Einführung in die mittelalterliche Mystik. - an der Universität ...

- 2 -„im engeren Sinne mystische Theologie“ 3 ; Hadewijch, Beatrijs von Nazareth) oderanonym überlieferte Texte (für die frühe deutschsprachige Mystik das St. TrudperterHohelied, für die spätmittelalterliche Kleindichtung Texte wie das Granum sinapisoder Min geyst hat sich verwildet, für die Großformen Christus und die minnendeSeele).Gleichwohl – und damit soll gewürdigt werden, was die Einführung tatsächlich seinwill – werden aus einer meist persönlichkeits- und textbezogenen Optik die wichtigenintellektuellen und affektiven Zugänge vorgestellt, welche die lateinische und dievolkssprachliche, insbesondere die mittelhochdeutsche Mystik vom 12. Jahrhundertan in den Klöstern, Beginenhöfen und Bildungswelten der Universitäten und Kathedralschulenpropagiert. Das Buch präsentiert mit immer wieder sehr genauemBlick auf die (nur in moderner Übersetzung präsentierten) Texte eine repräsentativeAuswahl von Koordinaten zur mittelalterlichen Mystikgeschichte. Einerseits zählendazu systematische Erörterungen von mitunter beeindruckender Syntheseleistung(z.B. die Begriffsgeschichte zu den Seelenkräften und zum Seelenfünklein; 107-140).Andererseits verbindet die Einführung historische Überblicksdarstellungen mit anekdotenartigenPassagen.Wie ist die Einführung aufgebaut? Das Kapitel „Vorfragen“ (7-17) sensibilisiert vonAnfang an für die Gründe, weshalb die Außen- und die Innenperspektive auf dasPhänomen Mystik als historisch diskrepant empfunden wurden. Das ist ein sehr wesentlicherAspekt, denn er hat die spätmittelalterliche Kritik an mystischen Phänomenmaßgeblich mit befördert. Die ersten beiden Vorfragen „Was tun Mystiker?“ und„Wovon handeln mystische Texte?“ vermögen vermutlich gerade in Lesern, die sichmit dem Thema erst einmal bekannt machen wollen, eine Neugier für die Alteritätmonastisch-klerikaler Textwelten zu wecken. Die gegebenen Einstiegsinformationenlenken auf einen ersten biographisch-psychologischen Interpretationsansatz hin (diedritte Vorfrage lautet „Weltfremde Schwärmer?“), die keineswegs obsolet sein muss.Schon an dieser Stelle sinnvoll wäre jedoch auch ein Fingerzeig auf das Sprachhandelnder Texte selbst gewesen. Von einem solchen performanzorientierten Ansatzher wären die später thematisierten Aporien der Sagbarkeit bzw. Nichtsagbarkeit, dienegative Theologie eines Dionysius Areopagita (60-70), aber auch die brautmystischenSprachregister zwischen ‚Körper’ und ‚Seele’ (141-152) in eine sprachphilosophischwichtige Perspektive eingebettet – eine Perspektive, welche etliche der besprochenenTexte als Experimente sowohl der Sagbarkeit als auch der Unsagbarkeitankündigen würde.„Ein Kapitel Geschichte“ (18-38) eröffnet einen sozial- und kirchenpolitischen Blickauf die sich entwickelnde Ordens- und Bildungslandschaft im Hoch- und Spätmittelal-3 S. 41, Anm. 3. Die Aussage erinnert von der ex negativo-Argumentation her an RUHs Erklärung,weshalb er in seiner Mystikgeschichte nicht auf Hildegard eingeht; abgesehen vonder Differenz zwischen Vision und mystischer visio macht er geltend, Hildegard bleibe gewissermaßenaußerhalb des von ihr Geschauten wie eine „Reporterin, die berichtet undkommentiert“ (RUH [Anm. 1], S. 345-346). Hildegards Beitrag allein zur mittelalterlichen(auch mystischen) Theologie ist Gegenstand einer unübersehbar gewordenen Sekundärliteratur;zu den gewichtigsten monographischen Arbeiten gehören zweifellos diejenigenvon ELISABETH GÖSSMANN.Perspicuitas. INTERNET-PERIODICUM FÜR MEDIÄVISTISCHE SPRACH-, LITERATUR- UND KULTURWISSENSCHAFT.http://www.perspicuitas.uni-essen.de/