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<strong>El</strong> <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong><br />
Pierre <strong>Lemieux</strong><br />
¿Qué un individuo aceptaría reconocer -- si se le fuera presentada la<br />
posibilidad -- un número que el Estado elige para identificarlo? Esto habría de<br />
parecerle un desafío a la conciencia de su propia dignidad, la cual no es<br />
reducible a un componente numerado de la maquinaria social. No obstante, la<br />
mayoría de la gente parece pensar que no hay nada que objetar a esto, bien<br />
porque no poseen una conciencia clara de su propia dignidad o bien porque<br />
realmente creen que ésta queda reforzada con la identidad que el Estado les ha<br />
asignado. Trataré de probar que tal reacción es incoherente con el <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong>, <strong>sentimiento</strong> del que depende la supervivencia de la libertad<br />
individual.<br />
En el análisis a más bajo nivel, puede entenderse el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong><br />
simplemente como la conciencia del individuo de su existencia separada y de<br />
la necesidad de preservarla. Aunque esta conciencia proporciona ciertamente<br />
una base para el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>, yo lo entenderé como algo más, a<br />
saber: esta conciencia incluye un <strong>sentimiento</strong> de profundo apego [attachment]<br />
hacia la dignidad personal, la independencia y la propia responsabilidad.<br />
Me centraré aquí en el individualismo como <strong>sentimiento</strong>, no en el<br />
individualismo como teoría o como sistema social, aunque estas diferentes<br />
categorías pueden reforzarse mutuamente. Pasaré de largo cuestiones<br />
filosóficas y psicológicas sobre la relación entre percepciones, <strong>sentimiento</strong>s e<br />
ideas, cuál es causa de cual, etc. Me contentaré con asumir que existen ciertas<br />
relaciones entre percepciones, <strong>sentimiento</strong>s e ideas, que existen otras<br />
relaciones entre éstas y los resultados sociales, y me ceñiré a las siguientes<br />
preguntas: ¿necesario tal <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> para la existencia de un<br />
sistema social basado en la libertad individual?, ¿compatible con la sociedad y<br />
el Estado?, ¿por qué ése <strong>sentimiento</strong> ha descendido aparentemente durante las<br />
últimas décadas?<br />
1
1. Sentimiento <strong>individualista</strong> e individualismo<br />
<strong>El</strong> individualismo se refiere a cosas de diferentes categorías: la palabra<br />
"<strong>individualista</strong>" puede calificar un <strong>sentimiento</strong>, una teoría o un sistema social.<br />
Aunque parece seguro suponer que el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>, la teoría del<br />
individualismo y la experiencia de vivir en una sociedad basada en tal teoría<br />
se refuerzan mutuamente, las relaciones entre esas clases de individualismo no<br />
están siempre claras.<br />
Por ejemplo, el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>, tal como lo he definido, no<br />
coincide en extensión con el individualismo metodológico. <strong>El</strong> individualismo<br />
metodológico es un enfoque heurístico según el cual sólo podemos<br />
comprender los fenómenos sociales partiendo de las percepciones y acciones<br />
individuales. Aunque es difícil imaginar a un <strong>individualista</strong> sentimental que no<br />
se adhiera, por pura experiencia, al individualismo metodológico, un<br />
<strong>individualista</strong> metodológico podría estar dispuesto --como recomienda<br />
Friedrich Hayek-- a someterse a reglas sociales que ni comprende ni puede<br />
justificar racionalmente. Un paso más en esa dirección, y esa postura se vuelve<br />
incoherente con el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>. Pues supongamos que el Estado<br />
del Bienestar se subsume en esas reglas: nuestro <strong>individualista</strong> metodológico<br />
podría entonces verse obligado a admitir que el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> está<br />
equivocado y es socialmente ineficaz.<br />
<strong>El</strong> <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> está más estrechamente relacionado con el<br />
individualismo político. <strong>El</strong> individualismo político es la teoría que defiende<br />
que --o el sistema social en el que -- el bienestar individual es el fin de la<br />
sociedad y del Estado (si éste último fuese necesario). En un sistema político<br />
<strong>individualista</strong>, los individuos son libres de organizar sus vidas de acuerdo a<br />
valores no-<strong>individualista</strong>s (esto es mucho menos cierto, mutatis mutandis, en<br />
un sistema socialista); y, dicho sea entre paréntesis, algunos <strong>individualista</strong>s no<br />
tienen la suerte de vivir en sociedades <strong>individualista</strong>s. Pero es más difícil<br />
imaginar a alguien que, creyendo en el individualismo político, no albergue un<br />
fuerte <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>, pues esto significaría que otorga más valor a<br />
las individualidades de otra gente que a la suya propia. De forma similar, un<br />
<strong>individualista</strong> sentimental creerá normalmente en el individualismo político, a<br />
no ser que tal vez mantenga la posición "<strong>individualista</strong>-aristocrática" de que<br />
sólo unos pocos elegidos son capaces de cuidar de su propio bienestar; pero<br />
incluso entonces podría querer reforzar su postura de modo que, bajo un<br />
sistema diferente, no fuese considerado como partidario de ella. En otras<br />
palabras: hasta el "<strong>individualista</strong> aristocrático" se ve inclinado a elegir el<br />
individualismo político.<br />
2
La pregunta acerca de quién ha de evaluar el bienestar individual está<br />
relacionada con la existencia de dos clases de individualismo político. Esta<br />
bifurcación del individualismo político es la que rompe la relación natural<br />
entre la teoría <strong>individualista</strong> y el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>. Lo que llamaré el<br />
"individualismo libertario" permite a cada individuo ser el único juez de su<br />
propio bienestar, y es totalmente coherente con el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>.<br />
<strong>El</strong> "individualismo estatalista", por otro lado, otorga al Estado un papel en esta<br />
evaluación y, por consiguiente, chocará frecuentemente con el <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong>. Lo estrecho de la relación entre el individualismo político y el<br />
<strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> depende entonces del tipo de teoría de que estemos<br />
hablando. En esta ocasión me interesa fundamentalmente el individualismo<br />
libertario, el cual está estrechamente relacionado con la concepción moderna<br />
de la libertad individual.<br />
Si las teorías, las experiencias y los <strong>sentimiento</strong>s se refuerzan mutuamente, la<br />
carencia de una dimensión acabará por amenazar a las demás. Consideremos<br />
el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> vis-à-vis el sistema social. Es probable que una<br />
sociedad <strong>individualista</strong>-libertaria no pueda mantenerse a sí misma si no hay en<br />
ella muchos individuos que posean el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>. A la inversa,<br />
es menos verosímil que el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> actúe en una sociedad<br />
colectivizada. O consideremos las relaciones entre el <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong> y las teorías del individualismo político. Un adepto de la teoría<br />
<strong>individualista</strong>-libertaria está más expuesto a desarrollar el <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong>, y un <strong>individualista</strong> sentimental está más expuesto a acercarse a<br />
las ideas <strong>individualista</strong>-libertarias.<br />
Esta última apreciación nos devuelve a la relación entre <strong>sentimiento</strong>s e ideas,<br />
entre emociones y razón, la cual habíamos decidido eludir. No obstante, hay<br />
algunas razones para creer que no son reinos independientes, al menos porque<br />
la gente, por lo general, intenta mantener cierta coherencia entre sus valores y<br />
creencias y sus vidas e ideas. Promover el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> es tan<br />
útil, y quizás aún más útil, que defender un libre mercado<br />
desinstitucionalizado [disembodied].<br />
2. Sentimiento <strong>individualista</strong>, sociedad y Estado<br />
¿opone el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> a la sociedad? Algunos autores lo han<br />
creído así. Quizá el más representativo de todos ellos sea el sociólogo francés<br />
Georges Palante (1862-1925). Lo que Palante llamó "la sensibilité<br />
3
individualiste" era una reacción contra todas las constricciones sociales,<br />
constricciones a las que las individualidades vigorosas no pueden someterse.<br />
Aunque a menudo se encuentre cercano al individualismo libertario, él mismo<br />
no distinguió explícitamente entre sociedad y Estado: "La sociedad --escribió -<br />
- es tan tiránica como el Estado, si no más. Esto es porque entre la coerción<br />
estatal y la coerción social no hay más que una diferencia de grado."[1]<br />
Al definir el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> en una versión tan fuerte, en oposición<br />
tanto a la sociedad como al Estado, se diría que Palante parece negar que el<br />
hombre es un animal social. O quizá que aquellos a quienes llama<br />
"individualidades superiores" no son tan animales sociales como la gente<br />
normal: de ahí su defensa del "individualismo aristocrático". En cualquier<br />
caso, tal caracterización deja poco espacio para reglas de conducta que los<br />
individuos, e incluso los <strong>individualista</strong>s, adopten voluntariamente en razón a<br />
que las perciben como beficiosas para sus intereses personales en un medio<br />
social. La postura de Palante es que el individuo siempre está oprimido por el<br />
grupo, como si la única alternativa fuese o bien la completa autarquía, por un<br />
lado, o bien la dominación del grupo, por el otro. Esto ignora la posibilidad de<br />
que los individuos participen en las relaciones sociales mediante reglas de tipo<br />
<strong>individualista</strong> que no les exijan ponerse incondicionalmente a merced del<br />
grupo. Sabemos, al menos desde la teoría económica, que tales reglas existen,<br />
se desarrollan espontáneamente y no son incompatibles con el desarrollo<br />
individual. En otras palabras: si el hombre es un animal social con intereses<br />
propios, su <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> no se opondrá a la sociedad como tal,<br />
sino sólo a ciertas clases de sociedad.<br />
Al rechazar tomar parte en ella, un individuo puede abandonar un grupo social<br />
o una sociedad en la cual, a su juicio, el coste de la conformidad sea superior<br />
al beneficio de la cooperación. Hay sólo dos casos donde esto no es una<br />
opción digna de tener en cuenta. <strong>El</strong> primero se da en el contexto de una<br />
sociedad primitiva y aislada donde no hay ningún lugar hacia el cual huir,<br />
donde ignorar al grupo significa morir de inanición: la opción de huir está<br />
disponible, pero normalmente no se ejercerá porque el coste de la opresión es<br />
siempre (o casi siempre) más bajo que los beneficios de la cooperación.<br />
<strong>El</strong> otro caso es el Estado. Incluso si piensas que los costes que el Estado te<br />
impone son mayores que los beneficios que te proporciona, e incluso si<br />
pudieras establecer relaciones sociales fuera del Estado, éste no te permitiría<br />
hacerlo: uno no puede ignorar al Estado de igual modo que uno no puede<br />
abandonar una sociedad primitiva. Pero las restricciones subyacentes son<br />
distintas: el Estado te fuerza a comprar su paquete de costes y beneficios<br />
4
incluso si piensas que te las arreglarías mejor fuera de él. Podría ser que la<br />
relación coste/beneficio del Estado mínimo sea menor de uno [lower than one<br />
] si consideramos a todo el mundo; en cualquier caso, asumamos que esta<br />
clase de Estado podría justificarse así. Pero conforme el Estado crezca, llegará<br />
un momento en el que uno, dos, diez o cien individuos juzgarán que los costes<br />
no merecen la pena. Ya que, a su juicio, podrían establecer relaciones sociales<br />
beneficiosas fuera del Estado (o formar otro Estado), estos individuos no son<br />
oprimidos por el grupo ni por la sociedad: están tiranizados por el Estado.<br />
Aunque pueden concebirse sociedades sin Estado en las cuales las normas<br />
sociales fuesen totalitarias,[2] por lo general sólo el Estado puede imponer un<br />
poder grupal ineludible. De cualquier modo, ése es el caso en una sociedad<br />
abierta y civilizada. Por ejemplo, lo políticamente correcto, la persecución de<br />
los fumadores u otras formas de Puritanismo no podrían enardecer a la<br />
sociedad americana como lo hacen ahora si no fuera por el apoyo de las leyes<br />
y el poder del Estado. En otras palabras: el Estado es una condición necesaria<br />
para el poder grupal en cualquier sociedad civilizada; es más difícil ignorar a<br />
una parte del Estado que a una parte de la sociedad. <strong>El</strong> Estado es el poder más<br />
peligroso de la sociedad, lo cual explica porqué el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong><br />
es precisamente anti-Estado.<br />
Por supuesto que, en nuestros paises, los individuos pueden abandonar un<br />
Estado para irse a vivir bajo otro. Pero su Estado original tratará a menudo de<br />
dificultar esto, por ejemplo, obligándoles a renunciar a su ciudadanía, es decir,<br />
a tomar una decisión irreversible. Además, como no hay un lugar en el mundo<br />
donde no haya un Estado, como el mundo entero es un cártel de Estados, uno<br />
tiene también que encontrar un Estado que lo acepte. Cada Estado defiende un<br />
monopolio territorial, y no permitirá a nadie abandonarlo mientras permanezca<br />
en una sociedad civil local. <strong>El</strong> Estado prohibe a uno quedarse donde está, en<br />
su propia propiedad, aunque rechace los costes y los beneficios del Estado. (Si<br />
lo intenta, le trasladarán a otra propiedad llamada "cárcel".) Al legislar que<br />
cualquiera que esté fuera del grupo no es --en el mejor de los casos -- más que<br />
un turista, el Estado define literalmente al individuo en términos de<br />
pertenencia al grupo.<br />
Incluso si el Estado institucionaliza y refuerza de algún modo la identidad de<br />
un individuo, el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> chocará con ello tan pronto como<br />
su dignidad individual llegue a definirse en términos de acuerdos políticos.<br />
Otro modo de llegar a la misma conclusión acerca del antiestatalismo del<br />
<strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> es mediante el concepto de responsabilidad<br />
5
personal, la cual dificilmente puede disociarse de la dignidad individual. La<br />
sociedad como tal no disminuye la responsabilidad individual; es más, le<br />
otorga nuevas dimensiones. <strong>El</strong> Estado, por su propia naturaleza, niega cierta<br />
responsabilidad individual, como mínimo la responsabilidad de asegurarse la<br />
propia protección; naturalmente, el Estado de Bienestar va mucho más allá.<br />
Hasta la numeración de los individuos por parte del Estado, junto con otras<br />
formas de identidad definida por él, son consecuencia de negar a los<br />
individuos su propia responsabilidad para hacerse cargo de su jubilación o<br />
para gastarse su propio dinero. En la medida en que la dignidad individual<br />
implique la responsabilidad individual, negar la última también supone negar<br />
la primera. Consecuentemente, el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> chocará con el<br />
Estado, y cuanto más poderoso sea el Estado, más violento será el choque.<br />
3. <strong>El</strong> descenso del <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong><br />
He definido el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> como una preocupación por la propia<br />
dignidad personal, la independencia individual y la responsabilidad de uno.<br />
Podría caracterizarse el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> de manera diferente,<br />
reemplazando por ejemplo la responsabilidad y la independencia individual<br />
por una preocupación egoísta y narcisista por el confort material y la<br />
seguridad propia (preocupación asociada a la noción de cocooning ). Este<br />
<strong>sentimiento</strong>, que podríamos llamar el "<strong>sentimiento</strong> narcisista" para distinguirlo<br />
del <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>, es antisocial pero no necesariamente antiestatal.<br />
Está estrechamente relacionado con el tipo de individualismo que Tocqueville<br />
temía y que, efectivamente, caracteriza nuestra época.[3] <strong>El</strong> <strong>sentimiento</strong><br />
narcisista es al libertarismo estatalista lo que el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> es al<br />
individualismo libertario.<br />
Algunos autores han defendido que el <strong>sentimiento</strong> narcisista, al situar los<br />
logros individuales por encima de los ideales colectivos, en realidad trabaja<br />
junto con el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> hacia el individualismo libertario.[4]<br />
Esto está lejos de ser obvio. <strong>El</strong> <strong>individualista</strong> narcisista no se opone a contar<br />
con el Estado y depender de él para su seguridad y confort. Pensará, por<br />
ejemplo, que el número de la seguridad social refuerza su identidad narcisista.<br />
Como escribe un estudioso de este fenómeno, "el Estado policial no es sólo el<br />
efecto de una dinámica autónoma del `monstruo frío', es desado por los<br />
individuos aislados y pacíficos", y toda "la sociedad [cae] bajo la tutela del<br />
Estado."[5]<br />
6
Históricamente, la distinción entre individualismo narcisista y el <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong> es paralela a la existente entre los valores <strong>individualista</strong>s<br />
americanos y europeos, aunque esta distinción requeriría algunas reservas.<br />
Pues el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> acompañó la extensión de ideas libertario<strong>individualista</strong>s<br />
por todo el mundo occidental moderno, pero ciertamente<br />
alcanzó su más alta cima en el espíritu y las tradiciones americanas. Benjamin<br />
Franklin, a quien estamos conmemorando al celebrar este encuentro Junto,<br />
puede ser citado en este punto: "Aquellos que renuncian a la esencial libertad<br />
para adquirir una ruin seguridad temporal, no se merecen ni la libertad ni la<br />
seguridad."[6]<br />
La diferencia entre el auténtico <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> y su versión<br />
narcisista puede también ilustrarse con el ideal de Henry David Thoreau de ser<br />
un buen vecino y un mal súbdito. Los <strong>individualista</strong>s narcisistas permutan los<br />
adjetivos: no les importa ser malos vecinos y buenos súbditos mientras ello<br />
convenga a sus intereses.<br />
Durante el siglo XX, el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> ciertamente ha ido<br />
menguando en todas partes, América incluida. Los americanos, que<br />
rechazaron tener un DNI, le han dado la bienvenida ahora bajo la forma del<br />
número de la seguridad social. Este descenso ha tenido lugar en el mismo<br />
momento que el <strong>sentimiento</strong> narcisista estaba alcanzando su posición<br />
dominante; lo cual confirma la incompatibilidad de éste con el <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong>.<br />
¿Cómo explicar entonces el descenso del <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>? Una<br />
respuesta lo relaciona con el descenso de la religión.[7] <strong>El</strong> argumento no<br />
estriba sólo en que la tradición judeocristiana proporcionaba una base teórica<br />
para la defensa de la propia dignidad de cada persona, sino también en que la<br />
moralidad transcendental asociada a la religión es necesaria para el<br />
mantenimiento de la libertad y el orden social. Puede haber algo de cierto en<br />
esta hipótesis, pero yo sostendría que se trata, como mucho, de una verdad<br />
parcial. No todas las religiones o interpretaciones religiosas son<br />
<strong>individualista</strong>s. Las cazas de brujas de los siglos XVI y XVII no fueron<br />
precisamente empresas <strong>individualista</strong>s. Además, muchas de las iglesias<br />
contemporáneas han asumido gran parte del ethos anti-<strong>individualista</strong> que se<br />
nos viene encima. Más aún, ¿el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> de la religión?,<br />
¿podría ser justo a la inversa? (¿en la vida eterna porque creemos en Dios, o es<br />
al revés?) Tal vez el racionalismo sea un callejón sin salida, pero también hay<br />
algo incómodo en la idea de que la fe ciega sea necesaria para preservar la<br />
libertad individual.<br />
7
Otra explicación, implícita en gran parte del discurso contemporáneo, es que<br />
el progreso de la civilización obra de forma natural en detrimento del<br />
<strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>. La civilización --viene a decir este argumento --<br />
implica interdependencia social, relaciones pacíficas y un creciente poder<br />
estatal, todo lo cual contradice el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>. He sostenido que<br />
el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> no es incompatible con la interdependencia<br />
social. Podríamos invocar aquí el argumento de Hayek de que, contrariamente<br />
a lo pensaba Mussolini, la libertad individual --y por lo tanto el <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong> -- es una condición necesaria para la complejidad social,<br />
mientras que la intervención del Estado la socava.[8] De manera similar, la<br />
historia del siglo XX sugiere que el Estado es mucho más peligroso para la<br />
paz que el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>.[9] Este último dificilmente puede<br />
oponerse a la civilización cuando ha sido uno de los principios fundamentales<br />
de la civilización occidental.<br />
Ahora bien, si contemplamos el descenso del <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> como<br />
una consecuencia del crecimiento del Estado, todavía tendremos que explicar<br />
por qué el primero ha sido incapaz de contrarrestar el último. Para ello<br />
disponemos de una interesante teoría sobre cómo el crecimiento autónomo del<br />
Estado socava automáticamente el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>: la teoría del<br />
Estado como droga adictiva.<br />
Primero debemos admitir que las condiciones y normas sociales influyen en<br />
las preferencias individuales. Esto, naturalmente, no es lo mismo que decir<br />
que la sociedad determina completamente las preferencias individuales. Pero<br />
sí niega la asunción neoclásica de que las preferencias individuales vienen<br />
dadas y son inmunes a los fenómenos sociales (como la persuasión o la<br />
publicidad). En otras palabras: entre la visión marxista de la completa<br />
determinación social y la asunción neoclásica de que las preferencias<br />
individuales no cambian, adoptaremos una posición intermedia austríaca en la<br />
que las preferencias individuales no vienen dadas pero pueden cambiar en<br />
respuesta a influencias externas.<br />
Siguiendo a Michael Taylor, Anthony de Jasay ha desarrollado la teoría del<br />
Estado adictivo en su original libro <strong>El</strong> Estado.[10] La idea es que cuanto más<br />
intervenga el Estado para producir bienes públicos o proporcionar asistencia,<br />
tanto más indispensable parecerá. Hay muchas razones para esto. La<br />
intervención estatal ahogará los esfuerzos voluntarios: por ejemplo, la<br />
beneficencia privada (que se vuelve menos urgente cuando el Estado de<br />
Bienestar se extiende); o la iniciativa de las compañías de seguros (que se<br />
frustra por la seguridad social y los programas sociales). Los individuos se<br />
8
acostumbrarán a contar con la asistencia del Estado y planificarán sus asuntos<br />
de acuerdo con esas expectativas de derechos y de ayuda. Y la interferencia<br />
del Estado en mecanismos sociales delicados y complejos necesariamente<br />
tendrá efectos insospechados, que a su vez exigirán otras intervenciones;<br />
como cuando el Estado amablemente ayuda a gente que se ha ido al paro<br />
precisamente por causa de la legislación laboral.<br />
En tanto que las preferencias de la gente cambian con la experiencia y los<br />
hábitos, la intervención del Estado afectará al <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>: la<br />
confianza en el Estado sustituirá al amor por la responsabilidad y la<br />
independencia individual, y la dignidad individual será contemplada como<br />
función de las garantías del Estado. Se genera así un fenómeno recursivo de<br />
crecimiento estatal: cuanto más Estado tienes, más quieres. <strong>El</strong> Estado es<br />
adictivo; y, podríamos añadir, de un modo mucho más peligroso que el tabaco,<br />
el alcohol o la heroína.<br />
Como el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> es, por diferentes razones, más fuerte en<br />
unas personas que en otras, no todos los individuos se volverán igualmente<br />
adictos al Estado. Como señala de Jasay, algunos desarrollarán, por el<br />
contrario, una reacción alérgica: llegarán a odiar al Estado cada vez más<br />
violentamente. Esto explicaría (aunque no necesariamente justificaría) la<br />
psicología de, digamos, Randy Weaver o sucesos como el de Oklahoma City:<br />
personas de <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> que terminan combatiendo o haciendo<br />
volar cosas, incluso si hacen volar la cosa equivocada o lo hacen por razones<br />
equivocadas.[11]<br />
Me he preguntado a menudo (especialmente cuando era miembro del<br />
establishment y gozaba de una buena posición) por qué los <strong>individualista</strong>s<br />
parecen ser con tanta frecuencia gente rara, extraña, singular y excéntrica.<br />
Benjamin Constant vivió una vida emocionalmente torturada. Los amigos de<br />
Albert Jay Nock comentaban jocosamente que éste vivía en Central Park.[12]<br />
Lysander Spooner fue demasiado pobre para poder casarse con la única mujer<br />
de su vida. Georges Palante corregía los exámenes de sus alumnos en la<br />
compañía de prostitutas, y se suicidó en 1925. Ayn Rand no era exactamente<br />
"la chica de al lado". Todos estos individuos, excepto Nock, murieron sin<br />
descendencia, una mala forma de transmitir sus genes <strong>individualista</strong>s, si es que<br />
tales cosas existen.[13] En una sociedad estatalista, tener alergia al Estado es<br />
una bonita minusvalía, que bien merecería incluirse entre las cubiertas por la<br />
ley americana de atención al deficiente, si no fuera porque la causa de la<br />
alergia es también la causa de la ley. Así que no es necesario que uno sea<br />
9
<strong>individualista</strong> por ser un excéntrico, sino que la causalidad más bien podría ser<br />
de sentido contrario.<br />
A pesar de que para un economista con una formación neoclásica la ideología<br />
es bastante más difícil de situar en los procesos sociales que los <strong>sentimiento</strong>s,<br />
debo decir una palabra acerca de cómo la ideología igualitarista ha contribuido<br />
al fenecimiento del <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>. Los igualitarios quieren que los<br />
individuos sean igualados en algunos aspectos además de en los derechos<br />
formales. Anthony de Jasay ha demostrado brillantemente cómo la igualdad<br />
en algunos aspectos (digamos, "igual paga para igual trabajo") implica una<br />
creciente desigualdad en otros aspectos ("a cada uno según sus necesidades",<br />
por ejemplo). Pero la igualdad impuesta por el Estado siempre incrementa la<br />
igualdad en una dimensión, a saber: la igualdad en la sumisión al Estado. Este<br />
ataque frontal al <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> ha sido probablemente la principal<br />
consecuencia de la ideología igualitaria.[14] Más aun, cuando no hay<br />
restricciones para el contenido de la ley, hasta la igualdad ante la ley puede<br />
conducir al mismo resultado. En cierto sentido, la ideología igualitaria no ha<br />
producido la abolición de la esclavitud, sino su extensión a los hombres libres.<br />
4. Una pequeña aplicación: el derecho de poseer y portar armas<br />
<strong>El</strong> fenecimiento del derecho de poseer y llevar armas (aunque menos<br />
pronunciado en los EE.UU.) proporciona un interesante caso para el estudio<br />
del <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> y su descenso durante nuestro siglo.<br />
Contrariamente a lo que piensa mucha gente, éste fue un derecho<br />
extensamente reconocido en la Europa del siglo XIX, y de manera muy<br />
notable en Inglaterra. Sus dos justificaciones, la autodefensa contra los<br />
criminales comunes y la resistencia a la tiranía, eran teóricamente<br />
incuestionables y constituían dos consecuencias naturales del <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong>.[15]<br />
Efectivamente, la dignidad individual requiere el reconocimiento del derecho<br />
de poseer y portar armas, como queda ilustrado a contrario por las leyes de los<br />
EE.UU. que negaban este derecho a los esclavos.[16] Hay circunstancias en<br />
las que es difícil hacer valer la libertad individual sin ellas. "Por mi parte -escribió<br />
Henry David Thoreau -- no me gustaría pensar que alguna vez haya<br />
de contar con la protección del Estado."[17] O, como el dicho que corría entre<br />
los judíos rusos perseguidos por los invasores nazis, "¡arma es un pasaporte<br />
para el bosque!"[18] En cuanto a la responsabilidad individual, existe una<br />
10
contradicción insuperable entre, por una parte, la mística del ciudadano<br />
soberano y, por la otra, que su amo real no confíe en verlo armado. La<br />
coherencia lógica en este esquema de cosas (aunque no los principios<br />
libertarios) exigiría, tal como yo lo veo, que cualquier ciudadano que se<br />
acerque a las urnas sea cacheado para ver si tiene armas de fuego, pues si no<br />
es lo suficientemente responsable para llevar un revólver, ciertamente no es lo<br />
suficientemente prudente como para permitírsele votar.<br />
Ahora bien, este tan obvio derecho de poseer y portar armas ha sido más o<br />
menos eliminado en la mayoría de los países occidentales, y ha sido<br />
restringido en los EE.UU. (severamente en algunos casos). Una razón de<br />
estado oficial es que las armas de fuego causan un incremento neto de<br />
crímenes, pues son ineficaces para la autodefensa. Tal excusa desafía tan<br />
obviamente los hechos que hay que sospechar la existencia de otros motivos.<br />
Una segunda razón, implícita pero no oficial, es que ya no necesitamos resistir<br />
a la tiranía. Aunque esto contradice la experiencia histórica, probablemente<br />
nos estemos acercando a los verdaderos motivos de los abolicionistas y de<br />
quienes les apoyan. Me temo que el motivo básico del control estatal de las<br />
armas de fuego es dar la puntilla al <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>; y que el Estado<br />
ha tenido éxito en el control de las armas porque el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong><br />
ya estaba empequeñecido en las mentes de la mayoría.<br />
También podemos observar aquí cómo el imperio formal de la ley ha<br />
contribuido a socavar el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> y a facilitar el crecimiento<br />
del Estado. Una vez que se reconoce como legítima toda ley-igual-para-todos<br />
[equal law], el prohibir algo a unos individuos que probablemente vayan a<br />
utilizar ese algo ilegalmente justifica el regular a todo el mundo. Hay sólo dos<br />
vías para escapar de este absurdo: o bien abandonar la idea de igualdad ante la<br />
ley, o aceptar que no todas las leyes-iguales-para-todos son legítimas. En tanto<br />
que se halle extendido en la sociedad, el <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> se dirigirá<br />
hacia la segunda alternativa; de otro modo, la minoría de <strong>individualista</strong>s puede<br />
preferir la primera posibilidad a la de una no menos igual-para-todos<br />
esclavitud.<br />
Conclusión<br />
He sostenido que la libertad individual no puede sobrevivir si el <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong> no está extendido entre un gran número de personas. <strong>El</strong><br />
<strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> es compatible con la sociedad --al menos con una<br />
11
sociedad abierta -- pero está en fuerte oposición al Estado tal como lo<br />
conocemos. Y este <strong>sentimiento</strong> ha estado descendiendo (al menos en parte)<br />
porque los individuos se han vuelto adictos al Estado.<br />
Si esto es cierto, defender la libertad requiere rehabilitar el <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong> y romper con la adicción al Estado, una exigencia no pequeña:<br />
como decirle a un drogadicto que tiene que recuperar su confianza en sí<br />
mismo y romper su adicción. ¿Dónde está la gallina y dónde el huevo? Bien<br />
pudiera ser que llevar a cabo esa exigencia requiera (aquí o en cualquier otro<br />
lugar) otra revolución americana, pero éste es ya otro tema.<br />
1. Georges Palante, La sensibilité individualiste (Paris: Alcan, 1909; Éditions Folle Avoine,<br />
1990). Veáse también Georges Palante, L'individualisme aristocratique, editado por Michel<br />
Onfray (Paris: Belles Lettres, 1995). [Volver al texto principal.]<br />
2. Michael Taylor, Community, Anarchy and Liberty, Cambridge (Cambridge University<br />
Press, 1982). [Volver al texto principal.]<br />
3. Gilles Lipovetsky, L'ère du vide. Essais sur l'individualisme contemporain (Paris:<br />
Gallimard, 1983). Trad.esp.: La era del vacío (Barcelona: Anagrama, 1986). [Volver al<br />
texto principal.]<br />
4. Alain Laurent, Histoire de l'individualisme (Paris: PUF, 1993). [Volver al texto<br />
principal.]<br />
5. Gilles Lipovetsky, op.cit ., p. 219. Trad.esp., pp. 194-5. [Volver al texto principal.]<br />
6. Suzy Platt, Respectfully Quoted: A Dictionary of Quotations (Barnes & Noble, 1993), p.<br />
201. [Volver al texto principal.]<br />
7. Jane Shaw, "Faith and Freedom: Can liberty survive without religion", Liberty , enero<br />
1996, pp. 37-41. Veáse también Friedrich Hayek, The Fatal Conceit (Chicago: University<br />
of Chicago Press, 1988). [Volver al texto principal.]<br />
8. Friedrich Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1945).<br />
Trad. esp.: Camino de servidumbre (Madrid: Alianza, 1990). <strong>El</strong> resto de las obras de Hayek<br />
han sido traducidas y publicadas en Union Editorial, Madrid. [Volver al texto principal.]<br />
9. Veáse Bertrand de Jouvenel, On Power: The Natural History of Its Growth (1945;<br />
Indianapolis: Liberty Press, 1990. [Volver al texto principal.]<br />
10. Anthony de Jasay, The State (London: Basil Blackwell, 1985), especialmente pp. 208-<br />
227. Veáse también Michael Taylor, Anarchy and Cooperation (London: John Wiley &<br />
Sons, 1976). [Volver al texto principal.]<br />
12
11. Un interesante resumen de las fuentes de la violencia política se encuentra en Randy<br />
Barnett, "Foreword: Guns, Militias, and Oklahoma City", Tennessee law Review, Vol. 62,<br />
Nº 3 (primavera 1995), pp. 443-449. [Volver al texto principal.]<br />
12. Robert Thornton recoge una cita de Van Wick Brooks diciendo de Nock que "nadie<br />
supo nunca donde vivía, y en la oficina se oía un chiste acerca de que uno podía entrar en<br />
contacto con él dejando una carta bajo cierta roca en Central Park"; Cfr. "A Note to the<br />
Reader", en Albert Jay Nock, Cogitations (Irvington-on-Hudson: The Nockian Society,<br />
1985), p. 10. [Volver al texto principal.]<br />
13. Si así fuera, a largo plazoquizá medrarán los individuos con los genes necesarios para<br />
aceptar continuas humillaciones por parte del Estado, y tendrán grandes familias de<br />
consumidores de futuro bienestar social; mientras que los <strong>individualista</strong>s sentimentales<br />
serán, a lo mejor, "inadaptados sociales" y, a lo peor, vivirán una vida "tosca, embrutecida y<br />
breve". Veáse la opinión de Georges Palante sobre el suicidio en L'individualisme<br />
aristocratique, editado por Michel Onfray (Paris: Belles Lettres, 1995, p. 42): "Or, si l'on<br />
pouvait faire une pareille enquête, elle révélerait probablement que l'individu a été<br />
beaucoup plus souvent conduit au suicide par le sentiment d'un lien social devenu<br />
intolérable que par un sentiment pénible d'isolement ou par un sentiment d'inquiétude dû à<br />
des liens sociaux devenus plus précaires." [Volver al texto principal.]<br />
14. Veáse Bertrand de Jouvenel, The Ethics of Redistribution (1952; Indianapolis, Liberty<br />
Press, 1990, p. 72): "Cuanto más piensa en el tema uno, más claro queda que la<br />
redistribución está efectivamente mucho más lejos de ser una redistribución de los ingresos<br />
libres de los ricos a los pobres, como imaginabamos, que de ser una redistribución del<br />
poder del individuo al Estado." [Volver al texto principal.]<br />
15. Veáse mi Le droit de porter des armes (Paris: Belles Lettres, 1993); y, sobre la<br />
tradición angloamericana, el sobresaliente libro de Joyce Malcolm To Keep and Bear Arms:<br />
The Origins of an Anglo-American Right (Cambridge: Harvard University Press, 1994).<br />
[Volver al texto principal.]<br />
16. Por ejemplo: "Ningún esclavo poseerá armas de ninguna clase, ni pasará con armas de<br />
un sitio a otro sin la compañía o la orden por escrito de su amo o contratista Las armas que<br />
se encuentren a un esclavo en transgresión de esta norma pasarán a ser propiedad de aquel<br />
que las intercepte." (A Bill Concerning Slaves, capítulo 51, Virginia Assembly, 1779; en<br />
Albert Fried (ed.), The Essential Jefferson (New York: Collier, 1963), p. 140. [Volver al<br />
texto principal.]<br />
17. Henry David Thoreau, A duty of Civil Disobedience (1849), http://www.cs.indiana.edu/<br />
statecraft/civ.dis.html. Trad. esp.: Sobre el deber de la desobediencia civil (Irun: Iralka,<br />
1995), p. 14. [Volver al texto principal.]<br />
18. Lester Eckman y Chaim Lazar, The Jewish Resistance: The History of the Jewish<br />
Partisans in Lithania and White Russia during the Nazi Occupation 1940-1945 (New York:<br />
Shengold Publishers, 1977), p. 117. [Volver al texto principal.]<br />
13
Nota del traductor sobre "<strong>El</strong> <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>"<br />
Pierre <strong>Lemieux</strong> es economista y autor de varios libros y artículos -en inglés y francés-<br />
sobre teoría política y económica. Sus principales áreas de interés son el libertarismo (así<br />
traduciré el inglés libertarianism), el liberalismo clásico y el anarco-capitalismo, así como<br />
la defensa de la soberanía individual y del derecho a poseer y portar armas. Es redactor jefe<br />
de la revista Liberty (Port Townsend, estado de Washington), y actualmente ejerce como<br />
profesor visitante en el departamento de Administración de empresas de la Universidad del<br />
Quebec en Hull (Canadá).<br />
"<strong>El</strong> <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>" es traducción de "The individualist Sentiment", una<br />
conferencia que P. <strong>Lemieux</strong> pronunció en el encuentro Junto el 1 de febrero de 1996. <strong>El</strong><br />
Junto original era un pequeño grupo de personas que, a iniciativa de Benjamin Franklin,<br />
se reunían regularmente para discutir temas de su interés. Dos siglos después, Victor<br />
Niederhoffer, un especulador neoyorquino, ha reavivado la tradición organizando un grupo<br />
de discusión informal que se reune una vez al mes, bajo la misma denominación, en la<br />
ciudad de Nueva York.<br />
La tesis central de la conferencia es una defensa de lo que <strong>Lemieux</strong> llama el "<strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong>" como condición de posibilidad de la libertad individual. Hay pues una<br />
defensa del individualismo, mas sólo en su versión antiestatalista (traduce el inglés<br />
antistatist, prefiriéndose a "antiestatista" pues este último término parece oponerse a la<br />
cualidad de lo estático antes que a la de lo estatal), ya que el principal adversario de este<br />
<strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> es, para <strong>Lemieux</strong>, el Estado. Cuanto más Estado, menos<br />
<strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong> y viceversa. De ahí que <strong>Lemieux</strong> critique a los <strong>individualista</strong>s<br />
que conceden al Estado de Bienestar cierto valor social. Al considerar al Estado como un<br />
conjunto más de reglas sociales, estos últimos podrían llegar oponerse al <strong>sentimiento</strong><br />
<strong>individualista</strong>; ya que este <strong>sentimiento</strong>, tal como lo entiende <strong>Lemieux</strong>, es esencialmente<br />
anti-Estado. (Recuérdese que un <strong>individualista</strong> metodológico como Friedrich Hayek<br />
sostiene que la acción humana cobra inteligibilidad y sentido gracias al papel que las reglas<br />
sociales cumplen en el encauzamiento espontáneo de la actividad humana.)<br />
Para <strong>Lemieux</strong> las únicas reglas sociales aceptables son las que una sociedad, permitiendo a<br />
cada individuo ser responsable de su propio bienestar, se da espontáneamente a sí misma.<br />
La sociedad ideal consiste en el tipo de relaciones individuales que pueden darse en un<br />
mercado lo más libre posible de cortapisas. Con ello se separa del individualismo<br />
aristocrático de Georges Palante, para quien "la sociedad es tan tiránica como el Estado".<br />
Palante, que se suicidó con un revólver en 1925, sostenía que, caso de hacerse una<br />
investigación sobre el suicidio, ésta probablemente revelaría que la cantidad de individuos<br />
que se han suicidado en virtud de vínculos sociales intolerables es mayor que la de los que<br />
lo han hecho en virtud de un <strong>sentimiento</strong> de separación o aislamiento social.<br />
En una sociedad como la nuestra, los <strong>individualista</strong>s como Palante pueden llegar a vivir una<br />
vida "tosca, embrutecida y breve", dice <strong>Lemieux</strong> (en clara alusión al capítulo de Leviatán<br />
en el que Hobbes describe el Estado de Naturaleza). Otros ejemplos de individuos que "no<br />
14
tuvieron la suerte de vivir en sociedades <strong>individualista</strong>s" son Benjamin Constant (el<br />
político francés, amigo de Madame de Staël, a quien se atribuye la distinción entre "la<br />
libertad de los antiguos" y "la libertad de los modernos") y Ayn Rand (una novelista y<br />
filosofa rusa, que murio en los EE.UU. en 1982). Lo que hacia diferente a Rand de la chica<br />
de al lado o de cualquier otra fue su individualismo, que la llevo a escribir libros como The<br />
Virtue of Selfishness (La virtud del egoismo) o a cofundar el movimiento libertario<br />
contemporaneo en norteamerica. En su L'anarcho-capitalisme (Paris, PUF, 1988), <strong>Lemieux</strong><br />
dedica una breve sección del libro a glosar sus ideas.<br />
Volviendo al Estado, lo máximo que <strong>Lemieux</strong> parece estar dispuesto a admitir es el tipo de<br />
Estado mínimo cuya diferencia entre costes y beneficios continue dando un balance<br />
positivo para el individuo. Pero como ese Estado mínimo suele tener una irreprimible<br />
tendencia a crecer, llegará un momento en el que un número de individuos considerará que<br />
su relación con el Estado les es desventajosa. Aunque estos individuos deseen establecer<br />
relaciones de mutua cooperación al margen del Estado, éste no renunciará a ellos<br />
fácilmente. A la hora de explicar esto, <strong>Lemieux</strong> vuelve a criticar a los <strong>individualista</strong>s que, a<br />
su juicio, le hacen el juego al estatalismo. Seducidos por la tentación del cocooning (la idea<br />
de quedarse en casa, de protegerse del mundo exterior envolviéndose literalmente en un<br />
capullo de seguridad institucionalizada), estos "<strong>individualista</strong>s narcisistas" son los<br />
auténticos responsables del descenso del <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>.<br />
<strong>El</strong> individualismo narcisista que critica <strong>Lemieux</strong> es similar al que Alexis de Tocqueville<br />
definió en su penetrante análisis de La democracia en América en los siguientes términos:<br />
"<strong>El</strong> individualismo es un <strong>sentimiento</strong> reflexivo y apacible que induce a cada ciudadano a<br />
aislarse de la masa de sus semejantes y a mantenerse aparte con su familia y sus amigos; de<br />
suerte que después de formar una pequeña sociedad para su uso particular, abandona a sí<br />
misma a la grande." (II vol., 2e parte, cap. II). Este individualismo es también el estudiado<br />
en nuestros días por Gilles Lipovetsky, quien en una cita recogida por <strong>Lemieux</strong> se refiere<br />
al Estado moderno como el "mostruo frío", haciendo alusión al discurso "del nuevo ídolo"<br />
de la primera parte de Así habló Zaratustra : "Estado se llama al más frío de todos los<br />
monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de su<br />
boca: `Yo, el Estado, soy el pueblo'."<br />
En este punto <strong>Lemieux</strong> coincide con Henry David Thoreau, el escritor que en 1849 se<br />
enfrentó al gobierno pro-esclavista de los EE.UU. esgrimiendo el lema jeffersoniano de "el<br />
mejor gobierno es el que menos gobierna". Hoy, Thoreau se ha convertido en uno de los<br />
pensadores más citados por los libertarios norteamericanos; pero, desgraciadamente, su<br />
frase "my thoughts are murder to the State" (en mis pensamientos asesino al Estado) resonó<br />
también con la sangrienta explosión de 1995 en un edificio federal de Oklahoma City. A<br />
este respecto, <strong>Lemieux</strong> menciona a Randy Weaver, uno de los White Supremacists<br />
(fascistas) cuyo refugio en el estado de Idaho fue atacado por la policia federal en 1992,<br />
con el resultado de que su hijo adolescente y su mujer murieron por los disparos de las<br />
fuerzas gubernamentales. Después de que el hijo de Weaver fuese alcanzado por las balas,<br />
los defensores mataron a un policia; pero Weaver fue absuelto por el jurado en base a<br />
razones de legítima defensa.<br />
15
De manera consecuente con lo anteriormente expuesto, <strong>Lemieux</strong> termina defendiendo "el<br />
derecho a poseer y portar armas" como exigencia y garantía de la legítima defensa y del<br />
derecho de resistencia. Según él, muchas matanzas de inocentes -como la reciente de los<br />
niños en Dumblane (Escocia)- podrían haberse evitado si en las cercanías hubiese habido<br />
alguien armado para repeler la agresión. Pero el Estado, sostiene <strong>Lemieux</strong>, restringe<br />
sistemáticamente los permisos de armas a los ciudadanos para no poner en peligro su<br />
tiránica dominación sobre ellos.<br />
Baste de momento con lo ya dicho. Si tras leer "<strong>El</strong> <strong>sentimiento</strong> <strong>individualista</strong>" el lector<br />
quiere saber más sobre el pensamiento de P. <strong>Lemieux</strong>, puede acudir a uno de sus libros, La<br />
soberanía del individuo. Ensayo sobre los fundamentos y las consecuencias del nuevo<br />
liberalismo, que ha sido publicado en castellano por Unión Editorial (Madrid, 1992).<br />
Conferencia pronunciada en el encuentro del grupo Junto en la sala Niederhoffer &<br />
Niederhoffer, Nueva York, el 1 de febrero de 1996. Traducción de Antonio Casado da<br />
Rocha. De próxima publicación en Bitarte 10 (diciembre 1996), revista cuatrimestral de<br />
humanidades que se publica en Donostia - San Sebastián. © Pierre <strong>Lemieux</strong>.<br />
Tomado de: http://www.pierrelemieux.org/artju-sp.html#renvoi8#renvoi8<br />
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