Anette Horn

Anette Horn
Warum so hart! - Sprach zum Diamanten
einst die Küchen-Kohle
Aufsätze zur neueren deutschen Literatur

"'Warum so hart! - Sprach zum Diamanten einst die Küchen-Kohle: sind wir denn nicht
Nah-Verwandte?' Nietzsches Argumente gegen den Populismus." .....................5
"Nietzsches Dekadenz-Begriff und Darwins Evolutionstheorie"....................................19
"Eine Philosophie, welche im Grunde der Instinct für eine persönliche Diät ist?"
Krankheit und Gesundheit im Denken Nietzsches..............................................35
Radical Perspectivism and the End of Theory: Nietzsche and Foucault.........................49
Metaphorische Gratwanderungen göttlichen Scheiterns .................................................55
Sprache und Paranoia: J.M. Coetzee in Kafkas Erzählung "Der Bau"............................61
"Immoralität als Gedankenexperiment. Musils Törleß und Nietzsches Machtbegriff." .69
Der Mythos von den Ahnen: Nongqawuse und der Selbstmord der Nation als antiimperialer
Aufstand. ............................................................................................85
Die Rezeption Hermann Hesses im südlichen Afrika ....................................................89
Die Fremden spielen mit: Schlaglichter auf einige Schauplätze kolonialer Gewalt (mit
Peter Horn) ..........................................................................................................93
"Reisen in der vierten Dimension. Anna Seghers' Subversion der objektiven Zeit in der
Erzählung Die Reisebegegnung."......................................................................107
"Im Schnittpunkt von Geschichte und weiblicher Identität: Anna Seghers' Erzählung
"Auf dem Wege zur amerikanischen Botschaft" ..............................................125
"'Poesie heißt nämlich nichts anderes als Schöpfung durch Verlust' Die 'chaotische'
Zirkulation der Zeichen in Uwe Timms Roman Kopfjäger. Bericht aus dem
Inneren des Landes". (mit Peter Horn)..............................................................135
"Von keinem Diskurs beherrscht: Nicht Alle von Jürgen Fuchs"..................................151
An end to conformity: Jürgen Fuchs' experience of the army in Fassonschnitt (Crewcut)
and Das Ende einer Feigheit (An end to cowardice).........................................163
Die unschuldigen Intellektuellen: Kanon und Macht....................................................173
Rocko oder die Ikonographie des Deutschen im Lehrbuch...........................................181

„Warum so hart! - sprach zum Diamanten einst die Küchen-
Kohle: sind wir denn nicht Nah-Verwandte?” Nietzsches
Argumente gegen den Populismus
Immer wieder betont Nietzsche, daß seine Schriften nur für Wenige bestimmt seien, ja
daß seine Leser vielleicht noch gar nicht existierten. (AC, 167) Ist das als bloße Attitüde
zu verstehen, mit der Nietzsche sich von der Masse seiner Zeitgenossen, dem „Pöbel”
absetzt? Diese antipopulistische Haltung war unter den Intellektuellen seiner Zeit
gängig, wie etwa das Zitat Flauberts andeutet: „Die Masse, die Zahl ist immer idiotisch”
.(Michel 1965, 102). Renate Werner (1978 II, 87f.) meint, daß die elitäre Kunstkritik der
literarischen Avantgarde der späten achtziger und beginnenden neunziger Jahre als
„oppositive Denkmöglichkeit angesichts der damals in Deutschland erstmals in aller
Schärfe zutage tretenden Probleme einer sich etablierenden Industriegesellschaft im
Schwange waren, wobei hinzuzufügen ist, daß es sich durchweg um Spielarten einer
konservativen, gegen den ideell-ideologischen wie sozial-institutionellen Prozeß einer
allmählichen Demokratisierung gerichteten Kultur-Kritik handelt.” Daß die Avantgarde
sich dabei auf Nietzsches Polemik gegen die Massen und die Demokratie berief, ist
nicht verwunderlich, obwohl ihre Kritik der bürgerlichen Gesellschaft nicht die
„Radikalität und Tiefenschärfe” Nietzsches erreichte. (Ebd., 88)
Nimmt Nietzsche in seinen polemischen antipopulistischen Sentenzen aber nicht
auch scharfsinnig seine Wirkung vorweg? Zumal er ja tatsächlich von seinen deutschen
Zeitgenossen und ihren Nachkommen, die seine Philosophie in den Dienst des
Nationalsozialismus zu stellen versuchten, mißverstanden wurde, falls er überhaupt
gelesen wurde. 1 Allerdings gab es vor dem Faschismus eine kritische und extensive
Auseinandersetzung mit Nietzsches Werk: Hugo von Hoffmannsthal, Alfred Döblin,
Robert Musil, Thomas und Heinrich Mann, Gottfried Benn deuten das Ausmaß dieser
Rezeption in der deutschen Literatur an. So sieht z.B. Thomas Mann (1978 I, 183)
Nietzsche als Sprachkünstler, der der deutschen Prosa ganz neue Dimensionen
eröffnete: „Er verlieh der deutschen Prosa eine Sensivität, Kunstleichtigkeit, Schönheit,
Schärfe, Musikalität, Akzentuiertheit und Leidenschaft - ganz unerhört bis dahin und
von unentrinnbarem Einfluß auf jeden, der nach ihm deutsch zu schreiben sich
erkühnte.”
Eine Neubewertung Nietzsches wurde erst durch die historisch-kritische
Gesamtausgabe von Giorgio Colli und Mazzino Montinari in den späten sechziger
Jahren ermöglicht. Bezeichnenderweise gingen die Impulse dieser Neubewertung nicht
von Deutschland, sondern von Frankreich und Italien aus. Hängt das damit zusammen,
daß die Franzosen und Italiener nicht in demselben Maße wie die Deutschen von dem
Stigma des Faschismus belastet waren, und es sich daher leisten konnten, Nietzsche
unbefangener zu lesen, oder damit, daß die Deutschen, wie Nietzsche schon behauptete,
nicht genau, d.h. philologisch, zu lesen verstanden? Die philologische Lesart sei ihnen
von den Priestern, vor allem Luther, ausgetrieben worden.

6 Nietzsche
Haben sich die Voraussetzungen, unter denen Nietzsche verstanden werden kann,
also grundlegend verändert, oder hat sich inzwischen eine Gruppe von Lesern
herausgebildet, die den Anforderungen Nietzsches genügt? Er nennt folgende geistige
und psychologische Voraussetzungen seines idealen Lesers:
Man muß rechtschaffen sein in geistigen Dingen bis zur Härte, um auch nur meinen Ernst, meine
Leidenschaft auszuhalten. Man muß geübt sein, auf Bergen zu leben - das erbärmliche
Zeitgeschwätz von Politik und Völker-Selbstsucht unter sich zu sehn. Man muß gleichgültig
geworden sein, man muß nie fragen, ob die Wahrheit nützt, ob sie Einem Verhängniss wird… Eine
Vorliebe der Stärke für Fragen, zu denen Niemand heute den Muth hat; der Muth zum Verbotenen;
die Vorherbestimmung zum Labyrinth. Eine Erfahrung aus sieben Einsamkeiten. Neue Ohren für
neue Musik. Neue Augen für das Fernste. Ein neues Gewissen für bisher stumm gebliebene
Wahrheiten. Und der Wille zur Ökonomie grossen Stils: seine Kraft, seine Begeisterung
beisammen behalten… Die Ehrfurcht vor sich; die Liebe zu sich; die unbedingte Freiheit gegen
sich… (AC, 167)
Dieses Zitat enthält Nietzsches anti-populistisches Programm als Schriftsteller und
„Philosoph" .Er weiß, daß nur ein paar Auserwählte, falls überhaupt jemand, seinen
hohen Anforderungen gewachsen sind. Die Selbstsucht dieser Auserwählten, die er zum
Gesetz erhebt, unterscheidet sich von der Selbstsucht der Massen, d.h. der Äußerung
ihres politischen Willens, dadurch, daß die Auserwählten sich ihr eigenes Gesetz
schaffen, dem sie sich dann aber genauso bedingungslos unterwerfen, als wäre es ein
despotisches. Darin liegt ihre Einzigartigkeit, während die Masse sich einem Gesetz
unterwirft, das auf einem allgemeinen Konsensus beruht oder ihnen von oben her
aufgezwungen wird. Dieses demokratische oder despotische Gesetz kann aber nur die
Mittelmäßigkeit garantieren. Es bringt daher den Durchschnittsmenschen hervor.
Nietzsche sieht ein dialektisches Verhältnis zwischen dem allgemeinen und dem
individuellen Gesetz, oder zwischen dem Durchschnittsmenschen und dem Genie (das
er ausschließlich als „männlich” kennzeichnet, worauf ich noch zurückkommen werde).
Dem liegt ein hierarchisches Konzept von Kultur zugrunde. Die breite Masse der
Mittelmäßigen, zu denen Nietzsche auch die Spezialisten zählt, die nur eine ausgeprägte
Fähigkeit besitzen, ermöglicht die Entfaltung des überdurchschnittlich Begabten, des
Genies. Die Masse bildet also die Grundlage der Kultur-Pyramide. Zugleich heben die
Auserwählten aber das Niveau des Durchschnittsmenschen an, indem ihr eigenes Gesetz
zum allgemeinen Gesetz wird. Dadurch wird das Gesetz des Einzelnen und der Masse
historisch relativiert. Nietzsche schreibt dem Genie einen ungeheuren Willen zur Macht
zu, der ihn von den Zwängen der Vergangenheit befreien und die Zukunft bestimmen
soll. Dieser Wille wird durch Adjektive wie „hart", „scharf", „hoch” und „kalt”
umschrieben. In dieser Härte gegen sich selbst und die Masse ist aber auch eine
ambivalente destruktive-kreative Lust enthalten, die Nietzsche als Seligkeit bezeichnet:
„Seligkeit, auf dem Willen von Jahrtausenden zu schreiben wie auf Erz, - härter als Erz,
edler als Erz. Ganz hart allein ist das Edelste.” (GD, 161)
Was Nietzsche somit scheinbar verachtet, ist das Weiche, Nachgiebige, Feminine,
Kranke, das er unter die Begriffe der Demokratie und der décadence subsumiert. Zur
Décadence gehören alle Symptome der Auflösung einer hierarchischen, aristokratischen
Ordnung; d.h. die gesamte Moderne als kulturelles Phänomen. Nietzsche verwendet den

Nietzsches Argumente gegen den Populismus 7
Begriff der décadence seit seiner Lektüre Paul Bourgets im Winter 1883/84
(Borchmeyer 1989, 85) jedoch nicht mehr im herkömmlichen abwertenden Sinne.
Borchmeyer (1989, 88) zufolge ist die décadence für Nietzsche nun „ein polarisierender
Begriff, der alles, was er bezeichnet, ins Zwielicht rückt, jede eindeutige Wertung
ausschließt” . (Borchmeyer 1986, 179) Trotzdem lasse sich eine Wertung erkennen, die
von Nietzsches jeweiliger Perspektive abhänge: „Je nachdem, welchen Aspekt
Nietzsche ins Auge faßt, ob er die Décadence an der Gegenwart mißt, in der sie absolut
notwendig ist, an der ‘klassischen’ Vergangenheit, von der aus betrachtet sie ‘Verfall’
ist, oder an der Zukunft, in der sie durch das wiederaufsteigende Leben aufgehoben
wird, wechseln die Wertungsvorzeichen” .(Borchmeyer 1989, 93) Die Ansätze des
Verfalls der aristokratischen Werte siedelt Nietzsche bereits in der sokratischen
Dialektik und später im Christentum an. Von hier aus zieht er eine Linie über Kant und
Hegel zur Demokratie und zum aufkommenden Sozialismus seiner Zeit. Er sieht sich
selbst als ein décadent, der versucht, über seine Zeit hinauszuweisen und eine neue
Wertehierarchie aufzustellen. Daraus geht seine ambivalente Haltung zur Gegenwart
hervor. Er schreibt:
Und damit ich keinen Zweifel darüber lasse, was ich verachte, wen ich verachte: der Mensch von
heute ist es, der Mensch, mit dem ich verhängnisvoll gleichzeitig bin. Der Mensch von heute - ich
ersticke an seinem unreinen Athem… Gegen das Vergangene bin ich, gleich allen Erkennenden,
von einer grossen Toleranz, das heisst grossmüthigen Selbstbezwingung: ich gehe durch die
Irrenhaus-Welt ganzer Jahrtausende, heisse sie nun ‘Christentum’, ‘christlicher Glaube’,
‘christliche Kirche’ mit einer düsteren Vorsicht hindurch, - ich hüte mich, die Menschheit für ihre
Geisteskrankheiten verantwortlich zu machen. Aber mein Gefühl schlägt um, bricht heraus, sobald
ich in die neuere Zeit, in unsre Zeit eintrete. Unsre Zeit ist wissend… Was ehemals bloss krank
war, heute ward es unanständig, - es ist unanständig, heute Christ zu sein. Und hier beginnt mein
Ekel. - Ich sehe mich um: es ist kein Wort von dem mehr übrig geblieben, was ehemals ‘Wahrheit’
hiess, wir halten es nicht einmal mehr aus, wenn ein Priester das Wort ‘Wahrheit’ in den Mund
nimmt. (AC, 209f.)
Nietzsche wirft seinen Zeitgenossen vor, daß ihr ganzes Wissen sie nicht davor
bewahren konnte, auf dieselben Lügen und Vorurteile wie ihre Vorfahren
hereinzufallen. Daher könnten sie sich aber auch der Vergangenheit gegenüber keines
Fortschritts rühmen. Nietzsche bezieht sich wohl vor allem auf die
Geisteswissenschaften im Zuge der Aufklärung, die die Vernunft zur Grundlage alles
Handelns machen wollten und dabei die Realität aus dem Auge verloren. „Realität”
bedeutet für Nietzsche aber das, was der Theorie entgeht, nämlich der Körper und die
Triebe. Da die Triebe sich in einem ständigen Fluß befinden, lassen sie sich nicht auf
vereinheitlichende Konzepte wie „Subjekt” oder „Objekt” fixieren. Diese Opposition
scheint Nietzsche völlig zu verwerfen. Er ist sich jedoch darüber im klaren, daß auch
Begriffe wie „Realität", „Körper” und „Triebe” sprachliche Konstrukte sind und nicht
einfach auf das Ding selbst verweisen. Die „Wahrheit” sprechen wäre demnach der
Versuch, das, was der Sprache ständig entflieht, in den Griff zu bekommen, was im
Grunde ein absurdes Verlangen ist. Dennoch sieht Nietzsche sein höchstes Ziel als
„Philosoph” darin, die „Wahrheit” zu sagen, auch wenn diese „Wahrheit” auf einem
Mangel der Sprache (nicht der „Realität", die er als Überfluß definiert) beruht. Sie ist
niemals als Ganzes sichtbar, sondern immer nur als Teil, der von der jeweiligen

8 Nietzsche
Perspektive des Subjekts bedingt ist. Nietzsche führt somit Begriffe der Optik in die
Philosophie ein, um ihre Erkenntnisse zu relativieren. Er weist auf die blinden Flecken
der Philosophie im Zuge der Aufklärung hin (Kant, Hegel, selbst Schopenhauer), d.h.
auf ihre unreflektierten Glaubenssätze. Geht Nietzsche damit hinter die Aufklärung
zurück, oder überwindet er sie? Welche Implikationen haben die jeweiligen Positionen
für Nietzsches Einstellung zum Populismus?
Die erste Position würde zu einer Verherrlichung der aristokratischen oder
oligarchischen Ordnungen der Vergangenheit führen, z.B. der antiken griechischen
„Demokratie", in der nur die einheimischen, freien Männer der Stadt ihre Beamten
wählen und auf dem Markt politische Entscheidungen fällen durften. Auswärtige,
Frauen und Sklaven waren von dieser Form der Mitbestimmung ausgeschlossen,
obwohl sie durch ihre Arbeit zum Reichtum der Stadt beitrugen. Das Wahlrecht galt als
Privileg der Wenigen, durch Geburt und Stand gewährleistet, und nicht als
grundlegendes Menschenrecht wie es die Ideologie des bürgerlichen demokratischen
Staates will. Nietzsches Auffassung zufolge liegt jedem System, selbst dem
demokratischen, ein Herrschaftsverhältnis zugrunde, ob es sich um den Gegensatz von
freien Athenern und Sklaven oder von Bürgern und Arbeitern handelt. Er bejaht diese
sozialen Unterschiede als Ausdruck des Willens zur Macht, obwohl er die antike Form
der Demokratie der modernen bürgerlichen vorzuziehen scheint. 2 An der bürgerlichen
Demokratie setzt Nietzsche aus, daß sie das Mittelmaß, aber nicht den
überdurchschnittlich Begabten fördert. 3 Zwischen Nietzsches Affirmation des Lebens
(nicht des Bestehenden) und seiner Kritik an der Gegenwart öffnet sich ein
Widerspruch, der sich vielleicht durch die Frage „Wie kann der Einzelne sein höchstes
Potential erreichen?” umschreiben ließe. 4
Die zweite Position, die Überwindung der Aufklärung, enthält ein befreiendes
Moment, weil sie von der Unmöglichkeit ausgeht, für „die Masse” oder „die
Menschheit” zu sprechen. Indem das Subjekt für die „die Masse” oder „die Menschheit”
spricht, setzt es sich von ihr ab, d.h. es entsteht ein Machtunterschied. Um sprechen zu
können, verurteilt das Subjekt die anderen zum Schweigen. Damit nimmt es die
Position der Autorität ein. Der Diskurs der Aufklärung verwischt die Grenze zwischen
dem sprechenden Subjekt und den schweigenden anderen, indem er sich auf eine
außerdiskursive „objektive Wahrheit” beruft. Das Subjekt, das sich dem Diskurs
unterwirft und ihn beherrscht, spricht also nicht bloß seine Meinung aus, sondern die
„objektive Wahrheit” äußert sich unmittelbar in ihm. Die Identität des Zeichens und des
Bezeichneten wird somit durch das sprechende Subjekt gewährleistet. Nietzsche
entlarvt diese Konstitution des Subjekts als eine Fiktion, die dem modernen,
demokratischen Staat zugrundeliegt. Das Bürgertum regiert im Namen der
„Menschheit” und legitimiert somit seine Herrschaft sowohl über das Proletariat als
auch über die Wenigen, die Genies.
Für Nietzsche sind der moderne Staat und das Christentum untrennbar verknüpft
(Vgl. Kaufmann 1974, 184). In der bürgerlichen Demokratie sieht er die Herrschaft der
Vielen, der Sklaven, über die Wenigen, die eigentlich einen Anspruch auf Herrschaft
hätten, da sie die überdurchschnittliche Begabung (sowohl geistig als auch körperlich)
dazu besitzen. Nietzsches Begriff der Macht schließt ein biologistisches Moment ein. Er

Nietzsches Argumente gegen den Populismus 9
meint, daß die Sklaven kein hohes Maß an Kultur hervorbringen könnten, da sie in
ihrem Instinkt vom Ressentiment gegen alles Privilegierte geprägt seien. Um jedoch
neue Werte setzen zu können, müsse man im Instinkt aktiv sein, d.h. über einen
gesunden Körper und Verstand verfügen. Die von Natur aus Privilegierten sind also
dazu vorherbestimmt, zu regieren. Die Zu-Kurz-Gekommenen rächen sich an den
Privilegierten, indem sie das Mittelmaß als einzigen Maßstab gelten lassen. 5 Die
moderne bürgerliche Demokratie bewahrt somit die prästabilisierte Harmonie der
Mittelmäßigkeit.
Im Christentum sieht Nietzsche das Ressentiment und die Rache der niederen Stände
und der Kranken, Mißratenen zur Moral erhoben. Die Aufwertung der Nächstenliebe
und des Mitleids impliziert die Verneinung der gesunden, selbsterhaltenden Instinkte.
Mitleiden heißt, die Grenzen zwischen den Starken und den Schwachen verwischen,
den gesunden Körper von dem kranken anstecken lassen. Dadurch findet eine
Schwächung und Verweichlichung des Willens zur Macht statt, den Nietzsche als
Instinkt begreift. Der Christ will nicht die Krankheit heilen, denn er verachtet den
Körper und die Instinkte. Sie gelten ihm als sündig, dämonisch und müssen durch den
Tod gesühnt werden. Erst jenseits des Todes ist eine Erlösung vom Leiden als
Versöhnung zwischen Mensch und Gott möglich. Nietzsche zufolge ist die christliche
Umwertung der aristokratischen Werte Symptom eines kulturellen Wahnsinns, der
décadence.
Er unterscheidet zwischen der Praxis des Evangeliums, wie Christus es lebte, und
dem Dogma des Christentums, das erst von Paulus begründet wurde. Der milde, sanfte
Umgang Christi selbst mit seinen Feinden widerspreche der Rache und dem
Ressentiment gegen die Reichen und Mächtigen, das erst von Paulus zum Dogma
erhoben wurde. Nietzsche meint daher, daß Christus eher buddhistisch als christlich
gehandelt habe. Das Christentum als Lehre gehe aber erst aus der Notwendigkeit
hervor, den sinnlosen Tod Christi am Kreuz zu interpretieren. Der Tod eines einfachen
Verbrechers forderte den Glauben der Apostel heraus. Wie konnte Gott es zulassen, daß
sein Sohn starb? Sie deuteten den Tod Christi also als einen Opfertod, der alle weiteren
Opfer aufwog: Gottes auserwählter Sohn starb für die Sünden der gesamten
Menschheit. Dieser unverständliche, grausame Akt wird also als Zeichen der Liebe
gedeutet. Nietzsche fällt auf diese Interpretation nicht herein, die mit allen Regeln der
Vernunft bricht, sondern behauptet, daß sich Gott durch den Opfertod seines Sohnes
selbst ans Kreuz nageln ließ. Christi Tod markiert somit den Tod Gottes. Dadurch
entlarvt Nietzsche den nihilistischen Grundzug des Christentums, denn wenn Gott nicht
existiert, warum hofft der Mensch dann noch auf eine Erlösung im Jenseits? Nietzsche
meint, daß Paulus und später die christlichen Priester die gesunden, aristokratischen
Werte auf den Kopf stellen mußten, um dem Tod Christi einen Sinn zu verleihen. Dafür
wählten sie sich als Verbündete die Armen, Kranken, die Zu-Kurz-Gekommenen. Die
Priester stehen an der Spitze des Sklavenaufstands in der Moral und lenken das
Ressentiment der Masse. In ihnen sieht Nietzsche den Prototyp des décadents.
Nietzsche zitiert Paulus (1 Cor. 1, 20ff), den er den „grössten aller Apostel der Rache”
nennt, um diese These zu belegen:

10 Nietzsche
Hat nicht Gott die Weisheit dieser Welt zur Thorheit gemacht? Denn dieweil die Welt durch ihre
Weisheit Gott in seiner Weisheit nicht erkannte, gefiel es Gott wohl, durch thörichte Predigt selig
zu machen die, so daran glauben. Nicht viel Weise nach dem Fleische, nicht viel Gewaltige, nicht
viel Edle sind berufen. Sondern was thöricht ist vor der Welt, das hat Gott erwählet, dass er die
Weisen zu Schanden mache; und was schwach ist vor der Welt, das hat Gott erwählet, dass er zu
Schanden mache, was stark ist. Und das Unedle vor der Welt und das Verachtete hat Gott
erwählet, und das da Nichts ist, dass er zu nichte mache, was etwas ist. Auf dass sich vor ihm kein
Fleisch rühme. (in AC, 223)
Nietzsche argumentiert, daß die philosophische Tradition des Sokratismus der
Instinktverirrung des Christentums zuvorkam, und daß diese beiden Traditionen sich
gegenseitig verstärkten, um den Verfall der aristokratischen Werte zu beschleunigen. In
der sokratischen Dialektik und Ironie sieht er das Mittel der Schwachen, die Stärkeren
zu überlisten, indem sie die Grenzen der Kategorien verwischen, die den Werten
zugrundeliegen. Sie enthält somit den Keim zum Aufstand gegen die bestehende
Ordnung. Sokrates, der seiner Herkunft nach zum niedersten Volk gehört, markiert eine
Wende in der Antike:
Mit Sokrates schlägt der griechische Geschmack zu Gunsten der Dialektik um: was geschieht da
eigentlich? Vor Allem wird damit ein vornehmer Geschmack besiegt; der Pöbel kommt mit der
Dialektik obenauf. Vor Sokrates lehnte man in der guten Gesellschaft die dialektischen Manieren
ab: sie galten als schlechte Manieren, sie stellten bloss. Man warnte die Jugend vor ihnen. Auch
misstraute man allem solchen Präsentiren seiner Gründe. (GD, 69)
Nietzsche sieht in der Dialektik die Rache der Schwachen gegen die Starken,
Privilegierten, da sie sie zum Nachweis ihrer Intelligenz zwingt, aber auch eine neue
Form des Agon, des Wettstreits, der die Hellenen faszinierte, denn „er brachte eine
Variante in den Ringkampf zwischen jungen Männern und Jünglingen” .(GD, 71) Diese
Faszination sei eine erotische.
Nietzsche macht Sokrates nicht für die Degeneration verantwortlich, die bereits in
Athen reif war. Er meint jedoch, daß die sokratische Formel „Vernunft = Tugend =
Glück” diese Notlage nicht bekämpfen konnte.
Es ist ein Selbstbetrug seitens der Philosophen und Moralisten, damit schon aus der décadence
herauszutreten, dass sie gegen dieselbe den Krieg machen. Das Heraustreten steht ausserhalb ihrer
Kraft: was sie als Mittel, als Rettung wählen, ist selbst nur wieder ein Ausdruck der décadence —
sie verändern deren Ausdruck, sie schaffen sie selbst nicht weg. Sokrates war ein
Missverständniss; die ganze christliche Besserungs-Moral, auch die christliche, war ein
Missverständniss… Das grellste Tageslicht, die Vernünftigkeit um jeden Preis, das Leben hell,
kalt, vorsichtig, bewusst, ohne Instinkt, im Widerstand gegen Instinkte war selbst nur eine
Krankheit, eine andre Krankheit — und durchaus kein Rückweg zur ‘Tugend’, zur ‘Gesundheit’,
zum ‘Glück’… Die Instinkte bekämpfen müssen — das ist die Formel für décadence: so lange das
Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinkt. — (GD, 72f.)
Nietzsches Verwendung des Begriffspaars „Gesundheit-Krankheit” scheint ein
metaphysischer Begriff der Physiologie zugrundezuliegen. Inwiefern können geistigmoralische
Wertvorstellungen Ursache von Krankheiten sein? Verwechselt Nietzsche
hier nicht gesellschaftlich-historische Vorgänge mit physiologischen? Nietzsche
definiert den Körper jedoch auf eine eigensinnige Weise, weder rein empiristisch, noch

Nietzsches Argumente gegen den Populismus 11
im herkömmlichen metaphysischen Sinne, demzufolge der Körper sich vom Geist
unterscheidet. Vielmehr sieht Nietzsche den Körper als ein Feld teils sich
widersprechender und teils zusammestimmender Reize, eine Einsicht Freuds über die
Konstitution des Ichs vorwegnehmend: „Das alte Wort ‘Wille’ dient nur dazu, eine
Resultante zu bezeichnen, eine Art individueller Reaktion, die nothwendig auf eine
Menge theils widersprechender, theils zusammenstimmender Reize folgt: - der Wille
‘wirkt’ nicht mehr, ‘bewegt’ nicht mehr ...” (AC, 180) Aus dieser Perspektive stellt der
Geist einen Fehlgriff der Natur dar: „das Bewusstwerden, der ‘Geist’, gilt uns gerade als
Symptom einer relativen Unvollkommenheit des Organismus, als ein Versuchen,
Tasten, Fehlgreifen, als eine Mühsal, bei der unnöthig viel Nervenkraft verbraucht wird,
- wir leugnen, daß irgend Etwas vollkommen gemacht werden kann, so lange es noch
bewusst gemacht wird.” (AC, 181)
Somit kann es aber auch nicht als ein moralischer Mangel des
Durchschnittsmenschen verstanden werden, wenn er reaktiv denkt und handelt.
Nietzsche zeigt nur die biologischen, philosophischen und religiösen Prozesse auf, die
zur Situation der décadence führten und eine Möglichkeit, sie zu überwinden.
Borchmeyer (1989, 85) leitet aus Nietzsches Definition des Willens eine Dialektik
zwischen Stärke und Schwäche, Fortschritt und décadence ab:
Dem von der Stärke diktierten Darwinschen Selektionsprinzip tritt die Schwäche als Bedingung
der Möglichkeit des Fortschritts gegenüber. Schwäche verstanden als moralische wie physische
Einbuße und Abnormität. In ihren semantischen Umkreis gehören ‘Abartung’, ‘Entartung’,
‘Verstümmelung’, ‘Wunde’, ‘Krankheit’, ‘Laster' .Die sittliche und körperliche Schwäche ist die
felix culpa des Fortschritts - freilich nur, solange das Gemeinwesen als ganzes Kraft genug besitzt,
sie zu verkraften, solange es ihr nicht gelingt, sich zu verabsolutieren und die Stabilität der
allgemeinen Grundsätze außer Kraft zu setzen. Die schwächere Natur ist die zartere und freiere,
das letztere, weil sie sich nicht dem gesellschaftlichen Konsensus beugt, das erstere, weil durch die
angegriffene Physis, durch das gestörte Gleichgewicht der körperlichen und geistigen Kräfte eben
diese sich emanzipieren und ‘veredeln' .
Als Begleiterscheinungen der Demokratie greift Nietzsche den Feminismus und den
Sozialismus an. Der Vorstoß der Frauen in die ehemals männlichen Bereiche der Kunst
und der Wissenschaft zerstört die reine Kontemplation des Wahren und Schönen, das
die Frauen repräsentieren. Der Künstler oder Philosoph verhüllt die Wahrheit oder
Realität mit dem schönen Schleier, um sie von sich zu distanzieren und damit besser
beherrschen zu können. In einem Abschnitt voller Gedankenstriche und Ellipsen, die
Nietzsches Sprachlosigkeit und Empörung angesichts der emanzipierten Frau andeuten,
reflektiert er das Verhältnis der Frau zur Wahrheit:
Ist es nicht vom schlechtesten Geschmacke, wenn das Weib sich dergestalt anschickt,
wissenschaftlich zu werden? Bisher war glücklicher Weise das Aufklären Männer-Sache, Männer-
Gabe - man blieb damit „unter sich”; und man darf sich zuletzt, bei Allem, was Weiber über das
„Weib” schreiben, ein gutes Misstrauen vorbehalten, ob das Weib über sich selbst eigentlich
Aufklärung will - und wollen kann..… Wenn ein Weib nicht damit einen neuen Putz für sich sucht
- ich denke doch, das Sich-Putzen gehört zum Ewig-Weiblichen? - nun, so will es vor sich Furcht
erregen: - es will damit vielleicht Herrschaft. Aber es will nicht Wahrheit! Nichts ist von Anbeginn
an dem Weib fremder, widriger, feindlicher als Wahrheit, - seine grosse Kunst ist die Lüge, seine
höchste Angelegenheit ist der Schein und die Schönheit. (JGB, 171)

12 Nietzsche
Wenn sich diese Wahrheit nun aber selbst als Schein, als Lüge entlarvt? Wird die
Opposition von Wahrheit und Schein dann nicht hinfällig? Derrida argumentiert, daß
dies eine Konsequenz des Eintritts der Frau in das männliche Spiel der Repräsentation
sei: „Denn wenn die Frau Wahrheit ist, weiß sie, daß es die Wahrheit nicht gibt, daß die
Wahrheit nicht stattfindet und daß man die Wahrheit nicht hat. Und sie ist Frau,
insofern sie ihrerseits nicht an die Wahrheit glaubt, also an das, was sie ist, an das, was
man glaubt, daß sie sei, das sie also nicht ist.” (Derrida 1986, 136) Die Teilnahme der
Frau am männlichen Diskurs entlarvt die männliche Kunst und Philosophie als das was
sie ist, aber nicht sein will: Arbeit oder Schauspiel. Die Wissenschaft wird zu einer
Anhäufung und Auswertung von Fakten, von Spezialisten betrieben, die im Dienste
aller, des Staates, arbeiten, während die Kunst zum Schauspiel und die Künstler zu
Schauspielern werden, die vorgeben, zu wissen, wovon sie reden. Als hervorragendstes
Beispiel dafür gilt Nietzsche Wagner.
Nietzsche bejaht die Frau als Nicht-Wahrheit, die die männlichen Repräsentationen
ihrer selbst verlachen würde. Er beneidet sie um ihre Fülle, um ihre Fähigkeit zu
gebären. Sie sei das eigentlich produktive Geschlecht, das der scheinbaren Produktionen
der Männer, der Kunst und Philosophie, nicht bedürfe. Er bezeichnet die Künstler und
Philosophen aber auch als männliche Mütter. Alison Ainley macht darauf aufmerksam,
daß Nietzsche durch die Metapher der Schwangerschaft die Einheit des philosophischen
Subjekts subvertiert: „Hence the singular, full presence which is the lynchpin and
promulgator of phallophilosophy is potentially put into question by the symbolism of
pregnancy. The suppression of that which is different and diverse in pregnancy - the
laughing, desiring, orgasmic mother - has ensured the continuity of the patrilinear
descent, the father’s name, through successive generations, which is a relation of
sameness.” (Ainley 1988, 124f.)
Es scheint so, als ob Nietzsche die Position der Frau einnimmt, während er den
umgekehrten Prozeß bei den Feministinnen kritisiert, nämlich die Identifikation mit der
männlichen Rolle. Derrida stellt Nietzsches vermeintliche Frauenfeindlichkeit so dar:
„Und wirklich sind die Frauenrechtlerinnen, gegen die Nietzsche seinen Sarkasmus vervielfacht,
Männer. Der Feminismus ist das Verfahren, durch das die Frau dem Mann, dem dogmatischen
Philosophen ähneln will, indem sie die Wahrheit, die Wissenschaft, die Objektivität fordert, das
heißt zusammen mit der gesamten männlichen Illusion, auch den Kastrationseffekt, der ihr
anhaftet. Der Feminismus will die Kastration - auch der Frau. Verliert den Stil.” (Derrida 1986,
140)
Das könnte (in Nietzsches und Derridas Fall) als Bestätigung des „weiblichen Wesens”
als Unterpfand des phallozentrischen Diskurses gelesen werden, oder aber als
Dekonstruktion eben dieses Diskurses. Wie kann man/frau diesen Diskurs aber
dekonstruieren, ohne ihn erst zu beherrschen, oder ist diese Herrschaft selbst eine
Täuschung? Wer täuscht wen?
Nietzsche setzt der Erkenntnis der „reinen, objektiven Wahrheit” seine eigene, im
Negativen umrissene Art zu verstehen entgegen, wie Klossowski (28) meint: „ridere,
lugere, detestari - verlachen, beklagen, verwünschen” .Daran knüpft Klossowski die
Frage an:

Nietzsches Argumente gegen den Populismus 13
Aber was ist eine Wissenschaft, die lacht, klagt und verwünscht? Eine pathetische Erkenntnis?
Unser Pathos erkennt, aber wir können an seiner Erkenntnisform nie teilhaben. Für Nietzsche
entspricht jeder geistige Akt nur einer Änderung der Stimmungslage; dem Pathos aber einen
absoluten Wert zuzusprechen, würde die Unparteilichkeit des Erkennenden zerstören, während
man doch vom erreichten Grad der Unparteilichkeit aus die Unparteilichkeit selber in Frage
gestellt hat. (Klossowski, 28)
Wenn die Wahrheit einem Trieb entspringt, kann das Subjekt sie nicht für sich in
Anspruch nehmen. Sie kann aber auch niemals eine objektive, „unparteiliche” sein, weil
sie Ausdruck eines Triebes zur Herrschaft ist, der ganz bestimmte Ziele erreichen will.
Das Subjekt kann sie höchstens verschleiern als allgemeine „Wahrheit", um andere
Subjekte von ihr zu überzeugen und somit zu beherrschen. Das Subjekt wird jedoch
selbst von dem Trieb zur Wahrheit beherrscht. Obwohl die „unparteiliche Wahrheit”
einen Irrtum darstellt, da der Instinkt nicht über sich selbst hinausgelangen kann, ist
dieser Irrtum lebenserhaltend, da er ein zielgerichtetes Handeln ermöglicht, auch wenn
dieses Ziel den Erwerb von Macht bedeutet.
Als Kehrseite des zahmen Durchschnittsmenschen in der modernen Demokratie sieht
Nietzsche im Sozialismus die Herrschaft des ungebändigten Arbeiters, der um so
strengere Gesetze aufstellt, als er die Macht zum ersten Mal probiert. Als
Schreckensvision schwebt Nietzsche die „Pariser Kommune und die Entwicklung der
sozialistischen Massenparteien, besonders in Deutschland, sowie Art und Erfolg des
bürgerlichen Kampfes gegen sie” (Lukács 1962, 11) vor. 6 Dabei sieht er in der
Herrschaft des Proletariats, gemäß der bürgerlichen Ideologie, eine bloße Terrorschaft,
wie aus dem folgenden Zitat hervorgeht: „Und nun! Entsetzen! Gerade der ‘Arbeiter’ ist
gefährlich geworden! Es wimmelt von ‘gefährlichen Individuen’ !Und hinter ihnen die
Gefahr der Gefahren - das Individuum!” (MR, 154) Die Masse der Arbeiter kann man
verachten, da sie form- und lenkbar ist, aber sobald sie sich zu einem revolutionären
Subjekt herausbildet, wird sie bedrohlich. In dem Abschnitt „Der Staat als Erzeugniss
der Anarchisten” wird die Angst vor einem Arbeiterstaat besonders scharf formuliert:
In den Ländern der gebändigten Menschen giebt es immer noch genug von den rückständigen und
ungebändigten: augenblicklich sammeln sie sich in den socialistischen Lagern mehr als irgendwo
anders. Sollte es dazu kommen, dass diese einmal Gesetze geben, so kann man darauf rechnen,
dass sie sich an eine eiserne Kette legen und furchtbare Disciplin üben werden: - sie kennen sich!
Und sie werden diese Gesetze aushalten, im Bewusstsein, dass sie selber dieselben gegeben haben,
- das Gefühl der Macht, und dieser Macht, ist zu jung und entzückend für sie, als dass sie nicht
Alles um seinetwillen litten.” (MR, 159f.)
Das impliziert, daß Nietzsche das Reich Bismarcks trotz der Mängel, die er in seinen
Tiraden gegen Deutschland identifiziert, als Rückhalt sieht, von dem aus er seine
Attacken gegen die sozialistische Revolution führen kann. Er zieht somit die alte Macht,
die décadence, der jungen Macht vor.
Nietzsche schien 1871 mehr über die Zerstörung der „herrlichsten Kunstwerke” der
europäischen Kultur als über die Zerschlagung der Pariser Kommune erschrocken
gewesen zu sein, wie aus einem Brief an Carl von Gersdorff vom 21 Juni 1871

14 Nietzsche
hervorgeht. Dennoch verurteilt er nicht einfach das Ereignis, sondern sieht es als
Symptom einer „allgemeinen Schuld” .Er schreibt:
Als ich von dem Pariser Brande vernahm, so war ich für einige Tage völlig vernichtet und
aufgelöst in Thränen und Zweifeln: die ganze wissenschaftliche und philosophisch-künstlerische
Existenz erschien mir als eine Absurdität, wenn ein einzelner Tag die herrlichsten Kunstwerke, ja
ganze Perioden der Kunst austilgen konnte; ich klammerte mich mit ernster Überzeugung an den
metaphysischen Werth der Kunst, die der armen Menschen wegen nicht da sein kann, sondern
höhere Missionen zu erfüllen hat. Aber auch bei meinem höchsten Schmerz war ich nicht im
Stande, einen Stein auf jene Frevler zu werfen, die mir nur Träger einer allgemeinen Schuld
waren, über die viel zu denken ist! (B 3, 204)
Dagegen ist Flauberts Urteil über die Pariser Kommune sehr viel entschiedener. Er
scheint das Vorgehen der Armee zu unterstützen und kein Mitleid für die
Kommunarden zu verspüren. In einem Brief an George Sand von 1871 breitet er seine
Gedanken zu einer aristokratischen Ordnung aus, an deren Spitze die Gelehrten, die
Mandarins stehen sollen:
Was die im Verröcheln liegende Commune angeht, so ist das die letzte Bekundung des
Mittelalters. Die letzte? Hoffen wir es! Ich hasse die Demokratie… An was soll man glauben? An
nichts! Das ist der Beginn der Weisheit. Es war Zeit, sich der Prinzipien zu entledigen und in die
Wissenschaft, die Untersuchung einzutreten. Das einzige Vernünftige (ich komme immer wieder
darauf zurück) ist eine Regierung von Mandarins, vorausgesetzt, daß die Mandarins etwas wissen
und sogar sehr viel wissen. Das Volk ist ewig minderjährig, und es wird immer (in der Hierarchie
der sozialen Elemente) an letzter Stelle stehen, da es die Zahl, die Masse, das Unbegrenzte ist. Es
ist nicht sehr wichtig, ob viele Bauern lesen können und nicht mehr auf ihre Pfarrer hören, aber es
ist von unendlich großer Bedeutung, daß Männer wie Rénan oder Littré leben können und man auf
sie hört. Unser Heil liegt jetzt in einer legitimen Aristokratie, ich verstehe darunter eine Mehrheit,
die sich aus etwas anderem als aus Zahlen zusammensetzt. (nach Michel 1965, 102)
Darin äußert eine romantische Form des Anti-Kapitalismus, die sowohl den Arbeiter
als auch den Unternehmer als die Kehrseite des gleichen „vulgären” Mechanismus der
Gewinnsucht sieht. Dieser Auffassung zufolge hat der Unternehmer keine besonderen
„angeborenen” Fähigkeiten, die ihn vom Arbeiter unterscheiden. Das Geld gilt in dieser
„vornehmen” Wertehierarchie nicht als auszeichnendes Merkmal. Dazu schreibt
Nietzsche:
Vom Mangel der vornehmen Form. - Soldaten und Führer haben immer noch ein viel höheres
Verhalten zu einander, als Arbeiter und Arbeitgeber. Einstweilen wenigstens steht alle militärisch
begründete Cultur noch hoch über aller sogenannten industriellen Cultur: letztere in ihrer jetzigen
Gestalt ist überhaupt die gemeinste Daseinsform, die es bisher gegeben hat. Hier wirkt einfach das
Gesetz der Noth: man will leben und muss sich verkaufen, aber man verachtet Den, der diese Noth
ausnützt und sich den Arbeiter kauft. Es ist seltsam, dass die Unterwerfung unter mächtige,
furchterregende, ja schreckliche Personen, unter Tyrannen und Heerführer, bei Weitem nicht so
peinlich empfunden wird, als diese Unterwerfung unter unbekannte und uninteressante Personen,
wie es alle Grössen der Industrie sind: in dem Arbeitgeber sieht der Arbeiter gewöhnlich nur einen
listigen, aussaugenden, auf alle Noth speculierenden Hund von Menschen, dessen Name, Gestalt,
Sitte und Ruf ihm ganz gleichgültig sind. Den Fabricanten und Gross-Unternehmern des Handels
fehlten bisher wahrscheinlich allzusehr alle jene Formen und Abzeichen der höheren Rasse,
welche erst die Personen interessant werden lassen; hätten sie die Vornehmheit des Geburts-Adels

Nietzsches Argumente gegen den Populismus 15
im Blick und in der Gebärde, so gäbe es vielleicht keinen Socialismus der Massen. Denn diese
sind im Grunde bereit zur Sclaverei jeder Art, vorausgesetzt, dass der Höhere über ihnen sich
beständig als höher, als zum Befehlen geboren legitimiert — durch die vornehme Form! Der
gemeinste Mann fühlt, dass die Vornehmheit nicht zu improvisieren ist und dass er in ihr die
Frucht langer Zeiten zu ehren hat, — aber die Abwesenheit der höheren Form und die berüchtigte
Fabricanten-Vulgarität mit rothen, feisten Händen, bringen ihn auf den Gedanken, dass nur Zufall
und Glück hier den Einen über den Anderen erhoben habe: wohlan, so schliesst er bei sich,
versuchen wir einmal den Zufall und das Glück! Werfen wir einmal die Würfel! — und der
Socialismus beginnt. (FRW, 407f.)
Döblin moniert, daß Nietzsche zwar die „Verspießerungstendenz” bei den deutschen
Sozialisten sah, aber nicht ihren „kämpferischen, ewig revolutionäre(n) Charakter” und
urteilt: „Gegen den Elan dieser Ideen sind seine eigenen Lehren höchst abseits, muffig
und Stubenweisheit.” (1978 I, 243f.) Er gesteht Nietzsche dennoch zu, daß er
zwischendurch einmal auf unübertroffene Weise gesagt habe, was der wirkliche
Sozialismus zu betreiben habe:
Die wirtschaftliche Einigung Europas kommt mit Notwendigkeit und ebenso als Reaktion die
Friedenspartei. Eine Partei des Friedens, ohne Sentimentalität, welche sich und ihren Kindern
verbietet, Krieg zu führen, verbietet, sich der Gerichte zu bedienen, welche den Kampf, den
Widerspruch, die Verfolgung gegen sich heraufbeschwört, eine Partei der Unterdrückten, alsbald
die große Partei. Gegnerisch gegen Rache und Rachegefühle. (nach Döblin, ebd.)
Nietzsches Argumente gegen den Populismus bilden kein in sich geschlossenes System:
Sie bestehen aus Aphorismen, die mal die eine, mal die andere Seite des Problems
beleuchten. Widersprüche und Extreme werden nicht aufgehoben, sondern in ihrer
ganzen Schärfe ausgestellt. Peter Pütz (1978 II, 145) formuliert das so: „Es ist schwer,
eine systematische Ordnung in die Fülle seiner Gedanken zu bringen. Nietzsche mag
sein Urteil noch so apodiktisch formulieren - an anderer Stelle widerruft er es und
behauptet das genaue Gegenteil. Einheitlichkeit ist auch dann nicht zu finden, wenn
man sich auf begrenzte Themen, etwa die der Ästhetik beschränkt” .Ebenso verhält es
sich mit Nietzsches Äußerungen zur Demokratie und zum Volk. Er verzichtet auf die
historisierende Darstellung der Demokratie: So betrachtet er sie einmal im Kontext der
griechischen Antike und dann wieder im zeitgenössischen Kontext des verspäteten
deutschen Nationalstaats, der die Überreste des Feudalismus noch nicht ganz
abgeworfen hat. Er sieht die Geschichte nicht als eine lineare, teleologische
Entwicklung, sondern als einen genealogischen Prozeß, der sowohl biologische als auch
kulturelle Aspekte einschließt. Je nach seiner Perspektive erscheinen die antike und die
moderne Demokratie, der Fortschritt und die décadence, der Arbeiterstaat und der
Feminismus in einem positiven oder negativen Licht. Henry Staten (1990, 9) bezeichnet
diese psychodialektische Struktur als „double investment", d.h. daß entgegengesetzte
libidinöse Energien in Nietzsches Texten parallel geschaltet sind.

16 Nietzsche
Anmerkungen
1 Als Hauptvertreter der Präfaschismus-Theorie sei hier Lukács erwähnt, der Nietzsche in dem WerkDie
Zerstörung der Vernunft selbst zum Begründer des Nihilismus und der décadence erklärt. Damit
unterschlägt er das Ambivalente an Nietzsches décadence-Begriff und setzt ihn in starre Opposition zu
seinem klassizistischen ästhetischen Ideal, das er für den Sozialismus zu retten versucht. Obwohl Jost
Hermand (148) sich von Lukács distanziert, reagiert er doch irritiert auf marxistische Annäherungen an
Nietzsche: „Man kann doch nicht Nietzsche einerseits als exquisiten Prosakünstler hochjubeln - und ihn
andererseits als gewalttätigen Präfaschisten verdammen [...] Und obendrein: Wer kann sich heute noch
ästhetisch an Dingen erfreuen, die durch den Faschismus, die brutalste Terrorherrschaft des 20.
Jahrhunderts, total korrumpiert worden sind?” Hermand (ebd.) meint, daß Nietzsche junge Leser zu
„Hochmut, Brutalität, Sexismus, Massenhaß, Arbeiterverachtung und Antidemokratismus” verführe, und
schlägt Brecht als kulturelles Erbe vor. Dabei unterschlägt er jedoch sexistische Züge bei Brecht. Für eine
ausgezeichnete Darstellung der deutschen Nietzsche-Rezeption, siehe Montinari (1979).
2 Walter Kaufmann (1974, 187) weist darauf hin, daß Nietzsche in seiner Schrift Menschliches,
Allzumenschliches die Mängel aller bisherigen Demokratien kritisiert und auf eine zukünftige Demokratie
hofft, in der soviel Menschen wie möglich unabhängig sein werden.
3 Lukács (1962, 28) argumentiert jedoch überzeugend, daß Nietzsche in der zweiten Hälfte der siebziger
Jahre einen Kompromiß mit der Bismarckschen Demokratie einging, da er in ihr das „wirksamste
Gegenmittel gegen den Sozialismus erblickt” .
4 Nietzsche hat den Wert der Geschichte nicht als Entwicklung auf ein Ziel verstanden, sondern in den
höchsten Menschen begründet, die sie hervorbrachte. Siehe Kaufmann (1974, 149)
5 Nietzsche zufolge toleriert das Genie jedoch den Mittelmäßigen und zwingt ihm nicht sein eigenes
strenges Gesetz auf. (Vgl. Kaufmann 1974, 384)
6 Sloterdijk (1986, 60f.) weist darauf hin, daß sich folgende Betrachtung Nietzsches über den
griechischen Chor wie ein sozialistisches Manifest liest: „Unter dem Zauber des Dionysischen schließt
sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen: auch die entfremdete,
feindliche oder unterjochte Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem
Menschen … Jetzt ist der Sclave freier Mann, jetzt zerbrechen alle die starren, feindseligen
Abgrenzungen, die Noth, Willkür und ‘freche Mode’ zwischen den Menschen festgesetzt haben. Jetzt, bei
dem Evangelium der Weltenharmonie, fühlt sich Jeder mit seinem Nächsten nicht nur vereinigt, versöhnt,
verschmolzen, sondern eins, als ob der Schleier der Maja zerrissen wäre und nur noch in Fetzen vor dem
geheimnisvollen Ur-Einen herumflatterte. Singend und tanzend äussert sich der Mensch als Mitglied
einer höheren Gemeinsamkeit ...” (GT 29f.) Dieser Zauber dauert aber nur für den Augenblick, während
der Chor aus der Ferne eine Einheit bildet. Sloterdijk (ebd., 123) meint, daß Nietzsche, wenn auch
widerwillig, eine Form der plebejischen Größe anerkennt, und zwar in Anlehnung an Diogenes, den
Kyniker.

Nietzsches Argumente gegen den Populismus 17
Literaturverzeichnis:
AC: Nietzsche, Friedrich, „Der Antichrist” .Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Hrsg.), Kritische
Studienausgabe, Bd. 6. Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter 1988 (1967-77),
S. 165-254
B 3: Nietzsche, Friedrich, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, Bd. 3, April 1869 - Mai 1872.
Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter 1975-1984
FW: Nietzsche, Friedrich, „Der Fall Wagner” .Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Hrsg.), Kritische
Studienausgabe, Bd. 6. Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter 1988 (1967-77),
S. 9-54
FRW: Nietzsche, Friedrich, „Die Fröhliche Wissenschaft” .Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Hrsg.),
Kritische Studienausgabe, Bd. 3. Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter 1988
(1967-77), S. 343-652
GD: Nietzsche, Friedrich, „Götzendämmerung" .Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Hrsg.), Kritische
Studienausgabe, Bd. 6. Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter 1988 (1967-77),
S. 55-162
JGB: Nietzsche, Friedrich, „Jenseits von Gut und Böse” .Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Hrsg.),
Kritische Studienausgabe, Bd. 5. Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter 1988
(1967-77), S. 9-244
MR: Nietzsche, Friedrich, „Morgenröte" .Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Hrsg.), Kritische
Studienausgabe, Bd. 3. Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter 1988 (1967-77),
S. 9-332
Ainley, Alison (1988), „’Ideal Selfishness’ - Nietzsche’s Metaphor of Maternity” .In: David Farrell Krell
und David Wood (Hrsg.), Exceedingly Nietzsche. Aspects of Contemporary Nietzsche-Interpretation.
London/New York: Routledge , S. 116-130
Borchmeyer, Dieter (1986), „Nietzsches Décadence-Kritik als Fortsetzung der ‘Querelle des Anciens et
des Modernes’" .In: Walter Haug und Wilfried Barner (Hrsg.), Ethische contra ästhetische
Legitimation von Literatur — Traditionalismus und Modernismus: Kontroversen um den
Avantgardismus.Tübingen: Max Niemeyer Verlag , S. 176-183
Borchmeyer, Dieter (1989), „Nietzsches Begriff der Décadence” .In: Manfred Pfister (Hrsg.), Die
Modernisierung des Ich. Studien zur Subjektkonstitution in der Vor- und Frühmoderne. Passau:
Wissenschaftsverlag Richard Rothe , S. 84-95
Derrida, Jaques (1986), „Sporen .Die Stile Nietzsches.” In: Werner Hamacher (Hrsg.), Nietzsche aus
Frankreich. Frankfurt: Ullstein Materialien , S. 129-168
Döblin, Alfred (1978 I), „Wissen und Verändern!” In: Nietzsche und die deutsche Literatur. Bd. I: Texte
zur Nietzsche-Rezeption 1873-1963. (Hrsg. v.) Bruno Hillebrand. München: Deutscher Taschenbuch-
Verlag; Tübingen: Niemeyer, S. 242-243
Hermand, Jost (1978), „Paroxysmen eines Neinsagers? Zum Nietzsche-Bild von Hans Heinz Holz” .In:
Reinhold Grimm und Jost Hermand (Hrsg.), Karl Marx und Friedrich Nietzsche.Königstein/Ts.:
Athenäum , S. 136-151
Kaufmann, Walter (1974), Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton, New Jersey:
Princeton University Press.
Klossowski, Pierre (1986), „Nietzsche, Polytheismus und Parodie” .In: Werner Hamacher (Hrsg.),
Nietzsche aus Frankreich. Frankfurt: Ullstein Materialien , S. 15-46

18 Nietzsche
Lukács, Georg (1962), „Nietzsche als Begründer des Irrationalismus der imperialistischen Periode” .In:
Ders., Die Zerstörung der Vernunft ,Bd. 2. Darmstadt und Neuwied: Luchterhand, S. 7-87
Mann, Thomas (1978 I), „Betrachtungen eines Unpolitischen” .In: Nietzsche und die deutsche Literatur.
Bd. I: Texte zur Nietzsche-Rezeption 1873-1963. (Hrsg. v.) Bruno Hillebrand. München: Deutscher
Taschenbuch-Verlag; Tübingen: Niemeyer, S. 182-184
Michel, Karl Markus (1965), „Die sprachlose Intelligenz I” .In: Kursbuch Bd. 1, 1965, S. 73-119
Montinari, Mazzino (1979), „Nietzsche zwischen Alfred Bäumler und Georg Lukács” .In: Reinhold
Grimm und Jost Hermand, Basis Jahrbuch für deutsche Gegenwartsliteratur, Bd. 9, , S. 188-223
Pütz, Peter (1978 II), „Thomas Mann und Nietzsche” .In: Nietzsche und die deutsche Literatur. Bd. I:
Texte zur Nietzsche-Rezeption 1873-1963. (Hrsg. v.) Bruno Hillebrand. München: Deutscher
Taschenbuch-Verlag; Tübingen: Niemeyer, S. 121-154
(Sloterdijk 1986): Peter Sloterdijk: Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus. Frankfurt am
Main: edition suhrkamp
(Staten 1990): Henry Staten, Nietzsche’s Voice. Cornell University Press: Ithaca and London

Nietzsches Décadence-Begriff und Darwins Evolutionstheorie
Darwins Hypothese, daß sich das Leben nach eigenen Gesetzen der Selektion und
Adaptation in einem langwierigen Prozeß entwickelte, die er in seinem Epochenwerk
The Origin of the Species (1888) vertrat, stellte eine wissenschaftliche Revolution dar,
die, ähnlich der kopernikanischen Wende, das geo- und anthropozentrische Weltbild des
Menschen aufs Tiefste erschütterte. (Vgl. Sulloway 1982: 385) Besonders kühn an
Darwins Methode schien, daß er keine Rücksicht auf die religiösen und moralischen
Implikationen seiner Lehre nahm, sondern sich in seinen Deduktionen allein auf die
empirischen Daten stützte. Darwins genetisches Erklärungsmodell wurde bereitwillig
von einer Reihe von Biologen, Soziologen und Psychologen des 19. Jahrhunderts
übernommen, wo es allerdings bald zur pseudowissenschaftlichen Ideologie des
Sozialdarwinismus verkam.
Darwins Einfluß auf Nietzsches Denken wurde schon früh in der
Rezeptionsgeschichte erkannt. Pütz schreibt:
Als einer der ersten weist Hans Vaihinger (1902) auf den Einfluß des Engländers mit seiner Lehre
von der Auswahl des Stärkeren hin. Nietzsche habe hieraus die Feier des Lebens, das dionysische
Prinzip abgeleitet. Das Ja zum Leben, als Widerspruch gegen Schopenhauer, entstamme dem
Vertrauen, daß nach dem Gesetz Darwins ein natürlicher Sieg des Stärksten und Besten zu
erwarten sei. (Pütz 1967: 9)
Vaihinger überträgt das darwinistische Selektionsprinzip jedoch zu reduktionistisch auf
Nietzsches Begriff des Lebens. Dabei übersieht er sowohl Nietzsches Zweifel am
natürlichen Sieg der Stärkeren und Besseren in der modernen Gesellschaft, die seiner
Kritik der décadence des späten 19. Jahrhunderts zugrundeliegt, als auch die
polemischen Pointen gegen Darwin. Nietzsches Einstellung zu Darwin ist ambivalenter,
widersprüchlicher und indirekter als Vaihinger vermuten läßt. Im Folgenden soll diese
Beziehungen in ihrer Relevanz für Nietzsches Begriff der décadence untersucht werden.
In der Nietzsche-Forschung wird angenommen, daß Nietzsche Darwins The Origin
of the Species wahrscheinlich nicht selbst gelesen hatte, sondern darwinistische Ideen
vor allem über Hartmann und Lange rezipierte. 1 Nietzsche schien ihrer oft unkritischen
Übertragung der Darwinschen Lehre auf die Gesellschaft und die Psyche skeptisch
gegenüberzustehen. Ich vertrete die These, daß Nietzsches antidarwinistische
1 Nach Claudia Crawford (1988: 67) haben Schlechta und Anders (1962) auf Langes Werk History of
Materialism: Criticism of its Present Importance als Nietzsches Quelle für darwinistisches Gedankengut
hingewiesen. Die Vermutung, daß Nietzsche Darwin nicht direkt gelesen hatte, stützt sich auf eine
Durchsicht der vorhandenen Quellen (Nietzsches Briefwechsel, die Vorlesungsmanuskripte der Basler
Zeit, die Kollegnachschriften, das Verzeichnis der Bibliothek Nietzsches, das Verzeichnis der von
Nietzsche aus der Bibliothek der Landesschule Pforta 1863-69 entliehenen Werke, die Mitteilungen des
Direktors der Leipziger Stadtbibliothek über die Entleihungen Nietzsches während der Leipziger
Studienjahre und das Ausleihregister der Basler Universtitätsbibliothek). Trotzdem lassen sich die von
Nietzsche benutzten Arbeitsmittel "weder vollständig rekonstruieren, noch läßt sich der Umfang der
tatsächlichen Benutzung zuverlässig bestimmen", wie von Reibnitz (1992: 351) zu Recht behauptet.

20 Nietzsche
Polemiken sich in erster Linie gegen die Popularisierer von Darwins Gedankengut
wandten.
Aus dem folgenden Fragment aus dem Nachlaß vom Sommer 1872 - Anfang 1873
geht hervor, daß Nietzsche Darwins Lehre grundsätzlich zustimmt und durchaus ihre
revolutionäre Bedeutung für die Moral, Religion und Philosophie erkannte: "Die
entsetzliche Consequenz des Darwinismus, den ich übrigens für wahr halte. Alle unsre
Verehrung bezieht sich auf Qualitäten, die wir für ewig halten: moralisch, künstlerisch,
religiös usw." (VII, 19[132]: 461) Der Darwinismus erforderte für Nietzsche eine
Umstellung seiner Perspektive auf Moral, Kunst und Religion. So löst er den Begriff der
absoluten Wahrheit aus dem Bereich des Ewig-Seienden und siedelt ihn im materiellen
Bereich des Werdens an.
Nietzsche steht dieser Auflösung der Begriffe und Traditionen jedoch ambivalent
gegenüber: Einerseits kommt sie seinem Interesse der Kritik an den überkommenen
moralischen Werturteilen entgegen, andererseits sieht er in ihr ein Symptom der
Krankheit seiner Zeit, der décadence. Er schreibt:
Die Sympathie für die Urzustände ist recht die Liebhaberei der Zeit. So ein Unsinn, dass eine
Descendenzlehre gar religionsmässig gelehrt werden kann! Die Freude liegt darin, dass nichts
Festes da ist, nichts Ewiges und Unverbrüchliches. (VII, 30 [27]: 742)
Nietzsche kritisiert hier nicht die Descendenzlehre, sondern die "dekadente" Sehnsucht
nach den Urzuständen. In seiner Kritik fungiert der Begriff des Lebens als positiver,
affirmativer Wert in Opposition zum lebensfeindlichen Prinzip der Moral. Indem
Darwin die historische Methode auf das Leben selbst anwendet, verschiebt sich der
Ursprung des Lebens in einem unendlichen Regreß. Dieser darwinistische
Lebensbegriff scheint Nietzsche keinen Standort zu bieten, von dem er die Werte der
abendländischen Kultur kritisch hinterfragen kann. In ihm sieht er ein weiteres
Symptom der historistischen Krankheit seiner Zeit. Das heißt jedoch, daß Nietzsche, der
sonst jeden Begriff einer kalten, nüchternen Analyse unterzieht, vor dem eigenen
Begriff des Lebens Halt macht.
Im kulturhistorischen Kontext stellt die décadence eine Übergangsphase dar, in der
die alte Autorität als im Kern verdorben durchschaut wird, aber noch keine neue
Autorität an ihre Stelle getreten ist. Es werden neue Wertungsweisen erprobt, ohne daß
sich eine als verbindlich erweist. Nietzsches Experimentalphilosophie ist sich dieses
Dilemmas selbst bewußt und entwirft als Gegenperspektive den Übermenschen als
Überwinder der décadence jenseits einer toten Tradition und einem haltlosen
Experimentieren.
Natürliche Auslese
Selektion ist zentral für Nietzsches Begriff der Rangordnung, doch ist sie nicht mit
Darwins Konzept der natürlichen Auslese identisch. Nietzsche fragt nach dem Wert der
natürlichen Auslese, während Darwin diesen Selektionsprozeß wertfrei beschreibt.
Nietzsche bezweifelt, daß die natürliche Auslese zugunsten der Tüchtigsten ausfalle,
wie von Darwin behauptet wurde. Ich werde versuchen zu zeigen, daß Nietzsche nicht

Darwins Evolutionstheorie 21
so sehr Darwins Theorie angreift als Herbert Spencers These vom Sieg der "Stärksten
und Besten" im Überlebenskampf. Dabei werden Gemeinsamkeiten und Unterschiede
zwischen Darwin und Nietzsche sichtbar. Ähnlich wie Darwin konstatiert auch
Nietzsche, daß die Mittelmäßigen, d.h. die am besten Angepaßten, den Sieg im
Überlebenskampf davontragen, doch im Unterschied zu Darwin sieht Nietzsche in ihnen
nicht das Ziel (Telos) der Entwicklung, sondern in den "großen Individuen". Nach
Nietzsche haben die Schwachen den Überlebenskampf durch ihren schärfer
entwickelten Geist und ihre Überzahl gewonnen. Darin sieht Nietzsche den
wesentlichen Unterschied zwischen der Natur- und der Kulturgeschichte. Der Geist in
seiner höheren Komplexität zeichnet das "große Individuum" aus, das in Nietzsches
Rangordnung den höchsten Rang einnimmt. Zwischen dem mittelmäßigen und dem
großen Individuum gibt es für Nietzsche keinen Übergang. Diese absolute
Gegenüberstellung von mittelmäßiger Masse und großem Individuum stellt Nietzsche
vor ein Problem, das er in seinen Spätschriften dadurch löst, daß er sie dialektisch
aufeinander bezieht. Damit revidiert er seine frühere radikale Position.
In seiner Definition der natürlichen Auslese benutzt Darwin weder die Werturteile
der "Stärksten und Besten" noch unterschiebt er dem evolutionären Prozeß ein Ziel. Er
spricht lediglich von der Erhaltung günstiger und der Ausscheidung schädlicher
Variationen:
This preservation of favourable variations, and the rejection of injurious variations, I call Natural
Selection. Variations neither useful nor injurious would not be affected by natural selection.
(Darwin 1866: 91)
Die natürliche Auslese kann nur auf Grund der zufälligen individuellen Variationen
einer Art in Kraft treten. Die Auslese fungiert somit als Steuerungsmechanismus
innerhalb der ständig neuen Variationen, der die Fortpflanzung und das Überleben der
Gattung garantiert, indem er die günstigsten Adaptationen selegiert und erhält. Darwin
(1866: 93) betont, daß die Auslese zugunsten der besseren Anpassung eines Organismus
an seine Umwelt ausfalle:
[E]very slight modification, which in the course of ages chanced to arise, and which in any way
favoured the individuals of any of the species, by better adapting them to their altered conditions,
would tend to be preserved; and natural selection would thus have free scope for the work of
improvement. [...] unless profitable variations do occur, natural selection can do nothing.
Es handelt sich dabei jedoch nicht um einen unaufhörlichen, linearen Fortschritt.
Darwin macht darauf aufmerksam, daß die Selektion immer mit der Anpassung an die
Umgebung gepaart geht. So kann z.B. ein "niedrigerer" Organismus perfekt an seine
einfache Umgebung angepaßt sein, während ein sehr viel komplexerer Organismus
völlig unangepaßt sein und aussterben kann, es sei denn, er kann sich an seine
Umgebung anpassen. Das setzt die Möglichkeit einer Rückentwicklung voraus. Sie ist
die Kehrseite der Theorie des evolutionären Fortschritts. In seiner Theorie der
décadence lehnt Nietzsche diese Dialektik des Fortschritts ab, die auf dem Darwinismus
beruht und beschreibt die décadence stattdessen als Hemmung einer Entwicklung, die
bereits solche "Blütezeiten" wie das antike Griechenland und Rom, aber auch die

22 Nietzsche
italienische Renaissance hervorgebracht hat. Damit scheint er die Leibnitz'sche
Monadentheorie der darwinistischen Evolutionstheorie vorzuziehen.
Wenn eine Adaptation perfekt ist, kann sie über große Zeiträume unverändert
bleiben. Das zeigen relativ einfache Organismen, wie Ritvo feststellt:
Darwin stressed that his theory of natural selection includes 'no necessary and universal law of
advancement of development.' It only 'takes advantage of such variations as arise and are
beneficial to each creature under its complex relations of life.' Therefore the 'present existence of
lowly organized productions offers no difficulty' and requires no resort to scientifically discredited
spontaneous generation. If there were no advantage to 'an infusorian animalcule -- to an intestinal
worm -- or even to an earth-worm, to be highly organized,' then 'these forms would be left by
natural selection unimproved or but little improved' for 'indefinite ages.' And that is just what
geology shows us, that 'some of the lowest forms, as the infusoria and rhizopods,' have remained
in 'nearly their present state' for an 'enormous period' (1861 [1859], pp. 134-35). They were neither
newly formed by spontaneous generation nor predestined to advance to perfection. (Ritvo 1990:
37f.)
Am Beispiel der Larven zeigt Darwin, daß auch innerhalb der Entwicklung eines
individuellen Organismus die natürliche Auslese Veränderungen erzielen kann, die nur
für diese Entwicklungsphase günstig sind, aber keinen Zweck für den erwachsenen
Organismus haben. Damit scheint sie eher kontingent als teleologisch vorzugehen:
"Natural selection may modify and adapt the larva of an insect to a score of
contingencies, wholly different from those which concern the mature insect." (Darwin
1866: 98)
Wenn man die Überfülle der Variationen in Betracht zieht, die nur dazu bestimmt
sind, wieder zu verschwinden, so fällt eher die Kostspieligkeit als die Zweckmäßigkeit
der natürlichen Auslese auf. Bestenfalls halten sie sich die Balance. Es ließe sich vor
diesem Hintergrund schwerlich behaupten, daß die Natur ein Ziel verfolge, wie das
Überleben der Besseren und Stärkeren. Dieses Telos wird höchstens vom Menschen in
die Natur hineinprojiziert. Die Evolution richtet sich gegen etwas Schädliches, wie die
Dummheit, wenn sie das Überleben des Menschen gefährdet, und bevorzugt nicht von
vornherein die Intelligenz. Diese Interpretation des Darwinismus stimmt mit Nietzsches
eigener Auffassung überein, daß die menschliche Kultur und Gesellschaft eine
kostspielige Ökonomie darstellt. Er reflektiert diese Kostspieligkeit im Zusammenhang
der guten und bösen Triebe, die für ihn beide eine Funktion für die Erhaltung des
Menschen haben:
Auch der schädlichste Mensch ist vielleicht immer noch der allernützlichste, in Hinsicht auf die
Erhaltung der Art; denn er unterhält bei sich oder, durch seine Wirkung, bei Anderen Triebe, ohne
welche die Menschheit längst erschlafft oder verfault wäre. Der Hass, die Schadenfreude, die
Raub- und Herrschsucht und was Alles sonst böse genannt wird: es gehört zu der erstaunlichen
Oekonomie der Arterhaltung, freilich zu einer kostspieligen, verschwenderischen und im Ganzen
höchst thörichten Oekonomie: -- welche aber bewiesener Maassen unser Geschlecht bisher
erhalten hat. (III, 1/1: 370)
Die Natur geht für Nietzsche nicht vernünftig, sondern zufällig, kapriziös und
verschwenderisch vor. Mit der kostspieligen Ökonomie meint er nicht nur das Leiden,

Darwins Evolutionstheorie 23
die Krankheit, den Tod und den Energieverlust, sondern auch das Böse in der Form der
ungezähmten Triebe, die dem Leben zugrundeliegen. Biologisch gesehen ist die
Verschwendung und der Energieverlust zur Erhaltung der Arten und des Lebens aber
notwendig.
Am Beispiel der sexuellen Paarung will Nietzsche Darwins These der natürlichen
Auslese zugunsten der Stärksten und Besten widerlegen. Er kritisiert in diesem Kontext
auch die Anpassungsfähigkeit als Kriterium der Evolution:
Man findet aber Beispiele der unbewußten Selektion nirgendwo (ganz und gar nicht). Die
disparatesten Individuen einigen sich, die extremen mischen sich in die Masse. Alles konkurriert,
seinen Typus aufrecht zu erhalten; Wesen, die äußere Zeichen haben, die sie gegen gewisse
Gefahren schützen, verlieren dieselben nicht, wenn sie unter Umstände kommen, wo sie ohne
Gefahr leben... Wenn sie Orte bewohnen, wo das Kleid aufhört, sie zu verbergen, nähern sie sich
keineswegs dem Milieu an.
Man hat die Auslese der Schönsten in einer Weise übertrieben, wie sie weit über den
Schönheitstrieb unsrer eigenen Rasse hinausgeht! Tatsächlich paart sich das Schönste mit sehr
enterbten Kreaturen, das Größte mit dem Kleinsten. Fast immer sehen wir Männchen und
Weibchen von jeder zufälligen Begegnung profitieren und sich ganz und gar nicht wählerisch
zeigen.
Modifikation durch Klima und Nahrung: -- aber in Wahrheit absolut gleichgültig. (XIII, 14[133],
315f.)
Nietzsche erhebt gegen die (vom ihm so verstandene) darwinistische These, daß sich die
Natur ständig verbessere, den Einwand, daß der Mensch sich in seiner langen
Entwicklung schon längst hätte perfektionieren müssen. Stattdessen befänden sich aber
die Mittelmäßigen und Schwächeren in der Mehrzahl und der "höhere Typus" des
Menschen stelle immer noch die Ausnahme dar. Er sei nur als Glücksfall der
Geschichte vorgekommen. Gegen das Überleben der Mittelmäßigen fragt Nietzsche, ob
die moralischen Werte das Leben und den Willen zur Macht steigern oder ob sie sie
herabsetzen. Die Werte-Ordnung begünstigt entweder die Mittelmäßigen oder den
höheren Typus. Nietzsche meint, daß die christlich-moralischen Werte seiner Zeit die
Schwachen fördern, und sieht die Gegenwart nicht als Fortschritt gegenüber früheren
Zeiten, sondern als eine Zeit des Niedergangs und der décadence. Nietzsche kehrt somit
die optimistische, teleologische Naturauffassung des Darwinismus um, indem er
behauptet, daß die "Herdenmenschen" die besten Überlebenschancen in den modernen
westlichen Demokratien hätten.
Nietzsche übersieht jedoch, daß Darwin nicht notwendigerweise die Stärksten,
sondern die am besten angepaßten meint. Daraus erhebt sich die Frage, wer am besten
angepaßt ist. Die Antwort lautet: offensichtlich die Mittelmäßigen und das Mittel dieser
Anpassungsfähigkeit ist der Geist. Nietzsche wirft den Sozialdarwinisten vor, daß sie
den Geist vergessen hätten, der die natürliche Rangordnung der Starken und Schwachen
auf den Kopf stellt. Im folgenden Fragment entwickelt Nietzsche eine hypothetische
Situation, in der die Schwachen die Oberhand über die Starken im Überlebenskampf
gewinnen, indem sie den Geist als Waffe einsetzen:

24 Nietzsche
Gesetzt aber, es giebt diesen Kampf -- und in der That, er kommt vor --, so läuft er leider
umgekehrt aus als die Schule Darwin's wünscht, als man vielleicht mit ihr wünschen dürfte:
nämlich zu Ungunsten der Starken, der Bevorrechtigten, der glücklichen Ausnahmen. Die
Gattungen wachsen nicht in der Vollkommenheit: die Schwachen werden immer wieder über die
Starken Herr, -- das macht, sie sind die grosse Zahl, sie sind auch klüger... Darwin hat den Geist
vergessen (-- das ist englisch!), die Schwachen haben mehr Geist... Man muss Geist nöthig haben,
um Geist zu bekommen, -- man verliert ihn, wenn man ihn nicht mehr nöthig hat. Wer die Stärke
hat, entschlägt sich des Geistes (-- 'lass fahren dahin! denkt man heute in Deutschland -- das Reich
muss uns doch bleiben'...). Ich verstehe unter Geist, wie man sieht, die Vorsicht, die Geduld, die
List, die Verstellung, die grosse Selbstbeherrschung und Alles, was mimicry ist (zu letzterem
gehört ein grosser Theil der sogenannten Tugend). (VI, Streifzüge 14, 120) 2
Ironischerweise wirft Nietzsche in einem Zuge der Schule Darwins vor, daß sie den
Geist vergessen habe, während er im nächsten Zuge selbst den Geist abwertend auf die
Seite der Schwachen schlägt. Er scheint den Geist in diesem Zusammenhang als einen
Anpassungsmechanismus zu verstehen, der das Überleben der Masse der Schwachen
garantiert. Zu den geistigen Tarnungen der Schwachen zählt aber auch die Tugend. Für
Nietzsche durchkreuzen der Geist und die Moral die natürliche Selektion, die hier mit
dem Überlebenskampf identifiziert wird. Die Moral und der Geist stellen die
Rangordnung der Natur auf den Kopf.
Es stellt sich die Frage, in welche geistigen Tarnungen Nietzsche selbst in diesem
Argument schlüpft. Die Ironie scheint zu sein, den Sozialdarwinismus genau das
Gegenteil dessen sagen zu lassen, was seine Vertreter intendierten. Damit stiftet
Nietzsche Verwirrung im binären Diskurs des Sozialdarwinismus und stellt die einfache
Übertragung der Biologie auf die Geisteswissenschaft in Frage. Gegen die
Geistlosigkeit des Sozialdarwinismus scheint sich Nietzsche selbst mit den Schwachen
und dem Geist zu identifizieren, der, wie er pointiert sagt, neben der Vorsicht und
Geduld auch die "List, die Verstellung, die grosse Selbstbeherrschung und Alles, was
mimicry ist", zu der auch die "sogenannte" Tugend gehört, einschließt. Zugleich scheint
Nietzsche aber zu bemängeln, daß die von Natur aus Starken und Bevorzugten, d.h. die
Ausnahmen, im sozialen Überlebenskampf unterliegen.
Für Nietzsche gibt es individuelle Unterschiede in der Intelligenz, Begabung und
Kraft, die weder vererbbar sind, noch in der modernen demokratischen Gesellschaft
anerkannt werden. Nietzsche schwebt eine Gesellschaft vor, die auf der Anerkennung
dieser Rangunterschiede beruht. Die Erzeugung des höheren Typus bedeutet für
Nietzsche scheinbar eine Umwertung der Werte, in der die physiologisch starken
Menschen begünstigt und im Sinne einer Bereicherung und Steigerung des Lebens
erzogen würden. Nur durch diese Umwertung wäre das Umschlagen der décadence in
eine neue kulturelle Renaissance, den der Typus des Übermenschen verkörpert,
möglich. Nach Nietzsche schließt eine solche Wertordnung das Mitleiden aus:
Das Mitleiden kreuzt im Ganzen Grossen das Gesetz der Entwicklung, welches das Gesetz der
Selection ist. Es erhält, was zum Untergange reif ist, es wehrt sich zu Gunsten der Enterbten und
2 Siehe auch: "Gerade das Gegentheil greift sich mit Händen: das Durchstreichen der Glücksfälle, die
Unnützlichkeit der höher gerathenen Typen, das unvermeidliche Herr-werden der mittleren, selbst der
untermittleren Typen." (XIII, 14[123], 303)

Darwins Evolutionstheorie 25
Verurtheilten des Lebens, es giebt durch die Fülle des Missrathenen aller Art, das es im Leben
festhält, dem Leben selbst einen düsteren und fragwürdigen Aspekt. (VI, 7, 173)
Es erscheint paradox, daß Nietzsche sozialdarwinistische Begriffe, wie das "Gesetz der
Entwicklung" oder das "Gesetz der Selection" zustimmend verwendet, wenn er gegen
das Christentum und die Moral polemisiert. Das heißt aber, daß er den Darwinismus nur
selektiv rezipiert und oft im diametralen Gegensatz zu seinen Vertretern interpretiert. In
seiner Polemik gegen das Christentum und die Moral mißversteht Nietzsche die
Selektion absichtlich als Selektion des Stärkeren und nicht als Selektion des am besten
Angepaßten. Damit will er sagen, daß das Christentum und die Moral gegen das
natürliche Gesetz der Entwicklung verstoßen. Er zeigt aber auch, daß die
Naturwissenschaften sich für einander entgegengesetzte gesellschaftliche Zwecke
mißbrauchen lassen.
Es ist wichtig, den Zusammenhang zu berücksichtigen, in dem Nietzsche diese
Aussage macht. Er verurteilt den Wert des Christentums und der Moral nicht aus einer
ewigen, statischen Perspektive, sondern aus der Perspektive des Lebens, das für ihn in
einem ständigen Wandel begriffen ist. Dieses Leben scheint ihm im gegenwärtigen
Moment durch die Niedergangs-Werte der décadence bedroht zu sein. Das Mitleiden
scheint ihm nicht das geeignete Heilmittel gegen die décadence. Nietzsche untersucht
hier die physiologische Grundlage der christlichen Moral. Im Gegensatz zu den
Christen, die ihren moralischen Grundsätzen nur ein Lippenbekenntnis spenden, sieht
Nietzsche das Mitleid als tatsächliches Mit-Leiden, d.h. als eine Verschmelzung der
Gesunden mit den Kranken, oder der Starken mit den Schwachen. Damit nivelliert das
Christentum die "natürlichen", physiologischen Rangunterschiede. Nietzsche wendet
gegen eine solche Moral ein, daß sie die Schwachen nicht stark macht, außer in einem
moralischen Sinne, wohl aber, daß sie die Starken schwächt, indem sie ihren Willen zur
Macht beeinträchtigt. Für Nietzsche verleiht die Moral dem Leben einen fragwürdigen
Aspekt, indem sie die "Mißrathenen" und "Enterbten" den Glücksfällen und Ausnahmen
vorzieht.
Es ist unklar, ob Nietzsche den Begriff der Enterbung oder Degeneration in diesem
Zusammenhang physiologisch, moral-psychologisch oder politisch meint, oder ob er
nur den Positivismus und Fortschrittsglauben der Darwinisten, dessen geistlose
Auffassungen auch von den Vertretern des Deutschen Reiches geteilt werden,
herausfordern wollte. Auch wenn er den moralisch-psychologischen Aspekt hervorhebt,
schwingen die anderen Bedeutungen immer mit. Implizit sagt Nietzsche, daß die
"Mißratenen" von der Gesellschaft ausgeschieden werden müßten. Die fatalste Folge
solcher Äußerungen war die Eugenik und der Holocaust. Diese Interpretation setzt
jedoch voraus, daß man Nietzsches Perspektive verabsolutiert, einzelne Äußerungen aus
dem Zusammenhang reißt und nicht der widersprüchlichen, labyrinthischen Bewegung
seines Denkens folgt.
Da die Mittelmäßigkeit nicht in Nietzsches Werteschema paßt, stellt er den
Darwinismus in Frage, oder genauer, dessen Nützlichkeit für seine neue, anti-christliche
Wertehierarchie, in der er den "großen Individuen" den höchsten Wert zuschreibt. Auf
ihnen soll der eigentliche Wert des historischen Prozesses beruhen. Potentiell würden

26 Nietzsche
die großen Individuen allerdings das Überleben der Gattung gefährden. Nietzsche aber
stellt das große Individuum über das Überleben der Gattung. Das ist die paradoxe
Konsequenz von Nietzsches Wertungsweise.
Als Gegenzug zur Aufwertung des hohen Individuums scheint Nietzsche aber in
seinen späteren Schriften wieder die Masse der Mittelmäßigen neu zu bewerten. Nicht
die Komplexität des höheren Typus vererbt sich nach Nietzsches Auffassung, sondern
das Mittelmaß der Gattung, das daher auch in der Mehrzahl ist. Die Masse der
Mittelmäßigen garantiert somit das Fortleben der Gattung. Eine Gesellschaft, die nur
aus komplexen oder starken Individuen bestünde, ginge offenbar zugrunde. Nietzsche
scheint das einerseits zu befürworten, wenn er mit Schopenhauer feststellt, "lieber nicht
sein, als sein", andererseits setzt er die Existenz des höheren Typus implizit in ein
dialektisches Verhältnis zur Masse der Mittelmäßigen: Sie bewahren die
Kulturleistungen der Vergangenheit und ermöglichen dadurch erst die Neuerungen des
höheren Typus. Je nach seiner Perspektive wechselt der Wert, den Nietzsche den
Mittelmäßigen oder dem höheren Typus beimißt. Beide scheinen für das Leben gleich
notwendig zu sein. Nietzsche führt diese These in seiner Polemik gegen Darwin aus, die
von einem entschiedenen "Nein" zu einem "Vielleicht doch" übergeht:
Anti-Darwin. -- Was mich beim Überblick über die großen Schicksale des Menschen am meisten
überrascht, ist, immer das Gegenteil vor Augen zu sehn von Dem, was heute Darwin mit seiner
Schule sieht oder sehen will: die Selektion zugunsten der Stärkeren, Besser-Weggekommenen, den
Fortschritt der Gattung. Gerade das Gegenteil greift sich mit Händen: das Durchstreichen der
Glücksfälle, die Unnützlichkeit der höher geratenen Typen, das unvermeidliche Herr-werden der
mittleren, selbst unter-mittleren Typen. Gesetzt, daß man uns nicht den Grund aufzeigt, warum der
Mensch die Ausnahme unter den Kreaturen ist, neige ich zum Vorurteil, daß die Schule Darwins
sich überall getäuscht hat. Jener Wille zur Macht, in dem ich den letzten Grund und Charakter aller
Veränderung wiedererkenne, gibt uns das Mittel an die Hand, warum gerade die Selektion
zugunsten der Ausnahmen und Glücksfälle nicht statt hat: die Stärksten und Glücklichsten sind
schwach, wenn sie organisierte Herdeninstinkte, wenn sie die Furchtsamkeit der Schwachen, die
Überzahl gegen sich haben. Mein Gesamtaspekt der Welt der Werte zeigt, daß in den obersten
Werten, die über die Menschen heute aufgehängt sind, nicht die Glücksfälle, die Selektions-Typen,
die Oberhand haben: vielmehr die Typen der décadence, -- vielleicht gibt es nichts Interessanteres
in der Welt, als dieses unerwünschte Schauspiel...
So seltsam es klingt: man hat die Starken immer zu beweisen gegen die Schwachen; die
Glücklichen gegen die Mißglückten; die Gesunden gegen die Verkommenden und Erblich-
Belasteten. Will man die Realität zur Moral formulieren, so lautet diese Moral: die Mittleren sind
mehr wert, als die Ausnahmen; die décadence-Gebilde mehr als die Mittleren; der Wille zum
Nichts hat die Oberhand über den Willen zum Leben -- und das Gesamtziel ist, nun, christlich,
buddhistisch, schopenhauerisch ausgedrückt: 'besser nicht sein, als sein'. (XIII, 14[123], 303)
Daß Nietzsche sich hier in einen Selbstwiderspruch hineinargumentiert, ist
unübersehbar, denn eben der Wille "nicht zu sein" würde ja biologisch zum Untergang
der Masse führen, wenn sie tatsächlich von diesem Willen getrieben wäre. Nietzsche
wendet hier seine Argumente gegen den religiösen und philosophischen Nihilismus in
einem Kontext an, in dem sie sinnlos werden. Aber es geht ihm darum, unter allen
Umständen zu beweisen, daß die "Angepaßten" nicht die "Besten" sind:

Darwins Evolutionstheorie 27
Daß die Gattungen einen Fortschritt darstellen, ist die unvernünftigste Behauptung von der Welt:
einstweilen stellen sie ein Niveau dar. Daß die höheren Organismen aus den niederen sich
entwickelt hätten, ist durch keinen Fall bisher bezeugt. Ich sehe, daß die niederen durch die
Menge, durch die Klugheit, durch die List im Übergewicht sind, -- ich sehe nicht, wie eine
zufällige Veränderung einen Vorteil abgibt, zum mindesten nicht für lange Zeit: diese wäre wieder
ein neues Motiv, zu erklären, warum eine zufällige Veränderung derartig stark geworden ist.
Ich finde die 'Grausamkeit der Natur', von der man soviel redet, an einer anderen Stelle: sie ist
grausam gegen ihre Glückskinder, sie schont und schützt und liebt les humbles.
In summa: das Wachstum der Macht einer Gattung ist durch die Präponderanz ihrer Glückskinder,
ihrer Starken vielleicht weniger garantiert, als durch die Präponderanz der mittleren und niederen
Typen... In letzeren ist die große Fruchtbarkeit, die Dauer; mit ersteren wächst die Gefahr, die
rasche Verwüstung, die schnelle Zahl-Verminderung. (XIII, 14[123], 303)
Diese Leugnung eines guten, vernünftigen Naturplans kann als pessimistische Einsicht
in die tragischen, triebhaften Grundlagen der Kultur interpretiert werden, oder aber als
zynische Verachtung der Massenmenschen. Das heißt, daß es immer dort, wo Nietzsche
gegen den Darwinismus kämpft, auch um sozio-politische Fragen geht. Nietzsche
scheint den Darwinismus als Ideologie der Demokratisierungsprozesse in Europa zu
sehen. Bedrohlich daran erscheint ihm die Auflösung einer als natürlich verstandenen
aristokratischen Rangordnung. Deshalb sieht er auch die demokratische Masse als
schwach, während er das aristokratische Individuum als stark sieht. Nietzsches Darwin-
Kritik trägt somit einen ideologisch restaurativen Zug. 3
Die Kulturpessimisten des 19. Jahrhunderts kehren den sozialdarwinistischen
Fortschrittsglauben einfach um, indem sie die Kultur unter dem Zeichen der
Degeneration betrachten. Im Gegensatz zu den Kulturpessimisten scheint Nietzsche
diesen Verfall aber als notwendig anzusehen, weil er von alten Werteordnungen befreit.
Mit seiner "Ökonomie der Verschwendung" wollte Nietzsche offenbar den
demokratischen Geist des 19. Jahrhunderts provozieren, trug aber gleichzeitig zur
Enthemmungspolitik des deutschen Imperialismus bei. Damit ist kein direkter Einfluß
von Nietzsches Philosophie auf den deutschen Imperialismus gemeint, wie Lukàcs ihn
konstatiert, doch verlieh sie vielleicht gerade seinen jungen Anhängern, die später zu
Führern der kolonialen Armeen oder der deutschen Industrie avancierten, eine
intellektuelle Legitimität. Am Deutlichsten kommt dieser Aspekt im deutschen
Faschismus zum Vorschein.
Überlebenskampf ("survival of the fittest")
Der Begriff "survival of the fittest" stammt von Herbert Spencer und nicht von Darwin,
wie Darlington (1980: 245) feststellt. Er diente dazu, den zügellosen Wettbewerb der
3 Falcke (1992: 140) betont meines Erachtens diesen Aspekt von Nietzsches Verwendung biologischer
Begriffe zu stark, wenn er meint: "Nietzsches Weg von der 'Krankheit' zur 'grossen Gesundheit' führt über
das Innewerden seiner sozialen Rolle und ihrer Problematik wieder hinter das Bewußtsein der
ausschließlich krisenhaft erfahrenen sozialen Verfaßtheit des Lebens zurück in einen Raum der
Simplifikation, in dem historische Erfahrung sistiert ist im restaurativen Klischee von überholten
Herrschaftsmodellen, die als wiedergefundene Seinswahrheiten annonciert werden."

28 Nietzsche
industriellen Revolution zu legitimieren, die bereits ein Jahrhundert vor Darwins
Entwicklung der Evolutionstheorie einsetzte.
Der Überlebenskampf ist oft als Dominanz einer höheren Art über eine niedrigere,
oder eines Stärkeren über einen Schwächeren mißverstanden worden. Darwin weist
darauf hin, daß der Überlebenskampf zwischen Individuen der gleichen Art am
härtesten ausgetragen werde, da sie um denselben Raum kämpfen, in dem die ihnen
günstigsten Bedingungen herrschen. (Darwin 1866: 124) Das bedeutet aber noch nicht,
daß sie sich untereinander bekämpfen, sondern nur, daß sie durch mangelnde
Anpassung an ihre Umgebung nicht die Reife erreichen, um sich fortzupflanzen. Der
Überlebenskampf schließt für Darwin sowohl den Willen zum Überleben oder
Selbsterhaltungstrieb als auch den Willen zur Fortpflanzung oder Fortpflanzungstrieb
ein.
Nietzsche kritisiert am Überlebenskampf, daß er auf dem Mangel beruhe, während
die Natur durch Überfülle geprägt ist. Er argumentiert, daß der Überlebenskampf daher
nur eine nebensächliche Rolle spiele, ja, die Ausnahme darstelle:
Anti-Darwin. -- Was den berühmten Kampf um's Leben betrifft, so scheint er mir einstweilen mehr
behauptet als bewiesen. Er kommt vor, aber als Ausnahme; der Gesammt-Aspekt des Lebens ist
nicht die Noth-Lage, die Hungerlage, vielmehr der Reichthum, die Üppigkeit, selbst die absurde
Verschwendung, -- wo gekämpft wird, kämpft man um Macht... Man soll nicht Malthus mit der
Natur verwechseln. -- (VI, Streifzüge 14, 120)
Zuchtwahl und Züchtung
Darwin sieht in der Zuchtwahl ein mindestens ebenso wichtiges Prinzip wie in der
natürlichen Auslese. Sulloway (1982: 354) weist auf Darwins weniger bekanntes Werk
The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex (1871) hin, in der die
entscheidende Botschaft war, daß "ein 'geschlechtliche Zuchtwahl' genanntes Phänomen
unabhängig vom Darwinschen Prinzip der natürlichen Auslese wirksam sein kann und
es auch ist. Aber Darwin sagte sogar mehr als nur das -- nämlich daß das entscheidende
Kriterium des biologisches Erfolges in der Fortpflanzung liegt, nicht im 'Überleben der
Tüchtigsten'. Denn wenn sich die Tüchtigsten nicht fortpflanzen, sind sie, wie er nur zu
gut wußte, für die Spezies im allgemeinen ohne evolutionäre Bedeutung."
Auch Nietzsche spricht von der Zucht eines höheren Menschentyps. Ein Mittel zu
diesem Ziel scheint die soziale Auswahl der Ehepartner zu sein, da die Menschen nach
Nietzsche auf dem Gebiet der Partnerwahl bisher zu wenig wählerisch gewesen seien.
Die menschliche Fortpflanzung beruhe zu oft auf zufälligen Begegnungen, sodaß sich
Höheres mit "Enterbtem" mische. In einem Fragment aus dem Nachlaß von 1888 äußert
Nietzsche "Zur Zukunft der Ehe", daß ein ärztliches Protokoll vor der Ehe nötig sei, in
dem die Familiengeschichte enthalten sein solle. Er sieht auch Ehen auf Frist, mit
Garantie für die Kinder, vor. Es sollen Vorteile für die Väter, die Knaben in die Welt
setzen, dabei herausspringen! An die Mütter wird gar nicht gedacht! Die Zuchtwahl
erscheint somit als rein männliches Geschäft:
Zur Zukunft der Ehe:

Darwins Evolutionstheorie 29
eine Steuer-Mehrbelastung bei Erbschaften usw. auch Kriegsdienst-Mehrbelastung der
Junggesellen von einem bestimmten Alter an und anwachsend (innerhalb der Gemeinde)
Vortheile aller Art für Väter, welche reichlich Knaben in die Welt setzen: unter Umständen
eine Mehrheit von Stimmen
ein ärztliches Protokoll, jeder Ehe vorangehend und von den Gemeinde-Vorständen
unterzeichnet: worin mehrere bestimmte Fragen seitens der Verlobten und der Ärzte beantwortet
sein müssen ('Familien-Geschichte' )--
als Gegenmittel gegen die Prostitution (oder als deren Veredelung): Ehen auf Frist, legalisirt
(auf Jahre, auf Monate, auf Tage), mit Garantie für die Kinder
jede Ehe verantwortet und befürwortet durch eine bestimmte Anzahl Vertrauens-Männer
einer Gemeinde: als Gemeinde-Angelegenheit (XIII, 16[35], 495)
Es scheint, daß durch dieses Mittel die Bevorzugten als eine Art "höherer Rasse" wie
Tiere gezüchtet werden sollen. Das scheint aber zu allem, was Nietzsche über die
Vererbung sagt, im Widerspruch zu stehen.
Dieses Fragment steht nicht vereinzelt da. Schon in seiner frühen Schrift, Über die
Zukunft unserer Bildungsanstalten, entwirft Nietzsche eine Vision, derzufolge eine
Bildungselite gezüchtet werden soll, obwohl er Zucht hier im Sinne von Erziehung
versteht. Diese Elite soll den Rücksichten auf sozialen, wissenschaftlichen und
ökonomischen Nutzen enthoben sein. Sie sind den Gelehrten in Platos idealem Staat
insofern ähnlich, als sie auch über den politischen Machthabern stehen. Es geht
Nietzsche aber scheinbar nicht so sehr um ihr Leben im Dienst der Wahrheit, als um die
allseitige Entwicklung ihrer Persönlichkeit, d.h. ihrer intellektuellen, künstlerischen und
körperlich-sinnlichen Fähigkeiten. Diese Vision erinnert an die sozialistische Utopie der
allseitig gebildeten Persönlichkeit, obwohl sie bei Nietzsche nur einer privilegierten
Gruppe vorbehalten ist.
Was diese Überlegungen zur Zucht eines "höheren Typus" von den späteren
Äußerungen unterscheidet, ist zunächst das sozialdarwinistische Vokabular der
Zuchtwahl, das auch die Eugenik einschließt. Eugenik bedeutet, daß die Menschen, die
den Kriterien der Zuchtwahl nicht entsprechen, d.h. die Degenerierten, von der
Gesellschaft ausgeschieden werden, ein Euphemismus für Mord. Dahinter scheint aber
auch eine Ungeduld im Hinblick auf die Erzeugung und Erhaltung dieses "höheren
Menschentypus" zu stehen. Mit anderen Worten, soziale Selektionsmechanismen wie
Schulen und Universitäten reichen nicht mehr aus; die Gesellschaft muß bereits bei der
Partnerwahl eingreifen, die hier rein biologistisch der Fortpflanzung dient, um die
Degeneration der Rasse zu verhindern. Diese Akzentverschiebung verrät die sozialen
Ängste der Zeit, daß die europäische Kultur in einem Prozeß des Verfalls, der
décadence, gefangen sei. Als Anzeichen dieses Verfalls galt der Sittenverfall, wie er
sich z.B. in der Prostitution manifestierte. Jaques Barzun beschreibt diese Ängste wie
folgt:
In the press of Europe, the fin de siècle was greeted with cries of 'decadence,' the signs of which
were read on every hand: a decreasing birth rate in France; the wretched size and health of Boer
War recruits in England; increasing homosexuality in Germany and neuroses at the Salpêtrière;
corruption in politics and perversion in the literature and art of every country. And the only flicker

30 Nietzsche
of faith in this mass of dispirited mortals was the faith of drifting - a progress measured by pig-iron
production and fated from the beginning of animal life upon earth. (1942: 112)
Mit seiner Rede von der Zucht eines "höheren Typus", den er auch als "blonde Bestie"
bezeichnet, scheint Nietzsche den Rassismus des Wagner-Kreises zu unterstützen.
Rasch (1986: 117) macht auf Graf Gobineaus Einfluß auf den Wagner-Kreis
aufmerksam. Graf Gobineau "sucht in dem 'Essai sur l'inégalité des races humaines'
(1853-55) die Décadence aus einer Mischung hoher und minderwertiger Rassen
herzuleiten. [...] Der dilettantische Versuch, den Verfall der Nationalkulturen aus der
Vermischung der Rassen zu erklären, hat bekanntlich auf Richard Wagner und seinen
Kreis gewirkt." Obwohl Nietzsche auch den Begriff der Rasse benutzt, sieht er in der
Rassenvermischung keine Ursache der décadence. Er empfiehlt sie vielmehr als Mittel
der Regeneration der dekadenten, europäischen Kultur, was besonders provozierend auf
den Wagner-Kreis gewirkt haben muß. Auch den Antisemitismus und Nationalismus,
wie ihn z.B. seine Schwester, Elisabeth Förster-Nietzsche und ihr Mann vertraten,
lehnte Nietzsche entschieden ab. Hier stimmt Nietzsche mit der darwinistischen These
überein, daß die Kreuzung verschiedener Individuen einer Art einen positiven Effekt
auf die Nachkommen habe. (Darwin 1866: 104)
Mit Rasse meint Nietzsche scheinbar die Auswirkungen der physiologischen
Bedingungen, z.B. Diät, Klima und Geographie, die einen Menschentyp fördern. In
seiner Polemik gegen die gegenwärtigen Deutschen führt Nietzsche als schlagende
Beweise für ihre physiologische "Verkommenheit" ihre ungenießbare Diät
(Mehlspeisen), das nasse, kalte Klima sowie ihre ungesunden Lebensgewohnheiten
(Stubenhocker) an. Es versteht sich von selbst, daß auf diesem Boden weder die "blonde
Bestie" mit ihrer aggressiven Körperlichkeit noch die vornehmen, männlichen
Tugenden, die Nietzsche so lobt, gedeihen können.
Im Gegensatz zu der von ihm gepriesenen "blonden Bestie" definiert Nietzsche aber
dann den höheren Typus auch durch eine höhere Komplexität als die des
Durchschnittsmenschen. Von Natur aus und der Gesellschaft zu gefährdet, um Einfluß
auf das Gattungsniveau zu üben, ist er die Ausnahme oder der Glücksfall der Evolution.
Die Erblichkeit ist Nietzsches Meinung nach zu kapriziös, um in einem langsamen
Prozeß auf den höheren Typus hinzuarbeiten. Die Natur kann diese Komplexität nicht
reproduzieren, da in ihr höchstens eine einmalige, zufällige Anordnung der Variablen
zustandekommt, die sich künstlich nicht wiederholen läßt.
Nietzsche zufolge muß der Natur durch die Zucht dieses höheren Typus
nachgeholfen werden, da die Natur seiner Meinung nachzu unwählerisch vorgehe:
Nicht was die Menschen ablösen soll in der Reihenfolge der Wesen, ist das Problem, das ich
hiermit stelle (- der Mensch ist ein Ende -): sondern welchen Typus Mensch man züchten soll,
wollen soll, als den höherwertigeren, lebenswürdigeren, zukunftsgewisseren.
Dieser höherwertigere Typus ist oft genug schon dagewesen: aber als ein Glücksfall, als eine
Ausnahme, niemals als gewollt. [...] Die Menschheit stellt nicht eine Entwicklung zum Besseren
oder Stärkeren oder Höheren dar, in der Weise, wie dies heute geglaubt wird. Der 'Fortschritt' ist
bloss eine moderne Idee, das heisst eine falsche Idee. Der Europäer von Heute bleibt, in seinem

Darwins Evolutionstheorie 31
Werthe tief unter dem Europäer der Renaissance; Fortentwicklung ist schlechterdings nicht mit
irgend welcher Nothwendigkeit Erhöhung, Steigerung, Verstärkung. (VI, 4, 171)
Diese Kritik ist hauptsächlich gegen die Sozialdarwinisten gerichtet, die die
Fortentwicklung als einen notwendigen Fortschritt sahen. Sie verstanden die gegebene
Welt als die beste aller Welten. Nach Nietzsche gibt es aber keinen graduellen
Unterschied zwischen dem mittelmäßigen Menschen und dem höheren Typus, sondern
nur einen absoluten Rangunterschied:
Es gibt keine Übergangsformen.. [...]
Man behauptet die wachsende Entwicklung der Wesen. Es fehlt jedes Fundament. Jeder Typus hat
seine Grenze: über diese hinaus gibt es keine Entwicklung. Bis dahin absolute Regelmäßigkeit.
[...]
Meine Gesamtansicht. -- Erster Satz: der Mensch als Gattung ist nicht im Fortschritt. Höhere
Typen werden wohl erreicht, aber sie halten sich nicht. Das Niveau der Gattung wird nicht
gehoben. [...]
Dritter Satz: die Domestikation (die 'Kultur') des Menschen geht nicht tief... Wo sie tief geht, ist
sie sofort Degenereszenz (Typus: der Christ). Der 'wilde' Mensch (oder, moralisch ausgedrückt:
der böse Mensch) ist eine Rückkehr zur Natur -- und, in gewissem Sinne, seine Wiederherstellung,
seine Heilung von der 'Kultur'... (XIII, 14[133], 316)
Der Massenmensch der modernen Demokratie und der höhere Typus stellen für
Nietzsche zwei verschiedene Arten dar. Hier hält er an einem vordarwinistischen
Klassifikationsmodell der Natur fest. Das bedeutet aber auch, daß er den Übermenschen
nicht als Nachfolger des Menschen in einer evolutionären Reihe sieht, wie aus dem
folgenden Fragment hervorgeht:
Was für ein Typus die Menschheit einmal ablösen wird? Aber das ist bloße Darwinisten-Ideologie.
Als ob je eine Gattung abgelöst wurde! Was mich angeht, das ist das Problem der Rangordnung
innerhalb der Gattung Mensch, an deren Vorwärtskommen im Ganzen und Großen ich nicht
glaube, das Problem der Rangordnung zwischen menschlichen Typen, die immer dagewesen
[sind]und immer dasein werden.
Ich unterscheide einen Typus des aufsteigenden Lebens und einen anderen des Verfalls, der
Zersetzung, der Schwäche.
Sollte man glauben, daß die Rangfrage zwischen beiden Typen überhaupt noch zu stellen ist? ...
Dieser stärkere Typus ist oft genug schon dagewesen: aber als ein Glücksfall, als eine Ausnahme, -
- niemals als gewollt. Vielmehr ist er gerade am besten bekämpft worden, verhindert worden, -- er
hatt immer die große Zahl, den Instinkt jeder Art Mittelmaß, mehr noch er hatte die List, die
Feinheit, den Geist der Schwachen gegen sich und -- folglich -- die 'Tugend' ... er war beinahe
bisher das Furchtbare: und aus der Furcht heraus hat man den umgekehrten Typus gewollt,
gezüchtet, erreicht, das Hausthier, das Heerdenthier, das kranke Tier, den Christen ... (XIII,
15[120], 481)
Darwin meint dagegen, daß der Unterschied zwischen der individuellen Vielfalt, der
Spezies und dem Genus ein gradueller sei. (Darwin 1888: 125) Darwin verweist darauf,
daß die natürliche Auslese häufig auf scheinbar unwichtige Variationen einwirke, sodaß
der Vorteil für den Organismus nur ein minimaler ist:

32 Nietzsche
Although natural selection can act only through and for the good of each being, yet characters and
structures, which we are apt to consider as of very trifling importance, may thus be acted on.
(Darwin 1866: 96)
Das erklärt, weshalb neue Arten nicht plötzlich entstehen können:
Natural selection can act only by the preservation and accumulation of small inherited
modifications, each profitable to the preserved being; [...] banish the belief of the continued
creation of new organic beings, or of any great and sudden modifications in their structure.
(Darwin 1866: 108)
Ein günstiger Strukturwandel setzt sich nur dann durch, wenn ein Organismus dadurch
eine größere Überlebens- und Fortpflanzungschance gewinnt. (Darwin 1866: 103)
Angesichts der Zweifel, die Nietzsche sowohl an der Sozialisierung des Menschen
als auch an der Erblichkeit äußert, stellt sich die Frage, ob die Zucht des höheren Typus
möglich oder gar wünschenswert wäre. Die Komplexität des "höheren Menschen" läßt
ihn nämlich in der Gesellschaft, die das stabile Mittelmaß begünstigt, als
verschwenderisch und gefährlich erscheinen. Diese Nähe des Genies zum
Degenerierten, die Nietzsche damit berührt, aber nicht weiter verfolgt, stellt seine
gesamte Wertehierarchie potentiell in Frage. An den Rändern seiner Darwin-Kritik
beginnen die Begriffe und Unterscheidungen zu verschwimmen. Das suggeriert aber,
daß er die Oppositionen des sozialdarwinistischen Diskurses (stark - schwach, gesund -
krank) auflöst, die noch als Reste seinem Diskurs anhaften. Nietzsche meint, daß der
höhere Typus durch seine Komplexität fast schon zum Untergang bestimmt sei:
Zweiter Satz: Der Mensch als Gattung stellt keinen Fortschritt im Vergleich zu irgend einem
andern Tier dar. Die gesamte Tier- und Pflanzenwelt entwickelt sich nicht vom Niederen zum
Höheren... Sondern alles zugleich, und übereinander und durcheinander und gegeneinander.
Die reichsten und komplexesten Formen -- denn mehr besagt das Wort 'höherer Typus' nicht --
gehen leichter zu Grunde: nur die niedrigsten halten eine scheinbare Unvergänglichkeit fest.
Erstere werden selten erreicht und halten sich mit Not oben: letztere haben eine komprimittierende
Fruchtbarkeit für sich. -- Auch in der Menschheit gehen unter wechselnder Gunst und Ungunst die
höheren Typen, die Glücksfälle der Entwicklung, am leichtesten zu Grunde.
Sie sind jeder Art von décadence ausgesetzt: sie sind extrem, und damit selbst beinahe schon
décadents... Die kurze Dauer der Schönheit, des Genies, des Cäsar ist sui generis: dergleichen
vererbt sich nicht. Der Typus vererbt sich; ein Typus ist nichts Extremes, kein 'Glücksfall'...
Das liegt an keinem besonderen Verhängnis und 'bösen Willen' der Natur, sondern einfach am
Begriff 'höherer Typus': der höhere Typus stellt eine unvergleichlich größere Komplexität, -- eine
grössere Summe koordinierter Elemente dar: damit wird auch die Disgregation unvergleichlich
wahrscheinlicher.
Das 'Genie' ist die sublimste Maschine, die es gibt, -- folglich die zerbrechlichste. (XIII, 14[133],
316f.)
Damit scheint Nietzsche Darwins These, daß die Mittelmäßigen als die am besten
Angepaßten die besten Überlebens- und Fortplanzungschancen hätten, doch implizit
Recht zu geben.

Darwins Evolutionstheorie 33
Literatur
Barzun, Jaques. Darwin, Marx, Wagner. Critique of a Heritage. London: Secker and Warburg
1942.
Darlington P.J. Jr. Evolution for Naturalists: The Simple Principles and Complex Reality. New
York: John Wiley, 1980.
Darwin, Charles. The Origin of the Species by means of natural selection. London: John Murray
1866.
Falcke, Eberhard. Die Krankheit zum Leben. Krankheit als Deutungsmuster individueller und
sozialer Krisenerfahrung bei Nietzsche und Thomas Mann. Frankfurt a.M.: Peter Lang 1992.
Nietzsche, Friedrich. Kritische Studienausgabe. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino
Montinari. München: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter, 1988. Im Text wird der
Band in römischen Zahlen angegeben, gefolgt von der Nummer des Aphorismus oder
Fragments und der Seitenzahl.
Pütz, Peter. Friedrich Nietzsche. Stuttgart: Metzler, 1967.
Rasch, Wolfdietrich. Die literarische décadence um 1900. München: C. H. Beck, 1986.
Ritvo, Lucille B. Darwin's Influence on Freud. A Tale of Two Sciences. New Haven and
London: Yale University Press, 1990
Sulloway, Frank J. Freud. Biologe der Seele. Jenseits der psychoanalytischen Legende. (Aus
dem Englischen übersetzt von) Hans-Horst Henschen. Hohenheim Verlag: Köln-Lövenich,
1982.
Vattimo, Gianni. Nietzsche. Eine Einführung. Stuttgart, Weimar: Metzler, 1992

"Eine Philosophie, welche im Grunde der Instinct für eine
persönliche Diät ist?"
Krankheit und Gesundheit im Denken Nietzsches
Nietzsche verwendet die Dichotomie "gesund-krank", um so unterschiedliche kulturelle
Phänomene wie die sokratische Philosophie, das Christentum und den modernen
demokratischen Staat des 19. Jahrhunderts anzugreifen. Der problematische
sozialdarwinistische Aspekt dieser Kulturkritik ist zu Recht verurteilt worden, doch
scheint mir dabei ein zumindest ebenso wichtiger Aspekt übersehen worden zu sein, der
vor allem von der jüngeren französischen und amerikanischen Nietzsche-Rezeption
erkannt wurde, nämlich daß Nietzsche auf Grund dieser Opposition die
Präsuppositionen des metaphyischen Diskurses radikal in Frage stellt. Mir geht es in
diesem Aufsatz darum, Nietzsches fluktuierender Verwendung des Begriffspaars
"Gesundheit-Krankheit" nachzugehen und zu untersuchen, inwiefern er damit den
metaphysischen Diskurs unterwandert.
Wenn Nietzsche die Gesellschaft seiner Zeit als krank analysiert, setzt das die
Gesundheit als Wertmaßstab voraus. Heißt das, daß es einen ursprünglichen Zustand der
Gesundheit und Fülle gibt, zu dem der Mensch zurückkehren kann? Obwohl Nietzsche
die Gesundheit als einen positiven Pol der Präsenz, des Lebens und Wachstums zu
setzen scheint und die Krankheit als negativen Pol des Mangels, des Todes und der
Verkümmerung, hütet er sich davor, diese Pole ein für alle mal mit einem Inhalt zu
füllen. So kann z.B. die Krankheit und der Tod ein positives Vorzeichen erhalten, wenn
sie zur Vertiefung des Geistes und Lebens beitragen, und das Leben und Wachstum
können in den negativen Pol umschlagen, wenn sie zur Verflachung und Verarmung des
Lebens führen. Das impliziert, daß das Gesunde nicht einfach als Norm konstatiert wird,
während alles Kranke als Abweichung abqualifiziert wird, wie das in der konservativen
Kulturkritik um die Jahrhundertwende der Fall war. Eine rechtsradikale klassizistische
Kulturauffassung (Spengler, Bäumler usw.) meinte, Nietzsche so für sich reklamieren
zu können, während eine marxistische klassizistische Ästhetik (vor allem Lukács) ihn
daraufhin in das feindliche Lager der dekadenten Moderne relegierte.1 Thomas Anz
argumentiert, daß beide Bewertungen in einem Diskurs der binären Oppositionen
gefangen und somit austauschbar sind. Anz scheint Nietzsche aber selbst in diesen
Diskurs einzubetten, wenn er eine Bemerkung in der Nachschrift zum Fall Wagner,
"Man widerlegt keine Krankheit", so kommentiert:
Krankheiten ist mit vernünftigen Argumenten nicht beizukommen, sie sind ihrer nicht würdig. Das
Krankheitsetikett schließt den, der sich normabweichend verhält, aus dem 'vernünftigen' Diskurs
aus; es ersetzt die Argumente, mit denen die Abwertung andersartigen Verhaltens zu begründen
wäre. (Anz 1986: 241)
Erst am Ende seines Essays gesteht Anz Nietzsche zu, die binäre Opposition zwischen
"gesund" und "krank" ins Wanken gebracht zu haben:

36 Nietzsche
Nietzsches vitalistische Dekadenzkritik repräsentiert eine Form spezifisch moderner Selbstkritik,
eines Zweifels und einer Verzweiflung an sich selbst, die ihn mit anderen bedeutenden
Repräsentanten der Moderne verbindet. [...], sie alle eint das intensive Interesse am
Pathologischen, das sie in ihren Werken mit ähnlich ambivalenten Einstellungen zum Ausdruck
bringen wie Nietzsche. (Anz 1986: 250)
Es ist jedoch fraglich, ob sich Nietzsches Position adäquat mit "Zweifel und einer
Verzweiflung an sich selbst" umschreiben läßt2, wenn das als Ausklammerung des
kranken Philosophen aus dem Diskurs der Gesunden verstanden werden würde. Das
würde den Diskurs unangetastet lassen, in dem diese binären Oppositionen fungieren.
Durch Nietzsches ambivalente Einstellung zum Pathologischen implodiert jedoch der
Diskurs, in dem das Gesunde und Normale scharf von dem Kranken und Abnormen
getrennt ist.
Nietzsche zufolge beruht die Sprache auf der analogischen Denkweise. Das heißt,
daß der Mensch Eigenschaften, die er zu besitzen glaubt (z.B. den Atem, das Leben
usw.), auf andere Dinge überträgt. Danach verwischt er die unlogische Übertragung und
ist überzeugt, daß die anderen Dinge diese Eigenschaften tatsächlich besäßen. Nietzsche
führt das anhand des Begriffs des "Seins" aus:
Den Begriff des Seins! Als ob der nicht den ärmlichsten empirischen Ursprung bereits in der
Etymologie des Wortes aufzeigte! Denn esse heißt ja im Grunde nur 'athmen': wenn es der Mensch
von allen anderen Dingen gebraucht, so überträgt er die Überzeugung, daß er selbst athmet und
lebt, durch eine Metapher, das heißt durch etwas Unlogisches, auf die anderen Dinge und begreift
ihre Existenz als ein Athmen nach menschlicher Analogie. Nun verwischt sich bald die originale
Bedeutung des Wortes: es bleibt aber immer so viel übrig, daß der Mensch sich das Dasein andrer
Dinge nach Analogie des eignen Daseins, also anthropomorphisch, und jedenfalls durch eine
unlogische Übertragung, vorstellt. (PTZG 11)
Nietzsches Beschreibung der modernen Gesellschaft als "krank" liegt gleichfalls eine
Analogie zugrunde, nämlich zwischen dem menschlichen und dem gesellschaftlichen
Körper. Er überträgt biologische Eigenschaften auf die Gesellschaft, wie z.B. Geburt
und Tod, die Möglichkeiten des Wachstums, der Entwicklung, des gesunden Willens
zur Macht, aber auch des Rückgangs, der Fehlentwicklung und der Selbstzerstörung,
des dekadenten Willens zur Macht, kurz das Kräftefeld der Triebe. Damit scheint er
einen Strang innerhalb der Philosophiegeschichte des Abendlandes wiederaufzugreifen,
der von Aristoteles' Konzept des Philosophen als Arzt über Goethes Gegenüberstellung
des Romantischen als dem Kranken und des Klassischen als dem Gesunden bis zu
Nietzsches Zeitgenossen, Pierre Bourgets Theorie der d‚cadence führt.3 Problematisch
an dieser Analogie scheint zum Einen ein sozialdarwinistischer Begriff des
geschichtlichen Fortschritts zu sein, zum Anderen eine anthropomorphe Konzeption des
Seins, die Nietzsche als Kennzeichen der metaphysischen Tradition kritisiert.
Nietzsche scheint den Empirismus hier als Fortschritt gegenüber dem analogischen
Denken zu setzen, da er eine wissenschaftliche Methode begründet, Fakten zu erheben
und logische Beweise zu führen. Er weiß jedoch, daß der Blick des Empirikers selbst
durch die Sprache gefiltert ist, und daß er oder sie durch die wissenschaftlichen Begriffe
unreflektierte Vorstellungen und Wertungen auf den Gegenstand der Untersuchung

Krankheit und Gesundheit im Denken Nietzsches 37
überträgt. Obwohl Nietzsche eine wertfreie Wissenschaft für unmöglich hält, scheint er
zwischen einem empiristischen und einem analogischen, metaphorischen Denken zu
schwanken. Er versucht, in einem analogischen Verfahren die Konsequenzen aus den
empirischen Wissenschaften für die Philosophie zu ziehen, doch zeigt er gleichzeitig die
Grenzen des empiristischen Diskurses auf, indem er ihre unreflektierten
Präsuppositionen entlarvt. Das setzt wiederum eine Distanz voraus, die ihm die
analogische und metaphorische Denkweise gewährt.
So kann Nietzsche die Grundbegriffe des medizinischen Diskurses des 19.
Jahrhunderts in Frage stellen, die auf einer Definition der Krankheit als Abweichung
von einer statischen Norm beruhen. Dagegen wendet Nietzsche ein, "alle Begriffe, in
denen sich ein ganzer Prozeß semiotisch zusammenfaßt, entziehen sich der Definition;
definierbar ist nur das, was keine Geschichte hat". (GM 2, 13) Der Versuch, die
Begriffe der Krankheit und der Gesundheit ein für alle Mal zu definieren, löst sie aus
ihrem Entstehungsprozeß heraus, und reduziert sie auf einen kohärenten Sinn. Nietzsche
begreift den Krankheitszustand seiner Zeit aber nicht als etwas Gegebenes, sondern als
etwas Gewordenes. Damit verliert die Krankheit ihr eindeutiges negatives Vorzeichen,
denn im Vergleich zu einem vergangenen Zustand der Gesundheit und Fülle erscheint
sie als Verfall, während sie im Hinblick auf eine zukünftige höhere Gesundheit als
notwendiges Intermezzo erscheint. Nietzsche versucht, das Wechselspiel zwischen
Gesundheit und Krankheit anhand der Genealogie aufzuzeigen. Unter Genealogie
versteht er die physio- und psychologischen Bedingungen eines bestimmten
wertesetzenden Blicks. Das heißt, er fragt nicht nur nach den Ursachen der Wertungen,
an denen seines Erachtens die moderne europäische Kultur erkrankt sei, sondern auch
nach dem Willen, der sich in diesen Werten manifestiert.4 Durch die genealogische
Methode löst Nietzsche die Begriffe der Krankheit und der Gesundheit in eine Vielzahl
von "Sinnen" auf, die jeweils von der Perspektive der Genealogen abhängen. In den
frühen Stadien der Genealogie der moralischen Urteile lasse sich die Umwertung von
Fall zu Fall noch leichter nachvollziehen und somit der Wille, der sie trägt, deutlicher
erkennen:
In einem früheren Stadium erscheint dagegen jene Synthesis von 'Sinnen' noch
löslicher, auch noch verschiebbarer; man kann noch wahrnehmen, wie für jeden
einzelnen Fall die Elemente der Synthesis ihre Werthigkeit verändern und sich
demgemäß umordnen, so dass bald dies, bald jenes Element auf Kosten der übrigen
hervortritt und dominiert, ja unter Umständen ein Element [...] den ganzen Rest von
Elementen aufzuheben scheint. (GM 2, 13)
Nun scheint Nietzsche der Geschichte des Abendlandes jedoch gegen seine erklärte
Absicht einen solchen reduktionistischen Sinn überzustülpen, indem er sie als einen
Prozeß der Schwächung und Degeneration des Willens zur Macht charakterisiert. Dieser
Verfall sei durch die Umwertungen des platonischen Idealismus, der sokratischen
Dialektik und des Christentums mit seiner Lehre vom Mitleid und der Nächstenliebe
erfolgt. Zusammen hätten sie zur Herausbildung des asketischen Ideals der
metaphysischen Tradition beigetragen, dessen Höhepunkt und Abschluß der Nihilismus
des 19. Jahrhunderts sei. In der Entstehung des asketischen Ideals sieht Nietzsche den
Ausdruck des Ressentiment der Ohnmächtigen, die an dem Leben selbst litten und sich

38 Nietzsche
zum Trost eine ideale Welt erfanden. Daß er diesen Prozeß nicht einfach negativ
bewertet, wird bei einer Untersuchung seiner Genealogie des asketischen Ideals
deutlich. Er schreibt: "Die menschliche Geschichte wäre eine gar zu dumme Sache ohne
den Geist, der von den Ohnmächtigen her in sie gekommen ist." (GM 1, 7)5 Jeder
Moment in Nietzsches Genealogie wird von einer solchen komplexen und
widersprüchlichen Umwertung begleitet.
Inwiefern ist das asketische Ideal ein Ausdruck der Schwäche? Zunächst sieht
Nietzsche das Bewußtsein und die Intelligenz überhaupt als eine relativ späte
physiologische Entwicklung und somit als ein unfertiges Organ an, das die besten
(Über-)Lebensformen noch sucht. Das geschieht in einem äußerst kostspieligen Prozeß,
den Nietzsche als Ökonomie des Überflusses bezeichnet. Jedesmal, wenn die Menschen
sich ihre Werturteile bewußt machen, gehen sie ihrer Instinktsicherheit verlustig. Darin
sieht Nietzsche schon ein Zeichen der d‚cadence.6 In diesem Prozeß erscheint die
Entwicklung des asketischen Ideals als ein Irrtum, der überwunden werden muß. Das
asketische Ideal stellt den Versuch der Philosophen dar, ein statisches und ewiges
Konzept des Seins und der Wahrheit aus dem Prozeß des Werdens herauszudestillieren.
Dieses Bedürfnis nach Sicherheit sei ein Ausdruck der Schwachen, die nur in der Masse
oder Herde überleben könnten. Sie könnten sich nicht vorstellen, über andere zu
herrschen, denn das bedeutete, daß sie eigene Werte aufstellen und durchsetzten. Das
hieße aber, daß sie den Rangunterschied zwischen sich und den Herren zunächst
bejahen müßten, um ihn dann umkehren zu können. Dem entspräche eine revolutionäre
Haltung. Da die Sklaven im Christentum die Rache gegen ihre irdischen Herren aber
nur imaginär vollzögen, kennzeichnet Nietzsche ihre Haltung als reaktiv. Er beschreibt
diese Reaktion wie folgt:
Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird
und Werthe gebiert: das Ressentiment solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der
That, versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten. Während alle vornehme
Moral aus einem triumphierenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral
von vornherein Nein zu einem 'Ausserhalb', zu einem 'Anders', zu einem 'Nicht-Selbst': und dies
Nein ist ihre schöpferische That. Diese Umkehrung des werthesetzenden Blicks - diese
nothwendige Richtung nach Aussen statt zurück auf sich selber - gehört eben zum Ressentiment:
die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehen, immer zuerst einer Gegen- und Aussenwelt, sie
bedarf, physiologisch gesprochen, äusserer Reize, um überhaupt zu agiren, - ihre Aktion ist von
Grunde aus Reaktion. (GM 1, 10)
Um sich an der Macht der irdischen Herren zu rächen, schaffe sich der reaktive Typus
des Sklaven eine jenseitige Welt der ewigen Werte und Ideale. An seiner realen
Ohnmacht ändere er damit scheinbar nichts. Dennoch manifestiere sich in der
Verneinung der Herren-Moral zunächst eine rebellische und subversive Haltung, ein
Wille zur Macht auf Seiten des Sklaven. 7
Dieser Wille zur Macht führt zu einer Umwertung aller Werte. Von nun an gilt, daß
die Wahrheit höher als der Schein, das Bestimmte höher als das Unbestimmte und das
desinteressierte Schauen höher als das interessegeleitete Handeln geschätzt werden.
Dennoch verschwindet das Interesse nicht, das diese Wertschätzungen der Philosophen

Krankheit und Gesundheit im Denken Nietzsches 39
leitet; es wird höchstens durch einen Schleier der geglaubten Gründe und Ziele verhüllt.
Nietzsche formuliert das so:
[D]as meiste bewusste Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in
bestimmte Bahnen gezwungen. Auch hinter aller Logik und ihrer anscheinenden Selbstherrlichkeit
der Bewegung stehen Werthschätzungen, deutlicher gesprochen, physiologische Forderungen zur
Erhaltung einer bestimmten Art von Leben. (JGB 1, 17)
Für Nietzsche aber ist die Art von Leben, die das asketische Ideal verkörpert,
fragwürdig und "krank" geworden.
Nietzsche behauptet, daß die Geistlichen mit Hilfe des asketischen Ideals den Willen
zur Macht der Herrschenden untergraben hätten, indem sie aktiv Partei für die Armen
und Leidenden ergriffen. Indem sie das Ressentiment der Sklaven gegen alles
Herrschende und Gesunde schürten und ausnutzten, hätten sie zur Verschlechterung der
europäischen "Rasse" beigetragen. Nietzsche zufolge ist es der Kirche gelungen, das
Kranke und Reaktive zum höchsten Wert zu erheben. Mit der folgenden rhetorischen
Frage will er wohl die christlichen Zeitgenossen provozieren, die sich als Höhepunkt
von Gottes Schöpfung sehen:
[W]as mußten sie [die Geistlichen] ausserdem thun, um mit gutem Gewissen dergestalt
grundsätzlich an der Erhaltung alles Kranken und Leidenden, das heisst in That und Wahrheit an
der Verschlechterung der europäischen Rasse zu arbeiten? Alle Werthschätzungen auf den Kopf
stellen - das mussten sie! Und die Starken zerbrechen, die grossen Hoffnungen ankränkeln, das
Glück in der Schönheit verdächtigen, alles Selbstherrliche, Männliche, Erobernde,
Herrschsüchtige, alle Instinkte, welche dem höchsten und wohlgerathensten Typus 'Mensch' zu
eigen sind, in Unsicherheit, Gewissens-Noth, Selbstzerstörung umknicken, ja die ganze Liebe zum
Irdischen und das Irdische verkehren - das stellte sich die Kirche zur Aufgabe und musste es sich
stellen, bis für ihre Schätzung endlich 'Entweltlichung', 'Entsinnlichung' und 'höherer Mensch' in
Ein Gefühl zusammenschmolzen. (JGB 3, 62)
Durch die Wertungen der europäischen Geistesgeschichte der letzten 18 Jahrhunderte
entstand für Nietzsche eine "sublime Missgeburt", "eine verkleinerte, fast lächerliche
Art, ein Heerdenthier, etwas Gutwilliges, Kränkliches und Mittelmäßiges, [...] der
heutige Europäer". (JGB 3, 62)
Nietzsche wertet das Leiden durch die Krankheit jedoch nicht einfach negativ, wie
aus den hier angeführten Zitaten leicht abzulesen wäre, sondern lobt auch die "Zucht"
durch das Leiden, das den Übermenschen als den Überwinder der Mittelmäßigkeit erst
ermöglicht. Die geistigen Raffinessen und Subtilitäten, die das Leben erst "verfeinern",
sind dem Menschen erst durch das Leiden anerzogen worden, wie Nietzsche weiß:
Die Zucht des Leidens, des grossen Leidens - wisst ihr nicht, dass nur diese Zucht alle
Erhöhungen des Menschen bisher geschaffen hat? Jene Spannung der Seele im
Unglück, welche ihr die Stärke anzüchtet, ihre Schauer im Augenblick des grossen
Zugrundegehens, ihre Erfindsamkeit und Tapferkeit im Tragen, Ausharren, Ausdeuten,
Ausnützen des Unglücks, und was ihr nur je von Tiefe, Geheimniss, Maske, Geist, List,
Grösse geschenkt worden ist: - ist es nicht ihr unter Leiden, unter der Zucht des grossen
Leidens geschenkt worden? (JGB 7, 225)

40 Nietzsche
Die Krankheit entpuppt sich als eine wertvolle Erfahrung, weil sie die Menschen
lehrt, über ihre Schwächen Herr zu werden. Das impliziert jedoch, daß sie über
genügend Kräfte verfügen, um das Leiden zu überwinden. Erst so kann die Krankheit
Kräfte im Individuum und der Gesellschaft freisetzen, die das Leben bereichern. 8
Für Nietzsche handelt es sich nicht bloß um eine individuelle, sondern um eine
gesellschaftliche Krankheit, oder wie er sich manchmal ausdrückt, eine Krankheit der
"Rasse", von der die Individuen einer sozialen Klasse angegriffen sind. Genauer gesagt,
geht es um die Werte, die die Gesellschaft zumindest seit Sokrates in verschiedener
Form bestimmen, die Nietzsche als Krankheitssymptome und -verursacher
diagnostiziert. Es ist nicht immer deutlich, ob er die Wertungen der Philosophen,
Künstler und Geistlichen, die die gesellschaftlichen Wertesysteme prägten, als
Anzeichen eines biologischen Zustandes der Rasse "Mensch" sieht, d.h. ob sie als
Wirkungen zu verstehen sind, oder ob sie die Ursachen der gesellschaftlichen
Entwicklung darstellen. Diese Ambivalenz ist seiner genealogischen Methode aber
selbst eingeschrieben. Sie ermöglicht es ihm, konträre Hypothesen zu untersuchen, ohne
sich für eine "allgemeingültige" zu entscheiden. Er entwickelt sie eher von Fall zu Fall.
Dabei läßt er sich höchstens von einigen Fragen leiten, wie er am Beispiel seiner
Genealogie der Moral ausführt:
[U]nter welchen Bedingungen erfand sich der Mensch jene Werthurteile gut und böse? und
welchen Werth haben sie selbst? Hemmten oder förderten sie bisher das menschliche Gedeihen?
Sind sie ein Zeichen von Nothstand, von Verarmung, von Entartung des Lebens? Oder umgekehrt,
verräth sich in ihnen die Fülle, die Kraft, der Wille des Lebens, sein Muth, seine Zuversicht, seine
Zukunft? - Darauf fand und wagte ich bei mir mancherlei Antworten, ich unterschied Zeiten,
Völker, Ranggrade der Individuen, ich spezialisierte mein Problem, aus den Antworten wurden
neue Fragen, Forschungen, Vermuthungen, Wahrscheinlichkeiten. (GM i,3)
Nietzsche unterscheidet zwischen den Bedingungen der moralischen Urteile und ihrem
eigenen Wert. Um den Wert der Werturteile zu ermessen, fragt er, ob sie zur Gesundheit
oder Krankheit, zum kulturellen Aufstieg oder Abstieg, zur Lebensbereicherung oder -
verarmung beigetragen hätten. Er versucht, das anhand einer psychologischen
Untersuchung ihrer Urheber (zu denen er die Priester, Philosophen und Künstler zählt)
festzustellen. Er betrachtet die wertesetzenden Individuen somit nicht als
Ausnahmefälle der Geschichte, sondern als Modellfälle für die größeren sozialen und
historischen Entwicklungen: So berücksichtigt er z.B. historische, nationale und soziale
Differenzen bei seiner psycho-genealogischen Analyse ihrer Wertungen.
Aus Nietzsches Texten läßt sich nicht ohne weiteres ablesen, ob er glaubt, daß das
Individuum für seine Krankheit und implizit für ihre Überwindung verantwortlich ist.
Das würde voraussetzen, daß das Individuum eine Wahl hätte, stark oder schwach zu
sein. Wenn Nietzsche den christlichen Moralisten vorwirft, daß sie die Schwäche höher
bewerteten als die Stärke, weil die Schwachen keinen anderen beherrschten, scheint er
sie für die Konsequenzen dieser Wahl verantwortlich zu machen. Hätten sie sich jedoch
von ihren physiologischen Bedingungen her anders entscheiden können? Solche Fragen
sind aber für Nietzsche von vornherein falsch gestellt. Die Frage der Schuld ist eng mit
dem Komplex von Strafe, schlechtem Gewissen und Moral verknüpft, den Nietzsche

Krankheit und Gesundheit im Denken Nietzsches 41
aufzudröseln versucht. Er entlarvt das Konzept eines wollenden Subjekts, das sich darin
äußert, als einen Irrtum der Vernunft und eine Verführung der Sprache. Anstelle des
Subjekts verwendet er den Begriff der Kraft, den er so definiert:
Ein Quantum Kraft ist ein eben solches Quantum Trieb, Wille, Wirken - vielmehr, es ist gar nichts
anderes als eben dieses Treiben, Wollen, Wirken selbst, und nur unter der Verführung der Sprache
(und der in ihr versteinerten Grundirrthümer der Vernunft), welche alles Wirken bedingt durch ein
Wirkendes, durch ein 'Subjekt' versteht und missversteht, kann es anders erscheinen. (GM 1, 13)
Für Nietzsche gibt es keinen Trieb oder Willen, der etwas bewirkt, unabhängig vom
Treiben und Wollen selbst. Daraus folgt, daß auch der Begriff der Handlung, der ja
immer ein Subjekt voraussetzt, sinnlos ist. Krankwerden oder Gesundwerden ist keine
Handlung, die von einem Subjekt gewollt wird, sondern etwas, was mit dem
Individuum geschieht. Krankheit entsteht, wenn der Regelmechanismus
zusammenbricht, der die Gesundheit gewährleistet. Die Überwindung der Krankheit
geht vielmehr von dem Willen zur Macht aus, den Nietzsche zu den Trieben statt zum
Bewußtsein zählt, und ist somit nicht vom Individuum beeinflußbar, ebensowenig wie
es von einem gesellschaftlichen System veränderbar ist. Es kann die lebenserhaltenden
Triebe höchstens durch die Werte negieren oder blockieren, die sein Denken und
Handeln bestimmen. Die Genesung ist eine Frage der Entwicklung und der Stärkung
des Willens zur Macht.
Nietzsches Integration des Kranken in den Diskurs des Gesunden und Normalen, die
den Prozeßcharakter der Gesundheit hervorhebt, produziert ein neues genealogisches
Geschichtsmodell. Wenn Gesundheit die Überwindung der Krankheit bedeutet,9
erscheint die Geschichte als eine ständige Auseinandersetzung zwischen dem gesunden
und kranken Willen zur Macht, um immer höhere und komplexere Formen der
Gesundheit zu erzielen, die aber wiederum zur Norm erstarren und somit degenerieren
können, falls sie nicht auf neue Reize reagieren. Wie weiß ein Zeitalter aber, daß es
erkrankt ist? Nach Nietzsche ist es die Aufgabe der außergewöhnlichen Individuen, die
Krankheitssymptome ihrer Zeit zu erkennen und zu kritisieren. Die Kritik der
herrschenden Werte ist die Voraussetzung für die Umwertung der bestehenden Werte,
die die Überwindung der Krankheit ermöglicht. Durch die Krankheit und den Tod wird
der Wille zur Macht erst entwickelt und gestärkt, der den Fortschritt antreibt. Nietzsche
argumentiert:
[A]uch das theilweise Unnützlichwerden, das Verkümmern und Entarten, das Verlustiggehn von
Sinn und Zweckmäßigkeit, kurz der Tod gehört zu den Bedingungen des wirklichen progressus:
als welcher immer in Gestalt eines Willens und Wegs zu grösserer Macht erscheint und immer auf
Unkosten zahlreicher kleiner Mächte durchgesetzt wird. Die Grösse eines 'Fortschritts' bemisst
sich sogar nach der Masse dessen, was ihm Alles geopfert werden musste; die Menschheit als
Masse dem Gedeihen einer einzelnen stärkeren Species Mensch geopfert ... das wäre ein
Fortschritt ... (GM 2, 12)
Nietzsche scheint hiermit den Tod anderer im Dienste einer herrschenden Elite zu
rechtfertigen. Es geht ihm jedoch nicht darum, den deutschen Nationalismus und Anti-
Semitismus zu legitimieren (dazu steht er ihm viel zu kritisch gegenüber)10, sondern
darum, die Gewalt sichtbar zu machen, die der Geschichte zugrundeliegt. Diese Gewalt

42 Nietzsche
äußert sich sowohl im Krieg gegen andere Staaten, als auch in der Beherrschung der
unteren Klassen im eigenen Staat, die meistens durch "höhere Ideale" legitimiert wird.
Statt diese Gewalt zu leugnen, sieht Nietzsche in ihr den Ausdruck des Willens zur
Macht. Das Christentum stellt für Nietzsche nur ein anderes Mittel dar, gegen eine
vornehme und starke Kultur Krieg zu führen. Indem sie absoluten Gehorsam von Gott
verlangt, versöhnt sie die Ohnmächtigen mit ihren irdischen Herren und hindert sie
daran, ihre Macht auszuüben. Sie trat jedoch zu einem Zeitpunkt ein, da der Wille zur
Macht der römischen Herrschaft schon geschwächt war, und ermöglichte somit deren
Überleben. Aus dieser Perspektive erscheint das Christentum als Heilung der
dekadenten römischen Gesellschaft.
In diesem Sinne definiert Allan Schrift den gesunden und dekadenten Willen zur
Macht in einem nicht-oppositionellen Sinn, indem er "Gesundheit" und "Krankheit"
oder "Bereicherung" und "Verneinung" als Pole eines Kontinuums betrachtet. Eine
solche Interpretation umgeht das Problem einer subjektiven Wahl zwischen Schwäche
oder Stärke, die dem Modell der binären Oppositionen zugrundeliegt. (Vgl. Schrift
1990: 192) Da die Gesundheit situationsgebunden und variabel ist, ("eine Gesundheit an
sich gibt es nicht" [FW 120]), gibt es auch keine einzige richtige Interpretation, die das
Leben bereichern und die Gesundheit für alle Interpreten zu allen Zeiten gewährleisten
kann. Während wir die Gesundheit als einen Maßstab bejahen mögen, wird das, was
jeder von uns für gesund hält, von den Perspektiven abhängen, mit denen wir
arbeiten.11 Aber auch dann garantiert diese Perspektive dem Individuum keine
fortwährende Gesundheit, sondern nur eine vorübergehende. Auch das Individuum
macht in seinem Leben viele Krankheiten und viele Gesundheiten durch.
Nietzsche steht nicht als Arzt außerhalb der Krankheit seiner Zeit, sondern leidet
selbst an ihr. Daher hat er ein persönliches Interesse, ihre Ursachen zu erkennen und sie
zu überwinden. Das Untersuchungsobjekt ist ihm sein eigener Körper und dessen
Genealogie. Er berücksichtigt aber auch das soziale und kulturelle Umfeld, in dem er
lebt. So greift er bestimmte neue gesellschaftliche Tendenzen wie die Demokratie, den
Sozialismus, den Feminismus oder die Spezialisierung in den Wissenschaften als
Endstadium in einer langen Kette des Verfalls an. Ein reaktionärer Zug an dieser Kritik
der schlechten demokratischen Moderne und dem Versuch, die gute alte aristokratische
Ordnung zu retten, ist nicht zu leugnen. Dem entspricht die Trennung zwischen einer
Herren- und Sklavenmoral, und den Herren- und Sklavenmenschen. Dennoch will
Nietzsche nicht einfach zurück in die "gute alte Zeit" (dazu ist sie ihm zu fragwürdig),
sondern in ein Morgen und Übermorgen, in dem die Probleme und Schwächen des
modernen Menschen überwunden sind.
Wichtiger noch als die reaktionären politischen Implikationen der Krankheits-
Analogie ist, daß sie Nietzsche eine Kritik am Idealismus und an der metaphysischen
Tradition ermöglicht. Da er den Metaphysikern vorwirft, daß sie unzulässige Analogien
zwischen dem Menschen und den Dingen hergestellt hätten, übernimmt er eine
Strategie ihres Diskurses, um ihn zu subvertieren und über ihn hinauszuweisen. Durch
die genealogische Untersuchung der Werte, Urteile und Ideale macht er sichtbar, daß sie
nicht von Gott oder der Vernunft gegeben, sondern aus profanen, materiellen
Bedürfnissen entstanden sind, z.B. dem Willen zur Macht. Dadurch wirft er das

Krankheit und Gesundheit im Denken Nietzsches 43
statische und ewige Konzept des Seins in der metaphysischen Tradition um. Körper sind
nicht ewig, sondern sterblich. In ihnen vollziehen sich Prozesse: sie werden geboren
und sterben, sie werden krank und wieder gesund. Das durch Brüche markierte Werden
subsumiert die Metaphysik unter das Sein, das auf ein Ziel gerichtet ist. Körper kennen
keine ethischen Ziele, sondern werden von Trieben und Interessen geleitet, z.B. der
Verringerung von Unlust und Angst und der Erhöhung von Lust und Macht.
Außerdem löst er die binäre Opposition zwischen "Körper" und "Seele" auf, indem
er den Körper als eine Beziehung von aktiven und reaktiven Kräften sieht, zu denen die
Seele und der Geist gehören.12 Auch die Gefühle sind für Nietzsche unbewußte
vererbte Meinungen. Damit siedelt er das Wissen in den Körpern und nicht in einem
transzendentalen Bereich der reinen Ideen an. Es gehört zur unreinen Materie, also zu
den Stoffen, die die Körper aufnehmen und ausscheiden, und an denen sie erkranken
oder genesen.13 So kann Nietzsche auch Fragen des Klimas, der Diät und der Hygiene
in seine Genealogie aufnehmen. Hinter seiner Philosophie vermutet er z.B. einen Trieb
nach einer Diät, die seine besonderen Krankheitssymptome lindern würden. Er fragt, ob
es sich um einen Trieb handele
nach milder Sonne, heller und bewegter Luft, südlichen Pflanzen, Meeres-Athem, flüchtiger
Fleisch-, Eier- und Früchtenahrung, heissem Wasser zum Getränke, tagelangen stillen
Wanderungen, wenigem Sprechen, seltenem und vorsichtigem Lesen, einsamem Wohnen,
reinlichen, schlichten und fast soldatischen Gewohnheiten, kurz nach allen Dingen, die gerade mir
am besten schmecken, gerade mir am zuträglichsten sind? Eine Philosophie, welche im Grunde
der Instinct für eine persönliche Diät ist? Ein Instinct, welcher nach meiner Luft, meiner Höhe,
meiner Witterung, meiner Art Gesundheit durch den Umweg meines Kopfes sucht? Es giebt viele
andere und gewiss auch viele höhere Erhabenheiten der Philosophie, und nicht nur solche, welche
düsterer und anspruchsvoller sind, als die meinen, -- vielleicht sind auch sie insgesammt nichts
Anderes, als intellectuelle Umwege derartig persönlicher Triebe? (MR V, 553)
Die neuen physiologischen und psychologischen Werte werden von Chemikern,
Medizinern, Psychologen und Biologen und nicht von Moralisten erstellt. An die Stelle
der normativen Ethik tritt das Experiment. Zu den neuen Werten gehören aber auch die
Redlichkeit, Gerechtigkeit und Großmütigkeit, die Nietzsche zufolge in der
platonischen, sokratischen und christlichen Lehre keinen Platz hatten.
In Notizen zur zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung beschreibt Nietzsche den
Philosophen als "kulturellen Arzt". Ein Mensch, ein Volk und eine Kultur sind für ihn
auf analoge Weise lebendig. Ein Lebewesen ist aber nur lebendig, wenn es nicht durch
den Tod bedroht ist. Das Wertungskriterium des Lebens ist die Gesundheit. Wenn sein
leben bedeutet, dann muß der Philosoph als Denker des Seins die Vitalität oder die
Lebenschancen des Seienden ermessen. Mit anderen Worten, die gesunden Kräfte in der
Krankheit feststellen. Philosophie als lebensnotwendige Kritik beruht auf der
medizinischen Praxis. Der Arzt spürt die Anzeichen einer möglichen Krankheit auf oder
behandelt die Symptome einer fortgeschrittenen Krankheit. Er stellt eine individuelle
Žtiologie auf und versucht eine Heilung. (Vgl. Lacoue-Labarthe 1990, 211) Die Heilung
kann aber nur gelingen, wenn der Arzt die Heilkräfte des Betroffenen mobilisiert. Sie
setzt die Zustimmung und aktive Teilnahme des Betroffenen voraus.

44 Nietzsche
Nietzsche sieht bereits Ansätze zur Genesung in der Geschichte, z.B. in dem Glauben
der Griechen an den Schein:
Oh diese Griechen! Sie verstanden sich darauf, zu leben: dazu thut Noth, tapfer bei der Oberfläche,
der Falte, der Haut stehen zu bleiben, den Schein anzubeten, an Formen, an Töne, an Worte, an
den ganzen Olymp des Scheins zu glauben! Diese Griechen waren oberflächlich - aus Tiefe! (FW
i, 4)
Die Griechen erfanden die Tragödie, um mit dem Chaos und Leiden in der Welt
umzugehen.14 Das impliziert, daß sie den Glauben an eine absolute Wahrheit
überwanden. Nietzsche macht diese Einsicht für seine Zeit geltend:
Nein, dieser schlechte Geschmack, dieser Wille zur Wahrheit, zur 'Wahrheit um jeden Preis',
dieser Jünglings-Wahnsinn in der Liebe zur Wahrheit - ist uns verleidet: dazu sind wir zu erfahren,
zu ernst, zu lustig, zu gebrannt, zu tief ... Wir glauben nicht mehr daran, dass Wahrheit noch
Wahrheit bleibt, wenn man ihr die Schleier abzieht; wir haben genug gelebt, um dies zu glauben.
Heute gilt es uns als eine Sache der Schicklichkeit, dass man nicht Alles nackt sehn, nicht bei
Allem dabei sein, nicht Alles verstehn und 'wissen' wolle. (Ebd.)
Indem Nietzsche die Wahrheit mit einer Frau vergleicht, die kein Wesen und keine
Wahrheit verkörpert, sondern nur Schein (Putz) ist, das die Philosophen immer wieder
dazu verführte, ihr unter die Kleider zu sehen, macht er deutlich, daß die Philosophen
bisher das Wesentliche übersahen, nämlich den Schein, die Oberfläche.
An die Stelle der absoluten Wahrheit tritt das Spiel des Interpreten mit dem Text und
der Welt. Er oder sie erprobt verschiedene Perspektiven, die jeweils einen anderen Sinn
ergeben, aus Lust am Spiel.15 An dieser Lust des Spiels und des Erkennens ist für
Nietzsche immer auch der Körper beteiligt, wie er mit dem Wortspiel von Sinn und
Sinnen andeutet. Seiner intellektuellen Haltung entspricht das Lachen, der Tanz und das
Bergsteigen.16 So wünscht er sich z.B. einen Leser, der ihn unterwegs beim
Spaziergang oder auf Reisen liest, und nicht sitzend in seiner gewohnten Umgebung. In
einer "Zwischenrede" zur Morgenröte formuliert Nietzsche das so: "Ein Buch, wie
dieses, ist nicht zum Durchlesen und Vorlesen, sondern zum Aufschlagen, namentlich
im Spazierengehen und auf Reisen, man muss den Kopf hinein- und immer wieder
hinausstecken können und nichts Gewohntes um sich finden." (MR 5, 454)
Anmerkungen
1 Lukács (1962: 1973) sieht in Nietzsches "Irrationalismus" eine philosophische Voraussetzung des
Faschismus. Diesen Irrationalismus wertet er als Symptom der d‚cadence.

Krankheit und Gesundheit im Denken Nietzsches 45
2 Überzeugender erscheint mir dagegen Türckes Darstellung von Nietzsches "Vernunftpassion": "Daß in
Nietzsche etwas ganz Gewöhnliches, die Übersetzung von Physis in Geist und die Materialisierung von
Geist in Physis, eine ganz ungewöhnliche Intensität annahm, daß er an den objektiven Gebrechen der
Vernunft subjektiv, und zwar bis ins Physische hinein, zutiefst leiden konnte und umgekehrt in der Lage
war, aus diesem Leiden heraus eine übermächtige Sensibilität für die Vernunftgebrechen zu entwickeln
und ausgerechnet hierbei der gebrechlichen Vernunft ungeahnte Kräfte zuzuführen - das erst machte seine
Vernunftpassion möglich, in der Vernunft als Schmerzerreger und Opiat praktisch wird und physische
Lust und Qual 'sich beständig in Licht und Flamme' verwandeln." (Türcke 1989: 164)
3 Dieser Genealogie ließe sich Hobbes' Konzept des "body politic" und der Sozialdarwinismus
hinzufügen.
4 Allan Schrift (1990: 173) definiert die Genealogie so: "[G]enealogical analysis seeks not only the
origins of modern convictions but also the reasons and justifications which the proponents of these
convictions haven given in asserting their hegemony. [...] Nietzsche's call for psycho-genealogical inquiry
is thus a call to reflect upon what was ultimately willed in the positing of certain values as valuable."
5 Ebenso: "Der kranke Mensch ist oft an seiner Seele gesünder als der gesunde Mensch." KSA VIII,
17[11]
6 Vgl. dazu: "Andrerseits verrät das Auftreten der moralischen Skrupel (anders ausgedrückt: das
Bewußtwerden der Werte, nach denen man handelt) eine gewisse Krankhaftigkeit; starke Zeiten und
Völker reflektieren nicht über ihr Recht, über Prinzipien zu handeln, über Instinkt und Vernunft. Das
Bewußtwerden ist ein Zeichen davon, daß die eigentliche Moralität, d.h. Instinkt-Gewißheit des
Handelns, zum Teufel geht ... Die Moralisten sind, wie jedesmal, daß eine neue Bewußtseins-Welt
geschaffen wird, Zeichen einer Schädigung, Verarmung, Desorganisation." (WM II, 423)
7 Nietzsche unterscheidet zwischen den frühen Christen, die diese Rebellion noch gelebt haben, und der
institutionalisierten Religion, der Kirche, die ein Bündnis mit den Herrschenden eingegangen ist.
8 Borchmeyer (1989: 85) spricht von Nietzsches "ambivalente[m] oder dialektisch gebrochene[m]
Verhältnis zur d‚cadence" und führt das so aus: "Die sittliche und körperliche Schwäche ist die felix culpa
des Fortschritts - freilich nur, solange das Gemeinwesen als ganzes Kraft genug besitzt, sie zu verkraften,
solange es ihr nicht gelingt, sich zu verabsolutieren und die Stabilität der allgemeinen Grundsätze außer
Kraft zu setzen." (Ebd.)
9 Kaufmann (1974: 131) formuliert das so: "Nietzsche [...] defines health not as an accidental lack of
infection but as the ability to overcome disease; and unlike Lessing's and Kant's conceptions of
providence and nature, this idea of health is not unempirical. Even physiologically one might measure
health in terms of the amount of sickness, infection and disease with which an organism can deal
successfully". Kaufmann weist darauf hin, daß Nietzsche Goethe als Vorbild dieser Art von Gesundheit
sah.
10 Auch Sloterdijk (1983: 317), der Nietzsche sonst sehr positiv bewertet, kritisiert am Willen zur Macht,
daß er der herrschenden Klasse als Aufforderung zur politischen Enthemmung diente.
11 Siehe auch Deleuze (1979: 11), der die Krankheit in Nietzsches Philosophie als "Aussichtspunkt" auf
die gesunden Werte und Begriffe definiert und die Gesundheit als "Aussichtspunkt" auf die dekadenten
Instinkte. Er meint, es gebe keine dialektische Vermittlung zwischen diesen beiden Perspektiven, die
Beweglichkeit zwischen ihnen sei nur der Ausdruck einer höheren Gesundheit.
12 Deleuze (1985: 45) präzisiert diesen Gedanken: "Jede Beziehung zwischen Kräften erstellt einen
Körper, der chemisch, biologisch, sozial, politisch sein kann. Zwei beliebige und ungleiche Kräfte
erstellen von dem Augenblick an einen Körper, da sie in Beziehung zueinander treten: daher ist der
Körper stets eine Frucht des Zufalls im nietzscheschen Sinne und erscheint damit als die erstaunlichste
Sache, viel 'erstaunlicher' zumal als Bewußtsein und Geist."

46 Nietzsche
13 Sloterdijk (1986: 137) beschreibt dies als "Körpergeistigkeit": "Darum ist diese immer eine
Intelligenz auf dem Sprung - eine Intelligenz unterwegs, eine Intelligenz in Szene, eine Intelligenz in
Stimmung. Sie ist etwas, was nicht am Subjekt haftet wie ein Privateigentum, sondern etwas, was ihm
zustößt wie eine Herausforderung und eine Enthüllung."
14 In der griechischen Tragödie sieht Nietzsche das Wechselspiel der appollinischen und dionysischen
Gottheit. In Die Geburt der Tragödie (25) entgegnet ein greiser Athener dem Fremdling (dem modernen
Menschen) auf dessen Ausruf, "Wie gross muss unter euch Dionysos sein, wenn der delische Gott solche
Zauber für nötig hält, um euren dithyrambischen Wahnsinn zu heilen!" mit der Bemerkung, "[W]ie viel
musste dies Volk leiden, um so schön werden zu können!"
15 Dieses Spiel bewegt sich innerhalb der Grenzen des Textes: "'Responsibility,' as the ability to respond,
serves as a practical guide to insure that the interpretations imposed remain connected with the text. That
is to say, the interpretive 'responsibility' of the philological goldsmith, while not providing a rigid system
of rules to follow, nevertheless acknowledges that its forging of meaning must respond to and fit with the
text. As such, this forging will be both supple and delicate, generously bringing its own perspectives to
the text and animating the text with these new perspectives, while remaining subtle and cautious in its
working creatively with what the text contributes to the interpretive process. It is in the tension between
these two tendencies, between the adventurous, conquering impulse of creativity and invention, and the
delicate, cautious impulse of honesty and justice, that Nietzsche situates the processes of interpretation."
(Schrift 1990: 189)
16 Sloterdijk (1986: 126f.) beschreibt Nietzsches Haltung so: "Er ist ein Moderner mit allen
Konsequenzen und läßt nichts aus, was an Selbstwiderspruch und Ambivalenz zu einem solchen gehört;
er ist ein d‚cadent und Schwerverwundeter der Kultur in allen Aspekten und sämtlichen Folgen - unter
denen die günstigsten mit der Zeit unverkennbar hervortreten [...] Er war in der Tat ein 'schwerer Fall';
doch nichts konnte ihn daran hindern, tiefere Reserven der Gesundheit in sich zu entdecken, als man ihm
angesichts seiner Verwundung zugetraut hätte; sein Lachen war grundlos und durch die Erfahrung seines
Lebens nicht gestützt. [...] Jedenfalls hat er, als überschwerer Geist, eine zauberhafte Unkompliziertheit
im Kompliziertsein erfunden - jene halkyonische Heiterkeit, mit der er die Nachrichten von der
furchtbaren Wahrheit umhüllte. Heiterkeit ist die Höflichkeit der Komplizierten."
Literatur
Die Nietzsche-Zitate beziehen sich auf: Giorgio Colli und Mazzino Montinari: Kritische Studienausgabe.
Nördlingen: dtv/de Gruyter 1988. Schlüssel der Abkürzungen. Der Band der KSA steht in Klammern:
JGB: Jenseits von Gut und Böse. (Bd. 5)
FW: Die fröhliche Wissenschaft. (Bd. 3)
GM: Zur Genealogie der Moral. (Bd. 5)
MR: Morgenröte. (Bd. 3)
PTZG: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. (Bd. 1)
WM: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte. (Hrsg. von) Alfred Bäumler.
(Nietzsche-Werkausgabe, Bd. 6). Leipzig: Alfred Kröner Verlag 1930.
Anz Thomas 1986. "Gesund" und "krank". Kriterien der Kritik im Kampf gegen die literarische Moderne
um 1900." In: Walter Haug und Wilfried Barner (Hrsg.), Ethische contra ästhetische Legitimation von
Literatur. Traditionalismus und Modernismus: Kontroversen um den Avantgardismus. Tübingen: Max
Niemeyer.

Krankheit und Gesundheit im Denken Nietzsches 47
Borchmeyer Dieter 1989. Nietzsches Begriff der Decadence. In: Manfred Pfister (Hrsg.), Die
Modernisierung des Ich. Studien zur Subjektkonstitution in der Vor- und Frühmoderne. Passau:
Richard Rothe.
Deleuze Gilles 1979. Nietzsche - ein Lesebuch von Gilles Deleuze. Berlin: Merve.
Deleuze Gilles 1985. Nietzsche und die Philosophie. (Aus dem Französischen von Bernd Schwibs).
Frankfurt am Main: Syndikat.
Kaufmann Walter 1974. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. (Fourth Edition). Princeton,
New Jersey: Princeton University Press
Lacoue-Labarthe Philippe 1990. History and Mimesis. In: Laurence A. Rickels (Hrsg.), Looking after
Nietzsche. New York: State University of New York Press.
Lukács Georg 1973. Nietzsche als Begründer des Irrationalismus der imperialistischen Periode. In: Ders.,
Die Zerstörung der Vernunft, Bd. II: Irrationalismus und Imperialismus. Darmstadt und Neuwied:
Luchterhand.
Schrift Alan 1990. Nietzsche and the Question of Interpretation. Between Hermeneutics and
Deconstruction. New York, London: Routledge.
Sloterdijk Peter 1983. Kritik der zynischen Vernunft. (2 Bde.) Frankfurt am Main: edition suhrkamp.
Sloterdijk Peter 1986. Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus. Frankfurt am Main: edition
suhrkamp.
Türcke Christoph 1989. Der tolle Mensch. Nietzsche und der Wahnsinn der Vernunft. Frankfurt am
Main: Fischer.

Radical Perspectivism and the End of Theory: Nietzsche and
Foucault
In view of the growing complexity and differentiation of global systems and processes,
it has become increasingly difficult and indeed problematic to propose and to maintain a
coherent and consistent theory of the universe and everything. Although chaos theory
and systems theory have tried to fill the void left by the 'grands récits' of the Western
philosophical canon from Socrates and Plato to Kant and Schopenhauer, they haven't
addressed the question of values and ethics in any convincing way. This is the question
which Nietzsche posed most succinctly in his anti-philosophy with its nomadic attacks
on the sedentary systems of the metaphysical tradition in which he shows up the
underlying value judgements of their founders that reveal the negation of life as the
precondition of their power. He counters this with a life-affirming dietetics that is as
much physiological as it is psychological but can claim any kind of 'truth' only for the
subject from whose perspective it is made. More recently, Foucault seems to have taken
up this dietetic impulse in his History of Sexuality.
In Volume three of this history, entitled The Care of the Self(1), Foucault
investigates the transition from the Greek use of pleasure, which although regimented to
a certain degree, as evidenced by the interpretation of dreams, in which different types
of intercourse between members of the family, household or the community were
considered as good or bad omens, depending on the relationship of dominance between
the dreamer and the object of his or her dreams, were not given much philosophical
attention, as long as social and political relations were kept intact. In Aphorism 170 of
Daybreak, entitled "A different perspective of feeling", Nietzsche points out that the
love of his contemporaries for the ancient Greeks was based on a fallacy, because the
preconditions of their ideal of beauty were radically different from the 19th century
ones. He goes on to say:
What is our chatter about the Greeks! What do we really understand about their art, their soul --
which is the passion for male naked beauty! -- From this point of view only they felt female
beauty. Thus they had a completely different perspective from ours. And it was similar with their
love of woman: they adored differently, they despised differently. (KSA 3.152)(2)
This perspective gave way to a more intense reflection on the relationship between the
spouses in Roman times, as emerges from, amongst others, Plutarch's writings. Foucault
stresses, however, that this sudden interest in the self did not occur at the expense of an
active involvement in public affairs, but rather marks a shift in the organisation of
public and private life. He situates the Greek term 'care of the self' between a political
movement that would be conservative in nature and call for a return to the old ways and
the vague ideological notion of individualism. What is at stake is the claim of
philosophy as an "art of existence". (Foucault, 44.)
The cultivation of the self entailed the view that one had to become master of one's
passions and anxieties in a life-long process of learning that encompassed every aspect
of everyday life from eating and drinking to reading and writing to love and sex. Thus it

50 Nietzsche
was not considered improper for a respected adult man to consult a philosophical
teacher for advice on how to master his life. The philosopher seems to have acted as
philosophical physician, a term that goes back to Plato, much like the psychoanalyst
today, except that the person in need of such care did not consider himself a patient with
a pathological condition, but rather as a pupil in search of illumination and
improvement of his or her self. It is probably because individual salvation was sought in
the privacy of the home that the relationship between husband and wife became
privileged: equal, but also more tender.
As the husband began to share in the domestic affairs with his wife, he also became
more concerned with the soul, that part of the self that is neither entirely physical nor
rational, neither body nor mind, but something in-between that manifests itself in love
and friendship, and which seems to have found its privileged site in marriage. This
Platonic idea of a marriage of souls seems to anticipate the Christian non-sexual idea of
love, but Foucault stresses that this is not the case in late Roman society, where sexual
desires were not frowned upon but were incorporated into a regimen or system of
control that sought to refine them and assign them their rightful place in a hierarchy of
values where austerity, self-restraint and the concentration on marriage and pro-creation
formed part of a new discourse on morality that centered on self-respect. So self-interest
as the driving force of our actions was not repressed, but was carefully balanced by a
system of voluntary restrictions on the self in order to become master of its bodily
passions and desires. This implies that the improvement of oneself became a value
which individuals strove for but also that this was esteemed and emulated by the wider
society. The idea was that one could not govern a city or state, if one was not able to
master one's own life. The idea of the body politic thus subtly insinuates itself into the
discourse on the care of the self. This suggests a new understanding of what constitutes
the political. A system of relays now regulates the play of power from the emperor and
monarch to the senator at the local level. Both are not in power for their own gain but
are governed by a system of rules and regulations themselves. The state is therefore
something that needs to be cared for and improved just as much as the body of the
individual.
Foucault excludes the question whether this rather idealistic view of politics was
likely to have any effect on the way political affairs were conducted, but simply
describes the empirical fact of this discourse on the self and analyses the laws that
underpin it. It could be argued that Machiavelli's political principles which he revealed
in The Prince bear a closer resemblance to the way politics was conducted at the time
and probably still is today. Perhaps this suggests the normative nature of Plutarch's
writings in the sense that he held an ideal mirror up to society to show what it ought to
be like, or it could be read as an insight into the futility of the political endeavour and a
mark of resignation which tries to find a refuge in the sanctity of the home.
But what does this digression have to do with the topic of my paper, radical
perspectivism and an end of theory? Two things: firstly, it traces the break in a belief in
the efficacy of theoretical systems, that seem to turn away from the experience and
perspective of real subjects in terms of their class and gender within a specific culture at
a given historical moment, in favour of an abstract ethical ideal, as emerged e.g. in the

Radical Perspectivism 51
Socratic ideal equation of knowledge, virtue, and happiness or in the Christian ethic of
meekness or the Kantian ethic that one should act in such a way that one's own
behaviour could become the general ethical standard and secondly, it turns our attention
to the actual practices that individuals subjected themselves to willingly because they
believed that they could become better, wiser and more complete in the process.
In his Unpublished Writings, Nietzsche notes that there was as yet never "enough
suspicion amongst thinkers". He explains that "perhaps it was a great danger for
scientifc insight that it wanted to conflate virtue and insight. Things are ordered in an
excessively cruel way -- to speak figuratively". (KSA, 11.183.) Nietzsche saw an
equally great danger in a limitless will to knowledge which characterised the age of
universal suffrage. He warned that his age lived under the "good-natured and
enthusiastic preconditions of the previous century". (KSA, 11.183.)
Whereas the Socratic system and Christian ethic seems to be anchored in such an
abstract knowledge or belief system, from which good actions and happiness will
follow, Nietzsche and Foucault focus on the body and the subject from whose
perspective knowledge and practices are tested in terms of their benefit for the subject
and the heightening or enhancement of its power as a will-to-power and will-to-life.
Nietzsche formulates the insight, that all valuations revolve around a specific
perspective:
Maintenance of an individual, a community, a race, a state, a church, a belief, a
culture - due to forgetting, that there is only a perspectival valuation, everything is
teeming with contradictory valuations and consequently with contradictory drives in a
person. This is the expression of the malady of man, in contrast to the animal, where all
available instincts fulfil certain tasks.
At the same time, Nietzsche sees a chance in the contradictory nature of man which
he elevates to a method of insight:
he feels many pros and cons -- he elevates himself to a position of justice -- to an understanding
beyond valuing as good or bad. The wisest man would be the richest in contradictions, who has, as
it were, sensory organs for all kinds of men: and in-between he has his grand moments of grand
harmony -- the great coincidence within us! -- a kind of planetary movement -- (KSA 11.181.)
A perspective presupposes a horizon, and this is precisely what Nietzsche and Foucault
aim at: to say that what I want to know and want to do it bounded by the limits of what
is good for me, of what enhances my powers to reason, to feel and to act in the world.
This does not imply a purely hedonistic approach to life, as periods of weakness, illness,
lack and even death could strengthen the individual's powers of perception which will
help it avoid the pitfalls in future which have led it into its present state of lack. So
certain deprivations, such as hunger or abstinence are even necessary, as Foucault
points out, to master one's desires and to savour them more intensely.
What Nietzsche suggests, therefore, is that a subject can have different perspectives
at different stages of its life, as he radically questions the concept of the subject as the
free agent of its actions, implying that this is merely a grammatical effect, i.e. the
sentence "I want to climb the Eiger wall" suggests that the grammatical subject "I" is

52 Nietzsche
also the agent of the act to "climb the Eiger wall" or that the act is caused by the free
will of the I. Instead Nietzsche proposes that the subject is the battle-field of many
wills-to-power, which each have their own perspective and depending on which will-topower
is dominant, is also the dominant perspective. Thus he writes:
"While I want, a veritable movement occurs: should this movement unknown to me not be
regarded as efficient cause? After all, the act of willing itself is the conclusion of a 'battle of
motives' - but these themselves -- -- --." He concludes these incomplete reflections with the
following notes: "rejection of final causes" and "rejection of efficient causes: they too are mere
attempts, to -- -- -- to ourselves a process." (KSA 11.184.)
Dominant in this sense does not necessarily mean strong, but simply that it won the
upper hand at a certain moment in time. This could be a weak will-to-power which
triumphed over the self due to negative influences, such as the wrong career-choice,
animosities within the family, a society which suppresses individual freedoms, or
physiological factors such as diet and physical movement, or climate. A first step
towards changing this parlous state of affairs would be to change some or all of these
factors by moving to another place or choosing another occupation, in which one's
strong will-to-power and will-to-life can once again re-emerge. A different mental
outlook or perspective might also help, as Nietzsche knew when he suggested: "Fun and
jokes serve recovery, they are a kind of cure, whereby we regain strength for new
activity. 'Serious is better' -- is Aristotelian." (KSA 11.183.)
Foucault and Nietzsche seem to agree that this cannot happen through political
action, perhaps because modern politics always turns its attention away from the
individual in favour of the masses, who will decide which party will win in a
democratic system or it will rule in the name of the masses as in the case of socialism or
fascism. It is therefore based on the premise that everyone is the same, whereas
Nietzsche and Foucault are concerned with the individual and the ways of strengthening
its stubborn resolve to become itself. This does not mean that everyone can become an
Übermensch but simply that each one finds the courage not to blame one's misfortune
on society or someone else, but that one actively tries to change one's lot in such a way
that one can honestly say that this is the way I wanted to live my life and that I would
want to live it again and again in all eternity in exactly the same way. Nietzsche called
this the "most dangerous point of view": "What I do now or omit, is as important for
everything that is to come as the greatest event of the past: in this enormous perspective
of the effect all actions are equally great and small." (KSA 3. 512.)
With this ethic Nietzsche attempts to transcend the Christian ethic which tried to
teach compassion with our fellow humans as the highest goal. Instead Nietzsche sees
this goal as too easy, because it assumes and accepts the broken nature of the majority.
Against this ethic which he terms an ethic for prostitutes, he holds up his proud ethic of
self-overcoming:
An easy prey is something despicable for proud natures, they have a pleasant feeling only when
looking at unbroken people, who could become their enemies, and similarly when gazing upon all
goods that are hard to gain access to; against the suffering person they are often hard, because he is
not worthy of their striving and pride, -- but against their equals they show themselves all the more

Radical Perspectivism 53
obliging, against whom a battle and wrestling would be honourable, if for once an occasion for it
would present itself. Under the pleasant feeling of this perspective persons of the aristocratic caste
accustomed themselves to an exclusive politeness. -- Compassion is the most pleasant feeling
amongst those, who have little pride and no chance of great conquests: for them an easy prey --
and that includes every sufferer -- is something delightful. One praises compassion as the virtue of
prostitutes. (KSA 3.386.)
Similarly, Foucault speaks of an ethics of control, although in contrast to Nietzsche he
stresses the aspect of self-mastery rather than the agonal; it is the idea of being
answerable to oneself and delighting and taking pleasure in oneself that he finds
articulated in Plutarch's and Seneca's writings:
This relation to self that constitutes the end of the conversion and the final goal of all the practices
of the self still belongs to an ethics of control. Yet, in order to characterize it, moralists are not
content with invoking the agonistic form of a victory over forces difficult to subdue and of a
dominion over them that can be established beyond question. This relation is often conceived in
terms of the juridical model of possession; one 'belongs to himself', one is 'his own master' [...];
one is answerable only to oneself, one is sui juris; one exercises over oneself an authority that
nothing limits or threatens; one holds the potestas sui. But apart from this rather political and
judicial form, the relation to self is also defined as a concrete relationship enabling one to delight
in oneself, as in a thing one both possesses and has before one's eyes. [...] And the experience of
self that forms itself in this possession is not simply that of a force overcome, or a rule exercised
over a power that is on the point of rebelling; it is the experience of a pleasure that one takes in
oneself. The individual who has finally succeeded in gaining access to himself is, for himself, and
object of pleasure. Not only is one satisfied with what one is and accepting of one's limits, but one
'pleases oneself'." (Foucault, 65f.)
This point perhaps also marks an important distinction between Nietzsche and Foucault:
Whereas Foucault appears to yearn for this conservative ideal past where such selfmastery
among great men still seemed possible, Nietzsche invents the goal of being able
to bear as many contradictions in oneself as possible. Perhaps his concept is more
difficult but also more humane because more honest in an increasingly complex world,
in which it becomes imperative to think in a non-linear network? Complexity and many
contradictions as a new value then? Or an openness towards complexity and
contradictions that would be debated and enacted in a polylogue(3) of different
contradictory subject positions as regards culture, class, gender. This could become a
new project for our time.
If one takes Nietzsche´s concept of perspectivism seriously, then there is no
theoretical position from which the perception of an objective truth would be
guaranteed, because the positing of an object always takes place from the point of view
of a subject. Whereas traditional theories of objective truth have led to an
instrumentalisation of subjects in the name of technological progress, the end of theory
neither means the reign of an unfettered subjectivity nor an end of thinking. On the
contrary, it would require a more precise, more intricate and more imaginative response
to the situations real subjects find themselves in. One would have to see what theories
with their globalising tendencies have done at a local level. And one could perhaps learn
to understand how infinitely more complex and beautiful natural and/or existing cultural
systems are if we don't interfere with them. Perhaps an ethics of minimal interference

54 Nietzsche
and respect for the other would flow out of this. Not out of indifference but an active
participation and prevention of a global disaster such as a clash of cultures. Listening,
speaking in many languages, many dialects. Learning to respect diversity just as much
as one's embodied self.
Anmerkungen
1 Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume Three: The Care of the Self. Harmondsworth:
Penguin 1984 (1986). Further references to this edition will be given within the text as (Foucault).
2 Nietzsche, Friedrich. Kritische Studienausgabe. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino
Montinari. München: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter, 1988. Further references to this edition
will be given within the text as (KSA). Translations of the German quotes by A.H.
3 Cf. Franz Martin Wimmer: Thesen, Bedingungen und Aufgaben interkulturell orientierter Philosophie.
In: Polylog. Forum for International Philosophizing. http://www.polylog.org/them/0101/fcs01-de.htm
[24. August 2000].

Metaphorische Gratwanderungen göttlichen Scheiterns
Berge - im Gegensatz zu den Niederungen und Tälern, die mit der Mittelmäßigkeit des
modernen Alltags in der bürgerlichen Gesellschaft assoziiert werden - tragen die
Sememe Einsamkeit, Genialität, Überblick und Weitsicht, die allerdings mit großer
Mühe einhergeht, die immer auch ein Gefahrenpotential im wortwörtlichen wie im
metaphorischen Sinne in sich birgt. Daher scheinen diese schmalen Gratwanderungen
mit dem Odium des göttlichen Scheiterns behaftet. Sind sie aber dadurch diskreditiert?
Stehen sie nicht eher in einem dialektischen Verhältnis zur Mittelmäßigkeit der Masse,
die sie in einem langwierigen Prozeß auf ein höheres Niveau anheben?
Daß Berge jedoch auch eine willkommene Befreiung aus dem unglückseligen Alltag
eines Stubengelehrten bedeuten können, reflektiert Nietzsche in der Figur des Anti-
Propheten und Bergsteigers, Zarathustra, seinem wohl berühmtesten, aber auch oft
mißverstandenen Text: "Ich bin ein Wanderer und ein Bergsteiger, sagte er zu seinem
Herzen, ich liebe die Ebenen nicht, und es scheint, ich kann nicht lange still sitzen. Und
was mir nun auch noch als Schicksal und Erlebnis komme - ein Wandern wird darin
sein und ein Bergsteigen: man erlebt endlich nur noch sich selber." 1 Hier kontrastiert
Nietzsche die seßhafte Lebensweise des Gelehrten, die sich auf einer Ebene abspielt,
mit einer anderen Form des Lebens und Denkens, die mit der körperlichen Anstrengung
und Gefahr, aber auch der Beweglichkeit und Sprunghaftigkeit der Berge und des
Bergsteigens verbunden ist. Die Berge fordern somit eine körperliche und geistige
Aktivität heraus, die mit Eroberung verglichen werden kann.
Dagegen steht die Passivität des sitzenden Stubengelehrten, der sein Wissen aus
toten Büchern bezieht. Sein Denken ist reaktiv, denn es reagiert nur auf bereits
vorhandenes Wissen, indem er es kommentiert. Gemeint ist damit die Philologie,
Nietzsches Brotstudium. Dem setzt er ein aktives, bewegliches Denken entgegen, das
neue Erkenntnisse hervorbringt. In einem Aphorismus mit der Überschrift Angesichts
eines gelehrten Buches äußert er dazu folgendes: "Wir gehören nicht zu denen, die erst
zwischen Büchern, auf den Anstoß von Büchern zu Gedanken kommen - unsre
Gewohnheit ist, im Freien zu denken, gehend, springend, steigend, tanzend, am liebsten
auf einsamen Bergen oder dicht am Meere, da wo selbst die Wege nachdenklich
werden." 2 Aus dieser neuen Daseins- und Denkweise leitet er einen neuen Wertekanon
ab, dem folgende Kriterien zugrundeliegen: "Unsre ersten Wertfragen, in bezug auf
Buch, Mensch und Musik, lauten: ´kann er gehen? mehr noch, kann er tanzen?´ ... Wir
lesen selten, wir lesen darum nicht schlechter - oh wie rasch erraten wir's, wie einer auf
seine Gedanken gekommen ist, ob sitzend, vor dem Tintenfaß, mit zusammengedrücktem
Bauche, den Kopf über das Papier gebeugt: oh wie rasch sind wir auch mit seinem
Buche fertig! Das geklemmte Eingeweide verrät sich, darauf darf man wetten, ebenso
wie sich Stubenluft, Stubendecke, Stubenenge verrät." 3 Das bedeutet aber, daß die
Physiologie ein Urteil abgeben soll über die Erkenntnis, der Stil über den Inhalt.
Angesichts dieser neuen Daseinsform erscheint der Stubengelehrte in der Rolle des
Totengräbers: "Die Totengräber graben sich Krankheiten an. Unter altem Schutte ruhn
schlimme Dünste. Man soll den Morast nicht aufrühren. Man soll auf Bergen leben. Mit

56 Nietzsche
seligen Nüstern atme ich wieder Berges-Freiheit! Erlöst ist endlich meine Nase vom
Geruch alles Menschenwesens! Von scharfen Lüften gekitzelt, wie von schäumenden
Weinen, niest meine Seele - niest und jubelt sich zu: Gesundheit!" 4 Berge konnotieren
hier die Gesundheit nach der Krankheit, die die Beschäftigung mit den Toten (auch dem
toten Wissen der Gelehrten) in den Tälern auslöst. Bezeichnenderweise gewinnt nun der
Geruchssinn, also der Leib, über den Verstand im menschlichen Zusammenleben die
Oberhand. Es ist fast, als würde die Natur den Sinnen des so befreiten Individuums
zuprosten. Das Niesen befreit es dann von den letzten Überresten des Bücherstaubes
und anderen Krankheitserregern, die in den Städten grassieren.
Dies ist oft als eine anti-moderne Haltung verstanden worden, die sich gegen die
Verstädterung im Zuge der Industrialisierung des 19. Jahrhunderts richtete, und eine
Zuflucht in der Natur fand, doch könnte man auch Züge einer asketischen Haltung darin
erkennen, die sich durch die Zivilisationsgeschichte zieht vom Gilgamesh-Epos über
Christus, der sich in die Wüste züruckzog, bis hin zu den christlichen Mystikern des
Mittelalters. Andererseits wertet Nietzsche diese asketische Tradition um im Sinne einer
Bejahung solcher anti-asketischer Werte wie der Körperlichkeit und Sinnlichkeit. Die
scheinbare Askese des in die Berge Flüchtenden wäre somit nur ein Umweg zu einer
Steigerung des Lebens.
Es findet somit eine eindeutige Fluchtbewegung aus einem als unerträglich
empfundenen Alltag statt, der vor allem außergewöhnliche Individuen bedürftig zu sein
scheinen, doch auch eine deutliche Aufwertung der außergewöhnlichen gegenüber den
durchschnittlichen Individuen, die sich deutlich von früheren versöhnlichen
Perspektiven abhebt, wie der Jean Pauls. Über Pope schreibt er, daß er, "wie die meisten
britischen Dichter aus der zugebornen Lebens-Furche und Wolke zu jener Berghöhe
aufsteigt, worauf man Furchen und Wolken überblickt und vergißt". (SW I, 5, 146)
Hiermit wird höchstens ein zeitweiliges Vergessen der alltagsbedingten Schwierigkeiten
und Ärgernisse angestrebt, das dann aber wieder in eine geläuterte Akzeptanz der
Gesellschaft einmündet. Das hängt wohl mit den verschärften Widersprüchen der
Produktionsbedingungen der Intellektuellen in der bürgerlichen kapitalistischen
Gesellschaft zusammen, da sie die Verwirklichung ihrer Ideale wie etwa noch in der
Aufklärung (z.B. eine umfassende Volksbildung) nicht mehr gewährleistet sahen.
Die Intellektuellen sind nun zu Außenseitern geworden, die quer zu ihrer Zeit und
dem Zeitgeist stehen, sei es, daß sie weit in die Zukunft vorausschauen, sei es, daß sie in
der Vergangenheit steckengeblieben scheinen. Diese Unzeitgemäßheit erscheint auch
als Menschenfeindlichkeit, die jedoch eher eine psychohygienische Maßnahme gegen
die Wut auf den herrschenden Ungeist darstellt, als den Nietzsche schon seinerzeit den
Nationalismus und Rassismus erkannte: "Nein, wir lieben die Menschheit nicht;
andererseits sind wir aber auch lange nicht »deutsch« genug, wie heute das Wort
»deutsch« gang und gäbe ist, um dem Nationalismus und dem Rassenhaß das Wort zu
reden, um an der nationalen Herzenskrätze und Blutvergiftung Freude haben zu können,
derenthalben sich jetzt in Europa Volk gegen Volk wie mit Quarantänen abgrenzt,
absperrt. Dazu sind wir zu unbefangen, zu boshaft, zu verwöhnt, auch zu gut
unterrichtet, zu »gereist«: wir ziehen es bei weitem vor, auf Bergen zu leben, abseits,
»unzeitgemäß«, in vergangnen oder kommenden Jahrhunderten, nur damit wir uns die

Metaphorische Gratwanderungen 57
stille Wut ersparen, zu der wir uns verurteilt wüßten als Augenzeugen einer Politik, die
den deutschen Geist öde macht, indem sie ihn eitel macht, und kleine Politik außerdem
ist - hat sie nicht nötig, damit ihre eigene Schöpfung nicht sofort wieder
auseinanderfällt, sie zwischen zwei Todhasse zu pflanzen? muß sie nicht die
Verewigung der Kleinstaaterei Europas wollen?..." 5 Besser könnten es heutige Politiker
und Intellektuelle, die sich zu der Idee und Praxis eines vereinigten Europa bekennen,
wohl nicht sagen.
Zweierlei Gründe sprechen für ein geeintes Europa: zum Einen die Durchmischung
aller Rassen auf diesem Kontinent, und zum Anderen die gemeinsame geistig-kulturelle
Tradition, die -- ohne daß sie museal aufbewahrt wird -- in der Überwindung, die eine
gründliche Durcharbeitung voraussetzt, die modernen Europäer definiert: "Wir
Heimatlosen, wir sind der Rasse und Abkunft nach zu vielfach und gemischt, als
»moderne Menschen«, und folglich wenig versucht, an jener verlognen Rassen-
Selbstbewunderung und Unzucht teilzunehmen, welche sich heute in Deutschland als
Zeichen deutscher Gesinnung zur Schau trägt und die bei dem Volke des »historischen
Sinns« zwiefach falsch und unanständig anmutet. Wir sind, mit einem Worte - und es
soll unser Ehrenwort sein! - gute Europäer, die Erben Europas, die reichen, überhäuften,
aber auch überreich verpflichteten Erben von Jahrtausenden des europäischen Geistes:
als solche auch dem Christentum entwachsen und abhold, und gerade, weil wir aus ihm
gewachsen sind, weil unsre Vorfahren Christen von rücksichtsloser Rechtschaffenheit
des Christentums waren, die ihrem Glauben willig Gut und Blut, Stand und Vaterland
zum Opfer gebracht haben." 6 Damit macht Nietzsche ganz deutlich, daß er nicht in
einen Zustand vor der Moderne und dem Christentum zurückfallen will, sondern daß es
ihm um eine Höherentwicklung der höchsten europäischen Werte und Errungenschaften
geht, und daß dieses Projekt ebensoviel Tapferkeit erfordert, wie seinerzeit die
Durchsetzung des Christentums in Europa.
Angesichts dieser Äußerungen Nietzsches ist es paradox, daß die
nationalsozialistische Ideologie sich seiner Philosophie bemächtigte. Das zeigt einmal
mehr, daß Philosopheme nie aus ihrem Kontext, zu der auch ihre Genealogie gehört,
herausgerissen und einfach zitiert werden können, da in diesem Fall immer der
einfache, alltägliche Sinn ihrer Benutzer in sie hineinprojeziert wird. Gegen diese
Verunglimpfung seiner Gedanken durch die Nazis war Nietzsche leider auch dadurch
nicht gefeit, daß er "dunkel" schrieb, hatte er sich doch diese Devise zustimmend aus
Jean Paul notiert: "Im Ganzen ist es recht, wenn alles Große von vielem Sinn für einen
seltnen Sinn nur kurz und (daher) dunkel ausgesprochen wird, damit der kahle Geist es
lieber für Unsinn erkläre als in seinen Leersinn übersetze. Denn die gemeinen Geister
haben eine häßliche Geschicklichkeit, im tiefsten und reichsten Spruch nichts zu sehen
als ihre eigne alltägliche Meinung." 7 Dem stellt er folgenden Aphorismus Jean Pauls zur
Seite: "Zu den redenden Künsten gehört die schweigende." 8 Das, was Nietzsche an Jean
Paul kritisiert, sein angeblich witzloser gelehrter Stil, der ihn als "Verhängnis im
Schlafrock" erscheinen ließ, hat ihn jedoch auch davor bewahrt, für fragwürdige
ideologische Zwecke mißbraucht zu werden, während Nietzsches Vorliebe für Schneid
ihm wiederum zum Verhängnis geworden ist.

58 Nietzsche
Dieser Schneid äußert sich z.B. in Nietzsches Vorliebe für das Motiv des Kriegers,
wenn er etwa sagt: "Mutig, unbekümmert, spöttisch, gewalttätig - so will uns die
Weisheit: sie ist ein Weib und liebt immer nur einen Kriegsmann." 9 Damit wollte er
sicherlich eine müde gewordene Zeit provozieren, doch ist diese Haltung auch als
Kriegs- und Gewaltverherrlichung mißverstanden worden. Andererseits birgt die
Metapher des Bergsteigens und Wanderns die Gefahr der Vereinsamung und der
Selbstüberschätzung des großen Einzelnen, die zum Absturz führen. Nietzsche ist sich
dieser Gefahren durchaus bewußt, und nimmt sie ohne Wehleid auf sich. Die Höhe steht
in einem dialektischen Verhältnis zu den Tiefen, die er durchmessen muß. Das
impliziert, daß die Selbsterhöhung durch Leiden erkämpft ist und Teil eines ständigen
Prozesses der Auf- und Abstiegs ist. So heißt es im Zarathustra: "Also sprach
Zarathustra im Steigen zu sich, mit harten Sprüchlein sein Herz tröstend: denn er war
wund am Herzen wie noch niemals zuvor. Und als er auf die Höhe des Bergrückens
kam, siehe, da lag das andere Meer vor ihm ausgebreitet: und er stand still und schwieg
lange. Die Nacht aber war kalt in dieser Höhe und klar und hellgestirnt. Ich erkenne
mein Los, sagte er endlich mit Trauer. Wohlan! Ich bin bereit. Eben begann meine letzte
Einsamkeit. Ach, diese schwarze traurige See unter mir! Ach, diese schwangere
nächtliche Verdrossenheit! Ach, Schicksal und See! zu euch muß ich nun hinabsteigen!
Vor meinem höchsten Berge stehe ich und vor meiner längsten Wanderung: darum muß
ich erst tiefer hinab, als ich jemals stieg: - tiefer hinab in den Schmerz, als ich jemals
stieg, bis hinein in seine schwärzeste Flut! So will es mein Schicksal: Wohlan! Ich bin
bereit." 10 Die Dialektik von Höhe und Tiefe, Berg und Tal, wird noch einmal durch den
geologischen Vergleich angesprochen: "Woher kommen die höchsten Berge? so fragte
ich einst. Da lernte ich, daß sie aus dem Meere kommen. Dies Zeugnis ist in ihr Gestein
geschrieben und in die Wände ihrer Gipfel." 11
Der Berg ist somit etwas, das eine Perspektive erlaubt, auf ihn oder von ihm. Damit
kann aber auch eine Enttäuschung einhergehen, wenn nämlich das, was man für Größe
hielt, sich als weniger entpuppt. Daraus leitet Nietzsche ein Absehen von der
Selbsterkenntnis ab: "Aus der Ferne. - Dieser Berg macht die ganze Gegend, die er
beherrscht, auf alle Weise reizend und bedeutungsvoll: nachdem wir dies uns zum
hundertsten Male gesagt haben, sind wir so unvernünftig und so dankbar gegen ihn
gestimmt, daß wir glauben, er, der Geber dieses Reizes, müsse selber das Reizvollste
der Gegend sein - und so steigen wir auf ihn hinauf und sind enttäuscht. Plötzlich ist er
selber, und die ganze Landschaft um uns, unter uns, wie entzaubert; wir hatten
vergessen, daß manche Größe, wie manche Güte, nur auf eine gewisse Distanz hin
gesehn werden will, und durchaus von unten, nicht von oben - so allein wirkt sie.
Vielleicht kennst du Menschen in deiner Nähe, die sich selber nur aus einer gewissen
Ferne ansehen dürfen, um sich überhaupt erträglich oder anziehend und kraftgebend zu
finden; die Selbsterkenntnis ist ihnen zu widerraten." 12 Allerdings wäre eine begrenzte
Selbsterkenntnis die Voraussetzung der Erkenntnis, als Auslöser einer lebenslangen
Reise.
Vielleicht ist es daher ein Vorteil, nicht in den Kanon mit seinen präskriptiven
Normen und Werten aufgenommen zu werden, sondern eher etwas abseits gelegen,
Perspektiven für langsame und genaue Leser zu eröffnen. Statt Bergsteigen also doch

Metaphorische Gratwanderungen 59
wieder die Mühen der Ebenen auf sich nehmen, die sich auf Kamelen oder zu Pferde
reitend auf eine andere nomadisierende Weise den heutigen postmodernen Menschen
erschließen. Statt Einsamkeit und Pathos des großen Einzelnen auf Bergeshöhen
vernetztes Arbeiten in einem Team, in dem die Fähigkeiten jedes/jeder Einzelnen
anerkannt werden. Statt der Pyramide als gesellschaftliches Modell ein Netzwerk mit
möglichst vielen Knoten. Das bedarf jedoch eines hohen, breiten Bildungsniveaus als
Fundament. Dafür lohnt es sich zu arbeiten.
Anmerkungen
1 Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra, Werke in drei Bänden. Herausgegeben von Karl
Schlechta, München: Hanser, 1954. Bd. 2, S. 403
2 Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, Bd. 2, S. 239
3 Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, Bd. 2, S. 239.
4 Nietzsche: Also sprach Zarathustra, Bd. 2, S. 434-435.
5 Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, Bd. 2, S. 253.
6 Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, Bd. 2, S. 253.
7 Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, Nachgelassene Schriften,
1870-73, Kritische Studienausgabe. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München:
Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter, 1988. = KSA 1.830
8 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Sommer 1872- Ende 1874, KSA 7.693
9 Nietzsche: Also sprach Zarathustra, Bd. 2, S. 306.
10 Nietzsche: Also sprach Zarathustra, Bd. 2, S. 404-405.
11 Nietzsche: Also sprach Zarathustra, S. 404-405.
12 Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, Bd. 2, S. 48-49.

Sprache und Paranoia: J.M. Coetzee in Kafkas Erzählung Der
Bau Der Bau
In einer linguistischen Studie, die 1981 unter dem Titel Time, Tense and Aspect in
Kafka’s ‘The Burrow’ in der Zeitschrift Modern Language Notes erschienen ist,
versucht der südafrikanische Schriftsteller und Literaturkritiker, John Coetzee, den
Gebrauch des iterativen Präsens in Kafkas letzter Erzählung Der Bau als Ausdruck
einer ‘mystischen’ Zeiterfahrung zu verstehen, die den Rahmen jeglicher historischen,
sozialen oder psychischen Determinanten sprengt. Während Coetzees Unterscheidung
zwischen Zeit, Zeitform und Aspekt des Verbums für eine Analyse des Kafka’schen
Zeitsystems bis heute nichts an Erkenntniswert eingebüßt hat, stimme ich mit dessen
mystischer Deutung nur begrenzt überein, da sie meines Erachtens die paranoiden
Elemente des Textes übersieht. Meine These ist, daß John Coetzee als südafrikanischer
Schriftsteller im politischen Kontext der frühen achtziger Jahre gerade an dieser
„Lösung” des Zeitkonflikts interessiert war, da sich für ihn in der zugespitzten
Konfrontation zwischen dem Apartheidsystem einerseits und dem bewaffneten
Widerstand des African National Congress andererseits keine Alternative bot als der
Rückzug in eine mystische Zeitlosigkeit. Der um diese Zeit entstandene Roman The Life
and Times of Michael K. scheint diese These zu bestätigen. Als ‘Korrektiv’ zu Coetzees
‘mystischer’ Interpretation der Zeitstruktur in Kafkas Bau möchte ich eine
‘psychoanalytische’ Lesart des Textes vorschlagen, die dessen paranoide Symptome
berücksichtigt. Dabei geht es mir jedoch nicht um eine Psychoanalyse des Autors, Franz
Kafka, sondern um die literarische Darstellung eines paranoiden Denksystems, das, wie
die Erzählung impliziert, potentiell jeder sprachlichen Ordnung und Subjektwerdung
zugrundeliegt.
Coetzees Analyse des Zeitsystems im Bau stützt sich auf die Schrift Temps et verbe
(1929), in der der kanadische Linguist, Gustave Guillaume, ein Modell des Verbums
entwickelt, das sich aus einer Universal- und einer Ereigniszeit zusammensetzt. Die
Universalzeit beruht auf dem bekannten irreversiblen Zeitpfeil der Newtonschen
Physik, während die Ereigniszeit die Zeitspanne umschließt, die ein Ereignis braucht,
um zustande zu kommen. Nach Guillaume könnte diese Ereigniszeit unendlich klein
sein, ohne Zwischenraum zwischen Anfang und Ende. Auf grammatikalischer Ebene
werden die Universal- und Ereigniszeit jeweils durch die Tempi und den Aspekt des
Verbums repräsentiert. So vereinen sich im Verbsystem zwei unterschiedliche
Zeitauffassungen.
Guillaumes Begriff der Ereigniszeit ließe sich mit Bergsons Theorie der Erlebniszeit
vergleichen, zu der ihn die „Unerträglichkeit [einer] dinghaft entfremdeten, leeren Zeit”
nötigte. Auf erzähltheoretischer Ebene handelt es sich um den Unterschied zwischen der
erzählten Zeit (dem Präteritum) und der Erzählzeit (dem Präsens), oder anders gesagt,
zwischen dem Schreibprozeß und dem Geschriebenen.

62 Kafka
Bei Kafka reiben die beiden Zeitsysteme aneinander, sodaß die Ereigniszeit die
Universalzeit aushöhlt, ohne daß diese dadurch restlos verschwindet. Kafka reflektiert
diesen Konflikt in seinem Tagebuch wie folgt:
Die Uhren stimmen nicht überein, die innere jagt in einer teuflischen oder dämonischen oder
jedenfalls unmenschlichen Art, die äußere geht stockend ihren gewöhnlichen Gang. Was kann
anders geschehen, als daß sich die zwei verschiedenen Welten trennen, und sie trennen sich oder
reißen zumindest aneinander in einer fürchterlichen Art. Die Wildheit des inneren Ganges mag
verschiedene Gründe haben, der sichtbarste ist die Selbstbeobachtung, die keine Vorstellung zur
Ruhe kommen läßt, jede emporjagt, um dann selbst wieder als Vorstellung von neuer
Selbstbeobachtung weitergejagt zu werden. (T 877)
Kafka nennt bezeichnenderweise die Selbstbeobachtung als Antriebsfeder des
Sturmlaufs der inneren Zeit, der hier eindeutig paranoide Züge aufweist: die Gedanken
verfolgen einander offensichtlich automatisch. Daß der Prozeß der Selbstreflektion zu
keinem Ergebnis führt, weist darauf hin, daß die innere Zeit nicht mehr der Kontrolle
des Ichs unterliegt. Damit wird aber auch die Erlebniszeit bei Kafka zum Ausdruck der
psychischen Entfremdung als Pendant zur „dinghaft entfremdeten, leeren Zeit”
Bergsons.
Der Sturmlauf der inneren Gedanken geht bei Kafka mit dem äußerem Stillstand
einher. Damit deutet er an, daß die kritische Vernunft der Aufklärung, die auf die
Erkenntnis der Wahrheit und die Verbesserung der Gesellschaft zielte, in der Moderne
in krankhafte Selbstbeobachtung umgeschlagen ist, die jeden Bezug zur empirischen
Wirklichkeit grundsätzlich ausschließt. Stattdessen bewegen sich Kafkas Figuren im
System der sprachlichen Repräsentation, aus dem es kein Entrinnen gibt, außer den Tod.
Innerhalb des Spiels des gleitenden Signifikanten sind sie selbst zu Zeichen geronnen.
Das Ich beherrscht nicht mehr die Spielregeln der Sprache, sondern wird wie eine Figur
in einem Spiel bewegt, das nach unbekannten Regeln gespielt wird. Die Erzählung Der
Bau macht die paranoide Struktur des rationalistischen Denkens besonders deutlich
sichtbar, eines Denkens, das darauf hinzielt, eine ihm inkommensurable Realität zu
beherrschen, andererseits sich von dieser Realität in seine in der Sprache selbst
konstruierte Realität zurückzuziehen, wenn diese Realität sich als eine bedrohliche
enthüllt. Die Psychoanalyse kann dazu beitragen, die Zeichen dieser unbewußten Schrift
zu entziffern, doch ist sie selbst, wie Kafka sagt, nur Spiegelschrift einer Spiegelschrift.
Ich meine, daß die Paranoia sich erzähltechnisch im iterativen Präsens und im Irrealis
manifestiert. Um bei der Metapher des stehenden Sturmlaufs zu bleiben, wäre das
immerwährende Präsens der tote Punkt des Sturms, d.h. der unbewußte Konflikt, der
den Sturmlauf der Gedanken generiert, während die einander jagenden Gedanken im
Irrealis artikuliert werden. Coetzee macht darauf aufmerksam, daß das immerwährende
Präsens dazu dient, einen wiederkehrenden Tatbestand zu schildern, wie absurd er auch
sein mag. Coetzee versteht die regelmäßigen Panikausbrüche des Tiers im Bau als
durchaus verträglich mit dem normalen Gebrauch des Präsens. Er zieht als Beispiel den
Satz heran: ‘Jeden Monat laufe ich nackt durch die Straßen’ .Coetzee stellt fest, daß
Kafka das iterative Präsens aber auch benutzt, um plötzliche Ereignisse darzustellen, die
etwa dem folgenden Satz entsprächen: ‘Jeden Monat laufe ich impulsiv nackt durch die

Coetzee in Kafkas Bau 63
Straßen’ .Dieser zweite Satz erscheint widersinnig, da sich das Wiederkehrende und für
die Zukunft Vorhersehbare nicht mit dem Plötzlichen verträgt, das jede Vorraussage der
Zukunft verhindert. Solche Sätze häufen sich jedoch in Kafkas Bau mit der
zunehmenden Unsicherheit des Tieres, die trotz seiner ständigen Sicherheitsbemühungen
sein Bewußtsein beherrscht.
Die Angst des Tieres im Bau vor einem imaginierten Feind ruft jedoch auch
Symptome hervor, wie sie Zwangs- und Angstneurotikern zu eigen sind. Nach Pongratz
ist die Zwangsneurose durch „persistierende Bewußtseinsinhalte, Handlungsimpulse
oder Handlungen charakterisiert, von denen der Betreffende sagt, daß er sie nicht oder
nur schwer kontrollieren könne. Die Symptome werden häufig als unsinnig,
wesensfremd, und angstauslösend erlebt, und sie scheinen gegen den inneren
Widerstand des Zwangsneurotikers aufzutreten. Üblicherweise erfolgt eine Unterteilung
der zwangsneurotischen Symptome in Zwangsgedanken (obsessions) und
Zwangshandlungen (compulsions).” Pongratz fährt fort, die Zwangsgedanken wie folgt
zu definieren: „Zwangsgedanken können sich als Zwangsgrübeln oder als Zwangsideen
manifestieren. Beim Zwangsgrübeln handelt es sich um einen Zustand der
Handlungsunsicherheit und des Handlungsunvermögens. Ein Individuum schwankt
unentschlossen zwischen verschiedenen Handlungsalternativen, prüft endlos ihre Vor-
und Nachteile und gelangt zu keiner Entscheidung; oder vergangene Handlungen
werden in Gedanken immer wieder durchgespielt, und dabei treten Zweifel auf, ob sie
richtig oder ob sie überhaupt ausgeführt wurden.”
Als ein solcher Zwangsgedanke kann die Idee des Feindes und die daraus
resultierenden Sicherheitsbestrebungen angesehen werden, obwohl es hier undeutlich
wird, was Ursache und was Wirkung ist. Die Auflösung solcher Grundkategorien des
rationalen Denkens, wie Zeit, Raum und Kausalität, läßt sich außerdem an dem
Zwangsgrübeln beobachten, das sich vornehmlich des Modus des Konjunktiv
Präteritums bedient, das nicht nur alles bereits Geleistete des Tiers zu nichte zu machen
droht, sondern auch ein vernünftiges Handeln in der Zukunft verhindert. So reflektiert
das Tier noch einmal die Vor- und Nachteile des offenen Eingangs gleich am Anfang
der Erzählung, nachdem es ihn schon eingerichtet hat, und malt sich einen Hohlraum für
seinen Burgplatz aus, der ihn vollkommen schützen soll, obwohl er meint, nicht mehr
die Kraft für die Ausführung dieses Plans zu besitzen. Dies widerspricht der
anfänglichen Behauptung, daß er sich auf dem Höhepunkt seines Lebens befinde. Auf
Zwangshandlungen deuten auch die „fünfzig Vorratsplätze” hin, die das Tier immer
dann anlegt, wenn es wieder einen paranoiden Schub hat, mit der vermeintlichen
Absicht, seinen Feind von dem Hauptvorratsplatz, dem Burgplatz, abzulenken.
Ein weiteres paranoides Symptom besteht in den auralen Halluzinationen des Tieres.
So wird es regelmäßig durch Geräusche geweckt, die es für Zeichen des Feindes hält.
Im Laufe der Erzählung wird dieses Warnsignal eines bevorstehenden Angriffs zu
einem ständigen Zischen, das das Tier bald aus der Ferne, bald in nächster Nähe
wahrzunehmen glaubt. Es versucht, diesem Zischen auf die Spur zu kommen, doch es
gelingt ihm nicht. Stattdessen verläßt ihn das Geräusch am Ende der Erzählung gar
nicht mehr, ja es scheint sich in seinem Körper eingenistet zu haben. Hiebel hat dieses
Zischen biographisch gedeutet, als ein Hinweis auf Kafkas eigenes Lungenleiden: Der

64 Kafka
BAU „ist im letzten Lebensjahr des von Lungentuberkulose gepeinigten Kafka
entstanden. Der herankommende Gegner ist unerkennbar; es geht um ein Tier, das ‘ich
noch nicht kenne’ (ER 433, vgl. 438f.). Die Gefahr wird verdrängt; sie wird
‘verleugnet’, d.h. anerkannt wie abgewehrt zugleich: Das Tier gräbt verzweifelt und
doch ‘glaubt’ es ‘im Grunde nicht’ an ein böses Ende, ein ‘schreckliches Ergebnis’ (ER
434). Der Gegner wohnt im Inneren, daher hört das Tier auch am Ende außerhalb
seines Baues ‘tiefe Stille’ (ER 437), in seinem Bau, der es selbst ist, herrscht Unruhe,
‘Zischen' .Dennoch bleibt der Gegner ‘Anderer’; im ‘Zirkel von Außen und Innen’ ist
der äußere Feind durch den inneren, durch Zwang und Angst, ersetzt, ist Symptom,
Krankheit und Thanatos geworden. Die Geschichte wird zu einem ‘Mythos des
Unbewußten’; nur symbolisch, nur andeutungsweise kann von einem mythischen
Gegner gesprochen werden: ‘Vor dieser Erscheinung versagen meine ersten
Erklärungen völlig’ (ER 433). Die Kausalerklärung wird dem ‘Unerklärlichen’ - in
welches auch die Sagen von PROMETHEUS münden (ER 351f.) - nicht gerecht. Schon
am Beginn der Erzählung gedenkt das Tier der Feinde im ‘Innern der Erde’: ‘Ich habe
sie noch nie gesehen, aber die Sagen erzählen von ihnen’; gleichwohl gilt: ‘nicht einmal
die Sage kann sie beschreiben’ (ER 413).”
Im iterativen Präsens und im Irrealis der Erzählung schlägt die Rationalität in
Irrationalität um, indem sich die Zeitlosigkeit des rationalistischen Diskurses, der den
Anspruch auf ewige Wahrheit erhebt, mit der Zeitlosigkeit des Unbewußten überkreuzt
und verwirrt, sodaß ein einziges Sinnknäuel entsteht. In diesem Moment bricht das
System der Universalzeit zusammen, nach dem sich das Subjekt zwischen
Vorstellungen der Vergangenheit, Präsens und Zukunft bewegen könnte. Stattdessen
fällt das Zeitkontinuum in lauter untereinander unverbundene Jetztmomente
auseinander.
Die Erzählung beginnt zu einem Zeitpunkt nachdem das Tier den Bau eingerichtet
hat. Das wird durch den Übergang von der Perfektform in das Präsens angedeutet: „Ich
habe den Bau eingerichtet und er scheint wohlgelungen.” Das Perfekt könnte hier
bedeuten, daß das Tier den Bau gerade erst fertiggestellt hat, und daher noch nicht die
zeitliche Distanz gewonnen hat, die den Gebrauch des Präteritums rechtfertigen würde.
Das Tier blickt auf seine gerade vollendete Arbeit zurück und hält sie für gelungen.
Wichtig ist die Qualifikation dieses Urteils durch das Verb „scheinen", was die Aussage
als subjektive und widerlegbare ausweist. Damit gibt sich das Ich ausdrücklich nicht als
auktorialer Erzähler zu erkennen. Nach dem ersten Satz wechselt der Ich-Erzähler
bereits ins iterative Präsens über, um die Vor- und Nachteile der
Sicherheitsvorkehrungen zu schildern, die er getroffen hat, um seinen Bau vor äußeren
Angriffen zu schützen. Darüber hinaus geht es dem Tier um Vorsorge für das Alter,
worauf der Burgplatz mit den Nahrungsvorräten hinweist. Daß die Sorge des Tieres das
normale Maß übersteigt, zeigen seine Vorstellungen, in denen sein Bau bereits vom
realen Feind zerstört ist. Diese Halluzinationen, die um den schwächsten Punkt seines
Baues kreisen, nämlich den Eingang, lassen ihm nun keine Ruhe mehr: Mein „Leben
hat selbst jetzt auf seinem Höhepunkt kaum eine völlig ruhige Stunde, dort an jener
Stelle im dunklen Moos bin ich sterblich und in meinen Träumen schnuppert dort oft
eine lüsterne Schnauze unaufhörlich herum” .(360) Die Lücke in seinem

Coetzee in Kafkas Bau 65
Sicherheitssystem erinnert ihn an seine eigene Sterblichkeit. Signifikant ist, daß sich
seine Sterblichkeit in dem Traumsymbol der lüsternen Schnauze äußert, d.h. in einem
Bild des sexuellen Begehrens, das zugleich durch die Todesangst abgewehrt wird.
Damit wird ein Grundthema der Erzählung, nämlich die Verschränkung von Eros und
Thanatos angestimmt. Durch den Hinweis auf den Traum wird jedoch die Quelle der
Unruhe deutlich: Das Unbewußte kann sich während des Schlafes freieren Ausdruck
verschaffen, da die Zensur durch das Über-Ich gelockert ist. Das Unbewußte läßt sich
aber in kein Zeitsystem zwängen, im Unbewußten herrscht die endlose Präsenz alles
Gewesenen, Seienden und Zukünftigen ununterscheidbar, und so bricht es in das
Traumbewußtsein als regelmäßige, doch unberechenbare Macht ein:
Ich weiß nicht, ob es eine Gewohnheit aus alten Zeiten ist oder ob doch die Gefahren auch dieses
Hauses stark genug sind, mich zu wecken: regelmäßig von Zeit zu Zeit schrecke ich auf aus tiefem
Schlaf und lausche, lausche in die Stille, die hier unverhindert herrscht bei Tag und Nacht, lächle
beruhigt und sinke mit gelösten Gliedern in noch tieferen Schlaf. Arme Wanderer ohne Haus, auf
Landstraßen, in Wäldern, bestenfalls verkrochen in einen Blätterhaufen oder in einem Rudel der
Genossen, ausgeliefert allem Verderben des Himmels und der Erde! Ich liege hier auf einem
allseits gesicherten Platz - mehr als fünfzig solcher Art gibt es in meinem Bau und zwischen
Hindämmern und bewußtlosem Schlaf vergehen mir die Stunden, die ich nach meinem Belieben
dafür wähle. (361)
Durch diesen letzten Satz entsteht der widersinnige Eindruck, daß das Tier diese
Panikausbrüche selbst gewollt hat. So behauptet es selbst noch im Schlaf die Kontrolle
über sein Unbewußtes. Es fragt sich, ob das Tier den Feind von außen nach innen
projeziert hat, oder ob er nicht schon immer in seinem Innern vorhanden war, und bloß
durch die äußeren Umstände, die das Tier nicht mehr bewältigen kann, zum Vorschein
kommt. Freud veranschaulicht den atemporalen Charakter des Unbewußten, indem er es
mit der alten Stadt Roms vergleicht, in der sich die Schichten der verschiedenen
historischen Epochen abgelagert haben. Historiker könnten theoretisch die Überreste
der Vergangenheit wiedererkennen, wenn sie nicht durch Kriege und Brände zerstört
wurden. Nach Freud spielen die Traumata eine ähnliche Rollen im Unbewußten wie die
Kriege und Brände, indem sie Gedächtnisspuren auslöschen. Man könnte behaupten,
daß das Trauma eine Regression auf eine frühere Entwicklungsstufe auslöst, so wie die
Erwähnung der Ungeheuer der Tiefe im Bau darauf hinweist, daß die rationalen
Erklärungsmuster des Tieres bereits fundamental verunsichert sind.
Mit der Universalzeit löst Kafka auch die Trennung von Innen und Außen auf, sie
gehen wie ein Möbius-Streifen unmerklich ineinander über. Das Tier spricht von den
mythischen Ungeheuern der Tiefe, die es noch nie gesehen hat, als ob ihnen eine reale
Gefahr innewohne. Das Tier ist offenbar nicht in der Lage, zwischen realer und
imaginierter Gefahr, Schein und Wirklichkeit zu unterscheiden. Es erscheint
wahnwitzig, daß es beides mit demgleichen Anspruch auf eine vernünftige Realität
behandelt. Ironischerweise macht Kafka den Leser dadurch auf den Zeichencharakter
der Realität aufmerksam.
Freud verweist auf den sprachlichen Charakter der Paranoia, indem er zeigt, wie die
Hauptformen der Paranoia als Widersprüche des einen Satzes: „ich [ein Mann] liebe ihn
[einen Mann] gelesen werden können, ja daß sie „alle möglichen Formulierungen dieses

66 Kafka
Widerspruches erschöpfen” .Freud führt vor, wie der Verfolgungswahn diesem Satz
widerspricht, indem er behauptet: „Ich liebe ihn nicht — ich hasse ihn ja.” Das
bedeutet, daß das Verbum „lieben” in sein Gegenteil „hassen” verkehrt wird. Dieser
Widerspruch könne aber beim Paranoiker in dieser Form nicht bewußt werden. Der
Mechanismus der Symptombildung bei der Paranoia fordere, daß die innere
Wahrnehmung, das Gefühl, durch eine Wahrnehmung von außen ersetzt werde. Somit
verwandele sich der Satz „ich hasse ihn ja” durch Projektion in den andern: Er haßt
(verfolgt) mich, was mich dann berechtigen wird, ihn zu hassen. Damit wird nicht nur
das Verbum, sondern auch das Subjekt und Objekt vertauscht. Das treibende unbewußte
Gefühl erscheint so als Folgerung aus einer äußern Wahrnehmung: Ich liebe ihn ja
nicht — ich hasse ihn — weil er mich verfolgt. Freud meint, daß der Satz
noch einen vierten Widerspruch zulasse, nämlich die Ablehnung des ganzen Satzes:
„Ich liebe überhaupt nicht und niemand” .Da man mit seiner Libido aber irgendwohin
müsse, bedeute dieser Satz: „ich liebe nur mich” .Diese Art des Widerspruchs ergebe
den Größenwahn.
Diese vier Stufen der Libidobesetzung und schließlich des Libidoentzugs von der
Außenwelt läßt sich an Kafkas Tier feststellen. Sie erklären zumindest teilweise sein
Schwanken zwischen dem Bedürfnis, einen Freund im Bau aufzunehmen, und der
Unfähigkeit, diesen Wunsch zu verwirklichen. Bezeichnenderweise scheitert diese
Beziehung an der Angst, daß der Freund zu seinem potentiellen Verfolger werden
könne. Damit bleibt aber die Regression der Libido auf das Ich als einzige Möglichkeit
übrig. Kafka stellt die Zeichen des sozialisierten Begehrens im Ich dar, die dem Tier
keine Ruhe lassen, und es immer wieder an die Grenzen seiner Sprache, ohne die es
nicht existieren kann, stoßen lassen. Der Versuch, aus dem Bau auszubrechen, wäre der
Versuch, außerhalb der Sprache zu leben. Dieses Leben am Rande der Gesellschaft und
der Sprache ist dem Tier aber unerträglich, wie sein Fluchtversuch zeigt. Während sein
Bau ihm noch ein relatives Maß an Sicherheit gewährt, steigert sich seine Angst
außerhalb des Baus bis zur Panik, die ihn schließlich völlig erschöpft und ohne
Deckung in seinen Bau zurückkriechen läßt.
Der Unterschied zwischen der klinischen Paranoia und Kafkas Erzählung liegt
jedoch darin, daß Kafka die Reflektionen seines Erzähl-Ichs inszeniert, während ein
klinischer Fall von Paranoia seine Wahnvorstellungen unbewußt hervorbringen würde.
Kafkas literarische Darstellung der Paranoia wirft zudem grundlegende Fragen über
Rationalität und Wahnsinn, Sprache und Geschichte, Begehren und Tod auf.
Meine These ist, daß Coetzee um 1980 an Kafkas ‘Lösung’ des Konflikts zwischen
der Universal- und Ereigniszeit interessiert war, um das Recht südafrikanischer
Schriftsteller auf die Darstellung der Ereigniszeit einzuklagen. Das bedeutet, daß er sich
nicht der Forderung linker Schriftsteller, die Apartheid kritisch zu entlarven,
unterwerfen wollte, was ästhetisch einem kritischen Realismus im Sinne Lukàcs’
entsprach. Der objektiven Realität stellt er die subjektive Zeit des Schreibens entgegen.
Damit stellt er aber auch die Beziehung zwischen Individuum und Gesellschaft, Sprache
und Realität radikal in Frage. Es ist daher wohl kein Zufall, daß er sich die Erzählung
Der Bau auswählte, in dem das Tier jegliche Beziehung zur Außenwelt abgeschnitten
hat und endlos über seine Lage reflektiert.

Coetzee in Kafkas Bau 67
Coetzee versucht, den Konflikt zwischen den beiden Zeitsystemen zu lösen, indem er
die lineare, historische Universalzeit für nichtig erklärt, während er den gegenwärtigen
Moment als den entscheidenden setzt. In einem Interview mit David Attwell bestätigt
Coetzee das, wenn er meint, daß keiner, der Kafkas Auseinandersetzung mit dem
deutschen Zeitsystem gefolgt wäre, leugnen könne, daß er eine Intuition einer
alternativen Zeit gehabt habe, einer Zeit, die das Alltägliche durchbreche, über die es
aber genauso sinnlos sei, im Deutschen wie im Englischen nachzudenken. Kafka deute
zumindest an, daß es möglich sei, für Augenblicke, wie kurz auch immer, außerhalb der
eigenen Sprache zu denken und vielleicht darüber zu zu berichten, wie es sei, außerhalb
der Sprache überhaupt zu denken. Coetzee fügt jedoch die offene Frage hinzu, warum
man außerhalb der Sprache denken solle, und ob es dort etwas gebe, was sich zu denken
lohne?
Er bezieht sich dabei auf den folgenden Aphorismus Kafkas: „Der entscheidende
Augenblick der menschlichen Entwicklung ist immerwährend. Darum sind die
revolutionären Bewegungen, welche alles frühere für nichtig erklären, im Recht, denn
es ist noch nichts geschehen.” Damit verleiht er dem iterativen Präsens in Kafkas
Erzählungen jedoch eine quasi-mystische Bedeutung, statt sie im Lichte der sozialen
Entfremdung oder des psychischen Zusammenbruchs zu sehen. Er erkennt, daß es
Kafka um die Erfahrung eines Zusammenbruchs der Zeit oder des Zeitsinnes gehe: ein
Moment fließe nicht in den nächsten — im Gegenteil, über jedem Moment stehe die
Drohung oder das Versprechen, ein zeitloses Immer zu sein (nicht zu werden), das
weder mit dem vorherigen verbunden noch aus ihm hervorgegangen ist. Man habe nun
die Wahl, dies als Symptom des psychologischen Zusammenbruchs der Person Kafka
zu verstehen, aber nur auf das Risiko hin, jede sogenannte mystische Intuition als
pathologisch abzuwerten.
Coetzee übersieht jedoch, daß dieser Moment der Gnade in Kafkas Erzählung Der
Bau nicht eintritt oder nicht eintreten kann, da das Tier sich in einem psychotischen
Zirkel befindet, aus dem es keine Möglichkeit gibt, auszubrechen. In das
immerwährende Präsens brechen regelmäßig Panikanfälle ein, die ebenfalls im
iterativen Präsens erzählt werden. Die paradoxe Zeitstruktur der Erzählung ist
symptomatisch für psychogene Störungen, wie z.B. Paranoia. Während das Unbewußte
der psychischen Konstitution jedes normalen Individuums zugrundeliegt, reißt es bei
pathogenen Fällen die Schranken des Bewußtseins nieder, das sich im
Koordinatensystem von Zeit, Raum und Kausalität bewegt. Im Bau zeichnet Kafka
den progressiven Abbau der normalen Zeit-, Raum- und Kausalitätsverhältnisse durch
den Verfolgungswahn des Tieres nach.
Der Versuch, die lineare Zeit aus den Angeln zu heben, scheint allein schon deshalb
zum Scheitern verurteilt, da sie spätestens mit dem Tod das Ich einholt. Das
Todesbewußtsein und die Todesangst wird damit zum weiteren Auslöser der paranoiden
Reflektionen des Tieres. Der Tod ist die unschließbare Lücke in jedem
Sicherheitssystem. Dieser Moment der Wahrheit kann höchstens immer wieder
aufgeschoben werden. Da der Tod der Angst aber ein Ende setzen würde, erscheint er
auch begehrenswert. Daraus entsteht die paradoxe Struktur der Erzählung, in der sich
Begehren und Abwehr, Eros und Thanatos verschränken.

68 Kafka
Es fragt sich, ob dieser Konflikt nicht der Sprache und der Ichkonstitution überhaupt
zugrundeliegt, denn die Sprache stellt ja den Versuch des Menschen dar, Kontrolle über
seine Umwelt zu erlangen. Dazu erfindet er sich ein System, um die Zeit zu ordnen, das
wir „Historie” nennen. Dem Ich erscheint die Geschichte seiner Gesellschaft aber zu
abstrakt und allgemein, als daß er sich mit ihr identifizieren könnte, denn sie erinnert
ihn an seine Insignifikanz im Weltgeschehen. Gegen diese universelle Zeit hält der
Dichter nun sein eigenes, subjektives Zeitkonzept, das bestimmte Augenblicke zu einer
Ewigkeit ausdehnt, während es längere Zeitspannen zusammenrafft. Coetzee meint, daß
dieses subjektive Zeitbewußtsein sowohl dem Dichter als auch dem Leser ein Gefühl
der Allmacht vermittle, ohne daß er auf den Anteil des Unbewußten hinweist, wie Freud
ihn in der Traumarbeit und im Witz herausgearbeitet hat.

Immoralität als Gedankenexperiment: Musils Törleß und
Nietzsches Machtbegriff
In Nietzsches Denken ist der Begriff des Willens zur Macht zugleich der kontroverseste
und am meisten mißbrauchte. Das hängt zum Teil damit zusammen, daß Nietzsche den
Begriff nie theoretisch definiert und konsistent anwendet, zum Teil mit dem von
Elisabeth Förster-Nietzsche und Alfred Bäumler postum herausgegebenen „Hauptwerk”
des gleichen Titels. 1 Dieses fiktive Werk trug dazu bei, daß der Wille zur Macht als
vitalistisches Machtstreben (miß)verstanden werden konnte, das alle Mittel zum
Zwecke der Machtsteigerung einer Herrenrasse rechtfertigt. Der Wille zur Macht galt
damit als Voraussetzung der typologischen Trennung zwischen Herren- und
Sklavenmenschen. In dieser Version konnte der Begriff von der Ideologie des
Faschismus unbesehen übernommen werden. 2 Die verstreuten Äußerungen Nietzsches
zum Willen zur Macht deuten dagegen eher auf ein psychologisches Prinzip hin, der
Libido vergleichbar, nach dem die Stärke und Gesundheit eines Individuums, einer
Klasse oder einer Gesellschaft ermessen werden kann. 3 In diesem zweiten Sinne ist der
Begriff der Maßstab für Nietzsches Kritik der décadence, mit dem er die gesamte
Geschichte Europas seit dem Verfall des Römischen Reiches bis zu seiner Gegenwart
beurteilt. Im folgenden geht es aber nicht so sehr um die Problematik der décadence, als
um die Interpretation und Infragestellung des Begriffs des Willens zur Macht in Musils
Erstlingsroman, Die Verwirrungen des Zöglings Törleß.
Daß Musil bereits vor der Entstehung des Romans mit Nietzsches Werk vertraut war,
bezeugen die Tagebücher. In der Tagebuchnotiz vom 15.5.1902 mißt Musil seiner
ersten Nietzsche-Lektüre mit achtzehn Jahren eine besondere Bedeutung bei:
Schicksal: Daß ich Nietzsche gerade mit achtzehn Jahren zum ersten Male in die Hand bekam.
Gerade nach meinem Austritt vom Militär. Gerade im so und so vielten Entwicklungsjahr. (MUSIL
1983: 19)
Die Notizen aus diesen Entstehungsjahren des Törleß kreisen um Themen wie
Wahrheit, Stil und décadence. Die Notiz vom 20.2.1902 greift Nietzsches
Infragestellung der Wahrheit auf:
Es giebt Wahrheiten aber keine Wahrheit. Ich kann ganz gut zwei einander völlig entgegengesetzte
Dinge behaupten und in beiden Fällen Recht haben. Man darf Einfälle nicht gegeneinander
abwägen — jeder ist ein Leben für sich. Siehe Nietzsche. Welches Fiasco sobald man in ihm ein
System finden will, außer dem der geistigen Willkür des Weisen. (MUSIL 1983: 12)
Die Auflösung einer absoluten Wahrheit durch den Perspektivismus wird schon als
Kompositionsprinzip im Törleß sichtbar. Auch in seinem Stilempfinden ließ Musil sich
von Nietzsches Devise, „hell, luftig, einräumend [zu] schreiben!” leiten. (2.3.1902) Sie
bildet eine Seite des Zwiespalts des dekadenten Stils, dem „Wurzelfehler unseres Stils”;
die entgegengesetzte Devise lautet, „[m]an müßte finster, dämonisch, mystisch grausam
sein” .(MUSIL 1983: 15)

70 Musil
Die Notiz vom 8.5.1902 verweist auf eine zweite große Nietzsche-Lektüre, in der
Musil seine ersten Eindrücke wohl überprüfen und vertiefen wollte. Sie ist von einer
erwartungsvoll-gespannten Stimmung getragen:
Heute zwei große Bände Nietzsche aus dem Franzensmuseum entliehen. Unwillkürlich heilige
Stimmung, denn wie las ich ihn einst! / Wie wird er wohl dies mal auf mich wirken?! / Jedenfalls
bedeutet er Sammlung, Selbstprüfung und Alles Mögliche Gute. / Die Vorrede zur fröhlichen
Wissenschaft las ich bereits. Sie ist von einer einräumenden Art, [von der] über die [sic] ich
einmal etwas notierte. (MUSIL 1983: 19)
Diese Lektüre führt zu einer kritischeren Einstellung zu Nietzsches
Möglichkeitsdenken. Am 13. 5. 1902 notiert sich Musil:
Kurz: er spricht von lauter Möglichkeiten, lauter Combinationen, ohne eine einzige uns wirklich
ausgeführt zu haben. [...] Es ist nichts Lebendiges in dieser Art — das Gehirn phantasirt. / Hier ist
es ja allerdings noch das +++ Gehirn Nietzsches — aber es giebt Leute, bei denen diese Art ganz
unerträglich wird. (MUSIL 1983: 19) )
Im Jahre 1923 kommentiert Musil diese Überheblichkeit ironisch:
Wie drollig man als junger Mensch ist! Nietzsche gerade gut genug um einem Lausbuben als Stufe
zu dienen! Wie man nur das sieht, was man unter sich sieht! Wie fern der Gedanke liegt, auf den
Totalgedanken Nietzsche einzugehen. (MUSIL 1983: 19)
Trotzdem bleiben Musils Äußerungen zu Nietzsche auch weiterhin skeptischdistanziert.
So schreibt er in Heft 33 (1937--etwa Ende 1941): „[W]elche
verführerischen Schwächen die Sprache Nietzsches hat!” (MUSIL 1983: 923) Nietzsche
zog solche kritischen Leser aber gläubigen Jüngern vor.
Die Beziehungen zwischen Nietzsche und Musil sind von der Musil-Forschung
eingehend untersucht worden, obwohl der Begriff des Willens zur Macht darin kaum
eine Rolle spielt. 4 Ingo SEIDLER (1965: 332) weist darauf hin, daß Musils Nietzsche-
Zitate in den Tagebüchern auch aus der Schrift Der Wille zur Macht stammen, ergänzt
aber, daß der Begriff des Willens zur Macht „kaum am Rande berührt [wird]: nachdem
dieser Gedanke einige Male in politischen Zusammenhängen aufgetaucht war, wird von
ihm allerdings gesagt, Nietzsche habe ihn ‘ins Geistige’ sublimiert’ (I/1344 ) — eine
späte und merkwürdig unbeholfene Annäherung an die Einsicht, daß dieser Begriff für
Nietzsche eben von Anfang an kein Politikum, sondern ein Metaphysikum darstellte.”
(SEIDLER 1965: 334) Jahre nach seiner ersten Nietzsche-Lektüre, zwischen 1939 und
1941, befindet sich eine selbstkritische Notiz in Musils Tagebuch, die auch Nietzsche
trifft: „Die Gründung des Menschen auf Macht ist nicht über Nietzsche hinausgedacht.”
(MUSIL 1983: 993) Meines Erachtens findet die Auseinandersetzung mit Nietzsches
Machtbegriff und seinen politischen Implikationen bereits im Törleß statt.
Das Verhältnis von Nietzsche und Musil ist jedoch nicht im Sinne einer
Beeinflussung zu verstehen, sondern eher als kritische Auseinandersetzung, in der
Musil Aspekte von Nietzsches Philosophie aufgreift, die seinen eigenen Interessen
entsprechen und andere verwirft, die ihm problematisch erscheinen. Einer dieser
problematischen Aspekte scheint für Musil der Wille zur Macht zu sein. Musil spielt ihn

Immoralität als Gedankenexperiment 71
mittels der Figuren im Törleß in seinen verschiedenen Ausprägungen durch und
distanziert sich von ihm. Diese Distanz mündet zunächst noch in keine politische
Alternative, sondern in einen ästhetischen Immoralismus, den Musil selbst später
angesichts der faschistischen Gefahr der dreißiger und vierziger Jahre als unzulänglich
durchschaut. Er prägte jedoch die Haltung der bürgerlichen Intellektuellen um die
Jahrhundertwende und trägt unverkennbar die Signatur Nietzsches.
Der Immoralismus leitet sich aus Nietzsches Kritik an der bürgerlichen Moral her,
die auf dem Christentum und der Aufklärung beruht. Die Voraussetzung einer Kritik an
der überkommenen Moral besteht nach Nietzsche darin, daß man zwischen Werten und
moralischen Werturteilen unterscheidet. Moralische Wertsetzungen seien
„psychologisch nachgerechnet, Resultate bestimmter Perspektiven der Nützlichkeit zur
Aufrechterhaltung und Steigerung menschlicher Herrschafts-Gebilde: und nur
fälschlicherweise projiziert in das Wesen der Dinge.” (NIETZSCHE 1930: 16) Damit
beleuchtet Nietzsche den Nexus von bürgerlichen Machtverhältnissen und bürgerlicher
Moral, ein Aspekt, der sich für eine Analyse von Musils Roman Törleß als äußerst
produktiv erweist. In diesem Roman stellt Musil ein elitäres Militärkonvikt als Labor
der größeren Gesellschaft dar - „denn jede Klasse ist in einem solchen Institute ein
kleiner Staat für sich” - in dem Machtstrategien und Haltungen ausprobiert werden, die
sich später in der Politik verheerend auswirken sollten. (43) 5 Der Unterschied zur
größeren Gesellschaft ist jedoch der, daß die Machtverhältnisse ohne moralische
Verbrämung entlarvt werden. Törleß betrachtet den Immoralismus seiner
Schulkameraden als Gedankenexperiment, um zu sehen, wie das Opfer psychologisch
auf seine Folterer reagiert. Trotz der eigenen Verstrickung in das Experiment geht er
aus diesem Prozeß geläutert hervor.
Obwohl der Roman bereits 1906 erschienen ist, nimmt er die „Triebgrundlagen des
Dritten Reiches” vorweg, wie Musil 1937 feststellt. In seinem Tagebuch notiert er:
„Reising [sic], Boineburg [sic]: die heutigen Diktatoren in nucleo. Auch die Auffassung
der Masse als zu zwingendes Wesen.” (MUSIL 1983: 914) An anderer Stelle heißt es:
Was sich „in der Verborgenheit einer Militärschule” abspielt, enthält „das komplette
Arsenal der Rohheit, die später Geschichte macht.” (Zit. nach GROSSMANN 1988: 96)
Was aus der historischen Erfahrung als Kritik interpretiert wird, war im Augenblick der
Entstehung aber noch weitgehend als wertneutrales Gedankenexperiment konzipiert.
In Menschliches, Allzumenschliches stellt NIETZSCHE (1988 II: 35) die monokausale
Verbindung von Ursache und Wirkung in Frage, indem er auf die hundert Quellen jeder
Erinnerung und Empfindung aufmerksam macht. Diese Einsicht wendet Musil auf die
moralischen Empfindungen an. In einem Brief aus dem Jahre 1907 verteidigt er seinen
Begriff von Moral in der Kunst „als ein Werdendes, als einen Gegenstand beständigen
Fragens und Bildens” gegenüber „der Moral als einem Gewordenen, Festen,
bürgerlichen Wohnhaus” .(Zit. nach GROSSMANN 1988: 13) In demselben Brief
begründet Musil die Immoralität im Törleß so:
Das Buch ist unmoralisch, weil diese besondere Form der Unmoral mir am geeignetesten schien,
die Idee daran herauszuarbeiten. - Das Buch ist in doppeltem Sinne moralisch. Einmal, weil es

72 Musil
eine Idee hat, sodann, weil es zeigt, daß es auf die gewöhnliche Unmoral in gewissen Fällen gar
nicht ankommt. (Zit. nach GROSSMANN 1988: 14)
Obwohl diese Behauptung als pauschale höchst problematisch erscheint, will Musil
damit andeuten, daß die Moral, d.h. die klare Trennung in „gut” und „böse", in
bestimmten Fällen außer Kraft gesetzt wird. Musil will Törleß als einen solchen Fall
gelten lassen. In ihm soll kritisch untersucht werden, auf welchen Voraussetzungen die
Moral beruht. In einem Briefentwurf über seinen Roman an Paul Wiegler spricht Musil
von einer „Vivifizierung intellectueller Zustände” .(Zit. nach GROSSMANN 1988: 75) 6
Damit zieht er die Parallele zur Vivisektion der Moral bei Nietzsche, „der den Begriff
‘Vivisektion’ in ‘Jenseits von Gut und Böse’ an mehreren Stellen mit dem Akzent
kritischer Bloßlegung einer überkommenen Moral gebraucht (Aph. 186, 218).” (Zit.
nach GROSSMANN 1988: 87) Gerade der junge Musil hat sich für die Gestalt des
Vivisektors interessiert. Sie verrate
einen wachen Sinn für die künftigen Erweiterungsmöglichkeiten des menschlichen Bewußtseins
(er stelle vielleicht den ‘Typus des kommenden Gehirnmenschen’ dar), ein[en] Hang zum
geistigen Experiment und zur Introspektion, und die Überzeugung, daß die ‘Nachtseite’ des
Lebens für das Seelenleben die weitaus wichtigere sei [...]. Die Figur ist sich der irrationalen
Kräfte, die im Inneren ein latentes Leben führen und die Ordnung des bewußten Lebens bedrohen,
scharf bewußt. Sogar die Träume werden zur Unterstützung der Selbstanalyse herangezogen. (Zit.
nach GROSSMANN 1988: 86)
GROSSMANN macht darauf aufmerksam, daß das medizinische Vokabular von Musil zur
psychologisierenden Darstellungsweise benutzt werde. Auch darin besteht eine Parallele
zu Nietzsche.
Die Einschnitte, die Nietzsche und Musil am Körper der Moral vornehmen, um ihre
materiellen Bedingungen freizulegen, setzen sowohl Distanz als auch Lust an der
intellektuellen Grausamkeit voraus. Die Zerstörung der bisherigen Moral ist nach
Nietzsche aber notwendig, „damit besser gewusst, besser geurtheilt, besser gelebt
werde; nicht, damit alle Welt secire” .(NIETZSCHE 1988 II: 553) In diesem Sinne versteht
Nietzsche sich selbst als Moralist. Eine solche exemplarische Vivisektion der Moral
vollzieht Nietzsche in seiner Schrift Menschliches, Allzumenschliches. Musil führt diese
Kritik anhand eines Individuums, Törleß, durch. Aus dem Vergleich ergeben sich
Verschiebungen, doch auch Parallelen. Es geht im folgenden vor allem um das
Verhältnis von Herr und Sklave, Moral und Macht und Macht und Wissen bei Musil
und Nietzsche.
GROSSMANN (1988: 60) hat bereits darauf hingewiesen, daß der Roman als
Experiment angelegt ist. Er führt das so aus:
Die Konstellation der Figuren des Romans und die zwischen ihnen herrschenden
Spannungsverhältnisse machen die Annahme wahrscheinlich, daß Musil im ‘Törleß’ ein
Experiment inszenieren wollte. Törleß ist der Mittelpunkt, der ‘Reagenzstoff’ in einem
Versuchsfeld, das von sich kreuzenden libidinösen und psychischen Energien beschickt wird.
Korrespondenzen sinnlich-sexueller Art bestehen zwischen Bozena/Basini auf der einen und den
drei jungen Leuten auf der anderen Seite. Zu differenzieren ist zwischen der Art der Beziehung zu
Basini: Während bei Törleß neben dem Erotischen die psychische Neugier eine wesentliche Rolle

Immoralität als Gedankenexperiment 73
spielt, ist sie bei Reiting und Beineberg eindeutig sadistisch bestimmt. Die Beziehung zwischen
Törleß und den beiden anderen ist bedroht durch potentielle Gewaltanwendung. Die Strömungen
dieses Experimentierfeldes tragen entscheidend zu den Verwirrungen von Törleß bei, der auf dem
Wege zu sich selbst sich durch sie einen Weg bahnen und sie bewältigen muß.
Innerhalb dieses Experiments sind die Figuren vor allem „Funktionsträger von
Anschauungen und Bedeutungsgehalten” .(GROSSMANN 1988: 60) Grossmann belegt
das anhand der einzelnen Figuren: „Bei Törleß zeigt sich die Stilisierung z.B. in der
Gedankenführung seiner Rede vor der Lehrerkommission, bei Beineberg im fanatischen
Verranntsein in seine abstruse Philosophie, bei Reiting in dem sich in seinem Verhalten
dokumentierenden Zusammenhang von Machtstreben, Gewalt und Sexualität, bei
Basini in seiner Labilität und Bereitschaft zu masochistischer Unterwerfung.”
(GROSSMANN 1988: 60) Darin könnte man auch verschiedene Aspekte von Nietzsches
Analyse der Macht erkennen: Beineberg vertritt den asketischen Menschen, Reiting
stellt einen modernen Machiavelli dar, Törleß verkörpert den aristokratischen
Ästhetizismus und Basini den Sklavenmenschen.
Alle diese Aspekte verknüpfen sich in Törleß, wie GROSSMANN scharfsinnig
feststellt: „Besonders in der Charakterzeichnung ist das Analogieprinzip wirksam.
Jeweils dominierende Wesenszüge von Reiting und Beineberg finden eine analoge
Entsprechung bei Törleß, nur in ungleich schwächerer Ausprägung und ausgeglichen
durch Gegenkräfte.” (GROSSMANN 1988: 63) Reitings „vital-bedenkenloser Wille zur
Macht und Unterjochung” findet seine Entsprechung in Törleß’ nächtlichem Verhör von
Basini, Beinebergs Suche nach der „innersten Erkenntnis", zu der vielleicht die
Sinnlichkeit das Tor sein könnte, spiegelt sich in Törleß’ Bewußtsein der Abgründe im
rationalen Denken, der Hang zur Mystik ist beiden gemeinsam. Törleß spürt aber auch
eine Ähnlichkeit zu Basini: Er weiß, daß er genau so gut das Opfer sein könnte wie er.
Die drei Dachbodenszenen sind einander analog: „Das abgewandelte Grundmuster ist
jeweils das grausame Experiment, das bis zur physischen Quälerei gesteigert wird,
wenn Reiting und Beineberg aktiv beteiligt sind, während Törleß auf Basini ‘nur’
starken psychischen Druck ausübt.” (GROSSMANN 1988: 64)
Durch das Experiment stellt Musil zudem Nietzsches physiologisch begründete
Einteilung in Herren- und Sklavenmenschen in Frage, indem er zeigt, wie arbiträr diese
Unterschiede sind. Sie werden bei Musil erst durch soziale Spielregeln aktiviert und
haben dennoch schwerwiegende psychische und physische Folgen. Der Anlaß des
Experiments an Basini ist ein Diebstahl, den der Bestohlene, Reiting, aufdeckt. Das
Wissen um Basinis Vergehen gibt ihm Macht, weil er ihn entweder anzeigen könnte,
oder persönliche Dienste von ihm verlangen könnte. Basini begibt sich lieber
‘freiwillig’ in Reitings Abhängigkeit als daß er aus der Schule entlassen würde. Reiting
ist aber gar nicht an Basinis Schuld und Sühne interessiert, sondern an dem Experiment,
das er an ihm durchführen kann. Um festzustellen, wie weit er seine Macht steigern
kann, bedient er sich einer Vielfalt von Gewaltmitteln. Die Steigerung der Macht steht
im umgekehrten Verhältnis zur Erniedrigung des Opfers. Er führt ein Tagebuch über
seine Experimente, die ihn auf seine zukünftige Karriere als Offizier vorbereiten sollen.
Die Tagebücher sind

74 Musil
mit verwogenen Plänen für die Zukunft ausgefüllt und mit genauen Aufzeichnungen über Ursache,
Inszenesetzung und Verlauf der zahlreichen Intrigen, die er unter seinen Kameraden anstiftete.
Denn Reiting kannte kein größeres Vergnügen, als Menschen gegeneinander zu hetzen, den einen
mit Hilfe des anderen unterzukriegen und sich an abgezwungenen Gefälligkeiten und
Schmeicheleien zu weiden, hinter deren Hülle er noch das Widerstreben des Hasses fühlen konnte.
(42)
Reiting erscheint als Machiavelli, der außerdem ein Gespür für den Willen der Masse
hat, den er zu seinen Gunsten ausnutzt: „Er war ein Tyrann und unnachsichtig gegen
den, der sich ihm widersetzte. Sein Anhang wechselte von Tag zu Tag, aber immer war
die Majorität auf seiner Seite. Darin bestand sein Talent.” (42) Der Majorität der Klasse
liefert Reiting denn Basini auch aus, als er sein Experiment an ihm beendet hat.
Im Gegensatz zu Reiting sieht Beineberg die Macht nicht als Selbstzweck, sondern
als Mittel zu einer metaphysischen Wahrheit. Die Verquickung von Gewalt und
Metaphysik ohne Reitings Liebenswürdigkeit gewinnt ihm aber keine Anhänger. Da sie
sich in ihrem Machtstreben ebenbürtig sind, kommt es zu einem unstabilen Bündnis
zwischen Reiting und Beineberg:
Beineberg war zum Schlusse ziemlich isoliert dagestanden, obwohl er in der Beurteilung der
Personen, an Kaltblütigkeit und dem Vermögen, Antipathien gegen ihm Mißliebige zu erregen,
kaum hinter seinem Gegner zurückstand. Aber ihm fehlte das Liebenswürdige und Gewinnende
desselben. Seine Gelassenheit und seine philosophische Salbung flößten fast allen Mißtrauen ein.
Man vermutete garstige Exzesse irgendwelcher Art am Grunde seines Wesens. Dennoch hatte er
Reiting große Schwierigkeiten bereitet, und dessen Sieg war fast nur ein zufälliger gewesen. Seit
der Zeit hielten sie aus gemeinschaftlichem Interesse zusammen. (43)
Beineberg erinnert an Nietzsches Darstellung des Asketen oder an Dostojewskis
dämonischen Heiligen, doch trägt er auch Züge der populären Auffassung Nietzsches
als eines gefährlichen, wahnsinnigen Philosophen, der durch seine anti-christliche Lehre
des Übermenschen z.B. jede Gewalt und Grausamkeit gutheißt. (Vgl. dazu „The
Nietzsche Murder-Case” in: GILMAN 1985) GROSSMANN (1988: 55) beschreibt die
Ähnlichkeiten zwischen Nietzsche und Beineberg vor diesem Hintergrund so:
An zwei Stellen im Roman trägt er Törleß seine antirationale Pseudophilosophie vor. Sie enthält
ein Konglomerat von Gedanken, in dem sich in verschwommener Form fernöstlich-mystisches
Denken mit dem Glauben an Hypnose sowie mit Erinnerungen an Nietzsches Idee des
Übermenschen und an die von ihm bekämpfte christliche Moral vermischt. [...] Die kosmische
Bindung erfordert Abtötung aller nach außen gerichteten Gefühle, zu denen auch das Mitleid
gehört.
Beinebergs Wunsch, ein „kosmischer Mensch” zu werden, kommentiert GROSSMANN
(1988: 103) wie folgt:
Beinebergs Bestreben, ein ‘kosmischer Mensch’ zu werden, der im ‘Zusammenhange mit dem
großen Weltprozesse’ (59) steht, und an die Selbstverständlichkeit, mit der er und sein Freund
Reiting sich über moralische Normen hinwegsetzen, so erscheint es möglich, daß Musil auch hier
Erfahrungen seiner Nietzschelektüre (Idee des Übermenschen, Gegnerschaft zur bürgerlichchristlichen
Moral) verarbeitet hat.

Immoralität als Gedankenexperiment 75
Die Kombination von Sadismus und inhumaner Ideologie liegt Beinebergs Fanatismus
zugrunde, der sich in seinen abrupten Gesten äußert:
Hier zeigt sich, daß die krude Metaphysik einer solchen Ideologie als sophistische Rechtfertigung
und Kaschierung eines zutiefst inhumanen Verhaltens mit sadistischer Komponente erscheint.
Beinebergs Streben nach Macht und Verfügungsgewalt über andere Menschen dient der
‘Selbstbestätigung, die er suchen muß, um nicht vor sich selbst, d.h. vor seiner Ideologie zu
versagen’ .Gestik und Mimik lassen den verblendeten Fanatiker erkennen: Er spricht mit
‘verhaltener Erregung’ (60), sein Gesicht ist ‘ganz starr wie in krampfhafter Aufmerksamkeit
verzerrt’ (118). (GROSSMANN 1988: 56)
Dieser Fanatismus äußert sich auch im Pathos seiner Reden:
Seine Überheblichkeit kann zur Anmaßung werden und grenzt mitunter an Größenwahn, was sich
im Verkündungspathos seiner Reden und in der Art zeigt, wie er andere Menschen und ihre
Meinung abwertend verspottet. Kritischer Abstand zu sich selbst ist ihm völlig fremd.
(GROSSMANN 1988: 56)
Man könnte hier eine weitere Beziehung zu Nietzsche sehen, vor allem in seinen
Spätschriften, doch ist der Größenwahn Nietzsches qualitativ ein anderer als der eines
Schülers wie Beineberg. Bei Nietzsche ist er immer wieder durch fragende,
selbstkritische Bemerkungen gebrochen. Musil zeigt jedoch, was geschieht, wenn ein
sadistischer Schüler Nietzsches Immoralismus praktiziert.
Der Größenwahn Beinebergs dient aber auch dazu, den Glauben an seine Macht zu
erhöhen. Nietzsche weist darauf hin, daß die Macht ohne den Glauben des anderen nicht
möglich ist. Er nennt es die Eitelkeit des Mächtigen:
Der Mächtige sucht mit allen Mitteln Vermehrung des Glaubens an seine Macht. [...] Und zwar
wird die Eitelkeit um so grösser sein, je klüger der Einzelne ist: weil die Vermehrung des
Glaubens an Macht leichter ist, als die Vermehrung der Macht selber, aber nur für Den, der Geist
hat, - oder, wie es für Urzustände heissen muss, der listig und hinterhältig ist. (NIETZSCHE 1988 II:
630)
In ähnlicher Weise benutzt Beineberg die Religion oder die Experimente mit dem
Pendel dazu, den Glauben an seine Macht zu verstärken.
Ohne das Opfer, Basini, wäre das Gedankenexperiment nicht möglich. Basini scheint
zur Sklavenrolle prädestiniert zu sein - schwach, feige und etwas dumm glaubt er, seine
Schuld leicht abbüßen zu können. Aus Angst vor der Entlassung aus der Schule ist
Basini bereit, sich den sadistischen Wünschen seiner Peiniger auszusetzen: Die
„Entlassung aus der Anstalt würde bedeuten, daß Basini mit einem Makel behaftet
wäre, der seine gesellschaftliche Stellung und seine beruflichen Zukunftsaussichten aufs
äußerste gefährden müßte.” (GROSSMANN 1988: 58) Seine femininen Züge erinnern
Törleß an die Prostituierte, Bozena. Er läßt sich ausnutzen, da er nicht nur physisch,
sondern auch moralisch schwach ist. Er hat das Bedürfnis, auf andere Eindruck zu
machen, und so prahlt er vor Bozena mit seinen erfundenen Affären und spielt den
Großzügigen, obwohl er dazu nicht die Mittel besitzt. Dieser moralische Makel führt
fast notwendigerweise zu dem Diebstahl, der ihn seinen Klassenkameraden ausliefert.

76 Musil
Er wehrt sich auch nicht gegen Reitings und Beinebergs sexuelle Annäherungen,
sondern beklagt sich nur über die Schläge, die sie ihm vorher erteilen. Seine Angst vor
physischen Schmerzen drängt ihn aber noch weiter in die Abhängigkeit hinein.
Diese Charakterisierung erklärt jedoch nicht seine Anziehungskraft auf Törleß.
GROSSMANN (1988: 58) fügt seinem Bild folgendes hinzu:
Trotz moralischer Labilität wirkt er nicht unsympathisch. Er ist der Liebe und Zärtlichkeit fähig,
aller Wildheit und Roheit abgeneigt; in seiner Schwäche erweckt er im Leser ein gewisses
Mitgefühl. [...] Seine Haltung wird außerdem beeinflußt durch eine masochistische Neigung und
eine gleichgeschlechtliche Triebrichtung.
Basini appelliert an Törleß’ Mitleid, das dieser ihm aber verweigern muß, da er sonst
selbst zum Opfer würde. Danach versucht er, Törleß zu seinem Verbündeten zu
machen, indem er ihn verführt. Obwohl ihm das zunächst gelingt, widersetzt sich Törleß
ihm später. Basini ist nur ein vorübergehendes Objekt für sein ungerichtetes Begehren,
das sich in einem Prozeß der Selbstfindung herausbildet. Törleß wird später auf seine
intellektuellen/moralischen Verwirrungen als auf eine Krankheit zurückblicken, die
seinen Intellekt vertieft und sein Ich gestärkt haben.
Die Vorstellung, daß man aus einer Phase der Krankheit gestärkt hervorgehen könne,
fand Musil bei Nietzsche vor. BERGHAHN (1963: 41) meint, daß sie den jungen Musil
zur Zeit des Törleß besonders ermutigt haben muß:
Muß er nicht meinen, hier werde seine Sache betrieben, die ‘fröhliche Wissenschaft’ dessen, der
von tiefer Krankheit genesen ist? Welche Botschaft, zu hören, daß man aus den Abgründen neu
geboren zurückkommt, daß der Geschmack verfeinert, die Sinne geschärft werden, daß man mit
einer zweiten, gefährlicheren Unschuld der Welt gegenübertreten kann! So wird Törleß seine
Erlebnisse empfinden, am Ende, wenn die Verwirrungen ausgestanden sind.
Für Nietzsche ist die Beherrschung der Leidenschaft die Voraussetzung einer starken,
individuellen Moral im Gegensatz zur dekadenten, christlichen Moral. Sie setzt auch
Strenge gegen sich selbst voraus, während die christliche Moral des Mitleids eine Moral
für Schwache ist, die sich nicht selbst beherrschen können. NIETZSCHE schreibt:
Alle Die, welche sich selber nicht genug in der Gewalt haben und die Moralität nicht als
fortwährende, im Grossen und Kleinsten geübte Selbstbeherrschung und Selbstüberwindung
kennen, werden unwillkürlich zu Verherrlichern der guten, mitleidigen, wohlwollenden Regungen,
jener instinctiven Moralität, welche keinen Kopf hat, sondern nur aus Herz und hülfreichen
Händen zu bestehen scheint. Ja, es ist in ihrem Interesse, eine Moralität der Vernunft zu
verdächtigen und jene andere zur alleinigen zu machen. (NIETZSCHE 1988 II: 573f.)
Es fragt sich jedoch, ob es Situationen gibt, in denen keine Überwindung möglich ist,
weil sie ein Opfer verlangt, zu dem man nicht bereit ist. Wäre eingreifendes Denken
nicht besser, z.B. Solidarisierung mit dem Opfer? Diese Möglichkeit scheint Törleß
aber nicht offenzustehen.
Nietzsche entlarvt die sadistischen Triebfedern der Moral nicht, weil er meint, besser
als die Moralisten zu sein, sondern weil er die Herrschaftsgebilde, die sie
aufrechterhalten, verändern will. Er beurteilt die herrschende Moral nach ihren Zielen,

Immoralität als Gedankenexperiment 77
d.h. er fragt, ob sie die Schwachen oder die Starken fördert. Nach Nietzsche fördern die
bürgerlich-christlichen Institutionen die Schwachen. Das scheint der Realität des
Bismarck’schen Nationalstaats zu widersprechen und auch der Erfahrung des Törleß,
denn die Institutionen begünstigen ja geradezu Typen wie Beineberg und Reiting, doch
scheint Nietzsche der rohen Gewalt genauso abgeneigt zu sein wie Törleß. Zu einem
Typus der décadence zählt Nietzsche auch den Menschen, der aus Schwäche Gewalt
übt. Er kompensiert für seine Zügellosigkeit, indem er sie an einem Schwächeren
ausübt. Seiner Gesellschaft gegenüber vertritt Törleß eine ähnliche ästhetischaristokratische
Position wie Nietzsche.
Törleß betrachtet das Gedankenexperiment zugleich aus einer individuellen und einer
überindividuellen Perspektive. Es heißt, daß er als der jüngere „in das Verhältnis eines
Schülers oder Gehilfen” zu Reiting und Beineberg geriet. (43) Trotzdem behält er im
Geheimen die Fäden des Spiels in der Hand:
Nur wo es sich darum handelte, einen Entschluß zu fassen, von den vorhandenen psychologischen
Möglichkeiten eine auf eigene Gefahr als bestimmt anzunehmen und danach zu handeln, versagte
er, verlor das Interesse und hatte keine Energie. Seine Rolle als geheimer Generalstabchef machte
ihm aber Spaß. Um so mehr, als sie so ziemlich das einzige war, das in seine tiefinnerliche
Langeweile einige Bewegung brachte. (43)
Er befindet sich in der Rolle des Wissenschaftlers, der die Ergebnisse des Experiments
registriert und verwertet. Damit kann er sich auf Nietzsche beziehen, der die
Immoralität als Gedankenexperiment legitimiert. (Vgl. MARTI 1993: 286)
Zur Erhellung des Komplexes von Wissen und Macht greift Musil einen Strang bei
Nietzsche auf, der in den genealogischen Betrachtungen zur Moral — z.B.
Menschliches, Allzumenschliches und Zur Genealogie der Moral — vorgezeichnet ist
und von Foucault fast ein Jahrhundert später theoretisch ausgebaut wurde. Er ließe sich
als Mikrobereich der Macht bezeichnen. So spürt Foucault in Surveiller Et Punir:
Naissance De La Prison z.B. den Ursprüngen des modernen Rechtsstaats in den
öffentlichen Hinrichtungen des 17. Jahrhunderts nach. Es lassen sich Parallelen
zwischen Foucaults Mikroanalyse der Macht und Musils Törleß erkennen. Nach
FOUCAULT (1977: 35) war das Wissen im Bereich des Strafrechts das absolute Privileg
der Anklagevertretung. Törleß geht es in erster Linie um die psychologischen
Erkenntnisse, die ihm seine Machtposition als „geheimer Generalstabchef” verschafft.
FOUCAULT (1977: 27f.) formuliert diese Beziehung zwischen Wissen und Macht so:
We should admit rather that power produces knowledge [...]; that power and knowledge directly
imply one another; that there is no power relation without the correlative constitution of a field of
knowledge, nor any knowledge that does not presuppose and constitute at the same time power
relations.
Das impliziert, daß es keine Position außerhalb der Machtbeziehungen gibt, sondern
bloß Punkte in einem Machtfeld:
In short, it is not the activity of the subject of knowledge that produces a corpus of knowledge,
useful or resistant to power, but power-knowledge, the processes and struggles that traverse it and

78 Musil
of which it is made up, that determines the forms and possible domains of knowledge. (FOUCAULT
1977: 27f.)
Durch seine psychologischen Beobachtungen verwandelt Musil im Törleß die Körper
der Figuren in Objekte des Wissens. So erweitert er das Macht-Wissen des ‘body
politic’, wie FOUCAULT (1977: 28) ihn definiert:
One would be concerned with the ‘body politic’, as a set of material elements and techniques that
serve as weapons, relays, communication routes and supports for the power and knowledge
relations that invest human bodies and subjugate them by turning them into objects of knowledge.
Um die plötzliche Verwandlung in Basinis Verhalten zu erklären, als sein Vergehen
entdeckt wird, erzählt Reiting sein Erlebnis von der Verhaftung eines Verbrechers, der
vorher unauffällig in der Masse umherging. Das Wissen der Anderen und der
staatlichen Instanz hat ihn verwandelt und läßt sein früheres Verhalten nun als
„Schamlosigkeit” erscheinen:
Der war auch unter den anderen Leuten umhergegangen, ohne daß man ihm das geringste hätte
anmerken können. Als ihm aber der Schutzmann die Hand auf die Schulter legte, war er plötzlich
ein anderer Mensch geworden. Sein Gesicht hatte sich verwandelt, und seine Augen starrten
erschrocken und nach einem Ausweg suchend aus einer wahren Galgenphysiognomie. (47)
Die Stigmatisierung des Verbrechers enthüllt anscheinend sein wahres Gesicht: Das
Opfer wird identifiziert, und diese Identifikation macht ihn zu einem Gezeichneten und
zu einem, über den man nun „die Wahrheit” weiß.
Törleß tut sich ein Abgrund auf, als er erfährt, daß Basini sich Reiting als „Magd”
und „Sklave” angeboten hat. Törleß empfindet Basinis Sturz wie einen Stein in seinen
Träumereiein: „Gestern war Basini noch genau so wie er selbst gewesen; eine Falltüre
hatte sich geöffnet, und Basini war gestürzt.” (48) Dieser Stein zerschlägt Törleß’
gewohnte Denkkategorien: Statt der Hierarchien und Unterschiede ahnt er jetzt nicht
nur Übergänge, sondern jähe Sprünge. Er reflektiert:
Daß zwischen jenen Menschen, deren Leben sich wie in einem durchsichtigen und festen Bau von
Glas und Eisen geregelt zwischen Bureau und Familie bewegt, und anderen, Herabgestoßenen,
Blutigen, ausschweifend Schmutzigen, in verwirrten Gängen voll brüllender Stimmen Irrenden,
nicht nur ein Übergang besteht, sondern ihre Grenzen heimlich und nahe und jeden Augenblick
überschreitbar aneinanderstoßen … (49)
Törleß kompensiert für den Schwindel, die diese Reflektionen in ihm auslösen, indem
er einen absoluten Gerechtigkeitsbegriff verteidigt: Er argumentiert, daß Basini gegen
das Gesetz verstoßen habe und dementsprechend bestraft werden müsse. Man solle ihn
aus der Schule verweisen. (50) Reiting wirft Törleß vor, daß er übertreibe, daß eine
solche Strafe in keinem Verhältnis zu seiner Schuld stehe: „Du machst ja geradeso, als
ob der Schwefelregen schon vor der Tür stünde, um uns alle zu vernichten, wenn wir
Basini noch länger unter uns behielten. Dabei ist die Sache doch nicht gar so
fürchterlich.” (50) Reiting besitzt im Gegensatz zu Törleß keine moralische Sensivität.
Stattdessen benutzt er die Moral zynisch, um eine Intrige anzustiften. Die Einstellung
zum Fall Basini als eines Gedankenexperiments gewinnt schließlich auch Törleß. Durch

Immoralität als Gedankenexperiment 79
sein Mitwissen verstrickt sich Törleß immer mehr in die Schuld, der er sich später nicht
mehr entziehen kann, obwohl er gegen die Gewalt ist.
Törleß erhofft sich durch das Gedankenexperiment Antworten auf die Fragen, die ihn
beunruhigen, z.B. was im Menschen vorgeht, wenn er zum Opfer wird. Sein Beitrag zur
Folter auf dem Dachboden ist die Anordnung, daß Basini sagen muß, er sei ein Dieb.
Damit fordert er offenbar ein Schuldbekenntnis von Basini. Er soll die Wahrheit sagen.
Indem er sagt, „Ich bin ein Dieb", wird er zum Subjekt seiner eigenen Demütigung; er
gibt zu, daß er seine Strafe verdient hat. Damit wäre durch den Unterschied zwischen
Subjekt und Objekt die Ordnung des Diskurses scheinbar wieder hergestellt. Es ist, als
ob die Grammatik die Erniedrigung tiefer ins Bewußtsein eingräbt als die physischen
Schläge.
Törleß quält Basini aber nicht so sehr, weil er ihm diese bekannte Wahrheit
abpressen will, sondern weil er seine Gefühle bei der Folter erfahren will, aus denen er
seine psychologischen Erkenntnisse destillieren könnte. Wie fühlt man sich als Opfer?
Gerade diese Erkenntnis verweigert ihm Basini jedoch, ja, er versteht sie noch nicht
einmal. Er scheint nur die Ökonomie von Lust und Schmerz zu verstehen, also die
Sprache der körperlichen Reflexe. Basini versteht Törleß’ psychisches Interesse nicht,
im Gegensatz zu Reitings und Beinebergs physischer Gewalt, die ihnen ja auch Lust
bereitet. Basini empfindet Törleß’ Fragen als eine besonders sublime Folter, gegen die
er sich entschieden wehrt: „Nein, verlange nicht, daß ich erzähle! Bitte, verlange es
nicht! Ich will ja alles tun, was du willst. Aber laß mich nicht erzählen … Oh, du hast
solch eine besondere Art, mich zu quälen ...!” (105) Die einzige Notwehr, die das Opfer
hat, scheint sein Schweigen zu sein, denn das Wissen über seine Erfahrung kommt nicht
ihm zugute, sondern seinen Peinigern.
Das Ressentiment des Opfers scheint sich als verdrängte Schuld in das Bewußtsein
des Täters einzugraben. Um mit diesem verdrängten Teil seines Bewußtseins
fertigzuwerden, projiziert der Täter das Ressentiment auf sein Opfer. Er kann das Opfer
nun besser verachten und mißhandeln, da es die minderwertigen und schwachen
Eigenschaften besitzt, die der Täter an sich selbst verachtet. Törleß fasziniert aber auch
die homoerotische Komponente der Erniedrigung, die das Opfer begehrenswert
erscheinen läßt. Zwischen den Polen homoerotischer Anziehung und Angst vor dem
eigenen Machtverlust gerät die Opposition zwischen Macht und Ohnmacht, Täter und
Opfer, Beobachter und Beobachtetem ins Wanken.
Als Törleß merkt, daß sein Experiment den Charakter eines reinen
Gedankenexperiments verloren hat, ist es schon zu spät. Die Distanz, die Törleß zur
Folter als einem Experiment braucht, wird durch die Gewalt und sein Begehren bedroht.
Er versucht zwar, seine aggressiven und sexuellen Triebe zu verdrängen, doch gelingt
es ihm nicht:
Sobald dieses unklare Gefühl sich geltend machte, verlor seine Aufmerksamkeit das Behagliche,
mit dem man der Entwicklung eines wissenschaftlichen Experiments zusieht. (99)

80 Musil
Er verweigert Basini seine Hilfe, da sie seine Distanz aufheben würde. Er befürchtet,
daß Reiting und Beineberg ihn genauso wie Basini behandelten, wenn sie das erführen.
Beineberg hatte ihn ja gewarnt, daß er sie ja nicht verrate. Erschrocken fragt er sich:
Und wenn es wirklich zu einer Intrige gegen ihn käme, wie sollte er ihr begegnen? Er war den
beiden in derlei nicht gewachsen, wie weit würden sie es treiben können? Wie mit Basini? …
Alles lehnte sich gegen diesen hämischen Einfall auf. (106)
Da es zwischen Täter und Opfer nur eine dünne Trennwand gibt, gilt es Törleß vor
allem, sich selbst zu retten. So befindet sich Törleß in einer äußerst schwierigen und
gefährlichen Lage, die er am wenigsten der Lehrerkommission erklären kann, als der
Fall untersucht wird. Deshalb entscheidet er sich zu fliehen. Er räsonniert:
Wenn sie ihn fragen würden: warum hast du Basini mißhandelt? - so könnte er ihnen doch nicht
antworten: weil mich dabei ein Vorgang in meinem Gehirn interessierte, ein Etwas, von dem ich
heute trotz allem noch wenig weiß und vor dem alles, was ich darüber denke, mir belanglos
erscheint. (140)
Ein wesentlicher Aspekt von Nietzsches Philosophie besteht darin, daß er den Blick von
den metaphysischen Fragen auf das Nächstliegende, den Körper, lenkt. An die Stelle der
Metaphysik treten Psychologie, Chemie und Physiologie. Musil vollzieht im Törleß
eine ähnliche Wende von der Religion zur Mathematik und Naturwissenschaft. Er zeigt
jedoch die Abgründe im logischen Denken auf, z.B. anhand von Törleß’
Schwierigkeiten mit den imaginären Zahlen und dem Begriff des Unendlichen.
Musil stellt dem rationalen Diskurs die sinnliche Wahrnehmung gegenüber,
Nietzsche den Instinkt. Mit Instinkt scheint Nietzsche nicht einfach die Triebe zu
meinen, sondern ein anderes Organ als die abstrakten, binären Verstandeskategorien,
durch die wir die Realität wahrnehmen. So nennt er seine Philosophie z.B. einen
Instinkt für eine persönliche Diät. Der Instinkt erscheint als Variable im Kräftefeld sich
widerstreitender Triebe. Es handelt sich nicht bloß um einen Selbsterhaltungsinstinkt,
sondern auch um einen Instinkt, der Lust und Macht steigert.
Obwohl Musil im Törleß nicht an der rohen Gewalt interessiert ist, sondern an der
Erkenntnis der psychologischen Prozesse, die sie im Täter und Opfer auslöst, leugnet er
nicht die Beziehung von Törleß’ Reflektionen zur Materie. Er versucht sie nur anders
und adäquater als der herkömmliche Diskurs darzustellen:
Ein Gedanke - er mag schon lange vorher durch unser Hirn gezogen sein, wird erst in dem
Momente lebendig, da etwas, das nicht mehr Denken, nicht mehr logisch ist, zu ihm hinzutritt, so
daß wir seine Wahrheit fühlen, jenseits von aller Rechtfertigung, wie einen Anker, der von ihm aus
ins durchblutete, lebendige Fleisch riß … Eine große Erkenntnis vollzieht sich nur zur Hälfte im
Lichtkreise des Gehirns, zur andern Hälfte in dem dunklen Boden des Innersten, und sie ist vor
allem ein Seelenzustand, auf dessen äußerster Spitze der Gedanke nur wie eine Blüte sitzt. (145)
Musil bezieht sich dabei auf die Sexualität und die kapitalistischen Machtverhältnisse.
Den Politiker im Kapitalismus, wie ihn z.B. Reiting verkörpert, skizziert Musil so:

Immoralität als Gedankenexperiment 81
Auch der Kapitalismus hat als seelische Grundlage das nur mit den Tatsachen Rechnen, das sich
nur auf sich selbst Verlassen, den Griff, das Arbeiten in festem Stein, die Selbständigkeit des so
dastehenden Menschen; und die Öde außer Dienst. Die Politik gar, wie sie heute verstanden wird,
ist die reinste Gegnerschaft gegen den Idealismus, fast seine Perversion. Der mit dem Menschen à
la baisse spekulierende Mensch, der sich Realpolitiker nennt, hält für real nur die Niedrigkeiten
des Menschen, das heißt, nur sie betrachtet er als verläßlich; er baut nicht auf Überzeugung,
sondern stets nur auf Zwang und List. (MUSIL 1955: 632)
Gegen das krasse „Entweder-Oder” des technokratischen Kalküls erhebt Musil ein
Konzept, das Wittgensteins Sprachspielkonzept analog sei, argumentiert WALLNER
(1984: 98). Es beruht auf der Verfremdung überkommener Sinnstrukturen:
Dagegen erlaubt das Sprachspielkonzept der Philosophie, Resorption und Resignation als zwei
Verfahrensweisen der Verfremdung - unter dem Gesichtspunkt der Sprache bzw. der
Verweigerung - als Aspekte des Handelns - aufzufassen. (WALLNER 1984: 99)
Das Sprachspielkonzept ermöglicht den Schritt von der unbegrenzten Infragestellung
der Philosophie - ein „Sprachspiel des unbegrenzten Zweifels kann nicht gespielt
werden” - zum Handeln. (WALLNER 1984: 99) WALLNER zieht die Parallele zu
Nietzsche: „Die Überwindung des Skeptizismus sieht Nietzsche darin, daß man ‘Nein
tut’ .Er stellt das Nein-Tun als Gegenstück zu ‘Wissenschaftlichkeit’ und ‘Objektivität’
dar.” (WALLNER 1984: 99)
In „Der Wanderer und sein Schatten” erzählt Nietzsche eine Parabel, die als Beispiel
des Nein-Tuns gelesen werden könnte. Herr und Sklave wohnen in einer Seele. (Vgl.
MARTI 1993: 301) Der Schatten ist das nächste, das wir lieben lernen sollen. Er umreißt
sein Verhältnis zum Wanderer so:
[M]an findet uns sehr, sehr oft in dem Gefolge des Menschen, aber doch nicht in seiner
Knechtschaft. Wenn der Mensch das Licht scheut, scheuen wir den Menschen: so weit geht doch
unsere Freiheit. (NIETZSCHE 1988 II: 703)
Um den Wanderer vollkommen zu verstehen, bietet er sich ihm als Sklave an. Damit
deutet er die Möglichkeit des Wissens aus der Ohnmacht an:
Ich habe dich oft mit Schmerz verlassen: es ist mir, der ich wissbegierig bin, an dem Menschen
Vieles dunkel geblieben, weil ich nicht immer um ihn sein kann. Um den Preis der vollen
Menschen-Erkenntnis möchte ich auch wohl dein Sclave sein. (NIETZSCHE 1988 II: 703)
Die Unterwerfung des anderen sieht der Wanderer jedoch als Einschränkung seiner
eigenen Freiheit. Er entgegnet dem Schatten:
Weisst du denn, weiss ich denn, ob du damit nicht unversehens aus dem Sclaven zum Herrn
würdest? Oder zwar Sclave bliebest, aber als Verächter deines Herrn ein Leben der Erniedrigung,
des Ekels führtest? Seien wir Beide mit der Freiheit zufrieden, so wie sie dir geblieben ist - dir und
mir! Denn der Anblick eines Unfreien würde mir meine grössten Freuden vergällen; das Beste
wäre mir zuwider, wenn es Jemand mit mir teilen müsste, - ich will keine Sclaven um mich
wissen. Desshalb mag ich auch den Hund nicht, den faulen, schweifwedelnden Schmarotzer, der
erst als Knecht der Menschen ‘hündisch’ geworden ist und von dem sie gar noch zu rühmen
pflegen, dass er dem Herrn treu sei und ihm folge wie sein — .(NIETZSCHE 1988 II: 704)

82 Musil
Das ist vielleicht die Antwort, die der Schatten provozieren wollte, doch gibt er sich
nicht geschlagen. Auf die Frage, ob er noch einen Wunsch habe, trumpft er auf:
Keinen, ausser etwa den Wunsch, welchen der philosophische ‘Hund’ vor dem grossen Alexander
hatte: gehe mir ein Wenig aus der Sonne, es wird mir zu kalt. (NIETZSCHE 1988 II: 704)
Mit dieser Anspielung auf den kynischen Philosophen, Diogenes, verweist Nietzsche
auf eine Freiheit jenseits der „Herr-Sklave"-Opposition .Es handelt sich nicht um eine
absolute Freiheit, sondern um eine individuell begrenzte. An jede soziale Position sind
Möglichkeiten des Erkennens und Handelns geknüpft. Diese Position wirft jedoch auch
einen Schatten, über den der Mensch nicht springen kann, ohne seine Freiheit zu
verlieren.
Im Törleß stellt Musil Nietzsches Begriff des Willens zur Macht und die Typologie
des Herren- und Sklavenmenschen in Frage, indem er zeigt, wie diese Positionen im
Wechselspiel zwischen Individuum und Gesellschaft entstehen. Gerade im Bereich der
Sexualität drohen diese Unterscheidungen zu zerfließen und folglich auch das Wissen
und die Macht über sie. Zur Erhellung dieses Komplexes greift Musil Nietzsches
genealogische Reflexionen zur Moral auf und führt sie im Sinne von Foucaults
Mikroanalyse der Macht weiter. Musils Törleß ergreift jedoch nicht Partei für das
Opfer, denn das würde seinen eigenen prekären Standpunkt gefährden. Stattdessen zieht
er sich auf eine ästhetische Position zurück, die ebenso problematisch erscheint wie sein
Immoralismus, aber angesichts der Ohnmacht des bürgerlichen Intellektuellen am
Anfang des 20. Jahrhunderts die einzig mögliche war. Das Bürgertum nahm seine
moralischen Grundsätze selbst nicht mehr ernst, besaß aber nicht die Kraft zu einer
neuen Ethik z.B. im Sinne von Nietzsches individualistischer Moral des Übermenschen.
Vorläufig blieb nur die Kritik des binären Diskurses, der die bürgerliche
Gesellschaftsordnung untermauerte. Dafür stand der Nietzsche der psychologischen
Nuancen ein, der die moralischen Begriffe verflüssigte und ihre „hundert Quellen”
preisgab.
Literatur
BERGHAHN Wilfried 1963. Robert Musil in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek b.
Hamburg.
FOUCAULT Michel 1975. Surveiller Et Punir: Naissance De La Prison. Englische Version:
Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated from the French by Alan
Sheridan. Harmondsworth: Penguin 1977.
Gilman Sander L. 1985. „The Nietzsche Murder Case”. In: Difference and Pathology.
Stereotypes of Sexuality, Race and Madness. Ithaca, London: Cornell University Press.
GROSSMANN Bernhard 1988. Robert Musil: Die Verwirrungen des Zöglings Törless. München:
Oldenbourg Verlag.
MARTI Urs 1993. „Der Grosse Pöbel- und Sklavenaufstand” - Nietzsches Auseinandersetzung
mit Revolution und Demokratie. Stuttgart, Weimar: Metzler.

Immoralität als Gedankenexperiment 83
MUSIL Robert 1955. Tagebücher, Aphorismen, Essays und Reden. (Hg.) Adolf Frisé. Hamburg:
Rowohlt.
MUSIL Robert 1957. Die Verwirrungen des Zöglings Törless. Hamburg: Rowohlt.
MUSIL Robert 1983. Tagebücher. (Hg.) Adolf Frisé. Hamburg: Rowohlt.
NIETZSCHE Friedrich 1988. Kritische Studienausgabe. (Hg.) Giorgio Colli und Mazzino
Montinari. München: dtv & de Gruyter.
NIETZSCHE Friedrich 1930. Werke, Band 6: Der Wille zur Macht. (Hg.) Alfred Baeumler.
Leipzig: Alfred Kröner Verlag.
RENIERS-SERVRANCKX Annie 1972. Robert Musil. Konstanz und Entwicklung von Themen,
Motiven und Strukturen in den Dichtungen. Bonn: Bouvier.
SEIDLER Ingo 1965. „Das Nietzsche-Bild Robert Musils” .In: Deutsche Vierteljahresschrift, Bd.
39, S. 329-349
STATEN Henry 1990. Nietzsche’s Voice. Ithaca and London: Cornell University Press.
WALLNER Friedrich 1984. „Sehnsucht nach Verweigerung. Musil und Nietzsche” .In: Josef
Strutz und Johann Strutz (Hg.), Robert Musil - Literatur, Philosophie und Psychologie.
Internationales Robert-Musil-Sommerseminar 1983. Musil Studien, Bd. 12, S. 91-109.
VATTIMO Gianni 1992. Nietzsche. Eine Einführung. Stuttgart, Weimar: Metzler.
Anmerkungen
1 Der Wille zur Macht bleibt in Nietzsches Schriften vage. So wird er z.B. mit dem Willen zum Leben
identifiziert. Dieses Beispiel seines Gebrauchs steht für viele: „Das Leben selbst gilt mir als Instinkt für
Wachsthum, für Dauer, für Häufung von Kräften, für Macht: wo der Wille zur Macht fehlt, giebt es
Niedergang. Meine Behauptung ist, dass allen obersten Werthen der Menschheit dieser Wille fehlt, —
dass Niedergangs-Werthe, nihilistische Werthe unter den heiligsten Namen die Herrschaft führen.”
(NIETZSCHE 1988, VI, 172) In Der Wille zur Macht wird er in einem paradoxen Sinn benutzt: „Jener
Wille zur Macht, in dem ich den letzten Grund und Charakter aller Veränderung wiedererkenne, gibt uns
das Mittel an die Hand, warum gerade die Selektion zugunsten der Ausnahmen und Glücksfälle nicht statt
hat: die Stärksten und Glücklichsten sind schwach, wenn sie organisierte Herdeninstinkte, wenn sie die
Furchtsamkeit der Schwachen, die Überzahl gegen sich haben.” (NIETZSCHE 1930, 685) Damit deutet
Nietzsche an, daß die Genies eigentlich der Macht einer Elite bedürften, um ihren Rang zu sichern. Henry
STATEN sieht in diesen Äußerungen Nietzsches eigene psychische Ökonomie widerspiegelt: „The
parallelism of genius and hero runs through all of Nietzsche’s thought, and the link between the two is
what makes it possible to read so much about Nietzsche’s own economy in his remarks on the hero. The
genius is just another sort of hero, another summing-up of the totality, and in fact the greater one since
the hero can only sum up his own civilization, but the genius can conceivably include within himself all
of human history.” (STATEN 1990, 148) VATTIMO weist darauf hin, daß sich der Begriff in seiner
Ungenauigkeit aufzulösen droht: „Wir stoßen hier an die Grenzen, an denen die ewige Wiederkehr und
der Wille zur Macht sich als eher auflösende und nicht als konstruktive Prinzipien erweisen. Ihre
Selektivität scheint untrennbar mit ihrer Auflösungsbedeutung verbunden zu sein.” (VATTIMO 1992: 8)
2 Daß Nietzsche die „arische Herrenrasse” der Nazis wahrscheinlich zu den Sklavenmenschen gezählt
hätte, hinderte diese jedoch nicht daran, seine Schriften nach ideologischen Versatzstücken
auszuschlachten. Der Herdeninstinkt charakterisiert nach Nietzsche diejenigen, die ihren Führern nur
folgen können, aber sich nicht selbst führen können. Auch die Herrscher, die eine gefügige Masse
brauchen, sind für Nietzsche nicht wirklich ”stark".

84 Musil
3 Diese Libido verkörpert das harte, starke, männliche Prinzip, dessen Nietzsche sich wohl selbst ständig
vergewissern mußte. Henry STATEN charakterisiert Nietzsches Psychodynamik als „excluding inclusion",
d.h. daß sein einräumendes Möglichkeitsdenken auf dem Ausschluß des Weiblichen, Schwachen und
Kranken beruht. Erst wenn das bedrohliche „Andere” gebannt ist, kann er es spielerisch in seinen Diskurs
einfügen.
4 Siehe Annie RENIERS-SERVRANCKX (1972: 20) und Wilfried BERGHAHN (1963: 40f.).
5 Seitenzahlen ohne weitere Angaben beziehen sich auf MUSIL 1957.
6 Musil benutzt den Begriff der „Vivifizierung” hier (fälschlicherweise) im Sinne von Vivisektion.

Der Mythos von den Ahnen: Nongqawuse und der Selbstmord
der Nation als antiimperialer Aufstand
Anette Horn
Mythen haben eine Funktion und sie bestimmen das Handeln von einzelnen und von
Gemeinschaften, und haben daher auch Folgen, solange die Menschen wie die Griechen
"glaubten, was sie sangen, Götter und Heroen. So willkürlich sie auch beide episch und
dramatisch verflochten: so unwillkürlich blieb doch der Glaube an ihre Wahrheit".
Umgekehrt sieht man "Aus der matten Wirkung der Mythologie auf die neuere
Dichtkunst, und so aller Götter-Lehren, der indischen, nordischen, der christlichen, der
Maria und aller Heiligen, ... die Wirkung des Unglaubens daran." 4
Ich will hier als Beispiel einen afrikanischen Mythos vorstellen, der eine ganze
bestimmte Funktion und schreckliche Folgen im Leben der Xhosas hatte. Es handelt
sich dabei um einen Erneuerungsmythos: um die Vorstellung, das schlechte Jetzt könne
durch ganz bestimmte Handlungen völlig erneuert und gereinigt werden.
Es begann alles ganz friedlich an einem gewöhnlichen Tag im Mai: „Eines Morgens
im Mai 1856 ging ein Xosa-Mädchen zu einem Flüßchen, das in der Nähe ihres Heims
vorüberfloß, um Wasser zu holen. Bei ihrer Rückkehr erzählte sie, daß sie sonderbare
Männer beim Fluß gesehen habe, ganz anders als die sie gewöhnlich traf.” 5
Nongqawuse wird heute noch von vielen Menschen für den Untergang der Xhosanation
verantwortlich gemacht, doch war sie, im Gegensatz zu ihrem Onkel,
Umhlakaza, lediglich der Auslöser der Ereignisse. Der Onkel, der sich als Prophet
entpuppt, ging daraufhin zum Fluß, um die Männer zu sehen und fand sie. Sie forderten
von ihm, daß er gewisse Zeremonien vollführen und danach den Geistern der Toten
einen Ochsen opfern solle. Als er am vierten Tag zurückkehrte, erfuhr er, daß sie die
‘ewigen Feinde des weißen Mannes’ waren, und daß sie ‘von Schlachtfeldern jenseits
des Meeres’ herbeigekommen waren, um den Xhosas zu helfen: „Durch ihre
unüberwindliche Macht würden die Engländer aus dem Lande vertrieben werden.” Sie
verlangten außerdem, daß die Leute ‘ihre gegeneinander gerichteten Zauberkünste
einstellen’ und daß sie ‘vom fettesten Vieh schlachten und essen’ sollten. (MM 226)
Die Nachricht sprach sich schnell unter den Xhosas herum und der oberste Häuptling
des Stammes, Kreli, begrüßte die Botschaft, sodaß er sogar als der Urheber des ganzen
Planes angesehen wurde. Überall wurde vom besten Vieh geschlachtet und die
Kornvorräte vernichtet, da am versprochenen Tag die Viehherden auf wunderbare
Weise vermehrt und die leeren Kornbehälter gefüllt sein würden.
4
Jean Paul: Vorschule der Ästhetik, Werke. Herausgegeben von Norbert Miller und Gustav Lohmann,
München: Hanser, 1959-1963. 1. Abt. Bd. 5, S. 73
5
Elias Canetti,. Masse und Macht. Frankfurt am Main: Fischer 1980, 226 (zitiert als MM); Vgl.auch Vgl.
J. B. Peires, The Dead Will Arise. Nongqawuse and the Great Xhosa Cattle-Killing Movement of 1856-7.
London: James Currey 1989, S. 218ff; Gunter Pakendorf, „Looking back into olden times: Hans Grimm,
J.B. Peires and the fiction of the great cattle-killing”. In: Elmar Lehmann, Erhard Reckwitz (Eds.),
Mfecane to Boer War: Versions of South African History. Papers Presented at a Symposium at the
University of Essen, 25-27 April 1990. Essen: Verlag Die Blaue Eule 1992.

86 Canetti
Schließlich erscheint der Befehl von entscheidender Bedeutung für das Verhalten der
Xhosas. „Die Toten, die ihn erteilen, brauchen einen Mittelsmann zu seiner
Weiterleitung. Sie anerkennen durchaus die irdische Hierarchie. Der Prophet soll sich
an die Häuptlinge wenden und diese zu Entgegennahme der Geisterbefehle bewegen.”
(MM 233) Wenn man den Inhalt des Befehls betrachtet, sieht man, daß in seinem
Zentrum das Töten steht. Das Vieh steht hier für die Feinde, die Weißen: „Der Krieg
beginnt im eigenen Land, als wäre man schon in dem des Feindes; der Befehl aber rückt
wieder nahe an seinen Ursprung zurück, da er noch Todesurteil war, das instinktive
Todesurteil einer Gattung gegen die andere.” (MM 233)
Die Xhosas hatten eine Reihe von Kriegen gegen die Engländer geführt, in denen sie
zwar nicht geschlagen wurden, doch schwere Verluste erlitten. Hinzu kamen eine
schlimme Trockenheit und die Rinderseuche, die in manchen Teilen des Landes bis zu
90% des Viehs dahinraffte. Unter diesen Umständen erscheint der Aufruf zur
Viehschlachtung beinahe als rational. All diese Faktoren, die die Existenz der Xhosas
zutiefst bedrohten, trugen aber auch zu einer verzweifelten Stimmung bei, in der die
Xhosas den Prophezeiungen Nongquawuses Glauben schenkten.
Die Xhosas seien ‘besessen’ und ‘duldeten weder Einwand noch Widerstand’. Ein
‘fanatischer’ Glaube habe alle Xhosas ergriffen, den manche ihrer Führer als
Gelegenheit zum Krieg ansahen. Sie hätten einen bestimmten Plan im Auge: „den
ganzen Xosa-Stamm vollbewaffnet und in einem Zustand des Verhungerns auf die
Kolonie zu werfen”. (MM 228)
Allerdings hat es einige gegeben, „die weder an die Voraussagen des Propheten noch
an Erfolg in einem solchen Krieg glaubten und trotzdem alle Nahrungsvorräte bis zum
letzten Teil zerstörten.” (MM 228) Der vernünftige Widerstand Einzelner gegen den
widersinnigen Befehl des Herrschers wird durch die Masse aufgelöst und verwandelt sie
in ‘Wahnsinnige’, während die rasende Masse als ‘normal’ erscheint. An die Stelle der
rationalen Überzeugung tritt der Befehl des Häuptlings und der absolute Gehorsam der
Masse. Dieser Prozeß wirkt wie ein Rückfall auf eine archaische Denk- und
Verhaltensweise.
Canetti äußert seine Verwunderung darüber, daß dieses so merkwürdige Ereignis
sich „wirklich so zugetragen (hat) in den 50er Jahren des [vor]letzten Jahrhunderts, also
in nicht gar so ferner Vergangenheit.” (MM 230). Der erste wesentliche Punkt, den
Canetti in seinem Kommentar zu dem Bericht herausgreift, ist, „wie lebendig die Toten
der Xosas sind”. Damit verweist er auf den Ahnenkult der Xhosas, demzufolge die
Ahnen als Vermittler zwischen den Lebenden und dem Jenseits Anteil an dem Schicksal
der Lebenden nehmen. So versprechen sie den Xhosas ein Hilfsheer, das als ‘Masse aus
toten Kriegern’ auferstehen wird. Es ist, als ob sie ein Bündnis mit einem anderen
Stamm eingingen, aber diesmal ist es „ein Bündnis mit dem Stamme der eigenen
Toten”. (MM 230) Die Toten haben zu ihrem früheren Ansehen noch ein
übernatürliches, das dadurch zum Ausdruck kommt, daß sie dem Propheten erscheinen:
„sie sind so um den Tod herumgekommen und auf eine eindrucksvolle Weise noch
aktiv. Das Umgehen des Todes, der Wunsch, ihm auszuweichen, gehört zu den ältesten
und zähesten Tendenzen aller Machthaber.” (MM 234) In diesem Zusammenhang ist es

Nongqawuse 87
bedeutsam, daß der Häuptling Kreli das Hungersterben seines Volkes um viele Jahre
überlebt hat.
Das zweite wichtige Element für Canetti ist, daß am versprochenen Tag „alle
plötzlich gleich sein” werden: „Die Alten werden wieder jung, die Kranken gesund, die
Sorgenvollen fröhlich sein; die Toten werden sich unter die Lebenden mischen.” (MM
230f.) Auf dieses Ziel allgemeiner Gleichheit wird bereits mit dem ersten Befehl
verwiesen: man „soll die Zauberkünste aufgeben, die einer gegen den anderen
anwendet; das Durcheinander ihrer feindlichen Absichten ist es, was Einheit und
Gleichmäßigkeit des Stammes am meisten stört.” (MM 231) Die Einheit aller Stämme
ist oberstes Ziel, um die Feinde zu besiegen, aber die Masse des Stammes, „die allein zu
schwach ist”, soll in einem plötzlichen Sprung durch die volle Masse ihrer Toten
vermehrt werden. Die Richtung, in die sich diese Masse bewegen wird, ist
vorgezeichnet: sie wird sich auf die Kolonie der Weißen stürzen, unter deren Herrschaft
sie zum Teil schon steht.
Canetti berücksichtigt nicht, inwiefern das traditionelle afrikanische Denken bereits
durch die Bekehrung zum Christentum durch die Missionare beeinflußt und verändert
wurde. Die Prophezeiung enthält selbst schon Merkmale beider Glaubenssysteme, ist
also hybrid. So z.B. Vorstellung des jüngsten Gerichts, an dem die Toten auferstehen
werden und die Gläubigen ins Himmelreich kommen, während die Ungläubigen zur
ewigen Verdammnis des Höllenfeuers verurteilt sind. Die Xhosas, die dem Befehl
Krelis folgen, werden belohnt, indem sie ihr Land zurückgewinnen, während die
Weißen, Mischlinge und ungläubigen Xhosas zurück ins Meer getrieben werden, aus
dem die Weißen ursprünglich kamen. Man kann sich fragen, ob es nicht überhaupt nur
hybride Mythologien gibt.
Identität entsteht aus der Abgrenzung von den Anderen. Um zu verhindern, daß die
Eigenen zum Lager der Anderen überwechseln und somit zu Verrätern der Nation
werden, werden ihnen die schlimmsten Strafen angedroht:
Furchtbar aber würde das Schicksal derer sein, die sich dem Willen der Geister entgegenstemmten
oder die Ausführung ihrer Befehle vernachlässigten. Derselbe Tag, der den Gläubigen so viel
Freude bringen würde, wäre für sie der Tag des Ruins und Untergangs. Der Himmel würde
einstürzen und sie zusammen mit den Mischlingen und Weißen zermalmen. (MM 216)
Canetti bemerkt, daß die Toten übrigens dieselben Wünsche wie die Lebenden
haben; sie lieben es, Fleisch zu essen und verlangen darum, daß man ihnen Vieh opfert.
Es ist anzunehmen, daß sie auch vom Getreide genießen, das man zerstört. Die
Vermehrungstendenzen, die man für sein Vieh und sein Korn sonst hat, schlagen um in
eine Vermehrungstendenz für die Toten. Aber nun kommt die Katastrophe: „Endlich
war der lang erwartete Tag herangekommen. Die ganze Nacht über hatten die Xosas in
höchster Erregung gewacht. Sie erwarteten zwei blutrote Sonnen über den Hügeln im
Osten aufgehen zu sehen; die Himmel würden dann einstürzen und ihre Feinde
zerschmettern. Halbtot vor Hunger verbrachten sie die Nacht in wilder Freude.” (MM
217)

88 Canetti
„Die freudige Erregung der Xosas war in tiefste Verzweiflung umgeschlagen. Als
Bettler, nicht als Krieger, in völlig verhungertem Zustand, mußten sie jetzt ihren Weg in
die Kolonie nehmen. Bruder kämpfte gegen Bruder, Vater gegen Sohn, um kleine
Fetzen und Stückchen der großen Milchbehälter, die man an jenen Tagen hoher
Hoffnung so sorgfältig angefertigt hatte. ... Ein unaufhörlicher Strom von
ausgehungerten Geschöpfen ergoß sich über die Kolonie, meist junge Männer und
Frauen, aber manchmal auch Väter und Mütter mit halbtoten Kindern auf dem Rücken.
Vor den Farmhäusern hockten sie sich nieder und baten in jammervollen Tönen um
Essen.” (MM 217f.) Die Euphorie des nationalen Sieges der Xhosa über die Kolonisten
schlägt in Depression und Demütigung um: sie sind nun ganz in ihren Händen und
müssen ihnen obendrein noch dankbar sein, daß sie ihnen etwas zu essen geben. Es
entsteht der Mythos der kolonialen Mildtätigkeit: die Viehschlachtung wurde als Anlaß
benutzt, um die entwurzelten und verhungernden Xhosas in die Zwangsarbeit zu
drängen, und sie auf diese Weise zu ‘zivilisieren’, d.h. in nützliche koloniale Untertanen
zu verwandeln.
„Während des Jahres 1857 sank die Bevölkerung des britischen Teils des Xosa-
Landes von 105 000 auf 37 000. 68 000 Menschen waren hier umgekommen. [...] Die
Macht des Xosa-Stammes war vollkommen gebrochen.” (MM 218) „Zu ihrer Rache an
den Weißen, die sie ihres Landes immer mehr beraubt hatten, zu einem aussichtsreichen
Krieg gegen diese, nach allen erfolglosen Kriegen, die sie schon geführt hatten,
bedurften sie eines: des Aufstandes ihrer Toten.” (MM 232) Die Xhosas hatten sich von
den Toten aber selbst täuschen lassen, um ihre Masse zu vergrößern: „Den Sieg hatten
also die Toten doch errungen, wenn auch auf eine andere Weise und in einem anderen
Krieg; zum Schluß standen sie als die größte Masse da.” (MM 233)
»Die Grenzlinie zwischen Mythos und Logos ist imaginär«, denn der Mythos selbst
ist bereits Arbeit des Logos, ist Humanisierung der Wirklichkeit. Auch dort, wo er so
furchtbare Konsequenzen hat wie bei den Xhosas, ist der Mythos ein Versuch zu
verstehen, was mit diesem Volk in der Zeit kolonialer Kriege geschieht, und ein
Handlungsmuster zur ermöglichen. Auch Handlungsmuster, die auf wissenschaftlichen
Erkenntnissen beruhen, können, wir wissen es, wegen der Komplexität der
Wirklichkeit, genau das Gegenteil dessen erreichen, was beabsichtigt ist.

Die Rezeption Hermann Hesses im südlichen Afrika
Die erste Welle der weltweiten Hesse-Rezeption erreichte Südafrika in der
Generation von William Plomer in den frühen zwanziger Jahren. In seinem
Erstlingsroman Turbott Wolfe verweist der neunzehnjährige Plomer in einem Motto
ausdrücklich auf Hermann Hesses Einfluß: "When the unconscious of a whole continent
and age has made of itself poetry in the nightmare of a single, prophetic dreamer, when
it has issued in his awful, bloodcurdling scream, one can of course consider this scream
from the standpoint of a singing teacher." Das Motto stammt aus einem der zwei Essays
über Dostojewski, die Hesse 1920 unter dem Titel Blick ins Chaos veröffentlichte. T.S.
Eliot trug dazu bei, Hesses Gedanken im englischen Sprachraum zu popularisieren, wie
er 1922 nach einem Besuch bei Hesse in Montagnola schrieb: "I have become
acquainted with In Sight of Chaos, which I admire greatly. I find in your book evidence
of a serious concern which has not yet penetrated to England, and I would like to spread
its reputation." Plomer, der sowohl in England, als auch in Südafrika ausgebildet wurde,
zitiert aus der englischen Übersetzung von Stephen Hudson. In seinem Roman ersetzt
Plomer den Kontinent "Asien" durch "Afrika", der seine Stimme in der kleinen,
liberalen Bewegung des Young Africa findet. Diese fiktive Bewegung skizziert er vor
dem Hintergrund der aufkommenden politischen Organisationen des African National
Congress (ANC) und des Industrial and Commercial Worker's Union of Africa (ICU) in
den zwanziger Jahre. Im Gegensatz zu diesen politischen Organisationen sieht Young
Africa die Zukunft Südafrikas in der Aufhebung der Rassenunterschiede durch die
genetische Vermischung der Rassen.
Der "andere" Kontinent kann jedoch nur zum Sprechen gebracht werden, wenn man
das Unbewußte der eigenen Kultur konfrontiert. Dieses Unbewußte manifestiert sich im
Alp eines "einzelnen prophetischen Träumers", dessen einzig angemessene Reaktion
darauf ein "röchelnde[r], furchtbare[r] Schrei" ist. Damit deutet Plomer an, daß sein
Versuch, dem Unbewußten der eigenen, europäischen Kultur im fremden Kontinent
Afrikas zu begegnen, nicht nur von einem ästhetischen Standort beurteilt, sondern auch
als eine unvollkommene, aber notwendige Pionierleistung gesehen werden sollte.
Es lassen sich bestimmte Parallelen zwischen dem Turbott Wolfe (1925) und dem
zwei Jahre später erschienenen Steppenwolf (1927) zeigen. Beide Autoren wählen die
gleiche Darstellungsweise: Der Erzähler rekonstruiert das Bild eines außergewöhnlichen
Individuums, mit dem er einige Gespräche geführt hat, aus den
Tagebuchaufzeichnungen, die er dem Erzähler hinterließ. So lassen sich bestimmte
Sprünge, Widersprüche und Auslassungen aus der Tagebuchform und der
psychologischen Verfassung des Tagebuchschreibers erklären. Ferner spielt ein Traktat,
bzw. ein Manifest, eine zentrale Rolle in beiden Romanen. Das Manifest im Turbott
Wolfe wird von Friston, einem führenden Mitglied des Young Africa, entworfen. Es
beschreibt, ähnlich wie das Traktat im Steppenwolf, den Nachkriegsmenschen als
gespalten. Der "Politico-Aestete" des Turbott Wolfe ist in zwei Hälften geteilt: Die
linke Hälfte ist die kreative, künstlerische, unbewußte (unter dem linken Arm trägt er

90 Hesse
Freuds Gesammelte Werke), während die rechte Seite das Politische, Geschäftliche und
Rationale repräsentiert (unter dem rechten Arm trägt er den Almanach de Gotha).
Die Hauptfiguren sind in beiden Fällen Außenseiter, gerade weil sie über die Norm
hinausragen. Sowohl Turbott Wolfe als auch Harry Haller haben etwas Geniales an
sich, obwohl die Gesellschaft sie als Genies nicht anerkennt und sie an ihrem
Außenseitertum erkranken läßt. Ihre Namen enthalten beide das Wort "Wolf", was auf
den raubtierhaften Teil ihrer Persönlichkeit hinweist, der sie von den als Schafen
dargestellten normalen Menschen trennt. Der Gegensatz zwischen dem Verfall der
abendländischen, rationalistischen Kultur und dem Beginn einer sinnenfreudigen, aber
noch kindlichen südländischen Kultur ist ein weiteres wichtiges Merkmal beider
Romane. Im Turbott Wolfe handelt es sich um die afrikanische Kultur, während es im
Steppenwolf um die Welt des amerikanischen "Negro"-Jazz geht, die der Saxophonist
Pablo verkörpert. In Fristons Manifest wird auf die Verbindung zwischen Jazz und
Sinnlichkeit hingewiesen. Es heißt vom "Politico-Aesthete": "But his left ear is devoted
to a saxophone (or is it a sexophone?) upon which is subtly rendered by a young man
from Cardiff with a Polish name a tune called: »A-be, A-be, my boy, what are you
waiting for now?«" Eine weitere Parallele zwischen den zwei Romanen bildet das
Drogenexperiment. Im Turbott Wolfe erlebt Wolfe den Missionar Friston während eines
Wahnsinnschubs, der durch die Droge "S-" ausgelöst wurde. In dieser Szene entblößt
Friston seine andere "satanische" Hälfte. Peter Wilhelm hat darauf hingewiesen, daß
Friston auch eine Maske für Turbott Wolfe und schließlich für William Plomer darstellt.
Ebenso begegnet Harry Haller seinen verschiedenen Persönlichkeiten während eines
"Drogentrips", obwohl diese Erfahrung ihn vorübergehend von seiner Gespaltenheit
befreit. Sie erweitert seinen Bewußtseinshorizont.
Ich möchte die Hypothese aufstellen, daß Hesse den Turbott Wolfe kannte (vielleicht
hat Plomer oder die Verleger, Leonard und Virginia Woolf, ihm sogar eine Kopie
zugesandt?), und daß ihn diese Lektüre dazu anregte, dem Steppenwolf die Form zu
verleihen, in der er 1927 erschien. Diese Hypothese ist nicht völlig von der Hand zu
weisen, auch wenn die Zeit zwischen dem Erscheinen des Turbott Wolfe (früh 1926)
und dem Steppenwolf (1927) relativ kurz ist, da Hesse "etliche Werke der
englischsprachigen Literatur im Original gelesen" hat, wie Martin Pfeifer mir bestätigt,
aber auch nicht leicht zu beweisen, es sei denn William Plomers Roman befände sich in
der Bibliothek Hesses. Sicher ist jedoch, daß Turbott Wolfe in Europa eine positive
Resonanz fand, wie aus Rilkes Bemerkung hervorgeht, daß der Roman das Werk eines
Menschen sei, der die Einsamkeit zu seiner Heimat gemacht habe. Die zweite Welle der
Hesse-Rezeption riß die jüngere Generation in den sechziger und frühen siebziger
Jahren mit sich, als Hesse mit dem Hippie-Kult ins südliche Afrika importiert wurde.
Colin Wilson's Buch The Outsider spielte in dieser zweiten Welle eine entscheidende
Rolle, da es die Schriftsteller-Generation der sechziger Jahre zum ersten Mal auf Hesse
und insbesondere auf den Steppenwolf aufmerksam machte. Ein Schriftsteller dieser
Generation, Peter Wilhelm, meint, daß Wilsons Gedanken zwar bald ihre
Überzeugungskraft für ihn verloren hatten, die Vorstellungen der Entfremdung und der
Suche nach einem Sinn ihn aber weiterhin beschäftigen. Indirekt beeinflußt von dieser
Hesse-Rezeption wurden die Romane Rite of Passage von Sheila Fugard und dangerous

Die Rezeption Hermann Hesses 91
connections von Peter du Preez. In ihrem Roman untersucht Sheila Fugard anhand der
Beschneidung eines weißen Jungen im Stamm der Pedi die Entfremdung, die die
westliche Kultur verursacht, und die Suche nach psychischer Heilung in einer
Weltanschauung, die vom ganzen Menschen ausgeht. Der weiße Junge ist zugleich der
Schüler eines weißen Arztes, der die rites de passage der Pedi studieren möchte. Der
Arzt vermutet eine dem I Ching analoge symbolische Verschlüsselung der Wahrheit in
der Kunst des Schamanen, des Ngaka. Der Bezug zu Hesse liegt hier abstrakt in der
Themenwahl und in der Übertragung der fernöstlichen Religion auf die Riten des Pedi-
Stammes. Peter du Preez' Roman spielt dagegen in Hillbrow, dem Nachtklubviertel
Johannesburgs. Er untersucht die plötzliche Entwicklung eines Jungen zu einem Mann.
Das Buch ist im "schnoddrigen" Ton der Jugendlichen geschrieben. James Hinde, die
Hauptfigur des Romans, und seine Freunde verkörpern die rebellische und antiautoritäre
Haltung der Hippie-Generation. Sie lieben die Musik Jimi Hendrix', der
Kultfigur dieser Jugendrevolution. Die Bezüge zu Hesse liegen in dem Protest gegen
eine traditionelle, jede Eigeninitiative abtötende Schulbildung, die die jungen Leute zu
konventionellen, bürgerlichen Erwachsenen abrichten will und in dem offenen
Gespräch über Sexualität. Während der zweiten Hesse-Welle wurden vor allem Der
Steppenwolf und Demian rezipiert, die das Thema des Außenseiters und Rebellen
behandelten, weiterhin der Siddartha, der dem erneuten Interesse an der fernöstlichen
Religion entgegenkam. Die Faszination mit dem Osten war in den siebziger Jahren im
südlichen Afrika weit verbreitet, aber sie kam wiederum aus zweiter Hand. In dieser
Hinsicht spielten wohl hauptsächlich Timothy Leary und amerikanische Schriftsteller
wie Ken Kesey eine vermittelnde Rolle. Aber auch die zweite Hesse-Welle hinterließ
keine bleibenden Spuren in der kulturelle Produktion dieser Generation. So kam es zu
keinen Übersetzungen von Hesses Texten in die Sprachen des südlichen Afrika, wie
Xhosa, Sotho, Ovambo, Herero, Afrikaans. Das heißt, daß Hesse nur von einer relativ
kleinen englischsprachigen und noch kleineren deutschsprachigen Gruppe rezipiert
wurde, die aber nicht literarisch produktiv war, oder die sich bald von seinem Einfluß
löste.
An den Deutschabteilungen der Universitäten im südlichen Afrika stehen Hermann
Hesses Werke zwar weder im Mittelpunkt des Lehrplans noch im Zentrum des
Forschungsinteresses, aber einzelne Werke werden doch behandelt. (So wurde z.B.
Unterm Rad in bezug auf das Thema "Schule in der Literatur" 1988 an der Universität
Kapstadt besprochen.) Diese Sachlage spiegelt sich in der Fachzeitschrift der
südafrikanischen Germanisten Acta Germanica. In den letzten zwanzig Jahren sind nur
zwei kritische Essays über Hermann Hesse erschienen und soweit ich festellen konnte,
wurde Hesse nur in zwei Dissertationen behandelt. Reinhard Kuhles erhielt den
Magister 1978 an der Universität Pretoria für die These Das Vagabundenmotiv bei
Hermann Hesse und Manfred Hausmann. Günter Dedekinds Dissertation Konflikt und
Totalität im epischen Werk von Hermann Hesse wurde 1969 von der Universität
Witwatersrand (Johannesburg) angenommen. Der Artikel, "Kunst und Dämonie in
Hermann Hesses Rosshalde" , bildet die veränderte Fassung eines Teils des ersten
Kapitels dieser Dissertation. Dedekind versucht, eine Lücke in der Hesse-Forschung
durch die "sorgfältige Einzelbetrachtung von Gehalt und Gestalt des Frühwerks" zu
schließen. Der Roman Roßhalde stelle eine Künstlerkrise dar, die aus dem Konflikt

92 Hesse
zwischen der Totalität der Kunst und der Entfremdung des Künstlers in der Gesellschaft
entstehe, und die durch die Kunst noch gesteigert werde. Die Auflösung seiner
erstarrten Ehe ermögliche es dem Künstler Veraguth, die Krise zu überwinden und sich
einem farbenfrohen Leben hinzuwenden, das er in Indien zu finden hofft. An den
deutschen Auslandsschulen und an den englisch- und afrikaanssprachigen
Regierungsschulen, die Deutsch als Fremdsprache anbieten, war Hesses Erzählung
Knulp während der sechziger Jahre vorgeschrieben.
Obwohl Hermann Hesse im südlichen Afrika einer relativ kleinen Gruppe bekannt
ist, hat sich Hesses Rezeption nicht ausdrücklich auf ihre kulturelle Produktion
ausgewirkt. Es wäre aber möglich, einen mittelbaren Einfluß zu postulieren, wenn man
davon ausginge, daß die zwei Wellen der Hesse-Rezeption bei den jeweiligen
Rezepienten Prozesse auslösten, die sie dazu veranlaßten, ihre persönlichen und
beruflichen Haltungen und Ziele neu zu durchdenken. (Man denke etwa an die
Aussteiger und an die Drogenexperimente der Hippie-Generation.) Auf dieser Ebene
wäre ein Einfluß Hesses durchaus möglich, wahrscheinlich durch die "Gurus" der
Hippie-Generation wie Timothy Leary vermittelt. Der Hauptgrund für die
ausgebliebene Resonanz von Hermann Hesses Werken im südlichen Afrika scheint mir
jedoch darin zu liegen, daß er angesichts der sozio-politischen Probleme (Kolonialismus
und Rassismus) kein Modell entwirft, das den Südafrikanern eine adäquate Analyse
dieser Probleme erlaubt, sondern daß er durch die Meditation den Rückzug in eine
private, mystische Idylle zu befürworten scheint. Es ist möglich, daß eine kritische
Auseinandersetzung mit Hesse in Südafrika einsetzt, wenn diese politischen und
sozialen Probleme gelöst sind.

Die Fremden spielen mit: Magische Schiffe, Lesestunden und
Peepshows.
Anette und Peter Horn
Man könnte meinen, wahrhaftig,
man sei eingesperrt.
Und doch tut man wohl,
was man will
oder ungefähr das, was man will.
Also eingesperrt,
mein Gott, aber von wem? 6
Wenn nicht gleich zu Beginn des Films folgender Text erschiene:
Nach der Eroberung und Ausplünderung des Inkareiches durch die Spanier erfanden die Indianer
in ihrer Not die Fabel vom Goldland El Dorado, das in den unbegehbaren Sümpfen der
Amazonasquellflüsse liegen sollte. 7
könnte man Herzogs Film, Aguirre, der Zorn Gottes, 8 als eine Verfilmung eben jener
Stereotypen lesen, die den Reisebericht und die Abenteurerromane des Kolonialismus
kennzeichnen. Noch einmal wird deutlich, daß die Inkas die Spanier absichtlich in eine
ausweglose Hölle geschickt haben, als Runo Rimac, der gefangene Inka-Prinz sagt: „Du
tust mir aber auch leid, denn ich weiß, es gibt keinen Ausweg aus diesem Urwald.”
Diese dem Film vorangestellte Mitteilung - die nicht als Bild gezeigt wird, im
Gegensatz zu Fitzcarraldo, wo das Mitspielen der Indianer zum Spiel auf der Leinwand
wird - und Runo Rimacs Prophezeiung gibt dem, was dann gezeigt wird eine andere
Dimension. Wer diese Mitteilungen übersieht und überhört, kann den Film als eine
jener Darstellungen lesen, in denen das tragische Scheitern eines überdimensionalen
kolonialen Unternehmens gefeiert wird: Nicht nur überwinden die Eroberer der
Indianerreiche Südamerikas kaum begehbare Felswände und gefährliche
Stromschnellen, während der Fahrt den Amazonas hinunter lauern ungreifbar,
unsichtbar und unhörbar im Urwald ständig die Indianer als Feinde. Deren Präsenz ist
6
Guillevic: Die Chansons des Antonin Blond. Übersetzt von Claire und Rainer Brambach. Akzente
12. Jahrgang (1965) No 2, S. 134
7
El Dorado war ein indianischer Mythos von einem Priester oder Prinzen, der seinen Körper mit Harz
bedeckte, bevor er in einem heiligen See badete. Gold wurde als Opfer in den See geworfen und der
Priester entstieg dem See als „vergoldeter Mann”. Aus dem vergoldeten Menschen wurde in der Phantasie
der Kolonisten ein Goldland. Vgl. Stephen Minta, Aguirre: The Re-creation of a Sixteenth-Century
Journey across South America. New York 1994, S. 5f
8
Die verschiedenen Chroniken über Aguirres Expedition wurden von Elena Mampel González und
Neuss Escandell Tur herausgegeben: Lope de Aguirre: Cronicas, 1559-1561. Barcelona 1981

94 Herzog
bis auf wenige Ausnahmen nur erahnbar, wenn es plötzlich unnatürlich still wird.
Gerade wenn es besonders still ist, sind die Gegner nahe und man erwartet jeden
Augenblick ihren Angriff - „Es gibt Stille und Stille”, meint der Kapitän Resenbrink in
Fitzcarraldo. Obwohl man sie nie sieht, sind sie immer da und gewinnen das Spiel.
Diese Indianer zeigen sich in einem zentralen Bild als menschenfressende Wilde, denen
die weißen Abenteurer nur vorbeischwimmendes Fleisch sind, oder als gläubige Narren,
die die Ankunft der weißen Rasse erwarten und dann in einer grotesken Szene zu
Christen gemacht werden. Am ehesten entspricht der Indianerprinz Runo Rimac, „das
heißt, derjenige, der spricht”, den die Spanier Balthasar getauft haben, dem Stereotyp
des Kolonisierten als Opfer. Er klagt: „Seuchen sind über mein Volk gekommen,
Erdbeben und Überschwemmungen, aber was die Spanier uns angetan haben, ist noch
viel schlimmer.” Er macht damit den Raubzug der Spanier zu einer Art
Naturkatastrophe, etwas, womit er sich abgefunden hat: „nun bin ich in Ketten wie mein
Volk, und jetzt muß ich auf den Boden schauen. Fast alles hat man uns weggenommen.
Ich kann nichts dagegen tun, ich bin machtlos.” Aber selbst der schwarze Sklave Okello
hat seine eigene Agenda, auch wenn er als Sklave ohnmächtig ist, erhofft er sich doch
etwas aus dem Unternehmen: „Und alle werden wir etwas gewinnen,
Gouverneursposten, Provinzen, Frauen. Und vielleicht werd ich mal frei”.
Der wirkliche Führer der Eroberer, Aguirre, entspricht in Vielem dem Stereotyp des
Abenteurer-Eroberers. Die Geschichte von Herzogs Aguirre ist eine Kontamination der
Geschichte von Francisco de Orellana, des ersten Spaniers, der sich im Jahre 1541 von
Gonzalo Pizarro getrennt hatte und den Amazonas auf seiner ganzen Länge befahren
hat, und von Pedro de Ursúa und Lope de Aguirre, die im Jahre 1560 mit zwei
Brigantinen und sieben flachen Booten den Amazonas hinunterfuhren. 9 Aguirre ist, wie
Cortez und Pizzaro, „ein Mensch ohne Maß”, der in einem „maßlosen Milieu herum”geistert,
und „sich mit Plänen für eine Aktion, die ebenso groß ist wie das Milieu” trägt.
Im Film „verdoppelt sich die Aktion: es gibt die erhabene Aktion, die immer darüber,
immer jenseits steht.” Vom Standpunkt Aguirres aus erzeugt sie „aus sich selbst eine
andere Aktion, eine heroische, die sich auf eigene Faust dem Milieu entgegenstellt, das
Undurchdringliche durchdringt und das Unüberschreitbare überschreitet.” 10 Diese
„Aktion wird nicht von der Situation gefordert, sie ist ein verrücktes Unternehmen, ein
Hirngespinst eines Besessenen, der an seine Visionen glaubt und anscheinend der
einzige ist, der es mit dem gesamten Milieu aufnehmen kann.” 11 Er ist auch der einzige,
dem es nicht um Gold geht, sondern um Macht, Ruhm und um die Freiheit, alles zu tun,
was er will. Wenn die Indianer die Goldgier der Erober benutzen, um sie in den
Sümpfen des Amazonas loszuwerden, benutzt Aguierre seinerseits die Goldgier seiner
Landsleute um seinen Traum zu verwirklichen: „der große Verräter, der Verräter
schlechthin zu sein und alles zugleich zu verraten - Gott, den König und die Men-
9
Vgl. Petru Popescu: Amazon Beaming. London 1993, S. 281-293
10
Gilles Deleuze: Das Bewegungs-Bild. Kino 1. Übersetzt von Ulrich Christians und Ulrike
Bokelmann. Frankfurt/M 1989, S. 248f
11
Deleuze: Das Bewegungs-Bild, S. 248f

Die Fremden spielen mit 95
schen,” 12 der Kaiser von Eldorado zu werden, und „um in einer inzestuösen Verbindung
mit seiner Tochter eine reine Rasse zu begründen 13 und aus der Geschichte das »Werk«,
die »Oper« der Natur zu machen.” 14 Was Friedrich Brie 1920 über den kolonialen
Abenteurer sagte, trifft auf Aguirre, aber vor allem auf den fiktionalen Aguirre des
Films zu. Es geht ihnen darum, „sich aus der Wirklichkeit zu flüchten in ein Reich
fremdartiger, schrecklich schöner, ungeheuerlicher, die Sinne befriedigender
Emotionen.” 15
Indem der Film mehr und mehr Aguirre in den Mittelpunkt des Interesses rückt,
scheint er noch einmal Exotik als eine Art Initiation in die Welt der Anarchie zu
benützen, das Exotische als eine Metonymie des Erotischen zu verwenden, 16 den Ort,
an dem Ohnmacht ihre Machtträume träumen kann, ein Ort, wo das Unbegehbare, die
Sümpfe, mit Gewalt begehbar gemacht werden. Der Film hat also, und nicht nur in dem
Augenblick, wo die letzten Überlebenden ein Schiff in der Krone eines Urwaldriesen
erblicken, „eine halluzinatorische Dimension, in der sich der rastlose Geist bis zum
Grenzenlosen in der Natur erhebt, und eine hypnotische Dimension, in der der Geist mit
Grenzen konfrontiert wird, die ihm die Natur setzt.” 17 Aber auch Herzogs Film selbst
hat etwas von der Maßlosigkeit seiner Helden: „Von Anfang an, schon seit seinem
Debut mit Lebenszeichen (1967), war in Herzogs Filmen die Vision, das noch nie
vorher geschaute Bild, ein zentrales Motiv.” 18
Zu den Stereotypen des Kolonialismus gehört aber nicht nur das große Projekt,
sondern auch das tragische oder tragisch-komische Scheitern. Der Held, der ausgezogen
ist, die Welt zu erobern, findet sich an einem Ort, weit von jeder Zivilisation, allein und
ohne Aussichten auf ein gutes Ende, von einem Papagai ausgelacht: „Das erhabene
Projekt des Visionärs scheitert in seiner großen Form, und seine gesamte Realität geht
über ins Kümmerliche: Aguirre findet sein einsames Ende auf einem Floß,
zusammengepfercht mit der einzigen Rasse, die ihm bleibt - einer Handvoll Affen.” 19
12 Deleuze, Das Bewegungs-Bild, S. 248f. Der „Verräter” war das Gegenbild zur legitimen Macht, und
wenn man nicht als Mächtiger in die Geschichte eingehen konnte, dann zumindest als der große „Judas”.
Vgl. Minta: Aguirre, S.160f
13 In Herzogs Film stirbt seine Tochter durch einen Indianerpfeil. In Wirklichkeit hat Aguirre seine
sechzehn Jahre alte Tochter selbst ermordet. Vgl. Minta: Aguirre, S. 217f.
14 Deleuze: Das Bewegungs-Bild, S. 248f
15 Friedrich Brie: Exotismus der Sinne. Eine Studie zur Psychologie der Romantik. Heidelberg 1920,
S. 14. Hier zitiert nach Thomas Schwarz: „Die Tropen bin ich!” Der exotische Diskurs der
Jahrhundertwende. In: KultuRRevolution. 32/33 1995: 11
16 Schwarz: „Die Tropen bin ich!” 11. Vgl. auch Peter Horn: Die Versuchung durch die barbarische
Schönheit. Zu Hans Grimms ‘farbigen’ Frauen. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift. 1985, No.3,
S.317-341; auch in: Nangolo Mbumba, Helgard Patemann, Uazuvara Katjivena (Hrsg.): Ein Land, eine
Zukunft. Namibia auf dem Weg in die Unabhängigkeit. Wuppertal 1988, S.151-162
17 Deleuze: Das Bewegungs-Bild, 248f
18 Hans Günther Pflaum/Hans Helmut Prinzler: Film in der Bundesrepublik Deutschland. Der neue
deutsche Film von den Anfängen bis zur Gegenwart. Bonn 1985, S. 20
19 Deleuze, Das Bewegungs-Bild, S. 251; der historische Aguirre wurde, nachdem er den Anführer der
Expedition, de Ursúa ermordet hatte, den Amazonas hinuntergefahren und die Küste Südamerikas bis
Venezuela entlanggesegelt war, paranoisch und begann seine Untergebenen zu ermorden. Er selbst wurde
von einer Strafexpedition aus Peru in Barquisimeto in Venezuela hingerichtet. Minta: Aguirre, S. 157ff;
Popescu: Amazon Beaming, S. 289

96 Herzog
In Fitzcarraldo wird es noch augenfälliger, daß das Heroische (die
Gebirgsüberquerung des großen Dampfers) ein Mittel des Erhabenen ist: der gesamte
Urwald wird zum Tempel der Oper Verdis und der Stimme Carusos. 20 In Herzogs
Fitzcaraldo scheint sich für einen Augenblick das gleiche Szenario wie in Aguirre zu
wiederholen. Fitzcarraldo (die portugiesische Form von Fitzgerald), der, um seinen
Plan, ein Opernhaus in Iquitos zu bauen, das scheinbar Unmögliche unternimmt, den
Oberlauf des Ucayali zu erschließen, um da Kautschuk zu gewinnen, entdeckt, daß der
Ucayali oberhalb der äußerst gefährlichen Pongo-das-Mortes-Stromschnellen an einer
Stelle dem schiffbaren Pachitea ganz nahe kommt. Er wird allerdings vor den Jivaros,
den von der Zivilisation noch unberührten Indianern am Oberlauf des Pachitea, gewarnt.
Die Jivaros sind wegen ihrer Wildheit berüchtigt. Sie haben bisher jede Expedition und
jeden Versuch, sie zu missionieren, mit äußerster Gewalt beantwortet, und sie stehen
unter dem Verdacht, Kopfjäger oder Kannibalen zu sein. Zwei der Missionare, die den
bisher letzten Versuch unternommen hatten, wurden getötet, und die verweste Leiche
des einen kommt kopflos den Fluß hinabgetrieben. Dann aber ergibt sich etwas ganz
anderes. Anstatt eines Kampfes der Kolonisatoren gegen die Wilden kommt es zu einer
eigenartigen Zusammenarbeit der beiden: die Indianer haben einen Plan, zu dessen
Durchführung sie Fitzcarraldo einsetzen müssen, genauso wie Fitzcarraldo, nachdem
seine eigenen Leute ihn verlassen haben, die Indianer braucht, um seinen Plan
durchzuführen.
Die Indianer sind, so stellt sich heraus, aus dem Norden Brasiliens hierher
gewandert, weil sie auf der Suche nach dem „weißen Gott” und nach dem Land sind,
wo es kein Leid und keinen Tod gibt. Im Vorspann des Films ist folgender Text zu
lesen:
Cayahuari Yacu nennen die Waldindianer dieses Land, „das Land in dem Gott mit der Schöpfung
nicht fertig wurde.” Erst nach dem Verschwinden der Menschen, glauben sie, werde er
wiederkehren, um sein Werk zu vollenden.
Eben diese Unvollkommenheit ist es, die die Menschen selbst durch ihr Handeln zu
überwinden suchen. Im Gegensatz zu der Technik der Europäer, die ein praktisches Ziel
(Kautschuk zu gewinnen) durch eine technische Lösung (das Schiff über die Landenge
transportieren) zu erreichen suchen, handeln die Indianer in anderen Zusammenhängen,
in denen das jeweils Zuhandene eingesetzt wird, um einen magischen Zweck zu
erreichen. Allerdings ist auch die Technik der Europäer, besonders an einem so
abgelegenen Ort darauf angewiesen, Lösungen aus dem gerade Vorhandenen
zusammenzubasteln: so werden z.B. die nutzlosen Eisenbahnschienen der Trans-Anden-
Eisenbahn Fitzcarraldos mitgenommen um darauf das Boot besser gleiten zu lassen.
(Am Ende erweisen sich die Baumstämme als geeigneter). Die Indianer konnten
natürlich nicht vorhersehen, daß eines Tages ein solches Boot in ihren Fluß einfahren
würde. Nun aber, da es da ist, erkennen sie sein magisches Potential. Sie verstehen das
große Boot als eine Möglichkeit, die „zornigen Geister” (Chirimagua) der
Stromschnellen durch ein Opfer zu besänftigen. Sie wissen, daß die Weißen keine
Götter sind, aber sie betrachten das Schiff als ein magisches Fahrzeug.
20 Deleuze: Das Bewegungs-Bild, S. 248f

Die Fremden spielen mit 97
Fitzcarraldo möchte sich diesen Mythos zu nutze machen, und benutzt die Musik von
Caruso, um die Aura des Außergewöhnlichen um sein Schiff noch zu verstärken. Im
Gegensatz zu früheren Expeditionen verzichtet er auf jede Art von Gewalt und verbietet
den Gebrauch der Waffen: „Dieser Gott kommt mit der Stimme von Caruso, nicht mit
Kanonen.” Auch der Kapitän, Paul Resenbrink, befiehlt: „Es darf auf keinen Fall
geschossen werden.” An die Stelle der kriegerischen Gewalt tritt hier, anders als in
Aguirre, die Verhandlung, in der die beiden Parteien jeweils ihre Ziele zu denen der
anderen machen wollen, und der Versuch, bei aller Verschiedenheit der Ziele,
miteinander zu arbeiten. Das erste Problem in einer solchen Situation ist aber die
Schwierigkeit der Verständigung. Die Indianer, die zunächst unsichtbar und oft
unhörbar sind, lassen sich nach und nach sehen, zunächst einzelne, schließlich eine
ganze Flotte von Kanus, die sich dem Schiff nähern, nachdem diesem der Rückzug
durch die über die Fahrrinne gefällten Bäume abgeschnitten wurde. Die Szene des
ersten Kontakts, als die Indianer das Schiff erklettern und die vier auf dem Schiff
übriggebliebenen Europäer ihrere Überzahl völlig ausgeliefert sind, gipfelt in zwei
markanten Höhepunkten. Die Indianer berühren und streicheln die Hände der Europäer,
und drei Flöte spielende Indianer umtanzen die Europäer beim Essen während die
übrigen in dichter Masse um sie herumstehen. In diesem Augenblick erleben die
Europäer eine Begegnung mit dem unverständlichen Fremden. Nicht nur verstehen die
Eindringlinge die Sprache der Indianer nur höchst unzureichend, ihre Gesten und
Verhaltensweisen sind ihnen ebenso unverständlich, noch weniger verstehen sie deren
Ziele und die Methoden, mit denen sie ihre Ziele erreichen wollen. Immer wieder hören
wir von Fitzcarraldo und seiner Besatzung, daß ihnen die Absichten der Indianer
unzugänglich sind. Die Gedanken der Indianer sind unergründlich, keiner weiß, was sie
wirklich denken, selbst Huerequeque, der ihre Sprache zumindest teilweise versteht,
sagt immer wieder: Ich kann nichts aus ihnen rauskriegen. Der Tausch, der hier
ausgehandelt wird, ist immer auch eine Täuschung: beide Seiten hoffen die andere
einzusetzen, um ihr Zeit zu erreichen; das geht aber nur, wenn jede Seite ihre
eigentlichen Absichten verschleiert. Und so malen sich die Indianer kurz bevor sie ihren
entscheidenden Zug machen, schwarz an, um sich unsichtbar zu machen. Fitzcarraldo
spürt, sie planen etwas, aber er kann nicht herausbekommen, was. Auch der „Handel”,
der „Tausch” ist eine Art Kriegszug oder Jagdunternehmen, wo man die beste Chance
hat, wenn der Gegner oder das Wild nicht weiß, wo man sich gerade befindet und was
man vorhat. Unter diesen Umständen, wo alles auf Täuschung und Verwirrung angelegt
ist, ist es vielleicht, wie Fitzcarraldos Kapitän sagt, als er angeheuert wird, ein Vorteil,
wenn man nicht mehr sehr gut sehen kann, weil man eben dadurch den vielen
Sinnestäuschungen des Urwalds nicht zum Opfer fallen kann, der „voller Träume,
Lügen und Dämonen” ist.
Die Unfähigkeit, den Fremden zu verstehen, weil man seine Sprache nicht versteht
und seine Handlungen nicht interpretieren kann, ist nicht nur eine linguistische. Nicht
mehr verstehen können, was andere sagen, sich selbst nicht verständlich machen
können, verurteilt einen zu dem Status des Tiers, das sich höchstens durch Symptome
und Gesten verständlich machen kann. Um das abzuwehren, schreibt man die

98 Herzog
„Sprachlosigkeit” den anderen zu. Der deutsche Kolonist Maximilian Bayer erfährt in
seinem Umgang mit den Kolonisierten die „Unmöglichkeit”, sich mit ihnen zu
verständigen: „Aus den Eingeborenen werden wir überhaupt nicht klug und ganz
besonders nicht aus den Hereros. Sie denken und handeln ganz nach andern
Gesichtspunkten als wir.” 21 Eine tiefe Kluft klafft zwischen dem, was der Kolonisator
Sprache und Denken nennt und dem, was die Kolonisierten an sprachähnlichen Lauten
hervorbringen mögen. So erscheint in Hans Grimms Erzählung „Dina” die Sprache der
Khoi-San als tierähnliches Geräusch: „Willem redete dies und das in der Sprache seine
Volkes, in irgend etwas, das ein Buschmannsdialekt sein mochte und klang, als wenn
der Knabe lebendige Käfer und Grillen und Wespen zusammen in ein Einmachglas
gepfercht hat.” 22 Allgemein verbreitet ist unter Kolonisten die Auffassung: „glauben sie
nich, daß sie je ‘n Hottentotten oder ‘n Buschmann oder so irgend ‘nen Halbaffen
auskundschaften werden ..” 23 Ähnlich behauptet Maximilian Bayer: „Aus den
Eingeborenen werden wir überhaupt nicht klug und ganz besonders nicht aus Hereros.
Sie denken und handeln ganz nach andern Gesichtspunkten als wir.” 24
Selbst dort, wo der Europäer nicht mit derartigen Vorurteilen behaftet ist, und
verstehen will, entdeckt er, daß der „Wilde” ohne eine gemeinsame Sprache nicht
zugänglich ist. Lévi-Strauss, der seinen Wunsch erfüllt sieht und sich unter Indianern
befindet, die noch nie ein Europäer vorher gesehen hatte, und die man vielleicht nie
wieder sehen würde, entdeckt, daß sie „zu wild” sind. Während sie durchaus bereit sind,
ihn ihre Sitten und Gebräuche zu lehren, steht die Sprachlosigkeit zwischen ihnen: „Sie
waren mir so nahe wie die Reflektion in einem Spiegel, ich konnte sie berühren, aber
ich konnte sie nicht verstehen. 25
Aber nicht nur die Sprache, sondern auch die Paräsuppositinen, die in ihr enthalten
sind, versperren den Zugang über die Grenzen der eigenen Kultur hinweg. Der
Anthropologe Gary Witherspoon formuliert die Grenzen, die einem fremdkulturellen
21 Maximilian Bayer: Ist Okowi treu? Die Geschichte eines Hererospähers, Potsdam 1936, S. 217 Das
ist eine Erscheinung, die auch in der englischen Kolonialliteratur auffällig ist, vgl. V.G. Kiernan, The
Lords of Human Kind. European Attitudes towards the outside world in the Imperial Age. London 1969,
S. 237 Ähnliches bemerkt Albert Memmi, The colonizer and the colonized. New York, Norwich 1965, S.
85 22Hans Grimm, Südafrikanische Novellen, München 1913, S. 15.
23 Grimm, Südafrikanische Novellen, S. 33 Vgl. auch: „But overwhelmingly his sense was of a total
inaccessibility of the African mind, if indeed there was any mind governing the motions of African limbs
and tongues. ... he stood at a point of evolution ‘but slightly superior to the lower animals’...” E.S. Grogan
and A.H. Sharp, From the Cape to Cairo, Nelson o.J. [1900], S. 356, 361, 363 „The humanity of the
colonized, rejected by the colonizer, becomes opaque. It is useless, he asserts, to try to forecast the
colonized’s actions („They are unpredictable!” „With them, you never know!”). It seems to him that
strange and disturbing impulsiveness controlls the colonized.” Albert Memmi, The colonizer and the
colonized. New York, Norwich 1965, S. 27
24 Bayer, Ist Okowi treu? S.217. Und Margarethe von Eckenbrecher sagt über die Sprache der
Buschmänner: „Das zischt und lispelt und schnalzt. Sie läßt sich nicht beschreiben.” Margarethe von
Erckenbrecher, Was Afrika mir gab und nahm. Erlebnisse einer deutschen Frau in Südwestafrika 1902-
1936. Berlin 1940, S.45. Um ihre Zugehörigkeit zur Natur und zum Tierreich zu betonen, wird ihnen von
den Kolonisatoren die Fähigkeit, sich mit Hilfe einer „richtigen”, also wirklich menschlichen Sprache zu
verständigen, abgesprochen, und ihre Sprache betont in die Nähe tierischer Laute gerückt.
25 Lévi-Strauss, Tristes tropiques, S. 333

Die Fremden spielen mit 99
Verständnis gesetzt sind, solange wir unsere uns selbst verschwiegenen
Präsuppositionen nicht geklärt haben:
Natürlich sind wir daran interessiert, einige Dinge von den Hopis zu lernen, aber nur unter der
Bedingung, daß dieses Lernen unseren primären metaphysischen Annahmen über die
Beschaffenheit der Welt nicht widerspricht. Demgemäß wird Anthropologie nicht zu einem
Bemühen um ein Verständnis anderer Kulturen und um Lernerfahrungen in diesen, sondern zu der
dogmatischen Behauptung, alle Kulturen könnten entsprechend den erkenntnistheoretischen
Annahmen einer einzigen Kultur verstanden werden. Das Ergebnis ist ein simpler, vulgärer und
bornierter Reduktionismus. Wir reduzieren sämtliche Kulturen auf die Kategorien einer einzigen.
Statt unsere Sicht der Welt zu erweitern, verkleinern und verbiegen wir die Welt, bis sie unserer
engen Auffassung von ihr entspricht. 26
In diesem Raum des notwendigen Mißverstehens spielt sich der Tausch und die
Täuschung zwischen Kolonisator und Kolonisierten ab. In diesem Raum zählen nicht
nur die realen Machtverhältnisse, die Verteilung von Waffen und Gewalt, sondern eben
immer auch die Fähigkeit, Handlungen der Gegenseite so umzulenken, daß sie den
eigenen Zwecken dienlich werden. In La Pensée Sauvage vergleicht Lévi-Strauss die
Lage des Menschen mit der des Kartenspielers: Er nimmt am Tisch Platz, bekommt
seine Karten - Karten, die er nicht gewünscht oder erfunden hat. Man muß die Karten
akzeptieren, die man bekommt, aber jede Gesellschaft und jeder Spieler interpretiert die
Karten innerhalb einer Reihe von Systemen. Selbst mit denselben Karten in der Hand
spielen zwei Spieler nicht dasselbe Spiel. 27
Solche Spiele sind auch dort möglich, wo eine brutale Unterdrückung sie scheinbar
ausschließt. In seinen „Pollsmor Sketches” zeichnet Jeremy Cronin das Bild eines
Gefangenen, der bei der Anwesenheitsparade („head count and thumb print check”)
durch die Stilisierung und Übertreibung seiner Unterwürfigkeitsgesten eben diese
Unterwürfigkeit karikiert und sich damit seine Selbstachtung erhält:
There is
Between Johannes Stephanus Februarie
And submission,
This epic gap. 28
In anderer Weise kann man diese Verhaltensweisen aber durchaus bis überall und bis
heute in den „populären” Milieus einer Kultur finden, die von Eliten als Sprache und als
Verhaltensnorm geschaffen wurden. 29 Nicht nur Indianer und südafrikanische
26 Gary Witherspoon: Relativismus in der ethnographischen Theorie und Praxis. In: Hans Peter Duerr
(Hg.), Der Wissenschaftler und das Irrationale. Zweiter Band: Beiträge aus Ethnologie und Anthropologie
II. Frankfurt/M 1985, S.19
27 Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind (La Pensée Sauvage). London 1962, S. 95; vgl. auch Peter
Horn, „Spiele auf Leben und Tod. Kartenspiele bei Günter Grass und James Matthews.” In: Jahrbuch
Deutsch als Fremdsprache. 1982, S.178-188
28 Jeremy Cronin, Inside. Johannesburg 1983, S. 17. Cronin verweist hier auf Brechts episches Theater,
wo der Schauspieler alles daran setzt, daß er als einer gesehen wird, der zwischen dem Publikum und den
Vorgängen steht, die er darstellt.
29 Vgl. Certeau, The Practice of Everyday Life, 32

100 Herzog
Gefangene treiben solche Spiele. Schon Jean Paul hat das zu Beginn des 19.
jahrhunderts in deutschen Kleinstädten beobachtet:
Aber die Gebrüder Siebenkäs und Leibgeber gingen doch nach allem Anschein in den
reichsstädtischen und reichsdorfschaftlichen Fußstapfen der vernünftigsten Gebräuche mehr nur
aus satirischer Bosheit einher und machten schöne bürgerliche Sitten zwar richtig nach, aber sehr
zum Spaße; jeder war zugleich sein eigner spielender Kasperl und seine Frontloge. 30
Die Entdeckung und Kolonisation der außereuropäischen Völker durch die Europäer
stellt sich oft so dar, als wäre eine unschuldige Gemeinschaft, eine nicht-gewalttätige
und freizügig lebende Gesellschaft, in der man sich selbst im lebendigen Wort
vollkommen gegenwärtig ist, unter einer von außen hereinbrechenden Aggression
zerstört worden. Eine solche Gemeinschaft wird durch das gewaltsame Eindringen einer
Schriftkultur, durch die Infiltration ihrer ‘List’ und ihrer ‘Niederträchtigkeit’ zu einem
Opfer der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen. 31
Michel de Certeau zeigt, wie der spektakuläre Sieg der spanischen Kolonisation über
die Indianer nicht einfach eine Sache von Unterdrückern und Opfern war. Abgesehen
davon, daß in Mexiko zum Beispiel, wie überall in der Geschichte der Kolonisation und
der Sklaverei, einheimische kleinere Herrscher die Ankunft schwerbewaffneter Fremder
für ihre Zwecke zu gebrauchen suchten, und dadurch zu Werkzeugen der Kolonisatoren
wurden, aber eben auch diese als Werkzeuge ihrer Politik zu gebrauchen versuchten,
waren die Indianer auch nach dem Sieg nicht einfach Opfer, denen eine fremde Kultur
oktroyiert wurde. Auch wenn sie unterworfen waren, ja sogar wenn sie diese
Unterwerfung akzeptierten, benutzten die Indianer oft die Gesetze, Praktiken und
Darstellungen, die ihnen gewaltsam oder durch die Faszination, die von ihnen ausging,
aufgezwungen wurden, zu ganz anderen Zwecken als denen, die die Eroberer im Sinn
hatten. Sie subvertierten sie von innen, nicht indem sie sie ablehnten oder veränderten
(obwohl es auch dafür Beispiele gibt) sondern indem sie sie im Dienst von Regeln,
Gebräuchen und Überzeugungen benutzten, die der Kolonisation, der sie nicht
entkommen konnten, fremd waren. Sie metaphorisierten die dominante Ordnung und
ließen sie damit in einem anderen Register spielen. Sie blieben in dem System, das sie
assimilierten und das sie nur äußerlich assimilierte, Andere. Sie gaben diesem System
eine andere Richtung, ohne es zu verlassen. Die Art, wie sie das System gebrauchten,
hielt eine Differenz gerade in dem Raum aufrecht, den der Eroberer organisierte. 32
In einem Interview sagt Lévi-Strauss: „. . . die Schrift selbst scheint uns in sehr
durchgängiger Weise, ihren Ursprüngen nach, ausschließlich an Gesellschaften
gebunden, die auf der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen begründet
sind”. 33 Gegen diese Auffassung, die allein die „westliche” Schriftkultur als gewaltsame
Eindringlinge sieht, gibt Derrida zu bedenken:
30 Jean Paul, Werke. Hg. von Norbert Miller, München 1959-1963, Bd.II, S. 52
31 Vgl. Jacques Derrida, Grammatologie. Übersetzt von Hans-Jörg Rheinberger und Hanns Zischler.
Frankfurt/M 1983, S. 208f
32 Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life. Translated by Steven F. Randall. Berkeley, Los
Angeles, London 1984, S. 31f
33 Claude Lévi-Strauss, Entretiens mit G. Charbonnier , S. 36. Zit.nach Derrida, Grammatologie, 209

Die Fremden spielen mit 101
Zwei Motive tauchen in den abschließenden Zeilen auf. Zum einen, wie bei Rousseau, das Thema
der notwendigen, eher noch fatalen Entartung als der eigentlichen Form von Fortschritt. Zum
anderen die Sehnsucht nach dem, was dieser Entartung voraufgeht, das affektive Streben nach den
Inseln des Widerstands, nach den kleinen Gemeinschaften, die notdürftig vor Korruption geschützt
sind [...], einer Korruption, die, wie bei Rousseau, an die Schrift und an die Entwurzelung des
einmütigen Volkes gebunden ist, welches unter der Selbstpräsenz seines gesprochenen Wortes sich
versammelt. 34
Lévi-Strauss gegenüber ist also festzuhalten, daß die kolonisierten Völker nicht viri a
diis recenti, 35 noch einfach Objekte oder Opfer einer Unterdrückung waren, sondern als
Subjekte sowohl an ihrer Unterdrückung mitgearbeitet haben als auch ihre Befreiung
organisiert haben. Sie selbst haben nicht überall den von den Kolonisten gebrachten
„Fortschritt” zurückgewiesen, er ist ihnen nicht immer aufgezwungen worden. Meistens
waren sie durchaus neubegierig auf die Dinge, die ihr Leben leichter und angenehmer
machen konnten.
Wir haben nicht die Absicht, die ungeheuer destruktruktiven Folgen der
europäischen Kolonisation zu verharmlosen. Aber die Darstellung (und Selbstdarstellung)
der Kolonisierten als Opfer hat für diese selbst durchaus negative Folgen, die sich
nicht darin erschöpfen, daß die Kolonisierten sich so ein durchaus negatives und
passives Selbstbild schaffen. Darüber hinaus erlaubt ein solches Stereotyp den Kolonisierten
den Kolonisten die Schuld auch an den negativen Erscheinungen zuzuschieben,
die zumindest teilweise selbst verschuldet sind. Solche Schuldzuweisungen verhindern
dann wieder jede Eigeninitiative, um die Zustände zu ändern. Alan Duff, selbst ein
Maori und der Autor von Once were warriors und Both sides of the moon, sagte in
einem Interview in Johannesburg: „they are just telling lies, saying we [the Maoris] are
blameless and it was what the white colonists did to us that made things this way ... I
don’t buy into that.” 36 Überdies hatten die vorkolonialen Gesellschaften Züge, die, wenn
sie im Zuge einer „Renaissance” wiederbelebt werden, durchaus unterdrückend und
feindselig sein können, wir erinnern nur an die sogenannte „Beschneidung” junger
Mädchen in bestimmten Teilen Afrikas, die oft grausamen und willkürlichen
Hinrichtungen von Menschen, die als Hexen entlarvt werden, oder die
Frauenfeindlichkeit vieler traditioneller Gesellschaften. Das berechtigt uns mit Derrida
zu sagen:
Was Unterdrückung heißt, kann mit dem gleichen Recht Befreiung genannt werden. Und in dem
Augenblick, wo diese oszillierende Bewegung an der Bedeutung der Unterdrückung zum
Stillstand kommt, erstarrt der ganze Diskurs zu einer bestimmten Ideologie, die wir für
problematisch halten ... 37
Gewiß, die Kolonisatoren waren zum Beispiel an den „Eingeborenen” nur insoweit
interessiert, als man sie abrichten konnte, um von ihrer Hände Arbeit zu leben. Die
34
Derrida, Grammatologie, 234
35
Seneca, Briefe, 90. Zitiert bei Montaigne, Essais. Tome I. Paris 1962, S. 236 in seiner Diskussion
der Tupi-Indianer in dem Essay „Des Cannibales”.
36
Laurice Taitz, Book of the Week. Both sides of the moon. Sunday Times [Johannesburg], March 7
1999, p. 20
37
Derrida, Grammatologie, S. 229

102 Herzog
Herero-Häuptlinge im ehemaligen „Deutsch-Südwest-Afrika” aber schickten ihre Söhne
und Töchter in den Dienst der Weißen, damit sie den Lebensstil der Weißen erlernten.
Ob als Vorarbeiter, Jagdführer oder Kindermädchen, immer hatten sie dabei auch ihre
eigenen Absichten, auch wenn ihre weißen Arbeitgeber nicht verstehen konnten, warum
Schwarze, die sich selbst als Adelige und Prinzen ausgaben, sich zu solchen niedrigen
Diensten hergaben. 38
Derridas Kritik an der Darstellung der Nambikwara durch Lévi-Strauss in seiner
Stammesmonographie der Nambikwara und in den Traurigen Tropen 39 richtet sich in
diesem Sinn gegen ein Schema der Beschreibung, das er als rousseauistisch aufdeckt,
ein Schema, demzufolge eine vorher unschuldige Gemeinschaft im Augenblick des
Kontaktes mit einem Europäer der Aggression der Schrift unterworfen wird. Eine
solche Darstellung, meint Derrida,
erhärtete die ethisch-politische Anklage, derzufolge die Ausbeutung des Menschen durch den
Menschen einzig ein kennzeichnender Tatbestand schreibkundiger Kulturen abendländischen Typs
ist und auf Gemeinschaften des unschuldigen und nicht unterdrückenden Wortes nicht
anzuwenden ist. 40
Gerade an dem Beispiel, der „Schreibstunde”, die Lévi-Strauss benutzt, um die
unterdrückende Gewalt der Schrift darzustellen, läßt sich aber das Mit-Spielen der
Noch-nicht-Unterdrückten deutlich nachzeichnen. Es ist die Szene, in der der Häuptling
der Nambikwara die Schrift vom Ethnologen erlernt. Lévi-Strauss argumentiert, daß
dem Häuptling der Nambikwara nicht so sehr die kommunikative Möglichkeit an der
Schrift interessiert, sondern „ihre wesentlich unterjochende Funktion”. 41 Für ihn ist die
Kommunikations-, Bedeutungs- und Übersetzungsfunktion der Schrift gegenüber ihrer
Macht-Funktion nebensächlich. Nun ist es sicher so, daß die Beherrschung der Schrift,
vor allem, wenn sie in den Händen weniger ist, zu einer Verschiebung des politischen
Gleichgewichts und eine Verlagerung der Machtverhältnisse führt. „Dieses Phänomen
tritt mit dem Beginn der Seßhaftigkeit und der Errichtung von Warenlagern am Anfang
der agrarischen Gesellschaften ein.” 42 Lévi-Strauss schildert diesen Augenblick bei den
Nambikwara in den Traurigen Tropen so:
Kaum hatte er [der Häuptling] alle seine Leute beisammen, als er aus einem Korb ein mit
krummen Linien vollgekritzeltes Papier zog, das er zu lesen vorgab und auf dem er mit gespieltem
Zögern die Liste der Gegenstände suchte, die ich gegen die Geschenke der Indios eintauschen
wollte -- diesem, gegen Pfeil und Bogen, einen Säbel, -- jenem Perlen für seine Halskette, usw. . . .
Diese Komödie dauerte zwei volle Stunden. Was erhoffte er sich? Sich selbst zu täuschen?
38
Helga und Ludwig Helbig, Mythos Deutsch-Südwest. Namibia und die Deutschen. Weinheim und
Basel 1983, S. 135
39
Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques. Translated from the French by John and Doreen
Weightman. London 1973. Claude Lévi-Strauss, Traurige Tropen. Übersetzt von Eva Moldenhauer.
Frankfurt am Main 1978. Vgl. auch Alex Honneth, Ein strukturalistischer Rousseau. Zur Anthropologie
von Claude Lévi-Strauss. Merkur. Jg. 41 (1978) 819-833 und Rolf Parr, Exotik, Kultur, Struktur.
Tangenten dreier Perspektiven bei Claude Lévi-Strauss, KultuRRevolution. 32/33 1995: 22-28
40
Derrida, Grammatologie, 212
41
Lévi-Strauss, Tristes tropiques, 299. Derrida, Grammatologie, 213
42
Derrida, Grammatologie, 228

Die Fremden spielen mit 103
Vielleicht. Wahrscheinlicher ist jedoch, daß er seine Gefährten in Erstaunen versetzen wollte. Er
wollte sie überzeugen, daß er es war, der den Austausch der Waren vermittelte, daß er sich mit
dem Weißen verbündet hatte und dessen Geheimnis teilte. 43
Lévi-Strauss zieht daraus den Schluß, daß die Nambikwara lernten, ohne zu begreifen
und behauptet: „da der Häuptling einen wirkungsvollen Gebrauch von der Schrift
machte, ohne die Funktion und den Inhalt des von ihr bezeichneten zu kennen, so
bedeutet das, daß der Endzweck der Schrift politisch und nicht theoretisch, »eher
soziologisch als intellektuell« ist. 44 Derrida macht zu recht darauf aufmerksam, daß eine
solche Verwendung der Schrift nur dann möglich ist, wenn der scheinbar unschuldige
Eingeborene in Wirklichkeit bereits alle jene Voraussetzungen mitbringt, die eine
solche Verwendung der Schrift möglich machen: „Die rasche Übernahme setzt, wenn
sie stattfindet, die vorgängige Anwesenheit von Strukturen voraus, die diese Übernahme
ermöglichen.” 45 Nun ist es so, daß es selbst in einer scheinbar so unberührten und
primitiven Gruppe wie den Nambikwaras sowohl Formen der Hierarchisierung durch
Gewalt, als auch grundlegende Strukturen des Schreibens gibt. Die Nambikwara kennen
durchaus ein Wort, um den Akt des Schreibens zu bezeichnen. 46 Schon ein Blick auf die
Illustrationen der Gesichtsbemalungen 47 der Caduvea und Nambikwara zeigt, daß
„Schrift”, wenn auch nicht im Sinn unserer Buchstabenschrift ihnen nichts völlig
Unbekanntes sein konnte, und die Verzierungen der Bogen mit Zeichnungen, die den
Klan des Besitzers angeben, ist fast eine Art „Zeichen” für einen „Familiennamen”. 48
Derrida argumentiert weiter: „Levi-Strauss macht in diesem Text nicht den geringsten
Unterschied zwischen Hierarchisierung und Beherrschung, zwischen politischer
Herrschaft und Ausbeutung.” 49 Nun ist Gesetz und mit dem Gesetz irgendeine Form der
Hierarchisierung (was keineswegs Unterdrückung bedeutet) grundlegend für jede Form
der Gesellschaft. Die Schrift und das positive Recht gibt dieser Form nur eine
Allgemeinheit, die noch nicht notwendigerweise Zwang bedeutet. Politische Gewalt und
ungerechte Macht lassen sich nicht so einfach identifizieren, im Gegenteil, man kann
wie Derrida argumentieren, daß die Allgemeinheit des Gesetzes im Gegenteil die
Bedingung der Freiheit in der (bürgerlichen) Gesellschaft ist. Die Identifizierung von
dem, was wir für Schrift halten und der Gewalt ist also fragwürdig, und damit die
anarchistische und rousseauistische Auffassung, daß eine hierarchische Gewalt nur von
solchen Gesellschaften ausgeht, die die Schrift kennen. „Wenn man der Schreibstunde
glauben darf, kennen die Nambikwara keine Gewalt, die der Schrift vorangehen würde;
nicht einmal die Hierarchisierung, die rasch der Ausbeutung angeglichen wird.” 50
43
Lévi-Strauss, Tristes tropiques, 296f; Derrida, Grammatologie, 220
44
Derrida, Grammatologie, 222
45
Derrida, Grammatologie, 222
46
Auf dieses in den Traurigen Tropen unterschlagene Detail wird in der Monographie hingewiesen:
„Im übrigen bezeichneten sie den Akt des Schreibens mit ‘iekariukedjutu’, was soviel wie ‘Striche
machen’ bedeutet ...”. Derrida, Grammatologie, S. 215
47
Lévi-Strauss, Tristes tropiques, S. 192-194 und nach S.224
48
Lévi-Strauss, Tristes tropiques, S. 223; auf S. 242 ist ein Federdiadem abgebildet, auf dem ein Klan-
Zeichen zu sehen ist, fast alle Gegenstände der Bororo sind mit Insignia geschmückt, die auf den Besitzer
hinweisen (vgl. S. 226-229).
49
Derrida, Grammatologie, S. 230
50
Derrida, Grammatologie, S. 236

104 Herzog
Derrida macht aber sehr zu Recht darauf aufmerksam, daß die vorkolonialen
Gesellschaften, selbst die scheinbar so „rousseauistischen” Indianerstämme der
Amazonas, keineswegs gewaltfrei waren.
Doch außerhalb der Schreibstunde steht in den Traurigen Tropen und in der Monographie das
glatte Gegenteil. An diesen Stellen ist nicht nur von einer stark hierarchisierten Gesellschaft die
Rede, sondern darüber hinaus von einer Gesellschaftsformation, die von geradezu spektakulärer
Gewalttätigkeit geprägt ist. 51
Selbst dort, wo die Kolonisierten der äußersten Degradation unterworfen werden, sollte
man nicht davon ausgehen, daß sie einfach „Opfer” sind. Selbst hier noch versuchen sie
dem bösen Spiel der Unterdrücker eine unerwartete Wendung zu geben, in der sie ihre
so zu Schanden gemachte Individualität doch noch ausdrücken können. Ob als Sklaven,
ob als Objekte einer Schaulust in Weltausstellung, Zirkus, Zoo, wo sie „halbnackt
Schaukämpfe und exzessive Tänze aufführen [mußten], auch wenn solche
Verkehrsformen in ihren Herkunftsländern duchaus unüblich waren”, 52 oder als Objekte
einer wissenschaftlichen Neugier, wie sie sich unter Gelehrten des 19. Jahrhunderts für
die verlängerten Schamlippen der Khoikhoi Frauen manifestierte, immer entwickelten
die Objekte Strategien, die ihre eigenen Ziele anstrebten.
Die Funktionen und Implikationen der angeblichen Eigenart der Khoikhoi Frauen,
die unter dem wissenschaftlichen Namen ‘tablier’ oder ‘sinus pudoris’ bereits in den
ersten Diskursen über das Kap erwähnt wurde, war eine Quelle intensiver Spekulation
nicht nur für Linneus, der die Vielfalt der Lebensformen in ein Klassifikationssystem zu
zwängen versuchte, sondern auch für dessen Zubringer, wie den Oberst Gordon, der
zumindest zwei Frauen aus einer der empfindlichen Situation angemessenen Distanz
untersucht haben soll, um sie später mit dem berühmten Philosophen Diderot aus der
Perspektive des Augenzeugen zu diskutieren. Ein solch pikantes Thema beschränkte
sich verständlicherweise nicht bloß auf abstrakte philosophische Reflexionen, sondern
beschäftigte auch die einfachen Matrosen, die jedem, der es wissen wollte, über ihre
einschlägigen Erfahrungen prahlerisch erzählten. Um so erstaunlicher erscheint es, daß
die Neugierde, die diese bedeutende Frage von so offensichtlichem allgemeinen
Interesse, erweckte, noch heute nicht erloschen ist, wie man an der Anzahl der
Diskussionen in Anthropologie, Naturgeschichte, im Theater und in aufwendigen
Büchern über Stereotypen der Rasse ablesen kann. 53
Ein Exemplar des berüchtigten Körperteils befindet sich auch heute noch im Musée
de l’Homme in Paris, wo es vermutlich angesichts seiner Peinlichkeit nicht der
allgemeinen Öffentlichkeit zugänglich gemacht wird, sondern nur einigen, wenigen
Antragstellern in der verstaubten ethnographischen Abteilung gezeigt wird, die explizit
mit Namen und im wissenschaftlichen Interesse danach fragen. Selbst dann sorgt eine
51
Derrida, Grammatologie, S. 236
52
Thomas Schwarz, „Die Tropen bin ich!” Der exotische Diskurs der Jahrhundertwende.
KultuRRevolution. 32/33 1995: S. 12
53
Die satirische Darstellung dieser erstaunlichen Wissenschaftsgeschichte in nuce verdanken wir
Carmel Schrire, Native Views of Western Eyes. In: Pippa Skotnes (Hrsg.), Miscast. Negotiating the
Presence of the Bushmen. Cape Town 1996, S. 347.

Die Fremden spielen mit 105
solche Nachfrage für Wirbel unter den Museumskuratoren. Das Glas mit dem besagten
Gegenstand trägt das schlichte Etikett der ‘Hottentot Venus’, was für Eingeweihte
völlig ausreicht. Die Schamlippen stammen von einer Khoikhoi Frau vom Kap der
Guten Hoffnung, die unter dem holländischen Namen der Saartje Baartmann 1809 als
junge Frau nach Europa reiste, augenscheinlich in der Absicht, sich auszustellen, sich
von Wissenschaftlern untersuchen zu lassen und schließlich, um sich dabei selbst zu
bereichern. Das Mittel zum Zweck waren in erster Linie ihre sichtbarsten Vorzüge,
nämlich die großen steatopygischen Hinterbacken, aber auch ihre verborgenen Vorzüge,
die Genitalien, von denen man annahm, daß sie von ungewöhnlich langen Schamlippen
umschlossen waren, die die Wissenschaftler ‘Hottentot-Schürze’ oder tablier nannten,
wußte Saartje Baardmann zu ihren Gunsten auszunutzen. Sie wurde am Piccadilly in
einem Käfig ausgestellt, worauf die Abolitionisten der Afrikanischen Instituts derart
entrüstet reagierten, daß sie die Frage ihrer Freiheit öffentlich in der Presse debattierten.
Es kam zu einem Gerichtsprozeß, bei dem Baardmann ihre Lage so erklärte, wie sie sie
sah. Nach ihrer Aussage war sie freiwillig nach England gekommen und war nun die
Pflegerin, anstatt das Eigentum, ihres Ausstellers. Sie erhielt die Hälfte des Profits des
Unternehmens, was immerhin ausreichte, um selbst zwei Bedienstete einzustellen. Sie
gestand zwar, daß sie die Rolle der Wilden spielte, und tanzte, wenn ihr Hüter ihr das
Zeichen mit dem Stock gab, aber daß das alles mit zur Vorstellung gehörte. Heute, gut
zwei Jahrhunderte später, bieten Frauen immer noch ihre Körper und ihre Vorzüge zur
Schau an. Es bleibt nach wie vor eine Möglichkeit im Aufstieg einer Arbeiterin zum
Revuegirl oder selbst zum Star, und ist für einige sicher eine angenehmere und
interessantere Art, ihren Lebensunterhalt zu verdienen, als die konventionelleren
Beschäftigungen der Haus- oder Putzfrau.
Eine literarische Reflektion solcher Praktiken finden wir in Swifts Gullivers Travels,
wo Gulliver in Brobdingnag von seinem Herrn gegen Geld als Kuriosität in der
nächsten Stadt ausgestellt wird. Die Tochter seines Herrn, der Gulliver als eine Art
Haustier anvertraut wurde, fürchtet „some mischief would happen to me from rude
vulgar folks, who might squeeze me to death or break one of my limbs by taking me in
their hands.” Vor allem aber versteht sie, wie es gegen Gullivers Ehrbegriff geht, wenn
er für Geld vor den „meanest of the people” ausgestellt würde. 54 Die Behandlung des
Helden ist eine satirische Widerspiegelung der (nicht nur) englischen Unsitte, die
Verrückten in Bedlam zum Amüsement der Besucher auszustellen.
In der Kolonie konnten Khoikhoi-Frauen ebenfalls ihre Vorzüge gegen ein Entgelt
zur Schau stellen. Nach einem Bericht versuchte eine holländische Frau bei ihrer
Ankunft am Kap sich von dieser anatomischen Eigenart eigenhändig zu vergewissern,
doch als sie eine Khoikhoi-Frau untersuchen wollte, kam diese ihr zuvor und zog ihr
den Rock über den Bauchnabel hoch. Als die Holländerin die umstehenden Männer sah,
verschwand sie beschämt, während die Khoikhoi-Frau lachte. 55 Da die Entblößung der
Genitalien im Zeichensystem der Khoikhoi eine grobe Beleidigung darstellt, können wir
heute mutmaßen, wie sonderbar, um nicht zu sagen lächerlich, die Europäer den
54 Jonathan Swift, Gulliver’s Travels. London 1967, S.135
55 Schrire, Native Views of Western Eyes, S. 351.

106 Herzog
Eingeborenen erscheinen mußten. 56 Das Lachen der Khoikhoi bleibt somit als Geste des
Widerstands gegen die Bestrebungen der Kolonisten übrig, sie als das Andere unter ihr
eigenes wissenschaftlich-kulturellen System zu subsumieren, das die ökonomische
Unterdrückung und im extremen Fall den Genozid zu legitimieren half: Das Lachen
signalisiert Erkenntnis, aber auch einen körperlichen und semantischen Überschuß, der
in keinem Zeichensystem restlos aufgeht.
Es gibt natürlich Situationen, wo der Spiel-Raum fast unendlich klein wird: in der
Todeszelle eines Apartheidsgefängnisses,57 im Rumpf eines Sklavenschiffes, beim
Eintreffen auf der Rampe von Auschwitz. Imre Kertész, ein ungarischer Jude, der als
Kind nach Buchenwald verschleppt wurde, schreibt: „nur war es nicht so, daß die Dinge
einfach ‘kamen’, wir sind auch gegangen. Nur jetzt wirkt alles so fertig, so
abgeschlossen, unveränderlich, endgültig ...”58 Im Augenblick, wo wir das durchleben,
sind wir immer davon überzeugt, daß jede Minute noch etwas Neues bringen kann, daß
wir jede Minute etwas Neues tun könnten. Kertész besteht darauf, daß er nicht einfach
ein Opfer war, denn wer sich selbst als Opfer eines „Schicksals” sieht, für den ist
„Freiheit” nicht möglich: „Ich und kein anderer hat meine Schritte gemacht.”
Denjenigen, die sich selbst als Opfer sehen und die auch ihn zum Opfer machen wollen,
hält er entgegen:
Man könne mir, das sollten sie doch versuchen zu verstehen, man könne mir doch nicht alles
nehmen; es gehe nicht, daß mir weder vergönnt sein sollte, Sieger, noch, Verlierer zu sein, weder
Ursache noch Wirkung, weder zu irren noch recht zu behalten; ich könne - sie sollten doch
versuchen, das einzusehen, so flehte ich beinahe schon: ich könne die dumme Bitternis nicht
herunterschlucken, einfach nur unschuldig sein zu sollen. 59
56
Schrire, Native Views of Western Eyes, S. 351f.
57
Vgl. Jeremy Cronins Gedicht „Death Row”. In: Inside, S. 26-31
58
Imre Kertész, Roman eines Schicksallosen. Aus dem Ungarischen von Christina Viragh. Berlin
1996, S. 282
59
Kertész, Roman eines Schicksallosen, S. 285

REISEN IN DER VIERTEN DIMENSION: ANNA SEGHERS'
SUBVERSION DER OBJEKTIVEN ZEIT IN DER ERZÄHLUNG
"DIE REISEBEGEGNUNG"
Als Hoffmann in Anna Seghers' Erzählung Die Reisebegegnung zum ersten Mal auf der
Karlsbrücke in Prag steht, hat er folgende Vision:
Auf der Karlsbrücke stockten ihm Schritt und Herz. Was da für Gestalten wuchsen auf beiden
Seiten der Brücke! Auch ihre Spiegelbilder im stillen, glänzenden Wasser nahmen einem den
Atem. Ein Kahn fuhr durch die Spiegelbilder, die Ruder streiften das Kreuz und die faltigen Mäntel.
(Seghers 1984: 85)
Zunächst ist Hoffmann über die Repräsentation der Macht in den geistlichen Figuren
auf beiden Seiten der Brücke erschrocken, die trotz ihrer Versteinerung in der Stadt
verwurzelt zu sein scheinen (sie "wachsen" auf beiden Seiten der Brücke). Dadurch
gewinnen sie eine Autorität, die den Betrachter zum Stillstehen und bloßen Schauen
zwingt. In diesem Augenblick ersetzt das Staunen die intellektuelle Verarbeitung der
sinnlichen Eindrücke. Dieser Moment des Staunens wird durch Hoffmanns Blick auf
den Fluß verlängert: in den Spiegelbildern des Kreuzes und der faltigen Mäntel auf der
Wasseroberfläche erkennt er die Spiegelungen der Macht in seinem Unbewußten wieder.
Das Wasser wie das Unbewußte löst die festen Konturen der Zeichen der Macht auf
und bedroht somit die Stabilität des Ichs, das sich durch die Trennung des Unbewußten,
das den [ur-]geschichtlichen Prozeß umfaßt, und den Kategorien des Bewußtseins, die
durch das soziale Gesetz festgelegt sind, konstituiert. Zugleich zieht das Ich aber Lust
aus der Auflösung des Gesetzes, das seine Begierden kontrolliert. Das Unbewußte
nimmt die Produkte der gesellschaftlichen Arbeit wieder auf und formt sie nach seinem
Gesetz um, das in diametraler Opposition zu den Kategorien des Bewußtseins steht. Der
Bootmann, der mit dem Ruder den Kahn auf der Wasseroberfläche steuert und dabei die
Zeichen der Macht streift und ins Fließen bringt, könnte als Bild der Phantasie des
Künstlers verstanden werden. 60 Indem die Phantasie sich auf der "Oberfläche" des
Unbewußten bewegt, durchkreuzt ihr Ruderschlag die Zeichen der Macht im
Unbewußten und ermöglicht die Gestaltung der vorbewußten Wünsche. Die Phantasie
des Künstlers überschreitet somit die Grenze zwischen dem Bewußten und dem Unbewußten.
Diese visionäre Szene kann als literarischer Rebus des Verhältnisses vom sozialen
Gesetz, das sich in einem linearen und progressiven Zeitkonzept äußert, dem
kollektiven, unbewußten Gedächtnis, aus dem der Traum hervorgeht, und der
künstlerischen Phantasie, die ein alineares, dem Traum analoges Zeitkonzept zur
Sprache bringt, gelesen werden. Das Verhältnis von Traum, Phantasie und Realität ist
zugleich das Thema des Gesprächs zwischen Hoffmann, Gogol und Kafka, die sich auf
einer literaturhistorischen Zeitreise begegnen. Wie in der Traumarbeit, verschiebt der
Künstler beim Gestalten seiner Wünsche, die immer auch die Wünsche eines Kollektivs
60
Ich benutze die männliche Form, weil Anna Seghers nicht zwischen männlichen und weiblichen
Künstlern unterscheidet.

108 Seghers
sind, die Grenzen des Sag- und Machbaren, die durch das soziale Gesetz zu einem
bestimmten historischen Augenblick festgelegt werden. Die Phantasie enthält somit ein
ähnlich subversives Moment wie der Traum. Ich verstehe Hoffmanns Vision in der
Reisebegegnung als Anna Seghers' Verschlüsselung seiner Poetik, die durch ihre eigene
Poetik gefiltert ist. Diese Poetik geht davon aus, daß die Kunst nicht nur - wie die Wasseroberfläche
- die Momente des gesellschaftlichen Prozesses spiegelt, sondern auch die
Richtung des Prozesses beeinflußt, indem sie ihn gestaltet. In dem literarischen Rebus
manifestiert sich sein innerer Prozeß, ohne jedoch mit ihm identisch zu sein. Die
Position des Künstlers ist in diesem "Rebus" signifikant. Hoffmann steht auf der Brücke
und betrachtet die Spiegelung der Statuen im Wasser und seiner eigenen Tätigkeit als
Künstler in dem Ruderschlag. Er wirft einen Blick "von außen" auf seine Situierung im
historischen Prozeß, die von dem Zwiespalt zwischen der sozialen und politischen
Macht und dem Unbewußten geprägt ist.
Hoffmanns Vision endet mit dem Blick auf den Hradschin am anderen Ufer des
Flusses:
Als Hoffmann den Kopf hob, sah er die Burg hoch auf dem gegenüberliegenden Ufer; sie war
eine Stadt für sich mit Kirchtürmen, Dächern, langgezogener Hofmauer; sie herrschte über die
Stadt. Kein Wunder, daß sich die Kaiser darum gerissen hatten, aus dieser Burg zu herrschen, die
in Wirklichkeit selbst herrschte. Der da oben sein Amt ausübte, war sicher stolz, selbstbewußt.
Auch seine höchsten und kleinsten Beamten waren wohl selbstbewußt, stolz, jeder gemäß seiner
Rangordnung. (R 85f.)
Durch das Erkennen der Machtstruktur, die unabhängig von ihren Vertretern existiert,
überwindet Hoffmann den Schock, den die Statuen auf der Brücke und deren
Spiegelung ihm einflößten. Die Burg repräsentiert die Rangordnung, die jedem
Menschen, der in sie eintritt, erst seinen Rang und die ihm entsprechende Macht
verleiht. Damit erweist sich die Macht als Konvention und somit als veränderbar. Diese
Erkenntnis befreit Hoffmann von der Angst vor den Manifestationen der Macht im
Unbewußten, die aber ohne den Blick in die Tiefen des Unbewußten nicht zustande
gekommen wäre.
Diese Szene steht am Anfang einer Erzählung, die selbst das Gesetz der objektiven
Zeit, das der Theorie des sozialistischen Realismus zugrunde liegt, sprengt. Das
geschieht zunächst durch die Zeitreise, mit der eine Reihe von Grenzverletzungen
verbunden sind. Anna Seghers setzt die Zeitreise als Möglichkeit der literarischen
Zeitgestaltung in der Reisebegegnung einfach voraus.
Der Erzähleingang verwendet die realistischen Details einer Reise als Leerformeln,
durch die das Phantastische in die erzählte Zeit "eingeschmuggelt" wird. So scheinen
der Name Hoffmann, der Umstieg in ein neues Fahrzeug an der sächsischen Grenze, die
Geräusche des Fahrzeugs, die Fahrt entlang der Elbe und die Ankunft frühmorgens in
Prag auf eine intersubjektiv verifizierbare Realität hinzuweisen. Das wird durch den
Erzählgestus des Imperfekts im ersten Satz, der eine Tatsache konstatiert, scheinbar
bestätigt. Lakonisch heißt es: "Hoffmann kam frühmorgens in Prag an." (R 85) Auf die
Frage, wie Hoffmann am Ziel seiner Reise ankam, bleibt die Erzählerin jedoch eine
Antwort schuldig. Sie löst das Problem erzähltechnisch dadurch, daß sie in die erlebte

Reisen in der vierten Dimension 109
Rede überwechselt. Der Leser oder die Leserin erfährt daher nur so viel, wie die
Erzählfigur "Hoffmann" weiß. Hoffmanns Aufmerksamkeit während der Fahrt ist aber
durch drei Umstände geschwächt: 1. Es ist Nacht; 2. das ungewohnte Fahrzeug verursacht
ihm einen leichten Schwindel und 3. er schläft ein. Die einzige Lichtquelle in
dieser Szene ist der Mond, doch es ist ein verführerisches Licht, das den Verstand
einlullt und zum Träumen verleitet: "Doch die Elbe, die noch im Mondlicht schimmerte,
nahm seine Gedanken gefangen und bald seine Träume. Da fuhr er schlafend über das
Meer, mit dem Kanzelarius Lindhorst, der ihn eingeladen hatte auf seine Insel. -" (Ebd.)
In der Rückblende verschwimmen die Grenzen zwischen den historischen Epochen,
zwischen Traum und "objektiver" Realität und zwischen "objektiver" Realität und
Literatur. Damit stellt die Erzählung allein durch ihre Disposition ein lineares und
progressives Zeitkonzept radikal in Frage.
"Dem geneigten Leser" (um eine Phrase E. T. A. Hoffmanns zu borgen) wird nicht
entgehen, daß Anna Seghers mit dem "Kanzelarius Lindhorst" eine Figur aus E. T. A.
Hoffmanns Novelle Der goldene Topf, den Archivarius Lindhorst, aus dem Gedächtnis
zitiert und vermuten, daß Hoffmann in der Reisebegegnung den Autor selbst darstellt.
Die Kette der Fiktionen schließt sich somit, indem sie den Autor selbst in eine fiktive
Gestalt verwandelt. Damit werden der Autor und seine Figuren auf die gleiche Ebene
gestellt und eine Begegnung zwischen ihnen ermöglicht. Der Erzähltext schiebt wie der
Traum verschiedene Realitäts- und Zeitebenen ineinander. Die Leser haben es mit einer
Fiktion zweiten Grades, einer Fiktion in einer Fiktion zu tun. Durch diesen Spiegelungs-
und Verdoppelungseffekt stellt der Erzähltext die eigene Fiktionalität aus und bezieht
den Leser in das Spiel mit den Möglichkeiten der Phantasie ein. Der Bruch der Illusion,
daß es sich in der Figur "Hoffmann" um den realen E. T. A. Hoffmann handelt,
erscheint in dieser Erzählung geradezu provoziert. In der Reisebegegnung geht Anna
Seghers auf ähnliche spielerische Weise mit dem Gesetz der objektiven Zeit um wie der
historische E. T. A. Hoffmann in seinen Texten. Die Unterscheidung zwischen dem
"realen" und dem "fiktiven" Autor, der innertextlichen und der außertextlichen Realität,
entlarvt sich somit selbst als Fiktion. Der Begriff des Realismus löst sich in den
vielfältigen Spiegelungen der Erzählung auf. So werden an den Rändern des Realismus
andere Möglichkeiten sichtbar, die Realität darzustellen. Eine solche Möglichkeit ist die
Darstellung der subjektiven Zeit, die den Wahnsinn, den Traum, die Phantasie und die
Erinnerung einschließt. Die Grenzziehung zwischen der Realität und der Nicht-Realität
beruht auf einer Norm, die diejenigen Bereiche der Realität ausschließt und verwirft, die
sich der Kontrolle der Vernunft entziehen.
Diese Norm wird in der Reisebegegnung durch die Begegnung mit dem Fremden
verunsichert. Das Fremde ist hier nicht nur die fremde Stadt Prag, sondern auch das
imaginierte fremde Land Rußland und der Schriftsteller Gogol, mit dem Hoffmann sich
in einem Prager Café verabredet hat. Gogol repräsentiert für Hoffmann einen Teil der
fremden russischen Kultur. Hoffmanns Faszination mit dem Fremden ist aber durch
eine Ambivalenz gekennzeichnet. Es "lockte ihn besonders stark, diesen Mann zu
sehen", doch "er nannte ihn Freund, weil etwas Befreundetes durch die Entfremdung an
sein Herz rührte". (Ebd.) Die Grenzenlosigkeit Rußlands erscheint "Hoffmann" als

110 Seghers
begehrenswert im Gegensatz zur Zersplitterung des deutschen "Reichs". Er formuliert
das so:
Es mußte grenzenlos sein, dachte Hoffmann, nicht zu vergleichen mit seinem eigenen, wenn man
den Mischmasch von Herzogtümern und Fürstentümern und Königreichen und Bischofssitzen ein
einziges Reich nennen konnte. (Ebd.)
Die deutsche Sprache und die Dichtung dieses zusammengeflickten "Reichs" bilden
jedoch die Grundlage einer nationalen Identität und ermöglichen dessen Anschluß an
die Weltliteratur:
Allerdings schrieben dort die Dichter in ein und derselben Sprache, und sie konnten es aufnehmen
mit den Dichtern der Welt. (Ebd.)
Die Literatur wird hier als ein Bereich gesehen, der nationale und politische Differenzen
überbrückt und so einen Dialog zwischen den Kulturen ermöglicht. Genau dieser
Anspruch wird in der Reisebegegnung eingelöst, in der die drei Autorenfiguren, Hoffmann,
Gogol und Kafka, die jeweils einen anderen sozialen und historischen Kontext
und eine andere Poetik repräsentieren, gemeinsam über die Möglichkeiten der Literatur,
die Realität zu gestalten, diskutieren.
Eine zentrale Frage in dieser Debatte ist die Darstellung der Zeit. Gogol wehrt sich
zunächst heftig gegen Hoffmanns willkürlichen Umgang mit der Zeit, ohne sich der
Ironie seines Protests bewußt zu sein. Er tadelt Hoffmann:
Ja, aber eins will mir nicht einleuchten: Wie Sie leichtfertig umgehen mit der Zeit. Sie setzen die
Zeit ein, wie Sie wollen. Etwas geschieht heute, was ins Gestern gehört, ein anderes Mal ist vor
zweihundert Jahren etwas geschehen, was jetzt erst seine Fortsetzung erlebt. Auch im
Phantastischen, meine ich, herrscht das Gesetz der Zeit. (R 94)
Hoffmann läßt sich diese Gelegenheit, seinen dogmatischen Brieffreund zu
übertrumpfen, nicht entgehen. Mit dem folgenden Argument setzt er jeden weiteren
Widerspruch in der Auseinandersetzung um die Zeit außer Kraft:
Wir drei, wir säßen hier doch gar nicht beisammen an diesem Tisch, wenn wir ernstlich die Zeit
einhalten würden. War ich nicht vor Ihnen, Gogol, geboren? Und Sie, Gogol, fast hundert Jahre
vor Kafka? (R 95)
Indem Anna Seghers die drei Autoren in der Erzählung ihre Fiktionalität ausstellen läßt,
verletzt sie ein weiteres Tabu des sozialistischen Realismus. Die Reflektion der
Erzählkonventionen, die selbst schon zur Konvention eines Erzählgenres geworden ist,
für das E. T. A. Hoffmann als Beispiel steht, zerstört den Schein der Realitätsnähe. Die
Erzählung demonstriert somit die Existenz einer subjektiven Zeit.
Die Erkenntnis ihrer Unzeitgemäßheit nötigt die drei Autoren, eine subjektive
Zeitdarstellung zu akzeptieren, weil sie sonst ihre fiktive Begegnung negieren müßten
und die Erzählung damit aufhören würde. Die Autorin Anna Seghers, die diese
Begegnung inszeniert, beendet das Gespräch und die Erzählung aber noch nicht, weil
sie die Figuren der drei Autoren noch braucht, um das Verhältnis der subjektiven Zeit

Reisen in der vierten Dimension 111
zur Realität zu klären. Sie läßt die Figuren also im Bewußtsein ihrer Fiktionalität
weiterreden. Sie bedient sich daher derselben ästhetischen Freiheit, mit der E. T. A.
Hoffmann z. B. in der Novelle Meister Floh den längst verstorbenen Erfinder der Lupe
wiederauferstehen läßt, weil seine Erzählung es fordert. Er übertrumpft noch die
historische Tatsache, indem er die Lupe als Nachtlupe anwendet. Hoffmann in Anna Seghers'
Erzählung rechtfertigt diesen Kunstgriff so:
Und ich brauche für meine Erzählung diese Lupe. Ich wende sogar seine Erfindung als Nachtlupe
an, die im Flohzirkus plötzlich alle winzigen Biester so ungeheuer vergrößert, daß die Leute, von
Schrecken gepackt, aus dem Saal fliehen. Vor dem Gewimmel schrecklich vergrößerter Läuse und
Mücken, die vorher unsichtbar oder winzig waren. (R 95)
Der Erzähler ist also nicht in derselben Weise wie der Historiker an die Überprüfbarkeit
der Daten gebunden, sondern der Grenzenlosigkeit seiner Phantasie überlassen. Die
Phantasie sprengt den linearen historischen Zeitablauf und macht ein alineares
Zeitkonzept geltend, das von der Ungleichzeitigkeit und Heterogenität des historischen
Prozesses ausgeht. So kann eine Entdeckung oder Erfindung jahrzehnte- oder jahrhundertelang
ungenutzt bleiben, bis sie plötzlich neuentdeckt und umfunktioniert wird.
Durch diesen sprunghaften Prozeß verlieren die Begriffe "Fortschritt" und "Rückschritt"
ihre Bedeutung, denn der Fortschritt kann mit dem Rückgriff auf eine längst vergessene
Erfindung oder Einsicht verbunden sein. Auf dieses von Bachtin entwickelte
Zeitkonzept werde ich noch zurückkommen.
Ebenso wie Hoffmann den verstorbenen Optiker in die von ihm gewünschte Zeit
setzt und seine Erfindung als Nachtlupe anwendet, so setzt Anna Seghers die drei
Autoren in eine "irreale" Zeit und gestaltet sie aus ihrer Perspektive, d. h. sie legt keinen
Wert auf historische Genauigkeit oder auf philologisch exakte Zitierweise. Sie setzt die
Zeitreise als literarische Konvention voraus und gibt ihr die besondere Prägung einer
Zeitreise durch die Literaturgeschichte. 61 In dem Zeitraum einer Nacht rafft Anna Seghers
ein Jahrhundert zusammen. 62 Obwohl die Zeitraffung auch in historischen Erzählformen
auftritt, sprengt sie in der Reisebegegnung das Zeitkontinuum des Historizismus,
indem sie Personen, die durch ihren Tod und durch historische Einschnitte getrennt
sind, gleichzeitig setzt. Diese Art der Zeitraffung ist eine Technik des Traums.
Eine weitere Technik des Traums ist es, einen Wunsch durch die Wunscherfüllung
zu ersetzen. Ähnlich wird in der Reisebegegnung eine Unmöglichkeit durch eine Realität
ersetzt. Erzähltechnisch äußert sich das darin, daß die Konditionalform des
Konjunktivs ("was wäre, wenn...") durch das Präteritum ("es war") ersetzt wird. Die
Ambivalenz zwischen der realistischen und der übernatürlichen Erzählebene, die
dadurch entsteht, bildet ein entscheidendes Merkmal des Phantastischen. (Vgl. Todorov
61 Die Zeitreise ist auch ein bevorzugtes Thema der Science-Fiction-Story, die als Genre der Unterhaltungsliteratur
in der DDR große Popularität genoß. (Vgl. Nägele 1983: 196) Anna Seghers' Erzählung
Sagen von Unirdischen in dem Band Sonderbare Begegnungen gehört jedoch eher in dieses Genre als die
Reisebegegnung.
62 In einem älteren Reiseführer weist Graf Lützow (1924: xviii) darauf hin, daß die Reise mit dem Zug
von Dresden nach Prag knapp vier Stunden dauert. Da "Hoffmann" einen Teil der Strecke mit der
Postkutsche fährt, müssen dieser Rechnung wohl einige Stunden hinzugefügt werden!

112 Seghers
1975: 26) Sie läßt die Grenze zwischen Realem und Nicht-Realem als fließend
erscheinen. Indem Anna Seghers die unmögliche Begegnung zwischen den drei Autoren
in die Vergangenheit projiziert, hält sie die Gegenwart und die Zukunft für ähnliche
subjektive Eingriffe offen. Hoffmann spricht der Phantasie eine zukunftsweisende
Funktion zu:
Die Lebenden tot machen und die Toten lebendig, das gehörte zu seinem Beruf. Was längst geschehen
war, noch einmal vergegenwärtigen und erraten, was in Zukunft passieren könnte. (R
86) 63
Das impliziert, daß die Phantasie den Freiraum schafft, in dem das Subjekt
Möglichkeiten durchspielen kann, die den Kurs seiner Handlungen ändern können.
In dem Maße, in dem Gogol die phantastischen Sprünge in seinen eigenen Texten
eingestehen muß, läßt er von der objektiven Zeit ab und dringt auf die Wirklichkeit als
Vorlage der künstlerischen Gestaltung. (R 110) Seine Novelle Der Mantel beginnt zwar
mit einer realistischen Schilderung der Not des kleinen Staatsbeamten Akaki, doch sie
endet auf einer phantastischen Ebene. Dem Staatsrat, der sich nicht um Akakis gestohlenen
Mantel kümmern wollte, wird eines Nachts auf der Straße der Mantel abgenommen.
Er glaubt, den verstorbenen Akaki in dem Dieb wiederzuerkennen. Dieser Vorfall läßt
eine psychologische und eine "wunderbare" Interpretation zu: Man könnte den Vorfall
aus der Perspektive des Staatsrats als Rache an dessen Schuld sehen, oder man könnte
naiv die Existenz einer übernatürlichen Welt annehmen, in der es Gespenster gibt. In
der Erzählung schlägt Gogol eine dritte "symbolische" Interpretation vor: das Gespenst
repräsentiert die materielle Zeit der Produktion, die Akaki in den Mantel investiert hat
und die nun ihren Lohn fordert:
Der arme Akaki hat furchtbar sparen müssen, um sich das Mäntelchen anzuschaffen. Durch die
Zeit des Sparens wird ihnen klar, was der Erwerb und dann der Verlust für ihn bedeutet. Erst wenn
er vor Verzweiflung stirbt, spukt sein Geist. (R 95)
Die symbolische Ebene widerspricht dem realistischen Erzählgestus, auf den Gogol
verweist, denn er bildet in dieser Erzählung nicht einfach eine vorgegebene Realität ab,
sondern gestaltet die Realität aus der Perspektive eines kleinen Staatsbeamten. Das setzt
aber ein subjektives Zeitkonzept voraus. Indem Gogol das Problem der objektiven Zeit
auf eine objektive Realität verschiebt, löst er das Problem nicht, denn diese Realität
wird erst durch das subjektive Bewußtsein wahrnehmbar und erfahrbar. In der
Reisebegegnung formuliert Kafka das am eindringlichsten:
Die Schwierigkeit liegt darin, daß jeder etwas anderes unter »wahr« und »wirklich« versteht. Die
meisten verstehen darunter nur das Derb-Wirkliche. Das Sichtbare und das Greifbare. Sobald die
63 In Hoffmanns Erzählung Doge und Dogaresse (Schweiz: 343f.) erklärt ein Fremder den Betrachtern
eines Bildes, wie der Künstler Phantasie und Geschichte verknüpft: "Es ist ein eignes Geheimnis, daß in
dem Gemüt des Künstlers oft ein Bild aufgeht, dessen Gestalten, zuvor unkennbare körperlose, im leeren
Luftraum treibende Nebel, eben in dem Gemüte des Künstlers erst sich zu Leben formen und ihre Heimat
zu finden scheinen. Und plötzlich verknüpft sich das Bild mit der Vergangenheit oder wohl auch mit der
Zukunft und stellt nur dar, was wirklich geschah oder geschehen wird." Den Historiker stellt der Fremde
dagegen als "eine Art redendes Gespenst aus der Vorzeit" dar. (Ebd.: 344)

Reisen in der vierten Dimension 113
Wirklichkeit in Geträumtes übergeht, und Träume gehören zweifellos zur Wirklichkeit - wozu
sollten sie denn gehören? -, verstehen die Leser nicht sehr viel. (R 92)
Kafka macht auf das Paradox der Literatur aufmerksam, daß sie entrealisierend wirkt,
wenn sie nicht auf die subjektiven Erfahrungsbereiche wie den Traum eingeht. Damit
erklärt er die Verfremdung gängiger Perzeptionen zum notwendigen Mittel der Literatur.
Hoffmann versucht die Beziehung zwischen dem Leser und der literarisch
verfremdeten Realität durch die Erinnerung herzustellen. Er führt das so aus:
Die Leute verstehen nur ihre eigenen Träume. Auch wenn sie diese Träume vergessen hätten, sie
erinnern sich ihrer, wenn sie dargestellt werden. (Ebd.)
Anna Seghers spürt den Momenten einer subjektiven Zeitgestaltung, in der sich die
Logik der Phantasie und des Traums manifestiert, in den Texten der drei Autoren nach,
um das Recht auf Phantasie für den sozialistischen Realismus einzuklagen. Dabei
verliert sie aber nicht die Realität aus dem Auge, ebenso wie ihre drei Figuren immer
wieder auf die Beziehung zwischen ihrer Schreibweise und der Realität verweisen. Es
geht ihr eher darum, das Konzept der Realität zu erweitern, indem sie dem Leser die
Vielfalt der Möglichkeiten, die Realität zu gestalten, vor Augen führt.
Vor allem Hoffmann tritt in der Erzählung als Exponent eines Realismuskonzepts
auf, das trotz seiner Übersteigerung ins Phantastische nichts an gesellschaftskritischer
Schärfe einbüßt. So ließ der Innenminister Metternichs die "Knarrpanti-Episode" aus
dem Meister Floh streichen, weil er in dieser grotesken Episode eine Satire des
Polizeistaats erkannte. Hoffmann reflektiert die Ironie seines Rufs als Phantast
angesichts seines sozialen Engagements so:
Ich gerade, der als der wildeste Träumer gilt unter uns dreien, scheinbar der Wirklichkeit
abspenstig, habe vielleicht am meisten gelitten unter dem Zeitgeschehen, unter diesen verdammten
Agenten von Metternich, die sich überall tummeln. In meiner letzten Lebenszeit, obwohl ich
gelähmt war, habe ich in meinen Gedanken am wildesten um mich geschlagen. (R 96)
Das ist ein wichtiges Kriterium für Anna Seghers, die mit ihrer Erzählung den sozialistischen
Realismus zwar erweitern, doch nicht sprengen will. Mit diesem Bestreben
hängt aber auch eine Reihe ungelöster Widersprüche zusammen, wie sich herausstellen
wird.
So greift Anna Seghers an der literaturpolitischen Wende der DDR um 1970 einen
Leitfaden ihrer Poetik wieder auf, der in den Jahren des Aufbaus in den Hintergrund
rückte, da er den politischen und ideologischen Anforderungen der Zeit scheinbar nicht
genügte. Es handelt sich um solche Erzählungen wie Die schönsten Sagen vom Räuber
Woynok (1936), in der die Phantasie der Erzählerin freien Lauf hat; Der Ausflug der toten
Mädchen (1943/44), in der eine höchst subjektive Zeitstruktur die Realität überhaupt
ertragbar macht 64 ; und Das wirkliche Blau (1964), in der es um die Suche eines
mexanischen Töpfers nach seiner künstlerischen Subjektivität geht. Die
Reisebegegnung unterscheidet sich von den früheren Texten dadurch, daß sie das
64 Für eine ausgezeichnete Analyse der Zeitstruktur dieser Erzählung siehe Christa Wolf (1983: 22)

114 Seghers
dialektische Verhältnis von Phantasie und Realität reflektiert und zum Programm
erhebt. Das bestärkte die Bestrebungen anderer Schriftsteller, neue Erzähltechniken zu
erproben, doch sollte diese Experimentierfreude in Grenzen gehalten werden. Sie durfte
die Autorität der Partei nicht antasten. Die Reisebegegnung kann als literarisch
verfremdete Darstellung der Erbe-Debatte verstanden werden, in der sich die
literaturpolitische Wende am Anfang der siebziger Jahre vollzog. So werden den drei
Autoren Argumente aus ihrer Rezeption in der DDR in den Mund gelegt und im Laufe
des Gesprächs vorsichtig revidiert. Obwohl Hoffmann z. B. Gogols Zeitgesetz der Lächerlichkeit
preisgibt, wirft er Kafka vor, daß er "nie über Gerechtigkeit [...], nur über
einen Prozeß im allgemeinen" (R 96) geschrieben habe und daß er "die Menschen
sinnlos beängstigt, zweiflerisch, unsicher macht". (R 102) Schließlich reflektiert Kafka,
daß er seinen Romanen Das Schloß und Amerika ein positives Ende hätte geben sollen.
(R 112f.) Das Kriterium, daß Schriftsteller eine optimistische Perspektive gestalten
müßten, markiert zugleich die Grenze der literaturpolitischen Wende um 1970.
In ihrer Rede auf dem VII. Schriftstellerkongreß (1973) umreißt Anna Seghers den
Inhalt und die Reichweite des "phantastischen Realismus". 65 Sie rechtfertigt die
Gestaltung phantastischer Stoffe von einem rezeptionsästhetischen Standort:
Der Schriftsteller soll seiner Phantasie nachgehen. Er wird gewiß sein Leben lang nicht nur Träume
schildern, seine Leser nicht nur reizen mit phantastischen Stoffen. Manche Leser teilen sein
Bedürfnis, andere werden neugierig. Es erhöht ihre Lebensfreude. Auch umrankt von märchenhaft
seltsamen Pflanzen, vergißt der Schriftsteller nicht, sich nach dem Kräutlein »Faktum« zu bücken,
von dem Lichtenberg sprach. (Seghers 1976: 869)
Der Leser soll durch phantastische Stoffe stimuliert werden, doch soll er nicht ganz den
Bezug zur Realität verlieren. Der Schriftsteller soll eine Balance zwischen der Phantasie
und der Realität anstreben, die aber durch die Überschreitung der Grenze zwischen dem
Realen und dem Irrealen ständig bedroht wird.
In derselben Rede reflektiert Anna Seghers die wechselseitige Beziehung zwischen
einer phantastischen Erfindung und der Realität:
Ein Traum, eine phantastische Erfindung, die hervorgegangen ist aus einem Bestandteil
Wirklichkeit, kehrt wieder zurück in die Wirklichkeit, wenn er die Leser erregt hat. Er wird dann
wieder zu einem Bestandteil der Wirklichkeit. (Ebd. 869)
Anna Seghers sieht den Traum und phantastische Gebilde als den unsichtbaren Teil der
Realität, der durch die Phantasie des Autors gestaltet und sichtbar gemacht wird. Er
wird aber erst zu einem aktiven Bestandteil der Realität, wenn er den Leser so erregt
hat, daß er seine Seh- und Verhaltensweise ändert. Die Grenze zwischen Traum,
Phantasie und Realität, die mit der zwischen dem Unbewußten und dem Bewußtsein
übereinstimmt, erweist sich somit als durchlässig. Wenn man sich den Traum und die
Phantasie auf einer Skala des Bewußtseins vorstellt, tendiert der Traum zum Unbewußten
und die Phantasie zum Bewußtsein.
65
Karl Fingerhut (1985: 318f.) benutzt diesen Begriff, um Anna Seghers' Position in der Reisebegegnung
zu skizzieren.

Reisen in der vierten Dimension 115
In einem Interview mit Günter Caspar (1973) zieht Anna Seghers die Konsequenz
aus diesen Überlegungen, daß das Phantastische unlösbar mit der realistischen Kunst
verbunden ist:
Gewiß, das Phantastische, das Unwirkliche, das Sagenhafte und Märchenhafte kann und muß
sogar manchmal ein Mittel der realistischen Kunst sein, wenn der Künstler zu schreiben versteht
und der Leser zu lesen. (Seghers 1984: 461)
In einem anderem Interview, das im selben Jahr in der Zeitschrift Neues Deutschland
erschien, begründet Anna Seghers den Wert des Phantastischen für die sozialistische
Literatur so:
Ich meine, daß Träume ein Bestandteil der Wirklichkeit sein können. Richtig gebraucht, erweitern
sie die Literatur, die sozialistische Literatur. Sie machen den Menschen zum Erfinder, der er ja von
Natur aus ist, und lehren ihn die Erfindungen seiner Mitmenschen achten. (Ebd. 464)
Damit rückt Anna Seghers die Imagination des Künstlers wieder in den Vordergrund.
Sie sieht in ihr ein positives produktives Moment, daß die sozialistische Kultur
bereichert.
Der Versuch, den Traum in den Realismus zu integrieren, der sowohl aus Anna
Seghers' Erzählung Die Reisebegegnung als auch aus ihren Reden und Interviews
hervorgeht, ist problematisch, da er die Existenz eines "realistischen Traums" voraussetzt.
Obwohl der Traum ein Bestandteil des Alltagslebens ist, kann er nicht einfach
dem Begriff der Realität zugeordnet werden, denn er ist selbst das Produkt einer
unbewußten Tätigkeit, der Traumarbeit, in der nach Freud (1963: 31)
unbewußtes Material aus dem Es, ursprüngliches und verdrängtes, sich dem Ich aufdrängt,
vorbewußt wird und durch das Sträuben des Ichs jene Veränderungen erfährt, die wir als die
Traumentstellung kennen.
Die Traumarbeit konfrontiert den Wissenschaftler oder den Künstler mit dem
Unbewußten, das die Regeln der wissenschaftlichen Logik und somit der objektiven
Realität sprengt. Freud beschreibt die Arbeitsweise des Unbewußten so:
Die entscheidenden Regeln der Logik haben im Unbewußten keine Geltung, man kann sagen, es
ist das Reich der Unlogik. Strebungen mit entgegengesetzten Zielen bestehen im Unbewußten nebeneinander,
ohne daß ein Bedürfnis nach deren Abgleichung sich regte. Entweder sie beeinflussen
einander überhaupt nicht, oder wenn, so kommt keine Entscheidung, sondern ein Kompromiß
zustande, das unsinnig wird, weil es miteinander unverträgliche Einzelheiten einschließt. Dem
steht nahe, daß Gegensätze nicht auseinandergehalten, sondern wie identisch behandelt werden, so
daß im manifesten Traum jedes Element auch sein Gegenteil bedeuten kann. (Ebd. 35f.)
Das Bewußte bildet die letzte Instanz in einem Instanzenzug, durch den das Unbewußte
gefiltert und zensiert wird. Freud argumentiert, daß das Unbewußte dem Bewußten
daher ebenso fremd wie das "Reale der Außenwelt" erscheint:
Das Unbewußte ist das eigentlich reale Psychische, uns nach seiner inneren Natur so unbekannt
wie das Reale der Außenwelt, und uns durch die Daten des Bewußtseins ebenso unvollständig
gegeben wie die Außenwelt durch die Angaben unserer Sinnesorgane. (Freud 1942: 617f.)

116 Seghers
Trotz dieser Analogie unterscheidet Freud die psychische Realität der Wünsche von der
materiellen Realität. (Ebd. 625) Der Begriff der Realität ist nicht in den "organischen
Elementen des Nervensystems" lokalisiert,
sondern sozusagen zwischen ihnen, wo Widerstände und Bahnungen das ihnen entsprechende
Korrelat bilden. Alles, was Gegenstand unserer inneren Wahrnehmung werden kann, ist virtuell,
wie das durch den Gang der Lichtstrahlen gegebene Bild im Fernrohr. Die Systeme aber, die selbst
nichts Psychisches sind und nie unserer psychischen Wahrnehmung zugänglich werden, sind wir
berechtigt anzunehmen gleich den Linsen des Fernrohrs, die das Bild entwerfen. In der
Fortsetzung dieses Gleichnisses entspräche die Zensur zwischen zwei Systemen der
Strahlenbrechung beim Übergang in ein neues Medium. (Ebd. 615f.)
Das Bild, das wir von der Realität empfangen, ist ein virtuelles, da die Sinneseindrücke
immer schon durch das System der hierarchisierten Unterschiede gefiltert und geordnet
werden. Das Bild einer in sich geschlossenen Realität ist ein sprachliches Konstrukt und
entspricht weder der Fluktuation der Materie, noch der der unbewußten Wünsche. Im
Traum gibt das Bewußtsein dem Druck des Unbewußten nach, indem es unbewußtes
Material aufnimmt und umbildet. Es schließt einen Kompromiß mit dem Unbewußten,
um das labile Gleichgewicht zwischen ihnen aufrechtzuerhalten.
Die Verwischung der Grenze zwischen Traum und Realität produziert also keinen
"realistischen Traum", falls die Realität in den logischen Kategorien des Bewußtseins
gefaßt wird, sondern weist umgekehrt auf die Heterogenität des Realen hin. Gegen den
Versuch der Wissenschaft, das Phantastische zu rationalisieren und zu normalisieren,
verrücken phantastische, skurrile und mythische Geschichten die Geschichte, indem sie auf der
Heterogenität des Realen bestehen; dieses aber ist nicht nur Objekt einer Aneignung, sondern
ebenso des Verwerfens. Und das Verworfene hindert den Kreis der Dialektik am Schließen.
(Nägele 1983: 220)
Das impliziert, daß das Phantastische die Gesetze des Marxismus-Leninismus, auf dem
die Theorie des sozialistischen Realismus beruht, sprengt, da es die dialektische
Synthese der sozialen Widersprüche nicht zustande kommen läßt.
Das Phantastische und Irreale der Reisebegegnung wird in der Geld-Szene ebenso
willkürlich aufgelöst wie es am Eingang der Erzählung eingeführt wurde.
Ironischerweise löst Gogol die Verwirrung aus. Er möchte nach Abschluß des
Gesprächs zahlen, muß aber feststellen, daß er die entsprechende Währung nicht besitzt.
Er entschuldigt sich beim Kellner:
»Tut mir leid, ich hab kein tschechisches Geld.« »Macht nichts«, sagte der Kellner, »wir nehmen
hier auch andere Valuta.« Als ihm Gogol auf den Tisch seine Zarenrubel legte, schüttelte er den
Kopf. »Verzeihen der Herr, diese Valuta wird jetzt nicht mehr gebucht.« Hoffmann griff nach
seiner Börse, da fiel ihm ein, daß er auch mit seinen Talern in diesem Café nichts anfangen konnte.
(R 110)
Das Geld fungiert hier als Maßstab der Alltagsrealität, in der das Gesetz der objektiven
Zeit herrscht. Indem die fiktiven Figuren der Anna Seghers aber aufgefordert werden,
für ihre irreale Begegnung zu bezahlen, wird der sozialistische Realismus, der von der

Reisen in der vierten Dimension 117
Widergabe der Realität ausgeht, ad absurdum geführt. Der Effekt ist mit Eschers
Bildern vergleichbar, in denen die Details auch absolut realistisch gezeichnet sind bis
auf den Punkt, an dem sie plötzlich ins Irreale überführt werden. Dieser Übergang stellt
einen Kurzschluß her, durch den die Zeichen immer wieder auf sich selbst zurückverwiesen
werden. So wird die Vorstellung einer unmittelbar greifbaren Realität als eine
Zeichenkonstruktion entlarvt.
Das Geld ist aber selbst ein Zeichen, denn es repräsentiert einen Wert in Gold, der je
nach dem Kurs von der Reservebank festgelegt wird. Das Gold verweist wiederum auf
die Produktionsverhältnisse, die seinen Wert bestimmen. Die Produktionsverhältnisse
treiben den historischen Prozeß voran und bestimmen indirekt die Brüche in den
Zeichensystemen, als deren Garant das Geld gilt. Der neuen Währungsform liegt eine
Reihe historischer Brüche zugrunde: Der Zar wurde 1917 durch die russische Revolution
gestürzt, das deutsche Kaiserreich wurde nach einer Revolution nach dem
ersten Weltkrieg 1919 eine Republik und die tschechische Republik entstand 1919 nach
dem Verfall der Habsburger Monarchie. Die alte Währung, mit der Gogol und Hoffmann
zahlen wollen, deuten an, daß auch ihre Literaturauffassungen überholt sind,
obwohl ihre Zeitreise dem widerspricht. Das impliziert, daß die Veränderungen in den
Produktionsverhältnissen und in den Zeichensystemen, zu denen auch die Literatur
gehört, nicht gleichzeitig sind. So können Experimente und Innovationen in einem Teil
der Zeichensysteme den historischen und sozialen Umbruch vorwegnehmen, während
er von den herrschenden Zeichensystemen erst lange nach dem historischen Umbruch
nachvollzogen werden kann. Damit ist auch die Relevanz sprachlicher Neuerer über die
historische Epoche hinaus, gegen deren herrschende Sprachordnung sie ankämpften,
gegeben.
Das Geld fungiert als Maßstab der Alltagsrealität, weil es den Bruch zwischen dem
Signifikanten und dem Signifikat verschleiert. Es setzt eine natürliche, transparente
Beziehung zwischen dem Zeichen und dem Bezeichneten, der Realität, voraus. Rainer
Nägele argumentiert im Sinne von Marx und Engels, daß das Geld die Dinge in die
phantasmagorische Form der Ware verwandelt und somit den Prototyp der
symbolischen Sprache darstellt:
[Der] Fetisch Ware als der wahre Fetisch resultiert aus dem Eintritt des »realen Dings« in eine
»phantasmagorische Form« und einen symbolischen Zusammenhang mit Sprachcharakter: die
Ware ist eine Sprachform, sie spricht in der »Warensprache« (MEW 23, 66), deren Struktur die
des Saussureschen Zeichens ist, dessen Wert sich rein diakritisch im Verhältnis zu einem anderen
Wert bestimmt. (Nägele 1983: 199)
Die romantischen Schriftsteller widerstrebten der Warensprache und der ihr
entsprechenden Alltagsrealität, indem sie ihr den ästhetischen Bereich entgegenhielten.
Die Entfremdung des Individuums in der kapitalistischen und realen sozialistischen
Industriegesellschaft hat sich seitdem aber noch verschärft, sodaß die romantische
Ästhetik mit ihrem individuellen emanzipatorischen Anspruch wieder aktuell wurde. In
der DDR setzte Anna Seghers mit der Reisebgegnung am Anfang der siebziger Jahre
den Schriftstellern ein Zeichen, daß eine erneute Auseinandersetzung mit dieser
Tradition zulässig sei.

118 Seghers
Indem Anna Seghers in der Geld-Szene die Diskrepanz zwischen Signifikant und
Signifikat ausstellt, zerstört sie den Schein einer einheitlichen Realität, die durch die
Parteiideologie sanktioniert wurde. Die Subversion dieser Autorität produziert verrückte
Geschichten, die wie Die Reisebegegnung aus dem zeit-räumlicen Koordinatensystem
fallen. Die Erzählzeit imitiert nicht den Ablauf der historischen Zeit, sondern setzt auf
eigenwillige Weise Diachrones synchron. Damit entlarvt Anna Seghers den geradlinigen
Zeitablauf als eine Konstruktion des Realismus und hält ihm einen subjektiven
Umgang mit der Zeit entgegen, der den Bedürfnissen des Autors und des Rezipienten
entspricht. In der Geld-Szene prallen die fiktionale und nicht-fiktionale Ebene aufeinander,
ohne daß die eine Ebene über die andere siegt. Nachdem Kafka ihre Rechnung
beglichen hat, kehren Gogol und Hoffmann wieder in ihre Zeit zurück, ohne daß dadurch
die Möglichkeit der Zeitreise aufgehoben würde. Der Text läßt die fiktionale und
die nicht-fiktionale Ebene im Sinne einer Sowohl-als-auch-Logik nebeneinander stehen.
Gogol und Hoffmann können aber nur in ihre Zeit zurückkehren, weil Kafka für ihre
Zeitreise bezahlt:
Es endete schließlich damit, daß Kafka für alle drei die Rechnung beglich. Wie mager er auch bei
Kasse war, er freute sich, Gogol und Hoffmann begegnet, ja beide bewirtet zu haben. (R 110)
Kafka, der zunächst von Hoffmann und Gogol als Fremder gesehen wird, entpuppt sich
als Gastgeber der anderen beiden Autoren. Als Hoffmann im Café auf Gogol wartet,
sitzt er schon in der Fensternische und schreibt. (R 86) Obwohl er "nicht begeistert über
die Störung" ist, fängt Kafka ein offenes Gespräch mit Hoffmann über sein Leben und
Schreiben an, das dann mit Gogol zu dritt fortgeführt wird. (R 87) Auch nach dem Gespräch,
das seine Einsamkeit unterbrach, bleibt er sitzen, bis sein Vater ihn wütend
abholt. (R 112f.) Gogol kritisiert zwar seine Unverständlichkeit und Hoffmann vermißt
Perspektive, doch bekommt Kafka die Chance, die Realität, so wie er sie sieht, zu
verteidigen. Er beschreibt diese Perspektive so:
Vielleicht spürt man in allem, was ich schreibe, etwas von der Qual, von der Unsicherheit, von
den Zweifeln, die eine Zeitwende im Menschen erregt, und auch meine eigene Todesangst. (R
108f.)
Als der modernste Schriftsteller unter den dreien hat Kafka, was die Situation des
modernen Schriftstellers betrifft, das letzte Wort. Indem er für die anderen beiden
Schriftsteller mitbezahlt, vermittelt er aber auch zwischen der Literatur des 19. und des
20. Jahrhunderts. Er schreibt die Ansätze des phantastischen Realismus, die er bei
Hoffmann und Gogol vorfindet, unter den Bedingungen seiner Zeit fort, auch wenn die
Autoren mit seiner Interpetation nicht übereinstimmen, ebensowenig wie sie mit Anna
Seghers' Interpretation übereinstimmen würden.
In der Reisebegegnung ergreift Anna Seghers nicht Partei für einen bestimmten
Autor. Sie vermittelt vielmehr Leseerfahrungen und fordert den Leser auf, das Werk der
drei Autoren selbst zu lesen. Wenn es einen "positiven Helden" in dieser Erzählung
gibt, dann ist es das Lesen. Hoffmann wünscht sich einen produktiven Leser, der seine
ständigen Sprünge aus der Wirklichkeit ins Phantastische nachvollzieht:

Reisen in der vierten Dimension 119
Allerdings, man darf nicht schläfrig lesen, man muß wach, abtastend lesen, auf der Suche. Nur
dann kommt heraus, was ich meine. (R 93)
Für Kafka ist dieser Dialog zwischen Autor und Leser selbst bedroht. Er sagt:
Ob ein Nebel über den Augen der Leser liegt oder über meinem Roman, es kommt nicht klar
heraus. (Ebd.)
Anna Seghers läßt das als Symptom der sozialen Position Kafkas gelten, doch
beansprucht sie das monologische Schreiben nicht für die DDR der frühen siebziger
Jahre. Parallel zu Hoffmanns Texten setzt Die Reisebegegnung einen produktiven Leser
voraus, der mitdenkt und den Glauben an eine vorgegebene Realität, in der die Zeit
linear abläuft, suspendiert.
Die Wahl der literarischen Form ist für Anna Seghers' Beitrag zur Erbe-Debatte der
frühen siebziger Jahre signifikant, weil sie es der Autorin erlaubt, sich von den
Zwängen der Literaturpolitik zu distanzieren und Raum für die sozialistische Literatur
zu gewinnen. So führt Anna Seghers in der Reisebegegnung auf spielerische Weise vor,
wie die Konventionen des sozialistischen Realismus subvertiert werden können, ohne
daß dadurch der Anspruch auf eine sozial relevante Literatur aufgegeben würde. Damit
überschreitet Anna Seghers die Grenzen der theoretischen und kulturpolitischen
Diskussion zu diesem Zeitpunkt weit effektiver als sie es in einem literaturpolitischen
Essay oder einer Rede gekonnt hätte. Die Rede auf dem VII. Schriftstellerkongreß und
die Interviews begleiten diese Erzählung und dienen dazu, den neuen Standort zu
legitimieren und zu popularisieren.
Die Kontroverse um die Zeit, auf die Anna Seghers in der Reisebegegnung anspielt,
wurde von Bergson ausgelöst. (Adorno 1961: 179) Sie spielt eine wichtige Rolle in der
marxistischen Literaturtheorie, vor allem bei Lukács, der die objektive Zeit über die
subjektive Zeit stellt, weil sie die Realität in ihrer Totalität erfaßt. In der subjektiven
Zeit sieht Lukács dagegen eine Verzerrung der objektiven Realität und somit ein
Zeichen der Dekadenz. (Ebd.) Adorno bezeichnet Lukács' Revision seiner Theorie des
Realismus in der Schrift Wider den mißverstandenen Realismus teils zu Recht, teils zu
Unrecht als Apologie des Stalinismus. Recht hat Adorno insofern, als Lukács' Prämisse,
daß eine literarische Methode die richtige Erkenntnis und Gestaltung der objektiven
Wirklichkeit in ihrer Totalität gewährleiste, den ideologischen Zwecken des autoritären
Sozialismus entgegenkam. Die objektive Wahrheit wurde im Stalinismus zu einer
Norm, die die eigene Praxis als vernünftig und gesund legitimierte, während sie jede
Abweichung von dieser Norm von vorn herein als subjektive Verirrung, d. h. als
irrational und krank ausklammerte. In der Übertragung der Begriffe der Objektivität und
Totalität auf die Praxis der Partei sieht Lukács aber ein Zeichen der bürokratischen
Willkür des Stalinismus, die er aufs Schärfste angreift. Lukács begreift die objektive
Wahrheit als unabhängig von der jeweils herrschenden Partei, auch wenn es sich um die
Arbeiterpartei handelt.
Lukács kritisiert an Bergsons Theorie der Erlebniszeit, daß er die "abstrakt
aufgefaßte Zeit von der Gegenständlichkeit und der Bewegung" getrennt habe. (Lukács1
1971: 490) Er argumentiert, daß diese Trennung zu einem Relativismus führe, der der

120 Seghers
Nährboden bürgerlicher Ideologien sei. Damit wird Lukács den historischen und
philosophischen Voraussetzungen des subjektiven Zeitbegriffs aber nicht gerecht.
Adorno weist darauf hin, daß die "Unerträglichkeit [der] dinghaft entfremdeten, sinnleeren
Zeit [...] Henri Bergson zur Theorie der Erlebniszeit genötigt" hatte. (Adorno
1961: 179) Bergson weist die Unzulänglichkeit des mechanischen und deterministischen
Zeitbegriffs des 19. Jahrhunderts für die Beschreibung der Bewußtseinsprozesse
nach. Er argumentiert, daß die Naturwissenschaftler des 19. Jahrhunderts die Zeit
verräumlichen und homogenisieren, um eine lineare Kausalitätskette zwischen den
einzelnen Punkten einer Bewegung zu konstruieren. (Bergson 1912: 101) So
beschreiben sie zwar die Resultante der Bewegung, aber nicht die Bewegung selbst, die
in jedem Augenblick unbestimmt ist, da die Einwirkung heterogener Kräfte auf das Objekt
jederzeit dessen Richtung ändern kann. Das Konzept der Bewegung durchkreuzt
die lineare Kausalitätskette des mechanischen Determinismus, weil man jedem Ergebnis
heterogene Ursachen zuordnen kann. Bergson entwickelt den Begriff der Dauer für die
Zwischenstadien der Bewegung. Er versteht die Dauer als reine Qualität, d. h. als Intensität,
in der sich die Grenzen zwischen den einzelnen Stadien auflösen, so daß sich das
jeweilige Ergebnis einer Bewegung nie allein aus den vorhergehenden Stadien ableiten
läßt. (Ebd. 155f.) Die Dauer beschreibt somit einen qualitativen Sprung, der dem
Bewußtseinsprozeß eine neue Richtung gibt.
Zwei entgegengesetzte Konsequenzen lassen sich aus Bergsons Theorie ziehen: Eine
wäre die Unerkennbarkeit der Welt, die andere die Erkenntnis
des Bruchs zwischen der übermächtigen und unassimilierbaren Dingwelt und der hilflos von ihr
abgleitenden Erfahrung. (Adorno 1961: 168)
Dieser Bruch ist eine grundlegende Erkenntnis der marxistischen Gesellschaftstheorie.
Adorno weist auf die Entwürfe zu den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie
hin, in denen Marx schreibt, daß die Totalität des gesellschaftlichen Prozesses, dessen
einzelne Momente vom Willen der Individuen ausgehen, dem Individuum dennoch als
eine fremde Macht, d. h. als Zwang, erscheint. Daraus schließt Marx, daß der Ausgangspunkt
nicht das freie Individuum ist. (Ebd. 157f.) Diese Erkenntnis liegt zwar auch
Lukács' Ästhetik zugrunde, doch er versucht, den Bruch zwischen dem subjektiven Bewußtsein
und dem gesellschaftlichen Sein dialektisch zu vermitteln, um so eine neue
Synthese oder Totalität herzustellen.
Zentral in Lukács' Ästhetik ist der Begriff der objektiven Wahrheit. Er enthält ein
subjektives Moment, da er die Wahl für die fortschrittlichste unter den verschiedenen,
aber nicht gleichwertigen historischen Tendenzen voraussetzt. Lukács meint, daß es von
dieser Wahl des Künstlers abhänge, ob er sein Potential voll entfalte. Das definiert er als
künstlerische Parteilichkeit. So legt Lukács der Geschichte zwar eine objektive, unabhängig
vom individuellen Bewußtsein existierende Triebkraft zugrunde, doch er sieht
sie nicht als Schicksal, das sich unabhängig vom menschlichen Handeln und Denken
manifestiert. Da sie nur als Tendenz besteht, kann sie durch die jeweiligen historischen
Umstände (welche das menschliche Bewußtsein und Verhalten einschließen) blockiert
werden.

Reisen in der vierten Dimension 121
Obwohl Lukács den Begriff der objektiven Wahrheit mit Lenin als ein Umschlagen
der Quantität in Qualität definiert, betont er das quantitative Moment stärker als den
qualitativen Sprung im Geschichtsprozeß. Er tendiert dazu, die "objektive" Wahrheit als
Summe aller Kenntnisse oder als Ergebnis des wissenschaftshistorischen Prozesses zu
sehen, anstatt sie als ein Konstrukt innerhalb dieses Prozesses und somit als grundsätzlich
revidierbar zu begreifen. So dominiert in Lukács' Geschichtskonzeption das
Moment der Kontinuität über das der Diskontinuität. Die dialektische Rückkoppelung
des abstrakten Wahrheitsbegriffs an die Praxis verhindert jedoch, daß der
Erkenntnisprozeß in einem luftleeren Raum angesiedelt wird. Durch die
Wechselwirkung zwischen der Wissenschaft und dem historisch materiellen Prozeß
entsteht ein komplexer, materialistischer Wahrheitsbegriff, der weder einfach auf die
ökonomischen Verhältnisse reduzierbar ist, noch eine statische Abstraktion darstellt.
Mit dem Nachlassen von Lukács' Einfluß auf die Literaturpolitik der DDR nach dem
Ungarn-Aufstand (1956) wird eine zunehmende Offenheit für moderne Erzähltechniken
spürbar. So geht aus der Debatte um Christa Wolfs Roman Der geteilte Himmel (1963)
hervor, daß moderne Erzähltechniken wie der innere Monolog toleriert werden, solange
der Schriftsteller "die Beziehung von Individuum und Gemeinschaft als Basis seines
Schaffens ansieht und in seinem Werk die Perspektive der gesellschaftlichen oder
menschlichen Entwicklung zum Sozialismus sichtbar wird". (Hölsken 1979: 74) Wo die
modernen Erzähltechniken dagegen die Entfremdung und Isolation des Individuums
aussprechen oder die Sprengung des Zeit- und Raumkontinuums die "Unüberschaubarkeit
einer nicht greifbaren, komplexen Weltwirklichkeit" ahnen lassen, blieben sie
als Symptome bürgerlicher Dekadenz weiterhin diffamiert. (Ebd.) Es geht somit um
eine Umfunktionierung moderner Erzählelemente im Sinne des sozialistischen Realismus.
Diese Position hat sich 1975 in der Einführung in den Sozialistischen Realismus noch
weiter zugunsten einer Annahme des subjektiven Zeit verschoben. So wird zwar vor der
"Enthistorisierung der Darstellung" durch die "Verbannung der Zeit - oder genauer: des
Entwicklungsgedankens - aus der Gestaltung, die sogenannte Verräumlichung der Zeit"
gewarnt, aber der Beitrag der Theorie der subjektiven Zeit zur Darstellung einer komplexen
und widersprüchlichen Realität dennoch erkannt. (Pracht 1975: 315) Das
Konzept der subjektiven Zeit wird in den Kontext der dialogischen Schreibweise
gestellt. Es gilt als angemessen für die hochentwickelte sozialistische Gesellschaft, in
der die Autoren nicht mehr Allwissenheit auf allen Gebieten vortäuschen, sondern nur
noch Ansichten und Vermutungen mit den Lesern über die Realität austauschen können.
(Ebd. 325f.)
Eine Alternative zu dem zeitlichen Nacheinander des Realismus wäre das räumliche
Nebeneinander, wie es sich z. B. im Traum manifestiert. Michail Bachtin greift den
Ansatz eines materialistischen Zeitbegriffs bei Bergson und den Eleaten wieder auf und
denkt ihn um. Er sieht die Rückkehr der Erinnerung an den Anfang einer historischen
Kausalitätsreihe als Voraussetzung dafür, daß die Richtung des Geschichtslaufs
geändert werden kann. Das impliziert, daß er eine historische Entscheidung nur als eine
Möglichkeit des historischen Prozesses und somit als prinzipiell revidierbar sieht. Der
Geschichtsprozeß ist somit von Brüchen markiert, in denen eine vergessene Möglichkeit

122 Seghers
durch einen scheinbaren Rückschritt reaktualisiert wird. Diese paradoxe Bewegung
schließt das Moment der Phantasie ein, da sie das Subjekt durch das Labyrinth des kollektiven
Gedächtnisses steuert, in das alle verwirklichten und unverwirklichten Möglichkeiten
des materiellen Prozesses eingeschrieben sind. Die Phantasie vollzieht somit
die alineare Bewegung, die die Verknüpfung der unrealisierten Möglichkeit mit der
Gegenwart gewährleistet. Bachtin (1979: 345) schreibt:
Vorwärtsgehen kann nur die Erinnerung, nicht das Vergessen. Die Erinnerung kehrt zum Anfang
zurück und erneuert ihn. [...] Auf die Sprache angewandt, bezeichnet eine solche Rückkehr die
Wiederherstellung eines agierenden, akkumulierenden Gedächtnisses in seinem vollen Bedeutungsumfang.
Bachtin ersetzt den linearen Zeitbegriff durch den chronotopischen Typus der
Bewegung, bei dem ihm die Unzerrissenheit von Raum und Zeit (die Zeit als vierte
Dimension des Raums) wichtig ist. Er versteht den Chronotop als eine formal-inhaltliche
Kategorie der Literatur. (Ebd. 366) Dieses Zeit-Raum Konzept wäre ohne
Einsteins Relativitätstheorie nicht denkbar. (Vgl. Nethersole 1988: 60) Bachtin definiert
den Chronotop in der Kunst wie folgt:
Time, as it were, thickens, takes on flesh, becomes artistically visible; likewise, space becomes
charged and responsive to the movements of time, plot and history. This intersection of indicators
characterizes the artistic chronotope. (Ebd.)
Dieses Konzept läßt sich meiner Meinung nach auf Anna Seghers' Reisebegegnung
anwenden, da es die Widersprüche zwischen dem Traum, der Phantasie und den
Gesetzen der Geschichte zwar nicht im Sinne einer neuen Totalität löst, sie aber
dennoch wieder in den sozialen Prozeß einbindet, aus dem beide hervorgehen. Das ist
um so bemerkenswerter bei einer Erzählerin, die sich für die Utopie des Sozialismus mit
ihrer Literatur zwar einsetzte, doch sich nie ganz von den dogmatischen Beschlüssen
der Kulturfunktionäre einfangen ließ. Aus diesem Grund lohnt sich auch weiterhin eine
kritische Auseinandersetzung mit ihren Texten.
Adorno, Theodor W. (1961), "Erpeßte Versöhnung." In: ders., Noten zur Literatur 2. Frankfurt am Main:
Suhrkamp
Bachtin, Michail M. (1979), "Rabelais und Gogol - Die Wortkunst und die Lachkultur des Volkes". In:
Die Ästhetik des Wortes. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Behn, Manfred (1980) (Hg.), Anna Seghers. Woher sie kommen, wohin sie gehen. Essays aus vier
Jahrzehnten. Darmstadt und Neuwied: Luchterhand
Bergson, Henri (1912), Time and Free Will. An Essay on the Immediate Data of Consciousness. London:
George Allen
Fingerhut, Karlheinz (1985), "Produktive Kafka-Rezeption in der DDR". In: Wilhelm Emmrich und
Bernd Goldmann (Hg.), Franz Kafka Symposium 1983. Mainz: Akademie der Wissenschaften und der
Literatur

Reisen in der vierten Dimension 123
Freud, Sigmund (1942), "Über den Traum". In: Sigmund Freud, Gesammelte Werke, Bd. III. London:
Imago
Freud, Sigmund (1963), "Erläuterung an der Traumdeutung". In: Sigmund Freud, Abriß der
Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur. Frankfurt: Fischer
Hölsken, H. G. (1969), "Zwei Romane: Christa Wolf »Der geteilte Himmel« und Hermann Kant »Die
Aula«. Voraussetzungen und Deutung". In: Deutschunterricht (BRD), Bd. 5
Lukács, Georg (1971), "Die Gegenwartsbedeutung des kritischen Realismus". In: Georg Lukács, Werke,
Bd. IV: Probleme des Realismus I. Neuwied und Berlin: Luchterhand
Lukács, Georg (1971), "Kunst und objektive Wahrheit". In: ders., Werke Bd. IV. Probleme des Realismus
I: Essays über Realismus. Neuwied-Berlin: Luchterhand
Lützow, Graf (1924), The Story of Prague. London: J. M. Dent & Sons Ltd.
Nägele, Rainer (1983), "Trauer, Tropen und Phantasmen: Ver-rückte Geschichten aus der DDR." In: P.
U. Hohendahl und P. Herminghouse. Literatur der DDR in den siebziger Jahren. Frankfurt: Suhrkamp
Nethersole, Reingard (1988), "From Temporality to Spatiality: Changing Concepts in Literary Criticism".
In: Proceedings of the XIIth Congress of the International Comparative Literature Association.
München: iudicium
Pracht, Erwin (1975) (Hg.), Einführung in den sozialistischen Realismus. Berlin: Dietz
Seghers, Anna (1976), "Der sozialistische Standpunkt läßt am weitesten blicken". (Rede auf dem VII.
Schriftstellerkongreß, November 1973). In: Gisela Rüß (Hg.), Dokumente zur Kunst-, Literatur- und
Kulturpolitik der SED 1971 - 1974. Stuttgart: Seewald Verlag
Seghers, Anna (1984), Aufsätze, Ansprachen, Essays 1954-1979. Berlin: Aufbau
Seghers, Anna (1983), Sonderbare Begegnungen. Darmstadt und Neuwied: Luchterhand, (1973) 1984.
Zitate aus der Reisebegegnung sind im folgenden mit (R) markiert.
Todorov, Tzvetan (1975), Einführung in die fantastische Literatur. (Übersetzt von) Karin Kersten, Senta
Metz und Caroline Neubaur. Berlin/Wien: Ullstein, 1975
Wolf, Christa (1983), "Zeitschichten". In: Neue Deutsche Literatur, Bd. 31

IM SCHNITTPUNKT VON GESCHICHTE UND WEIBLICHER
IDENTITÄT
ANNA SEGHERS' ERZÄHLUNG AUF DEM WEGE ZUR AMERIKANISCHEN
BOTSCHAFT
"Sattsehen", die Lust, ja "Gier", mit der ihre Augen das auflesen, was ihr gehört, und ihr
doch entschwindet, verschränken sich mit "Schrecken", dessen Ursache nicht
unmittelbar einleuchtet: worüber erschrickt eine Frau und Mutter, die so ihrem "Sohn"
folgt? Ist es sein zerbrechlicher Körper, der - die Kleider zeigen es an - auseinanderfällt,
mühsam geflickt in Stunden nach der Arbeit, langen Abenden? Oder geht das
Erschrecken tiefer? Ist es das Erschrecken vor dem Verdrängten? Welcher Art ist das
Begehren der Mutter, dem sie hier "heimlich" nachgeht?
Doch ebenso plötzlich, wie der Wunsch, der heimliche Genuß, auftaucht,
verschwindet er wieder: "- dann hatte er sich herumgedreht und war ein fremdes Kind."
(176) Das blitzartige Umschlagen vom eigenen zum fremden Blick auf den Jungen
verwandelt den ihr vertrauten Sohn in den nur scheinbar fremden, in Wirklichkeit
ebenso vertrauten Angehörigen ihrer Klasse. Die Abgenutztheit der Kleidung, die auch
die liebevolle Ausbesserung nicht rückgängig machen kann, ist Indiz der sozialen
Herkunft sowohl des Jungen, als auch der Mutter des Jungen, die die Kleidung flickte.
Andererseits bewirkt der Perspektivenwechsel der Mutter, daß die Frage, welche Mutter
die zerschlissene Kleidung geflickt hat, unwesentlich wird. Der Perspektivenwechsel
sprengt den privaten Rahmen der Familie, um die Frage nach dem gesellschaftlichen
Kontext der Mutter-Sohn Beziehung aufzuwerfen. Die Enthüllung des Eigenen als
Fremdes durch die Drehung des Kindes impliziert, daß die Armut der Frau keine privat
verschuldete ist, sondern durch ihre Klassenlage bedingt ist. Angesichts der Erkenntnis
des sozialen Kontextes der eigenen Armut, wird die mütterliche Liebe in ein größeres
Bezugssystem gestellt: Flicken allein kann die Armut des Kindes nicht auslöschen. Das
soziale Bewußtsein ersetzt und erweitert das Bewußtsein der Mütterlichkeit.
Diese Erinnerung taucht nicht zufällig in einer Erzählung von Anna Seghers auf, in
der eine Frau und Mutter mit schlechtem Gewissen wegen der Kinder, die sie zu Hause
gelassen hat, an einer politischen Demonstration teilnimmt. In der Interaktion mit den
anderen Demonstranten in ihrer Viererreihe und der staatlichen Gewalt sieht die Frau
sich genötigt, ihr Selbstbild umzudenken. Der Prozeß der Redefinition wird durch die
Widersprüche der unterbewußten Projektionen der Frau und des realen Verhaltens des
"mürrischen Mannes", der neben ihr geht, ausgelöst. Es handelt sich in der Projektion
um ein imaginäres Konstrukt des Anderen: Die Frau sucht sich die positiven
Eigenschaften des Mannes heraus, die sie an den eigenen Ehemann erinnern. Dabei
greift sie auf bekannte Verhaltensmuster zurück, z.B. auf die Struktur des
beschützenden, väterlichen (Ehe-)Mannes und der hilflosen, schutzbedürftigen Ehefrau.
Sie sieht den fremden Demonstranten zunächst bloß durch dieses familiäre Schema.
Damit die Übertragung des Ehemannes auf den Demonstranten wirksam werden kann,
muß die Projektion von seiten des Mannes zumindest teilweise erwidert werden. Es sind

126 Seghers
paradoxerweise gerade die negativen Eigenschaften ihres Mannes (wie "mürrisch" und
"trocken"), die die Frau in der Übertragung auf den fremden Mann heraussucht. Das
Paradox liegt darin, daß ein Ideal eine Abstraktion oder ein Modell der Wirklichkeit
darstellt und folglich keine individuellen Merkmale besitzt. Da das Ideal jedoch
angewandt werden muß, um seine Funktion zu erfüllen, müssen mit seiner Anwendung
auch Abweichungen vom Ideal toleriert werden. Wenn diese Abweichungen jedoch die
Oberhand gewinnen, wird es unmöglich, das Ideal aufrechtzuerhalten. Umgekehrt
machen die Gedanken und das Verhalten des "mürrischen Mannes" darauf aufmerksam,
daß er die Erfahrungen mit seiner eigenen Frau auf die neben ihm gehende
Demonstrantin projeziert: "An der ist auch nicht mehr viel zu holen, die ist genauso
ausgefegt, wie meine zu Haus." (160) Ausdrücke wie "an der ist nichts mehr zu holen",
"die ist ausgefegt" und "meine zu Haus" weisen auf seine Geringschätzung der
arbeitenden, älteren Frau hin. Im Gegensatz zu der Frau neben ihm ist er nicht auf die
emotionalen Bindungen in der Ehe und in der Familie angewiesen; im Mittelpunkt
seines Selbstbildes steht sein Beruf und die Anerkennung durch seine Kollegen im
"Verband". Er scheint Frauen bloß als sexuelle Objekte zu sehen, die ausgedient haben,
sobald sie nicht mehr attraktiv sind. Die Geringschätzung der Frau ist die Kehrseite der
Idealisierung der liebenden und dienenden Ehe- und Hausfrau. Die Bedürfnisse der Frau
nach Anerkennung und Schutz werden von dem "mürrischen Mann" ignoriert. Durch
seine abschätzige Gestik der Frau gegenüber, sieht sie sich gezwungen, den Verlust
ihrer Attraktivität und ihre soziale Position als alleinstehende Mutter neu zu
überdenken. Erst gegen Ende der Demonstration identifiziert sich die Frau positiv mit
der politischen Intention der Demonstranten, und gibt gleichzeitig die Abhängigkeit
vom "mürrischen Mann" auf:
Die Geringschätzung durch den "mürrischen Mann" verstärkt die Selbstverachtung
der Frau. In ihre Isolation zurückverwiesen, ist sie zunächst unfähig, an der
Demonstration als Verstehende teilzunehmen. So wagt sie nicht nach dem Grund der
Demonstration zu fragen, aus Furcht ihre Unwissenheit bloßzustellen. Statt sich
vertrauensvoll an die anderen Demonstranten zu richten, versucht die Frau, sich
krampfhaft an die Erklärungen der Männer beim Aufstellen der Viererreihen zu
erinnern:
Diese Anstrengung des Nachdenkens, in der sie sich nicht mehr auf das bessere
Wissen der Männer verläßt, führt sie also schließlich zum Anfang ihres selbständigen
politischen Denkens, das - obwohl stark vereinfacht - den Kern der Sache erfaßt.
Gleichzeitig mit ihrem neuen Selbstbewußtsein entsteht im Laufe der Demonstration
eine neue Einstellung der Frau zu ihrer Mutterrolle. Weil sie das Gefühl hat, ihre Kinder
zu vernachlässigen, möchte sie sich zunächst von dem Demonstrationszug abwenden:
Zunächst also erscheint die politische Aktivität als Widerspruch zu ihrer Rolle als
Mutter. Politisches Handeln scheint ihr den Männern vorbehalten, die nicht derart eng
an Familie und Haus gebunden sind. Der Faden, der sie schein bar unauflösbar mit ihrer
Rolle als Mutter verknüpft, ist aus dem schlechten Gewissen der Arbeiterfrau geknüpft,
die sowieso einen großen Teil ihrer Zeit außer Haus verbringen muß. Dieses schlechte
Gewissen ist verkörpert in der Angst des Kindes: "Kommt sie mal gar nicht heim,
werden aus Annas Augen schwarze Löcher von Mißtrauen: Habe ich mir immer

Auf dem Wege zur amerikanischen Botschaft 127
gedacht, daß du mal ganz wegbleibst." (172) Die Angst des Kindes induziert ihre eigene
Angst, ihre Mutterrolle zu verfehlen und ihre Kinder zu verlieren:
Die Perfektion in der Ausübung der Rolle ist - wie zum Beispiel das forcierte Reiben,
Bürsten und Nähen der Mutter an den Kindern - dem Zweck dieser Tätigkeiten
unangemessen und wird damit zur neurotischen Zwangstätigkeit. Das kreative Potential
der Frau wird auf Kleinigkeiten und Nebensächliches eingeengt. Diese Begrenzung der
Fähigkeiten kann sich auf die Kinder übertragen, wie das Beispiel Annas andeutet.
Obwohl die Mutter in den ersten Lebensjahren eine wichtige Bezugsperson für das Kind
ist, ist es mit der Zeit für das Kind und die Mutter ebenso wichtig, diese fast
ausschließliche Bindung zu lösen, damit sich das Kind zunächst in einer kleinen Gruppe
und schließlich in der Gesellschaft zurechtfindet und die Frau ihre kreativen Fähigkeiten
entwickeln kann.
Die Lebensumstände der proletarischen Frau erfordern besonders deutlich die
Umwälzung des traditionellen Rollenbewußtseins. Die Arbeiterfrau erfährt ihre
mütterlichen Aufgaben als Überforderung ihrer Kräfte. In dieser Hinsicht wiederholt die
Mutterrolle die Ausbeutung der Frau am Arbeitsplatz; die Lust der Mutterrolle fällt
wegen Zeitmangels aus. Es bleibt nur die tödliche Routine des Alltags:
Es wird deutlich, daß die Frau als Mutter nicht leben kann, solange ihr als Arbeiterin
dazu die nötige Zeit und Ruhe nicht gegeben wird und solange sie als Frau sich selbst
entfremdet bleibt. Aus diesem Grunde ist die Konfrontation mit ihrer eigenen Sexualität
ein entscheidender Aspekt ihrer Entwicklung im Verlaufe der Demonstration. Einerseits
erscheint der eigene Körper, und damit auch die Sexualität der Frau als eine Last,
andererseits gilt der Frau die Sexualität auch als Anlaß zum Glück und zur Freude, weil
sie ihre Attraktivität und damit auch ihr Selbstbewußtsein bestätigt. Als sie sich
überlegt, wie sie sich aus der Demonstration wieder entfernen könnte, taucht plötzlich
das Bild ihres verstorbenen Mannes vor ihr auf:
Aber schon die Tatsache, daß ihr Mann arbeitslos wird und sie selbst zur Ernährerin
der Familie werden muß, hat nicht nur das Verhältnis zwischen Mann und Frau, sondern
auch die Art ihrer Lust und ihres Begehrens verändert. Schon das hat die zwei Eheleute
gezwungen, ihr Verhalten zueinander zu verändern:
Diese mit Tagträumen verwobenen Reflexionen, denen noch die ungelöste emotionelle
Abhängigkeit von ihrem verstorbenen Mann anhaftet, deuten auf den langwierigen, da
widersprüchlichen Prozeß ihrer Befreiung hin. Ihre Ausbeutung als Arbeiterin wird
durch die "fremde, schreckliche Stadt" symbolisiert, welche in den Augen des Mannes
den Körper der Frau zu verschlingen droht. Die körperliche Verausgabung der Frau
durch ihre Arbeit empfindet bezeichnenderweise gerade der Mann als Bedrohung, da
dadurch seine privilegierte Position der Frau gegenüber gefährdet zu sein scheint. Der
Rollenwechsel vom Arbeiter zum Hausmann wird als Abstieg und persönliche Schmach
empfunden. Das so aus dem traditionellen Rollengleichgewicht gebrachte Verhältnis
versteinert und wird lustlos, da weder Mann noch Frau die Mechanismen begreifen,
denen sie unterworfen sind. 66
66 Die Rationalisierung der deutschen Wirtschaft nach 1924 förderte die Erwerbstätigkeit der Frau, da die
Automatisierung des Arbeitsvorganges die Muskelkraft und Kenntnisse des Facharbeiters überflüssig

128 Seghers
Der Bewußtseinsprozeß der Frau verfängt sich ständig im Netz ihrer Rollen. Das
Rollenangebot der Frau als Mutter, Ehefrau, Hausfrau und Arbeiterin läßt der Frau nur
einen minimalen Spielraum an "freier" Entscheidung. Die auszehrende körperliche
Arbeit im Beruf und im Haushalt reduziert ihre geistige Energie. Diese körperliche
Überforderung hindert die Frau daran, sich Gedanken über eine alternative Zukunft zu
machen:
Ähnlich wie bei der modernen Fließbandarbeit bedient sie sich nicht mehr der
Maschinerie, sondern sie wird von der Maschinerie als ein untergeordnetes Teilchen
produziert. Folglich führt ihr "automatisches" Rollenverhalten zu nichts anderem als der
dauernden Reproduktion ihrer Abhängigkeit.
Um den ersten Schritt aus diesem automatischen Rollenverhalten herauszufinden,
muß die Frau ihre Definition als sexuelles Objekt, dessen Funktion es ist, den Mann
anzuziehen um zu befriedigen, ebenso verwerfen wie ihre Mutterrolle, die in dieser
abstrakten und ahistorischen Form ihre Unterwerfung als Frau und Arbeiterin nur
wiederholt. Das Übertreten der Grenze zwischen den alltäglichen und privaten
Bindungen dieser Art und einer neuen Rolle als politisch und geschichtlich Handelnde
wird durch ihre Erfahrungen in der Massendemonstration ermöglicht. Angesichts der
bevorstehenden Konfrontation der Demonstranten mit der Polizei, wird sich die Frau
einer Entscheidung bewußt:
Der erste Schritt zu dieser Entscheidung für die Demonstration und die aggressive
Zurückweisung der durchschauten "alte(n) Gedanken" (ebd.), war die plötzliche
Loslösung von Gustavs kindlichen Ansprüchen an sie, als ihre Viererreihe die
Polizeisperre zum ersten Mal passieren muß:
Im Überschreiten der Schwelle muß die Frau erkennen, daß sie ihre Unterdrückung
unterstützt, solange sie die Rollenzwänge als "weibliche" akzeptiert. Die Zerstörung des
Muttermythos droht einerseits die Identität der Frau zu vernichten, andererseits ergeben
sich durch die Sprengung des mit Zwängen behafteten Selbstbildnisses neue
Möglichkeiten.
Es ist vielleicht nicht zufällig, daß Anna Seghers nur andeutungsweise den Anlaß für
die Massendemonstration skizziert und damit den Anlaß für das jeweils
unterschiedliche Verhalten der vier Figuren ihrer Erzählung, insbesondere auch der
Frau. Der Fall von Sacco und Vanzetti war für sie zunächst der wohl bekannteste
politische Protest der zwanziger Jahre und spielt für die Frau wohl nur deswegen eine
wichtige Rolle, weil sie im Verlauf der Demonstration anhand dieses Falles zu der
Erkenntnis kommt, daß alle Justiz Klassenjustiz ist. Die Demonstration zieht zur
Amerikanischen Botschaft, um die Hinrichtung der italienischen Anarchisten, Nicola
Sacco und Bartholomeo Vanzetti, zu verhindern. 67
machte. Die Arbeiterinnen, deren Arbeit billiger als die der Facharbeiter war, standen nun in Konkurrenz
mit den Arbeitern, die gleichzeitig massenweise entlassen wurden. Vgl.: WERNER THÖNNESSEN, The
Emancipation of Women. The Rise and Decline of the Women's Movement in German Social Democracy
1863-1933, London and Sydney 1976, S. 143.
67 Das Urteil im Sacco-und-Vanzetti-Prozeß, der zwischen 1921 und 1927 weltweites Aufsehen erregte,
ist bis heute eine Streitfrage geblieben. Die Bedeutung des Prozesses wird von zwei verschiedenen

Auf dem Wege zur amerikanischen Botschaft 129
Die Teilnahme an der Demonstration gegen Saccos und Vanzettis Hinrichtung ist das
gemeinsame politische Ziel der Demonstranten. Das Interesse der Erzählung gilt jedoch
den Unterschieden zwischen den vier Demonstranten, die trotz der solidarischen
Handlung bestehen. KURT BATT erkennt die Funktion der Demonstration in Seghers'
Erzählung darin, daß sie "nur den Anlaß für ein analytisches literarisches Experiment
(bildet)", 68 welches Anna Seghers in der 1931 veröffentlichten Selbstanzeige wie folgt
beschreibt: "Was geht in einer Viererreihe während einer Demonstration vor? Was
begibt sich mit diesen vier verschiedenen, einander völlig fremden Menschen?" 69
Die Dynamik der Erzählung ergibt sich aus dieser Sicht erst aus dem
Spannungsverhältnis zwischen der geplanten Aktion der Demonstranten und ihrer
Intention, sie trotz der bewaffneten Polizisten durchzuführen, die die Zugänge zur
Botschaft versperren. BERNHARD GREINER, der eine semiotische Analyse dieser
Erzählung aus der Sicht des Fremden aufrollt, meint, daß sich diese Spannung in zwei
Zeichen, die zunächst eine binäre Opposition bilden, manifestiert:
Seghers versucht Momente der Identitätsfindung und der Bewußtseinsänderung in einer
Massenbewegung darzustellen. Dabei geht es ihr nicht so sehr um die Darstellung von
Individuen mit bestimmbaren biografischen Daten - die Erzählfiguren besitzen z.B.
keine Namen -, sondern um die Darstellung von sozial konstituierten Subjekten. Da die
"Subjekte" in sprachlichen und daher sozialen Zeichen konstituiert sind, ist ihre Identität
und ihr Selbstbewußtsein nur innerhalb dieser sprachlichen Konstitution möglich;
Veränderungen dieses Bewußtseins können nur dort entstehen, wo die Diskrepanz
zwischen einer nicht sprachlich erfahrenen Wirklichkeit und den sprachlichen Zeichen
auf der Ebene des Bewußtseins erfahrbar wird.
Traditionen diametral entgegengesetzt dargestellt. In der dominanten Geschichtsschreibung wird der
Prozeß, falls er überhaupt erwähnt wird, als Symptom der polarisierten amerikanischen Gesellschaft der
zwanziger Jahre interpretiert. Die Anklage behauptete, Sacco und Vanzetti hätten zwei Wächter der
Schuhfabrik Slater und Morrill in South Braintree, Massachusetts, beim Transport von 16 000 Dollar
Lohngeld beraubt und erschossen. In einer Atmosphäre amerikanischer Massenhysterie wurde das
Todesurteil am 23. August 1927 gefällt. Das Urteil wurde 1977 auf Grund einer Untersuchung des
Gouverneurs von Massachusetts, Michael Dukakis, widerrufen. In der Geschichte der Arbeiterbewegung
wird der Prozeß anders bewertet. In einem Lebenslauf, den Bartholomeo Vanzetti im Gefängnis von
Charleston schrieb, berichtet er, wie die Organisation von Streiks und Demonstrationen ihm einen Namen
auf der "schwarzen Liste" der Arbeitgeber einbrachte: "Meine aktive Teilnahme am Seilerstreik machte
mir eine weitere Suche nach Arbeit unmöglich. Auch wegen meines häufigen Auftretens als Redner in
Arbeitsgruppen aller Art wurde es immer schwerer für mich, Beschäftigung zu finden. In einzelnen
Fabriken stand ich direkt auf der `schwarzen Liste'." Vor diesem Hintergrund erscheint die Anklage des
Raubmords als Vorwand der Justiz, gegen unliebsame politische Aktivisten vorzugehen. KARL
ADAMEK sieht den Sinn der internationalen Proteste darin begründet, daß er "Millionen die Augen über
den wahren Charakter des kapitalistischen Systems und seiner Justiz (öffnete)." Vgl.: JAQUELINE
FEAR and HELEN MCNEIL, "The Twenties", in: MALCOLM BRADBURY and HOWARD
TEMPERLEY (eds.), Introduction to American Studies, London and New York 1981, S. 203;
MALDWYN A. JONES, The limits of Liberty. American History 1607-1980, New York 1983, S. 432;
JÜRGEN THORWALD, Die gnadenlose Jagd. Roman der Kriminalistik, Stuttgart, Hamburg 1966, S.
719; Der Spiegel Jg. 1977, Heft 31; KARL ADAMEK, Lieder der Arbeiterbewegung.
LiederBilderLeseBuch und Gitarrenschule von Kalle Pohl, Frankfurt/M 1981, S. 184; PHILIP S. FONER
(ed.), Clara Zetkin. Selected Writings, New York 1984, S. 167.
68
K. BATT, Anna Seghers. Versuch über Entwicklung und Werk, Leipzig 1980, S. 57.
69
KURT BATT, ebd.

130 Seghers
Weder die Frau noch der Fremde sind als überzeugte klassenbewußte Arbeiter
gezeichnet. Während sich die Handlungen der erfahreneren Demonstranten visuell dem
Gedächtnis der Zuschauer einprägen - das Lächeln des "kleinen Mannes", während er
zwischen zwei Polizisten abgeführt wird und die Auslösung der Konfrontation zwischen
Polizei und Demonstranten durch den "mürrischen Mann", indem er als erster den Fuß
auf das "magische Dreieck" zwischen den Gegnern setzt -, sind die Beiträge des
Fremden und der Frau zur Demonstration nicht unmittelbar sichtbar.
Das Hauptinteresse dieser Arbeit gilt der Darstellung der Frau. GREINERS Analyse
berücksichtigt nicht das besondere Verhältnis der Frau zur Sprache und zur
Gesellschaft. Im Gegensatz zu GREINER hat PETER BEICKEN die zentrale
Bedeutung der Erzählung darin erkannt, daß sie das Experiment der weiblichen
Befreiung vom traditionellen Rollenbewußtsein darstellt:
Während der Ausbruch des Fremden in den Horizont des Traumes gerückt wird und
ihm der Zugang zu der politischen Dimension des Geschehens bis zu seinem Tod
verschlossen bleibt, gelingt der Frau das Überschreiten der Schwelle zwischen Alltag
und Geschichte. Der Ausbruch konvergiert im neuen Zeichen der revoltierenden Masse.
Da das neue Zeichen aus heterogenen Komponenten zusammengesetzt ist (Verharren,
Voranpreschen, Alltag, Geschichte), produziert es wieder neue Widersprüche.
GREINER bezeichnet den Prozeß der Identitätsfindung als "unerschöpfliche Quadratur
der Ich-Bestätigungen":
Beim Fremden reicht der Riß zwischen dem Alltag und dem Anderen, dem Traum,
nicht so tief wie bei der Frau. Obwohl beide der Demonstration anfangs fremd sind, ist
der Fremde der Frau noch fremder als die beiden anderen Männer, mit denen sie sich
"zufällig" zu Beginn der Demonstration aufgestellt hat. Über die Nicht-Beziehung sagt
der Erzähldiskurs folgendes aus: "Links von ihr guckte sie überhaupt nicht hin, der war
ganz fremd, wie ein Brett dazwischen." (170) Umgekehrt aber nimmt der Fremde die
Frau wahr, da sie Teil des Erlebnisses der Stadt ist. Er findet aber nur eine schwache
Spur seiner Wünsche in ihrem Gesicht: "In ihrem grauen, trockenen Gesicht waren zwei
Mundwinkel voll Süßigkeit, sogar die gaben ihm einen Stich, weil er sich sehr mehr
wünschte." (167) Er ist im Gegensatz zur Frau fähig, seine Begierde, sein "Innerstes"
(wieder)zuerkennen, da es sich im Symbol der "fremden Stadt" manifestiert:
In dem Maße aber, wie die Erfahrung der Massendemonstration von seinem Wunsch
abweicht, muß er die Zeichen seines Traumes immer intensiver suchen, um den Traum
aufrechterhalten zu können. Der Anblick der Turmstümpfe ist ein solcher Augenblick
der Konfrontation mit seinem Wunsch:
Diese spontane Identifikation des äußeren Zeichens, der konkreten Türme, die "wie
Wächter über seinem Wunsch, über dem unerfüllbaren, verrückten Wunsch seiner
Jugend, der heftigen, in Scham und Angst geheimgehaltenen Begierde, der letzten
Hoffnung der letzten Jahre: allein in die Stadt zu fahren, (standen)" (161f.) mit seiner
Begierde, "ganz anders zu sein" (158), ist jedoch nur scheinbar eine kausal-logische,
denn sie beruht auf einer Analogie. Die Wirklichkeit der sinnlich-faßbaren Türme wird
auf die Existenz der fremden Stadt, die bisher nur in seiner Vorstellungswelt existierte,
und schließlich auf das eigene "innerste", wahrnehmende Ich übertragen. Daß eine

Auf dem Wege zur amerikanischen Botschaft 131
solche Identität nur in einem ekstatischen Augenblick möglich ist, da sie den Rahmen
sozialer Verhältnisse sprengt, zeigt schon der distanzierte Blick des Fremden auf die
Türme:
Im Gegensatz zum Fremden, der seine Begierde auf die fremde Stadt projezieren
kann, bietet die Sprache der Frau scheinbar kein Raster, in das sie ihren Wunsch - "die
richtige große Zeit (zu) haben, in der man frei herumläuft" (167) - einordnen könnte. Ihr
Wunsch grenzt sich scheinbar rein negativ sowohl vom Alltag, als auch von den
"männlichen" Gedankengebäuden ab, den "leuchtenden Gedanken[ ...], wie sie die
Männer ausdenken, damit man sich daran festhalten und leben konnte." (171) Damit
fällt die positiv-bestimmbare Hoffnung, wie sie etwa der Fremde in bezug auf die Stadt
besitzt, weg. Das Paradox der Frau hingegen ist, daß die Sprache, mit der sie ihre
Unzufriedenheit und Hoffnung artikuliert, zugleich die Sprache ihrer Unterdrückung
und Geringschätzung ist.
Die Befreiung der Frau fängt mit einem Denkprozeß an, in dem sie sich sowohl mit
den ökonomischen Bedingungen ihrer Unterdrückung, als auch mit deren ideologischen
Manifestationen auseinandersetzt. Mit diesen Überlegungen geht eine historischveränderte
und historisch-verändernde Verhaltensweise einher. Was macht also die Frau
dieser Erzählung? Auffallend ist zunächst die Haltung der Frau während der
Demonstration:
Das Nachdenken der Frau über alte Verhaltensweisen setzt eine Distanz ihnen
gegenüber voraus. Diese Distanz wird durch einen Einschnitt plötzlich erzeugt:
Es ist die Bereitschaft, weiterhin an dem Wunschbild ihres verstorbenen Mannes, Pauls,
zu hängen, die plötzlich abbricht. Ausgehend vom Vergleich Pauls mit dem mürrischen
Demonstranten, beginnt sie das Ideal einer glücklichen Ehe in Frage zu stellen:
Die Korrektur des idealisierten Bildes ihres Mannes durch ein wahrscheinlicheres,
das die Einflüsse des Alters und der Umstände auf menschliches Verhalten
berücksichtigt, trägt pessimistische Züge. Das ließe sich dadurch erklären, daß die
Beziehung zu ihrem Ehemann auch der Frau ein Ich-Ideal widerspiegelt. Die Ideale der
Liebe und Opferbereitschaft der Frau in der Ehe sind in dem bürgerlichen Konzept des
privaten und freien Ehebundes begründet. Damit verdeckt dieses Liebesideal zugleich
die soziale Funktion der Institutionen der bürgerlichen Ehe und Familie. In dem Sinne
erkennt die Frau das Ich-Ideal nicht als ein sozial konstituiertes. Sie spürt allerdings,
wie die Stabilität dieses Ideals vom schwankenden Verhalten des Anderen (der realen
Liebesobjekte also) bedroht wird. Indem die Frau in den negativen Zügen ihres
Nachbarn ("mürrisch", "grämlich" und "steintrocken") die Eigenschaften Pauls
wiedererkennt, beginnt sie auch negative Eigenschaften an sich selbst wahrzunehmen.
Damit fängt sie an, an ihrer "weiblichen" Wertordnung zu zweifeln, die sie bisher als
abhängig vom Mann definierte. Wie schwer es ist, ohne diese Stütze zu leben, zeigt ihre
Gestik: "Alles hing sich an ihr herunter vor Nachdenken, ihr Kiefer, ihre Schultern, ihr
Bauch, ausgebeutelt zur Strafe, weil so oft was drin war." (160) So hart und
entmutigend das Urteil über ihre Lage auch erscheinen mag, enthält die Entidealisierung
des (klein)bürgerlichen Alltags doch auch den Kern eines neuen Selbstbewußtseins.

132 Seghers
Am Anfang steht die intellektuelle Abhängigkeit von den beiden Männern. Sie
bilden zunächst den einzigen Zugang zum politischen Geschehen. So unterbricht sie
ihre Reflexionen nur, um "angestrengt zu verstehen", daß sie die politischen
Zusammenhänge besser überblicken können, da sie sich seit je aktiv am politischen
Leben beteiligten. Im Gegensatz dazu besagt das Vorurteil über die Frau, daß ihr
"eigentlicher" Ort zu Hause sei. Es steht ihr nicht zu, politische Entscheidungen zu
fällen. Solange die Frau aufgrund ihrer Erziehung und Tätigkeit praktisch am
politischen Leben nicht teilnehmen kann, muß ihr das Interesse, die Erfahrung und das
Wissen über politische Vorgänge verschlossen bleiben. Auch dort, wo sie als Arbeiterin
aus dem privaten Bereich der Familie in den öffentlichen der Arbeit eintritt, muß sie
ihre bisherige Unterlegenheit zunächst erkennen. Daher ist die Scheu der Frau, die
Männer zu fragen verständlich, denn das Fragen setzt ja bereits ein Verständnis des
Gegenstands voraus, den diese Frau noch nicht besitzt. Was würde ihr eine Antwort
nützen, die sie weder verstehen noch kritisieren kann?
Auch wenn aber die Scham der Frau zu fragen verständlich ist, wirkt sie auf den/die
Leser/in irritierend, denn sie führt zur Perpetuierung der Minderwertigkeit und
Ausgeschlossenheit der Frau. "So geht es einem, wenn man sich schämt zu fragen,"
lautet der Selbstvorwurf der Frau. Diese Einsicht enthält doch den Ansatz eines
politischen Bewußtseinsprozesses; die bestehende Ordnung wird nicht mehr als einzig
richtige, natürliche, unschuldige angesehen, sondern fordert eine politische
Entscheidung heraus, die sich in dieser Erzählung als Stellungnahme für die Unschuld
Saccos und Vanzettis äußert. Durch die Teilnahme an dem Massenzug setzt die Frau ein
Zeichen für den Widerstand gegen die Klassengesellschaft.
Die Unterdrückung der arbeitenden Frau im Kapitalismus trägt ihr eigentümliche
Merkmale im Vergleich mit der Unterdrückung des Arbeiters. Die historisch
spezifischen Merkmale der Unterdrückung der Arbeiterfrau liegen darin, daß ihr
Zugang zum Produktionsprozeß kein kontinuierlicher ist. Demnach kann die Frau sich
auch auf keine Tradition des Widerstands gegen ihre Unterdrückung berufen, wie der
Arbeiter auf die Arbeiter- und Gewerkschaftsbewegung. Das hängt mit ihrer
Verwertung im kapitalistischen Arbeitsprozeß als Teil einer beliebig exploitierbaren
Arbeiter- bzw. Reservearmee zusammen. 70 Ein mögliches, positives Element der
industriellen Revolution ist allerdings die Verselbstäridigung der früher
Unselbständigen, also der Frauen und Kinder. Diese Verselbständigung wird durch den
Austausch der Produkte der eigenen Arbeit als Ware ermöglicht. 71 Diese
70
MARX beschreibt diese Tendenz des Kapitals folgendermaßen: "Sofern die Maschinerie Muskelkraft
entbehrlich macht, wird sie zum Mittel, Arbeiter ohne Muskelkraft oder von unreifer Körperentwicklung,
aber größerer Geschmeidigkeit der Glieder anzuwenden. Weiber- und Kinderarbeit war daher das erste
Wort der kapitalistischen Anwendung der Maschinerie! Dies gewaltige Ersatzmittel von Arbeit und
Arbeitern verwandelte sich damit sofort in ein Mittel, die Zahl der Lohnarbeiter zu vermehren durch
Einrollierung aller Mitglieder der Arbeiterfamilie, ohne Unterschied von Geschlecht und Alter, unter die
unmittelbare Botmäßigkeit des Kapitals." KARL MARX, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie.
Band 1: Der Produktionsprozeß des Kapitals, Frankfurt/M, Berlin, Wien 1969, S. 353.
71
Vgl. dazu: "Dort, wo die physiologische Teilung der Arbeit den Ausgangspunkt bildet, lösen sich die
besondren Organe eines unmittelbar zusammengehörigen Ganzen voneinander ab, zersetzen sich, zu
welchem Zersetzungsprozeß der Warenaustausch mit fremden Gemeinwesen den Hauptanstoß gibt, und

Auf dem Wege zur amerikanischen Botschaft 133
Verselbständigung bedeutet einerseits die Befreiung aus der Vormundschaft des
patriarchalischen Familienhaupts, andererseits erzwingt der Kontrakt zwischen dem
Käufer der Arbeit und seinem/seiner Verkäufer/in neue Abhängigkeitsverhältnisse unter
den Arbeitern. Die Ursache liegt darin, daß die Beschäftigung aller Glieder der Familie
den Wert der individuellen, männlichen Arbeitskraft senkt. 72 Die Verwendung
halbmündiger und unmündiger Frauen- und Kinderarbeit nimmt dem Arbeitskontrakt
den Schein der Freiheit, indem der Arbeiter nun nicht nur über die eigene Arbeit
verfügt, sondern sich genötigt sieht, die Arbeit seiner Frau und seiner Kinder zu
verkaufen. 73
Aus ihrer spezifischen Position heraus, die sie von der bürgerlichen Frau
unterscheidet, muß die Arbeiterfrau eine doppelte Strategie der Emanzipation
entwickeln: Einerseits gegen ihre Ausbeutung als Hausfrau, Mutter und Ehefrau,
andererseits gegen ihre ökonomische Ausbeutung als Teil der industriellen
Reservearmee, die zwecks billiger Arbeitskraft "in Zeiten großer Prosperität [...] rasch
und massenhaft in die aktive Arbeiterarmee einrolliert" 74 werden kann. Die Erzählung
scheint die Möglichkeit einer lebbaren Alternative im Kollektiv anzusiedeln. So ist das
letzte, was der/die Leser/in über die Demonstration erfährt, statt einer politischen
Analyse ihrer Wirksamkeit, in dem folgenden Bild verdichtet:
Dieses Bild der Verschmelzung der Frau mit der unterdrückten Masse enthält ein
neues Problem. Das Verhältnis der Frau zur Masse ist hier passiv; sie wird
herumgerissen, als sie meint, daß die Demonstration vorüber sei, und wird schließlich in
den Platz geknetet und gegen das Gitter gepreßt, so daß sie ihren Körper nicht mehr aus
der Masse herausfinden kann. Hat sie vorher der drohende Verlust der alten Identität
mit Spannung erfüllt und sie schließlich zur bewußten Entscheidung für die ihr neue
politische Verhaltensweise bewegt, so findet hier eine grundlegende Auflösung der
verselbständigen sich bis zu dem Punkt, wo der Zusammenhang der verschiednen Arbeiten durch den
Austausch der Produkte als Waren vermittelt wird. Es ist in dem einen Fall Verunselbständigung der
früher Selbständigen, in dem andern Verselbständigung der früher Unselbständigen." MARX [Anm.9], S.
313.
72
"Vgl. hierzu: "Der Wert der Arbeitskraft war bestimmt nicht nur durch die zur Erhaltung des
individuellen erwachsnen Arbeiters, sondern durch die zur Erhaltung der Arbeiterfamilie nötige
Arbeitszeit. Indem die Maschinerie alle Glieder der Arbeiterfamilie auf den Arbeitsmarkt wirft, verteilt
sie den Wert der Arbeitskraft des Mannes über seine ganze Familie. Sie entwertet daher seine
Arbeitskraft. Der Ankauf der in 4 Arbeitskräfte z.B. parzellierten Familie kostet vielleicht mehr als früher
der Ankauf der Arbeitskraft des Familienhaupts, aber dafür treten 4 Arbeitstage an die Stelle von einem,
und ihr Preis fällt im Verhältnis zum ‚Überschuß der Mehrarbeit der vier über die Mehrarbeit des einen.
Vier müssen nun nicht nur Arbeit, sondern Mehrarbeit für das Kapital liefern, damit eine Familie lebe. So
erweitert die Maschinerie von vornherein mit dem menschlichen Exploitationsmaterial, dem eigensten
Ausbeutungsfeld des Kapitals, zugleich den Exploitationsgrad." MARX [Anm.9], S. 353f.
73
Vgl. auch: "Sie (die Maschinerie) revolutioniert ebenso von Grund aus die formelle Vermittlung des
Kapitalverhältnisses, den Kontrakt zwischen Arbeiter und Kapitalist. Auf Grundlage des
Warenaustauschs war es erste Voraussetzung, daß sich Kapitalist und Arbeiter als freie Personen, als
unabhängige Warenbesitzer, der eine Besitzer von Geld und Produktionsmitteln, der andere Besitzer von
Arbeitskraft, gegenübertraten. Aber jetzt kauft das Kapital Unmündige oder Halbmündige. Der Arbeiter
verkaufte früher seine eigne Arbeitskraft, worüber er als formell freie Person verfügte. Er verkauft jetzt
Weib und Kind. Er wird Sklavenhändler." MARX [Anm.9], S. 354.
74
Ebd., S. 593.

134 Seghers
Körperwahrnehmung statt, die die Grundlage der Identität bildet. Diese passive
Auflösung der Identität scheint ihre soeben gewonnene Unabhängigkeit von dem
"mürrischen Mann" wieder aufzuheben. Die Körpergrenzen der Frau verschieben sich
und gehen in die Grenzen des Kollektivs über. Damit werden allerdings die Probleme
der Frau und die Energie, die sie für ihre Bewältigung aufbringen muß, zur Sache der
Masse. Diese Identifizierung mit der Masse ist jedoch auch ein ekstatischer Moment,
der die realen Gesellschaftsverhältnisse plötzlich aufreißt, sie aber nicht in ihren
Ursachen ändert. GREINER sieht in diesem Augenblick das
Obwohl das Bild der rufenden Masse das Moment einer utopischen anarchischen
Gegengesellschaft enthält, in der der Einzelne Schutz findet, stellt sich die Frage, wie
das Leben eines Einzelnen zur Sache der Masse werden kann. Wenn das Aufgehen in
der Masse nicht die endgültige Lösung ist, bis zu welchem Punkt hat die Erzählung
dann die Arbeiterfrau geführt? Die Arbeiterfrau lebt nicht in zwei getrennten Welten:
einerseits als Hausfrau in einer seit Jahrtausenden unveränderten patriarchalen
Gesellschaft und andererseits in der modernen, kapitalistischen Klassengesellschaft,
sondern im Schnittpunkt der beiden Systeme. Veränderungen in einem System, wie z.B.
die Zerstörung des Kapitalismus durch die sozialistische Revolution, bringen nicht
unbedingt Veränderungen auf dem Gebiet der patriarchalen Herrschaft mit sich, da die
Nutznießer der jeweiligen Systeme nicht identisch sind. Da die Unterdrückung der Frau
keine statische ist, sondern in jeweils verschiedenen historischen Situationen neue
Dimensionen oder eine neue Konstellation der alten Elemente erhält, muß auch die
feministische Auseinandersetzung flexibel für die historischen Verschiebungen sein.
Angesichts der sozio-historischen Position der proletarischen Frauenbewegung und des
marxistisch-humanistischen Diskurses zu Beginn des Jahrhunderts, die sich stark mit
dem Kampf für eine sozialistische Gesellschaft identifizierten, sind die Handlung und
die Darstellung der Frau in Seghers Erzählung als progressiv zu werten. Andererseits
wird nur soviel sichtbar, wie der marxistisch-humanistische Diskurs "sehen" kann, ohne
seine Präsuppositionen aufzulösen. Demnach registriert der Diskurs die Auflösung des
bürgerlichen Subjekts in oktroyierte Rollen und das befreiende Potential des
solidarischen Widerstands, "sieht" aber nicht das Interesse, das selbst der Arbeiter an
der Unterdrückung der Frau hat. Seghers, die sich als Frau diesen Diskurs aneignet,
gerät somit in ein Dilemma. Sie kennt einerseits die spezifische Erfahrung der
Unterdrückung der Frau, darf/kann andererseits als Mitglied der Kommunistischen
Partei und des proletarischen Schriftstellerbundes nicht den Kode der Partei brechen,
ohne aus der Partei, für die sie sich entschieden hatte, ausgeschlossen zu werden.
Deshalb ist die "Lösung" der Erzählung zumindest ambivalent, denn sie geht nicht
lückenlos aus dem vorher Geschilderten hervor. Die sich in eine Kette fügenden und
stemmenden Körper können entweder als Neutralisierung des sozial konstituierten
sexuellen Unterschiedes gelesen werden, oder sie können, wie im Bild der schreienden,
polymorphen Masse zum Schluß der Erzählung als Sprengung des hierarchischen
Geschlechtunterschiedes verstanden werden.

“Poesie heißt nämlich nichts anderes als Schöpfung durch
Verlust” 75
Die ‘chaotische’ Zirkulation der Zeichen in Uwe Timms Roman Kopfjäger.
Bericht aus dem Inneren des Landes
Anette und Peter Horn
Es kann zweifellos vorkommen, daß die Kunst durch die Reflexion erleuchtet wird,
aber die Reflexion ist kein wesentliches Moment der Kunst, denn die Kunst kann
auch ohne sie existieren. Auch gibt es nicht eine einzige Kunst, in der alles
reflektiert wird. (Durkheim 1972: 59f in Bourdieu 1979: 206).
“Sicher ist nur der Tod” (205). Gegen diese “sichere” Zukunft heißt es sich zu
versichern: man erzählt sich zum Beispiel Geschichten, um den Tod, das endgültige
Ende hinauszuzögern, das ein mächtiger Sultan jederzeit vollstrecken könnte: Tausend
und Eine Nacht lang. Man erzählt sich Geschichten, während man auf den Tod wartet,
der draußen als Pest die Menschen zu Tausenden dahinrafft. Man erzählt sich
Geschichten, während man darauf wartet, daß die Französische Revolution vorübergeht,
und daß man auf seine Güter zurückkehren kann. Und man erzählt Kunden
Geschichten, damit sie das Geld noch nicht abheben, das auf der Bank gar nicht mehr
vorhanden ist. Man vertreibt sich die “kurze” Zeit bis zum Tode, indem man sich die
Zeit “lang” macht, denn wie soll man sonst mit der Zeit umgehen, die man fürs bloße
Überleben nicht braucht? Das Ende ist immer “sicher”: der Entropie 76 der eigenen
Existenz kann man ebensowenig entfliehen wie der des Universums. Aber Leben ist
eben jener Vorgang, der Entropie kleinräumig umkehrt, der Ordnungen schafft, und der
schließlich die Ordnung der Erzählung schafft.
Geschichtenerzählen ist die Anstrengung der Unordnung des Universums eine
Ordnung entgegenzusetzen, eine Anti-Entropie. Die Erinnerung der Bewohner der
Osterinsel wird auf Tafeln, Rongorongo genannt, in die Bildzeichen eingraviert sind,
transportiert. Sie wurden während eines Rituals von einem Schamanen vorgelesen, der
ein Tanzpaddel in der Hand hielt, mit dem er sich und seine Zuhörer durch Zeit und
Raum der Vergangenheit bewegte: “Die Anstrengung der Erinnerung, die Bewegung
des Gesangs — darum auch das Tanzpaddel, mit dem sich die Sänger durch Zeit und
Raum bewegten”. (295f.)
Mit Hilfe von Geschichten spannen wir ein immer neues Netz zwischen Gegenwart,
Vergangenheit und Zukunft. Diejenigen, die glauben, Reden sei nicht gleich Essen —
“Singen ist nicht tauschfähig, Singen ist nicht gebrauchsfähig, singen heißt sich selbst
zum Hungertod verurteilen” — übersehen, daß das Weltreich der IBM das absolute
75 Bataille 1985: 15
76 Boltzmann hatte 1877 Entropie als statistisches Maß der Unordnung interpretiert. Claude Shannon
definierte Information mit einer mathematischen Formel, die der Boltzmannschen Gleichung für Entropie
sehr ähnlich sah. (Shannon 1948, 1949)

136 Timm
Reich der Relationen hergestellt hat und daß das das Ende der Substanz ist: Wir
ernähren uns seither nur noch von Relationen. Wir trinken nur noch Wellen. ((Serres
1981: 149)
Timms Roman Kopfjäger. Bericht aus dem Inneren des Landes durchbricht den
Rahmen des linearen Erzählens, in dem Ursache und Wirkung, Schuld und Sühne
monokausal verknüpft sind. Der Roman hat keinen Anfang und kein Ende, sondern
besteht aus nicht-geschlossenen Kreisläufen, die zusammen eine komplexe Struktur
ergeben, in der Inkongruität und Chaos das ordnende Prinzip bilden. 77 Durch die
Wechselwirkung zwischen verschiedenen Kreisläufen knüpfen sich unvorhergesehene
Verbindungen: zwischen Finanzgeschäften und Chaostheorie, 78 Geld und Begehren,
Erzählen und Kannibalismus. 79 Der gemeinsame Nenner dieser scheinbar unvereinbaren
Bereiche ist der Versuch, das Zufällige und Unvorhersehbare einzudämmen und
beherrschbar zu machen. Für Michel Serres ist die Geschichte der exemplarische Ort
solcher nicht-linearer (“chaotischer”) Prozesse: “Die Geschichte ist der Ort der
zureichenden Ursachen ohne Wirkung, der gewaltigen Wirkungen aus unbedeutenden
Gründen, der starken Folgen aus schwachen Ursachen, der strikten Effekte aus
zufälligen Gründen” ((Serres 1981: 38).
Wie Peter Walter, der Erzähler in Uwe Timms Roman, in Südamerika erfährt, reicht
zum Erzählen schon eine Gruppe von Zuhörern und ein zusammengeknoteter Faden,
der bei jedem Wurf ein anderes Muster ergibt. Der Erzähler muß sich zu dieser
zufälligen Struktur eine Geschichte einfallen lassen. Die gleichbleibende Länge des
Fadens produziert eine chaotische Vielfalt an Mustern. 80 Ebenso ist es mit dem
77 Wenn Bild über eine wissenschaftliche Theorie berichtet und der Spiegel der Chaos-Theorie eine
Titelgeschichte widmet, dann kann man von einer erfolgreichen wissenschaftlichen Mode sprechen: “Bild
meldete 1992 sogar, daß wahrscheinlich ‘Gott Chaos’ statt der Naturgesetze ‘regiere’. Chaos wird
konsumiert, und zwar geradezu gierig.” (Brügge 1993: 156f.) Aus dem Spiegel: „Sie identifizieren die
Macht des Chaos in Wirbelstürmen oder in Börsenkrächen.” (156) Uwe Timm behandelt die Theorie
dann auch mit ironischer Distanz. Zur Verbindung von Erzähltheorie und Chaostheorie vgl. z.B. Clarke
1991: 86-93; Brady 1990: 65-79; Argyros 1992: 659-675; Hayles 1989: 305-322.
78 Zur Verbindung zwischen ökonomischer Theorie und Chaostheorie vgl.Berreby 1993: 76-84 und
Gleick 1987: 83ff
79 Ein Miru-Krieger, der den Körper eines Kriegers mit einem wohlklingenden Namen zur Verspeisung
wünscht: “Gefährten, gebt mir den Körper des Kriegers mit dem so schönen Namen! Ich möchte ihn
verzehren, denn sein Name klingt meinem Ohr so süß!”(152)
80 Chaostheorie ist ein irreführender Begriff. In allen Disziplinen, in denen dieser Begriff Mode geworden
ist, geht es eigentlich um eine nicht vorhersagbare Komplexität, aber auch um die komplexen
Ordnungsstrukturen in diesem “Chaos”. Vgl. Gleick 1987: 4ff. “Physikalisch gehört das Thema Chaos
vorwiegend in das schwierige Kapitel ‘nichtlineare Dynamik’. [...] Vielmehr vermag sich dabei mit der
Zeit - oft in unvorstellbar kurzer Zeit - etwas zu entfalten, das mehr und qualitativ etwas ganz anderes
ergibt als die Summe seiner Teile. Bei nichtlinearer Dynamik hängen Wirkungen nicht gradlinig von den
Ursachen ab, sie beeinflussen sogar rückkoppelnd die Ursachen. Das kann zu drastisch sich selbst
verstärkenden Prozessen führen. In der Natur funktioniert so alles, was sich unter Energieverzehr aufbaut,
bewegt, ausdehnt, fortpflanzt, gemeinsam höher organisiert oder aufeinander Jagd macht. Galaxien,
Ameisenvölker, Industriegesellschaften, Zellkulturen, Embryos sowie nukleares Feuer - das sind samt
und sonders Beispiele für die Dynamik des Nichtlinearen.” (Brügge 1993: 157) „ Bild meldete 1992
sogar, daß wahrscheinlich ‘Gott Chaos’ statt der Naturgesetze ‘regiere' .Chaos wird konsumiert,
und zwar geradezu gierig.” (156f.) „Denn die durch Computer zu schier unbegrenzten
Rechenmanövern befähigte Wissenschaft findet im Chaos jetzt eben diese unverhoffte Verwandschaft zur

Kopfjäger 137
Erzählen: trotz bestimmter Konventionen kann die Erzählung immer wieder neue
unvorhersehbare Kombinationen hervorrufen. Gerade das Chaos im Regelsystem 81
fasziniert Walter. Er schreibt:
Ein Faden wird zusammengeknotet und auf den Boden geworfen, sodann wird aus dem Muster -
und die Muster können unendlich sein, obwohl der Umkreis des Fadens nur endlich ist (o
wunderschönes Chaos), nämlich ungefähr einen halben Meter - eine Geschichte erzählt, eine
Geschichte, die man sich einfallen läßt, eine Geschichte, die von realen Gegebenheiten inspiriert
sein kann oder aber ganz frei erfunden ist, die aber immer eine andere Begebenheit schafft, ein
neues Geschehen, zufällig wie das Muster, und doch steckt darin eine Ordnung, eben die der
permanenten Unordnung, eine Geschichte, die endlich und unendlich zugleich ist. Sie ist einmalig
und gehört doch allen. (238f.)
Zusammen mit Dembrowski, einem DDR-Flüchtling, ist Peter Walter Inhaber der
Brokerfirma Sekuritas. Um seine Kunden von den Vorteilen der Kapitalanlage in
Warentermingeschäften zu überreden, erfindet er Geschichten. Man könnte sagen, daß
Walter durch Geschichten zu seinem Vermögen gekommen ist. Geschichten nämlich
verkaufen sich — nicht so sehr die Geschichten, die der Onkel Walters schreibt, und mit
denen er mehr recht als schlecht sein Leben verdient, als vielmehr die Geschichten, die
unmittelbar die Handlungen anderer Menschen beeinflussen: “Jede Gesellschaft hält
eine Sprachmünze im Umlauf, die man zum Nutzen des Magens eintauschen kann.”
((Serres 1981: 57)
Walter erzählt seinen Kunden Geschichten, um zu verhindern, daß sie ihr Geld zu
früh abheben, ähnlich wie ein Romancier, der immer noch mehr Episoden einschaltet,
Struktur, zu Rhythmus und Gestalt. Sie meint, zeigen zu können, daß es sich dabei um ein irgendwie
immer weiter reguläres Ausflippen, Wirbeln und Toben handelt, etwas, das sich aber dem Naturgesetz
und seinen Formzwängen nicht wirklich entwindet. Darum gibt sie ihm den paradox anmutenden Namen
‘deterministisches Chaos’ und meint damit ‘regelrechte Unberechenbarkeit’ oder auch ‘unberechenbare
Ordnung’." (Spiegel 157f.) „ wozu Materie sich unter der Einwirkung und Umwandlung von Energie mit
der Zeit wie von selbst organisiert: Muster entstehen, Wirbel, in sich rückgekoppelte Prozesse und eben
die sich verstärkende Erzeugung von Stoffen, Botenstoffen, zellularen Metamorphosen. Alle überhaupt
aus der Materie aufkeimenden Ordnungen und Systeme, das ist Prigogines Botschaft, sind ‘dissipativ’,
das heißt, mit Energieverlust verbunden. Indem sie also ständig von Energiezufuhr abhängen, entstehen
unumkehrbare Prozesse. Die Ordnungen wandeln sich um und verknüpfen sich zu immer Komplexerem.
Das alles ergibt, sagt Prigogine, die einzige gemeinsame Richtung der Zeit für Natur- wie
Kulturgeschichte, den ‘Zeitpfeil’ in Richtung einer höchstens bis zum Tellerrand berechenbaren Zukunft.
Sie bleibe deshalb so wenig berechenbar, weil im nichtlinearen Zusammenwirken all der im Grunde
voraussehbaren Ordnungsfähigkeiten von Materie sich nie wieder völlig das gleiche ereignet; weil die
labile Regelmäßigkeit von Schwingungen irgendwann erratisch ausarten und daraus völlig Neues
erwachsen kann.” (160) „ Immer kleinere Gabelungen sehen den größeren gleich, aus denen sie
hervorgehen. In dem Ganzen herrscht folglich ‘Selbstähnlichkeit’, ein von der Chaosforschung überaus
wichtig genommenes Merkmal nichtlinearer Ordnung.” (162) Schmetterlingseffekt (Lorenz): der
Flügelschlag eines Insekts kann weit entfernt einen Wirbelsturm verursachen. Der Schmetterlingseffekt
wirft jedoch die Frage auf, inwiefern die Chaosbilder aus dem Computer nicht das Produkt numerischer
Ungenauigkeiten sind, denn, was wir in den Computer eingeben, wird immer auch das Ergebnis
beeinflussen.
81 “Beyond a certain point … periodicity gives way to chaos, fluctuations that never settle down at all …
Yet in the middle of this complexity, stable cycles successfully return.” (Gleick 1987: 73). Argyros macht
darauf aufmerksam, daß “narrative [...] allows for the nesting of causal frames within each other in a
structure which Douglas Hofstadter describes as strange loops or tangled levels. (Vgl. Hofstadter 1979)

138 Timm
um das Ende hinauszuzögern und die Spannung des Lesers zu erhöhen. (237) Diese
fiktive Ursache hat reale Folgen, denn die Kunden setzen immer mehr Geld aufs Spiel,
während Walters Vermögen wächst. Die Börse scheint die Grenze zwischen Fiktion und
Realität zu verwischen und die Kunden kommen ihr durch ihre eigene Unfähigkeit zu
unterscheiden entgegen. Der Börsenmakler verkörpert somit den Prototyp des
postmodernen Menschen, indem er alles in Zeichen (Geld) auflöst 82 und in die
allgemeine Zirkulation fließen läßt, er ist der moderne Wundermann der wunderbaren
Geldvermehrung:
Eben dieses Wunder macht die Leute gläubig. Man arbeitet und bekommt dafür Geld, das ist das
Normale. Aber Geld zu haben, nichts zu tun und mehr Geld zu bekommen, einfach weil man das
Geld mit der Zeit ins Spiel bringt, das ist das Wunder, an diesem Wunder will jeder teilnehmen.
Hat man je ein Fünfmarkstück arbeiten sehen? Kann ein Hundertmarkschein hecken? Natürlich —
und man kann dieses natürlich gar nicht genug hervorheben — nicht [...]. Und doch vermehrt sich
das Geld. Das ist die Basis, von der aus alles zu verstehen ist. (318)
Diesem Wunder entspricht negativ das “schwarze Loch”, in dem das Geld genau so
schnell verschwinden kann, wie es an der Börse scheinbar entsteht. Seinem ersten
Kunden, Fischfritze, erzählt Peter Walter die Geschichte von seinem fiktiven
Großonkel, der eine kleine Werft besaß. Während einer Skatrunde in seinem luxuriöses
Landhaus wurde er Zeuge eines “Naturschauspiels”: er verlor buchstäblich den Boden
unter seinen Füßen, denn das Haus versank in einer Kaverne. Wegen zu geringer
Kapitalrücklagen stand er damit vor dem finanziellen Ruin. Walter schildert die
Katastrophe als ästhetisches Ereignis:
Da reißt die Wand, knisternd knackend, ein Riß über die breite Livingmauer, die kostbaren Bilder
fallen von der Wand, die Decke knackt, eine Zimmerecke verschiebt sich, der mit Marmor
ausgelegte Fußboden senkt sich langsam, der Tisch kommt ins Rutschen, die Sessel, die drei
stürzen raus — und werden Zeugen eines einmaligen Naturschauspiels: Das Haus verschwindet in
einer Kaverne, es wird von den nach unten stürzenden, sich nachschiebenden Erdmassen
regelrecht begraben, darüber rieselt noch die aufgetragene Blumenerde aus dem Garten und etwas
Zierkies.
Das schwarze Loch, eine Singularität, die die Ordnung verschlingt, ist eine der zentralen
Metaphern des Buchs:
Dort, wo das Haus stand und in geringer Entfernung jetzt die drei stehen, in Hemden und Hosen,
barfuß, die Skatkarten in den Händen, ist nichts mehr zu sehen als eine tiefe Mulde, nichts, kein
Stein, kein Eisenträger, nichts deutet mehr daraufhin, daß hier einmal ein wunderschönes weißes
Haus gestanden hat, mit Steuerhilfe gebaut, die Werften wurden damals ja kräftig subventioniert,
geschmackvoll gekachelt, gefliest, die hochmoderne Küche, das wunderschöne Bad (lindgrün), die
echten alten Möbel, die teuren Teppiche, die wertvollen Bilder, das alles wurde - und es ist die
reine Wahrheit - am Tage Christi Himmelfahrt vom Erdboden verschluckt. (70ff.)
82 “Fredkin believes that the fundamental structure of both matter and energy can be reduced to flows of
information. To Fredkin the world is quite literally a text, a physical embodiment of information
markers.[...] Across a wide spectrum of disciplines, information is emerging as the synthesizing concept
that changes how we see the world.” (Hayes 1989: 305)

Kopfjäger 139
Walter verschweigt dem Fischkaufmann allerdings, daß das Geld gerade auf der Börse
nicht vor solchen schwarzen Löcher gesichert ist. Auch dort verschwindet Geld, “wohin
täglich hundert Millionen verschwinden, es ist in den irrwitzigen, nicht vorhersehbaren
unvergleichlichen Mahlstrom des Kapitalflusses gekommen, sozusagen in das Chaos
eingegangen, verschwunden in den schwarzen Löchern des Kapitalmarkts, und doch
bleibt das Geld, nach dem Gesetz der Energie, erhalten.” (81)
Ein Risiko, die Naturkatastrophe, wird gegen ein anderes, den Börsensturz,
aufgewogen. Walter nutzt die Ängste und Wünsche des Kaufmanns und seiner Frau
geschickt aus und wendet sie zu seinem Vorteil. Die Anspielungen auf die Lage des
Kaufmanns, z.B. die auf die geschmackvolle Einrichtung, die wohl an die Frau gerichtet
ist, verfehlen ihre Wirkung nicht: Der Kaufmann steigt mit einem Einsatz von DM
50.000 in das Warentermingeschäft ein. Im Gegensatz zum Autor bietet Walter nämlich
eine praktische Lösung für die Not des fiktiven Onkels an: Wenn man verliert, muß man
noch mehr aufs Spiel setzen. Wer bei diesem Hasardspiel nach einem Verlust aufgibt,
hat wirklich verloren, wer noch einmal alles aufs Spiel setzt, hat zumindest eine Chance
zu gewinnen.
Einige Kunden lassen sich mit dem Köder des noch größeren Gewinns fangen,
andere hingegen fordern die Auszahlung. 83 Sie sind die schlechten Spieler, die meistens
nur mit kleinen Einsätzen spielen, aber ein großes destruktives Potential haben. Sie
verstehen weder den Sinn noch die Regeln des Spiels, das zu Teilgewinnen, Verlusten
und immer größeren Einsätzen führt. Wegen eines solchen kleinen Anlegers macht
Walters Brokerfirma schließlich bankrott, und er wird der Wirtschaftskriminalität
überführt.
Diese “Spielverderber” verhalten sich wie die Europäer bei ihrer ersten Begegnung
mit den Menschen der Osterinsel, die die Regeln des Warentauschs mißverstehen, so
wie er bei den Insulanern üblich war:
Die Insulaner waren ausgelassen und freundlich, zugleich aber auch gezielt unehrlich mit viel
Spaß und Frechheit. Die Körbe mit den süßlichen Kartoffeln, die sie zum Tausch anboten, waren
unten mit Steinen gefüllt, und sie stahlen die bereits getauschten Waren, um sie ein zweites Mal
anzubieten. Diese kleinen Gaunereien liefen nicht immer gefahrlos für sie aus: ein erregter Offizier
gab einen Flintenschuß auf einen Eingeborenen ab, der ihm einen Beutel gestohlen hatte. Die
ängstlichen Frauen verschenkten ihre Gunst gegen geringe Gaben ‘Im Schatten, den die riesigen
Statuen warfen’.(32)
Walter versucht, anhand dieses Beispiels, den Diebstahl als eine Art Tausch zu
interpretieren. Gerade die Interpretation des Diebstahls als geheimen Tausch
akzeptieren die Europäer aber nicht, da sie die “Gunst” der Frauen nicht als legitimes
Tauschobjekt anerkennen. Der Frauentausch gegen materielle Güter gilt als Zeichen
einer primitiven Kultur und der Tauschakt erscheint in der europäischen Kultur als die
freiwillige Hingabe der Frau: die Frau gibt scheinbar ihren Körper “umsonst”. Nach der
83 “Es war keiner der Anleger, die Hunderttausende verloren hatten, nicht einmal der
Fischkonservenfabrikant, der zuletzt 1.900000 gelassen hatte, nein, es war ein Anleger mit dem
kümmerlichen Einsatz von 30.000 Mark, der aber als einziger seit langer Zeit einen kräftigen Zugewinn
hatte, 70.000, und das Geld jetzt hatte abheben wollen.” (37)

140 Timm
Tauschlogik der Insulaner, die noch verstehen, daß auch Frauen Güter im
Tauschverkehr sind, stehlen die Europäer daher die Gunst der Frauen.
“Das Spiel mit der Regel [ist] Teil der Regel des Spiels” (Bourdieu 1979: 206), vor
allem, wenn zwei verschiedene Regelsysteme aufeinandertreffen, und entschieden
werden muß, welche der beiden denn nun das Spiel und den Tausch regeln sollen.
Die Osterinsulaner stahlen reinen Gewissens, und die Europäer schossen reinen Gewissens mit
ihren Flinten zurück. Die Insulaner nahmen sich, was sie begehrten, und boten als Gegengabe ihre
Frauen an. Aber eben die wollten die Matrosen von den Wilden kostenlos haben. (32)
Damit ein Gespräch oder ein Tausch zustande kommen kann, müssen die beiden Partner
entweder dieselben Regeln benutzen oder aber in der Lage sein, ihr eigenes
Regelsystem zu relativieren und sich auf das Regelsystem des anderen einzustellen:
beim Boxen wie beim Gespräch, beim Austausch von Ehrbezeigungen wie in den matrimonialen
Transaktionen setzt die Täuschung selbst einen Gegner voraus, der in der Lage ist, ausgehend von
einer noch kaum eingesetzten Bewegung, deren Gegenbewegung folglich noch antizipiert werden
kann, der Replik zuvorzukommen. (Bourdieu 1979: 146)
Aus der Sicht der Kolonisatoren haben aber die Insulaner kein Regelsystem: sie sind
“primitiv”, d.h. ihnen fehlt die Moral, ihnen fehlt ein Regelsystem. Der gegenseitige
Tausch wird jäh durch die militärische Übermacht der Europäer unterbunden, die den
Insulanern ganz klar macht, wer Herr und Untertan ist, welche Regeln von nun an
gelten sollen, und welche Sanktionen die Übertretung der Regeln bestrafen.
Dort, wo die Insulaner ihren Regeln nach ein Geschenk erwarten können, die
Europäer das Geschenk aber verweigern, nehmen sie sich, was ihnen ihren Regeln nach
zusteht. Der Diebstahl wäre somit ein eingefordertes Geschenk, das nach den Regeln
der verurteilenden Kultur nicht gesellschaftlich sanktioniert ist. Insofern wäre auch
Walters Diebstahl an den Kunden durch sein Geschenk an Spannung, Lebendigkeit und
(vermeintlicher) Sicherheit, die er durch seine Geschichten vermittelt, quittiert:
Dieser Aspekt bei der Entdeckung der Osterinsel lag mir besonders am Herzen, nämlich: was
bedeutet Diebstahl. Der Diebstahl läßt sich, wie ich glaube, als eine Art Geschenk deuten, das den
Beschenkten und den Schenkenden verbindet, man ist zu Gegengeschenken verpflichtet. Auch der
Fremde kann sich ja etwas nehmen. (32)
Obwohl der Tausch zwei gleichrangige Positionen vorauszusetzt, produziert er doch
immer Ungleichheit, der sich als ein Mehr an Macht oder Ansehen äußert. Der Schein
der Gleichheit im Tausch ist Täuschung, denn bei jedem Tausch kommt der Wunsch ins
Spiel, den anderen zu übervorteilen. In jedem Tausch steckt ein Serre’scher Parasit, der
einen Teil der Tauschgegenstände in seine Richtung ableitet.
Das Handeln in jeder Gesellschaft ist komplexer als die Regeln, die wir bewußt und
unbewußt unserem Handeln zugrundelegen. Die Gesellschaft ist kein Schachspiel. 84 Die
84 “I postulate that structural systems in which all avenues of social action are narrowly institutionalized
are impossible. In all viable systems there must be an area where the individual is free to make choices so
as to manipulate the system to his advantage.” (Leach 1962: 133 in Bourdieu 1979: 157)

Kopfjäger 141
Regel selbst verlangt vom Anwender zudem, strategisch zu denken, d.h. die Regel so zu
seinem Vorteil zu benutzen, daß eine Verletzung der Regel wie eine Befolgung der
Regel aussieht. Aber die “Regel durch die Strategie zu ersetzen heißt, wieder die Zeit
mit ihrem Rhythmus, ihrer Ausrichtung und ihrer Irreversibilität einzuführen.”
(Bourdieu 1979: 217) Für die Regel, das Gesetz, gibt es keine Zeit, keine Entropie. Das
Handeln aber findet in der Zeit statt; die Praxis nämlich ist nicht statisch sondern
wesentlich durch ihr Tempo definiert (Bourdieu 1979: 225); je größer aber das Tempo,
desto geringer die Möglichkeit eine Verletzung der Regel zu bemerken oder zu
reklamieren. Praxis ist “die Entschlossenheit, die Risiken einzugehen, ohne die es keine
Freiheit gibt” (Bataille 1985: 65), statt auf der Einhaltung von Regeln zu bestehen, die
letztlich eben nur die Rahmenbedingungen des Handeln abstecken können. Alle
Teilnehmer in diesem Tausch versuchen natürlich ihre Position abzusichern: der
Verkäufer der Ware möchte einen Preis für Waren absichern, die er erst in der Zukunft
zu noch unbekannten und möglicherweise schlechteren Bedingungen verkaufen kann;
der Käufer seinerseits muß, um kalkulieren zu können, wissen, was er in Zukunft für die
Ware bezahlen muß; der Spekulant kauft und verkauft eine noch nicht existierende
Ware jeweils zu Preisen, die ihm eine möglichst große Gewinnspanne ermöglichen. 85
Alle drei versuchen ihr Risiko zu vermindern: aber auch auf dem Terminmarkt gibt es
keine risikofreien Transaktionen, keine vollkommene Sicherheit. 86 Wohl aber gibt es, so
lehrt die Chaostheorie, in den scheinbar unvorhersehbaren und unberechenbaren
Schwingungen der Preise eine chaotische, komplexe Regelmäßigkeit. “Es kommt eben
darauf an, welche Kenntnisse man mitbringt, und man braucht so etwas wie Feeling.”
(66ff.) Für Walter, der diese Struktur wenn nicht begriffen so doch zumindest im Gefühl
hat, bedeutet das: “Man muß Konzept-Künstler der Börse werden, zyklischer Springer,
Kapitalbeschleuniger, Chaos-Künstler.” (167)
Das Warentermingeschäft spekuliert auf den Wert einer Ware zu einem bestimmten
Termin in der Zukunft, ist also ein Geschäft mit dem Rhythmus der Zeit: 87
Man hat einen Wert X, dividiert ihn durch den Faktor Zeit und erhält einen neuen Wert X : Z. Z
kann größer, aber auch kleiner sein. Denn die Preise können ja auch fallen. Je genauer man Z
prognostiziert, desto größer der Gewinn, egal, ob der Wert X gestiegen oder gefallen ist. (66ff.)
Diese Ware braucht er noch nicht zu besitzen. Bei Weizen, Schweinehälften und
Sojaschrot wäre das auch nicht zu wünschen. 88 Kurz vor dem Liefertermin der Ware
muß der Spekulant sie jedoch wirklich kaufen. Wenn der Spekulant Glück hat, dann hat
85
“both types of investor are said to be hedging a position; that is, they are offsetting a real or anticipated
need with a contrary position in order to lock in a price”. (Brown und Geisst 1983: 6)
86
“The most essential concept in financial futures trading is what is known as basis risk. [...] it underlines
the most simple maxim in the markets; there is no such thing as the ‘perfect hedge’.” (Brown und Geisst
1983: 10)
87
“Future value is based primarily upon present value plus an element of time risk”. (Brown und Geisst
1983: 1f.)
88
“Dreißig Anlageberater saßen vor Computern, auf denen die Aktienkurse aus Tokio, Chicago, New
York und London angezeigt wurden; aus Fernschreibern ringelten sich die neuesten Notierungen von
Mais, lebenden Schweinen und Sojaschrot; dreißig Hände griffen zu den Telefonhörern und wählten
Leute an, von denen man annehmen konnte, daß sie Geld hatten und das Geld anlegen wollten, damit es
sich auf wundervolle Weise vermehrte, damit aus dem vermehrten noch mehr wurde.” (34)

142 Timm
die Ware in der Zwischenzeit zwischen Verkauf und Kauf an Wert abgenommen, wenn
er Pech hat, verliert er einen Teil von seiner Investition. Da diese Investitionen meist so
kurzfristig sind und da es auf die Minute ankommt, werden keine Verträge geschlossen,
alle Transaktionen sind bloße Buchhaltungseinträge. 89 Das erklärt vielleicht, warum
Dembrowski und Walter zwei Jahre ungehemmt ihren Kunden das Geld aus der Tasche
zaubern können:
Was Warentermingeschäfte sind, mußte man den beiden nicht erklären, im Gegensatz zu vielen
Kleinanlegern. Denen muß man, will man sie für eine Anlage gewinnen, am besten mit der Bibel
kommen: 1. Buch Moses, Kapitel 41, Vers 46: Der Pharao hatte einen Traum, und in dem Traum
erschienen ihm die sieben fetten und die sieben mageren Kühe, sieben magere und sieben fette
Ähren. Joseph deutete dem Pharao den Traum so, daß es in Ägypten sieben fette und sieben
magere Jahre geben werde. Vom Pharao in Amt und Würden gesetzt, kaufte Joseph in den sieben
fetten Jahren Getreide und verkaufte es mit enormen Gewinn in den sieben mageren Jahren. Denn
je magerer die Jahre, desto teurer das Getreide. Joseph war der erste verbürgte Spekulant. (66ff.) 90
Noch erfolgreicher als sein Versuch, die Regel im Chaos zu erkennen, ist allerdings die
raffinierte Verletzung der Regeln des Geschäftsgebarens. Indem er die
Undurchschaubarkeit des Systems ausnutzt, kann er, der vollkomene Parasit
Serres’scher Prägung, Kapitalströme in seine eigenen “schwarzen Löcher” abzweigen.
Serres’ Maxime, “das beste Mittel, im System Karriere zu machen, ist, ihm
entgegenzuarbeiten”, beschreibt Walters Senkrechtkarriere in ihrem Wesen. (Serres
1981: 105). Kubins zynische Vision des kapitalistischen Systems ist die amoralische
Regel des Profitstrebens, das sich die gerade die chaotischen Züge des Systems zunutze
macht:
Jeder muß sehen, daß er sich seinen Teil aus den Kuchen herausschneidet, is doch klar, wie, is
doch ganz wurscht, wobei ja die Kapitalmenge ständig wächst, sozusagen alles auf einem
gigantischen Pump lebt, das is längst nicht mehr abgedeckt durch die Werte. (335)
Walters steiler Aufstieg vom Abonnentenverkäufer zum Schaufensterdekorateur zum
Finanzberater der Firma Godemann und schließlich zum Geschäftsführer und Inhaber
der Brokerfirma Sekuritas setzt profunde Kenntnisse der Spielregeln des Kapitalismus
voraus, und das Bedürfnis, sie ohne Rücksicht auf die Geprellten zum eigenen Vorteil
zu wenden: “Das hat mit Moral überhaupt nichts zu tun, anything goes, aber ich sage,
but it must be in an aesthetic way.” Das Warentermingeschäft in seiner
Unberechenbarkeit scheint der ideale Einstieg für jemand, der im System gegen das
System Karriere machen will. Es ist noch relativ neu und bietet dem neuen Broker mit
relativ kleinem Kapital relativ hohe Gewinnchancen. 91 Den Kunden spiegelt er die
89 “This form of activity is more properly known as certificateless trading in that it is not witnessed by an
actual security but only by a binding book-keeping entry stating a particular futures position.” (Brown
und Geisst 1983: 5)
90 Das kann natürlich als Hinweis auf und Gegenentwurf zu Thomas Manns Joseph-Trilogie gelesen
werden, die sich ja als ökonomische Parabel des New Deal versteht, jener anderen wunderbaren
Keynesischen Geldvermehrung nach der großen Depression von 1929.
91 “Since hedgers and speculators do not trade actual securities they are not required to deposit the full
cash value of the nominal futures contract. They simply deposit a small percentage of the nominal value,
called margin, which must be maintained throughout the contract’s life. This margin requirement varies

Kopfjäger 143
vollkommene Berechenbarkeit der Zukunft vor, um sie zu dem Hasardspiel des
Terminmarktes zu überreden:
Der Unterschied zwischen der biblischen Spekulation und heute liegt darin, daß wir nicht mehr auf
Träume warten müssen und auch keine Traumdeuter mehr brauchen. Denn wir, die Sekuritas,
haben ein Computerprogramm WWX, das steht für world wide changing, ein Programm, das
namhafte Wirtschaftswissenschaftler und Börsenfachleute entwickelt haben und das Tausende von
Komponenten der verschiedenen Börsen, Preise, Kurse, Nachfragen aus den letzten Jahren
gespeichert hat. (66ff.)
In Wirklichkeit aber ist diese Berechenbarkeit Illusion, 92 und die einzige sichere Art
Geld zu machen, ist, es den Leichtgläubigen abzunehmen und es in den “schwarzen
Löchern” des Marktes verschwinden zu lassen.
Der Anleger, “der nach seinen Fünfzigtausend fragte, die mit den sinkenden
Baumwollpreisen spurlos verschwunden waren,” (35) sieht das als Diebstahl: er hat
Geld hergegeben und nichts dafür bekommen. Walter argumentiert, es handelte sich um
einen Tausch: Geld gegen Geschichten, gegen ein spannendes Leben, ein Leben mit
Inhalt, einen Sinn, mit Zeit, Geld im Tausch gegen den geheimen Wunsch:
Brot und Wein konnte nur Jesus Christus vermehren, aber Sie können aus 50 000 Mark 100 000
machen, in einem oder in zwei Monaten, Sie können Wunder vollbringen. Es ist dies, ohne daß
man etwas dazutun muß, nur mit Geld, genauer mit Kapital möglich. Und das Kanaa ist die Börse.
Es gibt dafür eine ganz nüchterne ökonomische Erklärung, nämlich die von Angebot und
Nachfrage, aber für den Durchschnittsanleger ist es wie ein Märchen, so, als wenn die Goldtaler
regnen. Daran muß man anknüpfen. Nicht die Leute überreden, sondern an diesen alle Kulturen
verbindenden geheimen Wunsch anknüpfen. (318)
Walter verkauft Wunscherfüllungen, Träume, Luxus, aber “Träume, die man sich
leisten kann, sind auf Dauer nicht erträglich, weil man umso mehr auf etwas wartet, das
man noch nicht kennt, einmal abgesehen vom Tod.” (340) Walter fördert seinem
Selbstverständnis nach “die Bewegung der überschüssigen Energie, die sich in der
Erregung des Lebens äußert” (Bataille 1985: 36) und zieht mit seinen Mitteln gegen die
Sterilität der bürgerlichen Gesellschaft, ihrer buchführenden Vernunft gemäß, und
gegen die daraus entstehende allgemeine Schäbigkeit zu Felde (vgl. Bataille 1985: 24).
Der Anleger, der das Element des Spiels, 93 der Spannung, der Ästhetik des Verlusts
negiert, mißversteht die Spielregeln dieses Spiels:
Warentermingeschäfte können und dürfen nie allein das Mittel sein, Geld zu verdienen. Man darf
schon gar nicht darauf angewiesen sein. Das muß vorausgeschickt werden. Aber wenn man
überflüssige Geldmittel hat, ist es eine geradezu spielerische Form, schnell mehr zu verdienen. Es
from contract to contract but normally amounts to about 2% of principal value.” (Brown und Geisst 1983:
20)
92 “[H]is asset is short-lived, subject to daily price fluctuations and, perhaps most importantly, cannot be
fully considered an asset until it is finally paid for in full”. (Brown und Geisst 1983: 5)
93 “Und das von heute auf morgen, wie die Anlageberater versprachen, nicht durch lange Zinsläufe, nicht
durch langsames Klettern und Fallen von Aktien, was über Wochen beobachtet werden muß, sondern
Geldgewinne (und natürlich auch Verluste) von einer Minute zur anderen, wie am Roulettetisch.” (34)

144 Timm
ist spannend, man vergleicht von Tag zu Tag die Kurse, man entscheidet, Kauf oder Verkauf, da
geht es oft um Stunden. (66ff.)
Für Walter ist das Gewinnstreben nur einer der “Grundtriebe” des Menschen, auf die er
in seiner Spekulation setzt:
Dagegen die Börse, die Spekulation, sie kommt drei Urtrieben des Menschen entgegen, dem
Spieltrieb und dem Abenteuertrieb und, weil damit zugleich die Mehrung des Besitzes verbunden
ist, einem weiteren Grundtrieb, dem Gewinnstreben - eine einmalige anthropologische
Kombination verschiedener Triebe. (185)
Zugegeben, dieses Spiel, diese Spannung, greift in eine Realität ein, die nicht nur in den
magnetischen Bits in einem Computer existiert:
anders als dort [am Roulettetisch] war dies kein reines Spiel, das nur die Roulettescheibe bewegte,
dieser Einsatz bewegte die Welt, ließ Politiker zittern, Ölscheichs den Förderhahn aufdrehen,
Plantagenbesitzer ihre Kaffeernten verbrennen. Die Telefone läuteten, die Telefonberater redeten,
die Computer fiepten, die Fernschreiber surrten. (34)
Dadurch entsteht eine Kontamination zweier miteinander unvereinbarer Ökonomien:
einer, die der ständigen Steigerung der Produktion und des Kapitals dient, und einer, die
um der Lust willen jeden Überschuß des Systems “vernichten” muß, einer Ökonomie
des lustvollen Verlustes.
Eine der rätselhaftesten Erscheinungen der Osterinsel-Kultur sind die riesigen
Steinfiguren, die in einer scheinbar unendlichen Serie hergestellt wurden und
kilometerweit über das steinige Gelände der Insel geschleppt wurden, um in zufälliger
Anordnung wieder errichtet zu werden. Walter deutet diesen ungeheuren
Energieaufwand ohne erkennbaren Zweck als Ventil für die überschüssige Energie der
Insulaner.
So blieb, um die überschüssigen Energien auszutoben, nur dieses: menschenfressende Kriege
anzuzetteln und steinerne Kolosse in die Landschaft zu stellen. Während sich die Stämme
untereinander immer wieder bekriegten und erschlugen, wurde zugleich der Versuch gemacht, den
Tod zu überwinden, der Vergänglichkeit - die Steinkolosse stehen ja für Tote - in einer
berserkerhaften Hybris Denkmale entgegenzusetzen. Eine Form, die den Tod besiegt und über das
Schweigen triumphiert, denke ich mir, Ausdruck eines gigantomanischen Lebensgefühls und
zugleich monumentale Zwiesprache mit dem Tod. Die Bedeutung dieser Figuren in dem Totenkult
zu verstehen, erforderte, ihre Anordnung richtig zu deuten. Was der Forschung nicht gelang. Die
Forschung sagt, sie stehen da wie Menschen, zufällig, in schierer Unordnung.
Aber vielleicht wäre das ja die Ordnung: die Unordnung, die Zufälligkeit, das Chaos. (178)
Dieses Mehr als das Lebensnotwendige scheint das Wesen der Kultur auszumachen.
Die Kultur selbst erscheint als Luxus. “Und diesen Luxuskonsum gibt es in jeder
Kultur, auch in sozialen Normen des Verbotes, der Askese steckt er noch, als Schatten.”
(176) Walter sieht das Faible der Osterinsulaner für Kopfbedeckungen als einen
weiteren Ansatz von Luxuskonsum: Kürbisse, Vogelgerippe, zwei ineinandergerammte
Eimer, Schnürstiefel, alles, was sie in die Hände kriegen konnten, diente ihnen als
Kopfschmuck. Besonders begehrenswert erschienen ihnen aber die Hutmoden des 17.

Kopfjäger 145
und 18. Jahrhunderts, wie die Reisenden, Matrosen, Soldaten und Missionare sie trugen.
Sie klauten sie sich einfach, wie die Europäer empört feststellten. Bezeichnenderweise
tragen auch die Steinfiguren einen Stein auf dem Kopf, den Pukao:
Meine These: Dasselbe Bedürfnis, das diesen ungewöhnlichen Kopfbedeckungen zugrunde lag,
trieb die Insulaner auch dazu, die monumentalen Steinfiguren zu schaffen, die ja ebenfalls eine Art
Steinzylinder, den Pukao, trugen. (176)
George Bataille entwickelte in Die Aufhebung der Ökonomie eine Theorie des Verlusts
und des Luxuskonsums, die der von Peter Walter sehr nahe zu stehen scheint:
Die menschliche Tätigkeit ist nicht vollständig zu reduzieren auf Prozesse der Produktion und
Reproduktion [...] Der zweite Bereich [der Konsumtion] umfaßt die sogenannten unproduktiven
Ausgaben: Luxus, Trauerzeremonien, Kriege, Kulte, die Errichtung von Prachtbauten, Spiele,
Theater, Künste, die perverse (d.h. von der Genitalität losgelöste) Sexualität stellen ebenso viele
Tätigkeiten dar, die, zumindest ursprünglich, ihren Zweck in sich selbst haben. [...] daß in jedem
Fall der Akzent auf dem Verlust liegt, der so groß wie möglich sein muß, wenn die Tätigkeit ihren
wahren Sinn haben soll. (Bataille 1985: 12)
Der “wahre Sinn” des Verlusts ist für Bataille das Opfer als Herstellung eines
(religiösen) Sinns: “Die Kulte verlangen eine blutige Vergeudung von Menschen und
Tieren als Opfer. Das ‘Sakrifizium’ ist jedoch ethymologisch nichts anderes als die
Erzeugung heiliger Dinge.” (Bataille 1985: 13) Diejenigen also, die ihr Geld, ihren
Überfluß opfern, die es in den “schwarzen Löchern” verschwinden lassen, sind in einem
Tun befangen, das der Logik des Kapitals diametral entgegensteht: statt nur
buchhalterisch fiktive Geldbeträge auf dem Konto zu vermehren, vernichten sie Geld,
um eine andere Produktivität in Gang zu setzen, eine Vermehrung durch Opfer:
Aber noch in der lateinischen Bedeutung von pecunia (Geld) steckt das Vieh (pecus). Vieh
bedeutete Reichtum, und Vieh wurde geopfert, um die Götter gewogen zu machen, das heißt: den
Reichtum zu vermehren. Dann fand eine Übertragung statt. Das zu opfernde Tier kam auf die
Münze, die ihrerseits zur Opfergabe wurde, deren Wert also nicht allein das Metall ausmachte.
Das Schwein kam, statt unter das Messer, auf die Münze. Und auch die Jungfrau, die ursprünglich
bei der Tempelprostitution geopfert wurde, ließ man nun in Erz schlagen. So haftet dem Geld von
seinen Uranfängen her noch etwas Erotisches, ja Sexuelles an, und ich kann das, glaube ich, auch
an den Scheinen noch erspüren, ein Gefühl, das für mich höchst lustvoll ist, es macht mich, ich
kann kein anderes Wort finden, geil. (322f.)
Die Erfahrung, daß Geld sich in alles verwandeln läßt, kommt der polymorphen
Triebstruktur des Menschen entgegen: die Lust entsteht erst, wenn man es im Tausch
gegen etwas anderes verliert, aber der Verlust ist paradoxerweise gleichzeitig ein
Geschenk:
Man geht hin, legt dieses Bündel Scheine auf den Tisch und bekommt einen Wagen, den man sich
seit der Kindheit gewünscht hat. Dieser ganz unverhältnismäßige Tausch ist das Wunderbare am
Geld, man gibt fast nichts her und bekommt überwältigend viel. Im Tausch liegt, und ich kenne
mich als Mann der Praxis aus, immer auch eine erotische Überwältigung. Man ist, zahlt man mit
Geld, stets der Beschenkte, das ist das wahre Geheimnis der Ware Geld. (99)

146 Timm
Das zweite thermodynamische Gesetz besagt, daß Ordnung nur durch Verbrauch von
Energie, also Verlust an Ordnung produziert werden kann. Um kleinräumig Ordnung zu
erzeugen, muß großräumig die Entropie zunehmen. Die Voraussetzung jeder Ordnung,
auch der poetischen Ordnung, ist Verlust:
Alle überhaupt aus der Materie aufkeimenden Ordnungen und Systeme, das ist Prigogines
Botschaft, sind ‘dissipativ’, das heißt, mit Energieverlust verbunden. Indem sie also ständig von
Energiezufuhr abhängen, entstehen unumkehrbare Prozesse. (Brügge 1993: 160)
Die Erzählung selbst ist also ein solches Sakrifizium, der geschichtenschreibende Onkel
ein Vampir: “Er saugt den Leuten ihre Lebensgeschichte aus.”(292) Peter Walter, der
selbst seine Lebensgeschichte zu schreiben versucht, aus Angst davor, daß ein anderer,
der Onkel, sie ihm “aussaugen” könnte, ihm “sein Leben” nehmen könnte, urteilt:
diejenigen, die Bücher schreiben, sind Vampire, saugen allen und jedem das Leben aus, sitzen in
Gruften, schreibend, in einem Halbleben. Hin und wieder fliegen sie aus, auf der Suche nach
Opfern, nach Nahrung. Wie der Onkel: immer auf Jagd, aber auch immer ein Gejagter. (292)
Nicht nur die Schreibenden, auch das Geschriebene saugt die überflüssige Zeit als ein
Opfer auf, macht sie verschwinden, verbraucht die Zeit:
Bücher sind Vampire, sie brauchen das Leben, nicht nur jener, das in ihnen steckt, sondern sie
erwachen erst zum Leben, wenn sie herumstehen, manchmal noch ganz frisch und munter,
manchmal verstaubt und vergilbt, doch haben sie ein Opfer gefunden, schon röten sie sich,
leuchten, wenn sie das Leben ihrer Leser trinken, denn es vergeht ja, auch jetzt, jetzt, jetzt, in
diesem Scheinleben. (292)
Ebensowenig wie die Form der Schnur sich rational (im mathematischen Sinn) auf die
Geschichte projezieren läßt, die sie “erzeugt”, ebensowenig wie sich die Zeichen der
Osterinsel-Schrift auf immer dieselbe Geschichte reduzieren lassen, ebnsowenig läßt
sich das Kunstwerk rational auf seine “Ursachen” reduzieren. Jede Wissenschaft
versucht Regeln (Formeln) für den von ihr beobachteten Gegenstand aufzustellen. Doch
die Regeln erweisen sich dem Gegenstand gegenüber als inkommensurabel. Das ist kein
Abgleiten in eine Irrationalität, die das Kunstwerk als letztlich “unerklärlich” vor der
Kritik schützt, und Literaturwissenschaft zum Exerzitium eines “funny inside feelings”
macht, sondern die Anerkennung der Komplexität des Gegenstandes, der sich wie das
Wetter und die Entwicklung der Populationen wilder Tiere in der Ökologie (bisher?) der
Reduktion auf ein Regelsystem entzogen hat. Auch in der Erzählung ist das Produkt
nicht berechenbar, weil wie in anderen komplexen System,
im nichtlinearen Zusammenwirken all der im Grunde voraussehbaren Ordnungsfähigkeiten von
Materie sich nie wieder völlig das gleiche ereignet; weil die labile Regelmäßigkeit von
Schwingungen irgendwann erratisch ausarten und daraus völlig Neues erwachsen kann. (Brügge
1993: 160)

Kopfjäger 147
Andererseits aber ist die Erzählung ein sich selbst regelnder kultureller Algorithmus,
der eine Ordnung erzeugt. 94 Diese labile Regelmäßigkeit, obwohl durch “Kunst”
hervorgebracht, entzieht sich der Reflexion: “Reflexion ist kein wesentliches Moment
der Kunst,” (Durkheim 1972: 59f in Bourdieu 1979: 206) denn nicht nur kann die Kunst
auch ohne sie existieren, die Kunst selbst, die nie eine Regel sein kann, sondern immer
nur eine Strategie im Sinne Bourdieus, eine komplexe, chaotische Ordnung, die sich in
der Zeit entfaltet, kann nie alles an sich selbst reflektieren.
Literatur:
ARGYROS, Alex, 1992, Narrative and Chaos. New Literary History. 23(3): 659-675.
BATAILLE, Georges 1985, Die Aufhebung der Ökonomie. München: Matthes und Seitz.
BELLWOOD, Peter (Hrsg.) 1987, The Polynesians. Prehistory of an Island People. London:
Thames and Hudson
BERREBY, David, 1993, Chaos hits Wall Street. Discover. 14 (March): 76-84.
BOURDIEU, Pierre 1979, Entwurf einer Theorie der Praxis. Frankfurt am Main: Suhrkamp
BRADY, Patrick, 1990, Chaos Theory, Control Theory, and Literary Theory: Or, a Story of
Three Butterflies. Modern Language Studies. Fall v20(4). S. 65-79
BROWN, J. Macmillan 1924, The Riddle of the Pacific. London: T. Fisher Unwin
BROWN, Brendan und Charles R. Geisst 1983, Financial Futures Markets. London: Macmillan
BRÜGGE, Peter, 1993, Mythos aus dem Computer. Über Ausbreitung und Mißbrauch der
‘Chaostheorie’ In: Der Spiegel, Nr. 39 / 47. Jahrgang, 27. September: 156-164
CLARKE, Bruce, 1991, Resistance in Theory and the Physics of the Text. New Orleans Review.
18(1): 86-93
DURKHEIM, E. 1972, Erziehung und Soziologie. Düsseldorf.
GLEICK, James, 1987, Chaos. Making a New Science. New York: Viking.
HAYLES, N. Katherine, 1989, Chaos as Orderly Disorder: Shifting Ground in Contemporary
Literature and Science. New Literary History. 20(2): 305-322.
HEYERSDAHL, Thor 1958, Aku-Aku. The Secret of Easter Island. London: George Allen &
Unwin
HOFSTADTER, Douglas, 1979, Metamagical Themas: Questing for the Essence of Mind and
Pattern. New York
LEACH, E, 1962, On certain unconsidered aspects of double descent systems. Man, LXII.
LORENZ, Edward N. 1967, The Nature and Theory of the General Circulation of the
Atmosphere. World Meteorological Organization
SERRES, Michel, 1981, Der Parasit. Frankfurt am Main Suhrkamp
SHANNON, Claude, 1948, A mathematical theory of communication. Bell System Technical
Journal 27: 379-423, 623-656.
SHANNON, Claude, and Warren Weaver, 1949, The mathematical theory of communication.
Urbana, Ill.
TIMM, Uwe, Kopfjäger. Bericht aus dem Inneren des Landes
94 “[T]he global dynamics of narrative serve as a cultural attractor, a self-adjusting algorithm through
which all cultures of which we are aware seem to have spun their cosmos. Insofar as narrative is a
remarkably efficient information-processing strategy whose function is to store, manipulate, and create
the tremendous range of information constitutive of human beings, it mirrors the basic process of
evolution itself — a temporal dynamic process which effectively mixes stability and novelty into the
open-ended and often tragic struggle to wrest choice from the teeth of textuality.” (ARGYROS 1992: 667)

148 Timm
Anmerkungen:
1 Georges Bataille: Die Aufhebung der Ökonomie. München 1985, S. 15.
2 E. Durkheim: Erziehung und Soziologie. Düsseldorf 1972, S56f. Zit. nach Pierre Bourdieu: Entwurf
einer Theorie der Praxis. Frankfurt a. M. 1979, S. 206.
3 Boltzmann hatte 1877 Entropie als statistisches Maß der Unordnung interpretiert. Claude Shannon
definierte Information mit einer mathematischen Formel, die der Boltzmannschen Gleichung für Entropie
sehr ähnlich sah. Claude Shannon: A mathematica theory of communication, in: Bell System Technical
Journal 27, 1948, S.379-423, 623-656; Claude Shannon and Warren Weaver: The mathematical theory of
communication. Urbana, III. 1949.
4 Michel Serres: Der Parasit. Frankfurt a. M. 1981, S. 149.
5 Uwe Timm behandelt die Theorie mit ironischer Distanz. Zur Verbindung von Erzähltheorie und
Chaostheorie vgl. z.B. Bruce Clarke: Resistance in Theory and the Physics of the Text, in: New Orleans
Review. 18(1) 1991, S.86-93; Patrick Brady: Chaos Theory, Control Theory, and Literary Theory: Or, a
Story of Three Butterflies, in: Modern Language Studies. Fall 20(4) 199,. S. 65-79; ALEX ARGYROS:
Narrative and Chaos, in: New Literary History. 23(3) 1992, S. 659-675; Katherine N. Hayles: Chaos as
Orderly Disorder: Shifting Ground in Contemporary Literature and Science, in: New Literary History.
20(2) 1989, S. 305-322.
6 Zur Verbindung zwischen ökonomischer Theorie und Chaostheorie vgl. David Berreby: Chaos hits
Wall Street, in: Discover. 14 (March) 1993, S. 76-84; und James Gleick: Chaos. Making a New Science.
New York 1987, S. 83ff.
7 Serres, S. 38 [Anmerkung 4].
8 Chaostheorie ist ein irreführender Begriff. In allen Disziplinen, in denen dieser Begriff Mode geworden
ist, geht es eigentlich um eine nicht vorhersagbare Komplexität, aber auch um die komplexen
Ordnungsstrukturen in diesem “Chaos”. Vgl. Gleick, S. 4ff [Anmerkung 6]. „Physikalisch gehört das
Thema Chaos vorwiegend in das schwierige Kapitel ‘nichtlineare Dynamik’ .[...] Vielmehr vermag sich
dabei mit der Zeit - oft in unvorstellbar kurzer Zeit - etwas zu entfalten, das mehr und qualitativ etwas
ganz anderes ergibt als die Summe seiner Teile. Bei nichtlinearer Dynamik hängen Wirkungen nicht
gradlinig von den Ursachen ab, sie beeinflussen sogar rückkoppelnd die Ursachen. Das kann zu drastisch
sich selbst verstärkenden Prozessen führen. In der Natur funktioniert so alles, was sich unter
Energieverzehr aufbaut, bewegt, ausdehnt, fortpflanzt, gemeinsam höher organisiert oder aufeinander
Jagd macht. Galaxien, Ameisenvölker, Industriegesellschaften, Zellkulturen, Embryos sowie nukleares
Feuer - das sind samt und sonders Beispiele für die Dynamik des Nichtlinearen.” Peter Brügge: Mythos
aus dem Computer. Über Ausbreitung und Mißbrauch der ‘Chaostheorie’, in: Der Spiegel, Nr. 39 / 47.
Jahrgang, 27. September 1993, S. 157.
9 “Beyond a certain point [...] periodicity gives way to chaos, fluctuations that never settle down at all
[...] Yet in the middle of this complexity, stable cycles successfully return.” (Gleick, S. 73 [Anmerkung
6]). Argyros macht darauf aufmerksam, daß „narrative [...] allows for the nesting of causal frames within
each other in a structure which Douglas Hofstadter describes as strange loops or tangled levels.” (Vgl.
Douglas Hofstadter: Metamagical Themas: Questing for the Essence of Mind and Pattern. New York
1979)
10 Serres, S. 57 [Anmerkung 4].
11 Bourdieu, S. 206 [Anmerkung 2].
12 Bourdieu, S. 146 [Anmerkung 2].

Kopfjäger 149
13 Bourdieu, S. 217 [Anmerkung 2].
14 E. Leach: On certain unconsidered aspects of double descent systems, in: Man, LXII, 1962, S.133, zit.
nach Bourdieu, S. 157 [Anmerkung 2].
15 Bourdieu, S. 225 [Anmerkung 2].
16 Bataille, S.65 [Anmerkung 1].
17 Vgl. zum folgenden Brendan Brown und Charles R. Geisst: Financial Futures Markets. London 1983,
bes. S. 1.
18 Das kann natürlich als Hinweis auf und Gegenentwurf zu Thomas Manns Joseph-Trilogie gelesen
werden, die sich ja als ökonomische Parabel des New Deal versteht, jener anderen wunderbaren
Keynesischen Geldvermehrung nach der großen Depression von 1929.
19 Serres, S. 105 [Anmerkung 4].
20 Bataille, S.36 [Anmerkung 1].
21 Bataille, S.24 [Anmerkung 1].
22 Bataille, S.12 [Anmerkung 1].
23 Bataille, S.13 [Anmerkung 1].
24 Brügge, S.160 [Anmerkung 8].
25 Brügge, S.160 [Anmerkung 8].
26 Vgl. Argyros, S. 667
27 Vgl. Anmerkung 2.

Einer, eine
Von keinem Diskurs beherrscht: Das Gedicht Nicht Alle von
Jürgen Fuchs
Jürgen Fuchs wurde 1950 in Reichenbach (Vogtland) geboren, machte dort das Abitur,
begann eine Lehre bei der Eisenbahn, absolvierte den Armeedienst und immatrikulierte
sich danach an der Universität Jena für das Studium der Psychologie. Obwohl er für
seine Diplomarbeit die Note „sehr gut” bekam, wurde ihm das Diplom verweigert. Er
war inzwischen durch Gedichte aufgefallen, die den DDR-Alltag unbeschönigt
beschrieben. Später wurde er aktives Mitglied der Opposition kritischer Künstler und
Intellektueller um Havemann und Biermann. Deswegen kam er einige Monate in
Stasihaft und wurde dann nach Berlin West abgeschoben. Alle seine Bücher, Gedichte,
Prosa und Essays wurden im Westen veröffentlicht. (vgl. P 85-00) Die Observation
durch die Stasi wurde indessen in West-Berlin fortgesetzt. In seinen publizistischen
Schriften untersucht Fuchs die Zersetzung als bevorzugte Methode der Stasi aus
opferpsychologischer Sicht.
Der Diskurs des Marxismus-Leninismus herrschte auf Grund seiner
Sanktionspraktiken, deren wichtigste und sichtbarste das Verbot war: „Man weiß, daß
man nicht das Recht hat, alles zu sagen, daß man nicht bei jeder Gelegenheit von allem
sprechen kann, daß schließlich nicht jeder beliebige über alles beliebige reden kann.”
(Foucault 1974: 7) Die Folge dieses Verbots ist der Ausschluß vieler Sprecher aus
bestimmten Bereichen der öffentlichen Sprache: „Es geht darum, [...] den sprechenden
Individuen gewisse Regeln aufzuerlegen und so zu verhindern, daß jedermann Zugang
zu den Diskursen hat: Verknappung diesmal der sprechenden Subjekte. Niemand kann
in die Ordnung des Diskurses eintreten, wenn er nicht gewissen Erfordernissen genügt,
wenn er nicht von vornherein dazu qualifiziert ist. Genauer gesagt: nicht alle Regionen
des Diskurses sind in gleicher Weise offen und zugänglich; einige sind stark
abgeschirmt (und abschirmend), während andere fast allen Winden offenstehen und
ohne Einschränkung jedem sprechenden Subjekt verfügbar erscheinen.” (Foucault 1974:
25) Dadurch entsteht im scheinbar egalitären Diskurs des Marxismus-Leninismus ein
Machtgefälle zwischen denjenigen, die den Diskurs beherrschen, und denjenigen, die
seinen Anforderungen nicht genügen. Gleichzeitig übt der Diskurs aber Druck nach
innen hin aus, indem er in den herrschenden Subjekten Zweifel an der eigenen Doktrin
gar nicht erst aufkommen läßt.
Das zeigt sich schon in der Schule. „Gibt es Fragen?” fragt der Lehrer rein formal,
denn er will natürlich seinen Diskurs nicht in Frage gestellt sehen:
Und wenn es Fragen gab
Nahm Börner ein großes Lineal
Und schlug an die Tafel
Auf Punkt zwei
Oder drei
Nachdenken, sagte er

152 Fuchs
Was steht hier
Lesen Sie vor, laut und deutlich
Oder
Das behandeln wir in der nächsten Woche
Oder
Das gehört nicht hierher
Oder Sehen Sie West? (PK 36)
Jürgen Fuchs parodiert den Diskurs des Marxismus-Leninismus, indem er dessen Sätze
ad nauseam zitiert und ad absurdum führt. Er weist darauf hin, wie bereits die jungen
Parteikader in der FDJ und an der Universität auf die unkritische Übernahme dieser
Doktrin getrimmt werden. Ihre Haltung, die Fuchs mit dem Verhalten angepaßter
Musterschüler vergleicht, beruht sowohl auf der Selbstzensur, als auch auf der Zensur
anderer. Selbständiges Beobachten des Alltagslebens in der DDR und unabhängiges
Denken wurden sofort als potentielle Bedrohung des sozialistischen Staates geahndet.
Um diese Bedrohung vorzubeugen, hat die DDR ein byzantinisches System der
Überwachung und Kontrolle ihrer Staatsbürger entwickelt.
In den Jahren des Kalten Krieges wurde die Unterwanderung des sozialistischen
Systems durch Agenten der westlichen, kapitalistischen Demokratien gefürchtet, doch
verschob sich der Blick der Stasi spätestens seit dem 17. Juni 1953 immer mehr vom
kapitalistischen Ausland auf die eigene Bevölkerung. Vor allem den Intellektuellen,
Künstlern und Schriftstellern galt die Aufmerksamkeit des Staates, wie Joachim
Walther in seiner materialreichen Studie Sicherungsbereich Literatur. Schriftsteller und
Staatsicherheit in der Deutschen Demokratischen Republik nachweist. Die
Staatssicherheit hielt sie für „Einfallstore und Multiplikatoren der ‘politischideologischen
Diversion’ [...], für die der Klassengegner verantwortlich gemacht
wurde”. (Walther 1996: 184) In den achtziger Jahren ging die Überwachung der
Dissidenten von anderen Verdachtsmomenten aus: „Diejenigen, die die HA XX/OG
[einer eigens für Schriftsteller, Künstler und Intellektuelle eingerichteten Abteilung der
Staatssicherheit] bearbeitete, wurden verdächtigt, dem ‘politischen Untergrund’
zuzuarbeiten. In den achtziger Jahren ordnete die Staatssicherheit das Phänomen der
‘organisierten antisozialistischen’ Opposition zu.” (Ebd.) Das Dilemma eines
dissidenten Schreibens in einer solchen Situation beschreibt Joachim Walther so:
Die DDR wurde jedoch nicht allein durch das geheimpolizeiliche Netz der Staatssicherheit
geschützt, sondern zudem durch ein semiotisches Netz, das jeden einband (auch den partiell
kritischen), der die Kohärenz des semiotischen Sprach- und Denkgeheges nicht radikal aufbrach
und in Richtung einer schroffen Intransigenz verließ. Auch der kritische ‘Gegendiskurs’ ist
lediglich die negative, doch noch immer transitive Variante des gesellschaftlichen Leitdiskurses
und diesem komplementär. (Walter 1996: 12f)
Auf diese Weise entsteht eine Literatur, die ihren potentiellen Einfluß auf das poltische
Geschehen überschätzt, wie sich dann sehr schnell nach der Wende herausstellt, und
gleichzeitig eine Gedankenpolizei, die die Literatur in dieser Selbsteinschätzung
bestärkt:

Von keinem Diskurs beherrscht 153
Indem sich die kritische Literatur in der DDR auf die politische Macht bezog, erhielt sie eine
zusätzliche politische Dimension und mit ihr einen Bedeutungszuwachs, der nicht intendiert sein
mußte oder dem literarischen Text immanent war. Dieses politisch bedingte Mehr an Bedeutung
schuf die Illusion einer unbedingten Bedeutsamkeit eingreifender und verändernd wirkender
Literatur -- eine Selbstüberschätzung, die ihre Entsprechung, wiederum negativ komplementär, in
der Überschätzung der DDR-Machthaber fand, eine kritische Literatur könnte ihre Machtpyramide
untergraben, aushöhlen und zum Einsturz bringen.” (Walter 1996: 13)
Wenn der Versuch der Stasi, einen diffusen Feind zu bekämpfen nicht schon paranoid
genug anmutet, dann um so mehr das Bemühen, jedes Wort eines Schriftstellers auf sein
‘staatsgefährdendes Potential’ hin abzuklopfen. Walther macht darauf aufmerksam, wie
die Stasi die Möglichkeiten des geschriebenen Wortes maßlos überschätzte, und
gleichzeitig die grundsätzliche Vielstimmigkeit der Metapher verkannte:
Der Aufwand, den die DDR-Tschekisten auf der ‘Linie Schriftsteller’ betrieben, scheint aus
heutiger Sicht maßlos überzogen: eine wahnhafte Überschätzung des ‘staatsgefährdenden’
Potentials unangepaßter, kritischer Literatur. Doch hat der Wahn Methode, da Verfolgungsdrang
und Verfolgungswahn ursächlich zusammenhängen. Es ist die Furcht des nackten Kaisers vor der
Entblößung durch das Wort, die Furcht davor, das Volk, der große Lümmel, könnte angstfrei
mündig werden. Duales Denken und ein auf das binäre Freund-Feind-Bild verengte
Wahnehmungsraster tun sich schwer mit der irisierenden Strahlung des künstlerischen Wortes und
mehrdeutiger Metaphorik, die der individuellen Interpretation, der Imagination des einzelnen offen
und in ihrer Privatheit schwer zu kontrollieren sind. Wenn, nach Lichtenberg, die Metapher klüger
als der Autor ist, dann mußte dies die auf Eindeutigkeit getrimmten Wortwächter erheblich
irritieren. Das Unvermögen schuf Unsicherheit und Mißtrauen bei den ohnmächtig Mächtigen und
löste den paranoiden Impuls aus, die Literatur, wenn sie schon nicht total beherrschbar war,
zumindest umfassend zu überwachen. (Walther 1996: 12)
Diese Unterdrückung jeglicher Denk- und Redefreiheit stellt eine Perversion der
Parteilichkeit dar, wie sie Marx und Engels praktizierten. 95 Sie traten für die Presse- und
Redefreiheit ein, da sie einsahen, daß andere Standpunkte für die ‘Wahrheitsfindung’
unumgänglich sind. So nahmen beide an inner- und außerparteilichen Debatten teil,
indem sie oft auf polemische Weise auf die Schwächen der opponierenden Meinungen
hinwiesen und dagegen ihre alternativen Konzepte entwickelten und klärten. Fuchs
beruft sich auf diese radikale marxistische Tradition und bezichtigt dagegen die SED
des Parteiformalismus:
Die 'schöpferische Initiative', von der so viel gesprochen wurde, konnte doch nicht darin bestehen,
daß das Fragen und das Drängen auf Antworten als 'überflüssig', 'individualistisch', 'unparteilich'
oder gar als 'zersetzend' angesehen wird. Da ich die Klassiker des Marxismus recht gründlich
gelesen hatte, wußte ich, wie radikal (von den Wurzeln her) gerade sie gegen jegliche staats- und
parteiformalistischen Tendenzen entgegengetreten sind. (GV 32)
95 Fuchs verweist darauf, was „Marx vor der Revolution 1848 äußerte. Er beschreibt die Zensierung der
Presse und weist auf eine Vor-Zensur hin, die im Inneren des Schreibers hockt. Sie schreckt die
unerlaubten Gedanken schon in ihren anspruchsloseren, unliterarischen Formen zurück. Da wird man
ganz sprachlos und schafft nichts mehr. Manche glauben dann, die Inspiration setze aus, dabei setzt die
Zensur ein. Aber heute und bei mir ist das schon etwas anders. Es gibt Kollisionen und Geschrei, also ist
anzunehmen, daß meine Äußerungen schon an Lebendigkeit gewonnen haben ...” (GV 57)

154 Fuchs
In einem Brief an den Genossen Honecker, eine Art Brief an den Vater, konstatiert
Fuchs, daß die Partei vor ihm Angst bekam, da er ihre Sprache und ihre Methoden
entlarvte und sie so der Lächerlichkeit preisgab: „Sie hatten Angst. Kritisiert wurden
vor allem die literarischen Arbeiten, in denen ich gegen eine Art, mit Menschen zu
sprechen, Partei ergriffen hatte: gegen das Drohen, Einschüchtern und übermäßige
Kontrollieren, das jedem Meinungsstreit schnell ein Ende bereitet, weil es
Verdächtigungen an die Stelle von Argumenten setzt.” (GV 33) Dazu hat ihm keine
Ideologie oder Theorie den Anstoß gegeben, sondern seine eigene Wahrnehmung und
seine eigene Biografie. Fuchs äußert seine radikal subjektive Sicht auf die Realität wie
folgt: „Nichts, was ich beschrieb, sog ich mir aus den Fingern, freilich, objektive
Berichte konnte ich nicht liefern -- ich machte deutlich, daß ich dieses und jenes erlebt
und verarbeitet hatte --, alles aber beruhte auf einer wirklichen und lebendigen
Grundlage, auf meiner Biografie.” (GV 33) Fuchs spricht ausdrücklich nicht von der
Wahrheit, sondern von der gegebenen Realität, die sich in ihren schlechten Seiten
kritisieren läßt, und folglich auch verändern: „Ich sehe meine Aufgabe als Schriftsteller
in der Aufdeckung der Wirklichkeit und der Kritik ihrer schlechten Seiten. Eine solche
Kritik, die auch nach den Ursachen von erlebten Folgen fragt, kann doch nicht bestraft
werden, schon gar nicht in einem sozialistischen Land, in der DDR. In meinen
Prosastücken orientiere ich mich an den Fakten und versuchte, meine dazugehörigen
Gedanken, Gefühle und Haltungen zu verdeutlichen. Dabei gehe ich von dem Wissen
aus, daß unsere Gesellschaft nicht konfliktfrei ist und erst am Anfang einer
sozialistischen Entwicklung steht.” (GV 33) Solchen kritischen Geistern kann die DDR
aber nur mit Parteiausschluß begegnen, der damit begründet wird, daß er ein agent
provocateur sei: „Den Äußerungen und Erklärungen, mit denen mein Parteiausschluß
begründet wurde, mußte ich allerdings entnehmen, daß die Anklage gegen mich unter
anderem auf der Fiktion beruht, unsere Gesellschaft sei konfliktfrei und ich ein
eingeschleuster Provokateur. Die ‘noch existierenden Widersprüche’ wurden zwar
bedauernd in Nebensätzen erwähnt, aber wenn es konkret wurde, war diese kleine Welt
doch die beste aller möglichen Welten, von er nur eine Phantast (oder ein Kommunist)
annehmen konnte, daß sie noch Verbesserungen vertragen könnte.” (GV 33f.)
Das bedeutet jedoch nicht, daß Fuchs nicht auch eine noch weitergehenden und
grundsätzliche Kritik am Marxismus-Leninismus übt. Vor allem bei Lenin sieht er
bereits Ansätze einer Parteidiktatur und die Tendenz, gegen Andersgesinnte gnadenlos
vorzugehen.
Man könnte behaupten, daß sich an den Anfängen des Marxismus bereits eine von
Marx und Engels niedergelegte Orthodoxie herausbildete. Ihre Polemiken gegen
Meinungen sowohl aus dem ‘feindlichen’ Lager der Nationalökonomie und der ‘Freien
Marktwirtschaft’ als auch aus dem eigenen Lager der Utopisten und Anarchisten z.B.
dienten wohl dem Zweck, diese Parteilinie zu verteidigen und zu festigen.
Diese polemische Haltung verfestigte sich immer mehr zu einer besserwissersichen.
Die Partei leitete ihr Wissensprivileg von ihrer Avantgarde-Position ab, daß sie den
Massen im Verständnis der wirklichen politischen Lage weit voraus sei. Dazu bemerkt
Oskart Negt: „Solange die kommunistischen Parteien im Horzont einer Avantgarde-
Theorie operieren, hat die Partei das Monopol auf Lernprozesse, nicht die Gesellschaft.

Von keinem Diskurs beherrscht 155
Der Schritt darüber hinaus würde bedeuten, daß Revolutionstheorie den
institutionalierten Zusammenhang der Parteitheorie sprengt und dadurch die
Möglichkeit geschaffen wird, daß die Gesellschaft selber die Emanzipationsgehalten der
sozialrevolutionären Bewegung unter Aspekten des Sieges einklagt” (Negt 1988: 109).
Das Problem des doktrinären Partei-Kommunismus liegt meines Erachtens darin, daß
der Marxismus-Leninismus nicht nur als eine Möglichkeit verstanden wurde,
wissenschaftlich verifizierbare Sätze über die Beschaffenheit der kapitalistischen
Produktionsweise aufzustellen, sondern zu einer politischen Doktrin wurde, die von
einer polischen Partei vertreten wurde. Während die kommunistischen Parteien unter
dem kapitalistischen System noch zum Nachweis ihrer besseren Argumente gezwungen
wurden, erklärten sie im sozialistischen Staat ihre Wahrheit zur einzigen Wahrheit.
Durch die Abschirmung von anderen Meinungen und der Fortentwicklung der
Gesellschaft und der Wissenschaften, verknöcherte aber diese Doktrin in dem Maße,
wie auch ihre Vertreter immer älter wurden. Eine Zeit lang war es noch möglich, die
Bevölkerung durch Furcht und Überwachung zu beherrschen, bis sie selbst die Initiative
ergriffen und die Regierung abschafften.
Die wissenschaftlichen Diskurse der Moderne werden ferner durch den Willen zur
Wahrheit sanktioniert, d.h. durch den Gegensatz zwischem dem Wahren und dem
Falschen. Es gilt bereits als Verstoß gegen die Diskursregeln, die Wahrheit als Willen
zu bezeichnen, da der Begriff des Willens auch die Frage der Macht und des Begehrens
voraussetzt, die offenbar im Konflikt zum Wahren stehen. An „der Wende vom 16. zum
17. Jahrhundert ist (vor allem in England) ein Wille zum Wissen aufgetreten, der im
Vorgriff auf seine wirklichen Inhalte Ebenen von möglichen beobachtbaren, meßbaren,
klassifizierbaren Gegenständen entwarf; ein Wille zum Wissen, der dem erkennenden
Subjekt (gewissermaßen vor aller Erfahrung) eine bestimmte Position, einen
bestimmten Blick und eine bestimmte Funktion (zu sehen anstatt zu lesen, zu
verifizieren anstatt zu kommentieren) zuwies; ein Wille zum Wissen, der (in einem
allgemeineren Sinne als irgendein technisches Instrument) das technische Niveau
vorschrieb, auf dem allein die Erkenntnisse verifizierbar und nützlich sein konnten.”
(1974: 12f.) Das wissenschaftliche Subjekt wird so als objektives, ahistorisches,
interesseloses Wesen ohne irgendwelche „materiellen, technischen, instrumentellen
Investitionen der Erkenntnis” konzipiert. (1974: 13) 96
Die Trennung der ‘wahren’ von den ‘falschen’ Sätzen wird durch die Disziplin
gewährleistet. Die Disziplin definiert sich „durch einen Bereich von Gegenständen, ein
Bündel von Methoden, ein Korpus von als wahr angesehenen Sätzen, ein Spiel von
Regeln und Definitionen, von Techniken und Instrumenten: das alles konstituiert ein
anonymes System, das jedem zur Verfügung steht, der sich seiner bedienen will oder
kann”. (1974: 21) Als wissenschaftliche Disziplin stellt der Marxismus-Leninismus die
Sätze, Methoden, Regeln und Definitionen auf, denen alle Sätze gehorchen müssen, um
als ‘wahr’ angenommen zu werden. Ein Satz in einem solchen System muß „komplexen
96 „Der wahre Diskurs, den die Notwendigkeit seiner Form vom Begehren ablöst und von der Macht
befreit, kann den Willen zur Wahrheit, der ihn durchdringt, nicht anerkennen; und der Wille zur
Wahrheit, der sich uns seit langem aufzwingt, ist so beschaffen, daß die Wahrheit, die er will, gar nicht
anders kann, als ihn zu verschleiern.” (Foucault 1974: 15)

156 Fuchs
und schwierigen Erfordernissen entsprechen”. (Foucault 1974: 24) Das schließt
automatisch alle spontanen, alltäglichen, aber auch poetischen Äußerungen aus.
Als Wissenschaftsdisziplin produziert sie gelenkige und gefügige Gehirne. Als
Schuldisziplin produziert sie gefügige Körper: „Ich kam nie zu spät” (PK 16), sagt
Fuchs über seine Schulzeit: „Ich war ein guter Schüler”. (PK 23). Hier wird einem nicht
nur das Erschrecken eingedrillt, wenn ein Lehrer vorbeikommt, sondern auch die
Komplizenschaft mit der Macht: „Das Kichern der anderen / Wenn er plötzlich um die
Ecke bog” (PK 16) und die Unterwerfung unter die Macht: „Ich will es nicht wieder tun
/ Nie wieder” (PK 17) sagt „das kleine Gesicht / Das rot wird / Oder blaß” (PK 16). Der
Körper lernt schnell, richtig zu reagieren, auch wenn die Schule den letzten Rest
Aufmüpfigkeit doch nie ganz auslöschen kann: „Einen nassen Tafellappen an die Wand
zu werfen / Ist auch mutig.” (PK 19) Als militärische Disziplin erzwingt sie die
Konformität des Einzelnen in geradezu grotesker Sturheit:
AM ERSTEN TAG, nach der Einkleidung, als ich vom Stabsgebäude in die Unterkunft rannte, die
neue Uniform unterm Arm, und einem Mann begegnete mit Schirmmütze, Koppel und goldenen
Schulterstücken, den ich nicht kannte, den ich erst bemerkte, als er HALT schrie und ZURÜCK,
den ich gar nicht gesehen hatte vor Aufregung und Eile am ersten Tag, wäre ich fast weitergerannt,
wäre ich fast nicht zurückgekommen, hätte ich fast nicht Aufstellung genommen, wäre ich fast
nicht noch einmal mit der rechten Hand am Käppi an ihm vorbeimarschiert, wie ich es getan habe
nach kurzem Zögern, kürzer als diese dreizehn Zeilen dauern, wenn sie schnell vorgelesen werden.
(PK 14)
Die scheinbar ganz sachliche Beschreibung ohne Kommentar legt dennoch den
Blödsinn solcher Rituale und Diskurse offen. Der Widerstand gegen diesen Diskurs
beginnt mit einem, einer Einzelnen und schwillt zu den Vielen, fast Allen an. Dadurch
wird die Bedeutungslosigkeit der Herrschenden im Verhältnis zur Masse der
Beherrschten sichtbar, das eigentliche Machtverhältnis offenbart sich. Die Betonung des
Einzelnen steht im Gegensatz zum Kollektiv, das ja als Maßstab des individuellen
Handelns im sozialistischen Staat fungierte. Darum geht es in dem Gedicht Nicht Alle,
das Fuchs aus Anlaß der Faultlines-Konferenz in Kapstadt 1996 verfaßte, in der es
ebenfalls um die Aufarbeitung der Erfahrung unter einem anderen totalitären Regime,
der Apartheid, ging. 97 Das Individuum soll so handeln, daß es nicht in Konflikt mit den
Interessen des Kollektivs gerät. Dieses Prinzip entlarvt Fuchs jedoch als Zwang zur
Konformität, die es aufzubrechen gilt durch die Wiederentdeckung individueller
Verletzungen, Stärken, Ängste und Wünsche. In dem Gedicht zeigt Fuchs, wie weit sich
ein Einzelner, eine Einzelne unterdrücken läßt, bis er oder sie beginnt, sich dagegen zu
wehren. Der Eigensinn findet Verstecke, in denen er sich, wenn auch mit schlechtem
Gewissen, ausleben kann:
Das Klo
Der liebste Ort
Halt, wohin
97 Eine verborgene Spur dieses Anlasses ist in der Anspielung auf ein Gedicht von Natan Zach enthalten,
das Zach als geladener Gast auf der Konferenz rezitierte, in der ebenfalls die Formulierung „Nicht Alle”
eine entscheidende Rolle spielt.

Von keinem Diskurs beherrscht 157
Ich gehe austreten
Zehnmal am Tag
Wie lang ist deiner
Zeig mal
Meiner ist länger
Na und
Dafür habe ich schon Haare (PK 20)
Dort, wo der Schüler sich nicht beobachtet fühlt, erhält er sich einen letzten Rest von
Freiheit, zeigt durch seine Gesten seine Nicht-Unterwerfung an:
Und der Zeigefinger
Auf dem Weg zur Stirn, hinter dem Rücken
Die rote Zunge (PK 17)
Diese Einzelnen, die sich nicht durch Tortur brechen lassen, sind besonders gefährlich
für den Staat, da sie zum Vorbild für andere werden können. Der Sinn der Tortur
besteht ja gerade darin, zu zeigen, daß es sinnlos ist, zu rebellieren, da der Staat
übermächtig ist.
Dagegen setzt Fuchs im Osten wie im Westen die Weigerung, sich von den Reden
der Politiker beeindrucken zu lassen.
NICHT MEHR VERSTECKSPIELEN
Will ich
Die Reden
Der Politiker
Kommen mir sinnlos vor
Ich verwechsle ihre Gesichter .
Welche Absprachen
Sollte ich treffen?
Tricks
Kann ich mir
Im gelben Zauberzelt auf dem Rummel in Kreuzberg
Ansehen. Und wenn kein Zauberzelt da ist
Fahre ich Karussell
Oder Riesenrad
Wegen dieser Einzelnen ist es Fuchs wichtig, die Alltagssprache zu seiner poetischen
Sprache zu machen. Die Vertreter des Staates charakterisiert Fuchs dagegen stets durch
die brutale oder abgestumpfte Sprachgeste. Sie brüllen, drohen oder schüchtern mit
ideologischen Brocken ein. Fuchs versucht dagegen, den individuellen Gestus, der die
Normalität und Konformität des grauen Alltags durchbricht, in den Bildern des Alltags
auszudrücken: So wird z.B. die Zeichnung eines Kindes mit dem lachenden Ungeheuer
oder der eigene Pullover zu einem Zeichen des Widerstands und der Solidarität gegen
ein inhumanes System. Das bedeutet aber auch, daß der Staat den Widerstand nicht

158 Fuchs
unterbinden kann, da er überall in den harmlosesten Umständen und Gesten aufflammen
kann.
für A. + P. Horn und Keith Gottschalk 98
Nicht Alle
Sitzen im Gefängnis
Immer nur einer, immer nur eine
Immer sitzen einige, manchmal viele
Im Gefängnis
Im Lager
In der Falle, die meisten nicht
Die meisten sitzen nicht im Gefängnis
Nur manchmal
Einer
Eine
Einige
Viele, fast alle
Ein Vater folgt seiner Tochter
Er sagt Nein im Verhör
Sie brüllen
Er sagt Nein. "Sie sehen Ihre Tochter
Nie wieder!"
Sie brüllen
Er sagt Nein, will kein Schwein sein
Ein Vater folgt seiner Tochter
Der Himmel vielleicht blau
Eine Sonne
Ein kleiner Regen
Eine Welt
Ein Leben
Wer schickt Briefe, Postkarten?
Wer Bücher
Wer legt den eigenen Pullover dazu?
Die Zeichnung des Kindes
Mit Wasserfarben?
Rot, grün, schwarz, eine Wiese, Bäume
Ein lachendes Ungeheuer
Alle saßen nicht im Gefängnis
Immer nur einer, immer nur eine
Im Lager
In der Falle
Andere
Saßen in anderen Fallen
Andere
Sitzen in anderen Fallen
98 Das Gedicht wird hier zum erstenmal abgedruckt.

Von keinem Diskurs beherrscht 159
Manchmal
entscheidet ein Brief, eine Postkarte
Ein Buch, eine Zeichnung eines Kindes
Ein Freund, ein
Winken, ein
Gruß
Über Leben und Tod
Einer, eine
Das sprachliche Spiel um die Wörter „nicht alle”, „einer”, „eine”, „einige”, „viele”,
„andere”, „fast alle” widerspiegelt die Position des Einzelnen im Widerstand gegen die
Staatsgewalt. Er ist zunächst „einer”, das ist seine unmittelbare Erfahrung, er wird von
den anderen ferngehalten, dann aber erfährt er, daß es auch andere gibt, vielleicht sogar
viele, ja fast alle, die gegen diesen Staat angehen. Aber es sind nie alle, die sich gegen
den Staat stellen. Die Stärke des Regimes besteht darin, daß sie den Einzelnen glauben
lassen, er sei nur einer. Von dieser vereinzelten Position aus muß er sich zunächst
wehren, denn selbst wenn es andere gibt, die auch Widerstand leisten, als „einer” steht
er allein dem Vernehmungsbeamten gegenüber.
„Ein Vater folgt seiner Tochter” deutet an, daß die junge Generation die ältere, die
sich vielleicht mit der Diktatur abgefunden hat, auffordert, sich der Bevormundung und
Gängelung durch den Staat zu widersetzen. Das Nein im Verhör signalisiert, daß der
Vater nicht die gewünschten Informationen über die Tochter und die Beziehungen, die
sie tragen, preisgeben will. Die Polizeiagenten drohen mit dem Verlust der Tochter. Der
Vater gerät so in einen ‘double bind’: Wenn er nicht über die Beziehungen und
Aktivitäten der Tochter Auskunft gibt, verliert er sie vielleicht physisch, und wenn er
ihnen die Informationen gibt, verliert er die Liebe und Anerkennung der Tochter, weil
er ihre Integrität verraten hat. Diese Art, in die intimsten privaten und familiären
Beziehungen einzugreifen, um sie zu ‘zersetzen’, identifiziert Fuchs als einen
bevorzugten ‘operativen Vorgang’ der Stasi. Ziel der Zersetzung war „die
Zersplitterung, Lähmung, Desorganisierung und Isolierung feindlich-negativer Kräfte,
um dadurch feindlich-negative Handlungen einschließlich deren Auswirkungen
vorbeugend zu verhindern, wesentlich einzuschränken oder gänzlich zu unterbinden
bzw. eine differenzierte politisch-ideologische Rückgewinnung zu ermöglichen.” (Zit.
nach Walther 1996: 321) Dieser Eintrag aus dem Wörterbuch der Stasi hätte direkt aus
dem Wörterbuch der SS abgeschrieben sein können. In seinen Essays verweist Fuchs
auf die Parallele des stalinistischen Sprachverfalls zum Sprachverfall des Dritten
Reichs, den Victor Klemperer (1975) als LTI kennzeichnete. Das totalitäre System
versucht, durch eine Atmosphäre der Furcht und der Paranoia die Widerstandschancen
des Einzelnen, der Einzelnen zu verringern. Zugleich soll aber ihr konformistisches
Verhalten nicht als Zwang und Gewalt verstanden werden, sondern als das einzige
wahre und vernünftige, da es durch den ‘humanistischen’ Diskurs des Marxismus-
Leninismus legitimiert ist.

160 Fuchs
In seinen Essays betont Fuchs immer wieder, daß er gegen die Sklavensprache
anzuschreiben versucht. Unter der Verwaltung der Sprache durch ein totalitäres Regime
entwickelt sich als Gegenbewegung eine Sklavensprache, zu der nach Fuchs auch die
Literatur gehört. Er bezeichnet die Entdeckung der Sklavensprache an seinen eigenen
Gedichten als „interessante[n] und schmerzliche[n] Vorgang”, den er so beschreibt:
Die ganze Wahrheit kann man nicht sagen, also überlegt man sich Andeutungen, Spitzen,
Symbole, die dann bei einigen Menschen eine ‘Aha’-Reaktion auslösen, soweit sie den gleichen
Code besitzen. Das alles geschieht mehr oder weniger bewußt und hat ein wenig mit
‘Sklavensprache’ zu tun. Je verschlüsselter die Menschen reden, desto deutlicher verweisen sie
darauf, daß sie nicht alles sagen dürfen. Diese Art ‘Kassiber’-Literatur, die in der DDR noch sehr
verbreitet ist, habe ich eine Zeitlang mitgemacht, so lange genau, bis ich dieses Problem
einigermaßen erkannt hatte. Wenn ich heute manches deutlicher sage, dann deshalb, weil ich nur
so eine gute künstlerische Qualität erreiche, wie ich mir einbilde. Das Dumme ist nur, daß die
verschlüsselte Ausdrucksweise eine sehr verständliche und auch notwendige Reaktion auf die
gesellschaftlichen Verhältnisse in der DDR ist, und wer sich da nicht an die Spielregeln hält, der
kann etwas erleben. (GV 57)
Fuchs ist sich durchaus der Problematik der Literarisierung von Erfahrungen bewußt. Er
weiß auch, daß wir dazu neigen, der Sprache eine magische Gewalt zuzuschreiben, daß
wir hoffen, das einmal ausgesprochene oder niedergeschriebene würde nun nicht mehr
in der Realität eintreffen: „Heimlich, mit Hilfe der Sprache, sollten die Gefahren
abgewendet werden. In der Not der Rückgriff aufs Magische. Das Aufschreiben war
sehr wichtig und nicht nur ein Ventil.” (E 17) Aber die Magie der Sprache kann die
Realität in dieser einfachen Weise nicht beeinflussen: „Auch ich wurde ins Zimmer des
Direktors gerufen. Und der Einberufungsbefehl kam pünktlich, ich war achtzehn.” (E
17) Literatur rettet weder vor der Armee nocht vor den Spitzeln der Stasi noch vor dem
Gefängnis.
In dem Gedicht Nicht Alle wird die Anklage gegen den Vater nicht klar
ausgesprochen. Vielleicht ist es auch unwesentlich, da jede noch so kleine Tat als
staatsgefährdend angesehen wurde, und da man den Anspruch, daß die DDR ein
Rechtsstaat sei, schon längst aufgegeben hatte. Das Wort ‘Lager’ in dem Gedicht
könnte sowohl auf ein Konzentrationslager im Dritten Reich als auch auf ein
stalinistisches Lager verweisen.
Nach West-Berlin abgeschoben, überlegte sich Fuchs, ob es nicht vielleicht besser
gewesen wäre, die DDR-Behörden zu zwingen, ihn vor Gericht zu bringen: „Ein
Verbleiben im Gefängnis hätte vielleicht mehr bewirkt als alle Erklärungen hier.” Er
weiß aber auch: „Vielen werden diese Zweifel unverständlich vorkommen.” (E 28) In
einem Brief an Katja und Robert Havemann gesteht er „ein Gefühl des sinnvollen
Lebens im Gefängnis ... das ich hier vergeblich und auch verzweifelt suche. Ja, in der
Zelle fühlte ich manchmal weniger Leere als bei Karstadt oder im KaDeWe.” (E 29) Er
reflektiert diese Zweifel in einem Gedicht:
Wir sind weg
sagt sie
wir können nicht zurück
aber ich bin nicht mehr im Gefängnis

Von keinem Diskurs beherrscht 161
sage ich
ja, sagt sie
das stimmt. (E 28)
Fuchs’ Kritik an der Sklavensprache, bedeutet aber auch, daß er sich weigert, ‘poetisch’
zu schreiben oder mit literarischen Formen zu experimentieren. Dadurch wirken seine
Texte auf den ersten Blick ‘unliterarisch’. Damit verkennt man jedoch ihren
Kunstcharakter, der sich in dem Aussparen aller unwesentlichen Details des Alltags
offenbart und unfehlbar den signifikanten und mehrdeutigen Gestus herauskehrt. So
können die Gedichte auch nicht einfach konsumiert werden. Sie wehren sich gegen „den
halben Wahnsinn dieses Marktes hier, [gegen] das Einbeziehen von gesellschafts- und
staatskritischer Literatur in den Reklamekreislauf dieses Systems. (E 27) Sie erfordern
aktive LeserInnen, um das Nichtgesagte überhaupt erst zu imaginieren und zu begreifen.
Fuchs setzt seine aufklärerische und humane Arbeit auch nach der Wiedervereinigung
Deutschlands fort, indem er diese leise Erinnerungsarbeit trotz der euphorischen
Jubelsänge und melancholischen Trauermärsche leistet.
Literaturangaben:
Abkürzungen:
E: Fuchs, Jürgen (1984), Einmischung in eigene Angelegenheiten, Reinbek bei Hamburg:
Rowohlt
EF: Fuchs, Jürgen (1992), Das Ende einer Feigheit, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt
D: Fuchs, Jürgen und Gerhard Hieke (1992), Dumm geschult? Ein Schüler und sein Lehrer.
Berlin: Basisdruck
GV: Fuchs, Jürgen (1990), Gedächtnisprotokolle. Vernehmungsprotokolle. Reinbek bei
Hamburg: Rowohlt
H: Fuchs, Jürgen (1990), "... und wann kommt der Hammer? Psychologie, Opposition und
Staatssicherheit. Berlin, Basisdruck
P: Fuchs, Jürgen (1993), Poesie und Zersetzung. (=Reihe Literatur zur Beförderung der
Humanität). Jena: Universitätsverlag
PK: Fuchs, Jürgen (1981), Pappkameraden. Gedichte. Hamburg: Rowohlt
Foucault, Michel (1974), Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften.
Frankfurt am Main: Suhrkamp
Klemperer, Victor (1975) LTI. Notizbuch eines Philologen. Leipzig: Reclam Verlag (1957)
Negt, Oskar (1988), Modernisierung im Zeichen des Drachens. China und der europäische
Mythos der Moderne. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag
Walther, Joachim (1996), Sicherungsbereich Literatur. Schriftsteller und Staatssicherheit in der
Deutschen Demokratischen Republik. Ch. Links Verlag, Berlin

An end to conformity: Jürgen Fuchs' experience of the army in
Fassonschnitt (Crewcut) and Das Ende einer Feigheit (An end
to cowardice)
The National People's Army (NVA) was the army of the German Democratic Republic
and the most important part of the national defence policy formulated by the Socialist
Unity Party (SED). The designation of socialist army was justified on several counts: It
was the class and power instrument of the worker and peasant state that protected the
socialist fatherland against all enemies of socialism; it was part of the military alliance
of socialist states in the Warsaw Pact; it cooperated closely with the Soviet Army; it
fulfilled its revolutionary class mission under the leadership of the SED and was
constantly prepared to act according to its decisions; finally its tasks and self-perception
were based upon a unified military doctrine. The NVA was a voluntary army until
January 1962 when universal conscription was introduced. 99 The SED maintained its
leadership of the NVA throughout its reign and regarded this as well as its membership
of the Warsaw Pact as reasons for its successful development into a socialist army.
The members of the army had to pledge the following oath of allegiance which sums
up their total commitment to the army, the SED and ultimately to the dominance of the
Soviet Union: „I swear: To serve the German Democratic Republic, my fatherland,
loyally at all times and to protect it against any enemy on the orders of the worker and
peasant government. / I swear: To be ready at all times as a soldier of the National
People’s Army on the side of the Soviet Army and the armies of our allied socialist
countries to defend socialism against all enemies and to lend myself unreservedly to the
pursuit of victory. / I swear: To be an honest, brave, disciplined and vigilant soldier, to
show absolute obedience to my military superiors, to follow their orders unreservedly
and to strictly guard military and state secrets at all times.” (DDR 589) Although this
allegiance might be reasonably expected of a soldier during war-time, it extended to
peace-time as well, with repeated call-ups being the norm. The army insinuated itself
into all aspects of everyday civilian life, suspending the normal human rights such as
the right to the freedom of expression. It thus seems justified to speak of a militarized
society. 100
The term militarism with its emphasis on war-like values is replaced by
militarization in modern Western societies. The term militarization is used wherever the
boundary between the military and civil society becomes murky. 101 Areas of civilian life
99 DDR-Handbuch, p. 587.
100 Ironically the East German Marxistisch-Leninistisches Wörterbuch defined militarism as a
„reactionary and aggressive system of domination and organization in social orders based on
exploitation” in which „economic, social and cultural life is subjected to a military clique which views
military force and war in particular as the main instrument for the realization of an aggressive policy”.
Volker R. Berghahn, Militarism: The History of an International Debate 1861-1979. Warwickshire: Berg
Publishers 1981, p. 3.
101 See Patrick M. Regan, Organizing Societies for War. The Process and Consequences of Societal
Militarization. Westport, Connecticut, London: Praeger 1994; and Cynthia Enloe, „Beyond Steve Canyon

164 Fuchs
that have recently become militarized include the entertainment and service industries,
the role of intellectuals and gender relations.
The trend towards militarization which has been analysed in Western societies also
manifested itself in the GDR since the late fifties. This is exemplified by a military
decree of 1959 which aimed to garner the best men and women for the army and to
mobilise the entire civil society: „The work of the party organisation mainly
encompasses the area of political-ideological training, the enforcement of party
decisions in military practice and the initiation and leadership of competition, which
started in 1959 as the ‘movement of the best’ and has continued since 1961, justified by
the command for competition by the minister of national defence, as constant
mobilisation, as a campaign for utilising all personal and material reserves for the sake
of fulfilling the tasks in the military.” (DDR 590) This is ample proof of how the
distinction between the military and civil society, represented by the SED, became
blurred. The only difference between militarization Western and GDR style seems to lie
in the way the SED used the army much more openly as its instrument of power not
against an outside enemy but against its own people. The class enemy beyond the
borders of the GDR became the enemy within the country. What the party feared most,
was any criticism of its own policies by workers, students and intellectuals. It tried to
prevent any opposition from these groups along the lines of the workers’ strike in June
1953 or the Petöfi-Club in Hungary in 1956 or the Prague spring of 1968 by co-opting
the best among them into the Party, the army or the Stasi. This policy created a set of
contradictions within those institutions as the more critically minded tried to change
them from within. So the Party had to revert to the carrot-and-stick method in order to
control any opposition.
It seems as if Jürgen Fuchs who was born in 1950 in Reichenbach in Vogtland
fulfilled the criteria of this movement of the best. He was the son of a worker who
excelled at school, showed literary promise from an early age, completed an
apprenticeship at the railways and enrolled as a student of psychology at the University
of Jena in 1971. As a precondition for study he had to do two years of military service
from 1969 which was the year after the NVA had joined the Soviet Army in suppressing
the brief flowering of democracy in Prague under Dubcek. In his autobiographical
account of his days in the army in 1969 in Fassonschnitt (Crewcut) (1984) and of four
years later in the novel Das Ende einer Feigheit (An End to Cowardice) (1988), Fuchs
remembers the deployment of troops to Zwickau, Johanngeorgenstadt and Plauen on the
German-Czech border. 102 He feels guilty about the interference of his army in the affairs
of a brotherly state. He secretly identifies with the aims of the Prague spring, although
the official Party line branded it a counter-revolution. In An End to Cowardice he
grapples with the contradictions and ambivalences of his own stance towards the
socialist system in the GDR, which he supports in its utopian vision, but which he
and Rambo: Feminist Histories of Militarized Masculinity.” In: The Militarization of the Western World.
(Ed. by) John R. Gillis. New Brunswick and London: Rutgers University Press 1989, p. 119-140.
102
„Once before special trains had stood ready, in Zwickau, Johanngeorgenstadt, Plauen, in sixtynine,
four years ago.” (EF 6)

An end to conformity 165
would also like to change in some key areas such as its apparent disregard for human
rights.
One of the major concerns of Fuchs’ two army novels is the way it turns ordinary
human beings into ‘real men’ who will fight for their ‘fatherland’. He analyses the
continuity between this attitude towards ‘masculinity’ and the militaristic attitude of the
generation of his father who fought in the national socialist army. Underneath a thin
veneer of prescribed anti-fascism this authoritarian socialisation had survived
unchallenged in the GDR. In West Germany the militaristic ideals of the Nazi period
were questioned through the student revolution, while the hippie-generation in the US
protested against the Vietnam war, demonstrating their disdain for the establishment
with long, untamed hair, rock ‘n roll, the use of drugs and free love. The authorities in
the GDR tried to prevent this rebellious spirit from igniting their own youth, but their
contempt of the hippies as the embodiment of Western decadence made them all the
more desirable in the eyes of the GDR rebels. The wearing of long hair (at least
anything that exceeded the narrowly circumscribed lengths of the military crewcut) and
the music of the Beatles and the Rolling Stones became a symbol of protest against a
restrictive socialist system. In the following passage, Fuchs plays these opposing codes
of masculinity off against each other:
‘To look like a Beatle’, this often meant: like a hobo, a pig, an asocial element, like a Westerner.
Every word was used as a swear word ... A lot of things clashed. Our fathers grew up under the
care of sergeants and power-obsessed corporals who occasionally slept in campbeds with an eye
on the masses. Their ideal of beauty was masculine, decent, proper, deployable by the troops. It
did its duty and normally achieved the superhuman with its utmost strength, radiant and blonde,
hand at the holster or near the genitals. Our new socialist leaders also have the heroic look in their
eyes. One can see this on photos and paintings. They are all chairmen and general secretaries, team
captains and achievers, heroes and good comrades. Their faces of endurance with the hard or
good-natured corners of their mouths are thoroughly compatible with binoculars, footballs, razor
blades, space capsules and the hatches of tanks. They swear an oath and arrive at their goal. They
have their will and serve loyally. This then collides with certain hermaphroditic creatures who
lounge in front of the TV and watch the ‘Beatclub’, who listen to jazz and won’t iron their pants.
They are bastards, renegades, dissidents and Angloamerican hippies, who hang out on the streets,
listen to loud music and lie in bed with full-busomed women for weeks on end, because they are
allegedly for peace, which they don’t want to defend with weapons out of cowardice. That’s where
the fun ends ... and it is true: That’s where the fun really ended. They became serious. This old,
stubborn seriousness. (F 66f.)
The German ideal of militaristic masculinity can be traced back further than national
socialism to the foundation of the German nation state in the Prussian army. The
Prussian militaristic ethic is best encapsulated in Clausewitz’s belief that war brought
out the best in man and was thus an agent for improving society or as he would have it,
the race. The same blind loyalty and subservience of the soldier in war was also
expected of the civil servant in the Prussian bureaucracy during peace. This culminated
in the spirit of submissiveness of the Wilhemine era which Heinrich Mann had
identified as one of the underlying causes of the rise of national-socialism in Germany.
It is perhaps ironic that the ruling party of the GDR came to rely so heavily on this
entrenched spirit of militarism and authoritarianism in the state bureaucracy it inherited.

166 Fuchs
In the GDR, militarization also manifested itself in the state institutions. The Party,
the army, school and the young pioneers were intertwined. These institutions served as
ideological state apparatuses that turned individuals into disciplined and controllable
subjects. Fuchs has no illusions about their function when he asks: „Where does the
state appear in its naked form? Where does the real meaning behind preambles, phrases
and stilted words become clear? In prisons, mental asylums, barracks, schools. In the
clerk’s offices of small stations. When doors are opened and shut. When the supervisor
appears in his blue dustcoat. When the stickler for rules yells and looks for dust on the
lampshades and behind soldiers’ cupboards. When an ‘intake’ is carried out ‘at station’,
the handing over of personal utensils, the allocation of the room, the cell, the
‘lockerroom’, as it was called in the official jargon of the prison regulations of the
Stalinists.” (D 5)
These institutions were based on the militaristic principle by which the majority, the
comrades, turned against the deviants, the outsiders, the dissidents whom they
stigmatised as ‘weaklings’. The aim of this subtle means of coercion was not to isolate
the dissidents even further, however, but to bring them back into the fold of the
‘normal’ socialist community. Nowhere is this more evident than in the Stasi, which
spied on everyone including the spies themselves to ensure a homogeneous society
where everyone owed blind allegiance to the party, the aptly named Socialist Unity
Party. This led to a paranoid situation, as Joachim Walther points out in his seminal
work on the methods the Stasi employed to observe writers, artists and intellectuals. 103
The trust, which bound the party and the community together was undermined not by a
perceived outside enemy but by their own distrust of each other and eventually,
themselves. This stems from the fear of letting go of the tried and tested formulas of
Marx, Engels and Lenin and responding actively to change. It marks the difference
between an authoritarian and a democratic form of socialism.
Fuchs describes his headmaster Uebel, who had previously led a cadet-school, as an
example of the Prussian-socialist militarism he abhors:
It was the year 1961; I don’t even have to mention militarisation.
He was a man, by the way, whom -- in some respects -- I saw differently then than later, even
today. Certainly a lot in him was reprehensible to me; he, the Prussian-socialist officer, and I, the
individualist with all my obstinacy. For him, education was mainly about a scheme, norms,
conditioning. That applied to intellectual work, for example the demand for the slavish imitation of
his work-style, down to the colour of his underlinings, but above all these assemblies, for example
the marching exercises before the first of May and so on, in fact his military style. (D 27)
What Fuchs respects about his former headmaster, though, is that he set very high
intellectual standards and that he allowed his pupils to find out things for themselves.
He also notices that he was never directly involved in interrogations by the education
authorities who showed an interest in any deviant pupil. It is such complex and
contadictory behaviour that renders any quick dismissal of the socialist system in the
GDR as a monolithic dictatorship problematic.
103 Walther, Joachim, Sicherungsbereich Literatur. Schriftsteller und Staatsicherheit in der Deutschen
Demokratischen Republik. Berlin: Ch. Links Verlag 1996.

An end to conformity 167
Fuchs explores the avenues of resistance available to a recruit in a military system
that did not tolerate any opposition. The National People's Army Every had the
prerogative to conscript any young man it deemed fit for the military service. „’Military
training, obligatory’, preprinted on page 52 in the student’s register: ‘Confirmation of
participation in the military, paramilitary and air force training .’ A stamp from the
directorate for education and training underneath, an overall mark is to be allocated.
Date, signature.” (EF 7) Military service is a prerequisite for further study, although
with its absurd and mindless routine it seems the very antithesis of study. Yet Fuchs
knows that the Party would not accept his argument that he had done his military
service already: „I have served already, I know it already, saluting, standing to attention,
cleansing weapons, cleaning boots, I know it already, one could not say that, if one
wanted to continue studying in the new year.” (EF 7) So it is back to the routine in the
army, where the recruits kill time by playing cards, packing their clothes, chatting. The
first-person narrator addresses them as „fellow-students, students, soldiers” and
continues in a more questioning tone: „Comrades? Friends? EK’s?” (EF 6) The second
time in the army he starts a little black notebook in which he keeps track of his
experiences: „To make this army, this peace my topic. If I am courageous enough. If I
am lucky. Will there be a time to describe calmly what I have seen and hastily noted
down, whom I met, here and in Johanngeorgenstadt, in Plauen, when my ‘term’ started?
What was spoken about and how. The faces, the names, their stories.” (EF 8) His
writings in the army enable him to distance himself from his immediate day to day
experiences. Eventually he plucks up enough courage to oppose not only the army, but
to break through the conformity that is expected of every citizen in the GDR.
He observes his fellow soldiers closely but sympathetically both in their activities on
the training field and in the barracks. At the beginning of An end to cowardice Pilz is
overjoyed because he has completed his military service and is going home. He is, „tall,
over two metres, broad, he wears grey braces on his baggy uniform-pants”. Schonwald
repeats Pilz’ cry of ‘Going home, boys, going home!’ while he continues his game of
skat. He is described as „an amateur radio operator, chemistry student like Pilz, round
face, frizzy hair, medium build, fat, very loud voice, ‘eighteen, twenty ...’”. Schenck,
his skat partner „passes, technology section, he hardly talks, listens, reads car
magazines, compares technical data. His brother is an opera singer in Eisenach. When
he says ‘opera singer’ he smiles, it is a friendly, sheepish smile: I cannot help it, just
another career, singing ... Schonwald wins the game, Grand Hand.” The background
noises are the only reminder that this scene is acted out in the army: „On the corridor
doors are slamming.” (EF 6) For Fuchs these seemingly insignificant noises, such as the
slamming of doors, and the tone in which the sergeants speak to the ordinary soldiers
become symptomatic of the far wider reaching social ills of militarism and
authoritarianism.
The army did not make provision for conscientious objectors be it on religious or
moral grounds. Fuchs describes how a Christian conscientious objector with long hair

168 Fuchs
and guitar is singled out and ostracised by the army officers. 104 He also witnesses the
suicide of a soldier while a football game is in progress. The army authorities try to
underplay this incident by putting it down to the soldier’s disposition. Through incidents
such as these, he begins to question the ideology of the army and realises that he
upholds it simply by being a part of the system. He accuses himself for his own
readiness to participate in the system: „Again you were on hand. Eight o’clock next to
the entrance door of the old university, not far from the Schiller-House, universal
history. Again it was November. How is this story going to continue? Small, silly, as
repitition? In the completely new, different time. A truck arrives, climb up. Peace corps,
corps of honour, reserve, socialist combat training, it doesn’t stop, returns agains and
again. As long as you join them, are available, participate. That’s how long it will
return. After the last day comes a first day. As long as you participate. You know that, it
ocurred to you this evening, on the double-storey bunk with a view of the steel mattress
above you, a few hours before departure, that’s when it ocurred to you.” (EF 37) But
this realisation also carries a risk which the recruit might not be willing to take out of
fear for the state’s reprisals: „What will happen, if you don’t cooperate here? What will
they do to you? Any number of things. There is a price. Consider it carefully. There will
be consequences. There are still other regions, other camps, other bunks. The street, the
white and red boom of transition.” (EF 37) In the end, the knowledge that a secret
defiance would be cowardly, triumphs over his fear: „Counting the days does not help.
Being against it secretly does not help. Saying no. Writing down, what you see and
hear. Attacks of doubt. Making everything unclear, tearing it up, burning it down.
Lifting it into the general. Putting it into historical perspective. Becoming lyrical.
Continuing the double game. But it is over. You know, that it is over. What is written in
black note books can no longer be withdrawn. The NDL [the most influential literary
journal in the GDR] will not print it. Another kind of print will begin, if you show it,
another chapter. One with files, summons and small lockable rooms. / Fear. / One’s own
way. / An end to cowardice.” (EF 38)
Both novels are autobiographical and documentary in nature, a genre that was
popularized in the sixties and seventies by Weiss, Enzensberger, and Wallraff amongst
others. It seems to me that Wallraff is the best comparison in the case of Fuchs, since he
also uses the first-person narrator in his documentary fiction. The tension between the
desire for subjective authenticity and the need for objective distance that characterise
the documentary genre create complex contradictions and ambivalences. How far is the
writer allowed to follow his or her imagination and when does an account stop being a
documentary and starts becoming fiction? The question of self-censorship was
particularly pertinent to critical writers in the GDR, as they constantly had to walk a
tight-rope between being truthful and avoiding the scissors of the censor:
What I am writing down, I am not even allowed to think. And reading it to others, giving it to
others to read? ‘I’ is only the ‘I-narrator’, not me, I could say. The philosopher recognises himself
... The only thing I can be sure of is the reference to my literary intention. ‘They are after all only
104 Klammer’s quiet defiance of the regulation army crewcut provides an example for Fuchs. Although
the army authorities set him up as an object of ridicule, the recruits „are rather envious of him, with a
measure of respect and admiration mixed in”. See Fassonschnitt, p. 66.

An end to conformity 169
images’, Kafka claimed. He was a clerk in an office, wrote about castles and locked rooms, about
America ... I am a soldier, subject to hard laws, everything can be held against me. Where does it
come from, to scribble every day in note books ... I am only carrying out something ... The topic,
the observations are stronger than the fear of the author for himself. Specht knows something. I
trust him. Someone who has read Brecht that closely cannot be an informant. And Measures
Taken? Brecht is also terrifying. Carola Neher ... his relationship with the Sowjet Union, with
Stalinism, his silence ... Somehow he always keeps his nose clean. Or is that deceptive? Tucholsky
and Borchert are closer to me. Writing as a last counter-attack. My writings break down any
personal defence. Whoever reads that, knows what I am thinking. Excuses are useless. Observing
the ‘Difficulties in Saying and Writing the Truth’? I cannot make up stories under these
circumstances. I have great difficulties with changing or omitting names. Something prevents me
from taking detours. Perhaps I am tired, the disappointment about myself is huge. If I use disguises
I cannot get rid of the pressure. I want to get rid of the guilt I feel. Another pressure rises, a danger
increases. Indifferent? Doesn’t matter? Attacks of fear. Throw the paper into the rubbish bin?
Railway lines. Better to write, to risk it. I want to risk it. (EF 110f.)
Self-censorship is the suppression of thoughts and words that one fears will incur
reprisals by the state. It makes the censor superfluous, because one is carrying him in
one’s own head. Self-censorship can also take the form of doubting one’s own literary
ability, so one doesn’t even begin to write. In the following, the narrator calculates his
risks and chances:
Anyone writing about the NVA, terrible abbreviation, must reckon with the military state attorney
... Will my stories find readers? Will anyone ever speak publicly of ‘stories’, of ‘prose’, not of
‘material’ and ‘miserable efforts’? Anyone describing the fear, the uniformity, that which is
printed, the conformity, can he count on friendly readers willing to engage in debate (I am not
referring to the Stasi now)? What I describe still has power. If it is over, maybe then. And in
foreign countries? (The next paragraph, distribution beyond the country’s boundaries. I have no
idea, don’t know anyone, haven’t undertaken anything! There are armies everywhere ... A small,
distant interest ... a matter of taste ... the cultural section in the papers ... Eastern Europe ... (EF
111)
Fuchs has called the dedication to 'high art' a kind of censorship and self-censorship
which instead of calling a spade a spade reverts to 'slave language' (a term coined by
Victor Klemperer in his analysis of the language of the Third Reich). It selects from and
alludes to an oppressive system by means of metaphors and symbols because it fears
reprisals for a more direct depiction of 'reality'.
Fuchs holds the radical dictum that the private is the political. He characterizes his
notes in his exercise books as follows:
Entries, scraps, verse, stories, quotes, violations, observations, dialogues, ruptures, memories.
Days in the life of the recruit F., who is one amongst many. Who says I, because it concerns
everybody. And because it concerns him. I, I, I, that’s what he wants to say. And honestly, not for
nothing, not lost. Maybe revenge is involved, to photocopy this here, the desire for a ‘reciprocal
justice’ ... (EF 8)
Biography is not simply shaped by circumstances but also through the active choices of
the individual. It is a case of filling the blank spaces of time with a meaning that one
would later be willing, even proud to identify with. This requires courage: „The months

170 Fuchs
pass, the weeks, the days, the hours pass and return. There is counting, enduring,
ducking, accepting. Not to think of the next appointment. I am thinking about it. The
little animal in the mill runs and runs, wants to escape. There is no escape, that is the
course of events. Is that my biography?” (EF 8f.)
J.M. Coetzee in Truth in Autobiography has raised the vexed question of how much
truth the writer is able to bear about him- or herself. In this way, the autobiographical
text not only becomes an interrogation about a hostile socialist system, but also a selfinterrogation
of one's own motives and desires that could become potentially more
damaging than originally intended. I would argue that the autobiographical text sets up
its own rules and limits about what is spoken of and what is left unsaid and that this
contract is brokered with the reader. It therefore becomes an indicator of wide-reaching
social and political changes, in which the individual instead of an anonymous mass led
by a hierarchically structured party is seen as an important agent of change. The
student's and women's movement in West Germany and the peace movement in the
GDR are examples of this alternative structuring of power.
Documentary literature in West Germany has itself renegotiated the parameters of
what is regarded as 'authentic' or 'real' rather than of what is 'true' or 'false' in the old
Lukacsian realist mould, which became the model for the officially sanctioned method
of 'socialist realism' in the GDR. Individual or subjective factors are now seen as an
integral part of 'realist' fiction. This is all the more remarkable for an author from the
GDR where the subjective recording of everyday reality was regarded as a form of 'low'
literature probably because it cast the existing system of socialism in an ambivalent
light. It insisted on showing reality in both its positive and negative aspects. There were,
however, precursors, such as Christa Wolf’s Reflecting on Christa T. (‘Nachdenken
über Christa T.’), which strengthened Fuchs in his resolve to trust his own perceptions.
References:
F: Fuchs, Jürgen, Fassonschnitt. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1989 (1984)
EF: Fuchs, Jürgen, Das Ende einer Feigheit. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1992 (1988)
D: Fuchs, Jürgen,und Gerhard Hieke, Dummgeschult? Ein Schüler und sein Lehrer. Basisdruck.
Berlin 1992.
GV: Fuchs, Jürgen, Gedächtnisprotokolle. Vernehmungsprotokolle. rororo. Reinbek bei
Hamburg 1990.
DDR: DDR-Handbuch. Wissenschaftliche Leitung: Peter Christian Ludz unter Mitwirkung von
Johannes Kuppe. Herausgegeben vom Bundesministerium für innerdeutsche Beziehungen.
Verlag Wissenschaft und Politik. Köln 1975.
Berghahn, Volker R., Militarism: The History of an International Debate 1861-1979.
Warwickshire: Berg Publishers 1981.
Coetzee, J.M., ‘Truth in Autobiography.’ In: Ibid, Doubling the Point. Edited by David Attwell.
Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts; London, England 1992.
Enloe, Cynthia, „Beyond Steve Canyon and Rambo: Feminist Histories of Militarized
Masculinity.” In: The Militarization of the Western World. (Ed. by) John R. Gillis. New
Brunswick and London: Rutgers University Press 1989.

An end to conformity 171
Regan, Patrick M., Organizing Societies for War. The Process and Consequences of Societal
Militarization. Westport, Connecticut, London: Praeger 1994.
Walther, Joachim, Sicherungsbereich Literatur. Schriftsteller und Staatsicherheit in der
Deutschen Demokratischen Republik. Berlin: Ch. Links Verlag 1996.
Wolf, Christa, Nachdenken über Christa T.

Die unschuldigen Intellektuellen: Kanon und Macht
Kanon bedeutet die Ausbildung eines ästhetischen Kodex, der zugleich die
Legitimationsgrundlage für die Ausgrenzung einer anderen literarischen oder
kulturellen Praxis abgibt. Als solcher tritt er mit dem Anspruch auf absolute Geltung
auf, (1) mit dem vorher die Kirche ihren ‘Kanon’ aufstellte. Schon die Päpste maßten
sich das Recht an zu entscheiden, was gelesen werden durfte oder nicht: "Auch an
einem andern Orte gebeut das päpstliche Recht, dass kein ander Buch (überhaupt durch
die ganze Welt) rezipieret werden mag, als das, welches durch die römische Kirche und
des Papstes Canones ist gebilliget worden."(2) Was im Staate Gesetz heißt, hieße in der
Kirche ‘Kanon’, meinte Hobbes.(3) Noch Pascal schreibt mit dieser Geste der
Unfehlbarkeit:
Anders ist es mit Jesu Christo und mit den kanonischen Büchern. Die Wahrheit ist darin enthüllt
und der Trost ist eben so unfehlbar damit verknüpft als der Irrthum unfehlbar davon geschieden
ist.(4)
Diese Aura der unbedingten Gültigkeit hat der Begriff "Kanon" auch in der
Philosophie. Kant führt dazu aus:
Ich verstehe unter einem Kanon den Inbegriff der Grundsätze a priori des richtigen Gebrauchs
gewisser Erkenntnisvermögen überhaupt. So ist die allgemeine Logik in ihrem analytischen Teile
ein Kanon für Verstand und Vernunft überhaupt, aber nur der Form nach, denn sie abstrahiert von
allem Inhalte. So war die transzendentale Analytik der Kanon des reinen Verstandes; denn der ist
allein wahrer synthetischer Erkenntnisse a priori fähig. Wo aber kein richtiger Gebrauch einer
Erkenntniskraft möglich ist, da gibt es keinen Kanon.(5)
Bei der Frage des Kanons geht es also um den Versuch, eine unbezweifelbare
Hierarchie von Werten, Werken und von Künstlern aufzustellen, um die
Auseinandersetzungen um Macht, die von Künstlern und Intellektuellen auf
verschiedenen Gebieten der Kultur geführt werden. Problematisch ist dieser Anspruch
seit dem Ende der normativen Poetik, vor allem seit der Genie-Ästhetik des Sturm und
Drang, die die "subjektivistische Inappellabilität des Geschmacksurteils" gegen den
Anspruch einer Regelpoetik aufstellte und verteidigte. Wenn das so ist, dann stellt sich
die Frage, wer entscheidet, was Kunst ist.(6) Etwa die demokratische Mehrheit.
Dagegen polemisierte schon Nietzsche:
Will man aber gar auf das Gebiet der Kunst den Gebrauch der Volksabstimmungen und der
Zahlen-Majoritäten übertragen und den Künstler gleichsam vor das Forum der ästhetischen
Nichtstuer zu seiner Selbstverteidigung nötigen, so kann man einen Eid darauf im voraus leisten,
daß er verurteilt werden wird: nicht obwohl, sondern gerade weil seine Richter den Kanon der
monumentalen Kunst (das heißt, nach der gegebenen Erklärung, der Kunst, die zu allen Zeiten
»Effekt gemacht hat«) feierlich proklamiert haben.(7)
Rabiat wendet er sich gegen einen Versuch, ästhetische Werte durch
Mehrheitsbeschlüsse festlegen zu lassen:

174 Die unschuldigen Intellektuellen
Jene naiven Historiker nennen ‘Objektivität’ das Messen vergangner Meinungen und Taten an den
Allerwelts-Meinungen des Augenblicks: hier finden sie den Kanon aller Wahrheiten; ihre Arbeit
ist, die Ver- gangenheit der zeitgemäßen Trivialität anzupassen. Dagegen nennen sie jede
Geschichtschreibung ‘subjektiv’, die jene Popularmeinungen nicht als kanonisch nimmt.(8)
Es soll in diesem Vortrag der Frage nachgegangen werden, wie Künstler sich ihren
Platz in den Lehrplänen der Schulen und Universitäten sichern, der sie zum festen
Bestandteil des Kanons werden läßt, dessen Definition und Funktionsweise heftig
umstritten ist, wie die eingangs zitierten Urteile der Philosophen andeuten. Eng
verflochten mit dem Thema des Kanons ist das rätselhafte Phänomen des Nachruhms,
das bereits Wieland zu dem verzweifelten Ausruf veranlaßte: "Welche Fee oder Zauber-
Palast ist schimärischer als dieser Nachruhm, von welchem doch die größten Männer
gestanden haben, daß er der Endzweck ihrer schönsten Unternehmungen gewesen
sei?"(9) Am Beispiel eines heute fast in Vergessenheit geratenen Autors, der seinerzeit
als Dritter im Dreigestirn von Goethe und Schiller genannt wurde,(10) sei die
Verquickung von Kanon und Macht nachgezeichnet: Es handelt sich um keinen
Geringeren als Jean Paul Richter.
Der Prototyp des Kanons der abendländischen Kultur sind die zehn Gebote, die
Moses durch die Offenbarung Gottes auf dem Berge Sinai erhielt, um sie in Stein
einzugravieren, auf daß sie sich seinem Volk für immer ins Gedächtnis einsenken
würden. Der Kanon stellt hier einen Wert- und Ehrenkodex dar, der das
Zusammenleben einer Gruppe regeln soll unter Androhung des Ausschlusses
derjenigen, die gegen diese Regeln verstoßen. Der Kanon scheint dabei mit einer
doppelten diskursiven Setzung zu operieren: zum Einen die Setzung der irdischen
Macht, die sich als Stellvertreter der göttlichen Macht legitimiert, und zum Anderen die
symbolische Setzung einer überirdischen Macht, die den Fluchtpunkt aller irdischen
Machtbestrebungen bildet. Nur so können die im Kanon festgeschriebenen Werte den
Anspruch der ewigen Gültigkeit erheben.
Es scheint, als ob im Bereich der säkularen Kultur ein ähnlicher Prozeß im Gange ist,
der die kulturellen Werte eines historischen Zeitpunkts zu ehernen Gesetzen festschreibt
und die Repräsentanten dieser Wertesysteme dann mit dem Nachruhm ehrt. Dabei
scheinen die Verfasser literarischer und philosophischer Werke die Aufgabe der
religiösen Gesetzgeber zu übernehmen, die Wahrheit zu sagen und ewige, verbindliche
Werte aufzustellen. Vor diesem hehren Anspruch verklären sich die allzumenschlichen
Züge der Dichter, Künstler oder Wissenschaftler, die meistens erst geraume Zeit nach
ihrem Tod zu den ‘großen Männern’ ihrer Zeit zählen - bis auf wenige Ausnahmen
scheint der Kanon ein vorwiegend männliches Geschäft zu sein. Die ‘ganz Großen’
verwandeln sich somit in gestrenge Vorbilder, an denen sich nachfolgende
Generationen abarbeiten müssen, wenn sie ebenfalls in ihre Ahnenreihe aufsteigen
wollen. Wir kennen all die Namen derer, die zum westlichen Kanon gehören, wie der
amerikanische Literaturkritiker, Harold Bloom, ihn bezeichnet: mit der Bibel fängt es
selbstverständlich an, aber auch Sophokles und Plato, Dante und Shakespeare, Goethe
und Byron gehören dazu. Je nach Nationalität, Geschmack und Lektürepräferenzen des
jeweiligen Kritikers variiert der Inhalt des Kanons zwar im Einzelnen, doch scheinen sie
sich im Wesentlichen einig zu sein, wie die mantrahafte Wiederholung bestimmter

Kanon und Macht 175
Namen impliziert. Daraus erhebt sich die Frage, wie dieser Konsens entsteht. Im
postmetaphysischen, positivistischen Zeitalter wird gern der Zeit die Rolle dieses
Selektionsmechanismus zugeschrieben. Betrachten wir die einschlägigen Äußerungen
der Dichter zum Thema jedoch genauer, erkennen wir, daß der Nachruhm den größten
unter ihnen keineswegs so automatisch verliehen wurde, wie gemeinhin angenommen
wird.
Zunächst einmal ist kein geringes Maß an Egoismus und Eitelkeit im Spiel, wenn es
um den Traum vom eigenen Nachruhm geht. Schon Lessing wußte um den
verklärenden Nimbus, mit dem der Nachruhm das Leben eines Dichters rückwirkend
verschleiert, wenn er schreibt: "Des Dichters Leben war schön, wie sein Nachruhm
ist".(11) Schiller hingegen weiß, daß diejenigen, die unsterblich werden wollen, bereits
zu Lebzeiten einiges dafür tun müssen: "Auch so weit muß man hinausdenken! Auch
auf den Nachruhm, das süße Gefühl von Unvergeßlichkeit -."(12) Bei Forster hingegen
tritt der Nachruhm quasi als Naturkraft in Erscheinung, den die Gesellschaft entweder
richtig erkennt: "Allein der Nachruhm ist das eigentliche Erbe der wenigen Edlen"(13)
oder aber auf die Gefahr des eigenen Verderbs hin verleugnet: "So wird der Nachruhm
gleichsam eine Schuld, welche die Nachwelt tilgen muß; und ein Zeitalter, welches bey
den Verdiensten eines großen Mannes schweigt, verdient die Strafe, daß es keinen ihm
ähnlichen Mann aus seiner Mitte hervorbringen kann."(14) Auch wenn wir heute nicht
mehr diesen Glauben an eine schicksalshafte Rache teilen, so läßt sich doch behaupten,
daß durch den Filter des Kanons bestimmte Formen der Literatur nicht tradiert werden
und damit auszusterben scheinen.
Die Spielregeln des Kanons verlangen jedoch, daß die Dichter sich nicht selbst
loben, sondern es anderen überlassen, die so als Diener des Kanons ihren rechtmäßigen
Platz in der Rangordnung einnehmen. Im Gegensatz zum schöpferischen Akt der
Dichter haben die Literaturwissenschaftler die Aufgabe, die Leser so auszubilden, daß
sie die wahrhaft ‘großen Männer’ der Literatur würdigen. Zu diesem Zweck bleibt ihnen
jedes Schielen auf den eigenen Nachruhm untersagt: "Wer sich der Wissenschaft weiht,
besonders als Lehrer der Leser, muß ihr entweder sich und alles und jede Laune, sogar
seinen Nachruhm opfern".(15) Das legt aber auch die Schlußfolgerung nahe, daß der
literarische Kanon ein Konstrukt der Literaturwissenschaft ist. Während die großen
Namen also im Glanz des Nachruhms erstrahlen, haben ihre Inszenierer im Dunkeln zu
bleiben, damit der Schein der unverbrüchlichen Wahrheit, der dem Kanon anhaftet,
gewahrt bleibt.
Welchen Wertungskriterien die Dichter unterzogen werden, um in den Kanon
aufgenommen zu werden, wird am Beispiel von Jean Paul Friedrich Richter deutlich,
der zusammen mit Lessing als erster freier deutscher Schriftsteller und somit
unabhängig von Staat oder fürstlichem Mäzen arbeitete.(16) Obwohl Jean Paul mit
seinen großen Romanen wie dem Hesperus und dem Titan in die europäische Tradition
der im Bachtin’schen Sinne polyphonen Romane von Sterne und Rabelais gehört,
"bildete sich in den Klassikerbibliotheken ein neuer Kanon von gelesenen
Erzählstücken aus, der die frühen Satiren und Idyllen, die beiden ‘deutschen Romane’
(in Jean Pauls eigener Terminologie der Romanschulen), das heißt ‘Siebenkäs’ und
‘Flegeljahre’, und die drei kurzen Erzählungen aus der Zeit um 1810 zu einem

176 Die unschuldigen Intellektuellen
geschlossenen Ganzen verband ..."(17) Damit wird aber gerade das, was Jean Pauls
Ästhetik auszeichnet, nämlich die Verbindung der disparatesten Gedanken und Bilder
durch die witzige Assoziation, aus dem Kanon völlig ausgeblendet.
Zu dieser Verkürzung Jean Pauls auf den Idyllen- und Satirendichter hat seine
Beziehung zu den beiden Vertretern der deutschen Klassik, Goethe und Schiller, wohl
nicht unwesentlich beigetragen. Sie verkörperten seinerzeit die Autorität des Kanons,
wie sich nicht nur anhand von Jean Paul, sondern auch anhand von Goethes Verdikt
über die Romantik aufzeigen läßt.(18) Im Gegensatz zu Johann Paul Friedrich Richter,
der sich in Anlehnung an Jean-Jaques Rousseau den Künstlernamen Jean Paul zulegte,
womit er seine grundsätzliche Bejahung der Französischen Revolution bekundete,
haben Goethe und Schiller sich unter den Schreckensnachrichten aus dem jakobinischen
Frankreich zunehmend von ihr distanziert und sich stattdessen für einen Kompromiß
mit dem herrschenden Adel ausgesprochen. Dieser Kompromiß äußerte sich ästhetisch
in der Hinwendung zur klassischen Antike mit seinem Primat der Formstrenge, das
Fragen der Tugend, die in der bürgerlichen Ideologie der Zeit noch einen
fortschrittlichen politischen Charakter trugen, von vornherein ausklammerte. Jean Pauls
Verhältnis zur Klassik wird durch Goethes satirische Darstellung in den Xenien
umrissen, wo er als der Chinese in Rom erscheint, gleichsam als Barbar in der
Kulturhauptstadt, die sich selbstverständlich dort befindet, wo Goethe und später auch
Schiller sich aufhielten, nämlich Weimar. Auch mit seinem Urteil, daß das Romantische
pathologisch sei, meint Goethe Jean Paul, der sich mit seiner ausufernden Phantasie
nicht an die Normen der Klassik halten wollte. Dieser Wildwuchs an Gedanken und
Bildern behagte dann aber auch den Romantikern nationalistischer Färbung wieder
nicht, die, wie etwa Ernst Moritz Arndt, Jean Paul vorwarfen, er habe die männliche
deutsche Seele verweichlicht.(19) Es ließe sich daraus schließen, daß antirevolutionäre
Gesinnung, Konformität an bestehende Verhältnisse, ein gemäßigter Ästhetizismus und
patriotische Männlichkeit die Tugenden sind, die den Zugang zum Kanon garantieren.
Diese Werte, wie sie Goethe und Schiller vertraten und verteidigten, sind dann offenbar
von Kritikern und Literaturwissenschaftlern als den Lehrern der Leser tradiert worden.
Das bedeutet aber auch, daß der Kanon die herrschenden Machtverhältnisse stützt und
daß die Autoren, Verlage, Kritiker und Wissenschaftler, die ihn fördern, durch den Staat
belohnt werden. Und so hat denn Jean Paul selbst gegen den neo-klassischen Kanon und
den "Geschmack" die Praxis der "klassischen" Griechen angerufen: "Die Alten kannten
wohl begeisterte Dichter, aber keine Muster-Dichter; daher war nicht einmal das Wort
»Geschmack« - welches sonst in dem Klassischsein König ist - in ihrer Sprache
vorhanden".(20)
Für welche ideologischen Zwecke im Rahmen der EU-Politik der Kanon verwendet
werden kann, erörterte vor kurzem Richard Herzinger in der Zeit in einem Artikel über
die Frage einer gemeinsamen europäischen Identität. Im Vergleich zu den Vereinigten
Staaten, in denen die nationale Identität nicht aus der Herkunft ihrer Bürger, sondern
"von universalistischen Verfassungsprinzipien" hergeleitet werde, die wiederum "den
humanistischen Prinzipien der griechischen und römischen Zivilisation, des christlichen
Universalismus und der europäischen Aufklärung" folgten,(21) müsse eine spezifisch
europäische Identität anders begründet werden. Den Versuch, Europa im Gegensatz

Kanon und Macht 177
zum ‘supranationalen Einheitsstaat’ der USA als "Zusammenschluß selbständiger
Nationen und ‘Regionen’, deren jeweilige kulturelle Eigenheit nicht angetastet werden
soll" zu verstehen, lehnt Herzinger ab, da er einerseits einen romantischen "seelischen
Ersatz für den Verlust nationalstaatlicher Souveränität" darstelle und andererseits, wie
das Beispiel Belgiens andeutet, "eine Quelle zerstörerischer Konflikte" sein kann, die
die europäische Integration gefährden würde. Ein anderes Modell, eine ‘kulturelle
Identität’ Europas durch den "Rekurs auf das ‘christliche Abendland’" zu erzeugen,
weist Herzinger ebenfalls mit Recht zurück, da dann eine "kulturelle Homogenisierung
nach innen und eine rigide Abgrenzung Europas nach außen die unvermeidliche Folge"
sei. Der Türkei z.B. als einem islamischen Land "wäre die Tür nach Europa für immer
verschlossen, auch wenn es seine Demokratisierung weiter vorantreiben würde".
Außerdem widersprächen einer solchen Ausgrenzung "die engen Verbindungen
zwischen Kleinasien und dem mediterranen Europa", die bis in die Antike
zurückreichten. Europa zeichne sich ja gerade dadurch aus, "daß es in hohem Maße
Einflüsse aus höchst unterschiedlichen außereuropäischen Kulturen aufzunehmen bereit
war". Über die "geistigen Grundlagen des ‘christlichen Abendlandes’" sei jedoch
ebenfalls kaum Einigkeit zu erzielen, da die katholischen Kroaten und die orthodoxen
Serben z.B. darüber unvereinbare Vorstellungen hätten.
Herzinger tröstet aber über die Unmöglichkeit, eine widerspruchslose europäische
Identität zu finden, hinweg, indem er darin die größte Chance Europas erblickt. Nicht
die Kultur, sondern die Industrie- und Finanzwirtschaft seien der "Motor ihrer
Einigung". Damit geht eine Huldigung an den Kapitalismus als "originär europäische
Erfindung" einher. Herzinger schließt seine Überlegungen mit einer unverhohlenen
Hymne auf die "unblutige Integrationskraft" des Geldes ab, die zudem "unideologisch
und kulturell neutral genug" sei, "um das entstehende Staatengebilde für künftige
Mitglieder offenzuhalten. Wo Europa seine Grenzen hat, nach innen und nach außen,
weiß niemand" schlußfolgert er, ohne zu fragen, worin sich ausgerechnet mit Hilfe
dieser Definition eine europäische Identität von einer US-amerikanischen oder
japanischen oder koreanischen Identität unterscheiden soll.
Wenn Herzinger recht hat, und das Geld im kulturellen Bereich zum allgemeinen
Äquivalent wird, dann ist auch der Kanon als unhinterfragbare, höchste Autorität
überflüssig. Statt der ästhetischen und ethischen Werte des Kanons gäbe es nur noch
Notierungen an der Geschmacksbörse. Das würde bedeuten, daß die Hollywood-
Kassenschlager wie Titanic und Godzilla höher bewertet werden würden als eine
Inszenierung von Beckett oder Brecht, weil sie ihren Produzenten einen größeren Profit
eingebracht haben. Damit würde die Masse der Kulturkonsumenten aber tatsächlich
zum Kunstrichter erhoben, wie es Nietzsche als logische Konsequenz einer
demokratischen Kultur vorhersagte. Die Kehrseite dieses Szenarios wäre jedoch, daß
die Künstler bloß noch zu Dienern des Massenmarktes degradiert wären.
Ausschlaggebend für eine vielseitige, demokratische Kultur ist, daß die Entscheidung
über die Werte aus den Händen der Machteliten genommen und zum verhandelbaren
Gegenstand der interessierten Kulturproduzenten und -konsumenten selbst wird.

178 Die unschuldigen Intellektuellen
Anmerkungen:
(1) Peter Bürger, Institution Literatur und Modernisierungsprozeß. Zum Funktionswandel der Literatur.
Mit Beiträgen von Peter Bürger u.a. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983: 13.
(2) Agrippa von Nettesheim: Die Eitelkeit und Unsicherheit der Wissenschaften und die
Verteidigungsschrift. Herausgegeben von Fritz Mauthner, Bd. 1 und 2, München: Georg Müller, 1913
(Bibliothek der Philosophen, Bd. 5 und 8). . Bd. 2, S. 119.
(3) Thomas Hobbes: Grundzüge der Philosophie. Zweiter und dritter Teil: Lehre vom Menschen und
Bürger. Deutsch herausgegeben von Max Frischeisen-Köhler, Leipzig: Felix Meiner, 1918
(Philosophische Bibliothek, Bd. 158), S. 54.
(4) [Blaise] Pascal's Gedanken über die Religion und einige andere Gegenstände. Aus dem Französischen
übersetzt von Karl Adolf Blech. Mit einem Vorwort von August Neander, Berlin: Wilhelm Besser, 1840,
S. 408.
(5) Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Werke in zwölf Bänden. Herausgegeben von Wilhelm
Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. Bd. 4, S. 671 "Kanon (kanän): Richtmaß, Regel.
Kanänej sind logische Regeln (PSELLUS, bei PRANTL, G. d. Log. II, 268). KANT versteht unter
»Kanon« der reinen Vernunft den »Inbegriff der Grundsätze a priori des richtigen Gebrauchs gewisser
Erkenntnisvermögen überhaupt«. »So ist die allgemeine Logik in ihrem analytischen Teile ein Kanon für
Verstand und Vernunft überhaupt, aber nur der Form nach, denn sie abstrahiert von allem Inhalte« (Krit.
d. r. Vern. S. 604f.). [...] Kanonik (kanonikon ) nennt EPIKUR seine Logik (s. d.), die er der Dialektik
gegenüberstellt und welche eine Lehre von den Normen (canones) der Erkenntnis und der Wahrheit (s. d.)
sein soll. Das kanonikon ist der erste Teil der Philosophie (Diog. L. X, 29; Cicero, Acad. II, 30; De finib.
I, 7; Senec., Epist. 89). T än dialektikän ñj parelkousan ¢podokimazousin; ¢rkein gar touj fusikouj corein
kata touj t än pragmat än fh ongouj (Diog. L. X, 30); to men oÙn kanonikon fodouj (l.c. X, 30)."
Rudolf Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Band 1 und 2, 2., völlig neu bearb. Auflage,
Berlin: Mittler, 1904. Bd. 1, S. 536.
(6) Denn man sage, was man wolle, in Geschmackssachen, wo nicht, wie bei Gegenständen der
Verstandeserkenntnis, feste Begriffe und Formeln, sondern so manche arrhêta des Gefühls das Urteil
leiten, muß auch nicht selten daß bloße Ansehn eines erkannten und erklärten höhern Genies gelten, und
durch sein Beispiel Geschmackenorm festzustellen befugt sein. Gottfried August Bürger: Vorläufige
Antikritik, Friedrich Schiller: Sämtliche Werke, Auf Grund der Originaldrucke hg. von Gerhard Fricke
und Herbert G. Göpfert in Verbindung mit Herbert Stubenrauch, 3. Auflage, München: Carl Hanser,
1962. Bd. 5, S. 1230-1231.
(7) Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen. Werke in drei Bänden. Herausgegeben von Karl
Schlechta, München: Hanser, 1954. Bd. 1, S. 224)].
(8) Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen, Bd. 1, S. 246)].
(9) Christoph Martin Wieland: Die Abenteuer des Don Sylvio von Rosalva. Werke, hg. von Fritz Martini
und Hans Werner Seiffert, München: Carl Hanser, 1964 ff. Bd. 1, S. 56. »Nachruhm?« sagte Nashe;
»inkommodiert Euch doch ja des Gespenstes wegen nicht, denn Ihr seid wohl schwerlich ein
Sonntagskind, um es gewahr zu werden. Daß man noch nach meinem Tode so meinen Namen obenhin
ausspreche, und sich weder Hinz noch Kunz dabei denke, ihn auch mit Peter und Paul und allen Näschern
in Europa verwechsele, seht, um dieses kuriose Glück, das so viele Narren körnt, mache ich mir den
Finger noch nicht naß.« Ludwig Tieck: Dichterleben (Erster Teil). Werke in vier Bänden. Nach dem Text
der »Schriften« von 1828-1854, unter Berücksichtigung der Erstdrucke, hg. von Marianne Thalmann, Bd.
1-4, München: Winkler, 1963. Bd. 3, S. 369.
(10) J. Grimm an K. Lachmann 27. November 1825 (ed. A. Leitzmamn 1927, S. 479): "Nach Goethe halt
ich ihn für den größten dt. Autor"; noch für G. Herwegh (ed. Tardel 2, S. 95) war Jean Paul - neben
Goethe und Schiller - "der dritte im Bunde unserer lit. Dreieinigkeit".

Kanon und Macht 179
(11) Gotthold Ephraim Lessing: Hamburgische Dramaturgie. Werke, hg. von Herbert G. Göpfert in
Zusammenarbeit mit Karl Eibl, Helmut Göbel, Karl S. Guthke, Gerd Hillen, Albert von Schirmding und
Jörg Schönert, Bd.1-8, München: Carl Hanser, 1970 ff. Bd. 4, S. 262.
(12) Friedrich Schiller: Die Räuber. Sämtliche Werke, Auf Grund der Originaldrucke hg. von Gerhard
Fricke und Herbert G. Göpfert in Verbindung mit Herbert Stubenrauch, 3. Auflage, München: Carl
Hanser, 1962. Bd. 1, S. 511.
(13) Georg Forster: Cook, der Entdecker. Werke in vier Bänden, hg. von Gerhard Steiner, Bd. 1-4,
Leipzig: Insel, [1971]. Bd. 2, S. 219.
(14) Forster: Cook, der Entdecker, Bd. 2, S. 220.
(15) Jean Paul: Dr. Katzenbergers Badereise. Werke, hg. von Norbert Miller und Gustav Lohmann, Bd.
1-6, München: Carl Hanser, 1959-1963. 1. Abt. Bd. 6, S. 300)].
(16) Günter de Bruyn, Leben des Jean Paul Friedrich Richter. Eine Biographie. Frankfurt a. M.: Fischer
1975, S. 60.
(17) Norbert Miller, Zur Naturgeschichte des Sonderlings. "Dr Katzenbergers Badereise" und Jean Pauls
Abwendung vom italienischen Roman. [Nachwort]. Jean Paul: Dr Katzenbergers Badereise nebst einer
Auswahl verbesserter Werkchen. Hg. und mit einem Nachwort von Norbert Miller. München, Zürich:
Piper 1987 [Hanser 1959, 1962].
(18) Günter de Bruyn, Leben des Jean Paul Friedrich Richter. Eine Biographie. Frankfurt a. M.: Fischer
1975, S. 150.
(19) Günter de Bruyn, Leben des Jean Paul Friedrich Richter. Eine Biographie. Frankfurt a. M.: Fischer
1975, S. 289.
(20) Jean Paul: Vorschule der Ästhetik. Werke, hg. von Norbert Miller und Gustav Lohmann, Bd. 1-6,
München: Carl Hanser, 1959-1963. , 1. Abt. Bd. 5, S. 355.
(21) Richard Herzinger, "Die Mischung macht’s. Europa braucht keine gemeinsame Identität." In: Die
Zeit, Nr. 33, 6. August 1998, S. 12.

Rocko oder die Ikonographie des Deutschen im Lehrbuch
Rocko und seine Familie amüsieren die Benutzer des Lehrwerks „Deutsch aktiv” als
blau gepockte Marsmenschen. Man könnte Rocko als Karikatur des Deutschen
bezeichnen, der ein harmlos subversives Element in das Fach Deutsch als Fremdsprache
bringt. Der Deutsche wird nicht nur als das normativ Fremde, sondern als das kognitiv
Fremde dargestellt, also etwas, was so unvorstellbar ist, daß es durch keine
Wahrnehmung verifizierbar ist. Trotzdem wirft dieser Mars-Deutsche ein Licht auf die
Grenzen der interkulturellen Germanistik und des Faches Deutsch als Fremdsprache. 105
Rocko kann als Parodie der interkulturellen Germanistik und des DAF gelesen werden,
die mit dem Anspruch auftreten, ein Verständnis fremder Kulturen zu ermöglichen.
Nun stellt sich jedoch heraus, daß das Fremde durchaus verstehbar ist, denn es ist
nichts anderes als das allzubekannte Eigene. Der Umweg über das Fremde dient, wie
sich herausstellen wird, nur dazu, die Fremden, die Ausländer, in das Wertsystem der
eigenen Kultur einzubinden.
Rocko kann sich als Marsmensch die Narrenfreiheit leisten, nach der sich der
durchschnittliche Bundesbürger insgeheim sehnt. So erhält er zwar etwas angeschlagen
und mit blauem Auge den Führerschein, obwohl er gegen alle Verkehrsregeln verstößt
und er behauptet gegen alle diätische Evidenz, daß eine Dose Cola 0 Kalorien enthält.
Er fährt einen Volkswagen oder eine „Ente", das Symbol des kleinen Mannes.
Dargestellt wird er als ein fettes strahlendes Schwein, das in der Folklore sowohl als
Symbol des Glücks als auch des Deutschen gilt. Die Gemeinsamkeit des
durchschnittlichen Deutschen und des Schweins liegt nicht nur im Äußeren, im
Leibesumfang, sondern auch in seiner Rohheit oder seiner Barbarität, beides
Eigenschaften, die Rocko auf heitere harmlose Weise verkörpert. Er ist das zum
Menschen gewordene Tier, denn wie seine Verwandten übt er bereits den aufrechten
Gang, trägt Kleidung (die bei ihm allerdings auf die Schuhe reduziert ist) und seine Frau
wie seine Schwester schmücken als preisgekrönte Schönheiten „Miss Universum” und
„Miss Mars” seinen Familienstammbaum. Seine Eltern haben den adligen Titel
angenommen, sie heißen die „von Rockels” .Trotzdem können sie ihre tierische Natur
nicht ganz leugnen, wie ihr Schweinerüssel andeutet. Rocko verkörpert den deutschen
Wohlstand in seiner kleinbürgerlichen Form. Das Motto „Rocko ist mein Freund", das
Rockos Gesicht auf einem Aufkleber umrahmt, deutet darauf hin, daß dieser Typ des
Deutschen als liebenswert verstanden werden soll. Das Lehrwerk signalisiert dem
Lerner somit, daß er keine Angst vor den Deutschen zu haben brauche, da sie trotz ihres
fremden Aussehens und Verhaltens im Grunde alle so nett wie Rocko seien. Durch die
105 Karlheinz Ohle in Das Ich und das Andere. Grundzüge einer Soziologie des Fremden. Stuttgart: 1978,
S. 18f., definiert das kognitiv Fremde als „eine absolute Abstraktion, es ist das, was spekulativ vermutet
werden kann, was der Wahrnehmung aber nicht offen liegt” .Dennoch hätten solche Vorstellungen einen
Einfluß auf soziale Entwicklungen: „Zum einen ist es die Begrenzung des Bekannten. [...] Zum anderen
ist dieses Fremde das Potential, aus dem das Bekannte oder besser „Nicht-Fremde” durch „Entfremdung”
geschöpft wird.” Als normativ Fremdes bezeichnet Ohle die pauschalen Kategorien, die das
Ich benötigt, wenn es „abrupt vor eine Vielzahl neuer Eindrücke gestellt wird, an denen es sich orienten
soll” .(S. 26)

182 Deutsch als Fremdsprache
Verharmlosung des Fremden werden aber gerade solche Vorurteile bestätigt, die den
Deutschen schmeicheln. Sie manifestieren sich z. B. in sentimentalen Schlagern, die,
wie die Sängergruppe „Liederjahn” provokativ formuliert, „Deutschland einst und heute
als große Wiese mit blauen Blümelein und blökenden Kühen darstellen wollen” .Gegen
solche Klischees, die innen- wie außenpolitische Machtverhältnisse verschleiern, gilt es,
ein Gegengewicht zu bilden.
Daß die Deutschen Sauerkraut essen, „Krauts” sind, gehört zu den Erkenntnissen der
Volksethnographie ebenso wie, daß sie Lederhosen tragen, Bier trinken und
Volkswagen bauen. Solche Abkürzungen bestimmen andererseits auch das „Wissen”
der Deutschen von den Katzelmachern, den Türken, der gelben Gefahr, den Einwohnern
Afrikas. Ein Zustand, der im Zeitalter des von Frankfurt nach Tokyo jettenden
Geschäftsmanns unhaltbar geworden ist.
Ein Deutscher ist in erster Linie ein Deutscher und erst in zweiter Linie ein Mensch.
So jedenfalls erscheint er in den Lehrbüchern Deutsch als Fremdsprache, wo
Sprachunterschiede und nationale Zugehörigkeit sich in Unterschiede im Geist, in
Kultur, Potential und sogar Körper umsetzen. Die in unserer Kultur sanktionierte
Gewohnheit, Individuen unter weitreichenden Verallgemeinerungen zu subsumieren
und so die Wirklichkeit in Kollektive mit jeweils gemeinsamen Verhaltensweisen
aufzuteilen, wirkt sich bis in die sogenannte „landeskundliche” Information von
Sprachlehrbüchern aus, wo uns diejenigen, die es wissen müssen, sagen, wer der
Deutsche ist.
Klaus Roehler beschreibt das Deutschlandbild, das sich aus der Analyse deutscher
Grammatikbücher zwischen 1900 und 1967 ergibt, wie folgt: „Die Bundesrepublik ist
ein Agrarstaat mit einigen Fabriken, bevölkert in der Hauptsache von Bauern, Hirten,
Jägern, Lehrern, Hundehaltern, Autofahrern, Hausbesitzern und einem Gott. Früher
einmal hat ein nicht näher beschriebener Krieg stattgefunden; das ganze Volk hat aber
gelitten. Die Hauptstadt heißt jetzt Bonn. Die allgemeine Gesinnung ist edel; jeder hat
seinen Platz und dort nur Gutes im Sinn. Konflikte sind nicht unbekannt: jedenfalls hat
es sie früher gegeben; ein Satz wie heute baut man helle und saubere, mit Grünanlagen
umgebene Werke, in denen die Arbeiter ein gesundes Leben führen können« deutet
immerhin an, daß Arbeiter in der Vergangenheit ungesund gelebt haben. Gegen die
ebenfalls nicht näher beschriebene Verderblichkeit von etwas, das Zivilisation genannt
wird, schützt man sich durch Reisen aufs Land. Die Tugenden, die jeder übt, heißen
Ordnung, Fleiß, Gehorsam, Treue und Bescheidenheit.” 106 Dieses Bild ist aus
Sprichwörtern und „objektiven” Sätzen zusammengesetzt, die sich jedoch als getarnte
Meinungssätze entlarven, sobald sie im Zusammenhang mit anderen Sätzen gelesen
werden. So stellt der scheinbar „objektive” Satz „Er verdient sein Brot als Arbeiter” im
Verhältnis zu Sätzen zum Thema „Jäger", die mit 22 zu 5 dominieren, einen getarnten
Meinungssatz dar. Der Arbeiter bildet proportional zum Jäger die Ausnahme. Auf diese
106
Siehe Klaus Roehler, „Die Abrichtung — Deutsche Sätze für Schüler und Erwachsene” .In: Kursbuch
20, März 1970, S. 78 - 104

Rocko oder die Ikonographie des Deutschen 183
Weise konstruieren deutsche Grammatikbücher ein Bild der deutschen Gesellschaft, das
„mit der Ideologie ihrer herrschenden Klasse überein[stimmt]”. 107
Diese Vorurteile versucht Rainer Kußler durch den gezielten Einsatz von
landeskundlichem Material im Literaturunterricht abzubauen. Er führt die Stereotypen
über Deutschland und die Deutschen, die 70% der Studenten im ersten Semester 1979
in einer Erhebung an der Univerität Stellenbosch nannten, auf Kenntnisdefizite über die
soziale Wirklichkeit Deutschlands zurück. Kußler skizziert ihr Deutschlandbild wie
folgt: „Nach zwei verlorenen Weltkriegen und einem gewaltigen Wiederaufstieg ist
Deutschland heute wieder das bedeutendste Land Europas. Es ist ein schönes Land mit
schneebedeckten hohen Bergen, riesigen grünen Wäldern, vielen Flüssen und
romantischen alten Städten, Dörfern, Burgen und Schlössern. Die Deutschen sind
fröhliche, sorglose, tüchtige Leute, die gern Feste feiern, singen und viel Bier trinken.
Sie haben berühmte Musiker und Dichter hervorgebracht. Deutsch ist eine schwierige,
aber schöne Sprache, die sich besonders zum Singen und zum Befehlen eignet.
Bedauerlich ist der gegenwärtige Sittenverfall in Deutschland.” 108 Die 20
Eigenschaften, die den „typischen Deutschen” kennzeichnen, sind in absteigender
Rangfolge: „trinkt viel Bier; hat blonde Haare und blaue Augen; ist froh; singt gern; ist
groß; freundlich; redet viel; feiert viele Feste; tanzt gern; ist meist dick; spricht schnell
und laut; ißt gern und zwar vor allem Kartoffeln und Schweinefleisch; ist klug; vorlaut;
intelligent; pünktlich; fleißig; aufbrausend.” 109 Kußler zeigt anhand eines
literaturwissenschaftlichen Projekts über Bölls „Die verlorene Ehre der Katherina
Blum", wie der Informationsrückstand der Studenten durch zeitgeschichtliche
Dokumente (wie Zeitungen, öffentliche Debatten usw.) behoben werden kann. Das
gewährleistet zugleich ein vertieftes Textverständnis wie ein kritisches Bewußtsein der
sozialen Wirklichkeit Deutschlands. Es erhebt sich jedoch die Frage, ob Stereotype, die
ja festgefahrene Denkstrukturen darstellen, allein durch Informationen aufgehoben
werden können, ohne daß ihre Ursachen erkannt werden. So berücksichtigt Kußler z. B.
nicht den Stellenwert der Universität Stellenbosch im Bildungssystem und
Apartheidsstaat Südafrikas. Die christlich-nationale Bildung, die die Weißen zu einer
privilegierten Stellung in der Apartheidsgesellschaft heranziehen soll, hatte bestimmt
einen Einfluß auf die Ergebnisse der Erhebung. Da die afrikaanssprachigen
Universitäten sich traditionellerweise stärker an diese Prinzipien gebunden fühlen als
die liberaleren englischsprachigen, auch wenn nicht alle ihre Studenten von Haus aus
Afrikaans sind und es natürlich Ausnahmen gibt, dürfte die Bemerkung über den
Sittenverfall als Bestätigung dieser Einstellung zu verstehen sein. Eine Erhebung unter
schwarzen Studenten würde höchstwahrscheinlich zu ganz anderen Ergebnissen
kommen. Neben dem Bildungssystem wären noch die südafrikanischen Medien als
Faktor zu nennen, der zu dem beschränkten Deutschlandbild der Studenten beiträgt.
Auch sie sind weitgehend durch den Staat oder die Wirtschaft kontrolliert und
verhindern somit ein kritisches Denken.
107 K. Roehler, S. 87
108 Rainer Kußler, „Zum Problem der Integration von Literaturvermittlung und Landeskunde” .In: Alois
Wierlacher (Hg.), Fremdsprache Deutsch 2. München 1980, S. 470
109 R. Kußler, S. 481

184 Deutsch als Fremdsprache
Robert Picht bestätigt im Grunde Kußlers Erkenntnis, wenn er am Beispiel eines
historisch fremden Textes, Fontanes „Frau Jenny Treibel", konstatiert:
„Landeskundliches und textwissenschaftliches Arbeiten sind deshalb nur in der Form
des Projekts, der gezielten Nutzung der für eine konkrete Fragestellung jeweils
erforderlichen, jeweils unterschiedlichen Ressourcen möglich” 110 . Daraus zieht Picht
folgende Konsequenz: „Das Wechselverhältnis von Sprache und Inhalt, Landeskunde
und Textwissenschaft macht die Überschreitung der Fächergrenzen zum
wissenschaftlichen Gebot.” 111 In der Praxis beruht ein solches umfassendes
Informationssystem jedoch, wie Picht behauptet, auf „eine[m] Fundus historischer und
methodischer Kenntnisse und - sprechen wir das anstößige Wort aus - [...] eine[m]
Minimum von Allgemeinbildung", ohne die landeskundliche wie textwissenschaftliche
Projekte nicht zu realisieren seien. 112
Ich stimme mit Picht darin überein, daß historische
und methodische Kenntnisse Voraussetzung einer textwissenschaftlichen Arbeit sind,
doch der Rekurs auf die Allgemeinbildung des Lernenden verschafft den ideologischen
Prämissen, die dem Begriff der Landeskunde gerade entzogen wurden, durch die
Hintertür wieder Einlaß.
Problematisch ist, daß Landeskunde keine Disziplin ist, die mit einer
wissenschaftlichen Methode ihren Gegenstand erforscht. Schon über die Definition des
Gegenstands herrscht Uneinigkeit: handelt es sich um ein Land, eine Nation, eine
Sprachgemeinschaft, oder um eine Kultur? Der Kulturbegriff bleibt jedoch ebenso vage
und arbiträr wie der der Landeskunde, solange er auf die Kultur eines Landes reduziert
wird. Kultur ist nämlich ein Prozeß, der aus der Auseinandersetzung sozialer Klassen
und verschiedener Völker entsteht. Sie ist selbst eine Waffe in diesem Kampf und daher
niemals homogen. Sie greift Elemente der anderen Kultur auf und funktioniert sie um.
Um ihren umfassenden Stoff zu bewältigen, beruft sich Landeskunde auf die
„Allgemeinbildung", die jedoch vereinfacht und methodisch nicht überprüfbar ist. Das
impliziert, daß die Informationen der Landeskunde beliebig sind: einerseits vermittelt
sie ähnlich wie die Medien Meinungen, andererseits Fakten und Daten, ohne jedoch ihre
Repräsentanz nachweisen zu können. Da es im Sprachunterricht um die Produktion und
Rezeption von Aussagen und Texten geht und weil die Lehrkräfte in diesen Disziplinen
ausgebildet sind, bieten sich die Linguistik und die Literaturwissenschaft als methodisch
relevante Wissenschaften an. Für einzelne literaturwissenschaftliche Projekte können
die Soziologie, Psychologie, Philosophie und Geschichtswissenschaft als
Hilfsdisziplinen herangezogen werden.
Die Lektüre realistischer Romane, wie z. B. Bölls „Die verlorene Ehre der Katharina
Blum” oder Fontanes „Frau Jenny Treibel” scheint besonders dazu geeignet, ein
differenziertes Verständnis der deutschen Gesellschaft zu erwerben. Der Roman stellt
nämlich ein komplexes Modell der Gesellschaft in einem historischen Augenblick dar,
das es selbst einem Leser, der nicht mit dieser Zeit und Gesellschaft vertraut ist, erlaubt,
die Bedeutung eines ihm unbekannten Zeichens, wie den Namen eines Stadtviertels
110
Robert Picht, „Landeskunde und Textwissenschaft” .In: Alois Wierlacher (Hg.), Fremdsprache
Deutsch I. München 1980, S. 285
111
ebd.
112
ebd., S. 286

Rocko oder die Ikonographie des Deutschen 185
oder einer Zeitung aus dem Zusammenhang heraus zu entschlüsseln. Übrigens sind die
Strukturen der Gesellschaft des Studenten nicht so grundverschieden, als daß sich nicht
Vergleiche ergäben. Ein Grundzug des Kapitalismus ist ja gerade der, daß er sich die
Strukturen der fremden Gesellschaft nutzbar macht, wo eine Vernichtung unmöglich
oder taktisch unangemessen wäre. Aus einem solchen Vergleich ergäbe sich eine
interkulturelle Perspektive mit einer politischen Dimension.
Obwohl sich in den neueren Sprachlehrbüchern keine so offensichtliche Ideologie
manifestiert, wie sie Roehler noch konstatiert, liegen den Dialogen und Texten doch
bestimmte Auswahlprinzipien zugrunde, die eine moderne Ikonographie des Deutschen
konstituieren. Unter Ikonen versteht Pierre Bourdieu konventionelle Vorlagen, Themen
und Vorstellungen, die in Bildern, Geschichten und Allegorien ihren Ausdruck finden.
Aufgabe der Ikonographie ist die Entschlüsselung der Ikonen. Der „immanente Sinn
oder Gehalt” dieser Ikonen kann in einer ikonologischen Interpretation nur dann erfaßt
werden, wenn die ikonographischen Bedeutungen und Kompositionsverfahren als
»kulturelle Symbole«, als Ausdruck der Kultur einer Nation, einer Epoche oder einer
bestimmten Klasse aufgefaßt werden. 113 Mein Argument, das noch auszuführen sein
wird, ist, daß es kein statisches, ahistorisches Bild des Deutschen gibt, und daß es daher
keinen Sinn hat, pauschal etwas über Deutschland und die Deutschen zu sagen. Es gilt,
die Ikone verschiedener Klassen, Kulturen und Subkulturen in ihrer historischen
Bedingtheit zu beschreiben und zu analysieren. Zu diesem Zwecke müssen Texte
herangezogen werden, die eine Situation in ihrer Widersprüchlichkeit darstellen und
nicht solche, die aus didaktischen Gründen den Gegenstand vereinfachen und
verallgemeinern. Nur so kann ein Sprachlehrwerk dem Verdacht entgehen, bloßes
Sprachrohr der Ideologie der herrschenden Klasse zu sein. Ansätze einer solchen
kritischen Auseinandersetzung mit sozialen Problemen enthalten einige Lehrwerke. 114
Das Handbuch für Lehrer des Zertifikats Deutsch macht folgendes Kriterium für die
Auswahl von Lehrwerken geltend: „Ausgehend von alltäglichen Situationen sollen
besondere Verhaltensweisen, abweichende Wertvorstellungen und die Besonderheiten
des öffentlichen Lebens im Land der Zielsprache verdeutlicht werden. Dabei ist es
wichtig, auf einen Abbau der im eigenen Land über die Bevölkerung der Zielsprache
gängigen Vorurteile hinzuwirken; andererseits sollte der Lerner auch erfahren, mit
welchen vorgefaßten Ansichten über sein Land und Volk er eventuell im Land der
Zielsprache zu rechnen hat.” 115 Während die Lerner ihre Vorurteile über das Land und
die Bevölkerung der Zielsprache abbauen, sollen sie sich mit den Vorurteilen über ihr
„Land und Volk” vertraut machen. Das heißt, daß das interkulturelle Gespräch nur in
einer Richtung verläuft: von den ökonomisch Mächtigen zu den ökonomisch
Abhängigen. Die Ausgangskultur wird somit der Kultur der Zielsprache untergeordnet.
113 Pierre Bourdieu, Zur Soziologie der symbolischen Formen, S.128
114 Vgl. Peter F. Hajny und Horst Wirbelauer, Lesekurs Deutsch. Eine Einführung in die
Texterschließung. Berlin: Langenscheidt 1983, vor allem die Kapitel über „Die Welt der Arbeit” und
„Schizophrenie und Kunst” und Imke Berg, Manfred Maier et. al., Situationen. 31 Kapitel Deutsch für
Erwachsene. Stuttgart: Ernst Klett 1978, in dem das Thema „Arbeitsplatz” kritisch behandelt wird.
115 Das Zertifikat Deutsch als Fremdsprache. (hrsg. vom) Deutschen Volkshochschul-Verband e. V. und
Goethe-Institut zur Pflege der deutschen Sprache im Ausland und zur Förderung der internationalen
Zusammenarbeit e. V. Bonn - Frankfurt und München 1972, S. 563

186 Deutsch als Fremdsprache
Dieses Machtgefälle wird durch die Landeskunde verstärkt, indem sie die Merkmale
einer hochentwickelten Kultur festlegt: Architektur und Städtebau, Handwerk und
Industrie, Feste und Freizeit, Film und Theater, Kunst und Musik, Literatur und
Verlage, Informationen und Medien, Sprache und Kommunikation, Bildung und
Wissenschaft, Religion und Philosophie, Staat und Kirche, Föderalismus und
Demokratie. 116 Anhand dieser Kategorien sollen die Lerner ihre eigene Kultur neu
bewerten. Verschwiegen werden jedoch die „Abhängigkeits- und Machtverhältnisse
zwischen Industrie- und Entwicklungsländern", die auch die kulturelle Entfaltung der
Entwicklungsländer verhindern. 117 Götz Großklaus und Alois Wierlacher begründen
dieses Schweigen in der Germanistik und im DAF wie folgt: „Eine Germanistik z. B.,
die sich dieser kritischen Zone der überall aufbrechenden Wert- und Sinnkonflikte
nähert, scheint an vielen Departments (auch der Industrieländer) unerwünscht: es soll
einer Minderheit das unbedrohliche, das ästhetische und philosophische, das schöne
Deutschland vorgeführt werden.” 118
So können die Lerner nicht beurteilen, ob ihre Vorurteile im Unterricht durch
„realitätsgetreuere” Bilder ersetzt wurden, denn nach ihrer Perzeption der „Realität”
wird gar nicht gefragt. Um diesen Mangel zu korrigieren, müßte zunächst einmal von
der Frage nach dem typisch Deutschen abgesehen und auf das Gemeinsame
hingewiesen werden. In dieser Diskussion könnten die Lerner ihr Wissen über die Rolle
Deutschlands in ihrer Geschichte und ihre Erfahrungen mit Deutschen einsetzen. Auf
diesem Wissen kann der Sprach- und Literaturunterricht dann aufbauen.
Nun können aber gerade negative Vorurteile über die Deutschen sie dazu anregen,
über „normale” Verhaltensweisen nachzudenken und sie zu ändern. In seinem Gedicht
„Die Deutschen” versucht Mustapha El Hajaj die Unmenschlichkeit und Sturheit der
Deutschen, die sich hinter solchen Eigenschaften wie ihrer Hundeliebe und
Pünktlichkeit verbirgt, zu entlarven. Er schreibt: „Hunde und Katzen/ leben wie Könige
in Deutschland” und „Die Deutschen sind pünktlich wie die Eisenbahn./ Das kommt
daher,/ daß sie nur ein Gleis kennen, nie vom Weg abgehen,/ kein Unkraut, keine
Blumen/ in den Seitenwegen pflücken.// Sie fahren immer geradeaus,/ sind pünktlich
wie die Eisenbahn/ und nehmen nichts wahr.” 119 Dieses Gedicht erscheint in „Deutsch
aktiv” neben Interviews mit drei jungen Ausländerinnen (einer Türkin, einer Griechin
und einer Spanierin), die das Ausländerproblem nicht in erster Linie bei sich, sondern
bei den Deutschen sehen. Bis auf die Türkin, die seit ihres nicht bestandenen
Hauptschulabschlusses vergeblich nach einer Lehrstelle als Schneiderin sucht, haben
die anderen Mädchen bessere Zukunftschancen in Deutschland als in ihrer Heimat.
116
Karl-Heinz Brücher und Ulrike Wagner, Begreifen und Bewerten. Exemplarische Texte und Übungen
zur kulturhistorischen Landeskunde. Dortmund: Lensing 1981, S. 7
117
Götz Großklaus und Alois Wierlacher, „Zur kulturpolitischen Situierung fremdsprachlicher
Germanistik, insbesondere in Entwicklungsländern” .In: Alois Wierlacher (Hg.), Fremdsprache Deutsch.
Grundlagen und Verfahren der Germanistik als Fremdsprachenphilologie, Bd. I. München 1980, S. 97
118
ebd.
119
Gerd Neuner et. al., Deutsch aktiv. Ein Lehrwerk für Erwachsene. Lehrbuch 2. Berlin: Langenscheidt
1980, S. 128

Rocko oder die Ikonographie des Deutschen 187
Während das Verhältnis der nicht-deutschen Europäer zur deutschen Sprache
umkehrbar ist, ist das in den Entwicklungsländern nicht der Fall. Hier bestimmt die
ökonomische Macht das Verhältnis zwischen den Kulturen. Gayatri Spivak
argumentiert, daß der Westen den Osten begehrt, während der Osten vom Westen
ökonomisch abhängig ist. Ein philippinisches Hörspiel veranschaulicht das besonders
deutlich. Es handelt von der Brieffreundschaft einer jungen Philippinin, Luisa, und
einem älteren Deutschen, Ludwig. Luisa sieht in der Bekanntschaft, die eine spätere Ehe
nicht ausschließt, eine Chance, der Armut und Rückständigkeit ihres Dorfes zu
entkommen. Begeistert erklärt sie ihren Freundinnen: „I hope he courts me. I’ll say yes
immediately. I can finally go abroad.” 120 Obwohl die Freundin Marta sie vor dem
Brieffreund warnt, läßt Luisa ihr Wunschbild von einem reichen gutaussehenden Mann
durch nichts beeinträchtigen, auch wenn Ludwigs Nase auf dem Foto zu scharf ist. Als
Beweis seines Reichtums gilt ebenfalls nur ein Foto von einem großen Haus und einem
teuren Auto. Ludwigs Ankunft stellt sich zunächst als Enttäuschung dar. Er ist viel älter
als angegeben, er wäscht sich nicht und stinkt, wie Marta hämisch bemerkt, und er
spricht ein gebrochenes Englisch. Er stellt sich mit „Achtung .Gut morning. Thank you.
My name is Lutvig” vor, und unterbricht das philippinische Gespräch zwischen Luisa
und ihren Freunden mit Phrasen wie „Vat you say?” und „Vie he laugh?” Luisa folgt
ihm trotzdem nach Deutschland und heiratet ihn mit dem Hintergedanken, ihn bald zu
beerben. In Deutschland sperrt Ludwig sie jedoch zunächst in ein Haus ein und verkauft
sie als Nackttänzerin an einen Klub. Als sie sich weigert, wird sie geschlagen. In ihre
Heimat deportiert, erklärt sie ihrer Freundin ihre Situation: „I fought back, but what can
I do. I’m just a Maria Clara, and they’re huge monkeys. Oh, heavens. Fortunately, a
customer took pity on me. He helped me. He made me escape from the club and sent me
to the police. That’s why I was deported.” 121
Sowohl Luisa als auch Ludwig gebrauchen
die Ehe zu ökonomischen Zwecken. Während Ludwig als Zuhälter aus dem Begehren
des Europäers nach der exotischen Frau Gewinn schlägt, kann Luisa aus diesem
Begehren selbst keinen Profit ziehen. Ihre Beziehung bestätigt somit das Machtgefälle
zwischen den Industrie- und den Entwicklungsländern, das sich im Gegensatz von
Kapital und billiger Arbeitsreserve in den Industrieländern manifestiert.
Angesichts solcher disparaten Alltagserfahrungen erweist sich das Ziel des
Fremdsprachenunterrichts, angemessen in alltäglichen Situationen zu reagieren, als
problematisch. Es fragt sich, von wessen Alltag hier die Rede ist. Ob wissenschaftlicher
Experte, Student, Tourist, „Gastarbeiter” oder Asylant, jede dieser unterschiedlichen
Positionen erfordert eine andere Verhaltensweise, die nicht nur die körperliche Gestik,
sondern auch die sprachlichen Strategien bestimmt. Ein Asylant z. B. wird andere
Taktiken bei den Behörden anwenden müssen, als etwa ein wissenschaftlicher Experte,
der an ein Forschungsinstitut eingeladen wird, weil sein Wissen den eigenen Interessen
nützt. Im Falle des Asylanten kommt der Verlust seines früheren Status hinzu, er steht
auf der untersten Stufe der sozialen Rangordnung. Diese Situation stellt im Vergleich zu
seinem bisherigen Leben die Ausnahme und nicht das Normale, Alltägliche dar. Das
Konzept des Alltäglichen subsumiert soziale Unterschiede unter eine scheinbar allen
120 Macario D. Tui, Luisa’s Dream (A Radio Play). In: ani, Vol. IV, No. 2, June 1990, S. 45
121
S. 53

188 Deutsch als Fremdsprache
gemeinsame Normalität. Diese Normalität offenbart sich vor allem dem
unterprivilegierten Ausländer jedoch als Zwang und Gewalt.
Sieht man sich die in den Lehrwerken „Deutsch als Fremdsprache” beschriebenen
Alltagssituationen an, so entsteht das Bild einer normalen Gesellschaft. Die Themen,
die im Lehrwerk „Deutsch aktiv” behandelt werden, lauten: Familie, Schulangst,
Gesundheit/Krankheit, das Auto, die Post, junge Leute, Arbeit und Beruf, Freizeit,
Merkwürdigkeiten, Politik/Medien, Kultur, „Gastarbeiter” und deutschsprachige
Länder. Die Alltagssituationen drehen sich um die Familie, Haustiere, das Auto, die
Post, Reisen und Einkaufen. Die Themen in „Deutsch heute” sind nicht wesentlich
anders, sie gehen jedoch stärker vom Wissen amerikanischer Studenten aus. Ihnen liegt
ein komparativer und kontrastiver Ansatz zugrunde. Die Themen sind Klima und
Geographie der Bundesrepublik, Einkaufen, Studenten in der BRD, Österreich, Natürlich
leben, typisch deutsch und typisch amerikanisch, Türen, die Schweiz, Frauen in der
BRD, Freizeit, Wirtschaft der BRD, Eindrücke aus der DDR und ausländische
Arbeitnehmer. Jedes Kapitel ist durch landeskundliche Notizen (cultural notes) ergänzt.
Sie informieren auf knappem Raum über die Besonderheiten des öffentlichen Lebens
der BRD (Post, Telefon, Universität, Anredeformen, Einkaufen), über Sport, Freizeit,
Kultur (Brecht, Bach, Mozart, Beethoven), über soziale Themen wie
Frauenemanzipation, Arbeiterrechte, die DDR, „ausländische Arbeitnehmer", wie es
neuerdings heißt, und über das Recht auf politisches Asyl. Diese Notizen gehen jedoch
kaum über das Triviale (z. B. die Bedeutung von Postleitzahlen) oder das rein Faktische
hinaus (z. B. die Zahl der Asylanten). Probleme werden höchstens konstatiert, doch
nicht analysiert. So entsteht ein „Allgemeinwissen” ohne methodische Grundlage.
Sowohl in „Deutsch heute” als auch in „Deutsch aktiv” wird ein Alltag dargestellt,
der von keinen sozialen, ökonomischen oder politischen Konflikten bedroht ist. So kann
man sich ruhig darüber unterhalten, ob man lieber im Tante-Emma-Laden oder im
Supermarkt einkaufen geht, wohin die nächste Reise gehen soll, auf der man sich
höchstens über die Staus ärgern muß, falls man mit dem Auto fährt, ob man den Kuchen
lieber künstlich oder natürlich dekoriert, was eine offene bzw. eine geschlossene Tür in
Deutschland und in Amerika bedeutet usw. Ferner erhält der Lerner Tips über die
Sehenswürdigkeiten anderer deutschsprachiger Länder. Selbst wenn in „Deutsch aktiv”
solche Themen wie Schulangst angeschnitten werden, dann geht es nicht in erster Linie
um die sozialen Ursachen, sondern um die Anpassung an die soziale Norm. So wird der
Grund für die Angst des Schülers vor den Eltern nicht in der autoritären Struktur der
Familie gesucht, sondern in der mangelhaften Kommunikation zwischen dem
Klassenlehrer und den Eltern. Der Schüler kann gar nicht erst über seine Angst vor der
Reaktion der Eltern auf das schlechte Zeugnis reden, die sich wiederum um ihr soziales
Ansehen sorgen.
Wenn eine Kritik an den neueren Lehrwerken für Deutsch als Fremdsprache zu üben
wäre, dann die, daß sie dazu tendieren, eine Norm und eine Normalität zu konstruieren,
wo diese Normalität in Frage zu stellen wäre. So wird z. B. nicht verschwiegen, daß der
Leistungsdruck bereits im Grundschulalter einsetzt. Der Leistungszwang erscheint
jedoch als Voraussetzung der hochentwickelten Industriegesellschaft, die zwar einen
hohen menschlichen Preis fordert, doch die einzige tragfähige Gesellschaftsform zu sein

Rocko oder die Ikonographie des Deutschen 189
scheint, wie der gescheiterte Sozialismus angeblich beweist. So entsteht das Bild einer
homogenen Gesellschaft, das der sozialen und politischen Vielfalt und Zersplitterung
nicht gerecht wird. Soziale Randgruppen, wie die Autonomen, die Punks, die Skinheads
und die Neonazis, die sich zumindest teilweise der Kontrolle des Staates entziehen,
scheinen für diese Lehrwerke überhaupt nicht zu existieren.
Die Adressatengruppe der Lehrwerke Deutsch als Fremdsprache scheint der
gebildete und wohlhabende Mittelstand zu sein, der sich der sozialen Probleme in
Deutschland zwar bewußt ist (Arbeitslosigkeit, Fremdarbeiter, Ökologie,
Geburtenrückgang, Numerus Clausus und zuerst die Spaltung und demnächst wohl die
Vereinigung Deutschlands), aber sich nicht so von diesen Problemen betroffen fühlt, als
daß er in die politischen Auseinandersetzungen eingreifen würde. Er beruft sich auf eine
Form der sozialen Marktwirtschaft, die den Kapitalismus durch soziale Hilfen zu
mildern und damit zu stabilisieren versucht. Für die Gastarbeiter sieht die Arbeitsrealität
jedoch anders aus. Sie stehen auf der untersten Stufe der Arbeiterhierarchie und sind
meistens durch keine Gesetze geschützt. Im Gegenteil, sie müssen für jede Arbeit
dankbar sein. Obwohl sich ein Lehrwerk wie „Deutsch aktiv” auch an diese
Adressatengruppe wendet, wird von ihren Arbeitserfahrungen nichts berichtet. Gerade
Günter Wallraffs „Industriereportagen” könnten dazu benutzt werden, um die Realität
der sozialen Marktwirtschaft zu kritisieren. Stattdessen wird den Ausländern jedoch der
Lebensstandard des wohlhabenden und gebildeten Bürgertums als erstrebenswert
vorgeführt. Berichtet wird von den Anpassungsschwierigkeiten an diese Norm, doch
nicht, daß sie als Ausschließungsprinzip der Ausländer fungiert, die nicht den
Anforderungen der Leistungsgesellschaft genügen.

190 Deutsch als Fremdsprache

Quellenangabe:
"'Warum so hart! - Sprach zum Diamanten einst die Küchen-Kohle: sind wir denn nicht Nah-
Verwandte?' Nietzsches Argumente gegen den Populismus." In: Acta Germanica 22
Frankfurt Main: Peter Lang (1994): 135-152
"Nietzsches Dekadenz-Begriff und Darwins Evolutionstheorie". ODV-Zeitschrift, No. 8 Juni
2003 (Oran, Algiers): 75-98
"Eine Philosophie, welche im Grunde der Instinct für eine persönliche Diät ist?" Krankheit und
Gesundheit im Denken Nietzsches. In: Acta Germanica Frankfurt Main: Peter Lang 22
(1994):39-56
Radical Perspectivism and the End of Theory: Nietzsche and Foucault. In: Trans: Internet-
Zeitschrift für Kulturwissenschaften. (2000, 9. Nr: http://www.inst.at/
trans/9Nr/ahorn9.htm) und in: CD-ROM with: Herbert Arlt, D.G. Daviau, G.Durusoy, A.
Rosenauer (Hrsg.) TRANS. Dokumentation eines kulturwissenschaftlichen Polylogversuchs
im WWW (1997-2002). Roehrig Universitätsverlag: St. Ingbert 2002.
"Metaphorische Höhenwanderungen" In: Die Namen der Berge
http://www.inst.at/berge/perspektiven/horn_anette.htm
Sprache und Paranoia: J.M. Coetzee in Kafkas Erzählung "Der Bau", S.302-317. In: Herbert
Arlt/Alexandr W. Belobratow (Hrsg.): Interkulturelle Erforschung der österreichischen
Literatur. Roehrig Universitaetsverlag: St. Ingbert 2000. (= Bd.11 der Reihe
"Oesterreichische und internationale Literaturprozesse"). ISBN-3-86110-235-6. Und in: Acta
Germanica Frankfurt Main: Peter Lang 26/27 (1998/1999): 197-208
"Immoralität als Gedankenexperiment. Musils Törleß und Nietzsches Machtbe- griff." Acta
Germanica Frankfurt Main: Peter Lang 24 (1997): 65-80
Nongqawuse und der Selbstmord der Nation als anti-imperialer Aufstand: Elias Canetti und die
X[h]osas. In: Penka Angelova, Judith Veichtlbauer (Hrsg.), Pulverfass Balkan. Mythos oder
Realität. Internationales Symposium Rousse, Oktober 1998. (Schriftenreihe der Elias-
Canetti-Gesellschaft: Bd. 3). St. Ingbert: Röhrig 2001: 61-70 ISBN 3-86110-274-9
"Südafrika". In: Martin Pfeiffer (Hg.), Hesses weltweite Wirkung. Internationale
Rezeptionsgeschichte. Bd. 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp (1991) S. 145 – 150 ISBN 3-
518-38427-9
Anette und Peter Horn, Die Fremden spielen mit: Schlaglichter auf einige Schauplätze
kolonialer Gewalt Zeitschrift für Germanistik. Beiheft 2, 1999. Das Fremde.
Reiseerfahrungen, Schreibformen und kulturelles Wissen. (Hg. von Klaus R.Scherpe und
Alexander Honold) Philosophische Fakultät II Germanistische Institute der Humboldt
Universität zu Berlin. S.45-61
"Im Schnittpunkt von Geschichte und weiblicher Identität: Anna Seghers' Erzählung "Auf dem
Wege zur amerikanischen Botschaft" In: Acta Germanica. Frankfurt Main: Peter Lang Vol.
19 (1988) pp.96-113
"Reisen in der vierten Dimension. Anna Seghers' Subversion der objektiven Zeit in der
Erzählung Die Reisebegegnung." In: Acta Germanica Frankfurt Main: Peter Lang 21
(1993): 121-144
Anette und Peter Horn, "'Poesie heißt nämlich nichts anderes als Schöpfung durch Verlust' Die
'chaotische' Zirkulation der Zeichen in Uwe Timms Roman Kopfjäger. Bericht aus dem
Inneren des Landes". In: Manfred Durzak, Hartmut Steinecke und Keith Bullivant (Hg.), Die
Archäologie der Wünsche. Studien zum Werk von Uwe Timm. Kiepenheuer und Witsch
Verlag, 1995: 197-213 ISBN-3-462-02408-6

"Von keinem Diskurs beherrscht: Nicht Alle von Jürgen Fuchs" In: Acta Germanica Frankfurt
Main: Peter Lang 26/27 (1998/1999): 95-106
"An end to conformity: Jürgen Fuchs' experience of the army in Ende einer Feigheit (An end to
cowardice) and Fassonschnitt (Crewcut)" In: Modern Europe: Histories and Identities. Ed.
Peter Monteath and Fredric S. Zuckerman. Australian Humanities Press 1998: 291-298
ISBN 0-9585962-0-4 and in: Jura Soyfer Online Heft 2 2000 "Krieg, Theater, Jura Soyfer" .
Die unschuldigen Intellektuellen: Kanon und Macht In: Trans: Internet-Zeitschrift für
Kulturwissenschaften. (1998, 6. Nr: http:// http://www.inst.at/trans/ 6Nr/ahorn.htm) und in:
CD-ROM with: Herbert Arlt, D.G. Daviau, G.Durusoy, A. Rosenauer (Hrsg.) TRANS.
Dokumentation eines kulturwissenschaftlichen Polylogversuchs im WWW (1997-2002).
Roehrig Universitätsverlag: St. Ingbert 2002.