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LUCRECIO SOBRE EL CLINAMEN Y EL «LIBRE ALBEDRIO»
(II 251-93)
Don Fowler
La primera sección del Libro II de De rerum natura (62-332) está dedicado al
asunto del movimiento atómico. En la primera parte de [dicho libro] (62-166), Lucrecio
trata de los principios básicos de la teoría epicúrea, viz. (62-5): 1
...quo motu genitalia materiai
corpora res varia gignant genitasque resolvant
et qua vi facere id cogantur quæque sit ollis
reddita mobilitas magnum per inane meandi.
Luego de discurrir en contra el punto de vista según el cual el mundo fue creado
providencialmente para los seres humanos (167-83), sigue adelante con cuatro corolarios de
la teoría básica (184-215, 216-93, 294-307). El más importante de éstos trata de lo que él
llama clinamen, la propiedad que posen todos los átomos de dar un salto lateral de una
unidad mínima de espacio en un tiempo y una posición aleatorios cuando caen
verticalmente hacia abajo por el vacío. 2 La existencia misma de los cuerpos compuestos
(216-50) y el hecho de que los animales posean un (257-60)...
voluptas,
... fatis avulsa voluntas 3
per quam progredimur quo ducit quemque
declinamus item motus nec tempore certo
nec regione loci ceta, sed ubi ipsa tulit mens
...hace necesario que se suponga esta desviación. El recuento que nos da Lucrecio es
el único tratamiento extenso de la desviación que se conserva 4 y este hecho ha contribuido
1 La referencia de estas lineas es controversial, pues parece lo más probable que quo motu y qua vi sean
tratados en 80-141 (las respuestas son assiduo varioque ... motu 87 y aut gravitate ... aut ictu 84-5) y quæ
mobilitas en 142-167 (cfr. G. C. Pucci, «Note di terminologia lucreziana», «SIFC» 36, 1964, pp. 90-116, p.
93). Junto con, por ejemplo, J. Rasteed, supongo que en la laguna antes de 165, Lucrecio trató de la formación
de compuestos (cfr. 63, «res varias gignant genitasque resolvant»), per me reservo la discusión del posible
contenido para otra ocasión.
2 Mi uso de «propiedad» podría ser considerado como un subterfugio, pero espero estar usándolo de manera
no técnica. El punto de vista que sigo aquí, según el cual «una desviación no constituye un cambio de
dirección sino tan sólo un movimiento lateral por parte de un ελαχιστον, similar al que hace un automóvil al
cambiar de canal en una autopista y radicalmente distinto al salirse (de la autopista)», cfr. D. Sedley, «Los
epicúreos y la matemática de Cícico», «CErc» 6 (1967), pp. 23-54, p. 24 et seq. Este tuvo como antecedente
[el trabajo de] E. Asmis, The Epicurian Theory of the Free Will and its Origins in Aristotle, diss. Yale 1970,
p. 10 et seq. Nunca se nos dice que la desviación esté limitada a los átomos que se mueven verticalmente
hacia abajo (a menos que se tome estrictamente a L. II 217 et seq.), pero supongo que ése es el caso.
3 Las referencias del texto aparecen abajo.

a hacerlo una de las partes más discutidas del De rerum natura. 5 En particular, ha recibido
un tratamiento brillante por parte de D. J. Furley en un trabajo que de muchas maneras es
un modelo para el análisis de los textos filosóficos antiguos. 6 Sin embargo, todavía me
parece que hay más que decir. Aquí deseo intentar brevemente de ofrecer un análisis fresco
del argumento en el parágrafo vital 251-93 y situarlo dentro un contexto epicúreo. Esto
inevitablemente comprenderá una crítica de Furley; permítaseme declarar de nuevo para
empezar mi admiración por su trabajo.
En 216-50 Lucrecio emplea el hecho observado de la existencia de cuerpos
compuestos como un σημειον del clinamen; sin el clinamen los átomos no podrían entrar en
colisión los unos con los otros y los compuestos no podrían haberse formado. 251-93 nos
presenta otro ejemplo de σημειωσιç απο των φαινομενων; sin el supuesto del clinamen,
no podríamos explicar el hecho observado de la acción libre. como señala Avotins, 7 el
método de prueba es familiar: el modus tollendo tollens del cálculo proposicional:
Si P luego Q;
Pero no Q;
Por lo tanto no P.
Este es el segundo argumento no demostrado (αναποδειxτοç) en la lógica estoica, 8
del cual Sexto Empírico 9 da un ejemplo:
ει ημερα εστι, φωç εστιν
ουχι δε φωç εστιν
ουx αρα εστιν ημερα.
En nuestro caso, las proposiciones son negativas:
Si el clinamen no existe, voluntas no existe;
Per voluntas existe;
Por lo tanto, no es el caso que el clinamen no exista. 10
4 Otras referencias se recogen en Usener, fr. 280-1 y p. 351; agréguese el título del Περι παρεγxλισεωç
xαι τηç του αθροου προxαταρχηç de Sidon (Philod., Προç touç ... col. 7. 2 et seq. p. 93 Sbordone = Zeno,
fr. 12 Angeli-Colaizzo, «CEre» 9, 1979, p. 75, Filodemo, Sign. col. 36 11 et seq., p. 54 De Lacy y De Lacy-2;
Diógenes de Oinoanda, fr. 32 II 3 et seq. Chilton y Plotino, Enneidas 3. 1. 1.
5 La literatura es revisada de la manera más provechosa en el apéndice de Jean y Mayotte Bollack y Heinz
Wismann a M. Bollack, Momen Mutatum (La dévination et le plaisir, Lucrèce II, II, 184-293) en «Cahiers de
Philologie» (Lille 1976), pp. 161-201, aunque no pudo estar de acuerdo con la interpretación misma de M.
Bollack. Agréguese la disertación de Asmis (cfr. Nota 2) y luego véase I. Avotins, Notes on Lucretius 2. 251-
293, «HSCP» 84 (1980), pp. 75-9, K. Kleve Id facit exiguum clinamen, «SO» 55 (1980), pp. 27-31; cfr.
también Sedley (este volumen pp. 11-51. En ella no he visto mención a la disertación de Englert).
6 Two Studies in the Greek Atomists (Princeton 1967), Estudio II: Aristotle and Epicurus on Voluntary Action,
pp. 159-237.
7 Op. cit., p. 78.
8 Cfr. para la explicación más concisa B. Mates, Stoic Logic (Berkeley and Los Angeles 1961), p. 70 et seq.
9 Sext. Emp., Adversus mathematicos VIII 225.
10 por supuesto que se necesita un movimiento más —la eliminación de la doble negación— para llegar a la
proposición según la cual el clinamen existe. Espero que los lógicos me perdonen mi empleo abreviado de las
fórmulas sagradas.

El hecho de que este argumento sea común en Lucrecio y en particular en los dos
primeros libros, ha sido señalado por varios estudiosos 11 y recientemente ha sido
examinado en detalle por W. Kullmann. 12 Su categoría exacta como argumento epicúreo y
la luz que pueda o no echar sobre su uso el argumento de la discusión que esboza Filodemo
en De signis es controversial y es con algo de alivio que evito aquí tratar el asunto más a
fondo; espero que el artículo de Kullman, la segunda edición de De Lacy y De Lacy (De
Lacy-2) y la discusión que emprendió David Sedley 13 sirvan de estímulo para provocar
nuevos estudios en esta área. Dejo a un lado también cualquier recuento de la relación entre
σημειωσιç απο των φαινομενων y ουx αντιμαρτυρησιç. 14 Todo lo que debe importarnos es el
asunto básico de que en un argumento de este tipo empleamos un hecho observado como
σημειον de una hipótesis acerca del mundo invisible de τα αδηλα. Así pues, en 251-93
Lucrecio no está intentando sustentar la existencia de la libera voluntas, sino utilizándolo
como un hecho admitido para probar que el clinamen existe. Sin embargo, se toma el
trabajo de mostrar que los ejemplos que da comprenden realmente a voluntas. El argumento
del parágrafo puede ser analizado como sigue:
(1) 251-60
Si hay un nexo causal completo y los átomos no comienzan un nuevo movimiento
que rompa los convenios del destino, de modo que la causa no sigue a la causa en una
secuencia ininterrumpida,
¿de donde llega a existir el libre albedrío de los seres vivos, por medio del cual van
dondequiera que los lleve el placer, y de nuevo se desvían de su camino en tiempos y
lugares indeterminados?
(2) 261-2
pues es indudablemente cierto que es la facultad de la voluntad la que inicia y
modifica el movimiento de esta manera.
(3) 263-70
¿no ves que los caballos, aunque estén bien dispuestos a correr, no pueden moverse
de sus compartimientos de salida cuando estos se abren tan pronto como lo desearían sus
mentes?
pues la totalidad de la sustancia del cuerpo tiene que ser movida para seguir la
intención de la mente;
de modo que puedas ver que el comienzo del movimiento se da en el corazón y
entonces sigue adelante a través de los miembros del cuerpo.
(4) 271-83
ni es lo mismo cuando nos movemos adelante por haber sido empujados;
11 El señalamiento más reciente ha sido el de Furley en Lucrecio («Entretiens sur l’antiquité classique» 25
Genève 1978), p. 118; cfr. también su artículo «Knowledge of Atoms and the Void in Epicureanism», en
Essays in Ancient Greek Philosophy, compilado por J. P. Anton y G. L. Kustas (Albany 1971), pp. 607-19, p.
612, donde él señala el parecido at ανασxευη de los estoicos y la importancia del De signis de Filodemo, así
como C. J. Classen, Poetry and Rhetoric in Lucretius, «TAPA» 99 (1968), pp. 77-118, p. 81.
12 W. Kullmann, Zu den historischen Voraussetzungen der Beweismethoden des Lukrez, «RhM» 123 (1980),
pp. 97-125. Es desafortunado que Kullmann no haya hecho uso de la edición del Libro 28 del Περι φυσεωç
de Epicuro preparada por Sedley («CErc» 3, 1973, pp. 5-83).
13 «Filodemo, De signis», en Science and Speculation, compilado por J. Barnes et al. (Cambridge 1983).
14 Sobre esto, cfr. M. Gigante, Scetticismo e Epicureismo (Nápoles 1981), pp. 122-48.

pues entonces está claro que el material de nuestro cuerpo se mueve en contra de
nuestra voluntad, hasta que nuestra voluntad lo refrena por medio de las extremidades;
¿ves que, aunque a menudo estamos sujetos a la fuerza externa, sin embargo hay
algo en nuestros pechos que puede resistir esta fuerza
a cuyo mandato, más aún, la materia de nuestro cuerpo es forzada a veces a alterar
su curso y cuando es empujado hacia adelante es refrenado hacia atrás y vuelve a la
inmovilidad?
(5) 284-93
por lo tanto debemos admitir una tercera causa del movimiento (además de los golpes de
otros átomos y del peso) también en el nivel atómico, de la cual surge esta capacidad innata
de la voluntad,
puesto que nada surge de nada;
pues el peso impide que los átomos se muevan por influencia de los golpes, o sea,
por una fuerza externa,
pero para impedir que la mente esté sujeta a una necesidad interna y siempre esté
forzada a actuar bajo constreñimiento, debe existir el clinamen en el nivel atómico, que
ocurre en un tiempo y un lugar indeterminados.
Espero que el esbozo de esta σημειωσιç esté claro; nótese en particular las
repetidas referencias a la experiencia (263, 269, 277) para establecer la existencia de
voluntas. Se dan dos ejemplos, uno de acción no forzada y otro de acción forzada, a fin de
establecer que la diferencia entre ellos yace en la presencia o ausencia de voluntas. Una vez
que se ha establecido la existencia de ésta, Lucrecio puede usarla como σημειον de la
existencia del clinamen; debe haber algún fenómeno en el nivel atómico que causa 15 el
fenómeno observado de voluntas. Por lo tanto el clinamen existe. Antes de examinar cuáles
son las implicaciones de esto con respecto a la teoría epicúrea de la acción, un número de
detalles debe ser tratado más a fondo. Antes que nada, el texto de 257-8. Los manuscritos
nos ofrecen «fatis avulsa voluptas | per quam progredimur quo ducit quemque voluntas», y
Lambinus fue el primer en sugerir que se intercambiasen voluptas y voluntas.
Periódicamente, se hacen intentos de mantener el texto manuscrito, 16 pero las objeciones
son abrumadoras:
(1) Tiene perfecto sentido hablar de que el placer conduce al ser humano y Lucrecio
ha subrayado este papel del placer en 172 «ipsa deducit dux vitæ dia voluptas». Como
comenta P. H. Schrijvers 17 comparando Ep. Men. 128-9 xαι απο ταυτηç (sc. τηç ηδονηç)
xαταρχομεθα πασηç αιρεσεωç xαι φυγηç, ‘La voluntas animi comme cause permière du
mouvement est étroitement liée à la voluptas comme cause finale’ (La voluntas animi como
15 Podría objetarse que es inexacto decir que un evento en el nivel atómico causa un evento en el nivel
macroscópico; más bien, tenemos distintas descripciones del mismo evento físico. Pero Epicuro es explícito
en este punto; cfr. Sexto Empírico, Adversus matemathicos, IX 212: ο δ ‘Επιξουροç
xαι σωματα σωματων xαι ασωματα ασωματων φησιν αιτια τυγχανειν, xαι σωματα μεν σωματων ω
ç τα οτοιχεια των ουγxριματων, ασωματα δε ασωματων ωç τα τοιç πρωτοιç σωμασι συμβεβηxοτα α
σωματα των τοι⎜ συγxριμασι συμβεβηxοτων ασωματων. De ahí las objeciones de T. Tohte (Zu
Lucretius, «JKPh» 117, 1878, pp. 123-36, p. 123 et seq.) a Lucrecio II 287 son inválidas.
16 Los más recientes son los de L. A. Mackay, Notes on Lucretius, «CPh» 56 (1961), pp. 103-105, p. 104; G.
Barra, Fatis avolsa voluptas (De rere naturæ II, 257), «RAAN» 39 (1964), pp. 149-165, y Bollack, op. cit.,
pp. 177 et seq.
17 Horror ac divina voluptas: Études sur la poétique et la poésie de Lucrèce (Amsterdam 1970), p. 17.

causa primera esta estrechamente vinculada a la voluptas como causa final). Es mucho
menos natural decir que nuestra voluntas nos conduce. 18
(2) De manera similar, no es algo que no tenga paralelo el hablar de voluntas como
libera y fatis avulsa; 19 aplicados a voluptas los términos son mucho más raros.
(3) Esperamos que la pregunta retórica en 251-60 tenga la forma ‘Si no hay
(fenómeno atómico), ¿de dónde viene el obvio (fenómeno macroscópico)?’ El fenómeno
macroscópico que se recurre es voluntas y por lo tanto esperamos que la estructura básica
de 257 sea «unde est hæc ... voluntas?». El orden del manuscrito hace esto confuso.
(4) Vergil alude a la linea en Eclogue II 65 «trahit sua quemque voluptas». Esta es
una variación señalada de Lucrecio si todo lo que es alterado es (el haber puesto) trahit en
vez de ducit; el placer del amor tiene un lado menos benigno y, paradójicamente, nos
arrastra en contra de nuestra voluntad. Si Vergil es personalmente responsable por
remplazar voluntas con voluptas, lo aducido tiene mucho menos fuerza.
(5) En De vita beata 8. 1, Séneca, arguyendo contra los epicúreos, afirma que
«rectæ et bonæ voluntatis non dux sed comes sit voluptas». Esto tiene toda la apariencia de
ser una respuesta a Lucrecio.
No quiero insistir en las dos últimas afirmaciones que he hecho puesto que tienen
como base alusiones hechas por autores posteriores. El argumento más poderoso en contra
del orden del manuscrito depende de un segundo detalle, que es la interpretación de
declinamus en 259. Por lo general se piensa que la misma no es más que una leve variación
de progredimur, de modo que por ejemplo Giussani comenta ‘Bastava dire progredimur
quo ducit quemque voluptas; ma Lucrezio ha voluto aggiungere: «e pieghiamo a destra o a
sinistra quando e dove ci talenta» per poter ripetere le parole stesse usate pel clinamen degli
atomi’ (‘Bastaba con decir progredimur quo ducit quemque voluptas; pero Lucrecio quiso
agregar: «y nos inclinamos a la derecha y a la izquierda cuando y donde nos provoca» para
poder repetir las mismas palabras empleadas con respecto al clinamen de los átomos’). Pero
Lucrecio está afirmando algo mucho más importante; no siempre perseguimos el placer de
manera directa, sino que a veces nos apartamos 20 de él porque calculamos que nos hará
daño. Declinamus es, en efecto, lo contrario de progredimur y es estrictamente paralelo a
flecti en 282, que también se refiere a un cambio en la dirección del movimiento. 21 El
hecho de que no siempre vayamos tras el objeto inmediato del placer es referido en otras
18 Lo más ceca que se puede llegar es Lactancio, Inst. 2. 5.13: «quo quamque mens duxerit»; cfr. la totalidad
del contexto.
19 Con respecto a libera, cfr. Cicerón, Fat. 20; Labeo ap. Dig. 3. 5. 18. 2, y el uso posterior de liberum
arbitrium (TLL II 412. 67 et seq.; 76 et seq.; comenzando con Livy); en griego, por ejemplo Plutarco, Stoic,
repugn. 1050 c; Alex. Aphr., Fat. 19, p. 189. 10 et seq. Bruns.
20 Creo que declinamus debe significar ‘nos apartamos’ debido al paralelo con 282 y la correspondencia con
el clinamen (253 declinando). Asmis, op. cit., en una valiosa discusión sugirió que a lo que se estaba haciendo
referencia era a la pareja general de φυγη y διωξιç y que declinamus significaba ‘nos negamos a movernos’.
Encontramos que εxxλινειν se usa con respecto a φυγη (agréguense a los ejemplos que ella nos da Alex.
Aphr., An., p. 161. 16 Bruns, y cfr. Cic., Nat. Deor. 3. 33 con Pease ad loc.) y uno podría compararlo con la
forma en que Aristóteles formula el problema de la acción voluntaria en MA 7. 701 a 7 et seq.:
πωç δι νοων οτε μεν πραττει, οτε δ’ ου πραττει, xαι xινειται, οτε δ’ ου xινειται; sin embargo, parece
preferible una interpretación más literal de declinamus.
21 Como lo reconocen la mayoría de los comentadores; sin embargo, cfr. Giussani, p. 193 et seq. Cfr. abajo.

partes al discutir el libre albedrío 22 y es un principio importante del epicureísmo. 23 Ahora
bien, si se acepta la transposición de Lambinus obtenemos el excelente significado según el
cual voluntas es manifiesta en dos fenómenos, que son la búsqueda de lo inmediatamente
placentero y la evitación de esto mismo. Sin embargo, en el texto manuscrito encontramos
el incoherente pensamiento según el cual voluptas nos capacita no sólo para hacerlo que
deseamos hacer (258), sino también para actuar en contra de nuestra voluntas. Esto hace
que el pasaje en su totalidad no tenga sentido y (por lo tanto) la enmienda de Lambinus 24
debe ser correcta.
El tercer detalle que quiero subrayar tiene que ver son el papel dentro del argumento
de 277-83. A menudo 25 se lo toma como la conclusión de las dos ilustraciones, la positiva
de los caballos en 263-271 y la negativa del ser empujado en 272-276. Por lo tanto se
coloca un signo de interrogación al final de 280 y se debe suponer que flecti en 282
recuerda el primer ejemplo y se refiere al inicio del movimiento. Sin embargo, entonces no
está claro el desarrollo del argumento. Es mucho mejor poner el signo de interrogación al
final de 283 y considerar que la totalidad de 277-83 es la conclusión sólo del segundo
ejemplo. Los verbos de 280-3 se refieren entonces a una secuencia clara de ejemplos;
primero resistencia (280 contra pugnare obstareque), luego un cambio en la dirección del
movimiento (282 flecti) y finalmente el hacer que el cuerpo se detenga (283 refrenatur
retroque residit). Las metáforas (con la ligera excepción de proiecta) también son
coherentes: a fin de detener un caballo uno lo hace volver la cabeza y girar en círculo antes
de que sea posible hacerlo detenerse completamente. Por lo tanto, traduciría 277-283 como
sigue:
«¿Ves ahora que aunque una fuerza externa empuja a mucha gente y a menudo los fuerza a moverse hacia
adelante en contra de su voluntad y ser arrastrados en esa dirección, sin embargo hay algo en nuestros pechos
que es capaz de luchar en contra (de dicha fuerza) y resistir(la), a cuya iniciativa también se fuerza a veces 26
a la masa de materia a cambiar de curso a través de las extremidades de modo que cuando es echado hacia
adelante se refrena (con un movimiento) hacia atrás y así vuelve a detenerse?»
22 Cfr. Alex Aphr., Fat. 14, p. 184. 8. et seq. Bruns:
ουτωç γουν xαι ηδεων τινων φαινομενων πολλαxιç απεχεται, xαιτοι ορεξιν (εξων) αυτων, οτι μη τον
λογον εσχεν τωι φαινομενωι συναιδοντα, con R. W. Sharples, Alexander of Aphrodisias, De fato: some
paralels, «CQ» n.s. 28 (1978), pp. 243-66.
23 Us. fr. 442, Ep. Men. 129 con Arrighetti ad loc.
24 No he discutido la enmienda alternativa de Lachmann, pero espero que esté claro por qué es preferible la de
Lambinus.
25 Cfr., por ejemplo, la puntuación de Bailey y su resumen del argumento, p. 838.
26 Interdum es, en contraste con 277, multos y 278 sæpe; a menudo nos arrastran las fuerzas externas, pero
siempre hay algo dentro de nosotros que es capaz de resistir (voluntas). Ahora bien, evidentemente no
siempre resistimos con éxito; sólo algunas veces somos verdaderamente capaces de detenernos. La image
muy bien podría ser la de una multitud de gente arremolinándose (M. F. Smith, Some Lucretian though-
Processes, «Hermathena» 102 1966, pp. 73-83, p. 77), pero Lucrecio también está consciente de las
connotaciones (overtones = armonías) éticas de la noción según la cual muchos son arrastrados pero unos
pocos resisten con éxito.

Finalmente, el notorio problema de la lectura de 289, donde tenemos otra conjetura
de Lambinus, mens en vez de res, que se encuentra en el texto vulgata pero recientemente
ha sido atacado. 27 De nuevo encuentro el cambio irresistible:
(1) res ipsa tendría que referirse al átomo, pero sería una expresión sin paralelo y
Lucrecio estaría siendo innecesariamente oscuro. Avotins 28 sugiere que el sentido ‘el sujeto
principal’, o sea, el átomo, es posible, pero yo encuentro esto muy rebuscado, y ¿por qué
debería Lucrecio expresarse de este modo?
(2) ¿Cómo podría Lucrecio decir que la desviación de los átomos impide al átomo
tener necessum | intestinum (292 «id facit exiguum clinamen principiorum»)? Avotins
afirma que esto sólo representaría un problema si se usaran las mismas palabras en 289 y en
292, pero no hay duda de que el asunto va mucho más allá.
(3) El lenguaje de 290-1 («cunctis in rebus agendis | ... devicta quasi cogatur ferre
patique») es apropiado para mens pero no es apto para un átomo personificado. En defensa
de la lectura del manuscrito, Avotins sugiere que el pondus y el plagis de 288 debe referirse
al peso y las colisiones de los átomos y que el externa vi y el necessum | intestinum debe
afectar el mismo objeto; 29 los átomos son afectados por externa vi y, por lo tanto, deben
también ser afectados por necessum | intestinum, de modo que debemos leer res ipsa en
289. Pero esto restringe demasiado el omnia en 288 y no toma en cuenta el contraste entre
él y 289. La existencia de pondus significa que todos los eventos, visibles o invisibles, son
liberados de la necesidad externa de las plagæ; pero la mente de los seres animados
también es liberada de la necesidad externa por la existencia del clinamen. El fenómeno del
peso está manifiesto en todas partes, pero es sólo en la mente de los animales que el
clinamen tiene un efecto decisivo. 30 Así pues, hay un doble contraste —entre necesidad
interna y necesidad externa, y también entre todos los objetos materiales y el caso especial
de mens— y la enmienda de Lambinus debe ser aceptada. Ella tiene otra ventaja más: el id
facit de 2922 es empleado entones en exactamente el mismo sentido que fieri en 287: un
fenómeno en el nivel macroscópico es causado por otro en el nivel de los átomos.
De los detalles giro ahora hacia la interpretación global. Lucrecio está arguyendo a
partir de la existencia de voluntas en pro de la existencia del clinamen; nada surge de nada
y por lo tanto voluntas debe tener una causa en el nivel atómico, que es el clinamen. La
interpretación más natural de esto es que todo acto de voluntas es causado por una
desviación en los átomos de la mente del animal. La σημειωσιç de L. II 125-41 es
exactamente paralela; los movimientos visibles de las partículas de polvo son un σημειον
(128 significant) con respecto a los movimientos atómicos invisibles que constituyen su
causa. Hay una íntima relación causal física entre lo macroscópico y lo atómico. Sin
embargo, Furley 31 arguyó que la relación entre voluntas y el clinamen era muy diferente;
27 Esto es más noable en L. U. Pancheri, On the de Rerum Natura 2. 289: a philosophical argument for a
textual point, «Apeiron» 8 (1974), pp. 48-54 (malinterpreta Βαροç en Epicuro), Bollack op. cit., pp. 184-186,
I. Avotins, The question of Mens in Lucretius 2. 289, «CQ» n.s. 29 (1979), pp. 95-100.
28 Op. cit., p. 97 et seq.
29 Cfr. Furley, op. cit., p. 139.
30 Todos los átomos se desvían, pero en los compuestos más burdos del mundo externo las desviacioens no
tienen efecto; sólo en el animus pueden ellos ser decisivos (cfr. abajo). Con respecto al punto de vista según el
cualla desviación no tiene efecto fuera del alma —y por lo tanto no es responsable de τυχη— cfr. A. A.
Long, Chance and Natural Law in Epicureanism, «Phronesis» 22 (1977), pp. 63-88.
31 Op. cit.

no todo acto volitivo iba acompañado de una desviación en los átomos del alma; el
clinamen era sólo un evento ocasional que rompía la cadena causal entre el συστασισç de
nuestra mente al nacer y el estado ‘engendrado’ (το απογεγεννημενον) que determina
nuestros actos. Su papel en el epicureísmo está limitado a producir una ruptura formal con
el determinismo y no tiene un efecto real en el resultado de las acciones particulares. El
pasaje principal que él usó para sustentar su punto de vista es L. IV 877-890, done Lucrecio
explica «qui fiat uti passus proferre queamus | cum volumus»; el proceso es, dice Lucrecio:
dico animo nostro primum simulacra meandi
accidere atque animum pulsare, ut diximus ante.
inde voluntas fit; neque enim facere incipit ullam
rem quisquam, (quam) mens providit quid velit ante.
id quod providet, illius rei constat imago.
ergo animus cum sese ita commovet ut velit ire
inque gredi, ferit extemplo quæ in corpore toto
per membra atque artus animai dissita vis est.
et facilest factu, quoniam coniuncta tenetur.
inde ea proporro corpus ferit ...
Furley subraya acertadamente el parecido entre este recuento y el que da Aristóteles en De
motu animalium 700 b 4 et seq. También allí el proceso comienza con una φαντασια de la
percepción sensorial o del pensamiento, la cual afecta directamente los miembros del
cuerpo:
αρχη μεν ουν, ωσπερ ειρηται, τηç xινησεωç
το εν τωι πραxτωι διωξτον xαι φευxτον’
εξ αναγxηç δ’ αxολουθει τηι νοησει xαι τηι φαντασιαι αυτων θερμοτηç
xαι φυξιç. το μεν γαρ λυπηρον φευxτον, το δ’ ηδυ διωxτον, εστι δε λυπηρα xαι ηδεα
παντα σξεδον μετα φυξεωç τινοç xαι θερμοτητοç ... (701 b 3 et seq.)
Así se constituye una cadena causal:
τα μεν γαρ οργανιxα μερη παρασxευαζει επιτηδειωç τα παθη, η δ’ ορεξιç τα παθη,
την δ∏ φαντασια∏ αυτη δε γινεται η δια νοησεωç η δι’ αισθησεωç (702 a 17 et
seq.).
Para Furley, ambos recuentos lo son esencialmente de estímulos y respuestas; la acción se
sigue automáticamente de la percepción y la naturaleza de la acción es determinada por
nuestra constitución, por el tipo de persona que somos. De acuerdo con esto, él analiza el
pasaje del Libro Cuatro de De rerum natura del siguiente modo: 32
‘(1) Simulacra meandi deben golpear nuestras mentes, entre los innumerables otros
simulacra que siempre se encuentran en el aire más allá (abroad = en el extranjero, más allá
de las fronteras) (881-885).
(2) La mente debe ser enfocada, por así decir, en caminar, de modo que estos
simulacra formen una imagen mientras otros no lo hacen (882-886). 33
32 Op. cit., p. 214 et seq.
33 Hay una errata 802-806 en el texto de Furley.

(3) La mente transmite el movimiento a las extremidades, poco a poco (887-891)’.
Aquí la aparición del término voluntas es consecuente con el enfocar la mente. Per eso no
es lo que dice Lucrecio; un análisis más preciso del párrafo sería:
(1) 881-2 primero simulacra golpea le mente, como se dijo antes.
(2) 883-5 luego aparece voluntas; para que la mente no emprenda ninguna acción
antes de que el proceso de ‘previsión’ haya tenido lugar. Se forma un imago de lo que la
mente anticipa.
(3) 886-90 por lo tanto, cuando el animus se mueve en forma tal que desea ir, de
inmediato le transmite su movimiento al anima. Entonces el anima golpea el cuerpo.
A Lucrecio le interesa en este pasaje cómo nos movemos cuando deseamos hacerlo y no
cómo llegamos a desear movernos; por lo tanto, no hay explicación acerca de cómo surge la
voluntad. Pero no cabe duda de que no hay ninguna evidencia de la idea de que voluntas
sea causado directamente por la percepción y, por lo tanto, de que no haya lugar para que
pueda ocurrir un clinamen en los átomos del alma. Los simulacra están golpeando todo el
tiempo nuestra alma, pero no los vemos a menos que nos concentremos en ellos en un
επιβολη τηç διανοιαç, como explica Lucrecio en IV 802-17. En qué nos concentremos
depende de nuestra voluntas. Una vez que la imagen ha sido visualizada claramente —o
sea, una vez que tenemos una φαντασια— entonces, en efecto, las reacciones corporales
surgen automáticamente de ella. Pero voluntas viene antes y no después de la producción
de la imagen; como señala K. Kleve, 34 ‘wir können selbst wählen, welche Bilder wir
bemerken wollen, d.h. auf welche Bilder wir unsere Aufmerksamkeit (επιβολη) richten
wollen’. Furley 35 arguye que no podemos situar voluntas en este estadio ‘porque Lucrecio
se extiende ampliamente para presentar una explicación causal de por qué la mente se
enfoca en algunas cosas y no en otras’. El pasaje referido es IV 962-1036 y, en particular,
973-83. Pero allí está claro que Lucrecio está describiendo una experiencia involuntaria y
excepcional 36 que ofrece una analogía del fenómeno del soñar. No se sugiere que sea así
como son la percepción ordinaria y el pensamiento ni, menos aún, la acción. Por lo tanto no
hay razón para dudar que en IV 881-90 Lucrecio sitúa voluntas antes del acto de επιβολη
y, por lo tanto, no la hay para considerar que voluntas esté causalmente determinado por la
percepción: se deja una amplio margen para ser llenado por el clinamen y, en efecto, qué
otra cosa podría llenarlo?
Intentemos indagar más profundamente cuáles son los procesos físicos
exactos que intervienen en un acto de voluntas. La desviación que lo constituye debe tener
lugar en el animus; más específicamente, en los átomos de la innombrada ‘cuarta sustancia’
con la cual el aire, el fuego y el viento constituyen la sustancia del animus. 37 Esto se ve
claramente a partir de III 246-51, donde se dice que la quarta natura es la primera que es
movida. 38 En las moléculas de aire, fuego y viento, que son más grandes, el efecto
34 Gnosis Theon, «SO» Suppl. 19 (1963), p. 113.
35 Op. cit., p. 215.
36 Voluntas en 984, de ser correcto, se referiría al momento de la percepción inicial y no al momento de
alucinación. Pero el voluptas de Lachmann es tentador.
37 L. III 231-57, Us. fr. 315; dejo a un lado la cuestión de la relación de estos recuentos con Ep. Hdt. 63, para
la las cuales es conveniente cfr. G. B. Kerferd, Epicurus’ doctrine of the soul, «Phronesis» 16 (1971), pp. 80-
96.
38 Lucrecio está describiendo la trnsmisión de la sensación al animus, pero el proceso de movimiento autoiniciado
debe ser similar.

producido por la desviación de cualquier átomo es insignificante; en cambio, en la ‘cuarta
sustancia’ «qua neque mobiliuss quicquam neque tenvius exstat» (III 243), el efecto será
mayor, y de la ‘cuarta sustancia’ el movimiento puede ser transmitido primero a los otros
átomos que constituyen el alma 39 y luego al anima y al cuerpo. Así pues, ¿qué es lo que
pasa entonces en el primer ejemplo de Lucrecio con los caballos en las cámaras de partida?
El caballo está listo y deseoso de partir (265 cupidam) pero no se mueve hasta que la
voluntas le dé la orden. Entonces hay una demora perceptible hasta que el caballo
efectivamente se mueve, puesto que el movimiento del animus debe ser transmitido al
cuerpo. Esta demora es el hecho de experiencia al que se recurre. Si no fuese necesario
esperar por el consentimiento del animus, entones sería de esperar que el estímulo (el
abrirse de las compuertas) produjese inmediatamente una respuesta del cuerpo, puesto que
el caballo ya estaría cupidus. Esto es en efecto lo que sucede en un movimiento forzado
(por una fuerza externa): el cuerpo se mueve de inmediato sin esperar la decisión del
animus (y, agrega Lucrecio, la introspección nos hace conscientes de que nuestra mente no
ha asentido, nobis invitis 275). Dos objeciones a esto surgen de inmediato. Primero, se
podría argüir que la ilustración del caballo sólo muestra que la respuesta al estímulo toma
un tiempo para producirse; el estímulo debe ser transmitido al animus y el animus alcanzar
una decisión, pero no es necesario que intervenga un tercer factor además de la presencia de
un estímulo y de una cierta constitución del animus. Esta es una objeción legítima. Una
respuesta puede podría ser el señalar las distintas conductas de los animales bajo el mismo
estímulo —apostando a que los humanos está familiarizados con el caballo que
simplemente no se mueve al comienzo de una carrera— pero eso constituiría un tipo
diferente de prueba y todavía no sería concluyente. Por otra parte, constituiría una objeción
al argumento de Lucrecio y no a una interpretación (particular) del mismo. Segundo, uno
podría preguntar por qué el clinamen debería tener lugar después de un estímulo, siendo
(como es) indeterminado en lo que respecta al tiempo y el lugar de su ocurrencia. Hay una
respuesta obvia a esto a la luz de lo que ya se ha dicho con respecto a la relación entre
voluntas y επιβολη. El estímulo no es la recepción de simulacra sino el enfoque voluntario
de la mente en (dichos simulacra) de modo que se forme una φαντασια. A menos que los
átomos del animus del caballo se desvíen y produzcan la voluntas de enfocarse en los
simulacra de la apertura de las compuertas y luego en los simulacra meandi, (el animal) no
se moverá. Esto es plenamente satisfactorio y explica por qué el mismo evento en el mundo
externo no siempre afecta del mismo modo a los seres animados (los caballos del apostador
que se quedan en la salida). También explica por qué a veces deliberamos durante un rato
antes de actuar y a veces actuamos de inmediato. Pero sigue existiendo el problema de por
qué por lo general respondemos de una cierta manera; todavía parece demasiado casual el
que —por ejemplo— nueve veces entre diez nos concentremos en el simulacrum adecuado
en el momento preciso. Una posible respuesta, que iría más allá de todo lo que hayan
formulado los epicúreos mismos, sería el suponer que las desviaciones atómicas son una
ocurrencia muy frecuente 40 en el animus —suposición que es razonable en la medida en
que continuamente estamos actuando de manera voluntaria—. Su efecto, sin embargo,
depende de la constitución del animus. En el caso del caballo, intentemos imaginar qué
sucede durante el lapso que tiene lugar entre la apertura de las compuertas y el movimiento
hacia adelante (del animal). Los simulacra de las compuertas abiertas golpean el ojo del
39 Cfr. IV 262-265.
40 Como en A. A. Long, Hellenistic Philosophy (Londres 1974), p. 60.

caballo y la sensación es transmitida al animus, lo cual es ya cupidus. Los clinamina están
ocurriendo continuamente entre los átomos del animus; la mayoría de los caballos tendrán
una desviación en sus átomos dentro (del lapso) de, por ejemplo, un segundo, que hará que
se concentren en los simulacra de las compuertas y en los simulacra meandi, aunque el
momento exacto en el que esto ocurra variará. Dado el estado de sus animi, un clinamen
tenderá a producir una volición de un cierto tipo —o sea, una que conduzca al
movimiento—. Pero el efecto dependerá de cuáles átomos se desvíen. Digamos, por
ejemplo, que un 90% de los átomos se estarán moviendo en configuraciones tales que una
desviación producirá una concentración (de la atención) en los simulacra adecuados. Pero
una desviación en el otro 10% tendrá efectos diferentes y es incluso posible, aunque
improbable, que ningún átomos se desvíe durante el período relevante. Así pues, una
desviación de los átomos es condición necesaria de todo acto de voluntas, pero en la
mayoría de los casos el efecto de la desviación será ampliamente predecible, dado que el
agente es el tipo de ser que es. Pero él no está completamente determinado por sus
συστασιç y por los estímulos externos; el clinamen todavía puede influenciar
ocasionalmente su conducta. De esta manera, la respuesta a los estímulos externos, la
coherencia entre respuestas y la libertad con respecto a la determinación causal total pueden
ser todos conciliados entre sí.
Muchos otros problemas podrían ser planteados; por ejemplo ¿cuál es la relación
entre los simulacra de las compuertas abiertas y los simulacra meandi en los que la mente
debe enfocarse para que el caballo se mueva hacia adelante? ¿Como hacemos compatible la
teoría con la ética epicúrea? ¿No da la posibilidad, aunque sea teórica, de que una
desviación en los átomos del alma de un epicúreo lo transforme en un maniático
religioso? 41 Algunas de estas (cuestiones posibles) han sido consideradas por Epicuro o por
epicúreos posteriores, pero inevitablemente llegamos a un punto en el que ya no estamos
tratando con problemas de interpretación sino con fallas de la teoría misma. En vez de
seguir adelante con estos asuntos, me gustaría considerar la posición de la teoría del
clinamen en el epicureísmo y especular un poco acerca de su origen. Esto comprenderá una
breve consideración la única discusión extensa por el mismo Epicuro que poseemos acerca
de la acción y la responsabilidad, constituida por los fragmentos de un libro desconocido
del Περι φυσεωç preservado en PHerc. 697, 1056 y 1191. 42
¿Por qué introdujo Epicuro 43 el clinamen? Su motivación pudo haber sido
compleja; si, por ejemplo, dejo aquí a un lado la reconstrucción ofrecida por Bignone, 44 no
es porque la crea totalmente sin valor, sino porque una discusión a fondo tomaría más
41 La misma objeción puede ser hecha al punto de vista de Furley, por supuesto; cfr. Long, op. cit...
(REFERENCIAS ILEGIBLES).
42 C. Diano, Epicuri Ethica (Florentiæ 1946), pp. 126-33; fr. [34] Arrighetti; cfr. ahora el artículo de David
Sedley en este volumen, en el que aparecen los fragmentos principales. El está preparando una edición
completa. El libro podría haber sido el Libro XXXV del Περι Φυσεωç; cfr. D. Sedley, The Structure of
Epicurus’ On Nature, «CErc» 4 (1974), pp. 89-92, p. 92.
43 Junto a casi todos los intérpretes modernos, rechazo el punto de vista de A. Brieger, De atomorum
Epicurearum motu principali in Philologische Abbandlungen (Festschrift Martin Hertz, Berlín 1888), pp.
215-28, según el cual el clinamen fue una invención de epicurios posteriores.
44 La dottrina epicurea del clinamen, sua formazione e sua cronologia, in rapporto con la polemica con le
scuole adversarie, «AR» 42 (1940), pp. 159-98, reimpresso en la reedición de su L’Aristotele peduto e la
formaziones filosofica di Epicuro (Florencia 1973), vol. 2, pp. 409-56. Por otra parte, Long —op. cit., p. 61—
piensa en una oposición, no con respecto a L‘Aristotele perduto, sino a los estoicos.

espacio que el disponible. Por lo tanto puedo estar dando sólo parte de la historia. Per en
una hipótesis plausible Epicuro está reaccionando en dos frentes a problemas planteados
por Demócrito y Aristóteles. Lucrecio, junto a algunas otras fuentes, 45 declara que el
clinamen es necesario para explicar (tanto) la formación de cuerpos complejos por medio
de plagæ (como) a voluntas. El primer problema es planteado por las modificaciones que
introdujo Epicuro en el atomismo de Demócrito por influencia de la crítica (que) de (este
último realizó) Aristóteles, que consiste en un movimiento natural de los átomos hacia
abajo y en la suposición de que los mismos deben siempre moverse a una velocidad
constante. 46 ¿Cómo es entonces que los átomos llegan a encontrarse? Por supuesto que uno
puede suponer que siempre han existido plagæ y que el movimiento hacia abajo es sólo un
Urbewegung teórico; en efecto, Epicuro hizo esta jugada. 47 Pero él también sostuvo que el
peso de un átomo volviese a imponerse y así éste recuperase su movimiento vertical hacia
abajo incluso sin haber sido golpeado (por otros átomos). 48 Existe, pues, la posibilidad
teórica de que en algún momento todos los átomos pudiesen encontrarse moviéndose
verticalmente hacia abajo. El clinamen resolvió estos problemas. Y también era útil en otro
frente, (que era) el del problema de la acción libre. Es notorio que en ningún (escrito de)
Aristóteles encontremos discusión alguna de los que Lucrecio llama necessum |
intestinum. 49 En la Ética a Nicómaco (3.1.3, 1110 a 1 et seq.), Aristóteles ofrece la
siguiente explicación de το αxουσιον:
δοxει δη αxουσια ειναι τα βιαι η δι’ αγνοιαν γινομενα’ βιαιον δε ου η αρχη εξωθεν
, τοιαυτη ουσα εν ηι μηδεν συμβαλλεται ο πραττων η πασχων, οιον ει πνευμα xομι
σαι ποι η ανθρωποι xυπιοι οντεç.
Si el αρχη se encuentra dentro de un hombre, entonces su acción es voluntaria; pero
Aristóteles no explica en ninguna parte exactamente qué significa en el plano físico el que
el αρχη se encuentre dentro de un hombre. El hombre es, en particular, un
αρχη xινησεωç (Moral a Eudemo 2.6.5, 1222 b 28 et seq.), pero Aristóteles no se extiende
a este respecto. La descripción de la acción en el De motu animalium que Furley comparó
con L. IV 877-90 es más detallado pero todavía vago con respecto a este importante asunto.
Furley supuso que una φαντασια en Aristóteles seguía inmediatamente a una αισθησιç en
una cadena de causa y efecto, per la relación entre los dos no es en ningún respecto
simple. 50 En la cadena causal descrita en 702 a 17 et seq. se nos dice que φαντασια llega a
45 Cic., Fat. 18, 22; Plut., Sollertia anim. 964 c (con respecto a la cual acepto la xατα τυxην de Sandbach).
46 Con respecto a la primera modificación, cfr. las críticas que Aristóteles hizo del atomismo en Cæl. 4; con
respecto a la segunda, cfr. Ph. 10, 232 b 20 et seq. con los trabajos de Furley citados en las notas 6 y 11 a este
trabajo. No veo razón para buscar ningún otro motivo para estas modificaciones aparte de encontrar buenos
argumentos, pero cfr. A. Wasserstein, Epicurean Science, «Hermes» 106 (1978), pp. 484-94. Contrástese
también... (REFERENCIAS ILEGIBLES).
47 Cfr. K. Kleeve, Die «Urbewegung» der epikureischen Atome und die Ewigkeit der Götter, «SO» 35 (1959),
pp. 55-62, espec. p.p. 58-62.
48 Ep. Hdt. 61: εωç αντιxοφηι ... εx του ιδιου βαρουç προç την του πληξαντοç δυναμιν.
49 El recuento subsiguiente de los puntos de vista de Aristóteles está demasiado sobresimplificado; en
particular, dejo a un lado toda discusión de las diferencias entre la ética y los trabajos psicológicos. Cfr. J.
Barnes, Aristote chez les anglophones, «Critique» (agosto-septiembre 1980), pp. 705-18.
50

ser η δια νοησειωç η δι’ αισθησεωç, pero el proceso por el cual lo hace —el significado
de δια en esta frase— no es explicado en detalle. Ahora bien, una característica del
epicureísmo es el buscar explicaciones físicas detalladas de los fenómenos psicológicos y a
Epicuro se le ocurriría naturalmente preguntar qué significa en términos de átomos y vacío
el que un hombre sea un αρχη ξινησεωç. Ahora bien, el atomismo de Demócrito hizo a
este problema particularmente agudo. Es improbable que Leucipo y Demócrito hayan
formulado jamás explícitamente un determinismo extremo, pero (la idea de un
determinismo tal) podría sin duda alguna ser considerada como una consecuencia necesaria
del sistema de aquéllos; ello está implícito en la interpretación (que aparece en) Aetius (1.
25. 4) de Leucipo fr. B2 D.-K.:
Λευξιπποç παντα xατ’ αναγxην την δ’ αυτην υπαρχειν ειμαρμενεν. λεγει γαρ εν τω
ι Περι του ‘ ουδεν χρημα ματην γινεται, αλλα παντα εx λογου τε xαι υπ ’ αναγxηç’
mientras que el mismo Aristóteles subraya acerca de Demócrito (Gen. animal. 5. 8, 789 b 2
et seq.):
Δημοxριτοç δε το ου ενεxα αφειç λεγειν παντα αναγει ειç αναγxην οιç χρηται η φυσ
ιç.
Si hubiese una cadena causal ininterrumpida de movimientos atómicos, incluso en los
átomos que constituyen el animus de una persona o animal, qué posibilidad habría de que
un hombre fuese un αρχη xινησεωç? Diógenes de Oinoanda (fr. 32 Chilton) ve la
introducción del clinamen exactamente en este contexto:
αν γα[ρ] τω Δημο|xριτου τι(ç) χ[ρ|ησηται | λογω, μηδεμιαν μεν | ελευθεραν [φ]ασxω
ν | ταιç ατομο[ι]ç
xειν|σιν ειναι δι[α] την | προ⎜ | αλληϕαç σ[υν]xρουσιν αυτων, εν
[ε]ν δε φαι|νεσωαι xατ[η]νανξασ|μενωç π[αντ]α xεινεισ|θαι, φη[σομε]ν προç | αυτον
[ουxουν] οιδαç, οσ|τιç ποτε ει, xαι ελευθε|ραν τινα εν ταιç ατο|μοιç xεινησιç
ειναι, η[ν]| Δημοξριτοç μεν ου|χ ευρεν, ‘Επιξουροç δε | ειç
φω[ç] ηγαγεν, παρεν|xλιτιxην | ωç εx φαινομε|νων 51 δειxνυσιν;
Por lo tanto, 52 no veo razón para dudar que la teoría de Epicuro se desarrolló en parte como
respuesta a problemas planteados por Demócrito, particularmente si uno está considerando
el agente libre en términos aristotélicos como un αρχη ξινησεωç.
Demócrito es también uno de los blancos del liber incertus de voluntate del
Περι φυσεωç al cual me referiré brevemente a continuación. En el fr. [34.30] Arr. Epicuro
señala que: 53
51 Un señalamiento importante; Epicuro también usó uns σημειωσιç απο των φαινομενων para establecer el
clinamen.
52 Furley, op. cit., p. 175, ‘no está tan convencido’.
53 El texto es el de David Sedley (este volumen, p. 20); cfr. también Gigante, op. cit., p. 58 seq.; Arrighetti,
Un passo dell’opera «sulla natura» di Epicuro, Democrito e Colote, «CErc» 9 (1979), pp. 5-10. Mi discusión
del liber incertus fue abreviada a la luz del recuento de Sedley.

οι δ’ αιτιολογησαντεç εξ αρχηç ιξανωç,
xαι ου μ[ο][ν]ον [τ]ων προ αυτω[ν] πολυ διενεγxαντεç
αλλα xαι των υστερον πολλαπλ[α]σι[ω]ç, ελαθον εαυτουç, xαιπερ εν πολλοιç
μεγαλα xουφισαντεç, ε[ι]ç το τ[η]ν αναγxην xαι ταυτοματ[ο]ν παντα α[ιτι]ασθαι.
El plural es generalizador y el φυσιxοι en cuestión puede incluir por ejemplo a
Anaxágoras, pero luego en el pasaje Epicuro se refiere a τον ανδρα en singular, quien
debe ser Demócrito. 54 El está arguyendo que es imposible vivir si uno cree de veras en el
determinismo radical δια την υπεναντιοτητα των εργων xαι τηç δ[ο]ξηç (PHerc. 1191
fr. 12 = PHerc. 697 fr. 12). En otra parte, le interesa mostrar que al argüir en su contra, un
oponente se refutaría a sí mismo, pues el acto de argüir presupone la libertad de aceptar o
rechazar los puntos de vista del oponente. 55 En ningún lugar de los fragmentos que nos
quedan se menciona el clinamen y es impactante que el tono sea tan aristotélico. Por ello
Gomperz, en la primera discusión seria del liber incertus, 56 tuvo que exclamar:
«Epikur war nicht, wie man bischer annahm, Indeterminist; er war ein Gegner der Fatalismus, nicht der
Determinismus; er glaubte nicht an die Ursachlosigkeit menschlichen Willensacte; als sittlich frei galt ihm
(wie Voltaire und Anderen) derjenige, dessen Handlungen durch seine Ueberzeugungen (δοξαι) bestimmt
weden ...»
Sin duda alguna, hay algunos pasajes del liber incertus que parecen sustentar esto. Por
ejemplo, Epicuro usa las nociones de castigo y corrección, alabanza y crítica, para
establecer que somos responsables de nuestros actos y en particular
de το απογεγεννημενον, el estado de nuestros cuerpos a partir del cual actuamos
(comparable al εξιç aristotélico), que es una modificación del συστασιç inicial de dichos
cuerpos. Sin embargo, pienso que deberíamos pensarlo muy bien antes de interpretar el
liber incertus de voluntatis de una manera demasiado aristotélica. Diógenes de Oinoanda
también habla de alabanza y crítica como algo que establece el libre albedrío en el pasaje en
el que describe la introducción de Epicuro al clinamen (fr. 32 Chilton) y no hay duda de
que no tuvo escrúpulos en usar la desviación (atómica) para explicar la responsabilidad. Y
un pasaje entre los fragmentos del Περι φυσεωç parece sugerir que el clinamen tiene un
papel (en dicha explicación); en el fr. {34. 27| 2 et seq. Arr. Epicuro dice que los hombres
se critican y discuten entre sí:
ωç εχονταç
xαι εν εαυτοιç την αιτιαν xαι ουχι εν τηι εξ αρχηç μονον συστασει xαι εν τηι του
περιεχοντοç xαι επεισιοντοç xατα το αυτοματον αναγξηι. 57
54 Cfr. también P. M. Huby, Epicurus’ attitude to Democritus, «Phronesis» 23 (1978), pp. 80-86.
55 Para un texto sobre el pasaje principal (PHerc. 1056 7 IX 1 et seq.) cfr. Sedley, op. cit., p. 27. Sobre el tipo
de argumento, cfr. M. Burnyeat, Protagoras and Self-Refutation in Later Greek Philosophy, «PhR» 85
(1976), pp. 44-69, The Upside-down Back-to-front Sceptic of Lucretius IV. 472, «Philologus» 122 (1978), pp.
197-206, p. 201 seq.
56 Neue Bruckstücke Epikurs, inbesondere über die Willensfrage, «SAWW» 83 (1876), pp. 87-98, p. 95. Cfr.
también Die Ueberrest eines Buches von Epikur, «WS» 1 (1879), pp. 27-31, p. 28.
57 El texto está tal como lo lee Sedley (en este volumen, p. 19).

Es difícil ver cómo podría haber otro factor en la acción voluntaria, además de la
constitución original del ser humano (η εξ αρχηç συστασιç) y de la influencia del medio
ambiente en el cual todos los eventos se determinan (η του περιεχοντοç xαι επεισιοντοç
xατα το αυτοματον αναγxη) 58 a menos que se utilice un recurso tal como el clinamen.
¿Por qué Epicuro no se refiere directamente al clinamen ni produce argumentos similares a
los de Lucrecio? La respuesta debe encontrarse en los propósitos particulares de la
discusión, los cuales, sin duda alguna, estarían más claros si conociéramos más acerca de la
estructura global del Περι φυσεωç y del lugar que el liber incertus ocupaba en él. Al final
del libro, Epicuro parece decir que con respecto al tema de τα δι ’ εμαç y
τα δια την φυσιç xαι το περιεχον, ha dado tanto ο παθολογιxοç τροποç como
ο αιτιολογιxοç. No sabemos exactamente qué significan estas palabras, 59 pero parece que
la sección inmediatamente precedente cubriese la αιτιολογιxοç τροποç. Este parecería el
lugar para la consideración del clinamen como un αιτιον 60 de la voluntad y quizás fue
tratado en una sección de la parte etiológica antes del comienzo de los fragmentos que
todavía se conservan. Pero quizás el παθολογιxοç τροποç trataba de la voluntad como un
fenómeno de introspección, tal como lo hace Lucrecio en II 272-283, y el clinamen fue
introducido bajo ese título. Por supuesto, también podría haber sido introducido en (una
sección) anterior como un (elemento) determinante del movimiento atómico, al lado del
peso y de las colisiones (entre los átomos) (quizás en el Libro I, aunque si uno cree que el
contenido de los primeros libros (¿1-13?) del Περι φυσεωç está reflejado en con precisión
en la Carta a Heródoto, uno podría sostener que Epicuro no formuló su teoría del clinamen
hasta más tarde. Este no es mi punto de vista). Epicuro trata distintos aspectos de su teoría
en distintos lugares, de modo que no habría nada sorprendente en la hipótesis según la cual
el clinamen fue tratado en un pasaje pedido.
Siguen existiendo muchos problemas y no podemos comenzar a resolverlos hasta
que tengamos un texto correcto de la totalidad del libro. Pero no veo razón por la que
debamos considerar que el liber incertus de voluntatis dé una explicación que contradiga la
interpretación de Lucrecio II 251-93 que yo he propuesto. El esbozo de dicha interpretación
sigue a continuación.
Hay un fenómeno en la psicología animal que es la voluntad o voluntas. 61 El mismo
puede ser caracterizado casi exactamente en los términos utilizados por A. Kenny 62 para
describir ‘un punto de vista familiar en la tradición filosófica moderna’:
«la voluntad es un fenómeno de la conciencia introspectiva. Los actos de voluntad constituyen un evento
mental que precede y causa ciertas acciones humanas: su presencia o ausencia establece la diferencia entre las
58 Se alude en particular a la percepción sensorial, (o sea a) simulacra recibidos a partir del medi ambiente.
59 En {Galeno|, Introduction sive medicus, por ejemplo (14.689. 5 et seq. K) ellas son sinónimos en el sentido
moderno de «patología». Cfr. también Sedley (este volumen).
60 Cfr. L. II. 285 causam.
61 Es más dudoso que Epicuro tuviese una palabra para designar la «voluntad»; es posible, sin embargo, que
(ésta fuese) βουλησιç, que fue usada por Epicuro (cfr. Usener, GE s.v.).
62 Aristotle’s Theory of the Will (Londres 1979), p. vii; cfr. también su Will, Freedom and Power (Oxford
1975), cap. 2 The Will in Philosophical Tradition. N. del T. con respecto a lo dicho en el texto citado: ¡Qué
tautología!

acciones voluntarias (y las involuntarias). 63 La libertad de la voluntad debe ser ubicada en la indeterminación
de estos actos internos de voluntad. La ocurrencia de los actos en cuestión y la libertad de los mismos con
respecto al control causativo es un asunto de experiencia íntima».
Una frase que no es exactamente adecuada para describir la explicación de Lucrecio es la
descripción de voluntas como un evento mental. Para Lucrecio, voluntas tiene lugar en la
mente, en el animus, pero es también una ocurrencia puramente física. No existe una
facultad desencarnada de voluntad, separada de la constitución física del animal. 64 Más
aún, para Lucrecio voluntas no es meramente un objeto de la introspección; ella puede
también ser apreciada en otros. Tiene lugar cuando la mente decide enfocarse en ciertos
simulacra en un επιβολη τηç διανοιαç y por lo tanto se encuentra ubicada entre la
percepción sensorial y la formación de una φαντασια específica que conduce a la
acción. 65 Ella es causada por una desviación aleatoria del movimiento hacia abajo de uno o
varios átomos en la ‘cuarta sustancia’ del animus, que causa una alteración en los
movimientos atómicos, la cual conducirá más tarde a una acción específica. En qué acción
resultará la desviación —en el caso de que resulte en alguna— estará determinado por qué
átomos se desvíen y por la constitución del animus. En cualquier ocasión particular es
imposible predecir qué acción emprenderá el animal, pero en series de acciones sus
reacciones al mundo externo serán ampliamente congruentes con el tipo de ser que él es.
Por lo general esta teoría ha sido recibida con desprecio, tanto en la antigüedad como en
nuestros días. 66 Y no cabe duda de que sus problemas son inmensos, muy distintos de los
que enfrenta cualquier explicación tradicional de la voluntad como un fenómeno
psicológico distinto. Pero también es una concepción radicalmente imaginativa y constituye
un intento de producir una explicación física precisa de problemas psicológicos intrigantes;
ella es sin duda alguna una teoría más interesante que lo que lo habría sido cualquier mera
recomposición del aristotelismo, no importa cuán filosóficamente más respetable dicha
recomposición pueda haber sido. Ella no constituye la totalidad e la respuesta de Epicuro a
los problemas de la libertad humana; no he considerado en absoluto el rechazo por Epicuro
de la posible verdad de las declaraciones sobre el futuro, 67 cuyo objetivo era refutar el
determinismo lógico en la misma dedica en la que el clinamen refutaba el determinismo
físico. La relación entre esta estrategia y la introducción del clinamen no está clara y
requiere un mayor estudio. 68 Pero espero haber mostrado que la teoría del clinamen como
63 Mi enmienda.
64 Cfr. N. W. Gilbert, The concept of will in early Latin philosophy, «JHPh» 1 (1963), pp. 17-35,
especialmente seq.
65 Ya hemos visto que ésta es un área gris en la explicación aristotélica de la acción. También sería útil haer
una comparación con alguna versión del concepto estoico de συγxαταθεσιç, que también estaba ubicado
entre la pecepción sensorial y la acción. Cfr. R. Sorabji, Causation, Laws and Necessity en Doubt and
Dogmatism, compilado por M. Schofield, M. Burnyeat y J. Barnes (Oxford 1980), pp. 250-82. El recuento
histórico de las teorías estoicas que da W. Theiler, Tacitus und die antike Schicksalslehre en Phyllobolia für
Peter von der Mühl (Basilea 1946), pp. 35-90 es todavía hoy invalorable; cfr. también las obras citadas por M.
Ferraio, Filodemo «Sulla Provvidenza»? (PHerc. 1670), «CErc» 2 (1972), pp. 67-94, p. 67 n. 1.
66 Una excepción a esto lo es, por supuesto, el trato que de ella hace la disertación doctoral de Marx, quien la
trata con simpatía.
67 Us. fr. 376.
68 Por ejemplo, ¿fueron sólo las afirmaciones con respecto a los seres animados aquéllas de las cuales negó
Epicuro que pudiesen ser verdaderas? Todos los ejemplos que nos da Cicerón son de declaraciones acerca de

la presentó Lucrecio es una teoría coherente y bien razonada en sí misma, firmemente
integrada en el sistema epicúreo como un todo y diseñada para responder problemas
filosóficos reales y no simplemente un embarazo extraño. 69
seres humanos. De ser así, podría haber considerado que el clinamen apoyaba esta noción a nivel físico.
Ahora véase el artículo de Sedley (en este mismo volumen pp. 11-15).
69 Estoy agradcido por los comentarios a versiones (anteriores) de este artículo que me ofrecieron Jonathan
Barnes, tony Long y David Sedley. Por supuesto, no debe suponerse que ellos ellos estén (totalmente) de
acuerdo. Sin embargo, el artículo fue preparado independientemente del de David Sedley que aparece en este
volumen y no ha sido modificado sustancialmente a fin de intentar responder a todo lo que él hace entrar en
juego. Espero que los enfoques contrastantes acelerarán el advenimiento de la síntesis que deberá emerger de
nuestras tesis y antítesis, en vez de inducir una εποχη en los estudiosos.