lucrecio,_clinamen_y.. - Web del Profesor
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LUCRECIO SOBRE EL CLINAMEN Y EL «LIBRE ALBEDRIO»<br />
(II 251-93)<br />
Don Fowler<br />
La primera sección <strong>del</strong> Libro II de De rerum natura (62-332) está dedicado al<br />
asunto <strong>del</strong> movimiento atómico. En la primera parte de [dicho libro] (62-166), Lucrecio<br />
trata de los principios básicos de la teoría epicúrea, viz. (62-5): 1<br />
...quo motu genitalia materiai<br />
corpora res varia gignant genitasque resolvant<br />
et qua vi facere id cogantur quæque sit ollis<br />
reddita mobilitas magnum per inane meandi.<br />
Luego de discurrir en contra el punto de vista según el cual el mundo fue creado<br />
providencialmente para los seres humanos (167-83), sigue a<strong>del</strong>ante con cuatro corolarios de<br />
la teoría básica (184-215, 216-93, 294-307). El más importante de éstos trata de lo que él<br />
llama <strong>clinamen</strong>, la propiedad que posen todos los átomos de dar un salto lateral de una<br />
unidad mínima de espacio en un tiempo y una posición aleatorios cuando caen<br />
verticalmente hacia abajo por el vacío. 2 La existencia misma de los cuerpos compuestos<br />
(216-50) y el hecho de que los animales posean un (257-60)...<br />
voluptas,<br />
... fatis avulsa voluntas 3<br />
per quam progredimur quo ducit quemque<br />
declinamus item motus nec tempore certo<br />
nec regione loci ceta, sed ubi ipsa tulit mens<br />
...hace necesario que se suponga esta desviación. El recuento que nos da Lucrecio es<br />
el único tratamiento extenso de la desviación que se conserva 4 y este hecho ha contribuido<br />
1 La referencia de estas lineas es controversial, pues parece lo más probable que quo motu y qua vi sean<br />
tratados en 80-141 (las respuestas son assiduo varioque ... motu 87 y aut gravitate ... aut ictu 84-5) y quæ<br />
mobilitas en 142-167 (cfr. G. C. Pucci, «Note di terminologia lucreziana», «SIFC» 36, 1964, pp. 90-116, p.<br />
93). Junto con, por ejemplo, J. Rasteed, supongo que en la laguna antes de 165, Lucrecio trató de la formación<br />
de compuestos (cfr. 63, «res varias gignant genitasque resolvant»), per me reservo la discusión <strong>del</strong> posible<br />
contenido para otra ocasión.<br />
2 Mi uso de «propiedad» podría ser considerado como un subterfugio, pero espero estar usándolo de manera<br />
no técnica. El punto de vista que sigo aquí, según el cual «una desviación no constituye un cambio de<br />
dirección sino tan sólo un movimiento lateral por parte de un ελαχιστον, similar al que hace un automóvil al<br />
cambiar de canal en una autopista y radicalmente distinto al salirse (de la autopista)», cfr. D. Sedley, «Los<br />
epicúreos y la matemática de Cícico», «CErc» 6 (1967), pp. 23-54, p. 24 et seq. Este tuvo como antecedente<br />
[el trabajo de] E. Asmis, The Epicurian Theory of the Free Will and its Origins in Aristotle, diss. Yale 1970,<br />
p. 10 et seq. Nunca se nos dice que la desviación esté limitada a los átomos que se mueven verticalmente<br />
hacia abajo (a menos que se tome estrictamente a L. II 217 et seq.), pero supongo que ése es el caso.<br />
3 Las referencias <strong>del</strong> texto aparecen abajo.
a hacerlo una de las partes más discutidas <strong>del</strong> De rerum natura. 5 En particular, ha recibido<br />
un tratamiento brillante por parte de D. J. Furley en un trabajo que de muchas maneras es<br />
un mo<strong>del</strong>o para el análisis de los textos filosóficos antiguos. 6 Sin embargo, todavía me<br />
parece que hay más que decir. Aquí deseo intentar brevemente de ofrecer un análisis fresco<br />
<strong>del</strong> argumento en el parágrafo vital 251-93 y situarlo dentro un contexto epicúreo. Esto<br />
inevitablemente comprenderá una crítica de Furley; permítaseme declarar de nuevo para<br />
empezar mi admiración por su trabajo.<br />
En 216-50 Lucrecio emplea el hecho observado de la existencia de cuerpos<br />
compuestos como un σημειον <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong>; sin el <strong>clinamen</strong> los átomos no podrían entrar en<br />
colisión los unos con los otros y los compuestos no podrían haberse formado. 251-93 nos<br />
presenta otro ejemplo de σημειωσιç απο των φαινομενων; sin el supuesto <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong>,<br />
no podríamos explicar el hecho observado de la acción libre. como señala Avotins, 7 el<br />
método de prueba es familiar: el modus tollendo tollens <strong>del</strong> cálculo proposicional:<br />
Si P luego Q;<br />
Pero no Q;<br />
Por lo tanto no P.<br />
Este es el segundo argumento no demostrado (αναποδειxτοç) en la lógica estoica, 8<br />
<strong>del</strong> cual Sexto Empírico 9 da un ejemplo:<br />
ει ημερα εστι, φωç εστιν<br />
ουχι δε φωç εστιν<br />
ουx αρα εστιν ημερα.<br />
En nuestro caso, las proposiciones son negativas:<br />
Si el <strong>clinamen</strong> no existe, voluntas no existe;<br />
Per voluntas existe;<br />
Por lo tanto, no es el caso que el <strong>clinamen</strong> no exista. 10<br />
4 Otras referencias se recogen en Usener, fr. 280-1 y p. 351; agréguese el título <strong>del</strong> Περι παρεγxλισεωç<br />
xαι τηç του αθροου προxαταρχηç de Sidon (Philod., Προç touç ... col. 7. 2 et seq. p. 93 Sbordone = Zeno,<br />
fr. 12 Angeli-Colaizzo, «CEre» 9, 1979, p. 75, Filodemo, Sign. col. 36 11 et seq., p. 54 De Lacy y De Lacy-2;<br />
Diógenes de Oinoanda, fr. 32 II 3 et seq. Chilton y Plotino, Enneidas 3. 1. 1.<br />
5 La literatura es revisada de la manera más provechosa en el apéndice de Jean y Mayotte Bollack y Heinz<br />
Wismann a M. Bollack, Momen Mutatum (La dévination et le plaisir, Lucrèce II, II, 184-293) en «Cahiers de<br />
Philologie» (Lille 1976), pp. 161-201, aunque no pudo estar de acuerdo con la interpretación misma de M.<br />
Bollack. Agréguese la disertación de Asmis (cfr. Nota 2) y luego véase I. Avotins, Notes on Lucretius 2. 251-<br />
293, «HSCP» 84 (1980), pp. 75-9, K. Kleve Id facit exiguum <strong>clinamen</strong>, «SO» 55 (1980), pp. 27-31; cfr.<br />
también Sedley (este volumen pp. 11-51. En ella no he visto mención a la disertación de Englert).<br />
6 Two Studies in the Greek Atomists (Princeton 1967), Estudio II: Aristotle and Epicurus on Voluntary Action,<br />
pp. 159-237.<br />
7 Op. cit., p. 78.<br />
8 Cfr. para la explicación más concisa B. Mates, Stoic Logic (Berkeley and Los Angeles 1961), p. 70 et seq.<br />
9 Sext. Emp., Adversus mathematicos VIII 225.<br />
10 por supuesto que se necesita un movimiento más —la eliminación de la doble negación— para llegar a la<br />
proposición según la cual el <strong>clinamen</strong> existe. Espero que los lógicos me perdonen mi empleo abreviado de las<br />
fórmulas sagradas.
El hecho de que este argumento sea común en Lucrecio y en particular en los dos<br />
primeros libros, ha sido señalado por varios estudiosos 11 y recientemente ha sido<br />
examinado en detalle por W. Kullmann. 12 Su categoría exacta como argumento epicúreo y<br />
la luz que pueda o no echar sobre su uso el argumento de la discusión que esboza Filodemo<br />
en De signis es controversial y es con algo de alivio que evito aquí tratar el asunto más a<br />
fondo; espero que el artículo de Kullman, la segunda edición de De Lacy y De Lacy (De<br />
Lacy-2) y la discusión que emprendió David Sedley 13 sirvan de estímulo para provocar<br />
nuevos estudios en esta área. Dejo a un lado también cualquier recuento de la relación entre<br />
σημειωσιç απο των φαινομενων y ουx αντιμαρτυρησιç. 14 Todo lo que debe importarnos es el<br />
asunto básico de que en un argumento de este tipo empleamos un hecho observado como<br />
σημειον de una hipótesis acerca <strong>del</strong> mundo invisible de τα αδηλα. Así pues, en 251-93<br />
Lucrecio no está intentando sustentar la existencia de la libera voluntas, sino utilizándolo<br />
como un hecho admitido para probar que el <strong>clinamen</strong> existe. Sin embargo, se toma el<br />
trabajo de mostrar que los ejemplos que da comprenden realmente a voluntas. El argumento<br />
<strong>del</strong> parágrafo puede ser analizado como sigue:<br />
(1) 251-60<br />
Si hay un nexo causal completo y los átomos no comienzan un nuevo movimiento<br />
que rompa los convenios <strong>del</strong> destino, de modo que la causa no sigue a la causa en una<br />
secuencia ininterrumpida,<br />
¿de donde llega a existir el libre albedrío de los seres vivos, por medio <strong>del</strong> cual van<br />
dondequiera que los lleve el placer, y de nuevo se desvían de su camino en tiempos y<br />
lugares indeterminados?<br />
(2) 261-2<br />
pues es indudablemente cierto que es la facultad de la voluntad la que inicia y<br />
modifica el movimiento de esta manera.<br />
(3) 263-70<br />
¿no ves que los caballos, aunque estén bien dispuestos a correr, no pueden moverse<br />
de sus compartimientos de salida cuando estos se abren tan pronto como lo desearían sus<br />
mentes?<br />
pues la totalidad de la sustancia <strong>del</strong> cuerpo tiene que ser movida para seguir la<br />
intención de la mente;<br />
de modo que puedas ver que el comienzo <strong>del</strong> movimiento se da en el corazón y<br />
entonces sigue a<strong>del</strong>ante a través de los miembros <strong>del</strong> cuerpo.<br />
(4) 271-83<br />
ni es lo mismo cuando nos movemos a<strong>del</strong>ante por haber sido empujados;<br />
11 El señalamiento más reciente ha sido el de Furley en Lucrecio («Entretiens sur l’antiquité classique» 25<br />
Genève 1978), p. 118; cfr. también su artículo «Knowledge of Atoms and the Void in Epicureanism», en<br />
Essays in Ancient Greek Philosophy, compilado por J. P. Anton y G. L. Kustas (Albany 1971), pp. 607-19, p.<br />
612, donde él señala el parecido at ανασxευη de los estoicos y la importancia <strong>del</strong> De signis de Filodemo, así<br />
como C. J. Classen, Poetry and Rhetoric in Lucretius, «TAPA» 99 (1968), pp. 77-118, p. 81.<br />
12 W. Kullmann, Zu den historischen Voraussetzungen der Beweismethoden des Lukrez, «RhM» 123 (1980),<br />
pp. 97-125. Es desafortunado que Kullmann no haya hecho uso de la edición <strong>del</strong> Libro 28 <strong>del</strong> Περι φυσεωç<br />
de Epicuro preparada por Sedley («CErc» 3, 1973, pp. 5-83).<br />
13 «Filodemo, De signis», en Science and Speculation, compilado por J. Barnes et al. (Cambridge 1983).<br />
14 Sobre esto, cfr. M. Gigante, Scetticismo e Epicureismo (Nápoles 1981), pp. 122-48.
pues entonces está claro que el material de nuestro cuerpo se mueve en contra de<br />
nuestra voluntad, hasta que nuestra voluntad lo refrena por medio de las extremidades;<br />
¿ves que, aunque a menudo estamos sujetos a la fuerza externa, sin embargo hay<br />
algo en nuestros pechos que puede resistir esta fuerza<br />
a cuyo mandato, más aún, la materia de nuestro cuerpo es forzada a veces a alterar<br />
su curso y cuando es empujado hacia a<strong>del</strong>ante es refrenado hacia atrás y vuelve a la<br />
inmovilidad?<br />
(5) 284-93<br />
por lo tanto debemos admitir una tercera causa <strong>del</strong> movimiento (además de los golpes de<br />
otros átomos y <strong>del</strong> peso) también en el nivel atómico, de la cual surge esta capacidad innata<br />
de la voluntad,<br />
puesto que nada surge de nada;<br />
pues el peso impide que los átomos se muevan por influencia de los golpes, o sea,<br />
por una fuerza externa,<br />
pero para impedir que la mente esté sujeta a una necesidad interna y siempre esté<br />
forzada a actuar bajo constreñimiento, debe existir el <strong>clinamen</strong> en el nivel atómico, que<br />
ocurre en un tiempo y un lugar indeterminados.<br />
Espero que el esbozo de esta σημειωσιç esté claro; nótese en particular las<br />
repetidas referencias a la experiencia (263, 269, 277) para establecer la existencia de<br />
voluntas. Se dan dos ejemplos, uno de acción no forzada y otro de acción forzada, a fin de<br />
establecer que la diferencia entre ellos yace en la presencia o ausencia de voluntas. Una vez<br />
que se ha establecido la existencia de ésta, Lucrecio puede usarla como σημειον de la<br />
existencia <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong>; debe haber algún fenómeno en el nivel atómico que causa 15 el<br />
fenómeno observado de voluntas. Por lo tanto el <strong>clinamen</strong> existe. Antes de examinar cuáles<br />
son las implicaciones de esto con respecto a la teoría epicúrea de la acción, un número de<br />
detalles debe ser tratado más a fondo. Antes que nada, el texto de 257-8. Los manuscritos<br />
nos ofrecen «fatis avulsa voluptas | per quam progredimur quo ducit quemque voluntas», y<br />
Lambinus fue el primer en sugerir que se intercambiasen voluptas y voluntas.<br />
Periódicamente, se hacen intentos de mantener el texto manuscrito, 16 pero las objeciones<br />
son abrumadoras:<br />
(1) Tiene perfecto sentido hablar de que el placer conduce al ser humano y Lucrecio<br />
ha subrayado este papel <strong>del</strong> placer en 172 «ipsa deducit dux vitæ dia voluptas». Como<br />
comenta P. H. Schrijvers 17 comparando Ep. Men. 128-9 xαι απο ταυτηç (sc. τηç ηδονηç)<br />
xαταρχομεθα πασηç αιρεσεωç xαι φυγηç, ‘La voluntas animi comme cause permière du<br />
mouvement est étroitement liée à la voluptas comme cause finale’ (La voluntas animi como<br />
15 Podría objetarse que es inexacto decir que un evento en el nivel atómico causa un evento en el nivel<br />
macroscópico; más bien, tenemos distintas descripciones <strong>del</strong> mismo evento físico. Pero Epicuro es explícito<br />
en este punto; cfr. Sexto Empírico, Adversus matemathicos, IX 212: ο δ ‘Επιξουροç<br />
xαι σωματα σωματων xαι ασωματα ασωματων φησιν αιτια τυγχανειν, xαι σωματα μεν σωματων ω<br />
ç τα οτοιχεια των ουγxριματων, ασωματα δε ασωματων ωç τα τοιç πρωτοιç σωμασι συμβεβηxοτα α<br />
σωματα των τοι⎜ συγxριμασι συμβεβηxοτων ασωματων. De ahí las objeciones de T. Tohte (Zu<br />
Lucretius, «JKPh» 117, 1878, pp. 123-36, p. 123 et seq.) a Lucrecio II 287 son inválidas.<br />
16 Los más recientes son los de L. A. Mackay, Notes on Lucretius, «CPh» 56 (1961), pp. 103-105, p. 104; G.<br />
Barra, Fatis avolsa voluptas (De rere naturæ II, 257), «RAAN» 39 (1964), pp. 149-165, y Bollack, op. cit.,<br />
pp. 177 et seq.<br />
17 Horror ac divina voluptas: Études sur la poétique et la poésie de Lucrèce (Amsterdam 1970), p. 17.
causa primera esta estrechamente vinculada a la voluptas como causa final). Es mucho<br />
menos natural decir que nuestra voluntas nos conduce. 18<br />
(2) De manera similar, no es algo que no tenga paralelo el hablar de voluntas como<br />
libera y fatis avulsa; 19 aplicados a voluptas los términos son mucho más raros.<br />
(3) Esperamos que la pregunta retórica en 251-60 tenga la forma ‘Si no hay<br />
(fenómeno atómico), ¿de dónde viene el obvio (fenómeno macroscópico)?’ El fenómeno<br />
macroscópico que se recurre es voluntas y por lo tanto esperamos que la estructura básica<br />
de 257 sea «unde est hæc ... voluntas?». El orden <strong>del</strong> manuscrito hace esto confuso.<br />
(4) Vergil alude a la linea en Eclogue II 65 «trahit sua quemque voluptas». Esta es<br />
una variación señalada de Lucrecio si todo lo que es alterado es (el haber puesto) trahit en<br />
vez de ducit; el placer <strong>del</strong> amor tiene un lado menos benigno y, paradójicamente, nos<br />
arrastra en contra de nuestra voluntad. Si Vergil es personalmente responsable por<br />
remplazar voluntas con voluptas, lo aducido tiene mucho menos fuerza.<br />
(5) En De vita beata 8. 1, Séneca, arguyendo contra los epicúreos, afirma que<br />
«rectæ et bonæ voluntatis non dux sed comes sit voluptas». Esto tiene toda la apariencia de<br />
ser una respuesta a Lucrecio.<br />
No quiero insistir en las dos últimas afirmaciones que he hecho puesto que tienen<br />
como base alusiones hechas por autores posteriores. El argumento más poderoso en contra<br />
<strong>del</strong> orden <strong>del</strong> manuscrito depende de un segundo detalle, que es la interpretación de<br />
declinamus en 259. Por lo general se piensa que la misma no es más que una leve variación<br />
de progredimur, de modo que por ejemplo Giussani comenta ‘Bastava dire progredimur<br />
quo ducit quemque voluptas; ma Lucrezio ha voluto aggiungere: «e pieghiamo a destra o a<br />
sinistra quando e dove ci talenta» per poter ripetere le parole stesse usate pel <strong>clinamen</strong> degli<br />
atomi’ (‘Bastaba con decir progredimur quo ducit quemque voluptas; pero Lucrecio quiso<br />
agregar: «y nos inclinamos a la derecha y a la izquierda cuando y donde nos provoca» para<br />
poder repetir las mismas palabras empleadas con respecto al <strong>clinamen</strong> de los átomos’). Pero<br />
Lucrecio está afirmando algo mucho más importante; no siempre perseguimos el placer de<br />
manera directa, sino que a veces nos apartamos 20 de él porque calculamos que nos hará<br />
daño. Declinamus es, en efecto, lo contrario de progredimur y es estrictamente paralelo a<br />
flecti en 282, que también se refiere a un cambio en la dirección <strong>del</strong> movimiento. 21 El<br />
hecho de que no siempre vayamos tras el objeto inmediato <strong>del</strong> placer es referido en otras<br />
18 Lo más ceca que se puede llegar es Lactancio, Inst. 2. 5.13: «quo quamque mens duxerit»; cfr. la totalidad<br />
<strong>del</strong> contexto.<br />
19 Con respecto a libera, cfr. Cicerón, Fat. 20; Labeo ap. Dig. 3. 5. 18. 2, y el uso posterior de liberum<br />
arbitrium (TLL II 412. 67 et seq.; 76 et seq.; comenzando con Livy); en griego, por ejemplo Plutarco, Stoic,<br />
repugn. 1050 c; Alex. Aphr., Fat. 19, p. 189. 10 et seq. Bruns.<br />
20 Creo que declinamus debe significar ‘nos apartamos’ debido al paralelo con 282 y la correspondencia con<br />
el <strong>clinamen</strong> (253 declinando). Asmis, op. cit., en una valiosa discusión sugirió que a lo que se estaba haciendo<br />
referencia era a la pareja general de φυγη y διωξιç y que declinamus significaba ‘nos negamos a movernos’.<br />
Encontramos que εxxλινειν se usa con respecto a φυγη (agréguense a los ejemplos que ella nos da Alex.<br />
Aphr., An., p. 161. 16 Bruns, y cfr. Cic., Nat. Deor. 3. 33 con Pease ad loc.) y uno podría compararlo con la<br />
forma en que Aristóteles formula el problema de la acción voluntaria en MA 7. 701 a 7 et seq.:<br />
πωç δι νοων οτε μεν πραττει, οτε δ’ ου πραττει, xαι xινειται, οτε δ’ ου xινειται; sin embargo, parece<br />
preferible una interpretación más literal de declinamus.<br />
21 Como lo reconocen la mayoría de los comentadores; sin embargo, cfr. Giussani, p. 193 et seq. Cfr. abajo.
partes al discutir el libre albedrío 22 y es un principio importante <strong>del</strong> epicureísmo. 23 Ahora<br />
bien, si se acepta la transposición de Lambinus obtenemos el excelente significado según el<br />
cual voluntas es manifiesta en dos fenómenos, que son la búsqueda de lo inmediatamente<br />
placentero y la evitación de esto mismo. Sin embargo, en el texto manuscrito encontramos<br />
el incoherente pensamiento según el cual voluptas nos capacita no sólo para hacerlo que<br />
deseamos hacer (258), sino también para actuar en contra de nuestra voluntas. Esto hace<br />
que el pasaje en su totalidad no tenga sentido y (por lo tanto) la enmienda de Lambinus 24<br />
debe ser correcta.<br />
El tercer detalle que quiero subrayar tiene que ver son el papel dentro <strong>del</strong> argumento<br />
de 277-83. A menudo 25 se lo toma como la conclusión de las dos ilustraciones, la positiva<br />
de los caballos en 263-271 y la negativa <strong>del</strong> ser empujado en 272-276. Por lo tanto se<br />
coloca un signo de interrogación al final de 280 y se debe suponer que flecti en 282<br />
recuerda el primer ejemplo y se refiere al inicio <strong>del</strong> movimiento. Sin embargo, entonces no<br />
está claro el desarrollo <strong>del</strong> argumento. Es mucho mejor poner el signo de interrogación al<br />
final de 283 y considerar que la totalidad de 277-83 es la conclusión sólo <strong>del</strong> segundo<br />
ejemplo. Los verbos de 280-3 se refieren entonces a una secuencia clara de ejemplos;<br />
primero resistencia (280 contra pugnare obstareque), luego un cambio en la dirección <strong>del</strong><br />
movimiento (282 flecti) y finalmente el hacer que el cuerpo se detenga (283 refrenatur<br />
retroque residit). Las metáforas (con la ligera excepción de proiecta) también son<br />
coherentes: a fin de detener un caballo uno lo hace volver la cabeza y girar en círculo antes<br />
de que sea posible hacerlo detenerse completamente. Por lo tanto, traduciría 277-283 como<br />
sigue:<br />
«¿Ves ahora que aunque una fuerza externa empuja a mucha gente y a menudo los fuerza a moverse hacia<br />
a<strong>del</strong>ante en contra de su voluntad y ser arrastrados en esa dirección, sin embargo hay algo en nuestros pechos<br />
que es capaz de luchar en contra (de dicha fuerza) y resistir(la), a cuya iniciativa también se fuerza a veces 26<br />
a la masa de materia a cambiar de curso a través de las extremidades de modo que cuando es echado hacia<br />
a<strong>del</strong>ante se refrena (con un movimiento) hacia atrás y así vuelve a detenerse?»<br />
22 Cfr. Alex Aphr., Fat. 14, p. 184. 8. et seq. Bruns:<br />
ουτωç γουν xαι ηδεων τινων φαινομενων πολλαxιç απεχεται, xαιτοι ορεξιν (εξων) αυτων, οτι μη τον<br />
λογον εσχεν τωι φαινομενωι συναιδοντα, con R. W. Sharples, Alexander of Aphrodisias, De fato: some<br />
paralels, «CQ» n.s. 28 (1978), pp. 243-66.<br />
23 Us. fr. 442, Ep. Men. 129 con Arrighetti ad loc.<br />
24 No he discutido la enmienda alternativa de Lachmann, pero espero que esté claro por qué es preferible la de<br />
Lambinus.<br />
25 Cfr., por ejemplo, la puntuación de Bailey y su resumen <strong>del</strong> argumento, p. 838.<br />
26 Interdum es, en contraste con 277, multos y 278 sæpe; a menudo nos arrastran las fuerzas externas, pero<br />
siempre hay algo dentro de nosotros que es capaz de resistir (voluntas). Ahora bien, evidentemente no<br />
siempre resistimos con éxito; sólo algunas veces somos verdaderamente capaces de detenernos. La image<br />
muy bien podría ser la de una multitud de gente arremolinándose (M. F. Smith, Some Lucretian though-<br />
Processes, «Hermathena» 102 1966, pp. 73-83, p. 77), pero Lucrecio también está consciente de las<br />
connotaciones (overtones = armonías) éticas de la noción según la cual muchos son arrastrados pero unos<br />
pocos resisten con éxito.
Finalmente, el notorio problema de la lectura de 289, donde tenemos otra conjetura<br />
de Lambinus, mens en vez de res, que se encuentra en el texto vulgata pero recientemente<br />
ha sido atacado. 27 De nuevo encuentro el cambio irresistible:<br />
(1) res ipsa tendría que referirse al átomo, pero sería una expresión sin paralelo y<br />
Lucrecio estaría siendo innecesariamente oscuro. Avotins 28 sugiere que el sentido ‘el sujeto<br />
principal’, o sea, el átomo, es posible, pero yo encuentro esto muy rebuscado, y ¿por qué<br />
debería Lucrecio expresarse de este modo?<br />
(2) ¿Cómo podría Lucrecio decir que la desviación de los átomos impide al átomo<br />
tener necessum | intestinum (292 «id facit exiguum <strong>clinamen</strong> principiorum»)? Avotins<br />
afirma que esto sólo representaría un problema si se usaran las mismas palabras en 289 y en<br />
292, pero no hay duda de que el asunto va mucho más allá.<br />
(3) El lenguaje de 290-1 («cunctis in rebus agendis | ... devicta quasi cogatur ferre<br />
patique») es apropiado para mens pero no es apto para un átomo personificado. En defensa<br />
de la lectura <strong>del</strong> manuscrito, Avotins sugiere que el pondus y el plagis de 288 debe referirse<br />
al peso y las colisiones de los átomos y que el externa vi y el necessum | intestinum debe<br />
afectar el mismo objeto; 29 los átomos son afectados por externa vi y, por lo tanto, deben<br />
también ser afectados por necessum | intestinum, de modo que debemos leer res ipsa en<br />
289. Pero esto restringe demasiado el omnia en 288 y no toma en cuenta el contraste entre<br />
él y 289. La existencia de pondus significa que todos los eventos, visibles o invisibles, son<br />
liberados de la necesidad externa de las plagæ; pero la mente de los seres animados<br />
también es liberada de la necesidad externa por la existencia <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong>. El fenómeno <strong>del</strong><br />
peso está manifiesto en todas partes, pero es sólo en la mente de los animales que el<br />
<strong>clinamen</strong> tiene un efecto decisivo. 30 Así pues, hay un doble contraste —entre necesidad<br />
interna y necesidad externa, y también entre todos los objetos materiales y el caso especial<br />
de mens— y la enmienda de Lambinus debe ser aceptada. Ella tiene otra ventaja más: el id<br />
facit de 2922 es empleado entones en exactamente el mismo sentido que fieri en 287: un<br />
fenómeno en el nivel macroscópico es causado por otro en el nivel de los átomos.<br />
De los detalles giro ahora hacia la interpretación global. Lucrecio está arguyendo a<br />
partir de la existencia de voluntas en pro de la existencia <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong>; nada surge de nada<br />
y por lo tanto voluntas debe tener una causa en el nivel atómico, que es el <strong>clinamen</strong>. La<br />
interpretación más natural de esto es que todo acto de voluntas es causado por una<br />
desviación en los átomos de la mente <strong>del</strong> animal. La σημειωσιç de L. II 125-41 es<br />
exactamente paralela; los movimientos visibles de las partículas de polvo son un σημειον<br />
(128 significant) con respecto a los movimientos atómicos invisibles que constituyen su<br />
causa. Hay una íntima relación causal física entre lo macroscópico y lo atómico. Sin<br />
embargo, Furley 31 arguyó que la relación entre voluntas y el <strong>clinamen</strong> era muy diferente;<br />
27 Esto es más noable en L. U. Pancheri, On the de Rerum Natura 2. 289: a philosophical argument for a<br />
textual point, «Apeiron» 8 (1974), pp. 48-54 (malinterpreta Βαροç en Epicuro), Bollack op. cit., pp. 184-186,<br />
I. Avotins, The question of Mens in Lucretius 2. 289, «CQ» n.s. 29 (1979), pp. 95-100.<br />
28 Op. cit., p. 97 et seq.<br />
29 Cfr. Furley, op. cit., p. 139.<br />
30 Todos los átomos se desvían, pero en los compuestos más burdos <strong>del</strong> mundo externo las desviacioens no<br />
tienen efecto; sólo en el animus pueden ellos ser decisivos (cfr. abajo). Con respecto al punto de vista según el<br />
cualla desviación no tiene efecto fuera <strong>del</strong> alma —y por lo tanto no es responsable de τυχη— cfr. A. A.<br />
Long, Chance and Natural Law in Epicureanism, «Phronesis» 22 (1977), pp. 63-88.<br />
31 Op. cit.
no todo acto volitivo iba acompañado de una desviación en los átomos <strong>del</strong> alma; el<br />
<strong>clinamen</strong> era sólo un evento ocasional que rompía la cadena causal entre el συστασισç de<br />
nuestra mente al nacer y el estado ‘engendrado’ (το απογεγεννημενον) que determina<br />
nuestros actos. Su papel en el epicureísmo está limitado a producir una ruptura formal con<br />
el determinismo y no tiene un efecto real en el resultado de las acciones particulares. El<br />
pasaje principal que él usó para sustentar su punto de vista es L. IV 877-890, done Lucrecio<br />
explica «qui fiat uti passus proferre queamus | cum volumus»; el proceso es, dice Lucrecio:<br />
dico animo nostro primum simulacra meandi<br />
accidere atque animum pulsare, ut diximus ante.<br />
inde voluntas fit; neque enim facere incipit ullam<br />
rem quisquam, (quam) mens providit quid velit ante.<br />
id quod providet, illius rei constat imago.<br />
ergo animus cum sese ita commovet ut velit ire<br />
inque gredi, ferit extemplo quæ in corpore toto<br />
per membra atque artus animai dissita vis est.<br />
et facilest factu, quoniam coniuncta tenetur.<br />
inde ea proporro corpus ferit ...<br />
Furley subraya acertadamente el parecido entre este recuento y el que da Aristóteles en De<br />
motu animalium 700 b 4 et seq. También allí el proceso comienza con una φαντασια de la<br />
percepción sensorial o <strong>del</strong> pensamiento, la cual afecta directamente los miembros <strong>del</strong><br />
cuerpo:<br />
αρχη μεν ουν, ωσπερ ειρηται, τηç xινησεωç<br />
το εν τωι πραxτωι διωξτον xαι φευxτον’<br />
εξ αναγxηç δ’ αxολουθει τηι νοησει xαι τηι φαντασιαι αυτων θερμοτηç<br />
xαι φυξιç. το μεν γαρ λυπηρον φευxτον, το δ’ ηδυ διωxτον, εστι δε λυπηρα xαι ηδεα<br />
παντα σξεδον μετα φυξεωç τινοç xαι θερμοτητοç ... (701 b 3 et seq.)<br />
Así se constituye una cadena causal:<br />
τα μεν γαρ οργανιxα μερη παρασxευαζει επιτηδειωç τα παθη, η δ’ ορεξιç τα παθη,<br />
την δ∏ φαντασια∏ αυτη δε γινεται η δια νοησεωç η δι’ αισθησεωç (702 a 17 et<br />
seq.).<br />
Para Furley, ambos recuentos lo son esencialmente de estímulos y respuestas; la acción se<br />
sigue automáticamente de la percepción y la naturaleza de la acción es determinada por<br />
nuestra constitución, por el tipo de persona que somos. De acuerdo con esto, él analiza el<br />
pasaje <strong>del</strong> Libro Cuatro de De rerum natura <strong>del</strong> siguiente modo: 32<br />
‘(1) Simulacra meandi deben golpear nuestras mentes, entre los innumerables otros<br />
simulacra que siempre se encuentran en el aire más allá (abroad = en el extranjero, más allá<br />
de las fronteras) (881-885).<br />
(2) La mente debe ser enfocada, por así decir, en caminar, de modo que estos<br />
simulacra formen una imagen mientras otros no lo hacen (882-886). 33<br />
32 Op. cit., p. 214 et seq.<br />
33 Hay una errata 802-806 en el texto de Furley.
(3) La mente transmite el movimiento a las extremidades, poco a poco (887-891)’.<br />
Aquí la aparición <strong>del</strong> término voluntas es consecuente con el enfocar la mente. Per eso no<br />
es lo que dice Lucrecio; un análisis más preciso <strong>del</strong> párrafo sería:<br />
(1) 881-2 primero simulacra golpea le mente, como se dijo antes.<br />
(2) 883-5 luego aparece voluntas; para que la mente no emprenda ninguna acción<br />
antes de que el proceso de ‘previsión’ haya tenido lugar. Se forma un imago de lo que la<br />
mente anticipa.<br />
(3) 886-90 por lo tanto, cuando el animus se mueve en forma tal que desea ir, de<br />
inmediato le transmite su movimiento al anima. Entonces el anima golpea el cuerpo.<br />
A Lucrecio le interesa en este pasaje cómo nos movemos cuando deseamos hacerlo y no<br />
cómo llegamos a desear movernos; por lo tanto, no hay explicación acerca de cómo surge la<br />
voluntad. Pero no cabe duda de que no hay ninguna evidencia de la idea de que voluntas<br />
sea causado directamente por la percepción y, por lo tanto, de que no haya lugar para que<br />
pueda ocurrir un <strong>clinamen</strong> en los átomos <strong>del</strong> alma. Los simulacra están golpeando todo el<br />
tiempo nuestra alma, pero no los vemos a menos que nos concentremos en ellos en un<br />
επιβολη τηç διανοιαç, como explica Lucrecio en IV 802-17. En qué nos concentremos<br />
depende de nuestra voluntas. Una vez que la imagen ha sido visualizada claramente —o<br />
sea, una vez que tenemos una φαντασια— entonces, en efecto, las reacciones corporales<br />
surgen automáticamente de ella. Pero voluntas viene antes y no después de la producción<br />
de la imagen; como señala K. Kleve, 34 ‘wir können selbst wählen, welche Bilder wir<br />
bemerken wollen, d.h. auf welche Bilder wir unsere Aufmerksamkeit (επιβολη) richten<br />
wollen’. Furley 35 arguye que no podemos situar voluntas en este estadio ‘porque Lucrecio<br />
se extiende ampliamente para presentar una explicación causal de por qué la mente se<br />
enfoca en algunas cosas y no en otras’. El pasaje referido es IV 962-1036 y, en particular,<br />
973-83. Pero allí está claro que Lucrecio está describiendo una experiencia involuntaria y<br />
excepcional 36 que ofrece una analogía <strong>del</strong> fenómeno <strong>del</strong> soñar. No se sugiere que sea así<br />
como son la percepción ordinaria y el pensamiento ni, menos aún, la acción. Por lo tanto no<br />
hay razón para dudar que en IV 881-90 Lucrecio sitúa voluntas antes <strong>del</strong> acto de επιβολη<br />
y, por lo tanto, no la hay para considerar que voluntas esté causalmente determinado por la<br />
percepción: se deja una amplio margen para ser llenado por el <strong>clinamen</strong> y, en efecto, qué<br />
otra cosa podría llenarlo?<br />
Intentemos indagar más profundamente cuáles son los procesos físicos<br />
exactos que intervienen en un acto de voluntas. La desviación que lo constituye debe tener<br />
lugar en el animus; más específicamente, en los átomos de la innombrada ‘cuarta sustancia’<br />
con la cual el aire, el fuego y el viento constituyen la sustancia <strong>del</strong> animus. 37 Esto se ve<br />
claramente a partir de III 246-51, donde se dice que la quarta natura es la primera que es<br />
movida. 38 En las moléculas de aire, fuego y viento, que son más grandes, el efecto<br />
34 Gnosis Theon, «SO» Suppl. 19 (1963), p. 113.<br />
35 Op. cit., p. 215.<br />
36 Voluntas en 984, de ser correcto, se referiría al momento de la percepción inicial y no al momento de<br />
alucinación. Pero el voluptas de Lachmann es tentador.<br />
37 L. III 231-57, Us. fr. 315; dejo a un lado la cuestión de la relación de estos recuentos con Ep. Hdt. 63, para<br />
la las cuales es conveniente cfr. G. B. Kerferd, Epicurus’ doctrine of the soul, «Phronesis» 16 (1971), pp. 80-<br />
96.<br />
38 Lucrecio está describiendo la trnsmisión de la sensación al animus, pero el proceso de movimiento autoiniciado<br />
debe ser similar.
producido por la desviación de cualquier átomo es insignificante; en cambio, en la ‘cuarta<br />
sustancia’ «qua neque mobiliuss quicquam neque tenvius exstat» (III 243), el efecto será<br />
mayor, y de la ‘cuarta sustancia’ el movimiento puede ser transmitido primero a los otros<br />
átomos que constituyen el alma 39 y luego al anima y al cuerpo. Así pues, ¿qué es lo que<br />
pasa entonces en el primer ejemplo de Lucrecio con los caballos en las cámaras de partida?<br />
El caballo está listo y deseoso de partir (265 cupidam) pero no se mueve hasta que la<br />
voluntas le dé la orden. Entonces hay una demora perceptible hasta que el caballo<br />
efectivamente se mueve, puesto que el movimiento <strong>del</strong> animus debe ser transmitido al<br />
cuerpo. Esta demora es el hecho de experiencia al que se recurre. Si no fuese necesario<br />
esperar por el consentimiento <strong>del</strong> animus, entones sería de esperar que el estímulo (el<br />
abrirse de las compuertas) produjese inmediatamente una respuesta <strong>del</strong> cuerpo, puesto que<br />
el caballo ya estaría cupidus. Esto es en efecto lo que sucede en un movimiento forzado<br />
(por una fuerza externa): el cuerpo se mueve de inmediato sin esperar la decisión <strong>del</strong><br />
animus (y, agrega Lucrecio, la introspección nos hace conscientes de que nuestra mente no<br />
ha asentido, nobis invitis 275). Dos objeciones a esto surgen de inmediato. Primero, se<br />
podría argüir que la ilustración <strong>del</strong> caballo sólo muestra que la respuesta al estímulo toma<br />
un tiempo para producirse; el estímulo debe ser transmitido al animus y el animus alcanzar<br />
una decisión, pero no es necesario que intervenga un tercer factor además de la presencia de<br />
un estímulo y de una cierta constitución <strong>del</strong> animus. Esta es una objeción legítima. Una<br />
respuesta puede podría ser el señalar las distintas conductas de los animales bajo el mismo<br />
estímulo —apostando a que los humanos está familiarizados con el caballo que<br />
simplemente no se mueve al comienzo de una carrera— pero eso constituiría un tipo<br />
diferente de prueba y todavía no sería concluyente. Por otra parte, constituiría una objeción<br />
al argumento de Lucrecio y no a una interpretación (particular) <strong>del</strong> mismo. Segundo, uno<br />
podría preguntar por qué el <strong>clinamen</strong> debería tener lugar después de un estímulo, siendo<br />
(como es) indeterminado en lo que respecta al tiempo y el lugar de su ocurrencia. Hay una<br />
respuesta obvia a esto a la luz de lo que ya se ha dicho con respecto a la relación entre<br />
voluntas y επιβολη. El estímulo no es la recepción de simulacra sino el enfoque voluntario<br />
de la mente en (dichos simulacra) de modo que se forme una φαντασια. A menos que los<br />
átomos <strong>del</strong> animus <strong>del</strong> caballo se desvíen y produzcan la voluntas de enfocarse en los<br />
simulacra de la apertura de las compuertas y luego en los simulacra meandi, (el animal) no<br />
se moverá. Esto es plenamente satisfactorio y explica por qué el mismo evento en el mundo<br />
externo no siempre afecta <strong>del</strong> mismo modo a los seres animados (los caballos <strong>del</strong> apostador<br />
que se quedan en la salida). También explica por qué a veces <strong>del</strong>iberamos durante un rato<br />
antes de actuar y a veces actuamos de inmediato. Pero sigue existiendo el problema de por<br />
qué por lo general respondemos de una cierta manera; todavía parece demasiado casual el<br />
que —por ejemplo— nueve veces entre diez nos concentremos en el simulacrum adecuado<br />
en el momento preciso. Una posible respuesta, que iría más allá de todo lo que hayan<br />
formulado los epicúreos mismos, sería el suponer que las desviaciones atómicas son una<br />
ocurrencia muy frecuente 40 en el animus —suposición que es razonable en la medida en<br />
que continuamente estamos actuando de manera voluntaria—. Su efecto, sin embargo,<br />
depende de la constitución <strong>del</strong> animus. En el caso <strong>del</strong> caballo, intentemos imaginar qué<br />
sucede durante el lapso que tiene lugar entre la apertura de las compuertas y el movimiento<br />
hacia a<strong>del</strong>ante (<strong>del</strong> animal). Los simulacra de las compuertas abiertas golpean el ojo <strong>del</strong><br />
39 Cfr. IV 262-265.<br />
40 Como en A. A. Long, Hellenistic Philosophy (Londres 1974), p. 60.
caballo y la sensación es transmitida al animus, lo cual es ya cupidus. Los clinamina están<br />
ocurriendo continuamente entre los átomos <strong>del</strong> animus; la mayoría de los caballos tendrán<br />
una desviación en sus átomos dentro (<strong>del</strong> lapso) de, por ejemplo, un segundo, que hará que<br />
se concentren en los simulacra de las compuertas y en los simulacra meandi, aunque el<br />
momento exacto en el que esto ocurra variará. Dado el estado de sus animi, un <strong>clinamen</strong><br />
tenderá a producir una volición de un cierto tipo —o sea, una que conduzca al<br />
movimiento—. Pero el efecto dependerá de cuáles átomos se desvíen. Digamos, por<br />
ejemplo, que un 90% de los átomos se estarán moviendo en configuraciones tales que una<br />
desviación producirá una concentración (de la atención) en los simulacra adecuados. Pero<br />
una desviación en el otro 10% tendrá efectos diferentes y es incluso posible, aunque<br />
improbable, que ningún átomos se desvíe durante el período relevante. Así pues, una<br />
desviación de los átomos es condición necesaria de todo acto de voluntas, pero en la<br />
mayoría de los casos el efecto de la desviación será ampliamente predecible, dado que el<br />
agente es el tipo de ser que es. Pero él no está completamente determinado por sus<br />
συστασιç y por los estímulos externos; el <strong>clinamen</strong> todavía puede influenciar<br />
ocasionalmente su conducta. De esta manera, la respuesta a los estímulos externos, la<br />
coherencia entre respuestas y la libertad con respecto a la determinación causal total pueden<br />
ser todos conciliados entre sí.<br />
Muchos otros problemas podrían ser planteados; por ejemplo ¿cuál es la relación<br />
entre los simulacra de las compuertas abiertas y los simulacra meandi en los que la mente<br />
debe enfocarse para que el caballo se mueva hacia a<strong>del</strong>ante? ¿Como hacemos compatible la<br />
teoría con la ética epicúrea? ¿No da la posibilidad, aunque sea teórica, de que una<br />
desviación en los átomos <strong>del</strong> alma de un epicúreo lo transforme en un maniático<br />
religioso? 41 Algunas de estas (cuestiones posibles) han sido consideradas por Epicuro o por<br />
epicúreos posteriores, pero inevitablemente llegamos a un punto en el que ya no estamos<br />
tratando con problemas de interpretación sino con fallas de la teoría misma. En vez de<br />
seguir a<strong>del</strong>ante con estos asuntos, me gustaría considerar la posición de la teoría <strong>del</strong><br />
<strong>clinamen</strong> en el epicureísmo y especular un poco acerca de su origen. Esto comprenderá una<br />
breve consideración la única discusión extensa por el mismo Epicuro que poseemos acerca<br />
de la acción y la responsabilidad, constituida por los fragmentos de un libro desconocido<br />
<strong>del</strong> Περι φυσεωç preservado en PHerc. 697, 1056 y 1191. 42<br />
¿Por qué introdujo Epicuro 43 el <strong>clinamen</strong>? Su motivación pudo haber sido<br />
compleja; si, por ejemplo, dejo aquí a un lado la reconstrucción ofrecida por Bignone, 44 no<br />
es porque la crea totalmente sin valor, sino porque una discusión a fondo tomaría más<br />
41 La misma objeción puede ser hecha al punto de vista de Furley, por supuesto; cfr. Long, op. cit...<br />
(REFERENCIAS ILEGIBLES).<br />
42 C. Diano, Epicuri Ethica (Florentiæ 1946), pp. 126-33; fr. [34] Arrighetti; cfr. ahora el artículo de David<br />
Sedley en este volumen, en el que aparecen los fragmentos principales. El está preparando una edición<br />
completa. El libro podría haber sido el Libro XXXV <strong>del</strong> Περι Φυσεωç; cfr. D. Sedley, The Structure of<br />
Epicurus’ On Nature, «CErc» 4 (1974), pp. 89-92, p. 92.<br />
43 Junto a casi todos los intérpretes modernos, rechazo el punto de vista de A. Brieger, De atomorum<br />
Epicurearum motu principali in Philologische Abbandlungen (Festschrift Martin Hertz, Berlín 1888), pp.<br />
215-28, según el cual el <strong>clinamen</strong> fue una invención de epicurios posteriores.<br />
44 La dottrina epicurea <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong>, sua formazione e sua cronologia, in rapporto con la polemica con le<br />
scuole adversarie, «AR» 42 (1940), pp. 159-98, reimpresso en la reedición de su L’Aristotele peduto e la<br />
formaziones filosofica di Epicuro (Florencia 1973), vol. 2, pp. 409-56. Por otra parte, Long —op. cit., p. 61—<br />
piensa en una oposición, no con respecto a L‘Aristotele perduto, sino a los estoicos.
espacio que el disponible. Por lo tanto puedo estar dando sólo parte de la historia. Per en<br />
una hipótesis plausible Epicuro está reaccionando en dos frentes a problemas planteados<br />
por Demócrito y Aristóteles. Lucrecio, junto a algunas otras fuentes, 45 declara que el<br />
<strong>clinamen</strong> es necesario para explicar (tanto) la formación de cuerpos complejos por medio<br />
de plagæ (como) a voluntas. El primer problema es planteado por las modificaciones que<br />
introdujo Epicuro en el atomismo de Demócrito por influencia de la crítica (que) de (este<br />
último realizó) Aristóteles, que consiste en un movimiento natural de los átomos hacia<br />
abajo y en la suposición de que los mismos deben siempre moverse a una velocidad<br />
constante. 46 ¿Cómo es entonces que los átomos llegan a encontrarse? Por supuesto que uno<br />
puede suponer que siempre han existido plagæ y que el movimiento hacia abajo es sólo un<br />
Urbewegung teórico; en efecto, Epicuro hizo esta jugada. 47 Pero él también sostuvo que el<br />
peso de un átomo volviese a imponerse y así éste recuperase su movimiento vertical hacia<br />
abajo incluso sin haber sido golpeado (por otros átomos). 48 Existe, pues, la posibilidad<br />
teórica de que en algún momento todos los átomos pudiesen encontrarse moviéndose<br />
verticalmente hacia abajo. El <strong>clinamen</strong> resolvió estos problemas. Y también era útil en otro<br />
frente, (que era) el <strong>del</strong> problema de la acción libre. Es notorio que en ningún (escrito de)<br />
Aristóteles encontremos discusión alguna de los que Lucrecio llama necessum |<br />
intestinum. 49 En la Ética a Nicómaco (3.1.3, 1110 a 1 et seq.), Aristóteles ofrece la<br />
siguiente explicación de το αxουσιον:<br />
δοxει δη αxουσια ειναι τα βιαι η δι’ αγνοιαν γινομενα’ βιαιον δε ου η αρχη εξωθεν<br />
, τοιαυτη ουσα εν ηι μηδεν συμβαλλεται ο πραττων η πασχων, οιον ει πνευμα xομι<br />
σαι ποι η ανθρωποι xυπιοι οντεç.<br />
Si el αρχη se encuentra dentro de un hombre, entonces su acción es voluntaria; pero<br />
Aristóteles no explica en ninguna parte exactamente qué significa en el plano físico el que<br />
el αρχη se encuentre dentro de un hombre. El hombre es, en particular, un<br />
αρχη xινησεωç (Moral a Eudemo 2.6.5, 1222 b 28 et seq.), pero Aristóteles no se extiende<br />
a este respecto. La descripción de la acción en el De motu animalium que Furley comparó<br />
con L. IV 877-90 es más detallado pero todavía vago con respecto a este importante asunto.<br />
Furley supuso que una φαντασια en Aristóteles seguía inmediatamente a una αισθησιç en<br />
una cadena de causa y efecto, per la relación entre los dos no es en ningún respecto<br />
simple. 50 En la cadena causal descrita en 702 a 17 et seq. se nos dice que φαντασια llega a<br />
45 Cic., Fat. 18, 22; Plut., Sollertia anim. 964 c (con respecto a la cual acepto la xατα τυxην de Sandbach).<br />
46 Con respecto a la primera modificación, cfr. las críticas que Aristóteles hizo <strong>del</strong> atomismo en Cæl. 4; con<br />
respecto a la segunda, cfr. Ph. 10, 232 b 20 et seq. con los trabajos de Furley citados en las notas 6 y 11 a este<br />
trabajo. No veo razón para buscar ningún otro motivo para estas modificaciones aparte de encontrar buenos<br />
argumentos, pero cfr. A. Wasserstein, Epicurean Science, «Hermes» 106 (1978), pp. 484-94. Contrástese<br />
también... (REFERENCIAS ILEGIBLES).<br />
47 Cfr. K. Kleeve, Die «Urbewegung» der epikureischen Atome und die Ewigkeit der Götter, «SO» 35 (1959),<br />
pp. 55-62, espec. p.p. 58-62.<br />
48 Ep. Hdt. 61: εωç αντιxοφηι ... εx του ιδιου βαρουç προç την του πληξαντοç δυναμιν.<br />
49 El recuento subsiguiente de los puntos de vista de Aristóteles está demasiado sobresimplificado; en<br />
particular, dejo a un lado toda discusión de las diferencias entre la ética y los trabajos psicológicos. Cfr. J.<br />
Barnes, Aristote chez les anglophones, «Critique» (agosto-septiembre 1980), pp. 705-18.<br />
50
ser η δια νοησειωç η δι’ αισθησεωç, pero el proceso por el cual lo hace —el significado<br />
de δια en esta frase— no es explicado en detalle. Ahora bien, una característica <strong>del</strong><br />
epicureísmo es el buscar explicaciones físicas detalladas de los fenómenos psicológicos y a<br />
Epicuro se le ocurriría naturalmente preguntar qué significa en términos de átomos y vacío<br />
el que un hombre sea un αρχη ξινησεωç. Ahora bien, el atomismo de Demócrito hizo a<br />
este problema particularmente agudo. Es improbable que Leucipo y Demócrito hayan<br />
formulado jamás explícitamente un determinismo extremo, pero (la idea de un<br />
determinismo tal) podría sin duda alguna ser considerada como una consecuencia necesaria<br />
<strong>del</strong> sistema de aquéllos; ello está implícito en la interpretación (que aparece en) Aetius (1.<br />
25. 4) de Leucipo fr. B2 D.-K.:<br />
Λευξιπποç παντα xατ’ αναγxην την δ’ αυτην υπαρχειν ειμαρμενεν. λεγει γαρ εν τω<br />
ι Περι του ‘ ουδεν χρημα ματην γινεται, αλλα παντα εx λογου τε xαι υπ ’ αναγxηç’<br />
mientras que el mismo Aristóteles subraya acerca de Demócrito (Gen. animal. 5. 8, 789 b 2<br />
et seq.):<br />
Δημοxριτοç δε το ου ενεxα αφειç λεγειν παντα αναγει ειç αναγxην οιç χρηται η φυσ<br />
ιç.<br />
Si hubiese una cadena causal ininterrumpida de movimientos atómicos, incluso en los<br />
átomos que constituyen el animus de una persona o animal, qué posibilidad habría de que<br />
un hombre fuese un αρχη xινησεωç? Diógenes de Oinoanda (fr. 32 Chilton) ve la<br />
introducción <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong> exactamente en este contexto:<br />
αν γα[ρ] τω Δημο|xριτου τι(ç) χ[ρ|ησηται | λογω, μηδεμιαν μεν | ελευθεραν [φ]ασxω<br />
ν | ταιç ατομο[ι]ç<br />
xειν|σιν ειναι δι[α] την | προ⎜ | αλληϕαç σ[υν]xρουσιν αυτων, εν <br />
[ε]ν δε φαι|νεσωαι xατ[η]νανξασ|μενωç π[αντ]α xεινεισ|θαι, φη[σομε]ν προç | αυτον<br />
[ουxουν] οιδαç, οσ|τιç ποτε ει, xαι ελευθε|ραν τινα εν ταιç ατο|μοιç xεινησιç<br />
ειναι, η[ν]| Δημοξριτοç μεν ου|χ ευρεν, ‘Επιξουροç δε | ειç<br />
φω[ç] ηγαγεν, παρεν|xλιτιxην | ωç εx φαινομε|νων 51 δειxνυσιν;<br />
Por lo tanto, 52 no veo razón para dudar que la teoría de Epicuro se desarrolló en parte como<br />
respuesta a problemas planteados por Demócrito, particularmente si uno está considerando<br />
el agente libre en términos aristotélicos como un αρχη ξινησεωç.<br />
Demócrito es también uno de los blancos <strong>del</strong> liber incertus de voluntate <strong>del</strong><br />
Περι φυσεωç al cual me referiré brevemente a continuación. En el fr. [34.30] Arr. Epicuro<br />
señala que: 53<br />
51 Un señalamiento importante; Epicuro también usó uns σημειωσιç απο των φαινομενων para establecer el<br />
<strong>clinamen</strong>.<br />
52 Furley, op. cit., p. 175, ‘no está tan convencido’.<br />
53 El texto es el de David Sedley (este volumen, p. 20); cfr. también Gigante, op. cit., p. 58 seq.; Arrighetti,<br />
Un passo <strong>del</strong>l’opera «sulla natura» di Epicuro, Democrito e Colote, «CErc» 9 (1979), pp. 5-10. Mi discusión<br />
<strong>del</strong> liber incertus fue abreviada a la luz <strong>del</strong> recuento de Sedley.
οι δ’ αιτιολογησαντεç εξ αρχηç ιξανωç,<br />
xαι ου μ[ο][ν]ον [τ]ων προ αυτω[ν] πολυ διενεγxαντεç<br />
αλλα xαι των υστερον πολλαπλ[α]σι[ω]ç, ελαθον εαυτουç, xαιπερ εν πολλοιç<br />
μεγαλα xουφισαντεç, ε[ι]ç το τ[η]ν αναγxην xαι ταυτοματ[ο]ν παντα α[ιτι]ασθαι.<br />
El plural es generalizador y el φυσιxοι en cuestión puede incluir por ejemplo a<br />
Anaxágoras, pero luego en el pasaje Epicuro se refiere a τον ανδρα en singular, quien<br />
debe ser Demócrito. 54 El está arguyendo que es imposible vivir si uno cree de veras en el<br />
determinismo radical δια την υπεναντιοτητα των εργων xαι τηç δ[ο]ξηç (PHerc. 1191<br />
fr. 12 = PHerc. 697 fr. 12). En otra parte, le interesa mostrar que al argüir en su contra, un<br />
oponente se refutaría a sí mismo, pues el acto de argüir presupone la libertad de aceptar o<br />
rechazar los puntos de vista <strong>del</strong> oponente. 55 En ningún lugar de los fragmentos que nos<br />
quedan se menciona el <strong>clinamen</strong> y es impactante que el tono sea tan aristotélico. Por ello<br />
Gomperz, en la primera discusión seria <strong>del</strong> liber incertus, 56 tuvo que exclamar:<br />
«Epikur war nicht, wie man bischer annahm, Indeterminist; er war ein Gegner der Fatalismus, nicht der<br />
Determinismus; er glaubte nicht an die Ursachlosigkeit menschlichen Willensacte; als sittlich frei galt ihm<br />
(wie Voltaire und Anderen) derjenige, dessen Handlungen durch seine Ueberzeugungen (δοξαι) bestimmt<br />
weden ...»<br />
Sin duda alguna, hay algunos pasajes <strong>del</strong> liber incertus que parecen sustentar esto. Por<br />
ejemplo, Epicuro usa las nociones de castigo y corrección, alabanza y crítica, para<br />
establecer que somos responsables de nuestros actos y en particular<br />
de το απογεγεννημενον, el estado de nuestros cuerpos a partir <strong>del</strong> cual actuamos<br />
(comparable al εξιç aristotélico), que es una modificación <strong>del</strong> συστασιç inicial de dichos<br />
cuerpos. Sin embargo, pienso que deberíamos pensarlo muy bien antes de interpretar el<br />
liber incertus de voluntatis de una manera demasiado aristotélica. Diógenes de Oinoanda<br />
también habla de alabanza y crítica como algo que establece el libre albedrío en el pasaje en<br />
el que describe la introducción de Epicuro al <strong>clinamen</strong> (fr. 32 Chilton) y no hay duda de<br />
que no tuvo escrúpulos en usar la desviación (atómica) para explicar la responsabilidad. Y<br />
un pasaje entre los fragmentos <strong>del</strong> Περι φυσεωç parece sugerir que el <strong>clinamen</strong> tiene un<br />
papel (en dicha explicación); en el fr. {34. 27| 2 et seq. Arr. Epicuro dice que los hombres<br />
se critican y discuten entre sí:<br />
ωç εχονταç<br />
xαι εν εαυτοιç την αιτιαν xαι ουχι εν τηι εξ αρχηç μονον συστασει xαι εν τηι του<br />
περιεχοντοç xαι επεισιοντοç xατα το αυτοματον αναγξηι. 57<br />
54 Cfr. también P. M. Huby, Epicurus’ attitude to Democritus, «Phronesis» 23 (1978), pp. 80-86.<br />
55 Para un texto sobre el pasaje principal (PHerc. 1056 7 IX 1 et seq.) cfr. Sedley, op. cit., p. 27. Sobre el tipo<br />
de argumento, cfr. M. Burnyeat, Protagoras and Self-Refutation in Later Greek Philosophy, «PhR» 85<br />
(1976), pp. 44-69, The Upside-down Back-to-front Sceptic of Lucretius IV. 472, «Philologus» 122 (1978), pp.<br />
197-206, p. 201 seq.<br />
56 Neue Bruckstücke Epikurs, inbesondere über die Willensfrage, «SAWW» 83 (1876), pp. 87-98, p. 95. Cfr.<br />
también Die Ueberrest eines Buches von Epikur, «WS» 1 (1879), pp. 27-31, p. 28.<br />
57 El texto está tal como lo lee Sedley (en este volumen, p. 19).
Es difícil ver cómo podría haber otro factor en la acción voluntaria, además de la<br />
constitución original <strong>del</strong> ser humano (η εξ αρχηç συστασιç) y de la influencia <strong>del</strong> medio<br />
ambiente en el cual todos los eventos se determinan (η του περιεχοντοç xαι επεισιοντοç<br />
xατα το αυτοματον αναγxη) 58 a menos que se utilice un recurso tal como el <strong>clinamen</strong>.<br />
¿Por qué Epicuro no se refiere directamente al <strong>clinamen</strong> ni produce argumentos similares a<br />
los de Lucrecio? La respuesta debe encontrarse en los propósitos particulares de la<br />
discusión, los cuales, sin duda alguna, estarían más claros si conociéramos más acerca de la<br />
estructura global <strong>del</strong> Περι φυσεωç y <strong>del</strong> lugar que el liber incertus ocupaba en él. Al final<br />
<strong>del</strong> libro, Epicuro parece decir que con respecto al tema de τα δι ’ εμαç y<br />
τα δια την φυσιç xαι το περιεχον, ha dado tanto ο παθολογιxοç τροποç como<br />
ο αιτιολογιxοç. No sabemos exactamente qué significan estas palabras, 59 pero parece que<br />
la sección inmediatamente precedente cubriese la αιτιολογιxοç τροποç. Este parecería el<br />
lugar para la consideración <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong> como un αιτιον 60 de la voluntad y quizás fue<br />
tratado en una sección de la parte etiológica antes <strong>del</strong> comienzo de los fragmentos que<br />
todavía se conservan. Pero quizás el παθολογιxοç τροποç trataba de la voluntad como un<br />
fenómeno de introspección, tal como lo hace Lucrecio en II 272-283, y el <strong>clinamen</strong> fue<br />
introducido bajo ese título. Por supuesto, también podría haber sido introducido en (una<br />
sección) anterior como un (elemento) determinante <strong>del</strong> movimiento atómico, al lado <strong>del</strong><br />
peso y de las colisiones (entre los átomos) (quizás en el Libro I, aunque si uno cree que el<br />
contenido de los primeros libros (¿1-13?) <strong>del</strong> Περι φυσεωç está reflejado en con precisión<br />
en la Carta a Heródoto, uno podría sostener que Epicuro no formuló su teoría <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong><br />
hasta más tarde. Este no es mi punto de vista). Epicuro trata distintos aspectos de su teoría<br />
en distintos lugares, de modo que no habría nada sorprendente en la hipótesis según la cual<br />
el <strong>clinamen</strong> fue tratado en un pasaje pedido.<br />
Siguen existiendo muchos problemas y no podemos comenzar a resolverlos hasta<br />
que tengamos un texto correcto de la totalidad <strong>del</strong> libro. Pero no veo razón por la que<br />
debamos considerar que el liber incertus de voluntatis dé una explicación que contradiga la<br />
interpretación de Lucrecio II 251-93 que yo he propuesto. El esbozo de dicha interpretación<br />
sigue a continuación.<br />
Hay un fenómeno en la psicología animal que es la voluntad o voluntas. 61 El mismo<br />
puede ser caracterizado casi exactamente en los términos utilizados por A. Kenny 62 para<br />
describir ‘un punto de vista familiar en la tradición filosófica moderna’:<br />
«la voluntad es un fenómeno de la conciencia introspectiva. Los actos de voluntad constituyen un evento<br />
mental que precede y causa ciertas acciones humanas: su presencia o ausencia establece la diferencia entre las<br />
58 Se alude en particular a la percepción sensorial, (o sea a) simulacra recibidos a partir <strong>del</strong> medi ambiente.<br />
59 En {Galeno|, Introduction sive medicus, por ejemplo (14.689. 5 et seq. K) ellas son sinónimos en el sentido<br />
moderno de «patología». Cfr. también Sedley (este volumen).<br />
60 Cfr. L. II. 285 causam.<br />
61 Es más dudoso que Epicuro tuviese una palabra para designar la «voluntad»; es posible, sin embargo, que<br />
(ésta fuese) βουλησιç, que fue usada por Epicuro (cfr. Usener, GE s.v.).<br />
62 Aristotle’s Theory of the Will (Londres 1979), p. vii; cfr. también su Will, Freedom and Power (Oxford<br />
1975), cap. 2 The Will in Philosophical Tradition. N. <strong>del</strong> T. con respecto a lo dicho en el texto citado: ¡Qué<br />
tautología!
acciones voluntarias (y las involuntarias). 63 La libertad de la voluntad debe ser ubicada en la indeterminación<br />
de estos actos internos de voluntad. La ocurrencia de los actos en cuestión y la libertad de los mismos con<br />
respecto al control causativo es un asunto de experiencia íntima».<br />
Una frase que no es exactamente adecuada para describir la explicación de Lucrecio es la<br />
descripción de voluntas como un evento mental. Para Lucrecio, voluntas tiene lugar en la<br />
mente, en el animus, pero es también una ocurrencia puramente física. No existe una<br />
facultad desencarnada de voluntad, separada de la constitución física <strong>del</strong> animal. 64 Más<br />
aún, para Lucrecio voluntas no es meramente un objeto de la introspección; ella puede<br />
también ser apreciada en otros. Tiene lugar cuando la mente decide enfocarse en ciertos<br />
simulacra en un επιβολη τηç διανοιαç y por lo tanto se encuentra ubicada entre la<br />
percepción sensorial y la formación de una φαντασια específica que conduce a la<br />
acción. 65 Ella es causada por una desviación aleatoria <strong>del</strong> movimiento hacia abajo de uno o<br />
varios átomos en la ‘cuarta sustancia’ <strong>del</strong> animus, que causa una alteración en los<br />
movimientos atómicos, la cual conducirá más tarde a una acción específica. En qué acción<br />
resultará la desviación —en el caso de que resulte en alguna— estará determinado por qué<br />
átomos se desvíen y por la constitución <strong>del</strong> animus. En cualquier ocasión particular es<br />
imposible predecir qué acción emprenderá el animal, pero en series de acciones sus<br />
reacciones al mundo externo serán ampliamente congruentes con el tipo de ser que él es.<br />
Por lo general esta teoría ha sido recibida con desprecio, tanto en la antigüedad como en<br />
nuestros días. 66 Y no cabe duda de que sus problemas son inmensos, muy distintos de los<br />
que enfrenta cualquier explicación tradicional de la voluntad como un fenómeno<br />
psicológico distinto. Pero también es una concepción radicalmente imaginativa y constituye<br />
un intento de producir una explicación física precisa de problemas psicológicos intrigantes;<br />
ella es sin duda alguna una teoría más interesante que lo que lo habría sido cualquier mera<br />
recomposición <strong>del</strong> aristotelismo, no importa cuán filosóficamente más respetable dicha<br />
recomposición pueda haber sido. Ella no constituye la totalidad e la respuesta de Epicuro a<br />
los problemas de la libertad humana; no he considerado en absoluto el rechazo por Epicuro<br />
de la posible verdad de las declaraciones sobre el futuro, 67 cuyo objetivo era refutar el<br />
determinismo lógico en la misma dedica en la que el <strong>clinamen</strong> refutaba el determinismo<br />
físico. La relación entre esta estrategia y la introducción <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong> no está clara y<br />
requiere un mayor estudio. 68 Pero espero haber mostrado que la teoría <strong>del</strong> <strong>clinamen</strong> como<br />
63 Mi enmienda.<br />
64 Cfr. N. W. Gilbert, The concept of will in early Latin philosophy, «JHPh» 1 (1963), pp. 17-35,<br />
especialmente seq.<br />
65 Ya hemos visto que ésta es un área gris en la explicación aristotélica de la acción. También sería útil haer<br />
una comparación con alguna versión <strong>del</strong> concepto estoico de συγxαταθεσιç, que también estaba ubicado<br />
entre la pecepción sensorial y la acción. Cfr. R. Sorabji, Causation, Laws and Necessity en Doubt and<br />
Dogmatism, compilado por M. Schofield, M. Burnyeat y J. Barnes (Oxford 1980), pp. 250-82. El recuento<br />
histórico de las teorías estoicas que da W. Theiler, Tacitus und die antike Schicksalslehre en Phyllobolia für<br />
Peter von der Mühl (Basilea 1946), pp. 35-90 es todavía hoy invalorable; cfr. también las obras citadas por M.<br />
Ferraio, Filodemo «Sulla Provvidenza»? (PHerc. 1670), «CErc» 2 (1972), pp. 67-94, p. 67 n. 1.<br />
66 Una excepción a esto lo es, por supuesto, el trato que de ella hace la disertación doctoral de Marx, quien la<br />
trata con simpatía.<br />
67 Us. fr. 376.<br />
68 Por ejemplo, ¿fueron sólo las afirmaciones con respecto a los seres animados aquéllas de las cuales negó<br />
Epicuro que pudiesen ser verdaderas? Todos los ejemplos que nos da Cicerón son de declaraciones acerca de
la presentó Lucrecio es una teoría coherente y bien razonada en sí misma, firmemente<br />
integrada en el sistema epicúreo como un todo y diseñada para responder problemas<br />
filosóficos reales y no simplemente un embarazo extraño. 69<br />
seres humanos. De ser así, podría haber considerado que el <strong>clinamen</strong> apoyaba esta noción a nivel físico.<br />
Ahora véase el artículo de Sedley (en este mismo volumen pp. 11-15).<br />
69 Estoy agradcido por los comentarios a versiones (anteriores) de este artículo que me ofrecieron Jonathan<br />
Barnes, tony Long y David Sedley. Por supuesto, no debe suponerse que ellos ellos estén (totalmente) de<br />
acuerdo. Sin embargo, el artículo fue preparado independientemente <strong>del</strong> de David Sedley que aparece en este<br />
volumen y no ha sido modificado sustancialmente a fin de intentar responder a todo lo que él hace entrar en<br />
juego. Espero que los enfoques contrastantes acelerarán el advenimiento de la síntesis que deberá emerger de<br />
nuestras tesis y antítesis, en vez de inducir una εποχη en los estudiosos.