Albertz 5 ), K. H. Rengstorf 6 ), J. Pirot 7 ), W. Bartelt 8 ) und H. Simòn 9 ).
Es kann nun im Rahmen dieser Arbeit nicht unsere Aufgabe sein, die
Sachgemäßigheit solcher Hinweise auf Christus in applikativer Redeweise zu unserer
Erzählung zu untersuchen. Wichtig ist uns nur, daß solche Hinweise keineswegs schon
als Neuansätze einer Auslegung, wie wir sie bei Gerhardsson, Daniélou und Binder
fanden, anzusehen sind.
Doch auch dann bleiben in der Moderne eine Anzahl von Exegesen
1) AaO.
2) L. Fonck, Die Parabeln des Herrn, S. 588.
3) So bei Plummer.
4) So bei Fonck.
5) M. Albertz, Die Botschaft des Neuen Testaments, Bd. II, 2, S. 87.
6) K. H. Rengstorf, Das Ev. n. Lk., 10 Aufl., S. 142.
7) J. Pirot, Paraboles, S. 176.
8) W. Bartelt, Das Ev. des hl. Lukas, S. 120.
9) H. Simòn, Introductio et Commentarius in quatuor Evangelia, S. 445.

9
übrig, die als Vorläufer jener neuen Versuche bezeichnet werden müssen. Vor allem
gehören in diesen Zusammenhang die Äußerungen Barths und der von ihm beeinflußten
Exegeten zu Lk 10, 25–37.
Beginnen wir mit ihm selbst, so bietet sich als Ausgangspunkt seiner exegetischen
Ausführungen zu unserer Perikope an: KD 10 ) IV, 2, S. 933f. Zunächst fragt Barth: „Wer
ist denn der von Gott geliebte und Gott wiederliebende Mensch, der seinem Mitmenschen
als solcher Nächster und Bruder ist, der ihm nämlich Zeuge und Bürge dafür ist, daß Gott
auch ihn liebt . . . ?“ Seine Antwort lautet: Kein anderer als Jesus selbst: „Eigentlich Er
ist der Samariter. . . . Eigentlich Er erfüllt das Gebot Deut. 6, 4 und das Gebot Lev. 19,
18. Eigentlich Er tut die Tat der Liebe in der einen und der anderen ihrer Dimensionen.“
Ergänzt wird diese Äußerung durch die eingehendste Ausführung zu Lk 10, 37, die Barth
in KD I, 2, S. 462 bietet. Er wirft die Frage auf, wie Jesus den Schriftgelehrten mit seiner
Aufforderung entlassen könne, hinzugehen und ebenso zu tun, und antwortet: „Nun, . . .
der barmherzige Samariter, der Nächste als Helfer, der ihn selbst zum Helfer machen
will, ist dem Gesetzeslehrer nicht ferne. Er steht—die altkirchliche Exegese des Textes
war grundsätzlich doch im Recht—verborgen unter der Gestalt eines solchen, den er
hassen zu sollen glaubte . . . , aber leibhaftig vor ihm.“ Für Barth handelt es sich hier
keineswegs, wie man zunächst meinen könnte, nur um dogmatische Rede, die sich des
Bildes vom barmherzigen Samariter bedient: Jeder Zweifel daran wird beseitigt, wenn
man sieht, wie er selbst die zitierten Sätze begründet. Er findet eine starke Stütze in der
Tatsache, daß in Lk 10, 37, abgesehen von έσπλαγχνίσθη (Vers 33) 11 ), nicht „der arme
Verwundete mit seinem Anspruch auf Hilfe als der Nächste bezeichnet wird, sondern daß
es heißt: Der, der die Barmherzigkeit tat, sei der Nächste“ 12 ). In dieser Formulierung ist
es nach Barth gewissermaßen mit Händen zu greifen, daß der Text letztlich auf Christus
selbst abzielt, denn im umfassendsten Sinne sei ja er es, der Barmherzigkeit am anderen
tue. Von da aus bezieht Barth auch das ποίει δµοίως in Lk 10, 37 auf Christus: „Im
δµοίωµα im Gleichnis der Tat der Liebe Christi, wird er . . . die Tat der Liebe nicht nur
tun können, nicht nur tun wollen, sondern fak-
10) K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, 1932ff.
11) Ausgelegt wie oben S. 4.
12) KD IV, 2, S. 935.

10
tisch tun.“ 13 ) In diesen Zusammenhang gehört es auch, wenn Barth die zitierte Wendung
unserer Perikope gleichsetzt mit dem: „Folge mir nach“ Jesu bei seinen Jüngerberufung
(Lk 5, 27. 28 u. ö.) 14 ), denn: „Wer sein Nächster ist, das wird sich finden, wenn er dem
Menschen Jesus nachfolgt.“ 15 ) Auch die Situationsbezogenheit der Nächstenliebe, wie sie
aus dem eben gebrachten Zitat deutlich wird, ist für Barth ein Argument für die
Gleichsetung Jesu mit dem Samariter 16 ). Von hieraus dürfte sich unter anderem Barthe
scharfe Zurückweisung des „statischen“ Verhältnisses der Nächstenliebe in der
Auslegung von Lk 10, 25ff. durch Calvin erklären 17 ).
Schließlich bringt Barth sogar selber Gedanken, die in die Richtung Binders 18 ) gehen.
So erklärt er z.B., indem er von dem Verwundeten von Lk 10, 30 ausgeht, im Blick auf
alle Notleidenden, alle „Zeugen der Armut“: In ihrer Person repräsentierten sie Christus
selbst, und zwar zugleich als den unter die Räuber Gefallenen und als den barmherzigen
Samariter 19 ). Zu dieser Feststellung, auch in bezug auf den unter die Räuber Gefallenen,
kommt Barth vermutlich, wie Cranfield es ausdrücklich erklärt, unter dem Einfluß von
Mt 25, 40 20 ).
In unmittelbarer Nachbarschaft zu K. Barth ist H. Gollwitzer zu nennen. In seiner
Auslegung des Lukas-Evangeliums 21 ) erklärt er abschließend, der letzte Sinn der
Erzählung vom barmherzigen Samariter öffne sich erst dann, wenn man in ihr „eine
Predigt Jesu von seinem eigenen Werk“ erkenne 22 ). Exegetischer Ausgangspunkt für
13) AaO.
14) KD I, 2, S. 462.
15) KD III, 2, S. 250.
16) S. das Verständnis dieses Zusammenhanges bei A. M. Brouwer, De Gelijkenissen, S. 207: Barth
meine, das „hic et nunc“ des Gebotes der Nächstenliebe käme richtig nur zur Geltung, wenn
unsere Perikope christologisch ausgelegt werde.
17) Vgl. KD I, 2, S. 462f.
18) S. o. S. 5f.
19) KD IV, I, S. 115.
20) C. E. B. Cranfield, The Good Samaritan, in: Theology today 1954/55, S. 368–372, bietet eine den
Ausführungen Barthe sehr ähnliche Exegese dar und beruft sich dafür auch ausdrücklich auf ihn.
21) H. Gollwitzer, Die Freude Gottes, 2. Aufl., S. 121ff.
22) AaO S. 124.

11
diese Auffassung ist für ihn Lk 9, 56 23 ). Von da aus versteht er unsere Perikope streng
eschatologisch: „In der äußersten Not des Gerichts werden alle, mit denen wir Liebe in
einem gegenseitigen Handel hier auf Erden tauschen, vorübergehen, allein ER, Jesus, auf
dem Weg nach Jerusalem, wo er bald für diesen Schriftgelehrten ein Ausgestoßener sein
wird . . . , ER geht diesen Todesweg, um in jener äußersten Stunde diesem
Schriftgelehrten der Nächste zu sein. . . . “ 24 ) In seiner Spezialstudie „Das Gleichnis vom
barmherzigen Samariter“ bringt Gollwitzer neben diesem Argumenten für die
„christologische Grundstruktur“ 25 ) unseres Textes dann noch die folgenden: Eine
christologische Grundstruktur lege sich auch insofern nahe, als die Erzählung vom
barmherzigen Samariter zu dem Bericht über Jesu „Wanderung nach Jerusalem zum
Kreuz (9, 51)“ 26 ) gehöre, auf der durch die Perikope 9, 52–56 zum Ausdruck komme, daß
„nicht das Gericht, . . . sondern die Rettung“ seine Aufgabe sei 27 ). Auch der engere
Zusammenhang, in dem unsere Erzählung steht, spricht nach Gollwitzer für die
„allegorische“ Auslegung der Kirche, nicht nur, indem unmittelbar vorher Lk 10, 17–24
„die Verborgenheit des Herrn einen Augenblick durchbrochen wird“, sondern auch, weil
unmittelbar nach unserer Erzählung Jesus als das „Eine, was not ist,“ das Hören auf seine
Worte bezeichnet 28 ).
Deutlich ist, daß Gollwitzer nicht etwa Barth kopiert, daß er aber Barths Anregungen
aufnimmt, was er im übrigen auch selbst betont 29 ).
Die Schwierigkeiten für eine „allegorische“ Auslegung unserer Perikope von der
Exegese her empfindet G. Eichholz schon in seiner Arbeit: „Jesus Christus und der
Nächste“. 30 ) Trotz gewisser Vorbehalte auf seiner Seite gehörte seine Arbeit jedoch
ebenfalls in diesen Zusammenhang. Auch er setzt sich ausdrücklich mit der „sehr frühen
Auslegungstradition unseres Gleichnisses“ auseinander und kommt
23) Nach der Koine usw.
24) AaO S. 124.
25) H. Gollwitzer, Das Gleichnis vom barmh. Sam., S. 92.
26) AaO S. 69.
27) AaO.
28) AaO.
29) Vgl. In Göttinger Predigtmeditationen 1954/55, S. 213ff. und in: Das Gleichnis vom barmh. Sam.,
S. 110, Anm. 47.
30) G. Eichholz, Jesus Christus und der Nächste.

12
zu dem Ergebnis: „Wir können diese Auslegung . . . heute nicht wiederholen. Sie läßt
sich exegetisch auch in ihrer Spitze, in der Gleichung zwsichen Samariter und Christus,
nicht einfach in solcher Direktheit vollziehen.“ Er fährt dann aber fort: „Wir müssen nun
aber fragen, ob die allegorische Auslegung nicht gerade in dieser ihrer Spitze
Entscheidendes sah, zumal wir in unserer Exegese inzwischen selbst in die Nähe dieser
Spitze gekommen sind.—Sollte es nicht so sein, daß in der Nächstenschaft in der Tat das
Geheimnis Jesu Christi verborgen ist, daß er verborgen zugegen ist? Wenn in der
nächstenhaften Zuwendung des barmherzigen Samariters zu dem Überfallenen das
Geschehen der Freudenbotschaft abgeschattet ist, kommt das nicht daher, daß alle
Nächstenschaft für uns Hinweis auf die Nächstenschaft Jesu Christi ist, darauf, daß er
unser Nächster, unser hilfreicher Nächster wurde?“ 31 )
Eichholz führt zwar nicht über diese Fragen hinaus, in der Art und Weise, wie er sie
stellt, verrät er aber doch seine Zusammengehörigkeit mit Gollwitzer und über ihn hinaus
mit Barth. Neuerdings hat Eichholz allerdings seinen Standpunkt geändert 32 ).
Von großer Bedeutung ist eine kurze Bemerkung von E. C. Hoskyns, auf die
Gehardsson verweist. Hoskyns hat nämlich in seinem Kommentar zum Johannes-
Evangelium 33 ) auf die strukturelle Ähnlichkeit von Joh. 10, 12–15 und Lk 10, 25–36
aufmerksam gemacht 34 ), wobei ihm u. a. das Erscheinen von ληστής in beiden
Abschnitten wesentlich ist. Außerdem stellt er fest: „It is difficult to interpret the Lucan
parable as mere an exhortation to human kindness because of the passage which
immediately precedes it (Lk 10, 21–24)“ 35 ). Hier werden ohne Frage methodische
Einflüsse des frühen Barth fruchtbar gemacht 36 ). Einfluß Barths mag auch bei den
hierher gehörigen reformierten Auslegern Javet und Brémond vorliegen. J. Javets
Erklärung geht von der Voraussetzung aus, daß keine „Unterweisung Jesu von seiner
Person getrennt werden dürfe“ 37 ).
31) AaO S. 45.
32) Vgl. unten S. 134.
33) E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel.
34) S. o. S. 2.
35) AaO S. 377.
36) Über die Verbindung Hoskyns zu Barth s. W. G. Kümmel, Das Neue Testament, Geschichte und
Erforschung seiner Probleme, 1948, S. 569.
37) J. S. Javet, L’Evangile de la Grâce, S. 144.

13
Daher träfe die „alte Interpretation der Parabel in ihrem wichtigsten Punkte“ zu 38 ), und es
handele sich hier also „auch“ um eine Offenbarung über Jesus Christus und das Heil, das
er der Welt bringt 39 ). Das Interesse A. Brémonds 40 ) gilt dem Bemühen, zu vermeiden, daß
unsere Perikope „nur als kleine moralische Lektion“ zu stehen kommt 41 ). Was Brémond
bietet, ist eine Meditation, hinter der allerdings unverkennbare exegetische Positionen
erscheinen. Besonders beachtlich ist eine gewisse Verwandtschaft seiner Ausführungen
mit denen von Daniélou 42 ).
Im Rahmen einer Auslegung Perikope, die sie ethisch versteht, macht T. W. Manson
eine überraschende, leider nicht näher begründete Einzelbemerkung hinsichtlich der
Einführung des unter die Räuber Gefallenen als „ein Mensch“ (άνθρωπός τις): „It has
been suggested“, so heißt es bei ihm, „that Jesus Himself was ,the certain man’ who fell
among thieves. In support of this hypothesis it could be urged, that in Aramic ,that man’,
which is practically equivalent to ,a certain man’ is used as a polite periphasis of the
personal pronoun. But the theory cannot be proved und should not be regarded as more
than a possibility“ 43 ). Manson selbst ist dem, was er hier bemerkt, nicht näher
nachgegangen, aber auch von anderer Seite ist, wie es scheint, sein Gedanke nicht positiv
aufgenommen worden.
3. Betrachten wir die Auslegung unserer Erzählung unter dem konfessionellen
Gesichtspunkt, so wird man sagen können, daß bei den katholischen Exegeten die
Auslegung auf Christus hin jedenfalls nicht weiter verbreitet ist als bei den evangelischen
Exegeten. Sie findet sich bei H. Perroy 44 ), H. de Lubac 45 ), Fr. Quievreux 46 ), J.
Dillersberger 47 ), Th. Innitzer 48 ) und R. Riezler 49 ). Auch prinzipiell sind Unterschiede der
evangelsichen zu den katholischen Auslegungen von
38) AaO S. 143.
39) AaO S. 144.
40) A. Brémond, Paraboles de la Table Sainte, vgl. vor allem S. 26/27.
41) AaO Vorrede.
42) S. o. S. 3ff.
43) T. W. Manson, The Sayings of Jesus, Neudruck 1951, S. 262.
44) H. Perroy, Les Paraboles, S. 75ff.
45) H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, S. 348.
46) Fr. Quievreux, Les Paraboles, S. 75ff.
47) J. Dillersberger, Das Ev. des hl. Lk., S. 73ff.
48) Th. Innitzer, Kom. zum Ev. d. Lk., S. 250.
49) R. Riezler, Das Ev. . . . n. Lk, S. 333.

14
Lk 10, 25ff. nicht zu beobachten. Man könnte jedoch fragen, ob die Art und Weise, in der
hier relativ häufig auf die Kirchenväter rekurriert wird, nicht näher an eine
Unterscheidung von exegetischen und systematischen bzw. praktisch-theologischen
Erwägungen heranführt, als das in der Regel bei den evangelischen Auslegungen der Fall
ist 50 ).
II. Die Fragestellung
a) Die allegorische Auslegung in der Gegenwart
Wir sind nun in der Lage, die bisherigen Ausführungen zusammenzufassen und
daraus die Folgerungen für die Behandlung unseres Themas zu ziehen.
Es hat sich ergeben, daß die Auslegungen von Gehardsson, Daniélou und Binder, die
den Anspruch erheben, neue Wege zu gehen, keineswegs in allem alleinstehen. Bei
verschiedenen modernen Auslegern findet sich vielmehr eine ganze Anzahl von
Bemerkungen und Partien ähnlicher Art. Hier sind vor allem Barths eigene Arbeiten
sowie die von ihm—mehr oder weniger—beeinflußten Auslegungen zu nennen. Soweit
dazu überhaupt etwas gesagt werden kann, scheint die Zahl der so beeinflußten
Auslegungen in der letzten Zeit eher zu- als abzunehmen. Ein Trend zur „allegorischen“
bzw. „christologischen“ Exegese der Perikope vom barmherzigen Samariter scheint
unverkennbar zu sein.
Wie sich immer wieder zeigen ließ, sind die in dieser Richtung gehenden
Auslegungen geneigt, für ihr Recht auch die Auslegungstradition, vor allem die der Alten
Kirche, in Anspruch zu nehmen. Es ist charakteristisch, daß häufig die Frage gestellt
wird, ob nicht die sehr frühe Deutung des barmherzigen Samariters auf Christus dafür
spreche, daß diese mit der ursprünglich von der Erzählung intendierten Aussage
zusammenfalle. Diese Situation erfordert es, die gesamte Geschichte der Auslegung
unserer Perikope daraufhin zu überprüfen, wo und in welchem Umfange das damit
skizzierte Grundverständnis sich findet und wie es begründet wird. Das kann
50) Bemerkungen ausgesprochen systematischen oder praktisch-theologischen Charakters, die
keinesfalls mit „allegorischer“ Auslegung verwechselt werden dürfen, finden sich unter den
katholischen Exegeten bei Pirot, Bartelt, Simòn und Fonck. (s. o. S. 8).

15
natürlich nur im Rahmen einer umfassenden auslegungsgeschichtlichen Untersuchung
geschehen.
b) „Allegorie“ und „christologische“ Auslegungsmethode
Zur Erleichterung der Arbeit bedarf es der Verständigung über einige Begriffe.
In der Auslegung der Gleichnisse und Beispielserzählungen spielt eine ganze Reihe
von methodischen Termini eine maßgebenede Rolle. Das beginnt bereits relativ früh in
der Alten Kirche, sobald man verschiedene Schriftsinne unterschied, und setzt sich fort
im Mittelalter in der ausgeprägten Lehre vom vierfachen Schriftsinn, die die „literale“,
die „allegorische“, d. h. die „tropologische“ bzw. die „moralische“, und die
„anagogische“ Auslegung zum Inhalt hatte.—Andererseits wurde das Wort „allegorisch“
auch generell für alle nicht „literale“ Auslegung gebraucht. Es war also damals schon
nicht eindeutig. Von dieser ganzen, mannigfaltigen Terminologie ist heute im
wesentlichen nur noch das Wort „allegorisch“ übriggeblieben. Schon allein dadurch
dürfte eine Veränderung dieses Begriffs gegeben sein. Weiter ist zu fragen, ob er sich seit
der Alten Kirche und dem Mittelalter unter dem Einfluß der historisch-kritischen
Methode in seinem Sinne nicht überhaupt gewandelt hat. Offenbar wird das Wort
„allegorisch“ heute häufig mit einer anderen Nuance gebraucht, als das in der Alten
Kirche und im Mittelalter der Fall war.
Es ist deshalb unerläßlich, an dieser Stelle schon deutlich zu sagen, in welchem Sinne
dieser Begriff in der vorliegenden Arbeit gebraucht wird. Wir verstehen „Allegorie“ in
Anlehnung an Bultmann und Ebeling folgendermaßen: Während im Gleichnis der an sich
neutrale Stoff zur Übertragung eines Urteils auf ein anderes, zur Diskussion stehendes
Gebiet verwendet wird, spielt in der Allegorie der Text die Rolle einer geheimnisvollen,
verhüllend-offenbarenden Verkleidung eines dahinterstehenden Sachverhaltes, wobei die
eigentlichen Worte und Glieder des Textes nun mehr oder weniger vollständig durch
Begriffe zu ersetzen sind, die diesen „anderen“ d. h. im Text nicht expressis verbis
vorliegenden Sachverhalt wiedergeben 51 ).
51) Vgl. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 3. Aufl., 1957, S. 214, und G.
Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung, Neudruck 1962, S. 48.

16
Bei der Lage der Dinge ist es allerdings mehr als fraglich, ob in einer
auslegungsgeschichtlichen Untersuchung, die zugleich ein methodologisches Problem
aufwirft, mit Wort und Begriff „Allegorie“ allein durchzukommen ist. Es scheint deshalb
notwendig und richtiger zu sein, gerade auch im Blick auf das neueste Stadium der
Auslegung der Erzählung vom barmherzigen Samariter, den Begriff der „christologischen
Auslegung“ aufzunehmen, und zwar in einer durchaus nicht allgemein üblichen Weise
seines Bezuges auf die Arbeit des neutestamentlichen Exegeten. Unseres Erachtens ist
nämlich die Frage, worin der christliche Charakter unseres Textes, das spezifisch
Christliche, liegt, noch keineswegs per se eine „christologische“ Fragestellung. Die Züge,
die für Jesus als den Christus charakteristisch sind, müssen noch keineswegs
„christologische“ Züge sein.—Wir werden im folgenden häufig nach dem „christlichen
Charakter“ unseres Textes fragen im Unterschied 52 ) zu einer christologischen Auslegung.
Unter „christologischer“ Auslegung verstehen wir dabei speziell die Erklärung, die
Christus selber mit einer der Personen unserer Erzählung zu identifizieren suchen, d. h.
in deren Zentrum eine Gleichsetzung von Christus und Samariter bzw. Verwundetem
geschieht.
Der Begriff „allegorisch“ zeigt für uns also einen komplexen Sachverhalt an, aus dem
das Wort „christologisch“ in dem ebengenannten Sinne einen bestimmten, für unsere
Untersuchung besonders wichtigen Aspekt heraushebt.
c) Die leitenden Gesichtspunkte für die weitere Arbeit
Nach allem bisher Gesagten kann das methodische Ziel dieser Arbeit nur darin
bestehen, der Auslegungsgeschichte der Erzählung vom barmherzigen Samariter
nachzugehen, ob wirklich deren christologisches Verständnis in dem Umfange mit dem
Gegenstande selbst gegeben ist, wie das neuerdings vor allem durch Gerhardsson und
Daniélou, aber auch etwa durch Barth behauptet wird. Mit anderen Worten: Es sind
folgende Fragen zu stellen und zu beantworten:
1. Wo und in welcher Form taucht eine christologische Auslegung unserer Perikope
erstmals auf, und unter welchen Umständen erneuert sie sich bzw. lebt sie fort?
52) Jedoch nicht unbedingt im Gegensatz!

17
2. Wo liegen die Gründe für die Entwicklung und den Gebrauch solcher
christologischen Auslegung?
3. Wie verhält sich die ausgelegte Perikope selbst zu dem Prinzip ihrer
christologischen Interpretation und zu der entsprechenden Methodik?
4. Bei den eingangs dieser Arbeit genannten Exegesen haben wir gesehen, daß
Gerhardsson und Binder ein ethisches Verständnis unserer Erzählung ablehnen und sie
soteriologisch interpretieren. Daniélou läßt ein ethisches Verständnis neben seiner
Auslegung zwar „auch“ zu, interessiert sich selber aber nur für den seiner Ansicht nach
allegorisch-christologischen Charakter unserer Perikope in dem oben dargelegten Sinne.
Daher müssen wir weiter fragen: In welchem Verhältnis steht sonst die
christologische Auslegung unseres Textes zu etwaigen ethischen Gedankengängen, mit
denen man sich in ihm konfrontiert sieht?
5. Wichtig ist schließlich: Wieweit wird überhaupt ein spezifisch christlicher
Charakter der Perikope vom barmherzigen Samariter angenommen, und wieweit wird
ihm etwa auch auf andere Weise als durch christologische Auslegung Rechnung
getragen?
All’ diese Fragen sollen uns am Ende helfen, den Ort der bisher genannten
christologischen Auslegungen und Auslegungsmotive der Gegenwart in der
Auslegungsgeschichte aufzuzeigen, ihre Bedeutung bzw. Berechtigung näher zu
bestimmen und auch neue, bisher zu wenig beachtete Anregungen zur Geltung zu
bringen.

Kapitel 2
DIE AUSLEGUNG IM ZEITALTER
DER KIRCHENVÄTER
A. Die frühest erreichbare Auslegung
Daniélou 1 ) und Gerhardsson 2 )geben als älteste Autoren, bei denen sich
Auslegungsfragmente unserer Erzählung finden, einen bei Origenes zitierten
„Presbyter“ 3 ) und Irenäus an. Es scheinen aber noch ältere Bruchstücke vorhanden zu
sein.
1. Th. Zahn hat im Jahre 1910 als erster darauf angewiesen, daß wir in dem syrischen
Fragment des Britischen Museums cod. Add. 17215 fol. 30 rect. „ein verkanntes
Fragment von Marciones Antithesen“ besitzen, das sich auf unsere Perikope bezieht 4 ).
Da die Echtheit des Fragments bisher durchaus umstritten war, ist es zweckmäßig, den
Text bzw. dessen Übersetzung mitzuteilen und kurz durchzusprechen. Die
entscheidenden Sätze lauten folgendermaßen: Nachdem Marcion, Mani und Bardesanes
genannt worden sind 5 ), heißt es: „Denn Marcion sagt, daß unser Herr nicht von einem
Weibe geboren wurde, sondern das Gebiet des Schöpfers stahl und herabkam und zum
ersten Mal zwischen Jerusalem und Jericho erschien, gleich einem Menschensohn in
Gestalt und Bild und Gleichnheit, aber ohne unseren Leib. Und er (Marcion) bringt in
keiner Weise die Geschichte der gebendeiten Maria in seiner Lehre vor
1) Le Bon Samaritain, S. 458.
2) The good Samaritan, S. 4/5 und S. 31.
3) S. o. S. 3.
4) Th. Zahn, Ein verkanntes Fragment von Marcions Antithesen, in: Neue kirchliche Zeitschrift, 21.
Jahrgang 1910, S. 371ff.
5) So nach A. v. Harnack, Marcion, Das Evangelium vom fremden Gott, Neudruck 1960, S. 362*.

19
und bekennt sich nicht, daß er (Jesus) einen Leib von ihr empfing, wie die heiligen
Schriften lehren“ 6 ).—Für die Echtheit unserer Stelle als Nachricht wirklich über Marcion
führt Zahn vor allem die Zusammenstellung der Wendungen „herabkam“—„zum ersten
Mal“—„erschien“ an. Die Verbindung von „herabkam“ und „erscheinen“ oder der
Wechsel zwischen beiden Ausdrücken begegnet uns nämlich häufig bei den alten
Bestreitern Marcions 7 ).
Nun wird man zwar Hans von Soden zustimmen müssen, daß die Argumente Zahns
für die Echtheit des Fragments nicht ohne weiteres überzeugend sind 8 ), aus den von
Harnack in seinen in „Marcion“ angeführten Kirchenväterzitaten geht indes hervor, daß
Marcion tatsächlich die „Geburt aus der Jungfrau“ bestritten hat.
Eine Entscheidung in der Echtheitsfrage dürfte aber erst eine andere, speziellere
Beobachtung ergeben, die hier erstmals vorgelegt wird. Sie betrifft eben die Tatsache,
daß in dem Fragment dagegen polemisiert wird, Jesus hätte „unseren Leib“ getragen,
wobei der Berichterstatter noch ausdrücklich hinzufügt, daß diese Formulierung gegen
die Auffassung gerichtet sei, Jesus hätte von Maria einen menschlichen Leib empfangen.
Nun findet sich in einigen Auslegungen zu Lk 10, 30ff., denen offensichtlich Material aus
der Kirchenväterzeit zugrunde liegt, eine zunächst unverständliche Bemerkung. Es
müsse, so heißt es da, „der Samariter auf Christus, der Fleisch aus Maria trug“, gedeutet
werden 9 ). Dabei ist vor allem wichtig, daß diese Bemerkung bei einem der Zeugen,
nämlich in dem
6) So nach Zahn, aaO S. 372.—Das Fragment, in dem diese Bemerkung über Marcion steht, scheint
nach Zahn aus einer antihäretischen Schrift wie der des Armeniers Eznik von Kolb (um 430 n.
Chr.) zu stammen. Harnack, Marcion, S. 362, führt es auf einen „unbekannten Syrer“ zurück und
setzt „Ephraem“ (†373) mit einem Fragezeichen dazu.
7) So aaO S. 372.
8) Hans v. Soden, in: A. v. Harnacks Marcion, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 1922, S. 191ff.
9) τόν έκ Μαρίας σάρκα φορέσρέσαντα—so (nach GCS Orig. 9, 190f. und 296) im sogenannten
Kommentar des Titus von Bostra (als Teil der Cramerkatene) und in der ausführlicheren wie auch
der kürzeren Fassung des dem Petrus v. Laodicea zugeschriebenen Kommentars. Rauer in GCS
Orig. 9 druckt diese Bemerkung unmittelbar neben der lateinischen Übersetzung von Homilie 34
durch Hieronymus ab, obwohl dort nur „der griechische Text“ stehen sollte, „der mit diesem (scil.
dem Wortlaut der Homilie) übereinstimmt“ (aaO S. LXI). Rauer ist also davon überzeugt, daß hier
origenistisches Gut vorliegt.

20
ausführlicheren, besonders wertvollen Kommentar des „Petrus von Laodicea“ zu einer
Auslegung gehört, in der am Anfang klar gegen Marcion polemisiert wird. Dort heißt es
zu Lk 10, 25–28: „Deutlich ist in diesen (Worten) dargestellt, daß das gemäß dem
Schöpfergott 10 ) des Kosmos und den alten Schriften verkündigte Leben es ist, welches
auch der Heiland verkündigt. Denn als der Schriftgelehrte fragte . . . , verweist er ihn auf
das alttestamentliche Gesetz, damit er von dorther die Gebote zusammenstelle, die den,
der sie tut, zum ewigen Leben führen . . . .“ 11 ) Hier wird zweimal herausgestellt, daß es
bei den beiden in unserer Perikope aus dem Alten Testament zitierten Geboten wirklich
um das ewige Leben geht—daß also hier ein Wort des Schöpfergottes (=Demiurg) auf
das ewige Leben ziele und in diesem Sinne von Jesus verkündigt werde. Die hinter diesen
Worten erscheinende Polemik fügt sich genau zu dem, was Tertullian zu Lk 10, 25–28
über Marcions Evangelium berichtet: „In dem häretischen Evangelium steht nur ,Leben’,
ohne Erwähnung von ,ewig’, so daß der Schriftgelehrte in bezug auf das Leben gefragt zu
haben scheint, das im Gesetz von dem greisen Kreator versprochen wird, und der Herr
jenem daher die dem Gesetz entsprechende Antwort gegeben hat.“ 12 )
Diesselbe Bemerkung anläßlich der Auslegung von Lk 10, 30ff., daß Jesus einen Leib
aus Maria getragen habe, findet sich also in dem wichtigsten der dem Petrus von
Laodicea zugeschriebenen Kommentare in einem Zusammenhang, in dem auch sonst
Polemik gegen Marcion getrieben wird. So hat sich offensichtlich aus sehr früher Zeit
eine Erinnerung daran erhalten, daß Marcion im Zusammenhang von Lk 10, 30ff. gegen
die leibhafte Geburt des Herrn polemisierte 13 ).
Es stützt unsere Feststellung, wenn wir noch weiter erwähnen, daß derselbe Text, den
wir eben aus dem sogenannten Petrus-von-Laodicea-Kommentar zitierten, in anderen
Werken ausdrücklich als gegen „Valentin, Basilides und die von Marcion kommenden
(Leute)“ gerichtet bezeichnet wird 14 ).
10) τόν δηµιουργόν
11) AaO S. 188.
12) Vgl. Harnack, Marcion, Neudruck 1960, S. 206/7*.
13) Trotz grundsätzlicher Ablehnung der Allegorie durch Marcion weist E. C. Blockmann, Marcion
and his influence, 1948, S. 44 Anm. 3. dennoch eine Anzahl von allegorischen Stellen in seinen
Schriften nach.
14) Das geschieht so in einer Katene zu dem „Petrus“-Kommentar und zwei Werken, die beide in
verschiedener Weise auf die Katene des Niketas von Heraklea zurückgehen, ferner in dem
Material der Catena Aurea des Thomas von Aquin (vgl. GCS Orig. 9, 299f.). Für alle diese eben
genannten Werke meint Rauer in der Auslegung unserer Perikope ursprünglich von Origenes
stammendes Gut konstatieren zu können.

21
Damit ergibt sich: Die Auslegung des sogenannten Kommentars des Petrus von Laodicea
zu Lk 10, 25–37, die die von Maria stammende Leiblichkeit des Samariters Christus
herausstellt, geht höchstwahrscheinlich auf Origenes zurück, und die hier von uns
herausgearbeitete antimarcionitische Tendenz wird von anderen origenistischen
Fragmenten her bestätigt. Damit dürfte die Authentizität des Marcion-Zitats aus dem
eingangs erwähnten Fragment, in dem Jesu „Leiblichkeit“ aus Maria gerade abgelehnt
wird, gesichert sein, denn diesem Zitat liegt genau die Vorstellung zugrunde, die im
sogenannten Kommentar des Petrus von Laodicea als marcionistisch abgelehnt wird.
2. Des weiteren sind hier zwei katharische Texte zu nennen, die uns von gegnerischen
rechtgläubigen Theologen des 11. Jahrhunderts überliefert worden sind 15 ). Bonacursus,
der eine von ihnen, war selbst „magister“ und „doctor“ der Katharer gewesen und hatte
zwischen 1176 und 1190 seine Ketzerei öffentlich widerrufen; der andere, Moneta, war
Dominikaner und verfaßte seine antihäretische Schrift 1241. In beiden Auslegungen
dürfte, wenigstens zu Lk 10, 30–33, altes gnostisches Gut nachwirken.
Grundsätzlich besteht bei jedem katharischen Text die Möglichkeit eines
Traditionszusammenhanges sowohl mit dem Manichäismus als auch mit der Gnosis des
Altertums 16 ). Dieser Zusammenhang
15) Bonacursus, Manifestatio haeresis Catharorum (nach MPL 104, 775).—Moneta, Aduersus
Catharos et Valdenses, Lib. II, Cap. I nach der Ausgabe von Ricchinius MDCCXLIII—S. 110ff.
16) So kommt z. B. H. Söderberg, La religion des Cathares, 1949, S. 268, zu dem Schluß, daß „eine
traditionell ununterbrochene Kette zwischen den Katharern und nicht nur dem Manichäismus,
sondern auch der Gnosis, bzw. dem Marcionitismus der Antike auf Grund der frappanten
Ähnlichkeit bestehen muß“. Er sieht zwar durchaus die Schweirigkeit, daß dieser
Traditionszusammenhang chronologisch nicht nachzuweisen ist, erklärt aber dennoch: „Die
Auffassungen, die von der tiefen Antike bis zu den Katharern bewahrt worden sind, bekräftigen
die Annahme, daß andere, die zum Zirkel der gnostischen Ideen gehören und die manchmal
verschwinden, nicht erfunden worden sind, sondern gleichermaßen fortbestanden haben“.

22
läßt sich bei den beiden genannten Texten sogar besonders deutlich machen.
Bonacursus erklärt: „Sie (scil. die Katharer) sagen auch, daß eben der Teufel Adam
aus dem Schmutz der Erde gemacht und einen Engel des Lichts mit stärkster Gewalt in
ihn eingeschlossen habe. Sie meinen, daß von diesem im Evangelium die Rede ist (wenn
es dort heißt): ,Ein Mensch stieg hinab . . . .’“ 17 ) Bei Moneta heißt es: „Ein gewisser
Mensch stieg von Jerusalem nach Jericho hinab, dies legen sie auf Adam as, d.h. sie
sagen über den Geist desselben, daß er vom himmlischen Jerusalem in die Welt
hinabstieg und unter die bösen Geister fiel, die ihn auch des Lichtes beraubten, das er
hatte. Dieses Licht aber, so sagen sie, hätten Sonne, Mond und Sterne ihm geraubt und
hätten es (selbst) angezogen.“ 18 ) G. Widengren hält das diesen beiden Texten zugrunde
liegende Material für manichäisch 19 ); indes, er kennt offenbar nicht den Zusammenhang,
in dem Moneta Lk 10, 30ff. erwähnt. Nach den weiteren Ausführungen Monetas diente
unsere Perikope dazu, um eine bestimmte Lehre der Katharer zu illustrieren: „Sie sagen
nämlich, daß der Geist Adams, der ein himmlischer Engel war, auf Grund eines Befehles
Gottes kam, um zu sehen, in welcher Weise Lucifer die Elemente und die Gestalt der
Dinge aus ebendenselben (scil. Elementen) zerteilt hätte, bevor der Mensch auf die Erde
kam. Diesen ergriff Lucifer und schloß ihn in einen Fleischleib wie in einen Kerker ein
und sagte ihm: (Mt. 18, 28) Gib, was du schuldig bist, unterwerfe dich der menschlichen
Natur.“ 20 ) Aus diesem Zitat wird deutlich, daß beide Teile, sowohl der bei Moneta als
auch der bei Bonacursus, Teile ein und desselben Vorstellungskomplexes sind, sich also
gegenseitig ergänzen und somit auch beide von dem eben erwähnten Kontext her zu
deuten sind. Dieser Kontext weist nun speziell auf eine Vorstellung hin, die sich nicht
erst im Manichäismus, sondern schon in der frühen Gnosis findet 21 ).
An dieser Stelle ist z. B. auf die in den Pseudo-Clementinen zitierte
17) MPL 204, 775.
18) Moneta nach der Ausgabe von Ricchinius S. 110.
19) G. Widengren, Mesapotamien elements in Manichaeism, 1946, S. 62f.
20) Moneta, nach der Ausgabe des Ricchinius S. 110.
21) So nennt R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 3. Aufl. 1953, S. 14, die „Entstehung von
Welt und Mensch als eine tragische Entwicklung innerhalb der Lichtwelt“ eine in der Gnosis
weitverbreitete Vorstellung.

23
Lehre des Simon Magus hinzuweisen, nach der der Demiurg ursprünglich von dem guten
Gott ausgesandt wurde, die Welt zu erschaffen, sich aber dann als selbstständiger Gott
konstituiert und nun die Seelen, die dem höchsten Gott gehören, in seinem Werk
gefangen hält 22 ). Eine auch im einzelnen den Ausführungen bei Bonacursus und Moneta
ähnliche Vorstellung bietet die Poimandres-Erzählung im Corpus Hermeticum 23 ). In ihr
steigt der „Urmensch“ von seinem Vater jenseits der Welt durch die sieben
Planetenspären in die untere Welt, in die Demiurgenspäre hinab. Dabei gibt ihm jeder der
Planeten etwas mit. Die Gabe besteht nach Jonas’ Vergleich mit anderen Texten in
immer neuen physischen Kleidern, die in Wirklichkeit „letzte Fesselungen an die Welt“
bedeuten 24 ). Da die Pseudo-Clementinen sicher, vermutlich auch das Corpus
Hermeticum, vor Mani anzusetzen sind, kann es sich bei den von Moneta gebrachten
katharischen Gedanken zu unserem Text durchaus um früheres gnostisches Gut im
engeren Sinne handeln. Nach Jonas ist auch speziell das Motiv der Gefangennahme und
Gefangenschaft des Lichtes beherrschend nicht nur im manichäischen System, sondern
auch in „vielen Spekulationen des christlichen Gnostizismus“ 25 ).
Velleicht vermag in der Frage, ob unsere beiden katharischen Texte tatsächlich auf
altes gnostisches Gut zurückgehen, eine weitere, an sich geringfügige Beobachtung den
Ausschlag zu geben. Im Lukas-Kommentar des Ambrosius wird bei der Erwähnung der
„Räuber“ 2. Kor. 11, 14 angezogen und dazu bemerkt: „Wer sind jene Räuber ander als
die Engel der Nacht und der Finsternis (angeli noctis atque tenebrarum), die sich
manchmal in Engel des Lichtes verwandeln, aber (so) nicht bleiben können.“ 26 ) Weshalb
gerade 2. Kor. 11, 14 an dieser Stelle angezogen wird, ist nicht ersichtlich, es sei denn,
bei Ambrosius hätte sich noch eine Reminiszenz an die oben angeführte Identifikation der
„Räuber“ mit Sonne, Mond und Sternen erhalten. Vielleicht liegt in der Übersetzung: „. .
. aber (so) nicht bleiben können“ gegenüber der des Hieronymus-Textes: „. . . aber ihr
Ende wird gemäß ihren Werken sein“ sogar noch eine Polemik gegen eben jene
Identifizierung mit den Gestirnen. Wie es
22) Vgl. H. Jonas, Die mythologische Gnosis, Bd. 1, 2. Aufl. 1954, S. 357.
23) § 12–16.
24) AaO S. 181.
25) AaO S. 106.
26) Expositio, CChL 14, 23.

24
damit aber auch sei—, das Entscheidende ist der Gebrauch von 2. Kor. 11, 14 überhaupt.
Nun steht aber Ambrosius mit diesem Zitat nicht allein; auch eine Anzahl anderer
Kirchenväter kennen es 27 ). Das Zitat stammt also aus einem breiteren Traditionsstrom
und ist deshalb sicher älter als Ambrosius 28 ).
3. Ferner ergibt sich ein Argument für das große Alter der katharischen Auslegung
auch aus der Behandlung folgender weiterer Stellen: Bereits J.-M. Vosté 29 ) hat die
Auslegung von Lk 10, 25–37 mit Tatians Oratio ad Graecos Kap. 14 und 18 in
Verbindung gebracht, ohne jedoch irgendwelche Gründe dafür anzugeben, geschweige
denn sie auszuwerten 30 ).
Auf den ersten Blick erscheinen die beiden in Frage kommenden Stellen in der Tat
belanglos. Kap. 14, 2 heißt es: „Aber wie die Räuber 31 ) in ihrer Unmenschlichkeit
ihresgleichen frech zu überwältigen pflegen, so haben auch die Dämonen eure
vereinsamten Seelen in den Pfuhl der Bosheit geführt und mit Lügen und Gaukeleien
getäuscht. Da sie nicht leicht (den physischen Tod) sterben 32 ), zumal sie ohne Fleisch
sind, so können sie zwar fortlebend Werke des (Sünden-) Todes verrichten, sterben aber
trotzdem (obwohl sie fortleben) gerade so oft (den Sündentod), als sie ihre Anhänger im
Sündigen unterrichten . . . .“ Weiter heißt es Kap. 18, 5: „Warum läßt du dich einen
Wohltäter nennen, wenn du deinen Nächsten heilst. Folge der Macht des Logos! Heilen
können die Dämonen nicht, sondern durch betrügerische Kunst nehmen sie die Menschen
gefangen, und der bewunderungswürdige Justinus hat mit Recht gesagt, daß sie Räubern
gleichen.“ 33 )
Zum Verständnis der beiden Stellen ist es notwendig, den Zusammenhang kurz zu
umreißen: In Kap. 13–20 seiner Oratio ent-
27) S. u. S. 33.
28) Vgl. auch A. v. Harnack, Marcion, Neudruck 1969, S. 391*, der davon spricht, daß Ambrosius
bezgl. Marcionitischer Gedanken aus der gelehrten Überlieferung schöpft.
29) In seinem Werk: Parabolae selectae, Bd. 2, 2. Aufl. 1933, S. 633.
30) Ebenso J. Daniélou, Le bon Samaritain, S. 463, Anm. 1.
31) δ ληστεύων, generell gebraucht.
32) θνήσκουσιν ού ραδίως
33) Vgl. E. Schwartz, Tat. Oratio, 1888, S. 15 u. 20.—Übersetzung nach R. C. Kukula, Frühchristl.
Apologeten, Tatians Rede an die Bekenner des Greichentums, Bibliothek der Kirchenväter,
herausgegeben von O. Bardenhewer u. a., 1911 ff., S. 42 und 50.

25
wickelt Tatian eine „christliche Dämonologie“ 34 ). Einer der Grundgedanken, in den sich
auch unsere beiden Stellen einordnen, lautet: Es gilt, den Dämonen zu entrinnen und auf
deren materielle Mittel zu verzichten, vor allem auf die Heilkunde, die von den Dämonen
nur zur Verführung der Menschen erfunden wurde. 14, 2 betont innerhalb dieses
Gedankenganges, daß die Dämonen zwar anders als der Mensch den physischen Tod
nicht so leicht sterben, daß sie aber dennoch in gewisser Hinsicht schon tot sind, da sie
wegen ihrer Schandtaten am jüngsten Tage doch mit dem Tode bestraft werden. Damit
soll erwiesen werden, wie unsinnig es ist, sich an die Dämonen um Hilfe zu wenden. 18,
5 gehört schon zu dem Schlußteil, in dem es um die Ablehnung der Medizin geht.
Wäre unser Text wirklich auf dem Hintergrund einer Auslegung von Lk 10, 30–37
formuliert, dann hätten wir damit den Beweis, daß Tatian die „Räuber“ unseres Textes
mit den Dämonen, und den Samariter, der allein die Heilung bringt, mit dem Logos
identifiziert, daß also Tatian ebenfalls eine christologische Auffassung vertritt. Für eine
tatsächliche Beziehung zu Lk 10, 30–37 spricht: a) Die Bezeichnung der Dämonen als
„Räuber“, wie sie in den späteren Auslegungen der Kirchenväter gang und gäbe ist 35 ), im
Zusammenhang mit b) der Nennung des Nächstenbegriffs. Dazu kommt c) eine mögliche
Anspielung auf den Begriff „halbtot“ in Lk 10, 30, die sich aus der Darstellung der
Dämonen = Räuber als tot und doch nicht tot ergibt.
Hier erhebt sich jedoch, wie es scheint, eine große Schwierigkeit. In Lk 10, 30 würde
dann die Wendung „halbtot“ ja nicht, wie es sonst in der Regel verstanden wird, auf den
Verwundeten bezogen, sondern auf den Zustand der „Räuber“. Nun ist jedoch bedeutsam,
daß wir eine andere Stelle haben, die diesselbe Beziehung unserer Wendung „halbtot“
anzudeuten scheint. Es handelt sich um die Ausführungen Monetas zu der früher zitierten
katharischen Überlieferung. Er schreibt gegen Schluß des unseren Text betreffenden
Abschnittes in Auseinandersetzung mit seinen katharischen Gegnern: „Ferner, was sagst
du von ihm (scil. dem Menschen von Lk 10, 30) daß er unter die Räuber gefallen sei . . . ?
Es steht fest, daß jener ein guter Gott ist, über welchen der Apostel redet und
34) Kukula, aaO S. 7.
35) S. u. S. 33.

26
auch Jeremia spricht: (Gott), ,der ja die Sonne zur Erleuchtung des Tages und die
Ordnung des Mondes und der Sterne zur Erleuchtung der Nacht gibt . . . (Jer. 31, 35)’.
Setzt er denn Dämonen zur Erleuchtung des Tages und der Nacht ein? Das sei ferne, daß
ein Weiser und Glaubender solches meine! Wenn du mir aber sagst: ,Wie kann es
geschehen, daß einer halblebendig 36 ) zurückgelassen wird, d. h. halb lebendig und halb
tot 37 ), dann sage ich dir, daß das eine Redeweise ist, und daß von sehr vielen (Menschen)
gesagt wird: ,Ich bin halb tot—halb lebendig.’“ 38 )
Der Gedankengang dieses Abschnittes ist auf den ersten Blick völlig unverständlich.
Die Erklärung ergibt sich sofort, wenn man annimmt, daß die Katharer, bzw. die hinter
ihnen stehenden Gnostiker von der Wendung „halbtot“ aus zu beweisen suchten, mit den
„Räubern“ (Lk 10, 30) seien eigentlich Sonne, Mond und Sterne gemeint: Sie könne man
in der Tat auf der Mitte zwischen Leben und Tod, halb tot, halb lebendig, als halb das
eine, halb das andere, bezeichnen 39 ). Nur bei solch einer Auslegung erklärt sich die
Erwähnung des „halbtot“ im Zusammenhang einer Polemik gegen die Identifikation der
„Räuber“ von Lk 10, 30 mit den Gestirnen: Die Wendung „halbtot“, so argumentiert
Moneta weiter, sei keinesfalls so außergewöhnlich, daß man sie nicht auf einen
Menschen beziehen könnte;—und damit fällt die ganze Argumentation der Katharer
zusammen. So darf man also als höchst wahrscheinlich annehmen, daß eine alte Tradition
der Katharer die Wendung „halbtot“ auf die „Räuber“ von Lk 10, 30 bezogen hat. Von
daher dürfte es aber auch nicht mehr als ausgeschlossen gelten, daß Tatian ebenfalls eine
solche Beziehung hergestellt oder übernommen hat 40 ). Sind wir mit unseren Darlegungen
im Recht, dann sehen wir zugleich, wie reibungslos sich das von den Katharen
überlieferte Gut dem Vorstellungskreis der ältesten Bemerkungen zu Lk 10, 30 ff.
einfügt.
36) Semivivus.
37) Medius vivus—medius mortus.
38) Ders., nach der Ausgabe des Ricchinius S. 114.
39) Gedacht wäre dabei an den Wechsel von Anfang und Untergang der Gestirne, der ja auch bei den
Kirchenvätern durchweg im Horizont ihrer Auslegung lag, vgl. zu „Jericho“, unten S. 31f.
40) Daß das arabische Diatesseron diese Beziehung nicht hat, besagt nichts, da es nicht überall
wirklich noch Tatian wiedergibt, vgl. E. Preuschen, Tatiani Diat. aus den Arab. übers., 1926,
herausgegeben von A. Pott.

27
d) Von abschließender Bedeutung für die Beurteilung der Stellen bei Tatian dürfte es
sein, daß man zu den bisherigen Argumenten für eine von Tatian verwendete Auslegung
von Lk 10, 30ff. noch eine andere Beobachtung stellen kann. Aus einer Bemerkung von
Basiliusdem Großen geht hervor, daß Lk 10, 30ff. zur Verteidigung enkratitischer
Gedanken verwendet worden ist. Basilius stellt nämlich in den Regulae fusius tractatae
die Frage: „Ob es gegen das Ziel der Frömmigkeit ist, die medizinischen Dinge zu
gebrauchen?“ Darauf antwortet er selbst unter deutlicher Anspielung auf Lk 10, 34: „Die
uns gegebene Gnade der Heilung entweder durch Öl—Wein, wie bei dem unter die
Räuber Gefallenen, oder durch die Feigen, wie bei Hiskia, empfangen wir dankbar.“ 41 )
Basilius setzt sich unter Heranziehung unserer Erzählung also gerade von dem
Standpunkt ab, den Tatian in den angegebenen Stellen seiner Oratio vertritt. Auch von
daher wird es in hohem Maße wahrscheinlich, daß die Ähnlichkeit seiner Ausführungen
mit der Terminologie von Lk 10, 30–37 kein Zufall ist, sondern daß er hier tatsächlich
von einer bestimmten christologischen Auslegung jener Erzählung her argumentiert.
Somit haben wir hier einen Beleg aus einer Zeit bald nach 172 für eine
christologische Auslegung von Lk 10, 30–37 42 ) und diese Auslegung steht klar in einem
von der Gnosis beeinflußten Zusammenhang 43 ).
4. Wir erinnern uns daran, daß Daniélou sich für seine christologische Auslegung als
den ältesten Zeugen auf den „Presbyter“ des Origenes beruft 44 ). Nähere Untersuchung
des von ihm benutzten Materials ergibt mit Sicherheit, daß er sich hier auf verlorenem
Posten befindet. Er hat schwerlich recht, wenn er in dem „Presbyter“ des Origenes einen
Vertreter der Urgemeinde im Sinne des Irenäus sehen zu sollen meint, um die
„allegorische“ Auslegung bis
41) MPG 31, 1047, s. u. S. 95.
42) B. Altaner, Patrologie, 5. Aufl. 1985, S. 101/2, legt das Datum für die Entstehung der Oratio in die
Zeit, in der Tatian wohl nicht mehr in Rom war, jedoch nach seinem Abfall von der Kirche.
43) Die zu Kapitel 18 erwähnte Berufung auf Justin (s. o. S. 24) bezieht sich offensichtlich nur auf die
allgemeine Gleichsetzung von Räubern und Dämonen, nicht speziell auf die Auslegung von Lk
10, 30ff.
44) Hom. XXXIV, 4, GCS Orig. 9, 188ff.

28
nahe an die Zeit Jesu heranrücken zu können 45 ). So führt er zum Beiweis an, daß in der
Aulegung des Origenes zu Jos. 16, 5 der Ausspruch eines „Lehrers unter den Ältesten“
zitiert wird und daß derselbe Ausspruch in der Homilie zu Num. 13, 5 wiederkehrt 46 ),
dieses Mal aber so, daß als Autor genannt wird: „ein Lehrer, der aus dem Judentum zum
Glauben gekommen ist“, was Daniélou zweifellos ohne hinreichende Gründe auf
urchristliche Verhältnisse deutet. Es ist ja zu beachten, daß der Begriff „Presbyter“ in den
angezogenen Stellen gar nicht erscheint 47 ). Außerdem muß ein „Lehrer, der aus dem
Judentum zum Glauben gekommen ist“, noch keineswegs ein Vertreter der Urgemeinde
sein 48 ). Ferner wird sich noch zeigen, daß Origenes die Auslegung des „Presbyter“
teilweise sogar korrigiert 49 ). Es bleibt doch sehr zu fragen, ob Origenes so mit dem
„Presbyter“ verfahren wäre, wenn es sich bei ihm um ein angesehenes Glied der
Urgemeinde gehandelt hätte.
So wird es doch bei Harnacks Annahme bleiben müssen, der „Presbyter“ sei
lediglich „ein älterer Zeitgenosse des Origenes“ gewesen 50 ). Wir hätten bei ihm zwar
eine recht alte, aber keine der ältesten Auslegungen von Lk 10, 25–37 vor uns.
So ist das Ergebnis unseres Abschnittes, daß die ältesten und erreichbaren Spuren
einer Auslegung unseres Textes auf ihren gnostischen Ursprung hinweisen. Schon von
hieraus dürfte es fragwürdig sein, wollte man eine auf die Urgemeinde, wenn nicht sogar
auf Jesus selbst zurückgehende allegorische Interpretation postulieren. Indes wird diese
Frage weiterer Behandlung bedürfen.
45) S. o. S. 3f.
46) Ders., Le bon Samaritain, S. 458.
47) In der Auslegung zu Jos. 16, 5 ist von „quidam de senioribus magistris“ die Rede—vgl. GCS, Orig.
7, S. 399—in der Homilie zu Num. 13, 5 von einem „magister quidam, qui ex Hebraeis
crediderat“—vgl. aaO S. 114.
48) „Presbyter“ wird bei Origenes oft genug einfach im Sinne einer Amtsbezeichnung gebraucht—vgl.
A. v. Harnack: Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes (II. Teil:
Die beiden Testamente mit Ausschluß des Hexateuchs und des Richterbuches), 1919. Für die
weiter zurückliegenden Ausleger hat Origenes andere Wendungen zur Verfügung—so häufig: τίς
τών πρό ήµών, oder auch: „a prioribus nostris“, s. Harnack, aaO S. 28; vgl. auch die Ablehnung
der These Daniélous beim Hanson, Allegory and Event, 1959, S. 76 A. 2. unter Hinweis auf
Harnack.
49) So Rauer in GCS Orig. 9, IX.
50) A. v. Harnack, Der kirchengeschichtl. Ertrag . . . , II. Teil, S. 4.

29
B. Die Auslegung seit Irenäus
I. Die Einzelwendungen im Zusammenhang christologischer Auslegung
Im zusammenhang mit dem christologischen Verständnis werden bei den
Kirchenvätern die wichtigen Begriffe des Textes Lk 10, 30–37 Zug um Zug ausgelegt.
Für einen wenigstens groben Überblick wie auch für die Auseinandersetzung, vor allem
mit Daniélou, sind folgende Fragen zu beachten:
a) Wieweit ist die Auslegung der verschiedenen Wendungen unseres Textes bei den
Kirchenvätern einheitlich, bzw. wieweit lassen sich aus etwaigen Differenzen Schlüsse
auf die ursprüngliche Form der christologischen Auslegung in der Großkirche ziehen?
b) Welche Begründungen werden dafür gegeben?
c) Wo finden sich Bemerkungen, die Spuren einer Auseinandersetung mit der Gnosis
sein könnten, ganz gleich, ob diese Auseinandersetzung bei dem jeweiligen Autor aktuell
ist oder ob sie sich nur in dem von ihm übernommen Traditionsgut widerspiegelt?
d) Welche Punkte sind für das Verständnis der späteren Auslegung, vor allem der der
Reformation, besonders wichtig geworden?
1. άνθρωπός τις (Vers 30).
Zu a) In der überwiegenden Zahl der herangezogenen Auslegungen wird άνθρωπός
τις mit Adam 51 ) oder dem primus homo gleichgesetzt, nicht selten aber auch als „der
Mensch“ schlechthin verstanden 52 ).
Zu b) Fast überall deutet man von Gen. 3 her 53 ).
Zu c) Bemerkenswert ist zunächst, daß Origenes in Homilie 34 54 ) die Auslegung des
„Presbyters“ 55 ) deutlich korrigiert. Zur Gleichsetzung von „ein Mensch“ mit Adam
durch den „Presbyter“ erklärt er gleich am Anfang seiner eigenen Auslegung: „Wenn
dies auch vernünftig und schön gesagt ist, so darf man dennoch nicht meinen, daß es sich
auf alle Menschen bezieht. Weder ,steigt’ jeder Mensch
51) So schon der „Presbyter“ nach dem Bericht des Origenes GCS Orig. 9, 190.
52) Z. B. Gregor v. Nyssa, MPG 44, 1085.
53) Besonders klar Gregor v. Nazianz, Poem. hist., MPG 37, 997.
54) GCS Orig. 9, 188–195.
55) S. dazu schon oben S. 3f. und 29f.

30
,von Jerusalem nach Jericho herab’, noch halten sich alle deswegen in der gegenwärtigen
Welt auf, mag auch jener, der gesandt worden ist, ,wegen der verlorenen Schafe des
Hauses Israel’ gekommen sein. ,Der Mensch’ also, ,der von Jerusalem nach Jericho
herabstieg’, ,fiel’ deswegen ,unter die Räuber’, weil er selbst herabsteigen wollte.“ 56 )
Ohne Zweifel liegt die Betonung auf dem Schlußsatz. Origenes grenzt sich gegen ein
etwaiges Mißverständnis des Urfalles als eines bloßen Verhängnisses ab, wie es durch die
Formulierung des „Presbyters“ veranlaßt werden könnte. Das Verständnis des Urfalles
als Verhängnis wird ja schon aus den früher angeführten katharischen Auslegungen
erkennbar und läßt sich vielfältig auch mit Hilfe von Irenäus, Adversus haereses,
belegen. Origenes kritisiert also offensichtlich den „Presbyter“ deshalb, weil ihm seine
Auslegung gegen eine gnostische Interpretation zu ungesichert erscheint. Tatsächlich
könnte eine solche noch bei Zeno von Verona durchschimmern, der erklärt: Der Mensch,
„der einen Angriff erlitten habe“ 57 ), sei als Adam zu verstehen. Dasselbe mag der Fall
sein bei Arnobius Junior, wenn er sagt, „ein Mensch“ meine den Adam, „der in das Exil
der Welt gestoßen worden ist“ 58 ).
Bemerkenswert ist endlich, daß die Cramer-Katene ausdrücklich von einem
„Abstieg“ des Menschen „von oben“ spricht 59 ), also sich eines Terminus bedient, der u.
a. auch in den Überlieferungen über Marcion eine Rolle spielt 60 ).
2. „Jerusalem“ (Vers 30)
Zu a) Die Mehrzahl der Auslegungen deutet unsere Wendung auf das „himmlische
Jerusalem“ 61 ), eine Minderheit auf das „Paradies“ 62 ).
Zu b) Die Auslegung erfolgt z. T. in Wendungen, welche einen Zusammenhang mit
Hebr. 12, 22f. nahelegen 63 ). Eine förmliche Begründung gibt erstmals Augustin 64 ):
Jerusalem bedeute jene „Stadt
56) GCS Orig. 9, 191.
57) Homo enim aggressuram passus—MPL 11, 431.
58) In . . . mundi exilium trusus est—GCS Orig. 9, 297.
59) Cramer-Katene S. 87.
60) Vgl. A. v. Harnack, Marcion, Neudruck 1960, S. 184.
61) Z. B. Augustin, Quaestiones Ev., MPL 35, 1340.
62) Z. B. Isidor v. Sevilla, MPL 83, 124.
63) So z. B. bei Pseudo-Fulgentius, MPL 65, 931.
64) In den Quaestiones Ev., MPL 35, 1340/1.

31
des Freidens, von deren Seligkeit er gefallen war“. Hier handelt es sich um eine auf
etymologischer Deutung des Namens Jerusalem basierende Auslegung. Da sie von einer
Kombination der hebräischen Wörter חצר = sehen und םולש = Frieden ausgeht und sich in
dem spätjüdischen Midrasch zur Genesis findet 65 ), liegt es nahe, daß hier eine alte
jüdische Etymologie vorliegt und aufgenommen ist. Man wird sich also vor allzu
bestimmten Aussagen hüten müssen, weil solche Etymologien allgemein bekannt waren,
wie Hieronymus 66 ) und vor ihm Origenes 67 ) erkennen läßt. Zudem hat man den Eindruck,
daß die aufgezeigte Auslegung auf Jerusalem älter ist als ihre etymologische
Begründung, weil sie ohne diese schon vor Augustin auftaucht.
Zu c) Was den Ursprung der Auslegung auf das himmlische Jerusalem betrifft, so
wird sie als allgemein verbreitet gelten müssen 68 ). Jedoch ist im jüdischen Schrifttum
weniger häufig vom Fall des Urmenschen im Zusammenhang mit dem himmlischen
Jerusalem die Rede 69 ), als es etwa bei den Valentinianern 70 ) oder auch bei Herakleon 71 )
der Fall ist. Eine Bemerkung bei Pseudo-Chrysostomus II läßt sich sogar mit Sicherheit
von Herakleon aus erklären: „Jerusalem ist als ,Aufstieg’ 72 ) zu verdolmetschen, heißt es
bei Pseudo-Chrysostomus II 73 ), und Herakleon spricht von „Jerusalem“ als dem Sinnbild
des Aufstieges 74 ) vom Hylischen zum Psyschischen und deutet dann des weiteren
Jerusalem als „Bild des Aufstieges des Herrn“ 75 ).
3. „Jericho“ (Vers 30)
65) Genesis rabba 56 (36a).
66) Liber interpret. Hebr. Nom., CChL 72, 121, 154, 155.
67) Vgl. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. II, 2. Aufl. 1912, S. 182.
68) Für das Judentum vgl. z. B. 4. Esra 7, 26; 8, 52; 10, 54; 13, 36.
69) Vgl. P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 1934, S. 373. Als Ausnahme nennt er nur
syr. Baruch 4, 3–6.
70) Vgl. W. Völker, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis, 1932, S. 132 und 133.
71) Vgl. H. Leisegang, Die Gnosis, 4. Aufl. 1955, S. 318.
72) άνάβασις.
73) MPG 62, 755 (unter den Spuria).
74) άνοδος.
75) άνάβασις κυρίου—nach Origenes, Johanneskommentar, GCS Orig. 7, 206.

32
Zu a) Der Ortsname wird allgemein im Sinne von „Welt“ gedeutet.
Zu b) Eine Begründung bietet Severus von Antiochien mit Hilfe geographischer
Kenntnisse: Jericho sei eben eine „hohle, tiefe Gegend, das fiebrige Leben dieser Welt,
das erstickend wirkt und ausgebrannt durch die Flammen der schamlosen Lüste“ 77 ).
Erstmalig taucht bei Hieronymus die Deutung mittels des hebräischen c-r-y= auf:
„Jericho, dies wird als ‚Mond’ interpretiert, der immer wechselt 78 ), dies muß man aber in
Bezug auf diese Welt verstehen.“ Es könnte sein, daß schon hier Eccl. 27, 12 im
Hintergrund steht, eine Stelle, die nach der Vulgata die Unbeständigkeit des Toren mit
dem Wechsel des Mondes vergleicht 79 ).
Zu c) Besonders bemerkenswert ist, daß Origenes in seiner Erklärung zu Mt 20, 29
nicht nur vom Gang nach Jericho als dem Abstieg in die Welt redet, sondern auch erklärt:
Jesus folgen in Jericho viele Leute nach, „um in das himmlische Jerusalem
hinaufzusteigen, wobei sie ihn als Wegführer 80 ) gebrauchen“. Dahinter scheint die
unverkürzte gnostische Lehre von der Hinaufführung der Seelen zu stehen.
Sie scheint auch den Hintergrund zu bilden, wenn Pseudo-Chrysostomus II 81 ) die
„Herberge“ Lk 10, 35 als im Himmel gelegen bezeichnet.
76) κόσµος-mundus.
77) Severus v. Antiochien, nach H. De Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, S. 393.
78) Mutator-Tractatus de Ps. CXXXVI, CChL 78, 296.
79) Dies ist um so wahrscheinlicher, als Augustin im Zusammenhang unserer Auslegung häufig eben
die Unbeständigkeit Jerichos der Festigkeit Jerusalems gegenüberstellt (vor allem in Ennaratio in Ps.
CXXI, MPL 38, 933/4). Er bezeichnet den Fall von „Jerusalem“ nach „Jericho“ als Fall aus dem ewig
Selbigen, dem, was sich immer gleich bleibt (Jerusalem idipsum, vgl. dazu Sanchis, L’exégèse
Augustinienne de la Parabole du bon Samaritain: Recherches de Science Religieuse, 1961, S. 413). Da
unsere Auslegung sich wiederum bei Hieronymus (Liber interpret. Hebr. Nom., MPL 72, 137) findet,
gilt bezüglich weitergehender Schlüsse auf die Herkunft unserer Auslegung hier dasselbe, wie bei der
vorigen Wendung, nur, daß sich hier der Weg von der Etymologie zur Deutung als recht verschlungen
und darum noch deutlicher als nachträglich herausstellt.
80) όδηγός,—Comm. in Mat., GCS Orig. 10, 504.
81) MPG 62, 755ff.

33
4. λησταί (Vers 30)
Hier stehen zwei verschiedene Auslegungen nebeneinander.
I zu a) Vor allem die Mehrzahl der östlichen Autoren setzt die „Räuber“ mit den
Dämonen gleich 82 ). Die westlichen Ausleger dagegen sprechen, trerminologisch zwar
anders aber sachlich auf derselben Linie, vom „diabolus“ 83 ). Häufiger allerdings wird
beides kombiniert 84 ).
I zu b) Verschiedentlich taucht der Terminus „Engel der Finsternis“ 85 ) auf. Dies weist
darauf hin, daß die Interpretation unter dem Einfluß von 2. Kor. 11, 14 steht, wie das
nachweislich ja bei Ambrosius der Fall ist 86 ).
I zu c) Es wurde bereits geziegt, daß die von Moneta zitierte katharische Auslegung,
die auf altes gnostisches Gut zurückgehen dürfte, sich auf 2. Kor. 11, 14b bezieht. Dieser
Bezug ist also der rechtgläubigen kirchlichen Auslegung, etwa bei Ambrosius,
aufgenommen.
Klemens von Alexandrien in Quis dives salvetur führt hier die „Kosmokratoren der
Finsternis“ 87 ) an, die dem Menschen Schläge der Krankheit usw. versetzen. Obwohl diese
Wendung, die im Anschluß an Eph. 6, 12 gebraucht ist, sich auch im rabbinischen
Judentum findet 88 ), läßt sie sich nicht nur allgemein in gnostischen Texten nachweisen,
sondern dort auch gerade in Zusammenhängen, die der kirchlichen Auslegung von Lk 10,
30 verwandt sind. Hier sei nur auf den Bericht des Irenäus über die Gnostiker verwiesen,
in dem 89 ) Jesu Aufgabe so umrissen wird, daß er „das Gesetz und die Propheten und alle
Werke jenes Gottes auflöst, der die Welt geschaffen hat, welchen er auch Kosmokrator
nennt“. Belangreich ist ferner u. a. die Stelle Acta Thomae 148, an der die δυνάµεις von
Eph. 6, 12
82) Z. B. Pseudo-Chrysostomus II, aaO, aber auch schon der „Presbyter“.
83) Z, B. Crypian v. Karthago, MPL 3, 809.
84) So z. B. Bei Zeno v. Verona, MPL 11, 431.
85) Angeli tenebrarum—so z. B. Bei Zeno v. Verona, aaO S. 431; ebenso bei Isidor v. Sevilla, MPL
83, 124.
86) In der Expositio, s. o. S. 23f.
87) κοσµοκράτορες τοΰ σκότους—GCS Clem. 3, 179.
88) Vgl. dazu T. K. Abbot, A critical and exegetical commentary on the epistles to the Ephesians and to
the Colossians, 5th reprint 1953, S. 182.
89) Adversus haereses I, 27, 2.

34
als „Steuererheber“ 90 ) und „Tributforderer“ 91 ) interpretiert werden.
II zu b) Origenes 92 ) deutet die „Räuber“ neuartig auf Irrlehrer: „Die Räuber aber sind
keine anderen als jene, von welchen der Heiland sagt: Alle, die vor mir gekommen sind,
sind Diebe und Mörder.“ Er zieht als Joh 10, 8 in dem Sinne heran, in dem auch Pseudo-
Titus und die Cramer-Katene von den vor Christus gekommenen „Pseudo-Lehrern“
sprechen 93 ). Da Irenäus in der Auseinandersetung mit der Gnosis die außerhalb der
Kirche Stehenden als „Räuber“ und „Diebe“ bezeichnet hatte 94 ), ist zu fragen, ob etwa
Origenes eine gnostische Auslegung von „Räuber“ dadurch abzubiegen versucht, daß er
sie eben auf die Gnostiker selbst auslegt.
5. ένδύσαντες αύτόν (Vers 30)
Die meisten Autoren deuten auf das durch den Sündenfall verursachte Ausziehen der
„Kleider der Unsterblichkeit“ 95 ) oder, etwas allgemeiner, auf das Ablegen der „Kleider
der geistlichen Gnadengaben“ 96 ).
6. πληγαí (Vers 30)
Zu a) Durchgängig wird auf die Schläge der Sünde gedeutet 97 ), z. T. Werden diese
auch näher konkretisiert als Furcht, Begierden, Leidenschaft usw. 98 ).
Zu c) Was die Frage nach dem gnostischen Hintergrund betrifft, so beanstandet
Sanchis, daß Augustin durch seine Erklärung von plhgaí ein rein naturhaftes Verständnis
der Sünde als passiv zu erduldendes Verhängnis nahelege 99 ). So mag hier wie schon bei
άνθρωπός τις 100 ) bei Augustin und den meisten Kirchenvätern ein an sich fremdes
unorthodoxes Element auftreten.
90) τελώναι—vgl. R. A. Lipsius und M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, 1891, Neudruck der
wissenschaftl. Buchgesellschaft, 1959—Band 2 z. St.—und E. Henneke, Neutestamentl. Apokryphen,
3. Aufl., z. St.
91) άπαίτηται—aaO.
92) In Hom. XXXIV, GCS Orig. 9, 191.
93) Pseudo-Titus, GCS Orig. 9, 191 u. 296 und Cramer-Katene S. 296.
94) Adversus haereses III, 4, 1.
95) Z. B. Arnobius Junior, GCS Orig. 9, 297: indumenta immortalitatis.
96) Z. B. Ambrosius, Expositio, CChL 14, 230.
97) Z. B. Bei Origenes, Hom. XXXIV, aaO, 191.
98) Z. B. Bei Klemens v. Alexandrien, GCS Clem. 3, 179.
99) Sanchis, aaO S. 415.
100) S. o. S. 29f.

35
7. =ήµιθανής (Vers 30)
Zu d) Eine Anzahl von Autoren deutet den Ausdruck „halbtot“ auf das Göttliche im
Menschen, das nicht getötet werden kann 101 ). Indes, die Betonung einer partiellen
Unsterblichkeit ist keineswegs überall zu finden. Erstmals bei Augustin und ebenso bei
anderen, bei denen das dichotomische Schema noch im Hintergrund ist, liegt der Ton
ganz auf dem, was durch den Überfall des Diabolus verloren geht. So erklärt Augustin, es
heiße in unserem Text „halbtot“, weil der Mensch in dem Teil, in dem er durch Sünden
bedrängt und versehrt wird, tot ist 102 ). Pseudo-Hieronymus führt denselben Gedanken
noch weiter aus, wenn er ήµιθανής auf einen „lebendigen Körper, aber ein totes Gewissen
und eine tote Seele“ 103 ) deutet.
In welche Richtung Augustin mit seiner Auslegung gezielt haben mag, läßt sich wohl
noch dem pseudoaugustinischen Hypognosticon entnehmen, in dem sich zu unserer
Stelle starke Polemik gegen die Pelagianer findet: “Halbtot“ meine, daß der freie Wille
verwundet sei und zwar so, „daß er ihm (scil. dem Verwundeten) nicht hinreichte, um
zum ewigen Leben zurückzukehren“. Und das wird durch Ausmalung weiterer Züge der
Erzählung noch unterstrichen: Der Verwundete habe am Boden gelegen, „weil die ihm
zum Aufstehen eigenen Kräfte nicht hinreichten . . . , zu deren Heilung er (vielmehr)
einen Arzt, d. h. Gott, nötig hatte“ 104 ).
8. Priester und Levit (Vers 31f.)
Zu a) Allgemein werden beide auf die alttestamentlich-jüdische Religion bezogen,
meist, indem von „Gesetz und Propheten“ die Rede ist 105 ), teils, indem nur das mosaische
Gesetz genannt wird 106 ), teils auch, indem einzelne Repräsentanten der alttestamentlichjüdischen
Frömmigkeit herausgegriffen werden wie Mose und Aaron 107 ).
Zu b) Sehr häufig wird Hebr. 10, 4 mit dem Hinweis auf die Unmöglichkeit der
Sühne durch das Opfer des alten Priestertums zitiert.
101) Z. B. Gregor v. Nyssa, MPG 44, 1086.
102) Augustin, Quaestiones Ev., MPL 35, 1340.
103) Pseudo-Hieronymus, MPL 30, 591.
104) Pseudo-Augustin, MPL 45, 1628.
105) So z. B. der „Presbyter“, GCS Orig. 9, 190.
106) So z. B. Gregor v. Nyssa, MPG 44, 1085.
107) So z. B. Arnobius, GCS Orig. 9, 297.

36
Daneben wird aber auch nicht selten das άντιπαρήλθεν des Textes mit dem
„Vorübergehen des Gesetzes“ 108 ) unter deutlicher Anspielung auf R 5, 20
zusammengebracht.
Zu c) Schon Origenes macht in der Auslegung in Homilie 34 eine Kautele, die an sich
den Gedankengang unterbricht: „Es ist aber geschehen, daß auf demselben Wege zuerst
der Priester und darauf der Levit herabstiegen, welche vielleicht in gewisser Hinsicht
anderen Menschen Gutes taten, nicht aber diesem . . . .“ Dazu wird sofort Mt 5, 17
gestellt 109 ). Bei der schon früher wahrgenommenen Tendenz des Origenes, die
Auslegung des „Presbyters“ gegen gnostische Mißverständnisse abzuschirmen 110 ), liegt
es nahe, in den Zwischengedanken eine Abwehr der völligen Abrogation des Gesetzes zu
sehen, wie sie in der Gnosis tatsächlich weitgehend vorliegt 111 ). Ähnlich wie bei
Origenes könnte eine Absicherung gegen eine Auflösung des alttestamentlichen Gesetzes
auch bei Pseudo-Chrysostomus II noch durchschimmern. Er beginnt nämlich mit dem
Vorsatz: „Obgleich Moses soviel getan hat . . .“, worauf eine recht breite Aufzählung der
Taten Mose folgt, und konstatiert erst dann: „. . . kann er doch nicht helfen.“ 112 )
Auch sonst sind betonte Bemerkungen über positive Funktion des Gesetzes, z. B.
unter Erwähnung von Mt 5, 17 häufig, obwohl der Duktus der Auslegung an sich in
entgegengesetzter Richtung läuft.
Zu d) Für später mag noch wichtig sein, daß bei Pseudo-Augustin zu unserer Stelle
ausführlich die Schwere der menschlichen Schuld und die Erbsünde als Grund für die
Unfähigkeit herausgestellt wird 113 ).
9. Samariter (Vers 33)
Zu a) Fast alle Ausleger setzen entweder stillschweigend 114 ) oder
108) πάροδος τοΰ νόµου—vgl. z. B. Gregor v. Nyssa, MPL 44, 1085.
109) GCS Orig. 9, 192.
110) S. o. S. 29f.
111) So wird z. B. in der Darstellung des valentinianischen Systems bei Hippolyt ausdrücklich gesagt,
daß Gesetz und Propheten vom törichten Demiurgen stammen, wobei beide mit den „Räubern und Dieben“
aus Joh. 10, 8 identifiziert sind—vgl. z. B. Hippolyt, Refutatio VI, Kap. 35 bei Völker, Quellen zur
Geschichte der Gnosis, 1932, S. 134.
112) MPG 62, 756.
113) MPL 45, 1628.
114) So schon Irenäus, SC 34, 306.

37
ausdrücklich 115 ) den Samariter von Vers 33 mit Christus gleich. In der Mehrzahl
geschieht das so, daß man den Samariter als „Hüter der Seelen“ 116 ) interpretiert, öfter
auch als Hirt 117 ), ebenso als Arzt 118 ).
Zu b) Eine Begründung dieser Auslegung wird erstmals bei Origenes in Homilie 34
erkennbar. Hier zeigt sich, daß Origenes die Berechtigung der Gleichsetzung Jesu mit
dem Samariter aus Joh. 8, 48f. herleitet, da Jesus nach dieser Stelle den einen Einwand, er
sei von einem Dämonen besessen, abgelehnt habe, nicht aber den anderen, er sei ein
Samariter 119 ).—In dem späteren Johanneskommentar wird deutlich, daß solche
Argumentation schon älter als Origenes ist 120 ). Das gilt auch für die andere
Argumentation, mit der er dort die schon in Homilie 34 gebrauchte Deutung von
Σαµαρίτης als „Hüter“ begründet: „Ein anderer greift zur Übersetzung des Wortes
Samariter, das Hüter 121 ) bedeutet. Hüter, Wächter heißt im Hebräischen schomer. So
seien nämlich, wie man überliefert, die Samariter genannt worden, weil sie vom
assyrischen König als Hüter des israelitischen Landes (dorthin) nach der Gefangenschaft
gesandt wurden.“ 122 ) Im übrigen ist schon bei Origenes auch die Etymologie zugleich ein
Argument für die Deutung des Samariters auf Christus, sofern er in Homilie 34 sogleich
nach der Erwähnung des „Hüters“ Ps. 121, 4 zitiert 123 ).
Zu c) Irenäus in Adversus haereses erklärt: „So empfahl der Herr
115) So schon der „Presbyter“ GCS Orig. 9, 190.
116) custos animarum—Origenes in Hom. XXXIV, GCS Orig. 9, 91.
117) Z. B. bei Ambrosius, De poentitentia, lib. I, cap. VI, MPL 16, 495; Anklänge jedoch auch schon
in Hom. XXXIV des Origenes, GCS Orig. 9, 91.
118) Z. B. bei Augustin, In Johannis Evangelium, CChL 36, 365.
119) GCS Orig. 9, 192; vgl. den ausdrücklichen Bezug auf Joh. 8, 48f. auch z. B. bei Gregor v.
Nazianz, Oratio III, MPG 36, 102; Severus v. Antiochien, nach H. de Lubac, aaO s. 393; Augustin,
Ennaratio in Ps., sermo CXXV und CXXXVI, MPL 37, 1668 und 38, 732 und Pseudo-Hieronymus, MPL
30, 591f.
120) Johanneskommentar, GCS Orig. 4, 725.
121) φύλαξ.
122) Vgl. IV. Reg. 17, 24ff.
123) Andere Ausleger fügen später Ps. 23 hinzu, z. B. Caesarius v. Arles, CChL 104, 660.—Wie
bisher scheint es uns schwierig, aus der Etymologie weitergehende Rückschlüsse zu ziehen. Wichtig ist uns
nur folgendes: Zwar finden sich gewisse Ansatzpunkte für unsere Auslegung in der jüdischen Halachah
(vgl. z. B. Berakoth 47b und Gittin 40a u. ö.), aber unsere Etymologie, die die Samariter als „Wächter“
schlechthin bezeichnet, kann in dieser Form unmöglich jüdischen Ursprungs sein.

38
dem Heiligen Geist seinen Menschen, welcher unter die Räuber gefallen war und
welchem er Barmherzigkeit erzeigte und die Wunden verbunden hatte. Und er gab jenem
(scil. dem Heiligen Geist) zwei Königsdenare.“ 124 )
Um die ausgesprochen antignostische Spitze dieser Sätze zu verstehen, muß man
einen Blick auf ihren weiteren Kontext werfen: Irenäus wendet sich in dem ganzen 3.
Buch von Adversus haereses gegen die Auffassung, in der Taufe sei der „Christus von
oben“ nur für gewisse Zeit auf Jesus herabgestiegen und habe ihn vor Beginn des Leidens
wieder verlassen 125 ).
Speziell an unserer Stelle versucht Irenäus nun gerade die Unterschiedlichkeit
zwischen Jesus als dem Christus einerseits und dem Heiligen Geist andererseits zu
sichern, indem er Christus mit dem Samariter, den Heiligen Geist aber mit dem Wirt der
Erzählung identifiziert.
Interessant ist auch Pseudo-Chrysostomus I. Er kommentierte den Satz Σαµαρίτης
ήλθεν κατ’ αύτόν folgendermaßen: „Er kam, indem er ,ihm gemäß’ 126 ) körperlichen
Leiden unterworfen war, jedoch ohne Sünde.“ Man braucht zu dem eben erwähnten
Kampf des Irenäus gegen die von den Gnostikern postulierte Leidensunfähigkeit Jesu nur
noch eine Bemerkung des Chrysostomus über Marcion zu stellen, um zu sehen, wie sehr
sich unsere Stelle in Pseudo-Chrysostomus I vom Hause aus gegen den gnostischen
Doketismus gerichtet haben könnte: „Marcion—sieh, was er sagt: Gott konnte nicht
Fleisch annehmen, weil er rein bleiben muß.“ 127 )
In diesem Zusammenhang gewinnt es auch eine gewisse Bedeutung, daß das Bild von
Christus als dem Hirten sich in der Gnosis offensichtlich besonderer Beliebtheit
erfreut 128 ).
124) duo denaria regalia—Irenäus, SC 34, 306.
125) Vgl. Adversus haereses III, 16, 1.
126) κατ’ αύτόν, d. h. dem Verwundeten gemäß—Pseudo-Chrysostomus I, MPG 61, 756.
127) Chrysostomus, Hom. 23, 6 in Eph., nach A. v. Harnack, Marcion, Neudruck 1960, S. 348.
128) Vgl. dazu z. B.: Evangelium veritatis, herausgegeben von E. Malimen, H. Cl. Puech u. a., Zürich
1956, S. 31. Besonders wichtig ist eine Stelle aus dem Bericht des Irenäus in Adversus haereses I, 8, 4 über
die valentinianische Gnosis, wo nicht nur, wie bei Origenes in Hom. 34 (GCS Orig. 9, 191) Mt 10, 6 und
15, 24, zitiert wird, sondern anschließend, wie in der weiteren Auslegung unseres Textes durch die
Kirchenväter, (s. u. S. 40ff.) dann auch von der Entstehung der Kirche die Rede ist.

39
10. έλαιον καί οίνον (Vers 34)
Hier sind deutlich zwei Gruppen zu unterscheiden.
I zu a) Zahlreiche Ausleger deuten unsere Wendungen auf das Miteinander von Härte
und Milde. So erklärt Origenes in Homilie 34: Der Verwundete wurde gepflegt „mit Öl,
damit die Geschwulst der Wunden besänftigt werde, und mit Wein, damit er (scil. der
Samariter) sie reinigte, indem er etwas Scharfes für die Wunden beimischte“ 129 ).
I zu d) Für die Auslegung, vor allem der Reformatoren, ist wichtig, daß schon einige
der früheren Ausleger in dem von uns behandelten Zeitabschnitt die Deutung auf Milde
und Härte mit einem soteriologischen Aspekt verbinden. So ist von „Vergebung der
Sünde und Härte des Gesetzes“ die Rede 130 ) oder von „Barmherzigkeit und Strenge“, die
Christus in seinem Erlösungswerk übt 131 ). Wichtig ist ferner, daß sich bei Pseudo-
Augustin eins der beiden eben genannten Momente bereits in einer bestimmten
Abzweckung findet: „Weil der Mensch am freien Willen verwundet ist, kann er sich ohne
die Gnade Gottes, d. h. allein, nicht heilen . . . und kann die Gnade nicht mit
irgendwelchem Verdienst erwerben, sondern Gott tut es in seiner Barmherzigkeit.“ 132 )
II zu a) Eine andere Gruppe deutet auf sakramentale Handlungen, entweder auf
Eucharistie und Ölsalbung 133 ) oder auf Eucharistie und Taufe 134 ), da bei letzterer in der
Alten Kirche ja auch Öl eine Rolle spielte 135 ).
129) GCS Orig. 9, 193. Später münzt vor allem Gregor d. Gr. diesen Gedanken immer wieder aus, um
rechtes pastorales Verhalten zu kennzeichnen,—vgl. z. B. Regulae past., MPL 77, 38 und Epist. XXV,
MPL 77, 476.
130) Vgl. z. B. Ambrosius, Expositio, CChL 14, 230.
131) Vgl. z. B. Caesarius v. Arles, CChL 104, 660.
132) MPL 45, 1627.
133) Vgl. z. B. Arnobius Junior, GCS Orig. 9, 297.
134) Vgl. Pseudo-Athanasius, MPG 28, 714.
135) Daniélou zieht aus der Verschiedenheit der Auslegungen von „Öl und Wein“ den Schluß, diese
Interpretationen hätten insgesamt sekundären Charakter (s. o. S. 4 und die dazugehörige Anm. 3). Dabei
übersieht er jedoch, daß es auch Mischformen zwischen der obengenannten soteriologischen und
sakramentalen Auslegung gibt—vgl. z. B. Pseudo-Chrysostomus I, der von der „heiligen Salbung“ und
dem „Mysterium des Glaubens“ spricht. MPG 61, 756.

40
11. κτήνος (Vers 34)
Zu a) Das „Tier“ wird meistens mit dem „Leib Christi“ gleichgesetzt 136 ). Das
geschieht unter Verweis entweder auf das Sühneleiden Christi 137 ) oder auf die
Inkarnation 138 ).
Zu b) Das Moment der Sühne wird fast überall von Jes. 53 aus begründet 139 ). Einmal
wird auch die Linie von kt_now zu dem Lamm, zu dem der Gottesknecht sich macht (Jes.
53, 7), ausdrücklich gezogen 140 ). Bei der Deutung auf die Inkarnation könnte Phil. 2, 5ff.
Im Hintergrund stehen 141 ). Jedenfalls könnte sich von hier aus die eigenartige
Formulierung des Origenes in seiner 34. Homilie erklären: Der Samariter = Christus
setze den Halbtoten auf sein Lasttier, d. h. er nehme ihn „auf seinen eigenen Leib dem
entsprechend, daß er einen Menschen für würdig erachtete, dessen Gestalt
anzunehmen“ 142 ).
Zu c) Wichtig ist uns, daß schon Marcion in seiner kurzen Bemerkung von Phil. 2 aus
argumentiert hat 143 ). Bemerkenswerterweise findet sich diesselbe Formulierung „est
dignatus“ auch in dem Referat, das Tertullian über die Inkarnationsvorstellung des
Marcion erstattet 144 ).
12. πανδοχεΐον (Vers 34)
I zu a) Fast alle Kirchenväter deuten die Herberge, soweit das überhaupt geschieht,
auf die Kirche 145 ). Dabei kann die Nuancierung durchaus verschieden sein 146 ). Zeno von
Verona bezeichnet in diesem Zusammenhang die Christen als das „göttliche Vieh“ 147 ),
das durch die Predigt ernährt wird. Dabei spielt offensichtlich die lateinische
136) So z. B. schon beim „Presbyter“, GCS Orig. 9, 190.
137) So z. B. Origenes, Hom. XXXIV, GCS Orig. 9, 193.
138) So ebenfalls wahlweise Origenes, aaO.
139) Vgl. z. B. Pseudo-Augustin, MPL 45, 1629.
140) Pseudo-Fulgentius, MPL 65, 931.
141) Z. B. bei Pseudo-Augustin, MPL 45, 1629.
142) Juxta id, quod est hominem dignatus assumere, vgl. dazu Phil. 2, 6—GCS Orig. 9, 193.
143) S. o. S. 18f.—Die Annahme eines Leibes durch Christus konnte Marcion ohne weiteres vertreten
(vgl. A. v. Harnack, Marcion, Neudruck 1960, S. 121), dagegen nicht die uneingeschränkte Annahme des
Fleisches.
144) Vgl. A. v. Harnack, Marcion, Neudruck 1960, S. 121.
145) Vgl. z. B. Hieronymus, Tract. de Ps. CXLVI, CChL 72, 245.
146) Daniélou weist zu Unrecht nur auf die Gemeinsamkeiten hin (s. o. S. 4 und die dazugehörige
Anm. 3).
147) pecora divina—MPL 11, 431.

41
Übersetzung von πανδοχεΐον—stabulum eine Rolle, womit ebenso „Gasthaus“ wie
„Stall“ gemeint sein kann. Für Ambrosius ist besonders die Krippe des Herrn wichtig, um
die sich die Christen in der Kirche scharen 148 ). Augustin kennzeichnet die Herberge als
eine Station auf dem Wege zum ewigen Vaterland 149 ).
I zu b) Auffällig ist, daß der „Presbyter“, der in der Erklärung der einzelnen Wörter
bisher nur kommentarlose Gleichsetzung vollzog, von hier ab plötzlich breiter wird und
erstmals eine Begründung bringt. Es scheint, als beginne nun der Teil, auf den er
besonderes Gewicht legt: Die Herberge—„d. i. der Stall 150 ), welcher alle 151 ) aufnimmt,
die hineingehen wollen“—wird als Kirche interpretiert. Indem der „Presbyter“ dabei die
unbeschränkte Hilfe, die alle in der Kirche erhalten können 152 ), unterstreicht und
zusätzlich Mt 11, 28 zitiert, wird deutlich, daß es sich hier wiederum um eine Auslegung
handelt, die ihren Ursprung im Etymologischen hat: πανδοχεΐον wird von πάς und
δέχοµαι her als „Herberge für alle“ gedeutet.—Dies Verständnis wird dann im
Lateinischen durch die Ausdeutung von „stabulum“ noch in besonderer Weise
konkretisiert 153 ). Die Cramer-Katene kommt deutlich von derselben griechischen
Etymologie her, wenn es dort heißt: „Die Kirche sei aufnahmebereit und geräumig . . . ;
denn wir sollen nicht mehr gemäß der Frage des gesetzlichen Schattens (diese Worte)
hören: ,Der Ammoniter und Moabiter soll nicht mehr in die Gemeinde des Herrn gehen’,
sondern dies sollen wir hören: ,Gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker.’“ 154 )
I zu c) Es ist festzustellen, daß die letztgenannte Interpretation mit ihrer
Entgegensetzung von alter und neuer Gemeinde auch in der Gnosis möglich gewesen
wäre. Hinzu kommt, daß unsicher bleiben muß, ob die ekklesiologische Wendung, die die
zitierten Auslegungen zu Lk 10, 34 nehmen, ein Novum der Großkirche gegenüber der
Gnosis ist oder nicht. Auch die von Moneta überlieferte
148) Expositio, CChL, 241—vgl. dazu Jes. 1, 3 und Lk 2, 16.
149) Quaestiones Ev., MPL 35, 1340.
150) Stabulum—vgl. Origenes, Hom. XXXIV, GCS Orig. 9, 191.
151) Universi.
152) Omnes.
153) S. o. Zeile 1ff. die Auslegungen Zeno v. Veronas, des Ambrosius und Augustinus.
154) Cramer-Katene, S. 88; es folgt auf die oben wiedergegebene Stelle die Zitierung von Mt 28, 19;
vgl. ebenso auch Pseudo-Kyrill, MPG 72, 673ff.

42
katharische Auslegung setzt „stabulum“ mit „ecclesia“ gleich 155 ), wobei freilich
zweifelhaft bleibt, wieweit hier noch in die Kirchenväterzeit zurückweisendes Material
vorliegt. Ob aber, selbst wenn die Auslegung schon in der Gnosis vorgebildet war,
dennoch die großkirchlichen Formulierungen ein besonderes Gepräge haben, kann sich
erst bei den folgenden Wendungen entscheiden, vor allem in Verbindung mit der Frage,
in welcher Weise hier von der ecclesia geredet wird. Es könnte nämlich sein, daß dieser
Begriff hier abgrenzend gebraucht ist.
II zu a und b) Die Auslegung Gregors von Nyssa zeigt, daß man πανδοχεΐον auch
anders als ekklesiologisch deuten konnte. Hier ist eine Deutung auch nicht einfach
weggelassen wie bei Origenes (Hom. 34), sondern es wird von der Aufnahme Jesu in das
Innere des Menschen geredet, wobei Joh. 15, 5 im Hintergrund steht. Diesen Vers
umschreibt Gregor folgendermaßen: „Der in ihm ist, nimmt den, in dem er . . . (einst)
war, gänzlich 156 ) auf.“ Etwas später heißt es dann weiter: „Der ihn also aufgenommen
hat 157 ) in seinen Raum, der bewirtet 158 ) in sich das Unbegrenzte“ 159 ). Wir sehen zugleich,
auch hier spielt unsere oben erwähnte Etymologie noch eine Rolle.
13. πανδοχεύς (Vers 35)
Da die meisten Ausleger auf den Wirt eingehen, wird man seine Deutung nicht ohne
weiteres als später hineingekommen abtun können, wie das bei Daniélou geschieht 160 ).
Allerdings müssen wir hier in der Tat mehrere Gruppen von Auslegungen unterscheiden,
bei denen nicht mit Sicherheit gesagt werden kann, welches die älteste ist.
I zu a) Zweimal wird unsere Wendung mit dem „Engel der Gemeinde“ identifiziert,
und zwar bei relativ alten Auslegern, nämlich bei Origenes in Homilie 34 161 ) und Gregor
von Elvira 162 ).
I zu b) Möglicherweise liegt darin eine Reminiszenz an eine den Ausführungen
Klemens’ von Alexandrien ähnliche Auslegung vor.
155) Moneta, nach der Ausgabe von Ricchinius, S. 111 A.
156) πάντως—Gregor v. Nyssa, MPG 44, 1086.
157) δεξάµενος.
158) πανδοχεύει.
159) άχώρητον, Aufnahme des πάς.
160) S. o. S. 4, Anm. 3.
161) GCS Orig. 9, 194.
162) Gregor v. Elvira nach P. Batiffol-A. P. Wilmart, Tractatus Origenes . . ., 1900, S. 177f.

43
Er, einer der ältesten Autoren unseres Zeitabschnittes, spricht nämlich zu unserer Stelle
nicht nur vom Sieg Christi über die Kosmokratoren, sondern er erklärt auch gegen Ende
seiner Auslegung die Weisungen des Samariters an den Wirt folgendermaßen: „Dieser
(scil. der Samariter) ist es, der befiehlt, daß die Engel, die Gewalten und Mächte uns
dienen zu großem Lohn.“ 163 ) Mit letzterem wird auf ˙podQsv in Vers 35 angespielt sein.
I zu c) wie stark die Auslegung des Klemens tatsächlich gnostisch beeinflußt ist,
wurde schon oben gezeigt 164 ). Damit wird aber das Vorliegen gnostischen Einflußes auch
bei Origenes und Gregor von Elvira wahrscheinlich.
II zu a) Irenäus deutet den Wirt ebenfalls allegorisch, jedoch nicht auf die dienstbaren
Engel, sondern auf den Heiligen Geist 165 ).
II zu c) Dabei muß gesehen werden, daß bei Irenäus nicht nur die Differenzierung
zwischen Christus und Geist polemisch gegen die Gnosis gerichtet ist, sondern bereits die
Erwähnung des Heiligen Geistes als solche. „In der Kirche“, so erklärt Irenäus an anderer
Stelle 166 ), „hat Gott alle Wirkungsweisen des Geistes gesetzt. Dieses Gesetzes ist keiner
teilhaftig, der nicht in die Kirche kommt.“ Die Nennung des Heiligen Geistes impliziert
also bei einem der frühesten Ausleger des Zeitabschnittes, den wir gegenwärtig
behandeln, eine antihäretische, speziell antignostische Wendung.
III zu a) Für die Hauptgruppe der Autoren ist die Auslegung weit einheitlicher, als
das bei Daniélou sichtbar wird. Hier wird der Wirt mit den für die Kirche
verantwortlichen Menschen identifiziert. Eine Anzahl von älteren Auslegungen hat dabei
den Vorsteher der Gemeinde bzw. den Bischof im Auge 167 ). Eine andere noch größere
Zahl von Autoren deutet den Wirt speziell entweder auf Paulus 168 ) oder allgemein auf die
Apostel, meist werden „die Apostel, die Hirten und die Lehrer“ zusammen genannt 169 ).
163) Klemens v. Alexandrien, GCS Clem. 3, 179.
164) S. o. S. 33f.
165) Text s. o. S. 37f.
166) Adversus haereses III, 24, 1.
167) So schon der Presbyter: praesides ecclesiae—GCS Orig. 9, 191, ebenso Origenes, Comm. in
epist. Pauli ad Romanos, MPG 14, 1231f;—Hieronymus, Tract. De Ps. CXLVI, CChL 72, 245: episcopoi.
168) So z. B. Optat v. Mileve, CSEL 26, 149.
169) Belege vgl. unter III, zu c).

44
III zu b) Begründet wird diese Deutung nur im Blick auf Paulus, so z. B. bei
Ambrosius in der Expositio zu Lk 10, 25ff. Er verweist an unserer Stelle auf Phil. 3, 8, wo
es zweimal heißt, Paulus sähe alles 170 ) um Christi willen für Verlust an. Außerdem wird
auch hier wieder wie zu πανδοχεύς Mt 28, 18ff. angeführt, nun offensichtlich unter
spezieller Anwendung auf Paulus. Er wird in besonderer Weise als der angesehen, der „in
alle Welt“ gegangen ist. Noch deutlicher ist dieser Bezug bei Pseudo-Augustin erhalten.
Unter Verweis auf 2. Kor. 11, 28 wird festgestellt, Paulus sei die Sorge für alle
Gemeinden anvertraut 171 ). Dabei ist offensichtlich noch das έπιµελήθητι von Lk 10, 35
mit µέριµνα 2. Kor. 11, 28 zusammengebracht.
Freilich handelt es sich bei allen angeführten Stellen um spätere Auslegungen. Schon
in einer der früheren Auslegungen wird indes deutlich, daß sie ebenfalls eine
Identifikation mit Paulus voraussetzt. Für den „Presbyter“ handelt es sich nämlich bei
dem Wirt um den Vorsteher der Gemeinde, dem das Schatzmeisteramt anvertraut ist 172 ).
Diese Formulierung stammt offensichtlich aus 1. Kor. 9, 17 173 ). Allerdings ist es
wahrscheinlich, daß Paulus hier einfach als Vorsteher der Gemeinde bezeichnet wird.
Vielmehr deutet der „Presbyter“ mit seiner Formulierung wohl nur an, daß der jeweilige
Gemeindeleiter in einem gewissen Zusammenhang mit Paulus steht. Es zeigt sich also,
daß es sich auch in der Auslegung auf Paulus um relativ weit zurückreichendes Gut
handelt, und dasselbe wird auch hinsichtlich der damit zusammengehörigen Etymologie
gelten 174 ). Ferner wird uns hier endgültig deutlich, wie stark die Auslegung des Wirtes
der Erzählung mit der der anderen Personen und Sachen der Erzählung
zusammenhängt 175 ). In dieser Hauptgruppe großkirchlicher Auslegungen hat man
„Herberge“, „Wirt“ und „Denare“ als einen geschlossenen Komplex erklärt.
170) πάντα—Expositio, CChL 14, 240.
171) µέριµνα παών έκκλησιών—MPL 45, 1629.
172) Ecclesiae praesidem, cui dispensatio credita sit—GCS Orig. 9, 191.
173) Vgl. z. B. die heutige Vulgata: si enim volens hoc ago, mercedem habeo, sic autem invitus,
dispensatio mihi credita est.
174) παν-δοχεύς.
175) Gegen Daniélou. Zu V. 35 besteht beim „Presbyter“ wie auch bei einer Anzahl anderer Autoren
eine deutliche Verklammerung eben durch die Etymologie. Andererseits bereitet der „Presbyter“ auch
schon deutlich die Auslegung der nächsten Wendung (Denare) vor, wenn er Paulus als „den mit dem
Schatzmeisteramt Betrauten“ bezeichnet.

45
III zu c) Besonderer Beachtung bedürfen hier: Isidor von Sevilla, Pseudo-Hieronymus
und die Cramer-Katena. Bei ersterem heißt es: „Der Wirt sind die Apostel und deren
Nachfolger 176 ), die unsere Schwachheit durch die Predigt des Evangeliums wieder
beheben.“ Nach Pseudo-Hieronymus geht es um den „ordo doctorum“ 177 ). Die Cramer-
Katene nennt u. a. „die Apostel und die ihnen nachfogenden Bischöfe 178 ) und Lehrer der
Kirche“.
Sonst erscheint in unserem Zusammenhang ausdrücklich die apostolische Sukzession,
nachdem schon der „Presbyter“ den Gemeindeleiter in einem gewissen Zusammenhang
mit Paulus gesehen hat. Soweit sich hier älteres Material wiederspiegelt, und das ist
durch die Auslegung des „Presbyters“ wahrscheinlich, muß beachtet werden, daß der
Sukzessionsgedanke in der Großkirche gerade im Kampf gegen die Gnosis im zweiten
Jahrhundert ausgebildet wurde 179 ), aber auch die apostolische Tradition allein wird im
Kampf gegen die Gnosis immer wieder genannt 180 ). Allerdings wird die apostolische
Sukzession im Kampf gegen die Gnosis im zweiten Jahrhundert in einer ganz bestimmten
Weise betont. Aber gerade diese liegt, wie der weitere Überblick über die Auslegung
durch die Kirchenväter zeigen wird, hier vor.
14. „Zwei Denare“ (Vers 35)
I zu a) Ganz überwiegend wird die Wendung auf das Verhältnis von Gott-Vater zu
Gott-Sohn bezogen. So erklärt z. B. Irenäus, der Heilige Geist hätte für uns „zwei
königliche Denare 181 ) erhalten, damit wir das Bild und die Inschrift des Vaters und des
Sohnes 182 ) empfängen und (dann) mit dem uns anvertrauten Zehner Frucht brächten“ 183 ).
176) Successores—Isidor v. Sevilla, MPL 83, 124.
177) MPL 30, 592.
178) διαδόχους έπιακόπους—GCS Orig. 9. 296.
179) So H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei
Jahrhunderten, Tübingen 1953, S. 188.
180) Vgl. z. B. Irenäus, Zum Erweise der apostolischen Verkündigung, 28. Dazu bemerkt v.
Campenhausen: „Es ist . . . die Regel, daß Irenäus in dieser Weise von den Aposteln gleich auf die Kirche
als Ganzes übergeht“.—AaO s. 185.
181) Duo denaria regalia.
182) Imaginem et inscriptionem Patris et Filii.
183) Fructificemus, vgl. fast wörtlich auch Gregor v. Elvira, nach P. Batiffol-A. P. Wilmar, Tractatus
Origenes, S. 177/8.

46
Noch vor ihm heißt es beim „Presbyter“: „Die zwei Denare werden als Vater und Sohn
verstanden“ 184 ), ebenso deuten Pseudo-Titus und die Cramer-Katene. Origenes 185 ) stellt
heraus, es gehe wirklich um das Verhältnis von Vater und Sohn: „Es scheint mit die
Kenntnis des Vaters und des Sohnes zu sein und das Wissen des Geheimnisses 186 ), auf
welche Weise der Vater im Sohn und der Sohn im Vater ist.“
Den meisten anderen Auslegern geht es offensichtlich um dasselbe Problem; nur
behandeln sie es an einem Spezialfall. Die beiden vom Samariter gegebenen Denare
werden mit dem Alten und mit dem Neuen Testament identifiziert 187 ).
I zu b) Eine gewisse Begründung der Auslegung der beiden Denare auf Gott Vater
und Gott Sohn wird offensichtlich von Mk. 12, 15 bzw. Lk. 20, 24 her genommen.
Näheres läßt sich allerdings erst aus den Erläutungen im nächsten Abschnitt sagen.
I zu c) Die Tendenz der skizzierten Auslegung wird schon deutlich, wenn die
Cramer-Katene betont, beide Denare wären von ein- und demselben Gott gegeben 188 ).
Der klarste Kommentar jedoch findet sich bei Pseudo-Kyrill. Er erklärt zu den zwei
Denaren, die er auf „das Gesetz des Mose, die Propheten, das Evangelium und die
apostolischen Weisungen“ 189 ), bezieht: „Beide sind von einem Gott 190 ) und tragen
dasselbe Bild des oberen und einen Königs. Sie drücken dieselbe Prägung 191 ) in unsere
Herzen, da ja auch ein- und derselbe Geist 192 ) geredet hat. Manes und Marcion haben die
beiden Testamente auf zwei Götter verteilt. Gleichen Wertes, sind sie jedoch beide dem
Wirt gegeben.“ Obwohl ähnliche Formulierungen erst für das vierte Jahrhundert
nachgewiesen werden können 193 ), gewinnt die Auslegung von Lk. 10, 25–73 durch die
frühen Kirchenväter doch
184) Origenes, Hom. XXXIV, GCS Orig. 9, 191.
185) AaO s. 194.
186) Scientia sacramenti.
187) So Zeno v. Verona, MPL 11, 431; Ambrosius, Expositio, CChL 14, 237/41; Optat v. Mileve,
CSEL 26, 149/50; Vgl. Origenes, Comm. in epist. Pauli ad Romanos, MPG 14, 1231/2 z. St.
188) Cramer-Katene, S. 89.
189) άποστολικών διατάξεων.
190) ένος ούσας Θεού.
191) τόν αύτόν χαρακιήρα.
192) έν . . . καί τό αύτό Πνεΰµα—Pseudo-Kyrill, MPG 27, 673ff.
193) Nach A. v. Harnack, Marcion, Neudruck 1969, S. 348, stellt als Erster Euseb (+339) Marcion und
Mani zusammen.

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erst von hier aus ihr Profil, zumal sich auch sonst Anzeichen für ein derartiges
Verständnis finden 194 ). Schon Ambrosius betont, daß beide Testamente, um die es hier
gehe, „das Bild des ewigen Königs in sich ausgeprägt 195 ) tragen“. Von hier aus erklärt
sich dann auch, warum Irenäus von zwei Königsdenaren (denaria regalia) redete und
feststellte, beide seien königlich, sowohl das Bild und die Inschrift des Vaters als auch
die des Sohnes. Das erinnert daran, daß in Adversus haereses immer wieder der Kampf
um die Einheit von Vater und Sohn entbrennt, weil die Gnostiker, vor allem aber
Marcion, sie auflösen, indem sie den Vater als Demiurgen bezeichnen und ihn dem Sohn,
an den allein man sich halten soll, entgegensetzen 196 ). Für die meisten Ausleger, die
πανδοχεύς auf die Leitung der ecclesia beziehen, ergibt sich aber ein noch komplexeres
Bild. Die Auslegung der miteinander verklammerten vorhergehenden Textangaben 197 )
fügt sich nämlich ausgezeichnet mit der gegenwärtig behandelten zusammen, sofern erst
so die Verse 34 und 35 ihre eigentliche Zuspitzung empfangen. Nun ergibt sich nämlich
folgender, für sich sprechender Gedankengang: Die Kirche, repräsentiert durch das Amt
der Apostel oder der Bischöfe oder durch die ganze Sukzessionskette, ist dadurch
charakterisiert, daß sie die Einheit von Vater und Sohn bzw. die Einheit beider
Testamente verkündigt und wahrt. Diese Auffassung ist aber kennzeichend für die
antignostische Polemik, und zwar gerade für die Polemik von zweiten Jahrhundert ab 198 ).
In den Texten, die im Zusammenhang mit den zwei Denaren vom kirchlichen Amt reden,
sind die Apostel bzw. deren Nachfolger schon deutlich die Garanten der Lehre geworden,
und zwar derart, daß diese in gewisser Hinsicht bereits inhaltlich fiziert ist. Somit läßt
sich die hier skizzierte Auslegung zeitlich relativ genau einordnen.
II zu a) Es gibt aber auch einige unter den Kirchenvätern, die die beiden Denare auf
das Doppelgebot der Gottes- und Nächsten-
194) Vgl. wörtlich wie Pseudo-Kyrill auch Severus v. Antiochien,—nach H. de Lubac, Katholizismus
als Gemeinschaft, S. 393ff. z. St.
195) Expressam-Ambrosius, Expositio, CChL 14, 240.
196) Vgl. z. B. aaO III, 1, 2; IV, 1, 1.
197) S. o. S. 40ff. und 42ff.
198) Bezeichnenderweise legt der von Moneta gebrachte katharische Text unsere Wendung nur auf das
„Evangelium“ und die „Gabe des heiligen Geistes“ hin aus—Moneta, nach der Ausgabe von Ricchinius, S.
111 A.

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liebe beziehen 199 ). Sie bringen also in ihrer Auslegung von Vers 35 einen ethischen Zug
zur Geltung. Freilich sind sie durchweg jünger. Ethische Züge werden jedoch im
folgenden auch in früheren Auslegungen sichtbar werden.
15. άποδώαω σοι (Vers 35)
In einer Anzahl von Auslegungen wird diese Wendung auf die Rechenschaft
gedeutet, die der Herr von seinen Knechten über die „anvertrauten Pfunde“ fordern wird.
Dabei ist zu bemerken, daß dies meist auf die von den Gemeindevorstehern bzw.
Bischöfen zu leistende Rechenschaft bezogen wird 200 ), bei einigen der früheren Ausleger
allerdings auch mehr ethisch auf die Werke überhaupt 201 ). Schon in der frühesten Stelle
in dem hier behandelten Zeitabschnitt ist im übrigen der Grundgedanke der Auslegung
bereits ethisch gefaßt: Die beiden Denare gelten als vom Heiligen Geist gegeben, damit
wir „mit dem uns anvertrauten Zehner Frucht brächten und ihn vervielfältigt dem Herrn
gutschrieben“ 202 ).
II zu b) Ein Rückbezug auf Mt. 25, 14–30 ist unverkennbar.
II zu c) Zum Verständnis ist bedeutsam, daß gerade von Irenäus immer wieder der
Vorwurf der Sittenlosigkeit gegen die Gnostiker erhoben wird 203 ).
16. ό τι άν προσδαπανήσης (Vers 35)
Zu a) Soweit diese Wendung überhaupt ausgelegt wird, deutet man sie auf das Werk
des Paulus. Schon bei Optatus von Mileve findet sich jene Auffassung, die später Epoche
gemacht hat 204 ). Er setzt die Mehrausgabe mit den consilia gleich, die der Herr Paulus
gegeben hatte: „Aber weil er (d. h. der Samariter dem Wirt) . . . versprochen hatte, alles
das zu erstatten, was jener für die Pflege noch mehr ausgeben würde 205 ), wenn die zwei
Denare aufgebracht wären, erteilt auch Paulus hinsichtlich der Jungfräulichkeit nicht
199) So z. B. bei Gregor v. Nyssa, MPG 44, 1085, Augustin, Quaestiones Ev., MPL 35, 1340/1 und
Ennaratio in Ps., sermo CXXXVI, MPL 38, 732.
200) So z. B. bei Severus v. Antiochien nach H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, S. 393 ff.
z. St.
201) So z. B. Origenes, In Exodum, GCS Orig. 6, 250.
202) multiplicatum Dominio adnumerantes—Irenäus, SC 34, 306.
203) Vgl. dazu z. B. Adv. Haereses IV, 13; IV, 15.
204) S. u. S. 65.
205) Amplicus erogasset—Optatus, CSEL 26, 150.

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Gebote (praecepta), sondern einen Rat (consilium).“ Diese Auffassung findet sich im
übrigen auch bei Augustin 206 ). Neben sie stellt dieser allerdings die andere Auslegung,
daß die Mehrausgabe in seiner, des Apostels, Hände Arbeit bestehe, obwohl er doch auf
Grund seiner Verkündigung und des Gebotes des Herrn von der Gemeinde hätte
unterhalten werden können. Ambrosius weist gar auf das Mehr hin, das Paulus durch die
Niederschrift seiner „Predigten und Briefe“ 207 ) leistete.
Zu b) Zur Begründung werden einerseits 1. Kor. 7, 25, andererseits 2. Thess. 3, 8f.
herangezogen. Es liegt auf der Hand, daß es sich bei der relativ spät einsetzenden
Auslegung unserer Wendung nur um einen Anhang handelt, der vor allem sicherstellt,
daß es in dem Writ von Vers 35 primär um Paulus geht.
Zusammenfassung
Es dürfte deutlich geworden sein, daß Daniélou schwerlich recht hat, wenn er, was
die Kirchenväter betrifft, die Auslegung einiger weniger Wendungen von Lk 10, 30ff. als
sekundär und gnostich bzw. „alexandrinisch“ bezeichnet, dagegen die Auslegung aller
wichtigen Wendungen einfach auf die Urgemeinde zurückführt 208 ). Es ließ sich
nachweisen, daß die ältesten überhaupt auffindbaren Auslegungssplitter gerade
gnostischer Herkunft sind, ja, daß sich sogar in den großkirchlichen Auslegungen seit
Irenäus in verschiedener Hinsicht Ähnlichkeit mit gnostischem Gedankengut findet und
zwar fast durchweg im Zusammhang mit einer ausgesprochen polemisch-antignostischen
Haltung. Beides, sowohl die gnostischen Sedimente als auch der Antignostizismus bei
den großkirchlichen Auslegern, ist viel ausgeprägter, als Daniélou annimmt. Es scheint
gnostisches Gut gerade auch dort wirksam zu sein, wo sich Elemente finden, die
Daniélou unbedingt zum ursprünglichen, nach ihm in die Urgemeinde zurückreichenden
Auslegungnsschema rechnen will, d. h. in der Auslegung von άνθρωπός τις, „Jerusalem“,
„Jericho“, Σαµαρίης 209 ). Es muß als nicht möglich gelten, in den einwandfreien
Anklängen an gnostische Formulierungen lediglich nachträglich Deformierungen zu
sehen. Dies ist um so weniger möglich, als auch die
206) Quaestiones Ev., MPL 35, 1340/1 z. St.
207) Sermones et epistolae—Ambrosius, Expositio, CChL 14, 240.
208) S. o. S. 4.
209) S. dazu o. S. 4 und die dazugehörige Anm. 3.

50
Auslegung der nach Daniélou nicht zum Grundschema gehörenden Wendungen des
Textes im Entscheidenden antignostisch ausgerichtet ist. Es erreicht die antignostische
Polemik bei den meisten Kirchenvätern ihren Höhepunkt gerade in der Auslegung der
beiden Denare, auf die die Interpretation der vorhergehenden beiden Wendungen
πανδοχεΐον und πανδοχεύς bereits hinführte. So hat sich gezeigt, daß die Auslegung
dieser drei Wendungen bei den meisten großkirchlichen Auslegern eine Einheit bildet.
Ob die gnostischen Auslegungen auf den Schluß der Erzählung überhaupt keinen Wert
legten, wie Daniélou meint, muß bei dem Mangel an zureichenden Quellen dahingestellt
bleiben. Die antignostische Tendenz der großkirchlichen Auslegungen im Zeitalter der
Kirchenväter wird jedenfalls gerade in der Interpretation der Schlußverse (Verse 34 und
35) der Erzählung vom barmherzigen Samariter besonders deutlich.
Bei diesen Schlußversen zeigt sich obendrein, daß gerade für das zweite Jahrhundert
charakteristische Polemik vorliegt, so daß auch von daher kein Anlaß besteht, die
umrissene großkirchliche Auslegung als bis in die Urgemeinde zurückreichend
anzusehen. Vielmehr deuten alle Anzeichen darauf hin, daß die Kirche die
christologische Auslegung von Lk 10, 30–35 aus der Gnosis übernahm, um diese auf
deren eigenem Boden möglichst wirksam bekämpfen zu können. Was Daniélou mit
Bezug auf einzelne sekundäre Deformierungen innerhalb der kirchlichen Auslegung sagt,
gilt im Gegenteil allgemein und ohne jede Einschränkung: „Indem die Väter sie (scil. die
gnostische Auslegung der Erzählung) korrigieren, sind sie beeinflußt von ihnen“ (scil.
den Gnostikern) 210 ).
In ihren Grundzügen konnten die Kirchenväter die gnostische Auslegung
übernehmen, weil darin offensichtlich die Einzigartigkeit des Werkes Jesu um Vergleich
mit allem bisherigen Heilshandeln herausgestellt wurde. Bekämpft werden mußte
dagegen die völlige Abwendung der Gnosis von dem Gott des Alten Testaments. Man
fand gerade in Lk 10, 30–35 gute Möglichkeiten, unter Benutzung der christologischen
Auslegung der Gnosis die von dieser bestrittene Einheit des Gottes des Alten Testaments
und Christi zu erweisen. Darüber hinaus nahm man sogar die Möglichkeit wahr, mit Hilfe
der Erzählung die Großkirche als die legitime Sachwalterin über Lehre, Glauben und
Wandel zu kennzeichnen: Nur allein in ihr sei
210) Ders., aaO, S. 464.

51
eine Garantie gegen Irrlehre gegeben. Gerade aus der starken zielstrebigen Polemik von
einem schon anderweitig vorgeprägten und bereiteten Boden aus erklärt sich auch die
relativ große Einheitlichkeit der großkirchlichen Auslegung. Sie erklärt sich dagegen mit
Sicherheit nicht durch die Annahme relativ unbeeinflußt erarbeiteter Erkenntnisse am
Text selber.
Die wenigen Abweichungen innerhalb der verschiedenen Auslegungen müssen im
allgemeinen als Weiterentwicklungen von Zügen der Hauptgruppe gelten, häufig bedingt
durch eine Situation, in der die Auseinandersetzung mit der Gnosis nicht mehr aktuell
war. Das im Kampf gegen die gnostische Häresie übernommene und weiter ausgebaute
Schema war jedoch geeignet, nun auch gegen andere Häresien benutzt zu werden 211 ),
wobei allerdings die gnostischen Residuen bzw. die Spuren des Kampfes gegen die
Gnosis häufig noch erkennbar sind 212 ).
II. Die Hauptlinien der Auslegung
Nachdem bisher die Einzelauslegung untersucht worden ist, gilt es, nun zu fragen,
unter welchen Hauptgesichtspunkten die Auslegung der Väter überhaupt steht.
Dabei ist im Unterschied zu Daniélou unbedingt zu beachten, ob es sich bei den in
Frage kommenden Partien der Kirchenväter nur um Auslegungsfragmente handelt oder
um Auslegungen, die den
211) Gegen die Pelagianer s. o. S. 35 u. S. 39, gegen die Manichäer s. o. S. 46, gegen die Noviataner s.
u. S. 56f. und S. 57f.
212) Hingewiesen sei schließlich noch auf den stark etymologischen Charakter der Auslegung.
Mindestens fünfmal (s. o. S. 31, 32, 37, 40f., 44) werden Etymologien herangezogen. Indes ist die Art ihrer
Ableitung nicht einheitlich. Die etymologische Auslegung, die sich an die Wendungen „Gasthaus“ und
„Wirt“ anschließt, ist klar griechischen Ursprungs. Auch die etymologische Auslegung, die im
Zusammenhang mit den Wendungen „Jerusalem“, „Jericho“ und „Samariter“ steht, kann jedoch nicht
einfach auf die erste jüdisch-christliche Gemeinde zurückgeführt werden. Die hier angezogenen
Etymologien dürften im Letzten zwar auf jüdisch-rabbinische Quellen zurückgehen. Sie tauchen jedoch
noch im zweiten nachchristlichen Jahrhundert im jüdisch-hellenistischen Sprachraum so häufig auf—und
zwar völlig unabhängig von unserer Erzählung—, daß eine Antwort auf die Frage, wann sie erstmals für
die Auslegung von Lk 10, 30–35 herangezogen wurden, völlig im Dunkeln bleiben muß.

52
ganzen Abschnitt Lk 10, 25–37 bzw. dessen größeren Teil umfassen. Bei den letzteren
muß selbstverständlich das Schwergewicht der Untersuchung liegen. Die Fragmente sind
nur zusätzlich heranzuziehen, da das Bild sonst schief werden könnte.
a) Die christologische Hautlinie
Wie sich schon aus der Einzeluntersuchung der verschiedenen Begriffe in Lk 10, 30–
35 ergab, legt eine Anzahl von Vätern rein christologisch aus. Dabei liegen die Akzente
innerhalb der Auslegung keineswegs einheitlich.
Häufig liegt der Nachdruck unter Zuhilfenahme einer Gleichsetzung des Samariters
mit Christus auf der Soteriologie, mit dem Ergebnis: Was Gesetz und Propheten gegen
die durch Adams Fall entstandene Sünde nicht vermochten, das vermag Christus; er
verbindet und heilt die Wunden, die die Sünde dem Menschen zufügt. Dieser
Hauptgedanke beherrscht die umfassenden Auslegungen von Origenes 213 ), Gregor von
Nyssa 214 ), und Gregor von Nazianz 215 ). Er steht im Vordergrund auch bei Augustin 216 ),
ferner Isidor von Sevilla und Pseudo-Augustin.
In einer Anzahl von Fällen liegt der Schwerpunkt weniger auf dem soteriologischen
Aspekt als solchem als vielmehr auf dessen ekklesiologischen Konsequenzen: Christus
verbindet und heilt, so müßte man hier den Gedankengang erweitern, die Wunden der
Sünde, wobei die Sakramente eine wichtige Rolle spielen können, und er vertraut die so
Bewahrten der Kirche und ihren Führern an. Diese Auffassung findet sich in den
breiteren Auslegungen bei Zeno von Verona und wiederum bei Augustin 217 ), ferner bei
Arnobius Junior, Caesarius von Arles, Theophilus von Antiochien und Pseudo-
Hieronymus.
Überschaut man die christologische Auslegung als Ganzes ohne Rücksicht auf die
verschiedenen Aspekte, so fällt auf, daß sie besonders häufig bei Augustin erscheint. Es
ist deshalb möglich, daß
213) Mattäuserklärung.
214) Comm. in Cant.
215) Poem. hist.; fragmentarisch in Oratio III.
216) Johanneskommentar; fragmentarisch auch in Ennaratio in Ps., sermo CXXXI und CLXXI.
217) Quaestiones Ev. und Ennaratio in Ps., sermo CXXXI.

53
er besonders zur Verbreitung gerade dieser Auslegungstendenz beigetragen hat.
b) Die christologisch-ethische Hauptlinie
Zunächst muß hier Klemens von Alexandrien mit Quis dives salvetur 218 ) genannt
werden. Er führt im zweiten Drittel dieses Traktats die Erzählung vom barmherzigen
Samariter mit Einschluß der Einleitung Vers 25–29 an, nachdem er klargemacht hat, daß
Gott mit Mark 10, 17–31 nicht einfach die Aufgabe des äußeren Reichtums und die
Annahme äußerer Armut fordere, sondern daß ihm vielmehr die Beschaffenheit der Seele
des Menschen das Entscheidende sei. Er präzisiert diese u. a. mit Hilfe des in Lk 10, 27
angeführten Doppelgebots und exemplifiziert sie im weiteren unter Heranziehung von Lk
10, 30ff. Es heißt bei ihm ausdrücklich: „Jesus beschränkte den Nächstenbegriff nicht in
der Weise wie die Juden . . . . Der Nächste jenes am Boden Liegenden ist ausgerechnet
ein verachteter und ausgestoßener Samariter.“ 219 ) Dann kommt er auf Christus zu
sprechen: „Wer anders wäre das (scil. der Nächste), wenn nicht der Heiland selbst.“ 220 )
Schließlich lenkt er zu den ethischen Überlegungen des Anfangs zurück und gibt zugleich
eine Begründung für sie: „Es ist nötig, daß man diesen (scil. Christus qua Samariter) in
gleicher Weise wie Gott liebt. Es liebt aber der Jesus Christus, der seinen Willen tut und
seine Gebote bewahrt.“ 221 ) Zitiert werden dazu ausdrücklich erstmals Mt 7, 21 und Mt
25, 34ff., die später immer wieder im Zusammenhang mit unserer Erzählung auftauchen,
sowie Mt 13, 23, das Wort vom guten Boden, der Frucht 222 ) bringt. Klemens faßt also
unsere Erzählung im Letzten als ethische Paränese auf, nämlich als Aufforderung zu
unbegrenzter Nächstenliebe.
Um diesen Tatgbestand richtig beurteilen zu können, muß man noch ein Stück weiter
ausgreifen: In Stromateis 3, 6 und 4, 6 findet sich nämlich bei Klemens schon ein
ähnlicher Gedanke 223 ). Auch dort
218) GCS Clem. 3, 296f.
219) AaO S. 178.
220) AaO S. 179.
221) AaO.
222) καρπός—aaO.
223) S. GCS Clem., 3, 217ff. und 259ff.; vgl. Dazu Fessler in Wetzer und Weltes Kirchenlexikon, Bd.
3, 2. Aufl. 1884, Sp. 516, Artikel Clemens, Titus Flavius.

54
wird gegen eine übertriebene veräußerlichte Askese angegangen. Als die Front ist dabei
eindeutig die Gnosis angegeben. Überhaupt fügt sich die eben aufgezeigte Auslegung von
Lk 10, 25–37 durch Klemens mühelos in den Rahmen seiner Polemik gegen die Gnosis
ein. Gegenüber der Auffassung, daß es auf nichts anderes als auf „Gnosis“ im Sinne eines
„intellektuellen Aktes“ ankomme, stellt Klemens immer wieder heraus, daß der „wahre
Gnostiker“ seine Gnosis mit „Streben nach Vollkommenheit“ verbinde, ja, daß „der Weg
zu der vom ,wahren Gnostiker’ ertrebten Seelenruhe der Weg der Liebe zum Nächsten
und zu Gott ist“ 224 ).
Hier tritt also die antignostische Polemik, die wir schon in dem Abschnitt bemerkten,
der sich mit den Einzelwendungen des Textes befaßte, in neuer Form auf, und zwar
nunmehr als Teil einer Hauptlinie der Auslegung.
Origenes erklärt in Homilie 34 225 ) gleich zu Anfang mit dem ihm an dieser Stelle
eigenen, auf die Zukunft gerichteten Akzent, Jesus weise in unserer Erzählung auf
diejenigen Gebote hin, „welche gewissermaßen als ein Kompendium 226 ) die, die
gehorsam sind, zum ewigen Leben führen können“. Zunächst ist dabei noch von beiden
Geboten, dem der Gottesliebe und dem der Nächstenliebe, die Rede; dann aber fällt das
Gewicht ganz auf das letztere, wobei wieder die Universalität der geforderten Liebe
herausgestellt wird. Jesus, so heißt es weiter, lehre mit der Erzählung, „daß der
Hinabreisende keines anderen Nächster sei als jenes, der die Gebote bewahren und sich
dazu bringen 227 ) wollte, daß er jedem Menschen, der der Hilfe bedarf, Nächster werde“.
Darauf folgt die christologische Auslegung, an deren Ende Jesus selbst als Nächster
bezeichnet wird: „In der Tat ist jener mehr Kustos der Seelen als Gesetz und
Propheten 228 ), er, der demjenigen Barmherzigkeit tat, welcher unter die Räuber fiel, und
er erschien als sein Nächster nicht so sehr durch das Wort als durch das Werk.“ Nach
diesen Worten lenkt Origenes mit seinen Ausführungen noch einmal auf den Anfang
zurück und verbindet sie zugleich mit der christologischen Auslegung: „Weil es also
entsprechend dem Wort: ,Seid meine Nachahmer, wie ich
224) So B. Altaner, Patrologie, 5. Aufl. 1958, S. 173.
225) GCS Orig. 9, 188f.
226) Quodam compendio ad aeternam vitam—aaO S. 188.
227) Se praeparare—aaO.
228) Vere lege et prophetis custos animarum iste vicinior—aaO S. 195.

55
Christi’, möglich ist, daß wir Christus nachahmen und uns derer erbarmen, die unter die
Räuber fielen . . . , deswegen ermahnt uns der Sohn Gottes zu solchem: ,Geh hin und tu
ebenso’. Wenn wir dieses tun, werden wir das ewige Leben erlangen.“ 229 )
Von den griechischen Katenen, die Rauer als vermutlich origenistisch anführt 230 ), ist
für unsere Betrachtung der ethischen Hauptlinie in Verbindung mit der christologischen
nur die längere Ausführung des sogenannten Kommentars des Petrus von Laodicea
wichtig. Der Aufbau dieses vermutlichen Origenes-Fragments entspricht genau dem von
Homilie 34. Jedoch ist die ethische Linie zusätzlich noch dadurch unterstrichen, daß
zugleich schon auf eine sündenaufdeckende Tendenz der Erzählung hingesteuert wird:
„Der Schriftkundige hatte (bisher) niemanden für seinen Nächsten gehalten, weil er der
Ansicht war, daß niemand ihm an Gerechtigkeit gleich sei. Denn er meinte, daß (nur) der
Gerechte dem Gerechten, der Große dem an Tugend Großen gleich sei. Indem er dies
denkt, ist er wie jener Pharisäer, der sagt: ,Ich bin nicht wie die übrigen’, und er weiß
nicht, daß das, was er nicht aus Liebe tut, die Gerechtigkeit verdirbt.“ 231 ) Im Prinzip nicht
anders als in Homilie 34 verfährt Origenes auch im Prolog zum Hohen Lied 232 ), nur, daß
er hier noch eine weitere Begründung für das geforderte Handeln gibt: „Daher muß man
wissen, daß die Liebe Gottes immer Gott erstrebt, von dem sie ja auch den Ursprung hat,
und zugleich auf den Nächsten blickt, mit welchem sie verbunden ist, weil der ja
ähnlich 233 ) in der Verderbnis geschaffen worden ist“ 234 ). Gregor der Wundertäter bringt
in seiner panegyrischen Oratio 235 ) auf Origenes, die er vor seinem Meister hielt, in
anderer Form die Forderung des Textes zur Geltung. Er zieht unsere Erzählung heran, um
deutlich zu machen, daß Christus uns „Samen“ 236 ) hinterlassen hat, nämlich die „guten
Weisungen“ 237 ), und dann heißt es: „Gewiß wird uns also der ,Wächter’ 238 ), wenn er
229) AaO.
230) S. GCS Orig. 9, 188ff. und 295ff.
231) GCS Orig. 9, 295.
232) Comm. in Cant., GCS Orig. 8, 70f.
233) Similiter.
234) AaO, s. auch u. S. 99, Anm. 2.
235) MPG 10, 1101.
236) σπέρµατα.
237) τάς καλάς ύποθήκας.
238) φύλαξ.

56
kommt, retten. Gewiß aber werden wir wiederum zu dir als solche zurückkehren, die aus
dem Samen Früchte und Garben 239 ) darbringen.“
Auch Ambrosius stellt seine Ausführungen über den barmherzigen Samariter in De
poenitentia 240 ) insgesamt unter einen ethischen Aspekt, indem er sie als Beweis dafür
anführt, daß auch Jesus einen Gefallenen aufnimmt, wie Ambrosius selber es von den
Novatianern für die Lapsi erreichen will. So schließt er seine Auslegung mit der
Aufforderung: „Du kannst nämlich ein Nächster nicht sein, wenn du nicht
Barmherzigkeit tust.“ 241 ) Dagegen findet sich in der Expositio des Ambrosius nur eine
verhältnismäßig schwache, an die „höhere Betrachtung“ angehängte ethische Abzielung,
indem er zunächst auffordert, „Christus gleichsam als Nächsten zu lieben. Nichts ist
nämlich so nahe wie das Glied 242 ) dem Haupt“ 243 ). Dann folgt nur noch eine kurze
Empfehlung der Imitatio Christi.
Ausführlich bringt Augustin in De doctrina Christiana 244 ) die mit der christologischen
Auslegung verbundenen ethischen Motive. Es steht zur Debatte, ob das Doppelgebot
auch für die Engel gelte. Nach längeren Ausführungen über Lk 10, 37 kommt Augustin
dadurch zu einer bejahenden Antwort, daß er auf die Barmherzigkeit anspielt, die den
Samariter mit den Engeln verbindet. Danach erst führt Augustin die christologische
Auslegung ein: „Deswegen wollte auch Gott selbst, unser Herr, unser Nächster genannt
werden“ 245 ). Nachdem dann das Werk Christi mit den Farben unserer Erzählung näher
beschrieben ist, schließt Augustin die Betrachtung, indem er ethische und christologische
Auslegung, wieder anders als bisher, verknüpft: „Jener gewährt uns wegen seiner Güte
Barmherzigkeit; wir aber tun sie wechselseitig seinetwegen“ 246 ). Obwohl wir bei
Augustin überwiegend rein christologische Bemerkungen zu unserem Text
239) έκ τών σπερµάτων καί τούς καί τάς δραγµίδας—aaO.
240) De poenitentia I, 11, MPL 16, 502f.
241) MPL 16, 503, s. ähnlich auch in der Bemerkung De poenitentia I, 6, MPL 16, 495, und vor ihm
Cyprian in Epist. LII, 5, MPL 3, 809f.
242) Membrum.
243) Caput-, Expositio, CChL 14, 241, s. auch u. S. 99, Anm. 2.
244) De doctrina Christiana, MPL 34, 30ff.
245) MPL 34, 31.
246) Invicem propter illius—aaO 32, ethische Fragestellungbei Augustin s. auch in Ennartio in Ps.,
sermo CXXV, MPL 37, 1668, ferner bei Pseudo-Basilius, MPG 31, 1457f.

57
finden 247 ), gibt es bei ihm also auch Stellen, in denen der ethische Gedanke das
Übergewicht hat. Vermutlich handelt es sich hier um Partien, in denen er stärker die
Tradition sprechen läßt.
c) Die rein ethische Hauptlinie
Es ist höchst bemerkenswert, daß sich auch noch Äußerungen finden, die Christus als
Samariter überhaupt nicht erwähnen. Damit ist keineswegs gesagt, daß diese
Auslegungen unbedingt nicht-christologisch sein müßten. In einigen scheint es zwar
sicher so zu sein. Aber nicht dem allein gilt unser Interesse, sondern auch der Tatsache,
daß in den meisten der zu nennenden Auslegungen und Bemerkungen die ethische
Hauptlinie völlig das Übergewicht bekommen hat. Es kann durchaus sein, daß dieselben
Autoren, bei denen wir rein ethische Bemerkungen finden, an anderen Stellen zu Lk 10,
25ff. die christologische Auslegung vertreten haben. Dennoch wird nicht unbeachtet
bleiben dürfen, wenn solche Autoren auch Partien haben, in denen die christologische
Auslegung überhaupt nicht mehr in Erscheinung tritt.
1. Teilauslegungen oder einzelne Bemerkungen
Zunächst einmal bezeichnet Origenes an zwei Stellen in Contra Celsum 248 ) in kurzen
Bemerkungen Celsus als den Räuber, dagegen die Christen bzw. sich selbst als solche,
die die Wunden der Menschheit bzw. die von Celsus geschlagenen Wunden verbinden.
Auch Cyprian bringt in einem Brief an Stephanus I. von Rom nur noch diese ethische
Linie zur Geltung 249 ). Ihm geht es hier um die Verantwortung für die durch den
novatianisch gewordenen Bischof Marcian von Arelate gefährdeten Brüder: „Wenn es
anfängt, daß eine Herberge an der Straße von Räubern besetzt und mit Beschlag belegt ist
und jeder, der sie betritt, durch den Angriff der Hinterhältigen dort gefangen wird, suchen
dann die Reisenden nicht eine andere, sichere Herberge am Wege auf? So muß es jetzt
auch bei uns sein, geliebte Brüder; so müssen auch wir unsere Brüder, die die Klippen
des Marcion vermeiden wollen, mit bereitwilliger und gütiger Freundlichkeit aufnehmen
und den Herzukommenden eine
247) S. o. S. 52.
248) Contra Celsum III, 61, GCS Orig. 1, 255 und V, 1, GCS Orig. 2, 1.
249) Epist. I, MPL 3, 1029f.

58
Herberge bieten, wie sie im Evangelium geschildert ist . . . .“ 250 ) Man könnte einwenden,
daß es hier wie auch bei den oben wiedergegebenen Zitaten aus Origenes nicht um das
Tun geht, sondern um ein soteriologisches bzw. ekklesiologisches Problem. Indes, wenn
das auch grundsätzlich richtig ist, so gilt es doch zu beachten, daß das Problem beide
Male klar unter einem ethischen Aspekt angegangen wird, dort als Frage nach der rechten
Heilung, hier als Frage nach dem Verhalten gegenüber bedrohten Brüdern.
Bei Hieronymus finden sich neben zwei kurzen christologischen Bemerkungen drei
ohne irgendwelchen christologischen Charakter, in denen es jeweils um die Ausdehnung
der Nächstenliebe auf alle Menschen geht 251 ). Einen völlig andersartigen Gedanken
bringt Hieronymus in den Quaestiones ad Algasiam: „Und in die Parabola über den, der
von Jerusalem nach Jericho herabstieg, ist der Samariter als Zeichen und als Wunder
gesetzt, daß ein Böser Geist tun kann“ 252 ). Bei Hieronymus überwiegt demnach die Zahl
der Bemerkungen mit rein ethischem Ziel.
Johannes Chrysostomus hat in Homilia VIII, 3 und 4 Häretiker im Auge, wenn er die
Pflicht zur Aufnahme des irrenden Bruders einschärft 253 ).
Wahrscheinlich haben wir von dieser Bemerkung her auch eine Stelle in De non
anathematizandis zu verstehen 254 ). Dort wird betont, daß man für den Nächsten sogar
auch sterben soll, worauf Lk 10, 30ff. zitiert wird. Nach weiteren Ausführungen über die
Vorbildlichkeit des Samariters wird folgende Bemerkung über Christus angehängt, ohne
daß darin Christus mit dem Samariter identifiziert sein müßte: „Dies sind die Worte des
Sohnes Gottes, der dies auch durch sein eignes Werk . . . gezeigt hat, als er nicht allein
für Freunde starb, sondern auch für Feinde, Tyrannen und Goëten“ 255 ).
2. Breitere Auslegungen
Sehr wichtig ist, was Basilius von Caesarea in Homilie zu
250) AaO. 1030.
251) Nämlich: Comm. in epist. ad Eph., MPL 26, 542; Tractatus de Ps. XIV, 3, CChL 78, 33 und
Comm. in Ezechielem, MPL 25, 173.
252) MPL 22, 1017.
253) Adversus Judaeos, MPG 48, 932f.
254) MPG 48, 947; zeitlich liegt diese Schrift vor Adversus Judaeos.
255) AaO.

59
Ps. 14 (LXX) hinsichtlich unserer Erzählung sagt 256 ). Es ist u. a. davon die Rede, daß der
auf dem heiligen Berge wohnen darf, der „seinem Nächsten nichts Böses tut“. Dann folgt
ein Satz, der sich wie eine Polemik gegen bestimmte Ausleger anhört: „Wen der Logos
als den Nächsten bezeichnet, das bezweifelt niemand der Hörer des Evangeliums, die bei
dem Frager stehen. Dem Schriftgelehrten aber zeigt Jesus durch die Erzählung, daß jeder
Mensch für einen Nächsten gehalten werden muß.“ Dann fährt Basilius fort: „Sehr
schwer ist dieses und bedarf vieler Mühe, nämlich dem Nächsten weder im Kleinen noch
im Großen zu schaden“ 257 ). Basilius empfindet also schon durchaus die Problematik des
geforderten Handelns, und deshalb ist es um so wichtiger, daß er sie nicht durch eine
christologische Auslegung verflüchtigt. Mit diesen Ausführungen zu Ps. 14 (LXX) muß
die höchst wichtige Äußerung in den Regulae fusius tractatae LV, 4 zusammengesehen
werden, mit der er anhand unserer Erzählung zu beweisen sucht, daß man medizinische
Mittel mit Dank annehmen dürfe 258 ).
Schließlich besitzen wir eine breitere Auslegung des Isidor von Pelusium, eines
Schülers von Johannes Chrysostomus, die ebenfalls, wie schon die genannten
Auslegungen des Basilius, keinerlei Raum mehr für eine christologische Interpretation
läßt. In einem Brief an einen gewissen Presbyter Isidor 259 ) antwortet er u. a. auf die
Frage, wie Lk 10, 29 zu verstehen sei. Er führt, nachdem er den Schriftgelehrten wie
Origenes als einen dargestellt hat, der nur als Gerechter dem Gerechten Nächster sein
will, über die Antwort Jesu ausL „Er (scil. Jesus) erklärt etwa folgendes 260 ): ,Ich gehe
nicht so weit, daß du dich in keiner Hinsicht von den anderen unterscheidest’ 261 ), denn
wenn ich das täte, bestände die Gefahr, daß die wahrhaft Tugendbeflissenen auf die
Meinung verfallen, (doch) nur dem Nächsten (im Sinne sittlicher Gleichheit) Liebe zu
schulden 262 ) . . . . Aber angenommen, es verhielte sich so (wie du meinst) 263 ), dann mußt
du
256) MPG 29, 258.
257) AaO.
258) MPG 31, 1071; s. bereits o. S. 27.
259) MPG 78, 1195ff.
260) µονουχί λέγων.
261) Ούπω σοι τέως λέγω, ότι ούδέν τών άλλων διενήνοχας.
262) ίνα µη . . . νοµίσειαν χρεωστεΐν τοΐς πέλας τήν άγάπην.
263) άλλ’ εί καί ούτως έχει (δεδόσθω γάρ).

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dich (doch gerade) befleißigen, jeweils dem Nächster zu sein, der dich braucht, und zwar
nicht nur räumlich gesehen 264 ), sondern auch hinsichtlich der inneren Bereitschaft 265 ) und
der tatsächlichen Fürsorge 266 ) für ihn.“ Man müßte ergänzen: Denn die Gerechtigkeit
besteht doch gerade im Üben der Nächstenliebe. Wir sehen also, daß Isidor sich hier mit
einer Meinung auseinandersetzt, die Vers 25–29 schon ganz im Sinne einer
Sündenüberführung versteht. Er hat Zweifel an dieser Meinung, ohne sie doch völlig
abzulehnen. Vor allem aber sucht Isidor die Forderung unbegrenzter Nächstenliebe mit
neuen Argumenten zu stützen.
Zusammenfassung
Es hat sich gezeigt, daß die ethische Fragestellung bei den Auslegern unseres
Zeitabschnittes doch eine größere Rolle spielt, als das die modernen Ausleger annehmen.
Zwar lassen sich nur drei Ausleger nennen, die höchstwahrscheinlich eine völlig nichtchristologische
Auslegung haben. Zwei von ihnen, Johannes Chrysostomus und Isidor
von Pelusium sind Vertreter der Antiochenischen Schule, und für Basilius als dritten wird
man ebenfalls, mit aller Zurückhaltung, einen gewissen antiochenischen Einfluß
annehmen dürfen 267 ).
Auf Grund dessen kann man festhalten: Die christologische Auslegung ist jedenfalls
nicht so stark, daß sie auch von den Antiochenern vertreten würde 268 ). Wo die größere
„exegetische Nüchternheit“ 269 ) das Übergewicht bekommt, wie das in der
Antiochenischen Schule der Fall ist, da findet sich auch in der Kirchenväterzeit eine
nicht-christologische Interpretation unserer Erzählung.
Ferner haben wir gesehen, daß die Mehrzahl der Auslegungen den christologischen
mit dem ethischen Aspekt verbindet. Wenn es nun stimmt, daß die christologische
Auslegung unseres Textes ursprünglich gnostisch war und von der Großkirche nur als
Grundlage einer Polemik übernommen wurde, dann muß allerdings die Tatsache des
264) ού τώ τόπω.
265) διαθέσει.
266) έπιµέλειας—MPG 78, 1196f.
267) S. dazu RE, 3. Aufl., Bd. 1, S. 592.
268) Hätten die Antiochener das christologische Verständnis als literal in unserem Text gegeben
empfunden, so wäre eine Auslegung in diesem Sinne ja durchaus möglich gewesen.
269) Vgl. RE, 3. Aufl., Bd. 1, S. 592.

61
ethischen Aspekts anders gewertet werden, als das bisher geschehen ist, und dies um so
mehr, als sich schon für die Einzelauslegung ergab, daß die ethische Interpretation von
Hause aus mindestens z. T. gegen die Gnosis gerichtet war. Ist das richtig, dann muß die
ethische Nuancierung als eine Erweichung, wenn nicht als eine Zurückdrängung und
Einschränkung der christologischen Interpretation verstanden werden, gleichgültig, ob
sich die betreffenden Ausleger darüber im klaren waren oder nicht.
Die modernen Arbeiten, die die Erzählung vom barmherzigen Samariter rein
christologisch auslegen, dürfen sich demnach keineswegs auf das geschlossene Zeugnis
der Kirchenväterzeit berufen. Es gibt in dieser Epoche auch eine Tendenz zur
Zurückdrängung der christologischer Auslegung. Die Tendenz ist hier also gerade
entgegengesetzt, wie bei Binder, Gerhardsson, und Daniélou.
Von daher sind auch die modernen Auslegungen, die man ethisch-christologisch
nennen könnte, von den ethisch-christologischen unserer Epoche durchaus geschieden.
Während erstere sich bemühen, dem christologischen Verständnis trotz ethischer
Auslegung neu Geltung zu verschaffen, wird bei den Kirchenvätern z. T. eben versucht,
das ethische Verständnis trotz christologischer Auslegung gerade festzuhalten. So
verdient es besonders Beachtung, wenn sich in der Kirchenväterzeit häufig sogar eine
Überordnung des ethischen über den christologischen Gesichtspunkt findet, indem
nämlich die christologischen Ausführungen von ethischen umschlossen werden. Dabei ist
dies gerade für die Kirchenväterzeit mit ihrer bereits mehr oder weniger herausgebildeten
Lehre von dem verschiedenfachen Schriftsinn keineswegs selbstverständlich, denn
einmal haben die Kirchenväter durchaus nicht gemeint, jede „literale“ Auslegung müsse
zunächst einmal ethisch sein. Es gab da auch andere Möglichkeiten. Zum anderen haben
sie keineswegs gemeint, daß zu jeder „allegorischen“ (christologischen) Auslegung
unbedingt auch eine „moralische“ gehören müsse. In einer Schriftstelle müssen durch aus
nicht alle Schriftsinne zugleich enthalten sein 270 ). Schließlich ist zu beachten: Die
Kirchenväter haben „moralische“ Auslegungen, wenn sie sie brachten, keineswegs immer
hinter die „allegorische“ (christologische) Auslegung gestellt, geschweige denn sie
immer der „alle-
270) Vgl. dazu J. Schildenberger, Vom Geheimnis des Gotteswortes, 1950, z. B. S. 412, 426, 454f.

62
gorischen“ Auslegung untergeordnet 271 ). Die Tatsache, daß bei unserem Text so häufig
die christologische Auslegung von der ethischen eingeschlossen wird, ist also keineswegs
die einzig mögliche Lösung. Wenn man doch gerade so, wie geschildert, auslegte, dann
geschah das offensichtlich nicht einfach nur aus „Tradition“, sondern weil sich der
biblische Text mit seinem Einschluß der eigentlichen Erzählung Lk 10, 30–35 durch die
in diesem Zeitabschnitt meist ethisch verstandenen Partien Lk 10, 25–29 und 36f.
durchgesetzt hat gegenüber allem sonstigen Schwanken in der Frage des Verhältnisses
der verschiedenen Schriftsinne zueinander. Das Bewußtsein ethischer Abzweckung
unseres Textes 272 ) ist so stark, daß häufig auch dort, wo man nur die eigentliche
Erzählung Lk 10, 30–37 auslegt—man also an sich nicht genötigt ist, den Kontext
mitzubearbeiten—die Interpretation ethisch orientiert ist.
271) Vgl. dazu H. de Lubac, Sur un vieux distique: La doctrine du „quadruple sens“. Melanges offerts
au R. P. Ferdinand Cavallera . . . à l’occasion de la quarantième année de son professorat à L’Institut
Catholique, 1948, S. 348ff.
272) Gleich, ob das nun durch eine ethisch-literale oder moralisch-allegorische Auslegung geschieht.

Kapitel 3
DIE AUSLEGUNG
IM ZEITALTER DER SCHOLASTIK
A Der Ausbau des bisherigen Schemas
II Die Einzelwendungen im Zusammenhang
christologischer Auslegung
Überblicken wir die Auslegung insgesamt, so läßt sich sagen: Die Mehrzahl der
Autoren beschränkt sich auf eine partielle Modifizierung oder Konkretisierung der in der
Epoche der Kirchenväter entwickelten Gedanken:
1. Die Residuen einer Auseinandersetzung mit der Gnosis sind weitgehend abgeblaßt
oder weggefallen. In einem Fall wird noch betont, daß die beiden Denare = die beiden
Testamente ein- und dasselbe Bild tragen 1 ). In einem anderen Falle erinnert sich der
Autor, daß das Doppelgebot ursprünglich gegen Marcion und seine Nachfolger 2 )
gerichtet war.
2. Durch neue Argumente gestützt wird die herkömmliche Einzelwendung, wenn
etwa zu „Samariter“ Vers 30 Hab. 2, 1ff. herangezogen wird 3 ). Ferner wird z. B. das
lateinische Wort für „Lasttier“ 4 ) mit juvare zusammengebracht und auf die Hilfe Christi
gedeutet 5 ). Das Wirtshaus „stabulum“ wird von „stare“ (stehen) aus auf die Büßer
1) Theophanes Cerameus, Mpg 132, 301.
2) Sequaces Valenti, Basilidis et Marcionis—Thomas v. Aquin, Catena aurea, nach der Ausgabe von
Guarienti, Bd. 2, 151 A.
3) Petrus Lombardus, MPL 171, 379.
4) jumentum.
5) Haimo v. Auxerre, MPL 118, 674 und Albert d. Gr., nach der Augabe von Borgnet, Bd. 23, 68A.

64
bezogen, weil diese im Gottesdienst stehen mußten 6 ). Für die Hingabe der beiden Denare
wird gelegentlich Mt 13, 52, das Wort vom Hausvater, der aus seinem Schatz Altes und
Neues austeilt, zitiert 7 ).
3. Erst, wenn man die Auslegung der Kirchenväter mit der scholastischen vergleicht,
wird erkennbar, daß der christologische Kern der Ausführungen, die Identifizierung von
Christus und Samariter, in der Auslegung der Kirchenväter noch relativ lose mit der
Interpretation der anderen Wendungen verbunden war. In der scholastischen Auslegung
machen sich deutlich eine Straffung und ein stärkerer Bezug der verschiedenen
Einzelwendungen auf den christologischen Kern bemerkbar. Das wird z. B. deutlich,
wenn bei der Wendung „sie zogen ihn aus“ von den vier Tugenden geredet wird, die der
erste Adam im Urstand hatte und durch den Fall verlor. Darauf aufbauend, geht die
Auslegung dann sehr geschickt vom ersten zum zweiten Adam über: „Und siehe, ob nicht
wegen dieser vier Teile, welche der erste und alte Adam verloren hatte, in genau
derselben Weise auch die Kleider des zweiten Adams geteilt worden sind“ 8 ). Dieselbe
Tendenz zeigt sich, wenn z. B. die Anwendung des Öls Vers 34 mit Christus als dem
„Gesalbten“ zusammengebracht wird, der sich selbst in die Herzen eingoß 9 ), oder wenn
bei der Erwähnung der Denare häufig auf die Szene verwiesen wird, in der Jesus den
Jüngern auf dem Wege nach Ammaus die Schrift öffnete (Luk. 24, 27) 10 ).
4. Hand in Hand mit der Straffung des christologischen Verständnisses geht eine
zunehmende Dogmatisierung, ein Zug, der für die Art des reformatorischen
Verständnisses wichtig geworden ist. In die Auslegung werden mehr und mehr die
gängigen Begriffe der damaligen Dogmatik aufgenommen. Nicht selten läuft die
Auslegung geradezu auf eine Illustration bestimmter dogmatischer Loci hinaus. So wird
z. B. die Unterscheidung von imago und similitudo oder auch die von natura und gratia in
„halbtot“ Vers 30 eingetragen: Die imago bzw. natura sei erhalten, nicht aber die
similitudo bzw. gratia 11 ). Entgegen der Intention des Textes an dieser Stelle liegt das
Interesse der meisten Ausleger aber bei dem, was im Men-
6) Albert d. Gr., aaO.
7) Euthymius Zigabenus, MPG 129, 967.
8) Bernhard v. Clairvaux, In festo annuciationis B. Mariae, MPL 183, 386.
9) infudit . . . in se ipsum cordibus—Gilbert v. Hoyland, MPL 184, 45.
10) Vgl. z. B. Beda, MPL 92, 470.
11) Vgl. Richard v. S. Victor (= Pseudo-Hugo v. S. Victor, Allegorie lib. IV cap. XII)—MPL 175,
814f. Und Bonaventura, nach der Ausgabe des Ord. Min. Bd. 7, 271 A/B einerseits und Nikolaus v. Lyra,
Postilla perpetua nach G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung, Neudruck 1962, S. 498 andererseits.

65
schen nicht sterblich ist. Dabei wird häufig die ratio erwähnt. An einigen Stellen, an
denen die ratio als die Fähigkeit erscheint, Gott näher zu erkennen, wird deutlich, daß
hier im letzten das dogmatische Anliegen leitend ist, das die Erlösungsfähigkeit des
Menschen sichern will. Hinsichtlich der Wendung „mehr ausgeben“ Vers 35 hat sich die
Auslegung von 1. Kor. 7, 25 her weitgehend durchgesetzt, womit der Lehre von den
überpflichtigen Werken vorgearbeitet wird. Voll ausgebildet finden sich diese Gedanken
allerdings erst bei den späteren Autoren. Hier wird u. a. erklärt, es sei eine Mehrausgabe
in folgendem Sinne gemeint: In den Angelegenheiten des Werkes 12 ), wenn einer dort, wo
er durch Gebote nicht gehalten ist, auch die Räte 13 ) erfüllt und in den Angelegenheiten
der Schuldigkeit 14 ), wenn einer den Dingen, die er schuldig ist, noch anderes hinzufügt,
wie von den geweihten Männern den kanonischen Stundengebeten Votivgebete
hinzugefügt werden 15 ). Andererseits ist bisweilen auch schon von der Notwendigkeit
theologischer Aktualisierung der Schrift in der Praxis der Geistlichen die Rede, die sie
dieser hinzufügen sollen 16 ).
5. Mit der Dogmatisierung der Auslegung verbindet sich eine gewisse
Generalisierung: Statt unsere Erzählung auf die einzelnen Epochen der Heilsgeschichte
zu deuten, in deren Mitte das Werk Christi steht, verallgemeinert man an vielen Stellen
und spricht von den Zuständen der Menschen bzw. der Kirche, die Christus immer neu
wandeln muß. So wird zu Vers 30 darauf aufmerksam gemacht, daß es vom Herabsteigen
des Menschen nicht heißt descendit, sondern descendebat. Das soll darauf deuten, daß der
Mensch immer wieder herabsteigt, d. h. immer wieder fällt 17 ). Andernorts wird neben
12) in opere.
13) consilia.
14) in debito.
15) So Albert d. Gr. nach der Ausgabe von Borgnet, Bd. 23, 69 B; vgl. auch Dionys der Kartäuser,
nach der Ausgabe des Ord. Cartus., Bd. 12, 21 A.
16) So Richard v. S. Victor (Pseudo-Hugo v. S. Victor, Allegoriae lib. IV cap. XII z. St.), MPL 175,
815; vgl. auch Albert d. Gr., aaO 69 B: „gläubige Auslegungen“.
17) Theophylact, nach der Ausgabe von Oecolampad, S. 102 A.

66
die Deutung auf Adam ausdrücklich die Deutung auf die ganze Menschheit gestellt, die
nach dem Empfang der Taufreinheit und der Gerechtigkeit in die Unbill 18 ) der Sünde
gefallen ist.
Jerusalem kann dabei als „Schau des ewigen Friedens“ 19 ) oder als „Zustand der
Gerechtigkeit“ 20 ) gedeutet werden. Auch bei der Interpretation von „Priester und Levit“
geht es oft nicht mehr um die Zeit des Mose und der Propheten, sondern um das Amt des
Gesetzes schlechthin 21 ). Der „Wirt“ wird ganz allgemein mit dem „Pfarrer und
Prälaten“ 22 ) zusammengebracht, und das ihm anvertraute Gut ist nicht mehr die Lehre,
sondern allgemein der pastorale Dienst, der recht getan werden soll. Auch solche
Generalisierung dürfte der reformatorischen Auslegung den Boden bereitet haben.
Einige Male findet sich augustinischer Einfluß. So wird bei zwei späteren Auslegern
zu „halbtot“ (Vers 30) vom Totalverlust des freien Willens geredet 23 ), aber nur so, daß es
sich um eine unter meheren Auslegungsmöglichkeiten handelt. Viermal findet sich weiter
die Bemerkung, die Heilung durch den Samariter sei umsonst und ohne Verdienst des
Menschen geschehen 24 ). Jedoch nur an einer Stelle 25 ) ist diese Bemerkung Teil eines
weitergehenden augustinischen Verständnisses unseres Textes. Dort ist es nämlich
offensichtlich eine Fortentwicklung der Auslegung Augustins, wenn die Wendung
„halbtot“ nicht im Sinne einer Halbheit, sondern einer Doppelheit verstanden wird. Der
Mensch wird hier als „lebendig, aber dem Tode durch eigene Schuld unabänderlich
verfallen“ bezeichnet 26 ). Diese Bemerkung gilt es, vor allem für Luthers Auslegung, im
Auge zu behalten 27 ). An den drei anderen Stellen, an denen zu Vers 33 von der umsonst
geschenkten Gnade die Rede ist, wird dieser Gedanke
18) Iniquitas—Dionys der Kartäuser, aaO 18 B.
19) Visio aesternae pacis—, so Albert d. Gr., aaO 62 B.
20) Nikolaus v. Lyra, Postilla perpetua, aaO, 496ff.
21) Vgl. Beda, MPL 92, 470; Radulphus Ardens, MPL 155, 2047.
22) Plebanus et praetatus—vgl. Bonaventura, aaO 272 A und Albert d. Gr., aaO 62 B.
23) So Thomas v. Aquin, Catena aurea, im Anschluß an Augustin, nach der Ausgabe von Guarienti,
Bd. 2, 152 A.
24) Haimo v. Auxerre, MPL 118, 673; Isaak v. Stella, MPL 194, 1712; Radulphus Ardens, MPL 155,
2046 u. Bonaventura, aaO 268 B.
25) Bei Isaak v. Stella.
26) Vivus sed morti per se indeclinabilis mortuus.
27) S. u. S. 94f.

67
allerdings wieder durch die allgemein verbreitete Auslegung von „halbtot“ im Sinne einer
noch bestehenden „Erlösungsmöglichkeit“ entschärft 28 ). Wir gewinnen hier die wiederum
für die reformatorische Auslegung wichtige Erkenntnis, daß sich Augustins Auffassung
der Erzählung, auf das Ganze gesehen, nicht durchgesetzt hat, daß jedoch einzelne
augustinische Auslegungselemente, verschlungen mit anderen, inhomogenen Gedanken,
tradiert worden sind.
6. Die schon in der Epoche der Kirchenväter verbreitete Auslegung von Paulus her
hat noch erheblich zugenommen. So wird die Todesverfallenheit 29 ) der verschiedenen zu
Vers 31f. aufgezählten Patriarchen als Grund für die Nutzlosigkeit ihrer Hilfsversuche
offensichtlich von R. 5, 12 und R. 7, 24 her angeführt 30 ). Häufiger klingt auch schon von
R. 5, 20 aus zu „Priester und Levit“ der Gedanke der sündenaufdeckenden Funktion des
alttestamentlichen Gesetzes an 31 ). An einer Stelle ist am Beispiel des Leviten sogar das
„Wachsen“ der Sünde (R. 5, 20) exemplifiziert: „Wenn irgendeiner an einem
Verwundeten vorübergeht und ihm keinerlei Sorge angedeihen läßt, dann wird der
Schmerz des Verwundeten und sein Wehklagen vermehrt und nicht vermindert. Genauso
sind auch das Gesetz und die Propheten nebenbei hereingekommen, damit das Delikt
übergroß werde.“ 32 ) Ferner sei noch erwähnt, daß die Identifizierung Jesu mit einem von
den Juden verfluchten Samariter mittels Gal. 3, 13 begründet wird 33 ), und daß der ganze
Text Lk 10, 30–37 unter das Motto Gal. 2, 21 gestellt werden kann 34 ).
II. Die Hauptmotive im Gesamtzusammenhang
der Auslegung
a) Das christologische Hauptmotiv
Die Zahl der Auslegungen, in denen das christologische Hauptmotiv allein dominiert,
ist im Verhältnis zu den übrigen Auslegungen
28) S. o. S. 35.
29) Mortalitas.
30) Vgl. z. B. Werner II v. Küssenberg, MPL 157, 1121.
31) Vgl. z. B. Haimo v. Auxerre, MPL 118, 673 und Glossa ordinaria nach Ebeling, Evangelische
Evangelienauslegung, Neudruck 1962 S. 489f.
32) Albert d. Gr., nach der Ausgabe von Borgnet, Bd. 23, 64 B.
33) Theophylact, nach der Ausgabe von Oekolampad, S. 102 B.
34) Dionys der Kartäuser, nach der Ausgabe des Ord. Cartus., Bd. 12 19 A.

68
recht klein. Es findet sich exklusiv bei Rhabanus Maurus 35 ), Bernhard von Clairvaux 36 ),
Petrus Lombardus, Isaak von Stella, Werner II von Küssenberg 37 ) und Petrus von
Poitiers.
b) Das ethische Hauptmotiv
Das ethische Hauptmotiv kommt wieder in den meisten Fällen nur in Verbindung mit
dem christologischen Hauptmotiv vor. Die Anzahl ethisch-christologischer Auslegungen
ist allerdings im Vergleich mit der entsprechenden Gruppe des vorigen Zeitabschittes
erheblich gewachsen. Im einzelnen ist folgendes zu beachten:
1. Die Nuancierung des ethischen Hauptmotivs hat sich gegenüber der Zeit der
Kirchenväter verschoben, indem häufiger nicht mehr nur von der Notwendigkeit der
Barmherzigkeit ganz allgemein geredet wird, sondern präziser von der Grenzenlosigkeit
der Nächstenliebe, so bei Beda und den von ihm abhängigen Autoren Smaragd und
Rhabanus Maurus, sowie bei Haimo von Auxerre, Bruno von Segni, Richard von S.
Victor 38 ), Radulphus Ardens, Bonaventura, in der Catena aurea und bei Nikolaus von
Lyra 39 ).
Dabei wird die Bergpredigt häufiger als in der Kirchenväterzeit herangezogen, so die
goldene Regel Mt. 7, 12 zu Lk 10, 27 40 ),—so die Aufforderung, nicht nur den zu lieben,
der uns selbst leibt, Mt 5, 46 zu Lk 10, 29 41 ),—so das Gebot der Feindesliebe Lk 6, 35f.
und Mt 5, 45 zur Zusammenfassung der Auslegung 42 ).
2. Was das Verhältnis des ethischen und des christologischen Motivs zueinander
betrifft, so ordnet die Mehrzahl der hier zu nennenden Ausleger wiederum die
christologische Auslegung der ethischen in der aus der Kirchenvätersepoche bekannte
Weise unter 43 ).
35) De Universo.
36) In Canticum, sermo XVI.
37) 2. Predigt, MPL 157, 1120ff.
38) Allegoriae.
39) Postilla perpetua.
40) Radulphus Ardens, MPL 155, 2045 f.
41) Bruno v. Segni, MPL 165, 387.
42) Bonaventura, nach der Ausgabe des Ord. Min., Bd. 7, 271 A; Thomas v. Aquin, Catena aurea, im
Anschluß an Augustin, nach der Ausgabe von Guarienti, Bd. 2, 154 A.
43) S. o. S. 53ff.

69
Besonders wichtig ist die früheste Auslegung des Zeitabschnittes, nämlich die Bedas.
Hier heißt es 44 ), nachdem neben dem christologischen auch der ethische Aspekt zur
Geltung gebracht worden ist: „ . . . wir sollen nämlich den Nächsten, der uns wie uns
selbst zu lieben befohlen ist, nicht so auf Christus hin interpretieren 45 ), daß wir die Moral
wechselseitiger Brüderlichkeit, die (in unsere Erzählung) hineingelegt ist, unter den
Regeln der Allegorie zu tilgen oder wegzubringen suchen.“ 46 ) Hier macht sich, wie auch
bei dem von Beda abhängigen Rhabanus Maurus 47 ), erstmalig expressis verbis die Sorge
bemerkbar, die dem Texte innewohnenden ethischen Gedanken könnten durch die
christologische Auslegung erdrückt werden. Christologisch-ethische Auslegung, in der
das ethische Moment dominiert, findet sich auch bei Haimo von Auxerre, Pseudo-Eligius,
Theophylact, Theophanes cerameus, Bernhard von Clairvaux 48 ), in der Glossa ordinaria,
bei Werner II von Küssenberg 49 ) und Radulphus Ardens.
Abweichend von den Kirchenvätern stellt aber eine ganze Anzahl von
mittelalterlichen Autoren die ethische Auslegung unverbunden neben die christologische,
sei es, daß gar keine Verbindung wie bei Bruno von Segni, Bernhard von Clairvaux 50 ),
Richard von S. Victor 51 ) und Nikolaus von Lyra 52 ), sei es, daß nur Stichwortverbindung
wie in der Catena aurea besteht, sei es schließlich, daß eine ausgeprägte doppelte
Auslegung (allegorisch-moralisch) erfolgt wie bei Euthymius Zigabenus, Bonaventura
und Dionys dem Kartäuser. Dies bloße Nebeneinander der beiden Aspekte kann in
unserer Epoche, die die von den Kirchenvätern überwiegend geübte Unterordnung des
christologischen unter den ethischen Aspekt vor Augen hatte, nur als ein Nachlassen des
Interesses an der ethischen Auslegung gewertet werden.
44) MPL 92, 468.
45) Neque super Christo interpretari debemus.
46) Ut moralia mutuae fraternitatis instituta sub allegoria extenuare et auferre conemur.
47) Homilie CLIX, MPL 110, 449.
48) In festo annunciationis B. Mariae.
49) In der 1. Predigt, MPL 157, 1115ff.
50) In Canticum, sermo XLIV.
51) Allegoriae und sermo LXX.
52) Postilla perpetua.

70
c) Die beiden Hauptmotive in den verschiedenen „Literatur“-Formen
Schon aus einem Vergleich unseres Textes in Kommentaren einerseits und Homilien
und Abhandlungen andererseits ergibt sich, daß sich die verschiedenen Typen der
Auslegung weiter auseinander entwickelt haben, als das in der Epoche der Kirchenväter
der Fall war. Daher lohnt es sich, auf die Häufigkeit des Vorkommens der verschiedenen
Hauptmotive da und dort zu achten. Ein exklusiv-christologisches Verständnis findet sich
nur in fünf als Homilien gekennzeichneten Stücken und in zwei Abhandlungen 53 ). Dabei
haben drei Homilien nicht einmal unsere Erzählung zum Text 54 ). Dagegen findet sich
eine christologisch-ethische Auslegung nicht nur in zwölf Homilien 55 ), sondern auch in
sieben Kommentaren 56 ), also in Schriften, von denen man annehmen kann, daß sie der
auslegerischen Aufgabe haben mehr gerecht werden wollen als die anderen Werke.
Allerdings zeigt sich bei diesen in der Mehrzahl späten Kommentaren, daß der
auslegerischen Aufgabe schon dadurch Grenzen gesetzt sind, daß die Betrachtung des
mehrfachen Schriftsinnes schematisch geübt wird, was zu einer Isolierung der ethischen
Gedanken führt 57 ). Außerdem darf nicht vergessen werden, daß trotz stärkerer
Differenzierung der verschiedenen „Literatur“-Formen die scholastische Theologie sich
insgesamt als Verkündigung versteht, mag das auch in verschieden starkem Maße der
Fall sein.[ 58 )]
d) Die beiden Hauptmotive im Verhältnis zu Einleitung und Kontext
1. Häufiger noch als in der Epoche der Kirchenväter wird zu Vers 27 und oft auch
noch einmal zum Schluß auf den Zusammenhang von Gottes- und Nächstenliebe
hingewiesen, dies offensichtlich im Gefolge des Origenes 59 ). So heißt es einmal zu Vers
27: „Wer Gott
53) Rhabanus Maurus, De universo und Petrus von Poitiers, Sententiarum libri.
54) Bernhard v. Clairvaux, In Canticum, sermo XVI und In festo annunciationis B. Mariae; Petrus
Lombardus.
55) Wenn man die Postilla perpetua Nikolaus’ v. Lyra mitzählt.
56) Die Glossa ordinaria und Catena aurea mitgerechnet.
57) S. o. S. 61.
58) Das kann man z. B. besonders kraß an dem Werk des Bruno von Segni sehen, das zwar als
„Commentaria in Lucam“ bezeichnet wird, das aber z. B. zu unserem Text eine Homilie für den 13.
Sonntag nach Pfingsten bringt.
59) Origenes, Comm. In Cant., GCS Orig. 8, 70, s. o. S. 54f.

71
liebt, wird sicherlich auch sein Bild, den Menschen, lieben. Wer sein Bild liebt, wird
(umgekehrt) um so mehr das Urbild lieben“ 60 ). Eine direkte Verbindung von der
Gottesliebe zur Christusliebe, um dessen Werk es in der Erzählung geht, wird in der
Regel nicht gezogen 61 ). Indirekt aber bereitet ein solcher Gedanke bei nachfolgender
christologischer Auslegung diese natürlich vor.
2. In unserem Zusammenhang ist wichtig, daß sich ein Teil der Autoren durchaus der
Schwierigkeit der Liebe zu Gott und damit auch der Liebe zum Nächsten bewußt ist. So
wird nach Entfaltung des Gebots der Gottesliebe mit Hilfe der vier physisch-psychischen
Begriffe in Vers 27 gefragt, ob nicht einer der Begriffe genügt hätte 62 ). Die Antwort
lautet, die vierfache Entfaltung geschehe „zum größeren Nachdruck“ 63 ): „Und wenn er
(scil. Christus) es ausdrücklicher 64 ) gekonnt hätte, hätte er (noch) ausdrücklicher geredet,
da es ja niemals genug gesagt werden kann, weil man niemals genug tun kann.“ 65 )
Interessanterweise begnügt man sich keineswegs überall damit, durch christologische
Auslegung die Hilfe zur Erfüllung des Doppelgebots anzubieten, sondern man versucht,
vor allem im späteren Fortgang der Auslegung, die Forderung der Totalität der Liebe
durch Einschränkungen praktikabler zu machen. Der späteste der scholastischen Ausleger
unseres Textes, Dionys der Kartäuser, erklärt z. B., daß man die in Vers 27 geforderte
Gottesliebe in dreierlei Weise verstehen müsse: Zunächst sind nach ihm die
„unaufhörlichen Akte“ (der Liebe) gemeint 66 ), Herz, Sinn, Geist, Kraft müssen immer
„aktualiter“ und „totaliter“ zu Gott gebracht werden. „Und so wird jenes Gebot von uns
Wanderern im gegenwärtigen Leben nicht erfüllt, sondern von den Seligen im
(himmlischen) Vaterland . . . . Im Vaterland also wird jenes Gebot perfekt erfüllt, auf
60) Theophanes Cerameus, MPG 132, 295; sehr ähnlich auch Haimo von Auxerre, MPL 118, 671 und
Bonaventura nach der Ausgabe des Ord. Min., Bd. 7, S. 268 A.
61) Ausnahme: Werner II v. Küssenberg in der ersten Homilie, MPL 157, 1118.
62) Radulphus Ardens, MPL 155, 2045.
63) Majorem . . . expressionem.
64) Expressius.
65) Vgl. ähnlich auch bei Haimo v. Auxerre, MPL 118, 671; Werner II v. Küssenberg, MPL 157, 1117
(1. Homilie); Theophylact, nach der Ausgabe von Oekolampad, S. 101 usw.
66) Indesinientes actus.

72
dem Wege imperfekt“. Zum anderen sind nach Dionys hier die Akte gemeint, die man
(tatsächlich im irdischen Leben) ausführen könne, wenn man wolle 67 ). Endlich geht es
ihm um die Akte, die man notwendig tun müßte 68 ). Dabei dürfe nichts der Liebe
Entgegenstehendes unternommen werden. Die Totalität der Liebesforderung wird hier
nur auf die zukünftige Welt, nicht auf das irdische Leben bezogen 69 ). Wir sehen also, wie
einerseits das Bewußtsein der Schwere der Forderungen durch die Auslegung von Vers
27 hindurchklingt, wodurch die Einführung Christi in den Text indirekt vorbereitet wird,
und wie andererseits die Ausführungen zu Vers 27 doch ein gewisses Eigengewicht
haben, da man die Frage des christlichen Handelns schon hier, gewissermaßen an Ort und
Stelle, zu lösen versucht. Schließlich ist bedeutsam, daß gerade an unserem Text die
Verflachung der scholastischen Ethik deutlich wird, gegen die die Reformation sich
später wendet.
3. Wiederum im Gefolge des Origenes wird von Vers 28 aus häufiger als in der
Kirchenväterzeit dargelegt, daß es bei dem geforderten Tun um das ewige Leben bzw.
um den dort zu erwartenden Lohn geht 70 ). Neu ist, daß dies jetzt z. T. unter Rückgriff auf
den Kontext (Vers 20 b) geschieht. So heißt es: „Vielleicht nimmt jener Schriftgelehrte
aus eben jenen Worten, die der Herr früher gesagt hatte, Gelegenheit: Freut euch, weil
eure Namen im Himmel geschrieben sind. Er, d. h. der Schriftgelehrte, wollte wissen, ob
auch von seinem Namen gesagt wurde, er sei im Himmel geschrieben.“ 71 )
4. Von Origenes 72 ) stammt auch die nunmehrige stärkere Herausstellung der
Überheblichkeit des Schriftgelehrten 73 ). Dadurch wird die ethische Auslegung auf die
Sündenerkenntnis hin ausgerichtet.
67) Actus supererogationis.
68) Actus necessitatis.
69) So Dionys der Kartäuser, nach der Ausgabe des Ord. Cartus., Bd. 12, 16 B und 17 A; ähnlich
schon vor ihm Theophanes Cerameus, MPG 132, 296 und Bonaventura, nach der Ausgabe des Ord. Min.,
Bd. 7, S. 268 A.
70) Vgl. z. B. Bela, MPL 92, 468; Rhabanus Maurus, Homilie CLIX, MPL 110, 448.
71) So Haimo v. Auxerre, MPL 118, 671; vorher ähnich Beda, MPL 92, 468; nachher Dionys der
Kartäuser, nach der Ausgabe des Ord. Cartus., Bd. 12, 15 B.
72) S. o. S. 55.
73) Vgl. z. B. Theophanes Cerameus, MPG 132, 297 und Albert d. Gr., nach der Ausgabe von
Borgnet, Bd. 23, 60 A.

73
Neu ist, daß die Scholastik solche Überheblichkeit des Schriftgelehrten häufiger schon in
Vers 25 findet, weil es hier heißt, der Schriftgelehrte hätte sich erhoben (surrexit). Damit
sei „Überhebung des Geistes“ gemeint 74 ). „Durch Stehen versucht er Gott“, heißt es an
anderer Stelle, in Bezug auf das άνέστη Vers 25 75 ). Vor allem unterstreicht man diesen
Gedanken jetzt durch Rückbeziehung auf Lk 10, 21–23, indem man den Schriftgelehrten
mit den „Weisen und Verständigen“ von Vers 21 identifiziert. So wird z. B. zu Vers 25
ausgeführt: Er (scil. Der Schriftgelehrte) hält sich für klug und weise im Gesetz. Er ist
weise; aber weil er mit den Kindern Gottes nicht gedemütigt werden will . . ., weist er
,die seligen Augen’, mit denen man Christus erkennen kann, zurück“ 76 ). Überhaupt ist es
charakteristisch für unsere Epoche, daß die meisten Auslegungen unserer Erzählung
bereits mit Vers 21 bzw. 23 beginnen und den Text Lk 10, 21–37 als Einheit nehmen, ein
Verfahren, für das wir aus der Kirchenväterzeit kein einziges Beispiel haben. Die in
dieser Aufgliederung liegenden Möglichkeiten werden freilich meist nur negativ genutzt,
nämlich zur Illustration des verwerflichen Verhaltens des Schriftgelehrten, wie des
Priesters und des Leviten.
Zusammenfassend läßt sich sagen, daß die genannten Motive im letzten den Sinn
haben, das in der Erzählung Geforderte zu erläutern. Zum größeren Teil dienen sie dabei
zunächst der Hinführung auf die christologische Auslegung, welche ja in der
überwiegenden Zahl der Fälle der ethischen Auslegung untergeordnet ist. Wir haben aber
wiederholt gesehen, daß die aus Einleitung und Kontext gewonnenen Motive auch ein
Eigengewicht besitzen. Sie bereiten die christologische Auslegung weitgehend nur
deshalb vor, weil sie am Anfang eines christologisch auszulegenden Textes gebracht
werden. Im Rahmen der christologischen Auslegung formen sich also bereits zur Zeit der
Scholastik Motive aus, die später, wie wir noch sehen werden 77 ), auch im Rahmen
nichtchristologischer Auslegung verwendet werden konnten.
74) Elevatio mentis—so Haimo v. Auxerre, MPL 118, 671.
75) AaO.
76) So Beda, MPL 92, 468, ebenso Smaragd, MPL 102, 446 und Rhabanus Maurus, Homilie CLIX,
MPL 110, 448 f.
77) Vgl. vor allem unten Kap. 4 u. 5.

74
B. Die Veränderung des bisherigen Schemas im ganzen
Es gibt einige solche scholastische Auslegungen, die die Auslegung der Kirchenväter
nicht nur im einzelnen weiter ausbauen, sondern im ganzen verwandeln. Sie werden
deshalb hier gesondert behandelt:
I. Moralische Auslegungen
Zeitlich ist die erste der beiden von Gottfried von Admont überlieferten Auslegungen
zunächst zu nennen 78 ). Gottfried beginnt seine Auslegung wie andere 79 ) bereits bei Vers
23 und gewinnt daraus das Thema für die Behandlung von Lk 10, 25–37. Die in Vers 24
genannten Propheten werden mit den „Prälaten“ 80 ) und deren „Untergebenen“ 81 )
gleichgesetzt. „Manche von ihnen“, so führt er aus, „ ,sehen’ durch den Glauben 82 ), weil
sie an Gott glauben,—und dennoch hören sie nicht, weil sie Gott nicht lieben . . . . Allein
die sind selig, die sowohl zum Schauen durch den Glauben als auch zum Hören durch die
Liebe kommen.“ 83 ) Indem Gottfried in dieser Weise das Stichwort „Liebe“ bringt,
kündigt er eine Homilie über das rechte Handeln der Prälaten an. Dabei identifiziert er
nacheinander alle vier in unserer Erzählung agierenden Personen mit diesen und macht
daran falsche und richtige Verhaltensweisen eines Geistlichen deutlich. Der
Schriftgelehrte ist für ihn der Prototyp des Prälaten, der seine Worte „in zu großer Demut
des Geistes“ 84 ) braucht. Hinter seiner Frage steckt das Problem: Wenn ich mich selbst
vernachlässige und nur meine Untergebenen lehre, werde ich das ewige Leben nicht
besitzen, aber auch nicht, wenn ich nur für mich sorge. Wie also soll ich mich im Leben
und Lehren verhalten?
78) Homiliae dominicales, hom. LXXX, MPL 174, 564–70,—Gottfried v. Admont war zunächst
Mönch, dann Prior im Benediktinerkloster St. Georgen im Schwarzwald, seit 1134 Abt in Admont, vgl.
LThK, 2. Aufl., Bd. 4, Sp. 1136.
79) S. o. S. 73.
80) Praelati.
81) Subditi.
82) Vident per fidem.
83) AaO 566.
84) In nimia mentis humilitate, aaO 565.

75
Indem Jesus Vers 26 nun seinerseits zwiefach fragt, weist er für Gottfried den
Schriftgelehrten und damit die Prälaten „auf die Wahrheit der Schrift und die Demut“
hin. Der Schriftgelehrte aber will nun wissen, welchen unter seinen Untertanen er denn
lieben müsse 85 ). Daraufhin schildert Jesus ihm den sündigen Menschen, der aus der
„Schau des Friedens“ herausfällt usw. Im Fortgang ist die Auslegung von Vers 30 ganz
traditionell. Zu Vers 31 fährt Gottfried aber selbstständig fort: „Im Priester, im Leviten,
im Samariter kann ein- und derselbe Prälat bezeichnet sein . . . 86 ), von daher scheint mir,
daß er (scil. Jesus) in dieser Parabola, welche er dem Gesetzeskundigen vor Augen
stellte, gleichsam das, was er wollte, dem Prälaten eröffnete und sagte: ,Du bist ein
Priester, du bemühst dich selbst um mich täglich mit Opfern und Darbringungen auf dem
Altar deines Herzens . . . mit Wachen und Fasten. Du bist mein Levit durch beständiges
Rezitieren und Lesen der göttlichen Schriften, aber dieses alles reicht mir nicht 87 ) bei dir,
wenn ich nicht sehe, daß du das Werk des Samariters nachahmst . . .’.“
Von da aus wird dann das Verhalten des Samariters Zug um Zug auf den Prälaten
gedeutet. So erklärt Gottfried zu Vers 33, der Samariter sei weitergegangen, „bis er ihn
sah“, das heiße, der Prälat müsse dem ihm Anvertrauten so nahekommen, daß er das
zerrüttete Elend von dessen Sünden in der Beichte erkennt. Besonders interesant ist die
Deutung des „Lasttiers“ (Vers 34), bei der ohnehin erhebliche Schwierigkeiten zu
erwarten sind: „Da ja das Evangelium nicht ausdrücklich sagt, wessen Lasttier es
gewesen ist, des Samariters oder jenes, der unter die Räuber fiel, können wir dies in
zweierlei Weise verstehen. Zunächst: In jumento kann als Leib des Menschen (scil. des
verwundeten Menschen) genommen werden. Auf dieses Lasttier wird der Mensch (vom
Prälaten) gesetzt, wenn er (auf dessen Rat) hart und streng Genugtuung geleistet hat“ 88 ).
Zum anderen kann gemeint sein, daß der „Samariter, d. h. der gute Prälat, jenen
Verwundeten auf sein Lasttier setzt, wenn er sich (selbst) aus sehr großem Mitleid und
Erbarmen anbietet, für ihn und mit ihm Satisfaktion zu leisten“. Indem der Prälat den
Büßer dann in das stabulum führt, nimmt er ihn „in sein (eigenes) Herz, das früher
85) AaO 566.
86) Unus idemque praelatus potest designari, aaO 567.
87) Non sufficiunt.
88) Satisfecit.

76
hochmütig war, jetzt aber durch Erkenntnis der Sünde stinkend und gedemütigt ist“ 89 ),
auf. Besonders hervorgehoben sei noch, daß die zwei Denare als das Doppelgebot oder
die Schriftkenntnis im historischen und moralischen Sinn verstanden werden, die dem
übergeben sind, der sich die Buße angelegen sein läßt. Bei der Erwähnung der
Mehrausgabe (Vers 35) geht es endlich um den Lohn, den der „Prälat“ dem Büßer
verspricht 90 ). Belegt wird diese Auffassung mit Mt. 19, 28: „Von daher erscheinen mir
die Worte des Prälaten . . . nicht frivol und absurd. Denn es ist dasselbe, wie wenn er
sagt—und wahrscheinlich kann man (dabei) nur von wenig Unterschied zu den Worten
Jesu reden—: ,Weil ich in Bezug auf die Gesundheit deiner Seele an der Stelle Christi
stehe, werde ich zusammen mit Gott dein Richter sein . . .’.“ 91 ) Vor der Bedeutung dieser
Auslegung sei darauf hingewiesen, daß auch Nikolaus von Lyra in seinen Moralitates 92 ),
in denen er alles über die „wörtliche Auslegung“ hinaus Wichtige bringt, den Samariter
mit dem „Prediger und Beichtvater, der von der Liebe bewegt“ ist, identifiziert. Der
Schriftgelehrte allerdings wird nicht erwähnt. Priester und Levit bezeichnen nicht wie bei
Gottfried die übrigen, wenn auch allein nicht hinreichenden Funktionen der Geistlichen,
sondern sind die „bösen Diener“ 93 ), die nur auf das Geldeintreiben und nicht auf Heilung
der Schuld bedacht sind.
Im Prinzip sind beide Auslegungen gleich. Nun kann man freilich nicht sagen, daß
das christologische Verständnis bei ihnen grundsätzlich überwunden sei. Von beiden sind
auch christologische Auslegungen überliefert 94 ). Klar ist aber, daß beide zu der
pastoralen Auslegung, wie wir sie hier vor uns haben, nur durch die christologische
hindurch kommen konnten: Die pastorale Auslegung einiger Einzelwendungen 95 ), wie
auch die Anregungen Gregors, der im Gebrauch von „Öl und Wein“ schon das Verhalten
der Amtsträger
89) Fetidum et humiliatum, aaO 568.
90) AaO.
91) AaO 569.
92) S. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung, Neudruck, S. 500.
93) Mali ministri.
94) Nämlich von Nikolaus v. Lyra in der Postille perpetus, s. o. S. 68 und 69, und von Gottfried v.
Admont in der zweiten bei Migne abgedruckten Predigt, s. u. S. 79ff.
95) S. o. S. 65, Zeile 12 ff. und S. 66, Zeile 8ff.

77
abgebildet sah 96 ), haben vorgearbeitet. Die Entstehung aus der traditionellen Auslegung
ist bei Nikolaus von Lyra noch deutlicher als bei Gottfried. Wichtig ist aber vor allem:
Die christologische Auslegung selbst interessiert hier so wenig, daß man sie einfach
hinter sich lassen kann. Hier zeigt sich symptomatisch, wie die Auslegung auf Christus
verstanden werden konnte: Nicht als Ziel der Auslegung, sondern als Sprungbrett für
Ethisches.
2. Der Anlage nach große Ähnlichkeit mit den beiden ebengenannten Auslegungen
hat die von Odo con Chateauvroux 97 ). Nachdem dieser zu Beginn seiner Homilie eine
Reminiszenz aus seiner Jugendzeit wiedergegeben hat, erklärt er: „Mir scheint, daß in
den Zeiten des seligen Franziskus 98 ) jene Geschichte erfüllt worden ist“. Dann legt er
Vers 30 traditionell auf den Sündenfall der Menschen aus. Er verbindet aber schon damit
eine originelle Wendung, indem er nicht nur vom Fall aus der Gnade in die Sünde
spricht, sondern vom Fall „aus dem Zustand des Reichtums in den Zustand äußerer
Armut“ 99 ). Nachdem er dann erklärt hat, daß uns alle Güter zufallen, „wenn (nur) die
Weisheit Gottes in unser Herz kommt“, fährt er fort: „Aber durch die Sünde sind jene
Schätze verloren.“ Die übrigen Wendungen in Vers 30 werden traditionell gedeutet.
Nunmehr tritt Odo in den entscheidenden Teil seiner Auslegung ein: „Aber die Priester
und Leviten, die Prälaten und auch die anderen, Geringeren 100 ), sowohl Kleriker als auch
(sonstige) Fromme 101 ), sehen natürlich jenen Menschen, der so verwundet und beraubt
ist, doch sie haben kein Mitleid mit ihm. . . . Der Samariter, das ist der selige Franziskus,
der Laie und nicht Kleriker war, obwohl er auch ein wenig Gelehrsamkeit hatte, so, wie
die Samariter zwar das Mosegesetz aufnahmen, aber nicht die Propheten, und aus jenen
nur wenig wußten.“ 102 ) Die Tatsache, daß die Samariter die Prophetenschriften nicht in
ihrem Kanon hatten, also nach Odo theologisch weniger gebildet waren als die Juden,
wird somit zur Identifizierung des Samariters mit Franziskus ausgenutzt.—In der-
96) S. o. S. 39, Anm. 1.
97) Sermo LXXXIV, nach Analecta novissima Spicilegii, tom. II, S. 270ff.
98) Beatus Franciscus, gemeint ist Franz von Assisi, aaO S. 270.
99) A statu divitiarum ad statum pauperitatis.
100) Praelati majores et alii minores.
101) Religiosi.
102) AaO S. 271.

78
selben Linie geht es weiter: „So hat der selige Franziskus (einst) keinen Umgang gehabt
mit irgend welchen frommen Menschen, sondern er hat dem (irdischen) Reichtum gefrönt
und ist durch die Begierden der Welt getrieben gewesen . . . . Jener erkannte (schließlich)
sich (selbst) als entblößt 103 ) von der Tugend und Gnade Gottes und hatte Mitleid mit sich
selbst 104 ) nach dem Rat Eccl. 30, 24 105 ).
Erst dann lenkt Odo die Auslegung zum ursprünglichen Gedankengang zurück,
indem er erklärt: „Aber weil es die Natur des Guten ist, daß es sich verströmt, . . . hat
jener Samariter, d. h. der selige Franziskus, nachdem er mit sich selbst Mitleid hatte,
auch mit anderen mitgelitten, mit welchen Priester und Leviten nicht Mitleid hatten, weil
sie auch nicht mit sich selbst Mitleid empfanden“ 106 ). Es ist möglich, daß zu dieser
eigenartigen Deutung, die vom Mitleid mit sich selbst redet, Lk 10, 27 die Wendung:
„Wie dich selbst“ Anlaß gegeben hat.
Auch das „Gasthaus“ (Vers 34) wird mit Franz von Assisi in Verbindung gebracht:
„Jenes Wirtshaus ist der Orden 107 ) des seligen Franziskus, für die Männer wie für die
Frauen, in welches so die Bekannten und Unbekannten aufgenommen werden, die sich
als Wanderer, Fremdlinge und Reisende auf der Erde betrachten“ 108 ). Und in gleichem
Sinne künstlich erscheint es, wenn Gott bezüglich Vers 35 als der Wirt des „Gasthauses“,
d. h. in diesem Falle des Franziskanerordens 109 ) bezeichnet wird: „Daher vertraut der
selige Franziskus dem Wirt alle jene an, die zu diesem Orden durch sein Beispiel
herangeführt wurden und werden. Und er bat den Wirt, daß er Sorge für sie trüge, und er
gab ihm zwei Denare, seine Seele und seinen Leib natürlich . . . .“ 110 ) Die Rückkehr und
die Erwägung der „Mehrausgabe“ (Vers 35) werden dann so ausgelegt, daß erstere auf
die Auferstehung des Franziskus gedeutet wird und es von letzterer heißt: „Dann wird er
(scil. Franziskus) mit Jubel kommen
103) Attendens se nudatum.
104) Miseratum est sui.
105) Vulgata: Miserere animam tuae placens Deo—Zitat s. aaO.
106) AaO s. 272.
107) Religio.
108) AaO.
109) Ordinis beati Francisci.
110) AaO.

79
und wird seine Scharen 111 ) bringen, d. h. jene, die sich nach seinem Exempel zum Herrn
bekehrt haben, und er wird sie dem Herrn darbringen, wie der Priester zum Pfingsten die
Menge der Erstlinge 112 ) darbietet.“ Der Schluß ist eine Aufforderung, sich der
Verpflichtung gegenüber dem seligen Franziskus bewußt zu bleiben, „mehr der Reinheit
und Wahrheit zu haben und nachdrücklicher den Fußstapfen des seligen Franziskus zu
folgen 113 ).
Es mag sein, daß Odo durch die Auslegung auf die Prälaten 114 ) zu dieser Homilie
angeregt worden war. Die Tatsache, daß sowohl Nikolaus von Lyra als auch Odo von
Chateauroux eine rein moralische Auslegung haben, könnnte aber auch darauf deuten,
daß hier besonderes, im Franziskanerorden überliefertes Gut vorliegt.
Völlig neu ist im übrigen an der letzten Auslegung der ausgesprochen antiklerikale
Zug: Was die Geistlichkeit nicht vermochte, das schafft der Laie Franziskus. Daneben
fällt auf, in welch gekünstelter und diffiziler Weise Odo den Rückgriff auf die Person
Jesu vermeidet. Es lag nahe, die traditionelle christologische Auslegung an dem Punkte
mit hineinzunehmen, an dem Odo das Schema von Fall und Erlösung auf Franziskus
selbst anwendet. Statt dessen redet er wiederholt und deutlich davon, daß Franziskus mit
sich selbst Mitleid gehabt habe. Hier ist die christologische Auslegung nicht nur, wie bei
den beiden vorherigen Auslegungen, völlig in den Hintergrund geschoben, sondern sie
wird bewußt oder unbewußt umgangen. Zudem haben wir in den drei bisher
dargebotenen Texten Beispiele dafür, wie weit sich Homilien von der Aufgabe der
Auslegung im strengen Sinne entfernen können.
II. Christologische Auslegungen
1. Völlig anderer Art und durchaus christologisch ist die zweite bei Migne
abgedruckte Homilie des Gottfried von Admont 115 ).
Gottfried setzt hier sogleich mit Vers 30 ein: „Jener ,gewisse Mensch’ ist Gott, Gottes
Sohn selbst, wirklich ,ein gewisser’, wahr-
111) Manipulos.
112) Primitarium—aaO S. 272/3.
113) AaO s. 273.
114) S. o. S. 74 ff.
115) Homiliae dominicales, hom. LXXX, MPL 174, 570ff.

80
haft Mensch, speziell und besonders.“ 116 ) Nachdem dann die Stationen des Abstiegs in
der üblichen Weise geschildert sind, erklärt Gottfried: Er fiel unter die Räuber, „weil
jenes jüdische Volk ihn (scil. Jesus) bald, nachdem er geboren war, zu verfolgen
begann“ 117 ). Der Raub der Kleider (Vers 30) wird auf die Flucht der Jünger angesichts
der Gefangennahme gedeutet; denn die Apostel umgaben ihn zunächst „wie ein
Kleid“ 118 ). „Halbtot“ (Vers 30) wird von der Zwei-Naturen-Lehre her ausgelegt: „Der
Sohn wird nämlich als gleichsam halbtot zurückgelassen bezeichnet, weil er nach der
menschlichen Natur zur (gegebenen) Stunde den Tod schmecken wollte. Er, der nach der
göttlichen Natur leidensunfähig 119 ) war.“
Beriets die Vorbemerkung zum Ganzen zeigt genauer, wie die drei agierenden
Personen der Erzählung verstanden werden sollen: „Unter diesem Priester, Leviten und
Samariter kann man die drei Gruppen 120 ) verstehen, (die drei Gruppen) derer natürlich,
welche vor dem Gesetz, unter dem Gesetz und unter der Gnade waren.“ 121 ) Aus den
weiteren Ausführungen über den Priester und den Leviten sei noch hervorgehoben, daß
vor allem auf die Unzulänglichkeit der Opfer, um Gott zu gefallen, hingewiesen wird.
Auch hier wird an Vers 23 angeknüpft. So heißt es bald nach dem eben Angeführten:
„Diese (scil. die Patriarchen und Gerechten) gingen in der Tat an ihm vorüber, und zwar
hinsichtlich des Glaubens, weil sie seinen Advent im Fleisch nicht erwarteten“ 122 ).
Das Kernstück bildet die Auslegung von Vers 33: „Mit dem Samariter wird, wie ich
schätze, die Heidenschaft bezeichnet . . . 123 ). Und durch den Samariter ist das Volk der
Heiden gut abgebildet 124 ), welches, nachdem es den Taufglauben aufgenommen hat,
bereitet wird, um die umfassenden Gebote seines Gottes zu bewachen und zu bewahren.
Dies Volk stand einst müßig herum (Mt 20, 6), d. h.
116) Specialis et singularis, aaO 570.
117) AaO 571.
118) Impassibilis—aaO.
119) Tres ordines.
120) AaO.
121) AaO.
122) Per Samariteranum gentilitas, ut aestimo, designatur.
123) Figuratur.

81
es diente fremden Götzen“ 124 ). Sowohl die traditionelle Etymologie als auch die
Tatsache, daß die Mehrzahl der Samariter heidnische Vorfahren hatte, werden also
benutzt, aber nicht wie früher, um den Samariter mit Christus zu identifizieren, sondern
vielmehr, um den Samariter mit den Heiden gleichzusetzen. Im folgenden werden auch
die Nebenzüge in dieser Richtung ausgelegt. So heißt es: „Er kam des Wegs daher (Vers
33): es (scil. das Heidenvolk) kam im Glauben zu Gott“ 125 ). Mit den Worten: „Er setzte
ihn auf sein Lasttier“ kommt Gottfried so zurecht: „Das Lasttier bezeichnet 126 ) nicht
unrichtig den Leib des Menschen, auf welchem er die selige Seele jenes verwundeten
Menschen, d. i., seinen dornenverwundeten, geohrfeigten, gekreuzigten, durchbohrten
Herrn setzt, wenn er durch Töten seines mit den Lüsten und Begierden (behafteten)
Fleisches der seligen Passion des Gottessohnes zu folgen und sie nachzuahmen sich
befleißigt“ 127 ). Bei diesen Ausführungen ist u. a. bemerkenswert, daß die Verwundung
des am Boden Liegenden mit der Passion Jesu in Zusammenhang gebracht wird: Denn
sie zu übernehmen, wird als die Aufgabe der Heiden angesehen. Analog wird dann auch
gedeutet, daß der Samariter den Verwundeten „in die Herberge“ (Vers 34) führt. Dies
geschehe nämlich in dem Sinne, daß er „Christus in sein Herz einführt“ 128 ).
Der ethische Grundzug unserer Erzählung wird allerdings auch hier nicht völlig
vergessen. So heißt es am Ende der eben zitierten Darlegung: „Es gibt nämlich einige, die
zwar ihr Fleisch züchtigen und töten, aber Christus nicht in das Gasthaus ihres Herzens
führen, weil sie die guten Werke, die sie tun, nicht in Demut bewahren, und da sie sie
nicht Gott zuschreiben, elend verderben“ 129 ). Hier wird ein Einzelzug der Auslegung der
Herausstellung des besonderen Charakters christlicher Werke dienstbar gemacht. Dies
Anliegen wird sogar noch dadurch unterstrichen, daß im fogenden nicht nur die beiden
Denare mit dem Doppelgebot der Liebe identifiziert werden, sondern auch auf die
Tatsache hingewiesen wird, daß der Denar ein Bild hat. Damit sei eben das Bild Christi
gemeint; denn „durch
124) AaO 572.
125) AaO.
126) Significat.
127) AaO. 573.
128) AaO.
129) AaO.

82
Gutestun wird . . . das Bild Christi in uns geschmückt“. Der weitere Verlauf der
Auslegung ist dadurch gekennzeichnet, daß der Wirt allgemein mit dem Menschen
gleichgesetzt wird, der ja „Herr und Hüter seines eigenen Herzens“ 130 ) (= der Herberge)
sein soll, so daß er den verwundeten und gekreuzigten Christus darin aufnehmen und für
ihn sorgen kann. Jesu Wort in Vers 37 wird folgendermaßen paraphrasiert: „Wenn der
Priester und der Levit . . . mein Nächster nicht sind, sondern diese, die durch Glauben
und Liebe mich aufnehmen . . ., ,dann geh und tu ebenso’, d. h. geh, um dich von deiner
falschen zur wahren Gerechtigkeit zu wenden, tu ebenso, d. h. mach, daß dein Leben
übereinstimmen möge 131 ) mit meiner Braut, meiner Kirche, welche mich durch den
Glauben aufgenommen hat, und es wird großer Lohn für deine Werke sein“ 132 ).
Der Darstellung wird deshalb so breiter Raum gelassen, weil hier eine Auslegung aus
dem 12. Jahrhundert vorliegt, die in der Grundstruktur völlig mit der modernen
christologischen Exegese Binders übereinstimmt 133 ). Gewiß ist die Auslegung bei
Gottfried von Admont im einzelnen viel weitläufiger, und ebenso gewiß ist die Exegese
Binders viel zielstrebiger; aber das Schema ist dasselbe: Während das Judentum versäumt
hat, Christus aufzunehmen, ist die Heidenwelt an ihm nicht vorübergegangen. Die
grundsätzliche Ähnlichkeit der beiden Auslegungen über sieben Jahrhunderte und über
alle hermeneutischen Programme hinweg ist verblüffend.
Dabei muß beachtet werden, daß diese Auslegung aus den 12. Jahrhundert von einem
Manne stammt, den wir in seiner Auslegungsweise als besonders weit von der Moderne
entfernt kennenlernen mußten, da die prinzipelle Frage nach dem rechten Verstehen des
Schriftwortes bei ihm gegenüber rein praktischen Erwägungen 134 ) offensichtlich
besonders stark in den Hintergrund getreten ist. Die Tatsache, daß wir Binders Auslegung
schon im Zeitalter der Scholastik, noch dazu bei einem methodisch extremen Autor
begegnen, sollte nicht nur gegen Binders Exegese mißtraurisch machen, sondern auch zu
der grundsätzlichen Frage führen, ob nicht etwa die gegenwärtige Exegese bei aller
ausdrücklichen Be-
130) Cordis sui praepositus et custos—aaO 574.
131) Ut concordet.
132) AaO.
133) S. o. S. 5ff.
134) s. dazu o. S. 7f.

83
tonung moderner historisch-kritischer Maßstäbe Tendenzen zu einer Restauration der
vorkritischen Auslegung enthält.
Indes, trotz der grundsätzlich großen Ähnlichkeit der beiden Auslegungen ist ein
Vergleich der Unterschiede lehrreich. Wichtig ist vor allem, daß Gottfried’s Auslegung
von Vers 34 ab eine unerwartete Wendung nimmt. Seine Ausführungen über die guten
Werke waren nämlich durch seine Konzeption keineswegs gefordert und wirken deshalb
wie ein Anhang. Im Gegensatz zu Binder hält Gottfried von Admont die christologischsoteriologische
Konzeption nicht folgerichtig durch, sondern bringt in ihrem Rahmen
doch noch ein ethisches Moment der Erzählung zur Geltung. Obwohl für ihn der Text als
solcher eine geringere Rolle spielt als für andere Ausleger seiner Zeit, fühlt er sich durch
ihn in diesem Falle doch zu ethischen Aussagen verpflichtet.
Es kommt hinzu, daß für Gottfried die christologische Auslegung keineswegs die
einzig mögliche ist. Wir haben ja gesehen, wie er sie in seiner anderen Homilie
weitestmöglich in den Hintergrund zu drängen vermag 135 ). Demgegenüber legt sich
Binder auf eine christologische Auslegung fest und erklärt ausdrücklich, er erhebe für sie
den Anspruch, daß sie auch exegetisch in Ordnung sei.
2. Es bleibt zu erwähnen, daß die zuletzt dargestellte Auslegung Gottfrieds nicht
völlig für sich steht, sondern auch bei Gilbert von Hoyland 136 ) zu finden ist, der etwa zur
gleichen Zeit gelebt hat.
Gilbert kommt auf unseren Text in Sermo VII seiner Auslegung, über Cant. 3, 4 137 ),
zu sprechen. Indem er diesen Text erläutert, weist er auf das verschiedenartige
„Vorübergehen“ der Synagoge und der Kirche hin, das er in unserer Erzählung abgebildet
findet: Die Synagoge gehe an Jesus vorüber, schätze ihn jedoch nach dem Maß der
übrigen ein; der Glaube der Kirche dagegen gehe vorüber und finde ihn. An der
entscheidenden Stelle heißt es dann unter dem Hinweis auf den Samariter Vers 33: „So
geht der Glaube der Kirche an allen vorüber und richtet sich (nur) auf den, der allein an
jener (scil. der Kirche) nicht vorübergehen konnte 138 ), der (sie) auf sein
135) S. o. S. 74ff.
136) MPL 184, 45f.
137) Vulgata: Paululum cum pertransissem eos, inveni, quem diligit anima mea.
138) Pertingens ad illum, qui solus illam pertransire non poterat.

84
Lasttier legt, und er ist selbst zum Lasttier gemacht worden.“ 139 ) Offensichtlich haben wir
hier eine bewußte Kombination der neuen christologischen Auslegung vor uns: Einmal
wird das Vorübergehen auf die Kirche bezogen, das andere Mal auf Christus selbst. Die
Kirche geht an dem Einen nicht vorüber, der an ihr nicht vorübergeht, nämlich Christus.
So bestätigt sich hier noch einmal, was über die Exegese Binders gesagt wurde: Die
Identifikation Christi mit dem Verwundeten basiert auf der traditionellen christologischen
Auslegung 140 ).
Zusammenfassung
Betrachten wir die Auslegung der Scholastik noch einmal insgesamt, so haben die
ethischen Impulse den christologischen gegenüber doch nicht in dem Maße
abgenommen, wie man das zunächst vermuten könnte 141 ). Selbst in dieser Epoche, in der
sich die Ausleger noch weiter von ihrer eigentlichen Aufgabe einer Textauslegung
entfernt haben, indem ihre Auslegungen nicht nur stark homiletischer Art sind, sondern
zum Teil auch einfach der Illustration dogmatischer Gedankengänge dienen, selbst in
dieser Epoche ist das Empfinden für den ethischen Charakter unseres Textes nicht völlig
verschwunden.
Indes, alle Momente in Rechnung gestellt, bleibt das Bild dieser Auslegungsperiode
unausgeglichen. Das ist nicht zuletzt deshalb so, weil hinsichtlich der aus der vorigen
Epoche übernommenen Züge neben einer Reihe von Verflachungen und
Banalisierungen 142 ) auch zahlreiche Weiterführungen 143 ) stehen, die auf das spätere
Bemühen um die Herausstellung des christlichen Charakters unseres Textes entscheidend
eingewirkt haben 144 ). So kommt der scholastischen Auslegung unseres Textes nicht nur
Bedeutung zu, weil sie die Auslegung der Kirchenväter tradiert hat, sondern auch, indem
sie durch ihre eigenen Beiträge die weitere Auslegungsgeschichte nicht unerheblich
beeinflußt hat.
139) MPL 184, 45.
140) S. o. S. 7 und 10.
141) S. vor allem o. S. 68.
142) S. z. B. o. S. 63, Zeile 20ff., S. 64, Zeile 32ff., S. 65, Zeile 5ff., S. 75, Zeile 34ff., S. 78, Zeile
16ff. u. a.
143) S. o. S. 63ff.
144) S. u. vor allem Kap. 4 und 5.

Kapitel 4
DIE AUSLEGUNG IM ZEITALTER
DER REFORMATION
UND GEGENREFORMATION
A Luther
I. Die Hauptmotive in den Predigten
Gerhard Ebeling bezeichnet unsere Erzählung vom barmherzigen Samariter als einen der
vier Texte, bei denen Luther auch nach 1529 an einer „allegorischen“ Auslegung
festgehalten habe 1 ). Dieses Urteil gilt es im folgenden im Auge zu behalten.
Was die Quellen anbetrifft, so geht man besser nicht von Luthers Kommentaren und
Traktaten aus, in denen sich nur Einzelbemerkungen zu Lk 10, 25–37 finden 2 ), sondern
von den Predigten, denen unsere Erzählung als Text zugrunde liegt. Aus ihnen dürfte am
ehesten ein umfassendes Bild seines Verständnisses hinsichtlich von Lk 10, 25ff. zu
ermitteln sein 3 ). Dabei behandeln wir diese Predigten der zeitlichen Reihenfolge nach.
1. Die Predigt von 1523 4 ) hat noch einen relativ traditionellen
1) Evangelische Evangelienauslegung, Neudruck 1962, S. 72, S. 170 und S. 210.
2) Die bekannteste Stelle dieser Art befindet sich im Römerbrief-Kommentar zu Kap. 4, 7(s. u. S. 94).
3) Ein Lukas-Kommentar Luthers ist nicht vorhanden.—G. Ebeling, Evangelische
Evangelienauslegung, Neudruck 1962, und W. v. Loewenich, Luther als Ausleger der Synoptiker,
1954, benuzten die Predigten Luthers zu unserem Text zwar in reichem Maße, beachten u. E. aber
zu wenig den Rahmen, in dem etwaige christologische Ausführungen dort stehen.
4) WA 11, 169ff., nach Rörer. Zum Ausgangspunkt auch für die weiteren Predigten wurden nach
Möglichkeit jeweils die Rörerschen Nachschriften gemacht, da ihnen in der Regel die größte
Zuverlässigkeit eignet, jedoch wurden auch die übrigen Nachschriften und Bearbeitungen
beachtet, auch, wo das nicht besonders vermerkt ist. Zur Beurteilung der verschiedenen
Nachschriften und Bearbeitungen s. WA 21, IXff.; WA 22, XIff. und XXXIVff.; WA 52, VII–IX,
ferner W. v. Loewenich, Luther als Ausleger der Synoptiker, 1954, S. 12.

86
Charakter; sie zeigt zunächst die allgemeine Verachtung der Gebote durch die
Menschheit auf und konfrontiert dann damit Christus als den Helfer zur Erfüllung der
Gebote, indem die wichtigsten Einzelwendungen der Erzählung in der bisher üblichen
Weise christologisch ausgelegt werden. Jedoch fällt schon hier verschiedenes auf: Erstens
wird nicht nur von der Schuld des Schriftkundigen (Vers 25–29) geredet, sondern von der
Schuldverfallenheit der Menschheit überhaupt5); zweitens beruhen die beiden skizzierten
Gedankengänge, wie bei den meisten dieser Predigten, deutlich auf dem Schema „Gesetz
und Evangelium“ 6 ). Drittens wird die Schuld des Schriftkundigen zu Vers 29
dahingehend präzisiert, daß er nur „selbstgewählte Werke“ 7 ) tun wolle.
2a) Anders schon steht es in der Vormittagspredigt von 1526 8 ); denn hier zeigt sich
ein besonders Interesse Luthers, den evangelischen Charakter unseres Textes
herauszustellen. Diese Predigt setzt, wie in der mittelalterlichen Predigttradition, mit Vers
23 ein. Sie läuft dann zunächst auch auf den Gedanken der menschlichen Unfähigkeit zu
rechtem Tun zu: „Wer aber lehrt das Tun?“, so fragt Luther gleich zu Vers 25, daraufhin
aber heißt es: „Das ist die große Lektion, daran wir zu studieren haben das ganze Leben
hindurch, nichts wird (weniger) durch das häufige Hören (scil. der Predigt) bewirkt, als
daß wir glauben sollen, wir täten genug; indes, wenn einer dächte: ,Oft höre ich, wann tue
ich’—wenn uns dieser Gedanke (scil. bei den Predigten) käme, so würden wir sehen, wie
wir der Barmherzigkeit Gottes bedürfen.“ 9 ) Hier wird also klar, wie trotz des Gedankens
der Unfähigkeit des Menschen zu seligmachendem Tun die ethische Fragestellung
keineswegs aufgelöst ist. Später heißt es dann: „Christus geht einher in reiner Liebe 10 ),
hilft allen mit
5) Vgl. z. B. aaO S. 170.
6) AaO.
7) Electicia opera, aaO.
8) WA 20, 482ff.
9) AaO S. 484.
10) Mera charitate.

87
reiner Hilfe 11 ) . . . . Wenn wir seine Gaben zu sehen vermöchten, könnten wir dadurch
angelockt werden zur Liebe. Aber dies alles ist verborgen, und er gibt sich nur in das
Wort.“ Luther siehr hier also wie 1523 das Werk Christi als Hilfe für das Liebeshandeln
des Glaubenden. Zugleich verweist er auf das Hören des Wortes als die Möglichkeit, mit
dem Werk Christi konfrontiert zu werden und dadurch zum Handeln aus Glauben zu
kommen. Entscheidend ist, daß, auch wenn hier eine christologische Auslegung noch im
Hintergrund stehen mag, an keiner Stelle mehr Christus mit dem Samariter identifiziert
wird. Man darf nicht einwenden, Luther beschränke sich in dieser Vormittagspredigt auf
die Auslegung unserer Erzählung nach dem Gesetz, um dann in der Nachmittagspredigt
das Evangelium folgen zu lassen,—in der Nachmittagspredigt 1526 12 ) vom gleichen Tage
liegt ja ein christologisches Verständnis vor—. In Wirklichkeit nämlich enthält jede der
beiden Predigten sowohl Gesetz als auch Evangelium. Wenn sich also nach Luthers
eigenem Willen beide auch ergänzen sollen, so ist jede von ihnen doch in sich
geschlossen. Somit muß es als bedeutsam angesehen werde, daß Luther den
evangelischen Charakter der Perikope auch herausstellen kann, ohne ausdrücklich auf die
herkömmliche christologische Auslegung zurückzugreifen.
2b) In der Nachmittagspredigt von 1526 13 ) schließt Luther an seine Ausführungen zu
Vers 25–29 im Sinne des später sogenannten usus elenchticus legis eine ausführliche
christologische Auslegung an. Dabei ist interessant, daß die Predigt ihr Gepräge ganz und
gar von dem oben schon erwähnten Kampf gegen die selbstgewählten Werke erhält. So
heißt es gleich zu Anfang: Nächster „ist aber der, dem ich Gutes tun kann, jedoch in
Bezug auf jene (Werke), die der Herr gibt, nicht in Bezug auf die, welche du an dich reißt
. . .“ 14 ). Später wird deutlich, daß damit speziell die auf das römisch Kirchenwesen
gerichteten Werke wie „Kappen und Orden“ 15 ) gemeint sind.
3. 1528 fehlt ein ausdrücklicher Bezug auf das christologische Verständnis nicht nur
in der Vormittags-, sondern auch in der
11) Merum auxilium,—aaO s. 485/6.
12) S. u. unter 2b.
13) WA 20, 486ff.
14) Non quae rapis—aaO S. 487.
15) Cappas et ordines—aaO S. 488.

88
Nachmittagspredigt. Das ist um so erstaunlicher, als sich beide Predigten mit dem zu
Vers 35 durch die Scholastik präzisierten Problem der überpflichtigen Werke 16 )
auseinandersetzen, also gegen etwas angehen, das erst im Zusammenhang der
christologischen Auslegung zur Geltung gekommen ist.
a) Die Vormittagspredigt 17 ) ist ganz mit der Darstellung von These und Gegenthese
beschäftigt. So erklärt Luther eben wegen der häufig zu unserem Text angezogenen
Lehre von den überpflichtigen Werken gleich zu Anfang, dies Evangelium sei „der
gemarterten und geplagten Evangeliorum eines“ 18 ). Er kennzeichnet hier aber nicht nur
den Schriftgelehrten als einen, der es besser machen will und darum die schlichte
Forderung Gottes übergeht 19 ), sondern kommt im Hauptteil sogar auf die Frage: „Was
also sind überpflichtige Werke? Sprich: Das weiß ich von mir aus nicht. Ich höre Christus
da nur in dunklen Worten reden. . . . Aber hier ist ein klarer Text 20 ). Wenn ich das Leben
haben will, darf ich nicht auf das Übermaß schauen.“ Positiv erklärt Luther dann, indem
er auf scholastisches Gut zurückgreift 21 ), die überpflichtigen Werke beständen darin, daß
der Prediger immer weiter forschen und verkündigen solle, und so kann Luther
schließlich sagen: „Jhe mher er lieset, prediget, jhe glerter er wird.“ 22 )
b) In der Nachmittagspredigt von 1528 23 ) ist der Angelpunkt des ersten Teils der
Satz: „Last uns aber nicht so uber faren, nicht mit der Ubermass uber die engel faren, sed
fateamur nos non diligere ex toto corde, anima etc.“ 24 )
Das Thema der gesamten Predigt wird zu Beginn des zweiten Teils formuliert:
„Christus, Weg zum Leben, damit du Gott, zweitens den Nächsten liebst“ 25 ). Später heißt
es: „Christus hat für uns das Übermaß getan, unter den krieche“ 26 ). Eine expressis verbis
ent-
16) Opera supererogatoria, vgl. dazu schon o. S. 65.
17) WA 27, 317ff.
18) AaO S. 317.
19) AaO s. 318.
20) Clarus textus—aaO S. 322.
21) S. o. S. 65.
22) AaO S. 323.
23) WA 27, 323ff.
24) AaO S. 326.
25) AaO.
26) AaO S. 328.

89
wickelte christologische Auslegung aber fehlt; sie liegt, wie von Loewenich schon zu
anderen ähnlichen Stellen betont hat 27 ), eigentlich auch nicht im Horizont dieser Predigt,
da Luther gerade das Paradoxon hervorbringt, daß ausgerechnet ein Samariter, ein
Untüchtiger 28 ), hilft. Zum Schluß erklärt Luther: „Haec dicta secundum historiam,
Allegoriam las ich itzt sthen“ 29 ). Luther bejaht also noch die Allegorie zu unserem Text,
behandelt sie aber nicht mehr.
Die Vormittagspredigt von 1529 30 ) bringt ebenfalls keinerlei christologische
Auslegung, obwohl auch in ihr beides, Gesetz und Evangelium, vorhanden ist. Das
Besondere an dieser Predigt liegt darin, daß Luther die Forderung der Nächstenliebe
wiederum in origineller Weise begründet. So spricht er von dem „Wort“ als Hilfe:
„Liebst du das Wort, so liebst du auch Gott und den Nächsten, denn auch der Nächste ist
in dies Wort eingeschossen“ 31 ). Hier wird noch deutlicher als in der Vormittagspredigt
von 1526, daß Luther, wenn er in seinen Auslegungen unseres Textes vom „Wort“ redet,
dies keineswegs aus allgemeinen Erwägungen heraus tut, sondern dabei einen besonderen
auslegerischen Grund hat. Er wertet dabei nämlich aus, daß fast alle seine Predigten
bereits mit Vers 23 beginnen. Zwar legt er diesen Vers bisweilen vorwiegend negativ aus,
indem er über die Trägheit der Menschen gegenüber dem Worte Gottes klagt. Hier aber
und auch sonst öfter betont er zu Vers 23 die Herrlichkeit des Wortes, um dann später auf
eben dieses als Hilfe zur Nächstenliebe zurückzugreifen. Während die Auslegung von
Vers 23 im Mittelalter bruchlos in die christologische Auslegung überging, tut sich für
Luther also aus dem Kontext eine völlig neue Möglichkeit der „evangelischen“
Begründung des Geforderten auf, die keineswegs in dem von uns definierten Sinne
christologisch genannt werden kann.
4. In der Nachmittagspredigt von 1529 32 ) nimmt die christologische Auslegung
demgegenüber einen recht breiten Raum ein: „Christus will hiermit wie in einer heimlich
verdeckten Rede sich
27) Z. B. zu WA 29, 532 u. WA 37, 137, W. v. Loewenich, Luther als Ausleger der Synoptiker, 1954,
S. 46 und 184.
28) Non . . . probus—aaO S. 328.
29) AaO.
30) WA 29, 521ff.
31) AaO.
32) WA 29, 531ff.

90
selbst anzeigen . . .“ 33 ). Es folgt dann eine ausführliche christologische Auslegung der
verschiedenen Wendungen unseres Textes. Allerdings ist auch hier der christologische
Gedanke dem ethischen klar eingeordnet. So heißt es gegen Ende der Predigt: „Christus
aber hilft dazu, daß wir’s auch tun können, indem er den Heiligen Geist und seine Gnade
gibt.“ 34 )
Wichtig erscheint uns, gerade im Zusammenhang mit dem relativ großen Ausmaß
christologischer Auslegung, daß Luther die Behandlung von Lk 10, 30ff. wiederum
polemisch wendet. Nach einem erklärenden Abschnitt heißt es nämlich: „Aber so sind die
Werkheiligen alle, gehen mit falscher Geisterei um und sind doch die verstocktesten und
unbarmherzigsten Leute.“ Das Fazit, das er daraus zieht, lautet: „Rechtschaffene Heilige
lassen ihre Nächsten nicht im Stich . . . . Falsche Heilige lassen Gott und den Nächsten
im Stich und suchen sich einen anderen Weg zum Himmel“ 35 ). Später, nach der
Schilderung rechter Nächstenliebe, sagt er, unter Bezug auf Priester und Levit: „Sie, die
andere lehren und wissen, was man tun soll, sind die schönen Heiligen, haben lange
Röcke, aber kein Herz, Kraft, Gemüt, Finger noch Zunge, die dem Nächsten dienten.
Haben wir es als Mönche nicht auch so gemacht? Und heute noch halten sie ihre Kanones
. . .“ 36 ). Der Schluß, der der christologischen Auslegung folgt, geht dann noch auf die
überpflichtigen Werke ein 37 ).
5a. Die Vormittagspredigt von 1531 38 ) enthält wieder keine christologischen
Ausführungen. Statt dessen findet sich hier eine theologische Begründung des
geforderten Handelns 39 ), indem mit Vers 27 auf den Offenbarungscharakter des
alttestamentlichen Gesetzes hingewiesen wird: „Die Natur . . . erdichtet 40 ) sich die
Frömmigkeit“ 41 ).
33) AaO S. 535; Übersetzung nach E. Mülhaupt, D. Martin Luthers Evangelien-Auslegung, 3. Teil,
1953, S. 149.
34) WA 29, 537; nach Mülhaupt, aaO S. 150.
35) WA 29, 533; nach Mülhaupt, aaO S. 147.
36) WA 29, 534/5, nach Mülhaupt, aaO S. 149.
37) WA 29, 538.
38) WA 34 II, 165ff.
39) „Theologisch“ im engeren Sinne des Wortes.
40) Fingit.
41) Devotionem.

91
Daher ist also das Gesetz gegeben, daß man weiß, was man machen soll und es
anerkennt, zweitens, was man nicht machen soll 42 ).
5b. Auch die Nachmittagspredigt von 1531 43 ) bringt keinerlei christologische
Gedanken. Allerdings setzt sich Luther von ihnen auch nicht ausdrücklich ab, da er
unsere Erzählung sowohl eine „historia“ als auch eine „allegoria“ nennen kann 44 ).
Der christliche Charakter unseres Textes wird von ihm in eigentümlicher Weise
herausgestellt. Er bezieht nämlich den Wechsel von der einen Frage Vers 29: „Wer ist
mein Nächster?“ zu der anderen Vers 36: „Wem bin ich Nächster?“ auf den Unterschied
von Gesetz und Evangelium: „Das Gesezt nennt den den Nächsten, der Mangel hat. Im
Evangelium aber heißt’s, wer Liebe hat und gibt“ 45 ).
In dieser Predigt wird zudem wieder sehr stark auf den Glauben als Hilfe zum
Handeln verwiesen. So heißt es ganz am Ende: „Es ist Zeit, daß wir den Glauben üben
durch Werke und das Gesetz, welches enthält, was wir tun sollen“ 46 ). Es liegt nahe, daß
Luther dazu ebenfalls von dem Abschnitt Vers 23f. her kommt, den man ja durchaus auch
als Lobpreis des Glaubens verstehen kann.
6a. In der Predigt von 1532 47 ) klingt nur einmal gegen Ende Christologisches an, und
auch dies nicht mit Sicherheit: „Daher wird man nicht wie die Priester und Leviten heilig,
sondern es möge der Samariter kommen 48 ), der nichts in Bezug auf die Werke weiß . . . ,
sondern ein gutes Vertrauen zu Gott hat.“ Daß Luther die eigentliche Begründung des
Tuns jedoch nicht von diesem Motiv her gewinnt, zeigt sich, wenn er anschließend
erklärt, so wie der Samariter könne man nur handeln, wenn man „selig oculos et aures“
habe 49 ).
6. In der Predigt von 1533 50 ) erklärt Luther ausdrücklich, es gehe hier um die „früchte
des Evangelien“ oder „fructus verbi“ 51 ). Dazu
42) AaO S. 172.
43) WA 34, II, 175ff.
44) AaO S. 177.
45) AaO, nach Mülhaupt, aaO S. 176.
46) AaO S. 184.
47) WA 36, 304ff.
48) Veniat Samaritanus—aaO S. 308.
49) AaO S. 309; vgl. Lk 10, 23.
50) WA 37, 136ff.
51) AaO S. 137, vgl. auch S. 139.

92
ist zu beachten, daß er in derselben Predigt nach Veit Dietrichs Sommerpostille 52 ) zu
Vers 23 ausgeführt hat: „Das erste stück ist, das der Herr Christus hie sein Wort, das
heylig Euangelion, seer hoch preyset“ 53 ). Demgegenüber ist es nichts als nur noch eine
zusätzliche Erläuterung, wenn Luther 54 ) im ersten Teil der Predigt im Zusammenhang mit
der Erwähnung der Früchte einmal auch die christologische Auslegung andeutet: „Das ist
das recht gemeld, In quo pingit, quid Christus, quam nos amet . . . .“ 55 ).
7. Die letzten drei uns erhaltenen Predigten von 1534, 1536 und 1537 56 ) bringen
prinzipiell nichts Neues mehr. Nur nimmt die christologische Auslegung wieder breiteren
Raum ein, vor allem in den Predigten von 1536 und 1537.
Dabei ist bedeutsam, daß alle drei Predigten zu denen gehören, die man als besonders
stark polemisch bezeichnen muß. So heißt es z. B. in der Predigt von 1534, der
Schriftgelehrte sei hochmütig, wie „die Päpste lehren, man müsse Gott lieben, aber sie
sind illusores“ 57 ). Auch wir selbst, so führt Luther dann weiter aus, wählen uns immer
wieder „andere fanatische Werke“ 58 ) aus. „Indes, was mag Gott denken, wenn wir
hinsichtlich solch höchst nebensächlicher Dinge 59 ) so eifrig sind. Wir werden Munch,
laufen zur walffart und lassen unseren nachbar not leiden“. Am Ende der Predigt heißt es
u. a. „Was zum Teufel hab ich zu S. Jacob zu schaffen? sol ich meinen nechsten zu Rom
suchen? Es sind nechste genug bey und umb mich als weib, kinder und andere“ 60 ).
Die letzten beiden Predigten machen den Kampf gegen die überpflichtigen Werke im
Sinne einer doppelgleisigen Ethik von vornherein zum Thema des Ganzen.
Zur Predigt von 1536 sei noch erwähnt, daß Luther sich hier zugleich ausdrücklich
gegen den Vorwurf wehrt, er „verbiete gute
52) WA 52, 455–463; der oben S. 91 bei Anm. 9 angeführte Text ist von Rörer überliefert.
53) AaO S. 455.
54) Wieder nach Rörer.
55) WA 37, 137.
56) WA 37, 526ff.; 41, 663ff.; 45, 129ff.
57) WA 37, 528.
58) Opera phanatica.
59) Circa res vilissimas—aaO 529.
60) AaO S. 530.

93
Werke überhaupt“ 61 ). Er erklärt: „Also kämpfen wir nicht, ob Werke nötig sind, sondern
was für Werke nötig sind.“ 62 )
II. Die Predigten im Vergleich mit den
Einzelbemerkungen
Es gilt nun, die bisher gefundenen Hauptmotive zusammenzufassen und mit den
Einzelbemerkungen zu konfrontieren.
1a. Zunächst ist es von größter Wichtigkeit, daß Luthers Auslegung nahezu
durchgehend polemischen Charakter gegenüber der „römischen“ Lehre von den Werken
trägt. Wir sahen oben schon, wie der „römische“ Gegner an verschiedenen Stellen
ausdrücklich genannt wird 63 ).
b) Absolut sicher steht Polemik auch hinter den fast überall nachzuweisenden
Ausführungen über die totale Unfähigkeit des Menschen zur Nächstenliebe 64 ). Dieser
Gedanke findet sich besonders markant in einer Bemerkung in der Galatervorlesung von
1531 zu Gal. 3, 12 65 ). Hier wird auch eine auslegerische Begründung gegeben: „Jene
Bemerkung (scil. Gal. 3, 12b) verstehe ich als ein ,als ob’ 66 ) oder in ironischem Sinne 67 ) .
. . . Ebenso erkläre ich mir auch das Wort: Tue das, so wirst du leben (Lk 10, 28) 68 )“.
c) Ferner hat sich gezeigt, daß die Ausführungen Luthers zu den überpflichtigen
Werken einen speziellen Punkt der „römischen“ Werklehre herausgreifen, der sich in der
Scholastik an die Auslegung von Lk 10, 35 angelagert hatte 69 ) und die „römische“
Höherbewertung geistlicher Werke besonders deutlich werden läßt 70 ). Wie es sich bei
dieser Polemik keineswegs um einzelne, speziell zu Lk 10, 35
61) WA 41, 663.
62) AaO.
63) Vgl. oben die Predigten von 1523 (nachmittags), 1529 (nachmittags) und 1534, ferner bei der
Auslegung von Vers 23 die Predigten von 1531 (vormittags) und 1532.
64) Vgl. besonders oben die Predigt von 1523, ferner die Predigten von 1526 und die von 1534.
65) WA 40 I, 425.
66) Quasi.
67) Ironice.
68) Vgl. ähnlich im Druck der Vorlesung (1535) aaO.
69) S. o. S. 65.
70) Vgl. die obengenannten Predigten von 1528 (vor- und nachmittags), 1536 und 1537.

94
angemerkte Gedanken handelt 71 ), wird nicht nur in den Predigten deutlich, die von der
Lehre der überpflichtigen Werke ausgehen 72 ), sondern auch daran, daß der Gedanke
häufig schon zu Vers 25–29 in Form der Erwähnung der „selbstgewählten Werke“
erscheint 73 ).
d) Speziell in Einzelbemerkungen findet sich noch eine andere Form der Polemik
gegen die Werklehre. Luther benutzt hier bestimmte Aussagen unseres Textes, um die
Lehre vom simul iustus et peccator zu veranschaulichen. So sagt er z. B. in der
Römerbrief-Vorlesung zu Kap. 4, 7: „Es ist gleich wie mit einem Kranken, der dem Arzt,
der ihm aufs gewisseste die Gesundheit verspricht, Glauben schenkt und in der Hoffnung
auf die versprochene Genesung seinem Gebot gehorcht. Ist dieser Kranke nun etwa
gesund? Nein, er ist zugleich krank und gesund, krank in Wirklichkeit, gesund aber kraft
der gewissen Zusage des Arztes, dem er glaubt. In gleicher Weise hat auch unser
Samariter Christus den halbtoten Menschen, seinen Kranken, zur Pflege in die Herberge
genommen“ 74 ).
Luther geht bei solchen Deutungen in der Regel von der Wendung „halbtot“ aus und
nimmt somit wiederum mittelalterliches Gut auf 75 ). In den Resolutiones findet sich aber
auch noch ein anderer Grund für solche Auslegung. Hier wird von dem Auftrag des
Samariters an den Wirt her (Vers 35) darauf geschlossen, daß die Sünde im Christenleben
bis zum Ende vorhanden ist: „ . . . aber heilte er ihn denn bald? Nein, sondern er befahl
ihn der Sorge des Wirts, bis er wiederkäme“ 76 ). Hier sind deutlich augustinische
Gedanken aufgenommen 77 ).
71) So könnte es nach G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung, Neudruck 1962, S. 77 scheinen.
72) Vgl. vor allem die beiden letzten Predigten.
73) S. o. Die Predigten von 1532 (vor- und nachmittags), ferner die Predigt von 1531.
74) J. Ficker, Luthers Vorlesung über den Römerbrief, Bd. II, 1908, S. 108; Übersetzung nach E.
Ellwein, Martin Luther, Vorlesung über den Römerbrief, 1957, S. 153.
Ähnliche Stellen finden sich Dictata super Ps. XL, 3, WA 3, 231; Römerbrief-Vorlesung zu Kap. 3, 21
und 7, 17, Ficker, aaO S. 94 und 179f.; Galaterbrief-Kommentar von 1519 zu Kap. 2, 17 und 5, 17, WA 2,
495 und 586; Resolutiones Lutheranae, WA 2, 413; Rationis Latomianae, WA 8, 109; Wider Hans Worst,
WA 51, 520f.
75) S. o. S. 66.
76) WA 2, 413.
77) S. o. S. 36 und 39.

95
2. Es ist von Wichtigkeit, daß Luther in der ausführlichen Behandlung des Textes,
wie sie in den Predigten vorliegt, den ethischen Charakter unseres Textes herausarbeitet,
obwohl er den Gedanken der Schuldverfallenheit des Menschen stark betont.
Demgegenüber ist es nicht von Bedeutung, wenn die meisten Einzelbemerkungen
außerhalb der Predigten einen solchen Charakter nicht haben, da durch sie nur
vorgegebene, anderswoher entwickelte Gedankengänge illustriert werden und sie dadurch
von einer Auslegung im eigentlichen Sinne noch weiter entfernt sind als die Predigten 78 ).
Immerhin zeigt sich sogar bei den Einzelbemerkungen bisweilen die oben schon einmal
angemerkte ausdrückliche Absicherung gegen ein libertinistisches Mißverständnis 79 ). So
heißt es z. B. zu R. 14, 23: „Doch darf man ihn (scil. den Sünder) nicht noch weiter
aufreizen, daß er sich noch ärger versündigt . . . . Denn Gott hat ihn aufgenommen, um
ihn zu vollenden und zu heilen, so wie der Samariter den Menschen, der halbtot liegen
blieb. Man darf ihn also nicht dazu aufreizen, solcher Schwachheit des Glaubens gemäß
zu handeln, sondern muß ihn vielmehr unterstützen, daß er in der Erkenntnis unseres
Herrn Jesu Christi wachse“ 80 ). Das ethische Motiv ist also in Luthers Auslegung sehr
stark ausgeprägt.
3a. Was die christologische Auslegung betrifft, so ist zuzugeben, daß Luther sie in der
Tat nicht grundsätzlich und völlig überwunden hat. Indes ist darauf zu achten, wo und
wie sie sich bemerkbar macht.
Zunächst einmal gilt es zu sehen, daß wir, wie oben bereits angemerkt, keinen
Kommentar Luthers haben, in dem unser Text selbst Gegenstand der Behandlung ist.
Einerseits werden nur einzelne Verse zur Illustration herangezogen, andererseits besitzen
wir nur Predigten, die ja nicht die Schärfe und Präzision der Kommentare haben 81 ).
Zudem bleibt es im höchsten Maße beachtlich, daß die zitierten Auslegungen Luthers fast
alle durch die Auseinandersetzung mit der Theologie seiner Zeit geprägt sind. Zwar kann
man nicht sagen, daß solche Polemik, wo immer sie auftritt, mit der christologischen
Auslegung verbunden ist. Es ist aber völlig deutlich, daß immer da, wo Luther Lk 10, 25–
37 christologisch auslegt, diese Aus-
78) Zu letzterem s. u. Zeile 25ff.
79) S. o. S. 92f., Predigt von 1536.
80) Ficker, aaO S. 332, Übersetzung nach Ellwein, aaO S. 449.
81) Vgl. W. v. Loewenich, Luther als Ausleger der Synoptiker, 1954, S. 274.

96
legung mit Sicherheit im Zusammenhang von Polemik gegen Rom steht. Man kann sogar
feststellen, daß da, wo die christologische Auslegung breiter wird, die Polemik einen
besonders großen Raum einnimmt.
Aus einem Vergleich mit den früheren Auslegungsepochen ergibt sich weiter, daß
Luther gerade an den Punkten, an denen er die bisherige allgemein verbreitete Auslegung
angreift, keineswegs eigene Gedanken bringt, sondern auch hier bereits Material aus der
Tradition aufnimmt und weiter ausprägt 82 ). Vor allem aber ist wichtig, daß Luther die
traditionelle Auslegung unseres Textes grundsätzlich aufzunehmen vermag, weil sich der
Duktus dieser Auslegung als solcher, ganz abgesehen von den augustinischen Gedanken,
für die Untermauerung seiner These vom sola gratia bestens empfiehlt: Das Gesetz
vermag nicht zu helfen, nur Christus.
Luther benutzt also die bisherige traditionelle Auslegung unserer Erzählung, um mit
ihr eine der seiner Meinung nach kardinalen Irrlehren Roms, die „römische“ Werklehre,
zu bekämpfen, bzw. sich selbst an diesem Punkt gegen „römische“ Angriffe gegen seine
Theologie zu verteidigen. Wir haben hier in gewisser Weise ein Gegenstück zu den
Anfängen der Auslegung der Kirchenväter. Auch in ihr kam es keineswegs von selbst zu
einem christologischen Verständnis. Vielmehr wurde dies Verständnis von
Andersglaubenden her übernommen, um sie auf diese Weise leichter bekämpfen zu
können.
So hat Luther die Übernahme der traditionellen Auslegung mehr methodischtaktische
als auslegerische Gründe. Luther ist an diesem Punkt so sehr in dem Streit um
die reformatorischen Grundwahrheiten engagiert, daß er zu einer bewußten und
grundsätzlich kritischen Sichtung des Traditionsmaterials bei unserem Text nicht
kommt 83 ). Er hatte aber für seine Zielsetzung eine solche kritische Sichtung auch gar
nicht nötig, weil eben das Traditionsmaterial schon an sich für seine theologische
Position sprach.
3b. Gerade von dieser letzten Feststellung aus, daß Luther die traditionelle Auslegung
unseres Textes in ihren Grundzügen höchst
82) Vgl. noch zum Gedanken der Radikalität der Schuld S. 39l zum Schema Gesetz und Evangelium S.
39; zur Polemik ungebrochener Nächstenliebe S. 71.
83) Indirekt freilich geschieht allerdings eine kritische Sichtung, s. u. unter b.

97
erwünscht sein mußte, ist es allerdings um so erstaunlicher, daß bei ihm das
christologische Verständnis nun doch, obwohl er es grundsätzlich beibehält, in starkem
Maße zurücktritt. So wird es in der Vormittagspredigt von 1526 überhaupt nicht erwähnt,
ebenso in den Vormittagspredigten von 1528, 1529 und 1531. Nur noch spurenhaft taucht
es in der Predigt von 1532, 1533 und der Nachmittagspredigt von 1531 auf.
Vor allem aber ist in den letztgenannten Predigten wie auch in manchen mit breiteren
christologischen Ausführungen 84 ) die Bedeutung des Christologischen für das
Verständnis unserer Erzählung stark eingeschränkt. Hatte bei den Kirchenvätern und in
der Scholastik die christologische Auslegung weitgehend die Funktion der Begründung
des ethischen Motives, so gewinnt Luther seine Begründung vorwiegend und primär
anderswoher. Er wertet, wie wir sahen, vor allen Dingen den Zusammenhang unseres
Textes mit Vers 23 aus, indem er von da aus die Hilfe des Wortes bzw. des Glaubens für
das Tun betont 85 ). Diese Ausführungen, die deutlich auf scholastischen Anregungen
beruhen 86 ), ordnen sich bei Luther nicht mehr einfach in die christologische Auslegung
ein, sondern beanspruchen jeweils einen derartig breiten Raum und sind dabei so wenig
auf die christologische Auslegung bezogen, daß man letztere nur noch als zusätzliche,
zweitrangige Begründung ansehen kann. So ist gegen Ebeling zu sagen, daß Luther im
Rahmen seiner Möglichkeiten wie seiner Absichten das christologische Verständnis
unserer Erzählung weitgehend abbaut und daß er das tut, obwohl er die Notwendigkeit,
den christlichen Charakter unseres Textes herauszustellen, mit bisher noch nicht
dagewesener Klarheit erkannt hat.
B. Calvin
Es ist zweckmäßig, im Fortgang der Arbeit auch die Auslegung Calvins gesondert zu
betrachten und mit derjenigen Luthers zu konfrontieren.
84) So z. B. in der Nachmittagspredigt von 1526.
85) S. o. die Predigten von 1528 (nachmittags), 1531 (nachmittags), 1532 und 1533.
86) S. o. S. 73.

98
Calvin nimmt unsere Erzählung in seinem Evangelien-Kommentar 87 ) mit Mt 22, 34ff.
und Mk 12, 28ff. zusammen und kann schon von daher nur Lk 10, 25ff. behandeln. Eine
theologische Begründung des Geforderten von Vers 21ff. wie bei Luther fällt also weg.
Verwandt ist Calvins Auslegung mit der Luthers darin, daß er Vers 25–29 im Blick
auf die reformatorische Gnadenlehre zunächst als eine Schwierigkeit ansieht. Schon zu
dem „Kompendium des Gesetzes“ in Vers 27 erklärt er, „daß Gott in den Geboten des
Gesetzes nicht auf das schaue, was die Menschen vermögen 88 ), sondern auf das, was sie
schuldig seien 89 ), um dann zu betonen: Nicht im Gesetz bestände die „Schwäche“ 90 ),
sondern in uns. Doch ist zu beachten, daß es sich hier im Gegensatz zu Luther um eine
Einzelbemerkung zu einem Vers handelt und nicht um einen Gedanken, der
Maßgebliches für das Hauptmotiv der Erzählung austrägt. Calvin nimmt bei der
Herausarbeitung des Hauptmotivs darauf keinen Bezug.
Was das Hauptmotiv betrifft, so wird man sagen müssen, daß Calvin es schärfer
erfaßt hat als Luther, da es ihm nicht nur um das, daß der Nächstenliebe geht, sondern um
ihre Universalität. Indes dürfte Barth Calvin Unrecht tun, wenn er diesen auf den
Gedanken allgemeiner, abstrakter Menschenliebe festzulegen versucht im Gegensatz zu
einer sich aus der Begegnung mit dem anderen jeweils „jetzt und hier“ ergebenden
Liebesforderung 91 ). Diese Alternative hat für Calvin und die meisten übrigen Auslegern
nicht bestanden. Der Gedanke, daß sich aus der jeweiligen Situation ergebe, wem zu
helfen sei, schließt den der Universalität der Nächstenliebe nicht aus, sondern ist in der
Regel vielmehr dessen Komplement.
Auffällig jedoch ist, daß Calvin bei der Begründung des ethischen Motivs weitgehend
im Rahmen des ersten Artikels bleibt. Er erklärt z. B., alle Menschen ohne Ausnahme
seien zu lieben, „weil die ganze Menschheit durch ein gewisses heiliges Band der
Gemeinschaft 92 ) verbunden sei“.
87) Comm. in harmoniam Evangelicam, CR 45, 608ff.
88) Possint.
89) Debeant—aaO S. 611f.
90) Defectus—aaO S. 612.
91) KD I, 2, 459.
92) Quodam societatis vinculo—CR 45, 613.

99
Es wäre besser, hier nicht gleich vom stoischen Einfluß auf Calvin zu sprechen, wie
Barth es tut 93 ), sondern zunächst auf Origenes 94 ) bzw. Ambrosius hinzuweisen. Es geht
demnach, jedenfalls bei unserem Text, nicht an, Luther einfach so hinzustellen, als sei er
in der Auslegung noch zum großen Teil der Tradition verhaftet, während erst Calvin den
endgültigen Schritt zur Lösung von ihr vollzogen hat 95 ). An dieser Stelle liegt der
Unterschied zwischen beiden als Schriftauslegern, strenggenommen, nicht. Auch Calvin
hat sich da der Überlieferung bis hin zu den Kirchenvätern bedient.—Wo der tatsächliche
Unterschied liegt, läßt sich am besten sehen, wenn man auf die Art und Weise achtet, in
der sich Calvin mit der christologischen Auslegung zu unserem Text auseinandersetzt. Er
erklärt nach der Herausstellung der Universitalität der Nächstenliebe zunächst: „Die
Allegorie, die hier die Patrone des freien Willens schmieden, ist mehr eitel 96 ) als einer
Zurückweisung wert.“ Nachdem er dann die abzulehnende traditionelle Auslegung
referiert hat, fährt er fort: „Ich bekenne, daß nichts dieser Dinge plausibel 97 ) ist. In der
Tat muß man größere Ehrfurcht 98 ) vor der Schrift haben, als daß es erlaubt ist, ihren
genauen Sinn 99 ) mit dieser Freiheit zu verändern. Es dürfte eigentlich jedem klar sein,
daß diese Spekulation gegen die Meinung Christi 100 ) von neugierigen Leuten erdichtet 101 )
sind.“ Hier haben wir in der Tat zum ersten Mal in der Auslegungsgeschichte eine
ausdrückliche Ablehnung der christologischen Auslegung unserer Erzählung vor uns.
Calvin kommt dazu offensichtlich aus grundsätzlichen Erwägungen hinsichtlich der
allegorischen Auslegungsmethode 102 ). Dennoch wird eine aus dem Text selbst
begründete detaillierte Ablehnung der christologischen Auslegung auch von ihm noch
nicht gegeben.
93) KD I, 2, 459.
94) Origenes, Comm. in Cant., GCS Orig. 8, 70 im Zusammenhang mit dem oben S. 55
wiedergegebenen Zitat: „Etenim natura omnes nobis invicem proximi sumus; vgl. ganz ähnlich
Ambrosius in der Expositio, CChL 14, 240.
95) So z. B. A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, 1. Teil, 2. Aufl. 1910, S. 259ff.
96) Magis futilis—CR 45, 614.
97) Plausibile.
98) Major reverentia.
99) Germanum sensum.
100) Praeter Christi mentem.
101) Conflictos—aaO.
102) Vgl. dazu auch CR 58, 223f.

100
Zur rechten Beurteilung der schroffen Ablehnung der christologischen Methode durch
Calvin muß auch auf die formale Verschiedenheit zwischen seinen Ausführungen und
den Ausführungen Luthers hingewiesen werden. Bemerkungen Luthers zur Illustration
dogmatischer Gedanken sowie Predigten steht auf der Seite Calvins ein Kommentar
gegenüber, der seiner Zielsetzung und Anlage nach der modernen Schrifterklärung
erheblich nähersteht als alles, was Luther zu unserem Text gesagt und geschrieben hat.
So zeichnet sich auch in dem letzten hier gebrachten Zitat Calvins 103 ) eine historische
Fragestellung ab, anders als bei Luther, bei dem derartiges zu unserem Text, vor allem in
den Predigten, nicht zu beochten ist.
Nicht unterschätzt werden darf ferner, daß die Polemik bei Calvin keineswegs mehr
den Raum einnimmt, den sie bei Luther hatte. Gewiß polemisiert auch Calvin, wenn er zu
Vers 25–29 das Scheitern am Gesetz herausstellt und bei Erwähnung der „allegoria“ auf
die „Patrone des freien Willens“ verweist. Aber zu einer polemischen Darlegung und
Verteidigung des eigenen Standpunktes kommt es bei ihm nicht mehr, offenbar deshalb
nicht, weil er eine direkte Auseinandersetzung mit Rom anhand unseres Textes nicht
mehr beabsichtigt. Das hat die Folge, daß Calvin für die eigentliche auslegerische Frage
in unserem Sinne freier geworden ist, als es Luther noch sein konnte. Luther und Calvin
repräsentieren daher in ihrem Verhältnis zur christologischen Auslegung nicht mehr und
nicht weniger als zwei verschiedene Stadien innerhalb ein- und derselben Entwicklung.
Allerdings muß auch gesehen werden, daß bei Calvin mit der Ablehnung der
christologischen Auslegung weitgehend das Interesse an der Herausstellung des
spezifisch christlich Charakter unseres Textes in den Hintergrund getreten ist. So
verbindet sich bei ihm die grundsätzliche Ablehnung des christologischen Verständnisses
in folgenreicher Weise mit einer Verarmung der Auslegung.
103) S. o. S. 99, wenn nach der „Meinung Christi“ im Unterschied zu der der Ausleger und nach dem
„genauen Sinn“ gefragt wird.

101
C. Die reformatorische Auslegung neben und im Gefolge
von Luther und Calvin, sowie die
evangelische Auslegung in der Zeit der Gegenreformation
I. Das christologische Hauptmotiv
a) Nur zwei Werke bieten rein christologische Hauptmotive. Beide Male erscheint das
Hauptmotiv noch dazu in einer besonderen Nuancierung.
1. Zunächst muß die Postille Melanchthons genannt werden mit dem 1. und 2. und
dem 3. und 7. Erklärungsfragmente zu unserem Text 104 ). Aus dem 2. Fragment geht
hervor, daß Melanchthon im Gegensatz zu Luther Lk 10, 22ff. klar als Stütze für die
christologische Auslegung versteht. Mitten in dem Exzerpt, nachdem die christologische
Auslegung schon gebracht ist, gibt Melanchthon nämlich die Disposition folgendermaßen
an: „Dies sind die hauptsächlichen Themen: 1. Über die Unkenntnis Gottes und die
Offenbarung des Evangeliums . . . . 2. Lehre über das Gesetz. Der Schriftgelehrte versteht
es nur legalistisch 105 ). 3. Lehre über den Verwundeten, wobei jener das Gesetz nicht tut . .
.“. Die Verse 22–29 werden dann ganz der christologischen Auslegung untergeordnet 106 ).
Im 3. Fragment werden diese Verse sogar nur allein zugrunde gelegt 107 ).
Alle vier Auslegungsfragmente zeigen deutlich, daß Melanchthon in seiner
Auslegung stärker als alle anderen Reformatoren auf die ekklesiologische Frage abzielt.
So heißt es im 1. Fragment: „Nicht wird die Sünde durch das Gesetz aufgehoben, sondern
durch den Samariter, den Sohn Gottes, d. h. durch das Amt 108 ), welches in der Kirche ist .
. . . Daher schulden wir, die Gemeinschaft der Kirche zu stützen 109 ), das heißt, den
Nächsten lieben.“
Ein christologisches Hauptmotiv wird auch an mehreren Stellen der Magdeburger
Zenturien vorausgesetzt, die ja unter weitgehen-
104) CR 25, 380ff.; 389ff.; 396ff. und 410f.
105) De legalia—CR 25, 389ff.
106) AaO S. 390.
107) AaO S. 396ff.
108) Ministerium.
109) Fovere societatem Ecclesiae—aaO s. 388f.; vgl. auch in den anderen Fragmenten, besonders
deutlich in Fragment 4, aaO S. 398.

102
dem Einfluß des Flavius Illyricus entstanden sind. Das „Bild“ 110 ) unserer Erzählung wird
hier zur Illustration des Kapitels über den Menschen vor und nach dem Fall
herangezogen, bzw. zur Illustration der Ohnmacht des Gesetzes 111 ). Das christologische
Hauptmotiv ist also ausgesprochen hamartologisch gefärbt.
b) Bei einigen anderen Auslegern finden sich zwar nicht ausschließlich
christologische Motive, aber sie dominieren deutlich gegenüber ethischen Motiven und
nehmen erheblich mehr Raum ein, als das sonst in der Reformation der Fall ist. Es
handelt sich um Zwingli in den Annotationes, Pellicanus, ferner Lossius und Rogers 112 ).
Nimmt man noch Strigel und Camerarius hinzu, die die ethische Auslegung einfach
unverbunden neben die christologische stellen, so wird klar, daß es sich bis auf die
Auslegung von Pellicanus, die ungewöhnlich stark von Erasmus beeinflußt ist, nur um
späte Partien von etwa 1540 ab handelt. Im Zuge der allgemeinen Restauration in der
beginnenden Orthodoxie scheint sich an einigen wenigen Stellen also auch eine
Rückwendung zu den scholastischen oder früheren Auslegungen anzubahnen, in denen
das christologische Moment überwog.
II. Das ethische und das harmatologische
Hauptmotiv
a) Bei einer ganzen Anzahl von Auslegungen, vor allem in der Mitte unseres
Zeitabschnittes, ist ähnlich wie bei Calvin das christologische Verständnis völlig
verschwunden, und es beherrschen nur noch ethische und harmatologische Motive das
Feld.
1. Als erster ist Johann Agricola zu nennen 113 ). Er kündigt sofort an, daß er unsere
Erzählung paulinisch verstehen wolle: „In jener langen Disputation und jenem Streit Jesu
mit den Schriftkundigen ist die Auffassung des Paulus herausgestellt 114 ). In welchem
Sinn der
110) Pictura—Flacius, Centuriae Magdeburgiensis, nach der Ausgabe von S. Baumgarten I, S. 88f.
111) AaO s. 87f.
112) Letzterer bringt bei den insgesamt 98 (!) Lehren, die er aus unserer Erzählung ableitet, zwar auch
die ethische Auslegung sehr breit, bezeichnet die christologische Auslegung aber als den „edelsten
Sinn“—ders., Drey Parabolen, Abschnitt III.
113) In Ev. Lucae annotationes, 1525, Bl. 97ff.
114) AaO Bl. 97.

103
Text paulinisch zu verstehen ist, ergibt sich am besten aus der Zusammenfassung gegen
Schluß der Auslegung: „Daher, wenn alles darauf tendiert, daß er (scil. Jesus) den sich
rechtfertigenden Schriftkundigen seiner Gottlosigkeit und seines Irrtums überführen will,
die Gebote niemals gehalten zu haben . . . ,—wer dies nicht sieht, der sieht nichts. Wer
dies nicht einsieht, der siehr nichts ein. ,So’, sagt Jesus, ,gehe hin und tue ähnlich’, d. h.
diese, du Schriftgelehrter, sind Nächste, denen du mit Rat und Tat hilfst“ 115 ). Diese
Äußerung ist kennzeichnend für den Charakter der Auslegung Agricolas überhaupt. Das
ethische Motiv im Sinne einer Aufforderung zur Nächstenliebe ist zwar noch vorhanden,
aber es erscheint nur am Rande, gewissermaßen im Nachsatz, während die eigentliche
„Intention“ auf die harmatologische Aussage hinausläuft.
Gerade weil aber die ethische Fragestellung hier relativ stark an den Rand gedrängt
ist, muß es als besonders bemerkenswert gelten, daß der Autor dennoch nicht auf ein
christologisches Verständnis verfällt, sondern dieses sogar in breiten Ausführungen
zwischen den beiden oben angeführten Zitaten ablehnt. Er erklärt bald nach dem ersten
Zitat: „Gefällt es an dieser Stelle jemandem, spitzfindig zu sein 116 ), nämlich im
Aufspüren einer Allegorie 117 ), so wird dieser kaum auf mein Einverständnis rechnen
können, zumal dies (auch sonst) vielen beschwerlich ist.“ Später bezeichnet Agricola die
„allegorische“ Auslegung ironisch als einen „Abgrund von Fragen, dem sich (nur) die
scholastischen Theologen würdig erweisen können“ 118 ). Agricola unterscheidet sich hier
deutlich von Luther: Während es Luther um eine Auseinandersetzung mit den
theologischen Grundlehren der Gegner ging, wendet sich Agricola gegen die Methode
der scholastischen Ausleger.
Agricola bringt aber nicht nur allgemeine Erwägungen hinsichtlich einer Ablehnung
der christologischen Auslegung, sondern geht auf sie auch speziell zu unserer Erzählung
ein: „Schließlich machen sie (scil. die „allegorischen“ Ausleger) in unpassender
Weise 119 ) einen Samariter aus Christus, obwohl er doch Judäer war,—wenn sie nicht
etwa darauf anspielen, die Pharisäer hätten Christus unter diesem
115) AaO Bl. 98.
116) Arguto esse.
117) In percuestiganda allegoria—aaO Bl. 97 (Rückseite).
118) Digna theologis Scholasticis questionum abyssus, aaO. Bl. 98.
119) Inepte.

104
Namen publik gemacht. Daß dieser aber sehr weit hergesucht ist 120 ), siehr jeder auch mit
mittelmäßigem Verstand ein.“ Agricola lehnt also die christologische Auslegung unserer
Erzählung eindeutig ab, obwohl der ethische Aspekt unseres Textes bei ihm erweicht ist.
2. Bei Otto Brunfels 121 ), der an sich stark zwinglisch beeinflußt ist, findet sich
ebenfalls keinerlei christologische Auslegung, obwohl er die nachfolgende Erzählung von
Maria und Martha „mystisch“ versteht. Anders als Agricola übergeht er das
christologische Traditionsmaterial, ohne es überhaupt zu erwähnen.
Es besteht jedoch noch ein anderer Unterschied. Brunfels erwähnt zu Vers 25–29
zwar ausdrücklich den Römerbrief und die Bergpredigt Mt. 5, indem er von hieraus die
Radikalität der Forderung Jesu begründet 122 ). Aber er wertet dadurch doch nicht wie
Agricola die positive Forderung des Tuns uneingeschränkter Nächstenliebe an, sondern
stellt sie klar als das Ziel der Erzählung heraus. Zur Begründung sagt er: „Es wird
unerwähnt gelassen, daß das Gesetz ohne Gnade Christi unmöglich ist und daß nichts
weniger diejenigen das Gesetz tun oder bewahren, die es dem Buchstaben nach 123 ) tun.“
Brunfels erkennt also klar die Notwendigkeit, in der Begründung des geforderten
Handelns über unseren Text hinauszugehen.
3. Auch Martin Bucer ignoriert in seinem Evangelien-Kommentar 124 ) die
„allegorische“ Auslegung, getreu seinem wiederholt entwickelten Grundsatz, nur den
ursprünglichen, geschichtlichen Wortlaut des Bibeltextes herausstellen zu wollen 125 ).
Dabei legt er noch erheblich mehr Nachdruck auf die Aufforderung Jesu zum
praktischen, bedingungslosen Tun, als Brunfels es tat, indem er sich ausführlich mit einer
bestimmten, wie er sagt, allegorisierenden These auseinandersetzt 126 ), nämlich mit der
These, daß in Lk. 10, 37 als Nächster nur der bezeichnet sei, dem (selbst) Gutes getan
wird 127 ). Demgegenüber umschreibt Bucer im Anschluß an Vers 37 sein
120) Longissime petitu esse—aaO.
121) Annotationes . . . in quatuor Ev., S. 115.
122) AaO.
123) Ad literam—aaO.
124) In sacra quatuor Ev. Ennarationes, 1553, S. 163f.
125) So A. Lang, Der Evangelien-Kommentar Martin Butzers, 1900, S. 38.
126) Bucer gebraucht den Begriff „allegorizatio“ hier offensichtlich in einem weiteren Sinne.
127) AaO S. 164.

105
eigenes Verständnis folgendermaßen: „Wer scheint dir ihn (scil. den Verwundeten)
richtig als seinen Nächsten erkannt und ihm gegenüber die Pflicht 128 ) des Nächsten erfüllt
zu haben? Wenn der Nächste nur durch die an ihm geschehene Wohltat konstituiert
würde, dann müßte die Aufforderung: „Geh hin und tu desgleichen’ ja bedeuten: ,Geh
und falle unter die Räuber und laß dir helfen’“ 129 ).
Im weiteren Verlauf seiner Ausführungen verweist auch Bucer auf die Bergpredigt
bzw. die Feldrede, und zwar auf Mt 5, 43ff. und Lk 6, 27ff. Er tut dies aber nicht nur, wie
Brunfels, andeutungsweise und im Sinne einer bloßen Unterstreichung der Forderungen
Jesu, sondern erstmals deutlich mit der Tendenz, das geforderte Handlen von der
Bergpredigt her zu begründen. So erklärt er zu Vers 27, man müsse, um den Nächsten
lieben zu können, von der Güte 130 ) Gottes erfüllt sein. Wie sehr der ganze Abschnitt über
Vers 27 unter diesem Gedanken steht, zeigt seine Wiederaufnahme im Schluß, nachdem
Bucer vorher die Gottes- und die Nächstenliebe ausdrücklich miteinander verklammert
hat: „. . . denn überhaupt liebt ein jeder Gott nur soweit, wieweit er von der Güte 131 ) eben
desselben gegen sich überzeugt worden ist“. Ausdrücklich verweist Bucer im gleichen
Zusammenhang auf die himmlische Herkunft dieser Güte. Von der Imago Dei, die sich in
der Nächstenliebe erweist, heißt es hier nämlich: „Diese Imago ist himmlischer
Herkunft 132 )“. Später erklärt Bucer, wer sich den Nächsten widme, bringe ihnen dadurch
den „himmlischen Vater“ 133 ) nahe. Hier liegt deutlich nicht nur ein Anklang an Lk 6, 35
bzw. Mt 5, 45 sondern auch an Mt 5, 48 nahe. Es hängt offensichtlich auch mit dem
zuletzt genannten Vers zusammen, wenn Bucer in unserem Zusammenhang einerseits
von der „vollkommenen Güte Gottes“ 134 ) und andererseits von der durch den Menschen
zu erstrebenden „Vollkommenheit des Lebens“ 135 ) spricht. Die Verknüpfung von
Nächsten- und Gottesliebe, die sich in Lk 10, 27 anbietet, wird von Bucer also nicht nur
allgemein umschrieben,
128) Officium.
129) AaO.
130) Bonitas, aaO S. 163.
131) Bonitasi; vgl. dazu Mt 5, 45 nach der Vulgata: bonos.
132) Caelestis, aaO.
133) Pater caelestis—aaO.
134) Perfecta bonitas dei.
135) Perfectio vitae—aaO.

106
sondern speziell im Gedankenhorizont von Lk 6, 35–36 bzw. Mt 5, 45–48. Die geforderte
menschliche Güte ist Abspiegelung der göttlichen Güte.
4. Erheblich anders sieht die Auslegung Heinrich Bullingers aus 136 ). Er scheint ein
„allegorisches“ Verständnis unseres Textes grundsätzlich zu bejahen, entwickelt es aber
mit keinem Wort: „Eine Allegorie des Samariters Christus, der das Menschengeschlecht
befreite, treiben andere sehr reichlich, Paraphrastes besonders, bei dem die, die sich dafür
interessieren, nachschlagen können“ 137 ). Bullinger hält also ein christologisches
Verständnis unseres Textes nicht für notwendig.
Um so nachdrücklicher enrfaltet er das ethische Hauptmotiv. Er verfährt so, daß er
die Universalität der Nächstenliebe im Zusammenhang mit der Frage abhandelt, was ein
rechter Doktor der Heiligen Schrift lehren solle 138 ). Dabei ist neu, daß Bullinger erstmals
deutlich ausspricht, es gehe in unserer Erzählung nicht nur um eine Definition des
Begriffs des Nächsten, sondern auch, und zwar vordringlich, um eine Veranschaulichung
dessen, was Nächstenliebe ist: „Ferner zeigte unser Herr in der Parabel sehr breit, auf
welche Weise du Gutes tun und den Nächsten lieben sollst, damit wir daraus nicht nur
lernen, wer unser Nächster sei, sondern obendrein, auf welche Weise wir jenen lieben
sollen und welches die Art und Liebe sei.“ 139 )
Bedeutsam ist aber vor allem, daß Bullinger Lk 10, 30ff. eindeutig als Illustration von
10, 27b άγαπήσεις . . . τόν πλησίον σου ώς σεαυτόν versteht: „Es sagt der Herr in der Tat:
,Liebe deinen Nächsten wie dich selbst’, d. h. mit größten Ausgaben 140 ), denn wir lieben
uns selbst sehr viel mehr . . . .“ Bullinger verweist dann auf das Mitleid, das notwendig
sei, damit wir uns in den anderen hineinversetzen. Zum Schluß kommt er wieder auf Vers
27 zurück: „Ganz also schulden wir uns selbst und all das Unsere dem Nächsten. Wenn
wir für diesen in gläubiger Weise alles ausgeben, lieben wir ihn wie uns selbst. Denn
unseretwegen pflegen wir fast mehr zu tun als wir können“ 141 ). So
136) Comm. in Ev. sec. Lucam, 1545, Bl. 78f.
137) AaO Bl. 79A.
138) AaO Bl. 78B.
139) AaO Bl 79 A.
140) Impensissime—aaO.
141) AaO.

107
präsiziert Bullinger in einer bisher nicht gekannten Art den Scopus, wie er ihn versteht,
als ethisch. Freilich wird man nicht umhin können, seine Auslegung einseitig zu nennen,
da ihn das Problem, ob unserr Text nicht spezifisch christlich Charakters sei,
offensichtlich gar nicht bewegt 142 ).
5. Johannes Brenz 143 ) erklärt, die „Allegorien“ zu unserem Text seien „hinreichend
bekannt“ 144 ), und fährt dann fort: „Wir also lassen diese Dinge aus und zielen auf den
ursprünglichen Status der Parabel 145 ) ab, daß nämlich unter dem Namen des Nächsten
nicht nur der Freund, sondern auch der Feind verstanden werden muß.“
Schon an dieser Formulierung wird deutlich, daß es Brenz nicht generell um
universale Nächstenliebe geht, sonder, wieder unter dem Eindruck von Mt 5, 43, speziell
um die Feindesliebe. Von daher kann er, wie Bucer, unsere Erzählung geradezu als eine
Illustration bestimmter Aussagen der Bergpredigt verstehen. Von dem in unserem Text
abgelehnten Feindeshaß sagt er nämlich: „. . . Diese falsche Exposition hat Christus oben
im 6. Kapitel un bei Matthäus im 5. Kapitel reichlich zurückgewiesen. Und was er an
diesen Stellen mit vielen Lehrsätzen sagte, das führt er jetzt in einem höchst ergötzlichen
Gleichnis aus“ 146 ). So gewinnt auch Brenz eine gewisse Begründung dafür, warum in
unserem Text der Ton so stark auf den Forderungen liegt. Er überträgt eben einfach das
von den Reformatoren häufig vorgetragene Verständnis der Bergpredigt auf unsere
Erzählung: „. . . hier muß unbedingt beachtet werden, daß Christus uns dann am
allermeisten auf den Weg des Glaubens hinweist, wenn er das Leben des Gesetzes
schildert“ 147 ). Letztlich geht Brenz also von einem soteriologischen Verständnis der
Bergpredigt aus. Das hat für sein Verständnis unserer Erzählung die Folge, daß auch er in
Gefahr gerät, die ethische Fragestellung aufzulösen.
6. Sowohl Immanuel Tremillius und Franz Junius in ihrem Kommentar zum Neuen
Testament 148 ) als auch Theodor de Beza,
142) Die Andeutung im letzten Zitat („in gläubiger Weise . . . ausgeben“) steht ganz für sich.
143) In Evangelion, . . . homiliae, 1557, S. 661ff.
144) Statis notae sunt—aaO s. 664.
145) Principalem huius parabolae statum—aaO.
146) Jucundissima similitudine—aaO.
147) AaO S. 667.
148) Testamentum Novum, 1630, z. St.

108
dessen Annotationes in der ersten Auflage 149 ) sie verwendeten, beschränken sich auf
kurze Bemerkungen zu unserem Text, die ein rein ethisches Verständnis andeuten.
7. Hugo Grotius 150 ) erwähnt die christologische Auslegung nicht. Bei seinem Ansatz
wird das mit Sicherheit als Ablehnung zu werten sein. Der spezifisch christliche
Charakter unseres Textes ist bei ihm in Blickfeld, wenn er erklärt, die Frage nach dem
ewigen Leben, die der Ausgangspunkt unserer Erzählung ist (Vers 25), sei im
„Gesetzesbund“ noch nicht ausdrücklich behandelt 151 ). Dasselbe Motiv liegt wohl vor,
wenn Grotius das Deuteronomium, aus dem das erste grundlegende Zitat in Lk 10, 27
stammt, schon nicht mehr als genuin jüdisch ansieht. Während das Buch Exodus nach
seiner Meinung nur das spezielle Moralgesetz der Hebräer enthält, gehe es im
Deuteronomium schon um das letzte Ziel 152 ) des Gesetzes, das für alle Menschen
verbindlich sei, die allgemeine Nächstenliebe. Dieses letzte Ziel richtet sich für Grotius
auf die internen Bewegungen des Herzens 153 ) im Gegensatz zu nur äußerlichem Tun 154 ).
Eben um dieses Tun aus dem Innersten heraus zu bewirken, bringe Jesus die Erzählung
Vers 30ff. Der Schriftgelehrte solle sehen, wieweit er von „fortwährender Liebe“ entfernt
ist, um dadurch für die Erkenntnis vorbereitet zu werden, daß Jesus nicht der Zerstörer,
sondern der Vollender des Gesetzes ist (Mt. 5, 17) 155 ).
So liegt bei Grotius der Ton nicht nur auf dem Universalismus der Nächstenliebe.
Vielmehr ist ihm auch wichtig, daß hier gezeigt wird, wie die Juden oft „nicht einmal
jeden, die sie (selbst) Nächste nennen, das leisten, was den Nächsten, d. h. den Freunden,
zukäme, denn die mehr auf das (bloße) Tun als auf den Geist achten, finden leicht eine
Entscheidung“ 156 ).
Rund 30 Jahre später schreibt Abraham Calov in seiner Biblia
149) Erreichbar war im übrigen nur die 2. Auflage, Annotationes maiores in Novum Testamentum,
1594, S. 284f.
150) Annotationes in libros Evangeliorum, 1641, S. 715.
151) AaO S. 715.
152) Scopus—aaO S. 716.
153) Internos animi motus.
154) Opera externa—aaO.
155) AaO.
156) AaO S. 717.

109
ilustrata 157 ). Grotius weitgehend aus. Aber er verkennt dessen Intentionen und lehnt
sowohl den Hinweis auf die Eigenart des Deuteronomium 158 ) wie auch jede Verknüpfung
des Werkes Jesu mit dem Gesetz ab: „ . . . nicht deswegen kam Christus, daß er
vollkommenes Gesetz brächte, sondern daß er uns die Gnade und das Heil . . .
bereitete“ 159 ). Damit gerät Calov in die Gefahr, aus konfessionellen Bedenken gegen den
reformierten Grotius die „Ethik“ unseres Textes aufzuweichen, obwohl er andererseits
auch wieder ethische Partien bei Grotius wörtlich aufzunehmen vermag, wenn auch mit
dem bereits genannten Vorbehalt. So begründet Calov z. B. mit Grotius 160 ) das geforderte
Handeln zweigleisig, nämlich sowohl von der Erlösung als auch sehr stark von der
Schöpfung her. Auch dort übernimmt Calov Grotius, wo letzterer unseren Text geradezu
zu einer Rechtfertigung des Naturgesetzes macht: „Mit Recht hält Christus es für
erwiesen, daß, wenn man auf das fortwährende, natürliche, allen Menschen gemeinsame
Recht 161 ) schaut, dieses durch das zivile Gesetz 162 ) der Hebräer nicht antiquiert 163 ) ist,
sondern es das hebräische Gesetz vielmehr gleichsam in Aktion setzt“ 164 ).
8. Auch Joh. Quistorp 165 ) erwähnt die christologische Auslegung mit keinem Wort.
Statt dessen interpretiert er Lk 10, 28 unter Hinweis auf Gal. 3, 24 im Sinne einer
„pädagogischen“ Funktion des Gesetzes. Zugleich verweist er auf die Forderung der
Feindesliebe, ohne beides miteinander zu verbinden 166 ).
b) Von den Auslegern, die zu unserem Text zwar auch christologische Gedanken
bringen, sie aber doch deutlich relativieren bzw.
157) Biblia Novi Testamenti illustrata, Bd. 1, 1719, S. 601ff. Die erste Auflage erschien 1672–76.
158) S. o. S. 108.
159) AaO S. 602.
160) Im Gefolge Calvins, s. o. S. 97ff.; bei Grotius s. Annotationes S. 718; bei Calov aaO S. 603.
161) Jus perpetuum, naturale, omnibus hominibus commune.
162) Lege ciuili.
163) Antiquatum—Grotius, Annotationes, S. 718.
164) Wie den Ausführungen des Grotius großer Nachhall beschieden sein sollte, sieht man auch daran,
daß z. B. auch der Anglikaner Matth. Polus (Synopsis, Bd. IV, 1676, Sp. 938ff.) die Ausführungen des
Grotius zu unserer Erzählung übernimmt, und zwar ohne jede Kritik; siehe vor allem aber auch unten
s. 129f.
165) Annotationes in omnes libros biblicos, 1648, z. St.
166) Letzteres findet sich auch bei John Lightfoot, Horae Hebraicae . . . in quatuor Evangelistas, 1684,
S. 789ff.

110
einschränken, sei nur Lambert von Avignon 167 ) genannt. Er erklärt zu Vers 27 ohne
Bezug auf die später breiter dargebotene christologische Auslegung: „Denn es ist nötig,
daß, auf welche Weise er (scil. Christus) sich für uns hingab, auch wir handeln“ 168 ). Bei
der Überleitung zur christologischen Auslegung gesteht er dann: „Die Allegorie, obwohl
in diesem Text dafür an sich keine Notwendigkeit vorliegt, da ein Beispiel kein Gleichnis
ist 169 ), muß dennoch als passend angesehen werden 170 ). Deshalb erfahre jene in wenigen
(Worten).“ Interessant ist, daß Lambert dann ausgerechnet bei diesem Text einen
allgemeinen Exkurs über die „Allegoria“ anfügt. Die Einleitung der Ausgabe von 1525,
die an dieser Stelle gegenüber der von 1524 verändert ist, läßt darüber hinaus noch
erkennen, daß inzwischen eine Diskussion über diesen Punkt entstanden ist: „Damit ich
diese Ermahnungen nicht weniger Frommer zum Verstummen bringe, und weil einige die
Allegorien nur unangemessen 171 ) anwenden, so daß diese mehr Träume als Allegorien
genannt werden können . . . , so möge es an diesem Ort gefallen, einiges oder weniges
von den Allegorien zu sagen“ 172 ). Im übrigen erklärt Lambert erstmals mit aller
Deutlichkeit, daß ein gewichtiges Argument für die Darbietung passender, an sich nicht
nötiger Allegorien ihre Erbaulichkeit sei. Sie sollten nicht zurückgewiesen werden, denn
„um das Herz an den Herrn zu mahnen, vermögen sie viel“ 173 ).
III. Zusammenfassung
1. Zunächst muß festgestellt werden, daß in dem genannten Zeitraum die Zahl der
nichtchristologischen Auslegungen durchaus überwiegt. Ausdrücklich abgelehnt wird das
christologische Verständnis—wenn man von Calvin absieht—freilich nur von Agricola.
Eine ganze Reihe von Auslegern aber überwindet das christologische Verständnis
stillschweigend, nämlich Brunfels, Bucer, Theodor de
167) In divi Lucae Ev. comm., 1524, Fol. 160ff. und 2. Aufl. 1525, Fol. 159ff.
168) So aaO (1524), Fol. 161.
169) Cum exemplum non parabola.
170) Tamen opportuna—aaO (1524), Fol. 163.
171) Incongrue.
172) AaO (1525), Fol. 159.
173) AaO (1525).

111
Beza, Tremillius-Junius, Grotius, Calov, Polus, Quistorp und Lightfoot. Zwei Ausleger,
Bullinger und Brenz, lassen die christologischen Gedanken zwar grundsätzlich gelten,
gehen aber auf sie nicht ein, während andere Autoren wie Lambert von Avignon 174 ) die
christologische Auslegung zwar noch bringen, sie jedoch in ihrer Bedeutung
einschränken. Dabei kann man nicht sagen, daß nur die von Calvin beeinflußte
Auslegung das christologische Verständnis völlig abbaue, während es sonst nur
eingeschränkt werde. Unter den Genannten befinden sich auch solche Ausleger, die von
Luther herkommen, nämlich Agricola, Brenz, Calov und Quistorp. Da Calvin mit seiner
Wirksamkeit in Genf erst 1536 begann und 1538 nach Straßburg ging, können auch
Brunfels und Bucer nicht von seinen Gedanken beeinflußt sein. Die reformatorische
Auslegung mit Einschluß der evangelischen Auslegung zur Zeit der Gegenreformation
tendiert also insgesamt auf eine völlige Überwindung des christologischen
Verständnisses.
2. Hinsichtlich der Frage, welche Elemente die Auslegung positiv bestimmen, ergibt
sich, daß die Bedeutung des ethischen Aspektes im Vordergrund steht. Indes ist es
keineswegs schon als originell anzusehen, wenn hierbei in der Regel von der
Universalität der Nächstenliebe 175 ) oder unter Heranziehung der Bergpredigt konkreter
von der Feindesliebe geredet wird 176 ). Dies alles gab es in der Tradition auch schon
vorher. Die besondere Prägung, die die ethischen Ausführungen in den Predigten Luthers
hatten, nämlich die ausdrückliche oder heimliche Verteidigung gegen einen Libertismus,
fehlt. Ausgesprochen neue Impulse finden sich im Blick auf den ethischen Aspekt nur bei
Bucer und Bullinger 177 ).
3. In einigen wenigen Auslegungen droht das harmatologische Motiv, das bei Luther
in den ethischen Gedankengang eingespannt
174) Aber auch z. B. Winckelmann und Sarcerius.
175) So bei Brunfels, ferner Pellicanus, Melanchthon (in Fragment 2 u. 3 in der Postille, CR 25, 389ff.
und 396ff.), Flacius (in der Clavis scripturae I, S. 1003 und, eingeordnet in das christologische
Verständnis, in der Glossa compendiaria), Camerarius, Polus und Rogers.
176) So z. B. bei Quistorp und Lightfoot.
177) Bei Bucer in der Art, wie er sich mit der These auseinandersetzt, daß Nächstenliebe erst durch
empfangene Hilfe konstituiert werde, bei Bullinger durch die Interpretation unseres Textes von Lk 10,
27b her, wobei er ihn hauptsächlich als Demonstration, nicht als Definition, der Nächstenliebe
versteht.

112
war, sich zu verselbständigen und das ethische Hauptmotiv zu verdrängen (so bei
Agricola und Brenz) 178 ). In anderen Auslegungen wird es ähnlich wie bei Luther
verwendet (z. B. bei Quistorp). Insgesamt aber ist bemerkenswert, daß das
christologische Verständnis hier keinerlei Bedeutung mehr hat, das harmatologische
Motiv also, wenn man vor allem die Scholastik zum Vergleich heranzieht 179 ), nun
vollends aus der Unterordnung unter die christologische Auslegung gelöst ist und aus
sich heraus auf Christus weist, ohne daß eine Identifizierung zwischen Christus und dem
Samariter noch erforderlich wäre.
4. Neben den übrigen Motiven, die Luther brachte, um das Christliche unseres Textes
herauszustellen, und die sich auch sonst in unserem Zeitabschnitt immer wieder
finden 180 ), ist bemerkenswert, daß Bucer und Brenz auch die Bergpredigt in diesem
Zusammenhang heranziehen und nicht nur als Erläuterung des Scopus. Bei Bucer
geschieht das im Sinne einer positiven Begründung der Ethik, bei Brenz im Sinne des
Scheiterns an den radikalen Forderungen.
5. Auf das Ganze gesehen, nimmt die Herausarbeitung des christlichen Charakters
unserer Erzählung in der reformatorischen und in der evangelischen Auslegung während
der Gegenreformation einen so breiten Raum ein, wie noch nie zuvor.
Allerdings darf auch nicht übersehen werden, daß sich bei einigen späteren
Theologen nur sehr beschränkte oder überhaupt keine Ausführungen zur Frage der
spezifisch christlichen Prägung unserer Perikope finden, so bei Calvin, Bullinger,
Theodor de Beza, Strigel und Camerarius. Es ist wohl nicht von ungefähr, daß sich diese
Ausleger weit weniger durch Polemik bestimmen lassen als die anderen. Wo also die
Polemik zurücktritt, besteht die Gefahr, daß das Interesse an dem christlichen Charakter
unseres Textes schwindet.
D. Die Auslegung der „römischen“ Theologen
1. Überblicken wir noch in aller Kürze die „römische“ Auslegungsarbeit dieses
Zeitraumes, so fällt auf, daß sich keine einzige
178) Aber auch Sarcerius und Lossius.
179) S. o. S. 71ff.
180) Betonung des Wortes, Früchte des Glaubens.

113
rein christologische Arbeit über unseren Text findet. Bei fast allen Autoren, die
christologisch auslegen, ist dies in ein ethisches Verständnis eingeordnet. Faber
Stapulensis hatte beides allerdings einfach nebeneinandergestellt 181 ), und Erasmus von
Rotterdam ist von Hos. 6, 6 aus vorwiegend an einem antikultischen Verständnis
interessiert. Einem veräußerlichten Kultus stellte er „die verborgene Regung des lauteren
und reinen Sinnes“ 182 ) gegenüber. Im übrigen aber spielt der ethische Aspekt bei den
„römischen“ Theologen eine noch größere Rolle als in den reformatorischen
Auslegungen und den zeitlich daran anschließenden Arbeiten. Meistens wird er
antireformatorisch genutzt. So erklärt Francisco de Toledo zu Vers 25, die Frage des
Schriftgelehrten verdamme die reformatorischen „Häretiker“, da diese ja nicht nach dem
Glauben fragen, der allein zum Leben führen soll, sondern nach dem Tun 183 ). Vor allem
wendet man sich gegen die Interpretation von Vers 29 im Sinne des usus elenchticus. So
erklärt Adam Contzen: „Wenn es wirklich unmöglich wäre, das Gesetz zu halten, dann
wäre in der Tat in der Antwort Jesu nur Spott, ebenso, als wenn man zu einem Stein
sagen würde: ,Hab Einsicht’. Die Lehre ist gänzlich absurd, daß hier dem in bezug auf
den Weg des Heils Fragenden jener (Weg) gezeigt wird, durch den das Heil (ebenso)
nicht gegeben werden kann“ 184 ). Man wird diesen Argumenten schwerlich alle
Wirkungen absprechen können. Unbeschadet der dogmatischen Berechtigung der Lehre
von der totalen Sündenverfallenheit des Menschen ist in der Tat zu fragen, ob speziell
unser Abschnitt Vers 25–29 primär wirklich in diesem Sinne gemeint war.
2. In einem Teil der Auslegungen, die christologische Ausführungen bringen, nehmen
diese, wenn auch in ein ethisches Verständnis eingespannt, einen breiteren Raum ein als
bei den reformatorischen Auslegern und ihren Nachfolgern, nicht zuletzt deshalb, weil
mit der Verteidigung solcher Ausführungen die Frage nach der Glaubwürdigkeit der
Tradition überhaupt verknüpft wird 185 ). Von daher ist besonders bemerkenswert, daß
dennoch auch eine ganze
181) Comm. in quartuor Ev., 1526, S. 227ff., z. St.
182) Occultus syncerae puraeque mentis affectus—Paraphrases, 1540 (wohl Neudruck der Ausgabe
von 1522f.), S. 285ff., zu V. 37.
183) Comm. in prima XII capita . . . Evangelii sec. Lucam, 1600, s. 873 B.
184) Comm. in quatuor Evangelistas, Bd. II, 1626, S. 106 A/B.
185) So vor allem bei Salmeron, Comm. in Evangelicam historiam, 1623, S. 91 B und Adam Contzen,
aaO S. 108 A.

114
Anzahl von „römischen“ Autoren die Auslegung im Sinne einer Allegoria und damit das
christologische Verständnis weitgehend zurückgedrängt hat. Besonders aufschlußreich ist
die Bemerkung des Pariser Professors Johannes Gagnaeus: „Wer diese Parabel mystisch
auslegen will, könnte das in bezug auf Adam, der unter die bösen Geister fiel . . . . Aber
dies geht über die Aufgabe des Interpreten hinaus“ 186 ). Auch Cajetan de Vio, Cornelius
Jansen der Ältere, Didacus von Estella und Maldonat sind hier zu nennen. Keinerlei
christologische Ausführungen finden sich bei Clarius, Zegers, Sa und Estius.
Sowohl in der evangelischen als auch in der „römischen“ Auslegung unseres
Zeitabschnittes macht sich also diesselbe Tendenz bemerkbar. Allerdings ist dabei zu
beachten, daß sechs der insgesamt neun Auslegungen erst in die Zeit der
Gegenreformation fallen 187 ), zwei Ausleger Jesuiten sind, die Mehrzahl der anderen
Autoren Pariser und niederländische Theologen. Es handelt sich also um Vertreter des
Ordens und der Universtitäten, bei denen besonders starke gegenreformatorische Prägung
vorlag. Dies alles deutet darauf hin, daß die Reduktion der christologischen Auslegung
erst in der Reaktion auf die reformatorische Arbeit einsetzte.
186) Sed hoc est praeter officium scholasticae—Clarissima in quatuor Ev. scholia, 1555, S. 131.
187) Ab 1555 gerechnet.

Kapitel 5
DIE AUSLEGUNG
IM 18. UND 19. JAHRHUNDERT
A Die evangelischen und evangelisch beeinflußten
Auslegungen
I. Das christologische Motiv
1. Die Zahl der Ausleger, die ein christologisches Verständnis als in unserem Text
ursprünglich gegeben ansehen, ist gegenüber der Reformationszeit weiter
zusammengeschrumpft. Dabei wird es von ihnen in der Regel nur mit Vorbehalten
gebracht. Der Sachverhalt läßt sich besonders gut an der Auslegung Stier’s verdeutlichen.
R. Stier versucht ausdrücklich, den christlichen Charakter unseres Textes zu
erweisen 1 ). Eines seiner Argumente ist das christologische Verständnis. Er führt dabei
allerdings weniger Einzelbeobachtungen an, als daß er vielmehr von dem Gesamtbild der
Erzählung und von grundsätzlichen Erwägungen ausgeht. An Einzelbeobachtungen
vermag er nur auf den Anklang von Vers 34 an Jes. 1, 5 und 6 zu verweisen. In diesem
Zusammenhang spricht er von einem „leise nur, aber wahr in der Tiefe klingenden
Geheimsinn der Parabel“ 2 ). Breit führt er jedoch die allgemeinen Erwägungen aus:
(a) Bei der Verkündigung Jesu sei „fast“ immer „in die zunächst abweisende,
vorläufige Wahrheit schon die ganze letzt mit eingehüllt“. (b) Christus lasse uns nirgends
in dem Widerspruch, der in der Formel „Du sollst—lieben“ liegt, einfach allein. Deshalb
mache er auch in Lk 10, 25ff. zugleich deutlich, daß er uns liebt, so
1) In Auseinandersetzung mit Claus Harms, s. u. S. 126.
2) Die Reden des Herrn, 3. Aufl. 1867 (†1862), S. 148.

116
daß in uns Gegenliebe geweckt werde 3 ).—Hier zeigt sich, wie im letzten die Sorge um
eine Auseinanderreißung von Gesetz und Evangelium der Grund ist, warum Stier eine
christologische Auslegung postuliert. Andererseits betont allerdings auch er, bei dem
diese Auslegungsart den größten Raum einnimmt, daß es leicht zur „Spielerei“ werde,
wenn man die Einzelheiten etwa in Vers 34 und 35 „allegorisch“ zu deuten beginne. Aber
unsere Erzählung als Ganzes redet nach Stier doch „von dem im Sündenelend liegenden
Menschen, dem weder Gesetz noch Opferdienst helfen können, und vor der Gnade
Christi, den sie einen Samariter schalten“ 4 ).
Ein christologisches Verständnis, offensichtlich im exegetischen Sinne, findet sich
auch bei C. H. Frhr. v. Canstein, der in dem Samariter Christus den speziell dem
jüdischen Volk Helfenden sieht und in dieser Weise unsere Erzählung als die Antwort auf
die Werkgerechtigkeit des Schriftkundigen versteht 5 ).
Ferner fügen J. van den Honert und Joh. Ev. Goßner ihren sonstigen Ausführungen
christologische Erwägungen an. Honert zitiert dabei einen solchen Autor, der erklärt, die
christologische Auslegung sei die „besondere Absicht Christi“, die ethische Auslegung
die „allgemeine“ Absicht Jesu 6 ).
Um eine gewisse Eingrenzung der christologischen Auslegung hat sich besonders der
als Ausleger der Gleichnisse Jesu weithin bekannt gewordene Holländer C. E. van
Koetsveld bemüht. Er bezeichnet einerseits das Suchen nach einem tieferen Sinn als
„mystikerei“, beruft sich dafür auf Calvin 7 ) und tadelt Luther und Melanchthon, weil sie
der Versuchung solchen Bemühens nicht hinreichend widerstanden haben. Andererseits
aber besteht er doch darauf, daß der Samariter das Bild der Liebe Christi ist, „weil er und
seine Liebe eins sind“. Nur gegen das Allegorisieren der Einzelheiten geht Koetsveld also
als ein „smakeloos vernunftspel“ an 8 ). Hier zeigt sich
3) AaO S. 148.
4) AaO S. 147.
5) Harmonie, 1748, S. 831ff. Grundsätzlich unterscheidet er die christologische Auslegung unserer
Erzählung von der „eigentlichen“ ethischen, auch wenn das christologische Verständnis dann in
der Durchführung durchaus den breiteren Raum einnimmt.
6) J. van den Honert—J. Brucker, Die Heilige Schrift, 13. Teil, 1759, S. 257.
7) S. o. S. 99f.
8) De Gelykenissen, 2. Teil, 1896, S. 220.

117
deutlich ein Ringen darum, einerseits dem Text selber, andererseits aber auch der
Beziehung unserer Erzählung zur Person Jesu gerecht zu werden. Man wird nicht sagen
können, daß das geglückt ist.
2. Die Mehrzahl der Autoren unseres Zeitabschittes, bei denen wir christologische
Bemerkung finden, gibt ausdrücklich an, daß sich diese nicht begründen lassen, wenn sie
nicht gar noch weitergehen und ihr christologisches Verständnis einfach mittels
homiletischer Notwendigkeiten zu stützen versuchen. In dieser Gruppe ragt vor allem der
anglikanische Bischof R. C. Trench hervor. Er verteidigt das christologische Verständnis
mit dem Argument, daß es keineswegs, wie behauptet, das „Gesetz der Liebe“ in unserer
Erzählung auflöse, sondern dieses im Gegenteil gerade unterstreiche. Allerdings räumt er
ein: „Of course, this deeper interpretation was reserved for the future edification of the
Church. The Lawyer naturally took, and was ment to take, the meaning which lay upon
the surface . . .“ 9 ).
S. Goebel stellt gegen Ende seiner Auslegung fest, einige Exegeten nähmen unseren
Text im Sinne der Väter nicht nur als eine „exemplificierende“, sondern auch als eine
„eigentliche bildliche Erzählung“, und erklärt dazu: „Es genügt, . . . zu bemerken, daß
weder der Wortlaut der Erzählung noch auch der Zusammenhang, in welchem sie steht,
zu der Annahme eines solchen Doppelsinnes irgendwelche Berechtigung gibt . . . .
Andererseits aber muß ja freilich das anerkannt werden, daß es durchaus innerhalb der
berechtigten Anwendungen der Erzählung liegt, wenn man darauf hinweist, . . . wie Jesus
uns auch in seiner eigenen Person ein entsprechendes Vorbild mit der Tat gegeben
hat“ 10 ).
C. Fr. Keil berücksichtigt zwar das christologische Verständnis, schränkt es jedoch
folgendermaßen ein: „Als Auslegung des Schriftwortes ist diese allegorische Deutung
nicht zu rechtfertigen“ 11 ). Immerhin sagt er unter Anspielung auf Calvin auch: „Doch
darf sich die rechte reverentia gegen die Schrift nicht auf die Verwerfung der Allegorese
beschränken, sondern sie hat auch den ewigen, für alle Menschen und Zeiten gültigen
Gehalt des Schriftwortes aus seiner zeitgeschichtlichen Einkleidung zu entwickeln und
anzuwenden.“ Von daher hält Keil es trotz allem für berechtigt, „diese
9) Notes on the Parables, 7. Aufl. 1857, S. 314.
10) Die Parabeln Jesu, 1879, S. 165.
11) Comm. über . . . Mk und Lk, 1879, s. 333.

118
Geschichte auf Christus als das Urbild des barmherzigen Samariters anzuwenden und für
die Erbauung der Gemeinde homiletisch und katechetisch zu verwenden“ 12 ).
Auch I. Stockmeyer will nicht behaupten, daß ein christologisches Verständnis aus
der Erzählung selbst abgegleitet werden könnte. Er vermag sich für eine christologische
Auslegung nicht einmal auf Vers 23 und 24 zu berufen, da er die Verknüpfung mit Vers
25 als sekundär ansieht. Er erklärt gegen Ende seiner Ausführungen dann aber doch, die
christliche Gemeinde dürfe in ihrer heutigen Situation im Gegensatz zur damaligen Lage
nicht versäumen, bei unserer Erzählung auf die Person Christi und sein Heilswerk
hinzuweisen 13 ). Dann heißt es weiter: „Das alles kann nun der Gemeinde proportioniert
werden in bloßer Anknüpfung an die Person Christi, ohne daß man weiter auf die Parabel
zurückkommt. Es hat aber seinen homiletischen Vorteil (sic!), wenn wir bei diesem
Höhepunkt der Predigt nicht nötig haben, der Parabel zum Träger auch dieser Gedanken
machen können. Das kann geschehen durch das, was ich die Applikatio zweiten Grades
nenne . . . . Dem Tact des Homileten ist überlassen, inwieweit er hier auch die einzelnen
Züge benutzen will oder kann“ 14 ).
Zusammenfassend ergibt sich: In der Zeit, in der die Auslegung mehr und mehr die
Form historisch-kritischer Arbeit annimmt, meldet sich bereits expressis verbis die
Überzeugung, die wir eingangs schon in einigen modernen Exegesen fanden 15 ), die aber
zunehmend in Vergessenheit zu geraten droht, nämlich, daß der Grund für eine
christologische Auslegung unseres Textes nur homiletischer Art sein kann.
II. Die Ablehnung der christologischen Auslegung
1. Eine Anzahl von Autoren des 18. und 19. Jahrhunderts lehnen christologische
Ausführungen zu unserem Text grundsätzlich ab.
12) AaO.
13) Exeget. und prakt. Erklärung ausgewählter Gleichnisse, 1897 (†1894), S. 248.
14) AaO S. 249.—Ob von A. Gray und E. H. Plumptre christologische Motive aus homiletischen oder
exegetischen Gründen gebracht werden, läßt sich nicht klar entscheiden.
15) S. o. S. 7f.

119
Schon J. Chr. Wolf hält für ein unzulässiges Ausweichung vor der eigentlichen Intention.
Er wendet sich mit Entschiedenheit gegen die, „die hier sofort zu Allegorie Zuflucht
nehmen“ 16 ), obwohl Christus „den Leviten, den Priester und den Samariter untereinander
verglich“. Recht aufschlußreich sind auch die Ausführungen bei Beausobre-Rambach
und Honert-Brucker. Beide Male handelt es sich um fremdsprachige Kommentare, die
nicht nur übersetzt, sondern auch von ihren Übersetzern ihrerseits kommentiert und in der
Frage der christologischen Auslegung korrigiert worden sind.
Während I. de Beausobre die „allegorische Auslegung“ noch als etwas
Sinnreiches,wenn auch als „Gedankenspiel“, bezeichnet und nur davor warnt, sie „höher
zu schätzen“, als die buchstäbliche Auslegung 17 ), erklärt der deutsche Herausgeber F. E.
Rambach: „Es ist noch zuviel Ehre für dergleichen Auslegung dieses Gleichnisses Jesu,
daß sie sinnreich genennet wird, sondern sie ist abgeschmackt und expostillantisch“ 18 ).
Noch erheblich schärfer kritisiert J. Brucker die englischen Ausleger, die in J. van den
Honerts’ katenenartigem Kommentar zu Wort kommen. Er bemerkt zu der füher
erwähnten Unterscheidung einer allgemeinen und einer speziellen Absicht Jesu mit
unserer Erzählung 19 ): „So haben es längst schon einige Kirchenlehre erklaeret, und so
findet man es in mancherley Postillen. Wenn man aber erwaeget, daß weder zwischen
Samariter und Christo, noch zwischen dem halbtoten Menschen und dem ganz in
Übertretung und Suende todten menschlichen Geschlechte eine Gleichheit sey . . . , so ist
es besser, man vermeide diese ohnehin von Christus nicht abgezweckte Allegorie.“ 20 )
Wichtig sind auch die Einzelausführungen, mit denen Brucker die Unangemessenheit
einer christologischen Auslegung zu beweisen sucht: (a) Christus könne unmöglich als
„weniger, geringer als wir, ein Fremdling und Ketzer, die Menschen aber als eine edlere
Kreatur“ bezeichnet werden 21 ). (b) Der Teufel sei „ein Mörder, der alles tödtet“, schlage
den Menschen also nicht nur halbtot 22 ). (c) Das Bild des „Ausziehens“ als Anspielung auf
den
16) Confugiant—Curae philologicae, 3. Aufl. 1739, S. 652.
17) I. de Beausobre—F. E. Rambach, Betrachtungen, 3. Teil, 1747, S. 453.
18) AaO.
19) S. o. S. 116.
20) J. van den Honert—J. Brucker, Die Heilige Schrift, Teil 13, 1759, S. 398.
21) AaO S. 406.
22) AaO S. 401.

120
Verlust der ursprünglichen Gerechtigkeit würde bedeuten, der Mensch hätte „zwar etwas
äußerlich umgebendes verloren, aber doch seine natürliche Haut behalten“ 23 ). (d) Das
Gesetz lasse den Menschen nicht nur ohne Hilfe, wie Priester und Levit es taten, sondern
töte ihn 24 ); (e) die andere Funktion des Gesetzes, „Zuchtmeister auf Christus“ hin zu sein,
wäre bei einer allegorischen Auslegung in unserer Erzählung völlig vernachlässigt 25 ). (f)
Die Abreise des Helfers würde bedeuten, daß Christus den armen, verwundeten und
nunmehr zur Heilung in die Kirche gebrachten Sünder verlasse 26 ).—Brucker bemüht sich
also, im Gefolge der reformatiorischen Auslegung vor allem die dogmatische
Unrichtigkeit der „allegorischen“ Auslegung aufzuzeigen und sie dadurch ad absurdum
zu führen.
Wie Brucker, so macht auch J. J. Mack daneben hermeneutische Gründe geltend.
Mack lehnt eine „allegorische“ Deutung unserer Erzählung ab, weil (a) damit der der
Willkür in der Auslegung Tor und Tür geöffnet würde, (b) eine solche Auslegung das
Eingeständnis enthielte, Jesus hätte dunkel und unverständlich geredet, (c) es überhaupt
unmöglich sei, Gleichnisse allegorisch auszulegen, „denn sie seien schon an und für sich
selbst allegorisch“ 27 ).
F. G. Lisco bezeichnete es „ohne hinreichenden Grund und ohne Veranlassung der
heiligen Schrift“ und empfindet es „als höchste Willkür“, wenn man in unserer Erzählung
noch einen verborgenen Sinn suche: „Daher“, so fährt er fort, „finden sich unter den
vorhandenen allegorischen Erklärungen sehr bedeutende Verschiedenheiten, die aber alle
gleich grundlos sind.“ „Der wahre Zweck des Gleichnisses“ trete bei „spielender
Erklärung“ ganz zurück 28 ).
F. Godet erklärt zur allegorischen Auslegung, die er nur referiert: „Eine solche
Auslegung mag gleichen Wert haben mit der, in welcher sich die Gnostiker gefielen“ 29 ).
Auch G. L. Hahn hält die allegorische
23) AaO S. 399.
24) AaO S. 403.
25) AaO S. 404.
26) AaO S. 411.
27) „Allegorisch“ hier in dem weiteren Sinne der Übertragung eines Gedankengehaltes aus einem
Zusammenhang in den anderen.—J. J. Mack, Versuch einer Abhandlung von den Absichten . . .
der Parabeln Jesu, 1764, S. 40ff.
28) Die Parabeln Jesu, 2. Aufl. 1834, S. 194.
29) Comm. . . . zu Lucas, bearbeitet von E. R. Wunderlich, 1872, S. 276.

121
Auslegung für „völlig willkürlich“, weil dazu „weder der Wortlaut noch der
Zusammenhang irgendein Recht gibt“ 30 ). Neben dogmatische und hermeneutische
Ablehnungsgründe treten in dieser Epoche also auch schon exegetische 31 ). Ferner muß
hervorgehoben werden, daß es in diesem Zeitraum auch eine beträchtliche Anzahl von z.
T. bedeteutenden Auslegern gibt, die die christologische Auslegung überhaupt nicht
erwähnen, sie also offensichtlich nicht einmal mehr für diskutabel halten. Hier sind zu
nennen: H. Hammondus, J. Clericus, Ph. Doddridge, Chr. A. Heumann, J. J. Wettstein, J.
A. Bengel, J. H. D. Moldenhauer, J. D. Michaelis, S. F. N. Morus, R. Chr. Gittermann, D.
Chr. Kuinoel, J. L. Ewald, J. J. Kromm, A. F. Unger, F. A. Bornemann, H. E. G. Paulus,
W. M. L. de Wette, F. Bleek, H. A. W. Meyer, W. Mangold, J. Chr. K. v. Hofmann, C. F.
Nösgen und E. Zittel.
2. In diesem Zusammenhang bedarf es auch der Erwähnung der sogenannten
Berleburger Bibel. Obwohl sie wesentlich Stücke unserer Erzählung „allegorisch“
auslegt, deutet sie den Samariter selbst nicht auf Christus 32 ). Damit stellt die Auslegung
der Berleburger Bibel eine interessante Übergangsform zwischen christologischer und
nichtchristologischer Auslegung in ihrer Zeit dar.
III. Die nichtchristologischen Hauptmotive
a) Das ethische Motiv
Die weitaus überwiegende Zahl der Auslegungen hat ihren Schwerpunkt in der
Herausstellung der „allgemeinen Menschenliebe“, die hier von Jesus gefordert wird 33 ).
Meist wird solche Universalität der Liebe als Konsequenz der Feindesliebe bezeichnet 34 ).
Auch die Aus-
30) Das Ev. des Lucas, 1894, S. 73; ähnlich scharf auch J. Chr. Koecher—J. Chr. Wolf, analecta
philologica, 1766, S. 812.
31) Nämlich in Bezug auf den Wortlaut und Zusammenhang einerseits, auf eine etwaige Verdunklung
des Scopus andererseits.
32) J. F. Haug, Der Heilige Schrift Fünfter Theil (Berleburger Bibel), 1735, s. 574 B.
33) So z. B. R. Chr. Gittermann, Die Gleichnisse, 1803, S. 8.
34) So z. B. C. H. Frhr. v. Canstein, Harmonie, 1748, S. 831, ferner Rambach, Bauer, Kuinoel, u. a.

122
leger, bei denen unsere Erzählung primär als eine Aufforderung an die Juden zur
Überwindung des Samariterhasses zu stehen kommt 35 ), bleiben grundsätzlich im Rahmen
von Erwägungen über die Feindesliebe. Einige Auslegungen zudem finden sich
hinsichtlich dieser Fixierung des Scopus bestärkt durch die Ähnlichkeit unserer Perikope
mit Mt 5, 34f. bzw. Lk 6, 27f. 36 ). Oft empfangen von daher auch Einzelbemerkungen ein
neues Licht. So findet W. Mangold die Tatsache, daß in Vers 30 unter dem unter die
Räuber Gefallenen nur unbestimmt als „einem Menschen“ geredet wird, genau Mt 5, 43
entsprechend; denn dort werde auch nicht gefragt, ob es sich beim Nächsten um Freund
oder Feind handele 37 ). K. W. Stein weist u. a. darauf hin, daß Lk 10 das ποίει όµοίως in
Vers 37 mit Lk 6, 31 verwandt ist, wo es heißt ποιεΐτε αύτοΐς όµοίως 38 ).
Schließlich bemerkt I. Stockmeyer, die betonte Voranstellung von „im Gesetz“ in Lk
10, 26 entspräche genau der Vorstellung des Gesetzes in den Antithesen der
Bergpredigt 39 ).
Die Feindesliebe bzw. die allgemeine Menschenliebe wird in den Auslegungen nach
den verschiedenen Seiten hin stärker konkretisiert, als es bisher der Fall war. Neben der
sehr verbreiteten Erörterung, daß es dabei um die Überwindung nationaler Grenzen
gehe 40 ), steht immer wieder die Hervorhebung der religiösen Grenzen 41 ). Ferner ist die
Rede von der Überwindung jeglichen „parteylichen Eifers“ 42 ), von der Aufhebung der
„standesmäßigen Unterschiede“ 43 ), von der Liebe trotz „Aberglaube“ 44 ), trotz
„Verschiedenheit der
35) So z. B. E. H. Plumptre, Bible Commentary, Bd. 6, 1878, S. 29, ferner Gittermann, Doddridge,
Bengel u.a.
36) So H. Hammondus—J. Clericus, Novum Testamentum, 2. Aufl. 1714, s. 328f; ferner Heumann
und Kuinoel.
37) Populäre Auslegung, 1861, S. 211.
38) Komm. zu . . . Lucas, 1830, S. 141; Zusammenhang mit der „Goldenen Regel“ vgl. auch bei G. L.
Bauer, Sammlung und Erklärung, 1782, S. 157 und R. C. Trench, Notes on the Parables, 7. Aufl.
1857, S. 320.
39) Exeget. und prakt. Erklärung ausgew. Gleichnisse, 1879, S. 224f.
40) So G. L. Bauer, aaO S. 158, ähnlich z. B. Zittel.
41) So J. L. Ewald, Der Blick Jesu, 3. Aufl. 1812, S. 228; ferner u. a. v. Canstein, Rambach.
42) So z. B. Ph. Doddridge, Paraphrastische Erklärung, 2. Abt., 1756, S. 121.
43) So z. B. G. L. Bauer, aaO S. 158.
44) So A. Gray, Vorlesungen, 1783, S. 259.

123
Denkart und der Gewohnheiten“ 45 ), von der Liebe als Gesetzeserfüllung „ohne
Dogmatik“ 46 ).
Relativ häufig findet sich in unserer Erzählung Polemik gegen das Judenttum oder
bestimmte Gruppen des Judentums. Diese Polemik steht jedoch in der Regel nicht in
Spannung mit den ethischen Gedankengängen, sondern kann durchaus als deren
Unterstützung verstanden werden. So faßt Chr. A. Heumann die Mahnung Jesu in unserer
Erzählung folgenndermaßen zusammen: „Sihestu nun nicht, daß eure Lehre von der
Liebe ein Irrtum ist und daß ihr Jüden dem Gesetz Gottes nicht Genüge leystet, wenn ihr
euch zwar untereinander liebt, alle andere Menschen aber mit lieblosen Augen und
Herzen ansehet?“ 47 ) Genauer wird unsere Erzählung häufig als antirabbinisch 48 ) oder,
bisweilen unter Anspielung auf Mt 23, als antipharisäisch verstanden 49 ). Seltener findet
sich ein antikultisches Verständnis, obwohl Hos. 6, 6 in Verbindung mit Mt 9, 13 und 12,
7 häufig zu unserem Text angeführt wird 50 ). So stellt z. B. E. Zittel Priester und Levit als
solche „Nationaljuden“ dar, „bei denen in äußerer Zeremonienfrömmigkeit alle wahre
Frömmigkeit erstorben ist, so daß Heiden und Halbheiden sie beschämen“ 51 ).
Auch antiklerikale Auslegungen im strengen Sinne des Wortes sind selten 52 ). Die
einzig interessante und bis heute immer wieder zitierte Auslegung in dieser Richtung
stammt von dem französischen jüdischen Gelehrten I. Halévy. Er erklärt, eigentümlich
modern, erst ein „paulinischer“ oder „heidenschristlicher Kreis“, von dem Lukas unsere
Erzählung übernahm, hätte den „Samariter“ in sie eingeführt 53 ). Im Munde Jesu jedoch
wäre die Wahl eines Samariters als dritter Person unserer Erzählung unmöglich gewesen.
Halévy führt u. a. die neutestamentlichen Stellen an, in denen Jesus seine
45) So R. Chr. Gittermann, Die Gleichnisse, 1803, S. 18.
46) So R. Stier, Die Reden des Herrn, 3. Aufl. 1867 (†1862), S. 140.
47) Erklärung des NT, 2. Teil, 1751, S. 192; ähnlich Mack, Koecher und Lisco.
48) So H. Olshausen, Bibl. Comm., Bd. 1, 1830, S. 591; ferner z. B. Goebel.
49) So J. J. Wettstein, Novum Testamentum, Bd. 1, 1751, S. 723.
50) So I. de Beausobre—F. E. Rambach, Betrachtungen, 3. Teil, 1747, S. 448; vgl. auch Trench.
51) Das Ev. n. Lk, 1880, S. 51; ähnlich auch Mangold und Stier.
52) Vgl. aber z. B. C. H. Frhr. v. Canstein, Harmonie, 1718, S. 828.
53) Sens et Origine de la Parabole Evangelique dite au bon Samaritain, in: Revue des Etudes Juives,
1882, S. 253 und 255.

124
Jünger an „orthodoxe Israeliten“ verweise 54 ), wie z. B. Mt 10, 5f. Havély weist auch
darauf hin, daß bei der traditionellen Feindschaft zwischen Juden und Samaritern ein
jüdischer Wirt einen Samariter schwerlich aufgenommen hätte 55 ). Auch von daher meint
er, daß in der Erzählung statt des Samariters unsprünglich von einem „Israeliten“ die
Rede war, wobei „Israelit“ gemäß rabbinischer Gesetzesterminologie im Sinne von
„Laie“ zu verstehen sei 56 ). Ausgerechnet der Klerus geht vorbei, während der einfache
jüdische Laie hilft 57 ).
Ging es bisher um das Ausmaß der Nächstenliebe, so fehlt es auch nicht an
Auslegern, die die Frage nach dem Vollzug der Nächstenliebe in den Vordergrund
stellen: Wie kommt Nächstenliebe überhaupt zustande?
Die eine Antwort, die immer wieder auftaucht, lautet: Nicht durch theoretische
Überlegungen, sondern nur durch konkretes Tun. So erklärt z. B. A. W. Meyer: „Statt auf
die theoretische Frage des Schriftgelehrten Vers 39 den directen und theoretischen
Bescheid zu geben . . ., giebt Jesus . . . eine praktische Belehrung darüber, wie man
tatsächlich der Nächste des Anderen werde, nämlich durch thätig helfende Liebe . . .“ 58 ).
E. H. Plumptre, in derselben Linie bleibend, betont, die Antwort Jesu auf die ihm
gestellte Frage bestehe in einer Demonstration. Von der Frage Vers 29 gelte: „Solvitur
amando“ 59 ). Häufig wird in diesem Zusammenhang auch auf die Verschiedenheit von Lk
10, 29 und 36 hingewiesen, wobei dann der Wechsel der Fragestellung: Wer ist mein
Nächster (Vers 29)—wen bin ich Nächster (Vers 36) Bedeutung gewinnt. So erklärt z. B.
Joh. Ev. Goßner: „Das Elend muß uns so zu Herzen gehen, daß uns nicht anders zu Mute
ist, als wäre uns der Schaden . . . selbst begegnet“ 60 ). I. Stockmeyer verbindet diesen
Gedanken, daß es sich in den anderen hineinzuversetzen gelte, mit dem der Totalität der
Liebe, wie sie in Vers 27 gefordert wird: Solange ich nur frage, wen
54) AaO S. 259.
55) AaO S. 253.
56) AaO S. 254.
57) AaO S. 255.
58) Krit.-exeget. Komm., Mk und Lk, 5. Aufl. 1867, S. 407; ähnlich z. B. Paulus, de Wette, v.
Hofmann, Goebel.
59) Bible Commentary, Bd. 6, 1878, S. 288; vgl. auch z. B. Stein, de Wette, Holtzmann und Goebel.
60) Die hl. Schriften des NT, 3. Teil, 3. Aufl. o. J., S. 151.

125
ich lieben soll, so würde es immer aufh Abstriche hinauslaufen; „wenn sich’s fragt: Wer
ist der alter ego, von dem ich geliebt werden soll, da ziegt sich mein ego weitherziger und
anerkennender“ 61 ). Hier ist wieder eine Anspielung auf Lk 6, 31 bzw. Mt 7, 12
unverkennbar.
Doch nicht nur auf die Situationsgebundenheit und, im Zusammenhang damit, die
Notwendigkeit, vom anderen her zu denken, wird bei der Frage nach dem
Zustandekommen der geforderten Liebe rekurriert, sondern auch auf die ihr
wesenseigene Innerlichkeit. So erklärt schon J. D. Michaelis, Nächstenliebe sei eine
„Sache des Herzens und nicht des Verstandes“ 62 ), und C. E. van Koetsveld bezeichnet sie
als „innerliche Barmherzigkeit“ 63 ). Ganz offensichtlich stehen dabei die Wendungen έξ
όλης τής καρδίας σου (Vers 27) und έσπλαγχνίαθη (Vers 33) im Hintergrund.
b) Das soteriologische Motiv
Soweit sich feststellen läßt, hat sich nur in einem einzigen Falle das hamartologische
Moment, das wir ja zunehmend auch in den früheren Epochen fanden 64 ), zu einem
selbstständigen Hauptmotiv entfaltet. Bei J. Chr. Koecher nämlich ist die Frage nach dem
Handlen überwiegend nur noch das Mittel, um das Scheitern des Menschen am Gesetz
und damit indirekt die Notwendigkeit einer geschenkten Gnade aufzuzeigen. Er
unterscheidet 65 ) zu Vers 28 zwischen einer eigentlichen 66 ) und einer übertragenen
Auslegung 67 ). „Eigentlich“ gehe es darum, daß, wer die Gebote „aus echtem Glauben“ an
Gott halte, auf dem Wege zum ewigen Leben sei. Übertragen aber würde mit unserer
Erzählung gesagt, „daß wir durch gute Werke niemals Vergebung der Sünden erlangen,
sondern eher durch den Glauben . . . .“ 68 ). Diese und ähnliche Sätze hinsichtlich des
übertragenen Verständnisses sind bei ihm dann doch die tragenden Stützen der
Auslegung. In allen anderen Fällen stehen die hamarto-
61) Exeget. und prakt. Erklärung ausgewählter Gleichnisse, 1897 (†1894), S. 245; ähnlich auch z. B.
Trench.
62) Anmerkungen, 1. Teil, 1790, S. 424; vgl. auch z. B. Hahn.
63) De Gelykenissen, 2. Teil, 1869, S. 295.
64) S. z. B. oben S. 71f., 95, 111f.
65) Im Anschluß an Schoettgen.
66) Proprius.
67) Figuratus.
68) J. Chr. Koecher—J. Chr. Wolf, Analecta philologica, 1766, S. 279.

126
logisch-soteriologischen Gedankengänge im Dienste des ethischen Hauptmotives 69 ).
IV. Der christliche Charakter unseres Textes
1. Häufiger als bei der christologischen und bei der soteriologischen Auslegung wird
der christliche Charakter unseres Textes bei der ethischen Auslegung zum Gegendstand
ausdrücklicher Erörterungen. So fragt Claus Harms in seiner Pastoraltheologie, um seine
These von der notwendigen Ergänzung der sonntäglichen Evangelientexte durch die
Episteln zu untermauern, ausdrücklich: „ . . . wird es nicht schwer halten bey einigen
Perikopen, z. B. bey der vom barmherzigen Samariter . . . , daß man ein christliches
Thema irgendwie darin finde?“ 70 )
2. Die Antwort auf diese bei Harms symptomatisch ausgesprochene Frage wird in
unserem Zeitabschnitt vor allem von Lk 10, 28 aus gegeben. Dabei sind die
Gedankengänge, die sich von hier aus mit dem Scheitern des Gesetzes befassen, in der
Regel noch stärker als früher in Ausführungen über ein Handeln aus „Glauben“
eingespannt 71 ), ein Liebeshandeln, das aus dem Liebeshandeln Jesu fließt 72 ). Zum Teil
wird sehr deutlich auf die dogmatische Lehre vom „tertius usus legis“ angespielt 73 ).
Solcher stark dogmatischen Prägung der Auslegung steht im behandelten Zeitraum
die strenger exegetische Überlegung gegenüber, warum expressis verbis in unserem Text
vom Gehorsam aus Glauben nicht geredet wird. So erklärt z. B. I. de Beausobre zu Vers
27: „Hieraus entsteht aber eine Schwierigkeit. Denn es fragt sich, warum der Heiland
diesem Schriftgelehrten, als er ihn fragte . . . , nichts vom Glauben an seinen Namen
gesaget . . .?“ Und Beausobre gibt dann die Antwort: „Hätte es der Heiland mit einem
Menschen zu tun gehabt, der nicht ferne war vom Reiche Gottes, oder der wenigstens die
Absicht gehabt, vom Reiche Gottes unterrichtet zu
69) S. dazu schon oben S. 123 und unten Zeile 15ff.
70) Pastoraltheologie I, 1830, S. 66.
71) So F. Bleek (†1859), Synoptische Erklärung, 2. Bd., 1862, S. 279.
72) So W. Mangold, Populäre Aulegung, 1861, S. 204.
73) Vgl. J. F. Haug, Der heiligen Schrift fünfter Theil (Berleburger Bibel), 1735, S. 574, wo sogar die
Formula Concordiae V, 7 (Epit.) zitiert wird.

127
werden, so würde er ohne allen Zweifel deutlicher mit ihm gesprochen haben“ 74 ). F. E.
Rambach erweitert diese Argumentation noch durch den Hinweis auf das Gegenbeispiel
des Nikodemus 75 ), der eine ganz andere „Absicht und Begierde“ hatte und zu dem Jesus
deshalb auch ganz anders redete 76 ). Doch beeilt sich Rambach, hinzuzufügen: „Indes ist
dem ohnerachtet gewiß, daß diese Antwort Jesu sehr bequem war, diesem
Schriftgelehrten zum Glauben und zur Erkenntnis der Gnade Jesu zu bringen“ 77 ). Der viel
jüngere F. Godet erklärt sogar, daß der Schriftgelehrte sich nicht zu der Erkenntnis von
R. 7 durchzuringen vermochte und Jesus das Gespräch eben deshalb nicht bis zur letzten
Konsequenz führte 78 ).—Diese letzten Bemerkungen stellen es außer Zweifel, daß für ihre
Autoren der christliche Charakter unserer Textes von der Exegese aus zum Problem
geworden ist. Man sieht die Schwierigkeit, daß er jedenfalls nicht unverhüllt vor Augen
liegt und versucht nunmehr, sie mit dem Hinweis auf die Gesprächssituation und das
seelsorgerliche Anliegen Jeus zu lösen.
So empfand es auch H. A. W. Meyer, wenn er sogar bestritt, daß Jesus in Vers 28 auch
nur indirekt auf eine Notwendigkeit des Glaubens zum Handeln hingewiesen habe:
„Somit hat Jesus Grundgesetz der göttlichen Vergeltung ausgesprochen wie Paulus R. 2,
13. Wie aber weiter dieses sittliche Grundgesetz zur Notwendigkeit der
Glaubensgerechtigkeit führe . . . , darüber hatte er sich dem gesetzlichen Versucher
gegenüber nicht zu erklären“ 79 ).
3. Neben diesen umfassenden Erörterungen zu Vers 28, ob Jesus auf den Glauben als
Voraussetzung des Tuns bzw. das Scheitern am Gesetz hinweise, spielen jedoch in
unserem Zusammenhang auch gewisse Einzelbeobachtungen zu Vers 25–29 und 36f.,
dem Gesamtrahmen unserer Erzählung, eine Rolle. So finden manche Ausleger hier neue
Argumente dafür, daß hinter unserem Text der Gedanke der „Gerechtigkeit ohne des
Gesetzes Werke“ steht. Nicht selten
74) So I. de Beausobre—F. E. Rambach, Betrachtungen, 3. Teil, 1747, S. 443; ähnlich Stein und v.
Hofmann.
75) Joh. 3, 1ff.
76) AaO.
77) AaO S. 444.
78) Comm. zu . . . Lucas, bearbeitet von R. E. Wunderlich, 1872, S. 274; vgl. auch Michaelis.
79) Krit.-exeget. Komm., Mk und Lk, 5. Aufl. 1867, S. 404.

128
wird darauf hingewiesen, daß die Wendung „Gehe hin und tue desgleichen“ (Vers 37)
deutlich auf Vers 28 anspiele, es sei aber nicht von ungefähr, wenn Jesus, nachdem er
dem Schriftgelehrten die ganze Tragweite des Gesetzes klargemacht hat, in diesem
Schlußplatz die Worte „so wirst du leben“ (Vers 28) weglasse 80 ). Beachtet wird auch, daß
sich der Schriftgelehrte in seiner Frage Vers 28 des Wortes κληρονοµεΐν bedient. Daher
bringt F. G. Lisco die Geschichte vom barmherzigen Samariter, die das altkirchliche
Evangelium des 13. Sonntags nach Trinitatis ist, mit der dazugehörigen Epistel Gal. 3,
15–22 in sachliche Verbindung, denn hier sei ja davon die Rede, daß die κληρονοµία
nicht durch das Gesetz erworben werde, sondern durch die Verheißung 81 ). Offenbar aus
dem gleichen Grunde zieht W. Mangold R. 8, 17 zum Verständnis heran 82 ). Wir sehen
also, wie die Deutung von Lk 10, 25–37 mit Hilfe paulinischer Zusammenhänge in
diesem Zeitabschnitt noch weiter zugenommen hat, während die Bergpredigt zwar häufig
zur Konkretisierung des Scopus 83 ), sehr selten aber hinsichtlich des christlichen
Charakters unseres Textes benutzt wird.
Immerhin gibt es Ausleger, die hinsichtlich von Vers 28 und 37 beides, Glauben und
Tun, im Sinne ihres Gleichgewichtes zur Geltung zu bringen versuchen. So meint K. W.
Stein, Vers 28 sei im Munde Jesu durchaus möglich, da in der Tat „dioe Gemeinschaft
mit Gott und mit den Brüdern der höchste Zweck sei, den das Evangelium zu erreichen
bemüht ist“ 84 ). Und I. Stockmeyer weist in Auseinandersetzung mit Claus Harms 85 ) u. a.
darauf hin, es gehe in Vers 28 um die „Betätigung des von Gott ihm (scil. dem
Menschen) mitgeteilten Lebens“ 86 ).
4. Bedeutsam ist auch, daß man in unserem Zeitraum ganz allgemein die Person Jesu
als des Erzählenden stärker in den Vordergrund rückt, ohne daß damit schone eine
christologische Auslegung
80) So F. Godet, Comm. zu . . . Lucas, bearbeitet von R. E. Wunderlich, 1872, S. 276; vgl. ferner das
Handbuch der Bibelauslegung, Calwer-Verlagsverein.
81) Gal. 3, 18—Die Parabeln Jesu, 2. Aufl. 1834, S. 187.
82) Populäre Auslegung, 1861, S. 198.
83) S. o. S. 122.
84) Komm. zu . . . Lucas, 1830, S. 140.
85) S. o. S. 126.
86) Exeget. und prakt. Erklärung ausgewählter Gleichnisse, 1879, S. 227; ähnlich Doddridge.

129
eingeführt wird. Nicht nur, daß z. B. von dem „Causalnexus“ zwischen Jesu Liebe und
der von uns geforderten Liebe gesprochen wird 87 ), es finden sich in den Auslegungen
häufig auch Passagen, die „die Weisheit und Klugheit unseres Heilandes“ 88 ) in der
Gesprächsführung hervorheben. Aus der Erzählung, so heißt es gelegentlich unter
Anspielung auf Mt 7, 29, hätten die Zuhörer gemerkt, daß Jesus nicht nur „gewaltig
predige, sondern auch gewaltig, das ist mit gewaltiger Überzeugung, disputiere 89 ). Wir
haben hier also den Versuch vor uns, die Vollmacht Jesu aus unserem Text selbst
abzuleiten. Dies geschieht, indem man den Text als ganzen zum Beispiel des
einzigartigen Umgangs Jesu mit Menschen macht.
5. Erstmals in der Auslegungsgeschichte finden sich nun allerdings auch eine größere
Anzahl von Exegesen, denen es nicht nur auf die Unterstreichung des christlichen
Charakters unseres Textes ankommt, sondern zugleich auch auf eine Hervorhebung des
Naturrechts 90 ). Allerdings besteht hier nie eine Alternative zu den bisher aufgezeigten
Motiven. Die naturrechtliche Erklärung steht stets neben auf Christus weisenden
Motiven.
So wird das geforderte Handlen etwa von der „natürlichen Gutherzigkeit“ her 91 ), von
der „Verbindung“ her, „worin ein Mensch mit dem andern steht“ 92 ), begründet. Ein
anderes Mal wird erklärt, es gehe um den Mitmenschen, der „eben sowohl ein Mensch ist
als ich, und den ich nicht anders als mich anzusehen habe, folglich ihm erweisen muß,
was ich von ihm verlange“ 93 ). Solche Ausführungen zeigen, daß hier offensichtlich von
einem typisch rationalistischen Ansatz aus die Wendung Vers 27 „wie dich selbst“ neu
interpretiert wird.—Bei F. Godet findet sich ein weiterer exegetischer Grund für den
naturrechtlichen Gesichtspunkt: „Der wahre Zweck des Gleich–
87) So I. Stockmeyer, aaO S. 227.
88) So z. B. I. de Beausobre—F. E. Rambach, Betrachtungen, 3. Teil, 1747, S. 440.
89) So Chr. A. Heumann, Erklärung des NT, 2. Teil, 1751, S. 191; ähnlich auch Gray, Unger, Nösgen.
90) So besonders deutlich J. G. Rosenmüller, Scholia, Bd. 2, 6. Aufl. 1826, z. St.; zur Vorbereitung
dieses Motivs siehe schon oben S. 109.
91) So J. D. Michaelis, Anmerkungen, 1. Teil, 1790, S. 425.
92) So Ph. Doddrodge, Paraphrastische Erklärung, 2. Abt., 1756, S. 125; ähnlich Gittermann und
Kromm.
93) Chr. A. Heumann, Erklärung des NT, 2. Teil, 1751, S. 194f. Er zitiert dazu Cicero, lib. I, De
officiis, cap. VII.

130
nisses vom barmherzigen Samariter ist, dem Schriftgelehrten zu zeigen, daß die von ihm
gestellte theologische Frage in jedes aufrichtige Herz geschrieben ist . . . . Er besaß von
selbst φύσει (R. 2, 14), das Licht, welches der Rabbiner nicht gefunden oder in seinen
theologischen Grübeleien verloren hatte“ 94 ).
V. Zusammenfassung
1. Es ist in starkem Maße aufschlußreich, bei der Zusammenfassung unserer
Ergebnisse die Ausführungen A. Jülichers über die Geschichte der Gleichnisauslegung
heranzuziehen 95 ).—Die Durchmusterung der Geschichte der Auslegung von Lk 10, 25–
37 ergibt für das 18. und 19. Jahrhundert nämlich, daß eine erhebliche Anzahl von
Autoren, in deren Auslegungen Jülicher generell noch „allegorische“ Züge findet,
speziell zu unserem Text allegorisch-christologische Gedanken entweder nur in der Form
homiletischer Anwendung bringt 96 ) oder aber ganz auf sie verzichtet 97 ). Schon eine
geraume Zeit also vor dem grundsätzlichen Bruch mit der „allegorischen“
Auslegungsmethode, wie er durch Jülicher herbeigeführt wurde, hat die Mehrzahl der
Exegeten des 18. und 19. Jahrhunderts 98 ) ein christologisches Verständnis unserer
Erzählung nicht mehr für richtig gehalten.
2. Nicht weniger wichtig ist, daß auch, ganz abgesehen von christologischen
Gedankengängen, in der Mehrzahl der Auslegungen
94) Comm. zu . . . Lucas, bearbeitet von E. R. Wunderlich, 1872, S. 275; ähnlich auch v. Canstein und
Bauer.
Schließlich bleiben einige wenige Auslegungen zurück—die geringe Zahl kann natürlich durchaus an
der Unvollständigkeit unseres Materials liegen—in denen überhaupt kein oder nur sehr wenig Interesse
vorliegt, den christlichen Charakter der Erzählung hervorzuheben (so Wolf, Wettstein, Moldenhauer,
Mack, Morus, Kuinoel, Bornemann, Lisco, Baumgarten-Crusius und de Wette). Allerdings ist bei der
Mehrzahl dieser Autoren überhaupt nicht viel theologisches Interesse zu finden, geht es bei ihnen doch
im wesentlichen um philologische Probleme.
95) Siehe: Die Gleichnisreden Jesu, 1. Teil, 2. Aufl. 1910, S. 203ff.
96) So Trench, Goebel und Keil; vgl. generell zu diesen Auslegern Jülicher, aaO S. 300, 315f., 312.
97) Bengel, Bauer, Paulus, Lisco, de Wette, Bleek, Godet, v. Hofmann und Nösgen; vgl. Jülicher, aaO
s. 285, 290, 292f., 303, 306f., 312f.
98) S. dazu oben S. 117f. und S. 118ff.

131
unseres Zeitabschnittes ausdrücklich Wert auf die Herstellung des christlichen Charakters
unseres Textes gelegt wird. Diesbezügliche Bemühungen scheinen häufig in pietistischen
Einflüssen ihren Grund zu haben. Als ausgesprochen pietistische Ausleger wird man C.
H. Frhr. v. Canstein, J. F. Haug (Berleburger Bibel), F. E. Rambach, J. A. Bengel, Joh.
Ev. Goßner und R. Stier bezeichnen dürfen. Direkte pietistische Einflüsse liegen aber
auch wieder bei O. v. Gerlach, H. v. Olshausen, F. G. Lisco, F. Godet, J. Chr. K. v.
Hofmann, C. F. Keil und C. F. Nösgen vor, in anderer Weise ebenfalls bei Ph. Doddridge
(Dissenter). Hinzu kommen stärker indirekte Einflüsse des Pietismus auf Anglikaner
durch Berührung mit der englischen Erweckungsbewegung—so bei R. C. Trench—und in
Deutschland durch die Schleiermachersche Theologie—so bei L. F. O. Baumgarten-
Crusius und F. Bleek 99 ).
Unter pietistischem Einfluß sind die Argumente, die für das spezifisch Christliche an
unserem Text geltend gemacht werden können, weiter ausgebaut worden. Dabei spielen
seelsorgerliche und psychologische Momente eine erhebliche Rolle. Sie führen auch zu
einem stärkeren Ernstnehmen der in unserem Text vorliegenden Situation.
3. Bemerkenswert ist weiter, daß, obwohl der christliche Charakter unseres Textes of
t sehr stark betont wird, dennoch der ethische Scopus erstaunlich selten aufgelöst wird.
Hier mag pietistisches Drängen auf Heiligung eine Rolle gespielt haben. Jedoch bleibt
auch exegetisch wichtig, daß man gerade unseren Text als geeignete Grundlage für
solches Drängen ansah.
4. Es gibt freilich auch eine Gruppe von vor allem rationalistisch beeinflußten
Auslegern, die eine christliche Begründung des geforderten Handelns—um das Handeln
geht es auch ihnen—nicht für notwendig hält. Besonders sind in dieser Hinsicht zu
nennen J. Chr. Wolf, H. E. G. Paulus, G. L. Bauer, J. J. Kromm, J. G. Rosenmüller,
ferner aber auch die Übergangstheologen zur Neologie J. D. Michaelis, S. F. N. Morus
und D. Chr. Kuinoel. Ihre Auslegungen sind für die Frage nach dem Für und Wider einer
christologischen Auslegung natürlich nicht in dem Maße von Wert wie diejenigen, die an
der spezifisch christlichen Eigenart unseres Textes interessiert sind.
99) Beachtet werden muß auch, daß der Übergang vom Pietismus zum Rationalismus ja fließend ist.

132
Immerhin belegen sie auf ihre Weise, wie stark in dem Zeitraum, dem sie angehören, die
christlogische Auslegung der Erzählung vom barmherzigen Samariter zurückgetreten ist.
B. Die römisch-katholische Auslegung
1. Der Unterschied zwischen den bisher behandelten Arbeiten und den römischkatholischen
Auslegungen derselben Zeit, soweit sie erreichbar waren, ist gegenüber
früher größer geworden. Zwar läßt sich auch bei den römisch-katholischen Theologen
meist ein ethisches Hauptmotiv finden, aber daneben bleibt es in der Regel bei einer
„allegorischen“ Auslegung. Sie wird freilich fast immer in referierender Form unter
Bezug auf die Väter gebracht. Mit dem ethischen Motiv ist sie jedoch entweder gar nicht
verbunden 100 ), oder das Motiv der Vorbildlichkeit Jesu als Bindeglied zwischen ethischer
und „allegorischer“ Auslegung klingt nur andeutungsweise an 101 ). Häufig wird eine
gewisse Überordnung des ethischen Motivs über das „allegorische“ auch nur so deutlich,
daß letztere von vornherein unter die Überschrift „moralische“ Auslegung gestellt ist 102 ).
2. Beim ethischen Hauptmotiv ist als bemerkenswert zu notieren, daß der Gegensatz
Jesu gegen die bloß „äußerlichen Ceremonien“ 103 ) in den römisch-katholischen
Auslegungen unseres Zeitraumes eine größere Rolle spielt als in den evangelischen
Auslegungen 104 ). Der Fragenwechsel von Vers 29 zu Vers 36 wird auf Grund der
Ausführungen Augustins über die Reziprozität des Nächstenbegriffs 105 ) fast überall
beachtet.
3. Über die christologische Auslegung hinaus finden sich Versuche, den christlichen
Charakter unseres Textes herauszustellen, nicht sehr häufig, abgesehen von der
traditionellen Betonung des Zusammenhangs von Gottes- und Nächstenliebe. Am ehesten
wird
100) Vgl. J. Tirinius, Comm. in S. Scripturam, tom. II, 1719, S. 993 und A. Calmet, Comm. literalis,
Bd. 7, 1760, S. 441 A.
101) So J. Knabenbauer, Ev. sec. Lucam, 1896, S. 347.
102) So Natalus Alexandrus nach dem Titel seines Kommentars: Expositio litteralis et moralis, 1721;
ferner F. Pölzl, Kurzgefaßter Comm., 1887, S. 157.
103) So W. F. Hezel, Lucas, 1780ff., S. 440.
104) Vgl. J. Tirinius, aaO S. 993 und J. Knabenbauer, aaO S. 345.
105) S. o. S. 56.

133
noch die Erweiterung des Nächstenbegriffs als solche für spezifisch christlich
angesehen 106 ). Hingegen wird den Wendungen Vers 28 „Tue das, so wirst du leben“ und
Vers 37 „Gehe hin und tue desgleichen“, die in den evangelischen Auslegungen bei der
Herausstellung des christlichen Charakters der Erzählung eine relativ große Rolle gespielt
haben, in den römisch-katholischen Auslegungen kaum mehr Aufmerksamkeit
geschenkt 107 ).
4. Endlich verdient es Beachtung, daß die Aufführungen über die Abhängigkeit der
Liebe nicht von der Tugend, sondern von der Natur des Menschen 108 ) häufig auch hier
einen rationalistischen Klang bekommen. Das ist etwa der Fall, wenn gesagt wird, es
gelte, hinsichtlich der Nächstenliebe auf die „Stimme der Natur“ zu hören 109 ).
5. Weder der Abbau der christologischen Auslegung noch die Herausstellung des
christlichen Charakters unserer Erzählung werden also in den römisch-katholischen
Auslegungen dieses Zeitabschnitts so bewußt betrieben, wie es uns in großen Teilen der
gleichzeitigen evangelischen Auslegungen entgegengetreten ist. Dennoch wird man nicht
leugnen können, daß sich auch auf römisch-katholischer Seite, obwohl erheblich
verhaltener, eine ähnliche Entwicklung anbahnt wie im evangelischen Raum.
106) So z. B. F. Pölzl, aaO S. 184, unter Hinweis auf Joh. 13, 34.
107) Ausnahme: P. Schanz, Comm. über . . . Lucas, 1883, S. 308, im Sinne der Notwendigkeit guter
Werke zum ewigen Leben.
108) S. o. S. 129f., s. auch schon S. 99, Anm. 2, soweit es dort um Origenes und Ambrosius geht.
109) So z. B. A. Calmet, aaO S. 441 und P. Schanz, aaO S. 308.

Kapitel 6
DIE WICHTIGSTEN ZÜGE
DER AUSLEGUNG SEIT JÜLICHER 1 )
I. Die Ablehnung der christologischen Auslegung
Obwohl neuerdings wieder ein zunehmendes Interesse an dem christologischen
Verständnis unserer Erzählung zu bemerken ist 2 ), geht die Mehrheit der Ausleger diesen
Weg nicht. Es kommt auch nur selten zu ausdrücklicher Auseinandersetzung mit der
christologischen Interpretation. Immerhin wird es nützlicher sein, sich einen Überblick
über die neuere Diskussion hinsichtlich des christologischen Verständnisses unseres
Textes zu verschaffen und sie auf neue Argumente hin zu prüfen.
Von den Autoren, die hier zu nennen sind, verdient vor allem G. Eichholz Beachtung,
weil er unsere Perikope früher selbst christologisch interpretierte 3 ). Seine neueste Arbeit
auf diesem Gebiet „Einführung in die Gleichnisse“ enthält jedoch eine klare Absage an
die christologische Auslegung 4 ). Die „allegorische Auslegung“, so erklärt er zu unserem
Text, „verkennt gerade das besondere Sprachproblem des Gleichnisses und verschiebt es
. . . . Sie respektiert gerade bei unserem Gleichnis nicht, daß die Beispielerzählung
solcher allegorischen Deutung am allerwenigsten bedarf“ 5 ). Argumentiert Eichholz vom
„Sprachgeschehen“, so sucht der Holländer C. H.
1) Als terminus a quo für die Gleichnisauslegung der Moderne wurde das Erscheinen des Werkes von
A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2. Teil, 1899, gewählt.
2) S. Kapitel 1.
3) S. o. S. 11f.
4) In dem oben S. 16 definierten Sinne.
5) Einführung in die Gleichnisse, S. 110.

135
Lindijer 6 ) das Problem von einer anderen Seite her anzugeben. Für ihn steht fest, daß
„Lukas“ selbst an ein christologisches Verständnis nicht gedacht haben kann, da er Lk
10, 30ff. sonst schwerlich mit 10, 25–29 verkoppelt hätte, einem Stück, das ein solches
Verständnis nur zu erschweren geeignet ist 7 ). Von daher wirft er die grundsätzliche Frage
auf, ob es richtig ist, unsere Erzählung „besser verstehen zu wollen als Lukas selber“ 8 ).
Abgesehen von diesen hermeneutischen Bedenken ist wichtig, daß Lindijer das Problem
der Hoheitstitel Jesu im Verhältnis zur christologischen Auslegung unseres Textes
anschneidet. Er weist darauf hin, daß die anderen Bilder, unter denen in der
neutestamentlichen Überlieferung Jesus als Wirkender dargestellt wird—Jesus als
Sämann, als Bräutigam, als Herr über Knechten usw.—, in ganz anderer Weise „für sich
sprechen und auf der Hand liegen“, als das der Fall wäre, wenn sich hinter dem Samariter
unseres Textes Jesus verbergen würde 9 ). In dieselbe Richtung geht im übrigen schon A.
Jülichers Bemerkung, daß, falls unsere Erzählung wirklich allegorisch verstanden werden
wollte, in Vers 36f. Jesus als unser Nächster bezeichnet sein müßte. Dafür aber finde sich
sonst nirgends im Neuen Testament ein Anhalt 10 ).
Wichtig ist auch folgende Äußerung Jülichers: „Daß ein Claus Harms es schwer
findet, zu Predigten über das Gleichnis vom barmherzigen Samariter irgend ein
christliches Thema zu finden, zeigt . . . schmerzlich, wie weit entfernt der orthodoxe
Begriff des Christlichen von dem, den der Erzähler von Lc 10, 30ff. damit verbunden
haben würde, liegt.“ 11 ) Diese Mahnung, den Begriff des Christlichen nicht zu eng zu
fassen, behält auch dann ihre Bedeutung, wenn man mit demWort „christlich“ nicht
dieselben Vorstellungen wie Jülicher zu verbinden vermag.
Schließlich seien die Einzelbemerkungen erwähnt, die Lindijer zu den eingangs
unserer Arbeit besprochenen drei Auslegungen macht.
6) Oude en nieuwe visies op de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan, in: Ned. Theol. Tijdschrift
1960, S. 11ff.
7) AaO, speziell gegen Gerhardsson siehe daselbst Anm. 1, speziell gegen Binder aaO S. 19.
8) AaO S. 16.
9) Die Gleichnisreden Jesu, 2. Teil, 2. Aufl., S. 597.
10) AaO.

136
zu dem Argument, daß σπλαγχνίζεσθαι (Vers 33) sonst nur in bezug auf Gott gebraucht
wird 11 ), weist Lindijer auf die häufige Verwendung dieses Verbs in der Septuaginta auch
für menschliches Erbarmen hin. Außerdem fragt er mit Recht, ob es dem Verständnis der
unzertrennlichen Verbindung von Gottes- und Nächstenliebe im Neuen Testament gemäß
wäre, wenn die göttliche Barmherzigkeit durch ein separates Wort wiedergegeben
würde 12 ). Gegen Gerhardsson wendet Lindijer vor allem ein, daß es völlig unbewiesen
ist, ob Jesus wirklich mit Wortspielen im Sinne der ’al-tiqre-Methode argumentiert hat 13 ).
Besonders scharf greift er Gerhardssons Versuch an, bei seiner christologischen
Auslegung die Möglichkeit offenzuhalten, daß die Verse 25–29 doch ursprünglich mit
der Erzählung vom barmherzigen Samariter zusammengehörten. Lindijer hält es für
ausgeschlossen, daß, wenn wirklich innerhalb des Gesprächs eine Verlagerung von העד
auf הער stattgefunden hätte, sich davon keinerlei Spuren mehr erhalten haben sollten.
Auch weist er darauf hin, wie unbefriedigend der Verlauf des Gesprächs sein würde,
wenn Jesus auf die Frage nach dem העד einfach eine Antwort über den הער gäbe 14 ). Zu
Binder weist Lindijer darauf hin, daß auch von ihm eine ganze Reihe von Zügen der
Erzählung gepreßt oder übergangen werden muß, wenn sie eine Auslegung nicht von
vornherein unmöglich machen soll. Welche Bedeutung hat es z. B., daß Jesus sich
ausgerechnet mit einem „Halbtoten“ (Vers 30) vergleicht? so fragt Lindijer, und weiter:
Warum ist die für Binder wichtige Tatsache, daß der Verwundete in einer
samaritanischen Herberge aufgenommen wird, nicht erwähnt, und wie paßt die Folgerung
Binders, daß mit unserer Erzählung die Annahme Jesu in Samaria angedeutet würde, zu
Kap. 9, 53? 15 )
Die Ausführungen Lindijers lassen keinen Zweifel daran, daß es den neuen
christologischen Auslegungsversuchen abensowenig wie den traditionellen gelungen ist,
sich mit Erfolg gegen den Vorwurf der Künstlichkeit zu wehren.
11) S. o. S. 2 und 4.
12) Oude en nieuwe visies, in: Ned. Theol. Tijdschrift 1960, s. 15.
13) AaO S. 18.
14) AaO.
15) AaO S. 19.

137
a) Das ethische Motiv
II. Die nichtchristologische Hauptmotive
Weitaus die Mehrzahl der Ausleger stellt wieder die Forderung eines bestimmten
Tuns in den Vordergrund.
1. Ehe wir jedoch auf die Art und Weise eingehen, in der die Auslegungen der
Moderne das ethische Motiv bringen, richten wir noch einmal gesondert unser
Augenmerk auf die eingangs behandelten christologischen Exegesen. Wir sahen bereits
dort, daß Gerhardsson und Binder ethische Motive hinsichtlich der ursprünglichen
Fassung unserer Erzählung überhaupt abstreiten und daß Daniélou sie zwar zuläßt, selbst
aber nicht entfaltet 16 ). Ein Zug zur Auflösung der ethischen Auslegung zugunsten der
christologischen war hier unverkennbar. Auch bei K. Barth ist sehr zu fragen, ob es in
manchen seiner Äußerungen zu unserer Erzählung wirklich im letzten noch um das
Handeln oder nicht doch um ein soteriologisches Anliegen geht. Das gleiche gilt von G.
Eichholz in seiner früheren Arbeit: „Jesus Christus und der Nächste.“ 17 ) Keinerlei
ethische, sondern nur noch soteriologische Momente finden sich bei E. C. Hoskyns, f.
Quievreux, A. Brémond und H. de Lubac. Im Gegensatz dazu ordnen von den übrigen
Autoren, die Christologisches bringen, H. Gollwitzer in seiner jüngsten Arbeit „Das
Gleichnis vom barmherzigen Samariter“, J.-S. Javet, H. Perroy und J. Dillersberger
diese Motive den ethischen klar unter. Der Sache nach unverbunden ist die
christologische Auslegung neben die ethische gestellt bei H. Gollwitzer in seiner früheren
Arbeit „Die Freude Gottes“, bei C. E. B. Cranfield, T. W. Manson, Th. Innitzer und R.
Riezler. Hierbei muß jedoch beachtet werden, daß die ethischen Ausführungen in der
Regel durchaus den größeren Raum einnehmen und auf diese Weise das Übergewicht
erhalten.
So zeigt sich, daß wir auch hinsichtlich der christologischen Auslegung der Moderne
stärker differenzieren müssen als das normalerweise geschieht und keineswegs alle
christologischen Auslegungen auf derselben Linie mit denen Gerhardssons, Binders und
Daniélous sehen dürfen. Während der eine Teil der modernen Exegeten christologische
Motive bringt und ein ethisches Verständnis unserer Er-
16) S. o. S. 17.
17) Dagegen nicht mehr für seine jüngsten Ausführungen in der „Einführung in die Gleichnisse“, s. o.
S. 134.

138
zählung damit mehr oder weniger bewußt auszuschließen sucht, hält der andere Teil ein
ethisches Verständnis nach wie vor für vorgängig.
2. Was nun die Art der ethischen Hauptmotive betrifft, gleich, ob sie sich in
christologischen oder nichtchristologischen Auslegungen finden, so ist zunächst darauf
hinzuweisen, daß es auch in der Moderne fast immer um den Universalismus der
Nächstenliebe geht 18 ).
E. Stauffer meint zwar, nur in Lk 10, 29 und 36f. sei von Nächstenliebe die Rede, in
Lk 10, 30–35 dagegen von Feindesliebe 19 ). Jedoch wird das von den meisten nach wie
vor nicht als ein Gegensatz empfunden 20 ).
Daß es wirklich um das Gebot der Feindesliebe geht, wird in den neueren Exegesen
häufig mit Quellenzeugnissen über das Verhältnis von Samaritern und Juden belegt. Da
wir Zeugnisse über die Feindschaft zwischen Juden und Samaritern sowohl aus der Zeit
vor dem Auftreten Jesu haben 21 ) als auch aus der Zeit Jesu selber 22 ), wird man trotz
zeitweiliger Entspannung unter Herodes 23 ) und trotz der gebotenen Vorsicht gegenüber
Angaben aus der Zeit nach 70 n. Chr. Festhalten müssen: „Wir stehen . . . in dem uns
beschäftigenden ersten nachchristlichen Jahrhundert in einem Zeitraum geschärfter
Beziehungen zwischen Juden und Samaritern.“ 24 ) Wichtig ist auch, daß neuerdings
relativ häufig betont wird, die Aufforderung zur Feindesliebe, —aufgezeigt am Beispiel
des Handelns eines Samariters—ordne sich zwangslos dem lukanischen Sondergut ein,
zu dessen
18) Vgl. z. B. E. Klostermann, Das Lukasev., 2. Aufl., S. 119ff.; W. Herbst, Das Lukasev., S. 123f.; J.
Jeremias, Die Gleichnisse, 6. Aufl., S. 200ff.
19) Jesus, Paulus und wir, S. 58.
20) S. ähnlich bereits oben S. 121f.
21) Vgl. J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, II B, 2. Aufl. 1958, S. 224ff. Er erinnert dort die
Tatsache der Zerstörung des Garizim um 188 v. Chr.; s. auch z. B. die Stelle Sirach 50, 28 aus
dem 2. vorchristl. Jahrhundert—ferner 2. Könige 17, 24ff; Esra 4; Joh. 4, 9 u. 8, 48.
22) Vgl. J. Jeremias, aaO S. 225, ferner derselbe in ThWB VII, S. 88ff., Artikel Σαµάρεια und ebenso
derselbe, Die Gleichnisse, 6. Aufl., S. 202. Erinnert sei z. B. an die Verunreinigung des
Tempelplatzes in Jerusalem durch die Samariter in dem Zeitraum zwischen 6 und 9 n. Chr.; s.
auch Lk 9, 52f.
23) Gestorben 4 v. Chr.
24) J. Jeremias, aaO, S. 225; vgl. auch derselbe ThWB VII, S. 91, Artikel Σαµάρεια.

139
Grundzügen neben dem Interesse für die Zurückgesetzten ja auch speziell das Interesse
für die Samariter gehöre 25 ).
3. Hinsichtlich der Erläuterung der in unserer Erzählung aufgezeigten Feindesliebe
wird die Verbindung zur Bergpredigt bzw. zur Feldrede umfassender und grundsätzlicher
gezogen, als es bisher der Fall war. So erklärt M. Black: „In general, if the main point of
the parable be the extraordinary act of humanity of the Samaritan, then it fits most
naturally into Christ’s teaching in the Sermon on the Mount on Love Enemies and might
be regarded as a concrete illustration of that teaching . . . . The Good Samaritan is
showing a compassion such as God Himself has shown (VI, 35), he is fulfilling the
threefold injunction of verses of 33–5 of love to enemies, doing good to those, that hate
us and lending without hope of return.“ 26 ) Auch C. Spicq sieht unsere Erzählung
weitgehend mit der Bergpredigt zusammen, wenn er erklärt: „In der Bergpredigt hatte
Jesus seinen Jüngern befohlen, ihre Liebe nicht auf ihre Nächsten zu beschränken, auf
die, von denen sie schon Beweise der Anhänglichkeit empfangen haben. Durch die
weitere Ausdehnung ihrer Nächstenliebe unterscheiden sich die Christen von den
άµαρτωλοί (Lk. 6 Vers 32–34) und werden oder zeigen sich als Söhne des Höchsten. Und
nun ist hier gerade ein Samariter . . . das Modell einer authentischen Agape.“ 27 )
Einige Ausleger ziehen speziell die sogenannte „Goldene Regel“ Mt 7, 12; Lk 6, 31
vor allem zur Interpretation von Vers 27 heran 28 ). Es ist bemerkenswert, daß sie bei J. C.
Gordon zu dominierendem Einfluß kommt, da er unsere Erzählung geradezu als
Kommentar zu ihr versteht 29 ).
4. Fragen wir, welche Züge im einzelnen am Liebeshandeln des Samariters
herausgestellt werrden, so ist auf eine ganze Reihe von
25) Vgl. z. B. J. Weiß, Die drei älteren Ev., 2. Aufl., S. 448; J. Knox, The Gospel according to St Luke,
S. 195; zum Grundsätzlichen vgl. z. B. K. H. Rengstorf, Das Ev. n. Lk., 10. Aufl., S. 3f.
26) The Parables as Allegory, in: Bull. of Ryl. Lib., 1959/60, S. 286.
27) Agapè I, S. 144; vgl. auch J. Pirot, Paraboles, S. 175 und E. Stauffer, Die Botschaft Jesu, S. 135.
28) Z. B. R. Riezler, Das Ev. n. Lucas, S. 329; vgl. auch Bartelt.
29) The parable of the good Samaritan, in: The Expository Times, 1944/5, S. 322f.; C. H. Lindijer,
Oude en nieuwe visies, in: Ned. Theol. Tijdschrift, 1960, S. 20 lehnt eine so direkte Auslegung
von Mt 7, 12 her ab.

140
neuen Beobachtungen hinzuweisen, von denen hier allerdings nur eine Anzahl mitgeteilt
werden kann. So heißt es, das Handlen des Samariters sei gekennzeichnet als
„selbstverständliches Zugreifen in selbstverständlichem Mitleid ohne viel Worte, . . .
furchtloses Eintreten, . . . keine Praxis . . . , kein Opfer“ scheuend, „persönliche“ 30 ),
improvisierend, aber auch organisierend“ 31 ), „unsentimental“ 32 ), „sachkundig . . .,
vorausschauend, fürsorglich, . . . großherzig“ 33 ), ohne „conventional walls“ 34 ), „active et
effective“ 35 ), ausgezeichnet durch spontanéite“ und „promptitude“ 36 ),
„Unausweichlichkeit“ und „Verbindlichkeit“ 37 ). Es liege in unserer Erzählung derselbe
Verzicht auf „Zweckmäßigkeit“ und „Gegenseitigkeit“ des Handelns vor wie in Lk 6,
32ff. 38 )
Somit wird stärker als im vorigen Jahrhundert die Frage der Nächsten- bzw. Der
Feindesliebe nicht nur unter dem quantitativen Aspekt, sondern auch unter dem
qualitativen Gesichtspunkt gesehen. Neben dem Ausmaß der Nächstenliebe geht es vor
allem auch um deren Intensität.
5. Hinsichtlich der zahlreichen Auslegungen, bei denen der Gegensatz zwischen
theoretischen Überlegungen und praktischem Vollzuge der Nächstenliebe im
Vordergrund steht 39 ), läßt sich feststellen, daß diesen Gedanken vor allem die von Barth
beeinflußten Exegeten aufgenommen haben 40 ). Wichtig ist jedoch, daß dieser Gedanke
sich durchaus auch in nichtchristologischen Auslegungen findet, und zwar mit derselben
Zuspitzung auf die Existenzbetroffenheit des Liebe Übenden, der durch die Begegnung
mit einem Leidenden je und dann unverwechselbar gefordert wird. So erklärt z. B. A. M.
Brouwer ausdrücklich, das „hic et nunc“ der geforderten
30) So W. Macholz, Predigtmeditation, in: MPTh 1937, Heft 1, S. 12f.
31) H. Gollwitzer, Das Gleichnis vom barmh. Sam., S. 55.
32) E. Stauffer, ThWB I, S. 46, Artikel άγαπάω.
33) W. Herbst, Das Lukasev., S. 123.
34) A. T. Cadoux, The Parables, S. 201.
35) C. Spicq, Agapè I, S. 146.
36) AaO.
37) G. Eichholz, Einführung in die Gleichnisse, S. 103.
38) K. H. Rengstorf, Das Ev. n. Lk., 10. Aufl., S. 90.
39) S. Dazu bereits zum vorigen zeitabschnitt oben S. 124f.
40) S. hinsichtl. von Barth selber oben s. 10; vgl. Aber auch z. B. H. Gollwitzer, Die Freude Gottes,
Teil 2, 1941, S. 28.

141
Nächstenliebe könne durchaus auch ohne christologische Auslegung zur Geltung
gebracht werden, wenn man nur dem Rechnung trüge, daß die Erzählung als Ganzes bei
der Bestimmung des Nächsten auf die jeweilige Situation verweise 41 ). Auch haben wir
schon gesehen, daß K. Scheitlin, auf den Binder sich beruft 42 ) und der von Vers 36 aus
ebenfalls stark die Situationsbezogenheit der geforderten Liebe herausstellt, die
Möglichkeit einer christologischen Auslegung dennoch mit keinem wort erwähnt. Er
umschreibt den Scopus vielmehr folgendermaßen: „Heute sagst du nach der
Überlieferung ,Nein’ (scil. zum Samariter als Nächsten), aber wäre er dir noch ein
Problem, wenn du blutend im Graben lägest?“
Es sei an dieser Stelle noch einmal darauf hingewiesen, daß die Betonung der
Situationsgebundenheit der Liebe, mit der in der Moderne ihr existentieller Charakter
verdeutlicht wird 43 ), keineswegs erst eine Erkenntnis der jüngsten Zeit ist, sondern
lediglich bereits in der Tradition entwickelte Gedankengänge besonders akzentuiert 44 ).
6. Entsprechend der Tatsache, daß in unserem Abschnitt der „Sitz im Leben“, den
unsere Erzählung ursprünglich gehabt haben mag, heute ernster als früher genommen
wird, begegnen uns nun zahlreicher als bisher auch Anti-Motive hinsichtlich der
jüdischen Gesprächspartner Jesu, jedoch so, daß diese Motive meistens der ethischen
Fragestellung klar untergeordnet sind. Sie sind verschiedener Art.
So findet sich, offensichtlich im Gefolge von J. Mann 45 ), in den ethischen
Ausführungen zu unserem Text häufiger eine antisadduzäische Spitze. J. Mann hat schon
vor fünfzig Jahren darauf hingewiesen, daß die Priester die Bestattung eines _______ ___
d. h. eines Toten ohne Verwandte, jedem Israeliten unter Einschluß der Priester und sogar
des Hohepriesters ohne Rücksicht auf Verunruhigung zur Pflicht machten 46 ). Daraus
folgerte er, Jesus geißele in unserer Erzählung gegenüber einem sadduzäischem
Schriftgelehrten
41) De Gelijkenissen, S. 207; s. bereits oben S. 10, Anm. 4.
42) Das Gleichnis von dem Mann, der unter die Räuber fiel, in: Kirchenbl. f. d. ref. Schweiz, 1945, S.
322, s. bereits oben S. 7.
43) Vgl. dazu auch R. Bultmann, Jesus, Neudruck 1951, S. 84; ferner E. Fuchs, Was heißt, Du sollst
deinen Nächsten lieben . . ., in: Theol. Bl., 1932, S. 132f.
44) S. o. S. 98 und 124f.
45) Jesus and the Sadducean Priests, in: Jewish Quarterly Rev., 1915/16, S. 415ff.
46) AaO S. 417f.

142
die Haltung der Sadduzäer, die die Auffassung der Pharisäer bezüglich der „Pflichttoten“
auf Grund von Lev. 21, 1 ablehnten 47 ). Indes, abgesehen davon, daß der Schriftgelehrte
der Erzählung keineswegs als Sadduzäer gekennzeichnet ist 48 ), bestehen gegen dies
Verständnis grundsätzliche Bedenken: Ein Levit bedurfte solcher Reinheit nur „im
kultischen Dienst“, mußte sie sich also nur auf dem Wege nach Jerusalem erhalten, nicht
aber auf dem Rückwege von dort. Auch war es üblich, daß die Priester und Leviten der
verschiedenen Wochenabteilungen dann in geschlossenen Gruppen nach Jerusalem
zogen, in unserem Text aber ist von einem einzelnen Priester und Leviten die Rede 49 ).
In Verbindung mit antirabbinischen Motiven, die ebenfalls meist im Rahmen
ethischer Darlegungen geltend gemacht werden, treten z. T. neue Gesichtspunkte auf. So
handelt es sich um ein neues Moment, wenn erklärt wird, Priester und Levit hätten die
Hilfe unterlassen, weil sie den unter die Räuber Gefallenen vom Vergeltungsgesetz her
sahen: „Wo schweres Geschick, da ist auch Gericht Gottes für schwere Sünde.“ 50 )
Bemerkenswert ist es auch, wenn erklärt wird, hinter unserer Erzählung stehe die
rabbinische Frage, „ob das Gesetz den, der es empfangen hat, deutlich unterweise und
ihm den Weg ins Leben zeige“ 51 ). Dementsprechend könne der Scopus unseres Textes
folgendermaßen umschrieben werden: „Jesus rechtfertigte Gott und verteidigte die
sichere Klarheit seines Gebotes.“ 52 )
Seltener werden rein antiklerikale Motive gebracht, zumal die These Halévy’s 53 ) von
den meisten abgelehnt wird. Ein schlechthin antiklerikaler Zug sei in den Evangelien
nämlich sonst nie bemerkbar, und obendrein würde er unsere Erzählung des Originellen,
des besonderen Überraschungsmomentes, berauben 54 ).
47) AaO, S. 418f.; so auch Bornhäuser und Michaelis, Das hochzeitl. Kleid.
48) So schon M. Black, The Parables as Allegory, in Bull. Ryl. Lib., 1959/60, S. 287.
49) So J. Jeremias, Die Gleichnisse, 6. Aufl., S. 202; ferner I. Abrahams, Studies II, S. 34; und Black.
50) So K. Bornhäuser, Studien, S. 69; vgl. dazu vor allem auch W. Michaelis, Das hochzeitl. Kleid, S.
194, mit Hinweis auf Joh. 9, 2f.
51) A. Schlatter, Das Ev. des Lk., S. 285/6.
52) Ders., Erläuterungen zum NT, 2. Aufl., Neudruck 1954, Bd. 2, S. 225.
53) S. o. S. 123f.; vgl. auch J. Knox, The Gospel according to St Luke, S. 175.
54) So J. Jeremias, Die Gleichnisse, 6. Aufl., S. 202; ferner I. Abrahams, Studies II, S. 34; ähnlich
auch Black.

143
b) Das soteriologische Motiv
Abgesehen von den christologischen Auslegungen, die einen soteriologischen Scopus
haben 55 ), begegnen uns auch primär soteriologisch ausgerichtete Exegesen, die nicht auf
christologischen Gedankengängen beruhen, und zwar in dreifacher Ausprägung:
1. C. W. F. Smith macht unsere Erzählung einseitig zu einer Perikope über die Frage,
ob Israel noch auf dem rechten Wege wei. Das Proprium unseres Textes ergibt sich bei
ihm ganz und gar aus der rekonstruierten Situation: „The charge lies against the leaders
as leaders, a charge against Israel.“ 56 ) Wenige Zeilen später heißt es dann: „He (scil.
Jesus) is not here to advocate of purely pedestrian morality or good will, for he is
addressing Israel with its special vocation.“ 57 )
2. Zweimal wird der Gedanke der Universalität der Mission zum leitenden
Gesichtspunkt 58 ). So nimmt M. S. Enslin an, Lukas habe unsere Erzählung mit Hilfe von
Mk 10, 17ff. Sowie Mk 12, 28ff. unter Verwendung vor allem von Hiob 6, 14ff. ad hoc
als eine „Antizipation der Heidenmission“ gebildet 59 ). B. T. D. Smith findet gar den
Scopus in einer „mission to the outcasts“ 60 ).
3. Während sich in den zuletzt genannten Auslegungen der Gedanke der Mission
verselbstständigt, ist es bei F. J. Leenhardt 61 ) der Gedanke der Situationsbezogenheit und
Existenzbetroffenheit 62 ). Es geht bei ihm letztlich nicht mehr um die
Situationsbezogenheit der Nächstenliebe, sondern um die Offenheit der christlichen
Existenz für die „Gegenwart“ schlechthin, die eine immer neue „Änderung“
55) S. o. S. 1ff und S. 137.
56) The Jesus of the Parables, S. 156.
57) AaO.
58) Während er sonst nur als sekundär, durch die Einordnung unseres Textes in das Evangelium
gegeben (so z. B. bei A. Loisy, L’Evangile selon Luc., S. 309) oder nur als Nebenmotiv (so z. B.
bei P. Dausch, Die drei älteren Ev., S. 489) erscheint.
59) Luke and the Samaritans, in: Harv. Theol. Rev., 1943, S. 289f., vgl. auch S. 297.
60) The Parables, S. 181.
61) La Parabole du Samaritain, in: Aux sources de la Tradition Chrétienne, S. 132ff.
62) S. o. S. 140f. Zum Charakter dieser Arbeit Leenhardts ist zu sagen, daß sie mehr einer Meditation
als einer Exegese ähnelt.

144
zur Voraussetzung hat 63 ). Daraus wird dann in Vers 36 und 37 sehr deutlich der Ruf zu
Buße und Glauben 64 ).
Unter dem Stichwort „Gegenwart“ oder, wie Leenhardt an anderer Stelle sagt,
„Forderung des Augenblicks“ führt er u. a. Aus: „Die Vergangenheit eines Menschen“,
die „altgewohnte Vorstellung“, an die sich der Schriftgelehrte, wie der Priester und Levit
klammert, „ist ein Reichtum, mit dem er disponiert. Das ist kein bedrohter Besitz, weil er
tot ist . . . . Die Gegenwart, das Morgen, müssen neu getan werden. Sie sind voller
Risiko“ 65 ). Von da aus wird zugleich deutlich, wie Leenhardt unsere Erzählung
offensichtlich von der Geschichte vom Reichen Jüngling Lk 18, 18–30 her
interpretiert 66 ). Auch Lk 10, 21 scheint eine Begründung für die Weise abzugeben, in der
Leenhardt unsere Geschichte auslegt: „Glücklich sind auch die Kinder“, so erklärt er u.
a., „die geöffnet sind für das, was ihnen entgegenkommt . . .“ 67 ).
Das andere Stichwort „Änderung“ führt Leenhardt ein, indem er darauf hinweist, daß
der Schriftgelehrte ja eben aufgefordert werde, die Vergangenheit preiszugeben. In
diesem Sinne sei Vers 37 zu verstehen, wenn es dort heiße: „Geh hin und tue
desgleichen.“ Die Tatsache, daß Jesus dem Schriftgelehrten solch eine „Änderung“
zutraue, käme der Aufforderung: „Ich sage dir, stehe auf, nimm dein Bett und gehe heim“
(Mk 2, 11 parr) oder: „Dir sind deine Sünden vergeben“ (Mk 2, 5 parr) gleich 68 ).
Es ergibt sich also, daß die Zahl der soteriologischen Auslegungen, die keinen
christologischen Horizont haben, sehr gering ist. Dabei ist zu beachten, daß sich in ihnen
nirgends eine neue Konzeption zeigt, sondern daß vielmehr Motive, die in der älteren
Auslegung eine untergeordnete Rolle spielten, beherrschend geworden sind. Der Grund
ist offensichtlich, der chistlichen Eigenart unseres Textes so weit wie möglich Rechnung
zu tragen, wobei primär ethische Gedankengänge zu stören scheinen. Deutlich führt von
hier aus ein Weg zu den christologischen Auslegungen, von denen wir in dieser
63) Présence et changement, aaO S. 132.
64) AaO S. 137.
65) AaO S. 134.
66) Über die Verwandtschaft unserer Erzählung mit dieser Perikope bzw. ihrer Parallele Mk 10, 17–
31, s. u. S. 159.
67) AaO S. 135.
68) AaO S. 137.

145
Arbeit ausgegangen sind. Es handelt sich allerdings nur um einen sehr schmalen Weg.
III. Der christliche Charakter unseres Textes
Was wird nun, abgesehen von den rein christologischen und rein soteriologischen
Auslegungen, für den christlichen Charakter unserer Erzählung geltend gemacht?
Es sind vor allem drei Wege, auf denen man versucht, das geforderte Handeln
christlich zu begründen, nämlich vom Scopus der Erzählung aus, vom Kontext aus und
vor der Person des Erzählers, Jesus, aus.
1. Die Frage der christliche Prägung des Scopus steht hier noch mehr im Vordergrund
als in der vorigen Epoche. Dabei geht es vor allem um die Frage, wieweit die
Universalität und, damit verbunden, die Radikalität der geforderten Liebe spezifisch für
die Verkündigung Jesu ist, oder wieweit sie bereits im Judentum vorgegeben war.
An erster Stelle bedürfen die Ausführungen von P. Billerbeck über Mt 5, 43 der
Beachtung 69 ), auf die er zu Lk 10, 25–37 verweist 70 ). Er kommt zu dem Ergebnis, man
müsse von vornherein der Behauptung moderner jüdischer Gelehrter „äußerst skeptisch
gegenüberstehen, daß die alte Synagoge schon in neutestamentlicher Zeit das Gebot der
Nächstenliebe von der allgemeinen Menschenliebe her verstanden habe“ 71 ). Das Alte
Testament verstehe unter dem Nächsten (עד) den Israeliten einschließlich „des
Fremdlings“ (רז), während die mischnische Periode sogar nur den Vollproselyten
eingeschlossen sein lasse. Bei genauerer Untersuchung ergebe sich aus dem vorliegenden
Material, daß es keinen einzigen Beleg für einen unbeschränkten Universalismus des
Liebesgebotes im Judentum des ersten nachchristlichen Jahrhunderts gibt. Belege aus
dem zweiten Jahrhundert seien nur ganz spärlich nachweibar. Andererseits fehle es nicht
an Zitaten, die die unbegrenzte Liebe zum Nächsten gerade vermissen lassen. So kommt
Billerbeck zu dem Schluß: „Es wird also wohl dabei bleiben, daß der erste, der die
Menschheit gelehrt hat, in jedem Menschen den ,Nächsten’ zu sehen und ihm deshalb in
69) H. L. Strack-P. Billerbeck, Das Ev. des Mt., S. 353ff.
70) H. L. Strack-P. Billerbeck, Das Ev. des Mt., Lk . . ., S. 177.
71) H. L. Strack-P. Billerbeck, Das Ev. des Mt., S. 355.

146
Liebe zu begegnen—Jesus gewesen ist, siehe die Erzählung vom barmherzigen
Samariter.“ 72 )
Im Gegensatz dazu steht die Behauptung zahlreicher Autoren, der uneingeschränkte
Universalismus finde sich schon im Judentum der Zeit Jesu 73 ) oder auch schon im Alten
Testament bzw. der Septuaginta 74 ).
Einen Ausgleich zwischen den beiden Positionen versucht C. G. Montefiore: „The
truth is that the Rabbis are not entirely of one mind on the matter of loving or hating the
Non-Jew. It would be unjust to sum up the matter by saying that the Rabbis generally
taught that it is right or permissible to hate the Gentile. On the other hand, it would be
hardly less fair to say that the Rabbis taught that the love which was to be shown to the
Jewish ,neighbour’ was to be extended equally to all man . . . .
One can hardly quote any unequivocal utterance from the Rabbis which goes as far as
this.“ 75 )
Demnach ist das Neue an der Verkündigung des Liebesgebotes in unserem Text wohl
doch die Radikalität, mit der hier der Universalismus des Liebesgebotes gefordert
wird 76 ). Auf eine solche Radikalisierung läuft es auch hinaus, wenn in vielen
Auslegungen der Gegensatz Jesu gegen kasuistisches Denken herausgestellt wird, ohne
daß man deshalb, wie oben bereits deutlich wurde 77 ), diese Auslegungen als schlechthin
antijüdisch bezeichnen könnte.
Besonders wichtig ist uns an verschiedenen Auffassungen von der Christlichkeit des
uneingeschränkten Liebesgebotes der eigenartige Tatbestand, daß man auf die Frage, ob
die Forderung uneingeschränkter Nächstenliebe schon im Alten Testament bzw. im
Judentum vorliegt, offensichtlich weder mit einem einfachen „Nein“ noch mit einem
einfachen „Ja“ antworten kann: Die Forderung der Nächstenliebe in unserer Erzählung ist
vielmehr einerseits klar in
72) AaO S. 354; ähnlich z. B. Oesterley, Michaelis, Die Gleichnisse und Buzy.
73) So I. Abrahams, Studies II, S. 35.
74) So z. B. K. Staab, Das Ev. n. Mk und Lk., S. 159 und Spicq.
75) Rabbinic Literature and Gospel Teachings, S. 68 (nach W. O. E. Oesterley, The Gospel Parables,
Neudruck 1938, S. 166/7); vgl. auch C. G. Montefiore, The Synoptic Gospels II, 2. Aufl., S. 467.
76) Vgl. dazu z. B. auch e. Stauffer, Die Botschaft Jesu, S. 41; ferner G. Eichholz, Jesus Christus und
der Nächste, aber auch Fuchs.
77) S. o. S. 141.

147
dem eben dargestellten Sinne verschieden vom alttestamentlichen Gebot. Andererseits
wird aber zugleich auch an die alttestamentliche Verkündigung angeknüpft und diese
durch den „Propheten des neuen Bundes . . . neu angewendet“ 78 ).
2. Neben diesen Versuchen, den christlichen Charakter unseres Textes vom Scopus
her zu begründen, steht der andere, Argumente dafür vor allem aus dem engeren und
weiteren Kontext zu gewinnen.
a) Eine Anzahl von Auslegern versucht wiederum, die christliche Prägung unserer
Erzählung durch den Hinweis sicherzustellen, die Kombination des Gebotes der Gottes-
mit der Nächstenliebe in Lk 10, 27 sei spezifisch neutestamentlich 79 ). Hier besteht
allerdings die Schwierigkeit, daß in unserem Text im Gegensatz zu Mk 12, 28–34 und Mt
22, 34–40 gerade der Schriftgelehrte das Doppelgebot zitiert und nicht Jesus. Ihr
versuchen manche Ausleger durch den schon in der vorigen Epoche benutzten, wenig
überzeugenden Hinweis zu entgehen, der Schriftgelehrte habe diese Kombination der
beiden Gebote früher einmal von Jesus gehört und wiederhole sie jetzt als seine eigene
Überzeugung 80 ).
Weit größer ist jedoch die Zahl derjenigen Ausleger, die vor allem mit dem Hinweis
auf gewisse Stellen der Testamente der zwölf Patriarchen 81 ) den spezifisch christlichen
Charakter der Kombination bestreiten 82 ).
Endlich gibt es auch hier eine Gruppe von Auslegern, die beide Argumente zu
verbinden sucht. So erklärt z. B. W. Manson: „Judaism may of itself have reached the
definition (scil. das Doppelgebot als Zusammenfassung der Thora). It was left to Jesus to
show how it applied“ 83 ).
Auf das Ganze gesehen, haben wir hier also dasselbe Schwanken zwischen
Diskontinuität und Kontinuität des in unserem Text geforderten Handelns mit dem
jüdischen bzw. alttestamentlichen
78) So C. Spicq, Agapè I, S. 141 und 144.
79) So z. B. R. Ginn, Luke, S. 954 A mit Hinweis auf Mt 5, 43.
80) So z. B. A. M. Brouwer, De Gelijkenissen, S. 206; ferner Javet und Dillersberger.
81) Test. Isaschar V, 2; VII, 5; Test. Dan. V, 3.
82) So z. B. J. M. Creed, The Gospel according to St Luke, S. 151; ferner Eichholz, Jesus Christus und
der Nächste, und Leaney.
83) The Gospel of Luke, 8. Aufl., S. 131; ähnlich Bornhäuser, Michaelis, Das hochzeitl. Kleid, und
Schmid.

148
Ethos, das wir schon oben kennenlernten 84 ). Es ist dabei von Wichtigkeit, daß diese
Problematik nicht erst vom Kontext Lk 10, 25–29 und Vers 36f. aus entsteht, sondern,
wie wir sahen, bereits in Scopus der Erzählung selbst liegt. Es drängt sich sogar der
Eindruck auf, daß die Betonung der Diskontinuität auch im Kontext erst von der
Auslegung der eigentlichen Erzählung Lk 10, 30ff. her zustande kommt.
Offensichtlich setzt der Kontext als solcher nämlich, in seiner heutigen Form
jedenfalls, durchaus voraus, daß die Zusammenfassung des ganzen Gesetzes in dem
Doppelgebot der Gottes- und der Nächstenliebe dem Rabbinat zur Zeit Jesu bereits
geläufig war 85 ). Von daher findet K. H. Rengstorf in diesem Abschnitt wie im gesamten
lukanischen Sondergut gerade „eine hohe Schätzung der jüdischen Frömmigkeit durch
Jesus“ 86 ). Auf derselben Linie leigt es, wenn T. W. Manson herausstellt, daß Lk 10, 25–
29 in der heutigen Form unverkennbar die Funktion habe, zunächst einmal den Jesus und
dem Schriftgelehrten gemeinsamen Boden aufzuzeigen, bevor dann in Vers 30ff. der
Unterschied zwischen beiden deutlich werde 87 ). Höchst bemerkenswert ist auch, daß G.
Eichholz die Verknüpfung von Einleitung und eigentlicher Erzählung bei Lukas im Sinne
des souveränen „Ich aber sage euch“ der Bergpredigt versteht, nämlich „nicht als
Aufhebung sondern als Erfüllung der Thora“ 88 ). H. Gollwitzer findet sogar noch speziell
in dem άναγινώσκεις (Lk. 10, 27) das Bekenntnis zur Schrift, und d. h. hier zum AT,
enthalten, dem dann ein „Ich aber sage euch“ Jesu folge 89 ). Dieselbe Auffassung, daß es
hier nicht um Aufhebung, sondern um Erfüllung der Thora gehe, steht auch dahinter,
wenn mehrere Ausleger fragen, ob mit unserer Erzählung nicht die Verbindlichkeit des
alttestamentlichen geschriebenen Gesetzes gegenüber der jüdischen mündlichen
Überlieferung herausgestellt werden solle 90 ).
84) S. o. S. 146f.
85) So K. H. Rengstorf, Das Ev. n. Lk., 10. Aufl., S. 139.
86) AaO.
87) The sayings of Jesus, Neudruck 1951, S. 260; vgl. ebenso G. Bornkamm, Das Doppelgebot der
Liebe, in: Ntl. Studien f. R. Bultmann, S. 90 über Mk 12, 28–34.
88) Einführung in die Gleichnisse, S. 87f.
89) Das Gleichnis vom barmh. Sam., S. 32.
90) So z. B. W. O. E. Oesterley, The Gospel Parables, Neudruck 1938, S. 136 und g. Eichholz, Jesus
Christus und der Nächste, S. 16f.

149
b) Neben Vers 27 speilt bei der Frage des christlichen Charakters des Textes
bisweilen auch Vers 29 eine Rolle. Ausführungen im Sinne des usus elenchticus finden
sich hierzu zwar noch immer 91 ), jedoch liegt auf ihnen nun viel weniger Gewicht als auf
der positiven Feststellung, daß Jesus hier, wiederum unter Anspielung auf Lev. 18, 5, den
gemeinsamen Boden mit der alttestamentlichen Frömmigkeit aufzeige 92 ). Auch durch
sein Kommen sei daran grundsätzlich nichts geändert, daß das Gesetz zum Leben
führe 93 ). Hier findet die Auslegung also deutlich zu der Alten Kirche zurück 94 ), wenn nun
auch die Problematik vom reformatorischen Ansatz her vielsichtiger gesehen wird.
c) Nur in relativ wenigen Auslegungen wird zur Interpretation unseres Textes auf
Vers 20ff. und Vers 38ff. zurückgegeriffen.
Die vorangehenden Verse 20ff. werden meist dazu benutzt, der in Vers 25ff.
gestellten Frage einen Ort in der Diskussion über das Wesen des Evangeliums
zuzuweisen. So wird häufiger ausgeführt—um nur die über die bisherigen Ansätze
hinausgehenden Punkte zu nennen—, der Schriftgelehrte knüpfe an das in Vers 20ff.
ausgesprochene „Siegesgefühl Jesu“ an 95 ), in dem sich ihm eine falsche „Heilssicherheit“
zu verbergen scheine 96 ).
Zuweilen wird auch versucht, unserer Perikope von der nachfolgenden Geschichte
her einen besonderen Akzent zu geben. So stellt L. Fendt ihn mit Vers 38ff. unter
denselben aus Vers 20–24 gewonnenen Leitgedanken: „Was wir zu tun haben, gleich, ob
das Reich Gottes nahe oder fern sei, nämlich Übung von Nächstenliebe (Lk 10, 29–37),
Hören auf das Wort Jesu (Lk 10, 38–42) 97 ).
All diese Bemerkungen führen auf die Frage, ob es legitim ist, zur Auslegung unserer
Erzählung den engeren oder weiteren Kontext
91) So z. B. bei O. Michel, Das Gebot der Nächstenliebe, in: N. Koch, Zur soz. Entscheidung, S. 72;
ferner bei H. Gollwitzer, Das Gleichnis vom barmh. Sam. S. 27; s. dazu bereits oben S. 98, 111f.,
127f. u. ö.
92) So ausdrücklich G. Eichholz, Einführung in die Gleichnisse, S. 88.
93) Vgl. dazu z. B. W. Lütgert, Die Liebe im NT, S. 119; ferner Hauck und W. Manson.
94) S. o. S. 55 bei Anm. 1; S. 56 bei Anm. 1; u. ö.
95) So E. Klostermann, DasLukasev., 2. Aufl., S. 119.
96) So P. Dausch, Die drei älteren Ev., S. 458; vgl. ähnlich Loisy.
97) Der Christus der Gemeinde, S. 132; vgl. ähnlich Hauck.

150
maßgeblich heranzuziehen. Hierauf wird in der Untersuchung des überlieferungsgeschichtlichen
Problems noch eingegangen werden müssen 98 ).
3. Zunächst aber ist noch auf eine besondere Gruppe von Motiven hinzuweisen, mit
deren Hilfe die christliche Prägung unseres Textes aufgezeigt wird. Sie hat es mit dem
Erzähler selbst zu tun 99 ).
Dabei stehen neben solchen Versuchen, die direkt von Jesu Person ausgehen, andere,
die den Ton auf das Gottesbild des Erzählers legen, das sich in unserer Erzählung
widerspiegelt. In den meisten Fällen, in denen auf die Kontinuität mit dem Alten
Testament Wert gelegt wird 100 ), scheint dieser Gedanke, daß in dem Gottesbild des
Erzählers das Evangelium liegt, mitzuschwingen.
So erklärt H. Gollwitzer zu der Tatsache, daß in dem Doppelgebot unseres Textes die
Stellen Deut. 6, 5 und Lev. 19, 18 unter einem einzigen Imperativ zusammengezogen
werden: „Es ist nicht zufällig, daß das erste der beiden Gebote gerade aus dem
Deuteronomium stammt. Das sogenannte fünfte Buch Moses ist im besonderen das Buch
von der gnädig erwählenden Zuwendung Gottes zu Israel. Diese ist das Vorausgehende
und Grundlegende, sie muß geschehen, damit von ihr her dann Liebe als Gegenliebe zu
dem gnädigen Herrn des Bundes geboten werden kann“ 101 ). Ähnlich führt G. Eichholz in
seiner früheren Arbeit aus: Überall, wo vom Doppelgebot geredet werde, sei das
„Wunder der Handelns Gottes und seiner unbegreiflichen Zuwendung“ vorausgesetzt 102 ).
Solche Bemerkungen wenden die längst Allgemeingut gewordene Auffassung, daß Jesu
Worte von seiner Person unlösbar sind, auf unseren Text an: Die Zitate aus
Deuteronomium und Leviticus, von denen in Lk 10, 27f. ausgegangen wird, bekommen
im Munde Jesu deswegen einen neuen Kleng, weil die dahinterstehende „unbegreifliche
Zuwendung“ Gottes in ihm konkrete und abschließende Gestalt angenommen hat.
In anderer Weise geht A. Schlatter vom Gottesbilde Jesu aus. Nach ihm macht unsere
Erzählung deutlich, daß die „Bewegung des Lebens“ selber die Anwendung des Gebotes
der Nächstenliebe
98) S. u. S. 153ff.
99) S. dazu bereits oben S. 128f.
100) S. o. S. 146f. und 147f.
101) Das Gleichnis vom barmh. Sam., S. 37f.; vgl. ähnlich auch schon oben S. 108.
102) Jesus Christus und der Nächste, S. 21.

151
regele. Dahinter stehe aber „jener Gottesgedanke, der sagen kann: Kein Vogel ist
vergessen vor Gott, Lk. 12, 6“ 103 ). Ebenfalls vom Gottesbild des Erzählenden aus
argumentiert J.-M. Vosté: „Dies also ist die Parabel von der universalen menschlichen
Bruderschaft, wie ,Vater“ Ausdruck unserer göttlichen Sohnschaft ist“ 104 ). Von diesem
Zitat her wird deutlich, daß auch all die sonstigen Stellen hierhergehören, in denen eine
Verbindung zu Lk 6, 35f. bzw. Mt 5, 45ff., hergestellt wird. Sie erscheinen in der
Moderne häufiger als je zuvor 105 ). Vor allem ist dabei wichtig, daß die Forderung der
„Barmherzigkeit“ bzw. „Vollkommenheit“ meistens in ursächlichem Zusammenhang mit
der Vaterschaft Gottes bzw. der Sohnschaft der Jünger gebracht wird. So ergibt sich hier
eine neue Begründung: Da, wo Gott als der barmherzige bzw. vollkommene Vater
gesehen wird, wie das für Jesus gilt, ist die Folge, daß die Sohnschaft zur Verpflichtung
wird 106 ) und daß sie zur „Nachahmung“ der Barmherzigkeit des Vaters 107 ) bzw. seiner
Vollkommenheit 108 ) führen muß und kann.
4. Endlich sind noch einige Auslegungen zu nennen, die jede Herausstellung des
spezifisch christlichen Charakters unserer Erzählung ausdrücklich gerade ablehnen.
Bezeichnend sind hier die jüngsten Ausführungen von E. Stauffer. Im Jahre 1959
formulierte er zu unserer Erzählung: „Der Mensch hat in den Augen Jesu eine gewaltige
Reserve an gutem Willen . . ., an Hingabe, Mut und Opferbereitschaft“ 109 ). 1960 bleibt
Stauffer genau auf derselben Linie, wenn er fragt: „Ist diese Tat in den Augen Jesu ein
geheimnisvolles Wunder der Gnade? Jesus sagt kein Wort davon, daß dieser Samariter
ein Prädestinierter, ein Auserwählter, ein Begnadeter oder Begnadigter, ein Gläubiger
war.
103) Das Ev. des Lk., S. 286.
104) Parabolae selectae, S. 632; vgl. ähnlich auch D. Buzy, Les Paraboles, S. 621.
105) Siehe bereits oben S. 139.
106) So z. B. Stonehouse, The Witness of Luke, S. 173; s. auch die Zitate hinsichtlich von Black und
Spicq, oben S. 139 und dasselbst Anm. 3.
107) Vgl. dazu z. B. A. Hastings, Prophet and Witness, S. 172; ferner C. Spicq, Agapè I, S. 144 und M.
Black, The Parables as Allegory, in: Bull. of Ryl. Lib., 1959/60, S. 286.
108) Vgl. dazu J. Schimd, Das Ev. n. Lk, S. 194, ferner J. Pirot, Paraboles S. 177.
109) Die Botschaft Jesu, S. 45.

152
Jesus sagt kein Wort davon, daß der Samariter im entscheidenden Augenblick an Gottes
Gnade, Gottes Gebote gedacht habe“ 110 ). Ähnlich verstehen L. Ragaz 111 ) und W. von
Loewenich 112 ) unsere Erzählung als Ja zur Tat der Liebe, unabhängig von allen ihr
zugrunde liegenden Motiven.
Diese drei Ausleger trennen dabei Vers 30ff. von Vers 25ff. ab. Vor allem ist aber
wichtig, daß sich alle drei bei ihrer Auslegung auf Mt 25, 31ff. berufen. Keiner jedoch
geht dieser Bezugsstelle näher hach.
E. Stauffer versucht seine These auch von der Bergpredigt her zu stützen, doch zeigt
sich gerade hier, wie fragwürdig seine Argumentation ist. Er erklärt: Ebenso wie in Lk
10, 30ff. das Tun des barmherzigen Samariters mit dem Tun des barmherzigen Gottes in
keinerlei Verbindung gebracht werde 113 ), stehe es auch hinsichtlich von Mt 5, 44. Auch
dort könne von „irgendeiner religiösen Motivierung der Feindesliebe keine Rede
sein“ 114 ). Damit bestreitet Stauffer also jegliche begründende Funktion von Mt 5, 45
gegenüber Mt 5, 44. Diese Behauptung ist jedoch höchst unwahrscheinlich 115 ), und
Stauffer steht mit ihr weitgehend allein 116 ). Es liegt u. E. auf der Hand, daß die Exegese
der Erzählung, wie sie Stauffer vorlegt, von einem bestimmten dogmatischen Ansatz
herkommt, der auf eine Eliminierung des Gesetzes aus dem Evangelium hinausführt.
Von der Auslegungsgeschichte her könnte man die zuletzt genannten Exegesen, in
deren Richtung isolierte Einzelbemerkungen auch bei anderen Autoren gehen 117 ),
geradezu als späte Nachkömmlinge der rationalistischen Auslegung betrachten 118 ).
110) Jesus, Paulus und wir, S. 59.
111) Die Gleichnisse Jesu, S. 101ff.
112) Luther als Ausleger der Synoptiker, 1954, S. 187ff. und 199.
113) Die Botschaft Jesu, S. 135.
114) AaO S. 133.
115) Das ότι (Mt 5, 45b) kann nicht anders als kausal verstanden werden, und von da aus dürfte auch
in όπως (Mt 5, 45a) ein kausales Moment mitschwingen.
116) S. dazu unten S. 169f. Erschwert wird die Auffassung Stauffers noch dadurch, daß er an sich auch
Mt 5, 45 als echtes Jesuwort ansieht.
117) Vgl. R. Riezler, Das Ev. n. Lucas, S. 331; L. Fendt, Der Christus der Gemeinde, S. 75 und J.
Pirot, Paraboles, S. 176.
118) S. o. S. 129f.

153
IV. Das überlieferungsgeschichtliche Problem
Im Verlauf dieses Kapitels hat sowohl für die Bestimmung des Scopus 119 ) als auch
für die des christlichen Charakters unserer Erzählung 120 ) immer wieder die Frage des
Zusammenhanges unseres Textes mit dem Kontext eine Rolle gespielt. Diese Frage ist
vor allem wichtig auch in bezug auf das Problem der christologischen Auslegung unseres
Textes. Eine erhebliche Anzahl der eingangs 121 ) aufgeführten Auslegungen, die mehr
oder weniger christologische Züge tragen, berücksichtigt Lk 10, 25–29 überhaupt nicht
oder erklärt diese Verse für erst nachträglich mit Vers 30ff. verbunden 122 ). In den anderen
Auslegungen, die Vers 25–29 als ursprünglich mit Vers 30ff. zusammengehörig ansehen,
dennoch aber christologische Motive bringen, geschieht letzteres meist nur aus einem
grundsätzlichen theologischen Postulat heraus 123 ) und nur selten unter konkreter
Bezugnahme auf Vers 25–29. Eine mögliche Abtrennung der Verse 25–29 von der
eigentlichen Erzählung Vers 30ff. und, daraus folgend, auch der Verse 36f. würde also
die christologische Auslegung wenigstens an einem Punkt erleichtern.—Zu der Frage der
Einheitlichkeit unseres Textes ergibt sich aus der Überschau über die modernen
Auslegungen nun folgendes:
1. Relativ große Klarheit besteht über das Verhältnis von Lk 10, 20–24 zu Vers 25ff.
Auch fast alle Ausleger, die diese Verse zur Interpretation unserer Erzählung
heranziehen 124 ), rechnen damit, daß diese Zusammenordnung, obwohl sachlich richtig,
historisch doch nicht ursprünglich ist 125 ). Hier spielt wohl vor allem das „lukanische“ καί
ίδού 126 ) eine Rolle im Zusammenhang mit einer von Vers 20ff. verschiedenen
stilistischen Prägung, sowie auch die Ähn-
119) S. o. S. 140f.; s. auch die S. 124f. aufgeführten Argumente, die heute noch häufig eine Rolle
spielen.
120) S. o. S. 126ff. und S. 145ff.
121) S. o. S. 1ff.und S. 8ff.
122) Vgl. Binder, Daniélou, de Lubac, Quievreux, T. W. Manson, Perroy, mit Einschränkung auch
Gerhardsson, s. o. S. 2f.
123) So z. B. bei Riezler, Innitzer und Javet.
124) S. o. S. 149f.
125) Vgl. z. B. A. Loisy, L’Evangile selon Luc, S. 304; ferner Klostermann und Fendt.
126) So z. B. H. Binder, Das Gleichnis vom barmh. Sam., in: theol. Zeitschrift, Basel, 1959, S. 176f.

154
lichkeit von Lk 10, 25–28 mit den Stellen Mk 12, 28ff. und Mt 22, 34ff., die dort anders
eingeordnet werden als hier 127 ). Hinzu kommt, daß manche Ausleger mit άνέστη in Lk
10, 25 eine Synagoge als Handlungsort angedeutet sehen gegenüber der andersartigen
Situation von Lk 10, 17ff. bei der Rückkehr der Siebzig 128 ).
2. Eine ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Vers 25–29 und Vers 30ff. wird von
vielen Auslegern vorausgesetzt 129 ). Relativ selten jedoch wird diese Annahme begründet.
Dabei ist eins der Argumente, Lk 10, 25–29 sei keineswegs als Dublette von Mk 12, 28ff.
bzw. Mt 22, 34ff. anzusehen. In diesem Zusammenhange wird darauf hingewiesen, daß
es sich in Mk 12 und Mt 22 um eine „akademische“, in Lk 10, 25ff.aber um eine
„praktische“ Frage handele 130 ). Auch stelle Jesus in unserem Text anders als dort eine
Gegenfrage, und darauf antworte der Schriftgelehrte mit dem Doppelgebot 131 ). Ferner sei
an Lk 10, 25ff. gegenüber den anderen Stellen einzigartig, daß Jesus hier den
Zusammenhang von Leben und Tun (Lk 10, 28) aufzeige 132 ), außerdem könne die Frage
des Schriftgelehrten bei ihrer Wichtigkeit durchaus mehrmals gestellt worden sein 133 ).—
Als weiteres Argument für eine Zusammengehörigkeit von Vers 25–29 und 30ff. wird
angeführt, daß ein Bruch zwischen den beiden Fragen Vers 29 und 36 nur dann vorliegen
würde, wenn es in unserer Erzählung um eine theoretische Definition des
Nächstenbegriffs ginge. Wollte Jesus dagegen am konkreten Beispiel Nächsten- bzw.
Feindesliebe illustrieren, was anzunehmen sei, so wäre der Fragenwechsel durchaus
sinnvoll 134 ). Auch die Tatsache, daß der unter die Räuber Gefallene von vornherein
anonym bleibt, entspräche dann genau dem, daß in Vers 36 eine Definition des
„Nächsten“ nicht gegeben wird 135 ).
127) S. dazu auch unten S. 155.
128) So z. B. E. Klostermann, Das Lukasev., 2. Aufl., S. 119.
129) So z. B. A. Schlatter, Das Ev. des Lk., S. 283ff.; ferner Fendt, Der Christus der Gemeinde,
Dillersberger und Geldenhuys.
130) So T. W. Manson, The Sayings of Jesus, 2. Aufl., Neudruck 1952, S. 259; vgl. auch Ginn.
131) S. dazu schon oben S. 147.
132) So z. B. C. H. Lindijer, Oude en Nieuwe visies, in: Ned. Theol. Tijdschrift, 1960, S. 23 Anm. 1.
133) So C. W. F. Smith, The Jesus of the Parables, S. 148.
134) So C. W. F. Smith, aaO S. 150; ferner Simòn, Findlay, Scheitlin und Pirot.
135) So C. W. F. Smith, aaO S. 150.

155
3. Gegen eine Zusammengehörigkeit von Vers 25ff. und Vers 30ff. wird immer wieder
die „Inkonzinnität“ der Fragen Vers 29 und 36 geltend gemacht 136 ).
Weitere Gesichtspunkte für eine Abtrennung sind, daß in Lk 10, 25ff. auch Züge aus
Mk 10, 17–31 parr vorliegen 137 ) und sich dieser Abschnitt dadurch vollends als
Redaktorenarbeit ausweise 138 ),—ferner, daß sich in Vers 30ff. stärker „lukanische“
Terminologie finde als in Vers 25–29 139 ),—und schließlich, daß eine Reise Jesu durch
Samarien, in die unsere Erzählung heute eingeordnet ist, vermutlich nie stattgefunden
habe 140 ). Auch darauf wird hingewiesen, daß Lukas an der Mk 12, 28ff. parr
entsprechenden Stelle Kap. 20, 39f. die Geschichte von der Frage nach dem großen
Gebot bis auf einen „Überrest“ wegläßt, offensichtlich, weil er selbst sie als Dublette zu
Kap. 10, 25ff. empfindet 141 ).
Auf das Ganze gesehen, halten sich die beiden in diesem und dem vorigen Abschnitt
geschilderten Gruppen die Waage 142 ).
4. Besondere Beachtung verdient vor allem eine weitere Gruppe, deren Vertreter zwar
nicht den Zusammenhang von Vers 25ff. und 30ff. festhalten wollen, wohl aber den von
Vers 29 mit 30ff. Schon E. Hirsch versuchte, an einer kleinen sprachlichen Beobachtung
zu zeigen, daß der Bruch erst zwischen Vers 28 und Vers 29 vorliege, da in Vers 27
πλησίον mit dem bestimmten Artikel gebraucht werde, in Vers 29 und 36 dagegen ohne
Artikel 143 ).
Ausführlich behandelt diese Frage Eta Linnemann 144 ). Ein Bruch zwischen Vers 29
und Vers 36 liegt ihrer Ansicht nach deshalb nicht vor, weil Vers 36 keine präzise
Antwort auf 30ff. sein wolle, sondern vielmehr eine Art „Wegweiser“ auf den
geschilderten Tatbestand
136) So z. B. J. Wellhausen, Das Ev. Lucae, S. 52; aber auch Klostermann und Black.
137) Vgl. vor allem Mk 10, 17 und Lk 10, 25.
138) Vgl. M. S. Enslin, Luke and the Samaritans, in: Harv. Theol. Rev., 1943, S. 286.
139) M. S. Enslin, aaO S. 291.
140) Vgl. z. B. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 4. Aufl. 1962, S. 64.
141) So W. E. Bundy, Jesus and the first three Gospels, S. 213.
142) Dabei ist aber unverkennbar, daß die römisch-katholischen Auslegungen mehr zur Annahme
einer Einheit beider Abschnitte, die evangelischen dagegen im Laufe der Zeit zunehmend zur
Abtrennung neigen.
143) Frühgeschichte des Ev., 2. Buch, S. 59.
144) Gleichnisse Jesu, S. 142.

156
hin. Die Formulierungen in Vers 36 seien deshalb so schwierig, weil dabei möglichst die
Wendungen der Erzählung gebraucht werden sollten. Eine Zusammengehörigkeit von Vers
29 und 30ff. bereits im vorlukanischen Stadium lege sich auch deshalb nahe, weil der zu
Vers 30ff. gehörige Vers 36 voraussetze, daß der Nächste vorher schon genannt worden
sei,—ferner, weil nach den kompositorischen Regeln, die Lukas sonst befolge, der
Evangelist die Frage Vers 36 nicht ohne auf die Erzählung bezogen hätte 145 ). Als „Sitz“ der
Frage Vers 29 bestimmt E. Linnemann das „palästinenische Judentum“ 146 ). Von da aus
erklärt sie: „Wenngleich es möglich wäre, daß erst die Urgemeinde die Frage ,Wer ist denn
mein Nächster’ mit Jesu Erzählung vom barmherzigen Samariter beantwortet hat, halte ich
es doch für mindestens ebenso wahrscheinlich, daß schon Jesus mit dieser Geschichte auf
jene Frage eine Antwort gab“ 147 ). Eine Stütze für ihre These, Lk 10, 29 und 10, 30ff. hätten
von vornherein zusammengehört, findet die Autorin auch bei W. Michaelis, der zu unserem
Problem ausführt: „Obwohl wir in der Abfolge von Mahnwort Jesu 10, 28 und Frage des
Gesetzesgelehrten 10, 29 ein Werk des Evangelisten vor uns haben, kann die Frage 10, 29
als solche ursprünglich zum Gleichnis gehört haben . . . . Doch auch wenn wir nun das
Gleichnis selbst betrachten, ist kein Zweifel, daß es eben dieser Frage gewidmet ist“ 148 ).
Ähnlich äußert sich G. Bornkamm. Er betont, daß die heutige Verbindung von Lk 10,
25–28 und 29ff. „ein Ganzes geschaffen hat, das den ursprünglichen Sinn des
Doppelgebots und damit sein Verständnis dessen, was der ,Nächste’ bedeutet, in
unvergleichlicher Weise zum Ausdruck bringt“ 149 ).
5. So muß man sagen, daß die Frage des Zusammenhanges unserer Erzählung mit
dem Kontext noch immer umstritten ist. Zwar
145) AaO.
146) AaO Anm. 1; vgl. auch J. Wellhausen, Das Ev. Lucae, S. 52; E. Klostermann, Das Lukasev., 2.
Aufl., S. 119; F. Hauck, Das Ev. des Lk, S. 300.
147) AaO.
148) Die Gleichnisse Jesu, S. 205.
149) Das Doppelgebot der Liebe, in: Ntl. Studien für R. Bultmann, S. 93; vgl. ähnlich R. Bultmann,
Jesus, Neudruck 1951, S. 84; ferner H. Greeven in ThWB VI, S. 315, Artikel πλησίον; G.
Eichholz, Einführung in die Gleichnisse, S. 80.—Eine Zusammengehörigkeit von V. 29 bzw. auch
V. 28 mit V. 30ff. nehmen auch an: Jülicher, Bartelt, Dillersberger, Brouwer und Herbst.

157
spricht eine Anzahl von Gründen zumindest für eine Zusammengehörigkeit mit Vers 29,
jedoch entscheidet sich eine relativ große Anzahl gerade der jüngeren deutschen Ausleger
für eine Abtrennung von Vers 30–35.
Daher empfiehlt es sich, bei allen weiteren Überlegungen hinsichtlich des christlichen
Charakters unseres Textes nicht von dem Rahmen, sondern von der eigentlichen
Erzählung Lk 10, 30ff. selbst auszugehen.

Kapitel 7
ERGENBIS UND AUSBLICK
Was ist zusammenfassend über das Ergebnis unseres Ganges durch die Auslegungsgeschichte
zu sagen, und welche Möglichkeiten für die künftige Auslegung zeichnen sich
ab?—Zunächst ist festzustellen, daß, obwohl die neueren, im ersten Kapitel dieser Arbeit
besprochenen Auslegungen den gegenteiligen Eindruck erwecken könnten, die Mehrzahl
der modernen Exegesen nichtchristologischer Art ist. Andererseits läßt sich jedoch nicht
leugnen, daß die Versuche, den christlichen Charakter unserer Erzählung herauszustellen,
insgesamt einer letzten Stringenz entbehren. Hier liegen tatsächlich noch immer offene
Fragen, die eine Anzahl von Autoren zum Rückgriff auf die christologische Auslegung
geführt hat. Dabei ist die Tendenz auf eine Zurückdrängung oder Unterordnung bzw.
Eliminierung der ethischen Forderung unseres Textes nicht zu übersehen.
Demgegenüber muß es als höchst bedeutsam gelten, daß die christologische
Auslegung der Erzählung vom barmherzigen Samariter in der Alten Kirche und in der
Reformation trotz vieler Beispiele doch nicht die Bedeutung gehabt hat, die man ihr heute
beizulegen geneigt ist. Schon in der ältesten Zeit findet man nicht nur christologische
Auslegungen, und selbst da, wo christologisch ausgelegt wird, dominiert häufig dennoch
das ethische Moment. Obendrein hat sich gezeigt, daß bei der Rezeption eines
christologischen Verständnisses viel weniger auslegerische Gründe maßgebend waren als
bei dem ethischen Verständnis. Auch ist die christologische Auslegung vor allem im
Altertum und in der Reformationszeit weithin aus Gründen der Polemik bzw. der
Illustration dogmatischer Tatbestände übernommen oder festgehalten worden, während
das bei der ethischen Auslegung lange nicht in dem Maße der Fall war. Endlich darf nicht
übersehen werden, daß die christologische Auslegung von

159
Anfang an breiter und ausführlicher in Predigten auftaucht als in anderen christlichen
Literaturformen, in denen mehr begründet als thetisch gehandelt wird.
Im 18. und 19. Jahrhundert, also schon vor Jülichers epochemachenden Thesen, ist,
wie wir gesehen haben, die christologische Auslegung fast ganz verschwunden. So wird
man die Tatsache, daß in der Moderne neben der Vielzahl der nichtchristologischen
Auslegungen wiederum häufiger christologische auftauchen, als Zeichen einer
Restauration anzusehen haben.
Indes, es stellt sich nun die Frage: Wenn wirklich unsere Erzählung
nichtchristologisch auszulegen ist, wie muß sie dann verstanden werden? Enthält die
bisherige Auslegungsgeschichte Hinweise und Hilfen, die, ausgearbeitet, weiterhelfen
könnten? Wie steht es ferner mit dem Problem des christlichen Charakters unserer
Erzählung? Was läßt sich hier über Vermutungen hinaus sagen?
1. Wir haben gesehen, daß wir in der Frage des ursprünglichen Scopus unseres Textes
mit allen Stellen, die in der Literatur als ihr ähnlich angeführt werden, so ergibt sich
folgender Schluß: Wenn unsere Erzählung überhaupt Ähnlichkeit mit irgendeinem
anderen neutestamentlichen Text hat, dann am ehesten mit Mt 5, 43–48 bzw. mit Lk 6,
27–36.
Wir bewegen uns damit auf der Linie der vielen Auslegungen, die, wie wir gesehen
haben, bei unserer Erzählung immer wieder auf bestimmte Stellen der Bergpredigt bzw.
der Feldrede hinweisen 1 ).
Abgesehen von der Bergpredigt werden vor allem folgende synoptische Stellen
genannt: Mk 2, 17 parr, Mt 12, 7, Mk 7, 1–23, Mk 10, 17–31 parr, Mk 12, 28–34, Mt 23,
1–5, 23–26 par und Mt 25, 31–43. Bei genauer Durchsicht zeigt sich, daß diese Stellen
entweder nur mit dem Kontext unserer Erzählung Ähnlichkeit haben, von dem aus wir
gerade nicht argumentieren wollen (so bei Mk 10, 17–31 und Mk 12, 28–34) oder daß sie
zwar in Einzelzügen (Mk 2, 17 parr), nicht aber auch im Gesamtduktus, in der
Ausprägung dieses Gesamtduktus und im Anschauungsmaterial unserer Erzählung
wirklich ähnlich sind.
1) S. o. S. 68, 104, 105f. 107, 108, 122, 125, 128, 139, 148 u. ö.

160
So ist das Bild vom Arzt und dem Kranken nicht einfach derselbe
Vorstellungsbereich wie der des Verwundeten und seines Helfers, zumal eine Heilung in
unserer Erzählung nicht berichtet ist (vgl. Lk 10, 35).
Des weiteren ist kaum anzunehmen, daß eine antikultische bzw. antirituelle Deutung
(vgl. Mt 12, 7, Mk 7, 1–23) den Scopus des Textes richtig wiedergibt 2 ). Gewiß wird ein
solcher Akzent mitschwingen, wenn gerade ein Priester und ein Levit als Beispiel der
Lieblosigkeit genannt werden. Indes, sollte hier die eigentliche Absicht des Textes liegen,
so wäre die Wahl gerade eines Samariters als Gegenbeispiel, auf dem doch das
„Achtergewicht“ 3 ) der Erzählung liegt, unverständlich. Ferner muß damit gerechnet
werden, daß „Priester und Levit“ einfach den Sprachgebrauch jüngerer Schichten des AT
widerspiegeln 4 ), in denen diese Wendung häufig nicht mehr als die „Vertreter der
offiziellen Religion“ meint 5 ).
Auch der Gedanke der Kasuistik als Flucht vor dem Handeln 6 ) steht, wie wir gesehen
haben 7 ), gewiß im Hintergrund, jedoch trägt unsere Erzählung im Vergleich zu Mt 23
vorwiegend positiven Charakter. In Mt 23 dagegen geht es um Negation. Obendrein sind
die angeführten Beispiele völlig anderer Art als in Lk 10, 30ff.
Mehr Verwandtschaft besteht schon mit Mt 25, 31–43. Das in diesem Abschnitt
geforderte Handeln wird z. T. ähnlich geschildert wie Lk 10, 30–35; indes, der Scopus,
wie er in Mt 25, 40 präzisiert wird, ist in unserer Erzählung nirgends ausgesprochen oder
auch nur angedeutet.
3. Dagegen liegt der Gesamtduktus von Mt 5, 43–48 bzw. Lk 6, 27–36 auf einer
Ebene mit Lk 10, 30–35. Beide Male geht es um die Forderung der Feindesliebe 8 ).
Freilich muß beachtet werden: Wenn zur Erzählung vom barmehrzigen Samariter
eine recht große Anzahl von Belegen über die
2) S. o. S. 123f. und 141f.
3) Vgl. dazu R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 3. Aufl. 1957, S. 207.
4) Vgl. G. Schrenk, in ThWB III, S. 262, Artikel ίερεύς
5) Vgl. so auch W. O. E. Oesterley, The Gospel Parables of Luke, Neudruck 1938, S. 262; J.-S. Javet,
L’Evangile de la Grâce, S. 142; E. Linnemann, Gleichnisse Jesu, S. 59; H. Gollwitzer, Das
Gleichnis vom barmh. Sam., S. 52.
6) Mt 23, 1–5, 23–26.
7) S. o. S. 123 und 141f.
8) Zu Lk. 10, 30–35 siehe vor allem oben S. 121ff. und 137ff.

161
Feindesliebe zwischen Juden und Samaritern angeführt wird 9 ), so ist damit noch
keineswegs gesagt, daß in unserem Text generell von der Forderung der Liebe zu den
Heiden gehandelt wird, auch wenn Lukas es so interpretiert hat. Es muß u. E. durchaus
damit gerechnet werden, daß die Samariter zwar als Feinde der Juden, aber deswegen
doch nicht einfach als Heiden angesehen wurden 10 ). Die enge Zusammengehörigkeit
unserer Erzählung mit Mt 5, 43–48 bzw. Lk 6, 27–36 zeigt sich nun auch darin, daß an
diesen Stellen genau dieselbe Problematik vorliegt. Bisweilen wird expressis verbis die
Frage gestellt, ob es sich hier wirklich um die Liebe zu dem Feind im Sinne des Heiden
handelt oder vielmehr in erster Linie um die Liebe zu dem persönlichen Feind, dem
„Privatfeind“ 11 ). Daß auch Mt 5, 43b durchaus innerjüdisch verstanden werden könnte,
zeigt ferner die neuentdeckte Literatur von Qumran 12 ). In der parallelen Lukasstelle 6,
27 13 ) ist es allerdings schwieriger, in erster Linie an den persönlichen Feind zu denken.
Die Wendung µισοΰσιν ύµάς scheint an Lk 1, 71 anzuklingen, ein Zitat aus Ps. 106, 10,
wo es ja um die Ägypter, also um Heiden, geht. Doch brauchte das insofern kein
Widerspruch zu dem oben Ausgeführten zu sein, als bei Lukas der jüdische Hintergrund
der Worte gelegentlich verwischt ist 14 ). Indes, wie dem auch sei, in jedem Falle ist
festzuhalten, daß der Gesamtduktus von Lk 10, 30–35 am ehesten mit dem von Mt 5, 43–
48 bzw. Lk 6, 27–36 verglichen werden kann, weil es hier eindeutig, gleich, ob
ursprünglich in einem engeren oder weiteren Sinne, um das Gebot der Feindesliebe geht.
9) S. o. S. 138f.
10) Vgl. dazu E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu, Bd. 2, 1898, S. 17f.; H.
L. Strack—P. Billerbeck, Das Ev. des Mt, zu Mt 10, 5 und vor allem neuerdings auch K. H.
Rengstorf, in Studia Theologica cura ordinum Theologicorum Scandinavicorum, Vol. XV, Fasc. I,
1961, S. 35ff.; anders jedoch z. B. J. Jeremias in ThWB VII, S. 92, Artikel Σαµάρεια.
11) Vgl. M. Dibelius, Botschaft und Geschichte, Bd. 1, 1953, S. 114f.; ferner E. Klostermann, Das
Matthäus-Ev., 3. Aufl., 1938, S. 50; anders aber z. B. W. Foerster, ThWB II, S. 813, Artikel
έχθρός.
12) Vgl. z. B. DSM 1, 3f.; 9f.; DSM 2, 7/9; nach E. Stauffer, Die Botschaft Jesu, S. 208.
13) Diese Stelle kann gegenüber Mt 5, 43 nicht pauschal für sekundär erklärt werden, vgl. R.
Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 3. Aufl., 1957, S. 100.
14) So K. H. Rengstorf, Das Ev. n. Lk., 10. Aufl., S. 89.

162
4. Dieser Tatbestand bestätigt sich nun, wenn wir feststellen, daß erhebliche
Ähnlichkeiten in der Ausprägung dieses Gesamtduktus einerseits und im benutzten
Anschauungsmaterial andererseits vorliegen.
a) Zunächst ist irritierend, daß in unserer Beispielerzählung die Art des Verhaltens
mit έσπλαγχνίσθη wiedergegeben wird, im Text der Rede Jesu nach Matthäus, der hierin
vielleicht der ursprünglichere sein könnte 15 ), aber nur von άγαπάν die Rede ist. Jedoch,
wie nahe unsere Erzählung dem bei Matthäus überlieferten Redentext trotz verschiedener
Terminologie kommt, wird bei einer genaueren Exegese von σπλαγχνίζεσθαι deutlich.
Nach H. Köster bringt dieses Wort stärkste „menschliche Gefühlsregung“ zum Ausdruck,
nicht um ihrer selbst willen, sondern um „die Totalität des Erbarmens“ zu
kennzeichnen 16 ). Ganz in diesem Sinne einer Betonung der Totalität, der Ganzheit der
geforderten Liebe und damit auch der Notwendigkeit, von der geforderten Liebe innerlich
durchdrungen au sein, interpretiert auch E. Stauffer Lk 10, 33: „Das Herz hat die letzte
Entscheidung. Der erfüllt seine Nächstenpflicht, dessen Herz den fremden Jammer spürt.
. . . Aber es kommt durch dieses έσπλαγχνίσθη nichts von Schwärmerei in die
Nächstenliebe. Es ist die denkbar unsentimentalste Hilfsbereitschaft“ 17 ). So kommen mit
σπλαγχνίζεσθαι die Intensität und Totalität der geforderten Liebe zum Ausdruck. Eben in
dieser Weise wird das Liebesgebot aber auch in Mt 5, 43ff. präzisiert, wenn dieser
Abschnitt in der Forderung der „Vollkommenheit“, der Ungeteiltheit 18 ) gipfelt. Und auch
hier wird die Totalität auf dem Wege über die Betonung einer innerlichen
Durchdrungenheit von der Liebe deutlich gemacht 19 ). Dieselben Momente finden sich
auch in der Feldrede bei Lukas, am deutlichsten in der gegen-
15) Nach Auffassung der meisten Forscher ist der Text von Lk. 6. 36 mit dem σπλαγχνίζεσθαι
sinngleichen οίκτίρειν ja sekundär, so z. B. R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 3.
Aufl. 1957, S. 100; M. Dibelius, Botschaft und Geschichte, Bd. 1, 1953, S. 113; anders jedoch z.
B. F. Hauck, Das Ev. des Lk., S. 88f.
16) ThWB VII, S. 545, Artikel σπλάγχνον.
17) ThWB I, S. 46, Artikel άγαπάω.
18) Vgl. z. B. R. Bultmann, Jesus, Neudruck 1951, S. 102; G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, S. 99; A.
Schlatter, Der Evangelist Mt, 3. Aufl. 1948, S. 71f.; J. Schnierwind, Das Ev. n. Mt, 7. Aufl. 1954,
S. 73.
19) Zu diesem Moment vgl. oben das Zitat von Stauffer und ebenso z. B. die Tatsache, daß Paulus
σπλάγχνα 2. Kor. 6, 12 geradezu synonym mit καρδία gebrauchen kann, (so H. Köster, ThWB VII,
S. 555, Artikel σπλάγχνον sowie J. Behm, ThWB III, S. 614, Artikel καρδία).
Von der Forderung eines nicht nur äußerlichen Tuns her wird ja auch die Tatsache verständlich,
daß als Beispiel für die Feindesliebe bei Matthäus gerade das „Gebet“ für die Verfolger (Mt 5, 44)
und damit zusammenhängend der „Gruß“ (Mt 5, 47) gewählt wird. Eben darin erweist sich, ob die
Feindesliebe nur äußerlich oder „vollkommen“ ist.

163
über Matthäus differierenden Fassung von Lk 6, 36 20 ). Selbst wenn wir mit einer
lukanischen Überarbeitung des Spruchmaterials rechnen müssen und die terminologische
Ähnlichkeit zu Lk 10, 30–35 nicht so groß gewesen sein sollte, wie das im jetzigen Text
der Feldrede der Fall ist, läge mit großer Wahrscheinlichkeit in beiden Texten der Sache
nach dieselbe Ausprägung des Gedankens der Feindesliebe vor wie in unserer Erzählung
vom barmherzigen Samariter.
b) Die Ähnlichkeiten der Ausprägung gehen aber noch weiter. Eindeutig liegt
nämlich sowohl in Lk 10, 30ff. als auch in Mt 5, 43ff. bzw. Lk 6, 27ff. der Gedanke der
„Umwertung aller Werte“ vor 21 ).
Hinsichtlich von Lk 10, 30ff. brauchen wir dafür nur auf die oft beobachtete Tatsache
zu verweisen, daß der Samariter unerwarteterweise hilft, ohne nach Herkunft und
Qualifikation zu fragen 22 ). In der Bergpredigt und in der Feldrede liegt die „Umwertung“
u. a. darin, daß zur Aufgabe der sonst üblichen Maßstäbe der „Gegenseitigkeit und
Zweckmäßigkeit“ aufgefordert wird 23 ).
Mit der Umwertung aller Werte hängt es auch zusammen, wenn zu unserer Erzählung
häufig die Notwendigkeit herausgestellt wird, beim Handeln rückhaltlos vom andern her
zu denken 24 ). Ganz ähnliche Gedanken führt nun z. B. A. Schlatter auch zu Mt 5, 44 aus:
20) Dazu, daß σπλαγχνίζεσθαι und οίκτίρειν in weitgehender Übereinstimmung gebraucht werden
können, vgl. Phil. 2, 1; s. hierzu auch r. Bultmann, ThWB V, S. 163, Artikel οίκτίρω und H.
Köster, ThWB VII, S. 556, Artikel σπλάγχνον.
21) Vgl. dazu K. H. Rengstorf, Das Ev. n. Lk., 10. Aufl., S. 86.
22) S. o. S. 54f., 59f.; In diesen Zusammenhang gehört aber auch die Polemik Luthers gegen die
selbstgewählten Werke, s. o. S. 93f. ferner 104f., 121f., 139f. u. ö.
23) So K. H. Rengstorf zu Lk. 6, 32 s. o. S. 140. Zu Mt 5, 44f. s. ähnlich E. Klostermann, Das
Matthäusev., 3. Aufl. 1938, S. 51.
24) S. für das 18. und 19. Jahrhundert oben S. 124f., für die Moderne W. Bauer, Griechisch-deutsches
Wörterbuch zum NT, 4. Aufl. 1952, Sp 669f. und E. Klostermann, Das Lk.-Ev., 2. Aufl., S. 121 u.
ö.
Wichtig ist uns dabei, daß eine Umkehrung der Werte nicht nur durch die Gegenüberstellung von
Einleitung (Lk 10, 25ff.) und eigentlicher Erzählung (Lk. 10 30ff.) bzw. durch die Inkonzinnität
der beiden Fragen zustande kommt, (s. o. S. 124f., 136 u. ö.), sondern durch die Erzählung selbst
anvisiert wird, z. B. durch die Wahl eines Juden als Opfer angesichts einer vermutlich ja in jedem
Fall jüdisch gedachten Zuhörerschaft (So z. B. C. W. F. Smith, The Jesus of the Parables, S. 154;
vgl. aber auch z. B. J. Pirot, Paraboles, S. 440 und J.-S. Javet, L’Evangile de la Grâce, S. 142).

164
Hier werde ich, so erklärt er, zu einer Liebe gerufen, die sich nicht „um mich selbst“
dreht und in meinem eigenen Glück ihr „Maß“ hat 25 ).
c) Als weitere Ähnlichkeit in der Ausprägung des Gesamtduktus bei unserer
Erzählung einerseits und den angezogenen Stellen der Bergpredigt und Feldrede
andererseits ist zu nennen, daß hier wie dort dieselbe Stellung zur jüdischen bzw.
alttestamentlichen Frömmigkeit bezogen wird.—In unserer Beispielerzählung ist ein
Gegensatz zur offiziellen Frömmigkeit ja allein schon durch die Reihenfolge Priester,
Levit und Samariter gegeben und von vielen Auslegern konstatiert worden 26 ). In Mt 5,
43ff. läge er selbst dann vor, wenn die antithetische Form der Worte Jesu sekundär
wäre 27 ). Zu Lk 6, 27ff. wird von den meisten Auslegern zwar herausgestellt, daß Lukas
das Gebot der Feindesliebe weitgehend ohne Polemik behandelte, jedoch versteht man
dies in der Regel als nachträgliche Generalisierung 28 ). Für die Urform dieser Worte der
Feldrede wird also dasselbe gelten wie für den Matthäustext.
Die Stellung Jesu zur offiziellen jüdischen Frömmigkeit ist in unserer Erzählung
näher beschrieben als Diskontinuität und Kontinuität zugleich 29 ). Genau derselbe
Gedanke wird von J. Schniewind zu Mt 5, 44 gebracht. Er erklärt: Das Alte Testament
verhalte sich zu der hier geforderten Feindesliebe „vorbereitend wie gegensätzlich“ 30 ).
Bemerkenswert ist ferner, daß einige Ausleger auch zu Mt 5, 44 die Frage stellen, ob hier
nur eine falsche Interpretation des
25) Erläuterungen zum NT, 2. Aufl., Neudruck 1954, Bd. 1, S. 68; vgl. auch Th. Zahn, Das Ev. des Mt,
3. Aufl., 1910, S. 255.
26) S. z. B. oben S. 143 und 145f.
27) Vgl. dazu z. B. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 3. Aufl. 1957, S. 143; M.
Dibelius, Botschaft und Geschichte, Bd. 1, 1953, S. 106; F. Hauck, Das Ev. des Lk., S. 85.
28) Vgl. vor allem K. H. Rengstorf, Das Ev. n. Lk., 10. Aufl., S. 89.
29) S. o. S. 146f. und 147f.
30) Das Ev. n. Mt., 7. Aufl. 1954, S. 70.

165
Gesetzes durch die Lehre des Judentums angegangen werde, oder ob damit zugleich das
alttestamentliche Gesetz selbst angegriffen sei 31 ). Mit der Diskontinuität und Kontinuität
gegenüber der jüdischen Frömmigkeit hing es zusammen, wenn als das Ziel der Worte
Jesu in Lk 10, 30ff. die Radikalität der Liebesforderung genannt werden konnte 32 ). In Mt
5, 43ff. kommt dieselbe Radikalisierung des Gesetzes u. a. durch das περισσόν (Mt 5, 47)
zum Ausdruck, das seinerseits wieder mit περισσεύη (Mt 5, 20) zusammenhängt. An
dieser letztgenannten Stelle geht es deutlich um ein „Mehrtun“ im Sinne des
„Unerwarteten“ und „Besonderen“ 33 ). „Das Rechtverhalten, das für die Teilnahme am
Reich Gottes gefordert ist, muß weit übersschießen über die Höchstleitung der Altzeit,
wie sie von den Virtuosen der Frömmigkeit, den Schriftgelehrten und Pharisäern
gefordert wird“ 34 ), führt F. Hauck zu Mt 5, 20 aus, und dasselbe gilt gewiß, obwohl unter
einem anderen Blickwinkel 35 ), auch für Mt 5, 47 36 ).
d) Jedoch nicht nur im Gesamtduktus und dessen Ausprägung liegen große
Ähnlichkeiten zwischen Lk 10, 30ff. und Mt 5, 43ff. bzw. Lk 6, 27ff. vor, sondern ebenso
auch im Anschauungsmaterial.
Zunächst ist zu beachten, daß es in der Erzählung vom barmherzigen Samariter
weniger um einen nationalen als um einen religiösen Gegensatz geht, der ein
Liebeshandeln am Feind nicht ausschließen soll. Gerade der religiöse Gegensatz ist aber
in Mt 5, 44 im Blick, wenn dort „Verfolgung“ aus Glaubensgründen erwähnt wird 37 ).
Sollte die ursprüngliche Form dieses Wortes in Lk 6, 28 enthalten sein 38 ), so wäre es für
unseren Zusammenhang besonders
31) Vgl. z. B. H. Asmussen, Die Bergpredigt, eine Auslegung von Mt 5–7, 1939,—in: Wege in die
Bibel, herausgegeben von W. Herntrich—S. 17 und W. Foerster, ThWB II, S. 813, Anm. 16,
Artikel έχθρός.
32) S. o. S. 146.
33) So z. B. J. Schniewind, Das Ev. n. Mt, 7. Aufl. 1954, S. 73 und E. Klostermann, Das Matthäusev.,
3. Aufl. 1938, S. 51.
34) ThWB VI, S. 59, Artikel περισσεύω.
35) S. dazu unten S. 166.
36) Nicht übersehen werden sollte auch, daß in Lk 10, 30ff. die Radikalität der Forderung u. a. mit
einer Wendung umschrieben wird, die dem περισσόν von Mt 5, 47 sachlich sehr nahekommt,
nämlich mit προσδαπανάν im Zusammenhang mit άποδώαειν (Lk 10, 35).
37) Vgl. dazu auch Mt 5, 11; ferner 10, 23 und 23, 34.
38) So R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, 3. Aufl., 1957, S. 83 und J. Schmid,
Das Ev. n. Lk., S. 106.

166
wichtig, daß sich vor allem in der Aufforderung, die Verfluchten zu segnen, ebenfalls ein
religiöser Gegensatz widerspiegelt. Mit der Erwähnung der Verfluchenden ist ja auf die
synagogale Sitte angespiegelt, gegen den Gegner Fluchworte auszusprechen 39 ). Der
religiöse Horizont der Aussagen kommt dann bei Lukas im folgenden noch deutlicher
wieder zu Tage als bei Matthäus, wenn die „Sünder“ zum Vergleich herangezogen
werden (Lk 6, 33) 40 ).
Ferner liegt im Anschauungsmaterial große Ähnlichkeit unserer Erzählung mit den
genannten Abschnitten der Bergpredigt bzw. Feldrede vor, wenn der Fromme mit
Personen konfrontiert wird, deren sittliche Minderwertigkeit i. a. feststand. Dies
geschieht in Lk 10, 30ff. dadurch, daß das rechte Verhalten eines Samariters dem
unrechten Verhalten des Priesters und des Leviten offensichtlich zur „Beschämung der
Zuhörer“ 41 ) entgegengesetzt wird, während Matthäus und Lukas eben in diesem
Zusammenhang auf die „Zöllner und Heiden“ bzw. die „Sünder“ hinweisen.
Daß unsere Erzählung dem Verstellungsbereich speziell der Feldrede in einigen
Punkten besonders nahekommt 42 ), sahen wir schon oben zu Lk 6, 28 43 ) und Lk 6, 36 44 ).
Zwei weitere Beobachtungen treten hinzu. So ist dem Auslegern schon immer wieder
aufgefallen, daß in Lk 6, 29b der zu liebende Feind nicht wie im Paralleltext Mt 5, 40 als
„ein auf seinem Recht beharrender Gläubiger“, sondern als ein „Räuber“ bezeichnet
wird 45 ). K. H. Rengstorf verweist aus-
39) So O. Michel, Der Brief an die Römer, 1955, S. 273, zu R. 12, 14;—vgl. auch 1. Kor. 4, 12 und 1.
Petr. 3, 16.
40) Bei Mt die „Zöllner und Heiden“ (Mt 5, 46f.).
41) So z. B. J. Wellhausen, Das Ev. Lucae, S. 52; I. Abrahams, Studies II, S. 36 u. ö.
42) Nicht in allen, vgl. z. B. oben S. 161.
43) Vgl. oben S. 165f.
44) Vgl. oben S. 162f.
Dies verdient besondere Aufmerksamkeit, weil wir in dem Abschnitt über die Feindesliebe in der
Bergpredigt bzw. der Feldrede nie ganz sicher sind, wo der ursprünglichere Text vorliegt (s. dazu schon
oben S. 161, Anm. 5), vgl. zum Ganzen aber auch z. B. M. Dibelius, Botschaft und Geschichte, Bd. 1,
1953, S. 108; J. Jeremias, Die Bergpredigt, 1959—Calwer Hefte zur Förderung bibl. Glaubens und christl.
Lebens—S. 15.
45) So K. H. Rengstorf, Das Ev. n. Lk., 10. Aufl., S. 90; ähnlich z. B. E. Klostermann, Das Lk.-Ev., 2.
Aufl., S. 81 und J. Schmid, Das Ev. n. Lk., S. 106.

167
drücklich auf die Ähnlichkeit von Lk 10, 30 mit dieser Stelle 46 ). Zum anderen erinnert die
Situation von Lk 10, 35 sehr stark an Lk 6, 35, die Aufforderung zum Leihen ohne
Aussicht auf Rückerstattung 47 ).
Nach alledem dürfte kaum mehr zweifelhaft sein, daß Lk 10, 30–35 dem
Gesamtduktus sowie dessen Ausprägung und der Vorstellungswelt nach mit Mt 5, 43–48
bzw. Lk 6, 27–36 zusammengehört.
Von da aus liegt es nahe, nach den Motiven zu fragen, mit welchen in der Bergpredigt
bzw. der Feldrede die Forderung der Feindesliebe begründet wird. Bei deren starker
Zusammengehörigkeit mit unserer Erzählung dürfte es kein voreiliger Schluß sein, wenn
wir annehmen, daß auch in dem Motiven, die auf den christlichen Charakter der Texte
hinweisen, engste Zusammengehörigkeit besteht, d. h., daß in der Frage der christlichen
Prägung von Lk 10, 30ff. dieselben Motive im Hintergrund stehen, die in der Bergpredigt
bzw. der Feldrede zugrunde liegen.
Als solche Motive bieten sich in der Bergpredigt bzw. in der Feldrede folgende an:
a) Der Hinweis auf die Vollmacht Jesu
Immer wieder wird von den Auslegern herausgestellt, daß Jesus sich mit der
Wendung: „Ich aber sage euch“ über alle bisherigen Autoritäten stellt 48 ). Er erweise sich
damit als der „Herr“ über alle anderen 49 ) und zeige seine Absolutheit 50 ), sein
Sendungsbewußtsein 51 ).
Besonders interessieren uns an dieser Stelle natürlich die Exegeten, die unsere
Erzählung vom barmherzigen Samariter christo-
46) AaO.
47) Siehe dazu bereits oben S. 139, besonders bei Anm. 2.
48) So G. Kittel, Die Probleme der palästinensischen Bergpredigt und das Urchristentum, 1926, S. 138.
49) So z. B. H. Asmussen, Die Bergpredigt, 1939, S. 17.
50) So z. B. H. Windisch, Der Sinn der Bergpredigt, 2. Aufl. 1937,—Untersuchungen zum Neuen
Testament, herausgegeben von demselben—S. 112.
51) So J. Jeremias, Die Bergpredigt, 1959, S. 21.—Auch R. Bultmann rechnet damit, daß die
Wendung „Ich aber sage euch . . .“ ursprünglich sein könnte, selbst wenn die Wendung „Ihr habt
gehört . . .“ nicht „echt“ ist. (Die Geschichte der synoptischen Tradition, 3. Aufl. 1957, S. 157).
Sollte jedoch sogar das „Ich aber sage euch . . .“ später eingeführt sein, so würde sich Jesu
Anspruch auf einzigartige Autorität immer noch deutlich aus der von ihm geforderten Radiklität
der Gebotserfüllung ergeben; s. dazu oben s. 146.

168
logisch auslegten 52 ) und ebenso diejenigen, die in der Auslegung der Bergpredigt bzw.
der Feldrede auf ein christologisches Verständnis im strengen Sinne unserer Definition
hintendierten.
Bei K. Barth hat man den Eindruck, daß er sich hier doch erheblich vorsichtiger
äußert als zu Lk 10, 25–37. Obwohl er die Bergpredigt pointiert als „Selbstanzeige
Jesu“ 53 ), die „Anzeige seiner Person“ 54 ) bezeichnet, geht es ihm dabei doch nur um
„Jesus in den Seinen“ 55 ), Jesus in seinen Nachfolgern. Es wird hier also auch nach Barths
Meinung nur indirekt, nicht direkt, ein Hinweis auf Jesus gegeben 56 ). Jedoch nicht einmal
diese Linie vermag Barth bei unserem Abschnitt voll durchzuführen, spricht er doch zu
den Antithesen der Bergpredigt anders als in dem oben Ausgeführten nur von dem Wort
Jesu als der Ermöglichung des Handelns 57 ), und zu Mt 5, 48 bzw. Lk 6, 36 von der allem
möglichen Handeln voraufgehenden eigenen Vergebung 58 ).
Bei H. Gollwitzer bekommt die Auslegung nur dadurch ein besonderes Gepräge, daß
er die Tatsache immer wieder auszuwerten versucht, die Feldrede sei eingerahmt von
„Kraftbeweisen Jesu“ 59 ), auch hier also wird in unserem Abschnitt selbst kein Anlaß zu
christologischer Auslegung gesehen.
Durch E. Thurneysens Auslegung, auf die Barth sich ausdrücklich beruft 60 ), geht
dagegen ein deutlicher Bruch. Solange er im Bereich der Exegese bleibt, erklärt er auf
Grund seiner starken (und berechtigten) Bemühungen, die Unablösbarkeit der
Bergpredigt von der Person Jesu zu erweisen: „Es ist keine Frage, sie (scil. die
Bergpredigt) handelt von nichts anderem als vom menschlichen Leben, aber wie ist
davon die Rede? So, daß dies Menschenleben dargestellt wird in der Gestalt, in die es
dann verwandelt wird, wenn es
52) S. dazu oben S. 1ff. und 8ff.
53) KD III, 2, S. 770.
54) AaO.
55) AaO S. 774.
56) Vom „geheimen Selbstzeugnis Jesu“ in der Bergpredigt redet ausdrücklich E. Fuchs, Jesu
Selbstzeugnis nach Mt 5, in: ZThK 1954, S. 29.
57) AaO S. 771; dort auch „Proklamation der neuen Existenz des Menschen“; aaO S. 772: „Gnade
dieses Wortes“.
58) AaO S. 775.
59) Die Freude Gottes, Teil 1, 1940, S. 91; vgl. auch S. 84.
60) Ohne zu sagen, wie weit, KD III, 2, S. 766.

169
unter das Licht des kommenden Reiches gerät“ 61 ), und damit durchaus vereinbar ist es
auch noch, wenn er später ausführt: „Diese frohe Botschaft gibt die Bergpredigt aber nur
demjenigen her, der sie von Jesus her und auf Jesus hin liest.“ 62 ) Völlig anders dagegen
klingt es, wenn Thurneysen weiter erklärt: „Es ist in einem primären Sinne in all ihren
Worten (scil. der Bergpredigt) zunächst gar nicht von uns, sondern nur von Jesus die
Rede“ 63 ). Hier ist die Grenze zu einer christologischen Auslegung, wie wir sie verstehen,
überschritten, ohne daß dafür ein einleuchtender Grund angegeben würde 64 ). Wir haben
jedoch mit solchen Ausführungen zur Bergpredigt noch eindeutiger als bei der Erzählung
vom barmherzigen Samariter nur Randerscheinungen vor uns.
b) Der Hinweis auf den Bund Gottes mit seinem Volk
Das Hauptgewicht der Begründung liegt auf Mt 5, 45 bzw. Lk 6, 35. Meist wird von
den Exegeten das Motiv der Sohnschaft (im Sinne von Kindschaft) und das Motiv der
nachzuahmenden Güte des Schöpfers nebeneinandergestellt 65 ). Es leuchtet aber ein, wenn
H. Windisch eine Einheit beider Motive im Bundesgedanken findet. Er weist nicht nur
darauf hin, daß z. B. im Zusammenhang des Sinaibundes (Ex 4, 22) und des
Davidsbundes (2. Sam. 7, 14) von Gottessohnschaft die Rede ist, sondern er erklärt
weiter: „Sehr wahrscheinlich spielt . . . auch die Überlieferung vom Noahbund hinein, in
dem Gott sich verbürgt hat, daß die Erde nicht mehr geschlagen werden und das Säen und
Ernten nicht mehr aufhören soll (Gen. 8, 21; 9, 8ff.). Denn was Jesus von Sonne und
Regen sagt, ist eine Folge und Verwirklichung dieser Gottesverheißung und hat in ihr
seinen Grund“ 66 ). Ein Zusammenhang des Vater-Söhne-Motivs mit der
Bundesvorstellung deutet sich auch an, wenn einerseits G. Schrenk feststellt, daß es „bei
Jesu Vaterbotschaft durchweg um
61) Die Bergpredigt, 1936,—Theol. Existenz heute—S. 19.
62) AaO S. 22.
63) AaO S. 25.
64) Vgl. dazu auch O. Scmitz, Thurneysens christolog. Deutung der Bergpredigt, in: Jahrbuch der
Theol. Schule Bethel, 9. Bd., 1938, S. 17ff.
65) So z. B. A. Schlatter, Erläuterungen zum NT, 2. Aufl., Neudruck 1954, Bd. 1, S. 69f.
66) Der Sinn der Bergpredigt, 2. Aufl. 1937, S. 154; vgl. ähnlich, nur allgemeiner, auch C. H. Dodd,
Gospel and Law, 1957, S. 80.

170
Jüngerunterweisung über die βασολεία gehe“ 67 ), und wenn andererseits J. Behm erklärt,
καινή διαθήκη sei ein Korrelatbegriff zu βασιλεία 68 ). Beide Vorstellungen, die des
„Reiches“ und die des „Bundes“, sind demnach deutlich miteinander verbunden, und das
nicht nur unter sich, sondern zugleich auch mit der Vater-Söhne-Vorstellung 69 ). Ein Blick
auf die Parallele zur behandelten Stelle der Bergpredigt in der Feldrede Lk 6, 35, die nach
allgemeinem Urteil jünger ist, bestätigt diesen Tatbestand, daß letztlich vom Bunde die
Rede ist, nur noch. Die Rede von den „Söhnen des Höchsten“ weist auf Lk 1, 32, wo
dieser Terminus im Zusammenhange mit 2. Sam. 7, 12f. gebraucht wird, und sicher
gehört auch Lk 1, 68–79 in diesen Zusammenhang 70 ). Neu an dieser Stelle ist nur, daß,
jedenfalls im heutigen Gesamtzusammenhang, eine ausdrückliche Beziehung zu Jesus
hergestellt wird 71 ).
Selbst wenn aber Mt 5, 45 bzw. Lk 6, 35 nicht in der oben ausgeführten Weise zu
interpretieren wäre, bliebe sowohl mit der Anspielung von Mt 5, 48 bzw. Lk 6, 36 auf
Lev. 19, 2 wie auch von Mt 5, 43 bzw. Lk 6, 27 auf Lev. 19, 18 ein Bezug auf das
Bundesgesetz bestehen.
c) Lohn
In Mt 5, 46 und Lk 6, 35 wird das geforderte Handeln auch mit dem zu erwartenden
Lohn motiviert. Da beide Male deutlich zum Ausdruck kommt, daß es sich um einen vom
Vater geschenkten bzw. von den Söhnen empfangenen Lohn handelt, d. h. um einen
Lohn, bei dem die Güte Gottes klar vorausgesetzt ist, wird man auch hier
67) ThWB V, S. 991, Artikel πατήρ
68) ThWB II, S. 137, Artikel διαθήκη
69) Vgl. dazu vor allem die zentralen Aussagen in 2. Sam. 7, 12ff; siehe dazu G. v. Rad, ThWB I, S.
564f, Artikel βασιλεύς
70) Vgl. vor allem Lk 1, 72 und 76.
71) Jedoch ist es auch hier, Lk 6, 35, nicht möglich, zunächst auf Christus hin auszulegen, in dem
Sinne einer christologischen Interpretation, wie wir sie in der Auslegungsgeschichte des
barmherzigen Samariters fanden. Vielmehr erklärt selbst H. Gollwitzer nur, daß durch Gebrauch
des „gleichen Namens“, den der Engel dem Kinde der Maria gab, „die Gemeinschaft mit Jesus“
zum Ausdruck komme. (Die Freude Gottes, teil 1, 1940, S. 85).

171
beide Male nicht von einem „Billigkeitslohn“ 72 ), sondern vielmehr von einem
„Gnadenlohn“ 73 ) reden müssen. Bei Lukas ist dieser Gedanke wieder einmal noch
verstärkt durch den wechselweisen Gebrauch von µιαθός (Vers 35) und χάρις (Vers 34).
Schließlich ist für die Motivierung des Handelns wichtig, daß die hinter unserem
Worte stehende Lohnvorstellung beide Male, auch bei Matthäus, eschatalogisch gefärbt
ist 74 ). Überall im Neuen Testament steht der Lohngedanke ja in Verbindung mit dem
Gedanken der „Vollendung des Gottesreiches“ einerseits 75 ) und des Endgerichtes
andererseits 76 ). Wenn auch der Lohn schon jetzt anhebt 77 ), weil die βασιλεία bereits
wirksam ist, so muß doch festgehalten werden, daß es nur um eine Vorwegnahme
„jenseitigen Lohnes“ geht 78 ). An dem eschatalogischen Charakter der Lohnvorstellung ist
also auch bei Mt 5, 46 bzw. Lk 6, 35 nicht zu zweifeln.
d) Der Hinweis auf die Autorität Gottes und die persönliche Beziehung zu ihm
Hier ist hinzuweisen auf all das, was die Erwähnung der Beziehung der Söhne zum
Vater (Mt 5, 45 und 48 und Lk 6, 35f. enthält 79 ).
A. Schlatter erklärt zu Mt 5, 45: „Er (scil. Jesus) sagt nicht: Damit ihr Gott zu euerm
Vater macht, sagt vielmehr, daß er unser Vater sei. Nicht die Kinder machen den Vater,
sondern der Vater die Kinder. Ob ich aber in des Vaters Weise handle, das geht meinen
Willen an“ 80 ).
72) Vgl. g. Bornkamm, Der Lohngedanke im Neuen Testament, 1947,—Theologie und Verkündigung,
Gemeinverständliche Vorträge und Abhandlungen—S. 13, Anm. 15.
73) So z. B. J. Schniewind, Das Ev. n. Mt, 7. Aufl. 1954, S. 72.
74) So z. B. Th. Zahn, Das Ev. des Mt, 3. Aufl. 1910, S. 258; J. Schniewind, das Ev. n. Mt., 7. Aufl.
1954, S. 72; H. Gollwitzer, Die Freude Gottes, Teil 1, 1940, S. 85.
75) So H. Priesker, das Ethos des Urchristentums, 1949, S. 725; vgl. auch G. Bornkamm, der
Lohngedanke im Neuen Testament, 1947, S. 11.
76) So H. Priesker, aaO S. 271 unter Hinweis auch auf Mt. 7, 3; ähnlich G. Bornkamm, aaO S. 11.
77) So H. Priesker, aaO.
78) So G. Bornkamm, aaO S. 13; vgl. auch F. Hauck, Das Ev. des Lk., S. 35.
79) Daß der Gebrauch des Vatermotivs an unseren Stellen mit dem des Bundesgedankens gekoppelt
ist, sahen wir schon (vgl. oben S. 169). Nun gilt es zu entfalten, was dieses Motiv als solches in
sich schließt.
80) Erläuterungen zum NT, 2. Aufl., Neudruck 1954, Bd. 1, S. 69; vgl. ähnlich auch Th. Zahn, Das Ev.
des Mt., 3. Aufl. 1910, S. 256.

172
Wie hier haben die Ausführungen der Kommentatoren zu Mt 5, 45 und 48 bzw. Lk 6,
35f. auch sonst einen doppelten Charakter. Einerseits wird immer wieder auf die Hilfe
hingewiesen, die der Vater kraft seiner engen Verbindung mit den Söhnen 81 ) diesen
angedeihen läßt 82 ), andererseits aber wird dennoch nicht vergessen, daß im Vaterbegriff
auch das ganze „Gewicht des Gebietens“ liegt 83 ). Deswegen kann man im Neuen
Testament geradezu von einer „Synthese Vater/Richter, Vater/Herrscher“ sprechen 84 ):
„Die gebietende Macht eint sich mit der Fürsorge“ 85 ). Das wird auch zu unseren Stellen
der Bergpredigt bzw. der Feldrede zu beachten sein.
Die Verbindung von gebietender Macht und väterlicher Fürsorge ergibt sich hier
nicht nur aus dem imperativischen Charakter von Mt 5, 48—aber auch indirekt z. T. von
Vers 47 86 ),—sondern ebenso aus dem Gebrauch der Formeln „Vater in den Himmeln“ Mt
5, 45 bzw. „himmlischer Vater“, in denen „der Abstand des schlechthin Überlegenen,
souverän Waltenden immer mitgefühlt wird“ 87 ). Dasselbe gilt für ύφιστος Lk 6, 35, zumal
es sich hier um eine „feierlichere“ Wendung handelt 88 ). Der Tatbestand ist also beide
Male derselbe, gleichgültig, ob die bei Matthäus gebrauchte Wendung ursprünglicher ist
oder die bei Lukas gebrauchte. Von da aus wird deutlich, daß ebenso der Hinweis auf das
Walten Gottes in der Natur (Mt 5, 45) nicht nur die Güte, sondern wenigstens
andeutungsweise auch die Souveränität Gottes zum Ausdruck bringt.
Die Erwähnung des Vater-Söhne-Verhältnisses als Motivierung des geforderten
Handelns dürfte also aus verschiedenen Gründen beides enthalten, den Hinweis auf die
Autorität Gottes als Gebieten-
81) Vgl. dazu G. Schrenk, ThWB V, S. 982, Artikel πατήρ
82) Vgl. z. B. J. Schiewind, Das Ev. n. Mt., 7. Aufl. 1954, S. 71; H. Windisch, Der Sinn der
Bergpredigt, 2. Aufl. 1937, S. 154 und J. Schmid, Das Ev. n. Lk., S. 106.
83) So G. Schrenk, aaO S. 995.
84) So G. Schrenk, aaO S. 985; vgl. auch W. Foerster, ThWB III, S. 1085, Artikel κύριος.
85) G. Schrenk, aaO S. 992.
86) E. Thurneysen will unsere Stelle Mt 5, 48 zwar rein indikativisch verstehen (Die Bergpredigt,
1936, S. 24), jedoch hat O. Schmitz ihm mit Recht energisch widersprochen. (Thurneysens
christologische Deutung der Bergpredigt, in: Jahrbuch der Theol. Schule Bethel, 1938, S. 23).
87) So G. Schrenk, ThWB V, S. 986, Artikel πατηρ
88) AaO S. 985.

173
der wie auch den Hinweis auf die persönliche Verbundenheit mit ihm.
6. Diese eben aufgezeigten vier Motive dürften bei der sonstigen großen
Verwandtschaft von Mt 5, 43–48 bzw. Lk 6, 27–36 mit Lk 10, 30–35 89 ) noch am ehesten
diejenigen Motive sein, die ursrpünglich hinter der Erzählung vom barmherzigen
Samariter gestanden haben.
Bevor wir aber die Folgerungen aus diesem Ergebnis ziehen, können wir sogar noch
einen Schritt weitergehen. Alle Motive, die wir als Begründung des geforderten Handelns
in unserem Abschnitt der Bergpredigt bzw. der Feldrede aufzeigten, finden sich nämlich,
abgewandt, aber doch ähnlich, auch in dem heutigen Kontext unserer Beispielerzählung,
Lk 10, 25–29 und 36f. wieder.
a) Wir haben in den vorigen Kapiteln gesehen, daß die Auslegungen gerade auch zu
Lk 10, 25–29 und 36f. auf die Vollmacht Jesu hinweisen 90 ).
Im Blick darauf ist auch die Stellung zu beachten, die der Kontext durch die
Verbindung mit Lk 10, 30–35 bekommt. Es ist so, daß Jesus hier nicht als irgendein
„Lehrer“ fragt oder Anweisungen gibt 91 ), sondern offensichtlich als der, der allein das
Gesetz authentisch auszulegen vermag. Zudem ähnelt die Wendung Vers 36 τίς τούτων
τών τριών . . . stark der in Gleichnissen allgemein üblichen τίς έξ ύµών, in der sich nach
H. Greeven ja dasselbe souveräne Selbstverständnis Jesu ausspricht, wie in dem έγώ λέγω
ύµίν der Bergpredigt 92 ).
Nicht unwichtig ist endlich, daß es in der unserem Kontext verwandten Perikope über
die Frage nach dem großen Gebot Mt 22, 34ff. bzw. Mk 12, 28ff. darum geht, den
Anspruch Jesu als legitim zu erweisen 93 ).
89) S. o. S. 167.
90) S. o. S. 148; vgl. auch schon S. 129.
91) V. 28 und 37.
92) „Wer unter euch . . . ?“, in: Wort und Dienst, Jahrbuch der Theol. Schule Bethel, 1952, S. 101.
93) R. Bultmann hält offensichtlich den Mk-Text (Mk 12, 28ff.) für die älteste erreichbare Form und
streicht dabei als redaktionell nur V. 28b und 34b (Die Geschichte der synoptischen Tradition, 3.
Aufl. 1957, S. 21). Es ist aber durchaus auch zu fragen, ob Lk 10, 25–28 nicht die älteste Gestalt
der Überlieferung bewahrt hat (so G. Bornkamm, Das Doppelgebot der Liebe, in: Ntl. Studien für
R. Bultmann, 1954, S. 93).

174
b) Auch der Hinweis auf den Bund Gottes, den wir in der angezogenen Partie der
Bergpredigt bzw. der Feldrede fanden, klingt im Kontext unserer Erzählung deutlich an.
Das Gebot der Gottesliebe, das hier mit dem der Nächstenliebe verbunden ist, weist ja auf
Deut. 6, 4ff. hin und somit ebenfalls auf das im Zusammenhang der Bundesverheißung
gegebene Gesetz 94 ). Besonders tritt das in der mit unserem Kontext Lk 10, 25–28
verwandten, oben erwähnten Perikope Mk 12, 28ff. hervor, da dort das Doppelgebot
sogar ausdrücklich mit dem Sch’ma (Deut. 6, 4), dem höchsten Ausdruck israelitischen
Bundesdenkens, zusammen angeführt wird 95 ).
Von Bedeutung scheint uns in diesem Zusammenhang ferner, daß auch in der Stelle
2. Chron. 28, 5–15, deren „Parallelität“ mit Lk 10, 30ff. bisweilen vermerkt wird 96 ), die
Israeliten ebenfalls auf den „Gott der Väter“ 97 ) und damit auf den Bund mit den Vätern
hin ausgesprochen werden. Schließlich ist darauf hinzuweisen, daß die Lk 10, 37
gebrauchte Wendung έλεος ποιεΐν µετά . . . in den Vorgeschichten in einem
Zusammenhang gebraucht wird, in dem ausdrücklich auf die διαθήκη Bezug genommen
wird 98 ).
c) Hinsichtlich des Moments des Lohnes, wie wir es in Mt 5, 46 bzw. Lk 6, 35
vorfanden, brauchen wir nur auf jene Ausleger zu verweisen, die die Wendung τούτο
ποίει καί ζήση Lk 10, 28 im gleichen Sinne interpretieren 99 ). Ein eschatalogisches
Verständnis wird durch das Futur von ζάω angedeutet. Die Zusammengehörigkeit von
ζήση Vers 28 und ζωήν αίώνιον κληρονοµήσω Vers 25 weist auch hier darauf hin, daß
der Lohngedanke vom Gnadengedanken 100 ) gehalten ist.
d) Im Kontext unserer Erzählung findet sich auch der Hinweis auf die Autorität
Gottes und die persönliche Beziehung zu ihm. Die Schwergewichte sind hier allerdings
anders verteilt. War in der Bergpredigt und in der Feldrede (Mt 5, 43ff. und Lk 6, 27ff.)
gleichsam
94) Vgl. dazu auch Deut. 6, 10, 18–25.
95) Vgl. auch Mk 10, 18 parr in der mit unserem Kontext gleichfalls verwandten Erzählung vom
Reichen Jüngling.
96) So z. B. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 3. Aufl. 1957, S. 222.
97) Vgl. 2. Chron. 28, 9.
98) Vgl. Lk 1, 72; vgl. aber auch Lk 1, 50 und 54.
99) S. o. S. 149.
100) Vgl. dazu auch Mk 10, 17b parr und Mk 10, 21b parr in der Perikope vom reichen Jüngling.

175
vom gebietenden Vater die Rolle, so steht in Lk 10, 25ff. der Gebieter, zu dem eine
besondere persönliche Beziehung besteht, im Hintergrund. Es ist jedoch nicht von
ungefähr, wenn in dem Hinweis auf die Gottesliebe (Lk 10, 27) die Wendung κύριον τόν
θεόν σου aufgenommen wird, eine Wendung, die analog dem alttestamentlichen
Sprachgebrauch ist, der deutlich immer wieder die beiden obengenannten Momente
zugleich zur Geltung bringt 101 ). Auch die Nebeneinanderstellung von κύριον τόν θεόν σου
und πλησίον σου sollte beachtet werden. Die Beziehung zu dem κύριος ist vergleichbar
der Beziehung zu dem πλησίον Wie sehr der Vaterbegriff, der ja diese persönliche
Beziehung im Neuen Testament zum Ausdruck bringt, mit dem Kyrios-Begriff
zusammenhängt, kann man im weiteren Kontext unserer Erzählung Lk 10, 21 sehen, wo
die Anrede Jesu lautet: πάτερ, κύριε τοΰ ούρανοΰ καί τής γής und auch der Mt 5, 45
ähnliche Rekurs auf die Schöpfergewalt Gottes wichtig ist. Wenn schließlich die in Lk
10, 37 gebrauchte Wendung έλεος deutlich auf die Hymnen in der lukanischen
Vorgeschichte zurückweist, so ist auch das in diesem Zusammenhang wichtig. In den
Hymnen wird nämlich Lk 1, 54 als der Empfänger der Barmherzigkeit ‘Ισραήλ als παΐς,
Lk 1, 69 Δαυίδ als παΐς und 1, 76 Joh. als προφήτης ύφίστου genannt. Gewiß ist damit
zunächst die Vorstellung vom „Knecht Gottes“ angesprochen 102 ). Andererseits darf
jedoch nicht vergessen werden, daß „sogar in der Königsideologie . . . , unbeschadet ihrer
staatsrechtlichen Struktur, bei der Verwendung des Wortes ,Sohn’ das Leitmotiv nicht
ganz beiseite“ bleibt 103 ). Beide Momente, die persönliche Beziehung wie die Autorität
Gottes, stehen also sowohl hinter Lk 10, 25–28, 36f., als auch hinter Mt 5, 43–48 bzw. Lk
6, 27–36. Endlich zeigt sich, daß die Formulierung von Lk 10, 37, wo von dem έλεος des
Samariters die Rede ist, auf einen Zusammenhang weist, in dem es um das έλεος Gottes
geht. Wie es Mt 5, 48 darum geht, im Blick auf die τελειότης Gottes τέλειος zu sein, bzw.
in Lk 6, 36
101) Vgl. ebenso Mk 12, 30. Von daher ist die Auslassung von σοΰ (Lk 10, 27) im ursprünglichen Text
des Vatikanus und in Seidelianus II unwahrscheinlich.
102) Vgl. dazu W. Zimmerli, ThWB V, S. 665 und J. Jeremias, ThWB V, S. 668, Artikel παΐς
103) So G. Quell, ThWB V, S. 970, Artikel πατήρ; vgl. dazu auch Lk 1, 54 in Verbindung mit der dort
zugrunde gelegten Stelle Jes. 41, 8f. (LXX); vgl. zum Ganzen auch O. Cullmann, Die Christologie
des Neuen Testaments, 1957, S. 279 und 290.

176
darum, im Blick auf Gott als den οίκτίρµςν selbst ein οίκτίιρµων zu sein, so schwingt hier
mit, man müsse έλεος üben im Blick auf Gottes έλεος Was also in der angezogenen Stelle
der Bergpredigt bzw. der Feldrede deutlich ausgesprochen wird, steht im Kontext der
Erzählung vom barmherzigen Samariter deutlich im Hintergrund: Beide Male wird nicht
etwa nur ein Gebot Gottes proklamiert, sondern es wird zugleich zur Nachahmung des
väterlichen Handelns Gottes aufgerufen.
Damit ist unser Vergleich von Lk 10, 25–37 mit Mt 5, 43–48 bzw. Lk 6, 27–36
abgeschlossen. Er hat ergeben, daß der eigentliche Text der Erzählung (Lk 10, 30–35) am
ehesten mit der genannten Partie der Bergpredigt bzw. der Feldrede über die Feindesliebe
zusammengehört. Umgekehrt finden sich aber auch alle Motive, mit denen das geforderte
Handeln in der Bergpredigt bzw. der Feldrede begründet wird, im heutigen Kontext der
Erzählung vom barmherzigen Samariter (Lk 10, 25–29, 36f.) wieder. Dies führt auf den
Schluß, daß unsere Erzählung von Anfang an in einem Kontext gestanden hat, der
denselben Duktus hatte, wie er in den in der Bergpredigt bzw. der Feldrede aufgezeigten
Begründungsmotiven zum Ausdruck kommt und wie er auch ebenso dem heutigen
Kontext zugrunde liegt. Muß auch damit gerechnet werden, daß der Kontext in seiner
heutigen Gestalt nicht ursprünglich ist 104 ), so sind wir in der Frage des Zusammenhangs
von Text und Kontext unserer Erzählung doch einen Schritt weitergenommen. Inhaltlich
liegt der jetzige Kontext offensichtlich genau in der Richtung, in die unsere Erzählung
von Anfang an zielte.
7. Stimmt es aber, daß der Duktus des heutigen Kontextes immer schon mit unserer
Erzählung verbunden gewesen ist, ungeachtet seiner heutigen Gestalt, dann lassen sich
daraus verschiedene, für die Auslegung von Lk 10, 30ff. grundlegende Folgerungen
ziehen:
a) In unserer Erzählung liegt eine „explizite“ Christologie nicht vor. Indirekt wird
deutlich auf zweierlei hingewiesen: Auf Jesu Vollmacht, die sich in seiner
abschließenden und endgültigen Interpretation des alttestamentlichen Gesetzes erweist 105 )
und auf Gottes Güte und Macht, die den Hintergrund des Jesu Bewußtsein formen-
104) Vgl. dazu oben S. 156f.
105) Die Formulierung wurde in Anlehnung an K. H. Rengstorfs Begriff der „abschießenden und
endgültigen Explikation“ gewählt; vgl. dazu jedoch bereits oben S. 167ff., aber auch S. 148 und
150.

177
den Gottesbildes ausmacht 106 ). Mehr aber ist aus unseren Texten exegetisch nicht
herauszulesen. Im Interesse einer strengen historisch-kritischen Exegese muß das vor
allen homiletischen Überlegungen klar anerkannt werden. Eine christologische
Auslegung unserer Erzählung dagegen, wie wir sie kennengelernt haben, wäre nur
gerechtfertigt, wenn man von einer klar ausgeprägten, fertigen Christologie ausgehen
könnte. Sie vorausgesetzt, würde sich Jesus dann in dieser Erzählung als der die Sünden
der Menschheit heilende Soter darstellen, der von der Judenschaft zurückgewiesen, aber
von der Heidenheit angenommen wird. Es steht uns nun im Rahmen dieser Untersuchung
nicht an, die Möglichkeit einer „expliziten Christologie“ in den älteren Schichten der
synoptischen Evangelien überhaupt zu bestreiten 107 ). Es liegt aber auf der Hand, daß wir
mit einer „expliziten Christologie“, wie sie den christologischen Auslegungen dieses
Textes, Lk 10, 30–35, zugrunde liegt, in eine Vorstellungswelt kommen, die deutlich
noch nicht die von Mt 5, 43–48 und Lk 6, 27–36 bzw. auch die von Lk 10, 25–29, 35f.
ist 108 ). Besteht wirklich ein enger Zusammenhang dieser Stellen der Bergpredigt bzw. der
Feldrede mit unserer Erzählung, dann ist eine christologische Auslegung unserer
Erzählung heute, bei historisch-kritischer Exegese, nicht mehr möglich.
b) Stimmen die bisherigen Überlegungen, so bekommen wir nun auch positiv ein
Kriterium für die Auslegung unserer Erzählung. Dann wird nämlich deutlich, daß eine
Lösung der Frage, wie unsere Erzählung nun tatsächlich auszulegen sei, im
Entscheidenden nur von einer bestimmten Gruppe von Auslegern kommen kann, nämlich
von denen, die einerseits nichtchristologisch auslegen, die andererseits aber damit
rechnen, daß der Duktus des heutigen Kontextes die ursprüngliche Intention der
Erzählung noch wiedergibt 109 ).
Hier läßt sich sagen, daß nur in ganz wenigen Fällen die sonst in der Gegenwart für
die neutestamentliche Ethik so bedrohliche Gefahr auftaucht, das geforderte Handeln
einseitig als Mittel zur De-
106) Siehe dazu oben S. 171ff., aber auch bereits S. 150f.
107) Zumal W. Marxsen gezeigt hat, daß die Alternative explizit—implizit die Problematik unzulässig
vereinfacht (Anfangsprobleme der Christologie, 1960, S. 48 u. ö.).
108) Vgl. dazu schon oben S. 134ff.
109) Dabei ist es für unsere weiteren Überlegungen nun unerheblich, ob die betreffenden Ausleger nur
den Duktus unseres Kontextes oder den Kontext in seiner heutigen Gestalt als ursprünglich zu der
Erzählung gehörig ansehen.

178
monstration eines Größeren, „Höheren“ zu sehen, nämlich des Glaubens bzw. der
christlichen Entscheidung. Wo man solcher Gefahr unterliegt, ist es nur noch ein Schritt
dahin, daß man neutestamentliche Texte, die an sich klar auf das Handeln abzielen,
überhaupt uminterpretiert, wie sich das für die christologischen Auslegungen unseres
Textes nachweisen ließ 110 ). Demgegenüber ist bei denjenigen Auslegern, von denen man
eine Klärung am ehesten erwarten kann, deutlich, daß sie unsere Erzählung mit geradezu
erdrückender Mehrheit ethisch im Vollsinne exegesieren 111 ): Das Ziel, das anvisiert wird,
ist das Handeln am anderen Menschen und nicht etwa nur die Möglichkeit, daran etwas
anderes, Wesentlicheres zu exemplifizieren. Nur bei vier modernen Auslegern läßt sich
feststellen, daß nichtethische Motive im Vordergrund stehen, nämlich bei C. W. F. Smith,
M. S. Enslin, B. T. D. Smith und F. J. Leenhardt 112 ). Indes finden drei von ihnen
beizeichnenderweise den entscheidenden Punkt der Auslegung nicht im Text selbst, ja,
nicht einmal im engeren Kontext, sondern nur im weiteren Zusammenhang 113 ). Der
vierte 114 ) geht ganz und gar davon aus, daß unsere Erzählung ein Teil der
Auseinandersetzung Jesu mit Israel ist, ohne zu berücksichtigen, daß damit noch
keineswegs alles über den Scopus gesagt zu sein braucht. Wir haben ja gesehen, wie die
antijudaistischen Züge in den meisten Auslegungen 115 ) keineswegs einfach als
nichtethisch bezeichnet werden können. Es geht bei ihnen nicht in erster Linie darum,
den Gegensatz der Verkündigung Jesu zum Judentum schlechthin und als solchen
aufzuzeigen, sondern eben um die wesensmäßige Unterschiedenheit des von Jesus und im
Judentum geforderten Handelns.
c) Mit dem eben Ausgeführten stehen wir auf dem Boden der nicht mehr neuen
Erkenntnis, daß selbstverständlich jede das Handeln des Menschen betreffende Aussage,
auch unserer Erzählung, eine
110) S. o. S. 134ff.
111) So z. B. Jülicher, Fonck, Wellhausen, Zahn, Plummer, Loisy, Simòn, Schlatter, Bartelt, Fendt,
Macholz, Hirsch, Scheitlin, Brouwer, Lagrange, Findlay, Geldenhuys, Ginn, Bornkamm, W.
Manson, Staab, Herbst, Leaney, Hunter, Lindijer, Linnemann, Rengstorf.
112) S. o. S. 143ff.
113) B. T. D. Smith, Enslin und Leenhardt, s. o. S. 143ff.
114) C. W. F. Smith.
115) S. o. S. 141f.

179
den christlichen Glauben betreffende Seite hat, wie umgekehrt auch jede Aussage über
den Glauben, jede in diesem Sinne „theologische“ Aussage, eine ethische Seite besitzt.
Wir werden auch die anhand der Bergpredigt oben aufgezeigten Begründungsmotive für
das christliche Handeln 116 ), die den Hintergrund unserer Erzählung vom barmherzigen
Samariter auszumachen scheinen, in der Tat nur recht verstehen, wenn wir sie als
konkrete Hinweise auf diesen umfassenden Tatbestand nehmen. So erklärt z. B. G.
Bornkamm im Zusammenhange der Erläuterung unserer Beispielerzählung, unseres
Erachtens völlig zu Recht, es gehe in dem Aufruf zur Nächstenliebe um „Hingabe an
Gott“, um „Wachsein . . . für Gott, der im anderen mich anruft“ 117 ), doch Bornkamm
äußert sich so erst, nachdem er schon vorher energisch das Mißverständnis abgewehrt
hat, als nähme „Jesus der Liebe zum Nächsten gleichsam ihr menschliches Gegenüber
und mache sie zum bloßen Mittel der Gottesliebe“ 118 ).
In der Tat scheint sich auch in der Auslegung unserer Erzählung auf allen Seiten
immer mehr die Erkenntnis durchzusetzen, daß eine „unauflösliche Einheit zwischen der
theologischen und der ethischen Frage“ 119 ) besteht, bzw., wohl besser formuliert, ein
unauflösliches Korrelat zwischen beiden. Für die richtige Beurteilung der Anfänge der
christologischen Auslegung in der Alten Kirche ist entscheidend, daß sich die Väter über
dieses Korrelat zwischen ethischer und theologischer Frage noch nicht oder nicht
hinreichend klar gewesen sind. Zugegeben, die christologische Auslegung unserer
Erzählung hatte damals ihr relatives Recht als Platzhalter des theologischen Aspektes der
ethischen Problematik. Andererseits jedoch liegt es in der Natur der Sache, daß die
christologische Auslegung dann doch der Erkenntnis des Doppelcharakters
neutestamentlicher Aussagen geradezu im Wege stand und sich zu verabsolutieren
suchte. Nachdem nun aber der Doppelcharakter neutestamentlicher Aussagen im Sinne
des obengenannten Korrelats erkannt ist, kann der christologischen Auslegung unserer
Erzählung ein Recht nicht mehr zuerkannt werden. Sie ist im Gegenteil ein
Anachronismus. Vielmehr
116) S. o. S. 167ff.
117) Jesus von Nazareth, S. 102.
118) AaO S. 101.
119) So Bornkamm über das Gebot der Gottes- und Nächstenliebe, aaO S. 102.

180
gilt es, nun mit der dargelegten Eigenart neutestamentlicher Aussagen voll ernst zu
machen, so daß wir grundsätzlich überhaupt nicht mehr auf den Einzelerweis der
theologischen Relevanz unserer Erzählung angewiesen sind, auch wenn sich diese
durchgehende Relevanz an einzelnen Stellen besonders zu erkennen gibt.
Daneben aber muß gerade zu unserer Erzählung festgehalten werden: Wenn auch
grundsätzlich bei allen neutestamentlichen Aussagen ein unauflösbares Korrelat zwischen
der theologischen und der ethischen Frage besteht, so ist damit keineswegs
ausgeschlossen, daß der Akzent einmal mehr auf dem ethischen Aspekt und einmal mehr
auf dem theologischen Aspekt liegen kann. Die Frage „ethisch oder nichtethisch“ ist
damit keineswegs aufgehoben, sondern bekommt vielmehr innerhalb jener Korrelation
ihren rechten Platz.
Wir haben nun im Laufe unserer Arbeit gesehen, wie der Akzent in der Auslegung
unserer Erzählung vom barmherzigen Samariter ganz überwiegend auf den ethischen
Gesichtspunkt gelegt wird. Es bleibt und nur noch zu fragen, warum eigentlich eine so
erdrückende Mehrzahl der Ausleger unserer Erzählung durch die Jahrhunderte hin die
ethische Frage jedenfalls im Vordergrund gesehen hat. Bei ihnen ist der eigentliche
Grund, daß das in unserer Erzählung geschilderte Handeln so breit und detailliert
dargestellt wird, während die theologischen Motive expressis verbis einen relativ
schmalen Raum einnehmen. In diesem Sinne führt z. B. auch G. Bornkamm im Anschluß
an das oben dargebotene Zitat 120 ) aus: „Beispielhaft ist die Liebe zum Nächsten in der
Geschichte vom barmherzigen Samariter geschildert. Was der Samariter an dem unter die
Räuber Gefallenen tut, ist nichts, als was die Not des anderen erfordert. Dies wird mit
höchster Sorgfalt geschildert . . . . In dem allen ist nicht eine einzige religiöse Floskel.
Was er tut, gilt dem Elenden und schielt nicht auf Gott“ 121 ). Vor allem muß hier aber
doch wohl das oben dargelegte Ergebnis geltend gemacht werden, daß in den das
Handeln begründenden Motiven sehr stark die Verbindungslinie zum Alten Testament
gezogen wird. Wenn hier nun wirklich an eine neue, abschließende Interpretation des
alttestamentlichen Gebotes durch Jesus gedacht ist, bei der die Diskontinuität wie die
120) S. o. S. 179 bei Anm. 3.
121) Jesus von Nazareth, S. 101.

181
Kontinuität seiner Botschaft zum mosaischen Gesetz im Hintergrund steht 122 ), dann wird
man jede Auslegung unserer Erzählung als unangemessen erklären müssen, die den
ethischen Charakter ihres Scopus zu erweichen droht.
122) S. o. S. 146f. und 147f.