Konzilien des 15. Jahrhunderts und Zweites Vatikanisches Konzil ...

Begründet von Franz Diekamp´ Herausgegeben von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität MünsterSchriftleitung: Prof. Dr. Harald WagnerJährlich 6 Hefte VERLAG ASCHENDORFF MÜNSTER Jährlich e 109,00 / sFr 189,40Nummer 1 2007 103. JahrgangKonzilien des 15. Jahrhunderts und Zweites Vatikanisches Konzil. Historiker und Theologen als Wissenschaftlerund Zeitgenossen (Heribert Müller) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sp. 1Alfred Firmin Loisy (1857±1940) (Otto Weiû) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sp. 17Allgemeines / Festschriften / Universallexika........................ Sp.27Gellner, Christoph: Schriftsteller lesen die Bibel.Die Heilige Schrift in der Literatur des 20. Jahrhunderts(Georg Langenhorst)Sapere teologico e unità della fede. Studi in onoredel Prof. Jared Wicks, hg. v. Carmen AparicioVals / Carmelo Dotolo / Gianluigi Pasquale(Gisbert Greshake)Exegese AT .................. Sp.30Childs, Brevard S: The Struggle to UnderstandIsaiah as Christian Scripture (Ulrich Berges)Dahmen, Ulrich: Psalmen- und Psalter-Rezeptionim Frühjudentum. Rekonstruktion, Textbestand,Struktur und Pragmatik der Psalmenrolle11QPs a aus Qumran (FranzSedlmeier)Syring, Wolf-Dieter: Hiob und sein Anwalt. DieProsatexte des Hiobbuches und ihre Rolle in seinerRedaktions- und Rezeptionsgeschichte (IlseMüllner)Exegese NT .................. Sp.37Kammler, Hans-Christian: Kreuzund Weisheit.Eine exegetische Untersuchung zu 1 Kor1,10±3,4 (Stefan Schreiber)Weihs, Alexander: Die Deutung des Todes Jesu imMarkusevangelium. Eine exegetische Studie zuden Leidens- und Auferstehungsansagen (GünterRöhser)Dogmatik ................... Sp.40Ade, Edouard: Le temps de l'Øglise. Esquisse d'unethØologie de l'histoire selon Hans Urs von BalthasarLucani Rivero, Rafael Francisco: El misterio de ladiferencia. Un estudio tipológico de la analogíacomo estructura originaria de la realidad enTomµs de Aquino, Erich Przywara y Hans Ursvon Balthasar y su uso en teología trinitaria(Manfred Lochbrunner)Basse, Michael: Die dogmengeschichtlichen KonzeptionenAdolf von Harnacks und ReinholdSeebergs (Kurt Meier)Ervens, Thomas: Keine Theologie ohne Kirche.Eine kritische Auseinandersetzung mit Erik Petersonund Heinrich Schlier (Wolfgang Beinert)Tambour, Hans-Joachim: Theologischer Pragmatismus.Semiotische Überlegungen zu George A.Lindbecks kulturell-sprachlichem Ansatz (BernhardA. Eckerstorfer OSB)Fundamentaltheologie ........... Sp.49Bongardt, Michael: Einführung in die Theologieder Offenbarung (Jürgen Werbick)Kirchengeschichte / Patrologie ...... Sp.51Vierzig Jahre II. Vatikanum. Zur Wirkungsgeschichtedes Konzils, hg. v. Franz Xaver Bischof/ Stephan Leimgruber (Wolfgang Beinert)Ehrenpreis, Stefan / Lotz-Heumann, Ute: Reformationund konfessionelles Zeitalter (HubertWolf)Gregory, Andrew: The Reception of Luke and Actsin the Period before Irenaeus. Looking for Lukein the Second Century (Christian Uhrig)Leitgöb, Martin: Vom Seelenhirten zum Wegführer.Sondierungen zum bischöflichen Selbstverständnisim 19. und 20. Jahrhundert. DieAntrittshirtenbriefe der Germanikerbischöfe(1837±1962) (Klaus Unterburger)Löw, Konrad: Die Schuld. Christen und Juden imUrteil der Nationalsozialsten und der Gegenwart(Klaus Unterburger)Stroll, Mary: Calixtus II (1119±1124): A PopeBorn to Rule (Pius Engelbert OSB)Theologiegeschichte ............ Sp.59Hasselhoff, Görge K.: Dicit Rabbi Moyses. Studienzum Bild von Moses Maimonides im lateinischenWesten vom 13. bis zum 15. Jahrhundert(Ludger Jansen)Mikoteit, Matthias: Theologie und Gebet bei Luther.Untersuchungen zur Psalmenvorlesung1532±1535 (Christopher Spehr)Ökumene ................... Sp.63Oeldemann, Johannes: Orthodoxe Kirchen imökumenischen Dialog. Positionen, Probleme,Perspektiven (Stephanie van de Loo)Liturgiewissenschaft ............. Sp.65Liturgische Theologie. Aufgaben systematischerLiturgiewissenschaft, hg. v. Helmut Hoping /Birgit Jeggle-Merz (Benedikt Kranemann)Christliche Kirchen feiern die Taufe. Eine vergleichendeDarstellung, hg. v. Michael Kappes /Eberhard Spiecker (Martin Stuflesser)Praktische Theologie ............. Sp.68Schneider, AndrØ: ¹Wer die Jugend hat, hat die Zukunftª.Jugendarbeit auf dem Gebiet des heutigenBistums Görlitzvon 1945±1989 (ElisabethPreuû)Religionspädagogik .............. Sp.71Schmidt, Günter R.: Christentumsdidaktik. Grundlagendes konfessionellen Religionsunterrichtsin der Schule (Björn Igelbrink)Staguhn, Gerhard: Gott und die Götter. Die Geschichteder groûen Religionen. Mit 12 Farbtafeln(Björn Igelbrink)Sozialwissenschaft .............. Sp.74Religion und Gesellschaft, Texte zur Religionssoziologie,hg. v. Karl Gabriel / Hans-RichardReuter (Peter Schallenberg)Die Bedeutung der Religion für die Gesellschaft.Erfahrungen und Probleme in Deutschland undden USA, hg. v. Anton Rauscher (ChristianSpieû)Spieû, Christian: Sozialethik des Eigentums. PhilosophischeGrundlagen ± kirchliche Sozialverkündigung± systematische Differenzierung(Peter Schallenberg)Philosophie .................. Sp.81Müller, Klaus: Streit um Gott. Politik, Poetik undPhilosophie im Streit um das wahre Gottesbild(Thomas Ruster)Replik auf voranstehende Rezension (Klaus Müller)Ricken, Friedo: Allgemeine Ethik (Stephan Ernst)Kurzrezensionen ............... Sp.87Konzilien des 15. Jahrhunderts und Zweites Vatikanisches Konzil.Historiker und Theologen als Wissenschaftler und ZeitgenossenVon Heribert MüllerI.Von sehr unterschiedlichen Historikern, Kirchen- und Profanhistorikern,wie auch Theologen wird im Folgenden zu handeln sein.Eines aber war vielen von ihnen gemeinsam: Als Papst JohannesXXIII. am 25. Januar 1959 die Einberufung eines allgemeinen Konzilsankündigte, verstanden sie dies als Signal des Aufbruchs, der Hoffnungauf eine fortan stärker vom Geist der Communio erfüllte Kirche,wie sie eben im Konzil ihren repräsentativen Ausdruck finden sollte.Allein diese Ankündigung bewirkte eine wahre Publikationsflut zuWesen und Historie des Synodalwesens, aus der deutscherseits diebereits wenige Monate später erschienene ¹Kleine Konziliengeschichteªdes Bonner Kirchenhistorikers Hubert Jedin hervorragt 1 ;1 Kleine Konziliengeschichte. Die zwanzig ökumenischen Konzilien im Rahmender Kirchengeschichte. Freiburg i. Br. u. a. 1959, 9 1978 [seit der 7. Aufl.:Mit einem Bericht über das Zweite Vatikanische Konzil]. Das Buch erreichteeine Auflage von fast 100.000 Exemplaren und wurde in sieben Sprachenübersetzt. Vgl. Hubert Jedin, Lebensbericht. Mit einem Dokumentenanhanghg. v. Konrad Repgen. (Veröffentl. der Kommission für Zeitgesch., A 35)

3 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 4eine bald zum Standardwerk gewordene, auch für breitere Kreise gedachteEinführung in eine Materie, die damals selbst vielen Amtsträgernin der katholischen Kirche fremd geworden war, hatten sie inihrer Ausbildung doch immer wieder gehört, nach den Beschlüssendes I. Vaticanum werde es künftig wohl kaum mehr ökumenischeKonzilien geben. 2Nach eigenem Bekunden war auch die Studie ¹Strukturen derKircheª von der päpstlichen Ankündigung direkt inspiriert, dieHans Küng wohl nicht zufällig 1962 unmittelbar vor Aufnahme derKonzilsarbeit vorlegte. 3 Mit diesem Buch gerieten nun die sogenanntenReformkonzilien des 15. Jh.s, allen voran das KonstanzerKonzil (1414±1418), in den Blickpunkt eines sehr aktuellen Interesses4 : Denn mit den berühmten, 1415/17 am Bodensee erlassenenDekreten Haec sancta und Frequens schien, wie Küng betonte, einKomplement zu Pastor aeternus des I. Vaticanum gefunden; mitihrer vor dem Hintergrund damaliger Erfahrung eines fast vierzigjährigenSchismas getroffenen Verfügung konziliarer Superiorität inwichtigen Fragen der Kirche und der dauerhaften Verankerung allgemeinerSynoden im kirchlichen Verfassungsleben 5 sollten sienunmehr ein ± wohlgemerkt einander nicht ausschlieûendes ± Gegengewichtzu jenen Beschlüssen von 1870 bilden, die mit dem Unfehlbarkeitsdogmaden monarchischen Papat zu neuem Höhepunktgeführt hatten.Die Ausführungen des jungen Tübinger Theologen, der alsbaldauf Einladung seines Rottenburger Diözesanbischofs als dessen peritusam Konzil teilnahm, zeitigten durchschlagende Wirkung. So betonteetwa mit dem Wiener Kardinal FranzKönig ein prominenterKonzilsvater 1964 anlässlich der 550-Jahrfeier des Constantiense, erbetrachte Haec sancta zwar als situationsgebundene NotmaûnahmeMainz1984, 197; Konrad Repgen, Hubert Jedin (1900±1980), in: a) HJb 101,1981, 336 ± b) Rheinische Lebensbilder 15, 1995, 215; Norbert Trippen,Hubert Jedin und das Zweite Vatikanische Konzil, in: Die Erforschung derKirchengeschichte. Leben, Werk und Bedeutung von Hubert Jedin(1900±1980), hg. v. Heribert Smolinsky. (Kathol. Leben und Kirchenreformim Zeitalter der Glaubensspaltung, Bd 61) Münster 2001, 88.2 Vgl. etwa den Rückblick auf die Jahrzehnte zwischen Vaticanum I und II imGeleitwort der Jesuiten Gervais Dumeige und Heinrich Bacht zu der vonihnen ebenfalls auf Johannes' XXIII. Ankündigung hin begonnenen¹Histoire des conciles Øcumeniquesª / ¹Geschichte der ökumenischen Konzilienª,die, 12 Bde umfassend, 1981 (frz.) bzw. 1990 (dt.) abgeschlossenwurde. Das Geleitwort findet sich im ersten Bd der Reihe: Ignacio Ortiz deUrbina, Nizäa und Konstantinopel. Mainz 1964 (frz. Ausgabe 1962). ± S.auch Anm. 45 a).3 Strukturen der Kirche. (Quaestiones disputatae, Bd 17) Freiburg i. Br. u. a.1962, 2 1963; ein um ein Vorwort ¹Strukturen der Kirche 25 Jahre späterªerweiterter Nachdruck erschien 1987 als Bd 762 in der Serie Piper. In seinerAutobiographie geht Küng ausführlich auf das in sechs Sprachen übersetzteWerk ein: Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen. München / Zürich 2002,320±325. Vgl. auch Robert Nowell, Hans Küng. Leidenschaft für die Wahrheit.Zürich 1993, 92±107; Hermann Josef Sieben, [Die] Katholische Konzilsideeim 19. und 20. Jahrhundert. Paderborn u.a. 1993, 258±265; AnsgarFrenken, Die Erforschung des Konstanzer Konzils (1414±1418) in den letzten100 Jahren = Annuarium Historiae Conciliorum (im Folgenden: AHC)25, 1993, 367±370.4 Küng, Strukturen (wie Anm. 3), 244±289. Über die grundsätzliche Wertigkeitvon Konzilien für das Leben der Kirche hatte Küng bereits 1960 in seinerTübinger Antrittsvorlesung gehandelt: Das theologische Verständnis desökumenischen Konzils, in: Theolog. Quartalschrift 141, 1961, 50±77. Dazuim Gegenentwurf (der damals Küng nahestehende) Joseph Ratzinger, ZurTheologie des Konzils (1961; überarbeitet), in: Ders., Das neue Volk Gottes.Entwürfe zur Ekklesiologie. Düsseldorf 1969, 147±170.5 Die Kernbestimmungen von Haec sancta (1415 IV 6) lauten: ¹Die im HeiligenGeist rechtmäûig versammelte [Synode], die ein Generalkonzil bildetund die streitende katholische Kirche repräsentiert, hat ihre Gewalt unmittelbarvon Christus. Ihr ist jeder, unabhängig von Stand und Würde, wäre sieauch päpstlich, in dem, was den Glauben und die Ausrottung des besagtenSchismas und die allgemeine Reform der Kirche Gottes an Haupt und Gliedernbetrifft, zum Gehorsam verpflichtet [...] Jeder ± unabhängig von Stellung,Stand und Würde, wäre sie auch päpstlich ±, der den Befehlen [...]dieser heiligen Synode oder eines anderen rechtmäûig versammelten Generalkonzils,die bezüglich des oben Gesagten oder dazu Gehörenden erlassensind oder noch erlassen werden, hartnäckig den Gehorsam verweigert,unterliegt, falls er nicht wieder zur Vernunft kommt, der entsprechendenBuûe [...]ª. ± In Frequens (1417 X 9) heiût es: ¹Daher verfügen [...] wir durchdiesen für immer gültigen Erlaû, daû von jetzt an Generalkonzilien in folgenderWeise gefeiert werden: das erste fünf Jahre nach Beendigung dieses Konzils,das zweite sieben Jahre danach. Von da an wird in Zukunft alle zehnJahre ein Konzil gefeiert [. ..]ª. Text und Übersetzung bei Josef Wohlmuth,Dekrete der ökumenischen Konzilien, Bd 2: Konzilien des Mittelalters.Paderborn u.a. 2000, 409 f., 438 ff., Zitate: 409, 439. ± S. zur Sache auchunten Anm. 39.zur Behebung des damaligen Schismas, unterstrich aber ± mit Blickauf die seinerzeitigen Arbeiten an der Definition der kollegialenGrundstruktur der Kirche ±, eine Zusammenschau von Konstanzund Vatikan I, gleichsam eine coincidentia oppositorum, ¹kann nurdie Konzilsväter von heute bestärken, auf dem bisher beschrittenenWeg mutig fortzufahrenª. 6 Und Küngs nicht minder junger BonnerKollege Joseph Ratzinger, auch er ± und zwar für den Kölner KardinalJosef Frings ± in gleicher theologischer Beraterfunktion tätig, betonteebenfalls, es handele sich bei Haec sancta um eine Notstandsmaûnahme,die für die heutige Kirche aber keineswegs bedeutungslossei, da sie ¹als Notrecht bleibend zu ihren Möglichkeitenª gehöre. 7Stichwort ¹Not(stands)maûnahmeª: Diesen Begriff hatte der genannte,in der Fachwelt vor allem als Historiker des Tridentinum angeseheneHubert Jedin in die nun beginnende Debatte (wieder)eingeführt± auch er übrigens als peritus für Frings vor Ort wirkend undmit seinem aus historischer Kenntnis gegebenen Hinweis auf die Bedeutungvon Geschäftsordnungen für Konzilien von mittelbarem Einflussauf das vatikanische Geschehen. Damit aber war der sich in derFolge gegen Küng formierenden Front vor allem deutschsprachigerkatholischer Kirchenhistoriker ein entscheidendes Stichwort geliefert.8 Die obendrein durch besagtes Konzilsjubiläum 1964 beförderteDiskussion nahm alsbald an Umfang und Schärfe zu 9 ; gar mancher ±vereinfacht und zugespitzt formuliert ± redete und schrieb damalsüber Konstanzund auch das folgende Basler Konzil (1431±1449) wieüber Martin V. und Eugen IV., um dabei zugleich unausgesprochendas II. Vaticanum wie Johannes XXIII. und Paul VI. in den Blick zunehmen. Nicht nur für Theologen, sondern auch für manche katholischenHistoriker trug die Arbeit an den Konzilien des 15. Jh.s geradezuBekenntnischarakter, bedeutete sie eigene Positionsbestimmunginnerhalb einer in Bewegung geratenen Kirche: Wer Haecsancta dauerhafte oder gar dogmatische Geltung zusprach bzw. aberkannte,legte auch für sich Zeugnis ab.II.Doch ist solche Geschichtsschreibung überhaupt von Wert? Zumalwenn Theologen historisches Feld betreten, um dort nach geeignetemMaterial zur Beförderung eigener Konzeptionen zu suchen?Die eigentlich naheliegende Skepsis scheint indes angesichts der evidentenFolgen dieser Debatte für die Kirchengeschichtsschreibungund selbst die Profanhistorie kaum angebracht. Denn bereits ein kurzerBlick auf den Forschungsstand vor und nach den sechziger undsiebziger Jahren erweist, dass danach nichts mehr wie früher war,dass die ± natürlich auch schon früher und gerade in Deutschlandnachhaltig betriebene 10 ± Erforschung spätmittelalterlicher Konzilien6 Franz König, Die Konzilsidee von Konstanz bis Vatikanum II, in: Konzil derEinheit. 550-Jahrfeier des Konzils von Konstanz, hg. v. Erzbischöfl. OrdinariatFreiburg i. Br. Karlsruhe 1964, 15±30, Zitat: 30.7 Joseph Ratzinger, Primat und Episkopat, in: Ders., Das neue Volk Gottes (wieAnm. 4), 138. Ratzinger publizierte den Aufsatz zwar erstmals 1969, dochgeht er nach eigenem Bekunden auf einen Tübinger Vortrag des Jahres 1964zurück. ± Ratzinger und Frings: Norbert Trippen, Josef Kardinal Frings(1887±1978), Bd 2: Sein Wirken für die Weltkirche und die letzten Bischofsjahre.(Veröffentl. der Kommission für Zeitgesch., Bd 104) Paderborn u. a.2005, 240 f.; Wilhelm Damberg, Das zweite Vatikanische Konzil(1962±1965), Josef Kardinal Frings und die katholische Kirche in Deutschland,in: HJb 125, 2005, 485.8 Hubert Jedin, Bischöfliches Konzil oder Kirchenparlament? Ein Beitrag zurEkklesiologie der Konzilien von Konstanz und Basel (1963, 2 1965; Ndr.), in:Die Entwicklung des Konziliarismus. Werden und Nachwirken der konziliarenIdee, hg. v. Remigius Bäumer. (Wege der Forschung, Bd 279) Darmstadt1976, 210. ± Rat in Fragen der Geschäftsordnung: Jedin, Lebensbericht (wieAnm. 1), 203±210; Josef Kardinal Frings, Für die Menschen bestellt. Erinnerungendes Alterzbischofs von Köln. Köln 1973, 252; Trippen, Josef KardinalFrings (wie Anm. 7), 325±331, 344±347; Yves Congar, Mon Journal du Concile,pres. et annotØ par Eric Mahieu, t. I. Paris 2002, 163; Damberg, DasZweite Vatikanische Konzil (wie Anm. 7), 485. Generell zur Bedeutung vonFrings für das Konzil zuletzt Giuseppe Alberigo, Breve storia del concilioVaticano II. Bologna 2005, 80 (¹uno dei membri piœ ascoltati di tutta l'assembleaª).9 Dazu aufschlussreich Frenken, Erforschung (wie Anm. 3), 359±383 (¹Das II.Vatikanum und die Rezeption des Konstanzer Konzils. Die theologischeAuseinandersetzung um die Konzilsdekrete Haec Sancta und Frequensª).¾hnliche Aktivitäten fanden übrigens 1914 anlässlich der Eröffnung desKonzils am 5. November 600 Jahre zuvor nicht statt. Das mag kriegsbedingtgewesen sein, allein es fehlte auch am konziliaren Stimulans.10 Dabei lag ein gewichtiger Akzent auf der Quellenerschlieûung; erinnert seihier nur an die Editionen von Heinrich Finke zum Konstanzer und vonJohannes Haller zum Basler oder auch von Johannes Vincke zum PisanerKonzil. An der Ausgabe der beiden letzten Bde der ¹Acta Concilii Constan-

5 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 6eine unerhörte Beschleunigung und Intensivierung erfuhr. Die vonRemigius Bäumer besorgten Sammelbände ¹Die Entwicklung desKonziliarismusª (1976) und ¹Das Konstanzer Konzilª (1977) legenungeachtet mancher Einseitigkeiten des Hg.s davon ebenso erstesZeugnis ab wie die Göttinger Dissertation von Hans Schneider ¹DerKonziliarismus als Problem der neueren katholischen Theologie. DieGeschichte der Auslegung der Konstanzer Dekrete von Febronius biszur Gegenwartª (1976); eine Arbeit, der protestantische Distanz zumThema sicherlich zugute kam.Doch mehr noch: Das Interesse an den Synoden von Konstanzundzunehmend auch am Basiliense blieb mit gröûer werdendem Abstandzum II. Vaticanum weiter bestehen; jenseits konziliarer Aktualitätsetzte unter nunmehr vorwaltend historischen Vorzeichen eine verstetigtebreite Aufarbeitung der Materie ein. Sie nahm Konzilien verstärktals polyvalente geschichtliche Phänomene und Ereignissewahr, lieû deren vielfältige Relevanzbis hin etwa zur Diplomatiegeschichteoder Zeremonialforschung immer deutlicher zutagetreten. Die ¹Summenª von Ansgar Frenken ¹Die Erforschung desKonstanzer Konzils (1414±1418) in den letzten 100 Jahrenª (1993)und von Johannes Helmrath ¹Das Basler Konzil 1431±1449. Forschungsstandund Problemeª (1987) belegen solche, bis in unsereTage weiter wirkende Entwicklung ± darauf wird noch zurückzukommensein. Sie aber gäbe es nicht ohne Küng und den Kairos. Ungeachtetmanch berechtigter Kritik, als Stimulans zur Erforschungspätmittelalterlicher Konzilien waren Küngs ¹Strukturen der Kircheªein Glücksfall.III.Dabei stellten dessen über Konstanzhandelnde Kap. nicht einmaleine genuine Leistung des Autors dar. Der Nichthistoriker Küngmachte selbst in seinen Anmerkungen deutlich, wie sehr er sich hierdrei Gelehrten verpflichtet wusste: Fink, Tierney und de Vooght.Auch andernorts hat er mehrfach hervorgehoben, welchen Einflusssein Kollege Karl August Fink auf ihn ausübte, der bereits seit 1940in Tübingen Kirchengeschichte lehrte. 11 Diesen kennzeichneten, beifester Verwurzelung im Katholizismus, stets eigene und oft eigenwilligeUrteile, die er in pointierte Form zu gieûen verstand. Davonzeugt auch ein 1962 publizierter Aufsatz über das Groûe AbendländischeSchisma (1378±1417) ± lange Arbeit am ¹RepertoriumGermanicumª hatte Fink zu einem der besten Kenner der Kirche des14. und 15. Jh.s werden lassen ±, der in seiner Addition von Stellungnahmenzu einzelnen Kernpunkten des Themas fast wie aus Gesprächenmit dem jungen Fakultätskollegen erwachsen anmutet. 12Zweifellos traf er sich mit Küng in seinem Grundanliegen einer Rehabilitierungder konziliaren Idee, stellte für ihn die monarchischeVerfassung der Kirche ± wie sein Schüler und Nachfolger RudolfReinhardt hervorhob 13 ± doch nur eine unter anderen denkbarenOrdnungsmöglichkeiten dar, die dann von einer späteren Systematikverabsolutiert worden sei. Dennoch zögerte Fink zunächst offensichtlichmit einer klaren Antwort auf die Zentralfrage genereller Gültigkeitder Konstanzer Dekrete, sprach sich 1968 aber schlieûlich imRahmen eines Überblicks über das Spätmittelalter dafür aus, den erfür das von seinem ± mit ihm in dieser Frage dissentierenden ±Freund Hubert Jedin herausgegebene ¹Handbuch der Kirchengeschichteªverfasste. 14ciensisª (1926/28) war bereits der Finke-Schüler Hermann Heimpel beteiligt,der immer wieder und zuletzt noch mit seinem Alterswerk über ¹DieVener von Gmünd und Straûburg 1147±1447ª (1982) Arbeiten zur konziliarenEpoche vorlegte. Vgl. auch unten Anm. 40.11 Zuletzt in seinen Erinnerungen: Erkämpfte Freiheit (wie Anm. 3), 290, 324;vgl. Hans Küng. Weg und Werk, hg. v. Hermann Häring / Karl-Josef Kuschel.München / Zürich 1978, 154. S. jetzt auch Claus Arnold. Konfessionalismusund katholische kirchenhistorische Forschung in Deutschland (1900±1965),in: Religious Studies in the 20 th Century. A Survey on Disciplines, Culturesand Questions, ed. by Massimo Faggioli / Alberto Melloni (Christianity andHistory, vol. 2) Berlin 2006, 271. ± Zu Fink Rudolf Reinhardt, Karl AugustFink, in: a) ZKiG 94, 1983, 251±255 ± b) ZRG KA 70, 1984, 456±458 ± c)Badische Biographien N.F., Bd 2, hg. v. Bernd Ottnad. Stuttgart 1987, 85±87.12 Zur Beurteilung des Groûen Abendländischen Schismas, in: ZKiG 73, 1962,335±343.13 Karl August Fink, in: Badische Biographien (wie Anm. 11), 86.14 Handbuch der Kirchengeschichte, Bd III/2. Freiburg i. Br. u.a. 1968 (Ndr.1985/99), 566 f. (Manch katholischer Zunftgenosse fühlte sich obendreinvom zugespitzt-provokativen Schlusssatz dieses Beitrags herausgefordert:¹Rom hat die Reform verhindert und dafür die Reformation erhaltenª, 588).± Das Unternehmen dieses Handbuchs ist übrigens nicht im Zusammenhangmit dem II. Vaticanum zu sehen; es wurde, wie Jedin im Vorwort zuIV.Wichtiger als Fink, dem übrigens 1944 ein Mitglied des ¹RheinischenReformkreisesª eine Mischung von historisch fundiertemSarkasmus und strukturellem Konservativismus attestierte 15 , wurdein der damaligen kirchenpolitischen Diskussion wie auch wegen seinerwissenschaftlichen Langzeitwirkung Brian Tierney, der 1955 mitseinen ¹Foundations of the Conciliar Theoryª eine Spezialstudiefernab des Mainstream der Forschungsinteressen vorgelegt zu habenglaubte. Doch das Graben in scheinbar stiller Erde kam der Entdeckungeines veritablen Minenfelds gleich: Denn der ohnehin aufsehenerregende,eindeutige Nachweis, den der von Walter Ullmannkommende, damals am von Stefan Kuttner geleiteten ¹Institute ofResearch and Study in Medieval Canon Lawª an der Kath. Universitätvon Amerika tätige Gelehrte führte, dass die Theorie (begrenzter) konziliarerSuperiorität nicht in häretischem Gedankengut wurzelte,nicht Marsilius von Padua und Wilhelm von Ockham zu ihren eigentlichenVätern zählte, sondern viel stärker aus der Kanonistik desHochmittelalters, mithin aus innerkirchlichem Traditionsgut erwachsenwar, gewann zudem durch das unerwartet zusammentretendeKonzil ebenso unerwartete Valenz. Theologische Periti wieKüng oder Yves Congar rekurrierten darauf wie auch Kardinal Königin seiner erwähnten Konstanzer Rede ± das Buch dürfte wohl gröûerenEinfluss auf die in Rom versammelten Väter ausgeübt haben, alses Tierney selbst in seinem Vorwort zur erweiterten Neuauflage desWerks 1998 wahrhaben wollte. 16 Bei dieser Gelegenheit ging er auchauf die besonders deutscherseits daran geübte Kritik ein: Hierbeikann man sich vor allem im Falle von Bäumer nicht des Eindruckserwehren, dass mäkelndes Minimalisieren einer groûen Leistung ±so durch Hinweis auf frühere Arbeiten u. a. von Hauck und Bliemetzrieder,die sicher schon in die rechte Richtung zielten, ohne jedochschlüssige, quellengesättigte Nachweise im Stile Tierneys führen zukönnen 17 ± in unausgesprochener Verstimmung gründete, Konziliarismusfortan nicht mehr als letztlich mit auûerkirchlich-häretischemMakel behaftetes Schmuddelkind mit spitzen Fingern behandeln zukönnen.Ohne dass Tierney eine eigene Schule geformt hätte 18 , sollte er mitseiner Arbeit im übrigen noch auf einem weiteren, gerade von der angelsächsischenForschung gepflegten Feld erhebliche Wirkkraft entfalten:Sein Hinweis auf die Bedeutung konziliarer Theorien für konstitutionelleEntwicklungen im weltlichen Bereich, die zumindestpartiell der generellen Bedeutung der Kanonistik für die säkulareSphäre geschuldet sei 19 , initiierte bzw. befruchtete entsprechendeStudien zur politischen Theorie wie auch zum ParlamentarismusBd 1 schreibt, bereits 1956 konzipiert; der Artikel von Fink steht indes fürmanche Beiträge in den zwischen 1962 und 1975 erschienenen Bden, dienicht unbeeindruckt von diesem kirchlichen Groûereignis verfasst wurden.15 Claus Arnold, in: Der Rheinische Reformkreis. Dokumente zu Modernismusund Reformkatholizismus, hg. v. Hubert Wolf / Claus Arnold, Bd 1. Paderbornu. a. 2001, 40; vgl. das Protokoll in Bd 2, 170 f.16 Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of the MedievalCanonists from Gratian to the Great Schism. Enlarged New Edition. (Studiesin the History of Christian Thought, vol. 81) Leiden u. a. 1998, IX±XXIX, hierIX f.; vgl. hierzu auch Ansgar Frenken, Die Grundlagen der konziliarenTheorie. Anmerkungen zu einer Neuauflage von Brian Tierneys gleichnamigerStudie, in: AHC 32, 2000, 405±415 ± Speziell zur Bedeutung Ullmannsfür Tierney ders., Erforschung (wie Anm. 3), 150 ff.17 Remigius Bäumer, Die Erforschung des Konziliarismus, in: Die Entwicklungdes Konziliarismus (wie Anm. 8), 29±34. Vgl. zu dieser Kritik treffendFrancis Oakley, ¹Verius est licet difficiliusª: Tierney's ¹Foundations of theConciliar Theoryª After Forty Years, in: Nicholas of Cusa on Christ andChurch . .., ed. by Gerald Christianson / Thomas M. Izbicki, Leiden u. a.1996, 15±34, bes. 4 A. 16, 25.18 Allerdings bleibt hier Thomas E. Morrissey zu nennen, der 1973 bei Tierneyan der Cornell University promovierte. Seine Forschungen zu KardinalFrancesco Zabarella und dessen Bedeutung für die Genese des von ihm wiederholtminutiös analysierten Haec sancta lassen im übrigen die immer wiederbehauptete Notwendigkeit einer noch ausstehenden detaillierten Untersuchungdes Dekrets m. E. zweifelhaft erscheinen (Verzeichnis der wichtigstenArbeiten von Morrissey [bis 1992] bei Frenken, Erforschung [wieAnm. 3], 466; vgl. ebd. 157 A. 138, 378±381 mit A. 95); Zweifel, welche dieakribische und meisterhafte Analyse des Dokuments durch Giuseppe Alberigonur noch verstärkt: Chiesa conciliare. Identità e significato del conciliarismo.(Testi e ricerche di scienze religiose . .., vol. 19) Brescia 1981, 362 s. v.Haec sancta. Hinzuweisen bleibt auch auf die Studie von Helmut Riedlinger,Hermeneutische Überlegungen zu den Konstanzer Dekreten, in: DasKonzil von Konstanz. Beiträge zu seiner Geschichte und Theologie. Festschrift. . . hg. v. August Franzen/Wolfgang Müller. Freiburg i. Br. u.a. 1964,214±238.19 Vgl. dazu auch Oakley, ¹Veriusª (wie Anm. 17), 28±34.

7 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 8und Verfassungsdenken in Spätmittelalter und früher Neuzeit. Zwarhatte bereits zu Beginn des 20. Jh.s der seinerseits Otto von Gierkes¹Genossenschaftsrechtª verpflichtete John Neville Figgis Haecsancta pathetisch als ¹the most revolutionary official document inthe history of the worldª gefeiert 20 , allein das quellennahe Mühenum den Nachweis einer Relevanzkirchlich-korporativen Denkensdes Mittelalters für staatliche Ordnungen der Moderne erreichte nunmehrneue Intensität, für die hier stellvertretend nur zwei Namen stehensollen: Antony Black, Politologe im schottischen Dundee, undFrancis Oakley, Professor für Ideengeschichte in Williamstown /Mass. Black ging dabei interessanterweise in den späten sechzigerJahren vom ± damals selbst von Küng ob seiner Radikalität abgelehnten± Basler Konziliarismus aus (dessen Leitideen er sogar vereinbarmit den Bestimmungen und Zielen von Vatikan II glaubte) 21 ; ermachte bei ihm Interdependenzen mit Kollegialstrukturen in Universitätenund auch Kommunen der Zeit aus, wie sie etwa Johannes vonSegovia, einer der prominentesten Basler Theoretiker, selbst in Italienkennengelernt hatte. 22Oakley wiederum begab sich seit 1962 (!) immer wieder ¹On theRoad from Constance to 1688ª, verlieh dabei insbesondere Mittlerndes Konziliarismus in die Moderne wie den im 16. Jh. wirkendenJohn Major, George Buchanan oder Jacques Almain Profil und gingder weiteren Wirksamkeit dieser Tradition etwa über den Gallikanismusbis ins 19. Jh. nach. 23 Wenn Oakley als Katholik ± die Thematikwurde auch im angelsächsischen Bereich vorwiegend von katholischenGelehrten aufgegriffen und behandelt ± für seine Person mitrückhaltloser Radikalität römische ¹Politics of Oblivionª attackierte,die, kaum dass Vatikan II beendet war, gerade erst wieder ins Bewusstseingerücktes innerkirchliches Traditionsgut von hohem Wertzu verschütten drohten, und wenn er die von ihm als uneingeschränktgültig bewerteten Konstanzer Dekrete für unvereinbar mitdem Geist von Pastor aeternus erklärte 24 , so wirkte sich sein wissenschaftlichesêuvre selbst durch seine zwar zur Zeit des II. Vaticanumeinsetzenden, indes völlig eigenwertigen Fragestellungen historischpolitikwissenschaftlicherArt, geprägt von einem spezifisch angelsächsischenDiskurs und diesen seinerseits prägend, ungemein bereicherndbis zum heutigen Tage aus.Zumindest erwähnt seien in diesem Kontext noch Beiträge amerikanischerCusanusforscher der sechziger Jahre, die vor allem überdie sich in der Concordantia catholica (1433) entfaltende politischeIdeenwelt des damaligen (Noch-)Konziliaristen Nikolaus von Kueshandelten, sowie ein ebenfalls in den sechziger Jahren zwar ansteigendes,indes schon älteres stetes englisches Forschungsinteresse abseitsinnerkatholischer Aufgeregtheiten an ¹Conciliar Movement /Thought / Epochª, wie es sich exemplarisch etwa in den Publikationenvon Ernest Frazer Jacob und Christopher M. D. Crowder spiegelt.25 Dass ¹Die konziliare Ideeª schlieûlich 1993 als eigenes Thema20 Political Thought from Gerson to Grotius (1414±1625). Cambridge 1907,2 1916 (Ndr. 1960), 4121 Verzeichnis seiner wichtigsten frühen Arbeiten bei Johannes Helmrath, DasBasler Konzil 1431±1449. Forschungsstand und Probleme. (Kölner Histor.Abhandlungen, Bd 32) Köln / Wien 1987, 519 f. ± Basel und Vatikan II:Antony Black, The Council of Basle and the Second Vatican Council [1971,Ndr.], in: Ders., Church, State and Community: Historical and ComparativePerspectives. (Variorum Collected Studies Series, vol. 763) Aldershot 2003,n. IX. Diese Arbeit geht m. E. gleich von mehreren falschen Prämissen aus,was andernorts darzulegen bliebe.22 Hierzu einschlägig Antony Black, Council and Commune. The ConciliarMovement and the 15 th Century Heritage. London 1979 (Untertitel desBuchumschlags: The Conciliar Movement and the Council of Basle).23 On the Road from Constance to 1688: The Political Thought of John Majorand George Buchanan, in: Journal of British Studies 1, 1962, 1±31. Ein Verzeichnisseiner bald darauf in dichter Folge erscheinenden wichtigstenPublikationen bei Helmrath, Basler Konzil (wie Anm. 21), 577 f., und Frenken,Erforschung (wie Anm. 3), 469. Als vorläufige ¹Summaª seiner Forschungenmag man ansehen: The Conciliarist Tradition. Constitutionalismin the Catholic Church 1300±1870. Oxford 2003.24 Dies belegt überdeutlich die Würdigung seines Wirkens durch MargaretO'Brien Steinfels, The Politics of Oblivion, in: Williams Alumni Review,Winter 2004, 27±31; vgl. auch Constantin Fasolt, Voluntarism and Conciliaismin the Work of Francis Oakley, in: History of Political Thought 22, 2001,41±52. Zur Unvereinbarkeit der Konstanzer und vatikanischen DekreteFrancis Oakley, Council over Pope? Towards a Provisional Ecclesiology.New York / London 1969, 132 ff.; vgl. auch ders., ¹Veriusª (wie Anm. 17),23: ¹not even the most agile of hermeneutical gymnastics made it possible toeffect a credible reconciliation between themª.25 Cusanus: Paul E. Sigmund, Nicholas of Cusa and Medieval PoliticalThought. Cambridge/Mass. 1963; Morimichi Watanabe, The Political Ideasof Nicholas of Cusa . . . . (Travaux d'Humanisme et Renaissance, vol. 58) Genfin ein deutsches Handbuch der politischen Ideen Eingang fand,scheint auch eine späte Frucht dieser Arbeiten. 26V.¹Innerkatholische Aufgeregtheitenª, d. h. zurück zu Küng und zuden von diesem als Gewährsleuten für seine Kernthesen zu Konstanzaufgerufenen Fink, Tierney und de Vooght. Unter ihnen war derName des belgischen Benediktiners Paul de Vooght damals allenfallseinigen Spezialisten geläufig. Dabei hätte es ohne ihn wohl die Konstanz-Kap.in ¹Strukturen der Kircheª in dieser Form nie gegeben unddie heftige innerkatholische Diskussion über die Validität der KonstanzerDekrete kaum solchen Umfang angenommen und damit auchschwerlich so gewichtige Forschungsfolgen gezeitigt. Sein Lebensgangprädestinierte Dom de Vooght geradezu, als Theologe und Historikerzur Zeit des II. Vaticanum Position zu beziehen ± man mag ihngar als wissenschaftlichen Drahtzieher wider Willen im Hintergrundbezeichnen. 1918 in die vom Benediktinerkloster Maredsous (Diöz.Namur) für in Löwen studierende Ordensangehörige gegründete AbteiKeizersberg / Mont-CØsar (Bollen) eingetreten, unterrichtete erEnde der 20er Jahre Dogmatik im Scholastikat seines Heimatklosters,just als dieses vor allem dank des Engagements seines MitbrudersDom Lambert Beauduin zu einem ± von Pius XI. unterstützten ± Vorpostender ökumenischen und liturgischen Bewegung wurde, derenTätigkeit man 1928 in einem eigenen Priorat Chevetogne in den Ardennenkonzentrierte. 27 Jährliche ökumenische Studientage und eineeigene Zeitschrift ¹IrØnikonª banden insbesondere für die kirchlicheEinheit eintretende Persönlichkeiten aus dem frankophonen Raumwie den Dominikaner Yves Congar ein, die indes alsbald auch gemeinsameErfahrungen römischer Überwachung und Verfolgung unterPius XII. machen mussten 28 , nunmehr aber, da Johannes XXIII.das Konzil angekündigt hatte, auf Einlösung ihrer Erwartungen hoffendurften und sogleich entsprechende Aktivitäten entfalteten: DieBeiträge einer 1960 dem Thema Ekklesiologie und Konzil gewidmetenJahrestagung in Chevetogne ± der nicht minder diesen Ideen undIdealen verpflichtete Bologneser Professor und spätere Historiker desII. Vaticanum Giuseppe Alberigo rühmte es damals als ¹monasterodell'unitઠ± erschienen noch im selben Jahr im klostereigenen Verlagund den renommierten Pariser ¹Éditions du Cerfª, die als Hausverlagvon Pater Congar auch dessen Reihe ¹Unam Sanctamª publizierten;dieser unter dem Titel ¹Le concile et les concilesª veröffentlichte Tagungsbandlag seit 1962 ebenfalls in deutscher Sprache vor. 291963. ± An der 9. Gettysburg-Konferenz, die im Oktober 2004 unter demTitel ¹Reform and Obedience: The Authority of Church, Council, and Popefrom the Great Schism to the Council of Trientª etwas vorgezogen den 50.Jahrestag des Erscheinens der ¸Foundations of the Conciliar Theory vonBrian Tierney feierte, war wiederum die American Cusanus Society beteiligt.± Die wichtigsten Arbeiten von Crowder und Jacob verzeichnen Helmrath,Basler Konzil (wie Anm. 21), 528, 551 f., und Frenken, Erforschung(wie Anm. 3), 434, 453.26 Georg Kreuzer, Die konziliare Idee, in: Pipers Handbuch der politischenIdeen, hg. v. Iring Fetscher / Herfried Münkler, Bd 2: Mittelalter: Von denAnfängen des Islams bis zur Reformation. München / Zürich 1993, 447±465.27 Alle drei Abteien (Chevetogne wurde 1990 in den Rang einer Abtei erhoben)bieten eine Selbstdarstellung im Internet: http:/www.maredsous.be ± Keizersberg.be± monasterechevetogne.com. ± Zu Chevetogne und Maredsouss. auch Stephan Petzolt, in: LThK 3 II, 1994, 1037 f.; 3 VI, 1997, 1310 f. Zu deVooghts Vita vgl. den Nachruf von Hildebrand Bascour, in: RHE 78, 1983,924 f., sowie Frenken, Erforschung (wie Anm. 3), 274 A. 107. Über PaterBeauduin handeln grundlegend Jacques Mortiau / Raymond Loonbeek, Unpionnier, Dom Lambert Beauduin (1873±1960). Liturgie et unitØ des chrØtiens,t. I/II. (Recueil de travaux d'histoire et de philologie, VII/12±13) Louvain-la-Neuve± Chevetogne 2001; eine ¹Kurzfassungª dieses über 1600seitigenWerks legten sie kürzlich vor: Dom Lambert Beauduin, visionnaire etprØcurseur (1873±1960). Un moine au coeur libre. Paris / Chevetogne 2005.Vgl. auch die instruktiven Rezensionen in Rev. BØn. 112, 2002, 193 ff., undRHEF 92, 2006, 274 f.28 Anfang der dreiûiger Jahre weilte Congar ohnehin in Belgien, wo er an derOrdenshochschule der französischen OP-Provinz Le Saulchoir (bei Tournai)unterrichtete. Zu den römischen Maûnahmen gegen ihn und seine Gefährtens. Yves Congar, Journal d'un thØologien 1946±1956, Ød. par ÉtienneFouilloux. Paris 2001 ± Étienne Fouilloux, Congar, tØmoin de l'Église deson temps (1930±1960), in: Cardinal Yves Congar 1904±1995. Actes du colloquerØuni à Rome les 3±4 VI 1996, publ. sous la dir. de AndrØ Vauchez.Paris 1999, 71±91. Zu Congar und ¹IrØnikonª s. ebd. Emmanuel Lanne, LeP›re Congar et la revue ¹IrØnikonª, 105±115.29 Bernard Botte e. a., Le concile et les conciles. Contribution à l'histoire de lavie conciliaire de l'Église. Paris / Chevetogne 1960; dt.: Das Konzil und dieKonzile. Ein Beitrag zur Geschichte des Konzilslebens der Kirche. Stuttgart1962. ± ¹monastero dell'unitàª: Giuseppe Alberigo, Note di storia e teologia

9 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 10Gröûte Wirkung war darin sicherlich der Studie des damals inSt-Germain-en-Laye lebenden de Vooght beschieden: ¹Le conciliarismeaux conciles de Constance et de Bâleª. Darin interpretierte erHaec sancta und Frequens als Dekrete von allgemeiner, durch MartinV. wie Eugen IV. anerkannter Gültigkeit und er glaubte diesen daskirchliche Leben befruchtenden ¹conciliarisme mitigØ et lØgitimeªKonstanzer Prägung grundlegend verschieden vom revolutionärdestruktivenBasler Konziliarismus, einer ¹machine de guerre contreRomeª, die den Papat zu einem Ehrenprimat ohne jurisdiktionelleKompetenzen herabwürdigen wollte. 30 Alberigo erkannte sogleichdie ausnehmende Bedeutung dieses ja 1960 erschienenen und damitzeitlich am Anfang der gesamten Diskussion stehenden und sie erstauslösenden Beitrags: ¹L'eccezionale importanza di questo studio edelle sue conclusioni › destinato a rivoluzionare l'ecclesiologia tradizionaleª.31 Und er zog sogleich Konsequenzen: In die von ihm, demneuen Direktor des Bologneser ¹Istituto per le scienze religioseª, mitverantworteteSammlung ¹Conciliorum Oecumenicorum Decretaªwurden 1962, ganz im Gegensatz zu Denzingers ¹Enchiridionª, erstmalsdie Konstanzer Dekrete (und sogar die Basler bis zum Bruchzwischen Konzil und Papst 1437) aufgenommen ± mit Erfolg, da die¹CODª in der Folgezeit ( 4 1991) fast offiziöse Geltung erlangen sollten.32De Vooght durfte sich seinerseits bestätigt fühlen und griff dieThematik in der Folge immer wieder auf, wobei er seit 1965 auch fürden dogmatischen Charakter von Haec sancta eintrat. 33 Doch erstauntausgerechnet bei solchem durch seine ¹coraggiosa franchezzaª34 ausgezeichneten Autor eine derart harsche (und dann vonKüng übernommene) Ablehnung des Basler Konziliarismus. Siescheint mir indes weniger in detaillierter Kenntnis der Materie begründet± deren genauere Erforschung sollte nicht zuletzt erst durchconciliare, in: Ephemerides Theologicae Lovanienses 40, 1964, 82. ±Bezeichnend für die in Chevetogne damals gehegten Erwartungen ist einArtikel des Priors Dom O. Rousseau, Dans l'attente du Concile, in: IrØnikon33, 1960, 185±197. Darin heiût es: ¹Il semble bien que le prochain concileinsistera d'une mani›re particuli›re sur l'ØlØment collØgial de l'Église. C'estdans la pensØe rØflØchie du Saint-P›re de remettre en valeur cette vØritØ siprofondØment ØvangØlique. Et ainsi, le second concile du Vatican complØterapar un heureux dØveloppement dogmatique, le premierª (186). Dies entsprachim übrigen ganzden ekklesiologischen Vorstellungen eines YvesCongar, der die Tagung in Chevetogne wesentlich prägte (Le concile:75±109, 285±334; Das Konzil: 89±130, 331±390) und in jenen Jahren trotzseiner vatikanischen und Pariser Verpflichtungen eine Fülle einschlägigerStudien publizierte (verzeichnet bei Cornelis Th. M. van Vliet, Communiosacramentalis. Das Kirchenverständnis von Yves Congar . .. . Mainz1995,169 A. 81), die dann auch eingingen in Yves Congar, Die Lehre von der Kirche.Vom Abendländischen Schisma bis zur Gegenwart. (Handbuch derDogmengeschichte, III 3 d) Freiburg i. Br. 1971.30 In: Le concile (wie Anm. 29), 143±181 (Zitat: 174); dt. Ausgabe 165±210 (Zitat¹Kampfmittel gegen Romª: 201). Eine um die Ausführungen zu Baselgekürzte Fassung der deutschen Version übernahm Bäumer in den von ihmherausgegebenen Sammelband: Die Entwicklung des Konziliarismus (wieAnm. 8), 177±197; vgl. zu diesem Vorgehen kritisch de Vooght selbst, in:RHE 73, 1978, 398 f.31 Note (wie Anm. 29), 93; s. auch Oakley, ¹Veriusª (wie Anm. 17), 21 f.; Frenken,Erforschung (wie Anm. 3), 367 mit A. 37.32 Der Gründer des Instituts, der ehemalige christdemokratische Politiker GiuseppeDossetti, und der frühere Jurist Alberigo, den auch Hubert Jedin inBonn auf seine Arbeit in diesem Zentrum für theologische Laienbildung vorbereitethatte, berieten damals mit Erzbischof Lercaro von Bologna den einzigendem Konzil wohl engverbundenen italienischen Kardinal. Das späternach Johannes XXIII. benannte Institut verstand sich stets als Hüter derErrungenschaften des II. Vaticanum. Vgl. die anschaulichen Schilderungenbei Congar, Mon Journal du Concile (wie Anm. 8) I, 361±364, 583±586;Jedin, Lebensbericht (wie Anm. 1), 205 f. ± Zu Dossetti: Giuseppe Dossetti:prime prospettive e ipòtesi di ricerca, a cura di Giuseppe Alberigo. (Testi ericerche di scienze religiose . . ., vol. 22) Bologna 1998.33 Paul de Vooght, Les pouvoirs du concile et l'autoritØ du pape au concile deConstance. Le dØcret Haec Sancta Synodus du 6 avril 1415. (Unam Sanctam,vol. 56) Paris 1965, 198. Die das Werk eröffnende, von Congar verfasste undmit ¹Les Øditeursª unterzeichnete ¹Note liminaireª lässt eine gewisseDistanzzum Vf. erkennen; vgl. auch Congar, Mon Journal du Concile (wieAnm. 8) II, 293 mit A. 5/6. Klar vertrat de Vooght seine Einschätzung ebenfallsin einer Besprechung von Bäumers Konziliarismus-Sammelband: RHE73, 1978, 399. Es kann mithin keine Rede davon sein, er habe seine Bewertungvon Haec sancta später abgeschwächt, wie Paul Ourliac behauptete:Rez. v. Brandmüller, Papst und Konzil (1990), in: Francia 19/I, 1992, 337.De Vooght ergänzte und fasste seine Darlegungen allenfalls genauer, so etwa:Le conciliarisme aux conciles de Constance et de Bâle (complØments et prØcisions),in: IrØnikon 36, 1963, 61±75. Seine wichtigsten Publikationen,indes nur bis 1972, verzeichnet Frenken, Erforschung (wie Anm. 3), 485 f.34 Alberigo, Note (wie Anm. 29), 92 A.10.seine Studie mitausgelöst werden ± als von der generellen Überzeugunggeleitet, Theorie und Praxis der Basler Väter seien, ganzim Gegensatzzu Konstanz, einfach nicht mit den Beschlüssen von Vatikan Ivereinbar, was auch für ihn ein unverzichtbares Kriterium darstellte.Zudem hatten sie nach de Vooghts Ansicht zu einer Zeit, als ohnehinkaum mehr Bischöfe unter ihnen weilten, Eugens IV. Mühen umkirchliche Einheit mit den Griechen zu verhindern gesucht und damitSchuld auf sich geladen. 35 Hier kommt nun ein ganzspezielles,persönliches Element zum Tragen: Auch und gerade die Begegnungmit den Kirchen des Ostens wurde in Chevetogne bis in Architekturund Liturgie hinein gepflegt, und de Vooght war davon zudem aufseine ganzeigene Weise geprägt: 1932 hatte ihn der Orden mit derRestaurierung des Klosters BrÏevnov (Prag) beauftragt, und sein vierjährigerAufenthalt in der Tschechoslowakei lieû ihn zu einemThema finden, bei dem sich für ihn fortan Wissenschaft mit persönlichemEngagement verband und das wohl überhaupt erst sein Interessean den Konzilien von Konstanz und Basel weckte 36 : Hus unddie Hussiten. Sicher nicht zufällig legte auch er (erst) 1960, dannaber in gleich zwei Büchern Studien vor, die letztlich zum Plädoyerfür die Rehabilitierung eines Mannes gerieten, dem er zwar die Qualitätensowohl eines nationalen Heros als auch eines groûen Theologenund originellen Denkers absprach, der für ihn aber ± zumeistauf dem Boden der katholischen Lehre bleibend ± als treuer Sohnder Kirche, als ¹homme droit et loyalª Anspruch auf gerechtes Urteilhatte. Das war gut gemeint und schlecht fundiert; mit seinen Thesenfand de Vooght kaum Anklang, wobei das tschechische Echo vonBartosÏ bis hin zu S Ï mahel besonders negativ ausfiel. 37Indes brachte er beide Themenkomplexe ± Konziliarismus wieHus und Hussitismus ± während der nächsten Jahre in ein Forschungsgesprächein, in das er weiter einbezogen blieb, so auchdurch zwei Beiträge zu der groûen, von der Theol. Fak. der FreiburgerUniversität verantworteten Festschrift zur 550-Jahrfeier des Constantiense,an der er im übrigen selbst die auûerordentliche Wirkung seinerThesen zum Konstanzer Konziliarismus ablesen konnte, warendoch gerade deutsche Kirchenhistoriker wie August Franzen undRemigius Bäumer hier mit groûem Aufwand um deren Widerlegungbemüht. 38 Was de Vooght wiederum später zu einer Feststellung veranlasste,die auch heute noch gültig ist: ¹Au stade actuel des rechercheshistoriques et thØologiques sur le concile de Constance, uneenti›re identitØ de vues ne pouvait †tre atteinteª. 3935 a) (Un)Vereinbarkeit mit Vatikan I: Paul de Vooght, Der derzeitige Stand derhistorischen Erforschung des Konziliarismus, in: Concilium 7, 1971, 302 f. ±b) Behinderung der Unionsbemühungen Eugens IV.: Rez. v. Das Konzil vonKonstanz. Beiträge zu seiner Geschichte und Theologie (1964), in: RHE 60,1965, 897.36 Bascour, Nachruf (wie Anm. 27), 924 f.37 Paul de Vooght, L'hØrØsie de Jean Huss. (Bibl. de la RHE, fasc. 34) Löwen1960 (Zitat: 480) ± Hussiana. (Bibl. de la RHE, fasc. 35) Löwen 1960. 1975erschien eine teilweise veränderte und erweiterte Neuauflage beider Werkeunter dem Titel des ersten Bdes: L'hØrØsie de Jean Huss. (Bibl. . . ., fasc. 34 bis ±35 bis ). ± Zur tschechischen Kritik: FrantisÏek M. BartosÏ trug mit de Vooghteine Kontroverse in der Zeitschrift ¹Communio viatorumª aus: 8, 1965,65±74 (Apologie de M. Jean Huss contre son apologiste), 235±238 (de Vooght:Jean Huss tel qu'en lui-m†me); 9, 1966, 175±180 (RØponse à la rØponse de M.Paul de Vooght). FrantisÏek S Ï mahel fasste in seiner Besprechung der 2. Auflagedes Buchs kurzdie katholische, protestantische und marxistische Kritikdaran zusammen und hob einleitend die ± der Sache selbst nicht unbedingtzugute kommende ± ¹polemische Betrachtungsweise, die bezaubernde Eloquenzunddas tiefe moralische Pathosª des Autors hervor: AHC 9, 1977, 425ff. (Zitat: 425). ¾hnlich zuletzt noch ders., in: Die Hussitische Revolution, Bd1. (Schriften der MGH, Bd 43/I) Hannover 2002, 44 f.38 Das Konzil von Konstanz (wie Anm. 18: Riedlinger). Darin die Beiträge vonPaul de Vooght, Jean Huss et ses juges ± Le cardinal Cesarini et le concile deConstance, 152±173, 357±380; diejenigen von Franzen und Bäumer 69±112,187±213. Auch später wurde de Vooght keineswegs exkludiert; so verfassteer noch für die von Remigius Bäumer 1972 herausgegebene Festgabe fürAugust Franzen ¹Von Konstanz nach Trientª einen Beitrag: Les Hussites etla ¹Reformatio Sigismundiª (199±214).39 Paul de Vooght, Rez. v. Das Konzil von Konstanz (wie Anm. 35 b), 900. Dassdem ± ungeachtet der vorzüglichen Analysen von Morrissey, Alberigo oderRiedlinger (s. oben Anm. 18) ± so ist, scheint mir in der Formulierung vonHaec sancta selbst zu gründen: Im Dekret verdichten sich gleichsam inKurzform konziliare Lehren, Erfahrungen und Kompetenzen aus der Zeitdes Groûen Schismas in einer Weise, die über ein situationales Verständnisdes Wortlauts hinaus gewollt und kunstvoll auch die Möglichkeit einer Lesartim Sinne permanenter Gültigkeit offenzuhalten scheint. Darin spiegeltsich im übrigen das Ringen der im März/ April 1415 in KonstanzvorwaltendenKräfte: In der konkreten Situation nach der Flucht Johannes' XXIII.intendierten die Kardinäle im Bewusstsein der potentiellen Sprengkrafteiner Festschreibung auf Dauer nur eine Notmaûnahme, während die Natio-

11 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 12VI.Nur am Rande braucht hier vermerkt zu werden, dass sich imOktober 1964 der damals schon für die deutschsprachige Hochschulmediävistikweithin repräsentative ¹Konstanzer Arbeitskreis für mittelalterlicheGeschichteª auf der Reichenau traf, um über ¹Die Weltzur Zeit des Konstanzer Konzilsª zu handeln. Denn schon der Titelsollte, so der damalige Leiter Theodor Mayer, verdeutlichen, dass esum das Konzil selbst gerade nicht ging. Bereits der erste von zehnBeiträgen, die im folgenden Jahr als neunter Band der ¹Vorträge undForschungenª unter ebendiesem Titel veröffentlicht wurden, zeigtdas deutlich: ¹Das deutsche 15. Jahrhundert in Krise und Beharrungªvon Hermann Heimpel, der als der eigentliche spiritus rector derTagung zu gelten hat. Ihm, dem zwar für seine Person durchausconstantienseerprobten Finke-Schüler, bot das KonzilsjubiläumGelegenheit, Anderes zu versuchen, nämlich ein in der deutschenMediävistik bis dahin geradezu verpöntes Saeculum hoffähig zumachen: ¹Das fünfzehnte hat unter den deutschen Jahrhundertendie schlechteste Noteª, so beginnt der Beitrag, und dank seiner (nichtdamals an jenem Ort wirksamen) Reichenauer List sollten sich dieNoten fortan rasch und bemerkenswert verbessern. Wenn auch KarlAugust Fink auf dem Treffen über ¹Die konziliare Idee im späten Mittelalterªreferierte, die ¹eigentlicheª deutsche Mittelalterwissenschaftwar damals noch nicht bei jenen Konzilien angekommen, inderen unmittelbarem Umfeld sie zu tagen pflegte. 40nen bzw. deren Mehrzahl einen Rechtssatz von unbefristeter Verbindlichkeitin Dekretform bringen wollten ± beide Ansichten schlagen sich imText nieder, eine eindeutige Interpretation scheint letztlich unmöglich.Dazu demnächst auch Heribert Müller, Die kirchliche Krise des Spätmittelalters.Groûes Schisma, Konziliarismus und Reformkonzilien. (Enzyklopädiedeutscher Geschichte). Im übrigen handelt es sich bei dem genanntenJohannes XXIII. um jenen aus der Pisaner Obödienzerwachsenen Papst,der 1413 das Konstanzer Konzil einberufen und am 5. XI. 1414 feierlicheröffnet hatte und von dieser Synode am 29. V. 1415 abgesetzt wurde. MitNamenwahl und Zählung ¹Johannes XXIII.ª reihte sich Giuseppe Roncalliam 28. X. 1958 natürlich in die römische Obödienzein, ohne damit aber dieauch die Gültigkeit des Constantiense berührende ¹historische Streitfrageautoritativ entscheiden zu wollenª: August Franzen, Das Konstanzer Konzil..., in: Concilium 1, 1965, 557.40 Die Welt zur Zeit des Konstanzer Konzils, hg. v. Konstanzer Arbeitskreis fürmittelalterliche Geschichte, geleitet von Theodor Mayer. (VuF, Bd 9) Stuttgart1965, 7 (Mayer). Der Beitrag von Hermann Heimpel 9±29 (Zitat: 9), vonKarl August Fink 119±134. Zum Arbeitskreis in jener Zeit Traute Endemann,Geschichte des Konstanzer Arbeitskreises. Entwicklung und Strukturen1951±2001. (Veröffentl. des Konstanzer Arbeitskreises aus Anlass seines50jährigen Bestehens 1951±2001, Bd 1) Stuttgart 2001, 197±250; StefanWeinfurter, Standorte der Mediävistik. Der Konstanzer Arbeitskreis im Spiegelseiner Tagungen, in: Die deutschsprachige Mediävistik im 20. Jahrhundert,hg. v. Peter Moraw / Rudolf Schieffer. (VuF, Bd 62) Ostfildern 2005, 15 ff.41 Karl Rahner / Eduard Schillebeeckx, Warum und für wen eine neue internationaletheologische Zeitschrift ?, in: Concilium 1, 1965, 1±3. Zur Gründungvgl. auch Antoine van den Boogard [Präsident der Stiftung ¹Conciliumª],25 Jahre ¹Conciliumª. Rückblick und Ausblick, in: ebd. 26, 1990, 2±6;Küng, Erkämpfte Freiheit (wie Anm. 3), 394 ff. (Zitat: 395). Zur Abweisungrömischen Kontrollverlangens vor allem durch Congar: Küng, ebd., 508 f.;Congar, Mon Journal du Concile (wie Anm. 8) II, 448.VII.Den damit aber seit nunmehr einem halben Jahrzehnt intensivBeschäftigten bot sich seit 1965 eine neue Publikationsmöglichkeitmit der Zeitschrift ¹Conciliumª, die zwar kein offiziöses Organ desII. Vaticanum sein wollte, sich aber dem Geist dieses Konzils unterFührung der ¹so erfolgreichen zentraleuropäischen Theologieª verbundenfühlte. Da kamen u.a. Congar, Ratzinger, Schillebeeckx, Rahnerund sein Assistent Johann-Baptist Metz, Küng und sein AssistentWalter Kasper zusammen, um auf vorbereitenden Redaktionskonferenzengegen anfängliche Widerstände Roms ein groûdimensioniertesUnternehmen zu konzipieren: Die Zeitschrift sollte in siebenSprachen mit jährlich zehn Heften erscheinen, von denen eines fürkirchengeschichtliche Themen vorgesehen war. 41 Ob Alberigo, Fink,Franzen, Tierney oder de Vooght, sie schrieben alle bald schon fürdieses Periodicum, das indes kein historisches Fachorgan war, sondernsich in erster Linie an ein breiteres, theologisch interessiertesPublikum wandte ± und dafür schien manchem Autor eine Zweitverwertungfrüherer Produkte ausreichend. Allmählich änderte sichauch der Charakter der Zeitschrift: Nicht zuletzt unter dem Einflussvon Küng ± sein Buch ¹Unfehlbar? Eine Anfrageª (1970) und dessenAuswirkungen dürften manchen Mitstreiter früher Stunde zum Ausscheidenaus dem Direktionskomitee veranlasst haben ± und auch angesichtsder Involvierung in umstrittene kirchliche Entwicklungen inden Niederlanden wurde sie zunehmend zum Publikationsort derer,die nach ihrem Verständnis die eigentlichen Sachwalter des II. Vaticanumwaren, die entsprechende Aufrufe und Proteste artikuliertenund ¹Conciliumª fortan stärker Themen wie Dritter Welt, Feminismusoder Ökologie öffneten, derweil ihnen die römische Amtskirchein vorkonziliarer Kälte und Härte zu erstarren schien. 42In der Tat fehlte es innerhalb der Hierarchie damals nicht an Bedenkenund Warnungen selbst aus dem Kreis früherer Konzilsprotagonisten,die wegen mancher, in ihren Augen unkontrolliert-exzessiverFolgen eines von ihnen selbst eingeleiteten Reformprozessesnunmehr gegen sich und andere Vorwürfe erhoben und Schutzinsicheren strukturkonservativen Unterständen suchten. So vertrauteKardinal Frings im Februar 1969 einem Franziskaner an, die gesamtenationalsozialistische Zeit habe ihm weniger als die nachkonziliareEntwicklung zugesetzt, und Hubert Jedin wandelte sich u.a. angesichtsihn entsetzender Tendenzen bei der Liturgiereform und aufgrundvon Versuchen, wider alle historische Erfahrung Formen parlamentarischerDemokratie in die Kirche zu implantieren, damalsnach eigenem Bekunden vom ¹Progressivenª zum ¹Konservativenª,der seiner Enttäuschung und Kritik im Oktober 1968 in einer an dieDeutsche Bischofskonferenzgerichteten Eingabe deutlich ± doch folgenlos± Ausdruck verlieh. 43VIII.Folgen hatte aber, dass er genau in jener Situation als Fachgelehrterden Plan eines jungen Kollegen unterstützte, der sich nach seinerHabilitation bei Hermann Tüchle über das Konzil von Pavia /Siena(1423/24) ± ihm eignet als ¹Scharnierª zwischen Konstanz und Basel42 Wobei darauf hingewiesen sei, dass ein früher, dem fünften Bd (1969) beigelegterAufruf für ¹Die Freiheit der Theologen und der Theologieª, der sichinsbesondere gegen die römische Kongregation für die Glaubenslehre richtete,immerhin von Joseph Ratzinger mitunterzeichnet wurde. ± Man magim übrigen bedauern, dass die anlässlich des zwanzigjährigen Bestehensvon ¹Conciliumª von den Hg.n eigens erbetene Stellungnahme zur Entwicklungder Zeitschrift aus der Feder eines so wohlmeinenden Gründungsmitgliedswie Yves Congar (Bd 19, 1983, 817) in der Praxis kaum berücksichtigtwurde. Wenn er damals konstatierte, ¹Conciliumª spreche mehr Leute desWissens als des Amtes an, so suchten Hg. und Autoren in der Folge zunehmend,die Welt des Wissens gegen die des Amtes zu mobilisieren. Mit Blickauf Küng sei hier ein für die Thematik zwar nicht unabdingbarer, so dochrecht aufschlussreicher Hinweis auf einen von Yves Congar in seinem Konzilstagebuchzum 23. II. 1965 vorgenommenen Eintrag erlaubt. Danachberichtete ihm Johannes Willebrands, damals im römischen Sekretariat fürdie Förderung der Einheit der Christen tätig (später Kardinal und als Erzbischofvon Utrecht Primas der katholischen Kirche in den Niederlanden),Papst Paul VI. habe einen Artikel Küngs gelesen und danach bemerkt:¹Küng est jeune; j'espØrais qu'il pourrait †tre un meneur thØologique pourl'avenir. Mais il est sans amour. Il ne pourra †tre celaª. Dazu wiederum Congar,der sich in seinen Aufzeichnungen immer wieder als ebenso aufmerksam-tiefdringenderwie nobel-toleranter Menschenbeobachter zu erkennengibt: ¹Je trouve cette remarque profonde. Küng est critique, il aime la vØritØ,mais a-t-il la misØricorde pour les hommes? A-t-il la chaleur et la mesure del'amourª? (Mon Journal du Concile [wie Anm. 8] II, 336, vgl. 498 und I, 465 f.± In einem Brief vom 25. VII. 1970 wandte sich Congar direkt an Küng: ¹MessenSie Ihrer theologischen Begabung nicht allzu viel Wert beiª? Zit. beiNowell, Hans Küng [wie Anm. 3], 167.) In seiner 2002 erschienenen Autobiographie¹Erkämpfte Freiheitª (wie Anm. 3) musste Küng zu dieser Passagedes 2000 publizierten Tagebuchs natürlich Position beziehen; sie gerietindes teilweise sachlich falsch (so hatte Congar keine Audienzbeim Papst),teilweise mutierte sie zur Abrechnung mit dem sich seiner Meinung nachbei Paul VI. einschleichenden Kollegen Ratzinger: ¹Wie Joseph Ratzingerdem Papst seine ¸Liebe zur Kirche kundtat, weiû ich nichtª ± dabei ging esPaul VI. nach Willebrands / Congar um ganzAnderes, um ein konkret-persönlichesCharakterdefizit.43 Frings: Trippen, Josef Kardinal Frings (wie Anm. 7), 512 ff. (mit Quelle); vgl.auch Frings, Für die Menschen bestellt (wie Anm. 8), 302 f. ± Jedin: Jedin,Lebensbericht (wie Anm. 1), 220±229 (¹Krise in Kirche und Weltª); vgl. Trippen,Hubert Jedin (wie Anm. 1), 101 f. Die Eingabe (Promemoria) wurde vonKonrad Repgen im Anhang des Lebensberichts ediert (n. 37). Man wird imFalle Jedins zu berücksichtigen haben, daû er als Kirchenhistoriker undHalbjude gegenüber traditionsverachtenden und intoleranten Tendenzenbesonders sensibel war. Als patriotischer Schlesier stand er aber auch damaligerOstpolitik des Hl. Stuhls unter dem franzosenfreundlichen Paul VI.äuûerst skeptisch gegenüber, wie ihm überhaupt gegenüber Frankreich einedistanzierte Haltung eigen gewesen zu sein scheint (Lebensbericht 154, 218,224 f., 227). Eine treffende Analyse der Rezeption des Konzils im deutschenKatholizismus bzw. seiner speziellen Sicht der Synode vor dem Hintergrundder damaligen gesamtgesellschaftlichen Entwicklung in der Bundesrepublikfindet sich bei Damberg, Das Zweite Vatikanische Konzil (wieAnm. 7), 490±494.

13 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 14ein gewisser Stellenwert auch in der Geschichte des Konziliarismus ±als Professor in Dillingen und dann in Augsburg Ende der sechzigerJahre daran machte, eine neue ¹Konziliengeschichteª ins Leben zurufen. 44 Anders als die damals unter Leitung der Jesuiten Dumeigeund Bacht in zwölf Bänden erscheinende ¹Geschichte der ökumenischenKonzilienª, die obendrein schon von ihrer Anlage her höherenwissenschaftlichen Ansprüchen nicht vollauf genügen konnte,wollte Walter Brandmüller auch alle Partikularkonzilien im Bereichder römischen Kirche bis hin zu den Synoden der unierten Kirchendes Ostens und von Missionsländern einbeziehen: Er entwickelte organisatorischeStrukturen, beschaffte Fördergelder, um das Unternehmenzu einem erfolgreicheren Ende führen zu können als es demähnlich ambitioniert konzipierten, doch Torso gebliebenen ¹Hefele-Leclercqª beschieden war. 45 1969 erschien der erste Bd der von ihmgemeinsam mit Remigius Bäumer herausgegebenen Zeitschrift ¹AnnuariumHistoriae Conciliorumª (AHC), die ± obwohl sicher auchals Gegengewicht zum kirchen- und konzilshistorischen Part von¹Conciliumª gegründet ± keinerlei Einführungs- oder Grundsatzartikelenthielt. Alsbald war auch ein gröûerer Kreis von später in einereigenen ¹Societas internationalis historiae conciliorum investigandaeªzusammengeschlossenen und sich regelmäûig auf Tagungenaustauschenden Autoren gefunden, und so konnte 1972 im AHC derwissenschaftlichen Öffentlichkeit der ¹Plan einer neuen Konziliengeschichteªvorgestellt werden. 46 Allein es handelte sich dabei umwenig mehr als eine Verfasser- und Werkliste samt Kurzkatalog leitenderFragestellungen; offensichtlich unterblieb einmal mehr bewusstjegliche programmatische ¾uûerung. Nüchterner Pragmatismus?Oder sollte nicht deutlich werden, dass Brandmüller ± überspitzt gesagt± seine ¹Konziliengeschichteª letztlich als antikonziliares Unternehmenverstand, welches die zwar unverzichtbare, so doch dem römischenPrimat nach- und untergeordnete Rolle von Synoden imkirchlichen Leben zu akzentuieren hatte? Seine zahlreichen Publikationenjener Jahre lieûen jedenfalls ein eindeutiges Profil klar erkennen:Nachkonziliare Tendenzen schienen geradezu zu gebieten, imeigenen Bereich dafür Sorge zu tragen, dass die von de Vooght, Küngoder Oakley gewiesenen Irrwege nicht mehr beschritten würden. Immerwieder betonte er, das Wesen von Kirche sei allein in sakramental-hierarchischenKategorien adäquat erfassbar, konziliaristischeDoktrinen und korporationsrechtliche Argumentationen könntennur, wie Basel beweise, in die ekklesiologische Katastrophe führen,indes auch zur Erfahrung, ¹daû selbst eine falsche Theologie denHerrn nicht hindern kann, seine Kirche ihrem Ziel entgegenzuführenª.47 Sein eigenes Opus magnum über das Konstanzer Konzil44 Walter Brandmüller, Das Konzil von Pavia / Siena 1423±1424, 2 Bde. (Vorreformationsgeschichtl.Forschungen, Bd 16) Münster 1968/74. Bd 1 erschienin veränderter Neuauflage 2002 innerhalb der ¹Konziliengeschichteª.± Jedins Förderung: Frenken, Erforschung (wie Anm. 3), 396 A. 20 (nachBrandmüller); Erich Meuthen, Rede auf dem Festakt zu Banz am 26. Mai1994: ¹25 Jahre Annuarium Historiae Conciliorumª, in: AHC 26, 1994, 4.Jedin fungierte von Anfang an auch als Mitherausgeber der Zeitschrift; dieFestgabe zu seinem 70. Geburtstag erschien 1975/76 als Bd 7 und 8 des AHC.45 a) Zum deutsch-französischen Unternehmen der ¹Geschichte der ökumenischenKonzilienª s. oben Anm. 2. 1965/67 erschien als 9. Bd der Reihe:Joseph Gill, Konstanzund Basel ± Florenz. Der Autor, ein in Rom am PontificioIstituto Orientale und an der Gregoriana lehrender kanadischer Jesuit,der als Spezialist für die Geschichte der Ostkirche insbesondere über dasvon Eugen IV. gegen Basel einberufene Unionskonzil von Ferrara ± Florenzarbeitete, vertrat römische Positionen in geradezu fundamentalistischerWeise; so beschuldigte er de Vooght, den vergessenen Konziliarismus nurfür aktuelle Zwecke wiederbelebt zu haben. Vgl. Alberigo, Chiesa (wieAnm. 18), 12 f.; Oakley, ¹Veriusª (wie Anm. 17), 21; an anderer Stelle sprichtOakley vom ¹rejectionist high ground defended by Gill and others of similarlytraditionalist sympathiesª (24). Einige Angaben zu Gill bei VincenzoPoggi, Per la storia del Pontificio Istituto Orientale. Saggi sull'istituzione, isuoi uomini e l'Oriente Cristiano. (Orientalia Christiana Analecta, t. 263)Rom 2000, 26, 372 A. 48. ± b) Charles-Joseph Hefele / Henri Leclercq,Histoire des conciles d'apr›s les documents originaux, t. I±XI/1±2. Paris1907±1951. Eine treffliche Charakterisierung des dieser Überarbeitung undErweiterung zugrundeliegenden Werks von Hefele bei Claus Arnold, ¹Nurein Nachschlagebuchª? Zum kirchenhistorischen Profil der ¹ConciliengeschichteªHefeles, in: Zwischen Wahrheit und Gehorsam. Carl Josephvon Hefele (1809±1893), hg. v. Hubert Wolf. Ostfildern 1994, 52±77.46 AHC 4, 1972, 1±6. ± Die folgenden Überlegungen gehen auf ein im August2005 mit Erich Meuthen geführtes Gespräch zurück, der zu Brandmüller seitJahrzehnten in guter, aber nicht unkritischer Beziehung steht.47 Walter Brandmüller, Sacrosancta synodus universalem Ecclesiam repraesentans.Das Konzil als Repräsentation der Kirche, in: Synodale Strukturender Kirche, hg. v. Walter Brandmüller (Theologie interdisziplinär, Bd 3)Donauwörth 1977, 112; Ndr. in: Ders., Papst und Konzil im Groûen Schisma(1991/97) mit entsprechenden Interpretationen von Haec sancta undFrequens ist denn auch nach eigenem Bekunden mit theologischerTinte geschrieben 48 und richtet sich nicht unbedingt nach jenenmethodischen Postulaten, wie sie kürzlich etwa Hubert Wolf für dieKirchengeschichtsschreibung einforderte (¹Die Kirchengeschichte arbeitetstrikt historisch-kritisch, sie lässt sich die Ergebnisse ihrer Arbeitnicht a priori von einem dogmatischen Kriterium her diktierenª).49 Auch Brandmüllers êuvre ist auf seine eigene Weise daseines Wissenschaftlers und Zeitgenossen im Schatten des II. Vaticanum,ist die kirchenhistorische Antwort einer innerkirchlich-konservativenReaktion auf von ihr abgelehnte Tendenzen und Verwerfungen,die in den frühen sechziger Jahren mit de Vooght und Küng eingesetzthatten.Allerdings war dank Brandmüller zugleich für die Konziliengeschichtsforschungein organisatorischer und finanzieller Rahmengeschaffen worden, der mitsamt den Autorentreffen (¹Historikerkonzilienª)sowie der durch die Zeitschrift gewährleisteten ¹informativenBeständigkeitª von der Quellenpräsentation bis zur Bibliographie50 zu einer bislang ungekannten Verstetigung des Ganzen beitrug.Dabei ± und dieses Verdienst bleibt besonders hervorzuheben ± erhieltenauch aus der allgemeinen Geschichtsforschung kommendeNachwuchskräfte, teilweise Schüler früher Mitglieder des Autorenkreises,Gelegenheit, hier ihre oft weniger mit theologischer dennhistorischer Tinte geschriebenen Darstellungen etwa über Synodender Karolingerzeit oder im angelsächsischen England zu veröffentlichen,die in einer Reihe A ¹Darstellungenª erschienen. Aus der siebegleitenden Serie B ¹Untersuchungenª ragt die fernab aller Kontroversenaus den Quellen geschöpfte magistrale vierbändige Summavon Hermann Josef Sieben über die Konzilsidee von der Antike bisins 20. Jh. hervor. Erwähnung verdient aber auch die binnen kurzemzum Standardwerk gewordene Darstellung des Vaticanum I durchden gleich Sieben in St. Georgen lehrenden Jesuiten Klaus Schatz±die Liste lieûe sich unschwer verlängern. 51 Wenn Oakley argwöhnt,(1378±1431). Studien und Quellen. Paderborn u. a. 1990, 170. Auch manchandere der in dieser Aufsatzsammlung nachgedruckten Studien enthältähnliche Positionsbestimmungen.48 Walter Brandmüller, Das Konzil von Konstanz 1414±1418. 2 Bde. Paderbornu.a. 1991 ( 2 1999) / 1997. So fand das Werk, bei aller Anerkennung der Präsentationneuer Quellenfunde wie auch einer neuen Sicht auf das im Reichtagende Konzil von römischer und italienischer Warte aus, vor allem beiProfanhistorikern teilweise kritische Aufnahme; vgl. etwa Jürgen Miethke,in: DA 47, 1991, 692±695; 56, 2000, 313 f. Brandmüller bezieht sich aufihn, wenn er mit Blick auf dessen erste Rezension im Vorwort des zweitenBdes auf der Selbstverständlichkeit des Schreibens einer Konzilsgeschichte¹mit theologischer Tinteª beharrt (XI). Im 27 Seiten umfassenden Schlusskap.seiner Arbeit behandelt Frenken, Erforschung (wie Anm. 3), unter¹Neuere Entwicklungen der Konstanz-Forschungª auf nicht weniger als 18Seiten den ersten Bd des Werks (der zweite war zum Zeitpunkt der Abfassungdieser Diss. noch nicht erschienen).49 Hubert Wolf, Was heiût und zu welchem Ende studiert man Kirchengeschichte?Zu Rolle und Funktion des Faches im Ganzen katholischerTheologie, in: Historiographie und Theologie. Kirchen- und Theologiegeschichteim Spannungsfeld von geschichtswissenschaftlicher Methodeund theologischem Anspruch, hg. v. Wolfram Kinzig u.a. (Arbeiten zur Kirchen-und Theologiegeschichte, Bd 15) Leipzig 2004, 53±65 (Zitat: 58); vgl.ders., Den ganzen Tisch der Tradition decken. Tendenzen und Perspektivenneuzeitlicher Kirchengeschichte, in: Theol. Quartalschrift 184, 2004,254±276, bes. 267 f. mit A. 35±38 (Das gesamte vierte Heft dieses Bdes 184ist für die Thematik von Belang); ders., Zwischen Theologie und Geschichte.Zur Standortbestimmung des Faches Kirchengeschichte, in: Theol.Revue 95, 2002, 374±386. Zum gegenwärtigen Stand der Debatte über dasVerhältnis von Theologie und Kirchengeschichte s. auch die mit reichenLiteraturangaben versehene Studie von Philippe Büttgen, L'histoire del'Église, les historiens et l'Église, in: Bulletin d'information de la Missionhistorique française en Allemagne 41 (2005) 282±300.50 Vgl. Meuthen, Rede (wie Anm. 44), 5 f.51 Ich gebe hier nur bibliographische Angaben zu den im Text genannten, ausgewähltenTiteln (Verlagsort ist stets Paderborn): Wilfried Hartmann, DieSynoden der Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien. 1989; HannaVollrath, Die Synoden Englands bis 1066. 1986; Klaus Schatz, Vaticanum I,3 Bde. 1992±94; Hermann Josef Sieben: a) Die Konzilsidee der Alten Kirche.1979; b) Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters (847±1378). 1984; c)Die katholische Konzilsidee von der Reformation bis zur Aufklärung. 1988;d) [Die]Katholische Konzilsidee im 19. und 20. Jahrhundert. 1993 (vgl.Anm. 3). Ergänzend dazu auch seine epochenübergreifenden Untersuchungen:Vom Apostelkonzil zum Ersten Vaticanum. Studien zur Geschichte derKonzilsidee. 1996. Nicht in dieser Reihe erschienen die hier besondersinteressierenden: Traktate und Theorien zum Konzil. Vom Beginn des GrossenSchismas bis zum Vorabend der Reformation (1378±1521). (FrankfurterTheol. Studien, Bd 30) Frankfurt a. M. 1983. Dies geschah m. W. auf Anraten

15 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 16Rom wolle das konziliare Erbe dem Vergessen anheimfallen lassen, sosetzt der inzwischen in Rom als Präsident des ¹Pontificio Comitato discienze storicheª fungierende Brandmüller alles daran, dass demnicht so ist. Was ein ideologiebefrachtetes Unternehmen unter neokonservativenAuspizien schien, wurde durch Aufnahme und Druckvon Werken wie den genannten entideologisiert und nahm so, zumindestin Teilen, eine eigenständige, integrierende Entwicklung. VomAbschluss ist es trotzbislang 35 erschienener Bände noch weit entfernt,die Gefahr eines zweiten ¹Hefele-Leclercqª noch nicht ganz gebannt,indes hat es schon weitere Frucht getragen.IX.Denn es waren nicht zuletzt die besten Titel der Reihe, welche dieallgemeine Geschichtsforschung, aber auch andere Disziplinen aufden vielfältigen Stellenwert von Konzilien als Groûereignissen undPhänomenen der europäischen Geschichte aufmerksam haben werdenlassen. Gerade Konstanzund Basel ± übrigens 2004 erstmalsThema einer eigenen Reichenau-Tagung 52 ± als sich verfestigende Institutionenlängerer Dauer erweisen sich für Fragestellungen, Herangehensweisenund Methoden unterschiedlichster Art als besondersergiebig: So wurden und werden sie beispielsweise von Literaturwissenschaftund Kommunikationstheorie entdeckt 53 , finden sieInteresse als Ideenbörsen, als Rezeptoren, Verdichter und Diffusorenvon Wissen ± man denke nur an Humanisten und Humanistica aufdiesen Synoden 54 ±, und es lassen sich hier personelle Verflechtungennachweisen, die weit über den kirchlichen Rahmen hinaus bis zuden europäischen Fürstenhöfen der Zeit reichen. 55 Ja, hier bildet sichsogar die Welt der Mächte des ¹Orbis latinusª ab, wie etwa die nochvon Hermann Heimpel in ihrer Bedeutung erkannten Rang- und Sitzstreitigkeitenzwischen deren Gesandten auf dem Basiliense belegen.56 Gerade die Konzilsaula des Basler Münsters fungierte als eineseismographisch auf Auf- und Abstieg (Burgund, England) reagierendeMächtebörse ihrer Zeit. Bereits einleitend war kurzdavon dieRede, dass Konstanzund Basel auch als Vorformen des neuzeitlichenvon Erich Meuthen, der die Konzilstraktate der Zeit für noch nicht genügendaus den Handschriften gehoben und aufgearbeitet betrachtete; SiebensAusführungen beruhen hier in der Tat nur auf gedrucktem Material.52 Die von Johannes Helmrath und mir herausgegebenen Tagungsakten sind imDruck und erscheinen innerhalb der ¹Vorträge und Forschungenª unter demTitel: Die Konzilien von Pisa (1409), Konstanz (1414±1418) und Basel(1431±1449). Institution und Personen. Für das Folgende sei auch aufunsere Einleitung hingewiesen.53 Thomas Rathmann, Geschehen und Geschichten des Konstanzer Konzils.Chroniken, Briefe, Lieder und Sprüche als Konstituenten eines Ereignisses.München 2000 ± Josef Wohlmuth, Verständigung in der Kirche. Untersuchtan der Sprache des Basler Konzils. (Tübinger Theolog. Studien, Bd 19)Mainz1983.54 Hierzu sei aus der Reihe einschlägiger Studien von Johannes Helmrathgenannt: Diffusion des Humanismus und Antikerezeption auf den Konzilienvon Konstanz, Basel und Ferrara / Florenz, in: Die Präsenz der Antikeim Übergang vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit [. ..], hg. v. Ludger Grenzmannu.a. (Abh. der Akad. der Wiss. in Göttingen, philolog.-histor. Kl., 263)Göttingen 2004, 9±54.55 S. etwa Heribert Müller, Die Franzosen, Frankreich und das Basler Konzil(1431±1449), 2 Bde. Paderborn u. a. 1990 ± Von der Person eines Konzilsvatersausgehend, erschlieût Christian Kleinert zugleich biographisch wieprosopographisch die Verbindungen zwischen Basler Konzil und demdamaligen Frankreich der Valois und Angloburgunder: Philibert de Montjeu(ca. 1374±1439). Ein Bischof im Zeitalter der Reformkonzilien und des HundertjährigenKrieges. (Beih. der Francia, Bd 59) Ostfildern 2004 ± Für diedurch konsequenten Computereinsatzin jüngster Zeit verfeinerten prosopographischenErkenntnisfortschritte steht die ± auch die Konzilien des15. Jh.s miteinschlieûende ± Monographie von Robert Gramsch, ErfurterJuristen im Spätmittelalter. Die Karrieremuster und Tätigkeitsfelder einergelehrten Eilte des 14. und 15. Jahrhunderts. (Education and Society in theMiddle Ages and Renaissance, vol. 17) Leiden u. a. 2003.56 Hermann Heimpel, Eine unbekannte Schrift über die Kurfürsten auf demBasler Konzil, in: Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter. Festschriftf. Josef Fleckenstein, hg. v. Lutz Fenske u. a. Sigmaringen 1984,469±482; ders. (²), Sitzordnung und Rangstreit auf dem Basler Konzil.Skizze eines Themas, in: Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift f. ErichMeuthen, hg. v. Johannes Helmrath / Heribert Müller, Bd 1. München 1994,1±9. S. jetzt auch Johannes Helmrath, Rangstreite auf Generalkonzilien des15. Jh.s als Verfahren, in: Vormoderne politische Verfahren, hg. v. BarbaraStollberg-Rilinger. (ZHF, Beih. 25) Berlin 2001, 139±173. ± Allgemein zumThema Mächte und Konzilien auch Jürgen Miethke, Die Konzilien im 15.Jahrhundert als Drehscheibe internationaler Beziehungen, in: ZwischenHabsburg und Burgund. Der Oberrhein als europäische Landschaft im 15.Jahrhundert, hg. v. Konrad Krimm / Rainer Brüning. (Oberrhein. Studien,Bd 21) Ostfildern 2002. 257±274.Kongresses für Fragen der Diplomatiegeschichte oder der Zeremonialforschungdurchaus von Belang sind, und der ¹Relevanzkatalogªlieûe sich um noch manchen Punkt bis hin zur Behördengeschichte57 erweitern. Nicht zuletzt verdient auch ein historischfundiertes, neues Bemühen um klassische Sujets wie Konzilstheologieoder Reformthematik Erwähnung 58 , und schlieûlich nimmt dietraditionelle Editionstätigkeit ihren ebenso unspektakulären wie unverzichtbarenFortgang. 59 Dabei fällt nun auf, dass insbesondere dieseinerzeit noch der Condemnatio selbst eines de Vooght und Künganheimgefallene Basler Synode ± ihren Zusammentritt vor 550 Jahrenüberging Rom 1981 übrigens schweigend, derweil im Fall des erfolglosenpäpstlichen Unionskonzils von Ferrara / Florenz 1988/89 diesesJubiläum vielfältig begangen wurde 60 ± immer stärker ins Blickfeldgerade von Historikern geriet, und zwar als Musterbeispiel besagterPolyvalenz, so dass sie nicht mehr nur einen Brennpunkt der Kirchengeschichtedarstellt, sondern auch als ein ertragverheiûendesForschungsproblem der europäischen Historie erscheint. 61X.Die Ankündigung des II. Vaticanum durch Johannes XXIII. hatmithin mit Blick auf die Erforschung der Konzilien des 15. Jh.s durchauseine Erfolgsgeschichte in Gang gesetzt, jene unmittelbare Betroffenheitdamaliger Theologen und Historiker 62 war ein indirekt bis57 Stefan Sudmann, Das Basler Konzil. Synodale Praxis zwischen Routine undRevolution. (Tradition ± Reform ± Innovation. Studien zur Modernität desMittelalters, Bd 8) Frankfurt a. M. 2005.58 a) Hier sind in erster Linie die Studien von Ulrich Horst und von dessenSchüler Thomas Prügl über Beiträge zeitgenössischer Dominikaner zur konziliarenProblematik zu nennen; exemplarisch Th. P., Die EkklesiologieHeinrich Kalteisens OP in der Auseinandersetzung mit dem Basler Konziliarismus[...]. (Veröffentl. des Grabmann-Institutes, Bd 40) Paderbornu.a. 1995. ± Prügl zeigte auch überzeugend die Fragwürdigkeit eines groûangelegtenneuen Versuchs auf, Konziliarismus mit nationalem (hier: polnischem)Profil nachweisen zu wollen: Thomas Wünsch, Konziliarismusund Polen. Personen, Politik und Programme aus Polen zur Verfassungsfrageder Kirche in der Zeit der mittelalterlichen Reformkonzilien. Paderbornu. a. 1998; dazu Thomas Prügl, in: AHC 32, 2000, 146±156 ± b) Reform:Obwohl sich gerade hier viele einschlägige Arbeiten neueren Datums vonHelmrath über Stump bis zu dem von HlavµcÏek / Patschovsky herausgegebenenSammelband anführen lieûen, sei wiederum nur ein Titel exemplarischgenannt: Petra Weigel, Ordensreform und Konziliarismus. Der FranziskanerprovinzialMatthias Döring (1427±1461). (Jenaer Beitr. zur Gesch., Bd7) Frankfurt a. M. u. a. 2005.59 Auch hier nur in Auswahl: Johannes von Segovia, Liber de magna auctoritateepiscoporum in concilio generali, hg. v. Rolf de Kegel. (Spicilegium Friburgense,vol. 34) Freiburg / Schweiz1995 ± Quellen zur Kirchenreform imZeitalter der groûen Konzilien des 15. Jahrhunderts . .., 2 Bde, ausgew. u.übers. v. Jürgen Miethke / Lorenz Weinrich. (Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe.Mittelalter, Bd 38 a/b) Darmstadt 1995/2002. ± Die Rotamanualiendes Basler Konzils, bearb. v. Hans-Jörg Gilomen. Tübingen 1998.60 Lediglich im Rahmen einer im Oktober 1981 im Basler Missionshaus abgehaltenenTagung wurden ¹Überlegungen zur Interpretation des Basler Konzilsªaus römisch-katholischer (Erich Meuthen), evangelischer (HansSchneider), orthodoxer (Deno J. Geanakoplos) und altkatholischer Sicht(Herwig Aldenhoven) angestellt, die 1982 in einem Sonderheft der von derTheologischen Fakultät der Universität Basel herausgegebenen ¹TheologischenZeitschriftª erschienen. ± Ein zusammenfassender Überblick überdie zahlreichen Feierlichkeiten und Tagungen zum Jubiläum des Ferrariense/ Florentinum und deren Ertrag bei Johannes Helmrath, Florenzundsein Konzil. Forschungen zum Jubiläum des Konzils von Ferrara ± Florenz1438/39±1989, in: AHC 29, 1997, 202±216.61 Ich beziehe mich bei den Formulierungen auf die Einführung von KlausSchatz, Allgemeine Konzilien ± Brennpunkte der Kirchengeschichte. (UTB,Bd 1876) Paderborn u. a. 1997, sowie auf die methodisch und inhaltlichzukunftsweisende Düsseldorfer Akademieabhandlung von Erich Meuthen,Das Basler Konzil als Forschungsproblem der europäischen Geschichte.(Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften. Vorträge G 274)Opladen 1985. Meuthen, der über seine Cusanus-Forschungen zum Basiliensegefunden hatte, ist durch Krankheit an seinem Vorhaben gehindert,eine Gesamtdarstellung dieses Konzils innerhalb der ¹Konziliengeschichteªzu schreiben. Gerade sein Name steht für die hier skizzierten neueren Tendenzender Konziliengeschichtsschreibung. Wenn seine Verdienste hier nurallgemein angedeutet werden, so gründet dies in persönlicher Nähe zumakademischen Lehrer. Zudem fanden eigene Arbeiten wie auch die vonJohannes Helmrath ± gleichfalls Schüler von Erich Meuthen ± in den vorstehendenAnmerkungen nur Erwähnung, wenn dies unerlässlich schien.62 Davon bleibt noch etwas spürbar in der handschriftengesättigten, indesnicht von gewissen Einseitigkeiten freien Arbeit von Werner Krämer, Konsensund Rezeption. Verfassungsprinzipien der Kirche im Basler Konziliarismus.(Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters,N. F. 19) Münster 1980. Auch das unverdrossene Wirken von GiuseppeAlberigo, der 2001 die von ihm als Hg. besorgte und in mehrere Spra-

17 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 18heute fortwirkender Treibsatz. Dabei wurden die auf die KonstanzerDekrete und die Superioritätsfrage fokussierten innerkatholischenDebatten unter dem Zugriff distanzgeübter, weit(er)blickender Historikeraus ihrer Engführung befreit, die Synoden als Phänomene vonhoher allgemeingeschichtlicher Relevanzwahrgenommen. Eine gewisseVorsicht scheint bei solcher Beurteilung allerdings geboten,denn der skizzierte Forschungsgang war ja keineswegs immer vonstringent-progressiver Konsequenz; mäanderreich bot er vielmehr etliche,nicht zuletzt auch auf personellen Konstellationen, ja Zufällenberuhende Überraschungen. Auch reicht unter den neuen, verändertenVorzeichen dessen Intensität nicht mehr an jene der sechzigerund siebziger Jahre heran, was im Sinne ruhiger Verstetigung abernicht unbedingt von Nachteil sein muss. Eines allerdings bestätigt ereinmal mehr: Gerade geisteswissenschaftliches Arbeiten ist auch imZeitalter von Graduiertenkollegs, Sonderforschungsbereichen undinterdisziplinären Groûprojekten nur in gewissem Maûe planbar,lebt von fruchtbarer Eigengesetzlichkeit, bedarf sowohl des Kairoschen übersetzte, fünfbändige ¹Storia del concilio Vaticano IIª abschlieûenkonnte, dürfte wesentlich von der Absicht geleitet sein, in Schrift und Wortden Geist dieses Konzils in eine säkularisierte Welt der Jahrtausendwendehineinzutragen. ± Zur bislang noch nicht abgeschlossenen deutschen Ausgabeausführlich Damberg, Das Zweite Vatikanische Konzil (wie Anm. 7),475±483.und subjektiver Zeitgenossenschaft als selbstverständlich auch derKriterien objektivierender Wissenschaft.Was erreicht wurde, lässt im übrigen auch für künftige innerkatholischeDebatten über Konzil und Kollegialität hoffen ± zuwohlgefüllt ist inzwischen das Arsenal der Forschung über diehierfür zentralen Synoden des 15. Jh.s, als dass man es hinforteinfach negieren könnte. Und es bedarf keiner prophetischen Gabe,um ± wie schon einleitend bemerkt ± solche Debatten vorauszusehen;schlieûlich kamen sie nicht erst 1960 auf, sondern wurden,bei allen zeit- und problembedingten Unterschieden, im Grundsatzbereits von den Kontroverstheologen des 16., den Gallikanern undEpiskopalisten des 17. / 18. Jh.s und noch im Umfeld des I. Vaticanumgeführt 63 : Effektive ekklesiologische Wirkkraft entfaltetensie zwar kaum, doch der nunmehr durch das II. Vaticanum ausgelösteund in der Folge wesentlich von der Geschichtswissenschaftgetragene Qualitätssprung in der konzilshistorischen Forschunglässt den der Vergangenheit zugewandten Historiker in diesem Fallmit gewissem erwartungsvollem Interesse auch in die Zukunftblicken.63 Hierzu grundlegend die einschlägigen Bände der ¹Konzilsideeª von Sieben(wie Anm. 51). Des weiteren Helmrath, Basler Konzil (wie Anm. 21), 461;Heribert Müller, L'Ørudition gallicane et le concile de Bâle . . ., in: Francia 9,1981, 531±555.Am 1. Juni 1940 starb in dem kleinen Ort Ceffonds in der Champagneder Exeget und Religionswissenschaftler Alfred Firmin Loisy.Wenige Wochen später schrieb der ¹Osservatore Romanoª, mit Loisysei einer der Hauptrepräsentanten des Modernismusstreits von unsgegangen, ein Mann, der sein Leben als glühender Mystiker begonnenhabe, der im Laufe seines Lebens jedoch ± geblendet von der Wissenschaft± zur ¹äuûersten Verneinung aller Werte des Katholizismusªgelangt sei und so zum ¹Symbol für die radikalste Apostasieª wurde 1 .Der Verfasser dieses ¹Nachrufsª ± P. Vincenzo Ceresi ± war keineswegsein engstirniger Integralist. Abgesehen von wenigen Getreuenteilten auch aufgeschlossene Geister sein Urteil. Noch 1987 konnteman in einer theologischen Abhandlung lesen, Loisy habe eine¹totale Historisierung des Glaubens und der Kircheª vertreten, waseinem Angriff auf die von der Kirche bewahrte ¹absolute Wahrheitªgleichkomme, die letztlich mit Gott identisch sei 2 . Merkwürdig erscheintnur, dass nicht wenige Protestanten auch nach der TrennungLoisys von der Kirche das typisch Katholische in seinem Denkenhervorhoben. Und dieses fanden sie gerade in der Schrift Loisys, diefür das Lehramt zum Stein des Anstoûes geworden war: ¹L'Évangile el'Égliseª 3 aus dem Jahre 1902. Für den schwedischen Bischof undÖkumeniker Nathan Söderblom stellte dieses kleine ¹rote Buchª die¹überzeugendste und klarste Apologie des römischen Systems seitNewmanª dar 4 . Und Friedrich Heiler gab 1947 zu verstehen, auchnach seiner Exkommunikation sei Loisy katholisch geblieben, freilicheinem Katholizismus verpflichtet, der keine konfessionelle Abgrenzungkennt, sondern die ganze Menschheit umfasst 5 . Dennochblieb Loisy für viele Katholiken, zumal in Deutschland, der unverbesserlichevernunftgläubige Ketzer, von dem häufig nur der ± völligmissverstandene ± Satzweitertradiert wurde: ¹Jesus hat das ReichGottes verkündet, aber gekommen ist die Kircheª.Loisy ± noch immer aktuellDieses Urteil hat sich in den letzten Jahrzehnten, dank der Studienvon Emile Poulat 6 und dank einer neuen unvoreingenommenen1 L'Osservatore Romano, 29. Juni 1940, 30.2 Irmingard Böhm, Dogma und Geschichte. Systematische Überlegungen zumProblem der Dogmenentwicklung in der Auseinandersetzung zwischenAlfred Loisy und dem Lehramt der katholischen Kirche, Bad Honnef 1987.3 Alfred Loisy, L'Évangile et l'Église, Paris 1902; 2. Auflage im Selbstverlag,Bellevue (S.-et-O.) 1903. ± Jetzt zugänglich in: G. Mordillac / J. Prieur (Hg.),Alfred Loisy (Neuausgabe in einem Bd von L'Évangile et l'eglise, Autourd'un petit livre und JØsus et la tradition Øvangelique), Paris 2001.4 Nathan Söderblom¸ Religionsproblemet inom Katolicism och Protetantism,Stockholm 1910, I, 132.5 Friedrich Heiler, Alfred Loisy, der Vater des Katholischen Modernismus,Alfred Firmin Loisy (1857±1940)Von Otto WeiûAuseinandersetzung der Theologie mit dem Denken des groûen französischenExegeten geändert 7 . Von Loisy aufgeworfene Fragen werdenernst genommen: die Frage nach dem Stellenwert der Offenbarungund nach der Wahrheit des Christentums im Verhältnis zu Geschichteund Geschichtlichkeit; die Frage nach der kirchlichen Lehrautoritätangesichts von Erkenntnissen der Wissenschaft, zumal derGeschichtswissenschaft, wenn diese dem Glauben zu widersprechenscheinen; die Frage nach der rechten Antwort der Kirche auf die Herausforderungender Moderne; die Frage nach dem Gewissen als letzterNorm. Aber auch der spätere Loisy, dessen Bedeutung die Religionswissenschaftschon lange erkannt hat, rückt jetzt ins Blickfeldder Theologen, so wenn es um das Verhältnis der einen Religion zuden vielen Religionen geht, ein Thema, das Loisy bis ins hohe Alterbeschäftigte. Zeugnis für das neu erwachte Interesse sind zahlreichewissenschaftliche Veröffentlichungen, nicht zuletzt die Referate einerinternationalen Loisy-Tagung in Paris, die im Mai 2003 anlässlichdes Gedenkens der Publikation von Loisys Schrift ¹Autour d'un petitlivreª Historiker, Theologen und Religionswissenschaftler unter derSchirmherrschaft des ¹Coll›ge de Franceª vereinte 8 . Das Besonderean dieser Tagung war, dass sie vorurteilslos die Frage stellte: Werwar dieser Mann, den Friedrich Heiler den ¹Vater des Modernismusªgenannt hat, wirklich und was wollte er? Dabei spannte sich der Bogenüber das gesamte Werk Loisys, seine Umwelt und sein Weiterwirken.Ausgehend von seiner Rolle als Historiker, Theologe und Exegetwurde seines gespannten Verhältnisses zu Blondel 9 genau so gedachtwie der Reaktion der konservativen katholischen Theologie und deskirchlichen Lehramts. Seinen wichtigsten Themen als Exeget undMünchen 1947.6 Vgl. Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris1962; 3 1996; Ders., Critique et mystique. Autour de Loisy ou la consciencecatholique et l'esprit moderne, Paris 1984. ± Poulat bietet auch eine umfassendeBibliographie der Veröffentlichungen Loisys, in: Émile Poulat (Hg.),Alfred Loisay. Sa vie ± son úuvre, par Albert Houtin et FØlix Sartiaux.Manuscrit annotØ et publiØ avec une Bibliographie Loisy et un Index Bio-Bibliographique, Paris 1960, 303±314; Ergänzung in: Ders., Critique etmystique, 322±327.7 Von deutscher Seite ist als Beispiel einer ersten Neubewertung Loisys zuerwähnen: Oskar Schroeder, Aufbruch und Miûverständnis. Zur Geschichteder reformkatholischen Bewegung, Graz1969; vgl. ferner Oskar Köhler,Bewusstseinsstörungen im Katholizismus, Frankfurt 1972, 150±159. ± ImZusammenhang mit der Erforschung der Modernismuskrise trat Loisy dannstärker in das Blickfeld deutscher Theologen. Zu nennen ist: Peter Neuner,Alfred Loisy (1857±1940), in: Heinrich Fries /G.Kretschmar (Hg.), Klassikerder Theologie, Bd 2, München 1983, 221±240; Ders., Loisy, in: TRE 21(1991), 453±456 und neuestens (grundlegend): Claus Arnold, Alfred Loisy,in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Klassiker der Theologie, Bd 2, München2005, 155±170.8 François Laplanche / Ilaria Biagioli / Claude Langlois (Hg.), Autour d'unpetit livre. Alfred Loisy, cent ans apr›s. Actes du colloque internationaltenœ a Paris, les 23 et 24 mai 2003, Paris 2007.9 Vgl. Rosanna Ciappa, Rivelazione e storia, in : Laplanche / Biagioli / Langlois:Autour d'un petit livre, 35±45 ; vgl. Dies., Rivelazione e storia. Il problemaermeneutica nel carteggio tra Alfred Loisy e Maurice Blondel (feb-

19 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 20braio-marzo 1903), Neapel 2001. ± Zu der Thematik jetzt auch: CØsarIsquierdo, Correspondecia entre M. Blondel y A. Loisy a propósito del'Évangile et l'Église, in: Anuario de historia de la iglesia 13 (2004) 199±227.10 Hierzu jetzt: Louis-Pierre Sardella, Mgr Eudoxe IrØnØe Mignot (1842±1918).Un Øveque francais au temps du modernisme (Histoire religieuse de laFrance 25), Paris 2004.11 Chr. ThØobald, Apr›s Loisy: Une nouvelle position du probl›me de la RØvØlationdans le catholicisme, in : Laplanche / Biagioli / Langlois, Autour d'unpetit livre, 269±285. Vgl. Ders., Loisy, in: François Laplanche, Les Sciencesreligieuses, Paris 1996, 426±431.12 Pierre Colin, Loisy devant le probl›me de la religion, in : Laplanche / Biagioli/ Langlois, Autour d'un petit livre, 287±298. Vgl. auch Ders., L'audaceet le soupçon. La crise du modernisme dans le catholicisme français1893±1914, Paris 1997.13 Vgl. Poulat, Critique et mystique, 69.14 Die hier vorgelegte Würdigung Loisys folgt im Wesentlichen seiner kurzenSelbstbiographie aus dem Jahre 1936, mit dem Titel: De la croyance à la foi,zuletzt nach dem Original veröffentlicht in: Poulat, Critique et Mystique,14±43. Ergänzend wurden die autobiographischen Schriften Loisys eingesehen:Alfred Loisy, Choses passØs, Paris 1913; Ders., MØmoires pour servirà l'histoire religieuse de notre temps, 3 Bde., Paris 1930±31.15 Loisy, De la croyance, 17.16 De divina Scripturarum inspiratione quid doceant ipsae Scripturae et Patresantiqui; unveröffentlicht.Religionswissenschaftler wurde nachgegangen, seinen Beziehungenzu seinen Zeitgenossen, vor allem zu ¹Modernistenª wie Miss Petre,Bischof Eudoxe-IrenØe Mignot 10 und Ernesto Buonaiuti, wie auch seinervielfältigen Wirkungsgeschichte. Die Aktualität Loisys veranschaulichteChristoph ThØobald, der sich mit der nach Loisy neuzu stellenden Frage nach der Bedeutung und dem Stellenwert derOffenbarung befasste 11 , wie auch Pierre Collin, der sich dem Problemder Religion zuwandte 12 . Die gesamte Tagung machte deutlich, dassvieles aufgegriffen und für die Theologie fruchtbar gemacht wird, wasLoisy gedacht hat. Loisy selbst hat dies vorausgesagt, ja er meintehumorvoll, es könnte ja sein, dass in der Zukunft die von ihm vertreteneEntwicklung der Dogmen dogmatisiert würde 13 .Die historisch-kritische SchrifterklärungAlfred Firmin Loisy wurde vor 150 Jahren, am 28. Februar 1857, inAmbri›res in der Champagne geboren. 1874 trat er in das Priesterseminarin Chalons-sur-Marne ein 14 . Rückblickend stellte er fest,schon damals seien ihm bei den Vorlesungen seiner ProfessorenZweifel gekommen, die er jedoch als teuflische Versuchungen zurückgewiesenhabe. Sie bezogen sich auf die Begründung von Theologieund Dogma in einer nicht mehr hinterfragbaren Offenbarung,über die zu diskutieren nicht erlaubt war 15 . 1878 schickte ihn seinBischof, der spätere Erzbischof und Kardinal von Tours GuillaumeMeignan, zum Studium an das neu gegründete ¹Institute catholiqueªnach Paris. Am 29. Juni 1879 wurde er in Châlons zum Priester geweiht.1881 ermöglichte ihm sein Bischof ein weiterführendes Studiumam Pariser ¹Institute catholiqueª.Hier fand er in dem Kirchenhistoriker Louis Duchesne, der zumVorkämpfer für eine ¹christliche Wissenschaftª geworden war, wieim Rektor des Instituts Maurice d'Hulst, seine Förderer, die ihm ersteErfahrungen als wissenschaftlicher Lehrer ermöglichten. Zur Vorbereitungauf einen exegetischen Lehrstuhl studierte er die semitischenSprachen. Daneben sammelte er Erfahrungen für seine zukünftigewissenschaftliche Arbeit. Die Vorlesungen von Fulcrand Vigourouxin Saint-Sulpice, der mit groûer Gelehrsamkeit beweisen wollte,dass die Arche Noah je ein Paar aller Tierarten beherbergen konnte,machten ihm klar, dass die traditionelle Auffassung über den Wahrheitsgehaltbiblischer Texte nicht aufrecht zu erhalten war. Um somehr war er angetan von den Psalmenerklärungen Renans am ¹Coll›gede Franceª, dessen streng textkritische Methode ihn faszinierte.Ihm wurde klar, dass die katholische Exegese, wenn sie mit der modernenBibelkritik Schritt halten wollte, nach der wissenschaftlichkritischenMethode vorgehen müsse. Mehr noch, er träumte von einerallgemeinen Reform der katholischen Lehre, gründend auf der Unterscheidungzwischen der fortdauernden Substanz des Glaubens unddessen je-verschiedener Darstellung.Ein Ergebnis dieser Erfahrungen war Loisys ± unveröffentlichte ±Schrift über die biblische Inspiration 16 . Darin zeigte er auf, dass dieVerfasser des Neuen Testaments recht willkürlich mit alttestamentlichenTexten umgesprungen seien und dass die Exegese der Kirchenväterans Fantastische gegrenzt habe. Seine Absicht war, die Abhängigkeitder Interpretation der Offenbarungswahrheit von der jeweiligenMentalität einer Zeit deutlich zu machen, aber auch dieUnverzichtbarkeit auf das kirchliche Lehramt angesichts dieser Abhängigkeitherauszustellen. Loisy legte die Schrift, die ein Teil seinerDoktorarbeit werden sollte, seinem Lehrer d'Hulst vor. Der jedoch rietihm, sie in seinen hintersten Verliesen verschwinden zu lassen. Dennsie würde von den Theologen falsch verstanden werden. Auch ihmselbst wurde bald klar, dass die damalige Theologie eine andere Sprachesprach als er. Zur Überzeugung, dass eine kritische Bibelerklärungmit dem ¹römischen Systemª unvereinbar sei, brachte ihn einVorfall während seiner Vorlesungen. Bei der Erklärung der berühmtenEmanuel-Weissagung (Jesaia 8, 14) hatte er zwischen dem Wortsinn(Geburt eines Nachkommens des Königs von Israel) und der(theologischen) Interpretation durch das Matthäusevangelium (GeburtJesu von der Jungfrau Maria) unterschieden. Die Angriffe, die erdaraufhin erfuhr, machten ihm klar, dass die Theologie seiner Zeitnicht zwischen wissenschaftlicher Textkritik und theologischer Interpretationzu unterscheiden verstand. Wissenschaftliche Erkenntnissewurden von vornherein als verkehrt abgetan, wenn sie dogmatischenVorgaben zu widersprechen schienen, anstatt eine Lösung zusuchen, die sowohl den Erfordernissen wissenschaftlicher Arbeit wiedem kirchlichen Lehramt gerecht geworden wäre.Zusammenstoû mit der kirchlichen OrthodoxieIn den Jahren nach 1885 durchlebte der junge Theologe eine tiefeKrise. Er war überzeugt, er müsse der Kirche, der er sein Leben geweihthabe, mit allen Mitteln der Wissenschaft dienen 17 . Er wagte zuhoffen, dass sie eine kritische Exegese, welche die Substanzdes Glaubensweit klarer als die scholastische Theologie zum Ausdruck bringenkönne, nicht zurückweisen würde. Als ihm jedoch 1888 ein Lehrstuhlfür Biblische Exegese angeboten wurde, riet ihm Duchesnedringend von der Annahme ab. Seine kritische Methode würde vonden Theologen missverstanden werden. Er schlug ihm daher vor, eineehrenvolle Hochschulkarriere auf dem Gebiet der semitischen Philologieanzustreben. Loisy entschied sich trotzdem für die Exegese, undzwar für die textkritische Methode. Eventuellen Einwänden hoffte erbegegnen zu können durch die Unterscheidung zwischen dem historischenSinn eines Textes und seiner Interpretation durch die Kirche.Doch schon im Oktober 1892 verbot der Obere der Sulpizianer seinenStudenten den Besuch von Loisys Vorlesungen mit der Begründung,er habe die Historizität der ersten Kapitel der Genesis geleugnet.Zum Eklat kam es, nachdem D'Hulst wenig später in der Zeitschrift¹Le Correspondantª einen Grundsatzartikel zur ¹biblischenFrageª veröffentlichte, in dem er das heikle Thema der Inspirationzur Sprache brachte. Dabei unterschied er zwischen einer engen undeiner weiten Richtung unter den katholischen Exegeten. Während dieeine die Inspiration auch auf historische und naturwissenschaftlicheGegenstände beziehe, vertrete die andere die Ansicht, die Irrtumslosigkeitder Offenbarung gelte nur für die wesentlichen Glaubenswahrheiten18 . War damit aber nicht die göttliche Inspiration derheiligen Verfasser der Schrift, wenigstens teilweise, geleugnet? Sowenigstens interpretierten konservative Exegeten die Ausführungendes Institutsdirektors. Loisy war in diesen nicht erwähnt worden;doch war klar, dass vor allem er mit der ¹weitenª Richtung gemeintwar. Zusammen mit D'Hulst geriet er in Häresieverdacht. Um dasSchlimmste zu vermeiden, entzog ihm dieser den exegetischen Lehrauftragund beschränkte seine Lehrtätigkeit auf die Unterrichtung derHebräischen Sprache und der Assyriologie.Loisy fühlte sich missverstanden. In dem 1893 erschienenen Artikel¹Die biblische Frage und die Inspiration der Schriftª legte er seineAuffassung dar. Er stellte fest, die Inspiration beziehe sich durchausauf die ganze Heilige Schrift. Allerdings kämen in der Schrift dieOffenbarungswahrheiten im Gewand einer bestimmten Epoche, abhängigvom Verständnis der Verfasser, zur Sprache. Für den Glaubenentscheidend sei daher erst die (jeweilige) Interpretation durch dasunfehlbare kirchliche Lehramt. Als Beispiel für den Unterschied zwischenOffenbarungswahrheit und Darstellung nannte er unter anderemdie ersten Kapitel des Pentateuch. Diese seien keine historischenEreignisse, was jedoch den in ihnen enthaltenen Glaubenswahrheitenkeinen Abtrag tue. Solche Aussagen jedoch überschritten das Verständnisder meisten damaligen katholischen Exegeten. Was der Klarstellungdienen sollte, wurde für Loisy erst recht zum Verhängnis.D'Hulst selbst, der um sein Institut fürchtete, brachte den Artikelbeim Pariser Erzbischof Kardinal Richard zur Anzeige. Die Folgewar, dass Loisy nun auch den Lehrstuhl für orientalische Sprachen17 Loisy, Memoires, I, 151±154.18 Vgl. Francesco Beretta, Monseigneur d'Hulst et la science chrØtienne. Portraitd'une intellectuel, Paris 1996.

21 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 22verlor. Dennoch sah Rom von einer eigentlichen Verurteilung ab. Wasjedoch schlimmer wog, in der Enzyklika ¹Providentissimus Deusªvom November 1893 erklärte Papst Leo XIII., dass sich die Irrtumslosigkeitund Inspiration der Schrift nicht nur auf Glaubens- und Sittensachenbeziehe 19 , eine Erklärung, die es Loisys konservativen Gegnernerleichterte, gegen ihn vorzugehen, zumal weitere römische Verlautbarungenin die gleiche Richtung gingen.Programm einer katholischen Erneuerung 20Doch Loisy war inzwischen entschlossen, die angetretene Bahnallen Widerständen zum Trotz weiter zu verfolgen. Rückblickendstellte er fest: ¹Anstatt mich zu entmutigen, stachelten mich allediese ¾uûerungen erst recht zur Aktivität anª 21 . Und dies, obwohl erseit September 1894 sich mit der Stelle eines Hausgeistlichen undReligionslehrers in einem von Dominikanerinnen geleiteten Pensionatin Neuilly-sur-Seine begnügen musste. 1896 gründete er die historisch-kritische,bis 1907 bestehende Zeitschrift ¹Revue d'histoire etde litteratureª. Er wurde Mitarbeiter bibliographischer Zeitschriften,was ihm den Zugang zu Veröffentlichungen deutscher protestantischerExegeten und Religionswissenschaftler wie Heinrich JuliusHoltzmann, Julius Wellhausen, Heinrich Gunkel und Adolf Jülichererleichterte. Auch mit der Dogmengeschichte Adolph von Harnacksund der Religionsphilosophie Auguste Sabatiers setzte er sich auseinander.Vor allem entdeckte er John Henry Newman und dessen¹Essay on the Development of Christian Doctrineª, der ihn in seinerAuffassung von der Entwicklung des Verständnisses der Offenbarungin der Kirchengeschichte bestärkte. Reife Frucht seiner Studien wardas von ihm in den Jahren 1897 bis 1899 ausgearbeitete ¹neueProgramm einer katholischen Erneuerungª, eine Schrift, die unterdem Titel ¹Essais d'histoire et de philosophie religieuseª erscheinensollte. Tatsächlich erschien die Schrift nie als Ganzes, wohl aberwurde sie zur Grundlage einer Reihe von Aufsätzen. Auch die Schriftender Jahre 1902 und 1903, die Loisys Leben von Grund auf verändernsollten, gründeten auf diesem ¹Programmª 22 .Während all der Jahre aber, die der anspruchslose Gelehrte in demkleinen Pariser Vorort Neuilly verbrachte, wuchs sein Ansehen weitüber Frankreich hinaus. Der später als ¹Laienbischof des Modernismusªbekannt gewordene ¹Weltbürgerª Freiherr von Hügel, Sohneines österreichischen Adligen und einer Schottin, der wie kein andererdie ¹religiöse Unruheª 23 seiner Zeit registrierte und die reformerischenKräfte innerhalb und auûerhalb der katholischen Kirchezu bündeln verstand 24 , nahm zu ihm Verbindung auf und brachteihn in Kontakt mit den Jesuiten George Tyrrell und Henri Bremond,die wie er zu Hauptrepräsentanten der katholischen Reformbewegungwurden. Auf eine Wende lieû ihn seine Beziehung zu dem fürdie Probleme der Exegese aufgeschlossenen Eudoxe-IrØnØ Mignot,seit 1900 Bischof des südfranzösischen Albi, hoffen 25 .Seit 1900 gelang es Loisy wieder im Universitätsbetrieb Fuû zufassen ± und zwar an der Pariser ¹Ecole Pratique des Hautes Etudesª.Er war, auch angesichts der Errichtung einer päpstlichen Bibelkommissionim Jahre 1901, ¹voll Vertrauen und Hoffnung, dass früheroder später ein gewisser Fortschritt möglich seiª. Allerdings wardiese Hoffnung getrübt, denn bereits im Oktober 1900 war sein Artikel¹La religion d'Israel, ses originesª vom Pariser Kardinal Richardzensuriert worden. Loisy hatte darin aufgezeigt, dass die ersten Kapitelder Genesis keine historischen Berichte darstellten, sondern zumAusdruck bringen wollten, dass die Welt und der Mensch von Gottgeschaffen sind und dass Gott seit Anbeginn in Gerechtigkeit undBarmherzigkeit die Geschicke lenkt. Dies wurde als im Widerspruchzur Konstitution ¹Dei Filiusª des Ersten Vatikanums und zur Enzyklika¹Providentissimus Deusª verurteilt.19 Vgl. Christoph Dohmen, Die gespaltene Seele der Theologie, in: Bibel undLiturgie 68 (1995) 154±162.20 Zu dem Reformprogramm Loisys, dargestellt vor allem an Hand seinerunveröffentlichten Schriften, vgl. jetzt: Harvey Hill, The Politics of Modernism,Alfred Loisy and the Scientific Study of Religion, Washington D. C.2002.21 Loisy, De la croyance, 25.22 Dazu jetzt: Harvey Hill, Loisy's L'Évangile et l'Église in light of the ¹Essaisª,in: Theological Studies 67 (2006) 73±98.23 Vgl. Henri Bremond, L'InquiØtude religieuse, Paris 1901.24 Zu ihm noch immer grundlegend: Peter Neuner, Religiöse Erfahrung undgeschichtliche Offenbarung. Friedrich von Hügels Grundlegung der Theologie(Beiträge zur ökumenischen Theologie 15), Paderborn 1977.25 Vgl. zu Loisys Freundeskreis : Émile Goichot, Alfred Loisy et ses amis, Paris2002.L'Évangile et l'ÉgliseDennoch trat Loisy 1902 mit einer Schrift in die Öffentlichkeit, dieer als ¹Apologie der Kircheª verstand, die aber auch wie keine seinerbisherigen Schriften deutlich machte, dass er die übliche erbaulicheSchrifterklärung und das ganze scholastische Gerüst der damaligenTheologie hinter sich gelassen hatte. Es handelte sich um das kleinerote Buch ¹L'Évangile et l'Égliseª. In hohem Alter, lange nachdem ersich von der Kirche getrennt hatte, hat Loisy zum Ausdruck gebracht,die römische Kirche, so wie sie nun einmal ist, habe gar nicht andersgekonnt, als ihn wegen dieser und der folgenden Schriften zu verurteilen,da er Dinge zur Diskussion gestellt habe, die bis dahinunverrückbar schienen: die formelle Einsetzung der Kirche und derSakramente durch Christus, die Unveränderlichkeit der Dogmen undden Charakter der kirchlichen Autorität, der er zwar die Aufgabe derErziehung des Menschengeschlechtes zugewiesen habe, der er aberdas Recht aberkannt habe, ohne Einschränkung über das Gewissenund den Verstand der Gläubigen zu herrschen 26 . 1902 freilich, alsdie Schrift ¹L'Évangile et L'Égliseª erschien, glaubte sich Loisy invollem Einklang mit der Kirche, ja er war überzeugt, sie mit den Mittelnder modernen Bibelkritik und Religionswissenschaft am wirksamstenverteidigen zu können.Anlass der Schrift waren die 1900 erschienenen Vorlesungen Harnacks¹Das Wesen des Christentumsª, in der dieser aufweisen wollte,dass eine sichtbare Kirche nicht zur Botschaft Jesus gehört habe. Jesushabe den Glauben an Gott den Vater und ein rein innerliches ReichGottes in den Herzen der Menschen verkündigt. Es gelte zu dieserursprünglichen Botschaft zurückzukehren. Dahinter stand seine Kritikan der katholischen Kirche, der er schon in seiner Dogmengeschichteeine fortschreitende Institutionalisierung und ¹Verrechtlichungªals Abfall von der Lehre Jesu vorgeworfen hatte, in der eskeine Hierarchie, kein Dogma und keinen Kult gab. Dagegen nunstellte Loisy in ¹L'Évangile et l'Égliseª fest, gewiss habe Jesus nichtdie Verfassung der Kirche auf Jahrhunderte hinaus bis ins Einzelnegeregelt, dennoch sei ihm die Bildung einer unsichtbaren Gemeinde,einer Gottesherrschaft nur in den Herzen der Menschen fern gelegen.Die Grundstrukturen der Kirche als einer Organisation, die sich imLaufe der Geschichte entwickelte, seien bereits im Evangeliumgrundgelegt. Und wörtlich: ¹Man kann schon im Evangelium Jesudie Ansätze einer sozialen Organisation finden und erkennen, dassauch das Reich Gottes in der Form einer Gesellschaft in Erscheinungtreten musste. Jesus verkündigte das Reich, und es ist die Kirche, diegekommen ist. Sie kam, indem sie ihre schon im Evangelium erkennbareForm verbreiterte. Diese konnte, nachdem Jesus in seiner Passionseinen Auftrag vollendet hatte, unmöglich in ihrem anfänglichenZustand bleiben. Es gibt keine Institution auf der Erde und inder Geschichte der Menschheit, deren Legitimität und Wert nicht bestrittenwerden könnte, wenn man das Prinzip aufstellt, dass alles inseinem ursprünglichen Zustand erhalten bleiben muss. Dieses Prinzipwiderspricht jedoch dem Gesetz des Lebens. Dieses bedeutet Bewegungund fortwährende Anpassung an ständig wechselnde neueBedingungen. Das Christentum hat sich diesem Gesetznicht entzogenund es kann nicht deswegen getadelt werden, weil es ihm unterworfenist. Es konnte gar nichts anderes tunª 27 .Das Echo: Lob und KritikDie Ausführungen Loisys konnten vor allem deswegen als eineglänzende Rechtfertigung der katholischen Kirche gelten, weil sienicht von dogmatischen Festlegungen ausgingen und nicht mit denWaffen der scholastischen Theologie, sondern mit der historisch-kritischenMethode des Gegners ausgefochten wurden, ja diese nochweit radikaler zur Anwendung brachten. So erntete die Schrift beivielen Katholiken und auch bei Protestanten bis hin zu Harnackhohes Lob. Führende protestantische Gelehrte wie Heinrich JuliusHoltzmann begrüûten es, dass die katholische Theologie auf derHöhe der wissenschaftlichen Forschung angekommen sei 28 . Doch estrat auch ein, was Duchesne vor Jahren Loisy prophezeit hatte. Diekatholische, scholastisch geprägte Theologie war noch nicht reif fürseine Betrachtungsweise. Wo er historisch argumentierte, wurde ihmdogmatisch geantwortet, mehr noch, man unterstellte ihm ± ausgehendvon der eigenen Methode ±, dass häretische philosophisch-26 Loisy, De la croyance, 28.27 Alfred Loisy, L'Évangile et L'Église, Bellevue 2 1903, 153f.28 Vgl. zur Rezeption Loisys in Deutschland: Otto Weiss, Das wechselvolleGeschick des Alfred Loisy in Deutschland, in: Ders., Kulturen, Mentalitäten,Mythen. Zur Theologie- und Kulturgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts,Paderborn 2004, 385±437.

23 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 24theologische Vorentscheidungen hinter seinen historischen Feststellungenstünden 29 . Auch einzelne seiner Aussagen wurden zum Steindes Anstoûes, etwa, dass er die Auferstehung Jesu nicht als ¹historischesª,exakt beweisbares Geschehen, sondern als metahistorisches,im Glauben zu erfassendes Ereignis darstellte, eine Auffassung, dieauch katholischen ¹Modernistenª wie dem italienischen ReformbischofBonomelli viel zu weit ging 30 .Als dann Loisy 1903 seine Verteidigungsschrift ¹Autour d'un petitlivreª erscheinen lieû 31 , verschlimmerte dies nur die Situation desVerfassers. Er wollte missverstandene Aussagen seiner ersten Schriftverständlich machen. In dieser sei es ihm gerade darum gegangen zuzeigen, dass die Substanz des Glaubens im Wandel der Geschichtestets die gleiche bleibe und die ¹Entwicklungª der Offenbarung imKatholizismus nicht als ¹fortschreitende Veränderungª missverstandenwerden dürfe. Doch diese Botschaft kam nicht an. Der Begriff derEntwicklung war nun einmal suspekt. Auch Loisys Unterscheidungzwischen historisch-kontingenter Darstellung und zu glaubendem Inhaltwurde kritisiert. War das nicht die alte Lehre von der doppeltenWahrheit: was historisch falsch war, war theologisch wahr und umgekehrt?Es fehlte aber auch ± vor allem unter den protestantischenTheologen nicht an solchen, die der Ansicht waren, Loisy sei auf halbemWeg stehen geblieben. Es sei eben unmöglich, gleichzeitig eintreuer Sohn der Kirche und ein exakter Wissenschaftler zu sein. Loisywollte ± damals noch ± beides sein.Bruch mit der römischen KircheEs scheint, dass nicht zuletzt das Unverständnis, auf das er stieû,ihn davon überzeugte, dass dies nicht möglich sei. Ein Indexverfahrengegen ihn wurde eingeleitet. Im Dezember 1903 kamen die Schriften¹L'Évangile et l'Égliseª und ¹Autour d'un petit livreª sowie dreiseiner übrigen Werke auf den Index. Über das, was folgte, schriebLoisy rückblickend voll Bitterkeit ¹Die langen und mühsamen Verhandlungen,in die ich nunmehr mit dem Erzbischof von Paris unddem Heiligen Offizium, repräsentiert vom Kardinal Merry del Val,eintreten musste, lieûen mich den wahren Charakter der römischenKirche erkennen und verdeutlichten mir die Nutzlosigkeit meiner gegenwärtigenreformerischen Apologetikª 32 .Allerdings stand, wie Claus Arnold auf Grund der Akten aus demrömischen Index- und Inquisitionsarchiv aufzeigen konnte, das römischeUrteil gegen Loisy nicht von vorneherein fest. Loisy hatte bishinauf zum Sekretär der Indexkongregation, P. Thomas Esser, seineVerteidiger oder wenigstens wohlwollende Kritiker. Ausschlaggebendfür seine Verurteilung war das Gutachten des Jesuiten undspäteren Kardinals Louis Billot, der hinter dem bescheidenen französischenGelehrten das Schreckgespenst einer gefährlichen ¹modernistischenªHäresie erblickte, die bereits in weite Teile der Kircheeingedrungen sei und eine Gefahr heraufbeschworen habe, wie sieder Kirche noch niemals zuvor drohte. Haupt und Anführer diesergefährlichen ¹Schuleª sei Loisy. Es genüge daher nicht, nur dessenSchriften auf den Index zu setzen. So wurde zu Beginn des Jahres1904 das Verfahren gegen Loisy von der Indexkongregation an dasHeilige Offizium weitergeleitet 33 .Im Verlauf des jetzt geführten Prozesses kam es zum Bruch Loisysmit der römischen Kirche. Eine Hauptrolle spielte dabei die Form dergeforderten Unterwerfung. Diese leistete Loisy am 28. Februar 1904in einem Schreiben an Papst Pius X., an dessen gütiges Herzer appellierte.Er erklärte: ¹Ich will leben und sterben in der Gemeinschaft mitder römischen Kirche. Ich will nicht zum Ruin des Glaubens in meinemLand beitragenª. Zwar stehe es nicht in seiner Macht, das Ergebnisseiner Arbeiten zu zerstören, doch unterwerfe er sich, soweit es inseinen Kräften stehe, dem Urteil des Heiligen Offiziums. Zum Beweisseiner Unterwerfung sei er bereit, seine geplanten Veröffentlichungenzu unterlassen und seine Lehrtätigkeit einzustellen 34 . Dem Papst undseinem Staatssekretär Merry del Val war dies zu wenig. Pius X. lieû29 Vgl. zuletzt: Guy Bedouelle, La contestation de la divinitØ du Christ, selon lacritique antimonderniste en 1903 et 1904, in: Anuario de historia de la iglesia13 (2004), 229±243.30 Vgl. Weiss, Das wechselvolle Geschick, 415f.31 Alfred Loisy, Autour d'un petit livre, Paris 1903.32 Loisy, De la croyance, 29.33 Vgl. Claus Arnold, Die Römische Indexkongregation und Alfred Loisy amAnfang der Modernismuskrise (1893±1903) Mit besonderer Berücksichtigungvon P. Thomas Esser O.P. und einem Gutachten von P. Louis Billot S. J.,in: Römische Quartalschrift 96 (2001), 290±332.34 Loisy an Pius X., 28. Februar 1904, in: Alfred Loisy, Quelques lettres sur desquestions actuelles et sur des ØvØnements rØcents, Ceffonds 1908, 34.ihn wissen, der Appell an sein Herzkäme nicht von Herzen. Die Feststellung,er könne das Ergebnis seiner Studien nicht zerstören, würdeseine Unterwerfung zunichte machen. Nicht darum gehe es, dass erzu schreiben aufhöre, sondern darum, dass er in seinen Schriften dieTradition verteidige und, entsprechend dem Wort des heiligen Remigiusvon Reims, anbete, was er verbrannt und verbrenne, was er angebetethabe. In einem Schreiben vom 12. März1904 an KardinalRichard erklärte Loisy daraufhin, er verdamme im Gehorsam gegenden Heiligen Stuhl alle in seinen Schriften enthaltenen Irrtümer, diedas Heilige Offizium verdammt habe. Weiteren Forderungen glaubteer guten Gewissens nicht nachkommen zu können 35 .Mit dem unbewussten Kompromiss zwischen Wissenschaft undGlauben, den viele Theologen machten, indem sie delikate Fragenausklammerten, hatte Loisy sich nicht zufrieden geben wollen, mehrnoch, er hatte geglaubt, die offizielle Kirche werde zu ihrer eigenenErneuerung seine Anfragen aufgreifen. Diese antwortete jedoch mitseiner Verurteilung. Daraufhin zerbrach seine Hoffnung auf eine Reformdes ¹römischen Systemsª. ¹Das tiefgreifende Gefühl der Treueª,schrieb er später, ¹das mich bis dahin in der Kirche gehalten hatte,brach zusammen, nachdem mir klar geworden war, dass die kirchlicheAutorität von mir verlangte, ihr gegen die Wahrheit zu dienenª36 . Noch im gleichen Jahr notierte er in sein Tagebuch: ¹Wennich etwas in religiöser Hinsicht bin, dann eher pantheistisch-positivitisch-humanitärals christlichª 37 .Excommunicatus vitandusAm 3. Juli 1907 wurde das päpstliche Dekret ¹Lamentabiliª veröffentlicht.Es gilt bis heute als die erste kirchliche Verlautbarunggegen den ¹Modernismusª. Genau genommen freilich handelte essich im Wesentlichen um die Zusammenstellung von Sätzen aus¹L'Évangile et l'Égliseª und ¹Autor d'un petit livreª 38 . Am 8. September1907 folgte die Enzyklika ¹Pascendiª, die Loisys ¹Häresienªin das ¹Systemª des ¹Modernismusª einbaute 39 . Die von ihm erneutverlangte Unterwerfung verweigerte Loisy. In den Jahren 1904 bis1907 hatte er sich innerlich bereits soweit von der Kirche entfernt,dass ihn römische Verurteilungen nicht mehr berühren konnten.Wie er damals über die Kirche dachte, geht aus einem Brief vom 28.Juni 1907 hervor, in dem er schrieb: ¹Die Kirche, der ich gedienthabe und der ich noch immer zu dienen glaube, ist in Wirklichkeitnicht die päpstliche Institution, die zu einer Quelle des Obskurantismus,der Unterdrückung und Spaltung geworden ist, anstatt eineQuelle des Lichtes, der Freiheit und Einheit zu sein, sondern dieunsichtbare Gemeinschaft der Freunde der Wahrheit, die, wie ichvermute, auch die Freunde Gottes sein dürfenª 40 . Mit beiûendemSpott kommentierte er die antimodernistischen päpstlichen Verlautbarungenin der Schrift ¹Simples reflexionsª 41 . Am 7. März1908wurde die namentliche Exkommunikation gegen Loisy ausgesprochen.Er galt als ¹vitandusª. Jeglicher Kontakt mit ihm war den Katholikenverboten 42 .Religion der HumanitätLoisy fühlte sich jetzt endlich frei von allen Beschränkungen seinerwissenschaftlichen Tätigkeit. Im März1909 erreichte ihn der Rufan den renommierten Lehrstuhl für Religionsgeschichte am ¹Collegede Franceª. Sein Blick weitete sich über Judentum, Christentum unddie alten babylonischen und assyrischen Kulte hinaus hin zu einervergleichenden Religionswissenschaft, wobei es ihm darum ging,die allen Religionen gemeinsamen Inhalte aufzuspüren: das Opfer,das Gebet, Prophetentum und Einswerden mit der Gottheit, religiöseEthik. Als durchgängiges Element in allen Religionen glaubte er das35 Ebd. 35f.36 Loisy, De la croyance, 29.37 Loisy, MØmoires II, 397.38 Vgl. Claus Arnold, ¸Lamentabili sane exitu (1907). Das Römische Lehramtund die Exegese Alfred Loisys, in: Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte11 (2004), 24±51.39 Loisy wehrte sich entschieden gegen den Vorwurf von Pascendi, er vertreteeinen Agnostizismus und Immanentismus. Vgl. Loisy an Kardinal Merry delVal, 29. September 1907, in: Loisy, Quelques Lettres, 233. ± Zu Lamentabiliund Pascendi und deren unterschiedlicher Zielsetzung zuletzt: Otto Weiss,Der Modernismus in Deutschland. Eine Bestandsaufnahme, in: Laurentianum46 (2005) 27±65, hier 40±49.40 Loisy an den AbbØ Bricout, 28. Juni 1907, in: Loisy, Quelques lettres, 186.41 Alfred Loisy, Simples reflexions sur le dØcret du Saint-Office Lamentabilesane exitu et sur l'encyclique Pascendi dominici gregis, Ceffonds 1908.42 Decretum Sacrae Romanae et Universalis Inquisitionis, 7. März1908, in:Quelques Lettres, 289.

25 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 26Opfer benennen zu können. Eine erste Frucht seiner Studien warendie beiden Bände ¹Essay historique sur le sacrificeª und ¹Les Myst›-res païens et le myst›re chretienª.Der Erste Weltkrieg veranlasste ihn über die ¹Ohnmacht desChristentumsª nachzudenken. Ihm schien angesichts des Krieges,dass das Christentum sehr wenig zur Humanisierung der Menschheitbeigetragen hatte. Gewiss, man betete zu Gott, doch er wurde aus demVater aller Menschen allzu schnell zu einer Art Nationalgott, eineTendenz, die er auch in anderen Religionen angelegt sah, die sich alsReligion einer ¹erwähltenª Gruppe und nicht als universelle Religionder Menschheit verstanden. Damals entstand seine Vision von einerallumfassenden Menschheitsreligion, einer Religion der wahren Humanität.In seinem Werk ¹La Religionª legte er 1917 diese Vision, dieihn bis an sein Lebensende begleitete, zum ersten Mal der Öffentlichkeitvor.Bis hin zu seinem letzten groûen Werk ¹La Crise morale des tempspresentsª aus dem Jahre 1937 hat der nüchterne WissenschaftlerLoisy in immer neuen Abwandlungen für seine Idee einer humanitärenMenschheitsreligion als Schutzwall gegen die Bedrohung durchzersetzende individualistische und nationalistische Ideologien geworben.War schon dieses Engagement in den Augen vieler seiner Bewunderer,wie etwa Joseph Schnitzer, ein unerlaubtes Abweichenvon einer wertfreien Wissenschaft 43 , so galt dies noch mehr für einenZug seines Denkens, der nun immer stärker in den Vordergrund trat.Loisy war überzeugt, dass der Menschengeist nicht auf Vernunft undWissenschaft eingegrenzt ist. In seinen Vorlesungen über die Mystikbetonte er: ¹Die menschliche Natur ist weit mehr als die Fähigkeit zurationaler Kritik, tief in ihr wohnt vor jeder wissenschaftlichen Methodenicht nur die Fähigkeit, das Bedürfnis und der Wunsch nachgröûerer Erkenntnis, sondern auch mit und in dieser Fähigkeit derSinn für die Mystik als Grund aller Erkenntnis, als der Quelle vonReligion, Moral und Kunst, als der Wurzel menschlichen Daseinsª 44 .Mystik fasste er jedoch nicht als das Innewerden einer himmlischenOffenbarung, sondern als das ¹Empfinden eines gegenwärtigen Jenseits,einer Unendlichkeit, in die mein Erkennen eingeht, um sich sogleichbesser, weiter und stärker wiederzufinden, ± auf dem höchstenGipfel christlicher Mystik wie im buddhistischen Nirwana ± befreitvom animalischen Begehren, von egoistischer, selbstsüchtiger Sinnlichkeit,zum Nutzen der Humanität, zum Nutzen einer selbstlosen,opferwilligen Gesinnungª 45 .Klingt all dies nach einer Art Allerweltsmystik, so lieû Loisy dennochkeinen Zweifel daran, dass er an die erste Stelle das ¹christlicheIdealª stellte, das er in drei Punkten zusammenfasste: 1. Die Vorstellungvon einem Reich der Gerechtigkeit, gegründet auf dem Gesetzder Liebe, wie es das Evangelium für die Endzeit verkündete; 2. Derinnere Friede, der aus dem Vertrauen auf dieses Reich der Liebe undGerechtigkeit erwächst; 3. Das Wissen um eine weltumfassende Gemeinschaftder Gläubigen, einer katholischen Kirche, einem gemeinsamenVaterland aller Menschen, vereint im Tun der Gerechtigkeitund der Liebe und in der Hoffnung auf Erneuerung der Menschheitdurch dieses Tun. In diesen drei Punkten erblickte er das ¹Wesen desChristentumsª und des Katholizismus, der durch die traditionelle römischeKirche nur unvollkommen dargestellt, ja durch die Befehlsorthodoxieeiner alles beherrschenden Hierarchie zur Karikatur verzerrtworden sei. In ihrer Verwirklichung sah er die wichtigste Aufgabefür die Menschheit der Gegenwart 46 .Die letzten Jahre 47In den Jahren nach 1930 wurde der Name Loisys noch einmal innerhalbder katholischen Kirche genannt. Seine ausführlichen Erinnerungen,in denen er seinen Anteil an den Modernismuswirrenschilderte, waren erschienen und hatten seine Gegner wachgerufen.Nur wenige seiner alten katholischen Freunde stellten sich auf seineSeite, und wenn sie es taten, dann so, dass ihre Autorschaft verborgenblieb. So der berühmte Mystikforscher Henri Bremond, der unter dem43 Vgl. Weiss, Das wechselvolle Geschick, 432.44 Alfred Loisy, La Religion, deuxi›me Ødition, Paris 1924, 48.45 Ebd., 37.46 NotizLoisys über ¹La Valeur humaine de Christianismeª, in: Revue de MØtaphysiqueet de Morale, Oktober 1934, hier nach Loisy, De la croyance, 41. ±Vgl. Alfred Loisy, Y a-t-il deux sources de la Religion e de la Morale?, Paris1933, 2 1934 (Auseinandersetzung mit Henri Bergson, Les deux Sources de laMorale et de la Religion, Paris 1932).47 Der Abschnitt über die letzten Lebensjahre Loisys folgt den Ausführungenvon Poulat, Critique et mystique, 151±177. Vgl. auch Marie dell'Isola, AlfredLoisy. Entretiens et souvenirs, Parma 1957.Pseudonym Sylvain Leblanc zu erweisen suchte, dass Loisy noch immerder Kirche im Glauben verbunden war, indem er zwischen derDogmengläubigkeit der Menge und dem Glauben als einer tiefenmystischen Verbundenheit unterschied 48 .Loisy indes erlebte in diesen Jahren den Höhepunkt seiner wissenschaftlichenLaufbahn als Religionswissenschaftler. Schon 1927war er anlässlich seines 70. Geburtstages durch einen internationalenwissenschaftlichen Kongress geehrt worden. Am 14. Juli 1932 wurdeer ¹Offizier der Ehrenlegionª. Dass er gleichzeitig von Rom gemaûregeltwurde ± am 1. Juni 1932 kamen seine Memoiren auf den Index,am 19. Juli 1932 die gesamten Akten des Kongresses von 1927 ±dürfte ihn nur in seiner Ansicht über das römische Regime bestärkthaben, das er im Übrigen viel zu sehr in der Nähe des italienischenDiktators Mussolini glaubte. Auch meinte er eine heimliche KoalitionPius' XI. mit den Diktaturen in Italien und Deutschland unter demDeckmantel des gemeinsamen Kampfes gegen den Bolschewismusfeststellen zu müssen.Loisy beendete 1932 seine Lehrtätigkeit und zog sich in seine alteHeimat, nach Ceffonds, zurück, wo er sich weit wohler fühlte als imGetriebe der Groûstadt. Wie zuvor widmete er sich ununterbrochenseinen Studien. Von 1933 bis 1939 konnte er acht wissenschaftlicheWerke in den Druck geben. Auch sie wurden allesamt indiziert.Wie dachte Loisy am Ende seines Lebens über Christentum, Glauben,Gott? Der beste Kenner Loisys und seines Werkes Émile Poulatist der Ansicht, dass für ihn nach wie vor das (katholische) Christentumdie bedeutendste Religion darstellte, da sie wie keine andere Religioneiner universellen, allumfassenden Humanität das Wort spreche.Loisy habe sich zwar verstandesmäûig von der christlichen Dogmatikund der Dogmengläubigkeit (croyance) distanziert, emotionalsei er der christlichen Tradition verbunden geblieben. Seine Distanzvon der Orthodoxie habe ihn zum humanitären Christentum findenlassen. Dass dies für ihn mehr bedeutete als eine rationalistische Abstraktionhat er verschiedentlich zum Ausdruck gebracht. So wenn erein Jahr vor seinem Tod bekannte: ¹Nie konnte ich mir das Universumals eine riesige chemische Verbindung vorstellen, die durchsich selbst ewig subsistiert. Stets fühlte ich mich umgetrieben vonder Frage nach dem Universum, die auch die Frage nach Gott ist; derabsolute Materialismus jedoch ist weit mehr eine Absurdität als eineLösungª 49 . Im gleichen Jahr äuûerte er ± in Übereinstimmung mit seinerSchrift über die Religion ±, der menschliche Verstand allein sei zuwenig, die Mystik als die Seele der Religionen, die kommen und vergehen,sei die Religion, die nicht vergeht, die höchste Fähigkeit desMenschengeistes. Für das Heil des Menschen sei nicht nur die Vernunftunverzichtbar, sondern auch der Glaube (foi) 50 .Loisy starb am 1. Juni 1940 in Ceffonds. Im Todeskampf hatte ergeflüstert: ¹Ich bin im Frieden mit dem Herrnª 51 .Abschlieûende WürdigungDie Verurteilung Loisys bewirkte, dass er innerhalb der katholischenKirche weithin in Vergessenheit geriet. Wenn sich die Theologiemit ihm befasste, dann ging sie meist, wie eingangs bemerkt,vorschnell von dogmatischen Vorgaben oder genauer von dem inden römischen Verlautbarungen ¹Lamentabiliª und ¹Pascendiª entworfenen¹modernistischem Systemª aus, in das seine angeblichenHäresien gepresst wurden. Nicht nur seine glänzende Apologie derkatholischen Kirche, sondern auch seine bohrenden Anfragen an dieTheologie wurden achtlos zur Seite gewischt. Aber auch aufgeschlosseneExegeten wie Marie-Joseph Lagrange distanzierten sich von ihm,um nicht selbst in Verdacht zu geraten 52 . Selbst Reformkreise, diesich auf den Spuren der ¹Modernistenª sahen, entdeckten erst lange,nachdem sie sich von dem Reformer George Tyrrell hatten begeisternlassen, den weitaus ruhigeren, sachlicheren und dennoch radikalerenLoisy 53 . Im Allgemeinen blieb seine Wirkung auf wenige Getreuebeschränkt, einen Joseph Schnitzer in Deutschland, einen Henri Bremondin Frankreich. Dies alles hat sich, nicht zuletzt auf Grund des48 Une Oeuvre clandestine d'Henri Bremond. Sylvain Leblanc, Un clerc quin'as pas trahi. Alfred Loisy d'aprØs ses mØmoires 1931. Édition critique etdossier historique par Émile Poulat (= Uomini e dottrine 18), Rom 1972. ±Vgl. auch Poulat, Critique et Mystique, 57±78.49 Alfred Loisy, Un mythe apologetique, Paris 1939, 149f.50 Ebd., 185.51 Poulat, Critique et Mystique, 169.52 Vgl. jetzt: Bernard Montagnes, Lagrange devant l'exØg›se de Loisy, in: Laplanche/ Biagioli / Langlois Autour d'un petit livre, 295±313.53 Dies gilt bes. für den sog. ¹Rheinischen Reformkreisª. Vgl. Weiss, Das wechselvolleGeschick, 433.

27 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 28seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil neuerwachten Interesses ander religiösen Reformbewegung zu Beginn des 20. Jh.s, in den letztenJahrzehnten geändert. Nicht nur die Kirchenhistoriker und Exegeten,auch die Fundamentaltheologen und Dogmatiker sind dabei, Loisyneu zu entdecken, auch und gerade dort, wo er nicht in vorgefertigteSchablonen passt. Sogar der Religionswissenschaftler Loisy erfährtnun auch im kirchlichen Raum eine Relecture. Dabei erscheint seineVision von einer humanitären Weltreligion aktueller denn je. Mitihrem vielfach übersehenen Bezug zur Botschaft des Neuen Testamentsist sie mehr als eine oberflächliche Allerweltsreligion auûerhalbder ¹geschichtlichen Religionenª, als die sie oft missverstandenwurde 54 . So darf man sagen, dass Loisy endlich wieder in der Kirche¹angekommenª ist, aus der er hinausgedrängt wurde. So ein wenigmag sogar das Wort Renans gelten, das Friedrich Heiler auf Loisy anwandte:¹Die Exkommunizierten einer Kirche sind immer ihre Elite.Sie eilen ihrer Zeit voraus. Der Häretiker von heute ist der Orthodoxeder Zukunftª 55 .Bleibt eine Frage, die zu stellen erlaubt sein muss, auch wenn faktischeGeschichte niemals Geschichte im Konjunktiv ist: Was wäregeschehen, wenn die Befürworter Loisys in der Indexkongregationsich durchgesetzt hätten, wenn sein Reformprogramm nicht zurückgewiesen,sondern von der offiziellen Kirche und Theologie aufgegriffenworden wäre? Die Antwort muss offen bleiben. Doch eineweitere Frage kann eine Antwort finden: Was wäre geschehen, wennLoisy klein beigegeben hätte, wenn er, wie von ihm verlangt, gegenseine Überzeugung und gegen sein Gewissen konservative Exegesebetrieben hätte, oder, wie ihm geraten wurde, auf das Gebiet der Philologieausgewichen wäre? So viel ist sicher: Kaum ein Theologewürde sich heute noch um ihn kümmern und die Theologie wäreum manches ärmer. Und noch eine Frage sei angefügt: die Fragenach dem Menschen und Priester Loisy, dem bescheidenen, asketischlebenden Gelehrten, der als ¹glühender Mystikerª begann, von der¹Orthodoxieª zutiefst enttäuscht wurde und am Ende seines Lebensallen billigen Bekehrungsversuchen widerstand. Eine mögliche Antwortauf diese Frage mag die von ihm selbst verfasste Inschrift aufseinem Grabstein geben. Sie lautet: ¹Alfred LOISY ± PRIESTER ± zurückgetretenvon Amt und Lehre ± Professor am Coll›ge de France ±1857±1940 ± Tuam in votis tenuit voluntatem.ª Über die Übersetzungdes lateinischen Textes wurde viel gerätselt. Mehrdeutigerscheinen die Worte ¹in votisª. Dachte er an sein ¹Gelübdeª alsPriester, meinen die Worte so viel wie: ¹von ganzem Herzenª, ¹inallem, was er sich vornahmª oder ¹der Absicht nachª, ¹so gut erkonnteª? Wie auch immer, der Bezug auf Gott ist unverkennbar. Diesentspricht seinen Schriften über die Religion. Die ExistenzGottes garantierteihm die Sinnhaftigkeit des Universums und auch die seineigenen Lebens.Allgemeines / Festschriften / UniversallexikaGellner, Christoph: Schriftsteller lesen die Bibel. Die Heilige Schrift in derLiteratur des 20. Jahrhunderts. ± Darmstadt: Primus Verlag / WissenschaftlicheBuchgesellschaft 2004. 224 S., geb. e 24,90 / 19,90 ISBN:3±89678±521±4Die Beziehung von Bibel und moderner Literatur wurde in denletzten Jahren intensiv erforscht. V. a. das zweibändige Sammelwerk¹Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhundertsª(hg. von Heinrich Schmidinger, Mainz1999) bündelt den Forschungsstand.Dass dieses 1200-Seiten-Kompendium die Forschungnicht beendet, sondern umgekehrt erst angestoûen hat, belegen zahlreichein den letzten Jahren erschienene Spezialuntersuchungen.Gellners Buch ± zeitgleich in den beiden oben angezeigten Verlagenerschienen ± schlieût in diesem Zusammenhang eine Lücke.Jüngste Überblickwerke arbeiten fast stets motivgeschichtlich (v. a.:Karl-Josef Kuschel: Jesus im Spiegel der Weltliteratur, Düsseldorf1999; Magda MottØ: ¹Esthers Tränen, Judiths Tapferkeitª. BiblischeFrauen in der Literatur des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2003). Danebentreten Studien, in denen die Bibelrezeption einzelner Schriftstelleren detail untersucht und dargestellt werden (etwa: AndreaHenneke-Weischer: Poetisches Judentum. Die Bibel im Werk ElseLasker-Schülers, Mainz2003; Tanja Gojny: Biblische Spuren in derLyrik Erich Frieds, Mainz2004; Georg Langenhorst [Hg.]: PatrickRoth ± Erzähler zwischen Bibel und Hollywood, Münster 2005). Woaber kreuzen sich die motivgeschichtlichen und die autorenspezifischenSpuren? Eher bruchstückhaft lieû sich bislang nachlesen,mit welchen Motiven oder Stoffen einzelne Dichter sich in ihrem individuellenSchaffen kreativ auseinander setzten. Auch die Motivation,warum sie die Bibel überhaupt rezipieren, warum gerade so,warum in dieser Auswahl, Deutung und Neugestaltung wurde kaumeinmal beleuchtet. Der Blick auf Entwicklungen der Bibelrezeption inihrem Werk war dadurch genau so wenig möglich wie die Herausarbeitungmotivübergreifender Grundzüge dieser Lesarten und Gestaltungsformender Bibel.Der in Luzern arbeitende Theologe und Germanist ± Schüler desTübinger Nestors der Disziplin von Theologie und Literatur Karl-Josef Kuschel ± stellt so die ¹lebens- und werkgeschichtliche Bedeutungder Bibel im Denken und Schreiben namhafter deutscher Autorinnenund Autoren des 20. Jahrhundertsª (15) ins Zentrum. G. unterstreichtdie ¹doppelte Herausforderungª dieses Zugangs: Theologiewie Literaturwissenschaft werden durch den Blick auf die Bibelrezeptionder SchriftstellerInnen herausgefordert: die ¹Fachgermanistikª,weil sie ¹ohne fundierte Bibelkenntnis einen Groûteil dermodernen Literatur kaum zu erschlieûenª vermag; die Theologie,weil sie so ¹mit dem Fortwirken der Bibel konfrontiert wirdª, das als54 Vgl. Oskar Köhler, Bewuûtseinsstörungen, 151±154, 158f.55 Friedrich Heiler, Alfred Loisy, in: Jürgen Schulz (Hg.), Tendenzen der Theologieim 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Porträts, Stuttgart-Berlin-Freiburgi. B. 1966, 61±68, hier 68.¹Ausdruck zeitgenössischer Wirklichkeitsdeutung eingespielte Plausibilitätenaufbricht und heilsam in Frage stelltª (16).In 13 Porträts zeichnet der Vf. nach, wie die Bibel gelesen, verstanden undihrerseits zur Literatur produzierenden Kraft wurde. Deutsch-jüdische Lyrikerinnenwie Else Lasker-Schüler, Rose Ausländer oder Hilde Domin stehen dabeineben Erzählern wie Günter Grass, Heinrich Böll, Stefan Heym oder Anna Seghers.Bekannte und viel untersuchte AutorInnen wie Ingeborg Bachmann stehenneben bislang eher vernachlässigten SchriftstellerInnen wie Erich Fried,Günter Kunert, Grete Weil oder Christine Lavant. Der Abdruck zentraler Texteoder Textpassagen sorgt dafür, dass die Deutungen überprüfbar sind. Die einzelnenBeiträge sind in sorgsamer Arbeit über Jahre entstanden und wurden inersten Fassungen in Zeitschriften ± u. a. in der Orientierung oder den Stimmender Zeit ± vorabgedruckt. Für das Buch wurden sie jedoch gründlich überarbeitetund in einen stimmigen Gesamtduktus eingefügt.Dass der ¹Schwerpunktª der Porträts ¹auf deutsch-jüdischen Schriftstellerinnenund Schriftstellernª liegt, wird damit begründet, dass ¹deren literarischerUmgang mit dem Buch der Bücherª ganz¹vielfältige Facetten jüdischerExistenzund Identitätª spiegele, die sich ¹schon immer an der Bibel als demzentralen Text jüdischer Gedächtniskulturª festgemacht habe. Überhaupt geschehe¹der Bezug auf die Bibelª bei nahezu allen ¹hier versammelten Autorenund Autorinnen im Schatten der Shoahª (15). Diese Zuschreibung bestimmtzweifelsohne die ± explizit nicht begründete ± Auswahl der hier versammeltenPorträts. Gleichzeitig und ohne klare Zeichnung setzt sie jedoch die Grenze desBuches: Hier geht es nicht allgemein um Spuren der Bibel in der Literatur des20. Jh.s, sondern tatsächlich primär um solche Literatur, die explizit im Zeichender Shoah verfasst wurde. Bis auf Else Lasker-Schüler ± in Vielem eineArt ¸Vorläuferin ± verweist die überwiegende Mehrzahl der zitierten Texte aufdie Zeit der ¸Nachkriegsliteratur, zumindest auf jene literarische Epoche von1945 bis 1980, die sich zentral der Aufarbeitung der Nazi-Diktatur widmete.Fast nichts findet sich zur Literatur der ersten Jahrhunderthälfte, nur wenig zuLiteratur der letzten beiden Dekaden. Ausgeblendet auch weitgehend der Bereichder explizit ¹christlichen Literaturª ± gut begründbar, aber eben nicht begründet.Der allgemeine Anspruch des Buchuntertitels wird so nicht erreicht.Das ist aber auch gar nicht erforderlich: Die einzelnen Porträts bestechendurch breite Literaturerfassung, kenntnisreiche biographisch-gesellschaftlicheKontextualisierung, einfühlsame Textdeutung, spannend zu lesenden Duktus.In den Porträts leuchten Lebensschicksale auf, wird der Prozess des Gerinnensin die literarischen Texte nachgezeichnet und die anregende Kraft der Bibel fürdie Identitätsfindung und des je eigenen Schreibstils deutlich. Besonders dieBeiträge zu bislang kaum untersuchten AutorInnen regen die künftigen biblisch-literarischenForschungen an. Insgesamt entsteht ein Mosaik, aus demZeitgeschichte, Lebensgeschichten, literarische Strömungen und unterschiedlicheMöglichkeiten schriftstellerischer Bibelrezeption herauslesbar sind.Schade freilich, dass G. selbst eine abschlieûende Bündelung, eine systematisierendeErtragssichtung unterlässt, die den einzelnen Zugängen gerechtwürde und trotzdem Linien, Verbindendes, Motiv- und Stilvergleiche, Strukturierendesherausarbeitete. Für die künftigen Forschungen wäre damit ein hilfreicherZwischenstand markiert.Im Geflecht dieser Porträts ± einzeln als Einführung in das jeweiligeWerk oder im Gesamtzusammenhang als systematisch Entfaltungzu lesen ± wird in jedem Fall jene ¹doppelte Herausforderungª (15)zwischen Germanistik und Theologie im Ringen um die gegenseitigenChancen und Grenzen sprachlicher Annäherung an Wirklichkeitdeutlich. Die Bibel erweist sich ihrerseits als ¹archetypisch-universalesMenschheitssymbolª (9), dessen Anregungspotential nie aus-

29 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 30geschöpft und dessen Deutevielfalt innerkirchlich immer noch zuwenig wahrgenommen und wertgeschätzt wird. Das auch ästhetischäuûerst gelungen gestaltete und anregende Buch verlangt so geradezunach einer Fortsetzung: einem Blick auf die Bibelrezeption beiSchriftstellerinnen und Schriftstellern der jüngeren Generation hineinin das 21. Jh., das auch Querverbindungen, Tendenzen undGrundlinien der Rezeption herausstellt.AugsburgGeorg LangenhorstSapere teologico e unità della fede. Studi in onore del Prof. Jared Wicks, hg. v.Carmen Aparicio Va l s / Carmelo D o t o l o / Gianluigi P a s q u a l e . ± Roma:Editrice Pont. Università Gregoriana 2004. XXIV, 692 S., brosch. e 30,00ISBN: 88±7652±987-XBei diesem umfangreichen, zumeist in italienischer, teils aberauch in englischer Sprache verfassten Bd handelt es sich um eineFestschrift zum 75. Geburtstag des nordamerikanischen Jesuiten-Theologen Jared Wicks, der ± nach einigen Jahren der Lehrtätigkeitin den USA und in Afrika ± seit 1979 Fundamentaltheologie an derGregoriana in Rom lehrt. Als Spezialist für lutherische Theologie ister darüber hinaus Berater des Päpstlichen Rates für die Einheit derChristen sowie der Römischen Kongregation für die OrientalischenKirchen. Diese beiden Schwerpunkte: Fundamentaltheologie undÖkumenische Theologie strukturieren auch den Aufbau der vorliegenden,von Kollegen und Schülern verfassten Beitragssammlung.Da es zu weit führen würde, die Fülle der Beiträge im einzelnen zuwürdigen, seien im Folgenden zur Information lediglich kurz dieThemenschwerpunkte und Beiträge (deren Titel gelegentlich nur soweit angeführt werden, als es für die Kenntnis des behandelten Gegenstandnotwendig ist) sowie deren Vf. vorgestellt.Nach einem biobibliographischen Vorspann beginnt der erste (fundamentaltheologische,nicht selten Themen des II. Vaticanum berührende) Teil¹Sapere teologicoª mit einer Sektion zum Thema Offenbarung und Glaube. C.Aparicio schreibt hier über das Thema ¹Contributo di Lukas Vischer allaGaudium et spesª und M. P. Gallagher über ¹Stages of credibility in Newman'sFictionª. D. Herczik reflektiert über ¹La teologia › una ¸scienza?ª und R. Latourelleüber ¹Cristo, pienezza di sensoª. Ein lockerer Beitrag von Ph. Rosato ¹AnImaginary Meeting on the Gregorian Terrace: W. Kasper and J. Wicks Discussingwith K. Barth his comments on Dei Verbumª beschlieût diese erste Sektion. ±Die zweite befasst sich mit dem Themenbereich Weitergabe und Interpretationdes Glaubens in der Kirche. Hier schreibt N. Capizzi über ¹La realtà pre-teologicadella tradizione per una teologia della tradizioneª und W. Henn über ¹TheNormativity of Traditionª. G. Mansini präsentiert einen Artikel zu ¹Scripture,Tradition, and Church in Luke-Actsª, I. Morali den wohl längsten zum Thema¹Fides e influxus gratiae nell'uomo che ignora il Vangelo. Letteratura di LG16,20±22 nel quadro della Storia del Dogmaª, und S. Pie-Nidot schreibt zu¹Un motivo ¸luterano nella Dei Verbum 8: la viva vox Evangeliiª. ± Die dritteSektion befasst sich mit Grenzfragen. Hier finden sich die Beiträge von C. C.Mattasoglio ¹Dare ragione della speranza ai soggetti lacerati dell'Americalatinaª sowie von C. Dotolo ¹Il futuro del cristianesimoª, von R. Fisichella,¹La quaestio de veritate: Una domanda per la post modernitઠund von P. Martinelli,¹Teologia, vita spirituale, testimonianzaª. Unter dem nicht sehr aufschlussreichenTitel ¹An integral Visionª bietet G. O'Collins eine theologischeExegese von Ps 22. J. O'Donnell fügt einen sehr kurzen Beitrag ¹Preaching JesusChrist todayª an, und E. Salmann beschlieût den ersten Teil mit Überlegungenzum christlichen Ontologismus unter dem Titel ¹Intuizione dell'infinito ±Conoscenza del mondoª.Der zweite Teil, welcher sich der Ökumenischen Theologie widmet undnicht weiter in Sektionen strukturiert ist, trägt den Titel ¹Unità della fedeª.Hier finden sich folgende Beiträge: St. Cavalotto, ¹Il Vierzehnerausschussgesprächdel 16 agosto 1530: cedimento di Melantone sulla dottrina dellagiustificazione?ª, M. Farrugia, ¹Pedro de Soto o.p. and Trentª, B. Hallensleben,¹Spiritual intercommunion between the East and the West. The Russian orthodoxtheologian S. N. Bulgakovª, P. Holc, ¹¸Consenso differenziato come categoriafondamentale nei dialoghi ecumeniciª, L. F. Ladaria, ¹Il Concilio di Trentonella ¸Dichiarazione congiunta sulla dottrina della Giustificazioneª, A. Maffeis,¹L'azione dello Spirito nella Chiesa e oltre la chiesaª, H. Meyer, ¹Il ministerodel Papa: un possibile tema della teologia luterana?ª, A. Murphy, ¹Clausuraand Reform: Women religious in early modern Catholicismª, M. O'Gara,¹Understandig infallibilityª, G. Pasquale ¹La base storico-salvifica della teologianel Vaticano II.ª, M. Root, ¹The uses of History in Ecumenical Argument:The Example of Art. 14 of the Apology of the CAª,F.A.Sullivan, ¹Dialoguesand Agreements between Anglican und Lutheran Churchesª, M. Tenace, ¹LaTradizione memoria dell'amiciziaª, H. Vall Viladell, ¹La libertà cristiana nellateologia riformatrice di Luteroª, J. E. Vercruysse, ¹Giving greater visibility tocommunion. From Leuenberg to Reuillyª, D. S. Yeago, ¹M. Luther on Renewaland Sanctification: Simul Iustus et Peccator Revisitedª.Es versteht sich von selbst, dass bei einem derart umfang- und perspektivenreichenBd die einzelnen Beiträge von unterschiedlichemGewicht und verschiedenartiger Gründlichkeit sind. Aufs Ganze gesehendürfte vielleicht der zweite, ökumenische Teil die interessanterenBeiträge bieten. Auf jeden Fall aber handelt es sich bei diesemWerk nicht nur um eine eindrucksvolle Gabe an den Jubilar, sondernauch um eine informative Selbstdarstellung gegenwärtiger Fundamentaltheologieund Ökumenischer Theologie, vornehmlich (aberkeineswegs ausschlieûlich) des mediterranen Raums.Freiburg-RomGisbert GreshakeExegese ATChilds, Brevard S: The Struggle to Understand Isaiah as Christian Scripture.Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company 2004. 332 S., geb.$ 35,00 ISBN: 0±8028±2761±6Diese Monographie des bekannten amerikanischen Alttestamentlers(geb. 1923) liegt auf der Linie seines Kommentars Isaiah, in TheOld Testament Library, Westminster John Knox Press, Louisville,2001, womit der gesamte Textbestand der 66 Kapitel abgedeckt ist.Für ihn ist das Geschäft des Exegeten sowohl ein historisch-kritischesals auch ein theologisches, wobei der Akzent deutlich auf Letzteremliegt. So hat die Bibel in ihrer Zweiheit von Altem und Neuem TestamentGott selbst zum Autor, der die Rezeption in der Gemeinde durchseinen Geist begleitet und fördert. Von einer Gleichberechtigung, voneiner eigenen Stimme der jüdischen Bibel im Dialog mit den Schriftendes Neuen Testaments kann und darf nach Childs, dem Hauptvertreterder sogenannten kanonischen Exegese, keine Rede sein. Daranlässt er in seinem Doppelband ¹Die Theologie der einen Bibelª, Bd 1:Grundstrukturen; Bd 2: Hauptthemen, Herder, Freiburg i. Br. 1994 /1996, keinen Zweifel und definiert die Aufgabe der Biblischen Theologiefolgendermaûen: ¹Diese Disziplin hat als fundamentales Ziel,die verschiedenen Stimmen innerhalb der ganzen christlichen Bibel,Altes und Neues Testament in gleicher Weise, als ein Glaubenszeugnisdes einen Herrn Jesus Christus zu verstehen, als der sich in beidenTestamenten gleich bleibenden göttlichen Wirklichkeit. Das AlteTestament legt Zeugnis von Christus ab, der noch nicht gekommenist; das Neue für den Christus, der in Erfüllung der Zeit erschienenist. Die beiden Testamente haben zueinander keine Wechselwirkungeinfach auf der Ebene ihrer Rollen als Glaubenszeugnisseª (Bd 1,111). Die theologischen Fragen, die sich aus einer solchen Konzeptionergeben, liegen auf der Hand: Ist die jüdische Auslegung ihrereigenen Schriften, somit auch die des Buches Jesaja, von vornhereinund unabdingbar defizitär, weil sie das an Israel ergangene und vonIsrael tradierte Gotteswort nicht auf Jesus Christus auslegt? Ist dieunablässige, durch Jahrhunderte der Verfolgung geprüfte Treue derSynagoge zu den Schriften des Ersten Testaments nicht Beweis genugfür eine Gottesbeziehung, aus der die jüdisch-christlichen Gemeindendes apostolischen Anfangs Kraft und Inspiration schöpften?Es ist kein Zufall, dass Ch. der jüdischen Auslegung des Buches Jesaja keineeigene Aufmerksamkeit schenkt, sondern dies liegt auf der Linie seiner fundamentalenOption, die die Schriften Israels nur aus der Perspektive desChristusereignisses als gültig im Sinne einer regula fidei zu lesen bereit ist.Für die jüdisch-hellenistische Tradition der Septuaginta fällt die Bewertungpositiver aus, denn auf dieser kulturellen Grundlage bauten die Schriften desNeuen Testaments dankbar auf. So kommen die Rezeptionen der hebräischenBibel in der Septuaginta und im Neuen Testament auch im gemeinsamen Anfangskap.zur Sprache (1±31). In den nachfolgenden 15 Kap.n wird die Geschichteder christlichen Auslegung des Buches Jesaja an Hand ausgewählterVertreter dargestellt, wobei ein Hauptaugenmerk auf der patristischen Exegeseliegt (Justin der Märtyrer, Irenäus von Lyon; Clemens von Alexandrien, Origines,Eusebius von Cäsarea, Hieronymus, Johannes Chrysostomos; Cyrill vonAlexandrien und Theodoret von Zypern, 32±147). Nach einer historisch-biographischenEinleitung wird die Grundposition des jeweiligen Auslegers skizziert,wobei die Kategorien des wörtlichen bzw. des übertragenen Schriftverständnisses(antiochenische versus alexandrinische Schule) eine entscheidendeheuristische Rolle spielen. Vereinfacht, aber im Grunde genommen treffendsetzt sich dies in der Dichotomie von historisch-kritischer Exegese auf dereinen und theologisch-spiritueller Auslegung auf der anderen Seite fort. Fürdie Jesaja-Exegese selbst bieten die Ausführungen meist wenig Neues, da diemessianischen Texte in Jes 7, 9 und 11 durchgehend auf das Kommen Jesuund Jes 53 auf sein Leiden gedeutet werden. Am Beginn der Ausführungen zuThomas von Aquin als Exponent der mittelalterlichen Exegese findet sich einegelungene Zusammenfassung der bisherigen Ergebnisse (148±150); auch werdenhier kurzAugustinus und Hugo von St. Viktor genannt, die zuvor nichteigens thematisiert wurden. Nach den Reformatoren Martin Luther (181±206)und Johannes Calvin (207±229) kommen zuerst einige Exponenten des 17. / 18.Jh.s, Hugo Grotius, Abraham Calov, Johannes Cocceius, Compegius Vitringa,Robert Lowth, Augustin Calmet (230±264), dann des 19. / 20. Jh.s zur Sprache:J. A. Alexander, Joseph Knabenbauer, J. C. K. von Hofmann, FranzDelitzsch,Thomas Kelly Cheyne, Andrew Bruce Davidson, Samuel Rolles Driver, John

31 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 32Skinner, George Adam Smith (265±290). Wenn auch in viel geringerem Umfangund mit bescheidenerer Zielsetzung ist die Monographie von Ch. doch eine Artenglischsprachiges Pendant zum vierbändigen Werk von Henning Graf Reventlow,Epochen der Bibelauslegung, C. H. Beck, München 1990±2001. Anders alsdieser enthält sich Ch. aber in seiner historischen Aufarbeitung nicht einer eigeneneindeutigen Positionierung. Dagegen wäre auch nichts einzuwenden,wenn es im vorletzten Kap. zur postmodernen Auslegung (291±298) und imletzten zu den hermeneutischen Schlussfolgerungen (299±324) nicht zu einemGeneralangriff auf die ¹postmoderneª Exegese gekommen wäre. Die ¹family resemblanceªder gesamten exegetischen Tradition der Kirche, die darin besteht,Gott als gemeinsamen Urheber beider Testamente und die heilsökonomischeAbfolge ¹Vorbereitung, Alter Bund, Inkarnation, Neuer Bund, Konsumationª(304f) anzuerkennen, werde durch solche modernen Ausleger behindert, dieder jüdischen Bibel sehr wohl einen eigenständigen theologischen Wert beimessen.Während Rolf Rendtorff zwar negativ, aber noch relativ glimpflichbeurteilt wird, findet sich über den nordamerikanischen Exegeten WalterBrueggemann kein gutes Wort. Dieser hat sich nicht zuletzt durch seine zweibändigeJesaja-Kommentierung, Isaiah 1±39 / 40±66, Westminster John KnoxPress, Louisville 1998 und die groû angelegte Theology of the Old Testament,Fortress Press Minneapolis 1997 einen Namen in Exegese und Theologie gemacht.Die Kritik entzündet sich am Ansatz von Brueggemann, die hebräischeBibel sei ein Textkorpus mit vielfachen Interpretationsmöglichkeiten, darunternatürlich auch die christologische Auslegung. Aber anders als Ch. und mitWalter Brueggemann, Rolf Rendtorff und vielen anderen hält der Rez. diesePolyvalenznicht für einen postmodernen Irrweg, der die einzige, nämlich amKanon abzulesende christologische Wahrheit verstellt, sondern für den historischund theologisch geforderten Diskurs zwischen Synagoge und Kirche. Mitden Worten von Walter Brueggemann: ¹[¼] I suggest, that Jews and Christianstogether recognize that the book of Isaiah is enormously and generatively openin more than one direction. No interpretative tradition is able to monopolizeand close interpretation. This is a difficult and important question to whichrespectful attention must be paidª (Isaiah 1±39, 1998).Nicht im Streit um Jesaja ¹as Christian Scriptureª (kursiv imBuchcover von Ch.) liegt die eigentliche theologische Herausforderung,sondern im Bemühen um ein gegenseitiges Verstehen und einwachsendes Verständnis für das Buch Jesaja in jüdischer und christlicherAuslegung. Ein solches Buch steht tatsächlich noch aus!MünsterUlrich BergesDahmen, Ulrich: Psalmen- und Psalter-Rezeption im Frühjudentum. Rekonstruktion,Textbestand, Struktur und Pragmatik der Psalmenrolle 11QPs aaus Qumran. ± Leiden: Brill 2003. XI, 360 S. (Studies on the Texts of theDesert of Judah. Vol. XLIX), Ln 119,00 e ISBN: 90±04±13226±0Die von der Bonner Kath.-Theol. Fak. als Habil.schrift angenommeneUntersuchung von Ulrich Dahmen ist in mehrfacher Hinsichtanregend. Sie liefert einen wertvollen Beitrag zur Qumranforschung,speziell zur Psalmenrolle 11QPs a , setzt sich ausgiebig mit dem biblischenPsalter und seiner Nachgeschichte auseinander und äuûertsich pointiert zur exegetischen Methodendiskussion.In seinem einführenden Kap. (1±24) wendet sich D. zunächst Fragen derexegetischen Methodik zu (1±12). Da die Entstehungs- und die Transmissionsphasebiblischer Bücher nicht präzise getrennt werden könnten, spricht sichder Vf. klar gegen eine Verengung textkritischer Untersuchungen auf die bloûeRekonstruktion eines hypothetischen ¹Urtextesª aus und votiert dafür, das Verhältnisder Textkritik zur Literarkritik und Redaktionsgeschichte neu zu bestimmenund Textvarianten primär redaktionsgeschichtlich zu behandeln.Aufgabe einer recht verstandenen Textkritik sei es, lediglich ¹unbeabsichtigteSchreibfehler [. ..] aufzuspürenª (11). Jegliche Art von beabsichtigter Textänderunggehöre hingegen in den Bereich von Literarkritik und Redaktionsgeschichte.Anhand der groûen Psalmenrolle 11QPs a und der proto-masoretischenTextfassung des Psalters lieûe sich die gewünschte und erforderlicheNeuorientierung in der exegetischen Methodenfrage exemplarisch aufzeigen.¹Die vorgelegte Arbeit versteht sich neben ihrem Anspruch einer Revisionüberkommener methodischer Prämissen des Textzugangs und einer Neuorientierungim Verhältnis der Arbeitsschritte einer Textanalyse zueinander dezidiertals umfassende Theoriebildung zu einem umfangreichen Qumran-Manuskriptª(318).Ein kritischer Überblick über die Forschungsgeschichte zu 11QPs a (12±24)konzentriert sich auf zwei Fragestellungen. (1) Die apokryphen Texte und Psalmenseien zwar vielfach untersucht worden, jedoch i. d. R. nur als Einzeltexte,ohne deren Einbindung in die Psalmensammlung 11QPs a zu beachten, ein Desiderat,das die vorliegende Arbeit erfüllen will. (2) Die gegenüber dem biblischenPsalter abweichende Psalmenanordnung wirft die Frage nach der Pragmatikvon 11QPs a auf. Der Vf. skizziert zunächst die beiden grundlegendenForschungspositionen: (a) die kanontheologisch bzw. entstehungsgeschichtlichorientierte Deutung (z.B. Sanders, Wilson, Flint), die den proto-masoretischenPsalter zumindest in seinem letzten Drittel als noch nicht abgeschlossenund 11QPs a als eigenständiges qumranisches Werk sieht, das nicht in Abhängigkeitvon der proto-masoretischen Kompilation entstanden sei und sich vonDavid als tragender Autorität herleite; (b) eine zweite Forschungsposition (Talmon,Goshen-Gottstein, Skehan u. a.) setzt eine bereits abgeschlossene protomasoretischeMT-Psalmenkompilation als Vorlage voraus und erklärt die Unterschiedevon 11QPs a durch die sekundäre liturgische Zweckbestimmung derPsalmenrolle. Dabei wird die Nachordnung und Abhängigkeit von 11QPs a gegenüberdem als abgeschlossen angenommenen proto-masoretischen Text unterstrichen.In seinem kurzen Forschungsbericht umschreibt D. sein Projekt als ¹kritischenGegenentwurf zu Flints Theseª (22). Durch Untersuchungen zu Einzelpsalmenwie zum Psalter als ganzem will er nicht nur die Abhängigkeit derKompilation 11QPs a vom proto-masoretischen Text nachweisen, sondernauch die Zielsetzung und Pragmatik der groûen Psalmenrolle aus Qumran verdeutlichen.Das zweite Kap. der Arbeit widmet sich dem Untersuchungsgegenstand(25±100). Auf die allgemeine Charakterisierung der Rolle (25±30: Geschichteder Entdeckung, Umfang und Material, Entstehungszeit, Orthographie usw.)folgen sorgfältige Analysen zur materialen Rekonstruktion der Textbasis von11QPs a unter Rückgriff auf die von H. Stegemann an 1QH entwickelte undmehrfach bewährte Rekonstruktionsmethode (30±50). Da aber nicht nur derRollenbeginn fehlt und die ersten Kolumnen als losgelöste Textfragmente vorliegen,die jedoch nachweislich Teil der Rolle waren (30±38 und 38±48), sondernauch das untere Drittel der Rolle beschädigt ist (48±50), kann das Ergebnisder Analyse nur hypothetischer Natur sein (vgl. dazu die kritischen Anfragenvon É. Puech, RdQ 22 [2005] 279±281). Der Vf. kommt dennoch zu einem sehrpräzisen und dezidiert vorgetragenen Ergebnis hinsichtlich des Rollenbeginns,den er in Ps 101 sieht: ¹Auch inhaltliche Gründe, insbesondere der davidischeCharakter und die programmatische Eröffnung der Rolle mit der kleinen David-Sammlung Ps 101±103 + 109, sprechen für einen Beginn der Rolle mit Ps 101ª(37). Damit wird allerdings die erst noch zu erhebende Pragmatik der Rolle, diesich, wie im Verlauf der Arbeit deutlich wird, auf die Positionierung von Ps 101am Beginn der Komposition stützt, ihrerseits zur Begründung der Anfangsstellungvon Ps 101 herangezogen.Die Frage, ob zu 11QPs a Parallelexemplare existierten, wird in der Forschungunterschiedlich bewertet. D. nimmt an, dass das Manuskript 11QPs b¹in Komposition und Textform eine exakte Kopie, ein Parallelexemplar zu11QPs a darstelltª (51), wenngleich die Frage nach dem Rollenbeginn hierbeiProbleme bereitet (50±52). Im Gegensatzzu Flint sieht D. hingegen in 4QPs eeine solche Parallelität nicht gegeben (52±59). Sowohl hinsichtlich der Textabfolgewie der Textform unterschieden sich beide Manuskripte so deutlichvoneinander, dass eine Identität auszuschlieûen sei. Auffällige Entsprechungenbestehen allerdings zu 1QPs b und 4QPs n . Doch ist der Materialbestand beiderManuskripte so fragmentarisch, dass eine Entscheidung hierüber offen bleibenmuss.Das zweite Kap. schlieût mit einer vollständigen Darstellung des rekonstruiertenTextbestandes der ursprünglichen Rolle 11QPs a (61±100), in Anlehnungan die offiziellen Editionen. Eine synoptische Gegenüberstellung der rekonstruiertenRolle und der Zählung bei Sanders (99) sowie eine Synopse der Differenzen(100) illustrieren anschaulich den materiellen Gegenstand, auf demdie Untersuchungen von D. basieren.Textanalysen der biblischen wie der nichtbiblische Texte von 11QPs a bildenden Hauptteil der vorliegenden Monographie (101±266). Der Vf. vergleichtin diesem dritten Kap. seiner Arbeit die Textform von 11QPs a mit der masoretischenTextfassung und weiteren einschlägigen Manuskripten, v.a. aus Qumran.Sein erkenntnisleitendes Interesse ist redaktionsgeschichtlicher Natur mitdem Ziel, eine relative Chronologie der unterschiedlichen Textfassungen zu erstellen.D. untersucht zunächst die recht disparat angeordneten biblischen Texte,die insgesamt 41 Psalmen (einschlieûlich Ps 118 als Catena im Anschluss anPs 136) und 2 Sam 23,1±7 (102±238). Das umfängliche Textmaterial machteine Beschränkung der Analyse auf die abweichenden Lesarten notwendig, erlaubtjedoch nicht, die Gesamtgestalt der einzelnen Texte einer genaueren Untersuchungzu unterziehen. Der Vf. kann mit seinen sorgfältigen Analysen undseinem ausgewogenen Urteil überzeugend aufzeigen, dass der Groûteil der behandeltenTextvarianten von 11QPs a gegenüber einer proto-masoretischen Vorlagewohl als sekundär zu gelten hat. Nach dem Durchgang durch die Einzeltextesteht für ihn fest, ¹daû ± auf den jeweiligen Einzelpsalm bezogen ± einegegenüber dem MT-Text sekundäre Textform vorliegt. 11QPs a.b haben also denspäter definitiv gewordenen, proto-masoretischen Endtext und damit auch diekompositionelle Endgestalt des proto-masoretischen Psalters bereits imRückenª (231). Da die meisten der einschlägigen Textvarianten sich nicht nurgegenüber der MT-Fassung als sekundär erwiesen, sondern zudem auf denneuen Kontext innerhalb der Psalterkomposition 11QPs a wie innerhalb desEinzelpsalms ausgerichtet seien, spreche dies ¹im Blick auf die Kompositioneher gegen parallele differierende Psalter-Editionen und für eine bewuûte Neuzusammenstellungvon Psalmen im Anschluû an die proto-masoretische Psalter-Endredaktionª(234).D. datiert die proto-masoretische Endkomposition des Psalters in die ersteHälfte des zweiten Jh.s v. Chr. Die Komposition von 11QPs a sei nach 150 v. Chrentstanden, die vorliegende Abschrift erst 30±50 n. Chr.Die verbleibenden acht nicht-biblischen (apokryphen) Texte behandelt D.in einem eigenen Abschnitt (238±266): Ps 154 (Syr. II); Plea for Deliverance;Sir 51,13±30; Apostrophe to Zion; Ps 155 (Syr. III); Hymn to the Creator; David'sCompositions und Ps 151A; B. Wie zuvor schon bei den biblischen Texten ergibtsich wiederum ein recht uneinheitliches Bild. Neben qumranspezifischemGedankengut in einzelnen Texten (Ps 154; Hymn to the Creator; Davids Compositions;Ps 151) komme der Solarisierung und v. a. der Davidisierung einebesondere Bedeutung zu. Letztere sieht D. besonders in Davids Compositionsund in Ps 151 gegeben. Mit Ps 151 werde der zu Beginn der Komposition in Ps

33 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 34101 eröffnete und auf 2 Sam 23,1±7 aufruhende Kompositionsbogen zum Abschlussgebracht. Unklar bleiben die Stellung und Funktion der beiden TexteSir 51,13±30 und Apostrophe to Zion.Das folgende vierte Kap. ¹Strukturanalyse und Pragmatik der 11QPs a -Kompositionª(267±312) bündelt die vorausgehenden Einzelanalysen und wertetsie für das Profil wie die Aussageabsicht der Gesamtkomposition 11QPs a aus.Nach D. orientiert sich 11QPs a an der proto-masoretischen Psalterkomposition,was sich an der zentralen Stellung von Ps 119 zwischen Ps 101±132 und Ps133±150 zeige. Zugleich hätten die Verfasser der Sammlung 11QPs a eine gezielteDekomposition ihrer Vorlage betrieben: Ps 146±148 finden sich z.B. vorPs 119, wohingegen Ps 93, 2 Sam 23,1±7 und einige apokryphe Texte hinter Ps119 eingefügt sind. Durch das Fehlen der Psalmen 106 und 107 sei die vomproto-masoretischen Psalter vorgegebene Buchgrenze zwischen 4. und 5. Psalmenbuchaufgelöst. Die Stellung und Funktion von Ps 145 sei völlig verändert,der letzte Davidspsalter 138±145 und das Schlusshallel 146±150 aufgelöst. Mitdieser Vorgehensweise einer bewussten Orientierung an der bereits existierenden,festgefügten proto-masoretischen Komposition einerseits und der bewusstenDekomposition jener Vorlage andererseits, werde der Psalter 11QPs a alseigenständige, in sich stehende Komposition mit eigener Aussageabsicht profiliert.Unabdingbare Voraussetzung ist dann freilich die wohl schwer zubegründende Annahme, dass die Anordnung der Psalmen des proto-masoretischenPsalters in seinem dritten Teil (Ps 100±150) nicht nur bereits feststand,sondern darüber hinaus breit akzeptiert und gedankliches Allgemeingut war.Andernfalls wären die vermutete Dekomposition und deren Botschaft nichtzu verstehen.Dem Versuch, die Abweichungen gegenüber dem älteren MT-Psalter durchdie liturgische Funktion der 11QPs a ± Komposition zu erklären, steht D. skeptischgegenüber. Da die meisten Einzelpsalmen nachkultische Dichtungen darstellten,z. T. aus weisheitlichem Milieu stammten und kultische Haftpunktevermissen lieûen, sei lediglich eine sekundäre ¹Liturgisierungª (276) anzunehmen.Die für die Ausgestaltung der 11QPs a ± Komposition prägende Aussageabsichtdeute hingegen in eine andere Richtung.In einem analytischen Durchgang durch die Rolle (276±291) verweist D. aufdie gliedernde Funktion der Paarbildungen Ps 146/148, 135/136, 149/150 inVerbindung mit dem Ruf vhukkv und kommt zu einer Dreiteilung der Komposition,die vom Kompositionsbogen Ps 101 / 2 Sam 23,1±7 + Davids Compositionsgerahmt ist (vgl. dazu die hilfreiche graphische Darstellung, 312). Das ausPs 140, 134 und 151 A; B bestehende Schlusswort stelle eine nachträgliche Ergänzung(aus der ersten Hälfte des 1. Jh.s v. Chr.) dar, die vom Ende her auf Ps101 zurückweise und das vorgegebene davidische Profil bestätige. Dieses davidischeProfil sieht D. nicht nur im rahmenden Kompositionsbogen (Ps 101 / 2Sam 23,1±7 + Davids Compositions) gegeben. Es zeige sich auch deutlich innerhalbdes so gerahmten dreiteiligen Textkorpus, dessen drei Abschnitte nocheinmal aus jeweils drei Teilsammlungen bestehen.Das erste, mit dem Psalmenpaar 146/148 abgeschlossene Drittel des Psalterkorpuskann aufgrund des korrupten Zustandes der Schriftrolle nur rechthypothetisch erschlossen werden. Dieser erste Abschnitt beginnt nach derRekonstruktion D.s mit der Davidssammlung Ps 101±102±103±109, wobei Ps101 eine programmatische Rolle zukommt, die für das Verständnis der gesamtenKomposition entscheidend ist. Ps 102, an sich kein Davidspsalm, werdedurch die Rahmung mit 101 und 103 gleichsam davidisiert, Ps 109 beschreibeals Kontrast das anti-messianische Verhalten der Feinde Davids. Auch diezweite Teilsammlung Ps 113±118 des ersten Abschnittes ist aufgrund des Zustandesder Rolle lediglich als hypothetische Rekonstruktion zu sehen. DenAbschluss des ersten Drittels der Komposition bildet die Teilsammlung104±147±105±146±148. Durch den Davidspsalm 104 werde die Davidisierungfür die ganze Gruppe intoniert. In allen anderen Psalmen der Teilsammlungfehlt die Überschrift shusk. Ps 146 sei, da David als Beter der Psalmen gedachtist, als Antwort Davids auf das göttliche Handeln in Schöpfung und Geschichte(Ps 104; 147) und als sein Dank für das Geschenk der Tora (Ps 147) zu verstehen.Ps 148 besinge Israels Sonderrolle für das Kommen des Gottesreiches. Zugleichkomme mit Ps 148 der mit Psalm 101 eröffnete erste Kompositionsbogenzu seinem Abschluss.Der zentrale mittlere Abschnitt besteht aus den drei Teilsammlungen Ps120±132 + Ps 119 + Ps 135f + Catena. Die Übernahme und Transformation derWallfahrtspsalmen zeige deutlich die Absicht der Sammlung: Ziel der Wallfahrtspsalmensei nicht länger der Tempel, sondern die Tora, was durch diezentrale Stellung von Ps 119 deutlich werde.Das letzte, nicht zuletzt wegen der apokryphen Texte weniger strukturierteDrittel der Komposition beginnt mit der Teilsammlung Ps 145(+Zusatz)±154±Plea for Deliverance 139±137±138. Wenngleich die proto-masoretischeKomposition des letzten Davidpsalters 138±145 (MT) aufgelöst ist, das neukonstruierte Psalmenensemble sei gleichwohl von den beiden Lobliedern Ps145 und 138 als den Eckpsalmen gerahmt, die zugleich die Interpretationsrichtungder Sammlung vorgeben. Etwas unklar bleiben die Einbindung und dieFunktion des Zusatzes zu Ps 145 und der Plea for Deliverance. Der mittlerenTeilsammlung, bestehend aus Sir 51,13±30 ± Apostrophe to Zion ± Ps 93, fehltder Davidaspekt völlig. Es dominieren die Themen Weisheit (Sir 51,13±30),Zion und JHWHs Königtum (Apostrophe; Ps 93). Doch sieht D. den Davidbezugdarin gegeben, dass der junge, vorkönigliche David als Sprecher von Sir51,13±30 fungiere. Der Sirachtext diene so der Begründung der Weisheit Davidsund verweise strukturell bereits auf den Schlusspsalm 151 A voraus. Diedritte und letzte Teilsammlung sei noch weniger strukturiert, dennoch lassesich nochmals eine interne Dreigliederung bestehend aus drei Kleingruppenvon Psalmen aufzeigen: die Psalmen 141±133±144 zeigten den Umschwungvon der Bedrängnis (Ps 141) zur gelingenden Gemeinschaft (sjh) in Ps 133. Ps144 bringe als Relecture von Ps 18 und 2 Sam 22 insofern ¹eine der gröûtenÜberraschungenª (303), als die gegenüber MT fehlende Überschrift shusk eineEntdavidisierung bedeute, entgegen der für 11QPs a angenommenen Programmatik.Die zweite Kleingruppe Ps 155±142±143 bringt individuelle Bittpsalmen,behält jedoch die Elemente des Dankes bei. Die dritte Kleingruppeschlieûlich setzt in Ps 149 mit einer Wende zum universalen Gotteslob ein.Die im folgenden Ps 150 beschriebene hymnische Aufforderung zum Lobpreiswerde im Gotteslob des abschlieûenden Hymn to the Creator durchgeführt.Freilich stelle diese Lobpreisung ¹eine Überraschung dar, weil sie den Abschluûcharakterder Ps 149f konterkariertª (305).Das auf den abschlieûenden Rahmen 2 Sam 23,1±7 + David's Compositionsfolgende (nachträgliche) Schlusswort, bestehend aus Ps 140±134±151A-B,bestätige vom Ende her das Anliegen der gesamten Komposition 11QPs a : Alsmessianisches Volk stehe die Qumrangemeinde in der Erwartung des davidischenMessias. Mit der vorliegenden Psalterkomposition wollte sie ¹unterdavidisch-messianische(m) Vorzeichenª (309) zum Lobpreis Gottes aufrufen.Denn das Gotteslob sei das Herrschafts- und Handlungsprinzip nicht nur deserwarteten davidischen Messias, sondern auch der ihn erwartenden Gemeinde.¹Vom Ende herª ± so D. in seiner abschlieûenden Zusammenfassung (fünftesKap.: 313±318) ± ¹wird 11QPs a [. . .] zum Manuale des erwarteten davidischenMessias; dies gilt dann auch von der Gesamtkomposition 11QPs a sowohlin ihrer ursprünglichen Form als auch mit ihrem erweiterten Schluûª(317). Dabei präsentiere David sich selbst und sein Programm anhand von11QPs a wie folgt: ¹mit Gottes Hilfe sich durchsetzend gegen seine Widersacherund die Frevler, die trostlose Situation der Gemeinschaft der wahren ohshxjund wirklich JHWH-Treuen ± und das kann nur die Qumrangemeinschaft sein± aufbrechend mit dem Gotteslob als Herrschafts- und Handlungsprinzipª(318).Ein ausführliches Literaturverzeichnis (319±340) und ein Register(341±360) schlieûen den lesenswerten Bd ab.D. hat mit seiner sorgfältigen Untersuchung der groûen Psalmenrolle11QPs a , durch seinen Versuch einer Rekonstruktion der materiellenund textlichen Grundlagen der Rolle und durch die vergleichendeArbeit mit dem proto-masoretischen Psalter einen wichtigenBeitrag nicht nur zur Erforschung der Psalmenrolle, sondern auch derWirkungsgeschichte des biblischen Psalters erbracht. Er kann durcheine subtile Detailuntersuchung plausibel machen, dass die meistender qumranischen Psalmen in den proto-masoretischen Psalmen ihreSpendertexte haben. D. zeigt auf, dass die Komposition 11QPs a dieGotteslobthematik ihrer Vorlage zwar im wesentlichen beibehält, dietheozentrische Ausrichtung des biblischen Psalters jedoch nichtübernimmt, sondern mit der Profilierung der Gestalt Davids eine gezieltemessianisch-eschatologische Perspektive vertritt, wobei sich inder Davidsgestalt auch das Selbstverständnis der Qumrangemeinschaftartikuliert. Dieser Konnex von Davids- und Gemeinschaftsthematikschlägt sich, wie die Positionierung von Ps 119 im Anschlussan Ps 132 verdeutlicht, in einer tempelkritischen und torabezogenenFrömmigkeit nieder.Die vorliegende Arbeit gibt freilich auch Anlass zu kritischenNachfragen. So bedarf die verdienstvolle materiale Rekonstruktionder Textbasis weiterer klärender und vertiefender Studien. Dies giltbesonders für den Rollenbeginn, den D. angesichts des Zustandesdes Textmaterials recht zuversichtlich in Ps 101 als gegeben sieht,ein vertretbare Position, solange man sich der Hypothetik dieser Entscheidungund alternativer Lösungsmöglichkeiten bewusst bleibt. Esist zumindest zu fragen, warum der Beginn der Rolle nicht durch einTextsignal markiert und hervorgehoben ist. Die übliche Überschriftshusk wird man wohl kaum als solches verstehen können. Dies wiegtum so schwerer, als Ps 101 in der Sicht D.s entscheidende Bedeutungfür das Verständnis der gesamten Rolle und deren davidische Ausrichtungzukommt. Selbst wenn man mit dem Vf. einen Rollenbeginnin Ps 101 annimmt, bleibt zu fragen, ob dieser Text ein ¹derart davidisch[es]ªVerständnis fordert, ¹daû er nur von David selbst gebetetwerden kann und nicht als Gebetsformular für andere Beter dienenkannª (279). Dieses Verständnis von Ps 101 trägt entscheidend zurBestimmung der Pragmatik von 11QPs a als ¹Manuale des davidischenMessiasª (310 u. ö.) bei. Dabei betont D. ausdrücklich: ¹Dadies nicht der historische David sein kann, muû es der eschatologische,messianische David sein; für diesen wird allerdings auf denhistorischen David zurückgegriffenª (317). Vgl. dazu neuerdings diekritische Anfrage von M. Leuenberg, Aufbau und Pragmatik des11QPs a -Psalters, in: RdQ 86 (2005) 165±211. Ein besonderes Augenmerkrichtet der Vf. auf die Erarbeitung einer relativen Chronologie,um aufzuzeigen, dass 11QPs a von der proto-masoretischen Endgestaltdes Psalters aus der ersten Hälfte des 2. Jh.s v. Chr. abhängig ist. Andererseitsscheidet D. Ps 106; 108 und 110, die auch in anderen Qumran-Handschriftennicht belegt sind, aus, weil diese zur Zeit der Entstehungvon 11QPs a noch nicht existiert haben sollen. Auch hier be-

35 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 36steht noch weiterer Klärungsbedarf. Um die vielen Abweichungenvon 11QPs a gegenüber der proto-masoretischen Psalmenkompositionzu erklären, gebraucht D. die Deutkategorie der ¹Dekompositionª. Damitdiese greift, muss davon ausgegangen werden, dass die proto-masoretischeEndkomposition in ihrer Endgestalt so im Bewusstsein derAdressaten von 11QPs a präsent war, dass die Botschaft der Transformationenauch verstanden werden konnte. Dies dürfte freilichschwer nachzuweisen sein. Umgekehrt impliziert die Kategorie ¹Dekompositionªeine ständige Referenzauf die als abgeschlossen vorausgesetzteVorlage. Dies führt im vorliegenden Fall mehrfach zueiner wenig reflektierten Übernahme der Strukturen dieser Vorlagenach 11QPs a (vgl. dazu etwa die ¹Dekompositionª des letzten DavidpsaltersPs 138±145 und dessen Auswirkungen auf die Strukturbildungvon 11QPs a ). Um das Verhältnis von MT zu 11QPs a noch weiterzu klären, wird es Aufgabe der künftigen Forschung sein, das Verhältnisder beiden Psalmenkompositionen zueinander anhand zentralerEinzeltexte oder überschaubarer Teilkompositionen unterEinbeziehung des exegetischen Methodeninstrumentariums zu vertiefen.Weiterer Klärung bedürfen zudem die apokryphen Texte. DerenStellung und Bedeutung innerhalb der Komposition scheint nochnicht befriedigend erklärt.In formaler Hinsicht ist die Arbeit von D. ebenfalls sorgfältig gestaltet.Einige kleine Schönheitsfehler seien kurzgenannt: Mehrfachist die hebräische Wortfolge durcheinander geraten (z.B. 187; 226;295). Manche der in den Fuûnoten angegebenen Kurztitel sind nichtsofort eindeutig zu identifizieren (vgl. z. B. den Artikel von Tov inAnm. 57). Die Verweise auf die einschlägigen Seiten in der Monographievon E. Ballhorn führen nicht zum Ziel. Manche Abkürzungen imLiteraturverzeichnis sind ungewöhnlich: statt RQu sollte es heiûenRdQ (¹Revue der Qumranª), statt ThRev wohl ThRv (¹TheologischeRevueª). Der Artikel ¹U. Gleûmer, Die ältesten hebräischen Psalmen-Manuskripte und die Frage nach dem Wachstum des Psaltersª ist imangegebenen Bd nicht abgedruckt.AugsburgFranzSedlmeierSyring, Wolf-Dieter: Hiob und sein Anwalt. Die Prosatexte des Hiobbuches undihre Rolle in seiner Redaktions- und Rezeptionsgeschichte. ± Berlin / NewYork: Walter de Gruyter 2004. IX, 211 S. (BZAW 336), Ln e 68,00 ISBN:3±11±018102±9Während die jüdische und christliche Rezeption des Hiobbuchsvon der Antike bis zur frühen Neuzeit Dichtung und Erzählungkonsistent zu interpretieren sucht, gerät ab dem 18. Jh. in der sichentwickelnden historisch-kritischen Forschung das Verhältnis zwischenErzählung und Gesprächsteil in die Diskussion. An diese entstehungsgeschichtlichorientierten Arbeiten schlieût Wolf-DieterSyring mit seiner am Fachbereich Evangelische Theologie derPhilipps-Uni. Marburg 1999 angenommenen Diss. an.Als Desiderat markiert S. ¹die Frage, ob die der Erzählung zugrundeliegende Hiobtradition dem Verfasser der Dichtung ± schriftlichoder mündlich ± vorlag oder ob Erzählung und Dichtung ± beideunabhängig voneinander verfaût ± redaktionell zusammengefügtwurden.ª (47) In der Untersuchung dieser Fragestellung seien imHinblick auf die Argumente zu ihrer Ausscheidung v.a. die Satansszenenim Prolog (1,6±12; 2,1±7a) kritisch zu sichten. Die sprachlichstilistischenMerkmale der Erzählung seien mit denen der Dichtungzu vergleichen. Die als Überleitung vom Prolog zur Dichtung notwendigenElemente seien zu bestimmen und hinsichtlich ihrer Brückenfunktionzu befragen. (49f)Dazu geht S. zunächst rezeptions- wie forschungsgeschichtlich vor (1), umanschlieûend in einer problemorientiert angelegten Textanalyse (2) Prolog, Epilogund diesen Prosatexten verwandte Texte in der Hiobdichtung zu untersuchen.Ein redaktionsgeschichtlicher Entwurf (3) mündet in ein ¹Summariumzur Literarkritik und zur Redaktionsgeschichteª (4).Der rezeptionsgeschichtliche Einstieg (1) nimmt zunächst mit den altorientalischen¹Hiobª-Traditionen sowohl ältere als auch jüngere Texte in den Blick,die formale oder inhaltliche Verwandtschaftsmerkmale zum Hiobbuch aufweisen.S. erkennt keine direkte Beeinflussung des Hiobbuchs durch vorausgehendeQuellen, wohl aber die ¹Offenheit gegenüber dem weisheitlichen Gedankengutbenachbarter Völker.ª (19) Rezeptionsgeschichtlich kommen frühjüdische,altkirchliche und mittelaterliche bis frühneuzeitliche Rezeptionenin den Blick. Jüdische wie christliche so genannte vorkritische Auslegungenzeigen ein bevorzugtes theologisches Interesse an der Erzählung mit ihremBild vom demütig duldenden Hiob und eine breite Diskussion um die Historizitätdes Hiobbuchs. Dieser erste Teil zur Traditions- und Rezeptionsgeschichteist zwar in seiner Fokussierung auf das Verhältnis zwischen Rahmen und Dialoghilfreich, behandelt die Texte aber allzu knapp.Das 18. Jh. mit seiner sich entwickelnden literarhistorischen Forschungnimmt sowohl die Literargeschichte des Hiobbuchs als auch die Historizitätder Hauptfigur und ihrer Geschichte in den Blick. Während der eine Teil derAusleger die formalen, begrifflichen und inhaltlichen Unterschiede zwischenRahmen und Dialog betont, stellen etwa Eichhorn und de Wette die Zusammengehörigkeitdes Ganzen heraus. Wellhausens Bemerkung über die Entlehnungdes Stoffes aus einer Volkssage hat eine breite Diskussion um das ¹Volksbuchªentfacht. Mit Albrecht Alt lässt S. die Epoche der ¹jüngeren kritischenForschungª beginnen, die eine Reihe von Redaktionsmodellen hervorgebrachthat. Auch der neueren literaturwissenschaftlichen Analyse widmet der Vf. einigeSeiten. Die zweifach festgestellte Entsprechung von literaturwissenschaftlichenAnsätzen und ¹vorkritischenª Interessen und Fragestellungen (43.46)bleibt ohne Nennung von Kriterien und undiskutiert eher Ausdruck eines Vorurteilsals Teil einer fundierten Auseinandersetzung.Auf den rezeptions- und forschungsgeschichtlichen ersten Teil, der ineinen schematischen Überblick über die möglichen Redaktionsmodelle und ineine Darstellung der Leitfragen mündet, folgt die Textanalyse (2) von Prolog,Epilog und den verwandten Texten im Dialogteil. In der Textanalyse nehmensyntaktische, v. a. satzsyntaktische Fragestellungen einen hohen Stellenwertein. Aber auch die Terminologie und theologische Denkmuster spielen eineRolle. Dazu kommen Beobachtungen narrativer Kohärenz und logischer Abfolge.So kommt S. in Bezug auf Prolog, Epilog und verwandte Texte zu einemjeweils dreistufigen Entstehungsmodell mit Grundbestand, Redaktor und Bearbeitungen.Auf der literarkritisch erarbeiteten Schichtung ruht der redaktionsgeschichtlicheEntwurf auf. In ihm nimmt jener Redaktor, der ¹der Hiobdichtungmit der Erzählung und den von ihm eingefügten Schultexten und insbesonderedurch die in den redaktionellen Texten ansichtig gewordene, engagierteProfilierung Hiobs ein grundlegend anderes Gesicht gegeben hatª (149),eine besondere Stellung ein. Er ist es, den S. im Titel seines Buches als HiobsAnwalt bezeichnet. ¹Die Kanongeschichte des Alten Testaments und die Rezeptionsgeschichtedes Hiobbuches zeigen, daû wir seinem Eintreten für dieHiobdichtung aller Wahrscheinlichkeit nach den Erhalt des Hiobbuches verdanken.Somit können wir diesen Mann vermutlich des dritten vorchristlichenJahrhundert[s] mit Recht den Anwalt Hiobs nennen.ª (149)S. entwirft ein redaktionskritisches Modell, wonach dieser Redaktor eineihm vorliegende Dichtung mit einer ihm vorliegenden Erzählung verbundenund das Gesamt maûgeblich erweitert hat: Hiob* = R (HD*) + R (HE*) (153).Der vorausgesetzte Prosateil besteht im Prolog aus einer kurzen Hioberzählungohne Satansszenen und die von ihnen abhängigen Textteile und im Epilogaus der Besuchs- und Geschenkszene sowie der Restitution (HE* = Hi1,1*±3.13±21*; 42,11±13*). Die vom Redaktor vorgefundene Dichtung (HD*)besteht aus Hi 3±23*; 27,2±4; 30,20±23; 31,35±37; 32,6±37,24*; 38 ± 39*. Diesebeiden Grundgestalten werden jeweils erweitert und um Brückentexte ergänzt.Dabei werden sowohl erzählerische (etwa 1,6±12; 2,1±7a) als auch poetische(etwa 28) Erweiterungen vorgenommen. In Bezug auf spätere Bearbeitungenschlieût S. sich Wittes Entwurf von drei Bearbeitungen mit unterschiedlichertheologischer Zielrichtung an.Ein Summarium zur Literarkritik und zur Redaktionsgeschichte schlieûtdie Arbeit ab. Besonders hinzuweisen ist noch auf einen Anhang, der in denbehandelten Texten die ermittelten Redaktionsschichten markiert.S. legt eine fundierte redaktionsgeschichtliche Studie vor, dieganzunterschiedliche Kriterien aus der Textbeobachtung für ihreFragestellung auszuwerten versteht. Innerhalb dieses Rahmenskommt er zu einem stringenten Modell insbesondere dadurch, dasser die mit den Prosatexten des Rahmens verwandten Passagen desDialogs so ausführlich berücksichtigt. Er betont ihre formalen und inhaltlichenVerbindungen zur Erzählung und vermag so, die Dichotomiezwischen Erzählung und Dialog aufzubrechen. So formuliert S.den Erkenntnisfortschritt: ¹Die Erweiterung der Rahmenerzählungund die Einbindung der Dichtung ist aus methodischen Gründen bislangunterschieden worden, beide Schritte können aber nun einerHand zugewiesen werden, da sie sich nur in ihrer literarischen Funktionunterschieden, nicht aber in ihrem Anliegen, Hiobs Eigenschaftenund Verhaltensweisen als die eines exemplarischen, in jeder Hinsichtmakellosen Wesens zu unterstreichen.ª (154)S. nimmt hier allerdings nicht Bezug auf die Arbeit von MelanieKöhlmoos, die er zwar im Literaturverzeichnis erwähnt, aber wederim Forschungsüberblick noch in seiner redaktionsgeschichtlichenAuswertung berücksichtigt. Ihr im Jahr 1999 publizierter Entwurf(Das Auge Gottes. Textstrategie im Hiobbuch. Tübingen: Mohr Siebeck.FAT 25) stellt bereits einen über das Sukzessionsmodell (erstRahmen, dann Dialog oder umgekehrt) hinausgehenden literarhistorischenEntwurf vor, der sich neben Details in der Zuweisung vonTextpassagen v.a. darin von S.s Entwurf unterscheidet, dass zwardie Grundform der Erzählung (ohne Himmelsszenen), nicht aber derDialog selbständig existiert hat. Sie sieht die Erweiterung der Erzählungum u. a. die Satansszenen gleichzeitig mit der Funktionalisierungdieser Erzählung als Rahmen für eine entstehende Dichtung (andereErweiterungen folgen). Während bei S. die Dichtung zum Zeitpunktder Redaktion bereits existiert, wird sie nach Köhlmoos gleichzeitigmit den Erweiterungen der Erzählung geschaffen. BeideAutorInnen versuchen aber, das Verhältnis von Dichtung und Erzäh-

37 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 38lung neu zu bestimmen, indem sie narratives und poetisches Wachstumnicht als getrennte Prozesse ansehen, sondern ein und derselbenHand Arbeit in Rahmen und Dialog zuschreiben. Das enge Zusammenspielvon Rahmen und Dialog wird mithin derzeit nicht nur vontendenziell synchron arbeitenden ExegetInnen (wie etwa JürgenEbach, David Clines und Carol Newsom) betont, sondern auch in dertextgeschichtlich orientierten Forschung herausgearbeitet. Damit verschiebtsich in Bezug auf das Hiobbuch die Verhältnisbestimmungvon Rahmen und Dialog, aber auch weitergehend die Vorstellungvon der Beziehung zwischen poetischen und Prosatexten innerhalbeiner biblischen Schrift. Gerade durch die hohe Aufmerksamkeit,die S. den dem Rahmen verwandten Texten schenkt, zeigt er bislangnicht in diesem Maû gewürdigte Verbindungslinien auf.S. geht leider nicht mehr über den redaktionsgeschichtlichen Entwurfhinaus, um ihn theologisch, literarisch oder historisch zu reflektieren.So bleibt seine Arbeit ein in sich schlüssiger und die literarhistorischeDiskussion durchaus weiterführender Beitrag. Aus diesemEntwurf sich ergebende Fragestellungen wie etwa das Verhältnisvon Poesie und Prosa (beide Sprachgestalten setzt S. ohne Diskussionals gegeben voraus) oder genauere historische Lokalisierungen werdenallerdings nicht angedacht.KasselIlse MüllnerExegese NTKammler, Hans-Christian: Kreuz und Weisheit. Eine exegetische Untersuchungzu 1 Kor 1,10±3,4. ± Tübingen: Mohr Siebeck 2003. XII, 302 S.(WUNT, 159), Ln e 74,00 ISBN: 3±16±148133-XBei der vorliegenden Arbeit handelt es sich um die geringfügigüberarbeitete Tübinger Habil.schrift von Kammler. (angeregt und begleitetvon O. Hofius), die sich einem in der Forschung kontroversdiskutierten Text unter Anwendung einer programmatisch textimmanenten,exegetisch-philologisch und systematisch-theologisch ausgerichtetenMethodik zuwendet. Die Untersuchung geht dabei perikopenweisevor, gerahmt von einem kurzen Einleitungs- bzw.Schlussteil. Zwei Interpretationsprobleme bei 1 Kor 1,10±3,4 bestimmenden Fokus: einmal die in der Forschung weitgehend anerkannteUnterscheidung zwischen Kreuzesrede und Weisheitsrede als zweiunterschiedlichen Gestalten von Verkündigung, zum anderen die Abstufungdes Christseins in Unmündige und Vollkommene. K. versuchtden Nachweis, dass die Kreuzesrede hier nicht qualitativ überdie Weisheitsrede hinausführt, vielmehr mit dieser sachlich identischist, indem ¹sie den gekreuzigten Christus als Gottes rettendeWeisheit proklamiertª (245). Anstelle zweier Stufen des Christseinserkennt K. in den pln Ausführungen ¹den absoluten GegensatzzwischenGeretteten und Verlorenen, Glaubenden und Nichtglaubenden,geistlichen Menschen und natürlichen Menschenª (245, kursiv i. O.).K. versteht 1 Kor 2,6±16 als ¹theologischen Fundamentaltextª (246)in grundlegender Gültigkeit: ¹Jeder Satzdes Textes will als eine theologischprinzipiell gültige ¾uûerung verstanden sein und darf keineswegsals eine lediglich durch die konkrete Situation veranlasste polemischeAnpassung an die Adressaten gewertet und so in seinem Anspruchrelativiert werdenª (192, kursiv i O.). Hermeneutisch bleibtanzumerken, dass ein Rekurs auf eine konkrete, sozialgeschichtlichzu untersuchende Situation (bei allen quellenbedingten Begrenzungen)weder ¹bedeutungslosª (10) noch eine theologische Relativierungist, sondern dem literarischen Genre ¹Briefª entspricht undeine theologische Aussage erst in lebenspraktischer RelevanzKonturgewinnen lässt.MünsterStefan SchreiberWeihs, Alexander: Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium. Eineexegetische Studie zu den Leidens- und Auferstehungsansagen. ± Würzburg:Echter 2003. 668 S. (Forschung zur Bibel, 99), kt e 36,80 ISBN:3±429±02526±5Die vorliegende Studie besitzt einen für eine exegetische Arbeiteher ungewöhnlichen Aufbau: Sie beginnt unter der Überschrift ¹Vorbereitungªmit einer konzisen Darstellung des ¹fundamentaltheologische[n]Problem[s] im Spiegel wichtiger Theologen des 20. Jahrhundertsªund der ¹zentralen Anfragenª an die biblischen Deutungendes Todes Jesu und greift am Ende in einem ¹Ausblickª auf dieseAusführungen zurück, um den allgemein-theologischen Ertrag zusichern. Dargestellt werden die Positionen von Bultmann, Barth, vonBalthasar und Rahner und zur Sprache kommen die Themen ¹Gottesbildª,¹Stellvertretungª und ¹Verhältnis von fundamentaltheologischerund markinischer Deutung des Todes Jesuª. Der Vf. weist zwareinleitend zu Recht darauf hin, dass man den exegetischen Teil derArbeit auch ohne den fundamentaltheologischen Rahmen lesenkann (15). Doch das wäre schade, weil dann die eigentliche Brisanzdes Themas verloren ginge. Allerdings wird auch deutlich, dass dieDiskussion über die genannten Themen sich nicht wirklich auf demFelde der markinischen Leidensweissagungen abspielt, was zunächsteine gewisse Inkongruenzin der Anlage der Arbeit bedeutet, die erstdurch die Einbeziehung anderer Textstellen (v.a. Mk 10,45; 14,24)bzw. des gesamten Markusevangeliums ausgeglichen wird.Doch es ist nicht der allgemein-theologische Rahmen, sondern derexegetische Kernteil der Studie, der das vorliegende Buch auf annähernd600 Seiten Text anwachsen lässt ± weniger als die Hälfte hättem. E. ausgereicht. Weihs besitzt die Fähigkeit, bereits formulierteAussagen in Satzteilen (z.B. Nebensätzen) des folgenden Satzesnoch einmal zu wiederholen; alle wesentlichen Inhalte und Diskussionender Arbeit werden in Fuûnoten vorweggenommen (Beispiel:180±182 in vorhergehender Anm. 117) und wiederholt; Fuûnoten eineswiederholten Textes werden bei der Wiederholung mit-wiederholt;Auswertungen und Zusammenfassungen sind fast so ausführlichwie die zuvor gebotene Erarbeitung selbst. So kommt es dazu,dass bestimmte Inhalte der Arbeit bis zu sechsmal ausführlich wiederholtwerden (vgl. z. B. 495 Anm. 149), was selbst für den geduldigen,aber viel beschäftigten Rez. einfach zu viel ist. ± Vermisst habeich allerdings eine wenigstens kurze Reflexion auf die verwendetenGattungsbezeichnungen: W. spricht anscheinend planlos abwechselndvon Leidensankündigungen, -ansagen, -voraussagen, -vorausansagen,-vorhersagen, -weissagungen, -prophezeiungen (abgelehntwird lediglich ¹Leidenssummarienª: 233 Anm. 1; 200 Anm. 287wird ¹vaticinia ex eventuª zustimmend zitiert, 329 wird doch ¹Leidenssummarienªverwendet).Dabei ist der Aufbau der exegetischen Darstellung durchaus gut gewähltund methodologisch reflektiert. W. legt zunächst die Textbasis für seine Untersuchung:Mk 8,31±33; 9,30±32; 10,32±34 in ihrem engeren (8,27±10,52 alszweiter Evangeliumshauptteil) und weiteren (markinischen Gesamt-)Kontextmit einem besonderen Fokus auf den ¹todesdeutenden Motivenª des Evangeliums.W. geht zu Recht davon aus, dass den Motiven der ¹Notwendigkeit desLeidens, Sterbens und Auferstehens Jesuª (8,31) und der ¹Dahingabe in dasTodesgeschickª (9,31; 10,33) bisher eher wenig Aufmerksamkeit in der Forschungzuteil wurde. Die bisherigen Bemühungen der exegetischen Forschungwerden in einem eigenen Kap. dargestellt und daraus die eigene Fragestellungund methodischen Zugänge des Vf.s entwickelt. Dabei liegt ein besonderes Gewichtauf dem Umgang des Evangelisten mit seinen unmittelbaren Vorlagenund Traditionen, insbesondere den todesdeutenden Motiven, wobei diese Fragestellung± in Übereinstimmung mit Tendenzen der neueren Exegese ± einemgrundlegend synchronischen und auf den markinischen End- und Gesamttextausgerichteten Ansatzintegriert wird (vgl. 206, 227). Dementsprechend beginntder exegetische Mittelteil (der umfangreichste Teil der Arbeit) nach einerKontextanalyse der drei Leidensansagen, die deren Einbettung in den erzählerischenZusammenhang v. a. mit der Passionsgeschichte herausstellt, mit einerErmittlung der Traditionsbestände in den Leidensansagen, die in dem kurzenWort vom paradidomai des Menschensohnes in die Hände der Menschenin 9,31 einerseits und einem dreigliedrigen dei-Wort in 8,31 andererseits gefundenwerden (beide Male im Munde Jesu; 260f.). Traditionsbestände liegen auchin 8,29 und 8,33b vor, wohingegen 10,32±34 gänzlich redaktionell ist. Die motivgeschichtlicheAnalyse des dei wie des paradidomai ergibt bereits für dievormarkinische Tradition eine grundlegende theozentrische Ausrichtung beiderAussagen, wobei im ersten Fall mehr an Gottes eschatologisch-apokalyptischen(Heils-)Plan und dessen souveräne Setzungen, im zweiten Fall stärker andas personale Verhältnis zwischen Gott (dem Ausliefernden) und dem Menschensohn(dem Dahingegebenen) zu denken ist. In beiden Fällen ± im einenmehr, im andern weniger ± kommt auch das Motiv vom Leidenden Gerechtenals Hintergrundvorstellung ins Spiel. Die mit alledem gegebenen christologischen(Jesus als Menschensohn, der sein Leiden voraussagt und freiwillig undbewusst auf sich nimmt) und ± v. a. die ± soteriologischen Deutungspotentialewerden jedoch erst auf der Ebene des Markusevangeliums voll ausgeschöpft.Der Evangelist erreicht dies, indem er die Leidensankündigungen kontextuellund kompositionell mit den ± nach W.s Meinung ± zentralen sühnesoteriologischenAussagen Mk 10,45 und 14,24 in Beziehung setzt. Die Prophetenthematikwird v. a. durch die Bezugsetzung zu Mk 12,1±12 aufgenommen und ausgebaut(Motiv vom Verfolgten Propheten); zu diesem Text hatte W. zuvor bereitseine eigene monographische Studie vorgelegt, in der er die Parabel methodischderselben Bearbeitung unterzog wie hier die Leidensansagen: Jesus und dasSchicksal der Propheten. Das Winzergleichnis (Mk 12,1±12) im Horizont desMarkusevangeliums, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 2003 (BThSt61); im vorliegenden Buch s. z.B. 136f., 140±144, 390f., 468±474. Die Anspielungder Verwerfungsaussage von Mk 8,31 auf Ps 118,22 und dessen Zitierungin Mk 12,10 bringt zugleich den ¹Aspekt der Schriftnotwendigkeitª im Motivdes dei stark zur Geltung ± im Sinne des ¹in den heiligen Schriften niedergelegtenGotteswillensª (385, vgl. 454f.). Auch der ¹topische Aspektª des dei spielt

39 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 40eine wichtige Rolle: Jesus muss sterben, weil sein Schicksal das typischeSchicksal des Leidenden Gerechten bzw. des Verfolgten Propheten ist ± auchwenn und gerade weil er als Gottes- und Menschensohn immer mehr als nurein gerechter Mensch oder ein von Gott gesandter Prophet ist. Als ¹Heilsnotwendigkeitªim Vollsinn kann man das dei aber erst im Zusammenhang desganzen Evangeliums verstehen (401 Anm. 634); aus sich selbst heraus gibt derGedanke des ¹göttlichen Muûª dies nicht her. Und auch das Auslieferungsmotivist der ¹Auffüllungª durch das Gesamtevangelium nicht nur bedürftig,sondern auch fähig: Es wird deutlich, wen Gott hier aus Liebe (als den LeidendenGottesknecht) dahingibt: seinen eigenen geliebten Sohn ± und wozu: fürdas Heil der Vielen.Es ist also erst ¹der kontextuelle Zusammenhang der einzelnen Aussagenim Gestaltganzen des Evangeliums, der die Einzelaussagen und Einzelmotivein ihrer ganzen Bedeutungsfülle und ganzen theologischen Tiefe erschlieûtª(439). Die ¹Grenzenª einer einzelnen Todesdeutung werden durch die ¹Möglichkeitenªeiner anderen überschritten und ergänzt.Mk 10,45 und 14,24 werden von W. ganztraditionell im Sinne des stellvertretendenSühnetodes Jesu und vor dem Hintergrund von Jes 53 und der kultischenSühne beim Bundesopfer in Ex 24 ausgelegt. Das Leiden und SterbenJesu ist ebenso wie dasjenige des Gottesknechts ein unschuldiges Leiden undSterben und kann deshalb der Rettung anderer (aller Menschen) dienen (466,499ff.). Im Unterschied zu den Leidensansagen liegt der Akzent in Mk 10,45nicht auf der Dahingabe durch Gott und auf seinem Willen, sondern auf derfreiwilligen stellvertretenden ¹Selbsthingabeª Jesu; beides interpretiert sich jedochim Zusammenhang gegenseitig.Es ist ¹mehr als deutlichª (um eine Lieblingswendung des Vf.s zugebrauchen), dass die Tragfähigkeit von W.s gesamtem Entwurf vomrichtigen Verständnis und der Gewichtung der beiden soteriologischenKernstellen Mk 10,45 und 14,24 abhängt. Bewähren sich diesenicht (alternative Auslegungen werden von W. kaum erwogen), stürztdas ganze Gebäude in sich zusammen. Auch die übrigen ¹todesdeutendenªMotive und soteriologischen ¹Narrativierungenª verlierendann an Plausibilität. So sind m. E. die ¹Kelcheª von Mk 10,38 und14,36 als Leidensbecher (nicht als Zornesbecher für stellvertretendesStrafgericht) hinreichend erklärbar (zu 161f.), die unwillentlicheOffenbarung im Munde der Feinde Jesu von 15,31 (¹Andere hat ergerettetª) spricht (im Aorist!) ohnehin nicht primär dem Tod, sonderndem Leben Jesu soteriologische Bedeutung zu (zu 510ff.), das Zerreiûendes Tempelvorhangs in 15,38 ist vielseitig deutbar (vgl. 152) usw.Es hängt also viel von den ständig angenommenen ¹Implikationenª,¹Allusionenª, ¹Assoziationenª und ¹Konnotationenª einzelner Textstellenab, um das postulierte ¹Netzª theologischer Aussagen imMkEv tatsächlich entstehen zu lassen.Es soll hier aber noch auf ein anderes Problem aufmerksam gemachtwerden: W. stellt zutreffend heraus, dass das DahingabehandelnGottes die Verantwortung der Menschen für die Übergabe undAuslieferung Jesu nicht aufhebt, sondern dass paradidomai (Passiv!)beides gleichzeitig auszusagen vermag. Dabei findet W. treffende Formulierungenfür das Verhältnis zwischen beiden Aussagelinien:¹hintergründige Anwesenheit Gottes in diesem Geschehenª (138),¹Ineinander und Überkreuzen [...] menschlichen Handelns und göttlichenWollensª (315; vgl. 416: ¹Dialektikª) u. ä. Auf der Seite Jesu,für die Bestimmung des Verhältnisses zwischen dem Handeln Gottesund dem Handeln Jesu, verfährt er ganzanders. Er betont immer wiederden freiwilligen Gehorsam Jesu und sein vorbehaltloses Einverständnismit dem Willen des Vaters. Dies ist für sich genommenauch völlig richtig. Doch darf man dies keinesfalls auf das Mussbzw. den Plan Gottes von Mk 8,31 beziehen (wie z. B. 394), denn sonstverliert die Rede von den vorgängigen, in der Schrift kundgegebenenSetzungen Gottes ihren Sinn bzw. man gerät in eine unauflöslicheAporie. Sätze wie: ¹In vertrauendem Gehorsam fügt sich Jesus hierdem, was er selbst als Notwendigkeit (Mk 8,31) herausgestellt hatª(145) oder: Jesus ist ¹freiª, sich ¹zu dem ihm vorbestimmten Leidensgeschickªzu verhalten (560) sind ein Widerspruch in sich. W. willmit dieser Asymmetrie zwischen der Rede vom verantwortlichenHandeln der Menschen und demjenigen Jesu (obwohl doch beidesin 8,31 direkt nebeneinander genannt wird: Leiden Jesu und Verwerfungdurch seine Gegner) offensichtlich dem besonderen Verhältniszwischen Gott und Jesus Rechnung tragen, das (seit Mk 1,11) vonder Liebe des Vaters zum Sohn bestimmt ist. Doch ist diese (wechselseitige)Liebe (579f.) und v.a. die daraus resultierende ¹dynamischeEinheit zwischen Vater und Sohnª (561) kein selbständiges Themaim Markusevangelium, ja man muss bezweifeln, ob Überlegungenzum wechselseitigen Einverständnis zwischen Gott und Jesus (559,562f.) und Formulierungen wie z.B., dass ¹Gott den Weg Jesu ins Leidennur wollen kann, weil Jesus es so will (sonst würde Gott es nichtwollen)ª (557 Anm. 380) überhaupt textgemäû sind. Für eher angemessenhielte ich es, die oben zitierten Formulierungen für das Handelnder Menschen analog auch auf das Handeln Jesu anzuwenden ±etwa: In und durch Jesu Handeln vollzieht sich Gottes Wille undPlan.Im Rahmen der so beschriebenen Rolle Jesu ¹unterª Gott, innerhalbdes planenden Handelns Gottes (das von Jesus vorher gewusstwird und deshalb vorhergesagt werden kann; vgl. auch Mk 14,21)könnte man dann auch auf eine weitere Sinndimension des dei aufmerksamwerden, die im vorliegenden Buch nicht deutlich zur Sprachekommt. Sie setzt die besondere Bedeutung der verschiedenen¹Versuchungenª Jesu im MkEv voraus (vgl. 405 Anm. 645) und siehtdie ¹Notwendigkeitª des Leidens, Sterbens und Auferstehens desMenschensohnes darin begründet, dass dieser nur so seine Legitimitätals Repräsentant und Gesandter Gottes (= Messias und Gottessohn;vgl. 14,36.61f.) erweisen kann (vgl. 402): durch das Leiden und dieVersuchung zum Abfall von Gott hindurch (s. auch 1,13; 8,32f.; 14,38;15,30±32). Man könnte hier gewissermaûen von einem erweiterten¹topologischenª Modell (die notwendige Bewährung des LeidendenGerechten) reden (vgl. 486, 489ff.).Um schlieûlich auf den fundamentaltheologischen Rahmen derStudie zurückzukommen: W. führt im Eingangsteil eindrücklich vorAugen, in welche Schwierigkeiten die traditionellen Deutungen desTodes Jesu durch die aufklärerische Hinwendung (seit Kant) zum unvertretbarenSubjekt und die Respektierung seiner personalen Freiheitund Mündigkeit geraten sind (81f., 97ff.). Dass ein neuzeitlicherDogmatiker ¹von Voraussetzungen ausgeht, die nicht Voraussetzungendes Markus sindª (54 zu Barth, vgl. 106), kann man ihm zwarnicht wirklich zum Vorwurf machen. Aber es ist schon problematisch,wie etwa Bultmann und Rahner mit der Stellvertretungs-Soteriologieumgehen oder wie weit sich Rahners Denken gerade beimDahingabe-Gedanken von den neutestamentlichen Grundlagen entfernthat (vgl. 86f.). Barth und von Balthasar wird man hier die gröûeregedankliche Nähe attestieren dürfen. W. ebnet jedoch die Differenzenund Schwierigkeiten selbst wieder etwas ein, wenn er diemarkinischen Aussagen vorwiegend ¹final-soteriologischª interpretiert(Stellvertretung geschieht zum Heil der Menschen und fürsie: 520). Der ¹Grundª des göttlichen Rettungshandelns durch JesusChristus wird dann primär in Gottes Liebe zu den der Sünde und demUnheil verfallenen Menschen gesucht, nicht jedoch in einem Ordnungszusammenhangvon Sünde und Unheil, der durch die StellvertretungChristi aufgehoben würde. Dass das Dienen, Leiden und SterbenJesu auch in diesem Sinne ¹notwendigª gewesen sein könnte undnicht nur, weil ¹die Menschen so sind, wie sie sindª (549, 593) ±nämlich sündhaft und schuldig ±, kommt nicht deutlich genug inden Blick. Trotzdem entsteht eine facettenreiche markinische Passions-und Sühnetheologie, die von W. fruchtbar mit der Fundamentaltheologieins Gespräch gebracht wird.Versuchen wir ein Fazit: Der Innovationsgrad der vorliegendenArbeit ist nicht sehr hoch (Hauptgewährsleute für die wichtigstenThesen sind Söding, Backhaus, Dschulnigg und Popkes). Es gelingtihr jedoch, ein Bild faszinierender Geschlossenheit von der Passionstheologiedes MkEv zu entwerfen, dessen exegetischer und allgemein-theologischerAttraktivität man sich kaum entziehen kann.Ich betone deshalb: W. hat gezeigt, wie man das MkEv lesen kann;dass man es in jedem Fall so lesen muss ± nämlich im Grunde vonPaulus her (trotzder diesbezüglichen eigenen Warnung auf S. 324,vgl. 109)! ±, davon hat er mich noch nicht überzeugt. Eine ± ganzund gar ¹abgespeckteª ± General-Alternative wäre eine Art ¹Urbildchristologieª,nach der Jesus den Seinen auf ihrem Weg bis ans Endevorangeht, sich darin als Sohn Gottes erweist und die Glaubendendadurch zur (Leidens-)Nachfolge befreit (durch diese Motivik undnicht durch die Sühnesoteriologie sind auch die Rahmenstücke deszweiten Evangeliumshauptteils bestimmt; vgl. die Weg- und Nachfolgemotivein Mk 8,27.33 und 10,52).Literaturverzeichnis, Stellen- und ein hilfreiches Sachregister beschlieûenden Bd.BonnGünter RöhserDogmatikAde, Edouard: Le temps de l'Øglise. Esquisse d'une thØologie de l'histoire selonHans Urs von Balthasar. ± Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana2002. 357 p. (Tesi Gregoriana. Serie Teologia, 79), kt e 20,00 ISBN:88±7652±907±1Luciani Rivero, Rafael Francisco: El misterio de la diferencia. Un estudio tipológicode la analogía como estructura originaria de la realidad en Tomµs de

41 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 42Aquino, Erich Przywara y Hans Urs von Balthasar y su uso en teología trinitaria.± Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana 2002. 628 p.(Analecta Gregoriana 285), kt e 40,00 ISBN: 88±7652±931±4Als ich meinen Jubiläumsartikel zum 100. Geburtstag von HansUrs von Balthasar (¹Eine Summe der Theologie im 20. Jahrhundertª,in: ThRv 101 [2005] 353±370) vorbereitete, lieû ich mir die beiden ander Gregoriana in Rom entstandenen Doktorarbeiten kommen. Bei derkonkreten Ausarbeitung stellte ich jedoch fest, dass die geplante Berücksichtigungder fremdsprachigen Sekundärliteratur die räumlichenGrenzen des Aufsatzes weit überschritten hätte, so dass ichmich bei der Darstellung der zweiten Rezeptionsperiode auf deutschsprachigeWerke beschränken musste. Im Nachgang sollen nun diebeiden genannten Gregoriana-Thesen noch besprochen werden.Edouard Ade, Priester der Erzdiözese Cotonou in der westafrikanischenRepublik Benin, sucht nach einem neuen Zugang zur Theologieder Geschichte, wie sie vom Basler Theologen konzipiert und bereitsmehrmals Gegenstand monographischer Untersuchungen gewordenist. Namentlich nennt der Vf. die Pionierarbeit von Achiel Peelmann:Hans Urs von Balthasar et la thØologie de l'historie, Bern / Frankfurt a.M. 1976 (also aus der ersten Rezeptionsperiode) und das Werk desJesuiten Mario Imperatori: La teologia drammatica nella storia comechiave di lettura dell'opera di Hans Urs von Balthasar. Un discernimentodialogico nella modernità, Louvain-la-Neuve 1999, das zurzweiten Rezeptionsperiode gehört. In Abgrenzung von diesen Autorenfindet er in einem Schlüsselsatzaus Balthasars dichtem Opusculum¹Theologie der Geschichteª einen originellen Ansatzpunkt,um die Problematik neu aufzurollen: ¹Im Verhältnis von Mutter undSohn spielt sich die intimste und konkreteste Begegnung zwischengöttlicher und menschlicher Geschichte ab: und die Aufgabe, diesesVerhältnis zu erforschen, führt die Theologie der Geschichte in ihreinnerste Kammerª (Theologie der Geschichte, 1959, 46). Diese innersteKammer weist auf die marianisch zentrierte Ekklesiologie des BaslerGelehrten. Die geschichtstheologische Problematik wird also mitder Ekklesiologie verknüpft und als Frage nach der spezifischen Zeitder Kirche neu gestellt. Nicht die Geschichtstheologie in sensu lato istalso das Objekt der Untersuchung, sondern die Zeit der Kirche. IhreZeitform wird als Modell der Geschichtstheologie herangezogen. Indrei Hauptteilen wird das Thema kenntnisreich entfaltet.Der erste Teil (¹L'analogie du tempsª, 21±123) bringt im ersten Kap. zahlreichebegriffliche Klärungen und erläutert die anthropologischen Fundamenteder Zeit im Kontext der Kosmologie, der Phänomenologie und der Metaphysik.¹Je konkreter das Dasein betrachtet und bedacht wird, desto mehr wird sich derGedanke einer ihm angeborenen Anomalie aufdrängen [. ..] die Weise, wie hierüber-natur-hafter Geist mit sterblicher Natur verspannt ist, weist auf einen tragischenFaktor im Weltgeschehen, eine Verstörungª (Theodramatik III, 78/79).Die Aporien der menschlichen Zeiterfahrung werden im zweiten Kap. unterdas Licht der Offenbarung gestellt und so die theologische Dimension der Zeitin den Blick genommen. Zugleich werden die Begriffe Geschichte und Traditionvertieft. Im dritten Kap. fungiert das augustinische Zeitkonzept (in engemAnschluss an Balthasars Studie ¹Die Vision Augustinsª in ¹Das Ganze im Fragmentªskizziert) als Katalysator, um die ekklesiologische Prägung der Zeit (¹lamatrice ecclØsiologique du tempsª, 87) zu konturieren. Die gedanklichen Klärungendes ersten Hauptteils lassen sich zusammenfassen in der Erkenntnis,dass nicht nur die Analogie des Seins waltet, sondern darin eine Analogie derZeit eingeschlossen ist. Das Mysterium der Zeit kann nur in ihrer Analogizitätaufgehellt werden. ¹Dieses Geheimnis des transzendent u n d immanent Gehaltenseinsder Zeit von der Ewigkeit (die das Zeitliche nicht nur laufen lässt,sondern es in seiner Sinn- und Entwicklungsrichtung ¸vorsehend und ¸ordnendbegleitet) lässt die ¸Antinomien der endenden Zeit als nicht schwerwiegendererscheinen denn die Antinomien des endlichen, geschöpflichen Seinsüberhauptª (Das Ganze im Fragment, 43).Während im ersten Hauptteil der Reflexionsduktus von den anthropologischenDaten der Zeit zum Mysterium der Kirche vorgedrungen ist, in dersich Gott und Mensch begegnen, verfolgt der zweite Hauptteil (¹Église ettemps: visage, gen›se et formeª, 127±249) den umgekehrten Weg. Unter demTitel ¹Das Antlitzder Kircheª resümiert das vierte Kap. die Ekklesiologie desBasler Theologen und hebt unter seinen ekklesiologischen Leitbegriffen dieLeib- und Braut-Metapher hervor. Das fünfte Kap. konfrontiert mit der Frage,wie angesichts der im Christusereignis erreichten Fülle der Zeit, mit der in einemtheologischen Sinn zugleich das Ende der Zeit erreicht ist, eine Zeit derKirche überhaupt denkbar ist. In diesem Kap. setzt sich der Vf. mit einer Reihevon exegetischen Detailfragen auseinander, die unter den Stichworten Naherwartung,futurische oder präsentische Eschatologie kontrovers diskutiertworden sind. Dabei macht der Vf. auf eine gewisse Spannung (oder Entwicklung)aufmerksam, die bei den relevanten Aussagen Balthasars in ¹HerrlichkeitIII/2-Neuer Bundª (¹Die Zeit der Kircheª, 162±174) und in ¹Theodramatik II/2(¹Die apokalyptische Provokationª, 79±91) feststellbar ist. Das sechste Kap. versucht,die angerissene Problematik zu vertiefen (¹Hiatus, contemporanØitØ etcontinuitت) und den Platz Marias in der Genese der Kirchenzeit zu lozieren.Das siebte Kap., das den zweiten Hauptteil beschlieût, bedenkt die Rolle desHeiligen Geistes für die Zeit der Kirche. Er ist das Prinzip der Universalisierungdes einmaligen Christusereignisses. Er prägt der menschlichen Zeit die formaChristi ein. Was die Sendung des Geistes betrifft, votiert Balthasar für die johanneischeSicht, nach der Jesus am Kreuzdas Pneuma aushaucht, um esnach dem Hiatus des Karsamstags an Ostern seinen Jüngern einzuhauchen.Das lukanische Pfingsten erscheint dann wie eine demonstratio ad extra derunter dem Kreuzentstandenen Kirche, wie sie in der Übergabe der Mutter Mariaan den Jünger Johannes bereits ins Werk gesetzt worden ist.Die in den beiden Hauptteilen dargelegten theologischen Prinzipien findenihre konkrete Anwendung bei drei Einzelthemen, die noch im dritten Hauptteil(¹Le contenu du temps de l'Øgliseª, 253±332) behandelt werden. Das achte Kap.betrachtet die für die Zeit der Kirche konstitutive Nachfolge Christi (sequelaChristi). Die im Geheimnis der Kirche begründete strukturelle Spannung zwischendem pneumatischen und dem institutionellen Pol ist Gegenstand desneunten Kap.s. In diesem Zusammenhang wird auf die geschichtstheologischenHäresien des Millenarismus und des Joachimismus eingegangen. Daszehnte Kap. befasst sich mit der Frage nach der Rolle Israels und der Heidenvölkerin der Heilsgeschichte. Die Antwort erfolgt im Einklang mit dem groûenKap. ¹Kirche aus Juden und Heidenª (in ¹Theodramatik II/2, 331±410ª), indem der Basler Theologe die schwierigen Fragen in einen weiten Horizont einordnet,ohne dabei den ungeheuren Anspruch zu relativieren, dass ¹die christlicheUniversalität keine (wenn auch unvollständige) Synthese aus Elementenist, sondern eine die Vo l l zahl der ¸Gesetze (der Juden) und religiösen ¸Wahrheiten(der Völker) überschreitende Einzahl, die sich von oben in alles Emporstrebendeund Suchende einsenkt und es auf eine qualitativ neue Stufehebtª (a. a. O., 387). Eine Bibliographie (343±352) und ein Personenregister(353±354) beschlieûen das Werk.Nur in groben Zügen ist der Gedankenweg dieser vielschichtigenUntersuchung wiedergegeben worden, die die Analogie der Zeit insZentrum rückt und die Geschichte als das Drama des Miteinanders,aber leider auch Gegeneinanders von unendlicher und endlicherFreiheit verstehen lehrt. Es ist dem Vf. gelungen, um die markantenKernsätze des Opusculums ¹Theologie der Geschichteª, das mit vollemRecht als ein Meisterwerk theologischer Spekulation betrachtetwird, die entsprechenden Texte aus ¹Das Ganze im Fragmentª, denAufsatzbänden ¹Skizzen zur Theologieª und der Trilogie ¹Herrlichkeit± Theodramatik ± Theologikª zu gruppieren und in einer eigenständigenWeise deren Lehrgehalt zu profilieren. Dass der Vf. mit derdeutschen Originalausgabe gearbeitet hat (in den Anmerkungen wirdauf die deutsche Ausgabe und in Klammern auf die französische verwiesen),muss anerkennend hervorgehoben werden. Seine von ¹kritischerSympathieª (15/16) getragene Hermeneutik hat ein reifes Werkentstehen lassen, das volle Beachtung verdient.Edouard Ade betont die Analogie der Zeit. Der Venezolaner RafaelFrancisco Luciani Rivero legt unter dem Titel ¹El misterio de la diferenciaªeine groû angelegte, vergleichende Studie zur Analogieproblematikvor. Seine ¹Gesprächspartnerª sind Thomas von Aquin,Erich Przywara und Hans Urs von Balthasar. Die Architektur des weitgespannten Werkes besticht durch ihren übersichtlichen und wohlproportionierten Aufbau. Grundsätzlich wird die Analogieproblematikauf drei Ebenen loziert: als ¹analogia nominumª auf der logischenund sprachlichen Ebene, als ¹analogia entisª auf der Ebene des Seinsund als ¹analogia Trinitatisª im innertrinitarischen Beziehungsgefügeder göttlichen Liebe. Bei jedem der drei Gesprächspartner entdecktder Vf. die Prävalenzeiner Ebene, ohne dass die beiden anderen ausgeblendetwerden. So wird bei Thomas von Aquin eine Dominanzder¹analogia nominumª vindiziert, bei Przywara rückt die ¹analogiaentisª ins Zentrum, während Balthasar den Gravitationspunkt in die¹analogia Trinitatisª verlegt. Damit ist ein Aufbau mit drei Hauptteilengegeben, von denen jeder wieder in drei Kap. unterteilt wird, dieihrerseits jeweils in drei groûe Blöcke gegliedert sind.Der erste Hauptteil (27±178) reflektiert die Analogiethematik unter ihrergenuinen logischen Perspektive. Die einschlägigen Stellen im Werk des Aquinatenwerden kenntnisreich interpretiert und die beiden Grundtypen der Attributions-und der Proportionalitäts-Analogie unterschieden. Unter der Überschrift¹Negative Theologie und dunkle Nachtª wird der gnoseologischeAspekt der Analogie bei Przywara erfasst, während die ¹Theologikª Balthasarsden Bezugspunkt bildet, um in seinem êuvre diesen Aspekt zu lozieren. Derzweite Hauptteil (181±347) wendet sich der Analogie des Seins zu und damitder metaphysischen Ebene. Den Stufenbau der Seinsordnung entfaltet Thomasmit dem Partizipationsgedanken. Bei Przywara wird das geschaffene Sein voneiner polaren Spannungseinheit durchherrscht. In der Metaphysik Balthasarswird die Realdistinktion zwischen esse und essentia zum Ausgangspunkt einesGefüges von vier das Sein durchwaltenden Differenzen (vgl. Herrlichkeit III/1,943±957: ¹Das Wunder des Seins und die vierfache Differenzª). Die Analogiegreift nicht nur messend in die innerweltlichen Verhältnisse ein, sie bewegtsich nicht nur in der Horizontalen, sondern sie ist zugleich in der Vertikalenverankert, so dass das 4. Laterankonzil lehrt: ¹Zwischen dem Schöpfer unddem Geschöpf kann man keine so groûe ¾hnlichkeit feststellen, dass zwischenihnen keine noch gröûere Unähnlichkeit festzustellen wäreª (DH 806). Doch istdamit die Analogiethematik keineswegs erschöpft, sondern es bleibt noch eine

43 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 44weitere ¹Dimensionª zu bedenken, indem die immanente Trinität anvisiertwerden muss. Dies versucht der dritte Hauptteil (351±542), wo der Analogiebegriffnun zur Erhellung der innertrinitarischen Beziehungen herangezogenwird: Analogia Trinitatis. Nach einem Abriss der thomasischen Trinitätslehre,insofern sie die immanente Gegebenheitsweise betrifft (siebtes Kap.: ¹La circularidadtrinitariaª), werden im achten Kap. (¹Analogía como agapeª) ZentralbegriffePrzywaras wie Logos, commercium, theologia crucis reflektiert, umdann im neunten Kap. (¹Palabra de Dios hecha carneª) Balthasars Trinitätslehrezu skizzieren, die m. E. sowohl über Thomas wie Przywara hinausgegangenist. Der Schlussteil (545±576) ist nicht nur eine Zusammenfassung, sondernein Plädoyer für die Wiedergewinnung einer ¹symbolischen Theologieª,ein Anliegen, das der Vf. in seinem früheren Werk ¹La Palabra olvidada: de lasignificación a la simbolización, Los Teques 1997ª wohl ausführlicher dargelegthat. Eine umfangreiche Bibliographie (577±612) mit Primär- und Sekundärliteraturzu Thomas, Przywara und Balthasar beschlieût das monumentaleWerk.Wer sich die ¹Opera omniaª der drei ¹Gesprächspartnerª vergegenwärtigt,kann ermessen, welche Lektüreleistung in diese Arbeitinvestiert worden ist. Um sich im Werk von Thomas, Przywara undBalthasar so sicher bewegen zu können, wie es der Vf. an den Tag legt,muû man Jahre studieren. Man ist erstaunt, wenn ein Dissertant bereitseine solche Leistung nachweisen kann. Mich persönlich habendie Teile, in denen Thomas behandelt wird, am meisten überzeugt.Bei der Darstellung Balthasars habe ich mich gefragt, warum der Vf.auf die Unterschiede, die zwischen dem Trinitätskonzept des Aquinatenund des Basler Theologen bestehen, an keiner Stelle hingewiesenhat. So sehr der letztere sich in der Metaphysik auf den erstenberuft, geht er in der Trinitätstheologie einen anderen Weg. Bei derDarstellung Przywaras hätte ich mir gewünscht, dass seine Radikalisierungder ¹gröûeren Unähnlichkeitª schärfer problematisiert wordenwäre. Bei einem Vergleich von drei Autoren liegt die Gefahr vonWiederholungen nahe. Eine Straffung gewisser Partien hätte demWerk als Ganzem gut getan.Diese kritischen Marginalien wollen die Gesamtleistung in keinerHinsicht schmälern. Wer sich mit der Analogieproblematik auseinandersetzt,wird mit Gewinn auf das Opus von Luciani Rivero zurückgreifen.Ich möchte die Besprechung mit einer persönlichen Bemerkungabschlieûen, zu der ich durch einen Hinweis bei Edouard Ade angeregtworden bin. Auf der ersten Seite seiner Studie erwähnt der Vf.einen höchst informativen Literaturbericht über Geschichtstheologieder beiden Gregoriana-Professoren Maurizio Flick (1909±1979) undZoltµn Alszeghy (1915±1991) aus dem Jahr 1954 1 . Dort wird die kurze(29 Zeilen) Besprechung von Balthasars Opusculum ¹Theologie derGeschichteª (in der ersten Auflage von 1950) mit dem lapidaren Satzzusammengefasst: ¹Im Blick auf die fundamentale Verschiedenheit,die zwischen der Theologie der Geschichte von H. Urs von Balthasarund der unsrigen waltet, ist ein fruchtbarer Dialog nicht möglichª 2 .Etwa 15 Jahre später waren die beiden angesehenen Dogmatiker, diein ihren Vorlesungen sehr schnell die Impulse des 2. Vaticanums aufgriffen,auch meine theologischen Lehrer. Als ich dann im WS1971/72 meine theologische Lizentiatsarbeit über die Theologische¾sthetik ¹Herrlichkeit I: Schau der Gestaltª schreiben wollte, fandsich unter den damaligen Theologieprofessoren keiner, der eine Arbeitüber Balthasar betreuen wollte. Doch wurde eine einvernehmlicheLösung gefunden, indem einer der Dogmatikprofessoren (P.Karl J. Becker SJ) sich bereit erklärte, seine Unterschrift zu geben,wenn der Professor für Philosophiegeschichte und Vetter Balthasars,nämlich P. Peter Henrici, meine Arbeit betreut und benotet, was dannauch so geschehen ist. Ich habe daraus die Konsequenzgezogen undbin nach dem Lizentiat zur Promotion nach Deutschland zurückgekehrt.Anfang der siebziger Jahre war Balthasar für die Mehrzahl derGregoriana-Professoren noch mit dem Stigma des Ex-Jesuiten behaftet.Er galt ihnen als Schöngeist ohne theologische Relevanz. PeterHenrici war damals der erste und einzige, der Arbeiten über denSchweizer Theologen angenommen und moderiert hat. Wie sehrsich in den zurückliegenden 30 Jahren die Situation vollkommen geänderthat, zeigt die Fülle der Diss.n, die inzwischen an der Gregorianaüber den Basler Theologen geschrieben werden. Allein im Zeitraumzwischen 2000 und 2005 sind dort 17 Thesen über ihn verteidigtworden. Die Themenstellungen dieser Arbeiten verlaufen querdurch fast alle Traktate der systematischen Theologie und sind ihrerseitsein Indizdafür, dass das êuvre Balthasars als eine ¹Summe der1 M. Flick ± Z. Alszeghy, Teologia della storia, in: Gregorianum 35 (1954)256±298.2 ¹Data la fondamentale diversità che vi › tra la teologia della storia di H. Ursvon Balthasar e la nostra, non › possibile un dialogo fruttuosoª (a. a. O., 281).Theologie im 20. Jahrhundertª betrachtet werden kann. Die Vorbehalte,die bis zum Konzil und auch noch danach seine Rezeption behinderthaben, sind längst überwunden. Eine Liste (in chronologischerAnordnung) mit den zwischen 2000 und 2005 verteidigten Doktorarbeitensoll diese intensive Rezeption dokumentieren. Die Angabensind dem Periodicum ¹La Gregoriana. Informazioni PUGª(2000±2005, Nr. 8-Nr. 24) entnommen, mit dem die römische Almamater den Kontakt zu ihren ehemaligen Studenten weltweit pflegt 3 .± Pham, John-Peter: The Drama of the Cosmic Heart. The Theology ofthe Heart of Christ in the Works of Hans Urs von Balthasar. (Teologia.P. Gerald O'Collins S. J., 7893).± Sara, Juan Manuel: Forma y amor. Un estudio metafisico sobre latrilogia de Hans Urs von Balthasar. (Filosofia. P. Carlo Huber S. J.,7837).± Mahoney, Shaun L.: The Analogy between the Eucharist and Marriageaccording to Hans Urs von Balthasar. (Teologia. P. John M. McDermott S. J., 7879)± Pesarchick, Robert A.: The Trinitarian Foundation of HumanSexuality as Revealed by Christ According to Hans Urs von Balthasar.The Revelatory Significance of the male Christ and the maleMinisterial Priesthood. (Teologia. S. E. R. Rino Fisichella, 7915).± Ade, Edouard: Le temps de l'Église. Esquisse d'une thØologie del'histoire selon Hans Urs von Balthasar. (Teologia. P. Luis F. LadariaS. J., 8031).± Ivanda, Ivan: Das Problem des Bösen in der Theologie Hans Ursvon Balthasars. (Teologia. P. Luis F. Ladaria S. J., 8078).± Tibaldi, Marco: Il significato di Kerygma e la sua relazione conl'atto di fede nella Teologia di Hans Urs von Balthasar. (Teologia.S. E. R. Rino Fisichella, 8009).± Raguz, Ivica: Sinn für das Gott-Menschliche. TranszendentaltheologischesGespräch zwischen den ¾sthetiken von Immanuel Kantund Hans Urs von Balthasar. (Teologia. P. Elmar Salmann OSB.,8142).± Luciani Rivero, Rafael Francisco: El Misterio de la Diferencia. Unestudio tipológico de la analogía como estructura originaria de larealidad en Tomµs de Aquino, Erich Przywara y Hans Urs von Balthasary su uso en teología trinitaria. (Teologia. P. Elmar SalmannOSB., 8161).± Cordovilla PØrez, Angel: La creación en Cristo en la teología de KarlRahner y Hans Urs von Balthasar. (Teologia. P. Luis F. Ladaria S. J.,8233).± Lopez-Tello Garcia, Eduardo: Simbología y lógica de la redención.Ireno de Lyón, Hans Küng y Hans Urs von Balthasar leídos con laayuda de Paul Ricoeur. (Teologia. P. Elmar Salmann OSB, 8302).± Antomarini, Brunella: Il dramma della bellezza. La percezione contemplativain Hans Urs von Balthasar. (Filosofia. P. Jacques ServaisS. J., 8367).± Bangerl, Wilhelm Johann: Das Nichts als Ab-grund der Freiheitsgeschichte.Perspektiven der Gotteserfahrung im Zeitalter derNichtsbedrohtheit aus der Begegnung mit Luigi Pareyson, FranzRosenzweig, Karl Barth und Hans Urs von Balthasar. (Teologia. P.Elmar Salmann OSB., 8380).± Uram, Jerzy: La ricezione del pensiero di Karl Barth nella teologiacattolica. Analisi delle opere di Hans Urs von Balthasar. (Teologia.P. Jared Wicks S. J., 8376).± Marczak, Marek: Mistero e rivelazione di Dio Padre. Uno studioteologico sull'opera ¹Herrlichkeitª di Hans Urs von Balthasar. (Teologia.P. FØlix Pastor S. J., 8415).± Garcia, Augusto de Jesœs: La doctrina de la sustitución penal en lateología contemporµnea. H. U. von Balthasar, B. SesboüØ, G. O'Collins,W. Pannenberg. (Teologia. P. John O'Donnell S. J., 8560).± PiquØ Collado, Jorge: Teología y m‚sica. Una contribución dialØctico-trascendentalsobre la sacramentalidad de la percepción estØticadel misterio (Augustín, Balthasar, Sequeri: Victoria, Schönberg,Messiaen). (Teologia. P. Elmar Salmann OSB., 8555).BonstettenManfred LochbrunnerBasse, Michael: Die dogmengeschichtlichen Konzeptionen Adolf von Harnacksund Reinhold Seebergs. ± Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2001.384 S. (Forsch. z. Kirchen- u. Dogmengesch., 82), geb. e 64,00 ISBN:3±525±55190±8Die vorliegende Untersuchung von Michael Basse, eine Habil.schriftan der Evang.-Theol. Fak. Bonn, bietet einen Vergleich der3 Bei der Liste werden in der Klammer die Fakultät, der Doktorvater und dieRegistriernummer vermerkt.

45 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 46dogmengeschichtlichen Gesamtdarstellungen von Adolf von Harnack(1851±1930) und Reinhold Seeberg (1859±1935). Sie berücksichtigtzugleich die biographischen und kirchenpolitischen Rahmenbedingungenihres Wirkens (Kap. 1) und stellt die ¹theologischeGeschichtsforschungª der beiden Berliner Universitätstheologen inden kirchengeschichtlichen Kontext ihrer Zeit (Kap. 3). Kap. 2 (¹DieDogmengeschichte als Entfaltung des Wahrheitsgrundes christlicherReligionª) erörtert zunächst ausführlich das GeschichtsverständnisHarnacks und Seebergs und schildert dann Aufgabe, Proprium undSpezifika ihrer dogmengeschichtlichen Konzeptionen (52±224). Einabschlieûendes Kap. 4 berücksichtigt die zeitgenössische Diskussionund aktualisiert das Thema im Blick auf die ¹Notwendigkeit undAufgabe heutiger Dogmengeschichtsschreibungª (295±343). AusführlichesLiteraturverzeichnis, Personen- und Sachregister sind beigegeben.Um die Jahrhundertwende hatten sich Harnack wie auch Seeberg durchihre theologiegeschichtlichen Arbeiten über die Grenzen der Fachwelt hinausbereits einen Namen gemacht, ¹wobei ihr jeweiliges Lehrbuch der Dogmengeschichtenicht nur in damaliger Zeit zum Maûstab der Dogmengeschichtsschreibunggeworden ist, sondern auch insofern bis heute unerreicht gebliebenist, als vergleichbare Gesamtdarstellungen seither nicht mehr verfaût wordensind.ª (11) Doch: Ein Vergleich mit dem zeitgenössischen Leitfaden von FriedrichLoofs wird nur aspekthaft vorgenommen (s. Reg.). Die jüngeren vergleichbarenDarstellungen, so von A. Adam (1965) und K. Beyschlag (1982¸ 1988,1991, 2000), W.-D. Hauschild (1995/99) werden nur beiläufig erwähnt bzw.charakterisieret (319; s. auch Reg.).Der Autor erörtert in ausführlicher Darstellung einschlägiger Sachverhaltedie Frage, ¹inwieweit die Intentionen Harnacks und Seebergs auch unter Berücksichtigungder allgemeinen theologischen Umbrüche sowie der speziellengeschichtstheologischen Probleme unserer Zeit noch in Zukunft Relevanzbeanspruchenkönnenª. (11) Harnack, der um die Jahrhundertwende als herausragenderRepräsentant kirchenhistorischer Forschung galt, wurde nach demWeltkrieg vom krisistheologischen Verdikt über die liberale Theologie getroffen,hat aber in jüngster Zeit wieder verstärkt Beachtung gefunden, währendReinhold Seeberg gänzlich in Vergessenheit geraten war. Das gilt indes nureingeschränkt: Seebergs mehrbändige Dogmengeschichte erlebte in den 50erJahren eine fotomechanische Neuauflage. Als Systematiker ist er einflussarmgeblieben. Während Harnack sich der demokratischen Entwicklung währendder Weimarer Republik öffnete, gehörte Seeberg zu den stärker nationalkonservativorientierten Kräften, die im Ersten Weltkrieg einen annexionistischenSiegfrieden propagierten, sich 1917 an der Gründung der Deutschen Vaterlandsparteibeteiligten und so den ¹nationalen Aufbruchª in der Endphaseder Republik förderten. Auch dem ¹Dritten Reichª hat seine ¹modern-positiveªTheologie ± jetzt ordnungstheologisch-völkisch akzentuiert ± durchausSympathien abzugewinnen versucht. Indes: trotz starker Affinitäten zur NS-Ideologie sei er ¹doch kein überzeugter Anhänger der Nationalsozialisten gewordenª(276). Sein Sohn, der Kirchenhistoriker Erich Seeberg in Berlin, hatkirchen- und fakultätspolitisch ähnliche Ziele vertreten und einer befürchtetenVerbannung der theologischen Fakultäten von den Universitäten entgegenzusteuernversucht (vgl. K. Meier, Die Theologischen Fakultäten imDritten Reich, Kap.12: Fakultätspolitische Ambitionen des Seeberg-Kreises;313±351).Die Einleitung orientiert auch über die einschlägige Literatur. Über HarnacksDogmengeschichtsschreibung liegen einzelne Spezialuntersuchungenwie problemgeschichtliche Studien vor (W. Schneemelcher, F. W. Kantzenbachu. a.). Mit K. Blasers Diss. ¹Geschichte ± Kirchengeschichte ± Dogmengeschichtein Harnacks Denkenª (Mainz1964) konstatiert B. partielle Übereinstimmungen.Auf die Studie von G. Wayne Glick ¹The reality of Christianity. Astudy of Adolf von Harnack as historian and theologianª (New York 1967) wirdhingewiesen. Wichtige Einsichten in Harnacks Geschichtsverständnis werdender katholischen Arbeit von Karl H. Neufeld bescheinigt (¹Adolf Harnack.Theologie als Suche nach der Kircheª, Paderborn 1977). Im Blick auf RitschlsEinfluss, Harnacks Lutherinterpretation wie seine Hellenisierungsthese konnteder Vf. an E. P. Meijerings Arbeiten anknüpfen, versucht aber, die Ergebnisse ineinen weiteren Bezugsrahmen zu stellen (13).Zu Seeberg liegen zwei systematische Darstellungen seiner Theologie ausden dreiûiger Jahren vor (G. Koch, 1932; W. Auer, 1937); ebenfalls nur systematischrelevant sind die Arbeiten von G. Steege (1993) und H.-J. Fraas (1960). ZurBeurteilung von Seebergs Geschichtsverständnis ist am ehesten noch die Diss.von Eberhard Poch heranzuziehen (¹Modern und positiv. Die Verantwortungder Theologie gegenüber ihrer Sache und ihrer Zeit in Reinhold Seebergs dogmatischemDenkenª, Marburg 1973). Die stärker systematische Wahrnehmungseiner ¹modern-positiven Theologieª ist auch dadurch bedingt, dass SeebergSystematiker war. G. Brakelmann (¹Die deutsche Kriegstheologie im ErstenWeltkrieg. Reinhold Seeberg als Theologe des deutschen Imperialismusª [Bielefeld1974] arbeitete auch Grundzüge seines Geschichtsverständnisses heraus.Indes ist eine umfassende Untersuchung des Theologen und DogmenhistorikersReinhold Seeberg ¹noch ein Desideratª (15). Insofern dient der VergleichSeebergs mit Harnacks Position einer klaren Konturierung beider dogmengeschichtlichenKonzeptionen.Während Harnack stark zurückhaltend gegenüber der ihn prägendengeschichtsphilosophischen Tradition war, wodurch das Sichtbarwerden seinerGeschichtsforschung als Gesamtkonzeption erschwert wurde, blieb Seebergum die Klärung seines Geschichtsverständnisses bemüht. Von Hegelund der Erlanger Theologie beeinflusst, eignete ihm eine stärker systematisierend-polarisierendeBetrachtungsweise. (84) ¹So war Harnacks Geschichtsbegriffweniger theoretisch fundiert und damit teilweise auch vieldeutiger,während Seebergs Konzept auf Grund seiner systematisch-theologischen Vorentscheidungenstringenter war.ª (108) War Harnack an einer konsequentenHistorisierung der Theologie gelegen, um das ¹Wesen des Christentumsª zuergründen, so ging Seeberg einen Mittelweg zwischen einer Historisierungder Geschichte und ihrer Dogmatisierung (109). Gravierende Unterschiedebegegnen auch bei Charakterisierung des Dogmenbegriffs. Für Harnack istDogmengeschichte ein Hellenisierungsprozess, der die ursprüngliche Wahrheitdes Evangeliums sichert, dabei dieses aber hellenistisch-zeitgeschichtlichüberkrustet. Harnack fokussiert das Wesen des Christentums auf das Evangelium.Dogmengeschichte ist daher zugleich Dogmenkritik. Mit Luther endetdie Dogmengeschichte, da der verpflichtende Charakter des Dogmas wegfalle.Dogma ist im Wesentlichen das altkirchliche Dogma (These vom ¹dreifachenAusgang der Dogmengeschichteª in Reformation, Sozianismus und römischemKatholizismus; 173 f.). Jede Erneuerung des altkirchlichen Dogmas seiVerrat an der Reformation. Für Seeberg hingegen ist Dogmengeschichte christlicheIdeengeschichte, sofern diese kirchliche Lebenstypen hervorgebracht hat(155). Dogma ist der kirchliche Lehrsatzoder das Gefüge solcher Lehrsätze imkirchlichen Lehrbegriff, wozu die formelle Anerkennung durch die organisierteKirche gehört. Ihm ist Dogma Ausdruck des Gemeindeglaubens alsauch der Heilswahrheit.Seeberg sei ± so der Autor ± darin zuzustimmen, dass die Reformation nichtgrundsätzlich das Dogma, sondern nur einen bestimmten Infallibilitätsanspruchaufgehoben habe, insofern das Dogma der Schrift untergeordnet wurde.Dass die Reformatoren am Dogma festgehalten haben, war ¹keine Inkonsequenz,sondern ergab sich aus ihrem eigenen Dogmenverständnis, insoferndas Dogma als inhaltliche Zusammenfassung der biblischen Verkündigung zuverstehen ist.ª (195) Durch diese praktisch-theologische Relevanzdes Dogmasfür den Gemeindedienst gilt Seebergs Ansatzals historisch und theologischtragfähiger, während Harnacks Dogmenverständnis weder Luther noch demDogma gerecht werde. (195) Bei Seeberg wird positiv hervorgehoben, dassnicht wie bei Harnack ¹ein Ursprungsgeschehen wesenhaft ergründet unddemgegenüber das Dogma als defizient erwiesen, sondern der fortdauerndeWahrheitsgehalt dieses Überlieferungsprozesses aufgezeigt werden sollteª(222). Der Abschnitt ¹Harnacks und Seebergs Konzeptionen in der Diskussionihrer Zeitª (295±308) bietet eine kurze Überschau über das Rezensionsecho.Eine Erörterung der Gegenwartsdiskussion schlieût den Bd ab.Während K. Beyschlag nochmals den Versuch einer Gesamtdarstellungmacht, beschränkt W. A. Bienert Dogmengeschichte und -begriff auf die ältestePhase der eigentlichen Normenbildung, die spätere Entwicklung sei der Konfessionskundezuzuweisen. Andere, so W.-D. Hauschild, fassen die Dogmenmitder Theologiegeschichte und Kirchengeschichte zusammen. (319)Der Autor plädiert bei historiographischer Würdigung der dogmenhistorischenLeistung Harnacks für einen weiteren Dogmenbegriff, der sich nichtallein auf das altkirchliche Dogma beziehen darf. Vielmehr müsse ¹sich dieDogmengeschichte für alle Konfessionen bis in die Gegenwart erstreckenª.(332) Auch die Bekenntnisschriften gehören zur Dogmengeschichte; die Aufgabenverteilungvon Dogmengeschichte und Symbolik verbiete sich (gegen W.Bienert, vgl. 326), wenngleich auch die ¹umstrittene praktisch-theologischeKomplexitätª des Symbolbegriffs nicht in den Dogmenbegriff hineingetragenwerden soll. (328, Anm. 104). Seeberg sei auch gegen Harnack darin zuzustimmen,¹daû die Stellung der Reformatoren zum Dogma keineswegs inkonsequentwar, sondern sich aus ihrem eigenen Dogmen- und Theologieverständnisergab.ª Sie hoben nicht grundsätzlich das Dogma, sondern einen bestimmtenAnspruch auf Infallibilität auf, was aber den Verbindlichkeits- undGeltungscharakter des Dogmas nicht berührt. Der Autor favorisiert auch dieEigenständigkeit der Dogmen- von der Kirchen- und Theologiegeschichte(332 ff.) und postuliert die eschatologische Offenheit der Dogmengeschichte,was ¹die Möglichkeit neuer Dogmenª einschlieût. (338) Von daher gehörenauch die Barmer Theologische Erklärung wie auch die Basisformel des ÖkumenischenRates der Kirchen von 1948 und (in erweiterter Fassung) von 1961als weitere Fixpunkte zur Dogmengeschichte. Auch mit einer eigenständigenDogmenentwicklung in den Jungen Kirchen könne durchaus gerechnet werden,die der Situationsgebundenheit des Dogmas gerecht zu werden versucht,ohne aber den Inhalt christlichen Glaubens und Bekennens aufzugeben oderzu relativieren (339). Bei einem dogmengeschichtlichen Neuansatz seien dietheologiegeschichtlichen Grenzen der klassischen Konzeptionen der Dogmengeschichtezu durchbrechen, nicht jedoch die Standards einer theologischenGeschichtsforschung zu übersehen, die Harnack und Seeberg ¹über ihre theologiegeschichtlichbedingten Begrenzungen hinaus einen historischen Stellenwertª(341) sichern (genannt werden u. a. Grundsätze exakter Quellenforschung,genetische Orientierung, Verbindung von Narrativität und Rationalitätsowie Lebenspraxis ihrer Geschichtsschreibung). Für die stärkere Berücksichtigungder Rezeptionsgeschichte des Dogmas wird abschlieûend eineLanze gebrochen.Die stark geschichtsmethodologisch orientierte gediegene Arbeitvon Michael Basse über die Dogmengeschichtskonzeption zweierklassischer Repräsentanten kann sowohl kirchengeschichtliches wiesystematisches Interesse beanspruchen.LeipzigKurt Meier

47 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 48Ervens, Thomas: Keine Theologie ohne Kirche. Eine kritische Auseinandersetzungmit Erik Peterson und Heinrich Schlier. ± Innsbruck / Wien: Tyrolia2002. 341 S. (Innsbrucker theologische Studien, 62), kt e 35,00 ISBN:3±7022±2483±1Die Studie (Diss. WS 2001/02 in Bonn, Betreuer K.-H. Menke) stelltsowohl einen kundigen Beitrag zur Diskussion um die Wissenschaftlichkeitder Theologie wie eine theologiehistorische Abhandlung zueinem wichtigen Kapitel der Ausbildung der Disziplin um die Mittedes 20. Jh.s dar. Überdies liefert sie Informationen über die ökumenischeAuseinandersetzung dieser Zeit. Bekanntlich waren die beidenProtagonisten des Untertitels Konvertiten vom Luthertum zumrömischen Katholizismus. Das Buch öffnet sich auûerdem notwendigerweiseder ganzen Debatte mit Barth, Althaus, Bultmann, die sieführen mussten. Auch für die Kritik aus der Gegenwart bezieht sichder Autor auf den Ansatzdes Protestanten G. Sauter. So ist nebenbeiso etwas wie eine kontroverstheologische Arbeit herausgekommen.Sie stellt zuerst die biographischen wie theologischen Grundlagen vonPeterson und Schlier vor. Damit verbunden ist eine Art Rekapitulation der Radikalitätdes theologischen Denkens der Periode zwischen den beiden Weltkriegendes abgelaufenen Saeculum. Deutlich wird, welche Rolle die Philosophiespielt (Kierkegaard, Heidegger). Im abschlieûenden groûen Kap. sucht Ervensdie ¹kritische Auseinandersetzungª zu leisten. Gestützt auf Sauter einerseits,auf die wissenschaftstheoretischen Ansätze Verweyens, Pröppers undKlaus Müllers andererseits zeigt er, dass sich Theologie immer im Spannungsfeldvon Glaube und Vernunft vollzieht. Gerade deswegen und nicht nur aufGrund ihres Lebensgeschickes war für Peterson und Schlier Theologie in gewissemSinne immer Dogmatik, d. h. bezogen auf und gebunden an die vermittelndeInstanzKirche, durch die der Nexus zur Offenbarung in der Hl. Schrift(v. a. betont durch den Exegeten Schlier, wie sich versteht) ermöglicht und gewahrtwird. So ist die Kirche der primäre Ort theologischer Arbeit. Gemäû denPerspektiven des letzten Konzils ist darunter nicht bloû das Lehramt, sondernebenso als Glaubensbezeugungsinstanz des sensus fidelium in den Blick genommen.Aufmerksam ist zu machen darauf, dass darin einbeschlossen istund sein muss eine spirituelle Grundhaltung des Theologen. Der Vf. zitiert einenPassus aus dem Nachruf Schliers für Peterson, der nach wie vor bedenkenswertist: ¹¸Fromm meint ja nicht unangefochtenen bürgerlich-tugendhaftenLebenswandel. Es meint auch nicht unkritischen, naiv-verklärenden Beifallzu allem, was Kirche oder Hierarchie tut und darstellt. Aber es meint jenesGebanntsein des Lebens von der Realität des vergebenden und schenkendenGottes inmitten der Welt der Sünde und des Todesª. Man kann dem Werk deranalysierten Denker gewiss die eine oder andere Einseitigkeit, auch eine eheridealistische Betrachtung zu Lasten schreiben, die die konkreten Schwierigkeitennicht recht sieht. Ungeachtet dessen haben sie gegen alle vordergründigeSelbstvergewisserung darauf hingewiesen, dass die eingeforderte ekklesialeKomponente theologischer Arbeit ganzim Dienst der Wahrheitsfindung, desErschlieûens der göttlichen Offenbarung dient. In diesem Sinn steht die thetischeProklamation des Buchtitels gewiss zu Recht.Die Diss. ist geprägt von einer sehr sorgfältigen Untersuchungsarbeit.Der Autor hat das Opus Petersons und Schliers genau analysiert.Dabei erliegt er freilich manchmal der Versuchung, alle Seitenwegeabzugehen, die sich dabei auftun. Der Leser und die Leserinmüssen manchmal Sorge tragen, nicht den Hauptpfad aus den Augenzu verlieren. Zu danken ist aber jedenfalls der insgesamt gelungeneVersuch, zwei schon wieder halb vergessene Partner des theologischenDisputes vor einem halben Jahrhundert neuerlich als Partnerauch der heutigen Problematik angemahnt zu haben. Man brauchtnur daran zu denken, dass beide nachhaltig die Theologie Joseph Ratzingers,des gegenwärtigen Papstes, beeinflusst haben.Eine nach Quellentexten und Sekundärliteratur unterteilte Bibliographieund ein Personenregister erschlieûen das Buch der wissenschaftlichenNutzung.PentlingWolfgang BeinertTambour, Hans-Joachim: Theologischer Pragmatismus. Semiotische Überlegungenzu George A. Lindbecks kulturell-sprachlichem Ansatz. ± Münster:LIT 2003. 363 S. (Studien zur Traditionstheorie, 6), pb e 24,90 ISBN:3±8258±65223George Lindbecks sog. postliberale Theologie hat in Nordamerikawährend der 1980er und 90er Jahre eine heftige Grundlagendiskussionausgelöst. Seit einigen Jahren ist der lutherische Ökumenikerauch im deutschen Sprachraum zu einem Referenzpunkt geworden,wenn es um die Ortsbestimmung von Kirche, Theologie und verbindlicherGlaubenslehre in einer postchristlichen Zeit geht. Mehrere Monographienversuchten auf dieser Seite des Atlantiks bereits, LindbecksAnsatzzu würdigen und ihn anhand anderer Autoren in sicherereBahnen zu lenken. Der vorliegenden Diss., bei Medard Kehl SJ inFrankfurt / St. Georgen entstanden, gelingt es auf zuverlässige Weise,anhand klug ausgewählter Primär- und Sekundärquellen sowie grundiertdurch den persönlichen Austausch mit George Lindbeck denkulturell-sprachlichen Ansatzübersichtlich darzustellen und in diedeutschsprachige Diskussion einzuordnen. Das Verdienst Tamboursbesteht insbesondere darin, die in der Tat oft brüchige oder zumindestmiûverständliche Argumentation Lindbecks im Licht des semiotischenPragmatismus von C. S. Peirce zu betrachten, wodurch sichmanche Unklarheiten auflösen und ein überzeugenderes Gesamtbildgestalten lassen.Das Anliegen eines Autors wie George Lindbeck (*1923), bei dem das Lebenmit dem Werk, das akademische wie kirchliche Umfeld mit den eigenen Studienauf derart enge Weise verwoben sind, will in seinen ureigenen Entdekkungszusammenhängenverstanden werden. Viele Missverständnisse in derbisherigen Rezeption hätten vermieden werden können, wäre der Hintergrunddes Lindbeckschen Denkens und seine biographische Verwurzelung genügendbedacht worden. Deshalb ist T.s erster Teil (17±98) sehr wichtig, in dem er vierSphären des Einflusses herausarbeitet: Als Missionarssohn im chinesischenHinterland aufgewachsen, hat Lindbeck von Anfang an den Unterschied kulturellerund religiöser Netzwerke ermessen können. Er lernte, die westliche Moderneals eine Epoche unter anderen aufzufassen und die eigene Identität alsgemeinschaftlich vermittelt anzusehen. Eine andere Welt betrat Lindbeckdurch die Kontakte mit der katholischen Kirche. Als junger Konzilsbeobachterund daran anschlieûend für viele Jahre in ökumenischen Kommissionen federführendtätig, gewann er weitreichende Einblicke in ihre Lebens- und Lehrgestalt.¹Eine Konfessionsgrenzen überschreitende Erfahrung von Kirchlichkeitbildete sich heraus und wird zur stillschweigenden Voraussetzung seinestheologischen Denkens.ª (34) Seine akademische Heimat war die Yale University.Hier wurde er im Geiste der protestantischen Neo-Orthodoxie ausgebildetund zugleich für die sozio-kulturelle Begehung des Glaubens sensibilisiert.Konfessionen lernte er demnach als Lebensformen verstehen, die eine partikulareund in der religiösen Praxis lebendige Logik aufweisen. Angeregt durchden Austausch mit Kollegen wie Brevard Childs, David Kelsey und Hans Freinahm eine postkritische Bibelhermeneutik in seinen Schriften zunehmendeine zentrale Rolle ein. Die wissenschaftstheoretischen Debatten unter postmodernenVorzeichen bildeten schlieûlich den vierten Einflussbereich fürLindbeck. Die Grundkonstanten sind dabei für T. zurecht das Differenzdenken,der linguistic turn sowie eine nonfoundational philosophy, die nicht eine neutraleepistemologische Basis anstrebt, sondern ihre Suchbewegungen als kontingenteInterpretationen in pluralen Verweiszusammenhängen versteht.Im zweiten Teil (99±246) stellt der Vf. ausführlich George Lindbecks HauptwerkThe Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (1984,dt. 1994) vor. Auffallend hierbei ist ± zumal für eine Diss. ± der sparsame EinsatzvonZitaten. T. vermag mit eigenen Worten die Intentionen Lindbecks zuvermitteln und zugleich gezielt die in der breiten Rezeption vorgenommenenEinsprüche aufzuzeigen. Gestützt auf Autoren, die Lindbeck oft stillschweigendvoraussetzt, und versehen mit interessanten Verweisen auf europäischePhilosophen und Theologen gelangt T. zu einer eigenständigen Darstellung,die selbst den Lindbeck-Kenner nicht ermüdet. Doch drängt sich die Frageauf, ob eine solche ausgiebige Darlegung eines schon oft referierten Ansatzessinnvoll ist, wenn der dritte Teil (247±329) ohnehin die Kernthese unter einemneuen Betrachtunswinkel entfaltet. Diese Doppelung mutet sonderbar an; siebewirkt, dass erst nach 250 S. die im Titel angekündigten semiotischen Überlegungenangestellt werden. Freilich, akademische Arbeiten verlangen ihrenTribut: Sie erschöpfen sich oft zu einem groûen Teil in der Reproduktion bereitsbestehender Argumentationen.Der wirklich neue Beitrag T.s kommt auf wenigen Seiten zum Tragen. Erkann nämlich überzeugend darlegen, daû Lindbecks Ansatz im Grunde als zeichenteoretischerscheint und erschlossen werden kann. Der semiotische Pragmatismusvon Charles S. Peirce dient dem Vf. dazu, die von Lindbeck versuchteGratwanderung zwischen einem naiven Realismus und einem Idealismusbzw. radikalen Konstruktivismus abzusichern sowie dem postliberalenProgramm eine ontologische Referenzzu ermöglichen. Die Semiotik bildet somiteine Grundlagenwissenschaft, mittels derer die Integrität der religiösen Lebensformgewährleistet bleibt und sie doch allgemein einsehbar zur Geltungkommen kann. Weder Lindbeck noch Peirce wollen eine neue Theorie aufstellen,sondern ihnen geht es darum, Instrumente zur Verfügung zu stellen, umGedanken zu klären. Für Lindbeck ist es aufklärungsbedürftig, wie einstmalsentgegengesetzte Lehren im ökumenischen Gespräch plötzlich ohne Kapitulationversöhnt werden können. Sein Interesse ist also heuristischer Natur undseine Erläuterungen will er an der praktischen Bewährung gemessen haben.So unterfangen treten die von Lindbeck konstruierten Gegeninstanzen¹präliberalª und ¹liberalª besonderes plastisch hervor. Während der von Lindbeckbeschriebene präliberale Propositionalismus keinen Interpretationsspielraumlässt, weil der Zeichenträger seine Bedeutung allein vom Objekt erhält, sogibt der liberale Typ einen zeichenfreien Zugang zur universalen Erfahrung vor,der umso problematischer wird, je mehr sich homogene Milieus auflösen undverschiedene Interpretationsmedien etablieren. ¹Der Mangel der herkömmlichenAnsätze besteht darin, dass sie die pragmatische Dimension des Zeichensnicht berücksichtigen und deshalb unterstellen, daû dessen Bedeutungjedem ohne Vorbedingung zugänglich ist. Implizit setzen sie damit einen universalenCode bzw. eine Universalgrammatik voraus, die die Vielzahl von Eigentraditionengeneriert. Lindbeck hingegen stellt die Besonderheit der religiösenLogik heraus und meint, dass jede Sprache eine eigene Weltsicht vermittle.Damit setzt der kulturell-sprachliche Ansatz ein triadisches Zeichenmodellvoraus, nach dem die Beziehung zwischen Zeichenträger und Objekt nur durchandere Zeichen und somit eine spezifische Sichtweise erschlossen werden

49 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 50kann. Will man eine einzelne ¾uûerung verstehen, ist deshalb immer ihr Interpretationsmoduszu beachten.ª (295) Die Bedeutung eines kirchlichen Lehrsatzeskann sich demnach nur in seiner Funktion innerhalb der kommunal gelebtenTradition ermessen. Glaubenssätze sind Anwendungsbeispiele der religiösenTiefengrammatik. Konkrete Ausformulierungen sind deshalb von den sieleitenden Prinzipien zu unterscheiden. Neuen Situationen gerecht zu werdenbedeutet nicht, alte Formulierungen satzhaft zu wiederholen (vorliberal) oderdiese als bloûe Ausdrucksformen einer allen gemeinsamen religiösen Grunderfahrungzu relativieren (liberal). Es gilt vielmehr, die leitende Logik der kirchlichenTradition auf neue Fragestellungen anzuwenden (postliberal).Die gemeinsame Matrix des Semiotischen hebt die postliberale Alternativegegenüber den anderen beiden Modellen besonders deutlich ab und fördert einneues Verständnis von Religion und Theologie, das auch dem metaphysischenDesiderat entsprechen kann. Religion ist nicht wie im vorliberalen oder liberalenModus ¹ein Zeichen für eine extratextuelle Wirklichkeit (Sachverhalte, Gefühle),sondern ein eigener Lebensraum, der eine bestimmte Perspektive aufdie Wirklichkeit freisetzt.ª (269f) Sinngemäû bildet die Religion als Ganzeseine ¹Transformationsregel der Alltagsspracheª (297) und ist ¹religiöses Wissen[. ..] ein praktisches Orientierungswissenª (333). Die Religion erscheint geradeauch im semiotischen Blick wie eine Sprache oder Kultur als Symbolsystem,deren gemeinschaftlich geteilte Bedeutung nur verständlich ist, wennman die Regeln des betreffenden Zeichensystems kennt. Ihre Stärke und Vernünftigkeitzeigt sich darin, inwieweit sie das eigene Leben und die ganzeWelt schlüssig deuten und in ihren Interpretationsrahmen absorbieren kann.Die Aufgabe der Theologie ist es, die leitenden Prinzipien der christlichenGrammatik zu erschlieûen und das reiche Vokabular der Glaubenspraxis miteiner schlüssigen Syntax zu inszenieren. ¹Als eine Art Gebrauchs- und Gelegenheitstheologiemuss sie immer auch kontextuelle Theologie sein, die aufdie konkreten Fragestellungen, die je nach Ort und Zeit variieren, eingeht undnicht versucht, eine Apriori-Theorie ohne Weltbezug zu entwerfen.ª (323)T. bemüht sich zu zeigen: Der damit gesetzte Verzicht auf eine in deutschenLanden weit verbreitete Letztbegründung des Glaubens anhand auûerreligiöserTheoreme führt keineswegs in eine fideistische Position. Da nach Peirce einezeichenfreie Erkenntnis unmöglich ist, kann die Wirklichkeit nur durch Interpretationbegriffen werden. Eine solche postmoderne Ontologie liegt im DenkhorizontLindbecks: ¹Zeichen sind [. ..] nicht bloû durch Konventionen vermittelteDeutungen der Lebenswelten und damit bloû subjektive oder intersubjektivgeteilte Bewuûteseinsinhalte; vielmehr spiegeln sie, wenn auch in einer gewissenBrechung, die Realität wider und setzen somit eine Metaphysik voraus.[. ..] Interpretationen sind deshalb nicht beliebig, sondern müssen sich anhandobjektiver Kriterien rechtfertigen.ª (307) Der consensus catholicus weist etwaeinen solchen prozessuralen und sozialen, durchaus auch standortgebundenenund daher vorläufigen Charakter der Wahrheitserkenntnis auf.Damit hat Hans-Joachim Tambour anhand von George Lindbeckeinen theologischen Pragmatismus entworfen, der in der Tat dazu angetansein könnte, eine zukunftsträchtige Richtung für eine plausibleTheologie im Kontext der zunehmend säkularen Gegenwart anzuzeigen.KremsmünsterBernhard A. Eckerstorfer OSBFundamentaltheologieBongardt, Michael: Einführung in die Theologie der Offenbarung. ± Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2002. 206 S., kt e 19,90 ISBN:3±534±15996±9In der verdienstvollen, ökumenisch angelegten Reihe ¹EinführungTheologieª ist eine ¹Einführung in die Theologie der Offenbarungªerschienen, die ± das sei vorweggenommen ± in didaktischerwie in fachwissenschaftlicher Perspektive rundum empfohlen werdenkann. Der Vf. ist der katholische systematische Theologe MichaelBongardt (tätig an der FU Berlin). B. versteht die Theologie der Offenbarungnicht ± wie es ein herkömmliches Verständnis des Offenbarungstraktatsnahe legen würde ± als formale Theologie. Es geht ihmbei seiner Einführung zentral auch um das inhaltliche Profil biblischeOffenbarung und dann um die systematisch-theologisch herauszuarbeitendeKorrespondenzvon Offenbarungsgestalt und Offenbarungsgehalt.In den Zuordnungen der klassischen Fächerperspektiven ausgedrückt:Diese Einführung verbindet auf glückliche Weise fundamentaltheologischeund dogmatische Fragestellungen und eignetsich gerade deshalb gut als Begleitlektüre für das Grundstudium inden verschiedenen theologischen Studiengängen.Die ausführliche bibeltheologische Reflexion setzt mit gut nachvollziehbarenhermeneutischen Markierungen ein, in denen die Dialektik von Fremdheitund Erfahrungsnähe, von Aneignung und Verbindlichkeit zum Tragenkommt. Der Durchgang durch das Alte und das Neue Testament führt in biblischeGrundmotive der Gott-Begegnung ein und differenziert dabei gleichsamOffenbarungsmodi, in denen Gottes Handeln und Reden zur Sprache gebracht,in Anspruch genommen und bezeugt wird. Dabei zeigt sich als hermeneutischeKern-Herausforderung die Rede vom Handeln Gottes in der Geschichte,schlieûlich in Jesus Christus, und damit die Frage, in welchem Sinne von GottesGegenwart in der Geschichte des von ihm erwählten Volkes und des vonihm gesandten Messias gesprochen werden kann. Offenbarung ist allein zugänglichim menschlichen Zeugnis. Sie ist deshalb als ¹Korrespondenzgeschehenªzu begreifen (42), was eben auch zur Folge hat, dass die von den Zeugenjeweils in Anspruch genommenen Bildgehalte und Vorstellungsmuster in ihrerVieldeutigkeit und Ambivalenz(so etwa im Blick auf die Vorstellungen vonMacht, Gewalt und Gericht) theologisch zu würdigen sind. Offenbarungstheologiehat ± so B. ± den ¹klärenden Entwicklungen der biblischen Gottesredeªnachzugehen; sie ¹wird den Klärungsprozess, der in die Eindeutigkeit derbiblischen Gottesrede mündete, nicht nur als Vorgabe akzeptieren: Sie wirddiesen Prozess selbst dem Offenbarungsgeschehen, von dem die Bibel zeugt,zurechnenª (41).Der systematischen Entfaltung liegt die Überzeugung zugrunde, dass nurder Glaube Offenbarung als solche wahrzunehmen vermag, dass von der geschehenenOffenbarung her der Glaube, der sie wahrnimmt, aber zur vernünftigenReflexion des Geglaubten herausgefordert ist (fides quaerens intellectum).B. geht die problemgeschichtlich entscheidenden Phasen und Positionsbestimmungendurch und eruiert mit Blick v.a. auf den Deutschen Idealismus,Schleiermacher und Kierkegaard die denkerischen Möglichkeiten, die Autoritätder Offenbarung und die Autonomie menschlicher Vernunft miteinanderzu vermitteln oder in einer fruchtbaren Spannung zueinander zu sehen. Unterdem Stichwort ¹Gestaltª geht es dann um die Frage der Offenbarungserkenntnis:Wie kann das als Offenbarung Bezeugte glaubwürdig, also auch vor dermenschlichen Vernunft verantwortet werden? Glaubwürdigkeitserweiseführen ± so die heute allgemein geteilte Kritik der ¹natürlichen Theologieª ±zu der Einsicht, dass weder die Wirklichkeit als solche noch einzelne Ereignissein ihr als Gottes Offenbarung verstanden werden müssen. Das den MenschenBegegnende stellt sie ausnahmslos ± bei aller objektiven Evidenz, dieihm zukommen mag ± vor die Entscheidung, wie sie es deuten, welche Bedeutungsie ihm zumessen wollen. Die Deutungsentscheidung wird in einem denDeutenden zugewachsenen Horizont vollzogen; dieser Horizont steht freilichmit jeder neu vollzogenen Deutung selbst wieder zur Entscheidung. Wenn daseingeräumt wird, so kann auch ± in Abkehr von der herkömmlichenWunder-Argumentation ± ¹darauf verzichtet werden, von einem Ereignis, dasals Offenbarung gelten soll, seine anderweitige Unerklärbarkeit zu fordernª(112). Gottes Handeln wird glaubwürdig, da sein guter Wille glaubwürdig wird.Es kann vernünftig geglaubt werden, wo Menschen wahrnehmen können, dasshier Gottes guter Wille geschieht bzw. geschehen ist (vgl. 114f.).Das Kap. zum ¹Gehaltª (der inhaltlichen Bestimmung) des christlichenOffenbarungsbekenntnisses arbeitet anhand entsprechender Entwürfe die formalenund inhaltlichen Profilierungen einer ¹Offenbarungstheologie von untenªund einer ¹Offenbarungstheologie von obenª heraus: Offenbarung alsdas, wonach der Mensch mit allem, was er ist, sucht, worin er die Erfüllungseiner tiefsten Sehnsucht und die Widerfahrnis des ihm (als endliche Freiheit)zutiefst Entsprechenden erkennen kann; oder Offenbarung als die Widerfahrnisdes den sich selbst unzugänglichen Menschen ± den Sünder von Anfangan ± Offenbarenden und Richtend-Zurechtbringenden. Die anthropozentrischgewendete Theologie Karl Rahners und die dialektische Theologie Karl Barthssind hier die Referenzentwürfe, zwischen denen sich eine groûe Bandbreitemehr oder weniger vermittelnder Positionen öffnet. Dass beide Perspektiven ±die ¹von obenª und die ¹von untenª ± nicht im Gegensatzzueinander stehenmüssen, weist B. am konkreten, aber zentralen Problemfall des Verhältnissesvon Natur und Gnade auf.Im IV. Kap. analysiert B. die Gegenwarts- bzw. Vergegenwärtigungsweisender Offenbarung im Heiligen Geist, den Vorgang ihrer Überlieferung in Schrift,Tradition(en) und sakramentaler Praxis der Kirche. Er sondiert eine Verständigungsbasisim Blick auf die einschlägigen Kontroversen zwischen den christlichenKonfessionen und markiert dabei ± gleichsam im Vorübergehen ± wichtige¹Eckdatenª einer ökumenisch konsensfähigen Ekklesiologie. Abschlieûend(Kap. V) bestimmt B. das Verhältnis des christlichen Offenbarungsglaubenszur Vielheit der Religionen. Dabei diskutiert er ausführliche diepluralistische Option einer Theologie der Religionen und sieht mit ihr die Gefahreiner ¹Vernachlässigung der Wahrheitsfrageª gegeben (182). Er setzt demeine an Cassirer und Pröpper entwickelte reflektiert inklusivistische Sicht entgegen,mit der die bedingte Offenbarungsgestalt als solche anerkannt wird, inder Gottes unbedingt für den Menschen entschiedene Liebe sich manifestiert.Mit dieser Anerkennung wäre die Anerkenntnis anderer symbolisch-bedingterVerwirklichungen einer Beziehung zum Unbedingten als mögliche Offenbarungenverbunden, aber auch die Bereitschaft zum Widerspruch, wo man einerReligion begegnet, ¹die nachweislich Gott nicht anders, sondern als einen anderenbekenntª (186).B.s Einführung bahnt einen guten Zugang zu den zentralen offenbarungstheologischenDiskursen und verbindet damit die Vorstellungwirkungsgeschichtlich repräsentativer theologischer Positionen. Sobietet B. eine auf die Erfordernisse des theologischen Lehrbetriebsgut abgestimmte, anspruchsvolle, aber nicht von vornherein überforderndeBasislektüre. Er entwickelt in zentralen Sachthemen durchauseine eigene profilierte Position. Aber diese Position wird im Durchgangdurch relevante Problemaspekte und theologische Optionennachvollziehbar herausgearbeitet und gibt nicht schon die Perspektivevor, in der alles andere nur noch eingeordnet wird. So darf mandieser Einführung eine weite Verbreitung wünschen und vorhersagen.MünsterJürgen Werbick

51 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 52Kirchengeschichte / PatrologieVierzig Jahre II. Vatikanum. Zur Wirkungsgeschichte des Konzils, hg. v. FranzXaver B i s c h o f / Stephan L e i m g r u b e r. ± Würzburg: Echter 2004. 424 S.,pb e 30,00 ISBN: 3±429±02605±9¹Im Licht Christi [...], des Bildes des unsichtbaren Gottes, desErstgeborenen vor aller Schöpfung, will das Konzil alle Menschen ansprechen,um das Geheimnis des Menschen zu erhellen und mitzuwirkendabei, daû für die dringlichsten Fragen unserer Zeit eineLösung gefunden wirdª. Diese programmatische Proklamation ausGaudium et spes 10 fasst vielleicht am besten die Intention des VaticanumII zusammen, wie sie sich in einer bisher in der Konzilsgeschichtenie da gewesenen Fülle von Texten niedergeschlagen hat.2005, nach vierzig Jahren, galt es den Abschluss dieser Kirchenversammlungzu feiern oder doch wenigstens kritische Rückschau zuhalten. Das ist reichlich in den kirchlichen wie weltlichen Medien,aber auch in der theologischen Reflexion ausgiebig getan worden ±von gewaltigen Kommentarbänden wie dem Herder'schen Fünfbände-Opusbis zu bescheidenen Gedenkartikeln in den Kirchenblättern.Gewissermaûen eine quantitative Mittelstellung nimmt das (auchnicht eben schmale) Sammelwerk ein, das aus einem Themenheftder MThZ aus dem Jahr 2002 erwachsen und im Jahr vor dem Jubiläumauf den Markt gebracht worden ist.In 19 Beiträgen befassen sich 17 Autoren, die meisten aus der Generationder während des Konzils Studierenden und heute kurzvor oder kurzhinter derEmeritierungsgrenze stehenden Theologen, mit den 16 Konzilsdokumenten,deren jedem ein Artikel gewidmet ist. Die Einleitung von M. N. Ebertzlegt diereligionssoziologischen Voraussetzungen frei, die das Konzil bestimmt haben,die gesellschaftliche Relativierung von Religion aufgrund von Pluralisierungsvorgängen,die für das 20. Jh. typisch wurden. Am Schluss findet man als ¹Anhängeªzwei hochinteressante Ein- und Ausblicke. Andreas Batlogg SJ suchtnach ¹Spuren des deutschen Theologen Karl Rahner in den Konzilstextenªund arbeitet wenigstens ansatzweise auf einem noch fast gänzlich brach liegendenFeld: Welchen Einfluss hatten die Konzilsperiti, unter denen neben demInnsbrucker Dogmatiker so bedeutende Männer wie Yves Congar und JosephRatzinger waren? Der Aufsatz macht etwas sichtbar vom theologisch-spirituellenEthos der Bischofsmitarbeiter wie auch von ihrem Wirken bei der Erarbeitungder Dokumente. Der ¹Anhang 2ª des Münchener Privatdozenten Th.Amann untersucht die ¹Lehre des Konzils im Spiegel des Kirchenrechtsª, dessenNeufassung im CIC 1983 eine Umsetzung derselben in den Rechtsalltag derGlaubensgemeinschaft sein sollte.Die Referate über die Konzilstexte folgen mit einer gewissen Lockerheitdem gleichen Schema: Nach einer kurzen redaktionellen Positionierung werdender Sitzdes Dokumentes im Leben (der Jahrhundertmitte), seine Entstehungund sein Inhalt knapp und konzis dargestellt. Besonders erwähnenswertist das vielfach festzustellende Bestreben der Autoren, die sachliche Vernetzungder Aussagen mit anderen Texten der Kirchenversammlung zu profilieren.Auch wenn durchaus ein Erkenntnisfortschritt von Sitzung zu Sitzung beobachtetwerden kann: Das Resultat zeigt bei aller Vielgestaltigkeit der Themenund der Lösungen eine erstaunliche Kohärenzund Konvergenz. Entsprechenddem Anlass der Edition legen alle Beiträge am Schluss eine Rechenschaft überdie Rezeption ¹ihrerª Dokumente vor, und zwar die innerhalb der Aula von St.Peter selber wie v.a. jene der Nachgeschichte. So entsteht ein farbiges Bild derNeuanfänge, der Verwerfungen, der nicht gereiften Blütenträume wie auch derimmanenten Rache bei den kirchenpolitischen Kompromissen. Da sind Dynamisierungsprozessewie in der Liturgiereform angestoûen worden (K. Richter),aber auch Überforderungen zugemutet worden. Bischof Kurt Koch nennt alsBetroffener die unerfüllbaren Wünsche des ¹Dekrets über die Hirtenaufgabeder Bischöfeª (Christus Dominus) ziemlich ungeschminkt beim Namen. MutigeNeuansätze sind abgeblockt worden von der ¾ngstlichkeit der Väter, die derneuscholastischen Denkweise und der Idee der ewigen Wahrheiten, welchedie Kirche allezeit vermelde, verhaftet waren: Besonders unglückliche Folgenhatte das, so hebt L. Mödl hervor, für das Priesterproblem der nachkonziliarenJahrzehnte: ¹Die Reform der Kirche steht und fällt mit der Reform ihrer hauptamtlichenAkteure, und diese sind nun einmal vornehmlich die Priester. Einesolche Reform aber hat offensichtlich ± trotzvieler Bemühungen ± bis heutekaum stattgefundenª (Besprechung von Presbyterorum ordinis, 315). Von einernachkonziliaren Umdeutung des konziliaren Wollens spricht E. Klinger imBlick auf die Kirchenkonstitution (88±93): Die Idee des Volkes Gottes mutiertein die Theorie einer communio (hierarchica).Die wenigen Hinweise machen zur Genüge deutlich: Das Buch befleiûigtsich einer ebenso vornehmen wie offenen Haltung der realistischen Kritik. DieTendenzen, welche das Konzil als strahlenden und absoluten Neuanfang derKirche verklären, sind grundlos. Unbegründet sind aber auch jene, welche esals das Ende des Glaubenslebens denunzieren wollen. In genere zeichnen sichdie Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen durch einen Geist der Katholizität,der Dialogbereitschaft, des mutigen Geleites der Zeitgenossen aus. In herausragenderWeise bezeugen dies etwa ein Text wie Nostra aetate über dienichtchristlichen Religionen, den A. Renzrezensiert. Die Nichtchristen werdenerstmals wahrgenommen nicht als Objekte der Mission, sondern als Subjektein ihrem eigenen Selbstverständnis. Er scheint aber übers Ziel hinauszuschieûen,wenn er auf S. 216 dem Konzil unterstellt, es habe eine neueOffenbarung im Islam implizit anerkannt. Die Gesprächsoffenheit manifestiertsich, wie P. Neuner zeigt, u. a. im Dekret Unitatis redintegratio. Schon währendder Versammlung bekamen die nichtkatholischen Beobachter einen effizientenZugang zu den Beratungen. Der Text selbst rezipiert praktisch die Basisformeldes ÖRK. Natürlich ist das genuinste, deswegen auch umstrittenste Dokumentzu erwähnen, wenn man die ¹Weltzuwendungª des Konzils belegen möchte:Die Pastorale Konstitution Gaudium et spes über die Kirche in der Welt vonheute, die einen kundigen Interpreten in N. Mette gefunden hat. Er nennt sieeinen ¹inspirierenden Konzilsbeschlussª (289) und meint damit: Die Kritikerhaben nicht unrecht, wenn sie ihr eine nicht immer ganzreife Sicht der Dingevorhalten, aber sie irren, wenn sie sie als marginalen Text der Kirchengeschichteeinstufen wollen.Manchmal liefen Anstöûe von Konzilsteilnehmern zunächst ins Leere; erstspäter finden sie ein Echo. Ein gerade jüngst wieder aktuell gewordener Belegfindet sich in dem Aufsatzvon F. Gahbauer OSB über das Dekret OrientaliumEcclesiarum. Schon damals geriet der Status Roms als eines Patriarchats in dieDiskussion. Man lieû aber alles beim Alten. Erst 2006 hat dann (zu allgemeinerIrritation) Papst Benedikt XVI. auf den Titel eines abendländischen Patriarchenverzichtet.Es gibt kaum noch Augenzeugen des Konzilsgeschehens; dieGeneration, deren Jugend es geformt hat, tritt langsam ab. Für diemeisten Zeitgenossen ist das Zweite Vatikanische Konzil schon eingegangenin den Nebel des Präteritums, des vorbei Gegangenen. Diezum Jubiläum veröffentlichten Besinnungen aber haben fast unisonoklargemacht: Die Wirkungsgeschichte ist noch lange nicht abgeschlossen,die Perspektiven sind mitnichten abgegolten. Das Sammelwerkvon Bischof und Leimgruber bietet eine vorzügliche Hilfegerade für die Jüngeren, sich dessen bewusst zu werden und die Folgerungenmit Vertrauen zuzulassen. Eine abundante Bibliographiesowie ein Personen- und ein Sachregister geben erschlieûende Hilfefür das Studium zunächst des Werkes, dann hoffentlich auch der konziliarenTexte.PentlingWolfgang BeinertEhrenpreis, Stefan / Lotz-Heumann, Ute: Reformation und konfessionellesZeitalter. ± Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2002. VIII, 138S. (Kontroversen um die Geschichte), kt e 16,50 ISBN: 3±534±14774-XAls ¹Studienliteraturª und Lektüre zur Vorbereitung von Vorlesungenund Examina, wie im Vorwort für die neue Reihe ¹Kontroversenum die Geschichteª gepriesen, eignet sich der vorliegende Bdwahrlich nicht; dazu setzt er zu viel voraus. Denn wenn Studierendedie Forschungskontroversen um die zentralen Fragen der Reformationsgeschichtewirklich verstehen wollen, brauchen sie zuerst solidesÜberblickswissen über die Epoche selbst (Personen, Ereignisse,Strukturen), bevor sie auf dieser Basis Streitfragen zwischen Gelehrtennachvollziehen und einordnen können. Diese Einführung wirdaber anders als in den bewährten und parallelen Reihen ¹Grundriûder Geschichteª und ¹Enzyklopädie deutscher Geschichteª im erstenTeil leider nicht geboten. Auch eine Definition des Begriffs ¹Reformationªfehlt. Ob das für ¹didaktischenª und ¹prüfungspraktischen Darstellungsstilªspricht (VII), sei dahingestellt.Die neun Forschungskontroversen zu den Themen Reformationals Epoche, Stadt und Reformation, ländliche Gesellschaft, radikaleFormen von Reformation und Täufertum, Konfessionalisierung, Epochenbegriffdes konfessionellen Zeitalters, Reformation und kulturellerWandel, Frauen und die europäische Perspektive durch das BeispielEngland sind dagegen gut ausgewählt. Die Hauptprotagonistenkommen angemessen zu Wort. Aber die ¹ideologischenª Hintergründedieser Forschungskontroversen, ihre personelle und zeitgeschichtlicheEinordnung werden nicht geboten. Kontroversenüber historische Phänomene finden nun einmal nicht im luftleerenRaum statt, Erkenntnis und Interesse gehören immer noch zusammen.Dass etwa ausgerechnet der Lutheraner Bernd Moeller eine ¹lutherischeEinführungª vertritt, die auf die These hinausläuft ¹OhneMartin Luther keine Reformationª, kommt doch nicht von ungefähr(27). Darüber erfahren die studentischen Leser aber nichts.Insgesamt scheint die Reformation ohnehin ein Thema der Profanhistorikerzu sein. Theologische Kirchengeschichte und Frühneuzeithistorieseien leider ¹nochª getrennt (9), aber nach Ende des II. Weltkriegessei immerhin die theologische Wahrheitsfrage ¹in den Hintergrundªgetreten. Dadurch sei die ¹Reformationª aus dem Bereichkonfessioneller Polemik befreit worden (10). Gerade beim Thema Reformationmuss aber aus kirchenhistorischer Perspektive auch dieWahrheitsfrage gestellt werden. Denn es gibt gute und schlechte Religion,positive und negative Elemente in den christlichen Konfessionen.Reformation ist zwar auch ein (sozial-)geschichtliches Thema,aber v.a. doch ein theologisches, und die Kontroversen um sie sindes zumindest zum Teil auch.MünsterHubert Wolf

53 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 54Gregory, Andrew: The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus.Looking for Luke in the Second Century. ± Tübingen: Mohr Siebeck2003. XV, 426 S. (Wiss. Unters. z. NT 2. Reihe 169), kt 69,00 e ISBN:3±16±148086±4Bei diesem Buch handelt es sich um die überarbeitete und erweiterteFassung einer philosophischen Diss. an der Univ. Oxford. Dasursprüngliche Vorhaben des Promotionsprojektes war ein Vergleichder Pneumatologie des lukanischen Doppelwerks mit den pneumatologischenKonzeptionen in der christlichen Literatur des zweitenJh.s. Aufgrund der Schwierigkeiten, in der frühchristlichen Literaturdes zweiten Jh.s lukanische Einflüsse ausmachen geschweige dennbestimmt sagen zu können, einer der Autoren habe lukanische Theologiein seinem Werk aufgenommen und verarbeitet, entschied sichder Vf. von der Pneumatologie abzusehen und sich allein der Fragezu widmen, welchen Gebrauch die frühchristlichen Autoren deszweiten Jh.s vom Lkev und der Apg gemacht haben und welcheSchlussfolgerungen aus dem möglichen Gebrauch gezogen werdenkönnen.Ergebnis ist eine recht umfangreiche Studie in vier quantitativ sehr unterschiedlichenTeilen. Der sehr kurze erste Teil (1±21) dient der Einführung sowieder methodologischen Grundlegung. Der umfangreiche zweite Teil(22±298) beschäftigt sich mit der Rezeption des Lkev. Nach einem kurzen Überblicküber die bisherige Forschung sowie zur Überlieferungslage des Lkev inden frühesten Handschriften geht der Vf. der Frage nach, ob vor Irenäus, beidem Lukas zweifelsfrei bezeugt ist, Gebrauch vom Lkev gemacht worden ist.Der Vf. untersucht dazu eine ganze Reihe von Schriften und bespricht in Fragekommende Stellen, in denen es um Episoden aus dem Leben Jesu oder umLogia Jesu geht. Dabei finden in meist kurzen Kap.n biblisches Schrifttum,Apostolische Väter, judenchristliche Schriften, Texte aus den Apokryphen,gnostische Texte sowie Tatians Diatessaron Berücksichtigung; gröûere Kap.widmen sich Marcion (173±210) und Justin (211±292). Der dritte Teil (299±351)fragt in ähnlicher Weise wie der zweite nach dem Gebrauch der Apg im zweitenJh. Hier begegnen erneut Schriften wie der 1. Clemensbrief oder der Polykarpbriefsowie Autoren wie Justin. Ferner untersucht der Vf. 2 Tim sowie denApostelbrief; allerdings bezieht er auch Texte mit ein, deren Datierung in dieZeit vor Irenäus mehr als fraglich erscheint, z.B. die pseudoclementinischenRekognitionen. Im äuûerst kurzen vierten Teil schlieûlich (352±354) werdendie Ergebnisse zusammengefasst. Ein Quellen- und Literaturverzeichnis(355±392) sowie mehrere Indizes (393±426), darunter auch ein Stellenindex,beschlieûen das Buch.Die Studie versammelt vielfältiges Material zur frühen Bezeugungsgeschichtedes Lkev sowie der Apg und präsentiert es geordnetund übersichtlich. Die in Frage kommenden Quellentexte werdenmeistens im Original zitiert und den Stellen aus dem Lkev und derApg, auf die sie möglicherweise Bezug nehmen, gegenübergestellt.Sofern es sich um mehrfach bezeugte Stellen aus der synoptischenTradition handelt, werden auch die Parallelstellen dargeboten. DerLeser kann sich somit sehr gut orientieren und sich ein eigenes Bildüber den Gebrauch des Lkev und der Apg bei den einzelnen Autorenoder in den einzelnen Schriften machen. Die sorgsamen Analysenund Interpretationen des Vf.s sind dabei oft eine Hilfe. Ihm ist einmethodisch verantworteter Umgang mit den Quellen ein wichtigesAnliegen, das ist in der Studie allenthalben zu merken, und der Vf.selbst wird nicht müde, dieses Anliegen immer wieder zu betonen. Erstützt sich dabei auf die Kriteriologie H. Kösters, demzufolge nurdann von einer Abhängigkeit gesprochen werden kann, wenn ein Autorauf einen Text Bezug nimmt, bei dem die redaktionelle Tätigkeiteines Evangelisten nachgewiesen werden kann. Konkret heiût das,dass von einem Gebrauch des Lkev oder der Apg im zweiten Jh. nurdann die Rede sein kann, wenn ausgeschlossen werden kann, dassder jeweilige Autor weder aus einem anderen Synoptiker noch auseiner Quelle geschöpft haben kann, die bereits Lk selbst vorgelegenhat, z. B. der Spruchsammlung Q. Anders herum gesagt muss alsozweifelsfrei feststehen, dass dem frühchristlichen Autor eine Fassungdes Lkev oder der Apg vorgelegen hat. Vor diesem Hintergrundüberrascht es nicht, dass der Vf. zu dem Ergebnis kommt, dass einedirekte oder indirekte literarische Abhängigkeit von Lk und der Apgim frühchristlichen Schrifttum vor Irenäus nicht nachzuweisen ist.Gregory sagt damit nicht, es könne ausgeschlossen werden, dass einAutor von Lk oder der Apg Gebrauch gemacht habe; ein Gebrauchlässt sich aber eben nicht mit hinreichender Bestimmtheit beweisen.Das gilt dem Vf. zufolge letztlich auch für Justin, auch wenn er mehrals jeder andere Autor vor Irenäus reichen Gebrauch der synoptischenTradition macht und dabei auch Parallelen zu Lk erkennenlässt. Allein im Falle Marcions lässt sich der Vf. auf die Hypotheseein, dass es sich bei seinem Evangelium um eine frühe Fassung desLkev gehandelt haben könnte, die keine Kindheitserzählungen enthaltenhabe.Nach der Beschäftigung mit der Studie bleibt beim Rez. ein zwiespältigerEindruck zurück. Grundsätzlich ist ein handwerklich soliderund methodisch gewissenhafter Umgang mit den Quellen zu begrüûen.Das gilt gerade vor dem Hintergrund der Tatsache, dass gemeinhinmehr Abhängigkeiten frühchristlicher Schriften von biblischenTraditionen behauptet werden als bewiesen werden könnenund dass man sich manches Mal besser eines Urteiles über eine vermeintlicheAbhängigkeit enthält oder eine Frage offen lässt. Gleichwohlwächst, je weiter man beim Lesen des Buches kommt, das Unbehagen,sich intensiv mit dem Werk zu beschäftigen und den Weg, dender Vf. in seiner Analyse geht, mitzugehen, da man sowieso schonahnt, was kommt: Dass er nämlich manche interessante Details, dieseine Analyse zu Tage bringt, selbst immer wieder infrage stellt miteinem Hinweis darauf, dass alles auch ganzanders sein könnte. Natürlichist diese Feststellung richtig, aber dafür hätte es mit Verlaubnicht so einer umfänglichen Studie bedurft. Des Weiteren ist mansich nach der Lektüre des Buches nicht mehr sicher, worum es G. eigentlichgeht. Geht es um die Frage, ab wann davon ausgegangen werdenkann, dass das LkEv als Schrift vorgelegen hat? Oder interessiertG. die Frage, ob und seit wann Lkev und Apg als zwei Bde eines Werkeswahrgenommen und gelesen worden sind? Oder ist G. letztlichgar von Tendenzen angetan, die ganz am Ende in seiner Zusammenfassunganklingen, der zufolge ¹the question of the dating of Luke andActs respectively should remain open with the second century as aviable optionª (353)? Wie auch immer, G. meint zumindest, ¹such aconclusion is congruent with the conclusions of this thesisª (ebd.).Womöglich wäre G. besser beraten gewesen, die ursprüngliche Ideeseines Promotionsprojektes nicht ganzbeiseite zu schieben. G. hatnämlich bei der Beurteilung der Rezeption von Lk und Apg, wennich richtig sehe, ein entscheidendes Beurteilungskriterium übersehen.Neben der rein formalen, literarischen Rezeption ist aucheine inhaltliche Rezeption zu berücksichtigen. Vielleicht wäre essinnvoll gewesen, die Vielzahl von Stellen, bei denen eine formale,literarische Rezeption zurecht zurückhaltend beurteilt wird, durcheinen inhaltlichen Vergleich mit der Theologie des Lk oder der Apgweiter zu erhellen.MünsterChristian UhrigLeitgöb, Martin: Vom Seelenhirten zum Wegführer. Sondierungen zum bischöflichenSelbstverständnis im 19. und 20. Jahrhundert. Die Antrittshirtenbriefeder Germanikerbischöfe (1837±1962). ± Rom / Freiburg / Wien:Herder 2004. 319 S. (Römische Quartalschrift. Supplementband, 56), Ln e87,50 ISBN: 3±451±26458±7Die Wiener kirchenhistorische Diss. leistet einen Beitrag zurPhänomenologie des Bischofsamtes im 19. und 20. Jh. (21 f., 279).Hierzu konzentriert sich der Vf. auf die Antrittshirtenbriefe der 43aus dem 1818 wiederbelebten Collegium Germanicum hervorgegangenenDiözesanbischöfe aus dem deutschsprachigen Raum bis zumII. Vatikanum. Diese werden durch die Literatur beleuchtet: ¹Die entsprechendenbiographischen Informationenª als Hintergrund ¹sindaus den entsprechenden Artikeln der in den Jahren 1983 und 2002von Erwin Gatzherausgegebenen Bischofslexika geschöpftª. (58).Methode ist eine ¹quellennahe inhaltsanalytische Textinterpretationª(55) ± ausführliche Zitate als Beleg ± nach einem jeweils angelegtenUntersuchungsraster: 1. Die Situation in der Gegenwart unddie Stellung und die Bedürfnisse der Kirche in ihr; 2. Der Bezug desBischofs zu Gott und Christus; 3. Die Stellung des Bischofs innerhalbder Hierarchie (Papst, Priester etc.); schlieûlich: 4. Das Verhältnis desBischofs zu seinen künftigen Diözesanen. Um die Bischöfe diachronzusammenfassen zu können, analysiert sie der Vf. generationsweise(-1870), (-1918), (-1933), (-1962).In einem einleitenden Teil wird die Fragestellung expliziert und das QuellencorpusHirtenbrief näher untersucht. Gegen den Rückzug der Kirchengeschichteauf historischen Faktenpositivismus unterstreicht der Vf. ihrentheologischen Charakter, indem sie einen Beitrag zur Klärung heutiger Probleme(16) leisten soll, da sie in einem theologischen Kommunikationszusammenhangstehe (20). Solche heutigen Fragen seien für die Arbeit 1. die Konfrontationder Kirche mit der neuzeitlichen Freiheitsgeschichte, 2. die Verhältnisbestimmungdes Papstes zu den Ortsbischöfen und 3. der Mittelpunkt des Bischofsamtes(12±15). Mit den Germanikerbischöfen sei eine Gruppe gewählt,die durch Romverbundenheit, apostolischen Impetus, ignatianische Spiritualitätund eigenständiges Gruppenbewusstsein verbunden sei (30 f.). Zudem seisie zumindest im 19. Jh. im Kontext des Ultramontanismus zu positionieren.¹Fragwürdigª erscheinen dem Vf. jedoch ¹historische Deutungen, welchediese für den Weg der Kirche repräsentative Rolle ± offen oder unausgesprochen± mit dem Etikett ¸verhängnisvoll behaften und die ehemaligen Alumnendes Collegium Germanicum gewissermaûen als die besonderen Agenten eines

55 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 56auf die Zementierung seiner Herrschaftsansprüche bedachten Papsttums odereiner rückständigen jesuitischen Theologie sehenª (33 f.). ± Hirtenbriefe setztensich nach dem Konzil von Trient vor allem durch das Beispiel des CarloBorromeo allmählich durch, wobei man auf das Vorbild der apostolischenBriefliteratur des Neuen Testaments zurückgriff. Diese Prägung erklärt diegrundsätzliche inhaltliche Ausrichtung ebenso wie den relativ einheitlichenformalen Aufbau.Die in den Hirtenbriefen der Germaniker der Generation vor dem I. Vatikanumimplizierte Theologie gibt dabei den Ausgangspunkt einer allmählichenund verhalten einsetzenden theologischen Entwicklung an: Die Gegenwartwird pessimistisch gezeichnet: Es herrsche Aufklärung und Liberalismus, mithinUngehorsam gegen die rechtmäûige Autorität, der Unglaube und die Feindschaftgegen die Kirche, die Hölle erhebe sich gegen den Klerus (66±71). Imschroffen Kontrast zur Zeit sei die Kirche, gegründet auf dem Papsttum, einfester Fels, auûerhalb derer man nicht zum Heil gelangen könne. Das Bischofsamtist so für das Seelenheil der Gläubigen verantwortlich, es repräsentiertChristus und steht in der apostolischen Sukzession. Theologisch ist das Bischofsamtfür die Bischöfe dieser Generation vor allem durch die Lehre vonden drei munera Christi als oberster Priester, Lehrer und Leiter bestimmt(104±108), wobei gerade ¹das Hirtenbild [. . .] eine zentrale Metapher für dasSelbstverständnis der Bischöfeª abgibt (89). Die Bischöfe verstehen sich als verlängerterArm des Papstes (92); ihrer Autorität ist vom Klerus und den Gläubigenaber umgekehrt wieder Gehorsam zu leisten. ± In den Hirtenbriefen der Zeitzwischen 1870 und 1918 tritt nun im Prinzip dieselbe ¹apologetische Ekklesiologieªhervor (119). Allerdings fällt die geballte Zeitkritik nun meist nicht mehrganzso apokalyptisch aus, wird das streng hierarchische Verständnis deralleinseligmachenden Kirche immerhin vorsichtig durch Bilder ergänzt, diedie Kirche gemeinschaftlicher und als Organismus sehen (121 f.).Mit dem stärkeren römischen Einfluss auf die Bischofsernennung durchden CIC von 1917 kommt es zu einem deutlichen Anstieg der Germanikerbischöfe.Die Zeit zwischen 1918 und 1945 kann dabei als Periode der Vorbereitung(¹Sattelzeitª, 283) von behutsamen Neuansätzen angesehen werden. DieAnalyse der Gegenwart wird nun differenzierter, wobei auf Grund der kirchlichenSoziallehre die soziale Situation stärker in den Blick der Bischöfe gerät.Nach wie vor wird die religiöse Lage aber als negativ und wegen ihrer Säkularisierungstendenzenals gefährlich eingeschätzt (Theater, Kino, Kleidung,Sport etc.) und auf eine christliche Durchdringung der Gesellschaft gedrungen(173 f.). Was der Vf. in diesem Zusammenhang als ¹unüberhörbare Kritik amNationalsozialismusª (169 und 199 f.) durch Konrad Gröber interpretiert, istaber doch wohl eher eine Kritik am Kommunismus gewesen. Die Kirche istden Bischöfen weiterhin vor allem hierarchische Gnadenanstalt, doch werdengemäû den päpstlichen Lehraussagen die Bilder vom ¹corpus mysticumª undvon der Kirche als Liebesgemeinschaft übernommen. Die Gläubigen seien gemäûdem päpstlichen Anliegen der Katholischen Aktion zum Einsatz für dasReich Gottes aufgefordert (178±182). Die Theologie des Bischofsamtes undseine hierarchische Stellung in der Kirche werden unverändert fortgeführt,freilich verstehen die Bischöfe ihr Amt nun verstärkt auch als Liebe, Sorgeund Dienst. Ob dies freilich bereits eine ¹beeindruckende Antwortª ¹auf dieAuf- und Umbrüche des ekklesialen Bewusstseins wie auf die politischen, gesellschaftlichenund religiösen Herausforderungen der Zeit zwischen den beidenWeltkriegenª ist (209), möchte der Rez. eher bezweifeln. ± Die Bischofskongregationzwischen 1945 und 1962 sei nun vollends durch einen ekklesiologischenNeuaufbruch gekennzeichnet. Gegen den praktischen Materialismus wardie Rechristianisierung das Anliegen dieser Bischofsgeneration. Erneut wirddas lebendig-organische und das gemeinschaftliche an der Kirche betont unddie Kirche nun primär als Leib Christi gesehen. Gemäû dem Gedanken der KatholischenAktion werden die Gläubigen bewusst in die Sendung der Kircheeinbezogen, auch wenn eine Theologie des ¹Volkes Gottesª auûer bei JuliusDöpfner und Joseph Höffner noch keine Rolle spielt (238±240). Die Bischöfesehen sich nun vor allem dafür verantwortlich, dass die Gläubigen in Gott hineinwachsenund so in die Welt wirken. Konstant bleibt die Legitimation durchdie apostolische Sukzession, die Drei-¾mter-Lehre und die völlige Unterordnungunter die päpstliche Autorität. Gegenüber den Gläubigen tritt die Hirt-Herde-Metapher aber nun zurück, die offenbar als betulich und antiquiert (262)empfunden wurde. Döpfner versteht sich dagegen nun als ¹Wegführerª (264).Damit werde das alte defensive Bischofsideal nicht aufgehoben, sondern durcheine offenere Sichtweise ergänzt.Die Hirtenbriefe der Germanikerbischöfe zwischen 1837 und 1962spiegeln also ¹zwei unterschiedliche ekklesiale Bewusstseinslagenª,die ¹nacheinander [...] aber auch neben- und miteinanderª bestehen(285). Nach dem Vf. könnten heutige Amtsträger aus beiden TheologoumenaAnregungen für ihre Amtsführung ziehen (286 f.). Auchspiegele sich in ihnen die immer noch zunehmende Ausrichtung derKirche auf das Papsttum in einer globalisierten Gesellschaft wider.Die Thesen der Arbeit sind ausführlich belegt und in sich weitestgehendplausibel. Abschlieûend aber einige weiterführende Anmerkungen:1. Die erzielten Ergebnisse könnten um einiges vertieft werden,wenn man die Entwicklung des Amtsverständnisses und der Ekklesiologieder Bischöfe in Beziehung setzen würde zur Entwicklung dertheologischen Forschung. Dann erst hätte man ein sichereres Kriteriuman der Hand, ob theologische Neuorientierungen mutig oderzögerlich rezipiert wurden. Interessant wäre auch die Frage, welcheAnsätze unter welchen Bedingungen aufgegriffen wurden und wasscheinbar gar nicht in den Blick genommen wurde, etwa die historischeDiskussion um die ¹successio apostolicaª, das Verhältnis desEpiskopats zum Papsttum, die ökumenische Bewegung und die Neuausrichtungan der Bibel und den Vätern.2. Ebenfalls von groûem Interesse wäre hier der Vergleich derGruppe der Germanikerbischöfe mit den aus deutschen Universitätenhervorgegangenen Hirten gewesen. Hier könnte und müsste sich dieThese des Vf.s bewähren, dass die Germaniker nicht durch den häufigunterstellten ¹Fanatismus einer Minderheitª geprägt waren (277).Zu untersuchen wäre, ob die unterschiedliche theologische Prägungeine abweichende Rezeption bezüglich Inhalt und auch bezüglichGeschwindigkeit mit sich gebracht hätte.3. Auffallend ist zudem der massive Anstieg der Germaniker unterden Bischöfen im Untersuchungszeitraum. Während in den 81 Jahrenzwischen 1837 und 1918 nur 15 das Amt eines Diözesanordinariuserhielten, waren es in den 44 Jahren von 1918 bis 1962 28, davon 18nach 1945. Zu Recht stellt der Vf. heraus, dass dafür der neue CIC unddie Vorliebe Eugenio Pacellis / Pius' XII. die Hauptverantwortung tragen.Ist die Ernennung der Germanikerbischöfe für diesen Zeitraumdamit nicht doch ein Indizfür das Durchsetzen einer bestimmtentheologischen römischen Sicht innerhalb der Kirche durch den Papstund die römische Kurie?MünsterKlaus UnterburgerLöw, Konrad: Die Schuld. Christen und Juden im Urteil der Nationalsozialstenund der Gegenwart, ± Gräfelfing: Resch Verlag 2003. 356 S., geb. e 24,00ISBN 3±935197±21±7Der emeritierte Bayreuther Politologe möchte die Frage beantworten,ob sich v.a. die katholische Kirche in der NS-Zeit bewährt, oderob sie versagt hat, wobei ¹v.a. Maû genommenª wird ¹am Verhältniszu den Judenª (9). Der Untertitel auf der Buchvorderseite gibt die Tendenzan:¹Eine Antwort auf ¸Amen und ¸Der Stellvertreterª. Nichtnur die Kirchenkritik Hochhuths, Cornwells oder Costa-Gavras wirdjedoch kritisiert, sondern auch die kirchlichen Schuldbekenntnisseseit 1945, die vielleicht gipfeln in der vierten Vergebungsbitte PapstJohannes Pauls II. am ersten Fastensonntag des Jahres 2000, werdeneiner kritischen Würdigung unterzogen. In einem (I.) Teil wird dasVerhältnis zwischen Juden und Christen in Deutschland 1900±1945untersucht, danach (II.) die Stellung beider innerhalb der nationalsozialistischenWeltanschauung. In einem letzten (III.) Teil wird darausschlussgefolgert, ob von einer Schuld der Christen und näherhin derkatholischen Kirche gegenüber den Juden gesprochen werden könne.Zu (I.): Im Gegensatzzu Frankreich und seiner Dreyfus-Affäre hätten sichdie Juden im Kaiserreich ¹recht wohlª (21) gefühlt; Zentrum und Bischöfeseien nicht antisemitisch hervorgetreten und 6% der Juden hätten zuletztauch das Zentrum gewählt (nach Mazura). Die massive Beteiligung von Judenin den Revolutionen in Deutschland, Russland und Ungarn und die Inflationvon 1923/24 hätten zwar den Antisemitismus geschürt (24±26), das Hl. Offiziumhabe aber in seiner Erklärung vom 25. März 1928 Rassismus und Antisemitismusverurteilt und seit 1930 habe es zahlreiche Verurteilungen derNDSAP durch den deutschen Episkopat gegeben. Die Schikanen, diskriminierendenGesetze und Pogrome des NS-Regimes gegen die jüdischen Bürger seienvon der Bevölkerungsmehrheit innerlich abgelehnt worden (65±74), kirchlicheStellungnahmen haben sich gegen die rassistische Weltanschauung ausgesprochen.Die Bischöfe seien im Grundsatzeinig, nur in den Methoden uneins gewesen;dazu kamen die päpstlichen Verurteilungen in ¹Mit brennender Sorgenªund in den Thesen der Studienkongregation vom 13. April 1938. Rechtdetailliert führt der Vf. auch jüdische Stimmen an, die in den 30er Jahren häufigvon einer Wandlung Hitlers zum Positiven ausgingen; die Konferenz von 32Staaten in Evian im Juli 1938 habe zudem hunderttausenden jüdischen Vertriebenendie Aufnahme verweigert. Als dann 1942 die massenhafte Ermordungvon Juden durchsickerte, hätten die nationalsozialistischen Machthaber durchausden päpstlichen Protest in der Weihnachtsansprache (25.12.) verstanden;eine rege aktive Tätigkeit habe die Kurie zugunsten der Juden in der Slowakei,in Rumänien, Ungarn und Kroatien entfaltet. Auch die Hirtenbriefe, Ansprachenund Protestschreiben der deutschen Bischöfe, die gegen Euthanasie, Deportationenund rassische Diskriminierung protestiert hätten, stellt Löw heraus.Dass die amtskirchlichen Proteste nicht flammender ausgefallen seien,wird mit der berühmten Begründung Pius XII. (¹ad maiora mala vitandaª) gedeutet;der Hirtenbrief des holländischen Episkopats vom 20. Juli 1942 habeeine Intensivierung der Deportation der katholisch, nicht der evangelisch getauftenJuden zur Folge gehabt. Durch zahlreiche verdeckte Hilfsaktionenkonnten katholische Stellen viele Juden retten. ± L.s Apologie gegen eine einseitigeAnklage ist selbst von Einseitigkeiten nicht frei, einige seien genannt:Natürlich gab es im katholischen Milieu seit der Kaiserzeit nicht nur einen traditionellenAntijudaismus, sondern dieser wurde immer mehr auch mit modernenantisemitischen Versatzstücken angereichert; von derartigen Vorstellungenwaren auch Männer wie Kardinal Faulhaber und Papst Pius XII. (vgl. seine An-

57 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 58sprache vom 24.12.1942) nicht frei. Dieser hatte selbst noch die Entwürfe der¹Antirassismusenzyklikaª von 1938 geprägt; die römische Archivöffnung von2003 hat übrigens auch klar gezeigt, dass die vatikanische Einschätzung undPolitik gegenüber Hitler differenzierter gesehen werden muss und unterschiedlicheMeinungen an der Kurie herrschten. Die bereits zeitgenössischen innerkatholischenStimmen, die die offizielle Deutschlandpolitik der Kirche kritisierten,werden ebenso wenig erwähnt, wie Böckenfördes Affinitätsthese diskutiertwird. Auch ist es zumindest fraglich, ob der Protest der holländischenBischöfe tatsächlich derart katastrophale Folgen gezeitigt hat (vgl. ZKG, 2005,63±77); andernorts konnte durch entschiedeneren Widerstand durchaus etwaserreicht werden und auch führende holländische Katholiken forderten nochdanach Pius XII. zu einer deutlicheren und konkreteren Stellungnahme auf.Zu (II.): Hier soll belegt werden, dass im Denken der führenden nationalsozialistischenMachthaber und Verbände galt: ¹Die verhaûten Juden und die verderbtenChristen gehören zusammen, die Kirchen als Ableger des Judentumssind mit ihm artverwandtª (215), wobei die Auslassungen Hitlers ideologischhier den Ton angegeben haben. Daran und an der kirchenfeindlichen GrundeinstellungHitlers, Rosenbergs, Himmlers, Bormanns und Goebbels kann keinZweifel bestehen. Allerdings ist zu bedenken, dass der NS-Staat v.a. in seinenAnfangsjahren vielschichtiger war; die radikalen Kräfte der Partei-Kanzlei habenbekanntlich erst in der Schlussphase dessen Politik eindeutig dominiert.Nur so lassen sich ja verschiedene Annäherungsversuche von kirchlicher Seitean den konservativ-staatsautoritären, ihnen gemäûigt erscheinenden Flügel erklären,auch wenn diese Versuche letztlich illusionär gewesen sind. Andererseitswar Hitlers Auffassung vom Christentum nicht ganzeindimensional: Jesusund das ¹wahre Christentumª wurden von ihm als Gegner des Judentums,das er frühzeitig als rein diesseitig-materialistisch interpretierte und dem er dasBestreben zuschrieb, die natürlichen Unterschiede der Menschen und Rassenzu nivellieren, positiv gewertet (104±108). Die Kirchen wurden aber geradedeshalb abgelehnt, weil sie diesem materialistisch gesinnten Judentum, das gegenwärtigin Kapitalismus und Bolschewismus am Werke sei, nicht entschiedenWiderstand leisteten, sondern vielmehr etwa als politischer Katholizismusnoch mit dessen Geist infiziert seien. So bleibt gerade nach Ausweis des von L.gesammelten Materials Hitlers Haltung und Politik gegenüber dem Christentumvon einer gewissen Ambivalenzgeprägt. Während die Juden primär wegenihrer Rasse und nicht ihrer Religion brutaler Diskriminierung und schlieûlichausweglos unmenschlicher Vernichtung ausgesetzt waren, war das Christentumeben doch nur zum Teil für Hitler von jüdischem Geist geprägt, da abernicht grundsätzlich ¹rassischª festgelegt, eben doch reformierbar. Kein Zweifelkann bestehen, dass Hitlers Idee eines idealen Christentums in Wahrheit einperverses Zerrbild ist; ebensowenig können aber Juden und Christen in dergleichen grundsätzlichen Weise als Verfolgte gelten, ohne dass der Rez. dasSchicksal der zahlreichen christlichen Opfer des Regimes verharmlosenmöchte.Zu (III.): Hier wird primär die Schlussfolgerung aus (I.) und (II.) gezogen:Die Christen seien nicht Wegbereiter des Holocausts, sondern selbst Opfer derantichristlichen Machthaber gewesen. Den Christen somit die Schuld anzudichten,sei gleichzeitig eine Entlastung der tatsächlich Verantwortlichen (vgl.222). Richtige Beobachtungen, etwa die Interpretation von Bertrams Hirtenbriefvom 28. März1933 (228), wechseln mit Spekulationen der Art ab, ob nichtdoch viel mehr Geistliche ähnlich wie Bernhard Lichtenberg seit der Pogromnacht1938 betend protestiert hätten, nachdem schon Lichtenbergs Protesteden Machthabern bis 1941 verborgen geblieben war (vgl. 69, 239). Entschiedenlehnt L. nicht nur den Kollektivschuldvorwurf ab, sondern besteht darauf, dassSchuld nur den Täter treffe und nicht ohne weiteres bei ¹unterlassener Hilfeleistungªzu konstatieren sei, da bei Unterlassungen Güterabwägung statthaftsei, während es in sich kategorisch schlechte Handlungen gebe (254±256). Ansonstenmüssten auch Juden als mitschuldig am Holocaust erklärt werden (256,271±276). Leider ist gerade dieser dritte Teil von einigen bösen Ausfällen gegendas Judentum nach 1945 durchzogen, besonders in jenen Abschnitten, in denender Vf. den psychologischen Grund der von ihm bekämpften ¹Fehlurteileªfragt (280±289). Hier wird nun umgekehrt mit den soeben abgelehnten Verallgemeinerungenund kollektiven Schuldvorwürfen hantiert. ± Aus der einseitigenSichtweise in (I.) und (II.) ergibt sich die Anfechtbarkeit der Thesen in (III.).L.s Werk sammelt mit groûem Fleiû aus der Literatur, aus gedrucktenund auch aus in seinem Privatbesitzbefindlichen Quellen Belegefür seine These, dass die katholische Kirche und auch die bekennendeevangelische Kirche selber Opfer des NS-Regimes gewesenseien und so keine Mitschuld am Holocaust trügen. Der von ihm (289)aus Hegels Phänomenologie des Geistes übernommene Grundsatz,dass nur das Ganze das Wahre sei, wendet sich so aber gegen ihnselbst: Die selektive und einseitige Sichtweise entwertet seine Darstellungauch dann, wenn er an manchen Stellen berechtigte Kritikan Klischees und überzogenen Vorwürfen gegen die christlichen Kirchenim NS-Staat übt.MünsterKlaus UnterburgerStroll, Mary: Calixtus II (1119±1124): A Pope Born to Rule. ± Leiden / Boston:Brill 2004. XIX, 540 S. (Studies in the History of Christian Traditions, 116),geb. e 170,00 ISBN: 90±04±13987±7Papst Calixt II. ist v.a. bekannt als der Papst des ¹Wormser Konkordatesªvom 23. September 1122, mit dem faktisch der Investiturstreitbeendet und für das Reich eine staatskirchenrechtliche Regelunggefunden wurde, die bis zur Säkularisation 1803 gültig blieb.Die Vf.in, eine renommierte amerikanische Mediävistin mit demForschungsschwerpunkt ¹Reformpapsttumª, hat sich seit langer Zeitmit Calixt II. befasst. Bereits 1980 veröffentlichte sie zwei vielbeachteteBeiträge zu seinem Pontifikat, auch wenn diese nicht unwidersprochenblieben. Die nun vorliegende umfangreiche Monographiebezeugt auf jeder Seite die gründliche Kenntnis der Vf.in in allen Bereichen,die das Leben und Wirken Calixts II. betreffen. Es war jedochein Unglück für Frau Stroll, dass ihr Beate Schilling mit einer ähnlichenDarstellung zuvorkam, dem 825 Seiten starken Buch ¹Guidovon Vienne ± Papst Calixt II.ª (MGH Schriften 45), Hannover 1998.Zwar liegt das Hauptgewicht im Werk Schillings auf der vorpäpstlichenZeit Guidos, ± was sie über seine Pontifikatszeit schreibt,sind eher Studien zu Einzelproblemen ±, dennoch muss sich jedeneue Arbeit über den französischen Papst an ihrem Werk messen lassen,auch Frau St.s Monographie. Dies umso mehr, als Schilling dieHauptthesen Strolls im wesentlichen schon bekannt waren, und aufder anderen Seite die amerikanische Forscherin sich immer wiedermit dem Buch ihrer Konkurrentin auseinandersetzt.Die Vf.in gliedert ihre Darstellung in sieben groûe Abschnitte: I. Guy ofVienne (3±74), II. England (77±176), III. Germany (179±226), IV. Spain andFrance (229±286), V. Italy (289±354), VI. The Concordat of Worms (357±422),VII. Summing Up (425±479). Die Vf.in bemüht sich ersichtlich, ein thematischausgewogenes Gesamtbild des Lebens Guido-Calixts II. zu entwerfen, wasSchilling nicht zu geben beansprucht. Bereits in ihrem Buch ¹Symbols asPower. The Papacy following the Investiture Contestª, Leiden 1991, hatte dieVf.in die gröûtenteils nur bruchstückhaft erhaltenen römischen Bildwerke, dievon Calixt II. veranlasst wurde, für sein Selbstverständnis ausgewertet. Daswiederholt sie nun in in ihrem neuen Buch in kürzerer Form und mit dreiIllustrationen, nämlich zwei Nachzeichnungen des 16. Jh.s von zerstörten Freskenim Lateran, sowie eine Abbildungen der Marmorkathedra von S. Maria inCosmedin, Rom. Die Vf.in sieht in der Kathedra und den Fresken eine zielgerichteteingesetzte päpstliche Programmkunst, die den Sieg des Papsttumsnach dem Abschluss des Wormser Konkordates zeigen sollte. Das Buch enthältvier Landkarten, die aber bzgl. der Aktivität Calixts II. weniger brauchbar sindals die im Werk von Frau Schilling. Hervorzuheben ist die umfassende Literaturkenntnisvon Frau St. Auch die neueste deutsche Fachliteratur ist berücksichtigt.Schilling und St. kommen zu einer unterschiedlichen Wertung der Personund des Wirkens Guido-Calixts II. Für Schilling war Calixt II. kein groûer Papst,nicht einmal ein starker. Mehr als einmal stand er vor dem Scheitern wie seinVorgänger Paschal II. Schilling nennt Calixt sogar wegen seiner sprunghaftenPolitik einen ¹Hasardeur auf dem Papstthronª, der wegen des Wormser Konkordatesunfreiwillig zum Friedenspapst wurde.St. hingegen sieht keine Brüche im Leben Guidos. Sie hält ihn für einenharten, zähen Kämpfer, der viel von seinen Zielen erreichte. Er war gewähltworden wegen seiner kompromisslosen Haltung im Investiturstreit. Wenn erschlieûlich Heinrich V. gegenüber nachgab, dann zeigt das, so die Vf.in, dasser auch pragmatisch und flexibel sein konnte. Die Vf.in geht aber noch weiter:Wenn Guido in seinen vorpäpstlichen Jahren ein entschlossener Gegner KaiserHeinrichs V. war, dann weniger, weil er die Freiheit der Kirche verteidigenwollte, sondern weil er als Erbe der hochadligen Grafen von Burgund den Zugriffdes Kaisers auf deren Territorium verhindern wollte. Bei einer solchen,vom Besitzdenken her geleiteten Einstellung konnte dann, so St., der Pragmatismusseiner späteren Jahre keine Überraschung mehr sein. Nicht die gregorianischeIdeologie habe ihn geleitet, sondern die Machtpolitik (was ich bezweifle).Die Vf.in hat die Tendenz, überall Erfolge des Papstes zu sehen, selbst da,wo die bisherige Forschung eher ein offenes oder mühsam kaschiertes Scheiternkonstatiert, wie bei seiner dynastisch motivierten Bevorzugung Compostelaszum Schaden von Aragon, in seinem Streit mit König Heinrich I. von Englandüber den Vorrang des Erzbischofs von Canterbury über dessen Kollegen inYork, und in seiner höchstens bruchstückhaft gelungenen Süditalienpolitik.Von den viereinhalb Jahren seiner ¹römischenª Amtszeit verbrachte Calixtfast ein Drittel in Süditalien mit dem Ziel, die päpstliche Oberherrschaft überdas kontinentale Süditalien zu festigen. Er stieû dabei aber an seine Grenzen,als er sich mit Grafen Roger von Sizilien, dem späteren König Roger II. anlegte.Auch den Widerspruch, den Calixt auf dem Laterankonzil 1123 mit den lautenNon placet-Rufen zum Wormser Konkordatsabschluss zu hören bekam, deutetdie Vf.in nicht als Zeichen von Schwäche seiner Position. Sie vergleicht dabeiden Papst, der sich am Ende durchsetzte ± in Wirklichkeit gerade noch einFiasko vermeiden konnte ±¸ mit dem Präsidenten der USA in seinem balancierendenVerhältnis zum Kongress (463). Die Bauten Calixts und seine ikonographischePropaganda in Rom vermittelten ¹his vision of a triumphant, and, indeed,of an imperial papacyª (402). Dazu passt dann, dass er die Laterankirchezu seiner Grabstätte bestimmte, in der ¹imperial traditionª Kaiser Konstantinsund Silvesters I.Eine zentrale Quelle für die Beurteilung Calixts II. ist m. E. sein Brief anHeinrich V. unter dem Datum des 19. Februar, den die Forschung des 19. Jh.sin das Jahr 1122 einordnete (JL 6950). 1 In diesem Schreiben wendet sich derPapst an den Kaiser, consanguineo suo, in einem versöhnlichen, um Verständ-1 U. Robert, Bullaire du Pape Calixte II (1891), Bd. 2, S. 5, Nr. 278.

59 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 60nis werbenden Ton, der so gar nicht zur Haltung Guidos auf der Synode vonVienne 1112, erst recht nicht zur feierlichen Exkommunikation Heinrichs V.am 30. Oktober 1119 zum Abschluss der Synode von Reims passt. JohannesHaller hatte darum den Brief auf den Februar 1119 datiert. 2 Damit wäre derBrief vielleicht das erste Schreiben des neuen Papstes nach seiner Wahl. Derhalboffizielle Charakter des Briefes ist unverkennbar. Es ist der Versuch einervorsichtigen Annäherung. Schilling (428ff.) datiert den Brief auf 1120, wobeiihr wichtigstes Argument die für das Frühjahr 1120 bezeugte Deutschlandreisedes Bischofs Azzo von Acqui ist. St. (354) greift dagegen die alte Datierung auf1122 auf und erklärt den Brief als Angebot des in Süditalien gerade von RogerII. besiegten und von Krankheit geschwächten Papstes aus dem Kloster S. Leuciobei Benevent (eine schon von Haller zurückgewiesene Lokalisierung), derjetzt die Rückendeckung des Kaisers gegen die Normannen brauchte. Weder1120 noch 1122 sind jedoch zwingend. Warum sollte (gegen Schilling) Azzonicht auch 1119 den Kaiser aufgesucht haben? Man beachte, dass Heinrich V.Ende September 1119 in Straûburg mit zwei hochrangigen französischen Geistlichenzusammentraf, Wilhelm von Champeaux und Abt Pontius von Cluny,die, zweifellos von Calixt geschickt, Friedensmöglichkeiten ausloten wollten.Leider scheiterte damals die Vermittlung trotzhoffnungsvollen Beginns. 3 DasTreffen von Straûburg verrät indirekt den frühen Willen des neuen Papstes, zueiner Verständigung zu kommen. Wenn der erwähnte Papstbrief an Heinrich V.tatsächlich vom 19. Februar 1119 ist, passt er als Mosaikstein fugenlos in einCalixtbild, das anders ist als jenes von St. Dieses andere Bild ähnelt zwar demvon Schilling entworfenen, ist aber nicht mit ihm identisch. Grob skizziertsieht es so aus: Guido war zwar als Erzbischof von Vienne und päpstlicher Legatein Scharfmacher, päpstlicher als der Papst (Paschal II.). Alle Welt erwarteteoder befürchtete, dass er auch als Papst die Faust zeigen würde. Ist es aber sounmöglich, dass er als Papst zu aller Überraschung auf einmal ein Mann desFriedens und des Ausgleichs wurde? Wenn er anfangs weiter eine harte Linievertrat, dann u.a. deswegen, weil er Rücksicht nehmen musste auf die strengenGregorianer in seiner Umgebung, aber auch in Deutschland, die, wie Gerhochvon Reichersberg, sogar noch lange nach dem Wormser Konkordat grollten. Calixtmusste lavieren. Ohne das zunehmend selbstbewusstere Kardinalskollegiumkonnte er nichts bewirken. 4 Er sah sich zwar selbst gerne in der Nachfolgedes starken und erfolgreichen Urbans II, aber er hatte nicht dessen Format. SeinTod 1124 ist der Anfang vom ¹Ende des Reformpapsttumª (H.-W. Klewitz). WenigeJahre später, 1130, führte die von Calixt nicht mehr zu verhindernde Zunahmeder kardinalizischen Mitbestimmung (im consilium fratrum) zumSchisma.Einige kleinere Anmerkungen seien mir erlaubt: Die Vf.in identifiziertauf S. 201f., m. E. zu Unrecht, den Bischof Stephan von Metzmit dem gleichnamigen Kardinaldiakon von S. Maria in Cosmedin.Adalbert von Saarbrücken war kein Mönch (so die Vf.in auf S. 210),sondern vor seiner Bestellung zum Erzbischof von Mainz 1106 Kanoniker,Propst des Stiftes Neuhausen. Nicht Heinrich IV. leistete UrbanII. 1095 den Stratordienst (320), sondern dessen abtrünniger SohnKonrad. Zu dem Antizölibatsgedicht O bone Calliste, nunc clerusodit te (377) vgl. H. Heimpel, DA 17 (1961) 529±537, der Bernhardvon Chartres als Verfasser nennt. Verschiedentlich schreibt die Vf.inirrigerweise: camera pro secretiis conciliis. Es muû richtig heiûen: prosecretis consiliis. Unbefriedigend ist die Behandlung der monastischenBeziehungen Calixts. Mit ihm endet die Bevorzugung des altbenediktinischenMönchtums an der Kurie. Die Vf.in erwähnt zwarCluny und den spektakulären Rücktritt des Abtes Pontius, auch Montecassinowird im Zusammenhang mit der Süditalienpolitik des Papstesgewürdigt. Doch schreibt sie nichts über die neuen geistlichenGemeinschaften bzw. deren Gründer, die Kontakt zum Papst suchten,die Zisterzienser und die Augustinerchorherren, vielleicht auch Norbertvon Xanten. Leider geht die Vf.in auch nicht auf die im WormserKonkordat (Heinricianum) genannten Regalia beati Petri ein, dienoch in der Zeit Alexanders III. eine der ¹Wurzeln der Zwietrachtªzwischen dem Papsttum und dem Reich waren. 5 Abschlieûend kannman sagen, dass die Vf.in mit ihrer Monographie der Forschung einezuverlässige Darstellung Guido-Calixts II. geschenkt hat, für die ihrDank gebührt. Man wird aber das Buch von Beate Schilling weiterhinzu Rate ziehen müssen.BillerbeckPius Engelbert O.S.B.TheologiegeschichteHasselhoff, Görge K.: Dicit Rabbi Moyses. Studien zum Bild von Moses Maimonidesim lateinischen Westen vom 13. bis zum 15. Jahrhundert. ± Würzburg:Königshausen und Neumann 2004, 2. Aufl. 2005. 400 S., kt e 49,80ISBN: 3±8260±2692±62 J. Haller, Das Papsttum. Idee und Wirklichkeit. Bd. 2 (1951) 623f.3 Hesso Scholasticus, Relatio de concilio Remensi: MGH LdL 3, 22f.4 J. Laudage, Rom und das Papsttum im frühen 12. Jh., in: Europa an derWende vom 11. zum 12. Jh. (FS W. Goez), hg. von Kl. Herbers (2001) 23±51.5 J. Laudage, Alexander III. und Friedrich Barbarossa (1997) 243f.Dass der philosophisch-theologische Diskurs des Mittelalters überdie Grenzen der Religionen hinweg geführt wurde, ist offensichtlich.Ist doch der Philosoph schlechthin der heidnische Aristoteles undsein wichtigster Kommentator der Muslim Averro s, und als jüdischeAutorität taucht immer wieder Maimonides als der ¹Rabbi MoysesEgypticusª auf. Erforscht ist dieser interreligiöse Wissensaustauschallerdings nur in Ansätzen, und so ist es sehr zu begrüûen, dass GörgeK. Hasselhoff sich in seiner am Bonner Sonderforschungsbereich¹Judentum und Christentumª verfassten und in Heidelberg eingereichtenDiss. der Erforschung des Bildes von Maimonides bei denlateinischen Autoren des Mittelalters angenommen hat.H.s ¹Hauptaugenmerkª liegt dabei darauf, ¹wie ein mögliches Bild in denlateinischen [Übersetzungen der] Schriften des Maimonides vorgezeichnet istund sich in der Folge bei einem oder mehreren christlichen Autoren herausbildetª(17). Er will zeigen, wie sich aus ¹einem klar umrissenen Bild von Maimonidesals jüdischem Philosophen ein eher diffuses Bild beispielsweise beiGabriel Biel oder Nicolaus de Cusa entwickeltª (19). Bei Verballhornungen desNamens zu ¹Rabmosseª (144) oder fälschlichen Identifizierungen mit dem spanischenKonvertiten Petrus Alphonsi (21) ist sogar zu fragen, in wie weit beidiesen Autoren überhaupt noch von einem Maimonides-Bild die Rede seinkann. In der bisherigen Literatur wurde die Maimonides-Rezeption eher personenzentriertam Beispiel einiger groûer Denker des Mittelalters dargestellt.H. verfolgt hingegen die Rezeption des Maimonides und seiner Werke entlangvon sechs verschiedenen thematischen Strängen. Diese beginnen historischmit der Rezeption des Maimonides als ¹Stichwortgeber in astronomischen [...]Fragenª (23; vgl. 37±61) und als exegeticus iudaicus (61±88). Den meistenRaum nimmt die Darstellung der Rezeption als philosophus (88±221) ein, zuder auch die verschiedenen Übertragungen des ¹Führers der Unschlüssigenªins Lateinische gehören. Weitere thematische Linien sind seine Rezeption alsHebraeus in der interreligiösen Kontroversliteratur (221±280) und ± ab ca. 1300± als medicus (280±316). Die Gliederung des Materials entlang dieser ¹Liniender Maimonidestradierungª (17) bietet den Vorteil, dass H. darstellen kann, wiedieselben Maimonides-Stellen bei verschiedenen, auch randständigeren Autorenimmer wieder als Belege auftauchen. Der Nachteil dieser Anordnung istfreilich, dass man sich die Informationen zur Maimonides-Verwendung beietwa Albert dem Groûen oder Thomas von Aquin in verschiedenen Kapitelnzusammensuchen muss.Eine eigene These entwickelt H. zum Herkunftsort der lateinischen Gesamtübersetzungdes ¹Führers der Unschlüssigenª (122±129), über die bereitsviel spekuliert worden ist. Aus verschiedenen Gründen sind bisher der HofFriedrichs II. in Neapel, Südfrankreich mit den maimonidisch geprägtenSynagogengemeinden oder Toledo vorgeschlagen worden. H. verortet die Übersetzungjedoch 1242±44 in Paris im Umkreis des Dominikaner-Konvents vonSt. Jacques. Dort scheint die Übersetzung jedenfalls zum ersten Mal verwendetworden zu sein, dort gab es unter den Konventualen sprachkundige Konvertiten,von denen mit Nikolaus Donin und Theobald von SØzanne sogar zweinamentlich bekannt sind, und dort lagern auch die beiden ältesten Manuskripte,von denen mindestens eines bereits 1271 der Sorbonne gehörte (126). DasProblem, ¹warum ausgerechnet die eher im spanisch-südfranzösischen Raumverbreitete Übertragung des More nevukhim von Al-Harizi von den Übersetzernzur Grundlage gemacht wurde, wenn gleichzeitig das nordfranzösische Judentumtendenziell eher antimaimodistisch eingestellt gewesen seiª, löst H. mitdem Verweis auf das ¹ausgeprägte Handelswesenª zwischen den in Paris undden in Spanien ansässigen Juden, ¹das sich wohl auch auf den Wissenschaftstransfererstreckteª (125). Wenn H.s Datierung und Lokalisierung der Übersetzungstimmt, dann kann man davon ausgehen, dass die neue Übersetzung unmittelbarnach ihrer Fertigstellung von den dominikanischen Theologen fürihre Lehrtätigkeit ausgewertet worden ist.So manche Ungereimtheit hat sich allerdings in H.s Darstellungdes ¹Führers der Unschlüssigenª eingeschlichen. H.s knappe Charakterisierungder drei Bücher als ¹Sprach- und daraus abgeleitet Gotteslehre;Kosmologie; Bibelauslegungª (31 Anm. 67) hätte sicher nichtMaimonides' Zustimmung gefunden, denn das gesamte Werk (undnicht nur das letzte Buch) soll, Maimonides zufolge, dem ¹Verständnisder Tora nach der Wahrheitª dienen ± den zentralen Beleg dafürführt H. nur eine Seite weiter selbst an. Die dem zweiten Buch des¹Führersª vorangestellten 26 Prämissen sind keineswegs ¹eine Zusammenfassungder aristotelischen und nacharistotelischen ¸Beweiseder ExistenzGottesª (32), sie sind vielmehr eine thesenförmigeZusammenfassung der aristotelischen Naturphilosophie, die Maimonidesgewissermaûen als der aristotelischen Philosophie entlehnteAxiome seiner Kosmologie voranstellt. Die umstrittene Prämisse 26ist vollends nicht ¹der erste maimonidische ¸Beweis für die ExistenzGottesª, sondern die von Maimonides selbst nicht geteilte, für die Beweisführungad hominem jedoch unterstellte Annahme der Ewigkeitder Welt. Auch die lateinische Übertragung rechtfertigt diese Benennungnicht. Sie spricht ganzrichtig von ¹propositiones quae suntnecessariae [. ..] in probationibusª (ed. Iustinianus, fol. 39). An einerspäteren Stelle wiederholt H. seine höchst seltsame Benennung derPrämissen als ¹Beweiseª, fügt dann aber in Klammern die Bemerkung

61 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 62¹bzw. eigentlich Axiomeª hinzu (91). Das so stehen zu lassen kannnur einem völligen Unverständnis für den argumentativen Zusammenhangentspringen.Auch mit der philosophischen Terminologie hat der Vf. seine Probleme:Das lateinische Adverb für ¹homonymª ist ¹equivoceª (nicht¹equivocumª) und ¹synonymª ist auf keinen Fall die Übersetzungvon ¹transsumptiuumª (33). Die privatio boni ist auch nicht ¹einsich Zurückziehen aus dem Gutenª (34). Und warum jemand, derder ¹aristotelischen Tugendlehreª folgt, ¹stoisch-asketischª lebt,bleibt das Geheimnis des Vf.s. Die ¹novitas mundiª ist keineswegsdie ¹Erneuerung der Weltª (so dreimal auf S.76), sondern die ¹Neuheitªund damit die Erschaffenheit der Welt im Gegensatzzur ihrervon Aristoteles behaupteten Ewigkeit (so richtig auf S. 91 und 173).Und gewiss will der Aquinate im Sentenzenkommentar nicht sagen,dass bei Familienmitgliedern, ¹wenn sie es zur körperlichen Vereinigungkommen lassen, der bequeme Ort den Geschlechtsverkehr bedingeª(82), sondern vielmehr, dass die Begierde ein leichtes Spielhätte, wenn das Gesetzihre geschlechtliche Vereinigung erlaubenwürde (In Sent. IV d.42, q.2, a.2 co.).H. beschreibt das zweite Buch des ¹Führersª als eine ¹Synthese[...] von Physik und Offenbarung der Metaphysik, d. h. von Schöpfungund der (Selbst-)Offenbarung des unsichtbaren Gottesª durchVision und Prophetie (33). Die angebliche ¹Syntheseª besteht aber lediglichdarin, dass Maimonides beide Themen in demselben Buchbehandelt. Das Kernthema der Metaphysik ist in Maimonides' Augendie Auslegung der Thronwagen-Vision des Ezechiels, und die folgterst am Anfang des dritten Buches. Da sie es mit den Seelenvermögendes Menschen zu tun hat, gehört die Diskussion der Prophetie fürMaimonides wahrscheinlich ebenso wie Gottesbeweise und Kosmologiezum Bereich der Naturphilosophie, d.h., aristotelisch gesprochen,zur physik†. Dann kann man das ganze zweite Buch der Naturphilosophiezuordnen. Die Diskussionen homonymer Wörter und diesemantische Erörterung der Gottesrede im ersten Buch fallen in denBereich der logik†; das dritte Buch behandelt die Theorie des gutenLebens und damit die Kernfrage der ethik†. Damit ergibt sich eineEntsprechung der drei Bücher zur klassischen Dreiteilung der Philosophiein Logik, Naturphilosphie und Ethik.H.s Untersuchung beruht auf einer stupenden Sichtung vonManuskripten ± im Original oder auf Mikrofilm ± in Bibliotheken inEuropa, Kanada und Israel. Das Verzeichnis der verwendeten Literaturumfasst mehr als 60 S. So trägt H. auf den 400 S. seines WerkesZitate und Erwähnungen zusammen, auch die überlieferten bildlichenDarstellungen des Maimonides in den Manuskripten besprichter (19±21). In positivistischer Manier reiht er Beleg an Beleg und beschränktseine Diskussionen zum groûen Teil auf die Biographie derAutoren, Fragen der Datierung und einer kurzen Darstellung des Zitatkontextes.H.s Qualifikationsschrift hat daher über weite Streckenden Charakter eines Katalogs von Maimonides-Zitaten, die er imHaupttext paraphrasiert und in den Fuûnoten (die einen groûen Teildes Buches ausmachen) im Original anführt. Das sieht objektiv aus,ist aber noch keine historische Synthese. Aber auch mit der Objektivitäthat es spätestens dann ein Ende, wenn H. an die Bewertung derZitate geht. So weiû H., dass es eine ¹implizite Abwertung des Juden,und damit seiner Religion, auf die Form der religiösen Vorstufeª (87)bedeutet, dass Thomas von Aquin Maimonides nicht für die Auslegungder Schrift hinsichtlich der geistigen Schriftsinne heranzieht,oder dass eine Kritik an Maimonides von diesem in der Summa contragentiles ¹härterª formuliert wird als im Sentenzenkommentar(176). In diesen Einschätzungen lässt sich H. v.a. von einer Hermeneutikdes Verdachts leiten. Immer wieder hält er fest, ob Maimonides'Judentum für einen christlichen Autor eine Rolle spielt odernicht. Abgesehen davon, dass diese Frage bei den oft spärliche Quellenschwer zu entscheiden ist, entspricht sie doch einer sehr modernenPerspektive: Warum sollte Maimonides' Judentum aber im philosophischenDiskurs des Mittelalters eine gröûere Rolle spielen alsdas Heidentum des Aristoteles, das dessen philosophische Autoritätja auch keinen Abbruch tut.H.s Buch wird auf lange Zeit eine unentbehrliche Quelle für dieMaimonides-Zitate bei mittelalterlichen Autoren sein. Daher ist eszu begrüûen, dass es bald nach seinem Erscheinen bereits in einerzweiten, um ein kurzes Nachwort ergänzten Auflage erscheinenkonnte (401±404). Von dem Esprit der intellektuellen Auseinandersetzungenim Mittelalter aber weiû dieses Buch nichts zu vermitteln± und damit schweigt es über die Hauptmotivation christlicher Autoren,sich überhaupt mit dem Werk des Maimonides zu beschäftigen.Bei all der Arbeit, die H. in die Sichtung von Quellen und Manuskripteninvestiert hat, ist hier eine verpasste Gelegenheit zu beklagen.RostokLudger JansenMikoteit, Matthias: Theologie und Gebet bei Luther. Untersuchungen zur Psalmenvorlesung1532±1535. ± Berlin: de Gruyter 2004. XI, 335 S. (TheologischeBibliothek Töpelmann, 124), geb. e 98,00 ISBN: 3±11±017979±2Der biblische Psalter übte auf Martin Luther zeitlebens eine überausgroûe Anziehungskraft aus. Auf dem Hintergrund seiner monastischenErfahrungen hielt er den Psalter als ¹kleine Bibliaª (WA DB 10I; 98,22) und als ein ¹taeglich Betbueechlinª (WA DB 10 II; 155,2) inEhren. Luthers persönliche Hochschätzung zeigte sich ebenso aufdem Katheder, wenn er sich zwischen 1513 und 1535 in drei umfangreichenVorlesungsreihen an der Universität Wittenberg dem Psalterwidmete. Die von dem westfälischen Pfarrer Matthias Mikoteit vorgelegteStudie, die 2003 als Diss. von der Ev.-Theol. Fak. der Uni.Münster angenommen wurde, spürt Luthers Vorliebe für den Psalterals Gebetbuch nach. Hierfür konzentriert sich der Vf. auf die in derForschung bisher am wenigsten bearbeitete letzte Psalmenvorlesung,in der Luther zwischen 1532 und 1535 eine Auswahl von Psalmen(Pss. 2, 51, 45, 120±134, 90) auslegte, und tituliert sie überzeugendals ¹dritte Psalmenvorlesungª. Diese nimmt er im Unterschied zuden Studien von Matthias Schlicht (Luthers Vorlesung über Psalm90. Überlieferung und Theologie, [FKDG 55], Göttingen 1994) undJack E. Brush (Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis. Luthers Verständnisdes 51. Psalms, [HUTh 36], Tübingen 1997) als Ganze inden Blick und befragt sie thematisch nach ¹Luthers Betenª (6). Aufgrundder programmatischen ¾uûerung Luthers zu Beginn der drittenPsalmenvorlesung (WA 40 II; 193,2±4) grenzt der Vf. die umfangreicheThematik auf die ¹Gebetsakte des Lobens und Dankensª (7) ein,die er mit Hilfe der philologischen Analyse in Verbindung mit der¹theologisch-systematischenª und ¹historischenª Betrachtungsweise(12) unter Hinzuziehung weiterer zeitnaher Luthertexte zur Darstellungbringt.Bevor der Vf. in einem kurzen Bericht über die Forschungsliteratur zumThema ¹Luthers Betenª (III) orientiert, wendet er sich in einem aufschlussreichenKap. Luthers Frömmigkeitsverständnis zu (II). Mittels einer feingliedrigenphilologisch-systematischen Analyse wird der Verwendung des deutschen Begriffs¹frommª in der dritten Psalmenvorlesung nachgespürt und in mehrereBedeutungsebenen unterschieden. Während Luther ¹frommª zum einen in Anknüpfungan den spätmittelalterlichen Sprachgebrauch im Sinn von ¹bonusªund ¹probusª, zum anderen kritisch-theologisch im Sinn von ¹iustus per operasuaª verwenden konnte, gab er dem Wort auf der Grundlage seiner Rechtfertigungslehredie positiven Konnotationen von ¹iustus per opus deiª, ¹piusª und¹cooperatio cum deoª. Hieraus folgert der Vf. zu Recht, dass Frömmigkeit fürLuther in dem rechtfertigungstheologisch verankerten Zusammenspiel vongöttlichem Zuspruch, menschlicher Haltung und menschlicher Tätigkeit besteht,welches das gesamte Menschsein durchgreift, prägt und definiert. DasGebet ist daher ¹ein integraler Bestandteil der Frömmigkeitª, keineswegs aberder ¹Inbegriff der Frömmigkeitª (47).Inwiefern Luther seine Psalmenvorlesung als Gebet versteht, erläutert derVf. unter Anknüpfung an Luthers einleitende Worte zur Vorlesung im folgendenKap. (IV). Die Psalmenvorlesung diene Luther als Ersatzfür die morgendlicheMesse und sei als ¹Dankopferª sowie als ¹Lob- und Bittopferª (67) zuidentifizieren, welches primär auf Gott ausgerichtet sei. Erst in zweiter Linieziele die Vorlesung als ¹Unterrichtung über die ¸cognitio Christiª, als ¹Tröstungªund ¹Bestärkung gegen die Vielzahl der Anfechtungenª auf die Menschen(65). Aus diesen Beobachtungen folgert der Vf., dass für Luther die theologischeArbeit Beten sei (69).Im anschlieûende Kap. (V) entfaltet der Vf. in bemerkenswerter, philologischerKleinarbeit eine an den Arten der Gottesanrede orientierte Typisierungder in der dritten Psalmenvorlesung vorkommenden Gebetsformen. Aufschlussreichist hierbei die Entdeckung, dass Luther den Gebetsvollzug gleichsamals ¹Gebetsunterrichtª (82) gestaltet.Den ausführlichsten Teil seiner Studie widmet der Vf. sodann dem LobundDankgebet in Luthers Psalmenvorlesung (VI), wobei er zuerst ¹Die kerygmatischeGestalt des Lobens und Dankensª (VI.1) erhebt und unter Berücksichtigungzeitnaher Luthertexte feststellt, dass die Begriffe des Lobens und Dankensbei Luther auf ¹die Begriffe des Lehrens und Verkündigens bezogenªsind (141). Anschlieûend wird ¹Die Gebetsgestalt des Lobens und Dankensª(VI.2) rekonstruiert und deren Struktur beschrieben. Als besonders wertvoll erweisensich die kritischen Ausführungen über Luthers vielfach behauptete Abhängigkeitvon der mystischen Gebetslehre und -praxis (VI.2.a.aa). So untersuchtder Vf. im Rahmen des Lobgebets die mystischen Anklänge in LuthersPsalmenvorlesung und kommt zu dem Ergebnis, dass sich Luthers schriftgebundenesLobgebet von ¹dem kontemplativen Lobpreis der Mystikerª (157)fundamental unterscheidet. Interessant sind darüber hinaus die Analysen zumVerhältnis von Gotteslob und Sündenbekenntnis, zum Gebrauch der Formel¹Gott lobª (170±177) und zu dem sich vom ¹Selbstgespräch zu Gott hinª (180)öffnenden Lob. Nach einer Untersuchung der Gebetsgestalt des Dankens ge-

63 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 64langt der Vf. zu dem Schluss, dass es ¹kein[en] Unterschied zwischen dem Lobenin Gebetsgestalt und dem Danken in Gebetsgestaltª (VI.2.c.aa) gibt, sodasser fortan nur von ¹der Gebetsgestalt des Lobens und Dankensª (221) spricht.Die Beziehung zwischen Loben und Danken zum Beichten und Bitten wirdsodann untersucht und strukturell wie rechtfertigungstheologisch begründetfestgehalten, dass ¹der Grundtyp des Beichtgebetsª bei Luther aus Lob, Dankund Bitte (252) bestehe und Luther dem Loben und Danken eine Vorrangstellunggegenüber dem Bitten einräume (260).Des Weiteren stellt der Vf. als eine Gestalt des Lobens und Dankens das¹Tun der guten Werke der zweiten Tafel des Dekalogsª (VI.3) heraus, deren RelevanzfürLuther gegenüber dem religiösen Loben und Danken in Gebeten undin den Formen der Verkündigung (295) nachgeordnet erscheint, und beschreibtdie aus Gotteserkenntnis und Gottesverehrung bestehende ¹Dankbarkeit als Eigenschaftdes Glaubensª (VI.4).In einer kurzen Zusammenfassung bündelt der Vf. seine Erkenntnisse(VI.5) und konstatiert, dass im Gegenüber zu dem in der Kirche des Hoch- undSpätmittelalters ¹normalerweise auf mystische oder auf gesetzliche Weiseªpraktizierte Loben und Danken Luther ¹das religiöse Loben und Danken innerhalbder Kircheª ± gemeint sein dürften die evangelischen Kirchen ± ¹radikalerneuert[e]ª (298).Etwas bedauerlich ist, dass der Vf. erst am Schluss seiner Arbeitauf die einleitend versprochene Beantwortung der Frage nach LuthersTheologieverständnis (7) zu sprechen kommt. Zwar werden einige¾uûerungen zum Verhältnis von Theologie und Gebet bereitswährend der Analyse (69±72) notiert und in der Formel ¹Theologieist Gebetª (69) zugespitzt präsentiert, doch bleibt die durch die Gesamtüberschrift¹Theologie und Gebet bei Lutherª suggerierte Verhältnisbestimmungvon Theologie und Gebet anders als beim Gebetsthemaetwas hinter den Erwartungen zurück. Dieser Eindruck wirdauch durch das abschlieûende, skizzenhafte Statement des Vf.s nichtkorrigiert, in dem er betont, dass ¹das Innovative an Luthers Theologiebegriffªdarin bestand, dass ¹Theologie für ihn die Praxis des religiösenLobens und Dankens war, das aus dem rechtfertigenden,durch Wort und Geist gezeugten Christusglauben erwuchsª (301),und Luthers Theologie zusammenfassend als ¹theologia regenitorumª(302) charakterisiert.Schlieûlich gilt es zu notieren, dass der Vf. allen zitierten fremdsprachigenTexten eine eigene Übersetzung beigibt, was als Lesehilfegedacht für eine wissenschaftliche Arbeit ungewöhnlich ist.Gleichwohl verdient die lehrreiche und durch ein beigefügtes Bibelstellen-und Personenregister bereicherte Studie über Luthers Gebetsverständnis,welche sich in ihrem exemplarischen Zuschnitt angemessenund nachvollziehbar auf die dritte Psalmenvorlesung konzentriert,einen vornehmen Ort in der Lutherforschung, und es stehtzu wünschen, dass sie weitere Untersuchungen zum Gebetsthema stimuliert.MünsterChristopher SpehrÖkumeneOeldemann, Johannes: Orthodoxe Kirchen im ökumenischen Dialog. Positionen,Probleme, Perspektiven. ± Paderborn: Bonifatius 2004. 198 S. (ThemaÖkumene Bd 3), pb e 13,90 ISBN: 3-89710-255-2Die Begriffe ¹Orthodoxieª und ¹Ökumeneª erscheinen im Bildwestlicher Medien meist als kontradiktorisches Paar: Den orthodoxenKirchen wird eine starre, pauschal ablehnende, rückwärts gewandteHaltung attestiert, ihr ökumenisches Engagement blockiere die interkonfessionelleAnnäherung und gehe allenfalls auf das Ziel einer¹Rückkehr-Ökumene in den Schoû der Orthodoxieª, nicht aber aufeinen offenen, gleichberechtigten Dialog nach westlichen Vorstellungenzurück. Dieser holzschnittartigen Mediendarstellung setzt JohannesOeldemann eine detaillierte Analyse der orthodoxen Kirchen imökumenischen Dialog entgegen. Der Vf., Direktor am Johann-Adam-Möhler-Institut für Ökumenik in Paderborn und ausgewiesener Kennerder Ostkirchen, nimmt immer wieder Bezug auf gängige westlicheWahrnehmungen (vgl. z. B. 13, 16, 107f, 135), um die Aufmerksamkeitauf Initiativen und Dokumente jenseits der üblichen Darstellungzu lenken.Gleich im einleitenden ersten Kap. beruft sich der Vf. zur Schilderung orthodoxerImpulse am Beginn der ökumenischen Bewegung nicht auf die dreiHauptströmungen vor der Gründung des Ökumenischen Rats der Kirchen(ÖRK), sondern primär auf das Sendschreiben des Ökumenischen Patriarchats¹An die Kirchen Christi überallª von 1920, dessen Vorschläge zur Verbesserungder ökumenischen Beziehungen ¹aus heutiger Sicht selbstverständlich erscheinen,doch zum damaligen Zeitpunkt weit über das Übliche hinausreichtenª(19). Das zweite Kap. diskutiert die Rolle der Orthodoxen im ÖRK (21-52). Esnimmt seinen Ausgang bei der Analyse von Wortbeiträgen orthodoxer Delegierterauf den ersten groûen ökumenischen Konferenzen sowie bei dem Engagementeinzelner orthodoxer Theologen in der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung,um so das ¹schiefe Bildª zu vermeiden, das die gängige Konzentrationauf die Vollversammlungen des ÖRK entstehen lasse (29). Vor diesemHintergrund erhält die folgende Darstellung der orthodoxen Kritik amÖRK einen ausgewogenen Charakter: Zwar wird eine umfangreiche Liste derbekannten Kritikpunkte, belegt an verschiedenen Stellungnahmen, ausgeführt.Gleichzeitig erläutert der Vf. diese Kritik jedoch in einer Weise, die das teilsgenuin ökumenische Anliegen hinter der Kritik ersichtlich macht und so demVorurteil Einhalt gebietet, dass allein die orthodoxen Kirchen das Problem imÖRK darstellten. Entsprechend ausgeglichen lautet auch Oe.s sorgsam entfalteteBeurteilung des Abschlussberichts der Sonderkommission zur orthodoxenMitarbeit im ÖRK: Er stelle ¹kein einseitiges Nachgeben gegenüber den Forderungender Orthodoxen darª, sondern den ¹durchaus gelungene[n] Versuch,die unterschiedlichen Erwartungen an den ÖRK [...] so miteinander zu vermitteln,dass die Basis für eine weitergehende Zusammenarbeit gelegtª wird (52).Auch Kap. 3 dient der Absicht, die bleibende Gesprächsbereitschaft der Orthodoxiezu verdeutlichen, hier am Beispiel der bilateralen Dialoge (53-87). Es gibteinen Überblick über die Gespräche mit den einzelnen Konfessionen auf regionaler,nationaler und internationaler Ebene, nennt zentrale Dokumente undgibt gelegentlich Einschätzungen zu ihrer Rezeption und Relevanz. Der Beziehungzwischen orthodoxer und römisch-katholischer Kirche ist zusätzlich eigensdas vierte Kap. gewidmet (89-115), weil die beiden Schwesterkirchen aufeiner besonderen, wenngleich ¹vielfach unbewussten und durch unzähligeKonflikte verschüttetenª Basis miteinander verbunden seien (89). Das Kap.zeichnet die Entwicklungen im ¹Dialog der Liebeª und im ¹Dialog der Wahrheitªnach, bevor es die tiefe Krise bezüglich der ¹uniertenª Kirchen in den1990er Jahren zur Sprache bringt. Neben der ereignisgeschichtlichen Darstellungund ihrer Reflexion in kirchlichen und ökumenischen Dokumenten leistetder Vf. eine Erläuterung von theologischen Hintergründen und Auswirkungender Auseinandersetzungen um Uniatismus und Proselytismus. So verbindet eraktuelles Zeitgeschehen (v. a. die Erhebung der vier Apostolischen Administraturenin Russland zu Diözesen im Frühjahr 2002) mit systematischen Betrachtungen(etwa des Stichwortes ¹kanonisches Territoriumª). Hier werden bereitskonkrete Anknüpfungspunkte für eine Verbesserung der orthodox-katholischenBeziehungen angedeutet ± so die ekklesiologische Diskussion des Verhältnissesvon communio und jurisdictio oder schlicht die Vertiefung der z.T.sehr guten Kontakte zu autokephalen Kirchen jenseits der Achse Rom-Moskau.Über aktuelle Anlässe hinaus beleuchten nun Kap. 5 und 6 solche Problemeim Dialog mit der Orthodoxie, die als Grundprägungen die theologische Verständigungerschweren und ¹das ökumenische Gespräch zwischen Ost undWest mindestens ebenso stark belasten wie die theologischen Streitfragenª(117). Unter der Überschrift ¹Historische Erblasten und kulturelle Eigenartenª(117-146) verhandelt der Vf. den Jahrhunderte langen Entfremdungsprozessvon Ost und West mit seinen primär nichttheologischen Faktoren, das orthodoxeVerständnis von Geschichte als in die Gegenwart wirkend, die Bedeutungder historisch-politischen Kontexte für das Selbstverständnis und die Dialogfähigkeitder orthodoxen Kirchen, ¹falschen westlichen Missionseiferª sowieungelöste innerorthodoxe Probleme, allen voran die Autokephaliefrage. Dervorangegangenen Diskussion ökumenischer Spannungen werden so historische,philosophische und sozio-kulturelle Dimensionen hinzugefügt, welchedie sonst übliche Darstellungsebene vertiefen und Schwierigkeiten grundsätzlicherArt in der interkonfessionellen Verständigung aufzeigen. Auch dasekklesiologische Selbstverständnis der Orthodoxie und die daraus resultierendeVerhältnisbestimmung zu den anderen Kirchen (Kap. 6, 147-175) könnenals solche grundlegenden Einflussgröûen auf den ökumenischen Dialog verstandenwerden. Der Vf. begründet eigens, dass die Reflexion des kirchlichenSelbstverständnisses erst durch die Beteiligung an der ökumenischen Bewegungin Gang gekommen sei und das Kap. deshalb seinen Ort hinter der Darstellungdes ökumenischen Engagements gefunden hat (9, 148). Betont wird,dass es keine eindeutige Antwort der orthodoxen Kirche auf die beiden genanntenFragen gebe. Vielmehr skizziert der Vf. ein differenziertes Bild bezüglichdes eucharistischen und trinitarischen Kirchenverständnisses sowie bezüglichorthodoxer Einheitsvorstellungen. Obwohl einige orthodoxe Formulierungennach einer klassischen ¹Rückkehr-Ökumeneª klängen, handele es sich¹um eine Rückkehr zu den gemeinsamen Ursprüngen, nicht um eine Eingliederungin die bestehende Struktur der Orthodoxen Kircheª (166). Auch aufdem verworrenen Feld der Ekklesiologie vermag der Vf., die orthodoxe Positionin aller Kürze konsistent und gleichzeitig differenziert einsichtig zu machenund ökumenische Anknüpfungspunkte aufzuzeigen. Kap. 7 (177-195) schlieûlichreiht Perspektiven für Grundlagen, Methoden und Ziele des ökumenischenDialogs aneinander, insgesamt ein Plädoyer für einen vertieften persönlichenKontakt auf allen Ebenen kirchlichen und theologischen Lebens,für eine thematische Verknüpfung ökumenischer Diskussionen und eine gemeinsamePositionierung hinsichtlich gesellschaftlich-politischer Fragen.Das erklärte Ziel des Vf.s ist es, einen Beitrag zur Wiederannäherungzwischen den Kirchen abendländischer und byzantinischer Traditionzu leisten (10). Dies ist ihm in dreifacher Hinsicht gelungen. Inverständlicher Form bietet das Taschenbuch erstens ± wie der Titelverspricht ± eine fundierte Übersicht über Positionen, Probleme undPerspektiven der orthodoxen Kirchen im ökumenischen Gespräch.Kurzanalysen zentraler Dokumente, entsprechende Quellenverweise,regelmäûige zusammenfassende Passagen und stets gekennzeichnetepersönliche Bewertungen sorgen für eine transparente Argu-

65 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 66mentation. Allen ökumenisch Interessierten kann das Buch als vielschichtigesEinführungs- und Nachschlagewerk dienen. Die einerseitsansprechende Kürze des Werks ist allerdings mit dem Nachteilverbunden, dass einige Aspekte nur äuûerst knapp entwickelt werden± besonders bei der Auflistung der bilateralen Dialoge im drittenKap. wäre eine weitergehende Darstellung der theologischen Erträgewünschenswert. Auch ist der Anspruch, dass die Orientalisch-OrthodoxenKirchen ¹nicht ganzaus dem Blick geratenª, wenngleich sienicht den primären Bezugspunkt bilden (13), wohl als nicht eingelöstzu bewerten, denn den Altorientalen werden lediglich eine Nebenbemerkung(113) und vier Seiten zur Darstellung der bilateralenBeziehungen gewidmet ± allein den altkatholischen Kirchen kommtweniger Raum zu.Das Buch gewährleistet zweitens eine sowohl differenzierte alsauch ausgewogene Darstellung. Es zeigt das Spektrum innerhalb derOrthodoxie auf und sucht die Verantwortlichkeiten für gelingendenoder misslingenden Dialog auf östlicher wie auf westlicher Seite. Beispielsweisewerden mangelnde Gesprächsbereitschaft und einseitigeÜberbetonungen, aber auch die Berechtigung der vorgebrachten Kritikdurchaus beiden Seiten zugeschrieben (vgl. z. B. 47, 107, 121,139). Drittens schlieûlich schärft das Buch die ökumenische Sensibilität,indem es die Entwicklungen der östlichen Kirchen mit denender westlichen Kirchen in Verbindung setzt. In expliziten, wenngleichdezent formulierten Seitenblicken mahnt der Vf. zu selbstkritischerReflexion und warnt so vor einem vorschnellen Verurteilender Orthodoxie, etwa durch Verweise auf den elitären Charakterökumenischer Dialoge auch im Westen (FN 182), auf die zeitweisechristologische Engführung westlicher Ekklesiologie (156; vgl. auch175) oder auf einige Parallelen zwischen katholischer Kirche und Orthodoxiein ihrer bedächtigen ökumenischen Öffnung (153, 162; vgl.auch 27). Die Darstellung enthält ferner implizite Schlussfolgerungen,die sich als praktische ökumenische Verhaltensrichtlinien imUmgang mit der Orthodoxie lesen lassen: Im Dialog sei dem GesprächspartnerAufrichtigkeit zu unterstellen (FN 155), auch solltenmögliche interorthodoxe Verflechtungen bedacht werden, z. B. möglicheInterpretationen bilateraler Gespräche als Parteinahme in innerorthodoxenKonflikten (132, 144). Nicht allein den Verantwortlichenin westlichen Medien, sondern allen Akteuren und Beobachtern desökumenischen Dialogs mit den orthodoxen Kirchen sei das Büchleinsehr empfohlen.MünsterStephanie van de LooLiturgiewissenschaftLiturgische Theologie. Aufgaben systematischer Liturgiewissenschaft, hg. v.Helmut H o p i n g / Birgit J e g g l e - M e r z. ± Paderborn: Schöningh 2004.178 S., kt e 22,00 ISBN: 3±506±71707±3Eine ¹Liturgische Theologieª ist ein Desiderat der deutschsprachigenLiturgiewissenschaft. Der vorliegende Sammelband, Ergebniseiner bereits 2002 durch den Lehrstuhl für Dogmatik und Liturgiewissenschaftan der Universität Freiburg / Br. veranstalteten Tagung,gibt neben einem Überblick einige Anregungen für die weitere Diskussion,wirft aber auch neue Fragen auf.Helmut Hoping eröffnet den Bd mit einem Beitrag zum Thema ¹Gottesredeim Raum der Liturgie. Theologische Hermeneutik und christlicher Gottesdienstª(9±31).Er stellt eingangs heraus, dass das Axiom lex orandi ± lex credendi zunächstim Kontext der ursprünglichen Frage nach dem Fürbittgebet und vorseinem gnadentheologischen Hintergrund zu lesen sei. Zentral ist das damitverbundene Freiheitsdenken auch für die Dogmatik, denn es zeigt den Menschenals denjenigen, der für die Wahrheit ansprechbar ist und in ihr denSinn seiner Freiheit zu erkennen vermag. Im Kontext des christlichen Glaubensist die Unbedingtheit dieser Freiheit wie ihre Ohnmacht und Begrenztheit gegenüberGott zu beachten, will man dem Erbsündendogma gerecht werden. DieFreiheit des Menschen beruhe nach Röm 1,21 darin, Gott die Danksagung vorzuenthalten.Im Umkehrschluss gilt für Hoping: ¹Danksagung als Opferª istrechter Gottesdienst und umfaût ¹unser ganzes Leben [. . .], noch bevor er sichim liturgischen Gottesdienst im engeren Sinne verwirklichtª (20). So kann Hopingzwischen Gottesdienst als Lebensform und Liturgie eine enge, ja innereVerbindung erkennen, muss dafür aber v. a. den ¹repräsentativen Kultª starkmachen. (Wie der traditionelle Kultbegriff, der doch gerade die Anabasis betont,¹an erster Stelle den soterischen Aspekt der Liturgie, ihre katabatischeDimensionª [21] einbeziehen kann, ist für den Rez. nicht nachvollziehbar.) Imdarstellenden Handeln bezeugen die Gläubigen Gottes Liebe als ihre Lebenskraftund geben das Empfangene weiter. ¸Empfangende Passivität und ¸antwortendesHandeln (26) bilden in der Liturgie eine Einheit. Als Aufgabe SystematischerLiturgiewissenschaft definiert Hoping die verstehende ¹Aneignung desGlaubens sub specie celebrandiª (27); Lehr- und Feieraufgabe des Glaubenshermeneutisch zu durchdringen, sei Aufgabe der Theologie. So überzeugenddieses Programm ist, so wenig wird es hier an Texten oder an der Handlungsgestaltder Liturgie durchgespielt. Letztlich wird der Beitrag von einem klarsystematisch-theologischen Blick auf die Liturgie geprägt.Reinhard Meûner, ¹Die vielen gottesdienstlichen Überlieferungen und dieeine liturgische Tradition. Liturgiewissenschaft zwischen historischer undsystematischer Theologieª (33±56) eröffnet seine Ausführungen mit lesenswertenÜberlegungen zur Wissenschaftstheorie des Faches.Anliegen ist eine Liturgiewissenschaft, ¹die den gottesdienstlich gefeiertenGlauben der Kirche in seinem Wahrheitsanspruch reflektiertª (35). Anhandbiblischer Beispiele führt der Vf. aus, das originäre Sprechen über Gott habeim gottesdienstlichen Umfeld seinen Ort. Das Gottesgeschehen der Liturgie untersuchtMeûner am Beispiel der Taufwasserweihe. Das Wasser sieht er als ¹Abbreviaturdes Kosmosª, die rituelle Handlung als Kontraktion von Räumen undZeiten. Wichtige Beobachtungen zur Schöpfungs- und Geschichtsanamnesewerden vorgelegt, sorgfältig die Sprachformen analysiert. Die These, statt ¹benedictioªhabe es im Gebet einmal ¹exorcizoª geheiûen, ist kühn, aber verdientBeachtung. Gezeigt wird, wie ergiebig die Liturgie ist, wenn sie als Quelletheologischer Reflexion ernstgenommen wird: ¹Im Taufwasser und in derTaufhandlung wird die neue Schöpfung geoffenbart durch das Handeln desGeistes.ª (48) Eine solchermaûen vorgehende Systematische Liturgiewissenschaftsieht Meûner erfahrungsbezogen, als Kommentarwissenschaft (hier aberzu sehr textbezogen und damit dem Handlungsgeschehen nicht angemessen;zudem: wie viele normative Aussagen verträgt ein Kommentar?), als Untersuchungdes Metaphorisch-Bildhaften und Aspektiven der Liturgie. Der UntersuchungsansatzderLiturgie soll deren Polysemie entsprechen. Von der Versuchungeines kohärenten theologischen Systems soll Abstand genommenund in einer Systematischen Liturgiewissenschaft die Vielfalt von Aspektenauch in ihrer Widersprüchlichkeit stehen gelassen werden. Wenn Meûner mitder Frage nach Kriterien für die Wahrheitsfrage Systematischer Liturgiewissenschaftschlieût, wird die Brisanzseiner Ausführungen sichtbar. (Zwei Stellenreizen eingangs zum Widerspruch: Weder wird man, wenn man die Wissenschaftsgeschichteder Theologie seit der Theresianischen Studienreform inden Blick nimmt, behaupten können, das Fach sei aus der Kirchengeschichteentstanden, noch gibt es heute generell ein durch IgnoranzgekennzeichnetesVerhältnis von Liturgiewissenschaft und Dogmatik, wie in Anm. 8 insinuiertwird. Der Beitrag von Herbert Vorgrimler, auf den hier rekurriert wird, scheintmissverstanden zu sein.)Arno Schilson, ¹Symbol und Mysterium als liturgiewissenschaftlicheGrundbegriffeª (57±84) lohnt v. a. aufgrund seiner begriffs- und theologiegeschichtlichenAusführungen die Lektüre, letztere v. a. zu Romano Guardiniund Odo Casel.Die leibhafte Verfassung des Menschen verlangt nach dem Symbol als der¹Vermittlung zwischen Transzendenz und Immanenz, [. . .] zwischen Innenund Auûenª (75). Zugleich gründet das Symbol im Ur-Symbol Jesus Christusund ist damit Vergegenwärtigung des Göttlichen (vgl. 74f). Das Handlungsgeschehender Liturgie kann in mysterientheologischer Perspektive mit derFormel ¹Vergegenwärtigung im Zeichen des Gedächtnissesª (83) gefasst werden.Das Kultmysterium kann gleichsam als Verdichtung des christlichen Glaubensverstanden werden. Knapp weist Schilson auf die Bedeutung der Begriffe¹Symbolª und ¹Mysteriumª für die Systematische Liturgiewissenschaft hin.Sie wirken integral, indem sie die Mitte des Glaubensgeschehens zum Ausdruckbringen; sie verdeutlichen zugleich die Spannung zwischen theoretischerReflexion und gottesdienstlicher Praxis, zwischen Synthese und vielfältigerBedeutung, die sich einer Synthese im letzten entzieht. SystematischeLiturgiewissenschaft bedeutet folglich ¹Konzentration [. . .] auf das eigentlichWesentlicheª (84). Der Beitrag weist auf ¹weitreichende und einschneidendeKonsequenzenª (84) hin, die der 2005 verstorbene Systematiker nur noch hatandeuten können. Die Weiterführung seiner Überlegungen im Rahmen heutigerTheologie und Kulturwissenschaften lohnt.Josef Wohlmuth legt ¹Vorüberlegungen zu einer theologischen ¾sthetik derSakramenteª vor (85±106).Er hebt die ¹Bedeutung der sinnlichen Wahrnehmung in der Feier der Sakramenteund von der Liturgie der Sakramenteª hervor, die sich ¹näherhin alsInbegriff christlicher ¾sthetik verstehen lässt, in der sich der Heilige Geist biszum heutigen Tag der menschlichen Schöpferkraft bedient.ª (87) Die Sakramentewerden als eine eigenständige Weise der Wahrnehmung christlicherMysterien verstanden. In Auseinandersetzung mit Theodor W. Adorno undEmmanuel LØvinas entwickelt Wohlmuth eine kritische ¾sthetik, die sich einer¾sthetisierung der Sakramente widersetzt und auch auf das Dunkle undFragliche in menschlicher Existenzverweist. Die Zeitgestalt der Sakramentesei reduzierbar auf das Empfangen, also ein Passivum, die Sakramente gingenso nicht im Subjektiven auf. In den kulturabhängigen liturgischen Symbolenereigne sich Transzendenzbegegnung (96). Die Liturgie besitze eine transitorischeGrundstruktur, dem liturgischen Handlungsgeschehen korrespondiereeine bestimmte Zeitstruktur. Vor diesem Hintergrund will Wohlmuth eineReihe klassischer sakramententheologischer Topoi neu interpretieren und bietetdafür auch erste, sehr anregende Versuche an (104±106). Der inhaltlich komplexeAufsatzweist auf zentrale Aspekte des Zeitverständnisses der Liturgiehin, eröffnet Wege, um die klassische Sakramententheologie liturgietheologischzu reformulieren und verdeutlicht die Wahrnehmung der Eigenständigkeitvon Liturgie für den sakramententheologischen Diskurs.Thematisch überraschen mag im Kontext des Buches der AufsatzvonPatrick Dondelinger, ¹Der religionsanthropologische Ansatzin der Liturgiewis-

67 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 68senschaftª (107±129); er erklärt sich aber insbesondere aus der Arbeit des PariserInstitut SupØrieur de Liturgie, die auch in der Liturgietheologie die Einbindungder Humanwissenschaften als grundlegend betrachtet.Bereits in der Inkarnation sieht Dondelinger die grundlegende Bedeutungder Humanwissenschaften für die Liturgiewissenschaft begründet. Er forderteine Zusammenarbeit zwischen den Wissenschaftskulturen, die weder durchTrennung noch durch Vermischung der Disziplinen geprägt sein dürfe (115).Im Vordergrund der Liturgiewissenschaft steht der vollzogene Ritus und derganzheitlich agierende Mensch. Der leibhaftige Vollzug der Liturgie ist für Dondelingerdeshalb eigentliches Objekt liturgiewissenschaftlicher Forschung,was zu Schlussfolgerungen für die Lehre führt, die diskutiert werden müssten(vgl. Anm. 51). So ambitioniert das hier entworfene Forschungsprofil ist, enttäuschtder Aufsatzdoch insgesamt; er erweckt zu Beginn groûe Erwartungenüber das Zueinander von Humanwissenschaften und Liturgiewissenschaft ±zweifellos mit dem Vf. in vielerlei Hinsicht immer noch als Desiderat zu markieren±, verbleibt aber dann doch sehr im Konventionellen. Hier lohnte derBlick in die jüngere Forschungsgeschichte evangelischer wie katholischer Liturgiewissenschaft.Das gilt auch für die ¹Annäherungsversucheª (121±129),die unter Rückgriff auf das klassische Theater die Einheit der Zeit, des Ortesund der Handlung in der Liturgie behandeln ± keineswegs neue Einsichten.So wichtig zudem der hier immer wieder referierte Aufsatz Guardinis über dieSystematische Liturgiewissenschaft ist (JLw 1. 1921, 97±108), wird man dochfragen dürfen, ob mehr als achtzig Jahre später in einer gewandelten Wissenschaftskulturnicht zumindest eine weiterführende Relecture angemahnt wäre.Zudem überzeugt die Interpretation des Segensgebets aus der ewigen Profess(124±127) nicht, der deutsche Text formuliert, anders als Vf. nahelegt, nichtweniger performativ als der lateinische. Zum Teil sind die Übersetzungen ausdem Französischen im Aufsatz nur schwer verständlich.Birgit Jeggle-Merz, ¹Im Feiern erst erschlieût sich die Liturgie. Die liturgischePraxis als Forschungsfeld der Liturgiewissenschaftª (131±164) untersuchtdas Ineinander von Systematischer und Praktischer Liturgiewissenschaft.In Auseinandersetzung mit Entwürfen zur Praktischen Philosophie beiAristoteles und Immanuel Kant gelangt sie zu einem Verständnis von PraktischerLiturgiewissenschaft als Reflexion einer ¹Gottesdienstkultur, die es demMenschen ermöglicht, in sich je verändernden Rahmenbedingungen seinenGlauben in Antwort auf Gottes Anruf zum Ausdruck zu bringen.ª (152) DieTeilbereiche der Liturgiewissenschaft können nicht voneinander getrennt werden.Jeggle-Merzreflektiert Voraussetzungen der Praktischen Liturgiewissenschaft,so Erfahrung und Feierpraxis. Sie formuliert als Postulat, dass allentheologischen Disziplinen ein Praxisbezug zu Eigen sein müsse. Insgesamtbricht der Beitrag eine Lanze für die Praktische Liturgiewissenschaft und markiertdamit im Kontext des Buches eine wichtige Position.Eine von Birgit Jeggle-Merzzusammengestellte Bibliographie¹Liturgische Theologieª (165±178), die ergänzt werden müsste, beschlieûtdas Buch. So fehlen sämtliche Arbeiten von Emil JosephLengeling; der wichtige Sammelband Liturgie ± ein vergessenesThema der Theologie?, hg. v. Klemens Richter. Freiburg / Br. 2 1987[1986] (QD 107), taucht nur am Rande auf; auch Alex Stock, PoetischeDogmatik. Paderborn u.a. 1995ff, vermisst man.Insgesamt macht der Bd auf die drängende Aufgabe einer Intensivierungder Systematischen Liturgiewissenschaft aufmerksam, zeigtaber auch, welch unterschiedliche Vorstellungen und Anforderungensich damit verbinden können. Manche programmatische Forderungwird sich in der Wissenschaftspraxis erst noch umsetzen lassen müssen,in anderen Bereichen ist die Liturgiewissenschaft weiter, als hieraufscheint. Insgesamt gibt der Bd interessante Impulse für eine breitzu führende Diskussion.ErfurtBenedikt KranemannChristliche Kirchen feiern die Taufe. Eine vergleichende Darstellung, hg. v.Michael K a p p e s / Eberhard S p i e c k e r. ± Kevelaer / Bielefeld: Butzon &Bercker / Luther 2003. XXXVII, 119 S., kt e 12,90 ISBN: 3±7858±0477±6 /3±7666±0536±4Der Bd versteht sich als Folgeband zu dem bereits 1993 durch dieArbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen (ACK) im Land Nordrhein-Westfalen herausgegebenen Bd ¹Christliche Kirchen feiern dasAbendmahlª. Die Hg. sind zwei ausgewiesene Ökumeniker: MichaelKappes, von röm.-kath. Seite aus, leitet das Referat Ökumene imBistum Münster und ist stellvertretender Vorsitzender der ACK-NRW. Eberhard Spiecker ist Mitglied der Synode der EKD und derEvangelischen Kirche im Rheinland und Vorsitzender der ACK-NRW.Anliegen des Bdes ist es, ¹hilfreiche Erkenntnisse über die Gemeinsamkeitenund Unterschiede im Taufverständnisª [IX] darzustellenund zu vermitteln und so die Taufe ¹als Band der Einheitunter den christlichen Kirchen und Gemeinschaftenª [XIV] als Gabeund Aufgabe wiederzuentdecken.Nach einem ersten Teil, der eine theologische Darstellung des Taufverständnissesder einzelnen Mitgliedskirchen [XV±XXXVII] vorlegt, folgt alszweiter Hauptteil eine entfaltete Synopse. Dieser Synopse liegt ein Fragenkatalogzugrunde, der den einzelnen Mitgliedskirchen und Gemeinschaften derACK-NRW zugestellt wurde und den diese, ihrem eigenen Taufverständnis folgend,beantwortet haben.Der zu beantwortende Fragebogen ist untergliedert in die vier Abschnitte:1. Rechtsordnung, 2. Taufbedingungen, 3. Taufliturgie, 4. Hinführende undausdeutende Zeichen und Handlungen, die wiederum mit bis zu elf Einzelfragenunterteilt sind. Am Ende des Bdes ist angegeben, wer jeweils ± stellvertretendfür seine / ihre Kirche oder kirchliche Gemeinschaften ± den Fragebogenbeantwortet hat.Die Synopse ist ein hilfreiches Instrumentarium für alle, die sichüber Gemeinsamkeiten und Unterschiede in Tauftheologie und Taufpraxisder unterschiedlichen christlichen Konfessionen überblicksartigein Bild machen möchten.Kritisch anzumerken ist allerdings, dass die Darstellung durch dieFülle der verschiedenen Traditionen tendenziell eher unübersichtlichwirkt ± insgesamt wird das Taufverständnis von fünfzehn verschiedenenKirchen und kirchlichen Gemeinschaften dargestellt.Dem röm.-kath. Rez., von Hause aus Liturgiewissenschaftler, istaufgefallen, dass es bei den Antworten zur röm.-kath. Tradition einigeungenaue Angaben gibt. So fehlt etwa im Hinblick auf Frage 1.1:¹Gibt es eine bindende Taufordnung?ª (6) die aktuelle Ausgabe der¹Feier der Eingliederung Erwachsener in die Kircheª als Manuskriptausgabeaus dem Jahr 2001, sowie ¹Die Feier der Eingliederung vonKindern im Schulalterª aus dem Jahr 1986; beides Teilfaszikel desnach dem II. Vatikanischen Konzil erneuerten Rituale Romanum, diegerade in der konkreten liturgischen Praxis an Bedeutung gewinnen.Solche Ungenauigkeiten lassen die kritische Rückfrage zu, wieverbindlich oder schlicht: zuverlässig die Auskünfte über die jeweilsandere Taufpraxis und das sich darin zeigende Taufverständnis sind.Hier wird der interessierte Leser nicht umhin können, den Bd als eineerste Informationsquelle zu betrachten, um sich nach dessen Lektüreweiter und detailliert kundig zu machen.Dennoch überwiegt abschlieûend das positive Gesamturteil: Mitdem Bd ¹Christliche Kirchen feiern die Taufeª ist gerade aufgrundder vergleichenden, synoptischen Darstellung der verschiedenenTauftraditionen ein wichtiges Instrumentarium an die Hand gegeben,um sich einen ersten Überblick über das Taufverständnis der verschiedenenchristlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaftenzu verschaffen.MünsterMartin StuflesserPraktische TheologieSchneider, AndrØ: ¹Wer die Jugend hat, hat die Zukunftª. Jugendarbeit aufdem Gebiet des heutigen Bistums Görlitzvon 1945±1989. ± Münster:Aschendorff 2003. 142 S. (Arbeiten zur schlesischen Kirchengeschichte,15), kt e 16,00 ISBN: 3±402±04232±0Das vorliegende Buch stellt die im November 2000 im FachbereichGeschichts- und Kulturwissenschaften am Seminar für Kath.Theol. an der FU Berlin eingereichte und für die Veröffentlichung ergänzteMagisterarbeit des Vf.s dar.Ziel der Arbeit ist es, am Beispiel des ¹der Zahl der Katholikennach kleinste[n] Kirchengebiet[es] der DDRª (9) die katholische Jugendarbeitin der DDR nachzuzeichnen und damit eine der bestehendenForschungslücken in der Geschichtsschreibung zur katholischenKirche in der DDR zu füllen.Dem Thema geht Schneider in sechs Kap.n nach. In einem kurzenVorwort legt er die Absicht und die Relevanzseiner Arbeit dar. Er erläutertschlüssig die Bedeutung seiner exemplarisch auf das GebietGörlitzbeschränkten Ausführungen für die Entwicklung der katholischenSeelsorge in der DDR in ihrem Gesamtzusammenhang.Im zweiten Kap., Einleitung und Vorgeschichte, ordnet Sch. zunächstdie Phänomene Jugend und kirchliche Jugendarbeit kurzeinund schlieût dabei die Behandlung der Themenbereiche Religionsunterricht,Jugendweihe aus. Er skizziert die Entwicklung der katholischenJugendarbeit bis 1945. Weiterhin beleuchtet er kirchenpolitischeVoraussetzungen und Entwicklungen, konkret das Ende des ErzbistumsBreslau durch die Festlegung der Oder-Neiûe-Grenze undden Neuanfang in dem in der SBZ verbleibenden Gebiet.Nach diesen Annäherungen widmet sich der Hauptteil, Kap. 3,der eigentlichen Fragestellung, der Jugendarbeit, wobei Jugendseelsorgeimmer die zentral ausgeübte Jugendpastoral meint; auf die gemeindlicheArbeit geht Sch. nicht ein. Für die zeitliche Untergliederungseiner Darstellung, erfährt der Leser im abschlieûenden Fazit,orientiert sich Sch. an den Wechseln der Diözesanjugendseelsorger.So erklärt sich am Ende des Buches diese während der Lektüre

69 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 70manchmal nicht ganz nachzuvollziehende Periodisierung. Es ergebensich vier Unterkap., die die Jahre von 1945±54 (¹Aufbruch undNeuanfangª), 1955±64 (¹Konsolidierung und Aderlassª), 1965±74(¹Konzil und Aufbruchª), sowie 1975±89 (¹Restauration und Wandelª)behandeln.Zu Beginn jedes Unterpunktes gibt Sch. eine Einführung in diepolitische und kirchliche Situation und greift dann immer wiederdie Fragestellungen der Jugendwallfahrten, der Veranstaltungen derJugendseelsorge, ihrer Unterbringung und Strukturen, von Patenschaften,Zusammenarbeit auf DDR-Ebene und Materialien auf. Diesewerden in den einzelnen Abschnitten durch je aktuelle Fragestellungenergänzt.Sch. beginnt seine Ausführungen mit der Schilderung der Entstehung einerneuen Wallfahrtstradition 1947 in Neuzelle. Vorreiter war hier die Wallfahrtder Jugend. Die Jugendwallfahrten waren die ¹wichtigsten Veranstaltungendes Jahres für die gesamte Jugendª (50), so widmet sich Sch. ihnen auch injedem Unterkap. Sie sind Ort des Zusammentreffens, seit den 60er Jahren regelmäûigam Dreifaltigkeitssonntag, zum Experimentieren mit neuen liturgischenFormen nach dem II. Vatikanum. Neben zentralen Veranstaltungen in Görlitzwurden in den ersten Jahrzehnten viele Veranstaltungen der Diözesanjugendseelsorge,Jugendeinkehrtage, Schulungen und Exerzitien, in den Gemeindenangeboten. Bis in die 60er Jahre hinein blieben sie Schwerpunkt der Arbeit derdiözesanen Jugendseelsorger, die ergänzend zu den Glaubensstunden der örtlichenPriester mindestens einmal im Jahr stattfanden. Sch. konstatiert rapideabnehmende Teilnehmerzahlen bei den Veranstaltungen der Jugendseelsorge,ohne Hinweis darauf, dass wohl eine Anpassung des Angebotes an eine sichverändernde Jugendkultur notwendig gewesen wäre. Dieser Wandel fand erstab Mitte der 60er Jahre Niederschlag in der Jugendarbeit. Besonders ¹Gruppendynamikist ein Schlagwortª (59), das diese Jahre kennzeichnete. Auf die neueHerausforderung durch die Einführung der allgemeinen Wehrpflicht in derDDR 1962 reagierte man seit 1969 mit regelmäûigen Kursen zur Vorbereitungder zukünftigen Soldaten. Inhaltlich knüpfte man auch in den folgenden Jahrzehntenan die Schwerpunkte der 60er Jahre an. Die altersspezifischen Werkwochen,die während der Winterferien abgehalten wurden, behielten ihr breitesThemenspektrum, jedoch verjüngten sich die Teilnehmer. Bei den Werktagenfür junge Wehrpflichtige kam es Ende der 70er Jahre zu einer Akzentverschiebung,nun wurde auch der Bausoldatendienst als bewusste Alternativepropagiert. Durch personelle Veränderungen Anfang der 80er Jahre verschobsich der Schwerpunkt in der Jugendarbeit hin zur Vermittlung theologischenInhalts, was von den Jugendlichen dankbar angenommen wurde, ¹um sich fürAuseinandersetzungen mit der Staatsideologie Wissen anzueignenª (82).Zentrales Haus der Jugendseelsorge war bis 1973 das ¹Klemens-Neumann-Hausª auf dem Gelände der Görlitzer Pfarrei St. Jakobus. Es besaû drei kleineBüros und einen Tagungsraum, Übernachtungsmöglichkeiten fehlten. 1966konnte mit dem Bau eines eigenen Jugendhauses in Neuhausen begonnen werden.Trotzerheblicher Schwierigkeiten von staatlicher (Baugenehmigung) undkirchlicher Seite (Finanzierung der notwendigen Erweiterung), wurde das¹Don-Bosco-Hausª durch den Einsatzder Jugendlichen in für DDR-Verhältnisseerstaunlich kurzer Zeit errichtet. Dadurch verlagerte sich der Schwerpunktder Jugendarbeit innerhalb des Jurisdiktionsbezirkes. Bis dahin hatteman mitunter die Gastfreundschaft der anderen Jurisdiktionsbezirke für Veranstaltungengenieûen können.Überhaupt war die Zusammenarbeit über die Jurisdiktionsgrenzen hinwegin der kleinen Diasporakirche der DDR von entscheidender Bedeutung. Währendder gesamten DDR-Zeit diente die AG Jugendseelsorge, deren erster LeiterHeinrich Theissing wurde, ¹dem Erfahrungsaustausch und der gegenseitigenHilfeª (66). In den 60er Jahren sah sich die AG als ein ¹Forum, das sich fürVeränderungen in der Kirche engagierteª (66). Man wollte die Dynamik desKonzils aufgreifen und gerade in der Jugendarbeit umsetzen, v. a. eine ¹gröûeregesellschaftspolitische Orientierung bei der Arbeitª erreichen (66), was auf diestrikte Ablehnung der Bischofskonferenzstieû. Ein Konflikt mit den Bischöfenführte 1968 zur Sistierung der AG und der Übertragung ihrer Aufgaben an denGörlitzer Ordinariatsrat Huhn. Ab den 70er Jahren konzentrierten sich dieneuen Mitglieder der AG Jugendseelsorge wieder auf Zusammenarbeit und Erfahrungsaustauschund hielten sich bei kirchenpolitischen Angelegenheitenzurück.Unterstützt wurde die Jugendpastoral auch durch die ± im ¹Land des Mangelsªviel zu selten und in zu geringer Auflage erscheinenden ± Materialien desSt. Benno-Verlages. 1952/53 erschienen vier Bde der ¹Glaubensstunden derkirchlichen Jugendseelsorgeª. Die Jugendzeitschrift Christophorus musste ihrErscheinen 1953 bereits nach zehn Ausgaben wieder einstellen. Eine in den70er Jahren neu ausgearbeitete Arbeitshilfe für die 9. und 10. Klassen wurde,da keine Aussicht auf eine Druckgenehmigung bestand ± hektographisch verbreitet.Materielle und finanzielle Hilfe erhielt die Jugendseelsorge von ihren PatendiözesenSpeyer und München. Ohne Hilfe aus Bistümern der Bundesrepublikwäre Seelsorge in der DDR kaum möglich gewesen. Auch nach Schlieûungder innerdeutschen Grenze wurde die Partnerschaft mit den westdeutschenDiözesen aufrechterhalten. Die Hilfen aus der Bundesrepublik ¹waren für dieJugendseelsorge unersetzlichª (63), doch legte man nun Wert darauf, aus denPatenschaftsverhältnissen der Nachkriegsjahre echte Partnerschaften zu entwickelnund Kontakte zwischen ost- und westdeutschen Jugendlichen anzuknüpfen.Erwähnung findet auch Entstehung und Auflösung des ¹Neuzeller Diasporaapostolatesª,durch das junge Christen als ¹Helfer der Priesterª gewonnenenwerden sollten, um ¹ihre Sendung in der Diaspora [zu] erfüllenª (33).Nach dem Konzil erhielt für die Jugendseelsorge die ökumenische Zusammenarbeiteine neue und gröûere Bedeutung, wurde aber in den 80er Jahrenmerklich zurückhaltender betrieben.Das vierte Kap., Jugendarbeit im kommunistischen System, greiftsehr vereinzelt ¹Konfliktpunkteª mit dem System heraus. Aus der Literaturwird die Mitarbeit der kirchlichen Jugendarbeit bei der Gründungder FDJ und die Verdrängung aus ihr referiert. Auch der antikirchlicheund speziell gegen die christliche Jugend gerichtete Kursder DDR zu Beginn der 50er Jahre wird aus der Literatur kompiliert.Der folgenden Schilderung des 17. Juni 1953 in Görlitzfehlt der Bezugzur Jugendseelsorge, doch erhält durch die an jenem Tag erfolgteStürmung des Gebäudes der Staatssicherheit die Vermutung Bestätigung,dass die Arbeit der Jugendseelsorger durch das MfS überwachtwurde. Besonders die Zusammenarbeit mit den Partnerdiözesen inder Bundesrepublik interessierte das MfS, doch blieb das in Erfahrunggebrachte Wissen darüber ± auch weil die IM-Basis ¹völlig unzureichendª(110) war ± rudimentär. Erwähnung findet auch die Konfrontationzwischen kirchlicher Jugendarbeit und FDJ bei der Jugendwallfahrt1958 in Neuzelle. In den Folgejahren erfolgte die Behinderungder Wallfahrt und der kirchlichen Arbeit auf subtilere Artund Weise, doch wurde der Spielraum für die Jugendseelsorge imLaufe der Jahre gröûer, auch wenn deren Grenzen ¹nie eindeutig definiertund immer vom Ermessen der Behörden und den jeweiligenpolitischen Leitlinien der SED abhängigª (115) waren.Im fünften Kap. stellt Sch. die pastoraltheologischen Konzepte derJugendseelsorge in der DDR dar. Ausgangspunkt seiner Analyse sinddabei allein die bischöflichen Richtlinien. In der Nachkriegszeit bliebenzunächst die Beschlüsse der Fuldaer Bischofskonferenz von 1936in Kraft. Ausgeübt wird die Jugendseelsorge in der Gemeinde, v.a.aber in kirchlichen Jugendverbänden. 1953 wurde von der BerlinerOrdinarienkonferenzeine neue Richtlinie erlassen, die den verändertenVerhältnissen Rechnung trägt. Ziel ist es, die Jugendlichen zu einerchristlichen Lebensgestaltung und zur Mitverantwortung für dasReich Gottes zu befähigen. In den 60er und 70er Jahren waren Ansätzeeiner Neuformulierung der Jugendseelsorge an den unterschiedlichenAuffassungen zwischen AG Jugendseelsorge und Bischofskollegiumgescheitert. So wurden erst 1980 erneuerte Richtlinienvon der Berliner Bischofskonferenzbestätigt. Als Ziel der Jugendpastoralwird nun die ¹freiwillige und bewuûte Entscheidungjunger Menschen zu einem Leben mit Christus und seiner Kircheª(118) formuliert. Über die Glaubenshilfe hinaus soll den jungen Menschenauch Orientierung für ihre Lebensentscheidungen gegebenwerden. Die Leitlinien hatten sich den Verhältnissen der DDR entsprechendverändert, Seelsorge fand ausschlieûlich in Anlehnungan kirchliche Strukturen statt, die jungen Menschen waren zum Partnerinnerhalb der Jugendarbeit geworden, sollten in ihren Fragen,ihrem Suchen und in ihrer Auseinandersetzung mit dem Systemernst genommen und unterstützt werden.In seinem Fazit betont Sch. noch einmal die Bedeutung der Jugendwallfahrt,die Anpassung der Jugendpastoral an die Verhältnisseund Beschränkungen der DDR, aber auch die Veränderungen durchdie Ergebnisse des II. Vatikanums. Die Arbeit zeigt deutlich, dass¹die Jugendarbeit der Kirchen den jungen Menschen eine Nische [bot],in der sie Freiheit des Wortes, aufrichtige Gemeinschaft und Erfahrungendes Glaubens finden konntenª (126).AndrØ Schneider gelingt es in seiner Arbeit, eine Lücke in derKirchengeschichtsschreibung der DDR partiell zu schlieûen. ZurFragestellung katholischer Jugendarbeit in der DDR existieren bislangnur zwei Sammelbände [B. Börger / M. Köselberg (Hg.): Die Kraftwuchs im Verborgenen. Katholische Jugendarbeit zwischen Elbe undOder 1945±1990. Düsseldorf 1993; sowie M. Wedell / F. G. Friemel(Hg.): Schwarz-Rot-Gott? Kirchliche (Jugend-)Arbeit vor und nachder deutschen Vereinigung. Leipzig 1993], die kurz nach der ¹Wendeªentstanden, die jedoch eher einen Rückblick aktiv in der JugendseelsorgeEngagierter nach der politischen ¹Wendeª in der DDR darstellenals eine wissenschaftliche Aufarbeitung des Komplexes.Die gewählte Thematik Jugendseelsorge beschreibt Sch. aus eineminnerkirchlichen Blickwinkel, der in der aktuellen Forschung zur katholischenKirche in der DDR leider selten ist. So nimmt in seinerArbeit die Auseinandersetzung zwischen Staat und Kirche nur einenmarginalen Raum ein, was aber nicht stört. Bewusst klammert er Religionsunterrichtund Jugendweihe aus. Gerade auf letzteres wird oftdie Thematik katholische Jugend in der DDR beschränkt. Es gelingt

71 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 72ihm, Einsicht in die Arbeitsweise der Diözesanjugendseelsorge desErzbischöflichen Amtes / der Apostolischen Administratur Görlitzzu geben und diese an geeigneter Stelle auf die Ebene der gesamtenDDR auszuweiten. Auch die regionalen Ergebnisse können exemplarischfür die katholische Jugendseelsorge in der DDR stehen.Für die im vierte Kap. angestrebte Verortung der Jugendseelsorgeim kommunistischen, wohl besser sozialistischen, System, wäre eineweiterführende Quelleneinsicht und -auswertung wünschenswertgewesen, war aber im Rahmen einer Magisterarbeit wohl nicht zuleisten. Staatliche Archive benutzt Sch. nicht; er beschränkt sich aufden Bestand des Archivs der Jugendseelsorge und des HistorischenArchivs des Bistums Görlitzsowie auf zahlreiche Interviews und dieAuswertung von Fragebögen. Leider kann man seine Gesprächspartnernur mühsam aus den Fuûnoten erschlieûen, auch Einblick in denFragebogen bleibt verwehrt. Einige formale Mängel fallen auf. So istdas Literaturverzeichnis leider nicht vollständig, Verweise auf deneigenen Text sind zum Teil nicht an die Druckfassung angeglichen.Eine Erweiterung und Vertiefung des Themas katholische Jugendseelsorgein der DDR wäre überaus wünschenswert. So scheint es angebracht,auch die übrigen Jurisdiktionsbereiche zu betrachten unddurch Einsicht in Akten des MfS und des BArch den Blick auch aufdie Problematik Kirche im atheistischen System und im Gegenüberdazu zu richten. Der wertvolle ¹Anfangª sollte zur weiteren Beschäftigungmit dem Thema anregen.ErfurtElisabeth PreuûReligionspädagogikSchmidt, Günter R.: Christentumsdidaktik. Grundlagen des konfessionellenReligionsunterrichts in der Schule. ± Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt2004. 224 S., kt e 19,80 ISBN 3±374±02103±4Weniger die beiden groûen Konfessionen, Katholizismus und Protestantismus,bilden die Grundlage dieses didaktischen Ansatzes,sondern vielmehr das, was dem Christentum als verbindendes Elementzentral ist, woher der Buchtitel, ¹Christentumsdidaktikª, rührt.Denn Gegenstand des Religionsunterrichtes (RU) an Schulen ist nicht¹Religion im Allgemeinenª, sondern das Christentum, wie es diebeiden groûen Konfessionen zu verantworten haben. Quintessenzdieses Konzeptes ist es, den Schülern das nahe zu bringen, was dasChristentum als Schlüssel zum Verständnis unserer heutigen Kulturbeziehungsweise unseres kulturellen Erbes ausmacht. Dabei geht esgerade darum, die Lernenden in die Lage zu versetzen, dass sie sichin die christliche Vorstellungswelt hinein versetzen können, um aufdieser Grundlage eigene Perspektiven für ihren christlichen Glaubenzu entwickeln.Um diese Christentumsdidaktik vorzustellen, beschreitet der Vf.folgenden Weg:Ein sehr ausführlicher erster Teil des Werkes (11±81) setzt sich mit allgemeindidaktischenGrundlagen auseinander. Der Vf. nähert sich historischdem Begriff ¹Didaktikª, um anschlieûend weitere Termini festzulegen wie¹Lernenª, ¹Lehren und Unterrichtenª, ¹Curriculumª, ¹Lernzieleª, ¹Lehrverfahren:Darstellen und Aufgebenª. Nach diesen eher definierenden Kap.n, diezahlreiche Schemata, Diagramme und Tabellen visuell unterstützen, folgenAnmerkungen zu Unterrichtsprinzipien wie die Sach-, Schüler- und Zielgemäûheit,die Definition von Unterrichtsmethoden und -artikulationen, Sozialformenund Unterrichtsmedien.Im zweiten Hauptteil, der die S. 82±118 umfasst, geht es um ¹Determinantenund Spitzenziele des Religionsunterrichts in der öffentlichen Schuleª, wobeiDeterminanten als Gröûen verstanden werden, ¹auf die gewöhnlich bei derBegründung allgemeinster pädagogischer Ziele Bezug genommen wirdª (82),was der Vf. mit Rückgriff auf die amerikanische Curriculumtheorie auf die Formellearner ± society ± disciplines bringt. Als Spitzenziele hingegen werden¹die allgemeinsten Ziele des Faches bezeichnet, die den Zusammenhang mitallgemeineren Zielen der schulischen und auûerschulischen Bildung herstellenª(82).Als eine wichtige Determinante stellt das Werk die Gesellschaft vor, wasKap. 2.1. präzisiert, denn zu dieser Gröûe gehören Kultur und Erziehung,Handlungen und Konflikte ebenso wie Werte, Wertbereiche und Sinn, diedann konkret innerhalb der deutschen Gesellschaft entfaltet werden. Mit Rückgriffauf Verfassungen und Schulgesetze rückt das Verhältnis Gesellschaft /Staat und Christentum / Kirche in den Blickpunkt, ehe im Abschnitt 2.2. dieDeterminante ¹Kircheª näher betrachtet wird. Einer soziologisch-theologischenAnnäherung schlieût sich eine nähere Betrachtung des Verhältnissesvon Kirche und Staat an, das ¹teils harmonisch, teils spannungsreichª (106)sei. Beide Gröûen bewerteten laut Sch. einander teils positiv, teils negativ. Davon der Kirche sozialisierende Impulse ausgehen, benötigt die Kirche pädagogischeHilfe, womit sich ein Abschnitt auseinander setzt, der ¹Kirche und Erziehungªnäher betrachtet. Heranwachsende sollen zur Teilnahme am kirchlichenLeben, also zur theologia, liturgia, martyria und diaconia, befähigt undmotiviert werden (vgl. 109). Den Determinanten ¹Schülerª und ¹Wissenschaftªin den Kap.n 2.3. und 2.4. folgt in 2.5. ein Blick auf die Vereinbarkeit der vonden verschiedenen Determinanten ausgehenden Spitzenziele, wodurch daschristliche Profil und der Allgemeinbildungswert des RU skizziert werden.Dies geschieht durch den Vergleich von vier Feldern, Kirche, der Schüler alsChrist, Gesellschaft / Staat und der Schüler als Mensch, wodurch die Grundlageentsteht ¹für die Gewinnung der konkreteren Ziele und der Inhalteª (118)des RU.Denn mit Inhalten, Erschlieûungsrichtungen und Inhaltsbereichen setztsich das Kap. 3 (119±140) auseinander, das zunächst den RU als Brücke ansieht,die eine Verbindung herstellen kann zwischen den beiden gegenüberliegendenPolen Christentum und Schüler. Der konkrete Brückenschlag erfolgtauch im RU in Teilbereichen, die eng angelehnt sind an die klassischen theologischenDisziplinen, konkret in der Arbeit mit dem Alten und Neuen Testamentund in der Kirchengeschichte, womit eine Christentums- und Religionskundeeinhergeht, gerade weil Gegenwart immer als geronnene Vergangenheitverstanden werden kann. Zu diesem Feld gehören zudem auch fremde Religionen,die innerhalb des christlichen RU religionswissenschaftlich oder ehertheologisch behandelt werden können. Neben der Dogmatik zählt dazu dieEthik als weiterer elementarer Inhaltsbereich. Für diese einzelnen Teilbereichelistet der Vf. jeweils konkrete Unterrichtsziele auf, die zu verfolgen sind.Kap. 4 widmet sich auf den S. 141±203 einigen Einzelproblemen. Als einerstes Problem sieht Schmidt die Konzentration auf das Wesentliche, damit derLehrer den Schülern plausibel machen kann, wie die einzelnen Glaubenssymboleselber untereinander zusammen hängen. Dieser Aufgabe des Lehrers dienenÜberlegungen ¹zu einem Strukturmodell christlichen Glaubens, zu Konzentrationsformelnund zur Trinitätslehreª (141), was drei Unterabschnitte näherbeleuchten. Weitere betrachtete Einzelprobleme sind die biblischen Wundererzählungen,bei deren Verständnis sich grob drei Entwicklungsphasen beiden Schülern unterscheiden lassen: ¹(1) naiv-wörtlich, (2) kritisch-ablehnend,(3) reflektiert-akzeptierendª (178). Die Förderung des Symbolverstehens amBeispiel von Christi Himmelfahrt ist ein anderer Probleme mit sich bringenderKnackpunkt, was gemäû dem Vf. ebenso für das klare Denken im RU gilt, dennspeziell die grafische Analyse hat religionsdidaktisch ihre Relevanz, da Schülerim RU zu selten erfahren, ¹dass sich auch auf religiöse Gegenstände klaresDenken richten kannª (191).Kap. 5 (204±215) richtet sich mit einer Vielzahl von Impulsfragen an denLehrenden, der diese für sich beantworten kann, um so Inhaltskomplexe angemessenim RU bearbeiten zu können. Dabei geht es um die Einordnung desThemas oder Textes, um die persönliche Betrachtung eines Themas, um dessenSachanalyse oder um die Sachanalyse eines Textes. Dem schlieûen sich Denkanstöûean zur Erhebung der Adressatenvoraussetzungen und zur konkretenUnterrichtsplanung, ehe eine Liste von Kontrollfragen folgt, die sich auf denUnterrichtsplan und auf die Unterrichtsdurchführung beziehen.Literaturhinweise zu den einzelnen fünf Kap.n und zum Vorwort auf den S.216±224 runden das Werk ab.Mit dem vorliegenden Titel ist dem Vf. die Darlegung der Grundlagendes konfessionellen Unterrichts in der Schule und somit dieEntfaltung einer Christentumsdidaktik zweifelsfrei gelungen. Deutlichwird, das ein solcher RU nicht nur gegenüber dem Christlichensensibilisiert, sondern die Allgemeinbildung ± konkret das Wissenum den eigenen kulturellen Standort ± fördert. Beachtenswert ist dabei,dass Sch. hervorhebt, dass es beim RU, der unter Schülern vielfachden Stellenwert eines ¹Laberfachesª besitzt, auch um Wissengeht. Es kommt auf Lern- und Lehrarbeit gleichermaûen an, bei demTexte und andere Medien analysiert werden können, wo es um fundierteund argumentativ schlüssige Diskussionen geht, die helfenkönnen, gerade die oben benannten Problembereiche zu bearbeiten.Besonders die Fragen in Kap. 5 sind für Lehrer hilfreich, da sie zurkritischen Reflexion der eigenen Unterrichtskonzeption anregen undzur Distanz zum eigenen Tun animieren.Tecklenburg-LeedenBjörn IgelbrinkStaguhn, Gerhard: Gott und die Götter. Die Geschichte der groûen Religionen.Mit 12 Farbtafeln. ± München / Wien: C. Hanser 2003. 213 S., geb. e 17,90ISBN: 3±446±20340±0¹Dieses Buch erzählt von den Ursprüngen der groûen Religionenund ihrer wechselvollen Geschichte bis in die Gegenwartª, ist auf derRückseite dieses Titels zu lesen. Und tatsächlich: Das Werk hält, wasdort versprochen wird. Der Vf. ist Religionswissenschaftler, der jedochschon viele Jugendbücher zu naturwissenschaftlichen Themengeschrieben hat. So erklärt sich seine klare und verständliche Sprache,die den Gefallen einer breiten Leserschaft finden dürfte.In der Einleitung füllt der Vf. den Begriff ¹Religionª mit Inhalt.Voraussetzung jeder Religion sei der Glaube, dass es etwas Unfassbaresgäbe. Den Ursprung der Religion sieht der Vf. zusammenhängendmit dem Ursprung der menschlichen Kultur, deren Entwicklungorganisch im groûen Gehirn des Homo sapiens begründet liege. Der

73 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 74Darlegung, dass der Mensch in Mythen und religiösen Kulten überdas Diesseits hinaus denke und handele, folgt die wichtige Feststellung,daû in ¹sechstausend Jahren [¼] sich die Glaubensverhältnisseder Menschheit ständig verändertª (14) hätten. ¹Bis auf den heutigenTag existiert überall auf der Welt eine Fülle verschiedenster Glaubens-und Kultformen. Auch die groûen Religionen stellen keine einheitlichen,starren Geistesgebilde dar; sie zeigen unzählige Gestaltungenund Vermischungen, die auch weiterhin dem Wandel unterliegen.ª(14) Da sich etwa 90 Prozent der religiösen Menschen auf diesechs groûen Religionen verteilen, steht dieses halbe Dutzend, demHinduismus, Buddhismus, Chinesischer Universismus, Judentum,Christentum und Islam angehören, im Fokus des Werks.Kap. 1 setzt sich mit dem Hinduismus auseinander, der gemäû dem Vf. vonallen groûen Religionen ¹am tiefsten in der Mythen- und Götterwelt der Vorzeitª(15) wurzele. Den Ausführungen zum Namen und zur Verbreitung dieserReligion folgen Anmerkungen unter der Zwischenüberschrift ¹Der Hinduismusist wie ein Urwald ± man kann sich leicht darin verirrenª. Über die heiligeOrdnung des indischen Kastenwesens, der urindischen Idee der Wiedergeburt,der Kreislauf, dem auch die Götter unterliegen, hinaus erwähnt das Kap. dieheiligen Schriften der Hindus, berichtet vom Wesen des Dharma und vom hinduistischenWeg zum Heil. Ferner finden sich Gedanken zu Gandhi, dem Predigerder Gewaltlosigkeit, Sri Aurobindo und Ramakrishna.Kap. 2 stellt den Buddhismus vor, eine der drei Religionen (neben dem Hinduismusund dem Jainismus), die Indien aus sich selbst hervorgebracht hat. DieEntstehungsgeschichte dieser Weltreligion geht einigen Legenden um Buddhavoran, wobei die ¹Parallele zu Jesus [¼] dabei augenfälligª (60) sei, weshalbkonsequent ein Vergleich von Buddhismus und Christentum folgt. Neben derLehre, Ethik und Ausbreitung des Buddhismus werden dessen Schulen undEntwicklung auûerhalb Indiens vorgestellt, wie der Zen-Buddhismus in Japan.Kap. 3 setzt sich mit dem Chinesischen Universismus auseinander, in dessenWeltanschauung das Universum im Zentrum steht. Der historischen Entwicklungschlieût sich ein Abschnitt an, der darlegt, dass in allem das WeltgesetzdesTao mitwirke. Neben der Einheit der Gegensätze von Yin und Yangund der taoistischen Tugendlehre gesellen sich Ausführungen zu Konfuziusund Lao-tse, die zwar Brüder im Geiste aber doch Gegner waren. Der Taoismusund die Lehre vom Selbstsein des Menschen beschlieûen diesen Abschnitt.Kap. 4 konzentriert sich auf das Judentum, das sich von den drei zuvor präsentiertenReligionen des Ostens gerade dadurch unterscheidet, dass diese¹keinen persönlichen höchsten Gottª (108), sondern ¹eine ewige, unfassbare,gestaltlose Urkraftª (108) kennen. Neben der Suche nach den Ahnen Gottes geselltsich ein Blick auf die jüdische Geschichte, die von Anbeginn eine Kriegsgeschichtesei. Mit David und Salomo wird die goldene Zeit Israels beschrieben,ehe sich der Vf. der langen Geschichte der Zerstreuung der Juden widmet.Diese monotheistische Weltreligion wird als eine Gesetzesreligion präsentiert,deren heilige Schriften Tora und Talmud seien. Sehr ausführliche Anmerkungenzur jüdischen Frömmigkeit, zu Gebräuchen und Festen der Juden, zur jüdischenMystik und zum Erscheinen eines Messias, der als Retter im WeltuntergangHeil stiftet, runden diese Ausführungen ab.Kap. 5 betrachtet das Christentum, das ¹es nicht ohne das Judentumª (142)gäbe. Von besonderer Bedeutung ist natürlich Jesus, der für die Urchristen inJerusalem ¹Rabbi, Lehrer, Prophet und Messias in einemª (142) war. Dem Wirkendes historischen Jesus sowie seiner Person als Reformer der jüdischenReligion widmet sich der Vf., ehe er Paulus als den eigentlichen Erfinder desChristentums vorstellt. Das Christentum wird als Erlösungs-Religion präsentiert,wobei das wahre Anliegen Jesu der einzelne Mensch sei. Hier wird ebensodie Dreifaltigkeit thematisiert als Beispiel, das aufzeigt, dass das Christentum¹eine ziemlich komplizierte und verwirrende Religionª (156) ist. Neben demGeheimnis der raschen Ausbreitung des Christentums widmet sich diesesKap. der Kirchengeschichte, die eine Geschichte der Erstarrung und Zersplitterungsei, dem christlichen Mönchstum und der Verweltlichung der katholischenKirche, dem sich ein Abschnitt über Luther und die Reform des Christentumsanschlieût, ehe Unterschiede zwischen Katholizismus und Protestantismusherausgearbeitet werden.Kap. 6 schlieûlich setzt sich mit dem Islam auseinander und beginnt miteiner Vorstellung Mohammeds und dessen Sendung. Nicht nur zur Lehre desKorans äuûert sich der Vf., sondern auch zu den fünf Grundpfeilern des Islams,bevor Judentum, Christentum und Islam als ¹Bruderreligionenª (186) vorgestelltwerden. Von der Ethik des Islams und dessen Siegeszug in der Weltkommt der Leser zu Mohammeds Tod und dem Streit um seine Nachfolge, ehees um den Islam im Wandel der Zeit und die islamische Mystik geht.Ein Schlussteil konzentriert sich auf die Darstellung, dass die unterschiedlichenReligionen sich doch darin ähneln, dass sie ¹männlichbeherrschte Religionenª (209) sind. In ihnen allen ¹geht es umden einen unfassbaren Gott oder die eine unfassbare kosmischeKraftª (211). Ferner stellen sie die eine heilige Weisheit ¹über allesmenschliche Wissenª (212). Die Religionen sind noch nicht am Ende,sondern entwickeln sich auch in unserer heutigen Wissensgesellschaftstetig weiter.Eine interessante, umfassende und auch gut lesbare Einführung indie Geschichte und Glaubensinhalte der groûen Religionen ist diesesBuch. Besonders gelungen sind die Querverweise, die immer wiederZusammenhänge zwischen den einzelnen Religionen aufzeigen undbesonders Parallelen hervorheben. Jedoch scheint das Christentumverhältnismäûig ¹schlechtª wegzukommen, indem es als kompliziertund gerade kirchengeschichtlich in sich zerrüttet dargestellt wird.Hier verwundert die Feststellung im Schlussteil nicht (vgl. 213f.):¹Doch was man am wenigsten glauben würde: Vor allem das Christentumentwickelt sich in weiten Teilen der Welt mit atemberaubenderGeschwindigkeit. Während ihm in Europa die Mitglieder weglaufen,entstehen in Afrika und Asien unzählige neue christliche Kirchen.ªTecklenburgBjörn IgelbrinkSozialwissenschaftReligion und Gesellschaft, Texte zur Religionssoziologie, hg. v. Karl G a b r i e l /Hans-Richard R e u t e r. ± Paderborn: Schöningh UTB 2004. 398 S. (UTB S2510), kt e 17,90 ISBN: 3±8252±2510±0Spätestens seit dem menschenverachtenden Terroranschlag vom11. September 2001 steht das grundlegende Thema ¹Religion und Gesellschaftª,das seit dem Ende der sechziger Jahre weitestgehend inder Asservatenkammer der menschlichen Geistesgeschichte verschwundenzu sein schien, wieder ganz oben auf der Tagesordnung.Diskutiert werden insbesondere der Einfluss höchst unterschiedlicherReligionen mit höchst unterschiedlichen Gottes- und Menschenbildernauf das öffentliche und politische Leben, die Rolle vonVernunft und Glaube, sowie von Naturrecht und positivem Recht,nicht zuletzt sehr unterschiedliche Modelle der Bindung wie derTrennung von Staat und Religion, oder näherhin, wie im Fall desChristentums, von Staat und Kirche. Die Auseinandersetzung umRecht und Vernunft im Islam und sein Verhältnis zur westlichen Postmodernebildet dabei nur eine, wenn auch höchst brisante Facettedes religionssoziologischen Diskurses, steht doch nicht nur ein vomwestlichen Christentum unterschiedener Vernunftbegriff zur Debatte,sondern radikaler noch überhaupt der Begriff von Vernunft, der möglicherweisedurchaus nicht selbstverständlich ein Heimatrecht imRaum der auûerchristlichen Religionen beanspruchen kann.In der oft sehr unübersichtlichen Gemengelage des Disputes umden Einfluss und die Rolle von Religionen in der Gesellschaft hilftder vorliegende Bd, der Texte zur (christlich inspirierten) Religionssoziologiesammelt und jeweils kurz einführt, sehr, um Orientierungzu erhalten aus der vergleichsweise jungen Disziplin der Religionssoziologie,die explizit (und geradezu programmatisch) einsetzt mitEmile Durckheim (1858±1917) ± nicht zufällig gerade im Frankreichder mit der Französischen Revolution einsetzenden und 1905 nachder Dreyfus-Affäre zum Abschluss kommenden radikalen Trennungvon Kirche und Staat beheimatet! Die beiden letzten Quellensammlungenreligionssoziologischer Texte liegen über vierzig Jahre zurück,so lag es nahe, in ökumenischer Zusammenarbeit des evangelischenInstituts für Ethik und angrenzende Sozialwissenschaften und deskatholischen Instituts für Christliche Sozialwissenschaften, beideWestfälische Wilhelms-Universität Münster, eine neue Textsammlungherauszugeben, um insbesondere die Klassiker auch um neuereEntwürfe der jüngsten Vergangenheit zu ergänzen. Das ist in meisterhafterForm geschehen.Nach einer auûerordentlich instruktiven Einleitung der Hg., in der jeweilsdie Autoren und ihre Texte kurzeingeordnet werden, kommen dann die Texte,jeweils versehen mit einer kurzen Einführung zu Leben und Werk des Autors,selbst zur Sprache. In einem ersten Teil werden klassische Texte aufgeführt.Vertreten sind Emile Durckheim mit seiner Theorie der sozialintegrativenFunktion von Religion, Georg Simmels formale Religionssoziologie, MaxWebers Konstruktion des Weltverhältnisses der Erlösungsreligionen und ErnstTroeltschs Untersuchungen zur Differenz von Kirche, Sekte und Mystik. Imzweiten Teil finden sich Texte zu neoklassischen Entwürfen: Thomas Luckmannmit seinem phänomenologischen Zugang zur heutigen Sozialform vonReligion, Peter L. Bergers Bestimmung von Religion in der Moderne, NiklasLuhmanns systemtheoretische Auffassung religiöser Kommunikation undPierre Bourdieus praxeologische Sicht der Religion. Ein dritten Teil sammeltneuere Ansätze der Religionssoziologie, wobei zunehmend der Begriff einerwestlichen Postmoderne wichtig zu werden beginnt: Franz-Xaver KaufmannsAnalyse von Kirchlichkeit und Säkularisierung des Christentums in der Moderne,Günter Dux' Rekonstruktion der Logik der Religion, Ulrich Oevermannsstrukturalistischer Zugang zur Religiosität als einer menschlichen Grunderfahrungund JosØ Casanovas These von einem Wiedererstarken öffentlicher Religionenin der späten Moderne, nicht zuletzt unter dem Einfluss wachsender(fundamentalistischer) Religiosität in den USA. Ein letzter vierter Teil setzt thematischeSchwerpunkte aus der neuesten Diskussion: Victor Turners prozessualeRitualanalyse, Robert N. Bellahs Konzept der Zivilreligion, Eileen BarkersUntersuchungen vom Einfluss neuer religiöser Bewegungen auf das all-

75 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 76gemeine kulturelle Milieu, Martin Riesebrodts Interpretation des religiösenFundamentalismus, Monika Wohlrab-Sahrs und Julika Rosenstocks Analysedes Zusammenhangs von Religion, Gender, Moral und sozialer Ordnung.Der Bd legt den Schwerpunkt auf die Rolle der christlich-jüdischenReligion in einer westlich geprägten und damit durch dasSäurebad der Aufklärung hindurchgegangenen Gesellschaft, das istsein gutes Recht. Interessant wäre als Desiderat, auch Texte zu einermuslimisch und jedenfalls auûerchristlich inspirierten Religionssoziologiezu sammeln, um dann in einen globaleren Dialog zur Rolleder Religion eintreten zu können. Jedenfalls ist dieser Bd sehr gelungenund sehr informativ und sehr geeignet, die notwendige Diskussionum die Rolle und den Einfluss von Religion in säkularisiertenpostmodernen Gesellschaften zu befruchten.FuldaPeter SchallenbergDie Bedeutung der Religion für die Gesellschaft. Erfahrungen und Probleme inDeutschland und den USA, hg. v. Anton R a u s c h e r. ± Berlin: Duncker &Humblot 2004. 280 S. (Soziale Orientierung, 17), pb e 48,00 ISBN:3±428±11560±0Der zu besprechende Bd geht auf eine gemeinsame Tagung deutscherund amerikanischer Wissenschaftler zur Bedeutung der Religionfür die Gesellschaft im Juli 2002 zurück und versammelt 15 Beiträgezu drei Themenschwerpunkten: (1.) zum Verhältnis von Religionund Kultur; (2.) zum Verhältnis von Staat, Kirche und Gesellschaft;(3.) zur Rolle der Religion und der Bedeutung religiöserOrientierung in ¸säkularen Gesellschaften. Den Reizder Sammlungmacht die Kombination von prominenten US-amerikanischen unddeutschen Perspektiven aus. Während man hinsichtlich der erwähntenFragestellung gemeinhin geneigt ist, erhebliche Unterschiedezwischen US-amerikanischen und westeuropäischen Kontexten zuvermuten, betont der Hg. im Vorwort und betonen auch viele derAutoren, dass es hier wie dort eine Tendenzder Verdrängung des Religiösenaus gesellschaftlichen, staatlichen und kulturellen Zusammenhängengebe, die an Selbstverständlichkeiten der Durchdringungder westlichen Kultur durch die christliche Religion rührten: ¹In beidenKontinenten haben die Bestrebungen zugenommen, unter Berufungauf die weltanschaulich-religiöse Neutralität des Staates und diepluralistische Gesellschaft die Religion aus allen staatlichen Einrichtungenzu verdrängen und sie womöglich auch aus der gesellschaftlichenÖffentlichkeit zu verbannen.ª (5) Während etwa der Spruch¹In God we trustª auf jeder US-Dollarnote noch an das religiöse Bewusstseinerinnere, ¹das bis zu den Vätern der amerikanischen Verfassungzurückreichtª, gebe es heute auch in den USA Bestrebungen,homosexuelle Paare den Institutionen Ehe und Familie gleichzustellen(ebd.). In Deutschland seien beispielsweise der hessische ¹Schulgebetsstreitª,¹das skandalöse Kruzifix-Urteil des Bundesverfassungsgerichts(1995)ª (bei dem man eine staatlich sanktioniertePflicht zum Anbringen von Kreuzen in Schulen für verfassungswidrigerklärte) und der ¹Kampf gegen die Abtreibungª (?) Ausdruckdieser Tendenzder Verdrängung des Religiösen aus der Öffentlichkeit.Dabei berufe man sich ¹gerne auf das Prinzip der Gleichheit,dem geradezu eine Priorität vor sämtlichen Lebensgebieten eingeräumtwerden sollª, so dass die Gefahr bestehe, ¹daû dem ¸demokratischenAnspruch der Gleichheit auch die für den Christen maûgeblicheSchöpfungswirklichkeit geopfert werden soll und die Identitätennicht mehr zu ihrem Recht kommenª (6). Die Marschrichtung istalso im Vorwort bereits abgesteckt.William A. Frank beschreibt zunächst (13±33) das Phänomen ¸western irreligion,dessen Kennzeichen es sei, dass zunächst Einzelpersonen in der Überzeugunghandeln, ¹that the immanent realm of history and material existence isthe final horizon for human lifeª (18). Wenn diese, insbesondere in den Elitenverbreitete (vgl. 18), überzeugte oder auch indifferente (vgl. 13; vgl. 18) Beschränkungauf innerweltliche Bezugspunkte der menschlichen Existenz unddes geschichtlichen Werdens einer Gemeinschaft die Formen des Zusammenlebenserreiche und mehr und mehr präge, schlieûlich auch die Bedingungender ¹basic relationships of solidarityª verforme, ¹then we can speak of the cultureof irreligionª (18). Ein derartiges Urteil setzt natürlich voraus, dass derAutor eine religiöse Orientierung als konstitutiv für gesellschaftliches Zusammenlebenbetrachtet. Tatsächlich sei ja der Liberalismus nur ein ¹political constructª,der ¹freedom for the practice of different religions in civil peaceª ermögliche,nicht aber ¹freedom from religionª, wie es die ¸western irreligios societyinterpretiere (17). Die grundlegenden Fragen der liberalen politischenPhilosophie könne diese letztlich nicht selbst beantworten: ¹[W]hat is the truthof personal and political freedom? What authority legimizes it?ª Es scheinedoch eine solche Autorität geben zu müssen ¹beyond the claims of instrumentalreason, self-interest, and personal autonomyª (17). Wenn dem so ist, sei religiösePraxis und Orientierung konstitutiv für das Zusammenleben in modernenGesellschaften: ¹Religion provides for a community of people the ultimaterationale for life.ª (16) Zusammenleben in Gesellschaften sei dann eben nichtmehr nur dem rationalen Vorteilsstreben der Bürger nach materiellem Wohlstandund Sicherheit geschuldet, sondern die Religion ¹gives all the membersof its community a common vision and personal motivation with respect to themost important concerns of life. Birth, education, marriage, work, death, groupidentity, knowledge of good and evil ± no major concern of human life is leftwithout a religious significance. In short, civilizations emerge due to the directionand the inspiration of religious authority.ª (16) Anm. 6 auf S. 17 weistdarauf hin, dass sich John Locke (im Brief über Toleranz) in Bezug auf Atheistenausgesprochen skeptisch geäuûert habe: ¹Locke thought that atheistswould not make good citizens.ª Frank leugnet übrigens in seinem Aufsatz nichteine durchaus rege religiöse Praxis; aus den die westliche Kultur formierenden¸Zentren sei diese religiöse Praxis aber weitgehend verschwunden ± die westlicheareligiöse Gesellschaft sei in dieser Hinsicht durchaus ambivalent (15;vgl. 18).Zur ¹Begründung unveräuûerlichter Menschenrechte im Kontext neuzeitlicherkultureller Differenzenª äuûert sich Anton Losinger (55±67). Im Anschlussan Jacques Maritain weist Losinger auf das Problem hin, dass 1948zwar die Menschenrechte als praktische Prinzipien, gemeinsame Zielsetzungenund als ¸gemeinsamer Nenner allseitige Anerkennung fanden, dass esaber keine Übereinstimmung über eine gemeinsame Begründung der Menschenrechtegegeben habe und gebe (59f.). Allerdings scheint doch gerade diesdie Pointe und der groûe Vorzug der Menschenrechte zu sein, dass sie auf derRechtsebene gemeinsame (universelle) Standards festlegen, denen auf derEbene der (partikularen) Konzeptionen des guten Lebens keine geteilte Begründungsüberzeugungentsprechen muss. Wenn in den Menschenrechtendie Vielfalt weltanschaulicher Begründungsperspektiven ihren ¸kleinsten gemeinsamenNenner findet, ist das doch ein groûartiges Ergebnis. LosingersArgumentation erscheint umso verwirrender, als er selbst einen dezidiert (jüdisch-)christlich-theologischenBegründungsweg vorschlägt: ¹Es geht schlieûlichum den Zugang zu einer transzendenten Begründung der Würde dermenschlichen Person, den die Kirche in ihrem Selbstverständnis als ¸Zeichenund Schutzder Transzendenzder menschlichen Person im Dialog mit allenKräften der Gesellschaft immer neu zu vermitteln und zu begründen hat.ª (62)Man kann doch nicht im Ernst die fehlende gemeinsame Begründung der Menschenrechtebeklagen, um dann darauf mit einem ganzausgesprochen weltanschaulichen-partikularBegründungsvorschlag zu reagieren. Zumal der Autorim dritten Teil seines Aufsatzes u.a. auf die ¹Menschenrechte im Spannungsfeldweltanschaulich-religiöser Widersprücheª eingeht (63f.). Zunächstwird ¹insbesondere die restaurative Revitalisierung des Koran als geltendesStaatsrecht und die teilweise ideologisch anmutende Verschärfung der Bestimmungenin der Bewegung des islamischen Fundamentalismusª als besorgniserregendbewertet (63). Anstatt aber diese Verbindung von weltanschaulicherOrientierung (Koran) und staatlichem Recht, also die fehlende Trennung vonRechtsebene und Ebene des guten Lebens, mithin die in entsprechenden islamischenKontexten unterbliebene Aufklärung zu kritisieren, richtet sich dieKritik auf den Koran selbst: Es werden zweifellos frauenfeindlich und blutrünstiganmutende Textpassagen zitiert, die sich aber selbstverständlich ebensoaus der Bibel zitieren lieûen, ganz zu schweigen von der christlich-theologischenTradition. Das Problem sind eben nicht die zeitgebundenen (aus heutigerSicht:) Irrungen solcher Texte, sondern die heute unzeitgemäûe Verschränkungvon Weltanschauung und Recht.Wolfgang Ockenfels differenziert in seinem Beitrag (175±186) demgegenübergerade die Frage der Aufklärung, bezieht den Ausdruck aber nicht auf dieTrennung von Recht und weltanschaulicher Gesinnung, sondern auf die Vermittlungchristlicher Glaubensinhalte mit philosophischem Denken bzw. mitder modernen Welt, wobei er überraschend argumentiert: ¹Der Islam brauchtheute eine Aufklärung, wie sie das Christentum bereits im Mittelalter durchThomas von Aquin erfuhr.ª Das aristotelisch-thomasische Naturrechtsdenkenhabe ¹im Christentum für eine grundlegende Unterscheidung zwischen Glaubeund Politik, Kirche und Staat, Moral und Recht gesorgtª, auf die die ¹Gewaltenteilungeiner freiheitlichen Gesellschaftsordnung mitsamt den Menschenrechtsgarantiengründenª (179). Schlieûlich sei die Interpretation des Koransamt der Frage, inwieweit er überhaupt interpretierbar sei, ein Kennzeichenunterbliebener Aufklärung; denn selbst islamische Gelehrte, die zu einer rationalenund kritischen Schriftinterpretation neigten, hielten sich aus verschiedenenGründen hinsichtlich der Lehre des Propheten sehr zurück. Die ¹Preisfragenfür den künftigen Dialogª zwischen Christentum und Islam ¹lauten also:Wie kann sich der Islam 1. auf die allgemeine Religionsfreiheit einlassen. 2.Wie weit lässt er sich entpolitisieren, d.h. von staatlicher Macht trennen? Und3. Wie weit lässt sich die islamische Glaubensgemeinschaft institutionalisierenoder verkirchlichen, ohne ihre ¸Identität preiszugebenª (181). Es liege in derNatur dieser Fragen, daû sich eigentlich zunächst die verschiedenen islamischenTendenzen darüber verständigen müssten. Ein christlich-islamischerDialog steht insofern immer unter dem Vorbehalt innerhalb des Islam nicht geklärter,für dessen Selbstverständnis aber höchst bedeutender Fragen. Auch dasProblem des Zusammenhangs von Religion und Gewalt sei davon betroffen,also die Frage etwa, wie entsprechende Textpassagen im Koran, die der wörtlichenBedeutung nach doch auf eine militärisch-kriegerische Interpretation desdschihad hinausliefen, in Zukunft interpretiert würden. Für das Christentumverweist Ockenfels auf eine uneinheitliche Entwicklung und Irrtümer in derGeschichte, um schlieûlich die klassische Lehre vom gerechten Krieg überzeugendals eine Art Gewalt minimierende Legitimierung der Gewalt zu skizzieren(184f.).

77 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 78Für eine präzise Unterscheidung hinsichtlich unterschiedlicher inhaltlicherTendenzen des Koran einerseits und unterschiedlicher Interpretationendieser Inhalte in der Gegenwart andererseits wirbt auch Alberto M. Piedra(187±207). Ob der Islam für den Westen eher eine Herausforderung im positivenSinne oder eine Bedrohung sei, hänge dementsprechend auch oder maûgeblichdavon ab, welche Interpretationslinie sich innerhalb des Islam durchsetzeund welche Textpassagen im Rahmen der islamischen Selbstdefinition inden Mittelpunkt rückten. Das Verständnis des dschihad sei in dieser HinsichtDreh- und Angelpunkt des künftigen Verhältnisses zwischen Christentum undIslam. Piedra zeigt in diesem Zusammenhang, dass es selbstverständlich ± beiprinzipieller Texttreue ± unterschiedliche Auslegungstraditionen des Korangibt. Freilich lege der Koran selbst unterschiedliche Auslegungen nahe: ¹It isclear that the Qur'an lends itsself to different interpretations. On the one hand,it clearly condemns in the harshest of terms the unbelievers but on the other itcontinuously asserts the existence of a compassionate and forgiving God.ª(196) Neben diesen Text- und Interpretationsproblemen weist Piedra auf einenprinzipiellen Unterschied zwischen westlicher Kultur und islamischemKulturkreis hin, der für die Entwicklung des Verhältnisses beider Kulturen entscheidendsein könnte. ¾hnlich wie es im Kalten Krieg zur Abgrenzungsrhetorikdes Westens gegenüber den Staaten des Warschauer Pakts gehört habe,darauf hinzuweisen, dass diese gottlos seien, gehöre es nun zur identitätsstiftendenpolitischen Rhetorik des militanten Islamismus, auf die Gottlosigkeitdes Westens hinzuweisen. Jenseits strategischer Aspekte verweise diese Rhetorikauf einen wirklichen grundlegenden Unterschied zwischen liberalemWesten und islamischer Welt: ¹Contrary to a secular West that has lost muchof its Christian theocentric foundations, Islam continues to be a powerful pointof reference in the Muslim world.ª (202) In dieser Hinsicht sei die Frage, ob derIslam dem Westen als Bedrohung oder Herausforderung entgegentrete, nichtnur eine Frage der islamischen Selbstinterpretation, sondern auch der westlichenSelbstinterpretation. Welche Rolle spielt die religiöse Orientierung inden westlichen Gesellschaften? Diese Frage sei vielleicht die eigentliche Herausforderungfür westlich-säkulare Gesellschaften angesichts der PräsenzdesReligiösen in islamisch geprägten Gesellschaften: ¹The danger facing the Westlies less in the threat of an external jihad than in the loss of its true Christianidentity.ª (203)Zwei sehr unterschiedliche Aspekte dieses ¸loss of the true Christian identitydiskutieren Jude P. Dougherty in Bezug auf die ¸Säkularisierung der öffentlichenSchulbildung (¹Secularization of Educationª) in den Vereinigten Staatenund Jürgen Aretz in Bezug auf die komplexe Faktenlage hinsichtlich derreligiösen Orientierung in den neuen Bundesländern.Dougherty (211±220) weist auf eine erhebliche Veränderung in der Interpretationder für das Verhältnis von Staat und Religion maûgeblichen Zusatzartikelder US-amerikanischen Verfassung durch den Supreme Court nach dem Endedes Zweiten Weltkriegs hin. Seit 1947 ¹the neutrality doctrine that governedlegislation and the courts in the early days of the Republic came to be construednot simply as neutrality among sects but a neutrality between religion and irreligionª(211). Zwar habe es anfangs noch eine Gegenbewegung zu dieser Neuinterpretationgegeben (und sei es um der sozio-kulturellen Nützlichkeit derReligion willen), doch habe sich die Ansicht rasch durchgesetzt, dass die staatlicheGesetzgebung nicht nur gegenüber den unterschiedlichen Phänomenenreligiöser Praxis bzw. gegenüber unterschiedlichen Religionen und Denominationenneutral sein müsse, sondern auch gegenüber der Frage, welche Bedeutungund Rolle religiöse Orientierungen überhaupt haben sollten, insbesondereals Garantie einer gewissen moralischen Grundorientierung. An die Stelle derreligiösen Neutralität sei mithin eine bewusste Indifferenzgegenüber religiösenFragen überhaupt getreten. Den Verlust religiöser Orientierung und Bindungbeklagt Dougherty v. a. hinsichtlich des Verlusts moralischer Orientierung,u. a., weil im Rahmen der öffentlichen Schulbildung aufgrund der Rechtsprechungdes Supreme Court die Vermittlung religiös fundierter moralischerWerte nur noch sehr eingeschränkt möglich sei. Unter den beiden Voraussetzungen,dass einerseits Erziehung ¹the key to moral behaviourª sei (219) undandererseits moralisches Verhalten letztlich in religiöser Orientierung gründe(215±217), muss Dougherty einen fatalen ¸Verlust der Tugend diagnostizieren,der auch auf die höchstrichterlich forcierte religiöse Indifferenz zurückzuführensei.Einige der Thesen Doughertys scheinen die Ausführungen von JürgenAretz in Bezug auf einen ganz anderen Zusammenhang zu bestätigen. So seidie überproportionale Beteiligung von aktiven Christen beider Konfessionensowohl bei den Ereignissen der ¸Wende also auch an den Neuordnungsprozessennach dem Ende der DDR nicht nur auf die ¹nahe liegende Erklärungzurückzuführen, dass nach der Überwindung einer Diktatur die bisher Unterdrücktenbei der Neuordnung des Gemeinwesens die zentrale Rolle spielenª,sondern auch die altruistische, weniger selbstbezogene Haltung kirchlich gebundenerChristen. Im Anschluss an Gerhardt Schmidtchen betont Aretz, dass¹[k]eine andere soziale Organisation [. ..] dem ¸ethischen Denken und Fühleneine vergleichbare ¸deutliche Richtungª gebe: Das ¹Zusammenleben werdebesser, Konflikte würden leichter lösbar, das Bewusstsein für die Problemeder Mitmenschen nehme zuª (223, Gerhard Schmidtchen referierend), sodass der Schluss naheliege: ¹Je mehr aktive Christen, desto besser kann derAufbau, die Weiterentwicklung und Stabilisierung eines demokratischen Gemeinwesensgelingen.ª (223) Bedauerlich also, dass sich trotzdieser Vorzügeder Christenmenschen keine Rechristianisierung auf dem Gebiet der ehemaligenDDR vollzog. Der Grund dafür habe aber nicht erst in der gezielten Entchristlichungzu Zeiten der DDR, sondern bereits in der protestantischen PrägungMittel- und Ostdeutschlands gelegen, denn ¹die Verbindung von Thronund Altarª habe die evangelischen Kirchen in Misskredit gebracht und zu einerrelativ groûen Distanzder Bevölkerung, insbesondere der Arbeiterschaftzu den Kirchen geführt, an die das DDR-Regime nach dem Krieg gut habe anschlieûenkönnen (224f.). Das eigentlich für den Zusammenhang relevantePhänomen in den neuen Bundesländern sei nicht ein Atheismus, sondern religiöseIndifferenz. Das Festhalten an der Jugendweihe, bei der es eher um eininitiationsrituelles Familienfest gehe als um eine anti-kirchliche oder antichristlicheDemonstration, spiegele dies wider. Im Streit um den Religionsunterrichtbzw. um das Schulfach LER müssten sich die Beteiligten allerdingspositionieren, seien gewissermaûen gezwungen, aus der Gleichgültigkeit herauszutretenund explizit Stellung zu beziehen zu der Frage, in welchem VerhältnisStaat, Gesellschaft und Religion nun stehen sollen (229±231). ¾hnlicheAspekte wie Dougherty und Aretzspricht auch Martin Heckel in seinemBeitrag an, der v. a. eine genaue juristische Klärung der diskutierten Problemebietet (141±173).Grundsätzliche Überlegungen zur Bedeutung der Religion bzw. religiöserOrientierung für die Demokratie bzw. für demokratische Gesellschaften stelltMichael Novak an, indem er sich in sehr interessanten Ausführungen auf dieSozialtheorie Charles Alexis H. C. de Tocquevilles bezieht (71±87). Im engenAnschluss an Tocqueville schlägt er dann einige Gesichtspunkte vor, die freilichein ± selbst im Vergleich zu anderen Beiträgen des Bdes ± extrem konservativesGesellschaftsverständnis widerspiegeln: Es handelt sich dabei um Ergänzungen,die (jüdisch-christlicher) Glaube zur praktischen Vernunft undzur Konzeption von Demokratie hinzufüge, die Novak ± wie Alexis de Tocqueville± für unverzichtbar hält (82). Erstens handelt es sich dabei um eine dienormative Orientierung der Bürger stabilisierende Funktion, d. h. religiöse Orientierungevoziert korrektes Verhalten auf unterschiedlichen Praxisebenen(Moral, Sitte, Recht), wie umgekehrt die Erfahrung gezeigt habe, dass die Erosionreligiöser Bindung mit moralischem Verfall einhergehe: ¹Colonial Americanshad already experienced periods of decline in religion, accompanied bya steady moral decline.ª (83). Zweitens seien feste und starke Orientierungenhinsichtlich der Bestimmung und des Sinns menschlicher Existenzunverzichtbarfür das (alltägliche) menschliche Leben. Während die Philosophiediesbezüglich meistenteils unbestimmt bleibe, biete die Heilige Schrift solideund über Generationen erprobte Sinn- und moralische Orientierungen (ebd.).Drittens sei es die Religion, die ein Verständnis des Menschen als animalischesBündel von Freud und Leid (gewissermaûen als besseres Viech) verbiete undden Aspekt der menschlichen Seele ins Spiel bringe (83f.). Viertens stabilisierereligiöse Orientierung das menschliche Handeln bis in das Herzhinein, weilsie von einer allwissenden Gerichtsbarkeit ausgehe, die prinzipiell die Vollkommenheitmoralischen Handelns erfordere: ¹Thus, faith adds motives formaintaining high standards, and for seeking to do things perfectly even whenno one is looking. Faith gives us reason to paint the bottom of the chair, andclean the unseen corners of a roomª (84). Der liebe Gott sieht alles! Fünftensschlieûlich regiere der Glaube die häusliche Moral, weil er die Seele des Weibesregiere. Das sei die Voraussetzung für ein gedeihliches Zusammenleben auch inGesellschaft und Staat. Es ist nicht ganzklar, inwieweit Novak TocquevillesEinlassungen Relevanzfür die Gegenwart beimisst.Mit dem liberalen Postulat, Religion sei Privatsache, setzen sich die Beiträgevon Anton Rauscher und Brian Benestad auseinander. Seinen mit aufschlussreichenAusführungen über die unterschiedlichen historischen Bedingungenreligiöser Praxis in den USA und in Westeuropa beginnenden Beitragnutzt Rauscher dann bedauerlicherweise für eine Auseinandersetzung mit derSPD, wobei ihm einige Fehler unterlaufen. ¹Es berührt einen merkwürdig,wenn in zentralen ethischen Fragen wie dem Lebensrecht des ungeborenenKindes oder der Bedeutung von Ehe und Familie in der SPD sich keine Stimmerührt, die sich auf das christliche Menschenbild beruft oder auf das Grundgesetz,das in dieser Frage in gleicher Weise jedes Leben schützt.ª Wahr ist entgegendieser Darstellung erstens, dass das Grundsatzprogramm der SPD dieOrientierung an christlichen Grundwerten an prominenter (nämlich an erster!)Stelle nennt: ¹Der demokratische Sozialismus in Europa hat seine geistigenWurzeln im Christentum und in der humanistischen Philosophie, in der Aufklärung,in Marxscher Geschichts- und Gesellschaftslehre und in den Erfahrungender Arbeiterbewegung.ª (Grundsatzprogramm der SPD, Leipziger Fassungvon 1998, 10). Wahr ist zweitens, dass SPD-Politiker (RenØ Röspel, WolfgangWodarg) in der Bundestagsdebatte um die Forschung an humanen embryonalenStammzellen, die wenige Monate vor der im besprochenen Bd dokumentiertenTagung, am 30. Januar 2002, stattfand, ausdrücklich und wiederholt unterBezugnahme auf Menschenwürde und Grundgesetz auf das Lebensrecht ungeborenerKinder insistierten. Wahr ist drittens, dass es sich bei der geltendenNeuregelung des § 218 um einen Kompromiss zwischen den Volksparteienhandelt, dass also die CDU exakt derselben Regelung zugestimmt hat wie dieSPD. Wahr ist viertens, dass hinsichtlich Präimplantationsdiagnostik undStammzellforschung die Anträge und Meinungen sich überhaupt nicht an Parteigrenzenorientierten, dass vielmehr beispielsweise SPD-Politiker (wie WolfgangWodarg, Andrea Nahles, Herta Däubler-Gmelin, Wolfgang Thierse undviele weitere) einen strikten Lebensschutzbefürworteten und den Antrag aufvölliges Verbot embryonaler Stammzellforschung unterstützten, währendCDU-Politiker wie Heiner Geiûler, Wolfgang Schäuble, Peter Hintze und vieleweitere, denen man im Übrigen nicht einfachhin ihre aufrichtige christlicheGesinnung absprechen sollte, den Antrag auf weitgehende Freigabe der Embryonenforschungunterstützten. All das wurde im Jahr 2002 ausführlich auch inder Tagespresse thematisiert und wäre dort nachzulesen gewesen. Es kommthier eine merkwürdig unzeitgemäûe ideologische Orientierung des Autorszum Ausdruck.

79 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 80Brian Benestad beschreibt die These ¸Religion ist Privatsache als Merkmalliberaler politischer Philosophie, die bereits bei John Locke (109±113) begegne(der freilich den Nutzen religiöser Orientierung für den sozialen Frieden zuschätzen wusste, s. o.) und im 20. Jh. prominent von John Rawls vertretenwurde (113±116). Allerdings gebe es auch im Liberalismus moderatere Positionen(Stephen Macedo, 116±118; insbesondere William Galston, 118±123), dieversuchten, religiöse Orientierung ± freilich häufig unter dem Aspekt ihresNutzens ± in ihre politisch-philosophischen Konzeptionen einzubauen.Weitere Beiträge behandeln das Verhältnis von Religion bzw. Kirche undKultur (Winfried Becker; 35±53), noch einmal die Rechtsprechung desSupreme Court hinsichtlich der Religionsklauseln der amerikanischen Verfassung(Bernard Dobranski; 127±140), über die fruchtbare Wirkung einer Besinnungauf traditionelle katholische Werte für den Katholizismus und für dieGesellschaft (Timothy L. Smith, 235±248) sowie über die Möglichkeit derMediennutzung bei der Neuevangelisierung (Russel Shaw; 249±259).Mit grundsätzlichen Überlegungen zu Rolle und Funktion des Glaubens inder Zivilgesellschaft schlieût Lothar Roos den Bd ab. Der Beitrag beginnt miteiner kurzen Reflexion auf zwei Gerichtsurteile (zum Fahneneid der Schüler/innen in den USA und zum Kruzifixstreit in Bayern: ¹Was muû in den Köpfender betreffenden Richter vorgegangen sein, daû sie zu diesen Urteilen kamen?ª,262) und wird fortgesetzt mit einem historisch-systematischen Überblick überwichtige Positionen zum Verhältnis von Glaube und Zivilgesellschaft, früh beginnendbei Johannes von Salisbury, über Marsilius von Padua und Williamvon Ockham zunächst bis zu den spanischen Spätscholastikern (263f.), umdann von Thomas Hobbes über Rousseau und Locke bis zu Montesquieu entsprechendePositionen der politischen Philosophie der Neuzeit zu skizzieren(264±267). Für moderne Demokratien stelle sich heute die Frage, wie jene weltanschaulichenGrundlagen erhalten, regeneriert oder reproduziert werdenkönnten, auf denen sie beruhten, die sie aber selbst nicht garantieren könnten± natürlich wird hier auf Böckenförde verwiesen. Im Anschluss an Paul Kirchhoffindet Roos eine schnelle Antwort: Es gehe darum, die religiösen Wurzelndes modernen Menschenrechtsdenkens zu pflegen, und zwar im Rahmen derZivilgesellschaft. In der Zivilgesellschaft nämlich entstehe der ¸kulturelleHumus einer gesunden Demokratie (269) durch den Bezug auf religiöse Werte:¹Das Kreuzin deutschen Schulen oder die religiöse Formel des amerikanischenFahneneides sind also nicht nur, ja nicht einmal in erster Linie, für gläubigeChristen bedeutsam. Sie sind vielmehr Ausdruck einer gesellschaftlichenKultur der Menschenwürde und der Menschenrechte, aus denen letztlich derdemokratische Verfassungsstaat hervorgeht und denen er seine Zukunft verdankt.ª(270) Diese religiöse Orientierung schlage sich einerseits in der aktivenTeilhabe christlicher Akteure (etwa der Caritas) an den Aufgaben des Sozialstaatsnieder (dessen wichtige Bedeutung Roos anders als Losinger [im selbenBd 65f.] betont, s. o.). Andererseits gehe es aber auch um ein staatsbürgerlichesTugendethos: Entgegen der lange Zeit dominierenden Säkularisierungsthesesei nämlich die Notwendigkeit der Rückbesinnung auf religiöse Grundorientierungenund -werte inzwischen deutlich erkennbar und schlage sich auch schonin einer neuen ¸Religionsproduktivität nieder (274). Ohne Rückbindung an dasverbindliche Ethos einer ¸transzendent begründeten Menschenwürde erweisesich unsere Gesellschaft ¹als prekärª (275).Die Frage nach der (zukünftigen) Bedeutung der Religion für diewestlichen Gesellschaften ist zweifellos eine enorm wichtige Frage.Der Bd bringt dazu interessante und aufschlussreiche Überlegungen.Allerdings bleibt die Perspektive eigenartig eingeschränkt und teilweiseunzeitgemäû. So werden ideologische Schlachten einer mittlerweiledoch weit zurückliegenden Vergangenheit noch einmal geschlagen(Rauscher gegen die SPD). Das Phänomen der Zuwanderungund ihre Relevanz für das Nachdenken über die Bedeutung der Religionin der Gesellschaft kommt kaum in den Blick. Praktisch durchgängiggeht es nur um die Bedeutung der jüdisch-christlichen odergar der katholischen Tradition für die (Entwicklung der) westlichenGesellschaften, während der Islam wahlweise als Herausforderungoder als Bedrohung betrachtet wird, nicht aber als mitgestaltendeKraft innerhalb der westlichen Gesellschaften ± obwohl beispielsweisein Deutschland der deutschstämmige und womöglich nochchristlich sozialisierte Bevölkerungsanteil rapide altert undschrumpft, während der Anteil muslimischer Einwanderer wächstund deutlich jünger ist, und damit in Zukunft weit stärker und einflussreicheran den Innovationsprozessen beteiligt sein wird. In denwichtigen Städten und Ballungsgebieten Westeuropas stellen sich dieFragen nach religiöser Dominanzund Toleranz± mithin nach der Bedeutungder Religionen für die Gesellschaft ± zum Teil schon ganzanders als sie im Bd diskutiert werden. Eine positive Rolle des Islamals ± gegenüber dem Christentum bzw. dem Katholizismus ja viel lebendigeren± Einwandererreligion für unsere Gesellschaft wird nichtdiskutiert, ebensowenig die Konzeption einer multikulturellen Gesellschaft,die gerade eine reichhaltige religiöse Praxis in der Zivilgesellschaftbeinhalten könnte. Statt solcher zukunftsweisender Überlegungenprägt eine Sehnsucht nach christlicher oder gar katholischerDominanzden Bd. Die Auswahl der Autoren bzw. Referentenist in selten gesehener Konsequenzeinseitig, entsprechend häufigwiederholen sich die Positionen und Thesen. Das wird irgendwannlangweilig, ebenso die Praxis einzelner Autoren, ihre politische Gesinnungwie eine Monstranzvor sich herzutragen.Der Dramatiker Botho Strauû, der im Übrigen ja einige Thesen formulierthat, die den Autoren gefallen müssten, führt in seinem aktuellenTheaterstück ¸Schändung vor Augen, wie aussichtslos es ist,die Werte von vorgestern, die wir gestern vergessen wollten (undgründlich vergessen haben), ins Heute zu transformieren, ohne zu bedenken,was sich vorgestern, gestern und heute geändert hat. Dannwerden die alten Werte zu neuen Unwerten, tragen groteske Zügeund werden ± nicht anders als die Unwerte von gestern ± zur absurdenDrangsal der Menschen von heute. An manchen Stellen erinnertder Bd an dieses Drama.MünsterChristian SpieûSpieû, Christian: Sozialethik des Eigentums. Philosophische Grundlagen ±kirchliche Sozialverkündigung ± systematische Differenzierung. ± Münster:LIT 2004. S. 256 (Schriften d. Inst. f. Christl. Sozialwiss. d. Westf. Wilhelms-Uni.Münster, 51), pb e 24,90 ISBN: 3±8258±7467±2Die vorliegende Arbeit, eine Diss. im Fachbereich Kath. Theol. derUni. Mainz, setzt ein mit einem programmatischen Zitat des österreichischenAltmeisters der Sozialethik, Johannes Messners, aus seinemWerk ¹Die soziale Frageª von 1956: ¹An zwei Fragen hat sich die modernesoziale Frage entzündet, beide liegen ihr unverändert zugrunde,trotzaller Wandlungen von Kapitalismus und Sozialismus, beidemüssen gelöst werden, damit eine Wirtschaftsordnung von Freiheitund Menschenwürde für alle entsteht [. ..]. Diese beiden Fragen sinddie des Rechtes des Privateigentums und des Rechtes der Arbeit.ªDem ist nichts hinzuzufügen, allerhöchstens und notwendigerweiseausführliche Untersuchungen zum Begriff und zur Tragweite desPrinzips vom Recht auf Privateigentum.Einer solchen Untersuchung widmet sich meisterhaft und umfassend derVf. in drei groûen Abschnitten, nachdem in der Einleitung zunächst eine kurzeEinordnung des sozialethischen Themas vom Eigentum in den biblischen undpatristischen Kontext erfolgt, woraus mit Hinweis auf Arno Anzenbacher(Christliche Sozialethik, Paderborn 1998, 29) gefolgert wird: ¹Die biblischenMotive und die biblischen Optionen ± die Option für die universelle Anerkennungder Würde des Menschen, für Freiheit und Befreiung, die Option für dieArmen, für den Frieden, für die je gröûere Gerechtigkeit sowie die Option fürdie Bewahrung der Schöpfungª ± bilden den Ausgangspunkt und die Basis fürdie folgende Eigentumsethik.ª (20).Im ersten Teil erfolgt eine Darlegung von Eigentumstheorien und eigentumstheoretischenPositionen der Tradition und der Gegenwart: (1) das Effizienzargumentdes Thomas von Aquin mit dem typisch theologischen BegriffGottes als ¹Obereigentümerª, woraus das Gebrauchsrecht des Menschen gefolgertwird; (2) das Freiheitsargument des John Locke; (3) das Gleichheitsparadigmades Jean-Jacques Rousseau auf der Grundlage eines republikanischenKontraktualismus; (4) der Begriff vom Privateigentum als Rechtsprinzip imDienst menschlicher Freiheit; (5) die Funktion des Eigentums als Raum derVerwirklichung menschlicher Freiheit; (6) die (säkular-chiliastisch inspirierte)Kritik von Karl Marx am Privateigentum von Produktionsmitteln und die systematischeVerdächtigung der Freiheit und des Eigentums als ¹Nischen des Egoismusª;(7) das Recht auf Eigentum als Grundfreiheit des Menschen bei JohnRawls; (8) der radikal-liberale Begriff von Eigentum bei James Buchanan undRobert Nozick; (9) der neoaristotelische Ansatz zur Begründung eines sozialpflichtigenEigentums bei Martha Nussbaum und Amartya Sen. Dieser sehrumfassende und umfangreiche, auch sehr informative Überblick nimmt fastdie Hälfte der Untersuchung ein.Im zweiten Teil wird die kirchliche Sozialverkündigung zur Frage des Privateigentumsdargelegt, beginnend mit der Enzyklika ¹Rerum novarumª 1891,über ¹Quadragesimo annoª (1931) hin zu weiteren lehramtlichen Texten, endendmit zwei teilkirchlichen Dokumenten, nämlich dem Hirtenbrief der nordamerikanischenBischofskonferenz¹Wirtschaftliche Gerechtigkeit für alleª(1987) und dem gemeinsamen Wort der Kirchen zur wirtschaftlichen und sozialenLage in Deutschland von 1997.Ein dritter kürzerer Teil zieht dann systematische Konsequenzen aus derAnalyse eines Begriffs von Privateigentum im Raum der katholischen Sozialethik:Formen, Funktionen und Zwecke des Privateigentums werden dargelegt,um abschlieûend eine kurze Kriteriologie der sozialethischen Legitimität desPrivateigentums aufzustellen: wirtschaftliche und gesellschaftliche Effizienz,gemeinsamer Nutzen, Verwirklichung konkreter Freiheit von Individuen. AlsBasiskriterium fungiert stets die Realisierung existentieller Zwecke desmenschlichen Individuums. Da der Teufel aber bekanntlich stets im Detail,also in konkreten Anwendungsfeldern der Sozialethik, sitzt, finden sich imAnhang drei Beispiele eigentumsethischer Problemfelder: das Shareholder-Value-Konzept, Vermögensanlagen und Aktienmärkte, internationale Finanzmärkte.Man legt die Untersuchung befriedigt und mit Gewinn aus derHand, auch wenn die eigentlichen Probleme einer Verschränkungvon individueller Freiheit und universellem Nutzen im Begriff vomPrivateigentum natürlich nicht endgültig gelöst sind. Dennoch ist

81 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 82hier eine solide Grundlage geboten, um Einsichtsstände der Traditionbehutsam in neue Problemfelder der Gegenwart umzubetten. Die relativtrockene Materie wird anschaulich und umfassend dargelegt,leider fehlen ein Stichwort- und Personenregister. Es ist für die katholischeSozialethik eigentümlich, stets auf die personale Verantwortungdes Individuums hinzuweisen; im Begriff vom Privateigentumverschränken sich in exemplarischer Weise Individual- und Sozialethik;Freiheit und Gemeinwohl bilden daher zwei Seiten der Medaille,die den Namen Eigentum trägt. Dies gut und ohne ideologischeVerkrampfungen darzulegen, ist das Verdienst des vorliegendenBuches.FuldaPeter SchallenbergPhilosophieMüller, Klaus: Streit um Gott. Politik, Poetik und Philosophie im Streit um daswahre Gottesbild, ± Regensburg: Verlag Friedrich Pustet 2006. 288 S., pb e34,90 ISBN: 3±7917±1993±9Auf die Einsicht, ¹dass das, was aus Sais stammt, nicht falsch seinmuss, damit das, was vom Sinai kommt, wahr sein kannª (249), läuftdieses Buch des Münsteraner Religionsphilosophen zu, und damit istein umstürzendes theologisches Programm verbunden: die Rückkehrdes Gottesvolkes nach ¾gypten, die Annullierung des Exodus, dieVersöhnung von Heidentum und biblischem Gottesglauben, die Beseitigungder Differenzzwischen Gott und Welt. Sinai, das steht fürdie Offenbarung des Gottes, der einen Namen hat und anredbar ist,Sais, das ist der ägyptische Kultort einer Göttin, von der geschriebensteht: ¹Ich bin alles, was war und ist und sein wirdª. Der Gott desSinai ist Schöpfer und Erlöser der Welt, das Göttliche zu Sais ist Inbegriffder Welt, ist Hen kai Pan, ein und alles, und damit mit derWelt identisch. Der Streit um Gott, der in diesem Buch geführt wird,geht folglich um Monotheismus versus Kosmotheismus, oder nochgenauer: um die Unterscheidung von Gott und Welt.Müller geht von der Kritik am Monotheismus aus, wie sie vonO. Marquard und J. Assmann (¹mosaische Unterscheidungª) vorgebrachtwurde. Die Behauptung, Monotheismus sei notwendig mitIntoleranzund Gewalt verbunden, ist M. Anlass für die Wiederaufnahmedes neuzeitlichen philosophischen Gottesdiskurses. SeinSchwerpunkt ist dabei die sog. ¹Sattelzeitª zwischen dem Erscheinenvon Kants Kritik der reinen Vernunft (1781) bis zu Hegels und GoethesTod (1831/32). Kant hatte die Religion in die Grenzen der bloûenVernunft verwiesen und damit tendenziell einem monistischen Gottesverständniszugearbeitet. Die ¹heimliche Leitfigurª (20) der ganzenweiteren Entwicklung ist dann Spinoza. Dieser wollte Gott als¹Substanzª, also als eine Sache jenseits aller Unterscheidung verstehen,und kam so zu seiner berühmt-berüchtigten Formel ¹Deus sivenaturaª. Gott ist Substanz, die Substanz der Welt ist Gott ± die Unendlichkeit,die Spinoza für Gott reklamierte, lieû sich nicht mit seinerWeltüberlegenheit vereinbaren. Für Spinoza konnte Gott keine Personsein, denn mit Personalität verband er etwas Individuelles undBegrenztes. Bei dem Amsterdamer jüdischen Gelehrten, der 1656aus der Synagogengemeinde ausgeschlossen wurde, flieûen frommeScheu und theologischer Rationalismus unentwirrbar ineinander.Seine Konzeption lieû am Ende keine menschliche Freiheit mehr zu,und statt des mosaischen Gesetzes vertrat er eine Ethik der Selbstbehauptung.Auch darin hat er auf die kommende Zeit voraus gewiesen.M.s Buch widmet sich hauptsächlich der ¹Gedächtnisspurª (87),die Spinoza mal deutlicher mal undeutlicher in der Geistesgeschichtehinterlassen hat. Mit kundiger Hand führt der Autor durchein ihm seit langem vertrautes Gebiet, die Philosophie des deutschenIdealismus, und findet überall das Motiv der Einheit von Gott undUniversum wieder. Fichte und Herder, Novalis und Schleiermacher,Schelling und dann über Hegel sowohl Rechts- wie die Linkshegelianer:Sie alle lassen sich in der einen oder anderen Hinsicht als Spinozistenansprechen, sie alle betreiben Identitätsphilosophie unter Einbeziehungder Religion. Dabei geht die Bewegung in Richtung einerIdentifizierung von Gott, Welt und Ich. Die Welt entsteht in der Gegenwartdes Ich-Gedankens, ohne das Denken des Ich kann Weltnicht gedacht werden, und schon gelangt man zu Fichtes Gleichsetzungvon Ich und Gott (102). Nach Schelling hat die Philosophie imIch ihr Hen kai pan gefunden (129); Spinozas theologischer Monismushat sich mit der Subjektphilosophie verbündet. M. verfolgt dieseSpur bis zu dem zeitgenössischen österreichischen Literaten R.Menasse, der bei einer Tagung über ¹Spinoza in der Literaturª imJanuar 2004 sagen konnte ¹Ich bin Spinozaª, und dann in den FrankfurterPoetikvorlesungen 2005 fortsetzte mit ¹Ich bin Gottª (150). M.sBuch verhilft dazu, die Logik solcher Aussagen zu verstehen. Dieüberragende Rolle von Spinoza leuchtet bei alledem ein. Von demJunghegelianer Moses Heû her kommt die Reihe Mose ± Jesus ± Spinozain den Blick; Spinoza wäre dann nach dem Modell des Joachimvon Fiore derjenige aus der Reihe der weltbewegenden jüdischenPropheten, der das Zeitalter des Geistes in der Geschichte derMenschheit hat anbrechen lassen. Widersprüche zwischen biblischemund pantheistischem Gottesverständnis sind zwar immer wiedergesehen worden, doch weiû sie M. mit einer beeindruckendenReihe von Namen zu entkräften. Von Nikolaus von Kues bis zu KarlRahner lassen sich bedeutende theologische Stimmen finden, die diemonistische Dimension in der Theologie stark gemacht haben, jaohne sie gar nicht zu verstehen sind. Bemerkenswert ist, dass ausder Wolke der philosophischen, theologischen und literarischen Zeugen,die M. ± mehr zitierend als argumentierend ± für das Monismus-Projekt anführt, einzig Heinrich Heine heraus fällt. Dieser hatte nacheiner anfänglichen Hinwendung zu Spinoza gegen Ende seinesLebens, gezeichnet von Krankheit, seine Rückkehr zum Gott der hebräischenBibel öffentlich gemacht: ¹In solchen grässlichen Augenblickenreicht der Pantheismus nicht aus; da muû man an einen persönlichenGott glaubenª (199). M. zweifelnd: ¹Aber können wir unsdamit einfach zufrieden geben?ªÜber die Rekonstruktion der Gedächtnisspur hinaus enthält dasBuch eine weitreichende theologische These. M. folgt D. Henrich indessen subjekttheoretischem Entwurf, nach welchem ein Mensch inder unaufhebbaren Spannung von Subjektidentität und Personidentitätsteht. Als Subjekt weiû er sich als Mittelpunkt der Welt undGrund der Weltordnung, als Person weiû er sich als einer unter vielen,als Teil des Treibsands der Geschichte. Die beiden Grundformender Religion ± Theismus und Monismus, die sich charakteristisch inder westlichen und der östlichen Gestalt von Religion ausgeprägt haben± entstehen aus dieser ursprünglichen Doppelperspektivität desSelbstbewusstseins. Entweder verstehen sie Gott, gemäû der Subjektdimensiondes Selbstbewusstseins, als Ein-und-alles und vertreteneinen Monismus, oder sie heben die Relativität des Personseins indem höchsten Begriff einer absoluten Person auf, wie es im Theismusgeschieht. M.s These geht noch weiter. Jede Religion weiû, indem sieeine der beiden Optionen wählt, um die Möglichkeit der anderen undkommt dieser ein Stück weit entgegen. Wie die monistisch-östlichenReligionen mithin dem Gedanken des Einzeln- und Personseins seinRecht einräumen, so haben auch die theistisch-westlichen Religionendem monistischen All-Einheitsgedanken immer Raum gegeben.In der Trinitätslehre glaubt M. eine solche Hinneigung des biblischenTheismus in die monistische Richtung entdecken zu können, und erversteht interessanterweise den Islam als eine (überzogene?) Korrekturentsprechender Entwicklungen im Christentum, gleichsam alseine Rejudaisierung. Solche überraschenden Beobachtungen verdankensich nach M. der Beobachtungsposition der Philosophie, diebesser als die Religionen weiû, woher die unaufhebbare, aber ebenexistenzphilosophisch als sinnvoll anzusehende Inkonsistenz derReligionen kommt. Dies ist überhaupt der Anspruch dieses Buches:dass erst die Philosophie den Wahrheitsanspruch der Religion in vernunftgemäûerWeise aufdecken und zu sich selbst bringen kann.Nach der philosophischen Theorie der Religion steht dann aber heuteeine kosmotheistische Weiterentwicklung des Theismus, eine bewussteIntegration des monistischen Potenzials in den christlichenTheismus an. M. glaubt, dass ¹der christlich-katholischen Denkformªdie Aufgabe, ¹Monotheismus und Kosmotheismus zusammenzuhaltenª,¹sozusagen auf den Leib geschrieben wäreª (245). Damit hat erdie aus seiner Sicht anstehende theologische Aufgabe der Zukunftbenannt.Die Bedeutung und die Gröûe dieses Buches liegen darin, denspinozistisch-monistischen Zug des neuzeitlichen philosophischenGottesgedankens freigelegt zu haben. Es ist nun erwiesen und gewiss,dass die Klassiker der neueren Philosophie und Literatur zum Pantheismushindrängten. Sie vertrauten auf ihre Vernunft und musstendeshalb die Unterscheidung von Gott und Welt leugnen, denn wasauûerhalb der Welt liegt, das liegt auch auûerhalb der Vernunft undihrer Reichweite. M. zitiert G. Chr. Lichtenberg, der schon Ende des18. Jh.s klar erkannte: ¹Wenn die Welt noch eine unzählbare Zahl vonJahren steht, so wird die Universalreligion geläuterter Spinozismussein. Sich selbst überlassene Vernunft führt auf nichts anderes hinaus[¼]ª (165). Dies hat sich bewahrheitet, und damit ist etwas über denchristlichen Glauben und die Vernunft gesagt. Die Erwartung, den bi-

83 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 84blischen Gottesglauben aus der sich selbst überlassenen Vernunft herausentwickelnzu können (eine Erwartung, die der gegenwärtigePapst ausweislich seiner ersten Enzyklika immer noch hegt), ist vergeblich.Die neuzeitliche Vernunftbewegung betreibt eine massiveRepaganisierung der Religion. Dass das, was da in Aufklärung undIdealismus vorgedacht worden ist, heute längst religiöse Selbstverständlichkeitgeworden ist (dass beispielsweise, wie M. vermerkt, ineiner angesehenen christlichen Wochenzeitschrift ein klares christlichesBekenntnis zum Pantheismus erscheint, ohne dass sich einProtest erhebt), gibt dem Autor Recht.Die Schwäche dieses Buches, um auch das zu sagen, liegt darin,dass der Streit um Gott gar nicht geführt wird, sondern nur eine Positionin diesem Streit entwickelt wird. Der Gott vom Sinai hat in diesemBuch keinen Anwalt, nur die Göttin von Sais. Die Gegenpositionkommt lediglich verzerrt in den harten Invektiven zum Ausdruck,mit denen der Autor die synagogalen und kirchlichen Verurteilungenvon Anhängern des monistischen Gottesbegriffs (z. B. G. Hermes, A.Günther) geiûelt. In seinem Weltbild wird die Wahrheit offenbar nurdurch die Vertreter des Lehramts niedergehalten. Schlimm ist dieVerzeichnung der Gründe, die zu Spinozas Ausschluss aus derAmsterdamer Synagoge geführt haben. Spinoza ist nicht ausgeschlossenworden, weil er zu erkennen gegeben hatte, ¹dass er die Autoritätreligiöser Traditionen nicht unbesehen zu akzeptieren bereit ist, dasser sie im Gegenteil vor das Forum der kritischen Vernunft zwingtª(66), sondern, laut dem Memoerboek der Niederländischen JüdischenGemeinden, weil er Holland ¹Mea Patriaª genannt hat und damitdie Hoffnung auf die Rückkehr nach ErezIsrael und die Erwartungdes neuen Jerusalem preisgegeben hat. Noch niemals ist einJude wegen theologischer Differenzen aus der Synagoge ausgeschlossenworden, der ¹groûe Bannª wird vielmehr nur ausgesprochen,wenn ein Mitglied der Gemeinde von sich aus die Gemeinschaft mitdem jüdischen Volk aufgekündigt hat. Hier stimmt der für M. leitendeGegensatz¹verknöcherter Dogmatismus vs. kritische Vernunftª offenbarnicht mehr, so wahr auch Spinoza mit seiner Leugnung der DifferenzzwischenGott und Welt den Raum biblischer Gottesrede verlassenhat. M. Buber: ¹Spinoza unterwand sich, Gott seine Anredbarkeitzu nehmenª ± eben damit machte er Gott zum Götzen.Der Autor beschreibt aber nicht nur jene spinozistisch-monistischeGedächtnisspur, er votiert für ihre Fortschreibung in die Gegenwart.Er betreibt selbst die Aufhebung der Unterscheidung zwischenSchöpfer und Geschöpf und glaubt damit der Sache Gottes einenDienst zu erweisen. Das trifft auch dann noch zu, wenn er gegenEnde des Buches auf eine vermittelnde Linie einschwenkt und dieAufgabe formuliert, Monotheismus und Kosmotheismus zusammenzu denken. Denn insofern diese Aufgabe nur aus der genannten Doppelperspektivitätdes Selbstbewusstseins abgeleitet wird, insofern sieals ein Postulat der Existenz erscheint und der Existenzerhaltung zugeordnetist, ist hier die Überweltlichkeit Gottes immer schon beseitigtzugunsten einer durchaus innerweltlich gedachten Funktionalitätfür die menschliche Existenz. Mit Recht sagt M., dass die Drift vernünftigerGlaubensreflexion, wenn sie sich als ¹Selbstverständigungbewuûten Lebensª begreift, ¹in Richtung der monistischen Optionªgeht (241); es kann aber der Monismus mit der theologischen Leitunterscheidungzwischen Gott und Welt nicht wirklich zusammengedachtwerden. Der von M. in diesem Buch mit Nachdruck vertreteneMonismus bzw. Kosmotheismus fordert theologische Kritik. M. hateine Wegscheide deutlich markiert, vor der die Theologie nicht unentschiedenbleiben darf. Der Verlockung, zusammen mit dem Grosder neuzeitlichen Geistesgröûen und im Einklang mit der philosophischenVernunft die biblische Religion zu einem heidnischen Alleinheitsglaubenumzufrisieren, stehen die Verluste gegenüber, die geradebei M. deutlich werden. Eine kosmotheistische Religion kann,so führt er selbst aus, den Schöpfungsgedanken nicht denken (244)und muss deshalb zuletzt Gott als Schöpfer leugnen, wie es ja de factoin den kosmotheistischen religiösen Traditionen geschieht. SollteGott sich selber hervorgebracht haben? Und weiter: Auch von Erlösungkann nicht mehr die Rede sein, auf sie kann nicht mehr gehofftwerden. Ein pantheistischer Gott müsste von sich selbst erlösen,wenn er die Welt erlöst; dies aber ist nicht denkbar. Bei M. kommtdieser Totalausfall der soteriologischen Dimension darin zum Ausdruck,dass für ihn aus der unterscheidungslosen Rede von Gott keinerleiDifferenzbewusstsein gegenüber den Mächten dieser Welt erwächst.Nicht zuerst die ¹naturaª wie bei Spinoza, sondern die globalisierteund ökonomisierte Welt müsste heute mit Gott identifiziertwerden ± kann man das ernsthaft wollen? Kann man von Gott reden,ohne die Macht des Bösen und des Todes zu visieren? Verdankt sichnicht vielleicht der zuweilen leichte Plauderton dieses Buches demUmstand, dass M. auf die Ebene von weltlichen Realitäten niemalsdurchgreift, sondern sich damit aufhält, Literatur zu interpretieren?Der in diesem Buch erhobene Anspruch, die denkerischen Verpflichtungenfür das christliche Selbstverständnis zu übernehmenund die Geltungsansprüche des Glaubens vor das Forum der Vernunftzu ziehen (11), führt zu theologischer Harmlosigkeit und zur Affirmationdes Bestehenden. Womöglich liegt das an der Art von Vernunft,auf die sich M. einlässt. Warum entführt er die Leser in die biedermeierlicheWelt des 18. und 19. Jh.s, warum in jene längst vergangene¹Sattelzeitª, die doch aus heutiger Sicht nur als eine Durchgangsstufeauf dem Weg zur ausdifferenzierten Gesellschaft unserer Tage anzusehenist? Sowohl der Einheitsmythos jener Zeit wie auch die Erwartung,vom Subjekt aus lieûe sich so etwas wie eine Einheit der Weltkonstruieren, haben sich im Laufe der weiteren Evolution der Gesellschaftdeutlich überholt. Es ergibt keinen Sinn, den Gottesglaubenauf die gesellschaftlich längst verlassene Stufe zurückzufahren. EineReligion, die in idealistisch-romantischer Weise die Einheit von Gott,Welt und Selbst proklamierte, käme zwar, das sei zugegeben, den Erwartungenvieler Menschen entgegen, sie könnte aber ihre Versprechennicht einhalten. Es scheint mir, dass die Differenzfreudigkeitdes biblischen Gottesglaubens, die zuerst und zuletzt aus der GrunddifferenzvonGott und Schöpfung erwächst, der heutigen Lage angemessenerist und mehr zu sagen hat als die vernünftige Rekonstruktiondes Gottesgedankens, der M. sich verschreibt. Statt wieder beijener Gottheit anzukommen, die alles ist, was war und ist und seinwird, ist doch viel eher von dem Gott zu reden, der sagt: Siehe, ichmache alles neu. Und dann ist theologisch die Art von Vernunft zuentwickeln, die diesem Wort Gottes entspricht.DortmundThomas RusterReplik zur Rezension von K. Müller: Streit um Gott durch ThomasRusterThomas Ruster bevorzugt markige Positionierungen. Die plakativeEindrücklichkeit, die so entsteht, wird freilich notorisch um denPreis verwischter Unterscheidungen erkauft. Und das verblüfft,denn das Grundwort in nahezu allen Wortmeldungen Rusters heiût± eher unspezifisch aufgenommen aus Niklas Luhmanns Systemtheorie± ¹Unterscheidungª. Diesem Grundoperator folgend lautet dieKritik anderer theologischer Positionen bei ihm immer ± egal ob esum Justin, Anselm, Rahner oder sonst wen geht ± monoton: Der Betroffenehat Unterscheidungen aufgehoben.Nun also wurde mein Streit um Gott unter dieses Verdikt gestellt.Weil es darin in der Tat um die theologische Elementarfrage des Gott-Welt-Verhältnisses geht und ich Gründe zu haben meine, dessenschulmäûige Bestimmung als aporetisch auf den Prüfstand zu stellen,und auch ein Alternativmodell skizziere, das eine philosophischeVermittlung jener Unterscheidung mit erheblichen religionsphilosophischenund -theologischen Konsequenzen ins Auge fasst, lautetRusters Diagnose (sozusagen im Tutti vorgetragen): mein Buch propagiere¹die Rückkehr des Gottesvolkes nach ¾gypten, die Annullierungdes Exodus, die Versöhnung von Heidentum und biblischemGottesglauben, die Beseitigung der Differenzzwischen Gott undWelt.ª Es wird schwer sein, mit Ausnahme des Punktes ¹Versöhnungªauch nur einen Beleg für diese starken Behauptungen in demBuch zu finden (es sei denn, man liest eben so, dass etwa sämtlicheKant-Teile des Buches in einer abenteuerlichen Komplexitätsreduktionauf einen einzigen Satz eingedampft werden, oder pflegt eineenttäuschungsresistente Liebe zu Klischees wie beispielsweise demeiner Repaganisierungsbewegung der neuzeitlichen Vernunft). DasProgramm, das stattdessen das Buch wirklich leitet, ist didaktischübersichtlich in fünf Punkten auf S. 20±21 aufgeführt. Es lässt sichauf den Nenner bringen: Die Unterscheidung, die die Monotheismenin der Tat ziehen, führt theoretisch in Aporien und kann unter bestimmtenBedingungen praktisch prekäre Handlungspotentiale (einschlieûlichder Gewaltproblematik) generieren ± und beides lässt sichvermeiden, wenn sich die Monotheismen darüber aufklären, dass siein der Operation der Unterscheidung den Glutkern des Abgeschiedenenmit in sich selbst aufgenommen haben. Die Philosophie der Modernevon Kant bis Schelling gibt zureichendere Mittel als jede bisherigeandere Epoche an die Hand, diese Verhältnisse gründlich aufzuklären.Ihre Denkangebote machen intellektuell damit Ernst, dassGott, wenn er Gott ist, auch noch gröûer als der Monotheismus seinwird und dass darum auch die Sinaitradition das mühselige Geschäftder Hermeneutik nicht hinter, sondern vor sich hat, während sich

85 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 86Ruster immer wieder ausdrücklich darauf beschränkt, mit einemmöglichst rigiden, auf Konfrontation mit der Umwelt abgestelltenCode ein ± durchaus medial erzeugter science fiction vergleichbares± biblisches Welt- und Wirklichkeitsverständnis (was immer das seinmöge) zu evozieren 1 , ohne dass ihn die Wahrheitsfrage weiter interessierte(wer also gibt damit die mosaische Unterscheidung wirklichpreis?). Angesichts dieses Befundes die neuzeitliche Vernunft historischwidersinnig und darum denunziatorisch als ¹biedermeierlichªzu titulieren und eine vernünftige Rekonstruktion des Gottesgedankenszu verabschieden, halte ich theologisch und politisch für verantwortungslos(das hätte ich auch bereits ohne die Nachgeschichte des12. 9. 2006, der Regensburger Vorlesung Benedikts XVI., behauptet).Denn ohne den Gang auf das Forum der Vernunft schützt uns nichtsdavor, dass Ungeduldige auf die Idee kommen, der Apokalyptik, aufdie Rusters Votum ungebremst hinausläuft, proleptisch ein wenig aufdie irdischen Sprünge zu helfen.Nach dieser grundsätzlichen Einrede ist mir noch daran gelegen,einige Behauptungen der Rezension, die nicht zutreffen, richtig zustellen. (1) Falsch ist, dass es auf S. 102 des Buches um Fichtes angeblicheGleichsetzung von Ich und Gott geht ± ich habe präzise ausgeführt,dass und warum Fichte das genau nicht tut. (2) Meine dieAbschnitte zu Heine abschlieûende Anfrage (200), ob wir uns dennbiblisch damit zufrieden geben können, mit Heine Zwiespalt und Unversöhntheitdas letzte Wort über das Leben zu lassen, bezieht sichauf Heines (enttäuschten) Traum von der Versöhntheit menschlichenDaseins und nicht ± wie Ruster durch Textmontage insinuiert ± aufdes späten Heine Rückkehr zum personalen Gott. (3) Die Beanspruchungder Trinitätslehre als Quelle monistischer Intuition (besondershinsichtlich der Pneumatologie) stammt nicht von mir, wie Rusterglauben macht, sondern von D. Henrich (Quelle angegeben), dessendiesbezüglichen Vorschlag ich allerdings für gut begründet halte. (4)In der modernen Philosophie und Literatur zum Pantheismus werde± so Ruster ± die Unterscheidung von Welt und Gott geleugnet, ¹dennwas auûerhalb der Welt liegt, das liegt auch auûerhalb der Vernunftund ihrer Reichweite.ª Diese Konklusion ist nicht nachvollziehbar,sofern jede Metaphysik als Denken des Ganzen über die Welt hinausgreift(und alle einschlägigen Autoren waren Metaphysiker). (5) Rusterbehauptet: ¹Die neuzeitliche Vernunftbewegung betreibt einemassive Repaganisierung der Religion.ª Das Gegenteil trifft zu: Inder betreffenden Epoche kommt es zu einer tiefreichenden (venia sitverbo!) Christifizierung der Philosophie (natürlich mit Rückwirkungenauf die Theologie). Dass man über Letztere streiten kann, steht aufeinem ganzanderen Blatt. Das ist auch keine Privatthese von mir, wieman jüngst auch der groûen Tilliette-Festschrift entnehmen kann. 2 (6)Ruster wörtlich: ¹In seinem [= K.M.] Weltbild wird die Wahrheit offenbarnur durch die Vertreter des Lehramts niedergehalten.ª Dasgrenzt ± so hingeschrieben ± an Infamie. Meine Kritik bezog sich einzigauf den lehramtlichen Umgang mit G. Hermes und A. Günther,über dessen Qualität ja doch wohl weitreichender Konsens besteht(beide wären genauso rehabilitierungswürdig und -fähig, wie das2001 mit A. Rosmini geschehen ist). Gegen Rusters Insinuation habeich seit Jahren auf den Dienst des Lehramts gerade auch an der philosophischenWahrheit hingewiesen. 3 (7) ¹Er [=K.M.] betreibt selbstdie Aufhebung der Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf[...]ª. Schon der Hinweis auf die jüngsten Panentheism-Debatten bereitsim Vorwort (12) hätten Ruster eines anderen belehren können.Dass ich den schulmäûigen Schöpfungsbegriff (im Gefolge etwa aucheines Rosmini) als unzureichend kritisiere, ist etwas ganz anderes. (8)Ruster unterstellt mir einen ¹Totalausfall der soteriologischen Dimensionª.Richtig ist dagegen, dass es in Kap. 5.4 des Buches seitenlang(199±204) um die prekäre Balance von eschatologischer und präsentischerErlösung geht. (9) Ruster behauptet, ich würde niemals aufdie Ebene von weltlichen Realitäten durchgreifen, sondern mich damitaufhalten, Literatur zu interpretieren. Was in den Kap. 1, 4.3 und4.5 über Gesellschaft (Stichwort ¹Religionshegeª) sowie über Problemeindividueller Existenzsteht, ist ihm anscheinend entgangen ±1 Vgl. bes. Ruster, Thomas: Mit dem Talmud lernen. Die Welt mit biblischenAugen sehen. Gerecht sein wollen. Karl Rahner Akademie Köln 2003. ±Ders.: Die Welt verstehen ¹gemäû den Schriftenª. Religionsunterricht alsEinführung in das biblische Wirklichkeitsverständnis. In: rhs 43 (2000).189±203.2 Vgl. Dietsch, Steffen ± Frigi, Gian Franco (Hg.): Vernunft und Glauben. Einphilosophischer Dialog der Moderne mit dem Christentum. FS X. Tilliette.Berlin 2006.3 Vgl. zuletzt Müller, Klaus: Vernunft und Glaube. Eine Zwischenbilanz zulaufenden Debatten. Münster 2005. (Pontes; 20). 31±66.ganzabgesehen davon überdies, dass sich in groûer Literatur ungleichmehr weltliche Realität verdichtet findet als in den Plattitüdenüber Gesellschaft und Politik, mit denen manche in der Theologiegern den Amateur-Empiriker geben. (10) Die ganze Bemühung umeine fides quaerens intellectum auf Augenhöhe mit der Herausforderungder Moderne ist für Ruster ¹deutlich überholtª, eine ¹gesellschaftlichlängst verlassene Stufeª. Er bietet für diese weitreichendegeschichtsphilosophische These nicht die Spur eines Arguments auf± und ich staune über die Fortschrittsgläubigkeit eines Theologen,der sich ansonsten nicht genug tun kann, den Gang der Dingeschwarzin schwarzzu malen.Die ungeheueren Nachwirkungen der Papst-Vorlesung vom12. 9. 2006 quer durch Milieus, Gesellschaften, Kulturen und Religionenstellen für mich auûer Zweifel, dass das Zentralproblem derTheologie bis auf Weiteres auf der Schnittfläche der Begegnung vonVernunft und Glaube aufzusuchen ist. Und da soll laut Ruster dieÜbernahme der ¹denkerischen Verpflichtungen für das christlicheSelbstverständnis [¼] zu theologischer Harmlosigkeit und zur Affirmationdes Bestehendenª führen?! Sein ständiges ceterum censeo,ausgerechnet der neuzeitlichen Vernunft als Gesprächspartnerin derTheologie den Laufpass zu geben, will mir im Mund eines Gottesgelehrtenheute ein fataler Rat scheinen. Und was das Motiv der Versöhnungvon Sinai und Sais betrifft, zu dem ich mich in der Tat bekenne:Auf die hat schon das Alte Testament ± gar im autoritativenGewand des Propheten Jesaja (egal, wer literaliter dahinter steckt) ±gehofft: Jes 19,24f: ¹An jenem Tage wird auch Israel als Dritter imBund mit ¾gypten und Assur ein Segen sein inmitten der Erde. Jahwesegnet und spricht: ¸Gesegnet sei mein Volk ¾gypten und Assur, dasWerk meiner Hände, und Israel mein Eigentum.ªMünsterKlaus MüllerRicken, Friedo: Allgemeine Ethik (Grundkurs Philosophie, 4). ± Stuttgart: W.Kohlhammer 2003 (4., überarb. u. erw. Auflage). 316 S. (Urban-Tb., 348), kte 19,00 ISBN: 3±17±017948±9Die vorliegende vierte Auflage der bewährten Einführung in dieGrundlagenprobleme der philosophischen Fundamentalethik enthältgegenüber den ersten drei Auflagen bedeutende und entscheidendeErweiterungen und Modifikationen; insgesamt ist der Umfang ungefährauf das Doppelte angewachsen.Nach einer grundlegenden Bestimmung des Begriffs und der Aufgabe derallgemeinen Ethik (A) geht es zunächst auf metaethischer, die Sprache der Moralanalysierender Ebene darum, gegenüber einem ethischen Nonkognitivismusden Anspruch auf allgemein gültige und nachvollziehbare Begründbarkeitmoralischer Sätze aufzuweisen und zu verteidigen (B). Da sich solche moralischwertenden Sätze aber auf Handlungen beziehen, muss anschlieûend derentsprechende Handlungsbegriff untersucht werden (C). Hier wird Ricken erstmalssehr viel ausführlicher als in den bisherigen Auflagen: Insbesondere derBegriff des Freiwilligen wird eingehender bestimmt, Unterscheidungen zwischenHandeln und Unterlassen, Tun und Zulassen finden eine breitere undgenauere Entfaltung als bisher. Allerdings gelangt man auf der Ebene der Handlungsanalyselediglich zur Einsicht in die jeweils leitenden subjektiven Handlungsgrundsätze,jedoch noch nicht zu einem Kriterium, nach dem man dieHandlungsgrundsätze moralisch bewerten könnte. Nach den Ausführungenzum Handlungsbegriff geht R. deshalb zum Prinzip der Universalisierung alseinem möglichen positiven Prinzip und Kriterium zur Begründung moralischerNormen über (D). Untersucht und diskutiert werden in diesem ± denersten Auflagen weitestgehend folgenden ± Kap. verschiedene Konzepte derUniversalisierung, angefangen von I. Kants Kategorischem Imperativ, über R.M. Hare's semantischem Universalisierungsbegriff und M. G. Singer's Argumentder Verallgemeinerung bis hin zu Habermas' Universalisierungsgrundsatz.Als entscheidendes Kriterium wird schlieûlich die Selbstzwecklichkeitdes Menschen herausgearbeitet, der R. nun aber gegenüber den früheren Auflagenein eigenes neu bearbeitetes Kap. widmet (E). Neu sind insbesondere diehistorischen und systematischen Erörterungen des Personbegriffs, die Ausführungenzu moralischen Emotionen sowie die Überlegungen zum Glücksbegriff(171±222). Der am Ende des Kap.s erarbeitete Grundsatzder inhaltlichenSelbstzwecklichkeit, wonach man so handeln soll, dass man die positive Entscheidungs-und Handlungsfreiheit der von der Handlung Betroffenen nichtgrundlos einschränken, sondern möglichst fördern soll, bleibt allerdings unbefriedigend.Zwar ist damit durchaus präzise gesagt, was es grundsätzlich bedeutet,moralisch zu handeln. Allerdings lässt sich mit Hilfe dieses Grundsatzesnoch nicht die eigentlich entscheidende Frage beantworten, wann eine Einschränkungder Freiheit anderer tatsächlich als begründet gelten kann. Es istzwar gesagt, dass wir den anderen vernünftig behandeln sollen, so also, dasser vernünftigerweise unserem Handeln zustimmen könnte. Was aber ¹vernünftigªund ¹vernünftigerweiseª bedeutet, ist damit noch nicht gesagt. Letztlich istman dazu auf eine Güterabwägung angewiesen. R. hatte dies in den ersten Auflagenbereits kurz angedeutet und skizziert. In der neuen Auflage führt er dieentsprechenden Aussagen nun mit seinen Überlegungen zur abwägenden Vernunft(F) und zum Konsequentialismus (G) breit aus. Neu zur Sprache kommen

87 2007 Jahrgang 103 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 88hier insbesondere die Tugenden (230±243), die verschiedenen Güter (243±248),Recht und Gerechtigkeit (249±260) sowie schlieûlich auch eine Darstellungund Kritik des Utilitarismus (271±283) sowie des Prinzips der Handlung mitDoppelwirkung (288±293).V. a. mit diesen letzten umfangreichen Ergänzungen (223±299) hatder ohnehin schon ausgezeichnete und informative Leitfaden an eigenständigemProfil und Argumentationskraft gewonnen. Bewährthat sich die übersichtliche Form der Einteilung in kurze Paragraphensowie die knappe und präzise Sprache. Die weiterführenden Literaturhinweiseam Ende jedes Abschnitts sind auf den neuesten Standgebracht. Für Studierende, aber auch für Fachleute der philosophischenEthik bietet das Buch einen hervorragenden Überblick überdie unterschiedlichen Positionen und Ansätze, wie sie heute in derFundamentalethik vertreten werden, und überzeugt durch seineeingehende, filigrane und scharfsinnige Argumentation in der Auseinandersetzungmit ihnen. Für den theologischen Ethiker bietet esdarüber hinaus eine Vergewisserung über die objektive Begründbarkeitdes moralischen Anspruchs und macht zugleich die Notwendigkeitabwägender Vernunftüberlegungen in der Begründung konkreterEntscheidungs- und Normfragen überzeugend deutlich.WürzburgStephan ErnstKurzrezensionenChristus bei den Vätern. Forscher aus dem Osten und Westen Europas an denQuellen des gemeinsamen Glaubens. Pro-Oriente-Studientagung ¹Christusbei den griechischen und lateinischen Kirchenvätern im ersten JahrtausendªWien, 7.±9. Juni 2001, hg. v. Ysabel de A ndia / Peter LeanderH o f r i c h t e r. ± Innsbruck: Tyrolia 2004. 422 S. (Pro Oriente, 27 / WienerPatristische Tagungen, 1), pb 28,00 e ISBN: 3±7022±2540±4Dieser Tagungsband versammelt nach jeweils einem einführendenBeitrag der beiden Hg. zu Sinn und Zweck der Tagung 23 Beiträgevon Patrologen aus Ost und West zu ganz unterschiedlichen, vorrangigchristologischen Themen. Das Spektrum reicht dabei von denApostolischen Vätern bis zu Johannes Damaszenus und über die Väterzeithinaus bis zu Fulgentius von Ruspe und dem patristischenEinfluss auf die Christologie des russischen Philosophen und TheologenSolov' vs. Die Summe und die Vielfalt der Beiträge spiegelt inbemerkenswerter Weise die Aufgabe der PRO Oriente Stiftung wider,die theologische Begegnung von Ost und West zu fördern. Die Visionfreilich, dass ¹die gemeinsame Erschlieûung der geistigen QuellenEuropas [...] die Christen und Bürger des Kontinents und ihre Visioneneinander näher bringenª kann (so Hofrichter in seinem Vorwort,12), stellt die Beiträge dieses Sammelbandes unter einen sehr hehrenAnspruch. C. U.Becker, Uwe: Exegese des Alten Testaments. Ein Methoden- und Arbeitsbuch.± Tübingen: Mohr Siebeck 2005. 226 S. (UTB 2664), kt e 13,90 ISBN:3±8252±2664±6Um zum Textsinn der Bibel vorzustoûen, ist die historisch-kritischeMethode ¹die wertvollste Hilfeª (4). Diese Überzeugung ist inder aktuell ausufernden Methodendiskussion keinesfalls unumstritten,weshalb sich das vorliegende Arbeitsbuch in seiner ausschlieûlichenDarstellung historisch-kritischer Methodik von spartengleichenEntwürfen wie denen Utzschneiders oder Fischers unterscheidet.Der Aufriss der exegetischen Methoden (11±136) folgt daher inTerminologie und Abfolge bewusst (6) dem Klassiker historisch-kritischerMethodik von O. H. Steck. Das Vorbild wird hier allerdings inder Hinzufügung eines hermeneutischen Kap.s (128±136), v.a. aber inseiner Lesbarkeit und den zum Selbststudium nötigen reichhaltigenund ausführlichen Erklärungen, die mögliche Fragen Studierenderaufgreifen und die historisch-kritische Fragestellung plausibilisieren,übertroffen.Die Praxisorientierung manifestiert sich weiterhin in einer ausführlichenAnleitung zur Anfertigung einer Exegesearbeit (137±151),einem groûzügigen und aktualisierten Verzeichnis zu aller wichtigenLiteratur über das AT, seine Sprache, seine Umwelt und weitere altorientalischenQuellen (153±197) sowie hilfreichen Tabellen zu denAbkürzungen der BHS, dem Aufbau des ATs und den Daten der GeschichteIsraels. Das alles macht diesen Bd zu einem hochwertigenund sehr hilfreichen Buch für Studierende. C. B.Anschriften der Rezensentinnenund RezensentenProf. Dr. Wolfgang B e i n e r t , Groûberger Weg 9, D-93080 Pentling;Prof. Dr. Ulrich B e r g e s , Johannisstr. 8±10, D-48143 Münster;Dr. Bernhard A. E c k e r s t o r f e r OSB, Benediktinerstift, A-4550 Kremsmünster;Prof. Dr. Pius E n g e l b e r t , Benediktinerabtei Gerleve, D-48727 Billerbeck;Prof. Dr. Stephan E r n s t , Eisenbahnstr. 63, D-97084 Würzburg;Prof. Dr. Gisbert G r e s h a k e , Goethestr. 40, D-79100 Freiburg;Björn I g e l b r i n k , Kastanienweg 6, D-49545 Tecklenburg;Dr. Ludger J a n s e n , Institut für Philosophie, D-18051 Rostock;Prof. Dr.Benedikt K r a n e m a n n , Norhäuser Str. 63, D-99089 Erfurt;Prof. Dr. Georg L a n g e n h o r s t , Universitätsstr. 10, D-88135 Augsburg;Prof. Dr. Dr. habil. Manfred L o c h b r unner, Kirchstr. 2, D-86486 Bonstetten;Staphanie v a n d e L o o , Hüfferstraûe 27, D-48149 Münster;Prof. Dr. Kurt M e i e r, Hoepnersr. 4A, D-04157 Leipzig;Prof. Dr. Heribert M ü l l e r, Grüneburgplatz1, D-60629 Frankfurt am Main;Prof. Dr. Klaus M ü l l e r, Johannisstr. 8±10, D-48143 Münster;Prof. Dr. Ilse M üllner,Diagonale 9, D-34127 Kassel;Elisabeth P r e u û , Domstr. 10, D-99084 Erfurt;Prof. Dr. Günter R ö h s e r, Am Hof 1, D-53113 Bonn;Prof. Dr. Thomas R u s t e r, Brüsselerstr. 26, D-53332 Bornheim;Prof. Dr. Peter S c h a l l e n b e r g , Eduard-Schick-Platz, D-236037 Fulda;Prof. Dr. Stefan S c h r e i b e r, Johannisstr. 8±10, D-48143 Münster;Prof. Dr. FranzS e d l m e i e r, Yorckstr. 33, D-86165 Augsburg;Dr. Christopher S p e h r, Universitätsstr. 13±17, D-48143 Münster;Dr. Christian S p i e û , Hüfferstr. 27, D-48149 Münster;Dr. Martin S tuflesser,Johannisstr. 8±10, D-48143 Münster;Dr. Christian U h r i g , Südstr. 27, D-48153 Münster;Dr. Klaus U n t e r b u r g e r, Johannisstr. 8±10, D-48143 Münster;Prof. Dr. Otto We i û , Wolfersberggasse 10 C/1, A-1140 Wien;Prof. Dr. Jürgen We r b i c k , Johannisstr. 8±10, D-48143 Münster;Prof. Dr. Hubert Wo l f , Johannisstr. 8±10, D-48143 Münster.ImpressumTheologische Revue (ThRv)Johannisstraûe 8±10, D-48143 MünsterTel. (02 51) 832 26 56, Fax (02 51) 832 83 57, http://www.uni-muenster.de/TheologischeRevue/, E-Mail: thrv@uni-muenster.deHerausgeber: Katholisch-Theologische Fakultät der Universität MünsterSchriftleitung: Prof. Dr. Harald WagnerMitarbeiter: Johannes Bulitta, Sabrina Herbecke, Thorsten Schulz,Sebastian WendelSekretariat: Gundula WittenbornDie Rücksendung unverlangt eingesandter Bücher kann aus Kostengründennicht übernommen werden. Sie werden nach Möglichkeit in dieBibliographie aufgenommen oder rezensiert. Eine Verpflichtung hierzuwird jedoch von der Schriftleitung nicht übernommen. Gleiches gilt fürdie Publikation unverlangt eingesandter Manuskripte.Verlag und AnzeigenVerlag Aschendorff GmbH & Co. KG, D-48135 MünsterBezugspreise: Einzelheft: e 19,90,±/sFr 35,70,Jahresabonnement: e 109,00/sFr 189,40,Studentenabonnement: e 87,±/sFr 150,90.Die Preise verstehen sich zzgl. Porto und inkl. 7% MwSt. im Inland.Gesamtherstellung: Aschendorff Medien GmbH & Co. KG,Druckhaus ´ Münster 2007Rezensionsexemplare bitte direkt senden anplease send review copies directly toexemplaires de presse veuillez envoyer directement àTheologische Revue, Schriftleitung, Johannisstr. 8±10, D-48143 Münster 2007 Verlag Aschendorff GmbH & Co. KG, 48135 MünsterDie Zeitschrift ist urheberrechtlich geschützt. Die dadurch begründeten Rechte, insbesonderedie der Übersetzung, des Nachdrucks, der Entnahme von Abbildungen,der Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen bleiben, auch bei nur auszugsweiserVerwertung, vorbehalten. Die Vergütungsansprüche des § 54, Abs. 2, UrhG, werdendurch die Verwertungsgesellschaft Wort wahrgenommen.ISSN 0040±568 X

BEGRÜNDET VON FRANZ DIEKAMPHERAUSGEGEBEN VON DER KATHOLISCH-THEOLOGISCHEN FAKULT¾T DER UNIVERSIT¾T MÜNSTERSCHRIFTLEITUNG: PROF. DR. HARALD WAGNER102. JAHRGANG 2006VERLAG ASCHENDORFF MÜNSTER

V JAHRESVERZEICHNIS VIJAHRESVERZEICHNISI. Verzeichnis der Rezensentinnen und RezensentenProf. Dr. Rainer Albertz, D-48143 Münster, Sp. 125±129.Thomas Arlinghaus, D-48143 Münster, Sp. 79KR, 80KR, 81KR, 81±82KR,166KR, 168KR.Prof. Dr. Claus Arnold, D-60629 Frankfurt a. M., 355±362.Prof. Dr. Hans-Georg Aschoff, D-30171 Hannover, Sp.482±482.Prof. Dr. Knut Backhaus, D-80539 München, Sp.30±33, 464±466, 466±467,467±469.Dr. Ulrike Bail, D-44780 Bochum, Sp.459±460.Prof. Dr. Jürgen Bärsch, D-85072 Eichstätt, Sp. 396±397.Dr. Heike Baranzke, D-53113 Bonn, Sp. 259±262.PD Dr. Thomas Bauer, D-48143 Münster, Sp.483±485.PD Dr. Gerlinde Baumann, D-34032 Marburg, Sp. 436KR.Prof. Dr. Klaus Baumann, D-79085 Freiburg i. Br., Sp. 433±436.Prof. Dr. Hans-Jürgen Becker, D-10963 Berlin, Sp. 79±80KR, 511.Prof. Dr. Katrin Bederna, D-71634 Ludwigsburg, Sp.494±496.Dr. Dr. habil. Gerhard Beestermöller, D-22885 Barsbüttel, Sp. 157±159,206±209.Prof. Dr. Wolfgang Beinert, D-93080 Pentling, Sp. 34±35, 115, 117±118,132±133, 245±246, 252±253, 287±289, 292±293, 309±310.Dr. Robert Jan Berg, D-48565 Steinfurt-Borghorst, Sp. 246±247, 458±459.Dr. Jörg Bölling, D-48143 Münster, Sp.481±482.Dr. Stefan Böntert, D-99097 Erfurt, Sp. 313±314, 376±377, 511±513.Prof. Dr. Thomas Bremer, D- 48149 Münster, Sp. 169, 263KR, 345KR.Dr. Jürgen Bründl, CH-8032 Zürich, Sp. 342±344.Johannes Bulitta, D-48143 Münster, Sp. 77KR, 80KR, 81KR, 164KR, 166KR,344±345KR, 436KR, 515KR, 516KR, 516±517KR.Christoph Buysch, D-48143 Münster, Sp. 165KR, 167KR.Prof. Dr. Dr. h. c. Bernhard Casper, D-79299 Wittnau, Sp. 179±184.Niels Christensen, D-53113 Bonn, Sp.241±243, 345±346KR.PD Dr. Ulrich Dahmen, 53227 Bonn, Sp. 296±298, 299±301.Dr. Klaus Peter Dannecker, D-54290 Trier, Sp. 248±251.Prof. Dr. Ernst Dassmann, D-53125 Bonn-Röttgen, Sp. 230±232, 474±476.Prof. Dr. Gerhard Dautzenberg, D-35390 Gieûen, Sp.469±470.Dr. Paul Deselaers, D-48143 Münster, Sp.473±474.Dr. Bernhard Dieckmann, D-35039 Marburg, Sp. 209±210, 226±227.Pater Prof. Dr. Thomas Dienberg, D-48145 Münster, Sp. 237±240.Prof. Dr. Peter Dinzelbacher, A-5450 Werfen/Salzburg, Sp.258±259.Prof. Dr. Christoph Dohmen, D-93040 Regensburg, Sp. 220±221.Prof. Dr. Detlev Dormeyer, D-44227 Dortmund, Sp. 120±122, 254±255,462±464.Dr. Christopher Dowe, D-70182 Stuttgart, Sp.502±504.Prof. Dr. Martin Ebner, D-48143 Münster, Sp. 166KR, 170KR, 437±438KR.Dr. Dorothea Erbele-Küster, NL-8261 JX Kampen, Sp.460±461.Prof. Dr. Eva-Maria Faber, CH-7000 Chur, Sp. 135±136, 247±248.Prof. Dr. Reinhard Feiter, D-48143 Münster, Sp. 55±57.Prof. Dr. Peter Fonk, D- 94032 Passau, Sp. 331±334, 401±408.Prof. Dr. Albert Franz, D-01602 Dresden, Sp.476±478, 498±501.Prof. Dr. Josef Freitag, D-33501 Bielefeld, Sp. 69±71.Prof. Dr. Alfons Fürst, D-48143 Münster, Sp.39±45.Prof. Dr. Christoph Gellner, CH-6003 Luzern, Sp. 267±278.Prof. Dr. Bernd Goebel, D-97082 Würzburg, Sp. 60±68.Prof. Dr. Dr. Manfred Görg, D-80992 München, Sp.461±462.Prof. Dr. Stephan Goertz, D-55116 Mainz, Sp.322±325.Dr. Hans-Georg Gradl, D-80634 München, Sp. 221±222, 302±303, 492±494.Prof. Dr. Christian Gremmels, D-34359 Reinhardshagen, Sp. 3±12, 12±14,14±15, 15±16,16±18.Prof. Dr. Gisbert Greshake, D-79700 Freiburg. i. Br., Sp. 328.Dr. Marianne Grohmann, A-1090 Wien, Sp. 28±30.Prof. Dr. Walter Groû, D-72072 Tübingen, Sp.293±296.Prof. Dr. Hermann Häring, D-72074 Tübingen, Sp.507±510.PD Dr. Elisabeth Hartlieb, D-10099 Berlin, Sp.22±24.Prof. Dr. Winfried Haunerland, D-97070 Würzburg, Sp. 398±400.Dr. Ansgar Hense, D-53179 Bonn, Sp. 412±415.Prof. Dr. Konrad Hilpert, D-82166 Gräfefing, Sp.310±312, 480±481.Prof. Dr. Reinhard Hoeps, D-48143 Münster, Sp. 73±75.Ulrich T. G. Hoppe, D-48145 Münster, Sp. 137±139.Prof. Dr. William J. Hoye, D-48149 Münster, Sp. 388±389, 431±432, 514KR.Prof. Dr. Peter Hünermann, D-72074 Tübingen, Sp.504±507.Björn Igelbrink, D-49545 Tecklenburg-Leeden, Sp. 167KR, 253±254, 315±317,430, 437KR, 510±511.Prof. Dr. Pater Eckhard Jaschinski, D-53754 St. Augustin, Sp.491±492.Dr. Beatrix Laukemper-Isermann, D-48369 Saerbeck, Sp. 54±55.Dr. Andreas Kampmann-Grünewald, D-48147 Münster, Sp. 317±319.Prof. Dr. Rainer Kampling, D-14195, Sp. 118±120.Prof. Dr. Werner Kathrein, D-36041 Fulda, Sp. 308±309, 394±395.Dr. Tobias Kläden, D-48149 Münster, Sp. 183±202, 325±327.Dr. Karl-Friedrich Wiggermann, D-48149 Münster, Sp. 515±516KR.Dr. Birgitta Kleinschwärzer-Meister, D-80539 München, Sp. 418±421.Katharina Klöcker, D-48143 Münster, Sp. 263KR.Prof. Dr. Beate Kowalski, D-44225 Dortmund, Sp. 133±135.Boris Krause, D-48153 Münster, Sp. 77±78, 164±165KR, 513±514KR, 514KR.Prof. Dr. Josef Kreiml, A-3100 St. Pölten, Sp. 57±58, 479±480.Prof. Dr. Ulrich Kühn, D-04277 Leipzig, Sp. 390±392.Dr. Heike Künzel, D-48143 Münster, Sp. 82KRProf. Dr. Dr. Raimund Lachner, D-49377 Vechta, Sp. 339±342.Prof. Dr. Georg Langenhorst, D-90530 Wendelstein, Sp. 478±479.Markus Lau, D-48143 Münster, Sp. 82KR, 164KR, 165KR, 167KR, 168KR,168±169KR, 169KR, 169±170KR, 170KR, 516KR, 518KR.Peter Legnowski¸ D-79098 Freiburg i. Br., Sp. 287±288.Prof. Dr. Stephan Leimgruber, D-80539 München, Sp. 234±236.Prof. Dr. Clemens Leonhard, D-48143 Münster, Sp. 485, 486±491.Dr. Christoph Lienkamp, D-28203 Bremen, Sp. 19±21.Dr. Dr. habil. Manfred Lochbrunner, D-86486 Bonstetten, Sp. 17±19, 150±151.Jan Loffeld, D-59302 Oelde, Sp. 426±427.Prof. Dr. Horacio E. Lona, D-83671 Benediktbeuren, Sp. 377±378Dominik Lorenz, D-72076 Tübingen, Sp. 303±305.Prof. Dr. Ulrich Lüke, D-52062 Aachen, Sp. 111±113, 337±339.PD Dr. Peter Lüning, D-33098 Paderborn, Sp. 514±515KR.Prof. Dr. Ulrich Luz, CH-3177 Laupen, Sp. 262KR.PD Dr. Markus Matthias, D-06099 Halle/Saale, Sp. 389±390.Prof. Dr. Kurt Meier, D-04157 Leipzig, Sp. 373±375.Prof. Dr. Karl-Heinz Menke, D-53111 Bonn, Sp. 236±237.Dr. Annegret Meyer, D-33165 Lichtenau-Holtheim, Sp. 386±388Prof. Dr. Ralf Miggelbrink, D-34414 Warburg, Sp. 26±27.Dr. Dr. habil. Christof Müller, D-97070 Würzburg, Sp. 232±234.Prof. Dr. Hans Martin Müller, D-31303 Burgdorf, Sp. 334±337.Prof. Dr. Ilse Müllner, D-34127 Kassel, Sp. 130±133.Dr. Marcello Neri, D-79114 Freiburg, Sp. 438KR.Dr. Burkhard Neumann, D-33098 Paderborn, Sp. 101±112, 240±241, 305±307.Dr. Bernhard Nitsche, D-72076 Tübingen, Sp. 303±305.Dr. Johannes Oeldemann, D-33098 Paderborn, Sp. 421±423.Dr. Annemarie Ohler, D-79289 Horben, Sp. 129±130.Dott. Dr. Silvia Pellegrini, D-10243 Berlin, Sp. 384±386.Prof. Dr. Dr. h. c. Otto Hermann Pesch, D-81927 München, Sp. 147±150.Dr. Frank Andreas Peters, D-21680 Stade, Sp. 201±294.Dr. Nicole Priesching, D-48143 Münster, Sp. 262KR.Prof. Dr. Manfred Probst, D-56179 Vallendar, Sp. 485±486.J. Michael Probst-Neumann, D-99002 Erfurt, Sp. 144±145.Dr. Stefan Rau, D-48153 Münster, Sp. 21±22, 49±51.Prof. Dr. Johannes Reiter, D-55128 Mainz, Sp. 154±155.Dr. Matthias Remenyi, D-52062 Aachen, Sp. 140±143.Prof. Dr. Klemens Richter, D-48143 Münster, Sp. 153, 289±290.Prof. Dr. Dr. Friedo Ricken, D- 80539 München, Sp. 319±322, 410±412.Prof. em. Dr. Adolf Martin Ritter, D-69151 Neckargemünd, Sp. 312±313.Dr. Martin Rohner, D-48143 Münster, Sp. 24±26, 36±39, 163±164KR, 169KR,346KR.Prof. Dr. Hartmut Rosenau, D-24118 Kiel, Sp. 58±60.Prof. Dr. Thomas Ruster, D-53332 Bornheim, Sp. 113±114, 203±204, 204±206,327±328.Prof. Dr. Dorothea Sattler, D-48149 Münster, Sp. 229,314±315.Prof. Dr. Christa Schäfer-Lichtenberger, D-69117 Heidelberg, Sp. 218±220.Prof. Dr. Peter Schallenberg, D-36037 Fulda, Sp. 155±157.Dr. Annette Schellenberg, Ch-8001 Zürich, Sp. 216±218.Prof. Dr. Wolfgang Schenk, D-66125 Saarbrücken, Sp. 33±34.Dr. Hansjörg Schmid, D-70184 Stuttgart, Sp. 160±161, 344KR, 344KR, 346KR,346KR, 392±394, 428±430.Prof. Dr. Michael Schneider, D-60599 Frankfurt a. M., Sp. 79KR, 80KR, 163KR,165±166KR, 371±374.Dr. Johannes Schnocks, D-53113 Bonn, Sp. 212±213, 213±216.Alexander Scholz, D-48143 Münster, Sp. 168KR.Sabine Schratz, D-48143 Münster, Sp. 262±263KR.Prof. Dr. Stefan Schreiber, D-48143 Münster, Sp. 135, 222±223, 381±384,517±518.Prof. Dr. Michael Schulz, D-53113 Bonn, Sp. 496±498.Prof. Dr. Josef Schuster SJ, D-60599 Frankfurt a. M., Sp. 89±102.

VII JAHRESVERZEICHNIS VIIIProf. Dr. Heinz Schütte, D-33100 Paderborn, Sp. 114±115, 136±137, 291±292,292,471±472, 472.Prof. em. Dr. Ralph Sauer, D-49377 Vechta, Sp. 415±418.Dr. Marcus Sigismund, D-42097 Wuppertal, Sp. 210±211.Dr. Gilberto da Silva, M. S. T., D-61440 Oberursel, Sp. 329±331.Prof. Dr. Jörg Splett, D-63069 Offenburg, Sp. 290±291.Prof. Dr. Gerhard Stanke, D-36037 Fulda, Sp. 255±258, 408±410.Prof. Dr. Hermann Steinkamp, D-48149 Münster, Sp. 517KR.Dr. Dr. Maria-Barabara von Stritzky, 48157 Münster, Sp. 395±396.Prof. Dr. Angelika Strotmann, D-60120 Heidelberg, Sp. 233±226.Prof. Dr. Holger Strutwolf, D-48159 Münster, Sp. 227±229.Prof. Dr. Erdmann Sturm, D-48143 Münster, Sp. 443±458.Prof. Dr. Christoph Uehlinger, CH.8001 Zürich, Sp. 122±125.Dr. Christian Uhrig, D-48153 Münster, Sp. 48±49, 263KR.Dr. Klaus Unterburger, D-48143 Münster, Sp. 45±46, 46, 46±47, 145±147,151±153.Prof. Dr. Franz Georg Untergassmair, D-49364, Sp. 115±117.Prof. Dr. Rudolf Voderholzer, D-54296 Trier, Sp. 243±244.Prof. em. Dr. Herbert Vorgrimler, D-48153 Münster, Sp. 400±401, 432, 437KR,470±471.Prof. Dr. Marie-Theres Wacker, D-48149 Münster, Sp. 227.Prof. Dr. Harald Wagner, D-49143 Münster, Sp. 34±36, 136, 244±245.Prof. Dr. Andreas Weiss, D-72108 Rottenburg, Sp. 51±54.Prof. Dr. Otto Weiss, I-00185 Roma, Sp. 71±73.Prof. Dr. Saskia Wendel, NL-5000 HC Tilburg, Sp. 307±308, 515KR.Prof. Dr. Gunther Wenz, D-80799 München, Sp. 47±48, 423±426.Dr. Stephan Winter, D-49003 Osnabrück, Sp. 162±163.Prof. Dr. Josef Wohlmuth, D-53229 Bonn, Sp. 75±78, 363±372.Prof. Dr. Werner Wolbert, A-5020 Salzburg, Sp. 319.Prof. Dr. Hubert Wolf, D-48143 Münster, Sp. 45±46, 432±433, 457±458.Prof. Dr. Franz Wolfinger, D-81673 München, Sp. 277±288.Prof. Dr. Burkard M. Zapff, D-80572 Eichstätt, Sp. 379±381.Dr. Stefan Zekorn, D-47623 Kevelaer, Sp. 518KR.Prof. Dr. Udo Zelinka, D-44780 Bochum, Sp. 68±69.II. Verzeichnis der Leitartikel und SammelbesprechungenArnold, Claus: ¹So schöne Tage hat die katholische Theologie schon langenicht mehr erlebtª. Zum 100. Todestag von Hermann Schell (² 31. 5. 1906),355±362.Casper, Bernhard: Phänomenologie des Glaubens. Zum 100. Geburtstag desReligionsphilosophen und Theologen Bernhard Welte, 179±184.Gellner, Christoph: Gegenlied vom Freundlichsein. Hommage zum 50. Todestagvon Bertolt Brecht (1898±1956), 267±278.Gremmels, Christian: Dietrich Bonhoeffer 1906±2006. Zum hundertsten Geburtstag,3±12.Kläden, Tobias: Die aktuelle Debatte um das Leib-Seele-Problem, 183±202.Neumann, Burkhard: Franz Anton Staudenmaier (1800±1856). Zu seinem einhundertfünfzigstenTodestag, 101±112.Schuster, Josef: Das Bekenntnis der Sünden. Überlegungen zum Buûsakrament,89±102.Sturm, Erdmann: Protestantismus und protestantisches Prinzip in der philosophischenTheologie Paul Tillichs, 443±458.Wolfinger, Franz: Johannes Evangelist von Kuhn (1806±1887) zum 200. Geburtstag,277±288.Wohlmuth, Josef: Mozart und die Theologie, 363±371.III. Verzeichnis der besprochenen SchriftenA cloud of witness. The culte of saints in past and present, hg. V. Marcel Barnard/ Paul Post / Else Rose, Sp. 396±397.Abschied vom Jahwisten. [¼] hg. v. Jan Christian Gertz / Konrad Schmid / MarkusWitte, Sp.460±461.Ackermann, Stephan: Kirche als Person, Sp. 34±35.Adloff, Frank: Im Dienste der Armen, Sp. 317±319.Albertz, Rainer: Geschichte und Theologie [¼] hg. v. Ingo Kottsieper / JakobWöhrle, Sp. 122±125.Angenendt, Arnold: Liudger. Der erste Bischof von Münster, Sp. 308±309.Appel, Kurt: Entsprechung im Wider-Spruch, Sp.476±478.Bahr, Petra: Darsellung des Undarstellbaren, Sp. 319±322.Balthasar, Hans Urs von: Bibliographie 1925±2005, neu bearbeitet von CorneliaCapol und Claudia Müller, Sp. 17±19.Balthasar, Hans Urs von: Eschatologie in unserer Zeit [¼] hg. v. Alois M.Haas, Sp. 236±237.Bangert, Michael: Mystik als Lebensform, Sp. 163.Baudler, Georg: Gewalt in den Weltreligionen, Sp. 157±161.Baumann, Ulrike / Englert, Rudolf / Menzel, Birgit u. a.: Religionsdidaktik,Sp.510±511.Baumann, Zygmunt: Verworfenes Leben, Sp. 513±514.Behrens, Roger: Postmoderne, Sp. 77±78.Beinert, Wolfgang: Kann man dem Glauben trauen?, Sp. 163±164.Berger, David: Thomas von Aquin ¸Summa theologiae, Sp. 388±389.Bonifatius in Mainz, hg. v. Barabara Nichtweiû, Sp. 394±395.Böntert, Stefan: Gottesdienste im Internet, Sp.248±251.Bouchal, Robert / Gruber, Reinhard H.: Der Stepahnsdom, Sp. 344±345.Buchinger, Harald: Pascha bei Origenes, 2 Bde., Sp. 486±491.Buckenmaier, Achim: Der gerettete Anfang, Sp. 132±133.Burschel, Peter: Sterben und Unsterblichkeit, Sp. 226±227.By›kov, Viktor: 2000 Jahre Philosophie der Kunst im christlichen Osten, Sp.345.Cappelletti, Lorenzo: Gli affreschi della cripta Anagnina Iconologia, Sp.432±433.Catani, Stephanie / Stascheit, Wilfried: Wer ist Jesus?, Sp. 253±254.Christ-von Wedel, Christine: Erasmus von Rotterdam, Sp. 145±147.Communio et sacramentum. En el 70 cumpleaæos del Prof. Dr. PedroRodriguez. Edición a cargo de JosØ R. Villar, Sp. 117±118.Cook, John Granger: The Interpretation of the Old Testament in Greco-RomanPaganism, Sp. 377±378.Cornehl, Peter: ¹Die Welt ist voll von Liturgieª, [¼] hg. v. Ulrike Wagner-Rau,Sp. 313±314.Crispin, Gilbert: Disputatio iudaei et christiani, Sp. 262.Das Antike Denken in der Philosophie Schellings, hg. v. Rainer Adolphi /Jörg Jantzen, Sp.498±501.Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und DeuteronomistischemGeschichtswerk, hg. v. Eckart Otto / Reinhard Achenbach, Sp. 296±298.Das Ende des Paulus. Historische, theologische und literaturgeschichtlicheAspekte, hg. v. Friedrich Wilhelm Horn, Sp. 33±34.Das Gedächtnis des Gedächtnisses. Zur Präsenz von Ritualen in beschreibendenund reflektierenden Texten, hg. v. Benedikt Kranemann / Jörg Rüpke,Sp. 161±163.Das Geheimnis lasst uns künden [¼] hg. v. Nadine Baumann / Martin Stuflesser,Sp. 485±486.Das Heilige im Denken. Ansätze und Konturen einer Philosophie der Religion.Zu Ehren von Bernhard Casper, hg. v. K. Kienzler / J. Reiter / I. Wenzler, Sp.290±291.Das unerledigte Konzil. 40 Jahre Zweites Vatikanum, Sp. 244±245.Das Verständnis von Religion und Religionen weltweit [..] hg. v. HeribertBettschneider, Sp. 344.David und Saul im Widerstreit ± Diachronie und Synchronie im Wettstreit,Sp. 216±220.Demmer, Klaus: Das vergessene Sakrament, Sp. 426±427.Den Tod tanzen? Tagungsband des Totentanzskongresses Stift Admont 2001,hg. v. Renate Hausner / Winfried Schwab, Sp. 328.Deutsche Erinnerungsorte, 3 Bde., hg. v. Étienne François / Hagen Schulze,Sp.457±458.Der Begriff der Menschwürde. Definition, Belastbarkeit und Grenzen, hg. v.Michael Fischer, Sp. 319.Der Gast bringt Gott herein. [¼] hg. v. Joachim Hake, Sp. 514.Der Sakristanendienst. Das Handbuch für die Praxis, hg. v. der Arbeitsgemeinschaftder Sakristanenverbände des Deutschen Sprachgebiets ADS,Sp.485.Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung,hg. v. Eve-Marie Becker, Sp. 30±33.Die Apostelgeschichte und die hellenistischen Geschichtsschreibung.Festschrift für Eckard Plümacher zu seinem 65. Geburtstag, hg. v. CilliersBreytenbach / Jens Schröter, Sp.464±466.Die Dämonen / Demons : Die Dämonologie der israelisch-jüdischen und frühchristlichenLiteratur im Kontext ihrer Umwelt hg. v. Armin Lange / HermannLichtenberger / K. F. Diethard Römheld, Sp. 118±120.Die Gegenwart Jesus Christi im Abendmahl, hg. v. Dietrich Korsch, Sp.240±241.Die Kirche ± ihre Verantwortung und ihre Einheit [¼], hg. v. Dagmar Heller/ Rolf Koppe, Sp. 421±423.Die Moral der Religion. Kritische Sichtungen und konstruktive Vorschlägehg. v. Jean-Pierre Wils, Sp. 255±258.Dienst im Namen Jesu Christ. Impulse für Pastoral, Katechese und Liturgie,hg. v. Helmut Hoping / Hans J. Münk, Sp. 165±166.¹Dies ist das Buch¼ª. Das Matthäusevangelium. Interpretation-Rezeption-Rezeptionsgeschichte.Festschrift für Hubert Frankemölle, hg. v. R. Kampling,Sp. 262.Dieter, Theodor: Der junge Luther und Aristoteles, Sp. 147±150.Dietrich, Walter / Mayordomo, MoisØs: Gewalt und Gewaltüberwindung inder Bibel, Sp. 206±209.Di Maio, Andrea: Il concetto di communicazione [¼], Sp. 514.Dobberstein, Marcel: Kultur der Unsterblichkeit, Sp. 21±22.Dondelinger, Patrick: Die Visionen der Bernadette Soubirous und der Beginnder Wunderheilungen in Lourdes, Sp. 164.Dormeyer, Detlev: Das Markusevangelium, Sp. 384±386.

IX JAHRESVERZEICHNIS XEbner, Martin / Heiningern, Bernd: Exegese des Neuen Testaments, Sp.133±135.Eckmann, Dieter: Zweite Entscheidung, Sp. 79.Eicker, Thomas: Einsäen der Ewigkeit ins Lebendige, Sp. 491±492.Elbl, Maria Magdalena: Eucharistie als Opfer der Kirche bei Maurice de laTaille, Sp. 135±136.Elementare Bibletexte. Exegetisch-systematisch-didaktisch, hg. v. RainerLachmann / Gottfried Adam / Christine Reents, Sp. 315±317.Enzyklopädie der Neuzeit. Gesamtausgabe in 16 Bänden, hg. v. FriedrichJaeger, Bd. 1 + 2, Sp. 376±377.Erinnern. Erkundungen zu einer theologischen Basiskategorie, hg. v. PaulPetzel / Norbert Reck, Sp. 204±206.Ethik im Konflikt der Überzeugungen, hg. v. Andreas LobhHüdepohl, Sp.401±408.Europa. Tausendjähriges Reich und Neue Welt [¼] hg. v. Mariano Delgado /Klaus Koch / Edgar Marsch, Sp. 125±129.Fenski, Matthias: Klaus Hemmerle und die Ökumene, Sp. 504±507.Ferber, Rafael: Philosophische Grundbegriffe 2, Sp. 183±202.Flavius, Josephus: ContraApionem, Buch I., Sp. 164.Fokkelman, J. P.: The Psalms in Form, Sp. 459±460.Fonk, Peter: Das Gewissen, Sp. 154±155.Franzoni, Giovanni: Die Einsamkeit des Samariters, Sp. 164±165.Froese, Regine: Zwei Religionen ± eine Familie, Sp. 428±430.Frömmigkeit und Spiritualität. [¼] hg. v. Matthieu Arnold / Rolf Decot, Sp.329±331.Fuchs, Ottmar: Praktische Hermeneutik der Heiligen Schrift, Sp. 254±255.50 Jahre ¹Das Gesetz Christiª. Der Beitrag Bernhard Härings zur Erneuerungder Moraltheologie, hg. v. Augustin Schmied / Josef Römelt, Sp. 408±410.Fuhs, Hans F.: Sprichwörter, Sp. 436.Fundgrube Ethik/Religion. Neue Ausgabe hg. v. Almut Löbbecke, Sp. 437.Gärtner, Claudia: Gegenwartsweisen in Bild und Sakrament, Sp. 305±307.Ganoczy, Alexandre: Der dreieinige Schöpfer, Sp. 303±305.Gauger, Hans-Martin: Vom Lesen und Wundern. Das Markus-Evangelium, Sp.462±464.Gemeinsam ± um des Menschen willen. Theologie im Gespräch mit den Humanwissenschaften,hg. v. Jörg Kornacker / Peter Stockmann, Sp. 331±334.Geistliche und Gestapo. Klerus zwischen Staatsallmacht und kirchlicherHierarchie, hg. v. Joachim Kuropka, Sp. 310±312.Georgen, Aloys: Glaubensästhetik [¼] hg. v. Albert Gerhards / Heins RobertSchlette, Sp. 289±290.Gerhard, Johann: Erklährung der Historien des Leidens und Sterbens unsersHerrn Christi Jesu nach den vier Evangelisten (1611), hg. v. Johann AnselmSteiger, Sp. 389±390.Glaube und Vernunft ± Theologie und Philosophie [¼] hg. v. Mariano Delgado/ Guido Vergauwen, Sp. 78±79.Gojny, Tanja: Biblische Spuren in der Lyrik Erich Frieds, Sp. 79.Goller, Hans: Einführung in die Philosophie des Geistes, Sp. 183±202.Gott mehr gehorchen als den Menschen, [¼], hg. v. Martin Leiner / HildigundNeubert / Ulrich Schacht / Thomas A. Seidel, Sp. 480±481.Gott und Mensch im Dialog. Festschrift für Otto Kaiser zum 80. Geburtstag,hg. v. Markus Witte, Sp. 293±295.Gottes und des Menschen Tod? Die Theologie vor der HerausforderungMichel Foucaults, hg. v. Christian Bauer / Michael Hölzl, Sp. 19±21.Gottes Wege suchend. Beiträge zum Verständnis der Bibel und ihrer Botschaft,hg. v. Franz Sedlmeier, Sp. 120±122.Gräbe, Petrus J.: Der neue Bund in der frühchristlichen Literatur, Sp. 165.Green, Clifford J.: Freiheit zur Mitmenschlichkeit, Sp. 12±14.Grethlein, Christian: Fachdidaktik Religion, Sp. 430.Groh, Dieter: Schöpfung im Widerspruch, Sp. 337±339.Grosser, Alfred: Die Früchte ihres Baumens, Sp. 327±328.Grund, Alexandra: ¹Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottesª, Sp.212±213.Habermas, Jürgen / Ratzinger, Joseph: Dialektik der Säkularisierung, Sp.36±39.Hafner, Johann E.: Selbstdefinition des Christentums, Sp. 309±310.Hagencord, Rainer: Diesseits von Eden, Sp. 259±262.Hahn, Johannes: Gewalt und religiöser Konflikt, Sp. 39±45.Hahn, Scott: Das Mahl des Lammes, Sp.492±494.Hallacker, Anja: Es spricht der Mensch, Sp. 515.Hartmann, Wolfgang: Existentielle Verantwortungsethik, Sp.14±15.Hauser, Linus: Kritik der neomythischen Vernunft, Sp. 57±58.Hegge, Christoph: Kirche bricht auf, Sp. 237±240.Heinrich, Rolf: Leben in Religionen ± Religionen im Leben, Sp. 415±418.Heinz, Stefan / Rothbrust, Barbara / Schmid, Wolfgang: Die Grabdenkmälerder Erzbischöfe von Trier, Köln und Mainz, Sp. 436.Henkys, Jürgen: Geheimnis der Freiheit, Sp. 15±16.Hennecke, Susanne: Der vergessene Schleier, Sp. 22±24.Herrmann, Uwe: Taschenbuch theologischer Fremdwörter, Sp. 80.Hoping, Helmut: Einführung in die Christologie, Sp. 390±392.Horst, Ulrich: Die Lehrautorität des Papstes und die Dominikanertheologender Schule von Salamanca, Sp. 136.Hübner, Hans: Goethes Faust und das Neue Testament, Sp. 166.Hurth, Elisabeth: Mann Gottes, Sp. 80.100 Jahre Benediktinerabtei Gerleve, hg. v. Marcel Albert, Sp. 48±49.Im Schatten der Politik. Einwirkungen auf das christlich-islamische Gespräch,hg. v. Rainer Albert / Wilfried Dettling, Sp. 344.Ioannis Calvini Opera Omnia, [¼] Series IV, Vol. 1, Sp. 247±248.James, William: Pragmatismus und radikaler Empirismus, Sp. 515.Jensen, Anne / Neureiter, Livia: Frauen im frühen Christentum, Sp. 227.Jochum-Bortfeld, Carsten: Die zwölf Stämme in der Offenbarung des Johannes,Sp. 301±303.Kaufmann, Jean-Claude: Die Erfindung des Ich, Sp. 322±325.Kessler, Rainer: Die ¾gyptenbilder der Hebräischen Bibel, Sp. 461±462.Khoulap, Vladimir: Coniugalia Festa, Sp. 263.Kirche und Katholizismus seit 1945. Vierter Band: Die britischen Inseln undNordamerika [¼] hg. v. Erwin Gatz, Sp. 262±263.Klein, Christoph: Das grenzüberschreitende Gebet, Sp. 515±516.Kleinert, Markus: Sich verzehrender Skeptizismus, Sp. 58±60.Kochanek, Piotr: Die Vorstellung vom Norden und der Eurozentrismus, Sp.166.Kontinuität und Unterbrechung. Gottesdienst und Gebet in Judentum undChristentum, hg. v. Albert Gerhards / Stephan Wahle, Sp. 511±513.Körner, Felix: Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish UniversityTheology. Rethinking Islam, Sp. 160±161.Kösters, Oliver: Die Trinitätslehre des Ephiphanius von Salamis, Sp. 227±229.Kraus, Georg: Den Glauben heute verantworten, Sp. 345±346.Kremer, Jacob: Weshalb ich es euch verkündet habe, Sp. 166.Kulawik, Cornelia: Die Erzählung über die Seele, Sp. 516.Kuppig, Kerstin: Das groûe Werkbuch Religion, Sp. 167.Kutzer, Mirja: In Wahrheit erfunden. Sp.478±479Lachmann, Rainer / Adam, Gottfried / Ritter, Werner H.: Theologische Schlüsselbegriffe,Sp. 315±317.Lachmann, Rainer / Guschera, Herbert / Thierfelder, Jörg: KirchengeschichtlicheGrundthemen, Sp. 315±317.Lang, Bernhard: Jahwe der biblische Gott, Sp. 167.Lauer, Rolf: Der Schrein der Heiligen Drei Könige, Sp. 516.Lauster, Jörg: Religion als Lebensdeutung, Sp. 24±26.Lauth, Bernhard / Sareiter, Jamel: Wissenschaftliche Erkenntnis, Sp.516±517.Lehmkühler, Karsten: Inhabitatio, Sp. 241±243.Leuenberger, Martin: Konzeptionen des Königtums Gottes im Psalter, Sp.213±216.Lexikon Geschichtswissenschaft. Hundert Grundbegriffe, hg. v. StefanJordanLichtenberger, Hermann: Das Ich Adam und das Ich der Menschheit, Sp. 135.Link-Wieczorek, Ulrike u. a.: Nach Gott im Leben fragen, Sp. 418±421.Liturgie im Angesicht des Todes, hg. v. Hansjakob Becker / Dominik Fuggeru.a., Sp. 398±400.Lohmar, Achim: Moralische Verantwortlichkeit ohne Willensfreiheit, Sp. 263.Lüdicke, Klaus: ¹Dignitas connubiiª, Sp. 51±54.Luther Handbuch, hg. v. Albrecht Beutel, Sp. 334±337.Lutherische und Neue Paulusperspektive, [¼] hg. v. Michael Bachmann, Sp.381±384.Lüttich, Stephan: Nacht-Erfahrung. Theologische Dimensionen einer Metapher,Sp. 113±114.Luthers Erben [¼] Festschrift für Jörg Baur, hg. v. Notger Slenzka / WalterSparn, Sp. 35±36.Maisch, Ingrid: Der Brief an die Gemeinde in Kolossä, Sp. 167.Malina, Bruce J.: Die Offenbarung des Johannes, Sp. 221±222.Manemann, Jürgen: Rettende Erinnerung an die Zukunft, Sp. 203±204.Manifestatio Ecclesiae. Studien zu Pontifikale und bischöflicher Liturgie(Festschrift Reiner Kaczynski) hg. v. Winfried Haunerland / Otto Mittermaier/ Monika Selle / Wolfgang Steck, Sp. 49±51.Marcus, Hildegard: Baum und Mensch, Sp. 80.Marina, JosØ Antonio: Das Gottesgutachten, Sp. 81.May, Christof: Pilgern, Sp. 69±71.Meiser, Matin: Judas Isakariot. Einer von uns, Sp. 209±210.Mensen SVD, Bernhard: Islam, Sp. 346.Merrill, Eugene H.: Die Geschichte Israels [¼] hg. v. Helmut Pehlke, Sp.129±130.Messner, Stefan: Die Weltjugendtage, Sp. 81.Mette, Norbert: Einführung in die katholische Praktische Theologie, Sp.55±57.Moretto, Daniele: Il dinamismo intelletuale davanti al Mistero, Sp. 470±471.Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine Biographie, Sp. 458±459.

XI JAHRESVERZEICHNIS XIINag Hammadi Deutsch, 2. Band: NHC V,2±XIII, 1, BG 1 und 4. [¼] hg. v. Hans-Martin Schenke / Hans-Gebhard Bethge / Ursula Ulrike Kaiser, Sp.168±169.Naturphilosophie nach Schelling, hg. v. Tohmas Bach / Olaf Breidbach,Sp.498±501.Nam, Sang-Hun: Moralische Verpflichtung und Gottesglaube, Sp. 68±69.Naturalismus des Geistes ± Sprachlosigkeit der Theologie? [¼] hg. v. PeterNeuner, Sp. 183±202.Neues erahnen. Lateinamerikanische und europäische Kirchen im Gespräch,hg. v. Hadwig Müller, Sp. 325±327.Nichols, Aidan: Say it is Pentecost, Sp. 150±151.Nikolaus von Kues: Briefe und Dokumente zum Brixner Streit, Bd. 2, Sp.431±432.Oleum Laetitae. Festgabe für P. Benedikt Schwank OSB, hg. v. Gunda Brüske /Anke Haendler-Kläsener, Sp. 115±117.One Scripture or Many? Canon from Biblical, Theological, and PhilosophicalPerspectives, hg. v. Christine Helmer / Christof Landmesser, Sp. 165.Pahud de Mortanges, Elke: Philosophie und kirchliche Autorität, Sp.339±342.Pera, Marcello / Ratzinger, Jospeh: Ohne Wurzeln, Sp.471±472.Petrus Canisius: Der Groûe Katechismus. Summa doctrinae Christianae(1555), hg. v. Hubert Filser / Stephan Leimgruber, Sp. 432.Preiûler, Holger: Stimmen des Islam, Sp. 346.Priesching, Nicole: Maria von Mörl (1812±1868), Sp. 71±73.Profan ± sinnlich ± religiös. Theologische Lektüren der Postmoderne. Festschriftfür Uwe Gerber, hg. v. Susanne Dungs / Heiner Ludwig, Sp. 287±289.Prophetie in einer etablierten Kirche? Aktuelle Reflexionen über ein Prinzipkirchlicher Identität, hg. v. Rainer Bucher / Rainer Krockauer, Sp.252±253.Prophetische Heils-und Herrschererwartungen, hg. v. Konrad Schmid, Sp.379±381.Prüller-Jagenteufel: Gunter M.: Befreit zur Verantwortung, Sp. 16±18.Rakel, Claudia: Judit-über Schönheit, Macht und Widerstand im Krieg, Sp.130±132.Ratzinger, Joseph Kardinal: Aus meinem Leben. Erinnerungen, Sp. 114±115.Ratzinger, Joseph Kardinal: Gott ist uns nah. Eucharistie: Mitte des Lebens, hg.v. Stephan Horn / Vinzenz Pfnür, Sp. 136.Ratzinger, Joseph: Gott und die Welt, Sp.472.Ratzinger, Joseph: Salz der Erde. Sp. 291±292.Rauchfleisch, Udo: Wer sorgt für die Seele?, Sp. 433±436.Raum für Tote. Die Geschichte der Friedhöfe [¼] hg. v. ArbeitsgemeinschaftFriedhof und Denkmal. Zentralinstitut und Museum für SepulkralkulturKassel, Sp. 168.Reber, Joachim: Das christliche Menschenbild, Sp. 115.Reck, Norbert: Abenteuer Gott, Sp. 26±27.Reemts, Christiana: Vernunftgemäûer Glaube, Sp. 263.Religion-Christentum-Gewalt, Einblicke und Perspektiven hg. v. WolfgangRatzmann, Sp. 517.Reichling, Philipp E.: Rezeption als Meditation, Sp. 75±78.Reinbold, Wolfgang: Der Prozess Jesu, Sp. 437±438.Reinhard, Wolfgang: Glaube und Macht, Sp. 46.Reinhardt, Heinrich: Johannes. Die Rede von Gott, Sp. 168.Reinhardt, Volker: Der unheimlich Papst, Sp. 481±482.Reinhartz, Adele: Freundschaft mit dem Geliebten Jünger, Sp. 386±388.Religion und Nation. Nation und Religion [¼], hg. v. Michael Geyer / HartmutLehmann, Sp. 501±504.Renczes, Philipp Gabriel: Agir de Dieu et libertØ de l'homme, Sp. 312±313.Repole, Roberto: Chiesa, Pienezza dell'uomo, Sp. 243±244.Richter, Ewald: Wohin führt uns die moderne Hirnforschung?, Sp. 201±204.Ricken, Friedo: Gemeinschaft Tugend Glück, Sp. 82.Ring-Eifel, Ludwig: Der Papst in Deutschland, Sp. 292.Roddey, Thomas: Das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen,Sp. 392±394.Rohner, Martin: Glück und Erlösung, Sp. 307±308.Roose, Hanna: Eschatologische Mitherrschaft, Sp. 517±518.Roth, Cornelius: Discretio spirituum, Sp. 473±474Rothschild, Clare K.: Luke-Acts and the Rhetoric of History. An Investigationof Early Christian Historiography, Sp. 466±467.Rudiger, Andreas: Die Leitungs- und Machtfrage in der katholischen Kirche,Sp. 54±55.Ruhstorfer, Karlheinz: Konversionen, Sp. 244.Ruster, Thomas: Von Menschen, Mächten und Gewalten, Sp. 27±28.Sala, Rossano: Dialettica dell'antropocentrismo, Sp. 438.Schärtl, Thomas: Theo-Grammatik, Sp. 496±498.Schaupp, Walter: Gerechtigkeit im Horizont des Guten, Sp. 155±157.Schelling, Frierich Wilhelm Joseph: Historich-kritische Ausgabe, Reihe I, Bd.9, 1±2: hg. v. Harald Korten / Paul Ziche, Sp. 498±501.Schewe, Susanne: Die Galater zurückgewinnen, Sp. 469±470.Schiwy, Günther: Birgittavon Schweden, Sp. 518.Schmidt, Josef: Philosophische Theologie, Sp. 60±68.Schmitt, Arbogast: Die Moderne und Platon, Sp. 246±247.Schmitz, Heribert: Studien zur kirchlichen Rechtskultur, Sp. 82.Schönherr-Mann, Hans-Martin: Auf der Spur des verlorenen Gottes, Sp. 346.Schröder, Jürgen: Einführung in die Philosophie des Geistes, Sp. 183±202.Schulze, Christian: Medizin und Christentum in Spätantike und frühem Mittelalter,Sp. 230±232.Schurig, Sebastian: Die Theologie des Kreuzes beim frühen Cyrill von Alexandria,Sp. 395±396.Schütte, Heinz: Nicht ich, sondern Gottes Gnade mit mir, Sp. 292±293.Schwambach, Claus: Rechtfertigungsgeschehen und Befreiungsprozess, Sp.507±510.Schwanke, Johannes: Creatio ex nihilo, Sp. 342±344.Schwarz, Stephan: Strukturen von Öffentlichkeit im Handeln der katholischenKirche, Sp. 412±415.Schwerhoff, Gerd: Die Inquisition, Sp. 46±47.Schwienhorst-Schönberger, Ludger: Kohelet, Sp. 216±218.Sara lacht. Eine Ersatzmutter und ihre Geschichte, hg. v. Rainer Kampling,Sp. 28±30.Seele, Denken, Bewusstsein. Zur Geschichte der Philosophie des Geistes, hg.v. Uwe Meixner / Albert Newen, Sp. 183±202.Shauf, Scott: Theology as History, Sp. 467±469.Simonis, Walter: Die Kirche Christi. Ekklesiologie, Sp. 137±139.Sobiech, Frank: Herz, Gott, Kreuz, Sp.482±483.Solidarität in der Krise, hg. v. CØdric Fischer / Pascale Rondez / EstherStraub, Sp. 514.Stafin, Roman: Eucharistie als Quelle der Gnade bei Pius Parsch, Sp. 153.Starnitzke, Dierk: Die Struktur paulinsichen Denkens im Römerbrief, Sp.222±223.Subjektivität im Kontext. Erkundungen im Gespräch mit Dieter Henrich, hg.v. Dieter Korsch / Jörg Dierken, Sp. 494±496.Suche Glück! ± Aber jage ihm nach? Hg. v. Andreas-Pazifikus Alkofer, Sp. 77.Suttner, Ernst Christoph: Kirche in einer zueinander rückenden Welt, Sp. 169.System ± Freiheit ± Geschichte. Schellings Einleitung in die Philosophie von1830 im Kontext seines Werkes, hg. v. Holger Zaborowski / Alfred Denker,Sp. 498±501.Szczepanik, Artur: Gott als absolute Tanszendenz, Sp. 169.Tagzeitenliturgien. Ökumenische Erfahrungen und Perspektiven, hg. v. MartinKlöckener / Bruno Bürki, Sp. 314±315.Taubald, Benjamin: Anamnetische Vernunft, Sp. 144±145.The Jerusalem Talmud. Third Order: Naim [¼] hg. v. Heinrich W. Guggenheimer,Sp. 79±80.The Jerusalem Talmud. Third Order: Naim [¼] hg. v. Heinrich W. Guggenheimer,Sp. 511.Theissen, Henning: Die evangelische Eschatologie und das Judentum, Sp.423±426.Thiede, Carsten Peter: Paulus. Schwert des Glaubens, Sp. 169.Thyen, Hartwig: Das Johannesevangelium, Sp. 169±170.Tönges, Elke: ¹Unser Vater im Himmelª, Sp. 223±226.Trummer, Peter: ¹Das ist mein Leibª, Sp. 170.Ulrich, Michael: Juden, Christen und Muslime rufen den einen Gott an, Sp.400±401.Unerwartete Theologie. Festschrift für Bernd Hildebrandt, hg. v. TilmannBeyrich, Sp. 373±375.Unvergessen. Geschichte in Lebensbildern, hg. v. Martin Pfeiffer, Sp. 81±82,168.Unwin, Stephen D.: Die Wahrscheinlichkeit der Existenz Gottes, Sp. 479±480Veijola, Timo: Das 5. Buch Mose, Sp. 299±301.Vinzent, Markus: Der Ursprung des Apostolikums im Urteil der kritischen Forschung,Sp.474±476.Vom Kirchenfürsten zum Bettelbub. Das heutige Bistum Mainz entsteht,1792±1830, hg. v. Barabara Nichtweiû, Sp. 229.Von der Romantik zur ästhetischen Religion, hg. v. Michael Ley 7 LeanderKaiser, Sp. 73±75.Waldenfels, Hans: Auf den Spuren von Gottes Wort, Sp. 245±246.Wahrheit in Perspektiven. Probleme einer offenen Konstellation, hg. v. IngolfU. Dalferth / Philipp Stoellger, Sp. 410±412.Was ist der Mensch? Ein interdisziplinäres Gespräch zwischen Lebenswissenschaften¼ hg. v. Rudolf Langthaler, Sp. 111±113.Weihs, Alexander: Pietas und Herrschaft, Sp.483±485.Weiss, Dieter J.: Katholische Reform und Gegenreformation, Sp. 151±153.Weiss, Bardo: Die deutschen Mystikerinnen und ihr Gottesbild, Bde. 1±3, Sp.258±259.Weissenberg, Timo J.: Die Friedenslehre des Augustinus, Sp. 232±234.¹Welche unendliche Fülle offenbart sich da¼ª [¼] hg. v. Nico F. M.Schreurs, Sp.47±48.Wenzel, Knut: Kleine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Sp.234±236.

XIII JAHRESVERZEICHNIS XIVWinter, Bruce W.: Roman Wives, Roman Widows, Sp. 170.Wohlmuth, Josef: Mysterium der Verwandlung, Sp. 140±143.Woschitz, Karl Matthäus: Parabiblica, Sp. 518.Wengst, Klaus: Der Brief an Philemon, Sp. 82.Yarchin, William: History of Biblical Interpretation, Sp. 210±211.Zenger, Erich: Einleitung in das Alte Testament, Sp. 220±221.IV. BeiträgeLegnowski, Peter: Zwischenbetrachtungen ± Universität und Theologie heute.Eine Freiburger Tagung zum 100. Geburtstag Bernhard Weltes, 287±288.Schneider, Michael: Zum 450. Todestag des hl. Igantius von Loyola, 371±374.V. Theologische LiteraturSp. 83±87, Sp. 171±175, 345±351, 437±439, 517±527VI. Dissertations- und HabilitationsverzeichnisDissertationen: Sp. I±XIV (ThRv 2/2006)Habilitationen: Sp. XIII±XVI (ThRv 2/2006)VII. Jahresverzeichnis101. Jahrgang / 2005 VI±XII (ThRv 1/2006)