mujer afro - Biblioteca Digital Universidad de San Buenaventura ...

MUJER AFRO: VOZ DE ESPERANZA Y
RE‐EXISTENCIA UNIVERSAL
Justina Caicedo Salcedo
Asesora
PhD Patricia Pérez Morales
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA CALI
Facultad de Educación
Maestría en Educación: Desarrollo Humano
Santiago de Cali ‐ Mayo 2010
1

Nota de aceptación
_____________________________________
_____________________________________
Presidente del jurado
____________________________________
i
Jurado
____________________________________
Jurado
____________________________________
Santiago de Cali, ________________________ de 2010

A DIOS, por esta hermosa oportunidad que me ha brindado de transformar mi
vida y revitalizar la existencia de Otras mujeres Afro, a través de cada seminario
vivido en la maestría en Educación: Desarrollo Humano.
A mi padre que (E.P.D.) por haberme dejado el legado de amar la academia y el
servir al Otro u Otra que va en procesos de mejores posibilidades.
A mi señora Madre, Mara y hermanos Irene e Milton, por su constante impulso
entusiasta, animando-me momento a momento a transmitir mi voz de esperanza
y re-existencia a la humanidad.
A Hilmar Germán mi esposo por su incondicional acompañamiento afectivo, en
el día a día, impulsando mi voz esperanzadora de mujer Afro colombiana.
ii

AGRADECIMIENTOS
A todas las mujeres Afro del corregimiento de Villagorgona-Candelaria, en
especial a doña Agripina, Jennifer, Helena y Dioselina; a la Red Nacional de
mujeres Afro colombianas, representada por la voz de la señora Aura Dalia
Caicedo Valencia, por la resonancia del saber ancestral, en Colombia, en
América y Europa; a la Asociación de Mujeres Afro colombianas “Amafrocol” con
la Voz animosa de Emilia Eneida Valencia Murraín quien potencializa la belleza de
la mujer Afro, el cuidado y peinado de nuestro cabello, gracias por permitir-me
crear encuentros re-vitalizadores de historias de vida; a cada una de las y los
docentes que me inspiraron en este caminar académico, social y político.
A la doctora Patricia Pérez Morales, a quien doy gracias por su sensibilidad, y
compartir-me su Saber Cultural y respaldo académico en la dirección y cierre
administrativo de la obra de conocimiento-obra de vida, Mujer Afro: Voz de
Esperanza y re-existencia Universal.
iii
Justina Caicedo Salcedo

CONTENIDO
AGRADECIMIENTOS ............................................................................................. iii
MUJER AFRO: VOZ DE ESPERANZA .................................................................... 1
IDENTIFICACIÓN GENERAL DE LA OBRA ........................................................... 5
ENCUENTRO Y PERMANENCIA: LAS VOCES ECOAUTOBIOGRAFICAS .......... 9
MUJER AFRO: RE-EXISTENCIA Y ESPERANZA ................................................ 15
Nuevo Contexto‐Saberes .......................................................................................................... 18
Voces en la Escuela ................................................................................................................... 23
La Mujer Afro y La Desesperanza................................................................................................. 30
Las Identidades que se Anhelan o se Cree Poseer .................................................................... 33
Contexto Histórico ........................................................................................................................ 37
MUJER AFRO: EXPRESIÓN DE VIDA ................................................................. 41
La Voz de La Mujer‐Afro ............................................................................................................... 46
El Desarrollo y la Modernidad para la Mujer Afro ...................................................................... 51
La Mujer Afro y La Palabra como Construcción de Sentido ........................................................ 60
LINGUISTICIDAD DESDE UNA MIRADA DE ORALIDAD .................................... 66
Horizontes y Rutas de Esperanza ................................................................................................. 71
MUJER AFRO: ESPERANZA QUE NUTRE .......................................................... 76
Red‐Humana‐en‐Comunicación ................................................................................................... 78
Otros Lenguajes ............................................................................................................................ 80
La Oralidad ................................................................................................................................ 80
La Cultura del Cuerpo................................................................................................................ 82
CONSIDERACIONES FINALES ............................................................................ 84
REFERENTES BIBLIOGRAFICOS ........................................................................ 91
iv

Resumen
Se trata de un trabajo de tipo hermenéutico interpretativo, un profundo y emotivo
periplo de caminos y rutas que se entrecruzan donde la Voz es actuante como
armonizador común: la voz de La Esperanza, la voz del encuentro y la voz de la
permanencia, intenta dar cuenta, de cómo la Mujer Afro ha asumido los retos que
el nuevo entorno implica para ella y su relación con otras mujeres Afro en su
misma situación, cómo ha respondido al reto de nuevas formas de familia y de
crianza de los hijos, y de cómo potencializa su Esperanza para integrarse sin
perder su identidad y sentido, siendo ejemplo de nuevas búsquedas y alternativas
para asumir el papel protagónico que se merece y que le ha sido hasta ahora
negado. Son vivencias que nos asoman a saberes, oralidad y simbolismos de la
Mujer Afro que sienten es tiempo de que sus voces sean escuchadas.
Palabras claves: Mujer afro, Mujer Afrocolombiana, ancestralidad, saberes,
oralidad, hermenéutica simbólica, narrativa, comunidad.
Abstrac
It is a work of hermeneutic interpretive type, a deep and moving journey of roads
and routes that intersect where the Voice is active like common harmonizer: The
Hope's voice, the voice of the encounter and the voice of the permanency, try to
express and contain, how the African-American Woman has assumed the
challenges that the new environment implies for her and its relationship with other
African-American women in its same situation, how she has responded to the
challenge in new family ways and of the children's upbringing, and of how potential
up its Hope to be integrated without losing its identity and sense, being example of
new searches and alternatives to assume the protagonist paper that deserves and
that it has denied until now. They are experiences that appear us to knowledge,
language and symbolisms of the African-American Woman that feel it is time that
their voices are listened.
Key words: African-American women, African-Colombian woman, heritance,
knowledge, oral heritage, symbolic hermeneutic, narrative, community.
v

MUJER
AFROO:
VOZZ
DE ESSPERANNZA
Dioseelina
Jenniffer
Agrripina
Elena
Justtina
Intento con ntarles con mi voz y con otrass
voces dee
mujeres Afro de ddistintas
llatitudes
y condición, los caminoos
y las ruutas
que heemos
creaddo
para esscuchar
eescucharno
os y que nos escuuchen
en el día a día de nnuestro
panorama
eesperanzad
dor junto a nuestros hijos
e hijas, , parientes y descendientes.
Encuentro en mi Vozz
resonanccias
de las voces de las Mujerees
Afro de nuestro
LLitoral
Pac cífico, que desterradas
del terruño,
y acoggidas
en ell
corregimieento
de
VVillagorgon
na, municipio
de CCandelaria-VValle
–lugar
de nuestro
encuentro–
cconversamos,
nos esscuchamos
y creamoss
un horizoonte
esperaanzador,
quue
nos
ppermite
enc contrar senntido
a nuesstras
vivenccias
y a nuestra
historria
personaal.
1

Se trata de voces profundas, dueñas de un registro diverso y a veces muy
particular; voces que nos han sostenido e impulsado a la vida y que guardan una
poderosa carga de esperanza para todas y todos los que la escuchan.
Como mujer Afro-caleña cuyas raíces germinaron en Santander de Quilichao, al
lado de dos abuelas, una madre, una hermana y cuatro tías, que traspasaron las
barreras de la discriminación y la exclusión, por el color de la piel, en los ámbitos
académicos, profesionales, laborales, y sociales. De este modo, estoy
familiarizada con estas voces, que han alimentado mi espíritu-alma 1 y mi cuerpo,
lo cual ha potenciado una mujer Afro sensible a las voces propias y ajenas que me
rodean.
Diversas rutas familiares que confluyen en mi historia personal son las que me han
llevado al descubrimiento de mi identidad y de mi Ser; búsqueda que se continúa
con un grupo de mujeres Afro-colombianas transformadas en su adentro, al estar
en ruta por un camino que señala un encuentro íntimo, con lo más profundo de
nuestra existencia a manera de “…el interregno de un recorrido, de un camino en
elaboración, una hesitación en función de las transformaciones en curso. …de aquí
emerge la actitud-persona en confrontación, efectivamente, con la vida” (Ferreira,
2009: 7).
Los encuentros que hemos denominado “¿Y qué sigue ahora?”, son
conversaciones para escuchar-escucharme-escucharnos, lo que ha fortalecido
tanto mi Esperanza de Mujer Afro, como la esperanza de otras mujeres, llenandollenándome-llenándonos
de Paz, Gozo, Alegría y Amor e irradiándolos en los hijos,
las hijas, el esposo y demás, dentro de una familia extensa 2 .
1 Hace referencia al encuentro de una razón sensible que reconoce el universo de lo femenino como potencia
de lo sensible (alma) pero a la vez el elemento de lo racional (espíritu). (Pérez 2008).
2 Podemos describir este tipo de familia como un agregado o "Racimo de estructuras nucleadas alrededor de
la Mujer". Se ha denominado estructura MORULAR alrededor de la madre, en donde la mujer "ideal" o
"buena mujer" recoge todos sus hijos y puede llegar a recoger también los de su compañero. Este tipo de
organización ostenta similitudes con la familia extendida propia de las comunidades africanas. En ella la
2

CComo
Muje er Afro, hee
encontraddo
posibilidades
para abordarmee,
reconoceerme,
y
cconstruirme
e como serr
humano ppleno
de seentido,
como
maestra, para descubrir
mi
ccapacidad
y vocación para coinccidir
con otras
mujeres
a derribaar
la desespperanza
y resaltar su camino opuesto: laa
esperanzza.
Ello ha sido posibble
porque hhe
visto
ccomo
entre e risas y llaantos
se plantean
possibles
preguntas
y poosibles
resppuestas,
qque
genera an un horizzonte
espeeranzador
y transformmador
en laa
vida de laa
Mujer
AAfro
desce endiente, de
sus hijoss
e hijas y de la comunidad,
een
el que se Re-
eencuentran
n motivos para
re-vitalizar
la Espeeranza
conn
historias dde
vida de mmujeres
qque
potenc cializan el ssaber
ancestral
y creaan
rutas essperanzadooras,
como disfrute
aarmónico
para p todos.
Como lo cuenta Doña
Helena
Midinerro,
procedeente
de
TTumaco:
Soy una mujer que lleguéé
desconsollada,
por laa
barbarie vvivida
en mmi
terruño,
de dondde
extraño laa
brisa del mmar
y el movimiento
en el atardeceer
de las palmerras.
En loos
primeros añños,
aquí enn
Gorg gona, me reefugiaba
en uno de los
cuart tos de una vieja
cassona
dondee
vivía con mi essposo,
dos hijos h y mi hijja.”
mi madre, miis
“Impulsada
por llas
conversaaciones
al iinterior
del ggrupo,
tomé la decisiónn
de re ecurrir a miss
saberes aancestrales
culinarios, y eso cambiió
mi miradaa
dese esperanzadoora
por una mmirada
y unn
vivir esperaanzador
y diinámico
para ra
mis hijos e hijaa.
Sobrellevaando
la disscriminación
racial y laboral,
deciddí
delei itar a mi faamilia
y a lla
comunidaad
con variaados
y delicciosos
platos
típico os tumaqueñños.
Adminiistrando
miss
ingresos ccompré
un loote
y poco a
poco o construimoos
nuestra ccasa,
la cuaal
disfruto hhoy
con todda
mi familiaa.
(Test timonios de ancestralidaad.
¿Y qué ssigue
ahora? ?).
ddescendencia
de d los parientess
se traza con rreferencia
a unn
antepasado fuundador
y la pooliginia
es partee
del ciclo
vvital
de la familia.
http://wwww.colombiaaprrende.edu.co/html/etnias/1604/article-828466.html.
Consulltado
el 14
dde
noviembre de d 2009 a las 55:00
Pm. En: CCimarrones
y CCimarronajes.
3

Helena con la alegría que ahora resplandece en todo su ser, invita a otras mujeres
a ser valientes y a esforzarse para saltar todas las barreras discriminatorias y
excluyentes y así, convertirse en mujeres emprendedoras, esperanzadoras y reexistentes,
es decir en continua re-elaboración de la vida de Mujer Afro rodeada
del silencio, por una existencia viva donde su Voz y todo su ser intenta difundir su
existir alegre, espontáneo y creativo.
Por tanto, esta Obra de Conocimiento, intenta –en su devenir– recorrer los ríos
imaginarios, los cantos, las palabras, el cuerpo, las luchas, los encuentros y los
desencuentros de la Mujer Afro con la que compartimos la ancestralidad, la
identidad y el encuentro en lo cotidiano. A partir de allí, es que nuestras voces 3 se
alzan y cantan a La Esperanza que cada una de nosotras anhelamos en nuestra
mente, en nuestro corazón y en todo nuestro Ser Afro, para que el lector allane el
camino a una nueva mirada de todas las voces que componen esta Obra.
3 Utilizo el plural porque me reconozco como parte del proceso y aunque mi historia personal de destierro no
corresponde exactamente a este tipo de destierro, me identifico en aspectos como el desarraigo, la exclusión,
la discriminación, la invisibilización académica, laboral, social, y política.
4

ID DENTIFFICACIÓÓN
GENNERAL
DE LA OBRA
Esta Obra de Conocimmiento
intenta
interpreetar
el penssamiento
esperanzadoor
en la
MMujer
Afro odescendiente,
cuyass
formas dde
expresión
y re-eexistencia,
—para
eefectos
de ésta indagaación,
conssiste
en re-vvivir
la Voz de la Mujeer
Afro en espacios
íntimos y en e espacios
públicos con la possibilidad
dee
sembrar sueños y recoger
eesperanzas
s— emergeen
anuncianndo
su voz,
mi voz, nuuestras
vocces,
las cuaales
son
eescuchadas
en la caasa,
en la vecindad, y en la loocalidad,
y que expreesan
el
llamento
de el destierro, , localizánddose
en la desesperanza,
por loo
que quedóó
atrás,
lla
incertidu umbre de hoy y del mañana, lo que dee
alguna mmanera
reccoge
la
ooportunidad
d para creaar
rutas de eencuentro
dde
y para mmujeres
Afroodescendieentes.
Esta Obra de Vida, ees
importannte
porque me movilizza
y nos moviliza
día a día a
rre-existir
y re-vivir Laa
Esperanzaa,
entre lass
alegrías y tristezas; ser sensibles
ante
llos
suceso os que vivve
la Mujeer
Afro-coloombiana
y su intentto
de re-cconstruir
ccomunidades
de senttido
en lass
que todoss
y todas sseamos
vaaliosos,
exisstentes,
eescuchados,
para quee
contemoss,
y no sóloo
seamos ccontados
y contadas.
De esta ma anera se ree-vive
la vooz
de la muujer
Afro-colombiana
ddesde
sus ssaberes
aancestrales
s, para pottenciar
su vida y prooyectar
su esperanzaa
hacia un mejor
mmañana.
Como C lo relaata
la señorra
Agripina Caicedo RRiascos:
Nací í en el hermmoso
Puertoo
de Buenaaventura,
teengo
65 añoos
de edadd,
cinco o hijas, cuattro
hijos y diiez
nietos; toodos
los díaas
atiendo a mujeres y a
homb bres que see
acercan
a mi puesto de venta dee
plant tas, localizaado
aquí, en la callee
Cent tral ddel
correggimiento
dee
Villag gorgona.
Aquí llegann
muje eres, niñoss
y
niñas, a saludarmee,
y a preguntarmme
por alguuna
planta que sirvva
para laa
5

diarrea, para la tos, y para alguna otra cosa, son Saberes enseñados por
mi abuelo Santiago Riascos. Me esmero por fomentar la aplicación de las
plantas medicinales en la vida diaria, de la misma manera como siempre lo
hice en Buenaventura de donde vine a Candelaria hace más de diez años,
y de donde luego me trasladé con mi numerosa familia a Villagorgona. Aquí
cultivo plantas medicinales, como la Mejorana, la Yerbabuena, el
Limoncillo, la Sábila, el Paico, la Cola-caballo, el Diente de León que sirve
para los niños y para desinflamar; la Ortiga, buena para los bronquios; la
Borraja para sacar el frio del pecho; la Violeta morada para la tos; la Malba
para refrescar el cuerpo. (…) mis primeros años aquí en “Gorgona” 4 fueron
de tristeza y desesperanza, y poco a poco con entereza y empuje me he
propuesto sacar a relucir mi saber ancestral de las plantas y transmitir este
conocimiento a las vecinas, invitándolas a que en sus patios siembren
plantas, que les sirvan para la salud de sus hijos/hijas, además de ser un
ingreso económico para la familia; que encuentren en este conocimiento
una fuente de soluciones a problemas cotidianos del hogar que da lugar a
una nueva esperanza de mejoramiento para ellas, su familia y nuestra
comunidad. (Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
La voz de La Esperanza cobra importancia, como voz del encuentro y como voz
de la permanencia, que toma fuerza en algo que es muy propio: la oralidad. Esta
se anuncia como forma de expresión que históricamente se sostiene desde
nuestros ancestros y que tiene como reencuentro y posibilidad en la Modernidad,
a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación como medio que
llega a las diásporas ancestrales en diálogos locales, nacionales e internacionales,
como lo testimonia la señora Rosmilda Quiñonez Fajardo 5 :
Aprovechamos este medio virtual para inspirar a otras comunidades,
naciones y continentes a conocer las bebidas ancestrales tradicionales de
la comunidad Afro-pacífica colombiana como es la Tomaseca, bebida cuyo
principal ingrediente es el licor destilado de caña, de manufactura artesanal
4 Otra forma de denominar a Villagorgona.
5 Representante de la asociación de parteras unidas del Pacífico “Asoparupa”
6

combinado con plantas con propiedades medicinales, nutricionales y
aromáticas, Además restablece el sistema y aparato reproductor femenino
(Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
La obra está conformada por la auto-eco-biografía que he llamado Encuentro y
Permanencia: las voces ecoautobiográficas, en la cual me reconozco, me implico
como mujer Afro descendiente y en la que intento mostrar un ayer que se repite en
los desafíos y nuevos retos de hoy, las posibilidades como educadora de crear
movilidad en los y las estudiantes y todos los que conformamos la comunidad
educativa, social, política y económica. La Obra plantea un problema de
conocimiento, denominado Mujer Afro: Re-Existencia y Esperanza, problemática
que intenta re-significar la vida de la mujer Afro desesperanzada, indicando unas
tensiones que nos movilizan a tejer unas líneas de convergencia vitales en la vida
de la mujer Afro-colombiana, con la posibilidad de que la voz de la esperanza esté
en re-existencia.
Posteriormente encontraremos el contexto epistémico, que he nombrado Mujer
Afro: expresión de Vida, donde la voz del encuentro, la voz de la esperanza y la
voz de la permanencia interpretan el pensamiento germinal de Aimé Césaire,
para avanzar en la apropiación del saber ancestral como fundamento y en algunos
casos, como recuperación de la subjetividad de la mujer Afro, en paralelo con
unas líneas argumentales sobre el fenómeno de desarrollo humano, político,
económico, social en la Mujer Afro-colombiana. De este modo, cultivo una
metódica titulada Linguisticidad desde una Mirada de Oralidad, donde armonizan;
la voz de la Esperanza, la voz del encuentro y la voz de la permanencia,
intentando dar cuenta, de cómo la Mujer Afro ha asumido los retos que el nuevo
entorno implica para ella y su relación con otras mujeres Afro en su misma
situación, cómo ha respondido al reto de nuevas formas de familia y de crianza de
los hijos, y de cómo potencializa su Esperanza para integrarse sin perder su
identidad y sentido, siendo ejemplo de nuevas búsquedas y alternativas, como lo
revela doña Jennifer Araujo:
7

Día a día
Soy de Buenavventura,
tenggo
27 añoss
de edad, ttengo
dos niñas,
una dee
diez y la otra dee
nueve añoos
y un niñoo
de cinco aaños
, noss
venimos dee
Buen naventura ccon
mi
esposso,
madree,
herm manos,
hermanass,
sobri inos y
sobrinass;
todos s vivimoos
juntos enn
una pequeña p caasa,
aquí
enn
Gorg gona, y hacee
tres años
me encontrabaa
sume ergida en lla
desesperranza,
me ssentía
derrootada
y abbatida
por laa
discr riminación raacial
y labooral,
a través
de mi incclusión
volunntaria
en los
encu uentros Afro femeninos qque
hemos bautizado ¿ ¿Y ahora quee
sigue? Hee
trans sformado mi i mirada acerca
de cómoo
ver la vida y el mundo. .
Prac cticando mii
saber anccestral,
por las tarde aqquí
en mi ccasa,
me hee
conv vertido en ppeinadora
dee
trenzas, loo
cual aprenddí
con mi abbuela
Floripee
Porto ocarreo, quiien
me peiinaba
cuanddo
niña, y ppoco
a pocoo
con ella fuui
apren ndiendo.
Me propuse p enffrentar
todaas
las barreeras,
y comencé
a estudiar
en laa
noctu urna para tterminar
miss
estudios secundarioss,
y tengo un salón dee
belle eza.
Ahor ra tengo unn
fuerte optiimismo
el cuual
trasmito a mis hijass
e hijo, a mmi
espo oso y a todaa
mi parenteela.
Tengo ootra
postura frente al raacismo
y a laa
discr riminación qque
a diario vivimos en diferentes ccontextos
coomo
mujeres
Afro colombianas
(Testimonio
de ancesttralidad.
¿Y ahora qué ssigue?).
doña Jennnifer
se deleita
hacienndo
trenzas
y creanddo
peinadoss
a sus
nniñas
y a las
mujeress
de la veecindad,
como
una forrma
de communicaciónn
que la
cconecta
con
su abuela
y con su pasado anncestral,
lo mismo quee
con sus hhijas,
en
eel
ahora y el e mañana.
LLa
Obra de d Conocimmiento
también
cuentta
con unaa
política de comunnicación
lllamada
Mu ujer Afro: EEsperanza
qque
Nutre, en el cual intento plaantear
un ccanal
de
8

comunicación que exprese con la Voz de La Permanencia, de La Esperanza, y
del Encuentro, lo que significa nuestro Ser: búsquedas y Esperanzas para un
mejor mañana, que empieza a tornarse en un camino de voces para que sean
escuchadas a través de la lectura paciente de esta Obra de Conocimiento.
.
ENCUENTRO Y PERMANENCIA: LAS VOCES
ECOAUTOBIOGRAFICAS
Como mujer Afro-colombiana cuyas raíces ancestrales crecieron y se multiplicaron
en la fructífera Tierra de Oro, que es como antes se reconoció al municipio de
Santander de Quilichao, localizado en el norte del departamento del Cauca; que
conoce historias familiares de discriminación racial, laboral y académica de boca
de mis propios padres y abuelas, además de otras historias de un universo Afro
desconocido para la historia y la escuela; reviste especial importancia penetrar en
este espacio-tiempo 6 que rompe el discurso lineal y predecible propio de las
estructuras de poder y dominio.
Es cierto que el ámbito primordial, en el sentido de implicarme como mujer y
como Afro colombiana, de mis raíces personales, muestra mi Ser pleno e íntimo,
mi real querer, comprometido con mis anhelos y Esperanza de vida, en el espacio
doméstico, privado y público. Allí predomina la tradición oral y se forja la memoria
a través del cumplimiento de las tareas del hacer cotidiano, espacio empleado por
las abuelas para informarnos de sus conquistas y donde ensoñaban con las de
sus nietas alentándolas a ser esforzadas y valientes en todo lo que emprendieran.
6 Que se constituye en una categoría unificada porque su vivencia supera la dicotomía y se construye desde
una relación co-implicativa propias de las sociedades afro y amerindias (Pérez. Espacio-Tiempo y la
Ancestralidad en la Educación Amerindia: desdoblamientos de Paulo Freire en Chimborazo-Ecuador. 2008).
9

Así escuché a mi abuela paterna –mi mamita Tina como solía decirle– contar de
sus recorridos por localidades del Cauca y el Valle trayendo todo tipo de
mercancías como ropa, accesorios, adornos para la casa y para sus clientes.
En sus acciones encontraba el valor de los actos solidarios a favor de cualquier
Ser Humano, proveyendo de vestido o alimento cuando alguien lo necesitaba.
Mi abuela materna, Rosa Amelia –también comerciante– tenía la tienda más
grande del pueblo, de la que era administradora y se encargaba de los pedidos,
para lo cual viajaba en tren entre Santander de Quilichao y Cali.
Por su parte, mis cuatro tías Lucila, Lilia, Rosa y Amelia, enfrentaron situaciones
difíciles impuestas por el poder, que las llevaron a desplazarse de su terruño a
tierras lejanas y a conocer otras costumbres alimenticias y culturales.
Chiquinquirá, que es una población localizada más allá de la capital, en el
departamento de Boyacá, de clima muy frío, donde predomina una población
mestiza de características muy conservadoras, que profesan un vigoroso
catolicismo, fue el territorio que abrigó a estas mujeres Afro-colombianas. Cuando
su padre —mi abuelo Nicolás— quien tenía una mirada diferente del mundo,
quiso que sus hijas mujeres fueran profesionales dispuestas al servicio
comunitario, se encontró con el obstáculo de que sus hijas no podían asistir al
único colegio para niñas que existía en Santander de Quilichao por ser mujeres
Afro. Esta respuesta lo impulsó más a él y a mi mamita Rosa Amelia, para
perseverar en su sueño y coger un baúl y empacar las blancas sábanas y las
fundas bordadas con la letra inicial del nombre y apellido de cada una.
Las jóvenes lanzadas al desafío enfrentaron con valor las tareas que las
convertirían en Normalistas Superiores, sobrellevando con llantos, risas, besos,
abrazos cada inicio de nuevo año lectivo, en medio de conversaciones hasta la
media noche y vuelta de regreso a casa contando las anécdotas que les sucedían
entre compañeras del cuarto, o en los mesones largos del comedor y en las
cómodas aulas de clase. “Fueron seis largos años –dice la tía Lilia– de alegrías y
10

tristezas”. Algunos fines de semana fueron invitadas a compartir los hogares,
familias y costumbres de compañeras de estudio que vivían en los alrededores de
Chiquinquirá.
Aún hoy cada una en su espiritualidad contempla el cuadro de la virgen del
Rosario de Chiquinquirá, agradeciéndole el éxito que les permitió más tarde
licenciarse en las universidades Santiago de Cali y del Valle, en la ciudad de Cali.
Ahora pensionadas, recuerdan con alguna desazón, los desafíos y obstáculos
para ejercitar sus conocimientos, pues al parecer, era imposible para sus
contemporáneos que estas mujeres Afro fueran lo que decían ser, profesionales,
de manera que verificaban una y otra vez si sus diplomas eran originales o no, o
inventaban mil pretextos para dilatar una decisión profesional o laboral en su
favor.
Han pasado cinco décadas o más desde que mis abuelas, madre y tías fueron
vulneradas, y ahora junto con mi hermana Irene y las mujeres desplazadas del
Litoral Pacífico Colombiano albergadas en Villagorgona, somos invisibilizadas,
excluidas y discriminadas por el color de nuestra piel y por nuestra etnia.
Todos estos acontecimientos que trascienden el ahora y el pasado inmediato, son
importantes para comprenderlos en una unidad histórica con los procesos que
vienen desde la diáspora africana y que se actualizan en las vivencias familiares
tan penetradas en mi Ser y que luego, han adquirido significado y valor en
experiencias personales que acallaron mi voz; entre ellas, el grave mecanismo de
diferenciación que viví en la escuela, por cuenta de mis compañeros y sus
prejuicios acerca de la gente Afro. El mensaje transmitido por la escuela, siempre
respondía en el sentido de persuadirme de abandonar los estudios antes que
crear condiciones para mi educación y retención en el aula.
Más tarde, las condiciones económicas de mis padres me permitieron asistir a una
universidad privada, donde me profesionalicé como Licenciada en Educación Pre-
11

escolar, mientras maduraba mi temperamento más bien tranquilo y observador. La
salida al mercado laboral, fue de gran movilidad en mi vida. Tuve la oportunidad
de ser la fundadora de un jardín Infantil con un hermoso mobiliario para prestar un
excelente servicio escolar a la niñez, el cual era visitado por muchos padres y
madres interesados, pues el sector y el lugar eran atractivos, hasta cuando se
daban cuenta que su propietaria era una mujer Afro. Los gestos y expresiones
ofensivas de algunas personas me fracturaban afectivamente y llegaba la
desesperanza y la tristeza a todo mi Ser, de ver y oír a los Otros como me
discriminaban y se limitaban ellos mismos y a sus hijos e hijas, de disfrutar un
lugar escolar infantil agradable, sin contar para ellos que fuera caleña y
profesional, pero les parecía imposible que fuera la propietaria de un jardín
Infantil en un lugar prestigioso de la ciudad. Solo consideraban que mi color de piel
me descalificaba como docente y forjadora de valores y saberes para sus hijos e
hijas.
La desesperanza fue hecha a un lado, recordando lo valiente y esforzadas que
fueron mis abuelas, madre, tías y hermana. Así pasé a mirar y visitar otro
horizonte esperanzador, que fue ingresar al sector privado, donde visité varios
lugares, siendo elogiada por la presentación personal y la presentación de los
documentos, pero la voz desesperanzadora anunciaba: no puedes ocupar este
cargo por el color de tu piel. Seguí tocando puertas, pues cada día me siento más
orgullosa del color de mi piel que ocasiona tanta movilidad en el Otro. Con mi
frente en alto, orgullosa y feliz de Ser Mujer Afro llegué a un jardín Infantil,
prestigioso de la ciudad, donde su propietaria, una mujer mestiza con raíces Afro,
muy cercanas, me brindó la oportunidad, inicialmente para cubrir una licencia de
30 días, la cual se convirtió en una contratación de tiempo indefinido, los cuales
ejercí durante 5 (cinco) años lectivos y del que me retiré por voluntad propia. De
este modo pude verificar que mi color de piel no me impedía ser una educadora
con un desempeño óptimo y a su vez ser feliz, al sentirme realizada en mi labor
docente.
12

Fue en esa época que observé que los niños y niñas Afro no disfrutaban de la
educación pre-escolar, pues eran jardines infantiles privados, a los cuales asistían
los hijos e hijas de profesionales y empresarios y me surgió una pregunta ¿Los
niños y las niñas Afro, cuyas edades oscilan entre los tres (3) y los cinco (5) años,
cuyos padres han llegado a la ciudad a causa de la barbarie que se vive en su
área geográfica del Litoral Pacífico, asisten a la escuela materna o al jardín
Infantil? Una investigación me permitió comprobar que no asistían a ningún centro
educativo, sino que se quedaban en casa para ser cuidados por sus hermanas
mayores, mientras su madre salía comúnmente desesperanzada a buscar algún
ingreso para el sustento familiar. Conversando con estas familias, descubrí que no
tenían ningún interés en ingresar a los niños y niñas al preescolar, aduciendo
como razones, primero los costos de matrícula y mensualidades y segundo, que
los niños de edad pre-escolar no necesitaban aprender nada. Emprendí por ello
una jornada de sensibilización y cree un pre-escolar en el sector de Decepaz, en
un espacio brindado por la Corporación de Recreación y Deporte, asistieron 50
“espíritus inquietos” entre niños y niñas, mientras los miembros de la familia solían
dejar en cada encuentro la desesperanza, que se convirtió en un ir y venir
paulatinamente esperanzador, moviendo a la comunidad a exigir a los entes
gubernamentales la construcción de un plantel educativo para sus hijos, el cual fue
construido, prestando su servicio a la comunidad desde el pre-escolar hasta la
educación Básica y Media.
Yo –Justina– mujer Afro que se moviliza interna y externamente en el ámbito
familiar, colectivo y profesional, tiempo después coloca su horizonte, en el anhelo
de incursionar en la escuela pública, de modo que allí voy traspasando dificultades
para el ingreso, dada la elevada intervención de favoritismos politiqueros que
anulaban mis esfuerzos esperanzadores, al invisibilizar mis calificaciones y
puntajes obtenidos en pruebas escritas. Era patético y me llenaba de enorme
tristeza que durante las entrevistas, se sorprendían con mi puntaje en razón de mi
13

condición de Mujer Afro y sin razones lógicas, el cargo era ocupado por Otro u
Otra que en muchos casos, ni siquiera cumplía los requisitos del concurso.
Con la creación del concurso para docentes Afro-colombianos, pude realizar mi
sueño de desenvolverme profesionalmente, como maestra de pre-escolar en una
escuela pública, obteniendo un buen puntaje en la prueba escrita, en la entrevista
y en la presentación de un proyecto etno-educativo “Los Saberes de las Plantas
Ancestrales en la Escuela”. En estas pruebas no interesaba el color de piel, sino
el ser persona capaz de desempeñarse como maestra etno-educadora.
Todo ello ha penetrado en mi Ser, para movilizar mi interior y exterior a indagarme
sobre mi condición de Mujer Afro-colombiana y nuestro re-conocimiento como
Ser Humano, como Mujer Afrodescendiente en el ámbito laboral, social, político,
académico y profesional, sobre ¿Cuál es el lugar y el papel local/global de
nosotras: mujeres Afro-descendientes? ¿Cómo se vigorizan las mujeres Afrodescendientes
como generadoras de la Esperanza y del conocimiento?
Esa transformación y encuentro con mi propio Ser y Hacer de Mujer Afro, que se
potencia en mi autodescubrimiento, intenta visualizar la posibilidad de inspirar el
interior y el semblante de mis compañeras de encuentro, en sus historias de vidaobras,
de vidas esperanzadoras, lo que me hace permanecer en su cercanía.
Intento seguir, mantener y fortalecer nuestras voces de Esperanza que permiten
superarnos psíquica, emocional, social, laboral, profesional y académicamente día
a día, para realizar acciones que promuevan una transformación personal y
colectiva en nuestro entorno social y político, en el que seamos respetadas,
valoradas y escuchadas como Seres Humanos valiosos y capaces de cooperar e
incidir para un mejor mañana colmado de Esperanza.
Para cerrar, este encuentro vivo-esperanzador-activo conmigo misma y con las
Otras, resalto la voz de una mujer Afro de Barbacoas-Nariño que ha derribado la
desesperanza y re-vitalizado la Esperanza y que nos vigoriza con su poesía.
14

Hoy, me marcho con mi lira a donde pueda encontrar
El amor del cielo azul; la libertad de gritar
Me detendré en cada pueblo; para así poder plantar
Un rosal que inspire versos con el color de la paz. (María Valentina González Quiñones 7 )
Mujeres Afro al final de Recolección de Conchas en el Manglar
MUJER AFRO: RE-EXISTENCIA Y ESPERANZA
Mujer Afro, es en este escrito una categoría constituida en el horizonte de historia,
usos, costumbres, lenguaje corporal, tradición oral y espacios compartidos por
7 Poema “Como a Rivier en los ríos” de su Antología Poética. (Perla de Ébano, 2002: 11). Donde “Riviel”
como lo explica el escritor Flower G González, en su obra Embrujos del Pacífico de 1992:
Es un espanto caracterizado como un hombre pequeño que se transforma al tocar el agua
en una luz. Convertido en luz viaja en alta mar dentro de una mochita (canoa pequeña)
llevando consigo una atarraya; desde donde persigue las embarcaciones pequeñas para
hundirlas o confundiéndolas con la luz hasta hacerles cambiar el rumbo y perderlos en el
mar.
15

mujeres de la diáspora africana en América. Ese mundo compartido de vivencias y
experiencias, se ha sedimentado en una memoria y plasmado en versos y
expresión oral. Evidencia ello, que la Mujer Afro, además de ser una categoría con
manifestaciones en el color de la piel, el género y la herencia genética, es una
categoría que se construye social y cognitivamente, es decir como lo plantea
Gilbert Durand en su texto La Imaginación Simbólica (1971) desde lo biosíquico y
sociocultural.
En la parte anterior de esta obra, quedó establecida mi conexión y pertenencia
como Mujer Afro, allí están presentes diversas situaciones vividas por mujeres
Afro-colombianas que exaltan experiencias personales y dan cuenta de la disímil
posición personal, social, académica, profesional y laboral, en que nos
encontramos las protagonistas de cada historia de vida, al dar muestras de
capacidad de re-accionar; frente a cada nuevo reto de las condiciones externas,
respondemos, renovando significados y sentidos, en un proceso de Re-existencia
y de Esperanza.
Retomando la categoría planteada por Adolfo Albán Achinte,
La re(ex)sistencia se asume como las formas de re-laborar la vida autoreconociéndose
como sujetos de la historia, que es interpelada en su
horizonte de colegialidad como lado oscuro de la modernidad occidental y
reafirmando lo propio sin que esto genere extrañeza; revalorando lo que
nos pertenece desde una perspectiva crítica frente a todo aquello que ha
propiciado la renuncia y el auto-desconocimiento.(Albán 2007: 23)
Nuestro colectivo de mujeres Afro, es una experiencia compartida, marcada por
diversas vivencias de discriminación por el color de la piel ó por etnia; que
además, desde nuestro legado ancestral nos pone en conexión con la diáspora
africana que cada día se representa en tierras de América.
16

Colectivo Afro-femenino que construye caminos esperanzadores y emprende
acciones, sosteniendo y desarrollando una visión, una escucha, una palabra y una
sensibilidad del mundo en relación con su género “mediación, cuidado, las
narrativas y la reciprocidad (sentimiento de pertenencia); matrial generación de
vida” (Ferreira 2009: 9-10). Es a toda esta convivencia Matrial, generación de vida,
conformada por principios femeninos de reconocimiento afectivo con el Otro u
Otros que denomino aquí en esta obra Mujer Afro.
Así como los ancestros de la Mujer Afro están remitidos a la diáspora africana y la
colonización de América, de igual manera, en el cercano pasado, los parientes se
pueden rastrear en los núcleos de población Afro en la geografía del Pacífico y del
Caribe colombiano, en el flujo migratorio desde enclaves particulares y
reconocidos de población Afrodescendiente.
En la actualidad, el destierro compartido por la Mujer Afro en Colombia, ha tomado
la forma de una diáspora dentro de la diáspora, cuyas causas se pueden contraer
a que es promovido por la institucionalidad y su proyecto de país que busca la
explotación de recursos naturales, agrarios tanto de las tierras explotables como
de la selva, de manglares y de pantanos en donde la población ancestral Afro se
refugió para existir allí, como seres humanos, como personas que conviven en
bien-estar comunitario como lo plantea Ferreira, “polo latente de la herencia Afro-
colombiana y HOY-AHORA son desterrados por el polo Patente blanco-occidental
imponiendo su oligarquía” (Ferreira 2009: 9).
Nosotras las Mujeres Afro, compartimos toda una historia de discriminación;
donde nuestra voz-acción ha sido silenciada y aquietada; viviendo la
desesperanza de continuas promesas incumplidas por parte de entes
gubernamentales que se han comprometido a protegernos contra la falta de
respeto por nuestra integridad física que una y otra vez ha sufrido los embates de
los alzados en armadas y las fuerzas militares que vulneran nuestros derechos
17

humanos, impidiendo el disfrute de una vida en paz con nuestra familia en una
continuidad esperanzadora dentro de nuestras comunidades.
Para acercarme a esta Mujer Afro, a su encuentro consigo misma y con el Otro u
Otros, intento poner en tensión sus búsquedas y en resonancia su Voz que se
anuncia de manera clara, haciéndose escuchar, para dignificar su oficio, su
sobre/vivencia y la de su familia, para dar testimonio de su visión y de su lugar en
el mundo, retomando el camino Esperanzador de la re-existencia.
Surgen estas tensiones las cuales podemos visualizar así:
Mujer Afro
Nuevo Contexto-Saberes
Nuevo Contexto-Saberes
Voces en la Escuela
Durante el siglo XIX la Mujer Afro en su condición de esclava, perdió su Voz, lo
que sabemos de ella se debe a registros históricos que revelan la invisibilización,
discriminación y exclusión de la Mujer Afro en lo social y en lo público; ello se hace
evidente en las crónicas escritas por hombres, a quienes llamó la atención en
algún caso particular la participación de mujeres en hechos y sucesos que le
ocurrieron a hombres —la mujer es únicamente parte secundaria de los sucesos—
. Reviste mayor interés el caso cuando la narradora es una mujer a quien por su
posición política y social en aquella época le resultaba posible la narración de
18

hechos concernientes a la Mujer esclava, desterrada de su tierra y transportada a
un continente, que la oprime y maltrata física, mental y espiritualmente. 8
Hoy/Ahora se repiten estos hechos y sucesos. Ahí se encuentran ahora en un
lugar extraño, que las relega en unos casos y explota en otros, social, laboral,
política, económica y culturalmente por ser mujeres Afro. Este nuevo contexto
provoca en la Mujer Afro una necesidad de re-nacer para re-existir en un mejor
mañana para ella y su parentela, lo que significa enfrentar ayer como hoy, el
destierro y la desesperanza, evocando ese lugar de nuestros ancestros, activando
nuestra sensibilidad de mujer esforzada y valiente y potenciando desde nuestras
entrañas la Esperanza, la cual se materializa en el crear y sostener un entorno
esperanzador en el cual re-existir para enfrentar la desesperanza con Esperanza.
Los llamados encuentros afrofemeninos han servido como punto de partida para
potencializar dicha esperanza, a partir de escuchar nuestra voces y entre todas
buscar alternativas para enfrentar los problemas del día a día, desde las
experiencias de unas y otras y de los saberes adquiridos, nuevos o ancestrales.
Lo que nos permitió visibilizar la potencialidad latente de la mujer afro que consiste
entre otras cosas en su disposición para actuar frente a la exclusión mediante la
utilización de saberes para salir adelante en una sociedad que no nos incluye
laboralmente, facilidad para transmitir nuestras esperanzas a nuestros hijos e hijas
y parentela, capacidad para causar impacto a nivel local en la comunidad a través
de las acciones esperanzadoras que ejercitamos en el vecindario.
El narrar y explorar mi historia lo hago con toda una experiencia compartida, con
toda exactitud se puede llamar nuestra historia, surge esa Esperanza del re-crear
entre las Mujeres Afro de los colectivos con que he compartido, miradas revitalizantes,
buscando crear un mejor mañana para todos y todas, donde tengan
8 La espiritualidad afro es contemplativa, la oración surge espontánea y profunda. La espiritualidad afro siente
el santo temor de la trascendencia de DIOS y de la intimidad vital de su proximidad. La espiritualidad afro
enseña lo que significa el “dejar pasar” y el “descansar en DIOS”. Como lo amplían en Compromiso de la
mujer afro colombiana en la transmisión de los valores ancestrales. (Valdes y Otros, 2008: 43).
19

espacio y reconocimiento nuestras expresiones, ya que la Mujer Afro es sensible a
la vida, al amor, a la naturaleza desde su cultura cimentada en el lenguaje y
expresada en jugas, arrullos, bundes y poesías, en los que el sonido del bombo, la
marimba, el cununo, el tambor, la chirimía y el güasá convocan como ningún otro
espacio, al que no es necesario ser invitado formalmente, simplemente se
escucha atentamente, se capta el mensaje y se entra en ambiente, sin horario
preestablecido.
Lo profano y lo sagrado se evidencia en nuestras celebraciones patronales que
cada año se celebran en los caseríos que conforman el litoral Pacífico y el Caribe,
en las festividades religiosas que son ocasión de expresión de creencias, mitos y
rituales.
En los encuentros religiosos y festivos emerge lo espiritual, que sostiene nuestro
Ser de Mujer Afro Esperanzadora, sensible a resaltar la presencia divina en
nuestro diario vivir, destacando nuestras creencias religiosas, invocando a DIOS y
a la Santísima Virgen María.
Para Doña Agripina:
(…) lo profano es el tiempo que los hombres, mujeres, niños, muchachos y
muchachas; se dedican a bailar y a ingerir bebidas alcohólicas en medio
de las celebraciones religiosas como es el caso en la fiesta de San
Buenaventura, que se celebra el 15 de Julio de cada año el Patrono de mi
terruño natal; mientras unos estamos en los actos de procesión y
recogimiento espiritual otros están en los actos culturales, en el baile y la
bebida. (Testimonio de ancestralidad. ¿Y ahora qué sigue?).
Las mujeres Afro-colombianas nos destacamos por nuestras expresiones
corporales como la danza, el ritmo y también en la espiritualidad, en el sentimiento
comunitario apoyado en la sabiduría ancestral que considera a la Virgen María
como ícono que representa lo divino en forma visual. La adoración no está dirigida
a la imagen sino a lo que representa: la divinidad, como es el caso de la Virgen de
20

Atocha en Barbacoas-Nariño, la Fiesta de San Pacho en el Chocó. Imágenes y/o
estatuas personalizadas totalmente integradas a su quehacer cotidiano, como nos
cuenta doña Jennifer: “desde muy pequeña mis abuelas y mi madre me
inculcaban venerar la imagen de la Santísima Virgen María”.
Y nos dice doña Helena:
En mi casa mi mamá y mi abuela materna desde muy chiquitica me
llevaban a las procesiones de La virgen de Atocha allá en Barbacoas
Nariño, eran nueve días de recogimiento espiritual y de baile con todos los
vecinos del pueblo y de Otros caseríos”. (Testimonio de ancestralidad. ¿Y
ahora qué sigue?).
Entre risas y sonrisas doña Dioselina refiere:
El 4 de Octubre es día de fiesta en el Chocó, hacemos la novena a San
Pacho, se hace la procesión del santo por todo el caserío al final del
recorrido se hace la misa campal al borde del río Atrato, mientras que unos
estábamos en el fervor religioso, otros estaban consumiendo guarapo en
las verbenas y en el desfile de comparsas a son de la chirimía chocoana,
compuesta por el clarinete, platillos, tambor alegre, tambora; todo esto en
honor al Santo. (Testimonio de ancestralidad. ¿Y ahora qué sigue?).
Por mi parte creo e evoco a DIOS Padre, a la Santísima Virgen María Inmaculada
y a San Antonio de Padua, el patrono de la provisión de los alimentos y del amor
en el hogar, hago invocación matutina y vespertina, enseñada por mis abuelas y
madre desde la infancia y que ahora practico con fervor y comunión espiritual.
Son antecedentes vitales en la espiritualidad de la Mujer Afro-colombiana, esta
práctica espiritual e íntima oración con DIOS, que alimenta todo nuestro ser,
irradiando una vital esperanza e intentando confortar un positivo y alentador
entorno personal y colectivo.
21

La hermenéutica simbólica argumenta con una mirada (simbólica), como un
“significado que proviene de la mente, pero se encarna en el corazón como
palabra” (Ortiz-Oses, 2003: 113) como los mitos que en estas celebraciones del
litoral pacífico colombiano concurren y han sido poco o nada estudiados en su
riqueza y complejidad, en las conexiones con los Orichas africanos, su propio
desenvolvimiento, particularismo y evolución en cada lugar de celebración con sus
cercanías a mitos semejantes en Brasil y otros lugares de América.
Al escuchar-al escucharme-al escucharnos se construye un camino en el que el
significado no es un asunto privado, sino público que está influenciado por las
mujeres participantes comprometidas consigo mismas y con la humanidad en la
creación de conocimiento. Pues por el conocimiento de los dioses, el hombre
puede llegar a conocerse a sí mismo, en virtud de las similitudes existentes entre
lo humano y lo divino (Durand, 1971: 34).
El camino escogido por ello en esta indagación es el de la narrativa dentro de una
matriz de hermenéutica simbólica, reflejo de un dialogo de continuos y sucesivos
relatos de historias que sucesivamente son explicadas y re-explicadas a través de
lo cual se construye una relación en la que nuestras voces participantes se
encuentran, hablamos y nos escuchamos con respeto, afecto y amor.
Las prácticas africanas que se destacan en el devenir de la mujer Afro
colombiana, potencializando el saber ancestral como son los peinados, las
hierbas, la comida, están en consonancia con nuestro desarrollo personal y
esperanzador.
Una actitud implicativa, desafiante de autoconocimiento, de interpretación y
comprensión de la realidad y de la existencia del Ser Humano (Pérez 2009: 2).
Paradójicamente se convierte en el escenario que impulsa, obliga de alguna
manera a emerger o tal vez a presentar aquellos saberes que siempre hemos
practicado pero sobre los cuales muchas veces poco sabemos. Los ponemos en
22

dialogo con un contexto que nos es ajeno, con otros que también nos son
desconocidos y sin embargo los socializamos entre nosotras y con los Otros.
Esta apertura me invita a implicarme – implicándonos en una realidad que motiva
a re-vitalizar la esperanza como sentido de la vida.
En el acontecer de un día a día desesperanzador nos juntamos y re-unirnos como
mujeres y mujeres Afro colombianas, uniéndonos en la voluntad de ser creadoras
y hacedoras de esperanzas vivificantes para un mundo mejor.
El esfuerzo es continuo para tratar de captar los giros diversos dados para
interpretar y comprender el mundo, un mundo en el que yo existo-co-existo con los
otros en el mundo (Pérez 2009: 22), con otros que a la par mía están cambiando
con el mundo potencializando el saber ancestral que penetra en nuevos espacios,
generando tensión entre unos y Otros, que se cierra y se abre permanentemente,
acompasadas por nuestras voces de mujeres Afro gritando: “el saber ancestral es
vitalidad en la mujer afro descendiente, baluarte esperanzador para un mejor
mañana para nosotras y los nuestros”.
Voces en la Escuela
La escuela se concibe como un escenario vivo, de creación colectiva, es un
espacio inter y multicultural, a partir de la diversidad de voces, con la posibilidad
de poner a conversar nuestros saberes, mediar/negociar entre nuestras
subjetividades y el mundo que vivimos, intentando transformar la escuela que
silencia nuestras voces por una escuela que escucha y potencializa nuestra
existencia y re-existencia esperanzadora.
En el propósito de una comunicación con un contenido de Esperanza para la
Mujer Afro que impacte positivamente en la transformación institucional Educativa,
23

que beneficie a nuestros hijos e hijas, nuestra familia y la sociedad; re-conocemos
dos instancias que son: la Escuela en el ámbito de lo formativo que intenta
destronar la imposición de contenidos que transmiten la formación del sujeto
productor y excluyendo la formación del sujeto participativo. En nuestros
encuentros afro-femeninos planteamos la posibilidad de una transformación
educativa que incluya a la niñez, a los y las adolescentes y adultos
afrodescendientes a ser agentes participativos de las instituciones educativas y las
nuevas tecnologías de la información y de la comunicación que nos relacionan con
la casa, el país y el mundo..
La Mujer Afro, con su vivencia dentro/desde una tradición ancestral propia y su
vinculación a la institucionalidad educativa como docente y más recientemente
desde la burocracia estatal dominada en países como Colombia, por una
concepción andina centrada del mundo, sabe, conoce y sufre la tensión entre la
institución y su propio horizonte étnico-cultural.
Descubre y comparte dentro de la escuela con otras culturas (juveniles, populares,
campesinas, ancestrales) y aún con otras resistencias colectivas con propósito de
emancipación. Y es que al igual que Otros, sabe que para todo propósito
institucional, la educación es la llave tanto para la sociedad como para el progreso
del Sujeto, reconoce cierto papel mediador de la educación tanto en el
desplazamiento de su cultura oral, como en el re-descubrimiento de otros
lenguajes electrónicos-virtuales.
24

Por la expe eriencia iniccial
de la mmujer
Afro, comúnmennte
rural y luego urbana,
con
lla
escuela, sabemos que ésta desempeña
una funcióón,
un papeel
importantte
en la
vvida
emocio onal, espiritual
y corpooral
de cadda
SER, dejjando-deja
huellas proofundas
qque
en al lgunos moomentos
paralizaron
y en otroos
momentos
activaron
los
cconocimien
ntos brindaddos
por las institucionees
educativvas.
NNiños
en un caserío
de las riverras
del mar Pacíffico
colombianoo
–
NNiñas
escolares de Candelaria‐VValle
–
NNiños
jugando en e la calle en el distrito de Aguaablanca
en Cali – Fotos tomadass
por JUSTINA CCAICEDO
SALCEDDO
25

La tríada saber/enseñar/aplicar ejercitada en la escuela, durante una actividad
desarrollada durante la semana de la Afro-colombianidad en el mes de mayo del
2008 en la Institución Educativa Inmaculada Concepción de Villagorgona
resonaron nuestras voces re-vitalizando nuestros saberes ancestrales. Doña
Agripina nos hablo a padres, madres, estudiantes, a los y las docentes y a toda
la comunidad educativa, de las maravillas de las plantas medicinales en la vida
del Ser Humano. Doña Helena nos enseño algunas recetas para preparar
mariscos y doña Jennifer nos enseño algunas formas de peinados y trenzado. Los
asistentes declararon que las voces de estas mujeres Afro colombianas habían
transformado el concepto que tenían de nosotras de ser perezosas, peleadoras y
únicamente empleadas domésticas, invisibilizando nuestros saberes ancestrales,
nuestros principios y nuestras costumbres. Año tras año, nuestras voces son
incluidas en la programación de la semana de la Afro-colombianidad, de la
institución Educativa, vivificando nuestros saberes y re-vitalizando la existencia de
las mujeres Afro y no Afro del corregimiento, con el propósito de re-exaltar nuestra
esencia de mujeres Afro con voz de esperanza y re-existencia Universal.
Con la posibilidad de preparar la escuela para transformaciones sociales y
culturales profundas, puesto que hombres y mujeres, niños y niñas, a través del
aprendizaje podrán interiorizar nuevas maneras de percibir la diferencia, de
conocer y aceptar la diversidad para construir nuevos valores y desarrollar
sociedades donde se escuche y se respete al Otro u Otros .
En nuestro caso como Mujeres Afro, las tecnologías de la información y la
comunicación (TIC) aplicadas dentro del aula viva de la escuela, potencializan la
trasmisión de saberes y de culturas rurales campesinas, que las/los educandos
citadinos desconocen y a su vez costumbres, conocimientos y saberes citadinos
que las y los educandos de las regiones rurales ignoran. Para nosotras, se trata de
la pervivencia de una memoria cultural, más allá del disfrute de unas fotografías y
videos que son memoria cercana de la belleza del mar, de ríos anchos y
caudalosos con canoas transportando a hombres, mujeres, niños, niñas, jóvenes y
26

adultos de un caserío a otro, con ocasión de rituales y fiestas, o de trabajo y
oficios que solo tienen sentido y valor en ese paisaje ahora lejano y aún perdido,
pero que son memoria transmisible a nuestras hijas e hijos.
En mi grupo de indagación de Mujeres Afro ubicado en Villagorgona Candelaria-
Valle, desterradas de su terruño del litoral pacífico colombiano, ahora
desesperanzadas, pero con acción esperanzadora; son preguntas constantes
desde una y otra orilla del rol que cada una desempeña, ¿Disfrutan mis hijos y mis
hijas la estadía en la escuela que les ha tocado? ¿Las y los docentes son
recursivos para potenciar los saberes de sus educandas y educandos cuando su
aula viva está conformada por estudiantes provenientes de diversas regiones del
país y de Latinoamérica? ¿Cómo potenciar a través de las TIC los saberes
ancestrales de la mujer Afro colombiana para re-confortar–nos a nosotras mismas
a nuestros hijos e hijas? A este respecto nos ilustra Espitia Vasquez &
Valderrama H.
Es el efecto de la tensión inherente a la construcción de las subjetividades.
La idea de sujeto pedagógico concebido como “alguien que aún no lo es”
(Sujeto Aplazado), como un sujeto inacabado que llega a la institución
escolar y debe ser moldeado, que no sabe el qué, ni el para qué de su
formación, como un sujeto lleno de carencias puesto que no tiene
experiencia, no posee conocimientos, no tiene moral, es cuestionada por la
experiencia de Ser diferente que es constante en la circunstancia de la
Mujer Afro y que se auto reconoce más allá de la escuela, como un sujeto
activo, lleno de experiencia, poseedor de saberes, diverso en su
subjetividad, que tiene distintas percepciones espacio-temporales y entabla
diferentes formas de relacionarse con el mundo a través de múltiples
lenguajes diferentes del escrito o de la verbalización formalizada
(2009:167).
Hoy emerge la necesidad de una educación/comunicación incluyente y
potencializadora de Saberes Ocultos. Esa tensión entre la institución educativa y
27

su “horizonte cultural” (Huergo & Fernández, 2000: 29), es evidenciado desde
diversos roles y circunstancias por la Mujer Afro, como maestra, como madre,
como estudiante y como directivo. Lo cual nos lleva a la circunstancia subjetiva de
la Mujer Afro, que es donde adquieren sentido y significado las acciones y
prácticas rebosantes de esperanza.
En lo relativo a la escuela en el ámbito de la educación y las nuevas tecnologías
de la información y la comunicación, me referiré a la cuestión del papel de los
medios tecnológicos principalmente las TIC en la re-exaltación de nuestros
saberes ancestrales, en razón de lo cual, frente al futuro, encaramos nuevas
situaciones significativas de oportunidades para aplicar las tecnologías al campo
de la comunicación proporcionando a nuestras tradiciones culturales como la
oralidad, su expansión local-nacional e intercontinental. ¿Cómo integrar nuestros
saberes ancestrales a la capacidad de interconexión que ofrecen la telefonía
celular e Internet? ¿Qué uso podemos hacer de ellos para re-vitalizar nuestra
esperanza? ¿Cómo reverdecer nuestro patrimonio simbólico y de memoria que
han sido orillados por los medios masivos o presentados como mero exotismo?
¿Cómo activar nuestra re-existencia en el Universo?
Así mismo, la capacidad de interconexión posibilita trascender lo nacional y facilita
el acceso al intercambio de experiencias con otras culturas afro en las Américas o
culturas indígenas a una escala global.
Para el caso de Colombia, no existen datos ni estudios de género y por etnia que
actualice cifras y relaciones, acerca del dialogo de saberes entre las distintas
culturas que desde hace algún tiempo generan las “actuales” ciudadanías (Espitia
Vásquez & Valderrama H, 2009: 171), puestas de manifiesto en Colombia desde
la Constitución de 1991; son luchas que en este momento son parte de nuestra
agenda como Mujeres Afro en Colombia, para que se nos reconozca y
comprendan nuestros universos simbólicos que dan sentido y legitiman nuestro
lugar social.
28

Hay diferencias para la población Afro en general y para la Mujer Afro en particular
entre sus ancestralidad y su ahora, entre la vida rural en los vericuetos de ríos
perdidos en la selva y la vida en las grandes ciudades, acompañada de cierto
vacío dejado por el desarraigo para vivir nuevos acontecimientos en otra cultura
más allá de su propia comunidad y de sus parientes, deseamos recrear la fuente
esperanzadora, con la movilidad que las circunstancias nos han exigido.
De alguna manera, hoy las TIC nos actualizan en el sentido de que al interior de
éstas, surge una construcción y reconstrucción permanente en el momento de
utilizarla, que es fluido y agrupador, lo mismo que cuando las personas se reúnen
e intercambian percepciones unos de otros durante el encuentro virtual.
Este es un impacto diferente al producido por la televisión la cual se ofrece para
todo público, en un espacio público y se distribuye sobre un conglomerado que
tanto puede estar lejos geográfica y culturalmente como puede estar cerca. La
Televisión emite su contenido a un volumen grande de personas y ocupa al mismo
tiempo todas estas mentes individuales con un contenido común.
En ese ámbito de la información a grandes audiencias al igual que sucede con los
textos que invaden la Escuela, encontramos formas de racismo en distintas
escalas e incluso calificable de “muy poco”, pero que de igual manera es
profundamente dañoso para nuestras niñas y niños Afro, los textos representan
las etnias blanca y mestiza, a las cuales se alude siempre como las que
representan la identidad nacional (Soler, 2009: 107-124).
Como mujeres Afro colombianas alzamos nuestras voces dentro de la escuela
como espacio de dar-nos, ofrecer-nos y recibir-nos unos a los Otros. Con nuestros
saberes ancestrales, incidiendo en la formación de los niños, niñas, jóvenes y aún
de los adultos, complementando los conocimientos sugeridos por el Ministerio de
Educación Nacional.
29

Y es que también en la Escuela se manifiestan categorías raciales (Cunin, 2003:
41) con estrategias por parte de niños y niñas, madres y padres quienes sufren la
estigmatización, para evitarla o escapar de ella; todo dentro de una lógica de
construcción social que las practicas pedagógicas, social y los textos han
terminado por presentar como “natural” para legitimar los procesos de dominación.
Como docente soy testigo de que La Mujer Afro continúa en una lucha para que la
experiencia inclusiva, esa diferencia que se resalta en la Escuela y que
tímidamente ha producido algunos brotes (Vásquez González, 2007: 647-660) no
se convierta en mayor desigualdad. Por ello trabajamos en la Esperanza de una
Escuela libre de racismo “poco o mucho”, sencillamente libre de racismo. El
racismo podría aquí definirse como la construcción social de categorías raciales
presentadas como naturales y que legitiman los procesos de dominación.
La Mujer Afro y La Desesperanza
30

Allí en Villagorgona, en situación de “destierro” un grupo de mujeres viven la
desesperanza, preguntándose sin lograr respuesta sobre su destino y la rudeza de
la suerte que les ha tocado vivir, se interrogan ¿Cuál será el futuro educativo de
El Charco
Mosquera
Olaya Herrera
Timbiquí
Guapi
López de Micay
Pizarro
Río Pepé
A Baudó
Barbacoas
Roberto Payán
Maguí‐ Payán
Itsmina
Tadó
Condoto
Jamundí
Pto Tejada
Buenos Aires
Localidades de donde provienen las Mujeres Afro participantes
31

sus niñas, niños y jóvenes? Y si al menos ¿Culminarán la secundaria? En la gran
mayoría de los casos no se atreven a mencionar, ni pensar como alternativa el
que sus hijos asistan a la universidad.
La desesperanza se expresa en desánimo, en una tristeza cimentada en la falta
de oportunidades laborales, académicas y sociales para ellas y para sus hijos y
una visión de futuro sin mayores aspiraciones.
La condición campesina y el saber ancestral de estas mujeres se refleja en su
conocimiento de las diversas propiedades de las plantas, las cuales clasifican en:
medicinales, aromáticas, culinarias, cosméticas, mágico-religiosas, lo cual es una
muestra de la infinidad de usos que se pueden dar a las plantas que son
sembradas por ellas generalmente en el Pacífico Norte, en una especie de
palafito 9 llamado azotea. Dado que acá no tienen acceso a tierra alguna y en el
mejor de los casos son sus esposos quienes se desempeñan en fincas e ingenios
en las labores agrícolas y son quienes proveen el sustento familiar, estas mujeres
se sienten fuera de contexto y añoran el paisaje donde crecieron y se sentían
productivas.
Para aproximarnos a la Mujer Afro protagonista en esta indagación, intentemos ir
al comienzo de su periplo, con su nostalgia por el paisaje perdido, donde
compartimos las jornadas de trabajo recogiendo conchas en los manglares,
recorremos ríos, quebradas y esteros al ritmo marcado por las mareas. Así
captamos la abismal diferencia entre “Ese Lugar y éste”.
Allí se filtran las trazas de un mundo diferente con un modelo cognitivo y
estructural muy particular y un universo de significados distintos, tan válidos como
el modelo occidental moderno y es lo que dejan entrever las mujeres llegadas a
Villagorgona, en quienes es frecuente encontrar la nostalgia y un continuo deseo
de retorno al paisaje de las riberas de sus ríos y a unas prácticas culturales y de
9 Vivienda o edificación construida sobre plataformas sustentadas por pilotes o postes hincados en el suelo,
situada en aguas interiores poco profundas de lagos y ríos. Microsoft.
32

comportamiento que se mezclan con el horror de las vivencias que dieron origen a
su salida de la región que habitaban a orillas de ríos innumerables con nombres
como Telembí, Telpí, Satinga, Sanquianga, Baudó, San Juan, Timbiquí, Patía y
muchos más.
La desesperanza ha atrapado a la mujer Afro colombiana durante varias décadas,
y hoy en su devenir diario intenta derribar todo desaliento espiritual, emocional,
social, económico, político, profesional y laboral que la ha afectado y afecta
actualmente, tras-pasando los limites y fronteras creadas por el sistema y
emprendiendo caminos de esperanza, emprendiendo y creando acciones vitales
con sus saberes ancestrales que confortan su vida, la de su familia y de la
comunidad.
Intento una indagación en los tópicos que considero relevantes, en la
conformación de la subjetividad de la mujer Afro colombiana, son los temas sobre
los que más giran las conversaciones sostenidas y sobre los que sin ser los
únicos, se configura en ellos nuestra interpretación de la realidad como mujeres
Afro descendientes, intentando que estos encuentros de mujeres permitan una
visualización de nuestro Ser, lo que somos, lo que hacemos, lo que soñamos, lo
que nos diferencia teniendo como testigos a la Humanidad.
Las Identidades que se Anhelan o se Cree Poseer
Una actividad de especial importancia realizada en uno de nuestros encuentros,
fue el de resaltar nuestra historia como mujeres productivas desde la época de la
colonia donde la mujer tejía, bordaba, era comadrona y también se dedicaba a la
dulcería, amamantaba los hijos de las hacendadas y los propios, otra actividad era
la de mirarnos y encontrarnos en los ojos de la Otra, en lo que reflejamos,
identificarnos con el imaginario de la Mujer Afro “Fuerte”, aunque existen otros
estereotipos que generan mucha polémica como el de la “Cocinera”,
33

”escandalosa” o la “empleada doméstica”. Es compromiso de la Mujer Afro
descendiente, “olvidar” estereotipos impuestos por una sociedad sexista y racista,
y recordar-me, recordarnos como mujeres capaces de desenvolvernos en otros
espacios, de manera que vivamos en La Esperanza de estar en el mundo de
manera liberadora.
El manejo de la oralidad como sustento de los conocimientos ancestrales, de la
tradición, de la vida en comunidad y el papel de la mujer como centro y vida del
núcleo familiar, son dos de los factores identitarios que sirven de soporte a la
esperanza, a la mujer como portadora de buenas noticia y buenas maneras en la
sociedad afrodescendiente.
Esa condición de ser “Fuerte” la Mujer Afro, en el sentido de que sobrevive a todas
las adversidades y se levanta desde las peores condiciones, es apenas la mitad
de la historia; en ella más bien se esconde una realidad social de violación y
abuso hacia la mujer y sus hijos.
Estos lugares de identificación que se quieren “recordar”, así como otros que se
quieren “olvidar”, son extraños y en ellos o por causa de ellos, de vez en cuando,
surge un discurso de nuestro Ser No-Hegemónico, en el que tenemos existencia
propia como Mujer Afro, en el que esta puesta nuestra Esperanza. Escuchémosnos.
Danny Ofelia Hurtado, docente de lenguas modernas y cantora güapireña
expresa:
Para mi entre las palabras más expresivas y dulces que puede tener el
léxico es mujer, ser mujer es un don de Dios, porque nos permite pro-crear,
amar, ser sensibles, tener la capacidad de construir una familia, un hogar
unos ideales que día a día vamos construyendo a través del tesón, respeto
y amor
34

Como mujer afro me siento orgullosa de inculcarle a mi familia, a mis hijos y
todos los que me rodean el respeto por nuestro pasado ancestral, por cada
una de las etnias y a futuro para que luchen por sus propósitos y que
siempre vayan enfocados en los valores. Ser mujer es una de las
maravillas del universo (Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue
ahora?).
Karen Borja, estudiante de grado once, dice:
Que se logre la igualdad y el exaltamiento en todos los espacios. Lograr
que nuestros hijos conozcan nuestras descendencias y el porqué ellos
están aquí (Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
Mónica, –secretaria– comenta:
Lograr que mis hijos se reconozcan como Afro (Testimonio de
ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
Dirla Mosquera, dice que:
Debemos lograr valorarnos como mujeres Afro (Testimonio de
ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
Edith Mercedes Del Castillo Padilla, pedagoga tumaqueña, expresa:
Estoy muy orgullosa de mi etnia Afrocolombiana, me identifico plenamente
con todas las luchas y sueños de nosotras en la construcción de un país
más incluyente y justo desde la multiculturalidad. (Testimonio de
ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
Leidis Mosquera, docente, Comenta:
Que la mujer sea valorada teniendo en cuenta la igualdad, respeto, amor,
tolerancia y sobre todo, justicia. (Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué
sigue ahora?).
35

Maria Enriqueta Valencia, docente chocoana, nos dice:
Espero para las futuras generaciones una sociedad menos racista, más
incluyente en donde mis hijos y nietos, puedan disfrutar de todas las
oportunidades que da la vida naturalmente en la nación en la cual nazcan,
y que no sea más necesario sacar leyes o hacer marchas para gozar de los
derechos como todo ciudadano (Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue
ahora?).
Katy Mosquera, secretaria de asuntos étnicos del municipio Santiago de Cali, nos
comenta:
Como mujer Afrocolombiana siento que es importante seguir fortaleciendo
los procesos identitarios de nuestra etnia y anhelo hacia el futuro que
logremos empoderarnos y acceder a los escenarios de poder y toma de
decisión (Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
Diana Yasmín Ocampo Mosquera, docente, nos dice:
Soy mujer Afro llena de orgullo y una enorme alegría de saber que mi
granito de arena contribuye a una mejor vida de mis hijos, tus hijos y
vuestros hijos. Estamos y continuamos luchando por una verdadera
inclusión social y de vida (Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue
ahora?).
Segunda Arboleda Castillo, docente tumaqueña, nos comenta:
Como mujer Afrocolombiana sueño que todas nosotras seamos respetadas
reconocidas por nuestra intelectualidad, por nuestro instinto maternal, por
nuestro don de “mujer” en batallar no solamente desde nuestros hogares,
sino también desde lo empresarial, que siempre estemos unidas apoyando
a nuestras hermanas en todos los momentos, sobre todo en los más
difíciles, que nuestros hijos e hijas crezcan con este sentir involucrando el
corazón (Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
36

Estas voces afro-femeninas revelan que la parte fundamental identitaria de la
mujer afro es su parentela y sobre todo sus hijos, sobre los cuales quieren inculcar
valores culturales y sociales asociados con sus ancestros, y un espíritu de lucha
esperanzador que vislumbre un futuro con oportunidades a partir de las batallas
que emprendamos hoy.
También se ve reflejado el interés de la mujer afrocolombiana por que sus hijos e
hijas se eduquen sin dejar a un lado sus raíces culturales, lo que pone en la mira
de sus acciones la implementación de la etno-educación en los currículos de las
aulas donde estudian sus infantes y adolescentes.
Contexto Histórico
Diversos autores han constatado y están de acuerdo en la existencia de un
proyecto dominante que está en pleno desarrollo en los territorios ancestrales de
las comunidades Afroamericanas e indígenas que habitan el Pacífico colombiano;
este proyecto es más cultural y ecológico que económico (Lander, 1999: 153),
porque transforma y disciplina los paisajes, transforma y disciplina las culturas,
desencanta los mundos, reduce a los pobladores que han mantenido una actividad
diversa sobre los ecosistemas del Pacífico colombiano a proletarios
especializados en una actividad u otra.
El fomento de territorios para la producción de cultivos de narcóticos se ha movido
del Eje Cafetero a los Llanos Orientales y a la Costa Atlántica alterando la vida de
los campesinos asentados en estos territorios. El proceso ha sido de especial
virulencia e impacto para el paisaje natural y humano de los territorios del Pacífico
colombiano; no es una coincidencia que un porcentaje desproporcionado de
desplazados actualmente pertenezcan a las poblaciones indígenas y Afros del
Pacífico.
37

Estos sucesos violentos conducen a la población Afro a presentar una forma de
resistencia eminentemente cultural, puesto que en este ámbito manifiestan pautas
diferentes de relación con el entorno y una captación distinta de lo económico.
Así, los movimientos sociales indígenas y de comunidades Afro se ven abocados
a enfrentar estos conflictos, al percibir la amenaza de destrucción a su forma de
vida y cultura, por medio de la agresión continua de su ecosistema y sus
estructuras sociales por parte de iniciativas económicas, tecnológicas y culturales.
La Mujer Afro descendiente a quien se le ha arrebatado todo, extrañando su
contexto cultural, económico y ecológico experimenta haber sido “arrancada de la
tierra, desenraizada del paisaje” (Arboleda, 2008: 7); se encuentran refugiadas en
el corregimiento de Villagorgona, municipio de Candelaria a una distancia de
quince minutos de la capital del Valle del Cauca, Santiago de Cali, la cual está
conformada por grandes edificios de unidades residenciales, lujosos y atractivos
centros comerciales, grandes avenidas congestionadas con un gran número de
tráfico vehicular y multitudes de seres humanos estresados por sus actividades
laborales, sociales, familiares del día a día, inmersos en unas disciplinas
corporales, gesticulares y relacionales, que las recién llegadas desconocen y no
terminan de discernir en su sentido, pues sus comprensiones respecto al
rendimiento y al trabajo son completamente diferentes.
Se percatan y descubren a la par con sus hijas e hijos, que la realidad que viven
AHORA los niños, las niñas, los/as jóvenes, hombres y mujeres es una continua
competencia por tener el celular último modelo, preocupados por la marca de la
camiseta y de las zapatillas, o peor, por querer ser lo más parecido a la modelo
mejor pagada, creyendo que es la manera de encontrar la verdadera felicidad,
aunque cueste la vida, la salud y rompa el vínculo con sus padres y con quienes
les rodean, en un proceso de perdida u ocultamiento de su ancestralidad.
Así la Mujer Afro descendiente recién llegada, surgiendo desde el entendimiento
no-convencional de una naturaleza sustentable y su conservación, se enfrenta en
38

el seno de su hogar y de su comunidad con la modernidad dominante, puesto que
se hace visible tanto en sus hijos e hijas, como en los personajes que fueron
causa de su desgracia y también en los que el lugar donde ahora intenta rehacer
su vida la hacen sentir y ver más pequeña, más torpe, menos adecuada, casi
invisible.
Esta es la insidia totalizante en un modelo económico llamado de mercado que en
un proceso de penetración en todas las actividades, recursos, territorios y
poblaciones llega como avanzada con unos criterios preponderantes de mercado
como el rendimiento, competitividad, eficacia y las cambiantes normas de gestión,
hasta constituirlos en las normas legítimas para juzgar las bondades relativas de
las decisiones y acciones en cada uno de los ámbitos de la vida individual y
colectiva.
La extinción de las plantas medicinales y alimenticias plantea un problema fito-
genético 10 , cultural, económico, político, de salud y seguridad alimentaria, lo cual
refuerza el pesimismo, que a su vez lo afianzan las letanías de la desdicha y la
simplificación de que los problemas de la gente Afro sencillamente se deben al
abandono estatal.
Se va desvaneciendo la ilusión de que el estado impulse las etno-ciencias 11 de
los territorios colectivos mediante asistencia financiera, o que impulse proyectos
de ciencia y tecnología que permitan perfeccionar sistemas tradicionales de
producción.
10
Palabra compuesta por: Fito: (Del gr. φυτόν). Significa 'planta' o 'vegetal'. Genética: Parte de la biología
que trata de la herencia y de lo relacionado con ella. Microsoft Encarta 2009.
11
El reconocer que las formas cognoscitivas y los modelos conceptuales son construcciones históricas y
socioculturales de todos los grupos humanos, tiene su más firme soporte en el desarrollo de las etnociencias,
que se define como la suma de conocimientos y saberes que circulan en una comunidad étnicamente
diferenciada, las etnociencias parten del repertorio del lenguaje, valores, actitudes, rituales, visión del mundo,
normas, sistema de toma de decisiones, sistemas de clasificación y categorías de orden cualitativo que le han
permitido a los grupos humanos étnicamente diferenciados resolver problemas a lo largo de la historia. Etno
Educación Cátedra De Estudios Afrocolombianos. Ministerio de Educación Nacional. Afroamérica XXI
Capítulo Colombia (2005: 37-38).
39

Sumamos a ello, los efectos negativos de la inserción urbana que deben
emprender quienes han sido desterrados de sus terruños sea por modelos andinocéntricos
o por la guerra. Pero, hay que emerger de ese pozo de desesperanza.
¿Cómo enfrentar hoy/ahora, la transformación profunda de la mirada de la mujer
Afro colombiana sobre la sociedad que cambia, su consideración ciudadana a la
de cliente y consumidora, con su consiguiente pérdida/ganancia para la libertad?
Se crea una gran tensión entre el conocimiento proveniente de las instituciones de
reconocimiento y autoría versus el conocimiento tradicional, aborigen y/o
comunitario, y entre el conocimiento que se puede titular para declararlo como
propiedad con todas las oportunidades comerciales.
¿Cómo entonces afrontar esta realidad de hechos cumplidos en la vida de mujeres
afro colombianas, cuyo Ser, espíritu, alma y cuerpo 12 se han hecho añicos ante
una realidad incomprensible desde su óptica de valores, difícil desde la mirada a
su sobrevivencia y la de su familia?
También en consideración de “destierro” adquiere un sentido relevante y necesario
la etno-educación 13 que con debido respeto de creencias y tradiciones ligue la
educación al ambiente, al proceso productivo, al proceso social y cultural, tal como
lo establece en un marco más amplio la Ley General de Educación o Ley 115 del 8
de febrero de 1994.
12 Es necesario que la mujer se desprograme de las palabras desconsoladores que retumban sus oídos
impidiéndole desarrollar una vida completa y feliz plena y trascendente como DIOS la diseño. Su espíritu
alma y cuerpo han sido creados para amar, con el fin de transmitir bendición, armonía, y belleza al mundo. Su
espíritu alma y cuerpo es perseverante, luchador, entusiasta y esperanzador en todo lo que emprende para
ella, la familia y la sociedad. (Cruz, 2008: 151).
13 Proceso social permanente de reflexión y construcción colectiva, mediante el cual los pueblos indígenas y
los afrocolombianos fortalecen su autonomía en el marco de la interculturalidad, posibilitando la
interiorización y producción de valores, de conocimientos y el desarrollo de habilidades y destrezas conforme
a su realidad cultural, expresada en su proyecto de vida. EtnoEducación: De La Exclusión A La
Interculturalidad En Colombia”. Castillo, 2006: 14)
40

En la comprensión de esta situación de destierro tanto a los recién llegados como
entre las comunidades receptoras de estas familias, la Cátedra de Estudios Afrocolombianos
en todos los niveles de la educación, contribuye al fortalecimiento de
la identidad, y auto reconocimiento de los colombianos en el contexto del sentido
de pertenencia a la nación Colombiana. Es la manera como la interculturalidad
intenta reforzar las identidades, tradicionalmente excluidas para construir una
convivencia de respeto y legitimidad entre todos los grupos de la sociedad.
(Castillo, 2005: 14-15).
Por otro lado la Mujer Afro en situación de destierro no parece haberse apropiado
con suficiente empeño de los mecanismos de adecuación consignados en la
constitución Colombiana que declara como un derecho fundamental la educación
del niño(a). Pero es que esta es la señal de todo el camino por recorrer en la decolonización
del pensamiento, en la liberación de las cadenas de las mentes
(Zapata Olivella), de la superación de la mentalidad esclava (Malcolm X). Y este
camino solo puede ser recorrido ahora, con el incitar a La Esperanza y a la
humanización, alentar conciencias de oposición e impulsar la acción e intervención
(Freire y Fanon, citado por Walsh, 2007: 5).
MUJER AFRO: EXPRESIÓN DE VIDA
Habría que estudiar primero cómo la colonización trabaja para descivilizar al
colonizador, a embrutecerlo en el sentido literal de la palabra, a degradarlo, a
despertar en él instintos reprimidos, a la concupiscencia, a la violencia, al odio
racial, al relativismo moral, …
Aimé Césaire (1955)
“El Discurso de Césaire”, está vigente: se crea, se siembra y se cultiva la
opresión, la violencia, el odio racial, la discriminación, la exclusión y la
invisibilización, lo que ha implicado al ser humano, induciéndolo día a día a la
insensibilidad, y carencia de respeto por la diferencia y por el Otro.
41

El intento más logrado para mostrar desde lo Afro esa realidad recurrente, lo ha
llevado a cabo Manuel Zapata Olivella (1983) en su obra “Changó”. Donde deja al
descubierto ese principio actuante, por el cual las formas de poder modernas y
posmodernas continúan produciendo y reproduciendo divisiones entre amos y
esclavos al interior mismo de los colonizados, a las que están ligadas
diferenciaciones como la de género. Pero es Aimé Césaire (1950), quien mejor
expresa una respuesta clara y contundente al colonialismo europeo y su insano
deseo de conquista y negación de lo Otro.
Desde esta situación desesperanzadora particularmente desde la diáspora
africana se ha respondido al proyecto civilizatorio europeo enraizado en el
racionalismo del pensamiento de René Descartes. Esta respuesta está contenida,
en “El Discurso” escrito por Césaire 14 donde hace tanto una crítica interna como la
introducción de perspectivas que están completamente fuera del marco
interpretativo y epistemológico europeo.
En su breve recuento de los colonizadores, muestra como lo que se impone es
una lógica de guerra, de destrucción y degradación de los pueblos colonizados,
diciendo argumentativamente que “carecen de alma” o que “son inferiores”, es
decir, “menos humanos”, con lo cual justifica su comportamiento “bárbaro”. Porque
si hay algo a lo que el colonizador se resiste es precisamente a aceptar su propia
finitud y sobre todo, la humanidad completa del colonizado.
El Discurso sobre el colonialismo de Césaire se presenta, como un nuevo
«discurso del método» para el buen razonar (Descartes) tras el fracaso
europeo. Se trata de la articulación precisa de la razón des-colonial cuya
finalidad primordial no es solamente el cambio en métodos de
conocimiento, sino también el cambio social. (Maldonado-Torres, 2007: 65).
14 Poeta y político francés, fue ideólogo del concepto de la negritud, como reacción a la opresión cultural del
sistema colonial francés, tiene como objeto, por una parte rechazar el proyecto francés de asimilación cultural
y por otra fomentar la cultura africana desprestigiada por el racismo surgido de la ideología colonialista. Su
obra ha estado marcada por la defensa de sus raíces africanas. http://es. Wikipedia. Org/wiki/Aimé-Césaire
#Biografía, C3. .Ada. Hora: 5:15 P.M. Enero 25-2010.
42

Esta forma de actuar apunta a la «barbarie» propia del colonizador. El fracaso de
observar las consecuencias epistemológicas de la relación colonizador/colonizado
y la continua afirmación de actitudes y políticas de carácter imperial lleva a la clase
dominante que ha interiorizado estas pautas propias del colonizador cada vez más
hacia un comportamiento bárbaro y represivo. Césaire señala:
Que debemos estudiar, como la civilización trabaja para decivilizar al
colonizador, para brutalizarlo en el sentido verdadero de la palabra, para
degradarlo, para despertar en él instintos enterrados, ambición, violencia,
odio racial, y relativismo moral(…) (1955: 13).
Césaire nos lleva a preguntarnos si no es tanto que el «relativismo» lleve al «odio
racial» como que el «odio racial» haya motivado tanto el pensamiento objetivista
monotópico como cierta duda radical y escéptica que nunca termina de afirmar la
humanidad de los condenados. Desde ese lugar de condena la Mujer Afro ha
resistido y se mantiene firme en la esperanza de una epistemología y una
recuperación ética universal que sea incluyente y acorde con un nuevo ideal de
civilización.
¿Cuáles serían esas nuevas configuraciones para Fanon y para los Ghandi y
Martin Luther King, y aún para los Malcolm X con esta energía que desafía la
lógica de la colonialidad y busca expresar su humanidad? En muchos de los
casos, para rescatar de su pobre condición al mismo colonizador.
Como Mujer Afro descendiente, el Discurso sobre el colonialismo de Césaire es
una respuesta que ilumina y da sentido desde una existencia propia e intenta
hacer una contribución de un sujeto colonizado a las distintas exploraciones con
respecto a su crisis y a su legado. Césaire confiesa que «hemos sido etiquetados
con la filosofía cartesiana y por la retórica francesa», pero más allá de las
etiquetas se encuentran ideas y sensaciones que sobrevivieron la violencia
colonial tanto como la razón misma del colonizado quien observa de forma «clara»
43

y «distintiva» elementos de la realidad del europeo que este no quiere o se resiste
a observar.
La Mujer Afrodescendiente siempre ha sido consciente desde el plano de su
cotidianidad, sea la que sea que le ha tocado vivir, que también tiene propuestas
originales y creativas que ofrecer. Ese pensamiento germinal es desarrollado y
puesto a prueba por Césaire, quien destaca la promesa del universalismo tanto
como su expresión problemática y su empleo perverso y finalmente su abandono o
cuestionamiento por la humanidad europea. ¿Y si la razón de Descartes hubiese
sido la del esclavo? ¿Qué diría esa razón al colonizador (también al colonizador
criollo) de ayer y de hoy acerca de su perversidad? Respuestas a estas y otras
preguntas es la ocupación de la humanidad europea del siglo XXI que busca resignificarse
y diversas vertientes de pensamiento hacen eco de Cesaire para dar
respuestas “diversas”.
“El Discurso sobre el colonialismo de Césaire“, se ofrece como una mirada desde
afuera hacia Europa y enuncia el punto de vista del esclavo expresado de forma
consonante con la razón europea, pero mostrando inevitablemente sus silencios,
sus límites, y su racismo” (Oto, 2006). Por mucho tiempo se ha evadido esta
mirada, pero en estos momentos, cuando los intelectuales comienzan a buscar en
el sur claves para entender la propia realidad y plantearse estrategias de
confrontación con el poder hegemónico global, se abre un nuevo horizonte que
plantea la descolonización de la mentalidad europea y que comienza a dar acceso
a un universo conceptual post-euro-céntrico.
Es en este contexto donde la Mujer Afro intenta hacer consciencia social del
problema que significan porque son su cotidianidad, las jerarquías raciales
tradicionales y su expansión, lo mismo que la negación de la existencia de ese
racismo por parte de sectores sociales que la consideran irrelevante o ya resuelta.
En Colombia la principal la principal carga de estas “patologías colectivas” (Max-
Neef, 1991) producto de esa mentalidad colonial y del miedo —que no han sido
44

suficientemente estudiadas y aún menos atendidas por la academia y la clínica—
recae en la Mujer Afro, si bien, esas patologías, además del desangre continuo en
las montañas y selvas y de secuestro en las ciudades y poblados, con toda su
carga de tragedia personal y colectiva, es resentida por toda la población de
manera directa cuando toma la forma de desplazamiento masivo.
Agentes de alcance global integran ilegalmente o por la violencia, los territorios
nacionales a la producción y envío de psicotrópicos a Estados Unidos y Europa,
generando una dinámica de control del territorio en zonas apartadas y vulnerables
donde la presencia estatal es débil o ninguna, esta es la más reciente versión
dominante, en la que estos agentes armados ejercen toda autoridad y se arropan
con los trajes de la institucionalidad, aprovechando su capacidad operativa para
sustituir al estado o plegar las instituciones a su voluntad a través de la
intimidación o control político de sus funcionarios.
Esta situación se ha evidenciado en las selvas y llanos del oriente colombiano y
aún más en la zona del Pacífico colombiano que por su posición estratégica a
orillas del océano, por las especiales condiciones de sus pobladores
Afrodescendientes mayoritariamente e indígenas que viven en relativo aislamiento
son factibles de someter y victimizar.
En el Pacífico colombiano habita una población Afro descendiente e indígena, que
es minoritaria en relación al resto de la nación colombiana y que responde a un
devenir histórico y cultural libertario a pesar de la mala actitud hacia ellos por parte
de la autoridad central. De allí su particularismo en la satisfacción de sus
necesidades categóricas axiológicas de subsistencia, protección, afecto,
entendimiento, participación, ocio y creación.
Es este particularismo cultural en cuya raíz se halla la mujer afro el que hace sean
marginalizados por el resto del país, pues les niegan acceso a Capital, tecnologías
y artefactos y que convierten ello en una fuente de debilidad. Es desde ese
45

lugar que siempre ha respondido la mujer afro y que en los términos expresados
por Bhabha es como si dijera:
Todos estos pedazos en los que está fragmentada mi historia, mi cultura
suturada, mi identificación desplazada: estas rajaduras en mi cuerpo
también constituyen una revuelta. Y hablan de una verdad terrible. En sus
elipsis y omisiones, desmantelan la autoridad: la vanidad de sus narrativas
miméticas y su historia monumental; los emblemas metafóricos en los que
ustedes inscriben El gran Libro de la Vida. Mi revuelta es de enfrentar la
vida de la literatura y de la historia con los desperdicios y fragmentos que
constituyen al doble, quien vive como sobreviviente, o sea, como
melancolía (1992: 64).
Es en esta invitación a poner por delante la vida donde recae la potencialidad de la
mujer afro, donde nace su resistencia al constante empuje del poder colonizador
por doblegar el espíritu de estas afrocolombianas que no se dan por vencidas y
que fortalecen su existencia mediante la reafirmación de sus costumbres y su
cultura, enunciando en su núcleo familiar y en su contexto social la acción
edificante de vivir bajo parámetros que nutran la esperanza y la resistencia.
La Voz de La Mujer-Afro
La cosmovisión Afro enriquecida por la tradición oral, la poesía, los ritos, la danza
y las creencias religiosas, la sazón y el sabor de la comida marina que es exquisita
y variada. Nuestra ancestralidad, nuestra cultura, nuestras historias, nuestras
luchas internas y externas por mantener viva los hechos y sucesos de los
antepasados.
Al respecto nos dice Oliveira que:
(…)esa cosmovisión de mundo se refleja en la concepción de universo, en
la noción africana de persona, en la fundamental importancia de la palabra
46

y en la oralidad como modo de transmisión de conocimiento, en la
categoría primordial de fuerza vital, en la concepción de poder y de
producción, en la estructuración de la familia, en los ritos de iniciación y
socialización de los africanos, es claro, todo eso ubicado en la principal
categoría de la cosmovisión africana que es la ancestralidad. (2003: 71).
Como Mujer Afro considero que nuestra cosmovisión agrupa la naturaleza, las
creencias, valores y costumbres que están inmersos dentro y fuera de todo
nuestro Ser. En la navidad se comparten alimentos con la parentela y los vecinos,
cuando muere un pariente toda la comunidad se con-mueve y acompaña a la
familia doliente.
Conversando con doña Agripina, ella dice:
la cosmovisión es poner-me al servicio de las personas que me rodean,
ayudar-las a disfrutar de una vida saludable a través de las propiedades de
las plantas (Testimonio de ancestralidad. ¿Y ahora qué sigue?).
Doña Jennifer expresa:
Para mí la cosmovisión Afro es todo lo que nosotras como seres humanos
realizamos en la casa con la familia. (Testimonio de ancestralidad. ¿Y
ahora qué sigue?).
Doña Dioselina nos comenta:
Creo que la cosmovisión está relacionada con la vida, salir adelante
independiente de las circunstancias (Testimonio de ancestralidad. ¿Y ahora
qué sigue?).
Y doña Helena nos dice:
Para mí la cosmovisión Afro son todas las costumbres que tenemos que
hay unos cantos cuando un niño nace, y que hay otros cuando un niño
47

muere (…) Que son todas las costumbres que nuestros padres y abuelos
nos enseñaron (Testimonio de ancestralidad. ¿Y ahora qué sigue?).
Nuestros saberes ancestrales sumergidos y expresados en conocimientos que
dan sentido a nuestra cultura entre ellos tenemos el saber de la partera, el saber
de las plantas medicinales, los secretos de la cocina, la peinadora se inspira y
crea variedad de trenzas, gusanillos, crinejas y cangas para lucir bella y radiante
para ella y la comunidad, los peinados guardan testimonios de labores
cotidianas, códigos secretos de planeación de fugas, compra de libertades y
supervivencia alimentaria. Nuestra ancestralidad nos recuerda, Mia Couto que
“nada demora más que las cortesías africanas. Se saludan los presentes, los idos,
los llegados. Para que nunca haya ausentes”. (2003: 26).
Como dice el profesor Ferreira, resalta el polo latente de la herencia Afroamerindia
en Latinoamérica, por lo tanto son:
COMUNITARIA (no-oligárquica) basada en la partilla de bienes y en la
preponderancia del bien-estar comunitario y, después, el bien-estar
personal. La contribución de Marcel Mauss resalta el embate entre las
pulsiones subjetivas y las intimaciones comunitarias. MATRIAL (nopatriarcal)
asentada en las formas más anímicas de sensibilidad en que la
figura de la gran madre (mater), de la sabia (sophia) y de la amante (anima)
son equivalentes simbólicos y cuyas características básicas son: Los
esquemas lógicos de la junción y la mediación, la religación, la partilla, el
cuidado, las narrativas y la reciprocidad (sentimiento de pertenencia); su
atributo básico es el ejercicio de una razón sensible.
COLECTIVA (no-individualista) estructurada bajo la herencia agrícolapastoril
de la importancia de la aldea (comunidad) y partilla de la cosecha
en la defensa Afro-amerindia del aspecto comunal-naturalista: de
relaciones con la naturaleza del paisaje donde se habita y de la estructura
fraterna de supervivencia.
48

AFECTUAL-NATURALISTA (no-contractualista) estructurada en el afecto
de las relaciones entre las personas como forma de cimiento social. En
este sentido las relaciones sociales son originadas de la necesidad
pragmática de supervivencia y del afecto producto de las relaciones entre
parientes y por las amistades construidas, en la defensa de la libertad como
autonomía, de las herencias ancestrales y de la fraternidad. (1994: 41)
Mi postura frente a la mirada del profesor Marcos Ferreira me moviliza a resaltar
nuestras costumbres ancestrales tan penetradas en nosotras como es la vida
comunitaria, algo vital en todo nuestro litoral pacífico y que no hemos desarrollado
en los territorios que nos adoptan como desplazadas, donde quiera que vayamos
o nos lleven las diversas alternancias del sistema, seremos mujeres sensibles,
sabias, amorosas, tiernas con nuestra parentela, brindar ayuda y el servicio mutuo
de unas con Otras. El mismo Ferreira continúa:
La Topofilia (la pasión por la tierra donde nacimos o donde aprendemos a
convivir) proporciona aquello que Brandao indica en la amerindia como
siendo la mejor invitación: “cambiando lo esencial en nuestros modos de
vida y sistemas de pensamiento, no más señores del mundo, pero
hermanos del universo. (1994: 41).
La potencia de saberes ancestrales, de logros académicos en un movimiento
desde lo desesperanzado hasta una esperanza vital y armoniosa, es lo que revitaliza
los sueños y anhelos a este grupo de mujeres.
Por otra parte, la profesora Griffin dice, que de acuerdo con Eileen Southern,
profesora emérita de música y estudios Afroamericanos de la Universidad de
Harvard, la cantora negra en los primeros tiempos de la nación, fue descrita y
distinguida por su "alta intensidad, uso de efectos especiales de falsete, gritos,
graznidos y tonos guturales." (2004).
49

Estaba favorecida apunta, Eileen Southern, por una voz fuerte y clara, pero los
europeos generalmente describieron los sonidos de la voz africana como “un
sonido nasal fuerte” o “muy ruidoso y chillón” (2004).
El tono fuerte, y ruidoso de la voz de la mujer Afro, como lo describe Griffin, es
notorio en nuestro litoral pacífico, y con el desplazamiento de su terruño a otros
lugares distantes de su cultura, como municipios y ciudades, donde somos
acogidas, somos señaladas como mujeres escandalosas por el tono alto de
nuestra voz, es interesante, respetar y aceptar a la Otra u Otras, con su diferencia
para enunciar. La misma Griffin cita a la musicóloga afro estadounidense Eileen
Southern:
La literatura Americana contiene numerosas referencias de mujeres
esclavas de tiempos coloniales que cautivaron jóvenes audiencias y de
adultos con sus cuentos tradicionales. (Griffin, 2004:107)
La oralidad que nos caracteriza como Mujeres Afro, es valiosa. Eileen destaca
como en la literatura Americana, a través de cuentos tradicionales, cautiva a
jóvenes y adultos, similar al encuentro, que tienen nuestras comunidades Afro,
alrededor de las festividades religiosas, en los caseríos de la costa pacífica
bañados por los ríos Telembí, Telpí, Satinga, Timbiquí, Patía, donde vibra la voz
de la poetisa, la cantora, con la loa, jugas, bundes, la décima, la cantora con su
arrullo.
Es la misma Voz que resuena en los ríos, en las ocasiones ceremoniales y
festivas, donde son las cantoras quienes elevan su Esperanza.
En todo caso la voz es extraña y no familiar, casi de otro mundo. Es una
voz capaz de lanzar hechizos, es una voz invaluable como conexión al
mundo del espíritu y su habilidad para invocar la presencia de lo divino.
(Griffin, 2004: 63).
50

Es lo que con toda propiedad diría de las voces cantadoras de los ritmos
tradicionales del pacífico colombiano acompañados por el sonido del bombo, la
marimba, el cununo y el guasá, que suena igual que la Voz de la madre
ODUDUA 15 ; y es lo que nos dice la profesora Griffin, validando a continuación
figuras del Jazz como Patti LaBelle en “Isn't It A Shame".
Como mujeres Afro-colombianas pretendemos en nuestros encuentros que hemos
denominado “¿Que sigue ahora?” re-vitalizar La Esperanza en todo nuestro ser y
transformar pensamientos estáticos, en pensamientos móviles.
Además a causa de nuestra habilidad para expresar lo más profundamente
humano como el amor, la libertad y lo espiritual, representando la condición
humana La cual “está enraizada en la tradición y aún así igual que una mariposa,
es trascendente, efímera, bella y libre.” (Griffin, 2004: 110).
El Desarrollo y la Modernidad para la Mujer Afro
Para abordar una línea argumentativa que nos aproxime al impacto y realidad del
desarrollo entre la Mujer Afro, intento primero, mostrar la dinámica de progreso,
modernización y desarrollo, evidencia un marcado deterioro en las condiciones de
vida de la gente Afro y aún más en la Mujer Afro.
Así mismo, mi abordaje se hace desde una perspectiva hermenéutica-simbólica
desde donde el ser humano potencializa su imaginario el cual se interpela y se
comunica todo el tiempo consigo mismo y con el Otro.
la fundamentación imaginaria. Todo fundamento es imaginario: el sentido
se sitúa ahora entre la realidad y la idealidad, en el ámbito de un imaginario
con-figurativo y re-figurativo de una surrealidad vivida. El sentido, en efecto,
15 La primera mujer creada por Odumare conjuntamente con Obatalá, su esposo. Estos fueron los
padres de Aganyú y Yemayá. En la mitología yoruba, Odudúa es Oricha de la Tierra. Se le
representa en forma de madre sentada que da de mamar a su niño. (Zapata 1992: 745).
51

es el alma de las cosas, y el alma habita el espectro imaginal entre el
espíritu y el cuerpo, la conciencia y el inconsciente, lo racional y lo
irracional. (Ortíz-Osés, 1989).
El sometimiento ejecutado desde el Estado para con las iniciativas emergentes
que emergen desde vertientes no euro-céntricas, que proponen sentidos distintos
y agenciamientos culturales diversos, ha mantenido a la Mujer Afro en estado de
total invisibilidad.
Es en ese lugar marginal, donde a la Mujer Afro, le ha sido dado, estar en contacto
con su alma, con sus manifestaciones gestuales y su tradición oral, interpretando
el mundo y dándole sentido por el contacto con su propia alma.
El desarrollo de la mano de la modernidad, desafía ese sentido y esa
interpretación, el esfuerzo para retener a la propia familia alrededor de valores,
usos y tradiciones se hace insostenible ante la violencia y la ciega irracionalidad
de un estado guiado por la economía de la explotación, el gran capital y las
bandas armadas.
Es el desarrollo y la modernidad, las que causan tanto el desplazamiento forzado
como el desplazamiento voluntario, en un caso por acciones de desalojo de hecho
instrumentada por intereses del gran capital y en el otro por la seducción de un
mejor vivir en las grandes ciudades o poblados de cabecera municipal con su
acceso a servicios públicos, educación y trabajo.
Es un desarrollo que ha ido desenraizando al sujeto de su terruño pacífico,
rompiendo el paisanaje, esparciendo a los paisanos, cortando la savia,
arrancando-nos del árbol que nos une y da sentido a nuestra existencia en el
convivir comunitario complementado con la naturaleza y el sostenimiento
económico que emerge desde sus saberes ancestrales.
Para las comunidades Afrocolombianas y en particular para la Mujer Afro, el
desarrollo y la modernidad parecen haberla conducido a que le sea negado su
52

derecho a una vida digna, al menos equiparable a la de otros segmentos
poblacionales o grupos reconocibles con la caracterización que sea que tomemos
como referencia, se repite, que a ella corresponden los más bajos índices de
alfabetismo, educación en todos los niveles, ingreso, morbilidad, expectativa de
vida, etc. (Viáfara y Urrea, 2006)
Con las normas que rigen la vida cotidiana generadas a través del día a día, las
cuales determinan el cómo significamos, cómo interpretamos, cómo vivimos
nuestra vida, y que no están producidas a ese nivel de la relación cara acara, sino
que son generadas por mecanismos expertos e impersonales que parten del
conocimiento especializado en relación con el Estado, hemos olvidado la pregunta
sobre quienes somos en la sociedad tradicional.
Las comunidades de los ríos del Pacífico mantienen una significación cultural muy
distinta sobre lo que es la naturaleza, la economía, la vida, el alimento y las
relaciones sociales y de pareja. Las personas que por causa de la migración
forzada o no, acusan ese cambio en su entorno de manera desventajosa, en un
nuevo medio son discriminadas en razón de su diferencia.
Hay que hacer un desarrollo, para mejorar la calidad de vida de todas las
comunidades, hay que reconstruir y fortalecer las economías, pero a través de un
desarrollo alternativo, nadie quiere un desarrollo convencional, del estilo clásico,
tipo revolución verde, plantaciones, queremos un desarrollo alternativo, ecológico,
equitativo.
Comprender no es una opción frente a otras, sino la condición permanente de lo
humano. La orientación en el mundo y el conocimiento del mundo implican
siempre el momento de la comprensión. Y la comprensión se da en la
interpretación de los mensajes transmitidos por el lenguaje. La interpretación
comprensiva que somos, es por ello, la condición y el comienzo de todo
conocimiento y de cualquier crítica.
53

Esa intención de comprensión de la naturaleza y del territorio llevó a las
comunidades ancestrales a una sabiduría y modo de vida para la que la dinámica
del capital hoy le reconoce valor, pero como comunidades y poblaciones locales -
¨guardianes¨ de la biodiversidad-.
Esta nueva significación y re-significación evidentemente como se ha mostrado,
más que suscitar y posibilitar un cúmulo de transformaciones a favor de la vida y
en la superación del ahondamiento histórico de las contradicciones sociales, ha
servido en la legitimación de un orden cuyo interés se centra en hacer compatibles
las organizaciones y estructuras económicas, sociales, políticas y culturales con
las demandas del sistema económico mundial.
Así el medio ambiente y la biodiversidad se definen como objetos no solo de
conocimiento sino también, de producción y de gobierno. Las alternativas al
desarrollo y las economías de otros modos, requieren de ciertos desprendimientos
en los que se hacen necesarios volver la mirada a la especificidad que manifiestan
las visiones prácticas y discursos anclados en la diferencia epistémica, económica,
política y cultural, donde podrían encontrarse verdaderas y valederas alternativas
al desarrollo, no simplemente otra corrección al mismo ¨desarrollo¨ (Quijano,
2009).
También como respuesta a la compresión de su paisaje ancestral y su interacción
con actores urbanos, se organiza en colectivos para gestionar valor a sus
actividades y saberes, como es el caso de las parteras organizadas en la
Asociación de Parteras Unidas del Pacífico – ASOPARUPA-, que han logrado
valoración por el sistema de salud en Buenaventura y empoderan para que lo
mismo se haga en otros lugares de población Afro.
Eventualmente el que se vea este hacer de la Mujer Afro como estrictamente
reactivo, es porque en cualquier caso está conducido por una dinámica invasiva
proveniente de las estructuras de poder económico y del estado, que la miran, han
mirado y tratado como mero objeto de explotación.
54

Son ejemplos dicientes de cómo se materializan estos fenómenos del desarrollo
en el caso de la Mujer Afro, ciertos eventos sucedidos con algunas comunidades
Afro situadas en el Pacífico colombiano, como es el caso en las comunidades
mineras a orillas de los ríos San Juan en el chocó y Telembí en Nariño, donde el
contacto con la tecnología de dragas gigantes en los años 50’s y 60’s, con
exigencias de horario estricto de trabajo, recursos abundantes de vituallas y
movilidad, conocimiento experto en máquinas y dispositivos mecánicos, desafió a
las comunidades ancestrales a su contacto, integración e inter relación con un
dispositivo modernizador localizado en mitad de sus ríos y de sus selvas y que
impactaba de manera ubicua en todo el hacer comunitario.
El segundo caso, más reciente es el de los cultivos de palma africana en las
comunidades a orillas del río Mira en Tumaco y su área de influencia, donde la
irrupción de una agricultura mecanizada con su dispositivo de tecnología
mecánica, de estrictos horarios de trabajo y de nuevas técnicas agrícolas ha
irrumpido en la selva y el paisaje comunitario, para cambiar, las nociones de
sobrevivencia, del agua como recurso valioso, de la tierra como un bien que se ha
de poseer y titular, distinto al conocimiento ancestral del uso y beneficio en la
medida de la necesidad.
Uno de los efectos de este contacto con la modernidad por parte de las
comunidades ancestrales del Pacífico colombiano, es la migración, incrementada
de manera alarmante por la violencia llevada a sus suelos por las bandas armadas
guiadas por los cultivos de coca.
Otro efecto es una apropiación de las nuevas tecnologías por parte de las
comunidades para su desarrollo, así: el transporte de canoas por los ríos ha sido
inevitablemente sustituido por el transito en canoas motorizadas que polucionan,
pero que conectan con menor tiempo y esfuerzo las comunidades y las personas.
La apropiación de motobombas y aún retroexcavadoras incrementan ingresos
hasta niveles nunca alcanzados entre vecinos de las comunidades, tensionando
55

aún más las relaciones intra comunitarias y la tensión entre unión/desgarramiento
como valor de sobrevivencia.
También es un efecto, la adopción de una postura distinta con respecto al valor de
la tierra, lo que se manifiesta en la búsqueda de mecanismos legales comunitarios
para titular la tierra como defensa ante la agresión foránea —el estado y personas
del interior del país—.
Para la Mujer Afro, su relación con las tecnologías mecánicas con que hasta ahora
se debatían las comunidades, las afectaban y tocaban de manera indirecta, en el
sentido de que ella no era sujeto contratado directamente por las empresas y su
dispositivo de explotación; si bien era afectada por los cambios en costumbres
horarios, cambios en el lugar y horas de comida, mayor carga en el cuidado de
sus hijos y mayor dependencia económica por el abandono de formas productivas
ancestrales en las que ella participaba en igualdad con el hombre.
La carga más pesada en situación de desplazamiento/destierro sufrido por las
comunidades ancestrales Afro, lo sobrelleva la Mujer Afro, la cual cuando se
moviliza, lo hace con sus hijos y casi siempre, en condiciones de no-retorno.
Para la Mujer Afro se trata y ha tratado siempre de la construcción de una familia
dentro de un tipo de comunidad que se desarrolla por un cauce que se caracteriza
por el tiempo, así como los intereses y estilo de vida compartidos, donde se habla
con la propia voz y donde se habla y escucha de lo que se vive, se siente y afecta
a cada una.
El interés se centra en la potencialización de las experiencias vitales, forjadas en
la sobrevivencia de la Mujer Afro, en ese algo en que está anclada su diferencia,
como modo de Ser mirada y de mirar-se, de su familia y su pervivencia más allá
de las dificultades ofrecidas por una vida en destierro y desarraigo, Mujer que
tiene mucho que decirnos como afirmación de la vida y ayudarnos a encontrar
alternativas de desarrollo humano, más allá de nuestra realidad colonial.
56

Reconocer relacionalmente su locación, color y epistemología, indagar sobre el
lugar de donde surgió esa inspiración que le lleva a la resistencia al cruzar por
entre una sociedad que no la tiene en cuenta, a encontrar fuentes propias de auto
afirmación y exaltación.
Cruzo pues a través de esa suerte de trans-modernidad o de imaginario “otro” de
que habla Catherine Walsh y que es citado por el profesor Olver Quijano Valencia,
(2008a: 66) que se nos presenta bajo una suerte de afirmación de la
multiculturalidad porque en ella captamos la emergencia intersticial de un
horizonte cultural distinto, sobreviviente a las vicisitudes de la modernidad y de
validez contemporánea.
La ruptura epistemológica, para nombrar de alguna manera la forma como el
pensamiento de occidente ha sido impactado por el ingreso de pensamientos
desde las márgenes hasta el centro, ha tomado un giro un tanto inesperado, pero
más interesante.
La gran “catástrofe” postmoderna de la caída del colonialismo arrastrando consigo
las miserias en que sumió la mayor parte de la población del mundo, es la reciente
oportunidad de que sean incluidos segmentos mayores de la experiencia histórica
del mundo, lo cual es lo justo y a su vez enriquecedor para todos los “otros”,
además de la consiguiente ganancia para todas las partes en razón de nuevas
comprensiones de procesos sociales. El segmento de mi interés son las mujeres
Afro descendientes en situación de desarraigo dentro de la diáspora de la diáspora
Afro en América.
Esos horizontes culturales que al solo anuncio liberador por parte de un Fanon y
un Cesaire, su respuesta no se ha hecho esperar desde todos los confines de la
tierra, distintos sujetos y locaciones epistémicos se posicionan de cara a las
mutaciones cognoscitivas; en el que va en aumento la potencia del cada vez más
intenso dialogo inter/multicultural y la emergencia de saberes de enorme
singularidad, lo que deviene en nuevas y diferentes actitudes hermenéuticas,
57

desde donde se pretende contribuir a la ampliación de las interpretaciones del
mundo, cuando no, al descubrimiento de nuevos mundos.
En ese dialogo de recientes actores, entre ellos la Mujer Afro habla en voces
ancestrales y también en la voz recién aprendida de los colonizadores y se
asombra y discute acerca de ello, captando sus diferencias. América explota en
una cacofonía de voces diversas ancladas en la diferencia, con los diversos
matices de la hibridación que el acercamiento cultural y territorial ha podido
producir, en una dinámica que emerge de encuentros entre formas dominantesoccidentales
y no dominantes.
Pensar un mundo donde quepan todos los mundos, en cualquier idioma,
con cualquier epistemología. Pero este mundo será mejor mundo si está
hecho por muchos mundos. Mundos hechos de sueños, soñados en catres
en los Andes o en chinchorros en el Caribe, en Aymara o en Español sin
que nadie tenga miedo a despertar (Coronil citado en Quijano, 2008b:144).
Así mismo, el profesor Olver nos introduce en la pregunta sobre la existencia del
afuera de la modernidad en el sentido de si son esas posiciones soportadas por la
diferencia, al menos expresiones singulares irreductibles.
Las respuestas van desde “provincializar a Europa” (Chakrabarty (2000) en
Restrepo (2003: 5,6), que conduce a un sin número de expresiones modernas;
pasando por Bauman (2003), quien declara que “no hay otra parte a donde ir”.
Todo dentro de un “esquema de desarrollo universal” o de una modernización
obsesiva y compulsiva.
Los avances de la modernidad, no han llegado del todo ni a todos, y lo hace por
vías inconexas, saltando de una locación a otra, conducida por la explotación de
materias primas, que generan un canal de comunicación e influencia directa con la
metrópoli en mayor o menor grado.
58

Lo cual plantea la pregunta sobre la conveniencia de sí y en qué condiciones
debería acelerarse y concretarse ese avance, y cómo se ha de tener en cuenta la
singularidad socio/cultural.
En América Latina y es también el caso colombiano, la modernidad se asume de
manera lineal en su desenvolvimiento en el tiempo, sin pararse a reflejar
organizaciones, pero sobre todo sin reflejar los procesos que conducen a la
realidad demográfica de hoy, sin atender a los procesos de marginalización que la
Mujer Afro, en el caso que me ocupa ha sufrido por parte de los agentes
colonizadores institucionales, en la educación y la producción de bienes y
servicios.
Llaman la atención algunos elementos como el de M-Barbero (Quijano Valencia,
2008a: 46), para quien en América Latina se concreta un proceso de
“readecuaciones de la hegemonía en una modernidad heterogénea. Este autor
insiste en cómo vivimos incorporados a una modernidad “cuyo corazón está lejos
de nuestra cultura”, vivimos en un mundo cultural que hace sentido pero “un
sentido fuera de lugar, arrancado de contexto e injertado en una cultura otra”.
En todo caso parece hacerse autoevidente, los dichos de Walsh acerca de la
interculturalidad en tanto proyecto
Ligado a las geopolíticas de lugar y espacio, a las luchas históricas y
actuales de los pueblos, y a sus construcciones de un proyecto social,
cultural, político, ético y epistémico orientado a la descolonización y a la
transformación. (Quijano Valencia, 2008a: 66).
Me sostengo en indagar re-significaciones y otras formas de pensar la
modernidad, la globalización, las culturas, la identidad, las economías y el
desarrollo, como estrategia para enfrentar el momento histórico; más cuando,
sabemos en la experiencia de lo Afro descendiente, que el estado nacional no está
interesado en la liberación y descolonización de la nación que gobierna, puesto
59

que a su vez se halla inmerso en apuestas más amplias de colonialidad global
guida por las multinacionales y otros agentes globales.
Intento encontrar esos intersticios, esas singularidades irreductibles donde se
hayan ancladas las diferencias que integran el complejo y diverso entramado
socio/cultural, en el que se define, autodefine y redefine el sujeto Mujer Afro
colombiana en movimiento.
Conviene incorporarse a lo concerniente a la representación/significación de estas
expresiones en el campo de la lucha y la existencia, es decir de su valor como
recurso con potencial crítico e interpelador, espacios de manifestaciones de la
Voz de la Mujer Afro, de su música, su culinaria, las formas de producir teniendo
presente la consonancia del cuerpo y la tierra, la certeza de los saberes son
mundos desbordantes, que se actualizan y perviven gracias a la Esperanza, desde
donde irradian un cúmulo de luchas, conexiones y canciones.
Son esas manifestaciones y la Voz de la Mujer Afro un componente intercultural
necesario, donde se reconozca su existencia y manifiesta potencia creadora con
sus particularísimos desarrollos como el Chigüalo y los Alabaos y los quiebres y
timbres de la Voz de las cantadoras.
Todo lo cual se añade a estéticas, ritmos y sabores que nos abren paso a la
Esperanza por la descolonización y la edificación de posibilidades más equitativas
y justas.
La Mujer Afro y La Palabra como Construcción de Sentido
Es en la Palabra donde aflora la resistencia, La Esperanza por la justicia y una
vida propia, ya no de la existencia de un sujeto maniatado, acorralado que no
puede expresarse, sino la lucha por parte de un sujeto exterior, Otro, respecto a la
productividad cultural y política, capaz de crear conocimiento por fuera de la
60

productividad de la sociedad de imposición colonial, en un espacio propio donde
libremente actúa sobre su entorno para la invención de sí misma y el encuentro
con su Esperanza.
Pero también, hay cosas que no cambian, entre ellas tenemos: el presente que
exige el registro del trabajo diferencial de la cultura y la exploración social o
geográfica, a través de la escritura oculta y muchas veces se traslapan los
conceptos y las categorías que deslizan los significados desde sus supuestos
lugares de origen. Siempre en tiempo presente, siempre a punto de abandonar el
concepto y a punto de abandonar el significante.
Solo cuando exploramos esas dobleces del lenguaje, nos encontramos con ese yo
más o menos oculto, de interpretaciones propias, saber propio y particular
significación cultural y política, que contrasta con la sociedad neocolonial entre la
que se desenvuelve la Mujer Afro, en la que toda diferencia se inscribe en
términos míticos, es decir, en el comienzo del tiempo y al mismo tiempo, en la
trascendencia del tiempo histórico, dejando sin captar las diferencias, solo para
instrumentar un statu quo de relaciones hegemónicas.
En este terreno la cultura –y es lo que evidencia el lenguaje, puede ser un lugar
de contención y de conflicto. En Primer lugar porque allí se delinean los alcances
posibles de toda política, de la identidad por ejemplo, y en segundo lugar porque
el presente es, en esta lógica, el tiempo donde menos las cosas se han
cristalizado. Fue preciso mostrar por parte de Fanon que la sociedad colonial, por
la vía de una violencia creciente, contuvo tanto el tiempo emergente de lo
cotidiano como el deseo de la liberación. La tarea que Fanon fue vincular este
tiempo emergente con la liberación (Oto, Razones para seguir Leyendo a Fanon).
Reconocemos como parte de nuestro trasfondo y actualidad ancestral como Mujer
Afro, los cantos, loas, poesía y los cuentos, que afirman el desarraigo y
silenciamiento social, cultural y moral; y conduce el discurso por un “entremedias”,
61

un discurso que solo adquiere sentido en la subjetividad que nos separa y
diferencia.
Solo para ilustrar lo anterior cito del cancionero “Arrullando con María” del centro
de Pastoral Afroamericana (p. 33), unos versos de cantadoras allí rescatados, que
dicen:
La Virgen pidió posada / Y no le han dado / Al subir a la escalera / Está
coronada
Bajo la mirada de los estudios culturales ¿No podría esta distorsión de las
palabras ser una resistencia cultural velada? No estaría poniéndose de manifiesto,
en lugar de una adaptación pasiva a la cultura dominante, ¿no sería ello una
manifestación de resistencia creativa?
La distorsión de la pronunciación o de la palabra misma se constituye en un
mecanismo para distanciarse de lo acontecido e imprimirle un sello personal a la
narrativa. Que por supuesto, es una aspiración libertaria, más allá de mi piel
negra, como lo expresara Fanon, sino el compromiso para que la verdad arroje
una claridad esencial sobre la sociedad y sobre el mundo.
Lo que expresa Benveniste, de que el lenguaje siempre ha sido inculcado a las
criaturas humanas, en relación con realidades, que son definidas, por necesidad,
como elementos de cultura, adquiere contornos claros en lo que las sociedades
orales han construido y construyen como prueba de su existencia común, de su
ordenamiento y funcionamiento social, como expresión de su realidad y su
entorno.
Afirma Benveniste (1999), que la lengua es por necesidad el instrumento propio
para describir, conceptualizar, interpretar tanto la naturaleza como la experiencia,
y el compuesto de naturaleza y experiencia que se llama sociedad. Pero nos
amplía, que el poder de acción, de transformación, de adaptación, es la clave de la
relación humana entre la lengua y la cultura.
62

Considero que en el caso de la mujer Afro descendiente en las Américas, su
interés no es tanto, aunque también lo sea, la manifestación y reconocimiento de
una subjetividad hasta ahora reprimida en las tramas del colonialismo y el neocolonialismo,
sobre la que de realizarse el esfuerzo crítico, emerge en la potencia
de su sustancia. Se trata más bien, de la alienación de una potencialidad, de la
necesidad de una existencia incluso más allá de lo que permite el que seamos
pensadas como sujetos de la acción política y de la enunciación.
Todos los días, la mujer Afro necesita afirmar su existencia, pero toda forma de
existencia empieza con un fuerte anclaje en la historicidad, cuya arquitectura se
sitúa en lo temporal. Todo problema humano demanda ser considerado a partir del
tiempo, lo ideal sería que el presente sirva para re- construir el porvenir, y este
porvenir no es aquél del cosmos, sino más bien el de mi siglo, el de mi país, y de
mi existencia, de ningún modo debo proponerme preparar el mundo que me
seguirá, pertenezco irreductiblemente a mi época.
Desde esta perspectiva la historicidad no se encuentra en los fondos de una
historia estructural ni en la idea de un sujeto meta-histórico, por el contrario, ella es
un acto contingente de invención cultural, de re-significar, de dar nuevo sentido, de
modo que se pueda desplegar tanto el proyecto cultural como sus posibilidades
políticas y éticas.
El presente entonces, que es el tiempo de la lengua, no es el tiempo del
borramiento de la diferencia, de la diferencia colonial, sino el signo que hace
evidente la diferencia hasta el extremo del horror de sentir que la tarea de
reconstruir un humanismo puede conducir al riesgo de una nueva aniquilación.
Bhabha encuentra una resistencia manifiesta en el mimetismo que el lenguaje
posibilita a quien lo demás le ha sido despojado, y es que él reconoce el
mimetismo como un modo de camuflaje (Vega 2001: 351-379). Así se coloca de
parte de Fanon, puesto que si el discurso es "un campo de batalla", el mimetismo
no es una forma de obediencia, sino un momento de desobediencia civil y un
63

signo espectacular de resistencia. El mimetismo constituiría una forma de "invertir
los efectos de la negación colonial, de tal modo que los conocimientos negados
irrumpan en el discurso dominante" e interroguen las bases de su autoridad.
Bhabha parte de una autoridad colonial con reglas claras de reconocimiento y para
la cual toda referencia del discurso hacia sí mismo es percibida claramente. Ahora
bien, las interpretaciones e inscripciones de otras culturas empañan y confunden
la claridad de las reglas. La autoridad colonial necesita subrayar las diferencias
(ser blanco, ser europeo, ser francés, ser inglés, ser cristiano) para limitar y
señalar las bases diferenciales de la autoridad, pero cada nuevo encuentro
cultural, puede originar un desplazamiento de esa autoridad y es que en la
aproximación de Bhabha, todo desplazamiento de autoridad es indicio de que
existe alguna forma de resistencia.
De este modo, la resistencia no es necesariamente un acto con intención política,
ni tampoco la negación o la exclusión del "contenido" de otra cultura: es más bien
la introducción de un extrañamiento de los elementos que sustentan las reglas de
reconocimiento de los discursos dominantes, ya que éstos son los que articulan
los signos de la diferencia cultural y por tanto, las relaciones del poder colonial
tales como las de jerarquía, asimilación y marginalización.
La relación colonial entraña la disolución del discurso occidental mediante su
continua e inevitable interpretación en un medio social, religioso y cultural diverso,
donde el colonizador construye discursivamente al colonizado —como habría
dicho Fanon— y a su vez, también el colonizado construye discursivamente al
colonizador, tanto cuando se construye a sí mismo, como cuando interioriza al
colonizador como parte de su propia imagen, o cuando simplemente adopta el
punto de vista del colonizador.
El análisis del discurso colonial ha de ser bidireccional en la búsqueda de
momentos de resistencia, ni ceñirse únicamente a la contra-representación; y la
ficcionalización de idearios nacionalistas, más bien ha de perseguirse en el
64

contacto, en la impureza de la hibridación, en la imitación y la contrahechura, e
incluso en los leves e insidiosos —por casi imperceptibles— desplazamientos de
la autoridad.
Para ilustrar esto, siguiendo con el caso antes citado:
Señores los de la iglesia, / …perdonarán / Voy a meter mi cuchara. /
…me avisarán / Que si no la saco llena / …perdonarán (Arrullando con
María”. (Pastoral Afrocolombiano 2007: 50).
Para la Mujer Afro del pacífico colombiano, la cuestión de autoridad más relevante
es la de la Iglesia y el los que subrayo, intencionalmente la autora y luego la
cantora, “corre” esa autoridad, para introducirse ella “mi cuchara”, mientras
conserva todas las formas de cortesía y de buen trato, con un continuo y bien
rimado “perdonaran”.
Esto mismo se repite en otras manifestaciones orales y canciones del pacífico
colombiano, referidas al mismo efecto de “corrimiento” de la autoridad en otros
contextos.
Fanon invitaba a ejercer la resistencia mediante la construcción de una literatura
nacional genuina (entendida como expresión identitaria) y capaz, por ello mismo,
de contrarrestar el asimilacionismo cultural y de sus representaciones que
fomentan el estereotipo de la mujer Afro como carente de educación, mal
informada y solo apta para el servicio y placer de un(a) amo(a), ocultando sus
cantos, sus alabaos, sus poesías inspirada en su terruño y fuera de él, por los
acontecimientos que día a día movilizan su vida, la de sus hijos e hijas, y la de sus
parientes.
Toda la historia léxica y conceptual del pensamiento político está todavía por
descubrir, (Benveniste, 1999). Es este el horizonte de la resistencia de la mujer
Afro, y es su presente que se actualiza en el discurso y la lengua.
65

LINGUISTICIDAD DESDE UNA MIRADA DE
ORALIDAD
Estas son las Voces de mujeres Afro colombianas, escribiendo su pensar y su
sentir inspiradas sobre el papel, en uno de nuestros encuentros los cuales
llamamos ¿Y ahora que sigue?
En el encuentro que tuvo lugar en la casa de la señora Ecilda Urrutia, el día
domingo 13 de Septiembre de2009.a las 3:00p.m., entre las voces-plasmadas
tenemos de Izquierda a derecha: Leydis Mosquera, Diana Yasmín Ocampo
Quiñonez, Neiver Fajardo Torres, Guillermina Valencia Murraín, Marlene Cecilia
Díaz Jiménez, Danny Ofelia Hurtado Candelo, Edith Mercedes Del Castillo Padilla,
Ecilda Urrutia, Segunda Arboleda Castillo, Jenny Sofia Montenegro Mosquera,
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Ximena Escobar Perlaza, Karen Borja, Jennifer Araujo, Agripina Caicedo Riascos,
Helena Mindinero, Katty, Enriqueta Valencia, Justina Caicedo Salcedo.
La potencia de saberes ancestrales, es lo que emerge de entre las conversaciones
informales, entrevistas y visitas domiciliarias que brindan los ingredientes básicos
para validar un saber en el AHORA de los acontecimientos, anhelos, y sueños de
un grupo de mujeres Afro que se relaciona con la ancestralidad convirtiendo este
saber en el ingrediente re-vitalizador cotidiano.
En estas conversaciones, el recuerdo evoca a la historia y al conocimiento
ancestral, en una Narrativa que intenta describir situaciones compartidas entre las
asistentes, para explorarlas y comprenderlas, darles o encontrarles “significado y
sentido” desde las experiencias significativas y conocimientos que cada una tiene
y que compartimos escuchándonos, día a día el cumulo de saberes ancestrales
que son vitales en la Mujer Afro colombiana.
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Nuestra familiaridad y compañerismo nos permite mirar–mirarme-mirarnos como
en un álbum abierto. Los textos por ello son vislumbres, apuntes y gestos que
configuran un modo de ver y vivir, una perspectiva y una sensibilidad. La realidad
es vista como una masa de agua energética como los ríos y oscilante como las
mareas, en ritmos, coimplicidades y enrolamientos.
Nos gusta pensar la vida en términos de preñez y nacimiento (Ortiz-Oses, 2002:
17-27), con su ritmo rápido o lento, su sabor dulce o amargo, su color
resplandeciente u opaco que nos coloca en aviso para emprender estrategias,
luchas, caminos esperanzadores en medio de la desesperanza.
Mi condición de Mujer Afro ha facilitado mi ingreso e incluso ha ayudado a la
conformación del grupo de mujeres a través de un contacto personal estrecho y
sincero con las mujeres involucradas.
Desde la situación privilegiada de estar en el grupo de manera integral y entiendo
que ello facilita el proceso de negociación (Clandinin, 1995) como una unidad
narrativa compartida en una relación en la que las participantes del colectivo
tienen voz, es lo que me ha permitido así mismo, una forma de trabajo en el
interior, de manera que nuestra relación tiene esa condición de conocimiento
conectado y por la forma como se ha desarrollado ha hecho que esté
personalmente unida al grupo generador de conocimiento.
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Si bien el grupo se conformó en principio alrededor de una iniciativa en el marco
de la organización Red Nacional de Mujeres Afrocolombianas “Kambirí” 16 de la
que hago parte, ha evolucionado hacia una búsqueda más personal e íntima de
superación y conocimiento personal. Al comienzo se trataba de “darle” a esta
mujer Afro en situación de destierro, algunas herramientas que la iniciaran en la
participación dentro de su “nueva” comunidad, elementos que eran principalmente
16 Palabra de origen africano que significa “puertas abiertas”, “permítame entrar a esta familia”.
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acerca de disposiciones legales sobre lo Afro y sobre la mujer, la familia y los
niños, lo cual permitía hacerle claridad de un entorno legal distinto al de ella y su
familia.
Cada mujer hacía interpretación de su propia realidad, conversando con las
lideresas de la Red Nacional De Mujeres Afrocolombianas “Kambíri”, para lo que
acordamos mensualmente realizar encuentros donde com-partimos Saberes
Ancestrales de las comunidades Afro-colombianas provenientes del litoral
pacífico, relacionados con temas como la gastronomía, el control orgánico de
plagas y malezas y el cultivo de especies rentables en la región.
A partir de esa dinámica, del grupo emerge una exploración personal e íntima
intentando dar significación, “sentido” y valor a las experiencias de vida, y a su
vez servir de apertura a nuevas esperanzas, visualización de nuevos logros, y
también que sean un aporte a mujeres Afro diversas que se hayan ahora mismo
en esa o parecida situación.
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Los encuentros permiten transformar mi mirada, convirtiéndose en una apuesta
co-implicativa, lo que de ellas en mi existe, existencia de un contexto afectivo y
una comunicación implícita, co-implicidad (Ortiz, Oses 2002) que se va creando,
desarrollando, fortaleciendo en el transcurrir de las reuniones, donde narra-narronarramos
acontecimientos vitales que afectan interna o externamente nuestro ser
como mujeres sensibles, esforzadas y valientes.
Fotografía del río Atrato – Google Earth
Horizontes y Rutas de Esperanza
Encontrar-nos unas con Otras y pretender explorar, activar y potencializar la
sabiduría ancestral a través del saber de la partera, del conocimiento y uso de las
plantas, de la variedad y creatividad de los peinados en el cabello Afro, de la
experiencia viva de cultivar la tierra, del aroma y sabor de la comida del litoral
pacífico todos estos saberes dan sentido a nuestra existencia para activarlos
desde lo local hacia lo global y de lo global hacia lo local.
71

La tradición representa el pensamiento más antiguo, que funciona bajo el régimen
nocturno y está basado en el conocimiento simbólico y en la no-distinción entre el
hombre y el cosmos.
El pensamiento simbólico, tachado de impuro, es reprimido y reemplazado por el
pensamiento directo, este olvido de lo simbólico, con su función esencial de “coimplicación”
de los opuestos.
Estamos procurando mantener esa identidad como personas y sacar a relucir
nuestras regiones y nuestras costumbres. Estamos remando por no dejarnos
sumergir en ese jueguito turbulento que se maneja alrededor de la población
desplazada por la violencia.
El prójimo dejo de serlo cuando se desvaneció el horizonte de posibilidades de
configurar espacios compartidos. Estamos perdiendo la posibilidad de sedimentar
memoria, de compartir una opinión. Y es que vecino tampoco es una categoría
física, es una categoría que se construye social y cognitivamente, pensar en el
prójimo es pensar en vecindad y cercanía cognitivas, algo que en la
contemporaneidad se ha perdido.
Historias de vida de mujeres Afro-colombianas esperanzadoras donde sobresalen
los rasgos del saber, la ancestralidad y La Esperanza.
DIOSELINA MURILLO GRANADOS de 56 años nacida en Potrerón-Chocó dice
que:
Siendo una niña de 6 años mi abuela JUSTA EMILIA VALENCIA, me
enseñó secretos, como oraciones para destramar, así me encargo ahora de
atender mujeres embarazadas en la comunidad, haciéndoles masajes y las
preparo física y emocionalmente para el alumbramiento. Era lo que hacía
en Potrerón-Chocó de donde salí desterrada, y lo que sigo haciendo ahora
que estoy refugiada en el corregimiento de Villagorgona junto con mi
esposo, 5 hijos, 4 hijas y 15 nietos.
72

…Llegué muy pequeña con mi abuela, y ella me enseñó a realizar los
masajes a las mujeres embarazadas, extraño mi comunidad, la comida con
mucho queso costeño, las visitas todos los días, a los recién nacidos para
cargarlos en mis brazos, y cantarles los arrullos que poco a poco van
durmiendo a los bebes que yo había ayudado a que se cumpliera su etapa
de llegada a este mundo.
…Es un don, una sabiduría, una inteligencia dada por Dios, es algo que
llevo muy adentro, aunque en ocasiones he querido dejarlo porque por lo
general no me reconocen económicamente nada. Pero cuando me toca la
puerta una mujer embarazada diciendo que necesita que yo la atienda, que
le realice los masajes y que la prepare para el parto, se me olvidan de las
carencias y necesidades financieras que tengo y simplemente empiezo a
atenderla, porque siento y experimento una gran satisfacción al servir, de
acoger a una mujer que en muchas ocasiones está sola, desterrada,
asustada, para ayudarla a disfrutar esa hermosa etapa de la preñez.
(Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
Dioselina busca conservar los saberes ancestrales culturales, y la práctica de la
medicina tradicional con los conocimientos científicos, fomentando la unidad,
solidaridad e interculturalidad, para estar siempre en una búsqueda permanente
de saberes que nos ayuden a complementar y articular el sentido de pertenencia
y de compromiso social y comunitario que nos anima a vivir en el pacífico
Colombiano y en las grandes ciudades que nos invisibiliza.
Como un pueblo apelamos para mantener nuestro equilibrio entre la cultura y el
desarrollo, resguardados en la importancia de la equidad, justicia, seguridad y
derechos humanos. Nuestro propósito es la protección de la justicia natural de las
mujeres y la tolerancia de las diferencias donde la partera tradicional de hoy tiene
el mismo derecho a su desarrollo.
Según se ha estudiado, las parteras tradicionales, adiestradas y reconocidas en
sus comunidades han ayudado a disminuir la mortalidad y morbilidad materno
73

infantil de manera significativa, son necesarias por cuanto estamos lejos de: 1)
Eliminar la pobreza de las comunidades Afro, causa reconocida como precursora
de riesgos en la madre y su bebé y 2) Establecer servicios de salud adecuados en
muchos años por venir.
Su don de partera y su intuición la ayudan a crear una relación única e íntima con
cada madre e infante en su cuidado que incluye con delicadeza en su memoria.
Integran su conocimiento el uso de dietas, plantas, diversas infusiones, baños de
inmersión, baños de sudoración, sahumerios, enemas y masajes. Practica la
higiene, apoya el amamantamiento y protege a la madre con su presencia,
consejos y rezos. Aprende la mínima intervención y conoce de maniobras
especiales para trabajar los partos más difíciles. Como partera tradicional
considera el parto un evento natural o una ceremonia.
Entiende como parte de su saber colaborar en la salud del bebé recién nacido y le
cuida por el tiempo que juzgue necesario. También cuida la salud de la mujer,
educa sobre planificación familiar y está accesible para ayudarla con sus
necesidades a través de su vida.
DOLORES VALENCIA. Cariñosamente la llaman LOLA o LOLITA los vecinos,
vecinas, niños (as), jóvenes y adultos mayores del municipio de BUENOS AIRES
localizado en el departamento del Cauca. Madre de dos hermosas jovencitas que
oscilan entre los 20 y 22 años de edad. Doña lola recuerda:
…el esfuerzo que he hecho por marcar la diferencia entre mis vecinas,
vendiendo carbón, vendiendo frutas en la galería de Santa Elena.
…había tomado la decisión de ser una mujer emprendedora, que cultiva la
tierra, recoge sus frutos y de algunas frutas hago refrescos listos para la
venta. (Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
Doña LOLA está en constante movimiento intelectual disfrutando de programas
en bien de ella, sus hijas, su parentela y su comunidad.
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Así se pone de manifiesto que en nuestra condición de Mujer Afro, es ese ímpetu
por resistir esperanzadamente el que da forma y conduce diariamente nuestra
existencia, más allá de toda consideración academicista, que ignora las profundas
y propias fuentes operativas de nuestras existencias.
En “Flash of the Spitirit” Robert Farris Thompson (1984: 5) observa que:
The Yoruba religion, the worship of various spirits under God, presents a
limitless horizon of vivid moral beings, generous yet intimidating. They are
messengers and embodiments of ashe, spiritual command, the power-tomake-the
things-happen, God’s own enabling light rendered accessible to
men and women. The supreme deity, God Almighty is called in Yoruba
Olorum, master of the skies. Olorun in neither male nor female but vital a
vital force. In other words, Olorun is the supreme quintessence of ashe
En la Religión Yoruba, el culto de variados espíritus bajo Dios, presenta un
ilimitado horizonte de seres morales muy vívidos, tanto generosos como
intimidantes. Ellos son mensajeros y personificaciones de esencias
inmateriales, mandatos espirituales, poderes para hacer que las cosas
ocurran, el propio Dios permite que la rendición a la iluminación sea
accesible a hombres y mujeres. La deidad suprema, Dios Todopoderoso,
es llamado en Yoruba OLORUM 17 , Maestro de los Cielos. Olorum no es
masculino ni femenino, sino una fuerza vital. En otras palabras, Olorun es
la suprema quintaescencia de Aché 18 .
17 A él se refiere Manuel Zapata Olivella
Supremo dios omnipotente. Jamás se le invoca ni representa, pues siempre está
presente. Su naturaleza comprende tres diferentes espíritus: Odumare Nzame:
Principio creador de la vida y del universo. Olofi: Su proyección en la tierra,
ordenador de la fuerza vital, las costumbres y las leyes. Baba Nkwama: Espíritu luz
que anda por los espacios siderales creando nuevos mundos. (1992: 775).
18 Olurún, dios supremo, origen de todas las cosas, en algunos mitos brasileños de origen africano.
Etimológicamente, deriva del nagó o + mi + orun: ‘el que es o posee el orún’, el espacio sobrenatural, paralelo
al aiyé, ‘donde están los hombres’, donde transcurre la vida. La vida se desarrolla en dos niveles: el orun, que
es el más allá, y el aiyé, que es el mundo. Olurun es el señor del orun, de los seres espirituales, de las
entidades, de los ancestros de cualquier categoría y de los dobles espirituales de todo lo que vive. Posee tres
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Lo que lleva a la consideración ampliamente aceptada entre la Mujer Afro para la
cual esto es autoevidente, de que a pesar de la colonización europea, conceptos
como el de la maternidad y el poder de la mujer, tanto en lo espiritual como en lo
comunitario permanecen operativos en la diaspora africana en América, y se
constituyen en parte integral del núcleo de esa resistencia esperanzada en que la
Mujer Afro pervive.
MUJER AFRO: ESPERANZA QUE NUTRE
La historia, la esperanza nos convoca a narrar, a escribir y expandir nuestro
existir. Así…
Entre las herramientas que la Mujer Afro ha aprovechado del entorno en su
debate por re-significar su humanidad, hay dos que sobresalen; por una parte
desde su ancestralidad, cuenta con la VOZ, y por la otra lo que se ajusta a sus
necesidades de educación, comunicación y acceso, lo constituye la red social en
donde se desenvuelve. De este modo una herramienta ancestral y una
postmoderna se complementan para re-activar su ESPERANZA.
Para ilustrar el por qué de la Voz como constante en la Mujer Afro cito a la
profesora Griffin (2004), quien en su trabajo nos transcribe en uno de sus apartes
a Toni Morrison 19 ,
fuerzas que regulan y posibilitan la existencia en los dos planos: el iwá, la fuerza que permite la existencia
genésica; el aché, el poder de realización; y el abá, poder que da dirección y acompaña al aché. Creó al
hombre con la ayuda de Orichanlá y de Obatalá. Está por encima de todos los orichás que intermedian sus
relaciones con los hombres. Su culto está en el alma y se exterioriza en proverbios y fórmulas de bendición.
19 Toni Morrison no es la primera escritora negra de Norteamérica, pero sin duda es la fundadora de una
literatura escrita desde y para los negros que, como ella misma, se identifican como afroamericanos. Su
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Al principio no había palabras. Al principio estaba el sonido y todos sabían
cuan sólidamente real era lo que sonaba.
Las voces declaran en nuestros encuentros La Esperanza de vivir y convivir…
Ser esplendor en la oscuridad.
Es darnos sin esperar nada.
Construir una familia, un hogar unos ideales que día a día vamos construyendo a través del
tesón, respeto y amor.
Lograr que nuestros hijos conozcan nuestras descendencias y el porqué ellos están aquí.
Lograr que mis hijos se reconozcan como afro
El lograr valorarnos como mujeres afro
Las luchas y sueños de nosotras en la construcción de un país más incluyente y justo desde
la multiculturalidad.
Me gusta ser negra y me siento muy orgullosa
Vivo orgullosa de esta piel de ébano que me ha dado Dios.
Ser valorada teniendo en cuenta la igualdad, respeto, amor, tolerancia y sobre todo, justicia.
Espero para las futuras generaciones una sociedad menos racista, más incluyente
Seguir fortaleciendo los procesos identitarios de nuestra etnia, llena de orgullo y una enorme
alegría de saber que mi granito de arena contribuye a una mejor vida de los hijos.
En batallar no solamente desde nuestros hogares, sino también desde lo empresarial, que
siempre estemos unidas apoyando a nuestras hermanas en todos los momentos
la re-vitavilización esperanzadora de un mejor mañana para nosotras y para nuestra
parentela
Una mujer echada para adelante
Tener muchas fuerzas y fe
Seamos valientes y contemos a nuestras hijas y nietas los secretos que nos dejaron
nuestros abuelos
siempre piensa en salir adelante
ser emprendedora independiente de las circunstancias de la vida, salir adelante en todo
momento.
No había luz en el principio, sino un universo de sonidos, una voz de mujer, y
dependiendo del contador del cuento, la voz de una mujer Negra. Comenta la
profesora Griffin y refiere al Musical Voodoo, cantado por Cassandra Wilson con la
vocalista africana Angélique Kidjo CD titulado "Traveling Miles" (Griffin, 2004: 113).
narrativa es asimismo genuina y genéticamente femenina. Fue galardona con el Premio Nobel de Literatura
1993.
77

Estos epígrafes describen el impacto de la emisión-omisión de los sonidos de la
voz de la mujer Afro, contando su realidad y su horizonte, alrededor de su vida,
en su entorno local y global.
En Colombia, desde las profundidades de las raíces Afro descendientes, la Voz de
la Mujer Afro ha jugado un papel importante en la configuración de la identidad
nacional, como madre nutriente de sus hijos y de los hijos del colonizador, como
voz de unión por ser la que coopera con todo su SER para un porvenir
esperanzador.
Red-Humana-en-Comunicación
Diversas rutas desde distantes lugares me han llevado al encuentro colectivo con
mujeres Afro colombianas transformadas en su adentro, para actuar de manera
impactante en su entorno.
A partir de allí se abre para la red seminarios, conversatorios y encuentros de
comunicación del Movimiento humanista internacional y la revista Kambirí “Puertas
Abiertas” de la Red nacional de Mujeres Afro colombianas.
Los materiales audiovisuales, posteriormente han de dar lugar a cartillas que
también han de servir como apoyo de discusión a mujeres Afro colombianas, que
les ayuden en su tránsito a una toma de posiciones, desarrollo de destrezas,
negociadoras que mejoren su desempeño y hacer social, para ayudar en el
mejoramiento de su familia y de la comunidad.
Todo ello dentro de una dinámica que colabore en la conquista de los derechos
Humanos, políticos, civiles, sociales y culturales siempre colectivos y que
menguando su desesperanza las lleve a un camino de esperanza para su vida y
la de su colectividad.
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Por lo mismo, dar continuidad a las sesiones de “Ahora Que Sigue”, para
proseguir ofreciendo un lugar de expresión de la Mujer Afro, y escucharnos:
NEIVER FAJARDO, coordinadora escolar del municipio de Suárez-Cauca. La
mujer es:
Dulzura en el amor / esplendor en la oscuridad / es la voz de la esperanza.
(Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
XIMENA ESCOBAR, Docente del corregimiento de Vijes-Valle. Mujer…
…es nacer para dejar huella en quienes se encuentran junto a ti. Es darnos
sin esperar nada. Es tener instinto de responsabilidad, seguridad, armonía,
respeto, pero ante todo de amor. Ser mujer es tener el milagro de la vida y
la formación de futuros presidentes, abogadas, médicos y docentes. Ser
mujer es ir a la tumba con la felicidad del deber cumplido y el recibimiento
de dios con los brazos abiertos. (Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue
ahora?).
ECILDA URRUTIA, docente de básica primaria, chocoana.
Me gusta ser negra y me siento muy orgullosa. (Testimonio de
ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
GUILLERMINA VALENCIA MURRAÍN, administradora chocoana.
Vivo orgullosa de esta piel de ébano que me ha dado Dios. (Testimonio de
ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
JUSTINA CAICEDO SALCEDO, Docente Afro caleña.
Ser mujer Afrocolombiana significa templanza, vitalidad, esfuerzo. El
recorrido desesperanzador por diversas situaciones adversas provocadas
por el poder y la re-vitavilización esperanzadora de un mejor mañana para
nosotras y para nuestra parentela potencializando el saber ancestral de
generación en generación esta ruta me impulsa, nos impulsa día a día a
79

encontrarnos y a re-encontrarnos a nosotras mismas y con las otras.
(Testimonio de ancestralidad. ¿Y qué sigue ahora?).
Los puntos de convergencia que emergen de nuestro encuentro “y ahora que
sigue” salen de lo más profundo de nuestro ser, el interés por el bienestar
espiritual, emocional y físico de nosotras y de cada uno de los miembros de
nuestras familias
se entrelazan entre la conversación el sueño por ser respetadas como mujeres y
mujeres Afro colombianas, un anhelo profundo a una sola voz de que nuestros
hijos e hijas y toda nuestra parentela gocen y disfruten de un corregimiento, un
municipio, un departamento, un país y un mundo excepto de discriminación y de
exclusión racial y cultural.
Creemos que con nuestra trasformación interna y externa para vivir y convivir en
un mundo que cada día se preocupa más por la producción de máquinas, generar
gruesas sumas de dinero y ser agentes consumidores, alzamos nuestras voces
para marca la diferencia y gritar: “Mujer Afrocolombiana presente hoy y siempre en
la Esperanza, en la conservación - exaltación y propagación de nuestros saberes
y cultura ancestral Afro a la humanidad de ahora y de mañana”.
Otros Lenguajes
La Oralidad
Es común hallar en las estrofas de canciones, en la poesía, en loas y alabanzas
de tradición popular, en las conversaciones que narran, lo que está sucediendo a
nuestro alrededor, la desesperanza que rodea diferentes aspectos de la vida, y la
esperanza que re-vive, en los cantos poéticos, el relato oral y acciones
80

determinantes como mujer Afro para un mejor despertar para nosotras y nuestros
parientes.
La mujer Afro colombiana rural del litoral pacífico poco a poco se va incorporando
a una nueva cultura citadina, donde los tiempos de largas conversaciones,
cuentos, historietas, son mínimos. En este nuevo lugar al que han llegado, o han
sido albergadas, prevalece la comunicación virtual y electrónica entre sus
pobladores, permanentemente son miradas con asombro cuando un grupo de
mujeres Afro colombianas disfrutan el antejardín de la actual casa ocupada por
tres, cuatro y hasta cinco familias, y ellas, mujeres Afro, que a sus ojos y oídos
llegan palabras de des-esperanza social, económica, y laboral, re-vitalizan su
espíritu y todo su Ser, entonando canciones, poesías, narrando cuentos, leyendas
y mitos con su voz, mientras los dedos de sus manos van tejiendo trenzas 20 , en
el cabello ensortijado, la peinadora recrea y reafirma el legado cultural de la mujer
Afro, a la vez que se conserva la herencia de esta técnica ancestral, el peinar, la
una a la Otra, y Nosotras alrededor, sentadas en el suelo, en el muro, o en sillas,
es una tradición colectiva que congrega a las niñas, jóvenes, adultas y adultas
mayores, en un espacio integrador, rebosante del relato oral de cada una, el vigor
del saber ancestral y el encanto del mismo en su nuevo entorno, va
transformando la voz de la mujer, en una voz creadora, forjadora y sostenedora de
esperanza.
20 Las trenzas son una práctica cultural que a la llegada de los esclavos africanos al continente americano se
utilizó como estrategia de resistencia. Estos mapas de fuga, como se denominaron, persisten sincréticamente
en la actual diáspora de las poblaciones afro descendientes del pacífico colombiano, ahora como expresión
estética. El relato oral de la peinadora conduce inevitablemente a la fuente del conocimiento del legado
ancestral y cultural, que subyace en las trenzas y tropas. Desde una perspectiva estética inscrita dentro de las
estrategias del arte contemporáneo, las tropas y las trenzas realizadas por las peinadoras afro destacan como
una práctica artística susceptible de ser compilada en el registro de sus diseños. 13 Salón Regional De Artistas
Colombia. Zona Pacifico (2009: 27).
81

La Cultura del Cuerpo
La experiencia de resistencia de la Mujer Afro frente a la trata esclavista, forjó el
carácter de gran liderazgo esperanzador en la Mujer Afro descendiente que aún
persiste al interior de sus comunidades.
La sexualidad esclava se incentivó de acuerdo con conveniencias económicas,
formación de obreros, induciendo la tolerancia de la familia extendida, madre
soltera y otros tratos considerados en su momento no-lícitos para los amos,
aunque sí para los esclavos.
La sexualidad de las mujeres Afro se ha utilizado en varias maneras opresivas a
través de la historia, durante la esclavitud fueron forzadas a criar, no a un Ser
Humano, sino una mano de obra auxiliar, fueron violadas y asaltadas; prácticas
que todavía continúan hoy en territorios nacionales de Colombia bajo dominio de
bandas armadas ilegales.
En esta sociedad edificada sobre diferencias para subordinar en razón de clase,
etnia y sexo, las mujeres Afro descendientes convirtieron el cuerpo en elemento
de resistencia, de manipulación y de intervención de poder y autonomía,
recurriendo al aborto, la seducción y la maternidad para acceder encaminada por
su Esperanza a recursos, privilegios, ascender en la escala social, y lograr la
libertad propia y de los hijos.
El cuerpo de la mujer Afro descendiente ha sido visto como el receptor de la
memoria cultural, de la resistencia y de La Esperanza que trasciende y se
comunica a través de gestos y movimientos en la danza y el baile.
A la luz de recientes experiencias de la Mujer Afro descendiente en campos
profesionales como el derecho, la docencia, el modelaje, la salud y el deporte,
con sus posibilidades de revalorización y autoafirmación, se han ido
paulatinamente transformando los imaginarios de hombres y mujeres Afros y no-
Afros, auspiciando nuevas formas de relación entre ellos y ellas.
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Internacionalmente, mientras que la Voz de la Mujer Afro está centrada en las
batallas diarias para la supervivencia, la equidad, el alimento, la tierra y el agua,
los gritos de las mujeres blancas occidentales son centrados en su preocupación
por preservar los estándares de la vida para sus niños y preservar el planeta para
las generaciones futuras.
El pensamiento de la Mujer Afro, distinto de la teoría y de la práctica está en curso
de desarrollo, y discute como hacer contribuciones significativas a otros
movimientos de la liberación, así como a los que desafían la opresión y la
explotación de mujeres Afro descendientes.
En el caso de las mujeres Afrodescendientes, la discriminación es triple: por ser
mujeres, pobres y negras. En este caso, se mezclan factores de clase, de género
y de etnia. En tal sentido "Se piensa que la mujer negra tiene que estar inmersa en
todo lo que es prostitución, hay todavía ese prejuicio, la gente en la calle tiende a
ofenderte en esa dirección", afirma Alexandra Oque, dirigente del Movimiento
Afroecuatoriano Conciencia, MAEC en un seminario regional afroamericano.
De este modo, La Mujer Afro
…se sostiene en indagar, en re-significar la búsqueda de otras formas de
pensar la modernidad, la globalización, las culturas, la identidad, las
economías y el desarrollo, como estrategia para enfrentar posibles
acciones esperanzadoras, donde el cuerpo a través de la sonoridad y del
baile, la tristeza es transformada en energía rehabilitadora de la vida
(Quintero, 2009: 39)
El baile, la danza son expresiones de esperanza para un mundo mejor, donde la
mujer Afro colmada de esperanza, expresa y comunica su dolor y alegría
danzando y bailando.
También cumplen especial papel en las manifestaciones de la Mujer Afro, junto
con las TICS, con sus posibilidades de expresión y empatía con la oralidad, otros
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lenguajes como la danza que tiene especiales resonancias rituales, manifiestas
singularidades en la cosmovisión, la consonancia de diverso ritmo y toque, así
como la confección de instrumentos y evolución de los ritmos por toda la Afro
América, impregnando toda comunicación y cotidianidad.
Es la manera como la narración, nos ha permitido construir lo público e imprimir
carácter político a diversas rutas de existencia, para proyectar a la Mujer Afro
hacia una realidad Esperanzada, como Política de Vida.
Lo que nos vuelve a la estética y la actualidad de la Mujer Afro desplazada de su
territorio y su entorno, para la que Hoy como Ayer, ¿Cómo responder ante la
agresión de una institucionalidad empeñada en su proyecto colonial de no
reconocimiento? ¿Cómo transformar una Colombia que ha interiorizado la
presencia del amo —para el que la piel negra es invisible y sin derechos propios—
motivo de burla grotesca? ¿Cómo enfrentar esas dobleces —reconocer al Otro en
el papel, en la ley y negarle la existencia en la realidad— institucionales y
personales que han conducido a un ciclo repetitivo de violencia y barbarie?
¿Cómo devolver la humanidad a este “colonizador criollo”? La Voz de la Mujer
Afro colombiana, resalta por su vigor esperanzador y transformador para un mejor
vivir individual, familiar y colectivo.
CONSIDERACIONES FINALES
VOCES ESPERANZADORAS Y ACCIONES VITALES DE LA MUJER AFRO
PARA SU COMUNIDAD Y LA UNIVERSALIDAD.
El dar cuenta de los aspectos que dan sentido a esta categoría de Mujer Afro es
una tarea complicada y que supera el actual estado de disciplinas sociales que
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solo recientemente han reparado en ella, en su voz, su esperanza y re-existencia
privada y pública.
Aunque se pueden apreciar las similitudes de la situación socio-política y
económica de la Mujer Afro en la siguiente síntesis:
Antes Ahora
Organizadora de redes familiares y
sociales
Activista comunitaria, capaz de elevar
protestas ante el sistema esclavista
Conocedora de sus derechos. Litigó
ante autoridades judiciales y
eclesiásticas
Partícipe de la economía, dentro y fuera
del ámbito doméstico
Urbana y rural Urbana y rural
Organizadora de redes familiares y
sociales
Activista comunitaria, capaz de elevar
protestas ante el sistema racista y
excluyente
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Conocedora de sus derechos. Gestiona
ante autoridades y organismos tanto
nacionales como internacionales
Partícipe de la economía, dentro y fuera
del ámbito doméstico
Promotora del ahorro familiar Promotora del ahorro familiar
Fundamento del capital ajeno Fundamento del capital familiar y ajeno
Fundamento de la conservación cultural
Afro
Fundamento del rescate y conservación
cultural Afro

La intención de este trabajo es más bien ir “más allá de inventarios de
marginalidades y carencias” para intentar mostrar esas “alegrías rebeldes y
palenqueras que habitan las almas de esas mujeres quienes con tan solo pisar el
suelo hacen que el paisaje de selvas, ríos, lluvias y soles vibre con el ritmo que
llevan sus cuerpos”, en sus voces y en la “fuerza subversiva de sus sueños
callados”. (Arocha, 1986)
Agregaría la educación como tópico de interés creciente por parte de la Mujer Afro
y su necesidad de impulsar una que la incluya, valore y que signifique un corte con
respecto a marcas y estigmas del pasado; más bien, que la prepare para los retos
del inmediato futuro.
Estas nuevas rutas nos llevan a parajes tanto académicos como no-académicos
semejantes al descrito por Arturo Escobar quien dice (2005:11-14)
…estamos hablando de mundos en plural, es decir una verdadera
multiplicidad de configuraciones político-culturales, diseños socioambientales
y modelos económicos, de nuevas superficies y espacios de
lucha desde donde podrían vislumbrarse críticas y alternativas no
modernistas a los problemas de la modernidad globalizada.
Hablamos de espacios profundamente vinculados a la cultura y al lugar,
relacionando íntimamente la política de la diferencia y política del lugar,
donde la(s) economía(s), la(s) existencia(s), la(s) epísteme(s), los sujetos y
el poder, se (re)configuran a partir de sus singularidades.(Quijano 2008: 95)
Pero la comunidad ha perdido ese espacio privilegiado que es La Escuela, donde
ha entrado la modernización, donde el sujeto es preparado para ser competente
en la producción, pero in-competente para reconocer-se como ser humano
portador y dador de afectividad, emociones y sentimientos.
De allí que cuando esta persona Mujer Afro se enfrenta al interrogante de ¿Quién
soy yo? ¿Quién eres tú? toda la narrativa de su paisaje, sus tradiciones y usos
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dan respuestas que no por menos entendibles o efectivas en este medio, sean
menos ordenadas y plenas de sentido desde su realidad biológico-psico-social.
Con la descolonización como proyecto inacabado a nivel mundial y los giros descoloniales
con sus características locales y diálogos entre ellos, el profesor Torres-
Maldonado (2008: 71) se pregunta si:
¿Podremos todos juntos entrar en el proyecto variado y múltiple de
la descolonización? ¿Y en qué consistiría tal proyecto hoy?
La provocación inspirada en el caminar familiar, social, laboral, político y
académico moviliza mi espíritu, alma y cuerpo con la posibilidad de ser una
Mujer Afro de cambio, transformadora sensible de su entorno, donde el ahora y el
mañana están re-vitalizados por la esperanza.
Un derivado de esa postura, es toda una dinámica de encuentros esperanzadores
que impulsen y promuevan el coraje de la Mujer Afro para retomar sus saberes
ancestrales, donde se incluyen valores, poemas, canciones, rondas ancestrales y
platos típicos afro colombianos.
El conversatorio hace parte de un compartir de experiencias significativas que
favorecen el sentido y el significado del re-existir esperanzador de la mujer Afro
colombiana que van definiendo un conjunto de propuestas y posturas que
transformen el entorno de barbarie y miseria en que se debaten amplias áreas de
nuestras comunidades, por un entorno armónico, prospero e incluyente en lo
económico, en lo laboral y en lo educativo.
Promover la Esperanza para potenciar nuestro Ser y las acciones que son nuestro
ahora.
Este horizonte esperanzador pretende que cada día la Mujer Afro cuente su obra
de vida transitada por des-esperanza, y paso a paso activada y colmada de
Esperanza. Para dar y compartir un nuevo sentido a la vida que nos ha tocado
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vivir, a las nuevas experiencias, a los nuevos paisajes, a re-pensar y re-definir
procesos y saberes ancestrales.
Para la Mujer Afro, lo vital y esencial está en la superación de sí misma, como Ser
Humano, más allá del confinamiento doméstico en que por demasiado tiempo la
sociedad la ha relegado, con el uso de la violación, la represión y la violencia por
parte de un sistema que ha buscado su sometimiento y retardo, al amparo de una
sociedad patriarcal.
Para incitar a la esperanza y a la humanización como estrategia de vida, nuestras
voces narran el gemir de nuestro interior, que nos moviliza a actuar con unas
probabilidades esperanzadoras para nosotras mismas y para nuestros hijos e
hijas.
Se trata en mi consideración, de intentar disfrutar en cada aspecto de nuestra vida
en comunidad y evitar ser víctimas de las ataduras opresoras del pasado.
Esta obra intenta re-activar la vida, la voz, sueños y anhelos que la Mujer Afro
expresa, toda la riqueza que guarda en su interior narrando lo que quiere SER sin
ridículos paradigmas establecidos por el colonialismo sobre su carácter, potencial
u oficio.
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La voz de la Mujer Afro crea sus propias formas de vivir la realidad y su cultura,
en nuevos contextos, en forma oral trasmite y conserva las costumbres y mitos
ancestrales convocando a la familia a ser el centro de su existencia.
La publicación de esta obra de vida, de esta obra de conocimiento ha movilizado
mi existencia, como Mujer Afro colombiana, sensibilizado los músculos de mi
corazón de cambiar una serie de representaciones irrespetuosas, y negativas
sobre nuestro Ser, limitando y obstaculizando nuestra acción efectiva en espacios
políticos, sociales, económicos, y culturales para estimular la posibilidad de
transformar las acciones opresoras que silencian e invisibilizan nuestro existir por
acciones positivas de expresión esperanzadora para el vecindario y para la
humanidad.
Fotograma Programa SELLO NEGRO
Para el momento que vive la nación colombiana, es pertinente referirme a la
condición de discriminación y subordinación de la Mujer Afro que explica el tipo de
agresiones de que son víctimas en razón del conflicto armado; ella es agredida por
ser mujer y en mayor medida cuando además desarrolla actividades sociales y
políticas que son vistas como obstáculos para el desarrollo de los fines que
persiguen los actores armados que tengan o deseen influencia en el área
geográfica de su comunidad.
En esa agresión no solo se pierden vidas valiosas y se destruyen familias, sino
que además se limita el discurrir de procesos organizativos que han costado
tiempo y esfuerzo invaluable consolidar.
89

En consecuencia con eso también corren peligro los hijos, compañeros o
cónyuges de las mujeres, todos los cuales son sometidos a continuas amenazas
que se extienden a quienes participan con ella en cualquier iniciativa de trabajo
comunitario, con la consiguiente renuncia a los espacios públicos ganados.
Tenemos entonces una situación que debilita la ya débil posición de la Mujer Afro
para participar y que destruye o vuelve inoperantes las organizaciones que
construye, lo cual obstaculiza transformar las actuales condiciones de inequidad y
exclusión social en nuestro país y en general en las sociedades de que forma
parte.
Es cierto que no habría forma de concluir este trabajo con una solución simple o
compleja, pero es una exploración que a mí y a otras mujeres ha permitido no solo
encontrar explicaciones en las dimensiones racionales y subjetivas, sino también,
hacer y ejecutar propuestas, elaborar respuestas de vida y esperanza a las
situaciones y desafíos que una cotidianidad de confrontación —para muchas de
directa agresión física— nos toca vivir, es el lugar de nuestra re-elaboración y reexistencia
como Mujer Afro.
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