Martin Buber... - TSN - Tiroler Schulnetz

Vortrag an der ELTE Universität am 7. September 2002
Univ.-Prof. Dr. Peter Stöger
Martin Buber: Grund-Sätze zu seinem „Dialogischen Prinzip“
Zwischen Wien und Jerusalem sind die
Lebensstationen Martin Bubers eingezeichnet. In
Martin Buber, der noch in das 19. Jahrhundert, in
die Österreichisch-Ungarische Monarchie
hineingeboren wurde, verdichtet sich ein Europa
(er hat in Wien, Zürich, Leipzig, Berlin, Frankfurt
und Heppenheim studiert, gewirkt, geschrieben),
über das sich freilich ein Dunkel legte, Buber
musste ins Exil.Wir können uns Buber unter dem
Blickwinkel Europa und unter dem Blickwinkel der
Pädagogik zu nähern versuchen. Alle seine
Lebensstationen zeigen diese Momente. Da steht
zunächst Galizien, jenes Land, in dem, so Paul
Celan, „Menschen und Bücher lebten“. In dieser
fast dem Vergessen anheimgefallenen Provinz hat
Martin Buber einen Großteil seiner Kindheit
verbracht. Da steht Wien, seine Geburtsstadt. Die
Stadt, in der er Kunstgeschichte und Philosophie
studierte. Die Stadt, in der er Schriften für die
zionistische Bewegung verfasste, Theodor Herzl
unterstützte, mit ihm später aber nicht mehr
konform ging. Wien war auch die Stadt, die ihm
über das Burgtheater die Welt der Klassik vermittelt hat.
Da steht Zürich, der Ort an dem er Vorlesungen in Germanistik besuchte und die aus München
kommende Kommilitonin Paula Winkler, seine spätere Frau, kennen lernte. Dort stehen Bern wo er
Ansprachen auf dem Zionistischen Kongress gehalten hat, Leipzig mit weiteren Studien. Florenz, wo
er einem guten Ratschlag seiner Großmutter folgend über seinen weiteren Lebensweg nachgedacht
hat, sich habilitieren zu wollen oder in ein Berufsleben einzusteigen. Er hat sich für zweiteres
entschieden. Berlin, die Stadt, in der er als Lektor gearbeitet hat und Prag, jene Stadt in der er sich
Freunde im Bar-Kochba-Kreis gemacht hat. Da steht Frankfurt. Die Stadt, in der er als
Honorarprofessor für Religionsphilosophie gewirkt hat, eine Professur, die er in der Nazizeit verlor.
Und Heppenheim an der Bergstraße, die Stadt der Odenwaldschule, nicht weit weg von Darmstadt,
wo er gewohnt hat.
Schlussendlich steht Jerusalem. Nun könnte sich vielleicht jemand denken: Was hat Israel
mit Europa zu tun? Nun, es hat sehr viel mit Europa zu tun. Das leicht nasale Wienerische
Hofratsdeutsch, das können Sie heute noch in dem einen oder anderen Altersheim in Tel Aviv oder
Jerusalem hören. Hie und da, nicht mehr so oft, aber vielleicht. Im Jerusalems Viertel Mea Shearim ist
das Stetl noch spürbar, ist ein Stück Galizien lebendig... Wie schön wäre es doch, wenn dieses Stück
Europas in Europa geblieben wäre! Und wie schön wäre es, wenn Buber seine mit Rosenzweig
begonnene Bibelübersetzung in Deutschland vollenden hätte können. (Anm. 1) Er gehörte „im Exil“
gewissermaßen zu den „Europei senza Europa“ (um einen Ausdruck A. Porteras zu gebrauchen).
Das Europäische zeigt sich in seiner Spanne zwischen dem Wien der Jahrhundertwende,
Seismograph einer zu Ende gehenden Epoche, und Jerusalem, das, gleich ihm, so viele Österreicher
aufnahm. In Martin Bubers Leben ist Europa in seinen Brennpunkten: hier Kindheitserinnerungen an
Lemberg und Galizien, an seine wogenden Getreidefelder, wo er sein Lieblingstier, einen
Apfelschimmel kraulen konnte, dort Heppenheim in Hessen, wo die Nazis seine Wohnung verwüstet
haben.
Das wären also einige Pinselstriche mit freundlichen und düsteren Farben zu Martin Buber
und seinem Lebensort Europa. Ist Buber nun jemand aus Österreich, jemand aus Galizien, jemand
aus Europa, jemand aus Israel? Robert Musil, der es wusste, schrieb einen Essay „Das hilflose
Europa oder Reise vom Hundersten ins Tausendste“. Darin heißt es: „Es liegt in jedem Entweder-
Oder eine gewisse Naivität, wie sie wohl dem wertenden Menschen ansteht, aber nicht dem
denkenden, dem sich die Gegensätze in Reihen von Übergängen auflösen“ (in: Welsch, 1993, 312 FN

8). Musil war es, der Robert Menasse verleitete, Österreich einmal als das „Land des Entweder und
Oder zu bezeichnen“. Auch ein Stückchen Vergangenheit...
Und was ist mit dem pädagogischen Martin Buber? Was ist das Pädagogische an ihm, der das
Angebot eines Lehrstuhles für Pädagogik in Jerusalem damit ablehnte, er habe das Fach zu wenig
gepflegt? Die Wahrheit ist die, dass er einen Lehrstuhl für Religionsphilosophie angestrebt hat, was
orthodoxe Kreise hintertrieben haben. (Schlussendlich hat er den Lehrstuhl für Sozialphilosophie
übernommen.) Das Pädagogische kreist um die Erwachsenenbildung, kreist um das dialogische
Prinzip. Mit „Ich und Du“ hat er einen Grundstein für die Dialogpädagogik des 20. Jahrhunderts gelegt.
Er und sein denk- und lebensgeschichtlich weit entfernter Verwandter Paulo Freire aus Brasilien sind
die bedeutendsten Dialogpädagogen unseres Jahrhunderts.
Von Martin Buber stammen die von ihm so genannten Grundworte „Ich-Du“ (es steht für den
geglückten Dialog) und „Ich-Es“ (es steht für die Wege der Entfremdung), beziehungsweise die
Gegensätze „Begegnung“ und „Vergegnung“ (mit der Wortschöpfung charakterisiert er das Verfehlen
des Dialogs).
Buber spricht die Grundworte „Ich-Du" und "Ich-Es" an, womit er für die Human- und
Sozialwissenschaften Türen öffnet, über Entfremdung und über Authentizität nachzudenken. „Ich
werdend spreche ich Du“ (1983, S. 18). Das ist die zentrale Aussage von „Ich und Du“. Der
pädagogische wie der psychotherapeutische Bezug sind ja durch das Bemühen gekennzeichnet, zu
"begegnen" (oder es wieder zu lernen). Lernen ist für Buber primär etwas Existentielles und nicht
methodentechnisch zu Erfassendes - wobei „Erfassendes“ als etwas zu verstehen ist was eben mit
Bewegung, mit Aufbruch, umschreibbar ist. Lernen ist primär eine Fragebewegung und das Antworten
auf die Fragen ist primär Zuhören und nicht „Antworten auf“ (noch ehe die Fragen wirklich gestellt
sind).
Buber gestattet auch, mit dem von ihm gesammelten Schatz der "Erzählungen der Chassidim" (1949)
pädagogische und therapeutische Schlüsselfragen zu formulieren, das Lehrer-Schülerverhältnis am
Beispiel von Zaddikim und Chassidim neu einzusehen. Unübersehbar ist sein Einfluss auf die
Erwachsenenbildung. Sie stellte im Rahmen seiner praktischen Pädagogik, neben Lehre und
Forschung, den Mittelpunkt seines Schaffens dar. Bei der Findung dessen was Dialog sein mag, ist
eine Auseinandersetzung mit dem Eigenen wie mit dem Fremden unumgänglich. In der Frage nach
dem Eigen-Fremden, ist Bubers Dialogphilosophie zeitlos.
1. Dialogisches Leben
„Dialogisches Leben ist“, schreibt Buber, „nicht eins, in dem man viel mit dem Menschen zu
tun hat, sondern eins, in dem man mit den Menschen, mit denen man zu tun hat, wirklich zu tun hat“
(1978b, S. 43 f). Das ist ein Schlüsselsatz für eine gelungene Lehrer-Schüler-Begegnung, für ein
gelungenes erzieherisches Verhältnis. Demnach wächst das Ich in dem Maße als es angesprochen
ist, in dem Maße als es als ein Du gemeint ist. Indem dieses vorerst sehr zerbrechliche Ich Du sagen
lernt, wird es es bewusst, sich und des anderen. Es tut dies in zunehmend differenzierender Form.
„Ich“ wird Stufe für Stufe zu einem Verdichtungsganzen personalen Bezüge. Die Beziehungen hat es
ja im Laufe seiner Werdeprozesse selbst geflochten. (S.a. Gradl, 1990, S. 776). Das ich „nimmt teil“,
was eine „aktive Beziehungsform“ darstellt. „Aus Anteilnahme“ setzt sich der Mensch „in Beziehung
zu.“ Das ist der Kern von Bubers dialogischer Anthropologie. In diesem „In-Beziehung-Zu“ ist „das
spezifisch Menschliche, uns Zugehörige“ zu sehen. In ihm ist das (wieder-) zu erkennen, was wir „mit
einander“ teilen (s. Gradl, ebd.). Jede(r) tut es auf eine einzigartige Weise. Diesem „Beziehung-Zu“ ist
Buber ein Leben lang nachgegangen. Er entzieht sich einem dualen Gliederungsschema, sein
Denken entspricht einer dialogischen Hermeneutik und damit dem Kern der „Kunst des Verstehens“.
Dialogisches Verstehen kann sich nur in einem Feld der Beziehung entwickeln. Buber erkennt im Akt
des Begegnens einen erkenntnisbringenden Prozess in welchem Wirklichkeit „Abbildung“ erfährt (s.
Geissler, 2002, S. 189).
Wie Heidegger sieht Buber keine Kongruenz von Denken, Bewusstsein oder Sein. In der
Begegnung werden Subjekt und Objekt, Form und Inhalt, Denken und Sein aber „verträglich“.
Begegnung wird gleichsam zur Ortfindung eines solchen verträglichen Verhältnisses. Sprache und
Handeln sind dabei in den Dienst „der Erhellung der Begegnung oder des Bezuges selbst“ gestellt (s.

Brunnhuber, zit. in: Geissler, ebd., S. 189). Gadamer spricht von „redenden Texten“ und
hermeneutischen Gesprächen. Dies kommt nahe an Martin Buber für den Sprache (und damit bewegt
er sich in einer alten und tiefen jüdischen Tradition) „Vollzug des Verstehens“ ist. Mit Gadamer ist
Sprache solcher Art die Verständigung selbst (s. Geissler, ebd.).
Buber weist darauf hin, dass das Ich „erst vom Verhältnis zum Du aus“ ahnbar wird: „Nur in der
lebendigen Beziehung ist die Wesenheit des Menschen, die ihm eigentümliche, unmittelbar zu
erkennen. (...) Ich und Du gibt es in unserer Welt nur, weil es den Menschen gibt, und zwar das
Ich erst vom Verhältnis zum Du aus“ (1982, S. 168). In dem Begegnen als dem Teilen und
Mit(einander) Teilen eines Gemeinsamen geschieht ein befreiender Akt. An diesem Punkt berührt
Buber Freires problemformulierende Methode (s. Freire 1973, S. 61 ff.). Der Mensch ist genuin als Mit-
Mensch konstituiert. Im folgenden gebraucht Buber eine Bildsprache, die an chassidische
Erzählungen erinnert, wenn vom Lehrer, seinen Schülern und dem Mond die Rede ist. „Betrachtest
du den Einzelnen an sich, dann siehst du vom Menschen gleichsam nur so viel wie wir vom
Mond sehen; erst der Mensch mit dem Menschen ist ein rundes Bild.“ (1982, S. 168 f).
An Erik Eriksons „Urvertrauen“ sind wir erinnert, wenn wir lesen: „erst der Mensch mit dem
Mitmenschen ist umrissene Form“. So oft müssen es Lehrpersonen bestätigen, wenn in den Familien
das dialogische Prinzip zerrissen ist, das Kind von seinen Eltern oder Geschwistern dividiert ist, zu
Hause nicht mehr kon- (was ja miteinander bedeutet) zentriert sein kann. So manche
Konzentrationsschwäche hat darin ihre Wurzel. Buber setzt fort: „Betrachte den Menschen mit dem
Menschen, und du siehst jeweils die dynamische Zweiheit, die das Menschenwesen ist,
zusammen: hier das Gebende und hier das Empfangende, hier die angreifende und hier die
abwehrende Kraft, hier die Beschaffenheit des Nachforschens und hier die des Erwiderns, und
immer beides in einem, einander ergänzend im wechselseitigen Einsatz, miteinander den
Menschen darzeigend“ (ebd., S. 169). Das Sprachkleid mag altertümlich sein, was die Aussage
betrifft, so ist sie damals wie heute aktuell. „Betrachte den Menschen mit dem Menschen...“: das heißt
das Kind nicht mit einem (Lehr-)Plan, nicht mit einer Ideologie betrachten. „Hier das Gebende und hier
das Empfangende“.... „miteinander den Menschen darzeigend“: In letzterem liegt jede Schulreform.
Was das nicht beinhaltet verliert sich in didaktischem Showbusiness oder in einem Pragmatismus, der
jede Lebendigkeit zerstört. Wie viele Kinder verlieren bald nach Schuleintritt schlagartig ihre
Neugierde! Dass Beziehungsreichtum eine Beziehungsfülle in sich selbst voraussetzt, darauf
verweisen die Schlüsselbefunde tiefenpsychologischen Arbeitens (z. B. Carusos: 1974).
Buber schließt diesen Gedanken so ab: „Wir mögen der Antwort auf die Frage, was der
Mensch sei, näher kommen, wenn wir ihn als Wesen verstehen lernen, in dessen Dialogik, in
dessen gegenseitig präsentem Zu-Zweien-Sein sich die Begegnung des Einen mit dem
Anderen jeweils verwirklicht und erkennt“ (1982, S. 169).
2. Du: Das gegenüberseiende Wesen
Bei der Findung dessen, was Dialog sein kann, ist eine Auseinandersetzung mit dem Eigenen
wie mit dem Anderen unumgänglich. Dieser Prozess mag unter existentiellen wie psychoanalytischen
Aspekten zu betrachten sein. Beide sind für eine Reflexion wichtig. So wird Dialog, auch pädagogischphilosophisch
gesehen, fruchtbar. Buber, Ebner, Freire, Rosenzweig, die Namen stehen hier nicht in
einem vollständigen Zusammenhang und wären auch durch den litauischen Denker Levinas zu
ergänzen, betonen - so unterschiedlich Zeiten und Orte ihrer Lebensdaten sind - ein Gemeinsames:
Die Erschließung meiner selbst und des Mitmenschen im dialogischen Verhältnis von Ich-Du. Buber
hat es in der auch für sein Leben als Vorwort stehenden Schrift "Ich und Du" in einem Schlüsselsatz
zusammen gefasst: "Ich werde am Du. Ich werdend spreche ich Du. Alles wirkliche Leben ist
Begegnung" (1983, S. 18). Und: "Beziehung ist Gegenseitigkeit. Mein Du wirkt an mir, wie ich
an ihm wirke. Unsre Schüler bilden uns, unsre Werke bauen uns auf" (ebd. S. 23).
Tatsächlich fällt eine gewisse Nähe zu Gedanken bei Paulo Freire (wenn dieser von Schüler-Lehrern
und von Lehrer-Schülern spricht ) auf. Eine Verwandtschaft fällt auch zu Ferdinand
Ebner auf, dessen Werk „Das Wort und die geistigen Realitäten“ auch heute noch im Schatten von
„Ich und Du“ steht. So schreibt Ebner: „Weil das Ich und das Du immer nur im Verhältnis
zueinander existieren, gibt es ebenso wenig ein absolut duloses Ich als ein ichloses Du zu
denken wäre“ (1980, S. 18). (Als irritierend wird gelegentlich vermerkt, dass Buber Ebner nicht in

dem Maße gewürdigt hat als es Ebner zugestanden wäre - und Buber über den Brennerkreis von dem
damals noch ziemlich unbekannten Ebner schon gewusst hat. Faktisch haben wir es - nicht untypisch
bei wissenschaftlichen Prozessen - mit Parallelentwicklungen zu tun.)
Wenden wir uns den von Buber Grundworte genannten Paaren zu. Buber leitet "Ich und Du",
sein Hauptwerk, mit den Worten ein: "Die Welt ist dem Menschen zwiefältig nach seiner
zwiefältigen Haltung. Die Haltung des Menschen ist zwiefältig nach der Zwiefalt der
Grundworte, die er sprechen kann. Die Grundworte sind nicht Einzelworte, sondern Wortpaare.
Das eine Grundwort ist das Wortpaar Ich-Du. Das andre Grundwort ist das Wortpaar Ich-Es;
wobei, ohne Änderung des Grundwortes, für Es auch eins der Worte Er und Sie eintreten kann.
Somit ist auch das Ich des Menschen zwiefältig. Denn das Ich des Grundworts Ich-Du ist ein
andres als das des Grundworts Ich-Es“ (1983, S. 9). Die beiden Grundworte sind real erlebbar.
Alltägliche Erfahrungen und Begegnungen, zum Beispiel in einem Klassenzimmer, drücken es aus.
Und wir spüren bisweilen noch, wem wir wirklich eine Antwort geben und wem wir sie verfehlen. (Die
Erkenntnis kann langsam wachsen oder auch plötzlich einbrechen.) Buber grenzt sich allerdings vom
Zentralbegriff des Erlebens ab, „weil er auch die Empirie schon als vorgeordnete und sozusagen
koordinierte Erkenntnis einstuft, und setzt ihm den Begriff der Begegnung entgegen“ (Geissler, 2002,
S. 191). Insofern ist Buber auch nur bedingt für eine Patenschaft zur Erlebnispädagogik zu notieren.
(S. a. E. Adam, 1999).
Buber sagt nun, was hier freilich nur sehr vereinfacht dargestellt werden kann: Wenn es mir gelingt,
jemandem zu antworten, so gelingt es, weil ich mir verantwortet bin. Wenn ich jemanden das Wort
verfehle, dann verfehle ich mich. Das Antwortgeben, das Ver-Antworten, ist im letzten das
erzieherische Thema. "Mensch sein heißt das gegenüber seiende Wesen sein“ (Buber, 1986 a, S.
83). Buber berührt dabei zentrale Fragen nach dem Ich und seinem Fremden, nach dem Ich und
seiner Ferne. Seinem Fremden, also dem Fremden des Ich. Das heißt, dass das Fremde eigentlich
„heimisch“, nämlich bei mir ist. Aber ich bin mir ferne und so bleibt das Fremde fremd. Bleibt das
Fremde im Unbeantwortbaren, bleiben die „Fremden“ im Unantwortbaren, kann sich ein Dialog nicht
konstituieren.
Buber nennt das verdinglichte Du "Es". Das heißt: Das Ich, das den Mitmenschen und damit sich
selbst verfehlt, verdinglicht und verdinglicht sich selbst. Das Du grenzt nicht aus. Die entfremdende
Haltung dem Mitmenschen gegenüber hat nur eines vor Augen: Wie kann ich meinen Mitmenschen in
das Planquadrat meiner Eigeninteresse bringen?
3. Das Zwischen (Zwischen Eigenem und Fremdem)
Bubers Ontologie der Metaxy, des Zwischen, will vom gesprochenen Wort her verstanden
sein. „Grundworte sagen nicht etwas aus, was außer ihnen bestünde, sondern gesprochen
stiften sie einen Bestand. (...) Ich sein und Ich sprechen sind eins. Ich sprechen und eins der
Grundworte sprechen sind eins“ (1983, S. 10). Das der Sprache Wesentliche liegt im Zwischen.
Wie gefährlich es sein konnte, das Grundwort Ich-Du zu leben, zeigt das Schicksal Bubers. Er musste
ins Exil.
Erkenne ich das Fremde als mein Eigenes, ist ein dialogisches Verhältnis zu mir eröffnet. Was wird
erkannt? Eigenes Fremdes, die Fremde des Ich. Und solange diese Fremde in mir unbekannt,
zugedeckt bleibt, werde ich das Du außen bleiben lassen. Es kann viele Gründe für diesen
abgeblockten Dialog. Mit sich selbst in Dialog zu kommen, kann das Ich aus dem führen, was
„icheinsam“ wurde (s. Ebner, 1980, S. 21). Das Wort, das Aussprechen des Wortes und die
Liebesfähigkeit sind tief verbunden. „Indem es (das Ich, PS) sich aber ausspricht und zum Wort
wird, bewegt es sich aus dieser Einsamkeit heraus zum Du hin und wird in einem tieferen
Sinne wirklich“ (F. Ebner, 1980, S. 126).
Ging das Du in sich und im Nächsten verloren, so zeigt sich das: (a) in der Entfremdung vom anderen,
der mir deshalb kein Du, nur Es, kein Ansprechen, sondern ein Widersprechen ist; (b) in der
Entfremdung vom Du, die die Möglichkeit verdunkelt, dass der Andere ein Ansprechpartner ist. Die
Entfremdung wird allzu gerne nach Außen verlagert. Sie in sich selbst zu finden würde das Fremde
heimisch machen und davor hat jeder - auf seine Weise - Ängste. Sie zur Kenntnis zu nehmen und
auszuhalten bedeutet Wehen und Tod „auszuhalten“. Es muss ja auch etwas sterben: das falsche

Ich, das Pseudoich. Mit C.G. Jung ist es das Selbst, das verstellt ist. Dieses Geschehnis, das Fremde
in sich zuzulassen, C.G. Jung spricht vom Schatten, heißt Person-werden, heißt ein Individuum (ein
Unteilbares) werden.
Das Sprechen des Grundwortes „Ich-Du“ ist wesentlich ein Klärungsprozess. Hier berührt
Buber die Tiefe der Seele. Der Kernsatz heißt: „Der Mensch wird am Du zum Ich“ (1983, S. 37).
Aus dem Gewebe an Beziehungen, die kommen und gehen und ihre Muster hinterlassen, kristallisiert
sich „Du“.
In „Das Problem des Menschen“ notiert Buber: „Jenseits des Subjektiven, diesseits des Objektiven,
auf dem schmalen Grat, darauf Ich und Du sich begegnen, ist das Reich des Zwischen“ (1982, S.
132). Schon vor dem Schlüsselwerk „Ich und Du“ taucht „Zwischen“ auf, noch „rar und unentwickelt“,
so in den Vorlesungen Bubers mit dem Titel „Religion als Gegenwart“, die er im Jüdischen Lehrhaus in
Frankfurt am Main hielt (L. Stiehm, 1994, S. 156).
Betz vermerkt, dass im Griechischen dieses "Zwischen" mit "metaxy" bezeichnet wird und weist auf
die Vorliebe von Martin Buber und Simone Weil für dieses Wort: "Buber war zutiefst überzeugt, daß
erst die „Mutualität“, die Gegenseitigkeit, den Menschen zum Menschen machen könne. (...)
Martin Buber beruft sich auf eine Notiz des Alexander von Villiers, der annahm, dass zwischen
einem Menschen und einem anderen ein 'Zwischenmensch' beteiligt sein müsse, der bei dem
Prozess der Verständigung Anteil nimmt. 'Ich bin es nicht, auch du nicht, aber zwischen uns
steht einer, der mir Du heißt, dem Anderen ich bin" (1990, S. 104).
Das Zwischen nährt die Frage: Gibt es ihn, diesen Grundstoff?
In Teotihuacan gibt es Aztekenzeichnungen darin die die gesprochenen Sätze als Federn dargestellt
sind. Sie fliegen wie daunenweiche Pingpongbälle zwischen den Gesprächspartnern hin und her. Nur
eine liebe Metapher? Was passiert psycho-physikalisch im Gespräch? Was mit den Schwingungen
(nicht nur den auditiven)? Ein Wandgemälde im Rathaus von Tehuacan (gleichfalls in Mexiko) zeigt
einen Indio, der einen Laut spricht. Die graphische Gestalt dessen, was seinen Mund verlässt, ist ein
Bild-Laut (der Mayaschrift). Wie ein Kind, gerade geboren, so hat der Klang den Mund verlassen. Der
Wortklang ist in Plasma gehüllt. Dies vor Augen, sei an manche Paradigmendiskussion um die Neuere
Physik (bei Schrödinger und Heisenberg) erinnert.
In polarer Weise ist das "Zwischen" wirksam. Es ist Mauer wie Brücke zugleich. Betz betont,
dass das „Reich des Zwischen“ bei Simone Weil nicht abgewertet werde, vielmehr „in seiner positiven
Bedeutung erkannt“ werde. „Da, wo wir scheinbar auf Mauern und Grenzen stoßen, können sie
sich auch als Durchgang oder jedenfalls als Membrane für den unbekannten Bereich erweisen.
Zwei Gefangene in benachbarten Zellen, die durch Klopfzeichen miteinander verkehren. Die
Mauer ist das Trennende zwischen ihnen, aber sie ist auch das, was ihnen erlaubt, miteinander
zu verkehren. Das gleiche gilt für uns und Gott. Jede Trennung ist eine Verbindung" (1990, S.
104). Es ist freilich verständlich, dass nicht jede Form und jeder Inhalt der Trennung die Klopfzeichen
ermöglicht.
Buber setzt den Dialog in den existentiellen Vollzug. Das Zwischen berührt Mensch wie
Sprache. Hier sind sich Buber und Ebner ähnlich. Ebner schreibt zum Beispiel, dass es „das Wesen
der Sprache“ ausmache, „daß sie etwas ist, das sich zwischen dem Ich und dem Du zuträgt, (...)
etwas, das also das Verhältnis des Ichs zum Du einerseits voraussetzt, andrerseits herstellt“ (1980, S.
16).
Der Personbegriff Bubers ist seinem Wesen nach dialogisch, vom Gedanken getragen, dass der
Mensch ein „Wesen in Beziehung“ ist. Gollwitzer weist darauf, dass es Buber um folgendes ging: Der
Mensch ist ein Wesen, das „mit anderen Wesen in Beziehung steht“. Diese sind mit ihm aber „nicht
identisch.“ „Gott und Mensch, nicht identisch, aber in Begegnung. Mensch und Mensch, nicht
identisch, jeweils der andere, ein anderes als ich, aber in Begegnung. Das ist die tiefste
philosophische Aussage, die er machen will. Er hat sie aus der Bibel empfangen, als Jude. Und
das führt sofort bei ihm zu dieser unlöslichen Vereinigung von tiefster Glaubenserfahrung und
mitmenschlicher Verpflichtung, mitmenschlicher Beziehung. So kann man bei ihm das Soziale
und Politische nicht abtrennen vom Religiösen“ (zit. in dem Dokumentarfilm „Ich stoße das
Fenster auf..., 1981).
Es fällt auf, dass Bubers Personbegriff und Dialogphilosophie auch in Asien Anklang gefunden haben.
Für Yoshimori Hiraishi ist es der Persönlichkeitsbegriff Bubers, der anspricht: „Keine ich-bezogenere
individualistische Philosophie, kein massengesellschaftlicher Totalitarismus, sondern

gesellschaftsbildende Ich-und-Du-Philosophie“ (zit. in: „Ich stoße das Fenster auf“, ebd.).
Bubers Titel „Urdistanz und Beziehung“ (1978 a) könnte dualistisch verstanden werden, wie überhaupt
das Sprechen über Ich und Du dualistisch - hier das eine (das Ich), dort das andere (das Du) -
ausgelegt werden könnte. Das Zwischen ist wohl ein Drittes, das aber von Ich und Du nicht
abgehoben gesehen werden darf. Das Zwischen ist (im) Werdeprozeß von Ich zu Du. „Das Ich ist
etwas „Werdendes“, sagt Ebner, „etwas, das im Verhältnis zum Du wird oder auch entwird, je
nachdem es sich eben in diesem zum Du hin- oder von ihm wegbewegt“ (1980, S. 197).
4. Zur Es-Haltung
Das gesplitterte Du ist ja mein eigenes verlorenes Du. Ich ersehne es, ich suche es in tausend
neuen Gesichtern, in tausend anderen "Du". Die Trennung zu mir wäre dann eine Chiffre für das
verlorene Gesamt in mir. Die Trennung "trennen"? Das wäre die Konsequenz. Aber, "wovon" sie
trennen? Von dem, das trennt, und das bin letztlich ich selbst, und mag es noch so viele trennende
Umstände (Übersiedlung, eine geplatzte Liebesbeziehung, einen Todesfall ....) geben.
Die Basis Martin Bubers ist die Zuwendung zum Du, zum Du in mir und zum Du in Dir, indem sie dann
auch gemeinschaftlich, dialogisch mein Ich spiegelt, wie eben das Du des "Vis-a-vis" sich
gemeinschaftlich, in mir spiegelt. Aber: Nicht nur spiegelt..., auch entfaltet. Ich konstituiere mich im Du
und das Du konstituiert sich in mir. Das ist das Dialogische. Es ist eine Philosophie von Geburt. Diese
Prozesse gewähren (und gebären damit) eine Qualität: das verantwortete, sich und dem Mitmenschen
getreue erzieherische Handeln. (Getreu erinnert wieder an das englische Wörtchen "true". Wahr und
treu... Und in "verantworten" ist "antworten" enthalten.
Das Ich - Du meint als Grundwort "Zu-Sich-Selbst-Stehen-Können", weil ich ja mir der Mitmir-Seiende
bin und so auch dem anderen derjenige bin, der dem Mir-Eigenen gegenübersteht. Darin
läge eine tiefere - dialogphilosophische - Begründung des Interkulturellen Lernens.
Es bleibt die Frage: Was bin ich dem Anderen? Ich bin dem Anderen auch das, was hier "Mir mein
Mitmensch" genannt wurde. Zu diesem Dialogbezug meiner zu mir kommt noch ein zweiter. Ich bin
dialogisch, weil ich mich im Anderen sozusagen mitmenschlich gestalte und gründe. Ich bin darin
begründet. Denken wir nur an die vor- und nachgeburtliche Entwicklung, an die das Leben prägende
Gestaltwerdung ein soziales Wesen zu sein. Wie wichtig es ist, gelernt zu haben sich liebens-würdig
zu empfinden! Wer das zu empfinden Gelegenheit hatte, ist fähig, das Liebens-, das heißt
Lebenswerte auch den Anderen, den Mit-Sich-Anderen, zu schenken.
Ich- Es äußert sich in Sichtweisen, die nur Machbares, unmittelbar Verwertbares, Planbares,
Benotbares, Kontrollierbares vor Augen haben. In der Schule entspricht die Sichtweise den
Zielvorstellungen vom funktionierenden Schüler, der das Wissen dosiert, pasteurisiert, das heißt von
kritischen Bazillen keimfrei gehalten, verabreicht bekommt. In der Ich-Es Haltung verabreicht der
Lehrer Bildung wie eine Ware, die mit Liefer- und Garantiefrist versehen ist. Oft werden die
Bildungsgüter wie Wohltätigkeitspakete in den Köpfen der Kinder abgestellt. Die Entfremdung
dialogischer Strukturen zeigt sich auch in der Vorstellung einer Bildung als Spareinlage. Die Kinder
werden zum "Anlage-Objekt", zur Depositur des Lehrerwortes, das sich möglichst gut verzinsen soll.
Im Bildungsgeschehen laufen wir Gefahr, den Dialog allein verbal zu sehen. Programmatisch ließe
sich sagen: Auf dass das Wort das Du nicht verfehle. Darin liegt die dialogische Begründung von
Wissenschaft und von jedem pädagogischen Bezug.
Aber, wie oft wird dieses Du, über das sich wie Buber so viele Gedanken gemacht hat, verfehlt! Vor
allem dann, wenn das Wort inflationär über das Kind ergossen wird.
Das Ich-Du - Grundwort will seine rechte Zeit und seinen rechten Ort. So kann das erzieherische Wort
bildsam werden und therapeutisch wirken. Der Lebensprozess, schon vom pränatalen Stadium an, da
ein Leben sich dialogisch entfaltet, ist daraufhin orientiert, das Du nicht zu verfehlen. Das klingt
vielleicht - auf den ersten Blick - blass, hat aber eine nicht zu übersehende Bedeutung. Das
dialogische Moment ist auf Bewusstwerdung, auf die Bewusstwerdung meiner- und unserer selbst
angelegt. Das heißt dann auch, die Marionettenschnüre der Abhängigkeiten erkennen und
durchschneiden lernen, (s. a. Freire, unter Bezugnahme auf Bubers „Ich und Du“: 1973, S. 143).

5. Eine Ergänzung
Die Beschäftigung mit Martin Buber mag eine Einladung sein, sich verstärkt mit dem Ich und
seinem Du, mit all den psychischen wie sozialen Dimensionen eingehender zu beschäftigen. Bubers
„Ich und Du“ ist in einer Zeit entstanden in der auch Ebners „Das Wort und die geistigen Realitäten“
und Rosenzweigs „Der Stern der Erlösung“ entstanden. Es war der I. Weltkrieg und die Zeit danach,
die diese Werke „hervorgerufen“ haben. Die dialogische Schlüsselerkenntnis zu dem Grundwort „Ich-
Du“ findet sich in „Ich und Du“, wenn von der Ausschließlichkeit des Gegenüber die Rede ist. „Das
Grundwort kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden; wer sich drangibt, darf von
sich nichts vorenthalten (....)“ (Buber, 1983, S. 16 f). Was vielleicht abstrakt klingt hat das Leben
Bubers verbrieft, hier ist auch auf Bubers Engagement für den Ausgleich zwischen Juden und
Arabern. Was das heißt, „sich nicht vorenthalten“ kennen wir aus mancher Lebensgeschichte - ich
denke etwa an die von Mahatma Gandhi, mit dem Buber gleichfalls korrespondiert hat. „Was erfährt
man also vom Du? Eben nichts. Denn man erfährt es nicht. Was weiß man also vom Du? Nur
alles. Denn man weiß von ihm nichts Einzelnes mehr“ (ebd., S. 17 f).
Zentral ist in Bubers gesamtem Werk der Gedanke der Anrede: Das meint, im Reden,
Denken, Sprechen das Vis-a-vis wirklich zu meinen und wirklich zu umfassen. Kein Pseudosprechen,
ein unmittelbares Tun. Nach Buber gibt es ein Verhältnis zwischen Sprachkultur und Handlungskultur.
Jemanden wirklich anreden meint, in sich selbst Resonanz gefunden haben, Resonanz hin zur
Authentizität des Handelns. Buber kommt es im Wesentlichen auf den Zwiespracheraum an. Das
heißt zwischen dem Mitmenschen und mir ist „etwas“. In diesem Raum erst wird das Wort wirklich. In
ihm erwächst Solidarität. Sie erfordert Solidarität zu sich selbst. Damit ist eine tiefe seelische Einsicht
erfüllt.
Das Wort ist in der Ich-Du-Philosophie Bubers ein Akt des Miteinander-Teilens. Ohne dem
wird Dialog nicht möglich. Dialogisch gerichtet wird es beziehungstragend. Das Wort steht in „Ich und
Du“, so Bubers bekanntestes Werk, in Verantwortlichkeit zu mir und zum Nächsten. Es ist für Martin
Buber nicht etwas, das bloß ein Instrument wäre. Es ist ein Ganzes, das Sprechenden wie
Angesprochenen, in einem Geschehnis existentieller Berührung, in einem Geschehen des
Gemeinsam-Seiens gleichermaßen berührt. Das Wort ist wesentlich Zwiesprache. Wenn das Wort nur
als ein strategisch-manipulatives, technisches, didaktisches Kalkül gedacht wird, „um zu“, wird es zu
einem Ding. Ein pädagogischer Bezug, der den Aspekt der Zwiesprache verfehlt, kann noch so viele
methodische Kniffs und didaktische Purzelbäume beinhalten, wenn er nicht wirklich sich selbst und
das Vis-a-vis meint, dann verfehlt er das, was wesentlich ist. Die Lebendigkeit des Wortes muss
wachsen können. So wird das Wort kräftig. „Bubers Grundthese lautet wirklich: Im Anfang war die
Beziehung. Der konkrete Modus, in dem diese Beziehung sich vollzieht, ist die Sprache, die so
bis an die Grenze der Gottheit reicht. Der Dialog ist hier keine Metapher. (...) Das Wort ist das
Zwischen schlechthin“ (E. Levinas, 1983, S. 323).
Das „Zwischen“ ist für Buber das dialogische Zentrum. Es ist eine Gestalt, die den
Sprechenden wie den Angesprochenen berührt. Es wird zum gemeinsamen Gut und ist solidarisch
begründet. Das Wort, das in sich gefangen bleibt, das Wort „um zu“, strategisch angebracht, ist das
einsame Wort. Es stellt Besitzansprüche, es will „einfangen“. Sage ich das Wort, gilt es Kopf, Herz und
Sinn beisammen zu haben. Sind sie beisammen, ist das Wort ganz. Dann ist das Wort auch wirklich
ein Wort und nicht nur ein Vokabel. Sachwissen allein genügt zum Beispiel nicht, wenn nicht dazu ein
Beziehungswissen kommt.
Das Vertrauen ist ein Kennzeichen von Ich-Du-Beziehung. Hat das, was Erik Erikson Urvertrauen
nennt, stattgefunden, dann ist der Grundstein für eine Entwicklungsmöglichkeit von Ich-Du gelegt. Ist
dagegen das Misstrauen zur Folie geworden, dann ist die Ich-Du-Beziehung in ihrer
Entwicklungsmöglichkeit fast verunmöglicht. Dann besteht auch große Gefahr, dass der Faktor Macht
als Kompensationsmittel eingesetzt wird. Dann ist Macht in ihrer Missbrauchsform und nicht die
Authentizität Kriterium des In-Beziehung-Tretens.
Die Dimensionen von Ich und Du eröffnen sich, konzentrischen Kreisen gleich. Sie eröffnen sich in
einer Haltung des Umsehens (Respekt) und des Einsehens, wobei die Verwiesenheit der
konzentrischen Kreise auf- und zueinander und die Wechselwirksamkeit anderer „Ich und Du“
Kreisbahnen immer klarer werden. Das ist wie am Strand eines Sees. Ein Steinchen, daneben noch
ein Steinchen geworfen und ein eigenes Muster wird erkenntlich. Die Wellen breiten sich aus,
überlagern sich bis in die Wellenausgangspunkte, ja darüber hinaus. Sie interferrieren. Sie „zwischen-

tragen“. Sie übertragenund „tragen zwischen den Ausgangspunkten“. Vielleicht tragen sie das
„zwischen“ der Ausgangspunkte. Dann hätten die Zentren von jeher voneinander gewußt und wären
seit jeher zueinander gestanden. Dann hätte der Werfer der Steinchen seit jeher mit Steinchen und
Welle zu schaffen gehabt. Dann hätten Subjekt und Objekt (Wasser wie Stein) miteinander zu
schaffen und eine prinzipielle Splitterung, hier derjenige, der die Steinchen warf (Subjekt) und hier
Wasser und Steinchen (Objekt) wie eine Schimäre. Damit bewegen wir uns aber bereits mitten in der
Diskussion um die Neuere Physik (Schrödinger und Heisenberg)., ein Punkt, der hier nur
angesprochen und nicht ausdiskutiert werden kann. Der Bezug zur Dialogphilosophie (auch die Rede
besteht aus Schwingungen und die Gesetze der Lehre über das Atom gelten für Sprechenden wie
Angesprochenen) liegt auf der Hand. Die Schlussfolgerungen berühren die Anthropologie in ihren
Wurzeln. Denn: Die Frage nach den philosophische Konsequenz aus einer dialogischen Atomphysik,
was mit Welle und Teilchen geschieht, steht. Ich und Du als holistische Gestalt? Ich und Du als
Ganzes in Bewegung? Sind holographische Entitäten (mikro- wie makrokosmisch) jeweils im Dialog?
(Das heißt: „Verhalten“ sie sich dialogisch zueinander? Sind sie - in sich - dialogisch?) Die Ich-Du-
Beziehung kann, so Buber, nur dann erwachsen, wenn eine Verbindlichkeit da ist. Diese
Verbundenheit schließt das Rationale wie das Emotionale ein. Unverstellt, unverwechselbar wird
Zwischen - zwischen dem Ich und dem Du - zu einer Gestalt. Die Ich-und-Du-Beziehung ist kein
Fixum, ist kein statisches Moment, sondern ist jeweils in einem Geschehnis von Aufbruch, von
Entwicklung gelegen, ist ein Prozess. (S.a. E. Levinas, 1983, S. 321 ff.).
Die Ich-Du-Beziehung meint und fordert ein hohes Maß an Aufmerksamkeit. Das heißt, wir
merken, wir merken auf, was passend ist, was jetzt unmittelbar not tut und gerecht ist. Alle
neurotischen Fallen des Ich sind in dem Moment verlassen, da ich aufmerksam bin - mir selbst und
anderen gegenüber. Die Ich-Du-Beziehung wird auch erst dann klappen, wenn mir das Vis-a-vis, zum
Beispiel das Kind, als ein Geliehenes entgegen kommt, als etwas, das ich nicht besitzen kann, das ich
nicht einfangen und kolonial verwalten kann. Das Prinzip des Offenseins und Offenbleibens ist Kern
des Dialogischen.
Noch etwas kommt hinzu, was nicht unbedingt modisch klingt: Fassungslos umfasst der Lehrer „das“
(was es ist) indem er tut. Insofern „begegnet er: in Distanz. Gerade nicht die Verschmelzung macht die
Schauspielkunst aus, nein, eine Urdistanz gründet die Beziehung. (s. Buber: „Urdistanz und
Beziehung: 1978). Geissler hat diesen Aspekt Bubers, die umfassende Beziehung (die die Distanz
belässt - und als wesentlich für ein gelingen der Beziehung voraussetzt) herausgearbeitet (Diss. S.
192). In „Reden über die Erziehung“ heißt es: „Umfassung ist (...) Erweiterung der eigenen
Konkretheit, Erfüllung der gelebten Situation, vollkommene Präsenz der Wirklichkeit, an der
man teilhat“ (1986 b, S. 38). Dieses Verhältnis nun, das durch ein solches Moment der Umfassung
charakterisiert ist, „mögen wir das Dialogische nennen“ (ebd.). Bubers Dialogik weist es auf:
Distanzlosigkeit ist immer Respektlosigkeit.
Abschließend
Das dialogische Prinzip. Dieses Prinzip Bubers ist lebensgeschichtlich wie thematisch mit
jenem Land verbunden, das Paul Celan wie wir wissen „Das Land wo Menschen und Bücher lebten“
lebten, nannte. Es ist das Land, das ihm in besonderer weise ein Zwischen bedeutete. „Zwischen“ ist
es gelegen, zwischen Ost und West: Galizien.
Die Ich-Du-Beziehung kann, so Buber, nur dann erwachsen, wenn eine Verbindlichkeit da ist. Diese
Verbundenheit schließt das Rationale wie das Emotionale ein. Unverstellt, unverwechselbar wird
Zwischen - zwischen dem Ich und dem Du - zu einer Gestalt. Die Ich-und-Du-Beziehung ist kein
Fixum, ist kein statisches Moment, sondern ist jeweils in einem Geschehnis von Aufbruch, von
Entwicklung gelegen, ist ein Prozess. (S.a. E. Levinas, 1983, 321 ff).

Die Ich-Du-Beziehung meint und fordert ein
hohes Maß an Aufmerksamkeit. Das heißt, wir
merken, wir merken auf, was passend ist, was jetzt
unmittelbar not tut und gerecht ist. Alle
neurotischen Fallen des Ich sind in dem Moment
verlassen, da ich aufmerksam bin - mir selbst und
anderen gegenüber. Die Ich-Du-Beziehung wird
auch erst dann klappen, wenn mir das Vis-a-vis,
zum Beispiel das Kind, als ein Geliehenes
entgegen kommt, als etwas, das ich nicht besitzen
kann, das ich nicht einfangen und kolonial
verwalten kann. Das Prinzip des Offenseins und
Offenbleibens ist Kern des Dialogischen.
Was eine Beschäftigung mit Buber lehren kann, ist
die Entwicklung einer Betroffenheit, die aus dem
Geschlossen-Subjektiven herausführt, um sich
solidarisch dem Du mitteilen zu lernen. In "Ich und
Du" wird die Parteinahme zugunsten derer, die
dem Aussprechen dieses Du - sich und anderen
gegenüber - entfremdet wurden, deutlich.
Früh schon spielt das Verhältnis Ich-Du die
Schlüsselfrage. Aus dieser Sicht ist die Identität in
der jeweiligen Lebensphase - worüber wir E.
Erikson so große Einsichten verdanken dürfen -
jenes Potential an innerem Reichtum, das darum
weiß: dem Ich hat ein Du geantwortet (von der
pränatalen Zeit bis hin zu der Zeit, da es sich im Sterben begleitet weiß). In „Urdistanz und Beziehung“
betont Buber, dass der Mensch „im Sein des andern eine Gegenwart haben“ möchte (1978a, 36). Wie
gut das Kinder und alte Leute spüren, ob sie im Sein ihres Gegenüber eine Gegenwart haben! „Die
menschliche Person bedarf der Bestätigung, weil der Mensch als Mensch ihrer bedarf“ (ebd.,
36). In den meisten therapeutischen Prozessen ist der Umstand, dass das „Ja des Seindürfens“
massiven Einschränkungen und Negierungen ausgesetzt war, Thema. So manche Schülerlaufbahn ist
von diesem Umstand begleitet.
Buber hat keine soziologischen und auch keine psychoanalytischen Praxisleitfäden ausgearbeitet. Er
hat keine Ratgeberbücher für geglückten Dialog geschrieben. „1:1 - Umsetzbarkeit“,
„Instantpädagogik“, war ihm fremd. War er dann nur ein Theoretiker des Dialogs? Zu seiner
Dialogpraxis ist zu sagen, dass Buber in seinem Leben massive Dialogeinschränkungen und
Dialogverweigerungen kennen lernen musste. Buber hat in einer Zeit den Dialog praktiziert, als die
Herrschaft für Juden lebensgefährlich geworden ist. Auch nach der Aberkennung seiner Professur in
Frankfurt, hat er, inmitten einer Zeit, die den Dialog zertrümmerte, seinen Glauben an das befreiende
Wort nicht verloren. Trotz allem hat Buber an den Koordinaten der Begegnung an „Ich und Du“
festgehalten.
War Martin Buber das, was man einen „Pädagogen“ nennt? Hat er sich nicht geweigert, einen
Lehrstuhl für Erziehungswissenschaft anzunehmen? Nun, er war es und war es nicht. Er war es nicht,
insofern er erstrangig ein Religionsphilosoph und ein Sozialphilosoph war. Pädagogik zu lehren hat er
rundweg abgelehnt. Warum war Buber trotzdem ein „Pädagoge des Dialogs“? Es sind die Fragen des
„Pädagogischen Bezuges“, die ihn so titulieren lassen. Sie scheinen in „Reden über die Erziehung“
genauso wie in seinem Engagement für die jüdische Erwachsenenbildung auf. Wie ein roter Faden
zieht sich die Dialogik, jeweils grenzwissenschaftlich angelegt, durch sein Werk.
In der Frage nach dem Eigen-Fremden, ist Bubers Dialogphilosophie zeitlos geblieben. Grete
Schaeder hat es einmal treffend formuliert: „Keine Kultur kann ihn für sich allein beanspruchen:
Bubers Weg eines europäischen Humanismus verbindet West und Ost, abendländische
Geistesfreiheit und das Wissen des Orients um das Eine, das not tut“ (in: G. Wehr, 1986, 144)

Anmerkungen:
(1) Rolf Rendorff (Univ. Heidelberg) hat es einmal so formuliert: „Die Übersetzung war
bestimmt für das Judentum in Deutschland, für das deutschsprachige Judentum, das es - das
müssen wir leider sagen - so nicht mehr gibt. Man könnte deshalb sagen, es ist diese Bibel so
etwas wie ein Abschiedsgeschenk der Juden, der deutschen Juden an die Christen in
Deutschland. Man kann und man muß es wohl allerdings auch anders sagen, wie Gershom
Scholem, der große Kollege und Freund Martin Bubers, es einmal gesagt hat, dass die Bibel
nämlich das Grabmal einer in unsagbarem Grauen erloschenen Beziehung ist“ (in: „Ich stoße
das Fenster auf...“, 1983). Rendorff verweist aber auch darauf, dass, die Gespräche zwischen
Christen und Juden weiterleben und „vom Geist Martin Bubers geprägt und bestimmt“ bleiben (zit.
ebd.).
Literatur:
1. Martin Buber: geordnet nach konsultiertem Erscheinungsjahr:
Martin Buber (1949): Die Erzählungen der Chassidim, Zürich, 1949 (Manesse)
Martin Buber (1908): Die Legende des Baalschem, Zürich, 1955 (Manesse)
Martin Buber (1962, 1963, 1964): Werke (W) 3 Bände, Erster Band - Schriften zur Philosophie (1962),
Zweiter Band - Schriften zur Bibel (1964), Dritter Band - Schriften zum Chassidismus (1963), München
(Kösel Verlag) - Heidelberg (Lambert Schneider)
Martin Buber (1961): Aus einer philosophischen Rechenschaft, in: Martin Buber: Werke (W) Erster
Band - Schriften zur Philosophie, München-Heidelberg, 1962 (Kösel und Lambert Schnerider) (S.
1109-1122) (1962 a).
Martin Buber (1918): Mein Weg zum Chassidismus, in: Martin Buber: Werke (W) Dritter Band -
Schriften zum Chassidismus, München-Heidelberg, 1963 (Kösel und Lambert Schneider) (S. 959-973)
(1963b)
Martin Buber (1963): Vorwort, in: Martin Buber: Werke (W) Dritter Band Schriften zum Chassidismus,
München-Heidelberg, 1963 (Kösel und Lambert Schneider) (S. 7) (1963c)
Martin Buber (1963): Zur Darstellung des Chassidismus, in: Martin Buber: Werke (W) Dritter Band -
Schriften zum Chassidismus, München-Heidelberg, 1963 (Kösel und Lambert Schneider) (S. 975-988)
(1963d)
Martin Buber (1952): Die chassidische Botschaft, in: Martin Buber: Werke (W) Dritter Band - Schriften
zum Chasssidismus, München-Heidelberg, 1963 (Kösel und Lambert Schneider), S. 739-849 (1963e)
Martin Buber (1972, 1973, 1975): Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. In 3 Bänden, hrsgg. u.
eingeleitet von Grete Schaeder in Beratung mit Ernst Simon und unter Mitwirkung von Rafael Buber,
Margot Cohn und Gabriel Stern, Heidelberg, 1972 (Bd. I: 1897-1918), 1973 (Bd. II: 1918-1938), 1975
(Bd. III: 1938-1965) (Lambert Schneider)
Martin Buber (1950): Urdistanz und Beziehung. Beiträge zu einer philosophischen Anthropologie I,
(mit einem editorischen Anhang von Lothar Stiehm aus dem Jahre 1977) Heidelberg, 1978 (Lambert
Schneider) (1978 a)
Martin Buber (1932): Zwiesprache, Heidelberg, 31978b (Lambert Schneider)
Martin Buber (1927): Baalschemtow. Unterweisung im Umgang mit Gott, s. Des Rabbi ben Elieser
genannt Baal-Schem-Tow..., a.a.O., (1981)
Martin Buber (1927): Des Rabbi Israel ben Elieser genannt Baal-Schem-Tow das ist Meister Vom

Guten Namen Unterweisung Im Umgang Mit Gott. Aus den Bruchstücken gefügt von Martin Buber.
Neugestaltete Ausgabe mit Nachwort und Kommentar von Lothar Stiehm, Heidelberg, 41981 (4. Aufl.
der Einzelausgabe) (Lambert Schneider)
Martin Buber (1942 hebr., 1948 dt.) Das Problem des Menschen, Heidelberg 51982 (verb. Aufl.),
(Lambert Schneider)
Martin Buber (1923): Ich und Du, Heidelberg, 111983 (Lambert Schneider),
auch in: Martin Buber: Das Dialogische Prinzip, a.a.O.
Martin Buber (1960): Begegnung. Autobiographische Fragmente. Mit einem Nachwort von Albrecht
Goes, Heidelberg, 1986 (Lambert Schneider) (1986a)
Martin Buber (1926 f; 1953): Reden über Erziehung, Heidelberg, 1986 (Lambert Schneider) (1986b)
- Martin Buber (1952): Bilder von Gut und Böse, Heidelberg, 41986 (durchg. Aufl.) (Lambert Schneider
TB) (1986c)
Martin Buber (1962): Das dialogische Prinzip. (Ich und Du. Zwiesprache. Die Frage an den Einzelnen.
Elemente des Zwischenmenschlichen. Zur Geschichte des dialogischen Prinzips), Gerlingen, 61992
(Lambert Schneider)
Martin Buber (1948 ): Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre, Gerlingen,
101993 (1960) (Lambert Schneider) (1993a)
Martin Buber (1949): Gog und Magog. Eine chassidische Chronik, Gerlingen, 41993 (Lambert
Schneider) (1993b)
Martin Buber (1953): Gottesfinsternis. Mit einer Entgegnung „Religion und Psychologie“ von C.G.
Jung, Gerlingen, 21994 (Lambert Schneider)
Martin Buber (2001): Martin Buber Werkausgabe (MBW) 1 Frühe kulturkritische und philosophische
Schriften 1891-1924, bearbeitet, eingeleitet und kommentiert von Martin Treml, Gütersloh, 2001
(Gütersloher Verlagshaus)
2. Weitere Literatur:
Erik Adam: Martin Buber - Ein Wegbereiter der modernen Erlebnispädagogik? Mit einem Vorwort von
Jörg W. Ziegenspeck, Lüneburg, 1999 (Edition Erlebnispädagogik)
Anatevka (Fiddler on the Roof) Programmheft, Tiroler Landestheater (Hg.), Großes Haus 1990/9/17,
Innsbruck.
Eleonore Beck/Gabriele Miller (Hrsg.): Ich führe ein Gespräch. Ein Martin Buber Lesebuch,
Hildesheim, 1993 (Bernward Verlag).
Schalom Ben-Chorin (1966): Zwiesprache mit Martin Buber. Erinnerungen an einen großen
Zeitgenossen, Gerlingen, 1978 (Bleicher).
Otto Betz: Geh hinüber... Von der Leere zwischen Du und Ich, in: Christ in der Gegenwart (Freiburg i.
Br.), XLII (1990), 12 (25. März), S. 104.
Peter Bichsel: Es gibt nur eine Sprache, in: in: Josef Huber/Martina Huber-Kriegler/Dagmar Heindler
(Hrsg.): Sprach-& Kulturerziehung. Element eines neuen Schulsprachkonzepts (Berichte Reihe III
1996 Zentrum für Schulentwicklung Bereich III Fremdsprachen des BM f. Unterricht u. kulturelle
Angelegenheiten), Graz 1996 (S. 13 - 24)
Jochanan Bloch/Haim Gordon (Hg.): Martin Buber. Bilanz seines Denkens, Freiburg-Basel-Rom-Wien,
1983 (Herder) (Vorträge und Diskussionen des Buber-Kongresses 1978 in Beer-Sheba im Negev)
Igor Alexander Caruso: Die Trennung der Liebenden, München, 1974 (Kindler)
Verna Dohrn: Mythos Galizien, in: Galizien. Fotografien von Guido Baselgia. Mit einem Essay von

Verena Dohrn, Frankfurt am Main, 1993 (Jüdischer Verlag) (1993a) (S. 7-25)
Verena Dohrn: Reise nach Galizien. Grenzlandschaften des alten Europas, Frankfurt am Main, 1993
(1993b) (Fischer)
Ferdinand Ebner: Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Frankfurt/M.,
1980 (Suhrkamp).
Paulo Freire: Pädagogik der Unterdrückten, Reinbek bei Hamburg, 1973 (Rowohlt).
Maurice Friedman: Begegnung auf dem schmalen Grad. Martin Buber - ein Leben, Münster 1999
(Agenda Verlag).
Charlotte Geissler: Kunst als Form der Erkenntnis am Beispiel der Schauspielkunst. Diss. aus
Erziehungsw., Univ. Innsbruck, 2002 (unv.)
Albrecht Goes (1993): Nachwort, in: M. Buber: Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre,
a.a.O., 1993, S. 63-69
Veronica Gradl: Die Ruhe des Siebten Tages und die Ohnmacht der Kraft, Neuburg, 1990
Ich führe ein Gespräch: S. Eleonore Beck/Gabriele Miller (Hg.), a.a.O.
„Ich stoße das Fenster auf und zeige hinaus“ Martin Buber: Eine Filmdokumentation von Richard
Rimmel (Produktion der KinoVision München 1981 (der Film wurde im Südwestfunk Baden und im
Österr. Rundfunk ausgestrahlt)
Emmanuel Levinas: Martin Buber, Gabriel Marcel und die Philosophie, in: Johanan Bloch/Haim
Gordon (Hg.), Martin Buber. Bilanz..., a.a.O., S. 319-337 (1983)
Paul Mendes-Flohr: Nachwort, in: Martin Buber: Hundert chassidische Geschichten, a.a.O., 1996, S.
89-94
Philosophen beschimpfen Philosophen. Die kategorische Impertinenz seit Kant, Hrsg.: Steffen
Dietzsch, Leipzig, 21996 (Reclam)
Alfons Plankensteiner: Der fremde Weg. Gedenken an einen Toten, in: Wort im Gebirge. Schrifttum
aus Tirol - Folge III, (hgg. von J. Leitgeb, H. Lechner, F. Punt), Innsbruck - Wien, 1951 (Tyrolia) (S.
175-180)
Martin Pollack: Galizien. Eine Reise durch die verschwundene Welt Ostgaliziens und der Bukowina,
Frankfurt am Main-Leipzig, 2001 (Insel TB).
Richard Rimmel: „Ich stoße das Fenster auf und zeige hinaus“ Martin Buber: Eine Filmdokumentation,
s. „Ich stoße das Fenster auf und zeige hinaus“
Grete Schaeder: Martin Buber. Ein biographischer Abriß, in: Martin Buber: Briefwechsel..., Bd I,
a.a.O., 1972, S. 19-141
Riwka Schatz-Uffenheimer: Die Stellung des Menschen zu Gott und Welt in Bubers Darstellung des
Chassidismus, in: P. A. Schilpp/M. Friedmann (Hg.): Martin Buber, a.a.O., 1963, S. 275-302
Evelyn Scheer/Gert Schmidt: Die Ukraine entdecken. Zwischen den Karpaten und dem Schwarzen
Meer, Berlin, 52000 (Trescher Verlag)
Paul Arthur Schilpp/Maurice Friedmann (Hrsg.): Martin Buber, Stuttgart, 1963 (Kohlhammer)
(erschienen in der Reihe: Philosophen des 20. Jahrhunderts, hrsgg. von Paul A. Schilpp; das Buch ist
die Übersetzung von „The Philosophy of Martin Buber“ )
Gershom Scholem: Judaica 1, Frankfurt am Main, 1963 (Suhrkamp) (darin: „An einem denkwürdigen
Tage“, S. 207-215)
Ernst Simon: Martin Buber, der Erzieher, in: P. A. Schilpp/M. Friedmann (Hg.): Martin Buber, a.a.O.,
1963, S. 479-507

Lothar Stiehm (1981): Nachwort. Anmerkungen. Kommentar, in: Martin Buber: Des Rabbi Israel Ben
Elieser..., a. a. O., 1981, S. 119-164.
Lothar Stiehm (1993): Nachbemerkung zur 4. Auflage, in: Martin Buber (1949): Gog und Magog. Eine
chassidische Chronik, Gerlingen, 1993 (4. Aufl. mit einem editorischen Anhang von Lothar Stiehm), S.
427-431 (Lambert Schneider)
Lothar Stiehm: Nachwort, in: Martin Buber: Gottesfinsternis, a.a.O., 1994, S. 155 - 162
Peter Stöger: Martin Buber. Der Pädagoge des Dialogs. Einblicke und Ausblicke unter besonderer
Berücksichtigung von „Ich und Du“ und „Erzählungen der Chassidim“. Mit einem Geleitwort von
Helmwart Hierdeis, Szombathely, 22000 (1996) (Savaria University Press) (2000a)
Peter Stöger: Wo liegt Afrika? Pädagogisch-anthropologische Grundpositionen zum Nord-Süd-Dialog.
Mit einem Vorwort von Peter Graf, Frankfurt am Main, 2000 (Peter Lang) (2000b)
Péter Varga: Die drei Menedlsohns. Wirkungen der deutsch-jüdischen Aufklärung in Osteuropa,
Budapest, 2001 (Eötvös Loránd Tudományegyetem)
Roman Vishniac: Wo Menschen und Bücher lebten. Bilder aus der ostjüdischen Vergangenheit. Mit
einem Vorwort von Elie Wiesel, München, 1993 (Kindler)
Andreas Vonach: „Midrasch“ - Wort Gottes an die Menschen heute, in: Der Auftrag (Innsbruck),
Frühjahr 1996, S. 10
Gerhard Wehr: Martin Buber, Reinbek b. Hamburg, 1986 (1968) (Rowohlt)
Wolfgang Welsch: Unsere postmoderne Moderne, Berlin, 19934 (Akademie Verlag)
Siegbert Wolf: Martin Buber zur Einführung, Hamburg, 1992 (Junius)