Christian Schad: Theologie für das Leben (Leseprobe)

Christian Schad
Theologie für das Leben
Plädoyer für eine aufmerksame Kirche

Inhalt
Vorwort .................................................. 11
Zum Geleit ............................................... 15
I. Vonder Reformation zur Union
Die Bibel –mehr als ein Buch ............................... 19
Zum Schriftverst ndnis Martin Luthers
ber das Gebet ........................................... 35
Eine Erinnerung an Martin Luther
Zur Freiheit berufen ....................................... 49
Das Freiheitsverst ndnis Martin Luthers
»Hier stehe ich ...« ........................................ 63
Martin Luther, Lehrer der Kirche aus Heiliger Schrift und
Vernunft
»Gottes Wort will gepredigt und gesungen sein« .............. 69
Martin Luther und die Musik
»Ein feste Burg ist unser Gott« .............................. 77
Martin Luthers Auslegung des 46. Psalms
Mitten im Todvom Leben umfangen ......................... 85
Gedanken zu Sterben, Todund Trauer in reformatorischer
Perspektive
Sola gratia ............................................... 89
Die reformatorische Botschaft von der freien Gnade Gottes

8 Inhalt
Christlicher Glaube als Vernunftreligion ...................... 99
Zur Gegenwartsbedeutung der pf lzischen Kirchenunion von
1818
II. Theologen der Neuzeit
Fromm und modern zugleich ............................... 115
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834)
Kreuzestheologie kontrovers ............................... 121
Schleiermacher und Luther im Vergleich
Mit dem Anfang anfangen ................................. 129
Karl Barth (1886–1968)
Wie heute von Gott reden? ................................. 135
Schleiermacher und Barth im Vergleich
Redliche Rede von Gott .................................... 141
Rudolf Bultmann (1884–1976)
Ein Sprachlehrer des christlichen Glaubens ................... 147
Ernst Fuchs (1903–1983)
Auf der Suche nach gewiss machender Sprache ............... 153
Gerhard Ebeling (1912–2001)
Gott als Geheimnis der Welt ................................ 157
Eberhard J ngel (1934–2021)
Der Gott, auf den ich hoffe ................................. 163
J rgen Moltmann (*1926)
Pluralismus aus Glauben ................................... 167
Christoph Schwçbel (1955–2021)

Inhalt 9
III. Kirche im Hçren und Handeln
ffentliche Religion in der offenen Gesellschaft ............... 173
ber das Verh ltnis von Staat und Religion, von Kirche und
Verfassungsordnung
Unterwegs zu einer missionarischen Kirche ................... 187
Mission als Lebensvollzug
Bekennen und Bekenntnis .................................. 203
Lebens ußerungen der Kirche
Gott in den Ohren liegen ................................... 217
Das Gebet imGottesdienst der Kirche
Kirchen- und Abendmahlsgemeinschaft ...................... 231
Evangelisch-katholische Ann herungen
Gemeinde und Diakonie ................................... 243
Theologische Erw gungen zu einem Spannungsfeld
Krankenhaus- und Gemeindeseelsorge ....................... 253
Gegenw rtige Herausforderungen und Chancen
Anfechtung und Gewissheit ................................ 269
Kirche in Zeiten von Corona
Nachweis der Erstverçffentlichungen ........................ 281
Bibliographie Christian Schad 1987–2022 ..................... 285
Traudel Himmighçfer

Vorwort
»Christliche Theologie ist – nach einer Definition von Gerhard Ebeling –›Theologie
für das Leben‹; und Kirche ist nach der berühmten Definition von Dietrich
Bonhoeffer ›Kirche für andere‹, Kirche für das Leben anderer. Zur Theologie
gehört darum von vornherein die Bindung an die Wirklichkeit der Kirche.
Christliche Theologie ist von Anfang an im Lebenszusammenhang der Kirche
entstanden – und ist und bleibt auf diesen Zusammenhang angewiesen. Umgekehrt:
Seit es die Kirche gibt, hat sie sich der Theologie bedient. Mit ihrer Hilfe
wurde und wird die kirchliche Lehre auf ihren Wahrheitsgehalt hin geklärt und
die Heilige Schrift ausgelegt. Theologie und Kirche stehen somit in einem Verhältnis
der wechselseitigen Verantwortung füreinander.«
Diese für seine theologische Existenz sobezeichnenden Sätze finden sich in
Christian Schads Dankesrede anlässlich der Verleihung der Ehrendoktorwürde
durch die Evangelisch-Theologische Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität
Mainz am 10. Januar 2019. Dass er diese ihm so wichtige konstruktive
Wechselbeziehung von Theologie und Kirche nicht nur einfordert, sondern sie
Tagfür Tagselbst gelebt hat und lebt, zeigt auch seine Biographie: zunächst (seit
1986) als Gemeindepfarrer in Weingarten/Pfalz und Studierendenseelsorger
am Fachbereich für Angewandte Sprach- und Kulturwissenschaften in Germersheim,
dann (seit 1991) als Theologischer Referent im Landeskirchenrat der
Evangelischen Kirche der Pfalz in Speyer mit den Schwerpunkten Ökumene,
Judaica, Liturgik und Hymnologieund seit 1996 als Dozent am Protestantischen
Predigerseminar in Landau/Pfalz. Gerade auch in seinen kirchenleitenden Positionen
blieb für ihn die Theologie die Leitwissenschaft: seit 1999 als Oberkirchenrat
und Dezernent für die Bereiche Gottesdienst, Kirchenmusik, Diakonie,
Ökumene, Missionarische Dienste und Seelsorge und von 2008 bis 2021 als
Kirchenpräsident der Evangelischen Kirche der Pfalz. Dazu übernahm er über die
Pfalz hinaus verantwortungsvolle Aufgaben, etwa als Vorsitzender der Vollkonferenz
und des Präsidiums der Union Evangelischer Kirchen in der Evangelischen
Kirche in Deutschland (UEK)(2013–2021), als evangelischer Vorsitzender
des Kontaktgesprächskreises zwischen Vertretern der Deutschen Bischofskonferenz
und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (2016–2022) oder
als evangelischer Leiter der Konsultationsreihe zum Thema »Kirche und Kirchengemeinschaft«
zwischender GemeinschaftEvangelischer Kirchen in Europa
und dem Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen. Selbst in seinem
Ruhestand ist es Christian Schad als dem evangelischen Vorsitzenden des
Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen und
als ehrenamtlichem Präsidenten des Evangelischen Bundes ein Herzensanliegen,
darauf hinzuwirken, dass die wahre Theologie »praktisch« ist – ganz so, wie es

12 Vorwort
Martin Luther in seinen Tischreden auf den Punkt gebracht hat: »Vera theologia
est practica« (WA.TR 1, Nr. 153).
Die Wurzeln von Christian Schads theologischem Denken und Handeln
reichen zurück in seine Studienzeit: In Tübingen, Ende der 1970er-Jahre, waren
seine maßgeblichen Lehrer der Kirchenhistoriker und Systematische Theologe
Gerhard Ebeling, der 1962 in Zürich das erste Institut für Hermeneutik im
deutschen Sprachraum gründete, der Inhaber des Lehrstuhls für Systematische
Theologie und Religionsphilosophie sowie Direktor des Tübinger Instituts für
Hermeneutik, Eberhard Jüngel, und in Bonn, Anfang der 1980er-Jahre, der Alttestamentler
und Direktor des dortigen Instituts für Hermeneutik, Antonius
H. J. Gunneweg. Wassie Christian Schad eröffneten und was seine theologische
Existenz bis heute prägt, ist der Zugang zu einer hermeneutischen Theologie, der
es darum geht, im Hören auf biblische Texte und in ihrer Auslegung sich deren
Wahrheitsanspruch auch existentiell zu stellen. Also so lange wie nur möglich in
die biblischen Texte einzukehren, um als ihr Ausleger ein mehr und mehr durch
sie Ausgelegter zuwerden. Denn so wird die Wahrheit der biblischen Texte die
unsrige, dass diese uns indie von ihnen angesagte neue Situation hinein übersetzen
und uns Anteil an ihr geben; spricht uns doch die Bibel derart auf
uns selber an, dass sieuns dabei zugleich auf unsere Situation vor Gott anspricht.
Diese Übersetzung vollzieht sich nichtals Anpassung an unsals Leserinnenbzw.
Hörer, vielmehr – als Folge unseres Ergriffenwerdens durch die Texte – als
kritische Auseinandersetzung mit uns und unserer Vergangenheit sowie unserer
jeweiligen Gegenwart. Luther kann darum sagen: »Beachte, dass die Kraft der
Schrift die ist: Sie wird nicht in den gewandelt, der sie studiert, sondern sie
verwandelt den, der sie liebt, in sich undinihre Kräfte hinein« (WA 3; 397,9–11,
1. Psalmenvorlesung 1513–1515). Dadurch geben uns die biblischen Texte uns
selber und die Welt neu zu verstehen. Sie sind vergleichbar einer Leuchte, in
deren Licht wir uns und die Welt neu sehen lernen. Insofern kann Gerhard
Ebeling sagen, dass das Wort der Schrift dasjenige ist, »was Verstehen eröffnet
und vermittelt, also etwas zum Verstehen bringt. Das Wort selbst hat hermeneutische
Funktion« (Wort Gottes und Hermeneutik, in: ders., Wort und Glaube,
Tübingen 1960, S. 333 f.).
Was für den einzelnen Christenmenschen gilt, gilt Christian Schad zufolge
auch für die Kirche als ganze: dass sie, bevor sie selber zu reden und zu agieren
beginnt, zuerst hörende, wahrnehmende, »aufmerksame Kirche« ist. Aufmerksam
für die biblischen Zeugnisse als Quellen des christlichen Glaubens, aufmerksam
für die Geschichte ihrer Auslegung und die, diesie verantwortet haben,
und aufmerksam für die eigene, vielstimmige und komplexe Gegenwart.
Für diese »aufmerksame Kirche« hat ChristianSchad in unzähligenPredigten
und Andachten, in Ansprachen, Vorträgenund Synodalberichten, in zahlreichen
Veröffentlichungen nicht nur in theologischen Fachzeitschriften, sondern auch in
kirchlichen und weltlichen Organen, geworben und plädiert und dabei ein breit

Vorwort 13
gestreutes Publikum, auch über die eigene Konfession hinaus, angesprochen.
Weggefährten und Kolleginnen aus Kirchenleitung und theologischer Wissenschaft
würdigten sein Engagement inder 2021 anlässlich seines Abschieds
als Kirchenpräsident der Evangelischen Kirche der Pfalz in der Evangelischen
Verlagsanstalt Leipzig erschienenen Festschrift »Neige Dein Ohr … Beiträge zur
ökumenischen Theologie«.
Am 14. Februar 2023 feiert Christian Schad seinen 65. Geburtstag. Aus
diesem Anlass ist ihm die vorliegende Publikation zugedacht. Sie vereint erstmals
in einem Band insgesamt siebenundzwanzig seiner – auch ihm selbst
wichtigen und für seine theologische Biographie charakteristischen – Aufsätze
und Beiträge.
Das erste Kapitel »Von der Reformation zur Union« ist auf den von Christian
Schad so hoch geschätzten Theologen Martin Luther und dessenzentrale Themen
seiner reformatorischen Theologie fokussiert und klingt mit einem Blick auf die
pfälzische Kirchenunion von 1818 und deren Gegenwartsbedeutung aus.
Im zweiten Kapitel »Theologen der Neuzeit« würdigt Christian Schad in
neun Kurzbeiträgen bedeutende Denker des 19. und 20. Jahrhunderts, die das
Anliegen der Reformation jeweils bahnbrechend in ihre Zeit transformiert und
weiterentwickelt haben: Friedrich Schleiermacher, Karl Barth und Rudolf Bultmann,
dann die für Christian Schad so prägenden ehemaligen bzw. gegenwärtigen
Tübinger Theologen Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling, Eberhard Jüngel und
Jürgen Moltmann – ihre Porträts hängen gemeinsam mit dem Martin Luthers in
Christian Schads Arbeitszimmer – und zuletzt den jüngst verstorbenen Systematischen
Theologen Christoph Schwöbel.
Das dritte Kapitel »Kirche im Hören und Handeln« befasst sich mit einzelnen
kirchlichen Handlungsfeldern und Themen, denen Christian Schad in seinen
über 35 Dienstjahren besondere Aufmerksamkeit geschenkt hat und die ihm
auch heute noch beachtenswert erscheinen. Hierzu zählen das Verhältnis von
Staat und Religion, der missionarische Auftrag der Kirche, das aktuelle Bekennen
des Glaubens im Echoraum des überkommenen christlichenBekenntnisses,
das Gebet im Gottesdienst, die ökumenische Vision einer Kirchen- und Abendmahlsgemeinschaft,
das Spannungsfeld von Gemeinde und Diakonie sowie die
Seelsorge als Muttersprache der Kirche. Gedanken über die»Kirche in Zeiten von
Corona« schließen diesen Textteil ab.
Die bis in die Gegenwart reichende »Bibliographie Christian Schad« dokumentiert
noch einmal dessen vielfältigesWirken als evangelischer Theologe und
Verantwortungsträger seiner Kirche.
Alle Beiträge sind überarbeitet und aktualisiert. Ein Nachweis ihrer Erstveröffentlichungen
findet sich am Ende des Buches. Drei Aufsätze werden hier
erstmals publiziert. Die Anmerkungen und Literaturangaben sind vereinheitlicht;
Abkürzungen richten sich nach Siegfried M.Schwertner, IATG 3 – Inter-

14 Vorwort
nationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin [u. a.]
3 2017.
Die Publikation des vorliegenden Bandes wurde ermöglicht durch namhafte
Druckkostenzuschüsse der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), der
Union Evangelischer Kirchen in der Evangelischen Kirche in Deutschland (UEK),
des Evangelischen Bundes, der Evangelischen Kirche der Pfalz (Protestantische
Landeskirche) sowie der Kirchlichen Sozial- und Kulturstiftung, Speyer. Allen
Zuschussgebern sei ganz herzlich hierfür gedankt. Ein besonderer Dank gilt
Herrn Kirchenpräsidenten Dr. Dr. h.c. Volker Jung, derzeit Vorsitzender der
Vollkonferenz und des Präsidiums der Union Evangelischer Kirchen in der
Evangelischen Kirche in Deutschland (UEK) und in dieser Funktion Nachfolger
von Christian Schad, für sein Geleitwort. Der Verlagsleiterin, Frau Dr. Annette
Weidhas, danke ich, dass sie diePublikation in der Evangelischen Verlagsanstalt
Leipzig ermöglicht und engagiert begleitet hat.
Stellvertretend für so viele, die ihm begegnet sind und seine Nähe erfahren
haben, die mit ihm zusammenarbeiteten, die im Dialog mit ihm standen, die
mit ihm Gottesdienste und ganz und gar weltliche Feste feierten und dabei den
Christen, den Menschen und Zeitgenossen Christian Schad kennenlernen durften,
danke ich ihm für gemeinsame Jahre theologischer Leidenschaft und konzentrierten
Hörens auf das unverfügbare Wort des Evangeliums, gepaart mit
erfahrener Menschenfreundlichkeit und achtsamer Empathie. Möge Christian
Schad uns auch weiterhin mit seiner Art, »Theologie für das Leben«zuentfalten,
beschenken. Ich wünsche ihm, dass er unter Gottes Geleit noch viele Jahre in
guter Gesundheit ein »Leben für die Theologie« führen kann.
Speyer, im September 2022
Dr. Traudel Himmighöfer
Herausgeberin
Leiterin der Bibliothek und Medienzentrale
der Evangelischen Kirche der Pfalz

Zum Geleit
»Auf jeden Fall bedarf es aber, um die Kircheleiten zu können, der Theologie. Und
jedes ›Handeln mit theologischen Kenntnissen […] gehört immer in das Gebiet
der Kirchenleitung‹, sodaß ›alle wahren Theologen auch an der Kirchenleitung
Theil nehmen, und Alle die in dem Kirchenregiment wirksam sind auch in der
Theologie leben‹.« Das hat Eberhard Jüngel – Schleiermacher zitierend und interpretierend
– 1993 in einem Vortrag in Speyer gesagt. Es war ein Vortrag zum
60. Geburtstag des damaligenpfälzischenKirchenpräsidenten Werner Schramm.
Auch Christian Schad hat seinerzeit als Theologischer Referent im Landeskirchenrat
den Beitrag Jüngels gehört.
Christian Schad lebt in der Theologie. So hat er auch seinen Dienst versehen –
als Pfarrer, als Oberkirchenrat und als Kirchenpräsident der Evangelischen
Kirche der Pfalz (Protestantische Landeskirche). Er hat meines Erachtens viel
von dem, was Eberhard Jüngel in dem Vortrag über »die theologische Aufgabe
evangelischer Kirchenleitung« ausführt, geradezu verinnerlicht. 1
Die in meinen Augen wesentlichen Punkte will ich hier nennen:
⌥
⌥
⌥
⌥
Kirchenleitung hat dieAufgabe, die Kirche daran zu erinnern, sich selbst zu
begrenzen. Denn es gilt, dass nicht wir es sind, »die da könnten die Kirche
erhalten« (Martin Luther).
Kirchenleitung erfolgt nichthierarchisch, sondern sie dient dem Auftrag der
Kirche. Sie hört auf Gottes Wort und auf das, was Menschen bewegt. Sie zielt
in ihren Entscheidungen auf Einsicht und Zustimmung. Wieder mit Luther:
Sie wirkt »non vi, sed verbo« – nicht durch Gewalt, sondern durchdas Wort.
Kirchenleitung agiert nicht provinziell, sondern nimmt das Ganze der Kirche
in den Blick. Sie sucht nach der Einheit der weltweiten Kirche Jesu Christi.
Jüngel wörtlich: »Zur Reinheit des Auftrags der Kirche gehört aber nicht
zuletzt dies: den dreieinigen Gott in einer die konfessionelle Vielfalt versöhnenden
kirchlichen Einigkeit darzustellen und also dem Skandal einer
gespaltenen Christenheit ein Ende zu machen.Evangelische Kirchenleitung
hat die sichtbare Einheit der una sancta et apostolica als eine Zielbestimmung
vor Augen zu stellen, die ohne Zögern Zug um Zug zu verwirklichen ihr
wesentlich ist.«
Kirchenleitung hat die Konsensfähigkeit von Lehraussagen zuprüfen und
auf Gefährdungen aufmerksam zu machen.
1
Eberhard Jüngel, Was ist die theologische Aufgabe evangelischer Kirchenleitung?, in:
ders., Indikative der Gnade – Imperative der Freiheit, Theologische Erörterungen IV,
Tübingen 2000, S. 351–372.

16 Zum Geleit
⌥
Kirchenleitung ist nicht nur nach innen auf die Kirche bezogen, sondern
immer auch auf die Welt. Dabei geht es darum, den Zuspruch und Anspruch
des Evangeliums glaubwürdig in der Welt zu bezeugen, und zwar ohne irgendjemanden
klerikal zu bevormunden.
Nicht immer explizit, aber der Sache nach habe ich mit Christian Schad viele
Gespräche über diese Aufgaben geführt. Meistens anhand ganz konkreter kirchenpolitischer
Herausforderungen und oft auch in Gesprächsrunden mit anderen
Kolleginnen und Kollegen. Mal waren es Fragen, die uns als Kirchenleitende
in den beiden Nachbarkirchen Pfalz und Hessen-Nassau bewegten, dann
waren es Themen in der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), etwa in der
Vorbereitung des Reformationsjubiläums oder aber im Blick auf die Weiterentwicklung
der Zusammenarbeit von EKD, Vereinigter Evangelisch-Lutherischer
Kirche Deutschlands (VELKD) und der Union Evangelischer Kirchen in der EKD
(UEK). Ein besonderes Anliegen war und ist Christian Schad die Ökumene. In
aller Vielfalt nach der Einheit zu streben, ist für ihn ein wirkliches Herzensanliegen.
Gemeinsam haben wir in unseren Gesprächen immer wieder den größeren
Horizont gesucht – den Blick auf die gesellschaftliche und politische Situation,
die hermeneutische und historische Perspektive und die theologischen
Fragen, die uns in all dem begegnen. Dabei haben wir uns gegenseitig darin
bestärkt, dass Kirchenleitung eine theologische und geistliche Aufgabe ist. Beeindruckt
war ich immer wieder, wie sehr Christian Schad dabei geradezu permanent
im Gespräch mit der wissenschaftlichen Theologie war. Er hat den
Kontakt insbesondere zu Professorinnen und Professoren der Theologie gepflegt
und hat trotz der vielfältigen alltäglichen Anforderungen viel gelesen. Ja – und er
hat dann Vorträge und Grußworte geschrieben und gehalten, Aufsätze, Artikel
und Berichte verfasst und immer wieder gepredigt. Er hat so – im besten Sinn –
Kirche durch das Wort geleitet. Es ist schön, dass einige seiner Texte jetzt in
diesem Buch zugänglich sind. Ich wünsche der »Theologie für das Leben«, dem
»Plädoyer für eine aufmerksame Kirche«, viele aufmerksame Leserinnen und
Leser!
Dr. Dr. h.c. Volker Jung
Kirchenpräsident der Evangelischen Kirche
in Hessen und Nassau
Vorsitzender der Vollkonferenz und des Präsidiums
der Union Evangelischer Kirchen in der
Evangelischen Kirche in Deutschland

I. Vonder Reformation
zur Union

Die Bibel –mehr als ein Buch
Zum Schriftverst ndnis Martin Luthers
»Luther und die HeiligeSchrift« – Lucas Cranach, der Künstler, hat dieses Motiv
im Altarbild der Wittenberger Stadtkirche eindrucksvoll in Szene gesetzt. Rechts
der sich auf die aufgeschlagene Bibel stützende Prediger, der dieses Buch als
Bezeugung eines lebendigen Wortes versteht. Dieses Wort spricht die Menschen:
Frauen und Männer, Alte und Junge, Erwachsene und Kinder, wie links im Bild
dargestellt, offenbar so an, dass sie ganz Ohr sind. Ja, wir sollen es sehen: »Der
Glaube kommt aus dem Hören« (Röm 10,17). Alles liegt demnach an der gebrauchten,
der gepredigten, der verkündigten Bibel, an der lebendigen Stimme
des Evangeliums, die öffentlich laut werden will.
In der Mitte: Jesus Christus, der Gekreuzigte. Mit seiner Rechten weist Luther
auf ihn, die Mitte der Schrift, hin: als auf das eine und einzige Wort, das der
versammelten Gemeinde als Gabe und Geschenk dargereicht, ihr geradezu sakramentalausgeteilt
wird. In diesem Bild malt uns Cranach auf einfache,inihrer
Einfachheit aber genialen Weise das Schriftverständnis Martin Luthers vor Augen.
Und wir müssen fragen: inwiefern?
1. Luthers Spazierg nge: ber das Wesen christlicher
Meditation
»Allein die Schrift!«, »Sola scriptura!« 1 ,dieses Stichwort markiert eine Epochenwende.
Weder das kirchliche Lehramt noch die Meinungen der verschie-
1
Vgl. Martin Luther, Predigten des Jahres 1528, WA 27; 287 und ders., Vorwort zu
Melanchthons Annotationes (1522), WA 10,2; 310. Vgl. zum Folgenden durchgehend:
Albrecht Beutel, Erfahrene Bibel. Verständnis und Gebrauch des verbum dei scriptum
bei Luther, in: ders., Protestantische Konkretionen. Studien zur Kirchengeschichte,
Tübingen 1998, S. 66–103, sowie ders., Gottes geschriebenes Wort, in: ders., In dem
Anfang war das Wort. Studien zu Luthers Sprachverständnis, Tübingen 1991 (HUTh 27),
S. 235–288.

20 I. Von der Reformation zur Union
denen Interpreten durch die Jahrhunderte hindurch legen sie verbindlich aus.
Vielmehr sei die Bibel »durch sich selbst ganz gewiss, ganz leicht verständlich,
ganz offenbar und Auslegerin ihrer selbst, die alles prüft, beurteilt und
erleuchtet« 2 :vergleichbar der strahlenden Sonne, die sich unsmitteilt, indem sie
uns Licht und Wärme schenkt. 3 Nicht von einem neutralen, unbeteiligten
Standort aus spricht Luther hier vom Widerfahrnis der Heiligen Schrift – als
ginge es um pure Information über längst vergangene Geschichten und Nachrichten,
um bloße Fakten- und Tatsachensicherung, ohne selbst davon berührt zu
sein.
Vielmehr soll ich, unter Einsatz meiner ganzen Existenz, die Bibel »meditieren«,
das heißt »mit Gottes Wort umgehen: nicht allein im Herzen, sondern
auch äußerlich die mündliche Rede und geschriebenen Worte im Buch immer
treiben und reiben, lesen und wiederlesen, mit fleißigem Aufmerken und
Nachdenken, was der heilige Geist damit meint«. 4 Anders als erwartet, stellt
Luther hier das »Meditieren« anstatt auf Innerlichkeit ganz auf das Hören des
äußeren Wortes ab. Er hält am Buchstaben, an der Grammatik des biblischen
Textes fest, um sich vor einem Abdriften in müßige Spekulationen und Lieblingsgedanken
zu bewahren. Ihnen gegenüber tritt Gottes Wort geradezu als
»adversarius noster« 5 ,als »unser Widersacher« auf. Es bestätigt und bestärkt
uns nicht einfach in dem, wofür wir uns halten und als was wir zu gelten
wünschen. Nur durch die Verneinung und Erschütterung vermeintlicher
Selbstverständlichkeiten hindurch – contra omnem experientiam 6 – gewährt uns
Gottes Wort die wahrmachende Bejahung unserer selbst – und zieht uns so ins
Einvernehmen, in den Frieden mit Gott. Gerade das Fremde, das Sperrige und
Widerständige, das Unverbrauchte der biblischen Quellen, gilt es aufrechtzuerhalten
und sie in ihrer lebenspendenden Kraft heute: auf dem Resonanzboden
eigener Erfahrung sprudeln zu lassen. Das schließt den Gang in dieWüste nicht
aus, sondern ein. Oft muss es uns regelrecht die Sprache verschlagen, bis wir
endlich hören, was Gott uns und der Welt zu sagen hat.
Luther verdeutlicht diesen Widerstreit nicht zufällig an der (auch unsere
Gegenwart bestimmenden) Gebetsnot 7 ,die als Sprachkrise zugleich Ausdruck
2
3
4
5
6
7
Martin Luther,Assertio omnium articulorum […]per bullam Leonis X. (1520), WA 7; 97.
Vgl. ders., Weihnachtspostille (1522), WA 10,1,1; 62.
Vgl. ders., Vorrede zum 1. Band der Wittenberger Ausgabe 1539, WA 50; 658–661,
sprachlich überarbeitet von Gerhard Ebeling,Luther über das Studium der Theologie, in:
ders., Studium der Theologie. Eine enzyklopädische Orientierung, Tübingen 1975, S. 177.
Martin Luther, Dictata super Psalterium (1513–1516), WA 3; 574.
Vgl. ders., Vorlesung über Jesajas (1527–1530), WA 31,2; 282.
Vgl. ders., Eine einfältige Weise zu beten für einen guten Freund (1535), WA 38; 358–
375 = Martin Luther, Ausgewählte Schriften, hrsg. von Karin Bornkamm und Gerhard
Ebeling, Bd. 2, Frankfurt a. M.: Insel Verlag 1982 (künftig: IL 2); 269–292.

Die Bibel –mehr als ein Buch 21
unserer Glaubenskrise ist. Nicht das Gebetsgefühl, sondern das Gefühl, nicht
beten zu können noch zu wollen (vgl. Röm 8,26); nicht die Gebetsstimmung,
sondern die Ahnung, dass mit meinem Beten etwas nicht stimmt, bedingt nach
Luther die Gebetssituation: »[…]Wenn ich fühle, daß ich durchfremde Geschäfte
oder Gedanken kalt und ohne Lust zu beten geworden bin, […] nehme ich mein
Psälterlein, laufe in die Kammer oder, wenn’s der Tag und die Zeit ist, in die
Kirche zu den Leuten und fange an, die zehn Gebote, das Glaubensbekenntnis 8
und […]etliche Sprüche Christi, des Paulus oder der Psalmen mündlich für mich
selbst zu sprechen, ganz und gar wie die Kinder tun.« 9
Das eigentliche Gebet kommt also nicht aus der Tiefe des Herzens, hervorgeholt
etwa durch die Versenkung in sich selbst; sondern es kommt von außen,
durch die buchstäbliche Meditation des Schriftwortes, und trifft dabei auf ein
»erkaltetes Herz«. Erst dadurch: durch das Nach-Sprechen fremder Gebetsworte
(vgl. Ps 1) wird der Mensch im Innern, im Herzen, in seinem Personzentrum also,
erwärmt: »Wenn nun das Herz durch solch mündliches Sprechen erwärmt und zu
sich selbst gekommen ist, so knie nieder oder stehe mit gefalteten Händen […]
und sprich oder denke so kurz du kannst: Ach, himmlischer Vater, du lieber
Gott […].« 10
Demnach fängt das Herz, wenn es »recht erwärmt ist und zum Beten Lust
hat«, an, die Gedanken auszusprechen, die ihm jetzt, in seiner konkreten Situation
– etwa vom Vaterunser her – zufallen. Ja, es widerfahre mir dann,dass ich
über dieser oder jener Bitte »in so reichen Gedanken spazieren komme, dass ich
die andern [Bitten][…]lasse anstehen« 11 .SolchenSpaziergängenwill Luther um
jeden Preis »Raum geben, ihnen mit Stille zuhören undsie beileibe nicht hindern.
Denn da predigt der heilige Geist selbst, und ein Wort seiner Predigt ist besser als
tausend unserer Gebete.« 12
Beim meditativen Hersagen werden also die Textworte zum Medium, durch
welches das Herz erweckt wird – und frei zu reden beginnt: Der Glaube ist
mithin worthafter Glaube! Wie er aus dem empfangenen, vorgegebenen, vorgesprochenen
Wort lebt, so lebt er auch in das verantwortende Wort hinein! Der
vorgegebene Raum biblischer Sprache spielt mir dabei eine neue Sicht, eineneue
Perspektive zu, bezieht mich in all meinen Erfahrungen mit ein in sie, wodurch
ich mich selbst unddie Welt mit anderen Augen, mit den Augen Gottes nämlich,
8
9
10
11
12
Luther versteht nicht nur das Credo, sondern den gesamten Katechismus als Summe des
biblischen Zeugnisses, als »Laienbibel«, vgl. ders., Katechismuspredigten. Zweite Predigtreihe
(1528), WA 30,1; 27 und ders., Matth. 18–24, in Predigten ausgelegt (1537–
1540), WA 47; 541.
Ders., Eine einfältige Weise zu beten für einen guten Freund (1535), IL 2; 269.
A.a. O., 270.
A.a. O., 275.
Ebd.

22 I. Von der Reformation zur Union
wahrzunehmen lerne. Erfahrung wird so verändert, intensiviertund ganz und gar
erneuert. Die Bibel ist das große Erfahrungsbuch und weist diejenigen, die sich
mit ihr befassen, in eine neue Erfahrung ein: »Willst du die heilige christliche
Kirche gemalet sehen mit lebendiger Farbe und Gestalt, in einem kleinen Bilde
gefasset, so nimm den Psalter vor dich, so hast du einen feinen, hellen, reinen
Spiegel, der dir zeigen wird, was die Christenheit sei. Ja, du wirstauch dich selbst
drinnen und das rechte Gnotiseauton finden, dazu Gott selbst und alle Kreaturen.«
13
Worin diese neue Erkenntnis besteht? Darin, dass Gott sich in »seiner
grundlosen Barmherzigkeit […] soväterlich zu mir verlorenem Menschen hinuntersenkt
und sich selbst ungebeten, ungesucht, unverdient mir anbietet, mein
Gott zu sein, sich meiner anzunehmen, und in allen Nöten mein Trost, mein
Schutz, meine Hilfe und Stärke sein will. Wir armen, blinden Menschen haben
doch sonst so mancherlei Götter gesucht und müßten sie noch suchen, wenn er
sich nicht selbst sooffenbar hören ließe und sich uns nicht in unserer menschlichen
Sprache anböte, daß er unser Gott sein wolle.« 14 Darum gilt: »Ubi verbum,
ibi paradisus et omnia« 15 :»Wo [sein] Wort ist, da ist auch das Paradies und alles.«
Es ist – wie menschliche Sprache überhaupt – Lebens-Vorgabe, Lebenselixier,
Lebensmittel schlechthin. »Denn noch heute sauge ich« daran »wie ein Kind,
trinke und esse von ihm wie ein alter Mensch, kann seiner nicht satt werden.« 16
Selbst-, Welt- und Gotteserkenntnis gibt es also nicht auf dem direkten,
kurzen Weg unmittelbarer Einsicht; sondern nur über den Umweg der Vermittlung
durch biblische Bilder, Worte und Erzählungen. Ihre Funktion ist,
wegzuführen; nicht nur von den Geschäften, sondern mehr noch von sich selbst,
von den eigenen Gedanken und unmittelbaren Gefühlen, umfern der eigenen,
bisherigen, altenSicht der Dinge eine neue Erfahrung, eine »durch Gott eröffnete
Erfahrung mit aller Erfahrung« 17 zu stiften. Und darüber hinaus: durch dieses
existentielle Sich-selbst-Versenken in den Text, in die alten Geschichten und
biblischen Bilder, zu eigenem, selbstständigem Reden ermächtigt und instand
gesetzt zu werden.
13
14
15
16
17
Ders., Luthers Vorrede auf den Psalter (1528/1545), WA.DB 10,1; 104f. =Mü 3 6, 37; vgl.
auch ders., Die Vorlesung über den Römerbrief. Die Scholien (1515–1516), WA 56; 229.
Ders., Eine einfältige Weise zu beten für einen guten Freund (1535), IL 2; 278 (Hervorhebung
von mir).
Ders., Vorlesungen über 1. Mose (1535–1545), WA 43; 673.
Ders., Eine einfältige Weise zu beten für einen guten Freund (1535), IL 2; 277 – hier
bezogen auf das Vaterunser.
Eberhard Jüngel, Gott – um seiner selbst willen interessant, in: ders., Entsprechungen:
Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen, München 1980, S. 196 (Hervorhebung
von mir).

2. Die Kunst des Dolmetschens
Die Bibel –mehr als ein Buch 23
Dass die Bibel in dieser Weise zur Sprachschule, zur Sprachschule des Glaubens,
werden kann, dazu sollte nicht zuletzt die von Luther geleistete Übersetzungder
Schrifthelfen. Dabei – seinem Sprachgebrauch gemäß – von »Dolmetschung« 18 zu
reden, ist insofern treffender, als er diese Tätigkeit nicht als eine gleichsam
mechanische, einlinige Bewegung, nicht als ein »Über-setzen« von der Ur- in die
Muttersprache, ansah, sondern als ein fortwährendes Hin und Her, das sich mit
der deutschsprachigen Wiedergabe immer auch für die Verbesserung des Verstehens
verantwortlich wusste.
Luther plädiert dabei zunächst für die Freiheit vom Buchstaben: im Sinne
gegenwärtig wahrzunehmender Wortverantwortung. Oberstes Ziel ist, »daß ich
rein und klar Deutsch geben möchte« 19 .Hierher gehört denn auch jene bekannte
Passage, die man zur sprichwörtlichen Wendung:»dem Volk aufs Maul schauen«
verdichtet hat. Freilich war damit nie ein »dem-Volk-nach-dem-Munde-Reden«
gemeint; sondern die Aufforderung, »das Volk« und also »die Mutter im Hause,
die Kinder auf den Gassen, den gemeinen Mann auf dem Markt« 20 in seinen
ursprünglichen Sprechsituationen aufzusuchen und davon zu lernen. Die Freiheit
vom Buchstaben hatte somit nur den einen Zweck, nämlich den im Urtext
gemeinten Sinn auch im Deutschen treffsicher zu bewahren. So hat er etwa die
holprig-korrekte Wiedergabe des Grußes, mit dem der Engel bei Maria eintritt,
durch »voll Gnaden« (vgl. Lk 1,28) herzlich verspottet. Das klinge wie »ein Faß
voll Bier, ein Beutel voll Geldes«. »Du Holdselige«, schlägt er stattdessen vor; noch
lieber wäre ihm, er könnte ganz frei übersetzen: »Du liebe Maria!« 21
In diesen Zusammenhang gehört auch Luthers bewusst vollzogene Einführung
der Exklusivpartikel »allein« in den Text Römer 3,28: »daß der Mensch
gerechtwerde ohne des Gesetzes Werke allein durch den Glauben«; obwohl in der
Vorlage doch nur »per fidem«, »durch den Glauben«, steht. Dabei beruft ersich
zunächst auf die Eigenart der deutschen Sprache, die in der Verknüpfung einer
negativen undeiner positiven Aussage die letztere durchein »allein« (entspricht
unserem »nur«) profiliere. Allerdings habe ihn auch »der Text und die Meinung
S. Pauli« 22 zu seiner Überzeugung genötigt. Denn Übersetzen heißt: Auslegen! Ob
eine Stelle richtig übertragen worden ist, lässt sich darum letztlich nur von der
Sache her entscheiden. Am Beispiel des »sola fide« aus Römer 3,28 stellt Luther
klar, dass sich die sprachliche Kompetenz, die das Geschäft des Dolmetschens
18
19
20
21
22
Vgl. Martin Luther, Sendbrief vom Dolmetschen (1530), WA 30,2; 632–643 =Mü 3 6,
9–20.
A.a. O., Mü 3 6, 13.
A.a. O., 14.
A.a. O., 15.
A.a. O., 17.

24 I. Von der Reformation zur Union
allerdings erfordert, gerade darin erweist, dass sie sich zugleich als sachliche
und das heißt als theologische Kompetenz kenntlich macht. Weil die Frage der
Rechtfertigung ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben »das
Hauptstück christlicher Lehre« 23 ,den articulus stantis et cadentis ecclesiae,
betrifft, steht seine Übersetzung nicht zur Disposition: »[…] wer S. Paulus lesen
und verstehen soll, der muß wohl so sagen und kann nicht anders; seine Worte
sind zu stark und leiden kein, ja gar kein Werk. Ists kein Werk, so muß es der
Glaube allein sein.« 24
Darum ist es ganz folgerichtig, wenn Luther die im Namen des Textsinns
proklamierte Freiheit vom Buchstaben durch die gegenläufige Regel begrenzt.
Denn mitunter könne es geboten sein, dass man um der Treue zum biblischen
Buchstaben willen nicht gefällig, sondern wörtlich übersetzen müsse. Und dies
hängt damit zusammen, dass die Art und Weise, wie die Bibel die alten Wörter
neu verwendet 25 ,also der Brauch, die Weise, die ganz spezifische Art der Schrift
zu reden (der modus loquendi scripturae 26 ), in seiner Sachnähe nicht zu übertreffen
sei.
Luther denkt hier besonders an die biblischen Bilder:andie Metaphern und
Gleichnisse, die das Neue und Überraschende, das alle Dimensionen Sprengende
des Gottesreiches uneinholbar präsentieren.Gerade die ungewöhnliche, die neue
Sprache ist für ihn Spiegelbild der ungewöhnlich-neuen Sache. In der immer
wiederkehrenden Mahnung, sich an die Sprache der Bibel zu gewöhnen und diese
zu erlernen 27 ,ist darum stets die Aufforderung enthalten, sich der mit der
Sprachzumutung gegebenen Verstehenszumutung auch lebenspraktisch auszusetzen:
sich in dem sprachlich Fremden auch das sachlich Fremde, nämlich das
Urteil Gottes, anzueignen. Weil dieses quer steht zum Urteil und zur Sichtweise
des Menschen, schärft Luther folglich immer wieder die antithetische Sprachund
Denkstruktur der Bibel ein. 28 An diesem Dennoch des Glaubens aber entscheide
sich nicht weniger als Leben oder Tod! Denn: »So Gott spricht, so geschieht’s«
(Ps 33,9). »Unsers Herrgotts Sprach«ist nicht einebloßeStimme oder
die leere Luft eines klingenden Instruments 29 ,»sed dictum et factum ist eins« 30 .
23
24
25
26
27
28
29
30
Ebd.
A.a. O., 19.
Vgl. ders., VomAbendmahl Christi. Bekenntnis (1528), WA 26; 277.
Vgl. etwa ders., Vorlesung über die Stufenpsalmen (1532/33) [1540], WA 40,3; 225;
ders., Weihnachtspostille 1522, WA 10,1,1; 544; ders., Wider die himmlischen Propheten,
von den Bildern und Sakrament (1525), WA 18; 187; ders., Der Prophet Sacharja
ausgelegt (1527), WA 23; 561.
Vgl. ders., Predigten des Jahres 1536, WA 41; 658.
Vgl. ders., In epistolam S. Pauli Galatas Commentarius [1531] (1535), WA 40,1; 391.
Ders., Enarratio Psalmi secundi 1532, WA 40,2; 230.
Ebd.

Die Bibel –mehr als ein Buch 25
Im Anschluss an das biblische Wortverständnis ist für Luther »Wort« immer
schöpferisches Tat-Wort (verbum efficax); nicht bloß Signal, nicht einfach nur
Zeichen,das auf eine andere Sache außerhalb seiner hinweist, sondern die Sache,
die neue Wirklichkeit, Anbruch der neuen Zeit, selbst. Es ist gerade das Wesen
des göttlichen Wortes, dass es die Wirklichkeit dessen, was es aussagt, zugleich
mit sich führt; nicht bloß beschreibt, sondern schafft, erschließt, sichtbar macht
und im Vollzug des Sprechens auch darreicht, indem es tut, was es sagt – und
sagt, was es tut. »Gott […]allein weiß, wie von Gott recht zu reden sei.« 31 An seine
»seltsameRede undneue Grammatica« 32 sollen wir uns deshalb gewöhnen, nicht,
um sie gedankenlos und unausgelegt nur zu rezitieren, sondern, durch ihre
Widerständigkeit heilsam wachgerüttelt, aufmerksam zu werden für das Urteil
Gottes, das unseren Blick schärfen und ihm eine neue Richtung geben will.
Ohne Erinnerung – keine Erneuerung! Ohne eine gewisse Ungleichzeitigkeit kein
Neubeginn! Gerade um der gegenwärtigen Sprachverantwortung, der gegenwärtigen
Lebensbedeutsamkeit des christlichen Glaubens willen muss ein Prediger
– nach Luther »mitten in der Schriftsitzen« 33 .Mit Rudolf Bohren lässt sich
die Konsequenz aus dieser Ortsanweisung als »Erweiterung der Sprache« 34 bezeichnen.
Damit aber kehrt sich die Verstehensaufgabe in gewisser Weise um:
»Nicht so sehr die Übersetzung der Schrift inunsere Sprache stünde dann zur
Debatte, sondern die Verwandlung unserer Sprache in die der Bibel!« 35
3. Die Sprache des Glaubens zwischen Schrift und
Erfahrung
Es gibt offenbar einen Grundbestand an Bildern und Symbolen, ohne die der
christliche Glaube nicht aussagbar ist; weshalb, wo jede Vertrautheit mit der
biblischen Sprache verschwunden ist, auch die Zwiesprache mit Gott verstummen
muss. Die Möglichkeit scheidet dann aus, die Schönheit und die Schrecklichkeit
der Welt, die Freude und die Angst des eigenen Herzens, das Gefordertsein
und dieSehnsucht nach Halt und Trost so zur Sprache zu bringen, dass
sie vor Gott und von Gott her zur Wahrheit gelangen. Dafür fehlen einem nun
die Worte: die Bilder und Vorbilder, die Beispiele und Ermutigungen, die Erzählungen
und überlieferten Erfahrungen, die Gebote und Zusagen, kurz, der
Sprachraum der Bibel als eine unerschöpfliche Sprach-Hilfe. Man verliert aber
auch den Beistand einzelner Sprüche oder Gebetsworte, die nun nichtmehrdem
31
32
33
34
35
Ders., Predigten des Jahres 1535, WA 41; 275.
Ders., Predigten des Jahres 1531, WA 34,2; 480.
Ders., Predigten Luthers, gesammelt von Joh. Poliander (1519–1521), WA 9; 664.
Rudolf Bohren, Predigtlehre, München 4 1980, S. 131.
A.a. O., S. 134.

er das Gebet
Eine Erinnerung an Martin Luther
1. Die Gebetsnot als Abgrundsituation
Das Gebet steckt in der Krise. Ob nun »ein Gebetskollaps in der Moderne« diagnostiziert
wird (GerhardEbeling) oder im Blick auf aktuelle Gebetspraxis gefragt
wird: »Sind das noch Gebete?« (Manfred Seitz), ist dem Ergebnis nach gleich und
verdichtet nur die leidvolle Erfahrung, nicht oder zumindest nicht mehr recht
beten zu können. Warum? Weil das Gegenüber, das im Gebet mitgesetzte Du,
Gottes Wirklichkeit also, verwaist, verschwunden ist. Die Gebetskrise ist im
Letzten Gotteskrise, verursacht durchden Verlustseiner Nähe, die Erfahrung der
Abwesenheit Gottes selbst. 1 Bete ich ins Leere hinaus?Diese Frage, die das Beten
zuweilenbegleitet, wird fatal, wenn sie es am Ende ganz verhindert. Dann ist die
Tür zur Gebetskammer ins Schloss gefallen, zugeschlossen von außen. Nicht,
dass sich der Mensch nicht Ersatzkammern geschaffen hätte! Ingewisser Weise
ist das Werk, das Selbstgewollte und Selbstgemachte, die ungebremste Aktivität,
zum Heiligtum unseres Seins geworden. Und doch geht in entscheidenden
Punkten die Rechnung nicht auf. Die beispiellosen Exzesse der Gewalt, die wir in
unserem Jahrhundert sehen, stammen sie nicht aus der immer bedenkenloseren
Entfesselung menschlicher Täterschaft? Und sind nicht gerade die Opfer, die für
immer Verstummten und dieunter Schmerzen Leidenden, bis hin zur seufzenden
Kreatur um uns dafür ansprechbar, dass sich das Leben eben nicht mit unserem
Werk deckt? Kein Wunder, dass angesichts dieser zerrissenen Welt die entgegengesetzte
Richtung immer mehr an Attraktivität gewinnt: der Wegindie Innerlichkeit,
in die Kammer der eigenen Seele. Ich-Erfahrung als Heils-Erfahrung.
Sehnsuchtsvolle Suche nach Echtheit und Glück, nach Ganzheitlichkeit und Sinn,
nach eindeutigem und erfülltem Leben.
1
Vgl. Rolf Schäfer, Gott und Gebet. Die gemeinsame Krise zweier Lehrstücke, in: ders.,
Gotteslehre und kirchliche Praxis. Ausgewählte Aufsätze, hrsg. von Ulrich Köpf und
Reinhard Rittner, Tübingen 1991, S. 1–12.

36 I. Von der Reformation zur Union
Aber tragen die Bilder, diejetzt in uns aufsteigen: aus der Tiefe unmittelbarer
Selbsterfahrung, aus dem Gespräch ganz mit uns selbst? Haben sie Bestand vor
den Szenen des Bösen und Nichtigen, die sich ja nicht bloß außerhalb, sondern
auch in uns selbst abspielen? Dämmen sie die Angst, auch die Angst vor uns
selber ein,wenn es um die Frage geht, was bleibt, worauf Verlass istimLeben und
im Sterben?Oder zerreißt das Netz unserer Einbildungskraftanbeliebiger Stelle?
Erweist es sich als trügerisch und ohnmächtig, weil geknüpft aus dem verklärenden
Schein illusionärer Symbole und Wunschphantasien? Vermag ich es
überhaupt, gemessen an der konkreten Lebenserfahrung, Bürge zu sein für
Letztgewissheit und das heißt doch: für heiles, erlöstes, unbedingt bejahtes Leben?
Die Not, die sprichwörtlich das Beten lehrt, ist trotz aller Ersatzhandlungen
ganz offenbar nicht verebbt. Sie hat sich in gewisser Weise noch gesteigert. Denn
mit dem Verlust des göttlichen Gegenübers ist auch die Quelle versiegt, aus der
dem Gebet einst Sprache zufloss. »Ich bin stumm, wenn ich beten will« 2 ,soklagt
Martin Walser die Vereinsamung des sprachlos auf sich selbstZurückgeworfenen
an. Darin aber, dass alles nach und zum Gebet ruft, ohne dass erlösendes Gebetswort
sich einstellen mag, darin besteht die eigentliche Krise, die Gebetsnot,
die Unfähigkeit zum Beten.
Eben dieser Abgrund steht auch für Luther am Anfang. Nicht das Gebetsgefühl,
sondern das Gefühl, nicht beten zu können 3 ;nicht die Gebetsstimmung,
sondern die Ahnung, dass mit meinem Beten etwas nicht stimmt, bedingt nach
ihm die Gebetssituation. In seiner kleinen Schrift»Eine einfältige Weise zu beten
für einen guten Freund« 4 von 1535 heißt es zu Beginn: »[…] wenn ich fühle, daß
ich durchfremde Geschäfte oder Gedanken kalt undohne Lust zu beten geworden
bin, […] nehme ich mein Psälterlein, laufe in die Kammer oder, wenn’s der Tag
oder die Zeit ist, in die Kirche zu den Leuten und fange an, die zehn Gebote, das
Glaubensbekenntnis 5 und, je nachdem wie ich Zeit habe, etliche Sprüche Christi,
des Paulusoder der Psalmen mündlich für mich selbst zu sprechen, ganz und gar
wie die Kinder tun« 6 .
2
3
4
5
6
Martin Walser, Halbzeit, Frankfurt a. M. 1973, S. 355.
Vgl. Röm 8,26.
Martin Luther, Eine einfältige Weise zu beten für einen guten Freund (1535), WA 38;
358–375, im Folgenden zitiert nach Martin Luther, Ausgewählte Schriften, hrsg. von
Karin Bornkamm und Gerhard Ebeling, Bd. 2, Frankfurt a. M.: Insel Verlag 1982
(künftig: IL 2); 269–292.
Luther versteht nicht nur das Credo, sondern den gesamten Katechismus als Summe des
biblischen Zeugnisses, als »Laienbibel«, vgl. ders., Katechismuspredigten. Erste Predigtreihe
(1528), WA 30,1; 27 und ders., Matth. 18–24 in Predigten ausgelegt (1537–
1540), WA 47; 541.
Ders., IL 2; 269.

er das Gebet 37
2. Das Sakrament des Wortes 7
Die Gebetskammer muss mir demnach von außen wieder geöffnet werden. Das
eigentliche Gebet kommt nicht aus der Tiefe des Herzens, hervorgeholt etwa
durch die Versenkung in sich selbst, sondern von außen, durch die buchstäbliche
Meditation des Schriftwortes 8 ,über den Umweg der Vermittlung durchbiblische
Bilder, Worte und Erzählungen. In sie, in den Bildraum ihrer Farben, sollen wir
uns regelrecht hineinfallen lassen, weil sie uns ablenken und fortführen sowohl
von unserer rastlosen Geschäftigkeit als auch den eigenen Gedanken und Gefühlen
– den gängigen Sehgewohnheiten und Leitbildern, den heimlichen und
unheimlichen Hervorbringungen des »erkalteten« Herzens. Einprägen wollen sie
uns dagegen den gnädigenGott, den uns in Liebe undFreundlichkeit zugeneigten
Schöpfer. Behutsam unddoch mit überführender, freimachenderKraftsprechen
sie in rettenden Zeichen, ihren Gegenbildern und Gegengeschichten, Gott an
uns heran und tragen ihn hinein in unser Leben. Anschaulich und sinnenfällig 9
wartet Gott uns darin entgegen. Einem überreich gedeckten Gabentisch vergleichbar,
legt er sich in ihnen förmlich aus, bietet er sich uns dar und spricht:
»Nehmet, esset!« 10 ,»Seht, was vor Augen liegt!« 11 ,»Schmecket und sehet, wie
freundlich der Herr ist!« 12 .Sospendet er Nahrung für Leib und Seele. Er belebt
unsren verfinsterten, gottvergessenen Blick und öffnetuns die Augen. Lässt uns
zusammen mit sich auch uns und die gesamte Welt in einem neuen Licht erscheinen.
Worin das Neue dieser Sichtweise besteht? Darin, dass Gott sich in
»seiner grundlosen Barmherzigkeit […] zumir verlorenem Menschen hinuntersenkt
und sich selbst ungebeten, ungesucht, unverdient mir anbietet mein Gott
zu sein, sich meiner anzunehmen, und in allen Nöten mein Trost, mein Schutz,
meine Hilfe und Stärke sein will. Wir armen blinden Menschen haben doch
7
8
9
10
11
12
Vgl. ders., Predigten Luthers, gesammelt von Joh. Poliander (1519–1521), WA 9; 440
(übersetzt): »Alle Worte, alle Geschichten der Evangelien sind gewisse Sakramente, d.h.
heilige Zeichen, durch welche Gott in den Glaubenden wirkt, was immer jene Geschichten
meinen.« Siehe dazu Christian Möller, Welche Bedeutung hat der biblische
Text für die Predigt?, in: ders., Seelsorglich predigen. Die parakletische Dimension von
Predigt, Seelsorge und Gemeinde, Göttingen 1983, S. 15–29.
Luther verweist in diesem Zusammenhang auf das biblische Urbild des »meditari«
(Vulgata): Ps 1,1f., vgl. ders., IL 2; 270.
Vgl. ders., IL 2; 276: »Gedanken, Sinne und Augen« (Hervorhebung von mir) sind »gar
genau auf das Messer und auf die Haare [sc. zu] richten«, d.h. auf das biblische Wort
[»Messer«] in der applicatio auf den Einzelnen [»Haare«]. So kommt es auch zum
»Schmecken« der »Buchstaben oder Tüttel« (a. a. O., 277).
Mt 26,26.
2Kor 10,7.
Ps 34,9.

38 I. Von der Reformation zur Union
sonst so mancherlei Götter gesucht und müßten sie noch suchen, wenn er sich
nicht selbst sooffenbar hören ließe und sich uns nicht in unserer menschlichen
Sprache anböte, daß er unser Gott sein wolle« 13 .
Sein Wort ist unsere zweite Muttersprache. Lebens-Vorgabe, Lebensraum,
Lebensmittel schlechthin, wie das uns von unseren Eltern anfänglich Zugesprochene:
Kommunikation, in der Leben, Liebe und Sprache noch unmittelbar
Eines sind. »Wiedergeburt aus dem Muttergrund der Heiligen Schrift« 14 ;»noch
heute«, bekenntLuther, »sauge ich am Vaterunserwie ein Kind, trinke undesse
von ihm wie ein alter Mann, kann seiner nicht satt werden« 15 .
Washier erfolgt, ist nichts weniger als dieUmkehr, die Verwandlung unserer
Einbildungskraft 16 .»Hier leuchtet […] ein großes Licht in dein Herz hinein« 17 ,so
besingt Luther die in den »goldenen Buchstaben« 18 der Schrift, ihrem Wort-
»Schatz« also 19 ,andringende Gegenwart Gottes. Und er vergleicht die uns darin
vorgegebenen Sprachformen mit einem »Feuerzeug« 20 .Was in dem angefachten
Feuer verbrennen muss,ist Gottes Abwesenheit; was gewärmt wird, sind unsere
kalten Herzen, und was sich mit Hilfe dieses Feuerzeugs entzünden lässt, sind
Gebete, ja geradezu Lob- und Danklieder 21 ,aber auch Bekenntnisse, Schuldeingeständnisse
sowie Bittrufe um Hilfe. 22 Gebete des nach oben geöffneten und
aufgeschlossenen Menschen, der Gottes zuvorkommende Menschenfreundlichkeit
spiegelbildlich mit Gottesfreundlichkeit erwidert: »Wenn nun das Herz durch
solch mündliches Sprechen erwärmt und zu sich selbst gekommen ist, so knie
nieder oder stehe mit gefalteten Händen […] und sprich oder denke so kurz du
kannst: Ach, himmlischer Vater, du lieber Gott« 23 .Demnach fängt das Herz, wenn
es »recht erwärmt ist und zum Beten Lust hat« 24 ,an, die Gedanken auszusprechen,
die ihm jetzt, in seiner konkreten Lebenssituation, etwa vom Vaterunser
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
Martin Luther, IL2;278.
Erik H. Erikson, Der junge Martin Luther, Frankfurt a. M. 1975, S. 229.
Martin Luther, IL2;277.
Vgl. Paul Ricœur, Stellung und Funktion der Metapher in der biblischen Sprache, in:
ders. /Eberhard Jüngel,Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache, München 1974
(Sonderheft EvTh), S. 70.
Martin Luther, IL2;289 f.
Ders., Crucigers Sommerpostille (1544), WA 21; 479.
Vgl. ders., IL 2; 280.
A.a. O., 289.
Luther nennt die »Danksagung« (a.a. O., 277) »ein Gesangbüchlein«!
In »Lehre«, »Danksagung«, »Beichte« und »Gebet« bestehen die vier Schritte der Meditation,
Luthers »vierfaches oder […] vierfach gedrehtes Kränzlein« (a.a. O., 277). Vgl.
dazu Martin Nicol, Meditation bei Luther, Göttingen 2 1991, S. 160–167.
Martin Luther, IL2;270.
A.a. O., 275.

er das Gebet 39
her zufallen. Ja, es widerfahre mir dann, dass ich überdieser oder jener Bitte »in
so reichen Gedanken spazieren komme, daß ich die andern [sc. Bitten] […]lasse
anstehen«. Solchen Spaziergängen will Luther um jeden Preis »Raum geben,
ihnen mit Stille zuhören und sie beileibe nicht hindern. Denn da predigt der
heilige Geist selbst« 25 . – Es wird ein Geist sein, der aus der Bibel herüberweht!
3. Die Schrift als Spazier-Raum
Beim meditativen Hersagen werden die Textworte offenbar zum Medium, durch
welches das Herz, das Personzentrum also, erweckt wird und die hilflose
Sprachlosigkeit, das notvolle Ver-Sagen, schwindet. Wenn auch geleitet, getragen,
inspiriert durch die Prägekraft des biblisch Vorgesprochenen, verstanden
als Hör-Saal, als »Sprachschule des Glaubens« 26 ,sogibt Luther doch ausdrücklich
25
26
Ebd. Vgl. zum Motiv des Spazierengehens die mit Luthers Gedanken gut zusammenstimmende
Erzählung von Robert Walser, Der Spaziergang, Zürich 1978.
Weil der menschliche vom Heiligen Geist unterschieden ist und er sich die Sprache der
Schriftund des Geistes nicht selber aneignen kann, ist der Mensch, um zum Glauben zu
kommen (vgl. Röm 10,17: »fides ex auditu«), an ein »praescriptum«, eine Vorgabe
göttlicher Rede, gebunden, vgl. Martin Luther,Die Disputation über Joh 1,14 (1539), WA
39,2; 4; ders., Die Zirkulardisputation de veste nuptiali (1537), WA 39,1; 288.304 u.ö.
Denn »Gott […]allein weis, wie von Gott recht zu reden sey« (ders., Predigten des Jahres
1535, WA 41; 275 – Hervorhebung von mir). Vgl. auch ders., Predigten des Jahres 1537,
WA 45; 205: dass wir »unserm Herrn Jhesu Christo […]nachreden, wie er uns vorredet«.
Gewendet auf die Vorgabe der Gebetssprache, kann Luther im Großen Katechismus in
der Einleitung zum Vaterunser sagen: »Uber das sol uns auch locken und ziehen, das Gott
neben dem Gebot und verheissunge zuvor kömpt und selbst die wort und weise stellet
und uns in mund legt, wie und was wir beten sollen« (ders., Der Große Katechismus
[1529],WA30,1; 196, Hervorhebung von mir, vgl. BSELK, S. 1076, 28–30). Aus alledem
folgt, dass die Bibel als »praescriptum« in der Tatals Sprachschule des Glaubens fungiert.
Zugespitzt etwa auf die Vorgabe der Psalmen gilt: »Summa, der Psalter ist eine rechte
Schule, darinnen man den Glauben und gut Gewissen zu Gott lernt, übet und stärkt«
(ders., Nachwort zum Psalter von 1525, WA.DB 10,1; 588, zit. nach Mü 3 6; 39). Liest es
sich nicht wie ein erhellender Kommentar, wenn der Neutestamentler analog formuliert:
»Das Neue Testament ist selber ein hermeneutisches Lehrbuch. Es lehrt die Hermeneutik
des Glaubens, kurz, die Sprache des Glaubens, und ermutigt uns, die Sprache selbst
auszuprobieren, damit wir mit – Gott vertraut werden.« (Ernst Fuchs, Das Neue Testament
und das hermeneutische Problem, in: ders., Glaube und Erfahrung. Zum christologischen
Problem im Neuen Testament, Gesammelte Aufsätze III, Tübingen 1965,
S. 169). Im Blick auf die gegenwärtig wahrzunehmende theologische Sprachverantwortung
hat darüber hinaus Gerhard Ebeling den ihm von Luther zugespielten Terminus
»Sprachschule des Glaubens« (und die damit gemeinte Sache) fruchtbar gemacht: »Die

40 I. Von der Reformation zur Union
den kreativen, phantasievollen Weg frei, das Gehörte eigenständig aus- und
fortzuführen, also gerade im Ernstnehmen desselben, im existentiellen Sich-
Hineinbegeben in die zugespielten Bilder, diese weiterzuspielen bzw. weiter zu
imaginieren. 27
»Solche Gedanken«, meinter, »kann das Herz […]sehr wohl mit ganz andern
Worten, auch sehr wohl mit weniger oder mehr Worten aussprechen. Wenn ich
auch selber mich an solche Worte und Silben nicht binde, sondern heute so,
morgen anders die Worte spreche, je nachdem ich warm bin und Lust habe, bleibe
ich doch gleichwohl so nahe ich auch immer kann bei denselben Gedanken
und bei demselben Sinn« 28 .Offenbar versteht er die biblischen Szenen als unerschöpfliche
Sprachhilfen, regelrechte Sprach-Kammern, in die hinein die obdachlos
Gewordenen flüchten können, um dort einen Ort, eine Schutzzone, eine
Herberge ungemeiner innerer Weiträumigkeit anzutreffen. Ineinem sehr konkreten
Sinn also sollen wir uns in diese Behausungen, in die Gebetsworte, hineinbegeben,
von ihnen Gebrauch machen, sie nutzen und benutzen 29 – und die
Räume, die uns nunmehr offen stehen, wirklich begehen; den gewiesenen Weg
selbst erproben, ausschreiten, eben er-fahren mit allem, was uns erfreut und
beglückt, aber auch mit dem, was ängstet, bedroht und belastet. Mit all unsren
Gedanken, gerade auch den dunklen – indemwir sie möglichst alle mitnehmen –,
27
28
29
systematische Theologie als umfassende Inangriffnahme theologischer Hermeneutik ist
Sprachschule des Glaubens. Darum sind für sie die beiden ineinandergreifenden Methoden
konstitutiv: der Sprachgeschichte des Wortes Gottes (einschließlich der
Sprachgeschichte des Widerspruchs dagegen) nachzugehen und dadurch zur Begegnung
mit den Phänomenen angeleitet sich für ein neues Zur-Sprache-Kommen des Wortes
Gottes und das heißt für sprachschöpferisches Geschehen angesichts der begegnenden
Wirklichkeit offen zu halten.« (Gerhard Ebeling, Diskussionsthesen für eine Vorlesung
zur Einführung in das Studium der Theologie, in: ders., Wort und Glaube, Tübingen
3 1967,S.456). Ganz sachgemäß bezeichnet denn auch Henning Schröer das Avancieren
der »Metapher […]zur leitenden Kategorie auch der Homiletik« und der »Ästhetik« zum
»Paradigma« für das Gottesdienst- und Predigtverständnis (s. Anm. 27) als Rückruf zur
»theologischen Hermeneutik«! (Henning Schröer, Umberto Eco als Predigthelfer? Fragen
an Gerhard Marcel Martin, in: EvTh 44 [1984], S.59f.).
Vgl. die Parallele dieses Luther’schen Gedankens zur gegenwärtigen homiletischen und
liturgischen Diskussion um die sog. Rezeptionsästhetik. Exemplarisch sei verwiesen auf
Gerhard Marcel Martin, Predigt als »offenes Kunstwerk«? Zum Dialog zwischen Homiletik
und Rezeptionsästhetik, in: EvTh 44 (1984), S. 46–58 und Karl-Heinz Bieritz,
Gottesdienst als offenes Kunstwerk? Zur Dramaturgie des Gottesdienstes, in: PTh 75
(1986), S. 358–373.
Martin Luther, IL2;275.
Vgl. dazu Luthers Wendung »studio, usu et experientia« – etwa in ders., In epistolam
S. Pauli ad Galatas Commentarius [1531] (1535), WA 40,2; 135: Ulrich Köpf, Art. Erfahrung
III/1, in: TRE 10 (1982), S. 113–116.

er das Gebet 41
tauchen wir ein in die Wohnungen aus Licht: mit unseren zwiespältigen Empfindungen
und wechselnden Gefühlen,dem jähen Entsetzen, dem mannigfaltigen
Mitleiden, dem hilflosen Zornder bösen Verzweiflung. Wirwollen es alles, so gut
es geht, hineinziehen in jene hellen, für die Farbenpracht der »bunten Gnade
Gottes« 30 durchsichtigen Räume und uns spiegeln lassen durch die ungetrübte
Bejahung, die uns von dorther entgegenkommt. Vielleicht bewahrheitet sich
dann ja, was Luther gerade dem Verzweifelten verheißt: dass deine Anfechtung
»dich nicht allein wissen und verstehen, sondern auch erfahren [sc. lehrt], wie
recht, wie wahrhaftig, wie süß,wie lieblich, wie mächtig, wie tröstlich Gottes Wort
sei, Weisheit über alle Weisheit« 31 .
Aus solcher Erfahrung allein wächst uns neue, gegenwärtige Sprache zu.
Gerade angesichts der aktuell an Luthers Konzeption zu richtenden Frage, ob
man heute »nicht noch unlustiger sei die Bibel aufzuschlagen, als Gott unmittelbar
anzureden«, weil das »›Psälterlein‹ […] uns unvergleichlich viel ferner
gerückt« 32 erscheint, als das im 16. Jahrhundert noch der Fall war, ist doch
entschieden auf die sich jetztanbahnende Aufgabe der Auslegung hinzuweisen.
»Auslegung« verstanden als lebenspraktische Anwendung der biblischen Botschaft
auf je meine und die die Jetzt-Zeit bestimmende Situation. Das inhaltlich
bleibend Fremde undSperrige des Evangeliums wird gerade darin gewahrt,dass
es als mein und unser aller Leben und Sterben betreffend zum Ausdruck kommt.
Nur in dieser Konfrontation kann überhaupt empfangene Sprache zu eigener
Sprache werden. Nicht um sie gedankenlos undunausgelegt nur zu rezitieren, sie
dadurch inWirklichkeit aber zu verschweigen, weist Luther uns in die Sprachkammern
des biblischen Wortes ein, sondern um durch sie auf dem Resonanzboden
eigener (vielfältiger und ambivalenter) Erfahrung – zu selbstverantwortetem
Reden ermächtigt und instand gesetzt zu werden. Der Glaube ist mithin
worthafter Glaube. Wieeraus dem empfangenen, vorgesprochenen Wort lebt, so
lebt er auch in das verantwortende Wort hinein. Der vorgegebene Raum biblischer
Sprache, in dem (wie in Speichern)geronnene Gotteserfahrung gleichsam
abholbereit lagert, eröffnet mir dabei eine neue Sicht, eine neue Perspektive,
wodurchich mich selbstund die Welt mit anderen Augen, mit den »Augen Gottes«
nämlich 33 ,wahrzunehmen lerne. Erfahrung wird so verändert, intensiviert und
ganz und gar erneuert. Die Bibel ist das große Erfahrungsbuch und weist die-
30
31
32
33
1Petr 4,10.
Martin Luther,Vorrede zum 1. Bande der Wittenberger Ausgabe von 1539, WA 50; 660
(Hervorhebung von mir), sprachlich überarbeitet nach Gerhard Ebeling,Luther über das
Studium der Theologie, in: ders., Studium der Theologie. Eine enzyklopädische Orientierung,
Tübingen 1975, S. 177.
Robert Leuenberger, Zeit in der Zeit. Über das Gebet, Zürich 1988, S. 208.
Vgl. zu dieser Formulierung etwa Martin Luther, Vorlesungen über 1. Mose (1535–
1545), WA 44; 600.

42 I. Von der Reformation zur Union
jenigen, die in ihr »spazieren gehen«, in eine neue Erfahrung ein. Ihr existenzentschlüsselnder
Sinn soll nun – bezogen auf die Gebetspraxis (und in Anlehnung
an Luthers Vaterunser-Auslegung in o. g. Schrift) – an der vierten Bitte des
Herrengebets exemplifiziert werden.
4. Meditation auf das Gegebene
»Unser tägliches Brot gib uns heute«, dieses Gebet, indem es das Lebensnotwendige
an Lebensmitteln exklusiv von Gott erwartet, setzt die Betenden nach
Luther in Bewegung, das gesamte Leben als unter dem Segen des Schöpfers
stehend zu begreifen. 34 Sie also Abschied nehmen zu lassen vom Leben aus sich,
vom Leben aus der Eigenmacht, und sie einzuweisen in dieGegenerfahrung des
dankbaren Empfangens. In dieser Bitte werde ich dessen gewahr, dass ich selbst
nicht Täter, nicht Selbstversorger, nicht Produzent des Brotes, sondern dessen
Nutznießer bin und also schlechthin abhängig, angewiesen auf die mir gnädig
gewährten Grundlagen des Lebens. In dieser Erkenntnis vollziehe ich gleichsam
die Kehre vom Ausleger des Wortes zum durch das Wort Ausgelegten, vom
Verstehenden zum Verstandenen. Demnach spricht mich diese Bitte des Vaterunsers
dorthin, wo ich das Gottsein Gottes Gott allein überlasse – und damit
zugleich eingewiesen werde in meine eigene Geschöpflichkeit. Errettet, befreit
von der hybriden Verstiegenheit, wie Gott sein zu wollen, greiftdie Einsicht Platz,
sich und alles Gegebene als Kreatur, als Gottes geliebte Schöpfung, anzunehmen
35 und dies gewissermaßen mit Haut und Haaren zu existieren: dass wir
physisch und psychischnichtaus uns heraus sind, sondernvon den Händender
Mutter, die den Säugling wickelt, bis zu den Händen der Menschen, die unseren
Leichnam begraben, aus der Erfahrung der Güte, also ursprünglich rezeptiv, leben;
dass ich Leben im eigentlichen und letzten Sinne immer nur empfangen
kann: als Gabe, als Leben aus dem Vorgegebenen. Wersich das Leben hingegen
nimmt, hat den Todbereits heraufbeschworen!
Indem Luther nun selbst, seiner hermeneutischen Anweisung gemäß, im
bereitgestellten Raum dieser Bitte ins Spazieren kommt, entdeckt er außer dem
34
35
Vgl. ders., IL 2; 273.
Vgl. zum Topos der »Menschwerdung des Menschen«: ders., Operationes in Psalmos
(1519–1521), WA 5; 128: »Humanitatis seu (ut Apostolus loquitur) carnis regno, quod in
fide agitur, nos sibi conformes facit et crucifigit, faciens ex infoelicibus et superbis diis
homines veros, idest miseros et peccatores.«; ders., Luther an Spalatin in Augsburg
(1530), WA.B 5; 415: »Wir sollen menschen und nicht Gott sein. Das ist die summa«; im
Gegenüber zu ders., Disputatio contra scholasticam theologiam (1517), WA 1; 225: »Non
potest homo naturaliter velle deum esse deum. Immo vellet se esse deum et deum non
esse deum.«

II. Theologen der Neuzeit

Fromm und modern zugleich
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834)
Wegstationen
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, geboren am 21. November 1768 in
Breslau als Sohn eines reformierten Predigers, verbrachte prägende Schuljahre
auf Lehrinstituten der Herrnhuter Brüdergemeine in Nieskyund Barby. In Halle
studierte er Theologie und kam dort mit der Aufklärung in Berührung. Bevor er
1796 zum ersten Mal nach Berlin kam, war er Hauslehrer und Hilfsprediger.
Berlin war damals von der Aufklärung geprägt und ein Zentrumder beginnenden
Romantik. Eine Stadt, in der ein aufgeschlossenes geistigesKlima herrschte und
eine Salonkultur regen Austausch bot. Hier begegnete man sich unabhängig von
Religion und Stand. Eine unglückliche Liebe vertrieb Schleiermacher 1802 allerdings
wieder aus Berlin; er nahm daraufhin eine Hofpredigerstelle in Stolp
an. 1804 ging er als Professor nach Halle, wo er neben Theologie auch Philosophie
lehrte. 1807 kehrte er nach Berlin zurück. Hier wirkte er ab 1809 als reformierter
Prediger an der Dreifaltigkeitskirche und heiratete im selben Jahr die junge
Witwe eines Freundes, Henriette von Willich. Neben seiner Pfarrstelle lehrte
Schleiermacher ab 1810ander neu gegründeten Friedrich-Wilhelms-Universität
Theologie und Philosophie. Als beliebter Prediger und geachteter Professor starb
er am 12. Februar 1834 in Berlin. Am 15. Februar wurde er beigesetzt. Leopold
Ranke zufolge nahmen bis zu 30.000 Menschen an seiner Beerdigung teil.
Schrittmacher der kirchlichen Unionen
Schleiermacher, dieser Universalgelehrte, er gilt auch als Schrittmacher der
kirchlichen Unionen des 19. Jahrhunderts. Bereits 1804 hat er im ersten seiner
beiden »Unvorgreiflichen Gutachten inSachen des protestantischen Kir-

116 II. Theologen der Neuzeit
chenwesens« 1 die Überwindung der innerevangelischen Trennung von reformierten
und lutherischen Kirchen gefordert. Die »Fortdauer dieser Absonderung«
gereiche »unter den gegenwärtigen Umständen der wahren Religiosität zum
Schaden« 2 .Erunterscheidet in diesem Gutachten zwischen dem grundlegend
Christlichen einerseits und den verschiedenen Lehrmeinungen und Riten andererseits,
die die gemeinsame Grundüberzeugung nicht in Frage stellen. Als
Erster verwendet Schleiermacher in diesem Zusammenhang den Begriff »Kirchengemeinschaft«
3 ,die über konfessionelle Grenzen hinweg gelebt werde. Er
signalisiert damit die Unterscheidung von äußeren Differenzen und innerer
Gemeinsamkeit im Fundament des Glaubens. Sie besteht für ihn in der grundlegenden
reformatorischen Einsicht der Rechtfertigung allein aus dem Glauben.
Wo diese Einsicht gegeben ist, können unterschiedliche Konfessionen als Ausformungen
des gemeinsamen Glaubenslebens betrachtet werden und die Glieder
dieser Konfessionskirchen miteinander das Abendmahl feiern. Kirchengemeinschaft
ist für Schleiermacher wesentlich Gottesdienstgemeinschaft. Die
gemeinsame Feier des Abendmahls ist für ihn die zureichende und unüberbietbare
Form kirchlicher Unionen. Hinsichtlich der Lehren der beteiligten
Konfessionen ist dabei nur die rechtfertigungstheologische Übereinstimmung
vorausgesetzt. Sie ist »das Wesentliche«, »die Hauptsache« 4 ,worin beide evangelischen
Konfessionen eins sind. Fortbestehende Unterschiede dürfen sein, sie
bilden aber keinen Trennungsgrund mehr. Insofern ist für Schleiermacher die
innerevangelische Konfessionsdifferenz zu einem die christliche Religion behindernden
Anachronismus geworden, den es zu überwinden gilt.
Religion –Sinn und Geschmack f rs Unendliche
Wozu aber brauchen Menschen überhaupt Religion?Würde es auf der Welt ohne
sie nicht friedlicher zugehen? Sind es nicht die Wissenschaften, die die Dinge
voranbringen und unsere Probleme lösen? Ist es nicht die vernünftige Ethik,
die die Konflikte überwindet? Wer Wissen, Verstand und Moral hat, wozu muss
dieser dann noch – glauben?
1
2
3
4
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Zwei unvorgreifliche Gutachten in Sachen
des protestantischen Kirchenwesens zunächst in Beziehung auf den Preußischen Staat
(Berlin 1804), in: ders., Schriften aus der Stolper Zeit (1802–1804), Kritische Gesamtausgabe,
1. Abt.: Schriften und Entwürfe, Bd. 4, hrsg. v. Eilert Herms [u. a.], Berlin /New
York 2002, S. 359–460.
A.a. O., S. 371.
A.a. O., S. 396.
A.a. O., S. 373 f.

Fromm und modern zugleich 117
Mit solchen Fragen sind nicht erst wir Heutigen konfrontiert. Sie sind schon
durch die Aufklärung Gesprächsthema unter den Gebildeten der damaligen Zeit
geworden. Bereits um 1800 gilt die Religion als etwas Veraltetes. Dagegen revoltiert
Schleiermacher in seinem ersten theologischen Buch, das er 1799 – im
Hauptberuf ist er Seelsorger und Prediger an der Charité in Berlin – anonym
veröffentlicht. »Apologie« 5 ,sohat er das erste Kapitel inseinen später berühmt
gewordenen Reden Ȇber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verächtern« überschrieben. Die Religion verteidigen, das ist Schleiermachers
Thema. Verständlich machen will er, dass die Religion zum Menschsein des
Menschen gehört. Wissenschaft, also das eigenständigeDenken, undMoral, also
das gute Handeln, genügen nicht. Jeder Mensch braucht – gleichsam als dritte
Dimension – den Glauben, die Religion. Sie ist für Schleiermacher »Sinn und
Geschmack fürs Unendliche« 6 .Also das Bewusstsein davon, dass die Wirklichkeit
im Vorhandenen und Begreifbaren nicht einfach aufgeht, sondern in einem
Unbedingten gründet – und deshalb auch dafür offen ist. Neben dem Denken und
dem Handeln ist die Religion, die Offenheit für den transzendenten Sinngrund
des Lebens, im Menschen angelegt: als etwas Selbstständiges. Sie gehört einer
eigenen »Provinz im Gemüthe« 7 an. Im Glauben erst zeigt sich, wer ich bin und
worauf ich mein Leben gründe.
Primat der religiçsen Erfahrung
In der Verteidigung der Religion geht Schleiermacher einen eigenen Weg, der
Schule gemacht hat – und bis heute eine der großen Möglichkeiten für die
Theologie eröffnet. Schleiermacher setzt auf die religiöse Erfahrung. Vonihr hat
die Theologie ihren Ausgang zu nehmen.Auf sie hat die kirchliche Verkündigung
die Menschen anzusprechen. Dann erreicht sie auch die, die dem Glauben kritisch
gegenüberstehen und der Kirche entfremdet sind.
Das Gef hl schlechthinniger Abh ngigkeit
Für Schleiermacher ist die religiöse Erfahrung von der Art, dass jeder und jede sie
machen kann. Niemand soll dabei an übernatürliche Begegnungen mit etwas
5
6
7
Ders., Apologie, in: ders., Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern
(Berlin 1799), in: ders., Schriften aus der Berliner Zeit (1769–1799), Kritische
Gesamtausgabe, 1. Abt.: Schriften und Entwürfe, Bd. 2, hrsg. v. Günter Meckenstock,
Berlin /New York 1984, S. 189–205.
Ders., Über die Religion, S. 212.
A.a. O., S. 204.

118 II. Theologen der Neuzeit
Mirakulösem denken. Die religiöse Erfahrung ist vielmehr mit einem Gefühl,
mit einer Anschauung verbunden, die das Angeschaute seinerseits auslöst und
im Menschen hervorbringt. Vondiesem Gefühl meint er sagen zu können, dass
jede und jeder es gewiss schon einmal an sich wahrgenommen hat. In seinem
theologischen Hauptwerk »Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der
evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt« (1821/22) nennt er es:
das »Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit« 8 .
Schleiermacher geht es dabei nicht um Emotionen, schon gar nicht um
oberflächliche Sentimentalitäten. Mit der Rede vom »Gefühl schlechthinniger
Abhängigkeit« zielt er auf unser Bewusstsein davon, dass wir uns nicht selbst
geschaffen haben und unser Leben nicht in der eigenen Hand halten. Sondern
dass es grundlegend verdanktes Leben ist. Wir sind primär empfangende und
aufnehmende Wesen, begabt mit Vertrauen und Lebendigkeit, mit Erfüllung und
Segen. Dieses Bewusstsein lässt sich nicht äußerlich andemonstrieren und
kommt auch nicht durchReflexion zustande, nicht durchein mehr oder weniger
angestrengtes Nachdenken über uns und unser Leben. Es entspringt vielmehr
Erfahrungen, die wir von früh auf machen und die unser Leben – einmal mehr,
einmal weniger eindrücklich – begleiten. Grunderfahrungen der Religionsind es:
dass wir bedürftig und angewiesen sind auf so Vieles – auf Nahrung z.B., aber
auch auf Liebe. Und dass das Leben zuerst und vor allem Geschenk ist, unverfügbar,
das wir nur dankbar und staunend annehmen können. Unsere Zerbrechlichkeit
und Endlichkeit, der fragmentarische Charakter unseres Lebens, er
verweist somit auf ein Letztes, das größer ist als wir selbst, auf einen unbedingten
Sinngrund.
Gott –das im Gef hl schlechthinniger Abh ngigkeit
mitgesetzte Woher
Das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit ist für Schleiermacher noch kein
Gottesbeweis. Aber in der Erfahrung, die sich in ihm ausspricht, erkennt er den
Ausgangspunkt für eine überzeugende Rede von Gott. Siegibt dem »Wovon«, dem
»Woher« unserer schlechthinnigen Abhängigkeit einen Namen und eineAdresse.
Als wohltuend Abhängige werden wir dessen gewahr, in Beziehung zu Gott zu
stehen. Das Wort »Gott«, es bringt die religiöse Erfahrung des Staunens und der
Dankbarkeit, das Ergriffenwerden und Ergriffensein von den gnädigen Vorgaben
unseres Lebens, auf den Begriff und zur Darstellung; drückt die innere Erfahrung
8
Vgl. ders., Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im
Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), Kritische Gesamtausgabe,
1. Abt.: Schriften und Entwürfe, Bd. 13, Teilbd. 1, hrsg. v. Rolf Schäfer, Berlin /New York
2003, §4,S.32.

Fromm und modern zugleich 119
aus. Zu ihm, zu Gott, können wir unsverhalten, ihm danken, ihn bitten, uns und
unser Leben vor ihm besinnen – und damit einen Sinn finden.
Im Gottesdienstsollen Menschen daher nicht nur in ihrem Verstand, sondern
in ihrem religiösen Gefühlangesprochen werden. Die entscheidende Aufgabe der
Predigt erkennt Schleiermacher darin, die Menschen im Licht biblischer Glaubenserfahrungen
tiefer über sich und den Sinn ihres Daseins aufzuklären und
dabei erfahrbar zu machen, dass wir im Leben geborgen, unbedingt gehalten
sind – auch dort,wosich Sinn auf unbegreifliche Weise entzieht. Insofern gibtuns
der Glaube die Kraft, im Glück wie in der Not Gott als den uns tragenden Grund
festzuhalten.
Die in Jesus von Nazareth vollbrachte Erlçsung
Dieses Gottesbewusstsein ist in dem Menschen Jesus von Nazareth in höchstem
Maße ausgebildet. Und nicht nur das: In seinen Reden und Gleichnissen, in
seinem gesamten Lebensvollzug kommt es so zur Darstellung, dass es sich uns
mitteilt, uns ergreift und bewegt – und uns, die im Glauben Schwachen und
Gehemmten, stets von Neuem unseres Lebensvertrauens gewiss macht. Insofern
unterscheidet sich die christliche Religion von allen anderen Religionen dadurch,
»dass alles in derselben bezogen wird auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte
Erlösung« 9 .Durch ihn immer wieder kräftig zum Vertrauen auf den
tragenden Grund unseres Daseins geführt, kann ich getrost leben – und hoffentlich
auch »selig sterben« 10 .
Befreiung zu wahrer Humanit t
In einer Zeit, inder das Christentum zerrieben zuwerden droht zwischen aufklärerischem
Moralismus und amtskirchlichem Dogmatismus, da stößt dieser
fromme Beter und moderne Zeitgenosse die Tür auf ins Freie: indem er die objektiven
Aussagen über Gott reformuliert als subjektive, existenzielle Lebensaussagen
des Einzelnen; indem er uns aufmerksam macht auf die weltlichen
9
10
A.a. O., §11, S. 93.
In den sonntäglichen Hauptgottesdiensten hat Schleiermacher oft das Kollektengebet
verwendet, das mit folgender Anrufung beginnt: »Barmherziger, getreuer Gott, der Du bei
uns das helle Licht Deines Evangelii hast lassen aufgehen, bei welchem wir Dich und
Deinen Willen recht erkennen und lernen können, wie wir christlich leben und selig
sterben können […]«. Zit. nach: Agende für die evangelische Kirche in den Königlich
Preußischen Landen. Mit besonderen Bestimmungen und Zusätzen für die Provinz
Brandenburg, Berlin 1829, S. 68 f.

120 II. Theologen der Neuzeit
Geschwisterder Religion – Musik, Tanz, Poesie, Kunst,Geselligkeit – unduns so
den Wegbahnt für die religiöse Glaubenserfahrung. In ihr, am eigenen Ich also,
bewahrheitet sich der Inhalt der Religion. Schleiermacher, darin bewusst Protestant,
glaubt nicht auf bloße Autorität hin. Vielmehr erschließt sich ihm die
christliche Wahrheit im persönlichen Glauben als innere Gewissheit. Sie macht
uns das Leben als endliches, vorläufiges, erlösungsbedürftiges bewusst. Die religiöse
Erfahrung nimmt im Geschaffenen den Schöpferwahr. Sie befreit die Welt
zur Weltlichkeit und uns zur wahren Humanität: Wir dürfen menschliche – der
Geschöpflichkeit unseres Daseins entsprechende – Menschen sein!

Kreuzestheologie kontrovers
Schleiermacher und Luther im Vergleich
Luther undSchleiermacher: »diesen Problemknoten«, meint Gerhard Ebeling, hat
uns »die Geschichte selbst […] unausweichlich auferlegt. Auch wer lieber alternativ
formulierte: Luther oder Schleiermacher!, kann sich der seltsamen Verbindung
dieser ungleichen Theologen nicht entziehen. An Luthers Wegzuuns
steht nun einmal Schleiermacher. Und unser WegzuSchleiermacher trifft dort
auf Luther. […]Luther und Schleiermacher – das ist, verschlüsselt in zwei Namen,
seither immer noch, immer wieder die Konstellation protestantischer Theologie.«
1 Da wir im Blick auf die Christologie einerseits auf verblüffende Berührungspunkte
zwischen beiden Theologen stoßen, sich andererseits aber in den
Folgerungen, die daraus gezogen werden, unübersehbare Differenzen, ja Gegensätze,
auftun, legt sich ein Vergleich hier besonders nahe. Ich konzentriere
mich im Folgenden auf das Verständnis des Kreuzes Jesu, genauer auf das Unwort
vom Kreuz, den Schrei der Verlassenheit, wie er uns im Markus- und
Matthäusevangelium 2 begegnet. Denn beide, Schleiermacher und Luther, gehen
ausführlich auf das Zitat von Psalm 22,2 im Munde Jesu ein.
So versuche ich, ausgehend von den Grundaussagen seiner Christologie,
zunächst die Auffassung Schleiermachers zu entfalten, um auf diesem Hintergrund
die Kreuzestheologie Luthers konzentriert in den Blick zu nehmen. Auf
diese Weise lassen sich – bei deutlichen Parallelen – die Unterschiede umso
klarer erkennen. 3
1
2
3
Gerhard Ebeling, Luther und Schleiermacher, in: ders., Lutherstudien, Bd. 3, Tübingen
1985, S. 405–407.
Vgl. Mk 15,34 und Mt 27,46.
Vgl. im Folgenden durchgehend: Christine Axt-Piscalar, Gott und Glaube in den Differenzerfahrungen
des Lebens. Überlegungen im Anschluss an Schleiermacher und
Luther, in: Kreuz und Weltbild. Interpretationen von Wirklichkeit im Horizont des Todes
Jesu, hrsg. v. Christof Landmesser /Andreas Klein, Neukirchen-Vluyn 2011, S. 79–99.

122 II. Theologen der Neuzeit
1. Schleiermacher
Das Spezifische der Person Jesu ist, Schleiermacher zufolge, nur dann recht erfasst,
wenn er als der Erlöser der Menschheit gedacht und erfahren wird. Dass
Jesus von Geburt an ein für alle Mal mit der »erlösende[n] Wirksamkeit« 4 ausgestattet
ist, gründet in dem »eigentliche[n] Sein Gottes in ihm« 5 .Expressisverbis
knüpft Schleiermacher damit an die soteriologisch relevante Zweinaturenlehre
an: »In Jesu Christo waren die göttliche Natur und die menschliche Natur zu Einer
Person verknüpft« 6 ;und er interpretiertdiese Lehre so, dass auf diese Weise das
Gottesbewusstsein Jesu – im Unterschied zu allen anderen Menschen – vom
ersten Lebensmoment bis in seinen Todhinein ungebrochen intensiv und unangefochten
stark war. »Denn wenn der Unterschied zwischen dem Erlöser und
uns Andern so festgestellt wird, daß statt unseres verdunkelten und unkräftigen
das Gottesbewußtsein in ihm ein schlechthin klares und jeden Moment ausschließend
bestimmendes war, welches daher als eine stetige lebendige Gegenwart,
mithin als ein wahres Sein Gottes in ihm, betrachtet werden muß: so ist
vermöge dieses Unterschiedes alles in ihm, dessen wir bedürfen, und vermöge
seiner nur durch seine schlechthinnige Unsündlichkeit begrenzten Gleichheit
mit uns auch alles so, daß und wie wir es aufzufassen vermögen. Nämlich das
Sein Gottes in dem Erlöser ist als seine innerste Grundkraft gesetzt von welcher
alle Thätigkeit ausgeht, und welche alle Momente zusammenhält« 7 .Wenngleich
die Deutung der altkirchlichen Zweinaturenlehre zwar von der »bisherigen
Schulsprache« abweiche, so ruht sie für Schleiermacher »doch gleichmäßig auf
dem paulinischen, Gott war in Christo und auf dem johanneischen, das Wort ward
Fleisch« 8 auf. Es ist die ungebrochene Stetigkeit des Gottesbewusstseins, in der
die Einheit mit Gott das Leben Jesu prägt. Und zugleich ist es die Verwirklichung
des wahren Menschseins des Menschen.
Genau so ist Jesus der Erlöser: »Der Erlöser ist sonach allen Menschen gleich
vermöge der Selbigkeit der menschlichen Natur, von Allen aber unterschieden
durch die stete Kräftigkeit seines Gottesbewußtseins, welche ein eigentliches
Sein Gottes in ihm war.« 9 Mit Gott eins, entspricht Jesu Tun, zu dem auch sein
4
5
6
7
8
9
Friedrich D. E. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der
evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), Kritische
Gesamtausgabe, 1. Abt: Schriften und Entwürfe, Bd. 13, Teilbd. 1u.2,hrsg. v. Rolf
Schäfer, Berlin /New York 2003, hier §11, 4, S. 99.
A.a. O., §94, Leitsatz, S. 52.
A.a. O., §96, Erster Lehrsatz, S. 60.
A.a. O., §96, 3, S. 69.
Ebd.
A.a. O., §94, Leitsatz, S. 52.

Kreuzestheologie kontrovers 123
Leiden gehört, ausnahmslos undvollkommen »dem göttlichen Willen« 10 .Esliegt
darum in der Konsequenz dieser Auffassung, dass Schleiermacher das im Johannesevangelium
überlieferte Kreuzeswort als den schlechthinnigen Gesamtausdruck
des Lebensweges Jesu und seiner Hingabe an den Willen des Vaters
auffasst. Das »Es ist vollbracht« (Joh 19,30) des johanneischen Christus ist der
umfassende Ausdruck für das Selbstverständnis Jesu im Blick auf sein Leben. In
einer Predigt über Joh 19,30 nennt Schleiermacher dieses Wort »das größte unter
den letzten Worten unseres Erlösers« 11 .Entsprechend hat er mit dem im Markusund
Matthäusevangelium überlieferten SterbenswortJesu »Mein Gott, mein Gott,
warum hast du mich verlassen?« (Mk 15,34; Mt 27,46) größte Schwierigkeiten.
Denn »für die Erfahrung, dass sich Christus als vom göttlichen Vater verlassen
wahrgenommenhat, ist in der Theologie Schleiermachers kein rechter Platz. Sie
ist geleitet von der ungetrübten Seligkeit des Gottesbewusstseins Jesu.« 12 Eben
deshalb ficht ihn selbst sein Todnicht an – und trägt das Kreuzesgeschehen auch
für Gott selbst nichts aus. Gerade weil Gott mit ihm eins ist, können das Leiden
und der TodJesus nichtschrecken. Deshalb deutet Schleiermacher das Zitat von
Ps 22,2 imMunde Jesu so, dass dieser mit den Anfangsworten den gesamten
Psalm aufrufen wollte, der ja vom Sieg über den Todkünde. 13 Aufgrunddes Seins
Gottes in ihm kann es für Schleiermacher keine Gottverlassenheit Jesu geben.
Sonst wäre der Nazarener auch nicht fähig, der Erlöser von uns Menschen zu
sein.
Vehementkritisiert Schleiermacher darum die Auffassung, die das Gegenteil
behauptet. Wörtlich spricht er von »der gekünstelten Erklärung, daß diese
Gottverlassenheit zu dem gehörte, was Christus für uns leidenmußte« 14 .Obwohl
hier kein Name genannt wird, wendet sich diese Aussage doch unmittelbar gegen
Luther, der in seiner zweiten Psalmenvorlesung(1519–1521) ausführlich Ps 22
im Blick auf die Passion Jesu in dem von Schleiermacher inkriminierten Sinne
behandelt. 15
Wirksam wird das erlösende und versöhnende Handeln Jesu nun allein in
der Aneignung desselben im Glaubensleben jeder und jedes Einzelnen. Schlei-
10
11
12
13
14
15
A.a. O., §104, 3, S. 137.
Friedrich D. E. Schleiermacher,Der lezte Blikk auf das Leben. Passionspredigt [über Joh
19,30], in: ders., Kleine Schriften und Predigten, Bd. 3: Dogmatische Predigten der
Reifezeit, hrsg. v. Hayo Gerdes /Emanuel Hirsch, Berlin 1969, S. 219.
Für uns gestorben. Die Bedeutung von Leiden und Sterben Jesu Christi, hrsg. v. Kirchenamt
der EKD, Gütersloh 2015, S. 106.
Vgl. Friedrich D. E. Schleiermacher, Am1.April 1821 vormittags, in: ders., Predigten
1820–1821, Kritische Gesamtausgabe, 3. Abt.: Predigten, Bd. 6, hrsg. v. Elisabeth
Blumrich, Berlin /Boston 2015, S. 572–575.
A.a. O., S. 572.
Siehe unten »2. Luther«.

124 II. Theologen der Neuzeit
ermacher spricht in diesem Zusammenhang von Jesus als dem »Urbild« und
betont, dass das »Urbild« vom bloßen »Vorbild« durch seine»Productivität«, d. h.
durch die besondere göttliche Kraft, unterschieden sei, in den Glaubenden das
Erlösungsbewusstsein hervorzurufen. 16 Es ist der produktive Geist Jesu selbst,
durch den Jesus den Glaubenden an seinem Gottesbewusstsein, seinem ungetrübten
Gottesverhältnis, Teil gibt und sie zur Liebe befähigt. 17
So liegt die soteriologische Pointe der Christologie Schleiermachers darin,
dass trotz weiter bestehender äußerer Übel, trotz Leiden und Tod, die an Jesus
Christus Glaubenden dadurchnichtimLetzten angefochten werden; könnenjene
doch nicht bis ins Innerste eines Menschen vordringen. Es ist die Kraft des
Glaubens, Frucht der Teilhabe am Bewusstsein der ungetrübten Seligkeit Jesu,
im Vertrauen auf die unerschütterliche Gewissheit der Liebe Gottes, auch dem
Leiden und dem Todgegenüber innerlich überlegen zu sein: Die Übel, die »Lebenshemmungen
[…] nicht werden sie hinweggenommen, als ob er [sc. der Erlöste]
schmerzlos und frei von Leiden sein sollte oder könnte, denn darum hat
auch ChristusSchmerzen gehabt und gelitten, sondern nur Unseligkeit ist nicht
in den Schmerzen und Leiden, weil sie als solche nicht in das innerste Leben
eindringen.« 18
2. Luther
Bevor die gravierenden Unterschiede zwischen Schleiermachers und Luthers
Kreuzestheologie einsichtig werden, weise ich auf die Konvergenzen hin, die
freilich die Differenzen nur umso klarer hervortreten lassen. Auch für Luther
wird Christi erlösendes und versöhnendes Handeln allein im Glauben anihn
wirksam: verstanden als existenzielle Teilhabe an ihm im Heiligen Geist. Und wie
für Schleiermacher, so ist auch für Luthers Christusverständnis das paulinische
Diktum »Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selbst« (2 Kor 5,19),
mithin die altkirchliche Zweinaturenlehre, zentral. Die Heilsbedeutung des Lebens
und Sterbens Jesu hängt – wie bei Schleiermacher – daran,dass in ihm Gott
selbst in die Welt gekommen ist (vgl. Joh 1,14). Wäre dem nicht so, wäre in Jesus
Christus nicht Gott selbstgegenwärtig, so wäre Christus, wie Luther sagen kann,
ein »schlechter Heiland« und bedürfte »wohl selbst eines Heilands« 19 .Nur auf-
16
17
18
19
Vgl. ders., Der christliche Glaube, §93, 2, S. 44.
Vgl. a. a. O., §100, Leitsatz, S. 104 (»Der Erlöser nimmt die Gläubigen in die Kräftigkeit
seines Gottesbewußtseins auf, und dies ist seine erlösende Thätigkeit.«) und §101,
Leitsatz, S. 112 (»Der Erlöser nimmt die Gläubigen auf in die Gemeinschaft seiner ungetrübten
Seligkeit, und dies ist seine versöhnende Thätigkeit.«).
A.a. O., §101, 2, S. 114.
Martin Luther, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528), WA 26; 319,38 f.

Kreuzestheologie kontrovers 125
grund dieser einzigartigen Einheit des Menschen Jesus mit Gott selbst kann
Heil, können Erlösung und Versöhnung geschehen. Entsprechend heißt es in
Luthers »Kleinem Katechismus« zum Zweiten Artikel: »Ich glaube, dass Jesus
Christus, wahrhaftiger Gott, vom Vater in Ewigkeit geboren und auch wahrhaftiger
Mensch, von der Jungfrau Maria geboren, sei mein Herr, der mich verlorenen
und verdammten Menschen erlöset hat, erworben, gewonnen, von allen
Sünden vom Tode und von der Gewalt des Teufels; nicht mit Gold oder Silber,
sondern mit seinem heiligen teuren Blut und mit seinem unschuldigen Leiden
und Sterben; auf dass ich sein eigen sei undinseinem Reich unter ihm lebe und
ihm diene in ewiger Gerechtigkeit, Unschuld und Seligkeit, gleichwie er ist
auferstanden vom Tode, lebet und regieret in Ewigkeit. Das ist gewisslich wahr« 20 .
Die Radikalität, mit der Luther die Gegenwart Gottes inJesu Leben und
Sterben erfasst, zeigt sich beispielhaftandessen schon erwähnterAuslegung von
Ps 22,2, dem Schrei der Verlassenheit im Munde Jesu. In seiner zweiten Psalmenvorlesung,
den Operationes in Psalmos (1519–1521), geht er ausführlich
darauf ein. Während Schleiermacher bemüht ist, das Unwort vom Kreuz im
Hinweis auf die Einheit des Sohnes mit Gott, dem Vater, regelrecht wegzuinterpretieren,
geht Luthers Deutung exakt den entgegengesetzten Weg. Die Einheit
mit Gott begrenzt nicht etwa das Ausmaß der erlittenen Verzweiflung;
vielmehr kommt durch sie gerade die Bereitschaft, die Verzweiflung, den Todvon
uns Menschen, ganz und gar zu durchleiden. Also die Freiheit dazu, sich dem
Schmerz und dem Scheiternradikal auszusetzen, um uns – durch das Aushalten
des Todes und der Gottverlassenheit – der Machtder Verzweiflung zu entreißen.
So erreicht für Luther der am Kreuz schreiende Sohn gerade in seiner Anfechtung
die größte soteriologische Nähe zu uns Menschen. Denn darin wird der Gekreuzigte
jedem Gottverlassenen ähnlich, tritt er an unsere Stelle, damit diesen
TodinGottverlassenheit fortan keiner mehr sterben muss.
Damit es zu diesem Platztausch, zu diesem »wunderbaren Wechsel« 21 kommen
kann, bedarf es freilich der Anwesenheit Gottes imKreuz Jesu, die in einem
einzigartigen Kampfesgeschehen dem Todals »letztem Feind« (1 Kor 15,26)
widerspricht. So ereignet sich Heil mitten im Unheil, ewiges Leben mitten im
zeitlichen Tod. Gottes Schöpfermacht stemmt sich als gegenkräftige Aktivität
gegen die Verzweiflung, so dass es hier zur Verzweiflung der Verzweiflung, zum
Tod des Todes kommt. Die Vorstellung des Verschlingens aufnehmend, kann
Luther in seinem Osterlied formulieren: »Die Schrift hat verkündet das, wie ein
Todden andern fraß« 22 .
Dass es dazu kommt, muss also gerade im Sterben JesuamKreuz Gott selbst
in der »Waagschüssel« liegen und eben nicht nur ein bloßer Mensch: »Wo Gott
20
21
22
Ders., Der Kleine Katechismus (1529), in: BSELK, S. 872,1–10.
Vgl. ders., Operationes in Psalmos (1519–1521), WA 5; 608,7.
Ders., Lieder, Nr. 16, WA 35; 444,10 f.

126 II. Theologen der Neuzeit
nicht mit in der Waage ist und das Gewicht gibt, so sinken wir mit unserer
Schüssel zu Grunde. Das mein ich also: wo es nicht sollt heißen, Gott ist gestorben,
sondern allein ein Mensch, so sind wir verloren. Aber wenn Gottes Tod
und Gott gestorben in der Waagschüssel liegt, so sinket er unter und wir fahren
empor.« 23
Indem Gott selbst am Kreuz starb, wurde der Todbis ans Ende aus-gestorben;
er hat sich dank der Gegenwart Gottes im Tode Jesu förmlich aus-gewirkt im
Sinne von: erschöpft. So ging mitten aus dem Kreuz Leben hervor, Leben Gottes
als ewiges Leben, das den Tod bereits hinter sich hat. Derart in Gottes Leben
aufgenommenund aufgehoben, hat der Todseine Verzweiflungsmacht verloren.
Jesus hat im Unwort des Kreuzes die Gottverlassenheit ein für alle Mal aus- und
zu Ende geschrien. Nun hat das Leben das letzte Wort. Die Einheit mit dem Vater
enthebt Jesus nicht der Anfechtung. Sondern die Anfechtung wird überwunden,
indem der Gott aus der Höhe aufs Innigste teilhat am Kreuz: Ehre sei Gott in der
Tiefe!
Wiebei Schleiermacher, so wird auch für Luther uns Menschen der Sieg des
Lebens über den Todallein im Glauben geschenkt: als Sein in Christus. Als ewiges
Leben ist es ein Leben, das den Todzwar noch vor sich hat, aber von der Macht des
Todes befreit ist – und deshalb auch von seinem Stachel, von der Verzweiflung.
Dies bedeutet für Luther allerdings nicht, dass der paradoxe Charakter des
Glaubens, der wider alle Abwesenheitserfahrung Gottes an Gott festhält, damit
aufgehoben wäre. Aber indem ich im Glauben teilhabe am Kreuz Jesu, kann und
darf ich in der größten Anfechtung, wie Luther sagt, »gegen Gott zu Gott flüchten«
24 :zudem Gott, der auch für mich den »letzten Feind« (1 Kor 15,26) überwunden
hat. Angesichts des eigenen Todes, der noch gestorben werden muss, ist
diese Gewissheit des Glaubens je und jeder Anfechtung abzuringen. Sie bleibt
verborgene Gewissheit. In der Widerständigkeit, in der Spannung und Strittigkeit,
im Zusammenleben der Gegensätze, hat sich der Glaube stets neu zu bewähren.
Dieses Moment des Contra bleibt so lange, bis »Gott alles in allem«
(1 Kor 15,28) sein wird.
3. Luther oder Schleiermacher?
Vergleicht man die gleichermaßen auf die Person Jesu Christi zentrierten Glaubenseinstellungen
Schleiermachers und Luthers miteinander, wird man, so
meine ich, Vorsicht walten lassen, die eine zu befürworten und die andere zu-
23
24
Ders., VonKonziliis und Kirchen (1539), WA 50; 590,11–16.
Ders., Operationes in Psalmos (1519–1521), WA 5; 204,26 f.: »ad Deum contra Deum
confugere«.

Kreuzestheologie kontrovers 127
rückzuweisen. 25 Beide sind Ausdruck tiefer persönlicher Glaubenserfahrungen,
und beide verstehen sich im Licht des biblischen Zeugnisses. Gerade auf dem
Resonanzboden eigener, sehr unterschiedlicher seelsorgerlicher Erfahrungen
verbietet sich m. E. ein einfaches Entweder-oder.
Luthers Auffassung ist geprägt von der Erfahrung abgründiger Anfechtung,
die sogar dazu führen kann, Gott gegen Gott aufzurufen. Der Reformator stellt
sich dem Phänomen tiefster Verzweiflung, verdichtet imSchrei der Gottverlassenheit,
indem Jesus stellvertretend die »Krankheit zum Tode« auf sich nimmt,
durchleidet und so überwindet. Darum bezeichnet er die Worte aus Psalm 22,2 als
»die grosten wordt in tota scriptura« 26 :Trost für angefochtene Gewissen.
Anfechtung aber widerfährt einem Menschen: ohne dessen Zutun und gegen
seinen Willen. Deshalb lässt sich auch fehlende Anfechtung nicht zum
Vorwurf machen. Ja, auch von glaubenden Menschen gilt: Anfechtung ist nicht
jedermanns Sache! Ich kenne Menschen, die ohne Kampf, ohne Widerstand, ohne
Contra, vielmehr im Innern gefasst und gefestigt inihr Sterben eingewilligt
haben.
So hat auch die Glaubenseinstellung, aus der heraus Schleiermacher formuliert,
eine Luther gegenüber ganz andere Prägung. Sie ist geleitet von der
unerschütterlichen Gewissheit der Liebe Gottes, des Vaters, wie sie in seinem
Sohn erschienen ist. Vonihr vermag nichts und niemand den im Glauben mit
Christus und seinem kräftigen Gottesbewusstsein Verbundenen zu trennen:
Trost für ergebene Gewissen.
Auf je ihre Weise geben Luther und Schleiermacher von der Lebenskraft
des Glaubens einen tiefenEindruck. Ob – und wenn ja, in welcher Gestalt sie sich
erweist, lässt sich weder generell noch im Vorhinein sagen; sondern nur im
Augenblick und bezogen auf das unvertretbareigene Ich.Sie steht bei jeder und
jedem Einzelnen auf dem Spiel.
25
26
Auch hier schließe ich mich dem Urteil von Christine Axt-Piscalar an, vgl. dies., Gott und
Glaube, S. 98 f.
Martin Luther, Tischreden aus den Jahren 1531–1546, Nr. 5493, WA.TR 5; 189,1.

Christian Schad, Dr. theol. h.c., Jahrgang 1958, studierte Evangelische Theologie und
Philosophie in Bethel, Tübingen und Bonn. Er war von 2008 bis 2021 Kirchenpräsident
der Evangelischen Kirche der Pfalz und von 2013 bis 2021 Vorsitzender der
Vollkonferenz und des Präsidiums der Union Evangelischer Kirchen in der Evangelischen
Kirche in Deutschland (UEK). Von 2016 bis 2022 leitete er als evangelischer
Co-Vorsitzender den Kontaktgesprächskreis zwischen der Evangelischen Kirche in
Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz. Seit 2020 ist er der evangelische
Vorsitzende des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen,
seit 2021 Präsident des Evangelischen Bundes. Er ist Träger der Ehrenplakette
der Stadt Landau/Pfalz und des Kronenkreuzes der Diakonie in Gold und erhielt 2019
die Ehrendoktorwürde der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.
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