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Vol. VI Número 10 • enero – junio 2010

Revista
Iberoamericana
de Teología
Número 10
enero-junio • 2010
Universidad Iberoamericana

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA
Publicación semestral del Departamento de Ciencias Religiosas
de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, que pretende ser un foro
de reflexión y diálogo académico, especializado y plural, sobre diversas temáticas
teológicas de actualidad, desde la perspectiva latinoamericana
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ribet@uia.mx
Núm. 10, enero-junio, 2010
Comité Editorial:
Christa Patricia Godínez Munguía, Eduardo Sota García,
Miguel Ángel Sánchez Carlos, José de Jesús Legorreta Zepeda,
Alexander Paul Zatyrka Pacheco, Javier Quezada del Río
Coordinador editorial: Miguel Ángel Sánchez Carlos
Secretaria: Christa Patricia Godínez Munguía
Consulte los índices de la Revista Iberoamericana de Teología en:
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Contenido
ARTÍCULOS
Espiritualidad: Algunas consideraciones psicodinámicas 7
Barbara Andrade
La pro-existencia: un modo de ser
y de hablar de Dios en el contexto latinoamericano 25
Juan Manuel Torres Serrano
Espiritualidad y género 49
Elisa Estévez López
Un caso de conciencia: los argumentos
de José María Cos ante el cabildo de
la catedral de México, 1812 71
Manuel Olimón Nolasco
NOTICIAS
XXI Asamblea Nacional de Biblistas de México 101
Javier Quezada del Río
Evento académico: conferencia
de la PD. Dra. Margit Eckholt 105
Christa P. Godínez Munguía

RESEÑAS
José de Jesús Legorreta (coord.), Religión y secularización
en una sociedad postsecular, Universidad Iberoamericana,
México 2010. 157pp. ISBN 978-607-417-083-2 109
Eduardo Sota García, Religión ‘por la libre’.
Un Estudio Sobre la Religiosidad de los Jóvenes,
Universidad Iberoamericana,
México 2010. 182 pp. isbn 978-607-417-090-0 113
COLABORADORES EN ESTE NÚMERO 117
NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES 119

Summary
There are many spiritualities which vary widely among themselves. This article
starts with a very broad working definition in order to make the term
all inclusive. There have to be, however, criteria which enable us to distinguish
between any “true” spirituality and a “false” one. In both cases we
will have to take into account the psychodynamic structure of a person in
order to be able to determine his or her functionality and thus the functionality
of the spirituality he or she professes. As a matter of fact there are alienating
spiritualities. The paper explains aspects of psychic development
present in any spirituality and stresses the often experienced difficulty of
neatly distinguishing between a “spiritual experience” and psychopathology.
The importance of the network of unconscious and conscious perceptions in
which we are all embedded is emphasized as well as the unavoidable ambivalence
of our perceptions. One important fact is that due to our multiple
conditioning all our perceptions are always distorted. This psychodynamic
finding questions our concepts of “reality” and “truth”. The novelty of the
Christian testimony consists in communion with God experienced in communion
among ourselves. This testimony is not distorted: it is unconditional
forgiveness that enables us to forgive, even within the framework of our
multiple personality disorders.
Key Words: spirituality, psychodynamic structure, psychiatry, personality
disorder, perception, truth, forgiveness.
B a r b a r a A n d r a d e o
Introducción
Para los fines de esta reflexión y de manera muy amplia, podríamos definir
el término “espiritualidad” como la disposición refleja y práctica del individuo
a considerar su propia realidad (a nivel personal, relacional y sociocultural)
dentro de un determinado marco de referencia. Ese marco puede
consistir, en primer lugar, en una referencia primordial a algo o alguien, un
“valor”, una “realidad” experimentada, una “figura” o una “imagen” mental,
y, en segundo lugar, en una referencia primordial a alguien a quien se da
el nombre “Dios” y/o en una relación con él. En ambos casos se está indicando
una dimensión experiencial que, de alguna forma, constituye a la persona
que confiesa tenerla. Lo que por el momento nos importa es que esta
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definición ―o delimitación del tema― puede funcionar como una hipótesis de
trabajo que dé entrada, por un lado, a espiritualidades distintas entre sí debido
a las diferencias entre las realidades de por medio y, por el otro, enfatice la
interdependencia entre lo que se llama espiritualidad y la persona a la que se
llama “Dios”. Para enfocar mejor nuestras reflexiones ―y para dejar un punto
de inserción claro para una espiritualidad específicamente cristiana― escogemos
aquí el segundo aspecto, aun reconociendo que tal enfoque obedece al
condicionamiento occidental predominante. Sin embargo, incluso esta opción
aparentemente inocua nos pone de inmediato en aprietos.
La interdependencia entre una espiritualidad y “Dios” consiste en que es la
imagen o la idea que se tenga de “Dios” la que determina si realmente puede
hablarse de espiritualidad. Aquí está el punto de inserción para distinguir
entre una espiritualidad que puede, desde una perspectiva justificable, llamarse
“verdadera” o “auténtica”, y posturas y actitudes distorsionadas que
quisiéramos o necesitamos calificar como pseudoespirituales. La estructura
psíquica de la persona está presente tanto en toda espiritualidad como en
cualquier pseudoespiritualidad. Por consiguiente, la psicología, el psicoanálisis
y la psiquiatría no pueden indagar ni sobre la espiritualidad ni sobre la
pseudoespiritualidad, sino tan sólo sobre la funcionalidad de la persona que
asume la una o la otra. Dicho de otro modo, en los casos de esquizofrenia en
los que son frecuentes los delirios religiosos no se evalúan las características
del “Dios” ni de la “espiritualidad” que el paciente describe, sino los síntomas
que presenta. Sin embargo, se puede y se debe plantear también el lado
opuesto: una auténtica espiritualidad no podrá ignorar o violentar las estructuras
de personalidad ni los dinamismos psicológicos, so pena de lastimar a
la persona y/o fomentar su disfuncionalidad. Por consiguiente, habrá que
reconocer que la espiritualidad y la psicología se complementan y enriquecen
mutuamente, aunque sus campos sean muy diversos y operen en diferentes
planos.
A continuación propongo que veamos primero un dato fundamental que ha
descubierto el psicoanálisis y que juega un papel no sólo en toda espiritualidad,
sino además en toda realidad humana. Me refiero a una ambivalencia
profunda y que puede considerarse congénita puesto que se manifiesta desde
los primeros meses del desarrollo infantil. De allí podremos dar un segundo
paso: considerar las inevitables distorsiones de todas nuestras percepciones.
Las distorsiones se derivan de la ambivalencia, alteran nuestro acceso a una
supuesta verdad, sea teológico-religiosa u otra, e interfieren con el “principio
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de realidad” elaborado por Freud. Con estas herramientas podremos tocar el
punto central y tercero: el de las imágenes de Dios. Necesitamos ver cómo se
dibujan, qué papel juegan, no sólo en la espiritualidad sino además en las
percepciones e interpretaciones de nuestra realidad compleja. La gran cuestión
será allí cómo orientarnos en el entretejimiento de estructuras psicodinámicas
y propuestas teológico-religiosas. Dicho de otro modo, una determinada imagen
de “Dios”, ¿es sólo producto de nuestros propios dinamismos psíquicos
o, al menos en parte, también puede decirnos algo sobre alguien a quien justificada
y plausiblemente llamamos Dios? La reflexión sobre el tema álgido
de las imágenes de Dios nos orientará hacia un cuarto paso: obtener pistas para
la difícil delimitación entre espiritualidad y patología psíquica. Volvamos
al ejemplo de los delirios religiosos en pacientes esquizofrénicos, así como en
pacientes quirúrgicos: si confundiéramos los delirios con manifestaciones espirituales,
no tendríamos ningún motivo para tratarlos, pero ¿cómo hemos de entender
manifestaciones espirituales reales que también pueden tener rasgos
alucinatorios? Esta cuestión es tanto más espinosa en cuanto que, para la persona
delirante, la experiencia es tan real como si pudiera palparse con las manos.
Luego, en un quinto apartado, concluiremos considerando posibles criterios para
discernir una espiritualidad verdadera.
B a r b a r a A n d r a d e o
1. La ambivalencia congénita
Desde los primeros meses de su existencia, el niño identifica el pecho materno
con la madre como persona y con el mundo. La satisfacción que deriva
del pecho que posee para sí lo llena del llamado sueño de omnipotencia infantil.
Sin embargo, el pecho no sólo está disponible para colmarlo, sino
también es retirado y negado para su amarga frustración. 1 En una primera
fase del desarrollo normal tiene lugar una escisión entre objetos buenos y
malos (el pecho bueno y el pecho malo), experiencias buenas y malas y, más
tarde, también entre un ego bueno y uno malo. Posteriormente, las experiencias
buenas tienden a predominar sobre las malas y, en la medida en que se
desarrolla y fortalece el ego, el niño aprende que es capaz de amar y acomodar
a los demás. 2 Sin embargo, la ambivalencia del objeto deseado da lugar a
1 Cf. H. SEGAL, Introduction to the Work of Melanie Klein, Karnac Books, Londres 1988,
54-81.
2 Ibid., 55.
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impulsos destructivos: el pecho y, más tarde, la madre como persona, despiertan
agresión, por ejemplo en la fase oral sádica, y esto suscita a su vez la
angustia enorme de haber destrozado el objeto bueno que el niño ama y del
que depende. 3
En las primeras fases, el niño desarrolla defensas, principalmente la proyección
y la escisión. Se proyectan los propios impulsos agresivos sobre el objeto
―la madre y, más tarde, otras personas― para protegerse de la insoportable
tensión entre el deseo y la agresión. Sin embargo, también se introyectan los
rasgos agresivos que fueron proyectados, de manera que la madre y la figura
amenazante del padre, quien emerge posteriormente en el conflicto edípico, se
convierten en perseguidores que amenazan al niño con la misma agresión que
él ha fantaseado. 4 Las defensas desarrolladas para dominar la angustia tienden,
a su vez, a despertar más angustias que necesitarán nuevas defensas. 5 Estos
dinamismos forman parte del desarrollo normal, sólo que hay tener en
cuenta que, en circunstancias desfavorables más fuertes que la capacidad de
integración del todavía débil ego, surgen desviaciones patológicas que resultan
en la fijación de algunas de las defensas mencionadas. Así, por ejemplo, la
fijación de la experiencia de los perseguidores puede dar lugar a una personalidad
paranoica o bien a una personalidad que maneja un alto grado de angustia,
quizá terminando en un trastorno de angustia generalizada. Además, bajo
la influencia de estresores externos no manejables, el individuo tiende a la regresión
a estados tempranos del desarrollo. La dinámica psíquica que describimos
es, por supuesto, inconsciente.
La proyección de aspectos tanto malos como buenos (idealizantes) sobre una
persona puede ocasionar que ésta empiece a actuar conforme a los rasgos proyectados:
si proyectamos sobre alguien la imagen de un poder exacerbado y
arbitrario, la tentación de comportarse en correspondencia puede hacerse casi
irresistible. Y si idealizamos a una persona, en continuación inconsciente de la
necesidad infantil de protección y seguridad, todo lo que haga esa persona nos
parecerá bueno ―por ejemplo, una persona dotada de autoridad― sin que
seamos capaces de algún tipo de distancia crítica. Aquí podrían también entrar
las idealizaciones de una figura como el fundador espiritual.
3 Ibid., 69.
4 Ibid., 55-66.
5 Ibid., 24-38.
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En perspectiva teológica y espiritual, esta dinámica psíquica posiblemente
ha contribuido a distorsiones que valdría la pena reflexionar. El ejemplo
quizá más claro de la defensa primitiva de la escisión puede ser la aparentemente
sencilla contraposición entre “Dios” y el “diablo” 6 o entre “cielo” e
“infierno”, presente en buena parte de la reflexión teológica. La dogmática
nunca ha definido formalmente (en el sentido de una intención de definición)
la existencia ni del diablo ni del infierno, pero la importancia que estas dos
proyecciones han adquirido en la historia de la fe es considerable. O bien,
pensemos en las angustias agobiantes por las que pasan muchos porque son
incapaces de asegurarse de que serán “salvados”; en conductas infantiles y
dependientes frente a figuras de autoridad; en la facilidad con la que excluimos
a los que no caben entre nuestros objetos buenos.
Con todo, lo que desde una perspectiva psicodinámica parece ser ambivalente,
corresponde en el terreno espiritual a la actitud de tensa espera de
unión con Dios, unión que sólo podemos recibir como don. Aun nuestros actos
de fe son ambivalentes, pues no hay una “certeza de la gracia”, 7 sino tan
sólo de la esperanza.
B a r b a r a A n d r a d e o
2. Nuestras percepciones y distorsiones
La ambivalencia nos ha preparado para aceptar que lo que solemos llamar
nuestra “realidad” es esencialmente el conjunto de nuestras percepciones.
No nos cabe ninguna duda de que nuestras proyecciones e idealizaciones
son reales. Sin embargo, para el paciente psicótico, sus alucinaciones y delirios
también son reales: percibe a sus persecutores con la misma claridad con
la que nosotros percibimos la arquitectura de una ciudad. ¿Dónde reside, entonces,
la diferencia? Reside en el consenso social, cultural y religioso en el
que se comparte una determinada percepción. Por ejemplo, lo que constituye
una psicopatología no es un hecho que pueda aducirse como prueba, sino el
consenso entre los especialistas que, además de sus criterios específicos,
comparten un determinado paradigma cultural en una determinada época.
Al respecto, hallamos un buen ejemplo en la homosexualidad: puede ser vis-
6 Domínguez Morano habla de una “doble figuración paterna: Dios y el demonio”. Cf.
C. DOMÍNGUEZ MORANO, Creer después de Freud, San Pablo, Madrid 1992, 37-40.
7 J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972, 71-100.
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ta como perversión, como un pecado “intrínsecamente malo” o como una
posibilidad de identidad sexual personal.
Recojamos ahora las dimensiones relacional y sociocultural que formaban
parte de nuestra “hipótesis de trabajo” sobre la espiritualidad. Cada persona
se desarrolla y vive dentro de una densa red de relaciones dentro de la cual
aprende a identificar lo “bueno” y lo “malo” como lo que agrada o enoja a
otros de quienes se depende, de manera que adherirse a lo “bueno” nos procura
un lugar seguro dentro del grupo familiar o de asociación voluntaria.
Anterior todavía a este aprendizaje personal, está la pertenencia a una nación
y a una sociedad en la que se han formado aquellos de quienes aprendemos
nuestras percepciones. La interrelacionalidad no sólo hace que se
construyan consensos de percepción de la realidad, sino que también se establece
un consenso sobre lo que en esta nación, sociedad, cultura y, por consiguiente,
en este grupo familiar o cualquier otro al que pertenezcamos no se
percibe, como, por ejemplo, la pobreza y la discriminación que nos rodean.
Podemos hablar de una red de percepciones que condiciona de antemano lo
que percibimos e introyectamos y lo que no. Aquí se inserta una distinción
importante: lo que hemos aprendido a percibir y los patrones de conducta
introyectados en respuesta a las percepciones se convierten en una memoria
inconsciente 8 que lleva a la repetición. Si, por ejemplo, hemos llegado a una
conducta de sumisión tácita frente a personas que gozan de autoridad en
nuestra red de percepciones, tendremos una compulsión inconsciente a repetir
esa conducta aun cuando ya se ha vuelto disfuncional. Hay también una
memoria consciente o categorial en la que se almacenan los datos y conocimientos
que podemos reproducir cuando sea necesario. Esta distinción nos ayuda
a entender lo que tantas veces vemos: que alguien puede saber mucho, por
ejemplo de teología o espiritualidad, pero aun así presentar conductas que
parecen contradecir lo que profesa. Con todo, las percepciones que configuran
los dos tipos de memoria obviamente se dividen, otra vez, en inconscientes
y conscientes. Entonces, dado que las percepciones informan nuestra
conducta, los juicios morales que alaban o censuran nuestras conductas deberían
analizarse cuidadosamente. Las percepciones son actos de “ver”: por
un lado, vemos aquello que se nos ha enseñado a ver; por el otro, lo que no
8 Cf. G. O. GABBARD, Psychodynamic Psychiatry in Clinical Practice, American Psychiatric
Publishing Inc. 4 , Washington DC 2005, 8-10.
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vemos no puede traducirse en una acción que corresponda a “ver”. De ahí la
precaria eficacia de las tan frecuentes exhortaciones morales. 9
Las percepciones que influyen en todas nuestras posturas son ambivalentes
y, por eso, distorsionadas ―o bien, formulado al revés, son distorsionadas y,
por eso, ambivalentes― precisamente porque dependen de la red de percepciones
de la que formamos parte y porque cambian conforme a nuestros procesos
psíquicos personales. Todas las percepciones están distorsionadas y, por
consiguiente, impiden el acceso a una “realidad en sí”. La llamada realidad no
es neutra, sino que es realidad para alguien, para personas, comunidades, sociedades,
y es tanto más real cuanto mayor consenso haya entre grupos de
personas que comparten las mismas percepciones distorsionadas. Si lo pensamos
bien, estas afirmaciones no apoyan una postura relativista; en cambio, nos
dan una vislumbre o, si se me permite el anglicismo, un insight (otra vez el acto
de ver) en torno al funcionamiento de las ideologías y de algunas mentalidades
grupales de sectas fundamentalistas.
Contra este trasfondo destaca el sentido radical de la afirmación cristiana de
que la Sagrada Escritura (y asimismo la autocomunicación de Dios) es norma
non normata: sólo la realidad humano-divina narrada en la Escritura es sin
distorsión. De ahí que el anuncio cristiano pretenda tener la capacidad de desdistorsionar
las distorsiones.
La reflexión sobre las redes de percepciones distorsionadas nos lleva a considerar
algunos puntos álgidos de la teología y la espiritualidad. El primer
concepto que se vuelve problemático es el de la “verdad”. No puede haber
una verdad “absoluta” si, igual que en el caso de la “realidad”, ésta es tal
sólo si es verdad para personas, grupos, comunidades que la comparten. Lejos
de ser peligrosa, esta interpretación deja ver que la verdad de la fe o de
una espiritualidad necesariamente es “eclesial” y comunitaria, compartida.
Una verdad es tanto más verdad cuanto mayor es la cohesión de la comunidad
que la confiesa. Obviamente, esta cohesión comunitaria tiene que ver
con el proceso de desdistorsión de las distorsiones agresivas, paranoides, narcisistas
y excluyentes que inhiben la vida comunitaria. Habría que agregar
que lo que acabamos de reflexionar en este apartado es el punto de inserción
para el discernimiento, el cual desempeña una función muy importante en la
9 Un ejemplo bíblico que ilustra exactamente esto es la historia del “ciego de nacimiento”
en Jn 9.
14
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c o n s i d e r a c i o n e s p s i c o d i n á m i c a s

espiritualidad cristiana. Nuestros procesos psicodinámicos invariablemente
distorsionan la percepción de la realidad, pero también redistorsionan la desdistorsión
de la fe. Valdría la pena examinar el poder de distorsión latente en
toda teología y toda espiritualidad, porque forma parte de las percepciones
de los creyentes. 10
3. Imágenes de Dios
Con la cuestión de las imágenes de Dios volvemos a nuestra hipótesis de
trabajo sobre la espiritualidad y, además, llegamos al meollo mismo de la relación
entre espiritualidad y dinamismo psíquico.
Según Domínguez Morano probablemente no existe “un objeto mental de
magnitud equivalente al de la imagen de Dios”. 11 A las representaciones de poder
absoluto e infinitud atribuidas a la divinidad hay que añadir la carga
afectiva, porque la imagen de “Dios” responde a “las exigencias más primitivas
del psiquismo humano” y, a la vez que ayuda al desarrollo de la persona,
también puede “potenciar hasta el extremo […] las fuerzas más destructivas
del individuo o de la colectividad” 12 ―algo que estamos presenciando, por
ejemplo, en las configuraciones actuales del terrorismo y en las doctrinas de
algunas sectas―. Domínguez Morano distingue tres estructuraciones de la
imagen de Dios: la primera tiene su foco en la constitución del yo; la segunda
está vinculada con la figura materna, y la tercera se origina en la figura
paterna. A estas tres estructuraciones corresponden tres tipos de vivencia religiosa:
el fanático, el pseudomístico y el sacrificante. 13
Cuando el niño no encuentra una cohesión interior de su yo en su relación
simbiótica con su madre, su yo se queda fragmentado 14 y, dejado a la merced
de los fragmentos dañados que lo atacan, no tiene otro camino que el de
proyectarlos al exterior. En una potencialización de los fragmentos buenos,
el sujeto se experimenta a sí mismo como omnipotente y, para respaldar esta
experiencia, demanda admiración de manera constante. 15 En tal situación, se
le impone la necesidad de hacer coincidir su sentimiento con la llamada rea-
10 Cf. C. DOMÍNGUEZ MORANO, Creer…,79-95.
11 C. DOMÍNGUEZ MORANO, “El Dios imaginado”, en Razón y Fe 231 (1995) 29.
12 Ibid., 30.
13 Ibid., 31-40.
14 H. SEGAL, o. c., 70.
15 C. DOMÍNGUEZ MORANO, “El Dios imaginado”, 32.
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lidad: “El otro, en su diferencia, supone una amenaza de muerte para el propio
yo débil y fragmentado”. 16 La persona con estas características devora a
la divinidad y luego la confunde con su yo. Se convierte en fanático cuando
“Dios”, el dogma y la creencia son fetiches sobre los que ha proyectado su
propia necesidad de seguridad. 17
La figura del pseudomístico o alumbrado tiene su origen en una relación
madre-hijo más bien contraria a la anterior: la madre ofrece “una relación fusional
y placentera” que prefigura la experiencia religiosa, pero que ha de
ser superada en la medida en la que el niño asume su condición de “ser separado”.
18 Cuando este paso no se da, la persona experimenta una constante
necesidad de gozo y fusión; es incapaz de asumir la ausencia del otro: “Por
ello evita despertar a la realidad, siempre conflictiva, y en la que la distancia
y la separación resultan inevitables”. 19 Además, el resultado es aquí el
opuesto al del fanático. El pseudomístico exige ser devorado, deglutido por
y vaciado en el objeto imaginario: “Dios”. 20 También aquí entra la ambivalencia:
puede ser difícil trazar la línea fina que separa al pseudomístico del
místico auténtico.
La tercera configuración de la imagen de Dios es la que corresponde al sacrificante.
El deseo de fusión con la madre se transforma, en la fase edípica, por
la intervención separadora del padre que obliga al niño a tomar distancia
respecto de la primera. Lo paterno representa así la “limitación en la aspiración
totalitaria del deseo”; 21 la figura del padre inaugura la ley. Estos procesos
forman parte de la “posición depresiva” del desarrollo infantil, 22 en la
que se integra el superyó, pero, a la vez, se establece una mezcla de amor y
odio, angustia y culpa. La defensa de la escisión, que ya describimos, es reemplazada
por la de la represión. Sin embargo, el niño adquiere también la
capacidad de sublimación y de formación de símbolos en los que llegan a
superarse los conflictos y las angustias. 23
16 Ibid.
17 Ibid., 32-33.
18 Ibid., 35.
19 Ibid.
20 Ibid., 36.
21 Ibid., 38. Cf. Del mismo autor, Creer…, 121-123.
22 H. SEGAL, o. c., 74-75.
23 Ibid., 75-76
16
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Con todo, en la confrontación con la ley paterna, la aspiración a la omnipotencia
ha de darse por “irremediablemente perdida”. 24 Sin embargo, el proceso
de la aceptación del padre como ley puede bloquearse: el niño no
renuncia a su permanente afán de omnipotencia y se establece una exacerbación
de la ambivalencia según la fórmula “o tú o yo”, entre amor y odio.
Surge una imagen de “Dios”, proyección a partir de la imagen paterna, ante
quien sólo cabe la permanente lucha entre la sumisión y la rebelión. Domínguez
Morano apunta con mucha razón que esta dinámica es la del sacrificante,
la de “una espiritualidad de constante (y costosa) afirmación de lo divino
como necesaria negación (nunca aceptada) de lo humano”. 25 La fijación de
esta ambivalencia está impregnada de culpa y agresividad, y su violencia se
desplaza hacia el ritual del sacrificio. El resultado es una espiritualidad que
magnifica y sacraliza el dolor. La espiritualidad que surge de esta constelación
superyoica obviamente encontrará su eje en la ley y en la moral. 26 En esta
constelación la sexualidad se convierte en centro mismo del conflicto y de
la culpa, pues en ella se concentra el conflicto entre la autoafirmación del sujeto
y el sometimiento al otro. 27
Por más que muchos entre nosotros hayan podido identificar concretamente
alguno de estos tres tipos de una llamada relación con “Dios”, no hay que
olvidar que las manifestaciones psíquicas identificadas no se dan en el vacío,
sino que están inscritas en la red de percepciones distorsionadas de la que
todos formamos parte. La defensa de proyección se ejerce también a nivel
socio-cultural y grupal, precisamente porque es tan importante en el psiquismo
de cada uno y también porque responde a necesidades con las que
se identifican estratos amplios de la sociedad y la cultura. De hecho, estas
proyecciones están relacionadas con traumas y secretos transgeneracionales
que se manifiestan de forma inconsciente. Una divinidad omnipotente es, al
mismo tiempo, peligrosa y consoladora a nivel socio-cultural. En cuanto
omnipotente, es concebida como capaz de garantizar la seguridad que, una y
otra vez, la colectividad no logra obtener. De allí, por ejemplo, que se plantea
seriamente que “Dios” esté del lado de ciertos combatientes: de los Estados
Unidos en la guerra contra el terrorismo, según la postura del ex-presidente
24 C. DOMÍNGUEZ MORANO, Creer…,122; H. SEGAL, o. c., 93.
25 C. DOMÍNGUEZ MORANO, “El Dios imaginado”, 38.
26 Ibid., 39.
27 Ibid., 39-40.
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B a r b a r a A n d r a d e o
Bush, y del lado de Al-Qaeda, según los pronunciamientos de Osama Bin
Laden. De modo semejante se postulaba que “Dios” estaba del lado de los
guerreros cristianos en las cruzadas de la edad media. Destaca otra vez la
ambivalencia: un “Dios” omnipotente también puede frustrar los deseos de
sus súbditos, su poder es concebido como arbitrario y necesita ser orientado
hacia los fines propios por medio de ofrendas y sacrificios. Si “Dios” es concebido
como “justo”, se proyecta sobre él nuestra propia experiencia con la
justicia la cual exige que premie a los “buenos” y castigue a los “malos”; si
“Dios” es misericordioso, se sobreentiende que lo es con quienes “merecen”
tal misericordia. Reconocemos en estas proyecciones, quizá más frecuentes de
lo que suponemos, también la primitiva defensa de la escisión. Sin embargo,
las proyecciones implican otro aspecto dirigido sobre todo a obtener la seguridad
tan arduamente buscada a nivel colectivo: “Dios” llega a ser identificado
con la proyección con tal intensidad que su actuación puede ser retroyectada
sobre la colectividad que la proyectó, legitimando así las percepciones distorsionadas
que dieron lugar a ella: la omnipotencia arbitraria de un “Dios” así
legitima el poder arbitrario de los gobernantes ―desde la época feudal hasta
nuestros días―, mientras que nuestra noción de misericordia proyectada sobre
“Dios” es retroyectada como legitimación de nuestros procesos de exclusión
de quienes no caben en nuestra percepción de una misericordia legítima. A mi
parecer, la retroyección legitimadora a nivel colectivo es el equivalente de la
idealización, también legitimadora, a nivel individual.
También a nivel colectivo opera la fragmentación de la identidad, tan evidente
en Alemania después de la Segunda Guerra Mundial, así como en la
mayoría de los países latinoamericanos que todavía no han podido liberarse
de los traumas de la colonización. Como hemos visto, la identidad fragmentada
se apoya, por un lado, en una escisión cada vez más rígida entre “bueno”
y “malo”, y, por el otro, en la idealización, algo que es particularmente
visible en las actuales posturas fundamentalistas. Estos dinamismos explican,
por ejemplo, la tenaz insistencia en la “fe” en un demonio (escisión) cuyo
poder garantiza la venganza contra esos malvados ante quienes nosotros
hemos sido impotentes, lo cual es simultáneamente una inconsciente idealización
de la “justa venganza”. Al mismo tiempo, esta proyección alivia la
culpa generada por los impulsos de daño contra otros: no soy yo quien le
deseo derrota y castigo, hay otro más poderoso que yo que se encargará, le-
18
E s p i r i t u a l i d a d : a l g u n a s
c o n s i d e r a c i o n e s p s i c o d i n á m i c a s

gitimándome a mí. Esta tendencia se puede apoyar en la crueldad no mitigada
28 de un superyó que se ha formado, en parte, en la agresión y el odio
contra el padre concebido como rival (cf. Gn 3-4). 29 Al respecto existe una
afirmación psicoanalítica particularmente inquietante: nada de lo que en
algún momento ha formado parte de nuestros procesos psíquicos inconscientes
se pierde. En cambio, queda ahí, reprimido e inalcanzable a la razón,
buscando salidas a través de vías que no es fácil reconocer.
¿Qué datos teológicos pueden ayudarnos a diferenciar entre las imágenes
proyectadas e introyectadas de un “Dios” producto de nuestros propios procesos
psíquicos y un Dios que legítimamente podríamos llamar el Dios verdadero?
Me parece que dos datos fundamentales pueden encaminarnos hacia
una respuesta: el primero y el más importante es que el Dios verdadero no
cabe en nuestros conceptos y tampoco cabe dentro de nuestros dinamismos
psíquicos. Queda fuera de la realidad tal y como se configura para nosotros.
Dios es solamente misterio. El otro es la sentencia teológica medieval de que la
gracia presupone y perfecciona la naturaleza.
En cuanto al Dios misterio vale que aquel a quien legítimamente se llama Dios
no cabe en nuestros conceptos, ni siquiera en el concepto del ser o la existencia.
Todo cuanto podamos decir de él apunta únicamente hacia él y sólo enuncia que
es diferente. 30 Nuestra realidad, independientemente de cómo la concibamos, es
relación unilateral con este Dios, es decir, nosotros somos referencia para él, pero
él no es referencia para nosotros. Esta distinción forma la línea divisoria
fundamental entre la teología y el psicoanálisis. Desde este planteamiento, es
obvio que las estructuras psíquicas se inscriben en la relación unilateral con
Dios, la cual define lo que tradicionalmente llamamos la “creación”. De aquí se
desprende una clave de lectura para los datos psicodinámicos: los relatos, las
obsesiones o las alucinaciones de los pacientes nos dicen algo sobre ellos mismos,
no sobre Dios. A este nivel de comprensión, la palabra “Dios” se deriva
de la red de percepciones distorsionadas dentro de la cual cada quien ha crecido.
La línea divisoria entre teología y psicología indica, a la vez, un territorio
28 M. KLEIN, Love, Guilt and Reparation and Other Works 1921-1945, The Free Press, Nueva
York 1984, 268.
29 Cf. B. ANDRADE, “Pecado original”, ¿o gracia del perdón?, Secretariado Trinitario, Salamanca
2004, 107-112.
30 P. KNAUER, Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Herder,
Friburgo/Basilea/Viena 1991, 26-43.
B a r b a r a A n d r a d e
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
19

B a r b a r a A n d r a d e o
de tentación: la tentación de dejarse llevar por las fuerzas psíquicas inconscientes
a identificar a “Dios” con nuestras fantasías o ideas perseverantes, así como
la tentación de postular que Dios se identifica con nuestras proyecciones, porque
éstas nos definen a nosotros mismos. En cada caso habría que recitar como
un refrán: “Dios es sólo diferente”. 31
Pasemos ahora a la sentencia escolástica de que la gracia presupone y perfecciona
la naturaleza. Entendemos aquí la “gracia” como la comunión con Dios en la
comunión entre nosotros. Hablar de la comunión con Dios sólo tiene sentido si
se trata de nosotros tal y como somos. Ahora bien, como hemos visto, todos
nos desarrollamos en dinamismos psíquicos siempre expuestos a las vicisitudes
de procesos complejos que pueden volverse un problema por las influencias
más diversas. El Dios misterio acoge, recoge e incluye al creyente
con todo y los trastornos de personalidad que lo caracterizan y lo capacita
para vivir en comunión. Aquí precisamente reside la diferencia con los tres
tipos religiosos analizados: el fanático, el pseudomístico y el sacrificante,
pues cada uno de éstos excluye a los demás.
Es un dato averiguable en la práctica psicoterapéutica y psiquiátrica que los
trastornos de personalidad que con frecuencia se encuentran en la vida religiosa
son el narcisismo, la dependencia y la personalidad límite. El narcisista
tiene un yo tan débil que, para nutrirlo, está obligado a asumir posturas
grandiosas y a inducir a los demás a mostrarle admiración, sumisión y alabanza.
La persona dependiente es aquella que se experimenta como incapaz
de hacerse cargo de su propia vida, que se apega a personas más fuertes, no
toma ni decisiones ni iniciativas. La persona límite es más compleja: intensa
y/o irracionalmente emocional, muy dada a la defensa de la escisión, con un
hambre insaciable de logros o posesiones siempre nuevas, proyectando constantemente
algo y dejándolo a medio camino. Los tres tipos de personalidad
viven en el terror inconsciente de ser abandonados.
Estos cuadros cuestionan a la vez lo que solemos llamar la vocación y la
humildad. Cuestionan la vocación porque es obvio que una persona tratará
de encontrar un estilo de vida que le parece adecuado a sus capacidades y
necesidades, en cuyo caso se necesitará discernir la capacidad de compromiso
del postulante y su tolerancia a la frustración. Cuestionan las compren-
31 Cf. La explicación de la analogía en P. KNAUER, ibid., 61-70. Esta explicación es diferente
respecto de la tradicional porque caracteriza el planteamiento de una ontología
relacional.
20
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c o n s i d e r a c i o n e s p s i c o d i n á m i c a s

siones tradicionales de la humildad, más bien de acuerdo a la personalidad
dependiente, porque humildad podría bien ser el reconocimiento agradecido
de que sólo el Dios misterio puede hacer que personas con estas características
lleguen a ser equilibradas y capaces de desarrollo.
4. La difícil distinción entre
espiritualidad psicopatología
Para distinguir entre espiritualidad y psicopatología nos encontramos ahora
en una posición difícil: todavía no hemos optado por una comprensión concreta
de la espiritualidad y para determinar qué es una psicopatología juega
un papel relevante nuestra red de percepciones distorsionadas. Propongo,
por consiguiente, que aclaremos los términos. Podemos ya precisar lo que
entendemos por espiritualidad en el ámbito de la fe cristiana: espiritualidad
es una comunión con el Dios misterio que se vale de las características de la
persona y las transforma de tal manera que esa persona concreta queda capacitada
para desarrollarse dentro de sus circunstancias concretas y para vivir
en comunión con los demás. El Nuevo Testamento expresa esto mismo
como “estar llenos del Espíritu Santo” (Hch 2,4). 32 Esta descripción se diferencia
de los cuadros psicodinámicos y de hecho queda fuera de un acercamiento
de este tipo por cuanto que insiste en la comunión, divina y humana. La psicopatología
puede entenderse en relación con lo que hemos dicho sobre la
nueva capacitación que pertenece a la espiritualidad, agregando la noción de
funcionalidad: entre los criterios diagnósticos psiquiátricos para identificar los
trastornos de personalidad debe evaluarse si los síntomas causan malestar y
una disminución significativa del funcionamiento. 33 La afirmación teológica
sería, entonces, que sólo la espiritualidad entendida como la acabamos de
describir, brota de y capacita para una comunión con Dios que, en cuanto tal,
crea comunión interhumana. Debemos agregar que la comunión interhumana
es el único signo que nos permite decir, aun en la inevitable ambivalencia, que
las personas que viven así son espirituales en el sentido de vivir en comunión
con Dios.
32 Cf. B. ANDRADE, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerygmática,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1999, 249-255.
33 AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION, “Personality Disorders”, en Diagnostic
and Statistical Manual of Mental Disorders IV Text Revision, American Psychiatric Publishing
Inc. 4 , Washington DC 2000, 685-729.
B a r b a r a A n d r a d e
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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B a r b a r a A n d r a d e o
5. Criterios para discernir una espiritualidad verdadera
La espiritualidad se inserta dentro de nuestros dinamismos psíquicos y
nuestra personalidad ―incluso dentro del trastorno de personalidad―; se
alimenta de ellos inconscientemente y los transforma consciente e inconscientemente.
Uno de los dinamismos más poderosos desde la propia infancia
es la angustia de perder la seguridad que brinda la figura materna. Esta angustia
da lugar a la agresión y luego a la culpa. Tal dinámica se desarrolla en
la posición depresiva del niño y nunca nos deja por completo. 34 Lo que nos
interesa aquí es que de esta posición brota el impulso a la reparación: el yo
empieza a integrarse y fantasías y acciones de reparación alivian la angustia
experimentada. 35 El deseo de reparación está, a la vez, íntimamente asociado
con nuestra capacidad para llevar a cabo un proceso de duelo: “Normalmente,
el impulso a la reparación supera la desesperación que surge de los sentimientos
de culpa y luego puede predominar la esperanza”. 36
Aquí mismo se inserta la espiritualidad como capacidad reparadora. La espiritualidad
auténtica, sin embargo, crea un elemento radicalmente nuevo respecto
de los impulsos que ya tenemos: la fuerza transformadora de la
comunión con Dios es el perdón incondicional que capacita para perdonar;
por eso capacita para vivir en comunión con los demás. El perdón desvirtúa
la inflexibilidad del fanático, el no negociable anhelo de fusión del pseudomístico
y la imposición sacrificial del sacrificante.
Otra novedad es el Dios revelado por Jesús: en el Antiguo Testamento el
nombre del Dios de Israel es “misericordia sin medida” e Israel es figura de
Jesús. 37 En el Nuevo Testamento Jesús es el enviado del Padre que hace visible
y palpable la “misericordia sin medida”; su práctica puede resumirse en
cuatro verbos, característicos de la catequesis de sus milagros: perdonar, curar,
incluir y compartir. 38 Los creyentes, llenos del Espíritu Santo, somos
acogidos en la relación amorosa ―en términos psicodinámicos, segura e indefectible―
entre Jesús y su Padre. Dicho de otro modo, de las relaciones de
apego con los padres, cargadas de angustia, proyección y escisión, hemos
34 H. SEGAL, o. c., 80; M. KLEIN, o. c., 307-309, 312.
35 H. SEGAL, o. c., 92-94; M. KLEIN, o. c., 337.
36 M. KLEIN, o. c., 342.
37 Cf. Ex 34,6-7; B. ANDRADE, Dios en medio…, 300-328.
38 Cf. B. ANDRADE, “Pecado original…, 182-188, 198-206.
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pasado a una inclusión en el abrazo trinitario, en el que podemos aprender a
hacer lo mismo que Jesús.
A partir de estos datos de la fe podemos nombrar los criterios que distinguen
la espiritualidad auténtica de la inauténtica: el creyente “espiritual” no juzga,
en cambio perdona; no hiere ni oprime con exigencias de normas y leyes, sino
que cura: espiritual, emocional y físicamente; no excluye a los diferentes, por el
contrario se les acerca y busca incluirlos; no se contenta con dar limosna, sino
que comparte lo que él mismo desea o necesita. Lo extraordinario a mi parecer
es que el proceso del aprendizaje de estas actitudes se da aun en los trastornos
de personalidad, en las fijaciones y regresiones, aunque no hay que olvidar
que el mismo estará siempre marcado por la ambivalencia.
Quisiera concluir con una evocación de la comunión eclesial, característica
de toda espiritualidad auténtica y de la esperanza. Realidad, en este caso la
realidad de la fe, es aquella percepción en la que la comunión de los creyentes
puede coincidir, y ésta es la experiencia de la “misericordia sin medida”
del Padre de Jesús. Obviamente, la percepción de esta realidad tendrá que
pasar por las vicisitudes de los procesos psíquicos distorsionados, pero,
también obviamente, las distorsiones serán, en forma procesual, desdistorsionadas
en el consenso comunitario eclesial. No podremos escapar de la ambivalencia,
ni siquiera en cuanto creyentes, pero nos lleva de la mano la
seguridad y la confianza, nunca alcanzada en las relaciones paternas, maternas
o cualesquiera otra, de que se cumplirá la promesa del Padre, vista en
Jesús y entendida en el Espíritu de Pentecostés, de que al final “todo será
bueno” (Gn 1,31; Jn 1,14). El único antídoto contra la ambivalencia es la esperanza
confiada.
Fecha de recepción: 15 de abril de 2010
Fecha de aceptación: 11 de junio de 2010
B a r b a r a A n d r a d e
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
23

Summary
Human languages about God will always be limited to understand His mystery.
Nonetheless these languages are necessary to make intelligible and
audible His revelation. Aware of this tension intrinsic to any language about
God, the present article seeks to retrieve the category of pro-existence as a
way of being and a way of talking about God. God’s self-revelation and selfdonation
are the foundation for recognizing the validity of such language. God
doesn’t live for Himself, He always lives for others, exists for others. Jesus experiences,
engages in intimacy with and practices the God of pro-existenciality,
the God of the Kingdom. This way of talking about God allows overcoming
in Latin America sacrificial readings in which God appears justifying human
pain and sorrow.
Key Words: pro-existence, self-revelation, soteriology, Christology, crucifixion,
self-donation.
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
1. Entre la posibilidad y la inexactitud
de un lenguaje humano sobre Dios
¿Qué y quién dice la gente que es Dios? ¿Qué lenguajes y representaciones
utilizan? ¿Desde dónde, bajo qué pretextos? ¿Es posible conceptualizar a
Dios a través de lenguajes? ¿Y al ser un concepto y, por lo tanto, al idolatrarle
según proyecciones, deseos y necesidades humanas, no se está limitando a
Dios? ¿Al significar a Dios por medio de un lenguaje, no dependería su
esencia de representaciones humanas? ¿El hablar de Dios o la reflexión crítica
sobre los lenguajes para hablar de Dios, no deben estar precedidos por un
hablar a Dios? ¿No traiciona el hombre los lenguajes de Dios con sus lenguajes
sobre Dios?
En medio de este conjunto vasto de cuestionamientos deseo retomar el último.
Es necesario aclarar que los lenguajes de Dios no siempre son los lenguajes
que los seres humanos emplean para hablar reflexivamente sobre Él. Dios se
auto-comunica, se auto-revela, se auto-dona para la salvación de todo el ser
humano y de todos los seres humanos. No obstante la trinidad inmanente,
Dios en sí se ha comunicado, ad extra, a través de la segunda y la tercera personas
de la Trinidad. Esto es lo que comúnmente se ha denominado trinidad
económica. Existe pues una identidad entre trinidad económica y trinidad in-
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La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

manente: el Hijo comunica, desde la filiación, lo que Dios es en sí, su esencia,
su realidad profunda. Jesucristo y el Espíritu Santo son entonces, a nivel trinitario,
el lenguaje de Dios. El lenguaje de Dios es la Palabra creadora que ha
hecho morada en la historia de los seres humanos. Es, por lo tanto, palabra histórica.
Desde Cristo y el Espíritu Santo se comprende la revelación de Dios como
palabra, historia, encuentro.
Sin embargo, la auto-revelación de Dios no se da en tabula rasa. Antes bien,
quien se abre, acepta, acoge, comprende y pone en práctica la comunicación
positiva, creadora, liberadora y profética de Dios es un ser humano singular
y situado en un contexto. Dios se ha auto-comunicado, pero el ser humano
debe, para su recepción y comprensión, traducir el lenguaje divino a símbolos,
signos, palabras, gestos, acciones. Los lenguajes de Dios se encuentran
vinculados con los lenguajes sobre Dios, lenguajes humanos, elaborados por
vía especulativa, práctica o afectiva. Desde esta perspectiva es necesario subrayar
que existe una correlación entre el Dios revelado en Cristo y el Dios revelador
que es captado por el ser humano a partir de representaciones y
contextos específicos. Se comprende, en consecuencia, que los lenguajes de
Dios sean entendidos en articulación con los lenguajes sobre Dios. De otra manera
la revelación divina sería abstracta e ininteligible, o simplemente creación
humana a partir de lenguajes que significan una realidad no existente.
En este sentido hacer referencia a los lenguajes sobre Dios en el siglo XXI es una
tarea vasta, compleja, rodeada de grandes cuestionamientos. Los lenguajes
son representaciones culturales que buscan significar, comprender, interpretar
y dar sentido a la compleja realidad del cosmos y del ser humano. En tanto
construcciones humanas los lenguajes no son neutros, pues reflejan deseos,
necesidades, concepciones; emergen en contextos y poseen finalidades específicas.
A causa de la hybris humana, los lenguajes sobre Dios pueden emplearse para
justificar la violencia, la injusticia, la pobreza, la inhumanidad; pueden convertirse
en idolatría, volverse absolutos. Lo creado puede convertirse entonces
en el Creador.
Es por ello que todo lenguaje sobre Dios debe articularse según el lenguaje
de Dios. La representación humana de Dios debe contrastarse críticamente
contra el Dios revelado en Jesucristo, atestiguado en la Escritura y anunciado
y predicado por la Iglesia. Sin esta articulación el Dios de la religión, muchas
veces politizado y “esclavizado” por intereses y deseos humanos, puede
convertirse en la antítesis del Dios de la revelación. El dinamismo pascual,
morir a para vivir a, debe ser condición permanente para que Dios no quede
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
27

J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
atrapado, sometido a idolatrías, absolutizado y regulado por nuestros pensamientos,
representaciones y discursos.
No se niega la posibilidad y la necesidad humana de asumir un lenguaje sobre
Dios, pero al mismo tiempo no se puede desconocer que, al no ser un
simple concepto, es imposible aprehender a Dios, abarcarle a través de lo
que el ser humano piensa sobre Él. Dios no se encuentra fuera de la realidad
humana, pero sí va más allá de ella. No es un Deus ex machina; es el Dios de la
vida, encarnado. Además, este Dios que ha “cargado y se ha encargado de
la historia” es también el Dios de la promesa, el Dios del futuro. Es inmanente
y al mismo tiempo profundamente trascendente. Dios en la cruz de Jesucristo,
en la parcialidad del Reino de Dios, pone de manifiesto que ninguna
representación, pensamiento o concepción humana lo pueden limitar. Dios
estaba en la cruz de Cristo y se ha revelado también desde el reverso de la
historia, allí donde los seres humanos lo habían visto ausente, sin voz. Dios
es así y se manifiesta trascendiendo los intereses humanos, de manera profunda
y particular en la cruz del Hijo.
A partir de la correlación entre lenguaje de Dios y lenguaje sobre Dios, este
artículo presenta la pro-existencia como un modo de ser de Dios, tal como éste se
ha revelado en Jesucristo. Sin embargo, al mismo tiempo, el ensayo presenta
la pro-existencia como un lenguaje para hablar sobre Dios en la actualidad, en
pleno siglo XXI. Este criterio correlacional permitirá que aquello que se dice
sobre Dios parta también del contenido y la forma de la auto-revelación de Dios
en la historia de salvación. Conforme a esta dinámica, el texto se divide en dos
partes. En la primera se aborda la necesidad de que la reflexión teológica, en
tanto lenguaje reflexivo sobre Dios, mantenga una unión vital con lo revelado
en Cristo. A partir de esta unión se presenta, en la segunda parte, el valor
histórico y soteriológico de la categoría de pro-existencia.
2. La teología como lenguaje debe partir de la
auto-revelación y auto-donación de Dios en Jesucristo
La teología no es un discurso racional sobre un Dios abstracto, ajeno a la historia.
Tampoco es un discurso extranjero a la revelación considerada como
Palabra e historia. La teología, siendo logos, no se reduce a una teoría o a un
conjunto de datos y afirmaciones sobre cualquier divinidad. La teología es
un discurso que nace a partir del Dios trinitario, del Dios que se auto-revela
a lo largo de la historia de la humanidad. La teología no tendrá como objeto
28
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

formal un Dios que se encierra en sí mismo, sino un Dios descentrado respecto
a sí mismo, trinitario, que se auto-dona en la historia a los seres humanos
a través de su Hijo. Un Dios que se auto-comunica en Jesucristo como un
ser para y por los otros.
Jesucristo es el sacramento del Padre, Palabra de Dios que se ha encarnado
en la historia. El Logos es entonces un logos histórico. Es el Padre quien ha
tomado la iniciativa, libremente y por amor, de enviar a su Hijo al mundo.
Sin embargo, Dios no solamente ha enviado a su Hijo, sino que también lo
ha entregado al mundo para que en Él conozca el mundo el gran amor del
Padre. Dios entrega a su Hijo a la muerte y el Hijo acepta, libre, voluntariamente
y por un amor último, entregarse. Es en esta comunicación amorosa y
libre, entre el Hijo —Jesucristo— y el Padre, que toda la encarnación de Dios,
comprendida como kénosis intratrinitaria e histórica, expresará el gran amor
de Dios hacia los seres humanos, especialmente hacia los más pobres. Dios
toca la historia humana haciéndose próximo, solidario, en obediencia y fidelidad:
Dios es amor.
En el corazón de esta entrega, la del Padre y la del Hijo, vivida en una comunión
y comunicación amorosa de voluntades, se descubre un elemento
central de la fe cristiana: el pro nobis. Es aquí donde se comprende el vínculo
vital que existe entre cristología y soteriología: Jesucristo, amando a los seres
humanos y al Padre hasta el final, hasta la cruz, ha demostrado el amor irrevocable
de Dios hacia todo el ser humano y hacia todos los seres humanos.
La entrega de Jesucristo a la voluntad del Padre no es abstracta. Dicha voluntad
última es la instauración de su Reino, es noticia positiva, salvífica, liberadora
y crítica para los seres humanos: Reino de Dios que evoca el acto
mismo del regir de Dios en miras a modificar y establecer un orden de cosas
determinado. 1 En este Reino se producirá el conocimiento verdadero de Dios,
el cual consiste en la realización de la justicia. El Reino será, por lo tanto, una
realidad positiva, una buena noticia, pero al mismo tiempo una realidad crítica
1 Es necesario hacer una breve precisión entre reinado y reino de Dios. El reinado de
Dios será pues la acción positiva de Dios por medio de la cual Él transforma la realidad.
El reino de Dios es lo que ocurre en el mundo cuando Dios reina sobre él: una historia
en su integralidad transformada según la voluntad de Dios. Se trata por lo tanto
de que el Reino llegue a ser realidad histórica y no simplemente que se confiese a
Yahvé como Rey o a Jesús como Mesías.
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
frente a situaciones históricas injustas e inhumanas. La convicción de que
Dios puede cambiar una realidad injusta es esencial a la fe de Israel.
Es en la continuidad entre el anuncio e implantación del reinado de Dios; en
la fidelidad de Jesús a la voluntad última de Dios respecto al mundo; en la
muerte en la cruz como un acto de Dios que confirma escatológicamente la verdad
de la vida, del mensaje, de la praxis y la predicación de Jesús, que podemos
afirmar que Él aporta la salvación al mundo. Aquel que es confesado como
el Cristo no es otro que Jesús de Nazaret, el mediador de una buena noticia,
de un reinado de justicia, misericordia y liberación.
Una reflexión teológica que olvide la salvación se alejará de la mediación, el
Reino de Dios, y del mediador, Jesucristo; 2 se alejará del Dios trinitario tal
como éste se ha manifestado de la revelación bíblica; de un Dios que bíblicamente
se ha auto-revelado como pro-existencia, como ser para los otros; de
una revelación que se comprende como historia, como economía; de la relación
entre el plan de la redención y el plan de la creación. Se olvidará que el
anuncio, predicación, vida, muerte y resurrección han sido a favor nuestro,
por nuestra salvación; que la revelación está dirigida a todos los hombres y a
todo el hombre, y que la voluntad de Dios incluye la historia y no se aleja de
lo humano.
En este contexto, Olegario González de Cardedal afirma que “precisar el
contenido y el valor de la salvación para la vida cristiana es hoy la cuestión
primordial del cristianismo […] ¿En un mundo ‘mayor’, ‘adulto’, qué puede
significar la propuesta de salvación?” 3 El autor considera que en cierta medida
la dificultad que tiene la Iglesia para insertarse en la conciencia y la sociedad
contemporáneas es el resultado de un desconocimiento de la
salvación ofrecida por Dios a los hombres. Es por ello que concluirá afirmando:
“La soteriología posee una eminente significación histórica: […] El
Dios es Dios de nuestra salvación. El Dios de la Biblia es respuesta salvífica
2 En la línea del pensamiento cristológico sobriniano se puede afirmar que la falta de
una historización de la salvación se debe al olvido cristológico del Reino de Dios, de la
mediación. Las consecuencias del olvido de la mediación de Dios tocan también el
ámbito soteriológico: “La conclusión es obvia [...] no se consideran las necesidades
plurales de las que debe ser salvado el ser humano ni los diversos ámbitos de realidad
en los que tiene que ser salvado”. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas,
Trotta, Madrid 1999, 338.
3 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soteriología contemporánea”, en Salmanticensis 36
(1989) 269.
30
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

antes que respuesta metafísica. Es un Dios para el hombre, antes que un Dios
en sí”. 4
Sin embargo, la soteriología tampoco se puede desligar de la cristología, esto
por dos razones. En primer lugar porque la salvación no es un acontecimiento
que haya tenido lugar simplemente entre Dios y la humanidad al margen
de Jesús. Este esquema es clásico en algunos modelos soteriológicos explicativos
donde el asunto de la redención se jugaría simplemente entre un Dios
ofendido y una humanidad pecadora: “La salvación no es una realidad al
margen de la persona de Jesús. Hay un salvador, su persona es la salvación
en cuanto sujeto con historia. Salvación es, por lo tanto, lo que Jesús es y
hace por los hombres comenzando por lo que fue e hizo por sus contemporáneos”.
5 Luego, en segundo lugar, porque en Cristo, verdadero hombre y
verdadero Dios, se ha dado lo definitivo de dicha salvación. En Él se ha manifestado
lo que verdaderamente es el hombre y lo que verdaderamente es
Dios. Jesús es el mediador definitivo del Reino y en él se ha anticipado la esperanza
de la resurrección y de una vida abundante. En este contexto, Jon
Sobrino considera que Jesús, siendo la revelación del homo verus y no simplemente
del vere homo, es buena noticia y salvación.
Esta relación entre soteriología y cristología nos permite redescubrir el modo
en que la existencia de Jesús y su destino en la cruz forman parte de la totalidad
del acontecimiento salvífico: el resucitado es el crucificado, y ese crucificado
es Jesús, el hombre verdadero, aquel que ha sido fiel y obediente
hasta el final por un gran amor a los hombres, especialmente a los débiles y
pequeños, y por el gran amor al Dios del Reino: “La salvación se ha hecho
realidad en el hombre-reino que come con los pecadores, expulsa espíritus
inmundos [...] este hombre del Reino es el que muchos han denominado como
hombre de la pro-existencialidad”. 6
Jesús ha muerto por nosotros, es decir, en primer lugar, por nuestra causa,
por nuestros pecados. La muerte de Jesús no es un designio arbitrario de
Dios; antes bien posee causas históricas y es el resultado del anuncio y la
praxis del Reino, del amor de Jesús hacia los hombres, así como de la fidelidad
a la voluntad última de Dios. Sobre esto insiste Sobrino al presentar la
4 Ibid., 270.
5 Ibid., 287.
6 E. GÓMEZ, “Dios nos reconcilia en Cristo: Hacia una soteriología existencial”, en Revista
Agustiniana 128 (2001) 765.
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
31

J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
pregunta que inquiere sobre la muerte a Jesús, es decir, la pregunta histórica
por su muerte. Desde esta misma perspectiva, Bernard Lauret reconoce que
la muerte de Jesús no será, por lo tanto, cualquier tipo de muerte, y es gracias a
la investigación histórico-crítica que se han podido subrayar las circunstancias
de esa muerte, entendida como el resultado de una vida profética, de un
proceso: “No tener en cuenta las circunstancias socio-históricas de la muerte
de Jesús significó un empobrecimiento teológico [...] la teología se interesó
por largo tiempo sólo en las significaciones de la muerte en términos de salvación
a través de muchos modelos”. 7 En segundo lugar, Jesús ha muerto a
nuestro favor, es decir, su muerte ha comunicado el gran amor de Dios; él
nos ha reconciliado con Dios y nos ha hecho partícipes de la gracia que libera.
Ese pro nobis será fundamental al momento de comprender la eficacia
salvífica de la cruz, pero ese muerto por nosotros definitivamente no puede ser
entendido sin la continuidad de un existir por.
No se podrá comprender la cruz desvinculada de la existencia, la misión, el
mensaje, anuncio y praxis de Jesús. Se podrá afirmar que en Jesús la crucifixión
y la resurrección se iluminan mutuamente: en la resurrección de Jesús,
Dios revela el carácter de ultimidad y verdad del mensaje, predicación y
práctica de Jesús; la crucifixión revela el gran amor de Dios por la humanidad
a través de la fidelidad y la obediencia de Jesús a la voluntad última del
Padre. 8 Ni la resurrección ni la crucifixión serán pues designios divinos abstractos,
sea para mostrar sin más la omnipotencia divina o simplemente para
reparar con la muerte del Hijo la dignidad de Dios ofendida por el pecado
del hombre, calmando así su cólera:
La Cruz es, pues, más que un símbolo abstracto de expiación o reparación,
un acontecimiento histórico, consecuencia de conflictos suscitados
por la acción y predicación de Jesús con los intereses religiosos, económicos
y políticos de los dirigentes del pueblo Judío. 9
7 B. LAURET, ”Christologie dogmatique”, en B. LAURET / F. REFOULÉ (eds.), Initiation à
la pratique de la théologie, vol. 1, Cerf, París 1982, 357.
8 De acuerdo con Marie-Josep Nicolas, la obediencia de Jesús, su fidelidad, es la forma
humana que toma el amor que une al Hijo con el Padre en el Espíritu. Esta obediencia
es la que une a la humanidad con la trinidad, con el Hijo por la fuerza del Espíritu. Al
respecto véase M. -J. NICOLAS, “Pour une théologie intégrale de la rédemption”, en Revue
Thomiste Toulouse 1 (1981) 50.
9 C. DUQUOC, “Choix du Christ et souffrance humaine”, en Concilium 19 (1976) 106.
32
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

Sin embargo, también se puede afirmar que tanto el destino histórico, la
cruz, como el escatológico, la resurrección, se encuentran en continuidad con
la existencia de Jesús, con su vivir por los otros y para Dios: Jesús no se ha
predicado a sí mismo, sino que ha predicado el Reino de Dios; su vida ha sido
un total descentramiento, kénosis, empobrecimiento solidario, un entregarse
al Padre para, en obediencia a su voluntad, instaurar un mundo más
justo, más humano:
La teología no puede comprender el sentido y el alcance de la resurrección
de Jesús sino a la luz del acontecimiento de su muerte, y, del mismo modo,
la muerte de Jesús no puede comprenderse sino a la luz de su vida, de su
acción, de su mensaje. La totalidad y la unidad del acontecimiento salvífico
de Jesucristo implican la vida, la muerte y la resurrección. 10
Jesús ha muerto por nosotros porque también ha vivido desde un gran amor
por los hombres y para Dios; 11 su muerte se encuentra en continuidad con su
vida. Ghislain Lafont reconoce esta continuidad, muerto por-existir por, al señalar
que Jesús muere al no renunciar a aquello que venía a anunciar: “Antes
de morir por nosotros Jesús vivió por nosotros en su esfuerzo de preparar la
venida del Reino entre los hombres”. 12 También la Comisión Teológica Internacional
reconoce esa continuidad cuando afirma que “con su muerte, Jesús expresa
su voluntad de servir y dar su vida: éste es el efecto y la continuidad de la
actitud de toda su vida. La una y la otra demandan de una actitud fundamental
tendiente a morir por Dios y por los hombres. Es esto lo que algunos
llaman una existencia por los otros”. 13
10 Commission Théologique Internationale, “Quelques questions choisies touchant la
christologie”, en La documentation catholique 1803 (1981) 222-231.
11 En esta misma línea, González de Cardedal subraya que la relación de Jesús con los
hombres y con el Padre está determinada por un impulso denominado “proexistencia”,
con la cual “se apunta a la apertura y obediencia permanentes de Jesús delante
del Padre y a la vez al servicio y solidaridad incondicional de Jesús con los hombres.
La pro-existencia de Jesús vinculará entonces la relación de Jesús con Dios y su
relación con los hombres, su actitud en la vida y su actitud en la muerte”. O. GONZÁ-
LEZ DE CARDEDAL, “La soteriología…”, 291.
12 G. LAFONT, Dieu, le temps et l’être, Cerf, París 1986, 249.
13 “Quelques questions…”, 228. Es importante subrayar que la Comisión Teológica Internacional
se ha pronunciado asimismo sobre el tema de la salvación en dos documentos:
“Algunas cuestiones sobre la teología de la redención”, en Comisión Teológica
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
33

3. El valor soteriológico y cristológico
de la categoría de pro-existencialidad
Son varios los teólogos que a nivel cristológico y soteriológico han trabajado
la importancia de la categoría de pro-existencia. Con el fin de precisar el valor
de dicha categoría se ha optado por presentar brevemente el pensamiento
de Michael Deneken, Heinz Schürmann, Walter Kasper y Hans Küng.
En cuanto M. Deneken, al término de sus investigaciones sobre la salvación
por la cruz en la teología contemporánea, éste afirmará:
Así, para salir de los impases del juridicismo de las categorías sacrificiales,
y dar de nuevo todo el peso a la existencia de Jesús y su evangelio, la
mayor parte de las teologías, pre y post conciliares, han tratado de vincular
la noción de salvación no exclusivamente con la muerte de Jesús sino
con el conjunto de aquello que se denomina el acontecimiento de Jesús. 14
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
Es recuperando el valor que tiene la humanidad de Jesús que la cristología
contemporánea ha podido observar en el comportamiento, acción, mensaje y
predicación de Jesús una nueva clave de interpretación para comprender la
salvación. Es recuperando la humanidad de Jesús y superando la comprensión
de la salvación sólo en la cruz que surge el valor de la noción de proexistencia.
15 Para Deneken dicha noción representa un auténtico avance teoló-
Internacional: Documentos (1969-1996). Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia,
BAC, Madrid 1998; “Promotion humaine et le salut chrétien”, en La documentation catholique
1726 (1997) 4-18.
14 M. DENEKEN, “Pour une christologie de la pro-existence”, en Revue des sciences religieuses
62 (1988) 265.
15 En el marco de una renovación de la soteriología, Raymon Winling aboga por la superación
de una visión ligada unilateralmente a la muerte de Cristo. No cabe duda
que la cruz es un elemento importante en la totalidad del acontecimiento salvífico, pero
ella debe ser al mismo tiempo complementada por el misterio pascual: resurrección
que pone de manifiesto la aceptación por el Padre del don hecho por Jesús y que es
asimismo condición para que el hombre participe de los bienes escatológicos. Superando
una comprensión de la soteriología solamente sobre modelos estaurológicos se
busca encontrar el valor soteriológico de toda la existencia humana de Jesús. La muerte
será entonces comprendida como el coronamiento de toda una vida de obediencia
filial. En este contexto, Winling reconoce la razón del éxito que ha tenido la categoría
de pro-existencia: “Queremos designar con ello el ‘ser-para-los-otros’ vivido por Jesús,
actitud por la cual él revela al hombre una dimensión fundamental y constitutiva de
34
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

gico, pues la misma permite superar los impases nacidos de un lenguaje sacrificial;
16 superar las concepciones jurídicas de la redención; restituir la verdadera
dimensión soteriológica de la cristología, y, finalmente, iniciar un diálogo
con el mundo moderno.
Tal noción se considera entonces como un principio organizador para una
soteriología renovada: en el campo soteriológico nos permite dejar atrás la
concepción de un Cristo que ha venido solamente para morir, olvidando que
es la vida de Jesús la que da todo el sentido a su muerte. 17 Las perspectivas
que la noción de pro-existencia abre en el campo de la soteriología son entonces
de dos tipos, en primer lugar, al colocar la existencia de Jesús en relación
directa con la redención del hombre, y, en segundo lugar, al considerar
el amor fiel, hasta el final, a los hombres y a Dios, como aquello que hace de
Jesús el Salvador.
Deneken subraya un par de elementos importantes. Por un lado, la proexistencia
de Jesús vivida en el transcurso de su vida terrestre no contradice
su muerte por nosotros. Por el otro, dicha noción de pro-existencia es relevante
para la teología actual a la luz del interés cada vez mayor de la cristología
por el Jesús pre-pascual con el fin de descubrir la humanidad de aquel
que es confesado como Hijo de Dios: un Jesús que desde las narraciones
evangélicas se solidariza con los hombres, sobre todo con aquellos considerados
como débiles, pobres, pecadores, excluidos. 18
Dos elementos resultan fundamentales en esa pro-existencia vivida por
Jesús, a saber, la gratuidad y la obediencia, o, en otras palabras, su fidelidad
la persona humana”. R. WINLING, La théologie contemporaine (1945-1980), Le centurion,
París 1983, 411.
16 Al analizar la última cena, Deneken afirma que ”el servicio que Jesús ofrece a los
discípulos es la salvación realizada en actos delante de ellos y no se encuentra ligada a
la expiación de un inocente en la cruz, sino al amor que se hace obediente”. DENEKEN,
“Pour une christologie…”, 269. Es en este gesto eucarístico que Cristo se revela en su
aspecto de hombre para los otros, en total auto-donación a Dios y a los hombres. Jesús
se ha entregado libremente y por amor, en comunión con la voluntad del Padre. Esa
comunión y unión de voluntades es uno de los elementos que permite superar una
lectura jurídica y sacrificial de la muerte de Jesús.
17 Deneken subraya otro elemento fundamental: la dimensión sacramental de la proexistencia
de Cristo, según la cual es el Cristo pro-existencial quien revela el rostro de
Dios que se compromete por los hombres. Ibid., 272.
18 Al respecto véase M. DENEKEN, Le salut pour la Croix dans la théologie contemporaine,
Cerf, París 1988, 320-325.
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
35

J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
por amor. Es la voluntad libre de Jesús al desear darse gratuitamente por
amor la que permite comprender el por nosotros, 19 no simplemente en el orden
de la sustitución sino en el de la gracia, en el de la gratuidad del don y el
amor. La pro-existencia de Jesús no será simplemente un ejercicio de solidaridad
hacia los hombres, sino la expresión del amor gratuito de Dios que
precede todo amor y solidaridad humana. 20 Dicha solidaridad de Jesús con
los hombres se encuentra fundada en una obediencia por amor a la voluntad
del Padre; solidaridad que es vivida con ultimidad, es decir, hasta las últimas
consecuencias, hasta el abajamiento y el empobrecimiento. Es así como
la noción de pro-existencia se encontrará íntimamente ligada a la noción de
kénosis, la cual “es toda una empresa de solidaridad de Dios con el mundo y
las tinieblas, de las cuales Él no es el autor. Jesús va por consiguiente hacia la
humanidad y en ella asume el sufrimiento”. 21 La pro-existencia será entendida
en parte como solidaridad con el sufrimiento de los hombres.
Deneken ubica esa pro-existencia de Jesús en el contexto trinitario, en la
identidad de la trinidad inmanente con la trinidad transcendente, cuando
afirma que esta actitud de pro-existencia, de ser para los otros en Jesús, corresponde
a aquella que existe en Dios: un Dios que no existe para Él mismo
sino siempre en movimiento. Este ser-para-los otros constituye entonces la
esencia profunda de Jesucristo. En este contexto trinitario, Deneken precisa
que es el Espíritu quien permite la anamnesis, memoria, recuerdo de ese
momento cuando Dios se abaja, se empobrece y se entrega en solidaridad
con los seres humanos de tal manera que los pequeños y oprimidos no pierdan
la esperanza.
19 Para Deneken es la noción de pro-existencia la que ha sido desarrollada para expresar
la totalidad del dinamismo que reside en el pro nobis: Jesús ha muerto por nosotros
y ello significa que ha muerto a nuestro favor, por nuestro beneficio. Su vida y su
muerte han sido benéficas y liberadoras. Tras un análisis de las fórmulas en hyper contenidas
en el Nuevo Testamento, sin duda se podrá afirmar que la actitud existencial
de Jesús ha tenido una profunda influencia sobre la comunidad post-pascual. Véase al
respecto M. DENEKEN, “Dieu au cœur de l’enfer: de la théodicée à la parole de la
Croix”, en Concilium 247 (1993) 69-80.
20 Jesús asume esta pro-existencia, su ser para los otros, no como algo impuesto desde
afuera de manera arbitraria por el Padre. Es Jesús quien también se entrega en plenitud
de su libertad. Jesús quiere ser hombre por los otros y para los otros, ser parte de
ellos y servirles. Gratuidad y libertad serán dos elementos básicos en la comprensión
soteriológica de la pro-existencia.
21 DENEKEN, “Pour une christologie…”, 280.
36
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

Otro teólogo que ha trabajado de manera específica la categoría de proexistencia
es Heinz Schürmann. En su libro Comment Jésus a-t-il vécu sa mort? :
exégèse et théologie, él plantea la siguiente tesis:
Las fuerzas que serán capaces de hacer converger la evolución y el futuro
de la humanidad están concentradas en el Cristo pro-existente, en quien
encontramos un Dios para el mundo [...] En el compromiso de Jesús es
Dios quien se compromete y va a buscar el mundo para tomarlo con Él. 22
Schürmann considerará la existencia de Jesús desde el pro, una existencia vivida
para los otros: esta pro-existencia será la esencia de su existencia. El teólogo
hará al respecto una precisión fundamental al afirmar que la proexistencia
de Jesús posee dos dimensiones, una vertical y otra horizontal:
“Jesús ha sido el hombre para los otros porque y del hecho mismo que ha
vivido para el ‘todo Otro’”. 23
De esta manera es en el amor de Jesús que el amor de Dios ha aparecido en
medio de la humanidad, en su pro-existencia que podemos reencontrar el
Dios con nosotros. 24 De esta pro-existencia, en sus dos sentidos, testimonian
los evangelios cuando presentan a Jesús como aquel que se ha comprometido
en el servicio de los pobres y pecadores, y que ha ofrecido la salvación
manteniendo tal oferta hasta el final. Al igual que Deneken, Schürmann reconoce
que la pro-existencia está ligada a la noción de kénosis: “Jesús es el
hombre por los otros en tanto que se ha transcendido él mismo dándose hasta
el extremo”. 25 Sin embargo, Schürmann precisa que esa pro-existencia
horizontal no será comprendida sin su dimensión vertical: sólo es posible ese
transcenderse sirviendo al prójimo como una consecuencia de la superación
22 H. SCHÜRMANN, Comment Jésus a-t-il vécu sa mort : exégèse et théologie, Cerf, París
1977, 164.
23 Ibid., 165.
24 En esta misma perspectiva resulta interesante subrayar la posición de Leonardo
Boff, quien vincula sacramentalmente el ser para los otros de Jesús con el ser para el
todo Otro: “Cristo fue aquel ser a quien Dios le concedió poder abrirse de tal manera
al Absoluto que pudo identificarse con Él. Estaba abierto a todos y a todo; Jesús no
tenía pecado, es decir, no se encerraba en sí mismo [...] por eso Dios pudo ser completamente
transparente en Él. Era la imagen de Dios invisible en forma corporal”. L.
Boff, Pasión de Cristo, pasión del mundo: hechos, interpretaciones y significado para hoy, Sal
Terrae, Santander 1980, 211.
25 H. SCHÜRMANN, o. c., 165.
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
de sí mismo en una actitud de despojo al servicio de Dios. 26 Parece entonces
que el teólogo da un valor central a esa pro-existencia vertical 27 sin la cual no
tiene sentido ni profundidad el ser para los otros, la solidaridad humana
asumida hasta el extremo: “Es ante el ‘Todo Otro’ que Jesús orienta su vida;
él ha muerto en una actitud de obediencia y don total de Dios antes de morir
por los hombres”. 28
Schürmann reconocerá en este contexto que la pro-existencia de Jesús representa
la pro-existencia de Dios: Dios entrega a su Hijo, pero él se entrega
también libre y voluntariamente por una obediencia vivida desde un gran
amor por los hombres y por el Padre. La dimensión sacramental de la proexistencia
de Jesús será pues un elemento fundamental. Es en esta pro-existencia
de Jesús, en su compromiso al servicio del Reino y de los hombres, que se descubre
el compromiso de Dios; es por su obediencia y por el don de sí mismo
que Jesús es totalmente un espacio de acogida para Dios y su amor. Es, por
lo tanto, en esa libertad humana, en esa kénosis, que se revela el modo en que
Dios existe para los otros.
La pro-existencia no será entonces una simple respuesta humana, un conjunto
de acciones, de comportamientos éticamente buenos, pero independientes
del amor de Dios, de la gracia comunicada primeramente por el Padre. Esa
pro-existencia en sus dos sentidos, vertical y horizontal, debe ser atravesada por
la gracia:
26 Para la Comisión Teológica Internacional hay que tener en cuenta que la existencia
para los otros de Jesús no se puede separar de la relación con el Padre, ni de su comunión
íntima con Él. Esa pro-existencia de Jesús debe fundarse sobre la filiación eterna.
Así, el evangelio de Cristo no se contentará con proponer la existencia y la esencia del
hombre, pues en realidad le aporta su pleno cumplimiento. Al respecto véase “Théologie,
christologie, anthropologie”, en La documentation catholique 1844 (1983) 119-126.
27 Ghislain Lafont también ha subrayado el valor de esta doble direccionalidad de la
pro-existencia al señalar que el camino de Jesús hacia el Padre es inseparable de su
misión por los hombres. Es por ellos que Jesús es profeta del Reino de Dios y a ellos ha
venido a revelar el nombre del Padre: “Jamás la vida de Jesús ha sido una vida para sí
mismo, pero tampoco una vida para Dios únicamente [...] La manera de vivir de Jesús
estaba esencialmente al servicio de los otros. Esta vida por los hombres ha sido vida a
Dios porque era obediencia a una misión recibida por el Padre”. G. LAFONT, o. c., 248-
249.
28 H. SCHÜRMANN, o. c., 166.
38
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

Es únicamente porque Dios ha hecho irrupción en Jesús, porque Él ha
llegado a estar presente en el Hijo al precio de su abajamiento, y porque
Dios habita en Jesús, que podemos encontrar en la pro-existencia de
Jesús la pro-existencia de Dios por los hombres y en su compromiso el
compromiso de Dios por los hombres y su historia. 29
Es debido a esta vinculación íntima entre pro-existencia de Jesús y proexistencia
de Dios, entre la dimensión vertical y horizontal, que Schürmann
analizará la pro-existencia de Jesús en su horizonte trinitario. En esta línea, la
pro-existencia de Jesús, expresada en la solidaridad hacia los pobres y pecadores
para transformar y alcanzar la conversión de los hombres, conduce a
una vida no sólo más humana sino a una vida pneumática según el Espíritu.
Se contempla así la posibilidad de que a partir de Jesús y de su proexistencia
nazca un tipo de sociedad animada por el Espíritu y por la fuerza
del resucitado que hace del hombre una creatura nueva, un nuevo Adán, y
de la sociedad una civilización de justicia.
Un tercer teólogo que pone de relieve en su reflexión cristológica el valor de
la pro-existencia de Jesús es Walter Kasper. Al abordar la significación soteriológica
de la muerte de Jesús, el teólogo alemán precisa que Jesús la comprendió
en relación con su mensaje sobre la venida del Reino de Dios: “El
Reino de Dios es la esencia de la salvación”. 30 Ese Reino de Dios encuentra su
realización y concreción en forma de servicio, servicio que Kasper comprenderá
no sólo como un comportamiento humanitario, liberador, en términos
horizontales, sino además como un camino hacia la comunión con Dios, hacia
un amor hasta el final que alcanza a todo el hombre y a todos los hombres,
incluso a los enemigos, los ofensores.
El servicio entonces se traduce en seguimiento de Jesús y viceversa. Es a partir
del servicio, vivido en relación con el Reino y en el seguimiento de Jesús, que
se comprenderá dicho servicio como pro-existencia, como ser para los otros. 31
Desde esta perspectiva, Kasper considera a Jesús como el servidor sufriente de
29 Ibid., 167.
30 W. KASPER, Jésus le Christ, Cerf, París 1980, 179.
31 Kasper reconoce que esta fórmula de Jesús como ser-por-los-otros se debe a Bonhoeffer.
Al respecto véase D. BONHOEFFER, Résistance et soumission, Labor Fides, Genova
1973, 388-389.
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
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39

J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
Dios. 32 Este ser por los otros, esta pro-existencialidad, formará parte de la
esencia de Jesús, de tal suerte que “en su vida y su muerte Jesús es el hombre
por los otros. Ese ser por los otros constituye su esencia más profunda, ya que
es en ella que él encarna el amor de Dios hecho persona por los hombres”. 33 Jesucristo
es, pues, el hombre por los otros, el hombre solidario.
Kasper reconoce que la predicación post-pascual ha comprendido la vida y
obra de Jesús haciendo del pro nobis, del por nosotros, el centro de explicación
de la historia y el destino de Jesús, y definiéndolo como el hombre por
los otros: Él es verdaderamente el hermano de todos los hombres. A partir
de un análisis de textos como 1 Co 15,3-5; 1 Co 11,24; Mc 14,24; Mc 10,45,
Kasper logra establecer que la palabra hyper posee una triple significación: a
causa nuestra, a nuestro favor y en nuestro lugar. 34 Las tres significaciones
estarán pues presentes si se trata de afirmar que la solidaridad, ese ser-porlos-otros
de Jesús, es de verdad el centro de su humanidad.
Con base en ciertos textos de la Sagrada Escritura y tras analizar la teología
de la representación profundizada por Pablo, así como la noción de solidaridad
en la epístola a los Hebreos y en los sinópticos donde Jesús aparece como
pobre entre los pobres, como aquel que ha llegado a ser nuestro
hermano, que Kasper descubre ese trazo esencial de la figura humana de
Jesús: “La esencia de Jesús no consiste en ser una hipóstasis, es decir, un ser
en sí mismo [...] su esencia es el don de sí mismo, en abandono de sí [...]
Jesús es aquel que interviene por los otros, aquel que es solidario”. 35 Jesús es
entonces el que aparece en las Escrituras como el hombre para los otros: su
32 Situando a Jesús en la línea del servidor de Dios, Kasper no olvida la totalidad de la
existencia de Cristo y su valor soteriológico. La muerte de Jesús será el resumen, la esencia
y el culmen incomparable de toda la obra de Jesús: “La significación de la salvación
de Jesús no está por consiguiente limitada exclusivamente a su muerte. La muerte de
Jesús la coloca en plena claridad y la hace definitiva”. W. KASPER, o. c., 181.
33 Ibid., 180.
34 Sin olvidar los otros elementos, Kasper fundará esa solidaridad de Jesús, ese ser por
los otros, en la representación. Para el teólogo alemán el futuro de la fe dependerá en
gran medida de la posibilidad de reconciliar la idea de representación y la idea moderna
de solidaridad. Entendida desde la representación, la solidaridad no es remplazo
o sustitución, antes bien capacita al individuo para que éste se comprometa con los
otros de la misma manera que lo hace el representante. La solidaridad entre los hombres
no es en definitiva posible sino en Dios, como una participación y un seguimiento
del amor incondicional que Él ha tenido por el ser humano. Ibid., 336-338.
35 Ibid., 327.
40
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

esencia es oblación y amor. En este amor por los hombres él es la forma concreta
de la presencia sacramental del Reino, del amor de Dios por nosotros.
En este contexto resulta pertinente referir dos precisiones que hace Kasper
frente a ese ser por los otros que caracteriza la esencia de Jesucristo. Por un
lado, la solidaridad de Jesús tiene en cuenta particularmente a los más débiles,
a los pequeños, a los pobres. Sin esta solidaridad hacia los “sin voz” toda
fe en la redención sería abstracta y cínica. Por el otro, la solidaridad entre
los hombres no está simplemente inspirada y fundamentada en aspectos éticos,
sociales o históricos. Dicha solidaridad se funda en la solidaridad histórica
de Dios en el hombre-Dios, en Jesucristo. Es en este sentido que la
solidaridad de Dios con los hombres, solidaridad manifiesta en Jesucristo,
puede llegar a fundar una solidaridad nueva entre los hombres.
En cuanto a Hans Küng, sobresale en su libro Être chrétien la comprensión de
la existencia de Jesús vivida por y para los más débiles. El corazón de esta
obra gira alrededor de la respuesta a la pregunta ¿quién es Jesucristo? Frente a
dicha cuestión el teólogo suizo responde afirmando que Jesús es aquel que
ha venido a proclamar la voluntad de Dios, su voluntad de tomar la causa
del hombre y de todo hombre, principalmente la del pobre y el excluido.
Jesús no será entonces el hombre que se predica a sí mismo, ni aquel que se
coloca en primer plano: su persona se entrega hasta el final por la causa que
él defiende: la causa de Dios en el mundo, el inminente Reino de Dios; causa
de Dios que es, al mismo tiempo, causa del hombre. Es en esta relación de
Jesús con el Reino, con eso que es la causa última del Padre, que su vida será
un constante descentramiento y don de sí por los Otros. Desde esta misma
perspectiva, Leonardo Boff afirma:
Por su predicación del Reino de Dios, Jesús ha querido dar un sentido
último y absoluto a la totalidad de eso que existe. En nombre del Reino
de Dios él ha vivido su existencia por los otros hasta el final [...] Toda la
vida de Cristo ha sido un don, una existencia por los otros. 36
Es evidente entonces que en la vida, la acción, pasión y muerte de Jesús,
Dios se muestra como Dios por los hombres y toma partido por ellos: tanto
36 L. BOFF, Jésus-Christ libérateur, Cerf, París 1985, 123.
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
41

en las palabras como en la acción Jesús mostrará una solidaridad activa. 37
Para el teólogo suizo el que el crucificado haya muerto por nosotros es un
elemento esencial de la fe cristiana. Un muerto por nosotros que debe ser sin
duda colocado en relación con la predicación y la obra del Jesús histórico. La
pro-existencia de Jesús, su ser para los otros, no podrá entonces dejar de lado
la parcialidad de su palabra, de su praxis hacia los desfavorecidos; su solidaridad
es una solidaridad activa:
En sus palabras y actos Jesús se ha dirigido a los enfermos, débiles y
abandonados [...] él ha ofrecido una oportunidad de vivir como hombres
a aquellos que según las normas de la sociedad debían ser rechazados
[...] él ha estado atento al hombre entero y a todos los hombres. 38
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
La pro-existencialidad de Jesús está sin duda dirigida por un principio de parcialidad,
lo cual no quiere decir que de ese modo se atente contra la universalidad
de dicha pro-existencia manifiesta escatológicamente en la resurrección.
Como se ha señalado previamente, la categoría de pro-existencialidad ha
aparecido y ha ido tomando progresivamente su lugar en la cristología y en
la soteriología debido a la recuperación de la humanidad de Jesús como
elemento fundamental para comprender la totalidad de la verdad de Cristo.
37 Según Bernard Sesboüe la categoría de solidaridad está relacionada íntimamente
con la salvación. En la encarnación del Hijo, Dios se ha hecho solidario con la humanidad
y ha hecho solidaria a ésta con su divinidad, haciéndola partícipe de su vida
trinitaria. Dicha solidaridad se expresa teológicamente como salvación en varios sentidos:
1) Dios se abaja, siendo de condición divina se hace esclavo; 2) en este intercambio
de condición Jesús se encarna en lo más débil; 3) en este abajamiento Jesús cambia
la situación del hombre, transforma la humanidad pecadora y restituye al hombre pecador
incapaz de superar el pecado. Sesboüe reconoce que esta solidaridad vertical
que viene de Dios al hombre no excluye, sino que por el contrario incluye y reclama la
solidaridad horizontal del hombre con el hombre según la perspectiva de Mt 25,40:
la solidaridad divina, primer aspecto de la mediación de Cristo, es inseparable de la solidaridad
humana que Cristo funda entre él y nosotros. Sesboüe reconoce sin embargo
que el concepto de solidaridad no aspira a ser suficiente por él mismo para dar cuenta
de la totalidad de la salvación y, por lo tanto, se encuentra implicado y complementado
por otros aspectos del pro nobis. Al respecto puede consultarse B. SESBOÜE, Jésus-
Christ l’unique médiateur : Essai sur la rédemption et le salut, Desclée de Brouwer, París
2003, 368-372.
38 H. KÜNG, Être chrétien, Seuil, París 1994, 30.
42
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

Es esta recuperación, entre otros posibles aspectos, la que justifica la consideración
de Jesús como ser-por-los-otros entre los teólogos apenas referidos.
4. Conclusiones
En América Latina, donde pueblos enteros sufren, son explotados y excluidos,
los lenguajes sobre Dios se pueden apoyar en y justificar el dolor de poblaciones
enteras, mujeres, niños, minorías, etc. Hablar sobre Dios en América
Latina implica enfrentarse a aquellos considerados como “no hombres”, a las
cruces históricas, al problema de la teodicea. Hablar de Dios como un Dios
pro-existente implica superar toda dialéctica ingenua y poco crítica que se
impone entre el dolor y la salvación.
En el contexto de la reflexión teológica latinoamericana, donde se hace referencia
a los pueblos crucificados como rostro sufriente de Cristo, como portadores
de luz y salvación, donde se descubre que Dios ha irrumpido en los
pobres y que ellos son lugar teologal, la categoría de pro-existencialidad servirá
para 1) no dejar aislada de su “crucifixión” una existencia que se ha vivido
desde la dinámica del “por”, es decir, desde el descentramiento que
lleva al pueblo pobre a traducir su fe en Dios como seguimiento de Jesús; 2)
no ignorar el valor de las luchas históricas que emprende dicho pueblo para
historicizar y anticipar de manera parcial el Reino de Dios; 3) superar la
comprensión de una “crucifixión” del pueblo como acontecimiento que sobreviene
de manera abstracta y que en sí misma podría tener un valor positivo;
4) redescubrir el valor de la memoria de los mártires, de la persecución, de la fe
realizada del pueblo pobre, la cual demuestra histórica y humanamente la ultimidad
del amor al prójimo y al proyecto de Dios; 5) precisar que es en la primera
y definitiva pro-existencialidad de Cristo donde se potencia y se nutre
la pro-existencia del pueblo pobre; 6) reconocer que ese pueblo pobre, si es sacramento
de salvación, debe resistir también al pecado y superarlo cotidianamente:
la pro-existencialidad no surgirá en el pueblo pobre, crucificado de
manera automática, ella implicará sin duda todo un proceso de configuración
en Cristo, un morir para el pecado y vivir para la gracia; 7) recuperar de
manera narrativa el compromiso y la praxis de los pueblos pobres que siguen
luchando con esperanza y amor para conseguir su liberación.
En la situación que viven los pueblos crucificados toda vinculación automática
y mecánica entre el sufrimiento, la muerte o la “cruz” y la salvación es
sin duda una reducción que conlleva graves peligros. De acuerdo con Leo-
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
43

nardo Boff así ha sido en el caso de Jesús, como lo demuestra el motivo de la
cruz, uno de los más manipulados en su interpretación:
En especial las clases adineradas detentoras del poder han empleado el
símbolo de la cruz y el hecho de la muerte redentora de Cristo para justificar
la necesidad del sufrimiento y de la muerte en el horizonte de la vida
humana. Se dice piadosa y resignadamente que cada uno debe cargar
con su cruz de cada día, que lo importante es hacerlo con paciencia y
sumisión; todavía más que por la cruz llegamos a la luz y reparamos la
infinita majestad ofendida por los pecados [...] La apelación a la muerte y
a la cruz de Jesús pueden ocultar la iniquidad de las prácticas de aquellos
que precisamente están provocando la cruz y la muerte de los demás. 39
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
Comprendidos en sí mismos, el sufrimiento y la “cruz” de los pueblos, seguirán
siendo un mal que pone de manifiesto cuán viciada se encuentra la
creación de Dios hasta el punto de dar muerte a las creaturas. Para una teología
auténticamente cristiana tratar de otorgar sentido y valor positivo a ese
sufrimiento, a las “cruces históricas”, de manera automática y centrando su
valor en sí misma, es una tarea que no tiene validez ni sentido. Por sí mismos,
ni el sufrimiento ni la muerte inhumana, injusta y cruel que sufren los
pueblos crucificados poseen valor, no pueden ser considerados como pedagogía
divina para que el hombre se convierta y se santifique, ni como una
prueba para constatar la veracidad y credibilidad de la fe de los creyentes. 40
39 L. BOFF, Pasión de Cristo…, 20-21.
40 Esta percepción aislada de la “cruz”, muerte y sufrimiento del pueblo, lleva a una
discontinuidad en la semejanza que el pueblo crucificado puede tener con Jesús y de
la consideración de una soteriología histórica. En el pueblo crucificado toma cuerpo
no sólo la cruz de Jesús, sino su vida, su mensaje, su praxis, su palabra. Si el pueblo
crucificado lo incorpora a la historia solamente como crucificado, estaría dejándose de
lado la totalidad del acontecimiento salvífico: lo salvífico de Jesús no se encuentra centrado
únicamente en modelos encarnacionistas o estaurológicos. De este modo, la soteriología
histórica que aporta el pueblo crucificado no debe concentrarse simplemente
en la consideración positiva de la cruz, pues ello reduciría la totalidad de la auténtica
salvación cristiana, tal como se ha manifestado en Jesús. El sufrimiento, la muerte y la
cruz, consideradas en sí mismas, dificultarían trabajar alguna semejanza y continuidad
con el siervo Jesús. E. Fackenheim ha señalado esta discontinuidad cuando un
cristiano pretende comparar los sufrimientos de Auschwitz con los sufrimientos de
Cristo: “Un buen cristiano ha sugerido que Auschwitz podría ser un recuerdo divino
de los sufrimientos de Cristo. ¿No debería preguntarse más bien si, estando presente,
44
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

Ni el sufrimiento ni la muerte de estos pueblos producen por sí mismos bien
alguno, simplemente muestran el gran poder del pecado. Hans Küng afirma
en esta línea que “el dolor es dolor, y el sufrimiento sigue siendo sufrimiento.
No hay que cambiar el sentido, glorificarlo, querer sacar placer”. 41 Por el
contrario, este sufrimiento y muerte que ponen de manifiesto cuán viciada se
encuentra la creación de Dios piden ser erradicados o al menos combatidos
en una praxis histórica de liberación integral: es un grito de acusación al
mundo y de invitación a la justicia.
El Dios de la biblia no se resigna delante del sufrimiento del mundo. Él
no nos invita a vivir con los brazos cruzados delante de la injusticia, la
mentira [...] A través del sufrimiento de los inocentes es Él quien nos llama:
eso que han hecho a uno de éstos es a mí a quien lo han hecho. 42
Será sólo a la luz de la vida de Jesucristo, de su anuncio y praxis centrada en
el Reino, de su obediencia a la voluntad última de Dios y de su fidelidad al
amor de Dios y al amor a los hombres hasta el límite, sólo a la luz de la totalidad
del acontecimiento salvífico que incluye la vida, crucifixión y resurrección
de Jesús, que se podrá comprender el sentido de la muerte y el
sufrimiento de los pueblos crucificados. En el caso de Jesús de Nazaret, ni la
muerte ni el sufrimiento en la cruz tienen sentido desvinculados de su elección,
envío y misión, de su resurrección.
La muerte de Jesús sólo tiene sentido salvífico si se logra situarla entre la
vida pública reconocida como salvífica y la resurrección reconocida también
como salvífica [...] Jesús es por lo tanto salvador en muchos sentidos
y a través de toda su existencia [...] por el comportamiento solidario, la
referencia al Padre como fuente de vida y perdón, la cercanía a los pobres.
La muerte no puede hacer aparecer de momento algo que no haya
habría podido su Maestro resistir la degradación y la deshumanización? ¿Qué son los
sufrimientos de Cristo comparados con los de una madre a la cual le asesinan su hijo al
sonido de risas?” E. FACKENHEIM, Penser après Auschwitz: affirmations juives et réflexions philosophiques,
Cerf, París 1986, 131.
41 H. KÜNG, L’homme, la souffrance et Dieu (Méditations théologiques), Desclée de Brouwer,
París 1969, 90.
42 M. KNOBER et al., La souffrance, 55.
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
45

existido con anterioridad [...] lo que da sentido a la muerte es lo que ha
dado sentido a la vida. 43
Teniendo en cuenta dicha totalidad cristológica se podrá afirmar que sólo anticipando
históricamente el Reino de Dios e instaurando su justicia, podrán por
extensión la muerte y el sufrimiento tener un valor: esa muerte y sufrimiento expresan
una existencia asumida en la fidelidad al proyecto último de Dios, fidelidad
que manifiesta un gran amor, no sólo hacia Dios, sino hacia los
hombres, especialmente hacia los “no-hombres”. Desde esta misma perspectiva,
Leonardo Boff afirma:
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
Sólo el sufrimiento que viene de combatir el sufrimiento, de la búsqueda
de la igualdad humana y de la liberación, puede tener sentido. El sufrimiento
digno del hombre que lo hace semejante al hombre de dolores es
aquel que resulta de un compromiso y una lucha por superar el sufrimiento
engendrado por estructuras injustas. 44
En el caso del pueblo crucificado, sólo una muerte y un sufrimiento iluminados
por la totalidad de la vida de Jesús, verdadero hombre y verdadero
Dios, y producto de un gran amor, podrán facilitar la compresión y sentido
de dicho sufrimiento: “En modo alguno es el sufrimiento de Cristo un valor
en sí; Jesús no buscaba sufrir [...] Jesús quería invertir su vida hasta el final
para salvarnos y liberarnos”. 45 En esta misma línea, Schillebeecx coloca la
muerte y el sufrimiento en relación con el anuncio del Reino y la gran fidelidad
de Jesús a la voluntad última del Padre: “Jesús no buscaba la muerte, Él no
quería el sufrimiento [...] pero estaba comprometido enteramente con el anuncio
de un Dios que cuida del hombre y de su humanidad [...] Él quería tener
una práctica consecuente”. 46
43 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soteriología…”, 288. Para profundizar sobre la
continuidad y la totalidad del acontecimiento salvífico: vida, crucifixión, resurrección,
véase J. POHIER, Quand je dis Dieu, Cerf, París 1977, 156.
44 L. BOFF, “La souffrance engendrée par la lutte contre la souffrance”, en Concilium 119
(1976) 18.
45 F. VARONE, Ce Dieu censé aimer la souffrance, Cerf, París 1984, 217.
46 E. SCHILLEBEECKX, Expérience humaine et foi en Jésus-Christ, Cerf, París 1981, 86.
46
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

Es entonces necesario hacer dos precisiones para no caer en ambigüedades y
concepciones ingenuas. En primer lugar, el objetivo último de Jesús no fue la
búsqueda del sufrimiento por el sufrimiento, ni de la muerte. Hans Küng
afirma, en este mismo sentido, que la cruz no es en sí el fin último de aquel
que decide seguir a Jesús: “Es verdad que tomar la cruz en el seguimiento de
Jesucristo no quiere decir buscar el sufrimiento [...] Una mística del sufrimiento
que lleve a buscar ávida y directamente el dolor y la muerte, no está
en la línea de Jesús cuando nos pide seguirle tomando nuestra cruz”. 47 En segundo
lugar, si es necesario combatir el sufrimiento resulta igualmente fundamental
una actitud de realismo y honestidad ante una determinada praxis
cristiana que busca su erradicación: “En la lucha llevada por todos los medios
contra el sufrimiento, el cristiano es realista. Su fe lo guarda de caer en la ilusión
de pensar que todos los esfuerzos humanos llegarán un día a quebrar el
poder del mal, del caos en el mundo, a crear un paraíso terrestre”. 48
En breve, la crucifixión de pueblos enteros, la misma que conduce al sufrimiento
y la muerte, no es en sí misma, sin ninguna dialéctica, un medio que
comunica salvación. Sostener esto no significa desconocer que existe una
responsabilidad y causas históricas que llevan a esa crucifixión y muerte de
pueblos enteros, ni mucho menos ignorar la realidad de pecado y sufrimiento
que sigue estando presente en el mundo. Lo que no se puede aceptar y
mucho menos validar teológicamente es emprender una búsqueda de sentido
o de valor salvífico de la cruz y del dolor por sí mismos.
Así como parece una falta de honradez olvidar las víctimas de este mundo,
así también parece una falta de honradez con la revelación y una grave manipulación
teológica instrumentalizar la muerte de millones de inocentes
como una vía que conducirá a un bien, a algo positivo, a algo que pueda
fungir por sí solo como buena noticia, benéfica y liberadora. Las consecuencias
que surgen al sostener dicha consideración son nefastas y múltiples para
la teología: la justificación de una teoría sacrificial, de un Dios que en busca
de un bien mayor sigue exigiendo la muerte de inocentes, así como ha exigido
la muerte de su Hijo; la justificación de la maldad, la opresión y la violencia
que ejercen los opresores e introyectan en los oprimidos; la manipulación
del Reino de Dios que exigiría para su instauración histórica la muerte nece-
47 H. KÜNG, L’homme…, 90.
48 Ibid., 94.
J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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J u a n M a n u e l T o r r e s S e r r a n o o
saria de víctimas inocentes; la aceptación de toda lectura sacrificial y penal
aplicada al pueblo crucificado y su soteriología histórica; la negación implícita
de la mediación, de un Reino de justicia, de un Reino de Dios que es don
pero que exige conversión personal traducido en seguimiento de Jesús.
La cruz, la muerte y el sufrimiento de los pueblos crucificados sin duda logran
expresar lo mal que se encuentra este mundo y son la manifestación escandalosa
de la fuerza genocida del pecado personal y social: gran cantidad
de pueblos son diariamente “crucificados” por los ídolos y sus mediaciones
históricas como el capitalismo, las políticas de seguridad nacional, la economía
de mercado, etc., y en ellos aparece la hondura del mal y del dolor
que acusa a los poderosos y a los opresores. 49 Sin embargo es necesario señalar
la gran ambigüedad y manipulación que puede surgir cuando esa cruz y
muerte son consideradas en sí mismas sacramentos históricos de salvación.
Es por ello que este ensayo ha insistido desde un principio en que para comprender
la relación entre cargar el pecado y la salvación, en el caso del pueblo
crucificado, resulta necesario el concepto de pro-existencia: de un pueblo
crucificado-pro-existente.
Fecha de recepción: 5 de febrero de 2009
Fecha de aceptación: 7 de junio de 2010
49 Los poderosos y opresores son sin duda fuerzas externas, países desarrollados que
implantan, a través de teorías y praxis económicas y políticas, pobreza, injusticia, violencia,
exclusión, y otros males. Sin embargo, se reconoce también que al interior
mismo de estos pueblos existen opresores y clases poderosas que en connivencia con
fuerzas extranjeras agudizan la “cruz” de millares de inocentes: la explotación, la injusticia,
la miseria sembrada por países capitalistas que arrasa con los pueblos pobres
se ve agravada por la corrupción, la violencia, la manipulación ejercida por clases políticas
y élites económicas poderosas al interior de los pueblos pobres, quienes terminan
por vivir y aceptar la dinámica del opresor.
48
La pro-existencia: un modo de ser y hablar
de Dios en el contexto latinoamericano

Summary
The present paper develops some of the most significant outlines that can
structure, in the case of women, a liberating spiritual life: this endeavor
should neither hide nor disfigure the Christian experience of God who,
showing the clarity of his face and the tenderness of his heart, recreates, widens
and fulfills every woman's being. Furthermore, theoretical and experiential
reflection on a liberating spirituality stresses the importance of
situation and context, that is, it parts from women's experience and intends
to answer the question how God becomes an alive and operating reality in
their lives. This is a spirituality close to mystical experience: it enables women
to enter into themselves, into their inner life where events reverberate as a
revelation of the Triune God. Another aspect is that this spirituality is based
on the Scripture as the Word of life and resistance and, thus, leads to an encounter
with God as Wisdom. Last but not least, the paper insists on the importance
of walking in the Life of the Spirit in which discernment in learned,
so that women can become widwives in the birth of a new life in Christ for
other men and women.
Key Words: Spirituality, gender, women, contemplation, Scripture, Wisdom,
companionship.
E l i s a E s t é v e z L ó p e z o
Introducción
Hace ya unos años Jon Sobrino ofreció una definición sobre la vida en el
Espíritu que me parece muy iluminadora. Según este autor, espiritualidad es
“vivir en la historia, hacerla y padecerla según el Espíritu de Dios que está
en nosotros”, o dicho de otro modo, “no es otra cosa que realizar la fe, la esperanza
y la caridad; pero realizarlas en lo concreto de la historia, tal como el
Espíritu lo va posibilitando y exigiendo”. 1
La vida en el Espíritu supone, por lo tanto, hacerse conscientes de esa Presencia
que se dirige a nosotros de manera personal al interior de la historia,
y que nos da el ser dándose, regalándose, entregándose gratuitamente por
amor, pero que al mismo tiempo pide de nosotros/as la acogida, la aceptación,
el reconocimiento y el compromiso. Esta respuesta al continuo “insi-
1 J. SOBRINO, Liberación con espíritu, UCA Editores, San Salvador 1985, 152.
50
E s p i r i t u a l i d a d y g é n e r o
c o n s i d e r a c i o n e s p s i c o d i n á m i c a s

nuarse” de Dios en la historia y en nuestra vida es la única que hace posible
la vida en el Espíritu, o dicho de otro modo, la experiencia teologal que se
describe y se expresa como fe, esperanza y caridad.
La espiritualidad significa que estamos intensamente vivos, es decir, que experimentamos,
percibimos y vivimos la realidad de una manera diferente, descubriendo
y adentrándonos en la entraña escondida de los acontecimientos,
convencidos/as de que Dios nos espera en el interior de la vida. Ahora bien,
dejar resonar la experiencia del Espíritu en nuestra vida implica aprender a
contemplar la vida con mirada creyente, que es lo mismo que decir con mirada
nacida del amor; supone descubrir y respetar, en palabras de Etty Hillesum,
el “ritmo profundo, un ritmo propio en cada uno de nosotros”, “lo más importante
que un ser humano puede aprender en esta vida”. 2 Este aprendizaje
implica afinar la sensibilidad, cultivar el cuidado y desarrollar una capacidad
para estar alerta, para dejar que los acontecimientos resuenen en el interior,
de tal manera que nos sea dado tener la experiencia del Dios que se
desvela en la hondura de la existencia como don recibido y originado, a la
vez que como proyecto, como libertad abierta al futuro. 3
La pregunta que nos hacemos en estas páginas, y que viene ya sugerida por
el título del artículo, es cuáles son los ejes sobre los que puede estructurarse
la vida en el espíritu de las mujeres de modo que ésta sea liberadora y no repita
los esquemas de dominación que durante siglos han ocultado y distorsionado
la experiencia de un Dios, quien ofreciendo la claridad de su rostro y la
ternura de su corazón recrea, ensancha y da plenitud al ser de toda mujer. La brevedad
de este artículo me lleva a centrarme sólo en uno de esos ejes.
1. La espiritualidad como “Palabra situada”,
transformadora y liberadora
Desde hace ya muchas décadas, la toma de conciencia de la marginación y
opresión vivida por el hecho de ser mujeres, la inteligencia creciente sobre
nuestros derechos, la implicación en las luchas y acciones a favor de una
emancipación real se han convertido en el lugar teológico donde Dios se revela
y permite ensayar nuevas vías de vivir, pensar y expresar la fe. La espiri-
2 Etty Hillesum, 18 de agosto de 1943. Citado por P. LEBEAU, Etty Hillesum. Un itinerario
espiritual. Amsterdam 1941-Auschwitz 1943, Sal Terrae 2 , Santander 1999, 200.
3 Cf. J. ALFARO, Revelación cristiana, fe y teología, Sígueme, Salamanca 1985, 13-17.
E l i s a E s t é v e z L ó p e z
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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E l i s a E s t é v e z L ó p e z o
tualidad en clave de género se afirma así como una “palabra situada” y contextualizada,
que parte de la experiencia de las mujeres y se pregunta por el
modo en que Dios es una realidad presente y operante en la vida de éstas,
una realidad que las transciende y las remite, una y otra vez, a su proyecto
creador y liberador. En diálogo con sus experiencias, las mujeres han descubierto
a un Dios personal que no ha cejado en su empeño de acompañarlas
en la travesía de la libertad, que se ha interesado por su existencia y por su
destino, que las ha reconocido en la “desnudez de su rostro”, 4 que les ha
mostrado su rostro amoroso y ha iluminado la brega por un presente de vida
y plenitud, que no se construye al margen de ellas sino con ellas como protagonistas
de su propio destino. 5
Como Agar, muchas mujeres se han visto y se han reconocido como personas
en los ojos de Dios: un Dios que las llama por su nombre, las reconoce
como sujetos, se interesa por ellas, les hace una promesa, les da la vida. Y esa
mirada se convierte en fuerza generadora que transforma, dilata y expande
todo su ser, a la vez que las reconoce en su capacidad para cambiar de raíz
las realidades que las oprimen y excluyen. Más aún, el Dios que mira a las
mujeres abre los ojos de éstas para que vean no sólo el agua en el desierto,
sino también al Viviente que me ve. 6 Desde ahí, se abren libremente al mundo
y redescubren de una manera liberadora “esa fuerza misteriosa de amor y
compasión por los seres humanos, por todos los seres”. 7
Como Agar, cada vez más mujeres descubren a un Dios cercano e inician su
itinerario de fe y su camino en el Espíritu al sentirse miradas, acogidas y envueltas
en la ternura, el perdón y el amor incondicional de Dios; se reconocen
en sus ojos como hijas en el Hijo y se sienten enriquecidas con toda clase
4 La dignidad, dice Lévinas, “no procede de tal o cual etiqueta institucional prestigiosa,
sino de la desnudez de su rostro. Un rostro que recibe el sentido de sí mismo. Un
rostro que me habla y me llama a responder”. E. LÉVINAS, Le temps et l’autre, Presses
universitaires de France 2 , Paris 1985, 83.
5 “Quienes han sido no-personas se convierten en sujetos activos de la historia a través
de la memoria narrativa de las experiencias de sufrimiento y fracaso, así como de resistencia
y victoria, y a través de la solidaridad en medio de la refriega histórica […]
La experiencia del propio yo como sujeto activo de la historia y la experiencia de un
Dios liberador forman una unidad.” E. A. JOHNSON, La que es. El misterio de Dios en el
discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002, 96.
6 Sobre la experiencia de Agar, véase E. ESTÉVEZ, “Las grandes ausentes. La memoria de las
esclavas”, en I. GÓMEZ ACEBO (ed.), Relectura del Génesis, DDB, Bilbao 1997, 221-267.
7 Etty Hillesum, 6 de octubre de 1941.
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de dones (1Co 1,5), algo que sabía muy bien Juan de la Cruz cuando escribía:
“Ya bien puedes mirarme después que me miraste, que gracia y hermosuras
en mi dejaste”. 8 Y, a partir de ahí, cada mujer que se reconoce como “hija”
amada y elegida singularmente en “la desnudez de su rostro”, es decir, sin
tener que ser perfecta, sin tener que dar siempre el máximo, sin tener que sacrificarse
continuamente para ser apenas reconocida, pudiendo permitirse
fallar —por lo demás como cualquier varón—, a partir de ahí, digo, cada
mujer experimenta cómo su ser se dilata, se esponja y se abre a la alegría y la
alabanza. Tal fue la experiencia de María: “Engrandece mi alma al Señor y se alegra
mi espíritu en Dios mi salvador […] porque el Todopoderoso ha hecho en
mí grandes cosas” (Lc 1,47-49).
Pero, además, como Agar, cada vez son más las mujeres que se atreven a dar
nombre a su experiencia liberadora de Dios, a formular con sus propias palabras,
con sus propios símbolos y gestos, la experiencia restauradora y potenciadora
que va aconteciendo en sus vidas en el diálogo de amor que
tienen con ese Dios Trinidad, comunidad de Amor y de Vida. 9 En la actualidad
son muchos los grupos de mujeres que celebran liturgias propias, que
escriben sus propias reflexiones y experiencias de vida en el Espíritu, que así
se lo transmiten de unas a otras, generando redes que las sostienen y alientan
en el camino.
2. La espiritualidad de las mujeres en clave
de contemplación del paso de Dios a la historia
Durante siglos las mujeres han soportado la imposición del silencio en sus
vidas, se les ha negado su palabra y su capacidad para adentrarse en la profundidad
de los acontecimientos y los discursos. No obstante, una espiritualidad
liberadora en clave de género recrea y re-significa el valor del silencio
libremente elegido en las vidas femeninas como espacio creador, revelador y
crítico. La capacidad silente —que no el silenciamiento— se dibuja como la
condición necesaria para escuchar y descubrir, en nuestros contextos actua-
8 Cántico Espiritual 24.
9 Cf. J. PLASKOW, “Jewish Feminism”, en R. SKINNER KELLER / R. RADFORD RUETHER
(eds.), Encyclopedia of Women and Religion in North America, Indiana University Press,
Bloomington 2006, 1220-1229, en especial 1223-1229; J. R. WALTON, Feminist Liturgy: A
Matter of Justice, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota) 2000.
E l i s a E s t é v e z L ó p e z
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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E l i s a E s t é v e z L ó p e z o
les, lo sagrado oculto en lo profano (Mircea Eliade), es decir, la condición para
captar el rastro de Dios en el claroscuro de la cultura contemporánea.
El cultivo del silencio de una manera liberadora adentra a las mujeres en los
caminos de la mística y las capacita para adentrarse en los abismos insondables
del interior donde resuenan palabras, gestos, acontecimientos, etc., y en
donde se van gestando valores utópicos, nuevas formas y conceptos con
los que se abren diferentes rutas para la humanidad, según el Espíritu de Dios
que está en la historia. 10 El cultivo de esta capacidad contemplativa nos
habla de mujeres que se reconocen en su “auténtico yo” (Ortega y Gasset),
que hunden su existencia en la vida de los pueblos y exploran nuevas sendas
de explicación de lo creado; mujeres que se aventuran por nuevas rutas
donde ensayar formas inéditas de vida y exigencias de acción humanizadora
y liberadora de la historia (amor), y donde ensayar una nueva manera de
proyectarse en el futuro y de esperar algo de ellas mismas, de los demás y
de la realidad (esperanza), a la vez que nuevas formas de confiar y dar confianza
a quienes pueden sustentar (fe). Cultivada en el silencio y la contemplación,
la experiencia del Dios que se hace historia desarrolla, por consiguiente, una
actitud profética de denuncia contra la sociedad y la cultura y, a la vez, un
anunció de sus rasgos más humanizadores. Adentrándose en el entramado
de los acontecimientos como oportunidad de gracia, como lugar de revelación,
las mujeres se presentan como sujetos que reconocen y anuncian la dimensión
trascendente de la existencia, con capacidad para irradiarla en la
compleja red de relaciones y pertenencias que entretejen la identidad del ser
humano.
Ésta fue la experiencia de Judit, quien destaca como una mujer orante, como
una mujer que cultiva el silencio y la interioridad, silencio simbolizado por
el lugar donde habita según la narración bíblica, la “habitación en la azotea
de su casa” (Jdt 8,5). Sin embargo, al mismo tiempo, el “espacio contemplativo”
de esta heroína de Israel, está poblado de todo aquello que está sucediendo
en su pueblo: “Escuchó [Judit] las duras palabras del pueblo contra el
jefe, porque se habían apocado por la falta de agua; escuchó también Judit
todas las palabras que Oseas le había dirigido” (Jdt 8,9). El lugar elegido para
orar y abrirse a los planes de Dios era para ella una atalaya donde podía
10 Al respecto véase el interesante artículo de F. TORRALBA, “Interioridad y ética”, en
AA. VV., La interioridad: un paradigma emergente, PPC, Madrid 2004, 151-162.
54
E s p i r i t u a l i d a d y g é n e r o
c o n s i d e r a c i o n e s p s i c o d i n á m i c a s

cultivarse la atención alerta y vigilante al paso de Dios en medio de la historia
concreta de su pueblo. Ese espacio liberado fue también un espacio liberador
y de comunión que la lleva al compromiso con su pueblo. 11
Judit aparece así con una capacidad contemplativa que lejos de separarla de
la historia, la lleva al interior de la misma, y de la mano de Dios se adentra
en el espesor de la vida, descubriendo el paso de Dios en el desconcierto de
los acontecimientos que atraviesa su pueblo. Este ejercicio contemplativo le
facilita a Judit adentrarse en la ambigüedad de lo que ocurre, en esa dimensión
oscura, vulnerable y ambivalente de los acontecimientos. Este ejercicio
continuado de contemplación le otorga la fuerza y la sabiduría para corregir
a los líderes de su pueblo que están equivocando los caminos de su pueblo.
El cultivo de la interioridad abrió para ella el camino de la profecía y de la
palabra autorizada para mostrar los caminos de Dios en el interior de la historia
de su pueblo.
Así también hoy, son innumerables las mujeres que desarrollan una intensa actividad
contemplativa, actividad que las lleva a comulgar con los destinos de la
humanidad entera, a comprender desde dentro el difícil y tantas veces ambiguo
entramado de los acontecimientos, pudiendo dar su palabra nacida de su capacidad
para ir más allá de la epidermis de lo que acontece y en comunión con
Dios, y comprometiéndose libremente para alumbrar una nueva creación. 12
3. Una espiritualidad que se nutre
de una nueva lectura de la Escritura
El cultivo de una espiritualidad liberadora se nutre de la Palabra, y las mujeres,
cuando inician el apasionante camino de su liberación, cuando rompen
con su situación de víctimas y dejan de reconocerse como tales, haciéndolo
en cambio como sujetos con capacidades humanas, 13 sienten la necesidad de
volverse creativamente hacia la Palabra de Dios; experimentan la urgencia
11 Cf. J. M. MARTÍN MORENO, La Biblia, escuela de oración, Mensajero, Bilbao 2006, 17-18.
12 Al respecto véase el interesante artículo de M. J. MELANCHTHON, “Women’s Spiritualities:
Resource for Mission”, en International Review of Mission 98.2 (2009) 302-324.
13 Véase el enfoque de las capacidades humanas en M. NUSSBAUM, Las mujeres y el desarrollo
humano, Herder, Barcelona 2002, 110-131. Esta autora define así las “capacidades
humanas”: “Aquello que la gente es realmente capaz de hacer y de ser, de acuerdo a
una idea intuitiva de la vida que corresponda a la dignidad del ser humano” (ibid., 32).
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de releer los textos bíblicos desde una identidad femenina liberada y recreada,
sin dualismos ni espiritualismos. Ahora bien, es indudable la influencia que
la Biblia ha tenido y sigue teniendo en la vida de las mujeres, así como en el
modo de vivenciar su cuerpo, en su manera de estar en medio de las estructuras
familiares y sociales, en las funciones que han de desempeñar. No
siempre la comprensión de Dios plasmada en los textos (palabra encarnada),
condicionados por las circunstancias concretas en las que vieron la luz (tanto
las del autor como las de sus destinatarios/as), ni sus interpretaciones han
sido liberadoras y potenciadoras. No siempre han llevado a las mujeres a
sentirse satisfechas y felices por el hecho de ser mujeres, sino que en muchas
ocasiones han reforzado la imagen de una mujer débil, disminuida, impura,
obediente al varón, destinada exclusivamente a la procreación, reforzando
una espiritualidad de mujer obediente, silenciada y sometida. Desde ellos se
han minado las bases de la autoestima femenina y algunas personas y grupos
han llegado a justificar su marginación y auto marginación, olvidando
que la Palabra de Dios es siempre liberadora y salvadora, y que Dios desea que
todos sus hijos e hijas tengan vida y vida en abundancia.
La interpretación bíblica feminista analiza las consecuencias que los patrones
androcéntricos tienen para las mujeres, sean éstas personajes, lectoras o exegetas,
y contribuye con su reflexión para que las mujeres sean sujetos activos
y críticos en la interpretación, en la adopción de posturas y compromisos en
la liberación de las mujeres y en la construcción de una humanidad más plena
y de una nueva comunidad en la Iglesia. Si bien este tipo de exégesis está
convencido de que la opresión de las mujeres forma parte de un gran modelo
de dominación-sumisión en el que influyen factores políticos, económicos,
sociales y teológicos, al mismo tiempo afirma que el mensaje de liberación es
central en toda la Escritura. De ahí que sea necesario desenmascarar todo
aquello que evita o dificulta la liberación de las mujeres y de cualquier persona
oprimida.
Para alentar una espiritualidad realmente liberadora para las mujeres, es necesaria
una relectura de la Biblia que destape las tradiciones perdidas, que
corrija malas traducciones, que desenmascare los sustratos androcéntricos,
que redescubra nuevas dimensiones de los símbolos bíblicos y de los significados
teológicos y espirituales, y que muestre la fuerza liberadora y vivificadora
de la Palabra. Una espiritualidad liberadora, en definitiva, se alimenta de
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una lectura del texto bíblico “a contracorriente de su carácter patriarcal”, y convierte
a las mujeres en “lectoras de resistencia”. 14
Al convertirse en sujetos de la interpretación y no meramente en objetos, las
mujeres siguen las huellas de Rebeca, esa matriarca de Israel que recordamos
porque conoce el designio divino sobre sus dos hijos. Ella misma, como los
profetas, se ha acercado a consultar a Yahvé y ha recibido un oráculo directamente,
sin necesidad de intermediarios. 15 Rebeca sabe que la Palabra de
Dios se realiza y así se dispone a colaborar activamente en su cumplimiento.
16 El carácter singular de esa experiencia teofánica (Gn 25,22-23) queda
contrarrestado por la escena de la bendición, donde el carácter femenino se
presenta bajo el prototipo de la mujer-esposa que engaña y actúa en la sombra
para conseguir sus propósitos. El narrador masculino no podía imaginar
otra manera para que una mujer, en una sociedad patriarcal, hiciese valer la
decisión que ha madurado desde el día en que Dios le dirigió personalmente
su palabra. Rebeca es portadora de un mensaje nuclear del Dios de la promesa:
su amor, su alianza se hará con quienes ocupan el último lugar en la
división del poder en la sociedad. Como Sara y Rebeca, otras mujeres se alzan
hoy como “vigías y guardianas de la Promesa de Vida” que Dios tiene
para ellas mismas y para otras mujeres y varones, y lo hacen a partir de sus
propias vidas contextualizadas.
4. Una espiritualidad que descubre
a Dios como Sabiduría
Al igual que Agar, las mujeres también se disponen a dar nombre a su experiencia
de Dios y lo hacen dejando atrás esa “tierra extraña” en la que no se
reconocen. Están convencidas de que el discurso sobre Dios no es neutro y
que, por consiguiente, ha influido en los procesos de configuración de las
14 Cf. E. SCHÜSSLER FIORENZA, Pero ella dijo, Trotta, Madrid 1996, 58.
15 Al referir este episodio, Flavio Josefo hace cambios que “resituarán” a Rebeca en su
propio espacio femenino. Será Isaac quien busca a Yahvé y lo consulta recibiendo él
mismo el oráculo (Antigüedades I 18,1). Cf. B. HALPERN AMARU, “Portraits of Biblical
Women in Josephus’ Antiquities”, en JJS 39 (1988) 149.
16 Gn 22-23 tiene una estructura que sigue el esquema narrativo de las consultas que
los profetas hacen a Yahvé (Cf. 2R 8,7-15): a) se describe una necesidad; b) se consulta
a un profeta (en el caso de Rebeca es ella misma quien hará la consulta); c) se recibe un
oráculo; d) el oráculo se cumple. Cf. V. H. HAMILTON, The Book of Genesis. Chapters 18-
50, Eerdmans, Grand Rapids (Michigan) 1995, 177.
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subjetividades y de las identidades colectivas a lo largo de la historia. En su
tratado sobre Dios, Elisabeth Johnson afirma que el lenguaje sobre Dios
“modela decisivamente la identidad corporativa de la comunidad y guía su
praxis”, 17 y podríamos añadir que modela igualmente el discurso y la experiencia
del Espíritu en el entramado de la historia.
La teología feminista ha puesto de manifiesto que durante siglos se han subrayado
las imágenes de Dios que nos hacen pensar en términos masculinos,
sacralizando de este modo las estructuras inherentes al patriarcado y kyriarcado.
Aunque en la Escritura se encuentran metáforas femeninas o imágenes
de la naturaleza para hablar de Dios, el lenguaje cristiano sobre Dios apenas
se ha hecho eco de ellas. De Dios se subraya por regla general y, en ocasiones,
casi con exclusividad, su poder y dominio, su celo, su autoridad, su capacidad
para castigar y premiar. El modo de pensar, hablar y sentir a Dios
acentúa la actividad sobre la pasividad, la racionalidad sobre la sensibilidad,
lo espiritual sobre lo natural, el ejecutar sobre el recibir, etc. El lenguaje sobre
Dios, privilegiando el discurso abstracto sobre lo concreto, siendo netamente
dualista y jerárquico, no hace sino contribuir a que las mujeres interioricen la
conciencia de sumisión, y favorece a su vez en los varones la conciencia de
su supremacía. Hablar de Dios polarizando su omnipotencia, perfección e
inmutabilidad, lo aleja de las mujeres, pues todos estos atributos divinos son
comprendidos en términos masculinos. Las consecuencias, además, de reducir
y limitar el misterio de Dios son sin lugar a dudas dañinas y letales para
las mujeres: las excluye de su poder de significar y las despoja de todo protagonismo
y poder de decisión, las relega a los espacios privados y a un infantilismo
permanente. Es una imagen parcial, que necesita ser renombrada.
Cuando el rostro de Dios no tenga rasgos sexistas, entonces será posible una
nueva organización más igualitaria y participativa. 18
Las mujeres reclaman una representación inclusiva de Dios. Desde las experiencias
y prácticas de las mujeres se va alumbrando un modo no reduccionista
de hablar de Dios, a partir de símbolos que no son exclusivamente
17 E. A. JOHNSON, o. c., 18.
18 “Si Dios no es más que varón, entonces el varón es Dios. El sexismo es una herejía;
contradice a la Escritura (Génesis 1,27; Éxodo 2,14) y convierte a Dios en el ídolo fálico.
La interacción existente entre la imagen patriarcal de Dios y las posiciones de poder
del varón en la Iglesia y la sociedad, puede observarse hoy día dondequiera se hace
temblar —en la religión organizada— uno de los dos pilares: el del Padre-Dios o el del
poder de los varones.” D. SÖLLE, Reflexiones sobre Dios, Herder, Barcelona 1996, 44.
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masculinos ni androcéntricos. Se abren espacios a una reformulación simbólica
inclusiva y no jerarquizada de Dios, con sabor de comunión y no de poder,
de armonía con todo lo creado y no de dominio, de autonomía y
libertad y no de dependencia. Un lenguaje sobre Dios inclusivo despierta y potencia
las virtualidades liberadoras y redentoras que están en cada mujer y
en cada varón.
Uno de los símbolos más fructíferos es el de la sabiduría, un símbolo ampliamente
utilizado en las Escrituras judías y muy desarrollado en la teología
cristiana oriental durante los primeros siglos. 19 La figura bíblica de la
Sabiduría como personificación femenina del propio ser de Dios implicado
en la creación y la salvación del mundo en la Escritura hebrea 20 (hokmah en
hebreo, sophia en griego, sapientia en latín), se presenta como hermana, madre,
amante, anfitriona, predicadora, liberadora y muchos otros papeles femeninos
que simbolizan el poder trascendente que trae justicia, amor y bienestar
a la creación entera (Pr 4,13; 8,35; Si 24,19.22; Sb 7,12.22; 8,1; etc.). En el libro
de la Sabiduría se habla de ella como el aliento del poder de Dios; pura emanación
de la gloria del Todopoderoso; irradiación de la luz eterna; espejo sin
defecto de la obra de Dios; imagen de la bondad divina (Sb 7,25-26). Esta
tradición de la Sabiduría personificada jugará un papel capital en algunas de las
afirmaciones cristológicas más importantes del Nuevo Testamento, por ejemplo,
Cristo como fuerza y sabiduría de Dios (1Co 1,22-24). 21 Acceder a Jesús como
Sabiduría de Dios abre posibilidades de comprenderle de una manera inclusiva.
La profundización que el Nuevo Testamento hace de su persona a la luz
de la tradición sapiencial es una puerta abierta para entrar en comunión con
quien es fuente de vida y salvación, con quien se revela en su capacidad dialogante
y relacional (cf. Pr 8), como quien se ofrece como “descanso” y “consuelo”
en medio de las fatigas diarias (cf. Mt 11,28-30), al estilo de una madre,
una amiga, una compañera (cf. Si 6,25-30; 51,23-26), como alimento que cal-
19 Al respecto véase el estudio de E. A. JOHNSON, o. c., 122-137.
20 El poema de Pr 8,22-31 habla del modo en que la Sabiduría existía antes del comienzo
del mundo como la primera de las obras de Dios. Ésta aparece después junto a Dios
en los momentos vitales de la creación bien como artesano bien como su criatura predilecta.
Además, Dios se deleita en ella y ella goza de Dios.
21 Para un desarrollo sistemático de estas breves alusiones, véase E. A. JOHNSON, o. c.,
56-65; E. SCHÜSSLER FIORENZA, Cristología feminista crítica. Jesús, Hijo e Miriam, Profeta
de la Sabiduría, Trotta, Madrid 2000, 185-227, y M. GILBERT / J.-N. ALETTI, La sabiduría y
Jesucristo, EVD, Estella 1981.
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ma el hambre y la sed e invita a escucharla y poner por obra sus enseñanzas
(Si 24,21-22). En Jesús, Sofía de Dios, las mujeres se encuentran con la Sabiduría
divina que las invita a comulgar con ella y a crecer desde ella.
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5. Una espiritualidad abierta al discernimiento
y al acompañamiento entre mujeres
Es un hecho que para caminar en la vida en el Espíritu es necesario abrirse al
discernimiento. Llegar a configurarse con Cristo y vivir su misma vida participando
con él (y en él), en su misterio pascual de muerte y resurrección, en
orden a la consumación de la obra salvífica de la redención, todo ello es un
proceso lento y costoso, que requiere un continuo discernimiento, máxime
cuando la vida se desarrolla en medio del mundo. Para avanzar en la vida en
el Espíritu se hace necesario cultivar la vigilancia y apreciar continuamente
la diferencia entre hacer las cosas por Dios y por su Reino y hacerlas por uno
y para uno mismo. En ese camino de hacernos conscientes de cuál es realmente
nuestro dinamismo espiritual, el acompañamiento espiritual ocupa
un lugar central.
Ahora bien, durante siglos la tradicionalmente llamada “dirección espiritual”
—hoy preferimos hablar de acompañamiento— estuvo reservada a varones.
A nadie se le oculta que ése fue un ámbito donde se moldearon sin
sentir las conciencias desde una experiencia masculina, donde se perpetuaron,
a veces por ambas partes, los modos jerárquicos y patriarcales de relación
que se tradujeron, y todavía en ocasiones se traducen, en una dinámica
de interacción que incluye adaptación a sus tiempos, a sus lugares, pero sobre
todo, a los modos masculinos de percibir la realidad, de acercarse a Dios y
comprenderle, de establecer lazos de comunicación, y donde se corre el riesgo
de reproducir los esquemas de dominio y sumisión.
Una espiritualidad feminista pone de relieve y apoya el hecho de que cada
vez más mujeres se han incorporado al acompañamiento espiritual, ofreciendo
su formación y su experiencia a mujeres y varones que se inician o
profundizan en la experiencia de Dios. Los desarrollos y estudios sistemáticos
de una espiritualidad en clave de género han recuperado para la memoria
colectiva a las mujeres como pneumatóforas o portadoras del Espíritu, es
decir, mujeres con una capacidad exquisita para escuchar, de modo que podían
actuar como parteras en el alumbramiento de una nueva vida en Cristo
en aquellos hombres y mujeres a los que acompañaban. Las que así se dis-
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tinguían por ser portadoras del Espíritu eran igualmente personas conducidas
y sostenidas por Él, eran mujeres que habían experimentado la salud y la
salvación de parte de Dios en su existencia. 22 Prácticamente desde el inicio
del cristianismo ha habido mujeres sabias y de una honda experiencia espiritual
que acompañaron el caminar de personas concretas y de las comunidades
creyentes, ayudándolas a elegir, distinguiendo los caminos de Dios de los
que no lo son (Marthana, 23 Macrina, 24 Hildegarda de Bingen, 25 Teresa de Ávila
26 y muchas otras más). Son múltiples igualmente los testimonios de mujeres
que reconocieron la autoridad espiritual de otras mujeres y eligieron ser
acompañadas de distintas maneras por ellas. 27 En el siglo pasado, Etty Hille-
22 Cf. M. FORMAN, Orar con las madres del desierto, Mensajero, Bilbao 2007, 25-27.
23 De ella, dice Egeria (siglo IV): “Encontré allí a una muy amiga mía, a la que todos en
Oriente tienen como modelo de vida, una santa diaconisa de nombre Marthana, a la
que yo había conocido en Jerusalén, una vez que ella subió a orar. Tenía bajo su gobierno
monasterios de aputactitas, o sea, vírgenes. Cuando me vio ¡con cuánto gozo de
ambas, que no podría expresarlo!” (Itinerario, XXIII, 3).
24 De acuerdo con el testimonio de Gregorio de Nisa, Macrina ejerció una notable influencia
en su hermano Basilio el Grande: “El hermano de Macrina, el gran Basilio, retornó
después de su largo periodo de educación, ya un hábil retórico. Él estaba
envanecido más de la cuenta con el orgullo de la oratoria y despreciaba a los dignatarios
locales, superando según su propia opinión a todos los hombres de liderazgo y alta
posición. No en tanto, Macrina lo tomó por la mano, y con tal rapidez lo llevó
también en dirección a la marca de la filosofía, que renunció a las glorias de este
mundo y despreció la fama ganada por el discurso [...] Su renuncia a la propiedad fue
completa, para que nada debiera impedir una vida de virtud (Vida de Macrina 966C)
25 Una referencia autobiográfica de Hildegarda de Bingen puede ilustrar el modo en
que las mujeres se han sentido llamadas, de manera semejante a los varones, a acompañar
en la fe a otras mujeres: “Entonces mi espíritu estaba firme, y yo ejercía el cuidado
de mis hijas en todo lo necesario para sus cuerpos y sus almas, como lo habían
establecido mis maestros [el abad de San Disibodo y el arzobispo de Maguncia]. Pero
en una visión verdadera vi con gran preocupación cómo diversos espíritus aéreos luchaban
contra nosotras, y ví que esos mismos espíritus estaban enredando a algunas
de mis nobles hijas en cosas vanas, como en una red. Se los hice conocer mediante una
exposición de Dios, y las fortalecí y atrincheré con las palabras de la Sagrada Escritura
y la disciplina de la Regla y un modo de vida santo” (Vita II, 12).
26 Teresa de Jesús será maestra de oración a partir siempre de su propia experiencia:
“De lo que yo tengo experiencia puedo decir” (Vida VIII,5); “He visto esto claro por
mí” (Vida VIII,6).
27 Así, por ejemplo, Egeria (siglo IV) nos cuenta cómo oraba en una ocasión, ayudándose
de la lectura de las Actas de Tecla: “Una vez llegada allí en nombre del Señor,
hice oración junto al sepulcro, sin dejar de leer algún episodio de las actas de santa Tecla,
di infinitas gracias a Cristo Dios nuestro, que se dignó colmar sin merecerlo todos
los deseos de esta indigna” (Itinerario XXIII, 5).
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sum se siente llamada a “despejar en el otro el camino que lleva a Dios”. De
una manera honda e impresionante entiende que su tarea de acompañar la
vida es “introducir” al Huésped en cada “casa deshabitada”: “Hay tantas casas
deshabitadas, y te introduzco en ellas como al Huésped más importante
que puedan recibir”. 28
De manera particular, desde hace ya muchas décadas, las mujeres se vienen
preparando y ejercen ese arte y esa tarea, ayudando a crecer humana y espiritualmente
a mujeres y varones. 29 En concreto, en el acompañamiento que
unas mujeres se ofrecen a otras, es inestimable la ayuda que se ofrecen para
tomar conciencia de la propia dignidad femenina. Teresa, quien en su momento
estuvo bien consciente de que “no hay virtud de mujer que no tengan
[los varones] por sospechosa”, 30 entendía muy bien y, así lo expresó, que
Dios habita en cada persona, sea varón o mujer. Desde esa experiencia fundante
y nutriente, las mujeres se abren y se disponen a acoger de manera libre,
responsable y comprometida la vida como oportunidad de gracia, orientando
todas sus energías al servicio del Reino.
Las mujeres se sienten capacitadas para ayudar a caminar a otras/os según
el espíritu de Dios que habita en cada persona; se reconocen en ese don y
asumen la tarea estableciendo relaciones diferenciadas pero recíprocas, situándose
también ellas a la escucha del Espíritu, no suplantando su tarea y
fungiendo así como “acompañantes en la vida”. 31 Ellas se distinguen por su
habilidad discursiva racional y discernidora, como la “cananea”, quien en el
diálogo con Jesús se muestra con una capacidad de escuchar muy singular, y
de elaborar su pensamiento ayudando a que Jesús descubra cuál es la misión
universal a la que está destinado. De esta manera, la tarea de acompañamiento
vuelve visibles a las mujeres como mediadoras de Dios, el verdadero
acompañante, el que realmente guía, acompaña, fortalece, sana, etcétera.
La Biblia nos ofrece el modelo de distintas mujeres con una facultad acreditada
para discernir, es decir, que son competentes para examinar y valorar aten-
28 17 de septiembre de 1942. Citado por P. LEBEAU, o. c., 117.
29 Véase, por ejemplo, el artículo de N. ALZOLA, “Ejercicios Espirituales en clave de
mujer: Reflexiones de mujeres que acompañan Ejercicios”, en Manresa 81 (2009) 43-57.
30 CE 4,1. [La abreviatura remite al Camino de perfección en la versión del Códice de El
Escorial. N. del Ed.]
31 Cf. L. ARRIETA, Acoger la VIDA, acompañando la vida. El acompañamiento en la vida cotidiana,
Frontera-Hegian, Vitoria 2004.
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ta y adecuadamente los signos de vida o muerte en su experiencia cotidiana.
Estas experiencias y las de muchas mujeres en la actualidad nos hablan de maestras
en el arte de discernir. Un ejemplo no muy utilizado pero que puede ser
relevante, es el de la madre que acude ante Salomón para pedir justicia en virtud
de que otra mujer le ha cambiado a su criatura viva por una muerta (1R
3,16-28). En este sentido, afirma Maricel Mena López que
la primera mujer actúa hábilmente negándose a perder el derecho de la
maternidad. La segunda maneja y conduce la narrativa con una profunda
capacidad de discernimiento que el narrador y las interpretaciones
posteriores se empeñan en ocultar. La sabiduría de esta mujer es “una
sabiduría de ojos y de vientre”. Ella despierta y se encuentra con su hijo
muerto, “ella lo examina” (v. 21) y verifica que aquél no es su hijo. El
verbo byn quiere decir “portarse inteligentemente”, “prestar atención a”,
“examinar de cerca”. Éste es uno de los términos en hebreo que caracteriza
la actividad de los sabios. La mujer examina detalladamente al bebé,
busca señales, características físicas que le permiten el discernimiento, la
constatación de que ése no es su bebe. Después que es expuesta la estrategia
del rey, la sabiduría y el discernimiento de la mujer brota de su
vientre que quema, de su útero. 32
6. Una espiritualidad que afirma
el cuerpo femenino como lugar de revelación
“Habitar un cuerpo de mujer es una experiencia apenas narrada todavía”. 33
Todavía son muchas las mujeres en la actualidad que han crecido en el temor
y en la sospecha de la belleza, la fuerza y la bondad que se manifiesta
en nuestro cuerpo; más aún, que han crecido convencidas de que su cuerpo
las aleja de Dios. 34 Sus sufrimientos y dolores como mujeres, así como tam-
32 M. MENA LÓPEZ, “Mujeres sabias en 1 Re 3-11”, en Concilium 294 (2002) 29.
33 AA.VV., “Editorial”, en Con-spirando 12 (1995) 1.
34 Todavía sigue resonando la “tipología de la mujer ramera, virgen o madre, que la
determina por su cuerpo y por la apropiación masculina de éste. Pero es sobre todo en
forma de amenaza como la teología ha tratado, e incluso demonizado el cuerpo de las
mujeres. La teología ha sido en buena medida obra de ascetas y de eremitas fugitivos
del mundo, ‘para quienes la mujer simbolizaba aquello a lo que renunciaron y que
amenaza sin cesar su adhesión a Dios’. La mujer, hija de Eva asociada a las pasiones,
la sexualidad y el diablo, receptáculo del estupro —masculino, no obstante— por el
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bién sus anhelos y goces, han quedado privados de la Palabra que es capaz
de conferirles reconocimiento y fuerza significativa en la vida personal y en
la vida social y religiosa. Sin embargo, nuestra piel está viva de señales (A.
Rich). Señales que invitan a toda mujer a escuchar los susurros o los gritos
que están contenidos en nuestra memoria corporal —la de cada una de nosotras
y la de todas las mujeres que han entretejido nuestra historia universal—
y, sobre todo, señales que nos hablan de reapropiación de ellas mismas desde
la toma de conciencia de su corporalidad femenina, y en clave de integración
profunda, sanadora y restauradora de nuestro ser mujer. Desde esta nueva
toma de conciencia es posible acceder también a un nuevo modo de hacer
teología, de caminar a impulsos del Espíritu y poner palabra a esa experiencia
donde el cuerpo aparece como punto de partida de la misma. Y es que
como afirma Ivone Gebara, “partir del cuerpo es partir de la primera realidad
que somos y conocemos. Es afirmar y reconocer su maravilla, admitiendo
al mismo tiempo la imposibilidad de cualquier cosa sin él”. 35
Una espiritualidad feminista alienta el reconocimiento del cuerpo como lugar
de revelación y manifestación de nuestra humanidad religada a Dios. 36
Entiende que en diálogo con los miedos, las alegrías, las esperanzas, los deseos
y anhelos que han quedado grabados en él, es posible alentar una nueva
experiencia donde las mujeres pueden reconocerse en su identidad desde
el Espíritu de Jesús que habita en ellas, y las invita a construirse y construir el
mundo según él lo va impulsando. Una espiritualidad feminista, por lo tanto,
niega esa distinción jerárquica neoplatónica entre espíritu y cuerpo, que
ha conducido a un menosprecio de este último. Critica y sospecha además
de aquellas dinámicas sociales que ignoran, excluyen o muestran una preferencia
selectiva por los cuerpos femeninos, afirmando en cambio que todo
cuerpo es un espacio donde Dios se revela y hace llegar su palabra. Sale así
al paso de ese estereotipo todavía vigente en la actualidad del cuerpo femecual
se comunica el pecado original, es el otro del que hay que protegerse. Y si hay
que protegerla también a ella, incluso contra sí misma, lo más frecuente será en forma
de encerramiento. También en este caso, el cuerpo —particularmente el cuerpo femenino—,
es refrenado, encerrado, infamado, a causa de su peligrosidad próxima al alma”.
J.-G. NADEAU, “¿Dicotomía o unión del alma y el cuerpo? Los orígenes de la
ambivalencia del cristianismo respecto al cuerpo”, en Concilium 295 (2002) 227.
35 I. GEBARA, Teología a ritmo de mujer, San Pablo, Madrid 1995, 78.
36 Véase, por ejemplo, el reciente libro de E. MARTÍNEZ OCAÑA, Cuando la Palabra se
hace cuerpo… en cuerpo de mujer, Narcea, Madrid 2007.
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nino como tentación que arrastra a los varones a la perdición y al pecado, y
denuncia toda explotación y violencia contra el cuerpo femenino.
Para Nancy Cardoso “el cuerpo no es el envoltorio de la conciencia, sino la
experiencia-acontecimiento que destruye la dualidad entre la esencia y la apariencia,
subjetividad y objetividad, actividad y pasividad, y otros binarios fijos
construidos por la tradición metafísica patriarcal”. 37 Asimismo, de acuerdo con
esta autora, una nueva hermenéutica que recree el valor de la corporalidad
afirma que
el cuerpo que reflexiona trastorna la reflexión y abre espacios de significado
porque experimenta el reverso de los sentidos. Los sentidos no son
únicamente operación biológica. También son interpretativos en “el ojo
que toca, las manos que ven, los ojos que se mueven con el tacto, el tacto que
mantiene por los ojos nuestra inmovilidad y movilidad”. 38
Las teologías feministas de la corporeidad desconfían de todo tipo de espiritualidad
que prescinde del cuerpo, de la vida, de la tierra y de las relaciones
sociales, puesto que prescindir de la corporeidad significa en último término
no amar. Se privilegia igualmente un lenguaje encarnado y concreto, y se
vincula la experiencia de salvación con experiencias de “sanación” que
hablan de integración, dignidad, plenitud y encuentro con el Dios de la vida
en tantas y tantas experiencias cotidianas. 39 Por otra parte, una espiritualidad
que tiene a la base una antropología unitaria y holística recupera el espacio
del placer y de la fiesta para las mujeres, sin tabúes ni idolatrías.
En diálogo con sus cuerpos, las mujeres han desarrollado además una espiritualidad
que no las focaliza exclusivamente como vientres fecundos, que no
circunscribe su contribución a la historia restringiendo sus funciones a ser
esposas y madres, y no limita la vivencia de la sexualidad a la procreación.
La mujer del Cantar de los Cantares se convierte en un icono que habla de una
identidad femenina diferente. La relación corporal con su amante refleja el
37 N. CARDOSO, “La danza inmóvil. Cuerpo y Biblia en América Latina”, en Concilium
295 (2002) 243.
38 Ibid.
39 Para una relectura de las curaciones de mujeres en las tradiciones evangélicas, véase
E. ESTÉVEZ, Mediadoras de sanación. Encuentros entre Jesús y las mujeres: Una nueva mirada,
San Pablo / Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2008.
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gozo de estar juntos, la alegría del encuentro, el reconocimiento mutuo de la
bondad y la belleza de sus cuerpos, la nostalgia de la separación. Aparece como
una mujer que toma la iniciativa, que expresa sin temor sus anhelos de
amor, que contempla y vibra de gozo con el cuerpo del amado, que se estremece
al sentir su presencia. Una mujer que disfruta y explora sin miedo el poder
de su sexualidad y que se adueña de la fuerza erótica que reside en ella.
Una mujer que ha interiorizado una imagen positiva de su cuerpo y que vive
en armonía con cada una de sus partes. Asimismo el Nuevo Testamento nos
habla de mujeres que se hacen visibles por sus oídos, capaces de escuchar,
acoger y comprender la Palabra creadora de Dios, la cual nunca regresa a Él
desde el vacío (Lc 11,28; Mc 3, 31-35; Is 55, 10-11); nos habla de mujeres con palabras
poderosas, palabras con capacidad de confirmar en la fe (Jn 11,27). Algunos
modelos femeninos conservados en las tradiciones cristianas hablan de
mujeres dotadas de palabras que son sanadoras y tienen la fuerza de despertar
las energías liberadoras que están en germen en las personas, palabras
capaces de alentar la vida, que se atreven a cuestionar, que median la entrañable
misericordia de Dios para toda la humanidad. Ésta es la fuerza y la potencialidad
de la palabra de la mujer cananea, que un día salió al encuentro
de Jesús e inició un diálogo fecundador y fecundo, revelador y sanador, insistente
y transformador. Por ello recibe el reconocimiento y la felicitación de
Jesús mismo: “Oh mujer, grande es tu fe, que te suceda como quieres” (Mt
15,28). 40
7. Una espiritualidad que relee en clave liberadora
el valor cristiano del servicio y la entrega
El cristianismo ha insistido mucho y de una manera muy sesgada en la necesidad
del sacrificio, pues han sido sobre todo las mujeres quienes más han
interiorizado la necesidad de “soportar por el bien de otros”, un mensaje que
no se lanzaba por igual a los varones. Para las mujeres ha sido renunciar
desde siempre al placer, al disfrute de la vida, la sexualidad y el bienestar,
despreciando y culpabilizando una parte muy importante de su ser humano,
y, por consiguiente, contribuyendo de manera decisiva a su invisibilidad en
la vida social y eclesial, así como a la conformación de la identidad de muchas
de ellas como “víctimas”. A lo largo de la historia, determinados dis-
40 Una aproximación a esta historia en E. ESTÉVEZ, Mediadoras…, 283-312.
66
E s p i r i t u a l i d a d y g é n e r o
c o n s i d e r a c i o n e s p s i c o d i n á m i c a s

cursos cristianos han contribuido a configurar una identidad femenina a partir
de la abnegación, el sacrificio, el sufrimiento y la obediencia, lo que únicamente
ha fortalecido la opresión de todas las mujeres y de los varones
oprimidos. 41
En diálogo con las experiencias sufrientes de las mujeres, la teología feminista
pone de manifiesto e insiste en que para negarse es preciso primero afirmarse,
y que, como afirma Elisabeth Johnson:
la principal tentación de las mujeres no consiste tanto en el orgullo y la
autoafirmación cuanto en la falta de estos rasgos, en el carácter difuso del
centro de la personalidad, en depender de los demás en la búsqueda de
la auto identidad, en andar sin rumbo y en el miedo a reconocer la propia
competencia. 42
Ahora bien, una espiritualidad feminista no tiene porqué renunciar a seguir
hablando de la entrega y la donación de la vida como plenitud de vida vivida
y propuesta por Jesús para todo hombre y toda mujer. Sin embargo, es preciso
resituar el discurso del servicio y el auto sacrificio en un nuevo marco, el del
amor justo. De esta manera se sale al paso de las relaciones desiguales y asimétricas
que han permeado muchos discursos cristianos sobre el amor, la compasión,
el cuidado y la solidaridad. El amor justo, en palabras de Julio Martínez,
“requiere tanto amor hacia los demás como hacia uno mismo, puesto que cualesquiera
que sean las exigencias para amar justamente a los demás, hay también
exigencias de valorarse justamente a sí mismo”. 43 Es claro entonces que
cualquier otra forma de auto sacrificio o donación de uno mismo que excluya
el amor propio (en el caso de las mujeres) no sería válida.
La vivencia del amor entregado encuentra un modelo en la suegra de Pedro,
para quien vivir “es tener que hacer algo determinado —es cumplir un encargo—”;
ella no ha eludido “poner a algo” su existencia, y por ello mismo,
41 E. SCHÜSSLER FIORENZA, Cristología…, 148.
42 Cf. E. A. JOHNSON, o. c., 94.
43 J. MARTÍNEZ, “El sujeto de la solidaridad: Una contribución desde la ética social cristiana”,
en A. VILLAR / M. GARCÍA-BARÓ (eds.), Pensar la solidaridad, Universidad Pontificia
Comillas, Madrid 2004, 108.
E l i s a E s t é v e z L ó p e z
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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la ha llenado de sentido. 44 Sin embargo, a la luz de esta narración evangélica,
una correcta hermenéutica del servicio como “marca” del discipulado femenino
requiere de algunas precisiones para que sea realmente liberador. 45
El acto de servir es liberador, ante todo, en la medida en que es elegido y no
impuesto, pues de otro modo sólo puede engendrar servidumbre. Supone
ser capaces para abrirse a la alteridad, dejar que las entrañas se conmuevan
ante el sufrimiento y la fragilidad, y reaccionar amando como Dios mismo.
De ningún modo puede implicar una negación de sí misma/o, inmolación o
ignorancia, sino que supone consentir en ser empoderadas/os por la gracia de
Dios, capacitándose por igual para favorecer la vida.
El ministerio como servicio, y ésta es la segunda clave, supone entender el poder
no como imposición, sino como “poder para”, como poder conferido a
los otros. Por ello, la reestructuración de la diakonía implica crítica a los sistemas
de dominación y diferenciación jerárquica y no equiparable entre las
personas, y supone igualmente rechazar todo lo que debilite a las mujeres
tanto en los servicios concretos que se asuman como en las condiciones que
se establezcan para llevarlos a cabo.
E l i s a E s t é v e z L ó p e z o
Conclusión
A lo largo de toda esta reflexión ha resonado una y otra vez una convicción
esencial que estructura toda la praxis y el discurso de las distintas espiritualidades
femeninas. No hay espiritualidad feminista que no sea transformadora,
es decir, que no haga una apuesta por la emancipación y la liberación de
todas las mujeres y, en consecuencia, de toda la comunidad humana, incluyendo
a los varones. Subyace a esta afirmación otra no menos importante.
No todas las espiritualidades que se han propuesto como camino de crecimiento
en el espíritu para las mujeres lo han sido y, por ello, las mujeres en
sus prácticas y en sus reflexiones valoran críticamente las propuestas que se
les han hecho a lo largo de la historia.
La espiritualidad feminista aboga por un modo de vivir plenamente la vida en
todas sus dimensiones, alentado por la Ruah de Dios que fortalece y anima en la
44 Cf. J. ORTEGA Y GASSET, En torno a Galileo, Biblioteca Nueva, Madrid 1996, 251-252.
Véase la explicación de este texto evangélico en E. ESTÉVEZ, Mediadoras…, 255-282.
45 Para mayores detalles sobre lo que sigue, véase E. SCHÜSSLER FIORENZA, “‘Servir a
Table’. Une réflexion de théologie critique féministe sur la diaconie”, en Concilium 218
(1988) 109-120.
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E s p i r i t u a l i d a d y g é n e r o
c o n s i d e r a c i o n e s p s i c o d i n á m i c a s

misión, que urge a comprometerse de manera liberadora con toda realidad
humana y, de manera singular, con las realidades de las mujeres que más sufren.
Los exempla de tantas mujeres bíblicas se revelan como iconos donde
puede aprenderse a acoger la presencia del Espíritu que libera, trae plenitud y
envía a bregar por la liberación de toda mujer y de todo varón. La Palabra se
revela como fecundidad que hace posible el encuentro con un Dios que ama
entrañablemente a sus criaturas y afirma su dignidad inalienable.
Hacer una apuesta por creer en la potencialidad de cada mujer en la que el
Espíritu hace su camino, significa que una espiritualidad en clave de género
—tal como Hildegarda de Bingen, abadesa alemana benedictina del siglo
XII— está convencida de que las también mujeres están guiadas por la Sabiduría
divina, y por ello son enviadas a enriquecer a otros con sus experiencias,
palabras, visiones: “En la luz del Amor, la Sabiduría me enseña y me
ordena decir cómo fui introducida en estas visiones. Las palabras que yo
hablo no son mías, sino que la verdadera Sabiduría las pronuncia a través de
mí y me dice así”. 46
Al igual que Hildegarda, otras muchas mujeres a lo largo de los tiempos creyeron
en sí mismas y en su capacidad para abrirse a la experiencia del Espíritu
desde ellas mismas, se reconocieron guiadas por la Sabiduría y se
atrevieron a escribir y transmitir sus propios encuentros con el Dios trascendente,
siendo así “maestras en la vida del Espíritu”. La fuerza de su ejemplo
se extiende desde ayer hasta el presente y se proyecta hacia el mañana.
Fecha de recepción: 26 de octubre de 2009
Fecha de aceptación: 7 de junio de 2010
46 Vita Sanctae Hildegardis, II, 1. Asimismo, en su obra Scivias: Conoce los caminos (Trotta,
Madrid 1999, 15), se lee: “Anuncia y escribe estas visiones, no según las palabras de
los hombres, ni según el entendimiento de su fantasía, ni según sus formas de composición,
sino tal como las ves y oyes en las alturas celestiales y en las maravillas del Señor;
proclámalas como el discípulo que, habiendo escuchado las palabras del maestro,
las comunica con expresión fiel, acorde a lo que él quiso, enseñó y prescribió”.
E l i s a E s t é v e z L ó p e z
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Ribet / Vol. V / N° 10. 2010
Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X
Un caso de conciencia: los argumentos
de José María Cos ante el cabildo de
la catedral de México, 1812
Manuel Olimón Nolasco
La gloria del hombre bueno está puesta
en el testimonio de su buena conciencia
Tomás de Kempis
(De la imitación de Cristo III, VI, 1)
Resumen
José María Cos fue, como tantos de los que intervinieron en los procesos de
independencia en Hispanoamérica, hombre polifacético y cambiante frente a
los hechos: sacerdote, intelectual, periodista, polemista, pasó de contrario al
movimiento de Hidalgo y al intento de organización soberana mediante la
Junta de Zitácuaro, a ser su defensor acérrimo. En este artículo se analizan
sobre todo los argumentos escritos con los que respondió a las acusaciones
del Cabildo Eclesiástico de la arquidiócesis de México sobre el presunto abuso
de facultades eclesiásticas inexistentes o por lo menos dudosas para atender
a los fieles católicos en el territorio ocupado por los insurgentes. El
núcleo de la argumentación de Cos fue la aplicación de la doctrina de la
“epiqueya”, es decir, de la presunción de que, en circunstancias extraordinarias
como, por ejemplo, el estado de guerra, podía algún clérigo —en este caso
él mismo— suponer en conciencia las facultades de que gozaba en España
el Vicario General Castrense a favor de un bien mayor: el derecho de los fieles
a recibir los sacramentos.
Palabras clave: independencia, conciencia, cabildo eclesiástico, epiqueya,
soberanía, vicario general castrense.
Doctor en Historia. Presbítero de la diócesis de Tepic, Nayarit. Correspondencia: San
Luis n. 23 Norte. Centro. 63000 Tepic, Nayarit. Tel: (311)2125903. Correo electrónico:
manuel@olimon.org
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A Case of Conscience: the Arguments
Presented by José María Cos to the Mexico
City Cathedral Chapter in 1812
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
Summary
Like many who played a role in the processes of independence in Spanish
America, José María Cos was polyfacetic and changed face as the situation
demanded: priest, intellectual, journalist, polemicist, he transformed himself
from an enemy to a supporter of the Hidalgo movement, and from being
hostile to the sovereign organization intended by the Council of Zitácuaro to
its most outspoken defender. This article analyses the written arguments
with which he answered the accusation of the Ecclesiastical Council of the
archdiocese of Mexico regarding the alleged abuse of non-existent - or at
least doubtful - ecclesiastical faculties for attending the catholic faithful in
territories occupied by the insurgents. The principal stance of Cos was the
application of the doctrine of “discernment”, i.e., the position that, under extraordinary
circumstances like war, for instance, any priest - in this case Cos
himself - could take upon his own conscience the faculties reserved in Spain
to the Military Chaplain General in order to assure a higher good: the right
of the faithful to the sacraments.
Key words: independence, conscience, ecclesiastical council, discernment,
sovereignty, Military Chaplain General.
1. Una vida azarosa
No siempre la congruencia acompaña el paso de la vida de los hombres, sobre
todo cuando los hechos que la historia registra se precipitan en un alud
tal que cimbran las ideas y la ponderación de los juicios sobre acontecimientos
y personas. De tal índole fue la línea vital que marcó al doctor José María
Cos y Pérez al paso de los años turbulentos de 1811 a 1817, los del crepúsculo
de la Nueva España. 1
1 No es claro cuándo nació Cos, si bien puede suponerse que ocurrió alrededor de 1770
en Zacatecas. Cursó la carrera eclesiástica en Guadalajara donde recibió los grados de
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U n c a s o d e c o n c i e n c i a : l o s
a r g u m e n t o s d e J o s é M a r í a C o s

Cuando se inició el movimiento que habría de conducir a la independencia,
Cos se mostró dubitativo sobre si debería apoyarlo o no, mas pronto no sólo
se sintió atraído por quienes buscaban la independencia por la vía militar,
sino que puso al servicio de la causa su sólida preparación teológica y jurídica,
reforzada por la innata agilidad de su pluma y por la agudeza y aun exceso
en su uso al momento de calificar conductas y repartir epítetos. Posteriormente,
quizá debido a su propia confusión interior (tal como lo sugiere uno
de sus contemporáneos, casi siempre atinado en sus observaciones, cuando
alude a su “carácter altivo y tenaz y muy inclinado a entrar en cuestiones de
derecho en las que no economizaba dicterios a sus contrincantes” 2 ), entró sin
embargo en un severo conflicto con los jefes insurgentes, y con palabras más
bien humillantes solicitó indulto al gobierno español, el mismo que antes
había considerado ilegítimo. 3 La intención de estas páginas no es penetrar en
bachiller, licenciado y doctor en teología, los dos últimos en 1798. Fue profesor en el
Seminario Tridentino de ese lugar y a la vez ejerció el ministerio pastoral en distintas
parroquias de la diócesis tapatía. En 1810 se encontraba en “el insípido burgo de San
Cosme”, lugar cercano a Zacatecas (Cf. E. LEMOINE, “Estudio preliminar”, en J. M. CO-
S, Escritos políticos, UNAM, México 1996, XXX). Ahí recibió noticias del levantamiento
de Hidalgo y el intendente, Conde de Santiago le encomendó entrevistarse con los insurgentes.
Se dirigió a la ciudad de México con la idea de ser recibido por el Virrey
Venegas, lo cual logró, aunque provocando que a partir de entonces fuese vigilado por
las autoridades virreinales. Recibió la orden de regresar a su curato pero en el camino
lo interceptó el insurgente José Manuel Correa, párroco de Nopala en la arquidiócesis
de México, con quien conversó con amplitud. Se adhirió a la causa y desde Sultepec
desarrolló una importante labor de difusión de ideas. Para mayor información puede
consultarse J. M. MIQUEL I VERGÉS, Diccionario de insurgentes, Porrúa², México 1980,
151-154.
2 L. ALAMÁN, Historia de Méjico desde los primeros movimientos que prepararon su independencia
en el año de 1808 hasta la época presente, IV, Imprenta de J.M. Lara, México 1851,
284 (ed. facsimilar del Instituto Cultural Helénico / Fondo de Cultura Económica,
México 1985).
3 José María Cos no fue el único clérigo que luego de luchar en las filas insurgentes solicitó
el indulto a las autoridades españolas. Está, por ejemplo, el caso del presbítero
José Manuel Correa. Al respecto véase A. CADENA GUERRERO (comp.), Fuentes para la
biografía del bachiller José Manuel Correa, cura independentista de Nopala, Gobierno del Estado
de Hidalgo, Pachuca 1996, y E. VAN YOUNG, La otra rebelión. La lucha por la independencia
de México, 1810-1821, Fondo de Cultura Económica, México 2006, 513-544. En
1843, Manuel Payno escribió esta interesante reflexión: “Los ‘hombres del pensamiento’
no son a veces los más valientes, así es que cuando ‘los hombres de armas’ se atufan,
los primeros suelen plegar las alas y esconderse”. Cf. M. PAYNO, “Iturbide en
Padilla”, en V. AGÜEROS, Episodios históricos de la guerra de independencia, tomo II, Imprenta
de “El Tiempo”, México 1910, 275 (ed. facsimilar del INEHRM, México 2008).
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
73

M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
las cuestiones psicológicas ni en los vaivenes de la conciencia individual de
este personaje, sino abordar un aspecto particular de especial relevancia intelectual:
su participación en la “guerra de las conciencias”, la cual tuvo lugar
en un tiempo de tanta densidad y conmociones como lo fue el del escenario
de la búsqueda de caminos hacia la emancipación americana del viejo dominio
de la España imperial.
La obra de nuestro aludido es vasta y corre por las sendas de apertura que
fueron transitadas a lo largo de la segunda mitad del siglo XVIII en ambientes
eclesiásticos a ambos márgenes del Atlántico. Su inclinación crítica frente a
la filosofía escolástica, la búsqueda de apoyo en el método filosófico “moderno”
y en el uso de la razón para resolver los problemas, lo sitúa entre
quienes, desde el campo de las ideas, representaron una posición diferente
en busca de soluciones, no pocas veces enfrentados a la común aceptación
acrítica y pasiva de las complejas e inéditas situaciones que presentaba esa
singular etapa de la historia. Esta característica del talante intelectual de Cos
hizo que, sin demasiada complejidad, se identificara con los antecedentes reformadores
que latían en la trayectoria intelectual de don Miguel Hidalgo,
cuyas fuentes iban mucho más allá del entonces reciente enciclopedismo
francés: entre otras, el dominico Melchor Cano, el benedictino Benito Jerónimo
Feijóo y, en las cercanías mexicanas, el oratoriano Juan Benito Díaz de
Gamarra. Una posición, pues, que tenía ya una cierta tradición y que de ninguna
manera podía identificar como diletantes a sus cultivadores. 4
Sin duda, Cos formó parte de este recio tronco intelectual gracias a la convergencia
en su persona, por un lado, de las inquietudes propias de quien se
enfrenta con instrumentos reflexivos a las problemáticas que surgen, y por el
4 El tema de la introducción del método filosófico moderno a la Nueva España, con
especial atención a Juan Benito Díaz de Gamarra, autor de los Elementa recentioris philosophiae,
ha sido tratado con amplitud en un libro que se ha convertido en clásico: B.
NAVARRO, La introducción de la filosofía moderna en México, El Colegio de México, México
1948. Por lo que respecta a Miguel Hidalgo, dice Gabriel Méndez Plancarte: “Paréceme
pues, innegable […] que la Disertación […] debe considerarse como un exponente
no despreciable de aquel profundo movimiento reformador de nuestra cultura que,
iniciado por los jesuitas criollos en la segunda mitad del siglo XVIII, tuvo como sus
más insignes representantes —además de los iniciadores— a Díaz de Gamarra, Guevara
y Basoazábal (éste desde Roma), y al presbítero José Antonio Alzate” (Hidalgo, reformador
intelectual, UNAM, México 2004, 49, publicado originalmente en la revista
Ábside, 1944).
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U n c a s o d e c o n c i e n c i a : l o s
a r g u m e n t o s d e J o s é M a r í a C o s

otro, de la formación y los horizontes amplios que recibió en el Seminario de
Guadalajara, donde habían soplado vientos de renovación.
Sus intervenciones públicas, realizadas al fragor de la lucha y, por consiguiente,
portadoras del fulgor de una tea encendida, fueron impresas en rudimentarias
prensas, distribuidas mediante volantes pasados de mano en
mano o colocados en esquinas de calles pueblerinas, o dadas a conocer por
medio de la suscripción a periódicos insurgentes que encontraban infinitos
obstáculos para llegar a su destino. Tales intervenciones defendieron la causa
de la emancipación americana con ardor, polemizaron con altos dignatarios
eclesiásticos y frailes realistas, y contribuyeron a darle carta de ciudadanía a
las publicaciones periódicas como medio de difusión, comunicación y polémica.
El Ilustrador Americano, impreso en 1812 “en la imprenta de la Nación”
del Real de Sultepec, su sucesor el Ilustrador Americano y su segundo sucesor
el Semanario Patriótico Americano, levantaron polvaredas y atizaron furias pero
además lograron que más de una mente lúcida, tanto en América como en
Europa, descubriera la justicia de la causa de la emancipación de las hijas de
España ya mayores de edad. 5
2. Un documento fundamental y su contexto
Dada la extensión de los escritos del doctor Cos y el número de temas de interés
que a partir de ellos pueden elaborarse, he escogido sólo uno, aquél que
nos permite penetrar no sólo en los argumentos que podrían ser aptos en un
momento determinado, sino en la filosofía y el derecho público eclesiástico
tanto en su aspecto legislativo como en el de su praxis, puestos por él de manera
recta aunque audaz al servicio de la atención pastoral a los fieles que no
podían ser dobles víctimas en una guerra: de la violencia y el desorden públicos
y, además, del olvido de las necesidades de su fe y práctica religiosa que
los llevarían a ser tratados, en los hechos, como paganos o infieles. Se trata de
la Refutación del Doctor Cos al edicto en que el Cabildo Eclesiástico de México fulminó
5 Traté con alguna amplitud el tema en “La Iglesia católica en la emancipación mexicana
e Hispanoamericana”, en 20/10: Memoria de las revoluciones en México 1 (2008) 77-
91. En cuanto al tema de la prensa durante la insurgencia, véase J. M. MIQUEL I
VERGÉS, La independencia mexicana y la prensa insurgente, El Colegio de México, México
1941 (ed. facsimilar del INEHRM, México 1985).
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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varias censuras en su contra, fechado en diciembre de 1812. 6 Tras una lectura de
los 59 documentos que E. Lemoine publicó en su antología de Cos (Escritos
políticos), me pareció el más apto para una incursión preliminar a una veta que
ofrece muy buenas perspectivas para la investigación.
El presente trabajo, pues, se limita a hurgar en el texto y contexto de dicho
documento, emitido durante los años cuando el movimiento insurgente
buscó —por medio de la Junta Suprema establecida en Zitácuaro el 19 de
agosto de 1811 7 a iniciativa de Ignacio López Rayón, en la que éste fue nombrado
presidente y vocales José María Liceaga 8 y el doctor José Sixto Verduzco,
párroco de Tusantla (o Tuzantla) en el obispado de Michoacán 9 —
organizarse como un gobierno estable que atendiera “al buen orden, subordinación
y utilidades de nuestras tropas, al sistema económico y legítima
aplicación de los caudales nacionales y a la recta combinación de planes de
ataque, en común aprovechamiento”; e igualmente, que sirviera de muro de contención
ante las inminentes posibilidades de que sobreviniese “la más funesta
anarquía, el desorden, la confusión, el despotismo y sus consecuencias nece-
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
6 Texto original en el Semanario patriótico americano 22 y 24 (1812). Cf. J. M. COS, o. c.,
doc. 18, 99-110. El título parece ser de Lemoine.
7 “La mañana del lunes 19 de agosto […] se reunieron en la sala capitular de la villa de
Zitácuaro 13 personas para acordar la instalación de un órgano rector de la insurgencia,
elegir mediante un plebiscito a sus dirigentes y jurar obediencia al gobierno establecido.
Ante la propuesta que les hizo el abogado [López Rayón], de crear una Suprema Junta
Nacional Americana compuesta de cinco individuos, que llenara el hueco de la soberanía
que había quedado suspensa por la cautividad de Fernando VII, todos acordaron que se
llevara a efecto, pero que sólo tres representantes del gobierno fueran elegidos al instante
y se guardaran las otras dos plazas para ‘cuando la actitud, mérito y representaciones de
los ausentes lo exijan’” (Cf. M. GUZMÁN PÉREZ, Ignacio Rayón. Primer Secretario del Gobierno
Americano, INHERM, México 2009, 53). Los “bandos” para el establecimiento de la
Junta se proclamaron el 21 de agosto. Pueden consultarse en V. GUEDEA (comp.), Textos
insurgentes (1808-1821), UNAM, México 2007, 70-73.
8 Vaya la opinión de don Lucas Alamán: “Era un joven de Guanajuato de buena familia
y algunas propiedades, pero de mala conducta, por lo cual había sido echado antes
de la revolución del regimiento de dragones de Méjico en el que tomó los cordones de
cadete, y era conocido en el lugar de su nacimiento por un apodo ridículo” (o. c., II,
379-380).
9 Había sido condiscípulo de Ignacio López Rayón en el Colegio de San Nicolás en Valladolid:
“Verduzco […] aunque doctor, era uno de los hombres más ignorantes y preocupados
que yo he sostenido” (ibid., II, 380). “Preocupados” quizá en el sentido
popular de “preocupones”; “que yo he sostenido”, tal vez porque Alamán había sustentado
sus estudios por medio de una beca.
76
U n c a s o d e c o n c i e n c i a : l o s
a r g u m e n t o s d e J o s é M a r í a C o s

sarias”. Los vocales que formaron parte de la Junta serían quienes “llenen el
hueco de la soberanía”. 10
Por estas fechas la “sombra” de Fernando VII cobijaba, si bien ya no en privado
ciertamente en público, las acciones de la Junta mexicana, dándole un
cariz de legitimidad, sobre todo a los ojos de los timoratos. 11 Para sus miembros
y para las consecuencias que debían seguirse de modo lógico y natural,
la Junta Suprema establecida en la península no gozaba de reconocimiento y,
por lo tanto, había que darle a sus actos nulidad jurídica y práctica. La carta
que desde Zacatecas envió el 22 de abril el abogado Ignacio López Rayón a
José María Liceaga y al virrey, Brigadier Félix María Calleja, decía:
siendo notorio y habiéndose publicado por disposición del gobierno, la
prisión que traidoramente se ejecutó en las personas y demás, no tuvo
[¿impedimento?] la península de España […] de instalar una Junta Cen-
10 V. GUEDEA, o. c., 72. En unión a Liceaga, López Rayón había escrito a Calleja desde
Zacatecas el 22 de abril de 1811 solicitando que se estableciera un “Congreso o Junta
Nacional”, en la que españoles y americanos estuviesen de acuerdo en que “conservando
nuestra legislación eclesiástica y cristiana disciplina, permanezcan ilesos los derechos
del muy amado señor don Fernando VII” (citado en E. LEMOINE, Morelos y la
revolución de 1810, UNAM³, México 1990, 204). La propuesta fue rechazada. Al respecto
señala Lemoine: “Sorprende la candidez de Rayón…El resultado no se dejó esperar:
Calleja contestó su carta con balas” (ibid., 205).
11 Muy pronto se acudió a José María Morelos a fin de que formara parte de la Junta.
Su adhesión fue condicionada: “En cuanto a Morelos, para ganarlo, la Junta se lo asoció
nombrándolo cuarto individuo de ella, y como se manifestaba descontento de la
superchería de seguir gobernando en nombre del rey Fernando VII, cuando las miras
que se tenían eran las de la independencia, porque como dijo en su causa: ‘no era
razón engañar a las gentes haciendo una cosa y siendo otra, es decir, pelear por la independencia
y suponer que se hacía por Fernando VII:’ la junta le escribió una carta
reservada, que me ha parecido copiar aquí, porque ella manifiesta el sistema que la
junta se había propuesto seguir. ‘Habrá sin duda reflejado Vuestra Excelencia, le dice,
que hemos apellidado en nuestra junta el nombre de Fernando VII […] nosotros ciertamente
no lo habríamos hecho si no hubiéramos advertido que nos surte el mejor
efecto…” (L. ALAMÁN, o. c., II, 381-382). Fechada el 4 de septiembre, la carta reservada
con las firmas de López Rayón, Verduzco, Liceaga y el secretario Remigio Garza explicaba
el asunto con claridad a Morelos (reproducida en V. GUEDEA, o. c., 74-75). El
tema de esa “sombra” o “máscara” es tratado por M. A. LANDAVAZO, La máscara de
Fernando VII. Discurso e imaginario monárquicos en una época de crisis: 1808-1822, El Colegio
de México / El Colegio de Michoacán / UMSNH, México 2001. También interesante
es lo que dice al respecto E. VAN YOUNG, o. c., en el subcapítulo “El enigma del
deseado”, 800-808.
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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tral Gubernativa, ni tampoco lo tuvieron las provincias de ella para celebrar
las particulares que a cada paso nos refieren los papeles públicos. A
cuyo ejemplo y con noticia cierta que la España toda y por partes se ha
ido vilmente entregando al dominio de Bonaparte con proscripción de
los derechos de la corona y prostitución de nuestra santa religión, la religiosa
América intenta erigir un Congreso o Junta Nacional, bajo cuyos
auspicios, conservando nuestra legislación eclesiástica y cristiana disciplina,
permanezcan ilesos los derechos de nuestro bien amado el señor
Don Fernando VII, se suspenda el saqueo que bajo el pretexto de consolidación,
préstamos patriotas y otros emblemas se estaba verificando en
todo el reino y lo liberte por último de la entrega que, según una fundada
opinión, estaba ya tratada y a verificarse por algunos europeos miserablemente
fascinados de la astuta sagacidad bonapartista. 12
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
De esta manera, dada la legitimidad de proceder a la formación de una Junta
en concordancia a lo realizado en la península, y ante el riesgo de la entrega
del país a la voracidad de Bonaparte, entre otros puntos, quedaba claro que
carecían de valor los nombramientos episcopales que hubiesen sido realizados
por la Junta española y que estuvieran esperando la confirmación de la
santa sede (como el del electo para Michoacán Manuel Abad y Queipo). 13
Asimismo habría que desear y esperar que los cabildos de las diócesis novohispanas
se adhirieran a la Junta, estuvieran persuadidos de que eran más
bien los españoles peninsulares quienes se encontraban inficionados del anticlericalismo
y la irreligiosidad propia de los franceses y concordaran con
ella la concesión o la limitación de facultades eclesiásticas, así como la posibilidad
de enajenar en algunos casos lo recolectado en forma de diezmos. 14
12 V. GUEDEA, o. c., 68. Acerca de la aceptación del gobierno y de la administración bonapartista
en algunas regiones españolas es iluminador el artículo de M. M. GÁRATE
OJANGUREN, “¿Cómo financiar la guerra? El sistema fiscal en la administración bonapartista
en Guipúzcoa durante la Guerra de Independencia”, en Boletín de la Real Sociedad
Bascongada de los Amigos del País 64 (2008) 1001-1028.
13 El doctor Cos y Abad y Queipo sostuvieron una interesante polémica. Al respecto véanse
los siguientes documentos, todos ellos incluidos en Escritos políticos: “Bando […] en el que
impugna la legalidad del nombramiento episcopal…” (27 de marzo de 1814) (doc. 34, 145-
152); “Réplica de Abad y Queipo al Bando…” (18 de mayo de 1814) (doc. 40, 173-177.);
“Contrarréplica del Doctor Cos…” (16 de julio de 1814) (doc. 42, 179-184).
14 Don José María Morelos documentó este último asunto varias veces, por ejemplo:
“En la provincia de Tecpan y siguientes, se están cobrando los diezmos para que la
78
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No obstante, la reacción ante la manera en que los cabildos actuaron al momento
de enterarse de la presencia, proceder e incluso de los intentos de diálogo
de los eclesiásticos que se encontraban con la insurgencia, fue
considerarlos, en la práctica, fuera del seno de la Iglesia. Y aunque los pretextos
políticos pesan mucho en los actos de los citados cuerpos colegiados y
existen serias exageraciones al momento de calificar a los sacerdotes insurgentes
como “herejes y apóstatas” de la fe ortodoxa, que un pastor de almas
tomara en sus manos las armas, formara parte o encabezara una hueste y derramara
sangre, todo ello era condenable de acuerdo a los decretos del Concilio
de Trento 15 y conforme al mismo sentido de la vocación sacerdotal,
pues tal conducta no podía dejar de considerarse como delictiva. Es bien conocido
el Edicto de excomunión a Miguel Hidalgo, emitido el 24 de septiembre
de 1810 por “Don Manuel Abad Queipo, canónigo penitenciario de esta santa
Iglesia, obispo electo y gobernador de este obispado de Michoacán”, enviado
por el prelado al virrey Francisco Javier Venegas ese mismo día con la
siguiente indicación: “Viendo la facilidad con que seduce los pueblos, me ha
parecido medio conveniente y justo excomulgarlo”. 16 A éste siguió, el 13 de
octubre, un decreto del tribunal de la Inquisición que lo calificaba de “hombre
sedicioso, cismático y hereje formal”, achacándole además que “vuestras
ideas revolucionarias […] se dirigen a derrocar el Trono y el Altar, de lo que
no deja duda la errada creencia de que estáis denunciado y la triste experiencia
de vuestros crueles procedimientos, muy iguales, a los del pérfido
Luthero en Alemania”. 17 Menos conocido es el documento que el 2 de di-
Iglesia no los pierda, llevando cuenta individual para que los pague la caja nacional
por estar sirviendo estos frutos a las tropas” (Noticias dadas por Morelos sobre diezmos,
insurrección en Sudamérica y en Manila, puerto de Zihuatanejo y recuento de batallas, Tixtla,
13 de agosto de 1811, Biblioteca Pública del Estado, Guadalajara, fondos especiales,
documentos sueltos, f. 258.)
15 Sesión XIII, cap. IV, De reformatione (11 de octubre de 1551): “Cómo se han de degradar
los clérigos cuando lo exija la gravedad de sus delitos”. Texto en español en la
página electrónica de la Biblioteca Electrónica Cristiana, VE Multimedios (consultada
el 24 de agosto de 2009).
16 La carta y el decreto se publicaron en la Gaceta extraordinaria del gobierno de México 112,
28 de septiembre de 1810 (original en la Hemeroteca Nacional, fondo reservado; la copia
facsimilar de la p. 807 en 20/10: Memoria de las revoluciones de México 1 (2008) 79).
17 Impreso, Archivo del Centro de Estudios de Historia de México CARSO (antes Condumex),
fondo CCLXXXVII; reproducido en Tesoros de papel. Documentos del Centro de
Estudios de Historia de México Condumex, Museo Soumaya / CEHM Condumex, México
2006, 203.
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
79

ciembre de 1811 firmó el doctor José Mariano Beristáin en su calidad de Secretario
de Gobierno del cabildo metropolitano de México contra el Bachiller
José Manuel Correa, párroco de Nopala, motivado por los partes militares
del teniente coronel José Andrade al virrey Venegas y emitido después de
que el canónigo José Sánchez, promotor fiscal del arzobispado, solicitase una
reunión plenaria del cabildo, quien gobernaba sede vacante a causa de la
muerte reciente del arzobispo Lizana y Beaumont, para actuar contra el sacerdote.
En dicho documento se indica la causa:
por los escandalosísimos crímenes de traición al Rey y a la Patria e insubordinación
a la potestad eclesiástica, en que ha sido contumaz, declarándose
jefe y cabecilla de ladrones y asesinos y cometiendo los más
atroces y públicos delitos, ha venido a declarar, como declara, por público
excomulgado al citado Bachiller […] y en su consecuencia, manda se
fije por tal, como al presente se hace, en todas las iglesias de esta ciudad
y arzobispado. 18
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
3. Las razones de una postura
A la luz de estas referencias no sorprende la invectiva que, en términos muy
parecidos a lo dicho contra Correa, lanzaron los canónigos de la catedral metropolitana
de México contra Cos y otros clérigos que se encontraban en el
bando insurgente el 30 de junio, publicado en el Diario de México el 7 de julio
de 1812. 19 En el edicto correspondiente se decía que Cos, por medio de facultades
inexistentes de Vicario General Castrense, es decir, prelado militar con
jurisdicción pastoral sobe la grey insurgente, “procedió a remover a varios
curas de sus respectivas parroquias, a prender y confinar a presidio a algunos
eclesiásticos y a conceder dispensas matrimoniales”. 20 Asimismo, este
documento declaraba que los actos que se hubiesen realizado eran
18 Impreso, Archivo del Cabildo de la Catedral Metropolitana de México, libro 65, Actas
de las sesiones ordinarias y extraordinarias del Cabildo, sin foliar (copia microfilmada en
el CEHM Carso, rollo 1230). Antecedentes documentales del caso en A. CADENA, o. c.,
35-55.
19 La fecha la da el propio Cos en su Refutación, en Escritos políticos, 99.
20 L. ALAMÁN, o. c., III, 150-151.
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nulos y atentatorios, sujetos a revalidación de los matrimonios hechos
por los curas intrusos e incursos en las censuras y excomuniones fulminadas
por el derecho canónico el mismo Doctor Cos y todos los eclesiásticos
que hubiesen ejercido cualquier acto de jurisdicción que no hubiese
emanado del cabildo. 21
El 3 del citado mes se había publicado además un edicto del cabildo que prohibía
la lectura y difusión del periódico Ilustrador Nacional, subrayando que
en el número 5 de dicho periódico vil se han estampado contra la persona,
probidad y religión del Excmo. Señor Virrey de este Reino, cuyo
nombre, según que representa a la Majestad verdaderamente legítima y
soberana del Señor Don Fernando VII, debe ser religiosamente venerado
por los hijos de esta Iglesia de Jesucristo y cuyas virtudes políticas, cristianas
y religiosas, especialmente la prudencia, la dulzura y la piedad,
sólo no confiesan los que se han apartado de sus deberes. 22
José María Cos dio una respuesta vehemente y bien elaborada al citado edicto.
Comenzó insistiendo en lo que en su Manifiesto y Plan de Guerra del 16 de
marzo había sostenido, basado en doctrina impecable y apelando al sentido
común:
que los tribunales eclesiásticos deben contenerse dentro de los límites de
su inspección sagrada y no entrometer sus armas espirituales en asuntos
temporales que están ventilándose entre dos partidos opuestos, exponiendo
sus censuras a la mofa y desprecio del pueblo, cuyo solo motivo
es suficiente, en sentir de los teólogos y canonistas, para que los jueces
eclesiásticos se abstengan de imponerlas, aun en el caso de haber delitos
calificados sobre que recaigan. 23
21 Ibid., 151.
22 Impreso, Archivo del Cabildo de México, libro 65 (CEHM, rollo 29). Miquel I Vergés
apunta: “El Virrey Venegas es motejado desde las páginas del Ilustrador Nacional, de
visir, de nuevo Robespierre, de ateo, materialista y masón” (J. M. MIQUEL I VERGÉS, La
independencia…, 65).
23 J. M. COS, o. c., 99-100. Sobre el Manifiesto véase supra, n. 5.
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
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La alusión que Cos hace en estas líneas al “sentir de los teólogos y canonistas”
no es burda, sino que orienta la conciencia moral a partir de las consecuencias
del escándalo, el desprestigio posible de la autoridad y la doctrina
acerca del “mal menor.”
Continuó su alegato con una respuesta a los cargos de haber violentado a algunos
eclesiásticos y de haberse arrogado facultades que no le correspondían
para remover párrocos, dar nombramientos y emitir dispensas matrimoniales.
Los conceptos son precisos y elaborados, conocedores del derecho y requieren
un cuidadoso acercamiento:
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
El venerable cabildo […] se equivoca torpemente en creer que yo he dictado
órdenes y providencias contra los eclesiásticos, mandándolos aprisionar
públicamente y conducirlos con estrépito e ignominia a las cárceles, presidios
y arrestos. Una de las causas que más nos recomienda en el mundo
americano, es el respeto y veneración con que siempre han sido mirados
los eclesiásticos. [Sin embargo], los sagrados deberes que nos impone la
gloriosa carrera que hemos emprendido, nos autoriza para quitar los
estorbos embarazosos a la consecución del objeto que nos hemos propuesto.
Este derecho natural y divino prefiere a toda institución eclesiástica;
y si quisiésemos sostenernos sobre los mismos principios que
nuestros enemigos, pretenderíamos estar autorizados para cometer los
mismos atentados, removiendo a los curas de sus feligresías y encargándolas
a otros. […]
Es igualmente falso que se haya celebrado matrimonio alguno sin presencia
del propio párroco o con dispensa dimanada de la Vicaría General
Castrense. El existir en el arzobispado o en otra diócesis y el celebrar las
órdenes sagradas, es consecuencia necesaria de la injusticia con que
nuestros opresores nos hacen la guerra, y de los derechos incontestables,
divinos y humanos, que nos autorizan para sostenernos contra ellos. 24
Así pues, Cos consideró que el edicto, en tanto que partía de supuestos no
probados y no respetaba el derecho de escuchar al acusado, “es de ningún
valor e injusto por su naturaleza. Es indispensable que un tribunal sufra claridades
amargas cuando sin oír al que juzga reo lo condena. Ni el venerable
24 Ibid., 100-101.
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cabildo, ni nadie, puede dispensar en esta obligación atropellando el derecho
natural”. Y en directa alusión a la narración de Gn 3,8-20, donde el propio
Dios interroga a Adán y a Eva antes de condenarlos, alegó que “el mismo Dios
no quiso desentenderse en la causa de los primeros pecadores”. 25 A propósito
de esta grave falta cometida por el tribunal eclesiástico de México, expresa que
“en la América y acaso en toda la monarquía española, no se había visto hasta
ahora ejemplar de una causa pública o particular en que se procediese sin oír
al interesado […] ¿Puede hacer un juez lo que Dios no hizo con el primer pecador?
¿Puede condenarlo no estando los delitos calificados?” 26
Pasa luego a observar la relación entre los procedimientos del tribunal mencionado
y el fondo de la causa que se juzga —la emancipación y la validez de
la Junta nacional—, comparando, en detrimento de la posición de los realistas,
la conducta de éstos, poco apegada a la moral y aun a las reglas comunes
de trato entre humanos, con la que sostienen los insurgentes:
sería indispensable demostrar que ésta era inicua, que la justicia residía
en el partido opuesto y que el modo de sostener éste es conforme a los
principios de la religión, de equidad natural y a las leyes civiles. Porque
si la causa de los americanos es justa y para sostenerla tienen que contrincar
con sus antagonistas, cuya conducta es antirreligiosa, inmoral y
opuesta a los derechos más sagrados, los medios de que aquéllos se valen
para sus pretensiones, deducidos del fondo de la misma verdad y justicia,
todos son honestos. 27
No era extraño que le llamara la atención que el cabildo, sin jurisdicción fuera
del territorio de la arquidiócesis de México, se arrogara facultades para
imponer censuras a quienes como él y otros, no estaban incardinados a esa
arquidiócesis. El abuso, claramente identificable como partidismo político,
era patente. El argumento de respuesta es, pues, contundente: el fiscal y el
cabildo metropolitano carecen de autoridad sobre su persona, pues él forma
parte de la Iglesia particular de Guadalajara y de su clero. Así, Cos preguntó:
25 Ibid., 102.
26 Ibid.
27 Ibid., 103.
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¿Reside en el cabildo facultad bastante respecto de los individuos de extraña
diócesis para declarar censuras? O ¿debe sólo denunciarlos a su
legítimo prelado para que éste lo haga con previo examen de la causa y
con todas las formalidades prevenidas por el derecho? [...] Mi diocesano,
el de Guadalajara, 28 es demasiadamente circunspecto para violentarse en
asuntos serios sin todas las formalidades previas que se requieren, y es
otra cuestión que debió resolver el promotor de México. 29
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
Siguiendo la doctrina moral que apunta a que no puede actuarse contra una
causa sobre cuya justicia hubiera duda, insiste que bastaría que ésta —la sostenida
por los insurgentes—”fuese dudosa para que se abstuviesen los prelados
de fulminar censuras, hasta averiguar en cuál de los dos partidos se
halla la verdad”. 30
A partir del párrafo siguiente de la Refutación, el padre Cos entra al meollo
de la situación y anuda a su favor el lazo de la polémica: es legítima la Junta de
Zitácuaro como representante soberana de la nación, de la figura del rey y,
por consiguiente, en ella reside la relación de la corona con la santa sede y los
elementos jurídicos que implica ese vínculo. Es importante subrayar que de
acuerdo con la concepción plasmada en la constitución gaditana de 1812, el
autor de la Refutación hace recaer la soberanía en la nación —ente filosófico y
jurídico ficticio—, y ya no en la persona del rey, quien únicamente ejercería
el poder ejecutivo: clara evidencia del abandono del absolutismo del antiguo
régimen y, al mismo tiempo, convocatoria a la unidad de “todos los españoles”,
independientemente de su adscripción local o regional. 31 En el caso pre-
28 Se trata de don Juan Cruz Ruiz de Cabañas y Crespo (1752-1824), nacido en Espronceda
(Navarra) y fallecido en la Estancia de los Delgadillos, cerca de Nochistlán. Fue
trasladado a Guadalajara desde León en Nicaragua en 1796. Gobernó la diócesis hasta
1824. Fue un hombre moderado, prudente, que puso empeño en la instrucción y el celo
pastoral del clero e incentivó obras de beneficencia, entre las cuales la más famosa
es el Hospicio Cabañas. Apoyó a Agustín de Iturbide en el último tramo del movimiento
de independencia que llevó a la consumación de la misma. (Datos tomados de
J. BRAVO UGARTE, Diócesis y obispos de la Iglesia mexicana (1519-1965), Jus, México 1965,
54; asimismo del Diccionario Porrúa…, 3034.)
29 J. M. COS, o. c., 104.
30 Ibid.
31 Resulta interesante la reflexión de François-Xavier Guerra: “Después del asilamiento
de los primeros momentos [de la invasión napoleónica], en que cada ciudad y cada
región deben pronunciarse casi solas sobre la actitud a adoptar ante la desaparición
84
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sente, José María Cos deriva el asiento de la soberanía en Zitácuaro de la justicia
de la causa que sostiene:
Si la causa que defendemos es justa, la Suprema Junta Nacional es legítima
y nadie puede dudar de la soberanía que representa de Fernando
VII, cuyos derechos pretende conservar. Éste es el caso en que nos hallamos.
La soberanía, que reside en la Nación, está reasumida en la Suprema
Junta, conservadora de los derechos del rey. 32
Para Cos, pues, sobre las acciones que la Junta mexicana emprendiera no
podría caer sombra alguna de duda respecto de su legitimidad. Sin embargo,
para el cabildo metropolitano de México, quien siguió de manera institucional
los pasos que se daban en España, la liga con la Junta Central que residía
en territorio peninsular era completa. Conviene entonces lanzar una mirada
retrospectiva a aquellos años particularmente abundantes en acontecimientos
y posturas que afectaron la suya propia.
El 8 de octubre de 1808, apenas a unos días de que se constituyó en Aranjuez
la Junta Central Gubernativa del Reino (el 25 de septiembre), el virrey Pedro
de Garibay 33 hizo llegar al citado cabildo una circular “en que se previene la
obediencia y reconocimiento a la Suprema Junta Central Gubernativa de España
e Indias”. 34 Sin embargo, la acción correspondiente se retrasó y el 2 de
marzo del año siguiente, en sesión ordinaria, “se acordó […] que se preste
por este Ilustrísimo Cabildo juramento de obediencia a la Suprema Junta
Central, pero para que se ejecute en el modo más solemne y público que sea
del rey, diríase que cada una de estas comunidades descubre asombrada, al recibir las
noticias y los escritos de las demás, la extraordinario unidad de sentimientos y de referencias
culturales y políticas de todas las partes de la Monarquía. […] Desde entonces
se insiste, sobre todo, en que ante sus intereses superiores, deben desaparecer o posponerse
las diferencias e intereses parciales: ya no hay ni castellanos, ni gallegos, ni asturianos,
ni catalanes, sino sólo españoles” (F.-X. GUERRA, Modernidad e independencias.
Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Mapfre / Fondo de Cultura Económica³, México
2001, 158-159).
32 J. M. COS, o. c., 104-105.
33 Madrid 1729 – México 1815. Virrey efímero que ocupó el cargo de forma interina ante
la deposición de José de Iturrigaray en septiembre de 1808, por ser el militar de mayor
graduación presente en la Nueva España: “Gobernó sometido a la Audiencia y al
partido peninsular, a quienes debía el mando” (Diccionario Porrúa…, 1414).
34 Archivo del Cabildo Metropolitano, libro 65 (CEHM, rollo 29), ff. 16-24v.
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
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posible, como para que se señale el día que deba hacerse, será conveniente
que se explore la voluntad del Ilmo. Señor Arzobispo”. 35 Éste, monseñor
Francisco Javier de Lizana y Beaumont, 36 respondió por escrito el 7 de marzo
indicando que “la enfermedad que actualmente padezco no [me] permite salir
de mi habitación”, si bien reconoce la conveniencia de que se efectúe el juramento
“con la primera ocasión que se proporcione”. 37 De hecho, éste tuvo
lugar tres días después, el 10, “en el altar de los Santos Reyes”. 38
El 23 de marzo, en comunicación al cabildo, el mismo virrey insistió en la
postura de que sostener a Fernando VII era sostener la religión y pidió “rogaciones
públicas y privadas […] para mantener la pureza de la religión, los
derechos del Trono católico y la felicidad de la Patria”. 39 Como consecuencia
de la petición, a los pocos días tuvo lugar un acto religioso y a éste sucedieron
varios más durante los meses siguientes, unidos a diversos “préstamos
patrióticos” que la arquidiócesis de México concedió a fin de sostener la guerra
en España. Un impreso fechado el 28 de abril invitaba a la celebración de
un triduo solemne de rogativas y a una procesión “en desagravio de los ultrajes
que ha recibido [el Santísimo Sacramento] de las sacrílegas manos de
nuestros enemigos, y para que abatido su orgullo, sirvan de triunfo a la religión
y a nuestro Católico Soberano el Señor Don Fernando VII, restituido al
trono de su monarquía”. 40
35 Ibid.
36 Arnedo de la Rioja (Logroño) 1750 – México 1811. Doctor en derecho canónico. Tras
ocupar varios cargos en el obispado de Zamora (España), fue canónigo, vicario general
y obispo auxiliar en la sede primada de Toledo. En 1801 pasó a ser obispo residencial
de Teruel y de ahí al arzobispado de México al año siguiente. Fue virrey de la Nueva España
de 1809 a 1810, mostrando “su virtud y su celo en el cumplimiento de sus obligaciones
y su carácter dulce y caritativo. Fundó en la universidad la cátedra de disciplina
eclesiástica y en Guanajuato el pueblo de la Concepción de Arnedo. De virrey, favoreció
la política de los criollos en medio de sus titubeos de gobernante anciano y enfermo,
sometido a varias influencias” (Diccionario Porrúa…, 2016).
37 Archivo del Cabildo, f. 24v.
38 Para la narración del evento, véase ibid., ff. 28-30 (también en ff. 387-389).
39 Ibid., f. 46v.
40 Ibid., f. 50v. Texto completo: “El Deán y Cabildo de esta Santa Iglesia Catedral Metropolitana
suplica a usted se digne concurrir en los días 1, 2 y 3 del mes que entra, al
triduo que se ha de celebrar ante el DIVINÍSIMO expuesto y a la solemne procesión en
que ha de salir en triunfo el último día por la mañana en desagravio de los ultrajes que
ha recibido de las sacrílegas manos de nuestros enemigos, y para que abatido su orgullo,
sirvan de triunfo a la religión y a nuestro Católico Soberano el SEÑOR DON FER-
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U n c a s o d e c o n c i e n c i a : l o s
a r g u m e n t o s d e J o s é M a r í a C o s

Mientras esto acontecía de este lado del Atlántico, a lo largo de 1809 tuvo lugar
en España una crisis respecto de las acciones de la Junta y sobre la probidad
de sus miembros. A pesar de la defensa que éstos hicieron, les resultó
obligado convocar a Cortes en enero de 1810 y el 31 de ese mes entregaron
el poder a un Consejo de Regencia. 41 El 14 de febrero este Consejo se dirigió
a los españoles “de ambos hemisferios” haciendo pública la citada convocatoria.
Entre otras cosas, decía: “Desde este momento, españoles americanos,
os veis elevados a la dignidad de hombres libres; no sois ya los mismos de
antes, encorvados bajo un yugo mucho más duro mientras más distantes estabais
del centro del poder; mirados con indiferencia, vejados por la codicia
y destruidos por la ignorancia”. Asimismo, invita a enviar “mandatarios”
que vengan a contribuir con su celo y con sus luces a la restauración y recomposición
de la monarquía; que formen con nosotros el plan de felicidad
y perfección social en esos inmensos países y que, concurriendo a la
ejecución de una obra tan grande, se revistan de una gloria que, sin la revolución
presente, ni España ni América pudieron esperar jamás. 42
Tan bellas frases se convirtieron en su camino casi en “letra muerta” a causa
de las múltiples vicisitudes con las que se toparon las cortes gaditanas. A pesar
de las intenciones de cohesión entre los distantes reinos españoles, el
fenómeno del “juntismo” americano no pudo, pues, detenerse.
El 11 de mayo de 1810, el cabildo de la catedral de México juró solemnemente
obediencia al Consejo de la Regencia establecido en Cádiz. 43 El 30 de noviembre
de 1811, poco después de la muerte y funerales del arzobispo
Lizana, los canónigos, quienes de acuerdo al derecho gobernaban de manera
colegial la arquidiócesis en sede vacante, encabezados por Juan de Mier y Villar
y José Mariano Beristáin, se dirigieron al mencionado Consejo de la Regencia
anunciando la situación y solicitando instrucciones para la elección
NANDO SÉPTIMO, restituido al trono de su monarquía. Abril 28 de 1809” (ortografía
ligeramente modificada; las palabras en mayúsculas aparecen así en el original).
41 Datos al respecto y reflexión historiográfica en R. BREÑA, o. c., 104-110.
42 Transcrito en A. DÉROZIER, Quintana y el nacimiento del liberalismo en España, Turner,
Madrid 1968 (citado en R. BREÑA, o. c., 111, a partir del original francés). Acerca de las
vicisitudes que sobrevinieron, véase R. BREÑA, o. c., caps. II y III.
43 Archivo del Cabildo, libro 65, f. 397.
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
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del sustituto en el arzobispado mexicano. 44 El 7 de diciembre de 1811 tuvo
lugar una “Representación que en honor del Excmo. Señor Venegas hizo a
Su Majestad este Ilustrísimo Cabildo”, en la que se exhibió una carta dirigida
al rey y al virrey reiterando su pleitesía. 45 Por otra parte, el 18 de septiembre
se registró la primera súplica de un clérigo involucrado en la insurgencia, el
bachiller Fernández Estrada, a fin de que se habilitara de nuevo para celebrar
los sacramentos. Dice el escueto documento: “[El cabildo sede vacante
de la arquidiócesis de México] quedó informado de las causas de infidencia de
los eclesiásticos de ella”. 46
En 1812, mientras los insurgentes trataban de consolidar los instrumentos
legales y morales de su legitimidad, en la ciudad de México los acontecimientos
siguieron acercando a quienes en España decían poseer los elementos
de la soberanía y la representación de la gran Nación española. En el mes
de enero la escasez de recursos para la guerra contra los insurgentes se hizo
extrema e incluso se dificultó la entrada de alimentos a la capital del virreinato,
sobre todo de carne. El virrey Venegas quitó restricciones para el comercio
del ganado y de otros productos y al mismo tiempo trató de obtener
dinero para los gastos bélicos:
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
convocó […] una junta de las principales autoridades de la capital, con el
objeto de que propusiese los arbitrios que podrían adoptarse para reunir
de pronto dos millones de pesos, por vía de suplemento provisional para
los gastos que se tuviesen por más urgentes, y formar un fondo con qué
pagar este adelanto […] La junta acordó que los dos millones se aprontasen
por el estado eclesiástico, propietarios y comerciantes de Méjico,
Puebla y Veracruz, completándolos con los caudales que existían en poder
de varias personas para remitir a España y Filipinas, cuyo envío impedía
la interceptación de los caminos, y para el pago de estas sumas y
cubrir el deficiente que por las circunstancias resultaba en los gastos que
44 Ibid., libro 66, ff. 46-49.
45 Ibid., libro 65, ff. 272-274.
46 Ibid., libro 65, sin folio. Un importante número de documentos sobre “infidencias”,
que, según parece, se encontraban en el archivo del obispado de Michoacán (Valladolid,
más tarde Morelia), se conservan en el área de Acervos Históricos de la Universidad
Iberoamericana de la ciudad de México: Colección documental sobre la independencia
mexicana (Catálogo), UIA, México 1998: Manuscritos de la independencia, sección IV, 211-
283.
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U n c a s o d e c o n c i e n c i a : l o s
a r g u m e n t o s d e J o s é M a r í a C o s

equería la administración pública y la situación actual del país, los eclesiásticos
asistentes, que eran los comisionados del cabildo metropolitano
y los prelados de las religiones, ofrecieron no sólo lo que pendiese de sus
arbitrios, facultades y fondos que forman la dotación del clero secular y
regular, sino también las alhajas todas y plata de los templos, reservando
únicamente los vasos sagrados. 47
Tan generoso ofrecimiento de parte de los eclesiásticos no logró concretarse
y más bien quedó como último recurso y garantía, pues un bando del 30 de
enero exigió en cambio como
más expedito y conforme a los principios de equidad […] la entrega de
toda la plata y oro labrado en vajilla y objetos de lujo de los particulares,
en calidad de préstamo forzoso por el término de un año […] quedando
hipotecadas no sólo las rentas todas de la corona, sino también subsidiariamente,
para el caso que aquellos arbitrios no bastasen a cubrir el capital
y réditos, el oro y la plata de las iglesias, en virtud del ofrecimiento
hecho por sus prelados. 48
Éstas y otras
providencias extraordinarias (entre las que se encontró, por ejemplo, el
proyecto de comprar o recoger todos los caballos disponibles) […] algunas
se dictaron con acierto, muchas llevaron el sello de la necesidad y
otras fueron tales, que sin poder producir utilidad alguna, no sirvieron
más que para aumentar el descontento, haciéndose mucho más sensibles,
en un pueblo acostumbrado a ser gobernado blandamente, y para quien
eran desconocidas las exigencias de la guerra. 49
47 L. ALAMÁN, o. c., III, 137-138.
48 Ibid., 138-139.
49 Ibid., 137. Sobre los caballos, Alamán señala: “Para proveer al ejército de los que necesitaba
para su remonta, y todavía más, para evitar que hiciesen uso de ellos los insurgentes,
concibió el virrey Venegas el extravagante proyecto de comprar todos los
caballos que había en el país, pertenecientes a toda persona de cualquier estado, dignidad
o condición que fuese […] condenando a la pena capital a todos los que, quince
días después de publicado el bando en la cabecera de su distrito se encontrasen a caballo
sin [licencia por escrito]. El descontento que estas disposiciones produjeron fue
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
89

Los hechos relatados provocaron que mucha gente se inclinara a desconfiar
de Venegas y se acercara a Félix María Calleja, quien mostraba decisión y
capacidades estratégicas singulares. El 5 de febrero el militar fue recibido
con solemnidad en la catedral, probablemente en vísperas del inicio de su
campaña contra Morelos en Zitácuaro y Cuautla. 50 El 11 de ese mismo mes
se dio a conocer la elección de monseñor Pedro José de Fonte, quien pertenecía
al cabildo y fue el último arzobispo español de México. 51 En esta línea
de acercamiento, aunque cuidadoso, el virrey Venegas solicitó al cabildo
mediante oficio del 3 de marzo, que se trasladara al templo máximo de la arquidiócesis
la imagen de la Virgen de los Remedios y se realizara un novenario,
sin duda para implorar el favorecimiento de su patrocinio como
“generala” que era del ejército realista frente al trance por el que pasaba el
reino. 52 La posibilidad de que los insurgentes entraran a la ciudad de México
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
tal, que varias personas se pasaron a los insurgentes por no deshacerse de sus caballos,
entre las cuales una fue Don José Antonio Pérez, hermano del magistral de Puebla
y diputado por aquella ciudad en las Cortes. Como sucede siempre con todas las falsas
medidas, ésta produjo un efecto contrario al propuesto, y hallándola impracticable,
fue preciso no insistir en su ejecución, sin derogarla por eso; proceder ordinario pero
pernicioso de las autoridades superiores cuando yerran y no se atreven a confesarlo”
(ibid., 140-141).
50 Libro 66, f. 98. Todavía no era virrey. Sin embargo, “retirado a México después del
sitio de Cuautla tenía en su residencia […] su pequeña corte, adonde concurrían los
descontentos con el gobierno de Venegas, a quien acusaban de falto de plata e impotente
para contener y terminar la revolución” (Diccionario Porrúa…, 539). Sobre su interesante
actuación en Cádiz, muy de la mano con la del diputado Guridi y Alcocer,
véase L. ALAMÁN, o. c., III, 15-29.
51 Pedro José de Fonte y Hernández de Miravete (1777-1839), nacido en Linares (Jaén
en Andalucía) vino a México con el arzobispo Lizana y en la arquidiócesis ejerció los
cargos de juez de testamentos, provisor, vicario general, párroco del sagrario, canónigo
doctoral, inquisidor honorario y primer catedrático de disciplina eclesiástica en la
Universidad. Fue arzobispo de México efectivo hasta el 30 de enero de1823, día en que
salió hacia España por no estar de acuerdo en conciencia con la independencia. En un
oficio al cabildo metropolitano de esa fecha, firmado en Huehuetlán, sólo avisó que
“sale de la diócesis” (debe tratarse de Huehuetlán (el Grande o el Chico) en Puebla,
pues existe otra localidad con el mismo nombre en la Huasteca potosina, donde muy
difícilmente pudo haberse encontrado). El papa Gregorio XVI le exigió la renuncia en
1837 y falleció en Madrid en 1839. (Datos tomados en parte del Diccionario Porrúa…,
1326, el cual da fechas distintas para su renuncia y fallecimiento; el resto tomado de
BRAVO UGARTE, o. c., 64.)
52 Libro 66, f. 112. El antecedente sobre el traslado de la imagen se dio el 31 de octubre
de 1810 cuando, ante el temor de que las huestes del padre Hidalgo entrasen a la ciudad
de México, a instancias del virrey se transportó de su santuario con discreción in-
90
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por esos días aumentaba, pues pequeñas partidas hacían incursiones rápidas
a los aledaños de la capital. El 12 de marzo tuvo lugar un incidente en la villa
de Guadalupe y éste hizo pensar al virrey que la venerada imagen de la Virgen
pudiera ser tomada como rehén, pues “así como su nombre era para
ellos la voz de guerra, su posesión la considerasen como un paladión que
asegurase su triunfo”. 53 Propuso, o más bien ordenó, al cabildo de la Colegiata
que fuese llevada a la catedral o a la iglesia adjunta al convento de Regina
Coeli. 54 Con cierta resistencia, el abad guadalupano hacía los preparativos
cuando los gobernadores de nueve pueblos comarcanos […] dieron aviso
que los indios de sus pueblos estaban muy conmovidos y resueltos a impedir
la traslación y que para ello trataban de cortar los puentes de las
calzadas de Méjico, ofreciéndose los mismos a custodiar y defender el
santuario […] Presentáronse en palacio con esta pretensión […] acompañados
de los de las parcialidades de San Juan y Santiago […] y el virrey
sobrecogido con una novedad que podía traer tan funestas consecuencias,
mandó suspender la traslación de la santa imagen, y no se volvió a
hablar de esto en adelante, contentándose con reforzar el destacamento
que en aquel punto había. 55
Sólo para completar las acciones de aceptación de la autoridad peninsular
por parte del cabildo de la catedral metropolitana, anoto que el 23 de septiembre
de 1812 el virrey entregó la Constitución de la Monarquía Española
terrumpida por la devoción de muchos indígenas que tomaron en su trayecto el lugar
de las mulas que arrastraban el carruaje que la llevaba: “Entró a la ciudad a las cinco de
la tarde y cuando llegó a la Catedral Metropolitana fue colocada en el altar mayor. Venegas
se presentó […] y ante una pequeña comitiva y los canónigos del templo, puso al pie de
la imagen su bastón de mando, la declaró generala, le colocó la banda que identificaba el
grado y la declaró protectora de la ciudad.” (O. NAVA MARTÍNEZ, “La generala que salvó
a la ciudad”, en 20/10: Memoria de las revoluciones en México 1 (2008) 187).
53 L. ALAMÁN, o. c., II, 551. De acuerdo con el diccionario de la RAE, un “paladión” es
un “objeto en que estriba o se cree que consiste la defensa o seguridad de algo”.
54 Se trataba de uno de los monasterios para monjas más antiguos e importantes de la
ciudad, habitado por religiosas concepcionistas. Al respecto, véase M. C. AMERLINCK,
“Regina Coeli”, en Conventos de monjas. Fundaciones en el México virreinal, Grupo Condumex,
México 1995, 51-54.
55 L. ALAMÁN, o. c., II, 551-553.
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
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a la citada corporación y el 5 de octubre se realizó por sus miembros el “Juramento
solemne de guardar la constitución política”. 56
En relación a la Junta de Zitácuaro, los calificativos del cabildo no podían ser
sino excesivos. Aquí un ejemplo:
No solamente con indignación sana, sino con el rubor más vergonzoso,
hemos leído […] dar el nombre de Majestad Soberana a una Junta o Conciliábulo
infame, compuesto de hombres traidores al Rey, desobedientes
a la Iglesia, perturbadores de la paz pública, asoladores de su patria y autorizados
por sí mismos […] Tales son los nuevos soberanos, que se han levantado
entre nosotros y colocado su Corte y Trono en los cerros y
barrancas de Sultepec. 57
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
4. La Vicaría General Castrense
Leemos en la Historia de Alamán: “Una de las providencias gubernativas de
la junta [de Zitácuaro] fue el nombramiento del Doctor Cos de vicario castrense”.
58 Éste es el punto de mayor interés en la polémica entre el padre Cos
y el cabildo: el Vicariato General Castrense, cargo que, en virtud de las concesiones
papales a los reyes españoles, podía ejercerse sin límites territoriales
y en beneficio de los combatientes, sus allegados y de las poblaciones civiles
asentadas en el espacio donde hubiese destacamentos militares, sobre todo en
tiempo de guerra. Si, como hemos visto, el rey se encontraba impedido, se reconocía
que la Junta radicada en España era ilegítima, y se pensaba que la mexicana
era la única representante real y receptáculo de la soberanía, no debía haber
problema en cuanto a las facultades eclesiásticas que esta última reconociera u
otorgara en alguna persona eclesiástica. En su Refutación, tras subrayar que “la
soberanía que reside en la Nación está reasumida en la Suprema Junta conservadora
de los derechos del rey”, Jose María Cos agregó que
todas las gracias y privilegios concedidos al soberano por la Silla Apostólica,
han recaído en la Suprema Junta. Y siendo uno de ellos el establecimiento
56 Libro 66, ff. 196r-203. 214v-216.
57 Edicto del 3 de junio de 1812 en el que se prohíbe la lectura del Ilustrador Americano.
Impreso, Archivo del Cabildo Metropolitano, libro 65, sin foliar.
58 L. ALAMÁN, o. c., III, 150.
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de la Vicaría Castrense, el sujeto a quien Su Majestad 59 ha nombrado para
este cargo, está autorizado con todas las facultades concedidas por bulas
pontificias expedidas desde Clemente VIII 60 en beneficio espiritual de los
fieles y ampliadas por Clemente X y por Benedicto XIV en sus bulas Quoniam
in exercitibus. En estas constan las facultades de poder asistir a la celebración
de los matrimonios, administrar todos los sacramentos a excepción
de la confirmación y el orden, ejercer las órdenes sagradas en todas partes
y otras muchas que se dirán oportunamente.
Como una forma de mitigar afirmaciones tan rotundas, expuso más adelante:
“De ninguna, sin embargo, se ha usado hasta ahora, por un exceso de
consideración, reduciéndolas a lo que la necesidad ha dictado en los casos
particulares”. 61
En efecto, respecto a los ejércitos y la armada españoles, existía una legislación
particular que para 1812 tenía solidez suficiente como para que hubiese
sobre ella doctrinas interpretativas para casos especiales.
El papa Pío V, 62 solicitado ya en 1571 por el rey Felipe II, promulgó el 27 de
julio de ese año un breve 63 en el que se facultaba al propio rey
para nombrar a un sacerdote que fuera juez eclesiástico en la Armada y
en los Ejércitos de Mar y Tierra. Se introdujo de esta manera la costumbre,
por parte de los llamados ‘Capellanes Mayores’, de ejercer su acción
pastoral sobre los militares, con independencia de los Ordinarios diocesanos
donde radicasen dichos ejércitos. 64
59 Es decir, la Junta. En el lenguaje protocolario de los insurgentes se emplearon en
esos años títulos propios del tratamiento monárquico: Majestad, Alteza Serenísima
(aplicado al Generalísimo Morelos), Excelencia y algunos más.
60 Ippolito Aldobrandini, papa de 1592 a 1605.
61 J. M. COS, o. c., 104-105. Una bula, vocablo derivado de un sello en forma de bola (bulla
en latín), es un “documento pontificio relativo a materia de fe o de interés general,
concesión de gracias o privilegios o asuntos judiciales o administrativos, expedido por
la Cancillería Apostólica y autorizado por el sello de su nombre u otro parecido estampado
con tinta roja” (diccionario de la RAE).
62 San Pío V, Antonio Ghislieri, pontífice de 1566 a 1572.
63 De acuerdo con el diccionario de la RAE, el “breve” es un “documento emitido por
el Papa y redactado en forma menos solemne que las bulas”.
64J. M. CONTRERAS MAZARIO, La asistencia espiritual en derecho canónico y concordado, Centro
de Estudios Ramón Areces / Universidad Carlos III de Madrid, Madrid 2001, 60.
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
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93

No obstante, fue Inocencio X, 65 por medio del breve Cum sicut Majestatis tuae
del 26 de septiembre de 1645, quien creó propiamente una vicaría, es decir,
un cargo con facultades permanentes, ordinarias, en la que sus titulares “recibían
sus facultades eclesiásticas directamente del Sumo Pontífice, sin limitación
de territorio ni adscripción a diócesis determinada, pero circunscritas
únicamente a tiempo de guerra”. 66 Fue el 4 de febrero de 1736 cuando el papa
Clemente XII 67 promulgó el breve Quoniam in exercitibus. 68 De acuerdo a
su tenor, “se establecía la existencia de una jurisdicción eclesial castrense exenta
y permanente, tanto en tiempo de guerra como de paz, extensiva a los
militares que estuvieran en campaña y a cuantas personas pertenecieran a
los ejércitos reales y fuerzas auxiliares”. 69 El 2 de julio de 1741 Benedicto
XIV 70 prolongó por siete años la vigencia del documento clementino. A partir
de la reorganización del ejército en tiempos de Carlos III, el Vicariato Castrense
recibió un estatuto con prescripciones rigurosas y con el nombre de
Cum in exercitibus se emitieron varios breves pontificios que prolongaron las
facultades otorgadas a la organización religiosa castrense. El más reciente,
emitido el 11 de octubre de 1795 bajo la autoridad de Pío VI, 71 amplió la jurisdicción
del vicario y de los capellanes delegados por él
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
a todas las personas, también de ambos sexos, así militares como los que
de cualquier modo pertenezcan a los sobredichos Ejércitos y las que estén
adictas a ellos, de suerte que en lo sucesivo le sea lícito al actual Vicario
General […] y al que en adelante lo fuese, sin ningún escrúpulo y tuta
conscientia, 72 declarar las personas que hayan de gozar de los privilegios
y facultades que se conceden por las presentes. 73
65 Gianbattista Panphili, papa de 1644 a 1655.
66 J. M. CONTRERAS, o. c., 60.
67 Lorenzo Corsini, quien ejerció el papado de 1730 a 1740.
68 Cos, quien podía estar citando de memoria, mencionó a Clemente X y no a Clemente
XII. Quizá también por citar de memoria, o a fin de darle mayor fuerza a su argumento,
llamó bulas y no breves a los documentos por él aludidos.
69 J. M. CONTRERAS, o. c., 61.
70 Prospero Lorenzo Lambertini, pontífice romano de 1740 a 1758.
71 Giannangelo Braschi, papa de 1775 a 1799.
72 “Con conciencia segura”, es decir, sin que pudiera pensar en la invalidez de los actos
emprendidos en materia sacramental.
73 J. M. CONTRERAS, o. c., 62. Otros breves pontificios respecto del Vicariato: Apostolicae
Benignitatis, 14 de marzo de 1764; Cum in exercitibus, 27 de agosto de 1768 de Clemente
94
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Este paso “a vuelo de pájaro” por la documentación pontificia respectiva le
daba al Vicario General Castrense nominado por la Junta de Zitácuaro una
base argumentativa más que mediana para enfrentar a cualquier canonista
que le discutiera. Líneas más delante de las apenas citadas, la Refutación acude
a la doctrina de la “urgente necesidad”, que en la tradición eclesiástica
suple lo que pudiera faltar de claridad en las leyes y preceptos:
Aunque estas bulas no estuvieran tan claras ni tan amplias en las facultades
que expresan, bastarían la urgentísima necesidad en que nos
hallamos y la interpretación que en semejantes casos debemos hacer de la
voluntad del Papa, quien, si estuviese instruido de nuestra situación,
promovería de todos modos 74 nuestra felicidad espiritual, no escaseando
estas facultades en tiempo en que las necesitamos. 75
A continuación, Cos aplicó al caso que se presentaba, verdadero caso de conciencia,
la doctrina de la epiqueya, término etimológicamente equivalente a
equidad aunque de mayor contenido e historia, base para la actuación moralmente
válida que proclama los derechos de la conciencia frente a las leyes
y sobre todo frente a una aplicación posiblemente injusta de parte de un posible
legislador injusto. A lo largo de los siglos, desde la época griega clásica,
cuando Platón declaró que la “prudencia” estaba “por encima de las leyes”,
y Aristóteles expresó que “la regla [de vida] se adapta a las leyes y no al
revés”, 76 al interior del cristianismo, a la autoridad de los filósofos griegos,
recuperada sobre todo en la baja edad media, se sumó el dicho de Jesús: “El
sábado se hizo para el hombre y no el hombre para el sábado” (Mt 2,28). Esta
convicción ha permanecido como defensa de la conciencia ante el autoritarismo
y el pretendido carácter absoluto de las leyes escritas. Así, Cos expresó
en su célebre documento:
O la epiqueya es una voz vana, sin significado, o si alguna vez hemos de
usar de ella, es la ocasión presente, que contamos con enemigos a los ga-
XIII, y otros del mismo nombre: 6 de octubre de 1775, 21 de enero de 1783 y 20 de abril
de 1790, de Pío VI (ibid.).
74 “De todos modos”, es decir, “de alguna manera”.
75 J. M. COS, o. c., 105.
76 Retórica, 1,13, 137s; Ética a Nicómaco, 5/10, 1137a-1138a.
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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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chupines de todas clases que no tienen embarazo en postergar las obligaciones
de su ministerio al amor propio de que se dejan arrebatar, dictando
providencias directamente perjudiciales a los fieles y fomentando con su
aprobación y aquiescencia los irreligiosos atentados de nuestros perseguidores.
Se ha sufrido y aun aprobado que el clero americano sea despojado
de su inmunidad y fueros de que está dotado por derecho natural
y divino. 77 Se ha visto y se ve con indiferencia que los sacerdotes gachupines
violen el sigilo sacramental con tal de que por este medio se descubran
los insurgentes 78 […] ¿Cómo han de reconocer los pueblos la jurisdicción
eclesiástica de los prelados, cuando usan de ella para perjudicarlos? ¿Cómo
los han de mirar con aquella confianza respetuosa que exige la dignidad
de su ministerio, cuando arman gente para quitarles la vida, aprueban
providencias sanguinarias para su exterminio, aplauden la prostitución
del ministerio de la palabra y la privación de los sacramentos? ¿Habrá
quien se atreva a negar a los fieles el derecho que tienen de reclamar el
ejercicio público de su culto religioso, y de proporcionarse con sus arbitrios
el pasto espiritual que les ha usurpado la más injusta e insufrible
opresión?
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
La susodicha opresión se compara con la sufrida por los primeros cristianos
bajo el imperio romano, tema muy socorrido en los ambientes católicos a
partir de la revolución francesa que a causa del “terror” y la persecución trajo
en los hechos y en la memoria a los primeros mártires y confesores:
Considerándose constituidos en una situación muy semejante a la de los
fieles de la primitiva Iglesia, ¿no deberán convertir sus miras hacia aque-
77 Sobre la acción del virrey Venegas, la reacción del clero de la arquidiócesis de México,
y el silencio y la contra reacción del cabildo, véase supra, n. 22.
78 Edicto del cabildo del 3 de junio de 1812: “Mandamos a los confesores así del clero
secular como del regular de todo el arzobispado, que adviertan a los penitentes
sobre esta delicada materia cuanto enseñan los Doctores Católicos de la más sana
doctrina; y a los predicadores que declamen y combatan desde el púlpito contra esta
nueva máquina infernal que ha inventado el padre de la discordia [el demonio]
para arrancar de nuestro suelo la semilla de paz que debemos fomentar”. Véase supra,
n. 57. De hecho, el mandato se dirige a exhortar, no a denunciar. Sobre el uso del púlpito
en medio de la crisis, es muy importante C. HERREJÓN PEREDO, Del sermón al discurso
cívico. México, 1760-1834, El Colegio de Michoacán / El Colegio de México, Zamora
/ México 2003, en especial el cap. VIII (“Identidades y crisis de la monarquía”).
96
U n c a s o d e c o n c i e n c i a : l o s
a r g u m e n t o s d e J o s é M a r í a C o s

llos sacerdotes que pueden aliviar sus penas? ¿No debió el gobierno
americano tratar de organizar al clero que milita bajo sus banderas,
nombrando un jefe que cuidase de la pureza de la religión, de la observancia
de la disciplina y del arreglo de las costumbres entre los fieles
abandonados por sus pastores al error y a la inmoralidad? 79
Con semejante visión de las situaciones resultaba clara la posibilidad de aplicar
la epiqueya en beneficio de la comunidad de creyentes, sobre todo de aquellos
que se encuentran en territorio insurgente. La tradición es unánime al
respecto y el padre Cos no lo ignora. Es bastante posible que haya abrevado la
doctrina en el Compendium Morale Salmanticense de la Universidad de Salamanca,
una de cuyas ediciones entonces recientes circuló en México y estuvo
sin duda en las bibliotecas de las instituciones eclesiásticas. En ese libro se
definía así el término epiqueya: “Es la enmienda o excepción sobre la ley en
un caso particular […] Más propiamente, la justicia atemperada por la misericordia.
No es [la] justicia, sino una virtud que la dirige y una especie de regla
superior de los actos humanos”. 80
Al momento de finalizar su Refutación, el doctor Cos expone el error y abuso
en los que han caído las autoridades eclesiásticas exponiendo su ministerio
al escarnio y la burla y a los fieles a la orfandad:
79 J. M. COS, o. c., 105-107.
80 La alusión se dirige a Santo Tomás de Aquino. Compendium, I, Pamplona 1805, 100-
102 (algunas palabras están citadas en latín; la traducción es mía). Los antecedentes de
una tradición continua pueden hallarse en San Alberto Magno (1200-1280): “Por su
misma naturaleza, los actos humanos son inestables y están sometidos al cambio. Hay
que respetar esta continua variabilidad y no pretender abarcar todas las acciones
humanas dentro de una sola y misma ley universal. Lo real no debe acomodarse a la
regla, sino la regla a lo real” (Comentario a la Política de Aristóteles, III, 300); Santo
Tomás de Aquino (1225?-1274): “ Por ser los actos humanos sobre los que recaen las
leyes, […] no fue posible establecer una ley que no fallase en un caso concreto […] Sería
pernicioso cumplir la ley a rajatabla […] Dejando a un lado la ley [corresponde] seguir
lo que pide la justicia y el bien común” (Suma Teológica, II-IIae, quaestio 120, art. 1);
Francisco Suárez (1548-1617): “[La epiqueya actúa] cuando es razonable obrar contra
la ley buscando una mejor aplicación para bien del individuo”; San Alfonso María de
Ligorio: “[Se aplica] en los casos en que el legislador no quiso obligar” (Theologia Moralis.
De legibus, I, q. 138, 829). La posición contemporánea, incluso después del Concilio
Vaticano II (1962-1965), en A. HORTELANO, Problemas actuales de moral, I, Sígueme, Salamanca
1981; B. HÄRING, La ley de Cristo, I, Herder, Barcelona 1967, 336-338, y “La virtud
de la epiqueya”, en AA. VV., El mensaje de la hora presente, Herder, Barcelona 1968,
240-249.
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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aun cuando hubiese habido temores bien fundados de que estos movimientos
[de independencia] amenazaban a la religión, ¿podían los prelados
indemnizar su fuga a los ojos de Dios y de los hombres? ¿En qué
ocasión podía verificarse en América lo prevenido por el Evangelio en
aquellas palabras: el buen pastor da la vida por sus ovejas, pero el mercenario y
el que no es verdaderamente pastor, huye luego que ve venir al lobo? 81 ¿Los
pueblos no deben tener justo motivo de resentimiento al hacer recuerdo
de que los sacerdotes gachupines de primera jerarquía han estado muy
presentes en medio de su rebaño en tiempo de prosperidad y cuando libres
de riesgos sólo recibían las adoraciones de los fieles y el fruto del
sudor de su frente […] pero cuando han oído un rumor popular han
echado a correr vergonzosamente olvidados de sus más sagrados deberes
y mandado a los demás eclesiásticos que hagan otro tanto, entregando
a la desolación el sagrado depósito encomendado a su cuidado? 82
Y formuló una última pregunta, en reiteración enfática de la seguridad, justicia y
legalidad por los cuatro costados de su causa. Como eco incesante parece escucharse
aquello de que “la soberanía reside esencialmente en la Nación”, pues
Nación eran los fieles que reclamaban la atención de sus pastores:
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
¿Habrá algún teólogo cristiano que opine, con el cabildo de México, que el
Vicario General de los Ejércitos Americanos es una autoridad intrusa, estando
apoyada en el consentimiento de los fieles que se hallan perjudicados por
sus obispos, en la necesidad de sostener los derechos de la religión, de la
Iglesia y de la disciplina, en la epiqueya más exacta y rigurosa, en el nombramiento
de la Suprema Junta, conservadora de los privilegios y prerrogativas
del soberano, en las bulas pontificias, especialmente la de Clemente
X Quoniam in exercitibus, dada en Roma a 4 de febrero de 1736? 83
81 La cita (hecha probablemente de memoria por el autor) es de Jn 10,11b-12b. El contexto
en el evangelio es el enfrentamiento entre Jesús y un grupo de fariseos a propósito
del cumplimiento de la ley después de la curación de un ciego de nacimiento (Jn,
9,1-34). Este último relato, de alta calidad imaginativa, lleva en su línea de profundidad
la lucha entre la luz y las tinieblas, siendo Jesús la Luz que juzga al mundo, tema
omnipresente en la escritura joánica.
82 J. M. COS, o. c., 107-108.
83 Ibid., 108-109. Es exacta la fecha, no así el nombre del pontífice.
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U n c a s o d e c o n c i e n c i a : l o s
a r g u m e n t o s d e J o s é M a r í a C o s

5. Lámpara encendida y caja de resonancia
Más que una polémica cualquiera —incluso “polémica intelectual”—, más
que errática posición subversiva del orden, fue ésta una discusión que utilizó
los privilegios de la letra escrita para manifestarse pero que, en el fondo, expresaba
lo que el corazón de la naciente nación mexicana, que aún no podía
llamarse con tal nombre, sufría y padecía si no en todas partes con heridas
de muerte, sí en la anchura de su geografía en forma de confusión, desasosiego
y desamparo, “cubierta de luto y amargura”. José María Cos fue lúcido
intérprete, con todo y los exabruptos de su carácter y los sinsabores que sus
palabras y hechos le acarrearon, de la búsqueda de luz en medio de la oscuridad,
nítida huella del paso de lo verdaderamente humano por la tierra.
Zitácuaro y su Suprema Junta fueron lámpara encendida y caja de resonancia,
atenta a la escucha de los clamores de un pueblo que sabía levantar los
ojos al cielo para esperar el alba. Ahí tuvo lugar por primera vez el ejercicio
fáctico de la soberanía del pueblo americano y por ello, aunque estaba muy
lejos la fecha real de la independencia mexicana y aún más lejos el reconocimiento
de ésta por España, su peso simbólico es muy grande. Por ello también,
no queda fuera de lugar, al término de este estudio, citar lo que uno de
los miembros de ella, José Sixto Verduzco, después de haber puesto su vista
sobre un papel en blanco, donde la tinta fue dejando impresa líneas que nacían
del corazón, en ese momento y en ese lugar la alzó hacia la Guadalupana
con el lazo sonoro de un soneto que, con voz entusiasta y confiada, rompió el
solemne silencio de los que acababan de prestar el juramento de acatar lo que
la soberanía ordenara. En dicho soneto se establece una liga afectiva entre el
Tepeyac y Zitácuaro y se baldona al “cruel Calleja y su comparsa impía” 84 a
causa de sus crueldades y excesos que han mancillado un suelo bendito:
Si cubierta de luto y amargura
Un año, dulce América, has llorado,
Ya te ofrece el consuelo suspirado
La benigna María, la Madre pura.
Ya en Zitácuaro insigne te asegura
Lo que allá en Tepeyac dejó firmado,
84 Sobre este militar véase J. ORTIZ ESCAMILLA, “Félix María Calleja: de héroe a villano.
Personaje clave en los primeros años de la insurgencia en Nueva España”, en 20/10:
Memoria de las revoluciones en México 6 (2010).
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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Que habías de ser un pueblo afortunado
Y el objeto feliz de su ternura.
Lejos, pues, la inquietud, tiemble medroso
El cruel Calleja y su comparsa impía
Que han llenado de horror tu suelo hermoso.
Porque al fiero compás de su porfía,
Cual ejército invicto y poderoso
Verán los bellos ojos de María. 85
Fecha de recepción: 3 de noviembre de 2009
Fecha de aceptación: 7 de junio de 2010
M a n u e l O l i m ó n N o l a s c o o
85 “A la Virgen de Guadalupe”, con el epígrafe Terribilis ut castrorum acies ordinata
(“Terrible como ejército en orden de batalla”), Cant (Cantar de los Cantares) 6, 4,
implícito en el último terceto del soneto. Publicado en J. GARCÍA GUTIÉRREZ, Cancionero
histórico guadalupano, Jus, México 1947, 141, y más recientemente en A. CASTAÑÓN
(prol. y cosecha), Arca de Guadalupe. Cinco siglos de inspiración, Jus, México 2007, 177s.
El bando sobre la erección de la Suprema Junta Nacional Americana, emitido el 21 de
agosto de 1811, dice respecto a las solemnidades: “Los electores presentaron otros
igual juramento, añadiendo la puntual obediencia y solícita ejecución en las providencias,
decretos y disposiciones de la Suprema Junta instalada y posteriormente verificó
lo mismo la oficialidad, tropa, gobernadores, alcaldes de los pueblos, subdelegado de
ésta y su vecindario, con lo que, concluida esta elección, reconocida y jurada la superioridad
de esta Suprema Junta Nacional, se expidió el bando de estilo para la iluminación
por tres días con misa de gracias el último” (V. GUEDEA, o. c., 73).
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U n c a s o d e c o n c i e n c i a : l o s
a r g u m e n t o s d e J o s é M a r í a C o s

Noticia
XXI Asamblea Nacional
de Biblistas de México
Ribet / Vol. V / N° 10. 2010
Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X
Javier Quezada del Río
Universidad Iberoamericana
Los días 25-28 de enero del 2010 se llevó a cabo la XXI Asamblea Nacional de
Biblistas de México, con el tema: Reflexiones bíblicas para un mundo en crisis.
El tema fue abordado desde diferentes perspectivas, y resultó gratamente
significativo, pero también inquietante, para los cerca de setenta asistentes.
Presento a continuación una reseña de las conferencias que se dictaron en la
Asamblea, hilvanándolas más bien por su contenido que por el orden en que
fueron expuestas.
El Mtro. Raúl Humberto Lugo Rodríguez, quien estuvo a cargo de las tres conferencias
magistrales, expuso primeramente: Babilonia y Jerusalén: Crisis axiales
en la Biblia. En ella propuso que las grandes crisis bíblicas: el destierro a Babilonia
en el Antiguo Testamento y la apertura de la comunidad cristiana a los
paganos en el Nuevo, son comparables a la crisis de la iglesia de hoy, que tiene
que revisar sus patrones de pensamiento y actuación, en plena apertura al
Espíritu, si quiere sobrevivir. En el destierro a Babilonia los judíos se enfrentaron,
ni más ni menos que con su aniquilación. Debieron hacer grandes cambios
de paradigmas para adaptarse y seguir siendo judíos. La apertura a los no judíos
significó otro tanto para los primeros cristianos. La apertura a los paganos
significó casi un salto al vacío para los judíos que habían aceptado la fe, pues
significaba renunciar a presupuestos fundamentales de la fe judía.
También bajo la óptica de los retos que presenta lo diferente y la globalización,
el Dr. Eduardo González Oropeza dijo la conferencia titulada: Descubriendo
el mestizaje en la Biblia. Un acercamiento local a la Sagrada Escritura en
tiempos de globalización. La temática no podría ser más actual, pues las naciones
temen no solo a los migrantes, sino a la interacción cultural y racial con
ellos. El etnocentrismo típico del judaísmo no se impuso sino bastantes años
después del regreso del destierro y hay que descubrir sus razones: siendo
minorías, si se mezclaban con otros pueblos, terminarían por desintegrarse.
El cristianismo, si bien sobrepasó esas barreras, luego construiría otras.
J a v i e r Q u e z a d a d e l R í o
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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J a v i e r Q u e z a d a d e l R í o o
La segunda conferencia de Raúl Lugo se tituló Crisis económica: Respuestas evangélicas
y paulinas. En su introducción, Lugo mostró que el sistema económico neoliberal
está fracasando, después mostró las actitudes de Jesús y de Pablo ante la
riqueza. En el sermón del monte Jesús reveló cuál debe ser la actitud ante la riqueza
y que fuera de los pobres no hay salvación. Por su parte, Pablo anhelaba la
autarquía para no dar a entender que el evangelio era un negocio y para no ser
gravoso a las comunidades. En las conclusiones, Lugo subrayó que el mundo actual
debe aprender de Jesús y de Pablo que la economía debe ser solidaria, el
comercio justo, el consumo responsable, y que debe haber soberanía alimentaria.
No hay forma de que este mundo subsista si todos quieren tener los mismos
bienes de consumo que tienen los habitantes de Estados Unidos o Europa.
La tercera conferencia magistral se tituló Movilidad y ecología: dos crisis emergentes.
En ella Lugo mostró cómo Israel se formó a partir de migraciones, y cómo
los emigrantes fueron factor fundamental en la constitución del pueblo, partiendo
del destierro a Nínive y a Babilonia, pero también por todas las pequeñas
comunidades de la diáspora, especialmente la de Egipto. Jesús mismo fue
un migrante, incluso antes de nacer. De pequeño fue llevado a Egipto y luego
anduvo predicando por Galilea, Samaria y Galilea e incluso en las regiones
norteñas de Tiro, Sidón y Cesarea de Filipo. La iglesia no se quedó ni en Israel
ni en la diáspora, desde el principio fue migrante y acogedora de migrantes.
La iglesia actual debería tomar más en cuenta esto para desinstalarse e ir al encuentro
de las culturas. En la segunda parte afirmó que el deterioro del ecosistema
tuvo un gran aliado en la Biblia, pero que, mirada con las perspectivas de
otras culturas, la misma Biblia puede tomarse como argumento a favor de un
mayor respeto por el mundo que nos rodea. El dominio del ser humano sobre
todo el mundo, un tema del Génesis, se explotó como razón para someter a la
naturaleza a una explotación a la medida de los deseos humanos. La crisis
ecológica actual y la conciencia de ella, ha vuelto la mirada a otras culturas
más respetuosas del medio. Ello ha favorecido una lectura más crítica de la Biblia
en ese aspecto, descubriendo en ella elementos que atemperan las ambiciones
y deseos humanos. No hay pocos textos bíblicos que interceden a favor
de una más humilde integración del ser humano en el mundo.
Tres conferencias se centraron en el Antiguo Testamento y las tres versaron
sobre libros sapienciales: Job y Qohélet. Los autores consideraron que esos
libros podrían aportar algunas líneas interesantes para dialogar con el mundo
actual. Cronológicamente, la primera se tituló: Job o la teología desde la dignidad
humana. Anotaciones imprescindibles. Fue dictada por el Dr. Eduardo
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B i b l i s t a s d e M é x i c o

Arens Küclelkorn. En ella abordó el libro con el instrumental de la sociología,
específicamente con los valores de honor y vergüenza, atribuidos de forma
especial al hombre mediterráneo. Para el autor, la única manera de hacer
teología en la actualidad es desde la dignidad humana. Job no sufría tanto
por su enfermedad o por la carencia de bienes económicos cuanto por el
deshonor en el que lo había sumido Dios sin haberle dado razones. La vergüenza
de Job, su queja, refleja que no encuentra sentido a la vida si Dios no
le explica el por qué de su desgracia. Al final, Dios restablece la honra de Job,
pero debido a que éste mostró pleno abandono en la voluntad de Dios.
El Dr. Javier Quezada del Río dijo la conferencia titulada: Qohélet para el posmodernismo,
en la que descubre que en Qohélet se dan las principales características
del posmodernismo: desencanto de la razón, pensamiento débil,
individualismo y reencantamiento del mundo. La llamada posmodernidad,
es una oportunidad para resaltar unas actitudes y una forma de hacer teología
ya presentes en el Antiguo Testamento. En realidad, esas características
de la posmodernidad estuvieron siempre presentes en la forma de interpretar
a Job, hasta que el libro se encontró con la época crítica, que trajo sus perfiles
ventajosos, pero que está dejando su lugar a una lectura más unitaria,
que recupera al libro como renuncia a los bienes de este mundo a favor de la
obediencia a Dios (reencantamiento). Tal vez a eso se deba que el lector posmoderno
encuentra cierta fascinación con este libro.
La última conferencia del Antiguo Testamento estuvo a cargo del Mtro. Juan
Eduardo Vargas Flores, y también versó sobre el Qohélet. Se tituló: Qohélet
¿Crisis o plenitud de la existencia? En ella afirmó que Qohélet fue un judío que
se abrió con franqueza al diálogo con la cultura helenista y que encontró un
sutil equilibrio entre su cultura y las aportaciones del helenismo. El mundo
(pos)moderno, tiene también el reto de tratar de entrar en diálogo con otras
culturas, de una manera equilibrada.
Cuatro conferencias versaron sobre el Nuevo Testamento. Las temáticas,
como los planteamientos, fueron muy abiertas. El Dr. López Vergara subrayó,
con un ejemplo, la importancia de la situación actual (horizonte hermenéutico)
para la interpretación de la Biblia. El Dr. José Cárdenas habló
sobre la separación de Jesús con la institución del templo y los aspectos religiosos
que se comercializaban en él. Los discípulos tardaron en comprender
que el seguimiento de Jesús les exigía romper muchos moldes. El Dr. Manuel
Villalobos volvió a empujar las puertas de la iglesia para que se acepte en
ella a los homosexuales como verdaderos discípulos de Jesús. Finalmente, el
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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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J a v i e r Q u e z a d a d e l R í o o
Mtro. Ricardo Aguilar abordó un tema de gran controversia: la existencia de
demonios y la necesidad de exorcismos.
La conferencia del Dr. Juan López Vergara se tituló: La generosidad de una madre:
Una propuesta hermenéutica. En ella analizó Mc 7,24-30 desde el horizonte
hermenéutico de la universalidad. Para él, la mujer sirofenicia (pagana), al
no arredrarse ante la negativa de Jesús, le hizo ensanchar la conciencia y las
finalidades de su misión. La realidad actual de la iglesia, debería dejarse interpelar
no solo por los que creen, sino también por aquellos que no creen.
La conferencia del Dr. José Cárdenas Pallares se tituló: Ante una espera equivocada.
Para él, el discurso escatológico de Marcos 13 no es ni un testamento,
ni una meditación sobre el derrumbe del templo ni un anuncio del fin del
mundo. El discurso anuncia la destrucción del templo, pero con la finalidad
de anunciar la destrucción del sistema religioso judío con la onerosa parafernalia
del templo. Invita a los discípulos a no dolerse por dicha caída, sino
a considerar que estaba avocado a la destrucción por su corrupción y que
ellos deben seguir las huellas de su maestro incluso en el sufrimiento.
La conferencia del Dr. Manuel Villalobos Mendoza se tituló: ¡Crisis en la casa
de los machos! Una lectura de Marcos 14,12-16 por un Mexicano del otro lado. Esta
conferencia abordó el tema de la inclusión de los homosexuales en la comunidad
cristiana, sin considerarlos desviados o enfermos. El autor sostuvo que
la persona a quien los discípulos debían encontrar llevando un cántaro, era
homosexual y con ello, Jesús indicaba a sus discípulos que en la comunidad
cristiana no debía excluirse por razones de preferencia sexual.
El Mtro. Ricardo Aguilar Hernández dijo la conferencia: La liberación de un
poseído en la sinagoga de Cafarnaum (Mc 12,21b-28), en la que afirma que es
muy posible que el milagro haya sido histórico, y que la iglesia ha considerado
siempre que se dan las posesiones. Esta conferencia no solo analizó
exegéticamente el texto de Marcos, sino que hizo un recorrido por las afirmaciones
oficiales de la iglesia católica sobre los exorcismos.
Finalmente, la Asamblea eligió como presidente para el siguiente trienio
(2010-2012) al Dr. Javier Quezada del Río. La secretaria será la Mtra. María
del Socorro Becerra Molina y el tesorero el Mtro. Cirilo Olvera. También se
decidió que la siguiente Asamblea se llevará a cabo en San Miguel de Allende
Guanajuato los días 24-27 de enero del 2011, con el tema: La prioridad de la
persona en la Biblia. Los especialistas en Sagrada Escritura están invitados a
proponer sus conferencias.
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Ribet / Vol. V / N° 10. 2010
Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X
Noticia
Evento académico:
Conferencia de la PD. Dra. Margit Eckholt
Christa P. Godínez Munguía
Universidad Iberoamericana
El pasado 22 de marzo de 2010 invitada por el Departamento de Ciencias religiosas,
la PD. Dra. Margit Eckholt, profesora de la Universidad de Osnabrück,
Alemania y presidenta del curatorio alemán del Intercambio cultural
alemán-latinoamericano (ICALA), pronunció la conferencia magistral: Ciudadanía,
sacramentalidad de la Iglesia y empoderamiento de las mujeres. Aportaciones
para una nueva “teología publica”.
En su conferencia la Dra. Eckholt se refirió a los procesos de cambio que actualmente
acontecen en la sociedad mundial como un desafío y una oportunidad
para la fe y la Iglesia cristiana. Planteó cómo desde la perspectiva de la
ciencia política y de la ciencia social, el antiguo concepto de “civis” se coloca
hoy en un horizonte nuevo debido a los desafíos de la sociedad global, a los
numerosos mecanismos de exclusión que privaban de los derechos ciudadanos a
las culturas originarias y a las mujeres, y que en parte siguen excluyéndolas en la
actualidad. Por eso, afirmó que el desafío consiste en redefinir al “zôon polítikon”
en una sociedad globalizada, ampliando los espacios de lo político. Señaló
que ante el rápido proceso de cambio tanto en la sociedad europea como
en la sociedad mundial, también la religión debe reposicionarse de otra forma.
Consideró que para la Iglesia, la nueva situación es todo un desafío y una
oportunidad desde una perspectiva cristiana y teológica. La Iglesia, afirmó,
tiene que percibir de manera nueva a las/los muchas/os actoras/es al interior
y al exterior de sí misma. Subrayó que precisamente desde una perspectiva
femenina este desarrollo tiene gran importancia ya que la Iglesia no puede
prescindir hoy de la praxis de las mujeres, y afirmó que eso es cierto también a
nivel teórico, pues no puede pasar por alto el poder definitorio de esta praxis
realizada por las mujeres como actoras.
Para la Dra. Eckholt, la nueva capacidad de la Iglesia de ser sujeto ella misma,
como el caer en la cuenta la Iglesia de la presencia de distintos sujetos en
C h r i s t a P . G o d í n e z M u n g u í a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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C h r i s t a P . G o d í n e z M u n g u í a o
su seno, es uno de los signos de los tiempos que quedó asentado en la Constitución
Lumen Gentium, pues es tarea de todos los bautizados, ministros y
laicos, ir plasmando la Iglesia como el Pueblo de Dios en camino, gracias a la
realización personal del sacramento del bautismo y desde allí de la realización
del sacerdocio común de los fieles. La Dra Margit afirmó que subyace
en los textos conciliares un gran potencial que puede explicitarse de una
manera nueva desde la perspectiva de los muchos actores, también desde la
perspectiva de las mujeres. De ahí que la doctora haya enfatizado en la necesidad
de profundizar en la teología ministerial, reflexionar, dijo, sobre todo
desde la fuerza vital y vitalizante que brota de los sacramentos, ante todo del
bautismo y la confirmación. La profesora consideró que sobre todo ahora que
la opción por la fe es cada vez más un asunto de opción individual y personal,
hay que hacer visible de manera renovada, tanto al interior de la Iglesia como
fuera de ella, el empoderamiento que tiene su fundamento en los sacramentos.
Precisamente en esto se refuerza, afirmó, desde una perspectiva cristiana, la
ciudadanía fuera y dentro de la Iglesia. Una nueva teología pública, incluso
también política, sólo puede formarse cimentada sobre el testimonio de Dios
de cada uno y cada una. De ahí que subrayó que éste es precisamente el punto de
inserción de la contribución teológica de las mujeres. Sin el empoderamiento
de las mujeres es imposible un testimonio público de la fe y el hablar de Dios
como lenguaje público no poseerá ningún poder.
La profesora Eckholt expuso y dijo que si el hablar de Dios desea ser un testimonio
público del actuar de Dios en la historia, de un Evangelio transformador
del mundo, entonces a cada una se le pregunta y cada una tiene que
responder. La fuerza y el poder para hacerlo están en la gracia sacramental
del bautismo y de la confirmación. Por eso, dijo, el recordarlo es un paso decisivo
en el camino del empoderamiento. Tal capacitación repercute hacia
adentro y hacia fuera, cincelando de manera nueva la perspectiva del Reino
de Dios tanto en el mundo como en la Iglesia. La doctora afirmó que la gracia
sacramental es fuerza y fortalecimiento, un empoderamiento, pero que
esto se tiene en cuenta muy poco desde una perspectiva cristiana cuando se
trata de la contribución necesaria para plasmar hoy la ciudadanía. Con la
realización de cada sacramento las/los cristianas/os se ponen en las huellas
de Jesucristo, y en cada uno se realiza lo que en Jesucristo se hizo palpable:
el amor y la amistad de Dios que llevan al reconocimiento radical del otro.
Los patrones humanos y las diferencias establecidas de clase, raza, sexo, etc.,
cambian de valor, todos los seres humanos son iguales, pues la “civis” del
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E v e n t o A c a d é m i c o : C o n f e r e n c i a
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Reino de Dios no se forma a partir de las diferencias, ya que cada cual es reconocido
de acuerdo a su dignidad única, y en esto todos somos iguales. Este
reconocimiento, dijo, permite ver las diferencias de cultura o sexo por
ejemplo, bajo una nueva luz. La profesora afirmó también, que ante el horizonte
de futuro del Reino de Dios quedan al descubierto los poderes del
mundo y de la historia, y justamente ahí obran los sacramentos hacia adentro
para edificación de la Iglesia, pero también hacia afuera. Ahí también se
descubre la violencia contra las mujeres cuando no pueden realizar la ciudadanía
que les es natural.
Las mujeres, dijo Eckholt, abren nuevos ámbitos donde vivir y reflexionar
sobre una espiritualidad y subjetividad femeninas. En este contexto la profesora
de Osnabrück se refirió a los estudios de Elisabeth Schüssler Fiorenza
quien habla de la “iglesia de mujeres”. La profesora afirmó que se trata de
espacios como las iniciativas del día mundial de oración de la mujer, ofertas para
ejercicios, danza meditativa, misas de y para mujeres, etc. Dijo que a menudo, estos
nuevos espacios son ofrecidos por comunidades religiosas femeninas, de
manera que también éstas experimentan un proceso de cambio y se convierten
en importantes agentes y promotoras del nuevo movimiento de mujeres en la
Iglesia. De esta manera, señaló que se hace posible en dichos ámbitos, un proceso
de cambio en el modo de hablar y de pensar la fe cristiana. Las muchas
formas de trabajo de las mujeres dentro de asociaciones católicas se convierten
en lugares creativos para que la ciudadanía de las mujeres se logre hacer perceptible
en la Iglesia, pero también en la sociedad.
La doctora habló también del éxodo de la Iglesia por parte de mujeres y señaló
que muchas veces es silencioso y en búsqueda de lugares que ofrezcan sustento
a su fe y a su dignidad, respetando sus experiencias, competencias, maneras
de pensar y hablar. En muchos países del hemisferio Sur, dijo, ya puede constatarse
que las mujeres encuentran una nueva patria en sectas u otros movimientos
religiosos, justamente porque allí hallan sustento para su identidad y
experimentan un empoderamiento que echan de menos en la Iglesia católica.
La no percepción de la hondura de la cuestión femenina, afirmó Eckholt, priva
a la Iglesia de su propio futuro. Se presenta así el dilema que hace tan difícil
pronunciar una palabra unívoca hacia fuera, cuando las mujeres se ven privadas
de su dignidad y son tratadas como ciudadanas de segunda clase. Margit
Eckholt fue contundente al afirmar que como signos de la época, estos espacios
son lugares decisivos para el decir Dios público, para el testimonio de Dios en
sociedad. Verlos como una ocasión de gracia para la Iglesia donde ella puede
C h r i s t a P . G o d í n e z M u n g u í a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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C h r i s t a P . G o d í n e z M u n g u í a o
cumplir su misión fundamental de ser sacramento de salvación, es uno de los
grandes desafíos actuales. Por eso, para la profesora, ante la profunda revolución
cultural en la que se encuentra la cuestión de la mujer, pone a prueba la
capacidad de inculturación de la Iglesia.
Siguiendo el pensamiento de Johann Baptist Metz y de Paul Ricoeur, la profesora
de Osnabrück dijo que el aporte teológico de las mujeres a una nueva
“teología pública”, debe inscribirse exactamente en este momento histórico
para delinear un decir Dios público responsable. Siguiendo a Paul Ricoeur,
subrayó que la tarea que le toca a una teología pública de mujeres es la explicitación
de ese pensamiento reconciliador desde los poderes olvidados y esperanzados
de las mujeres en el transcurso de la historia. Dijo que al recordar las
historias olvidadas de las mujeres, puede renovarse la esperanza y se posibilitan
caminos de futuro, edificando sobre los escombros del pasado. Mencionó
que esto ocurre cuando se vuelve a recordar y descubrir aquello que en el pasado
no pudo ser transmitido al futuro y que fue destruido. La profesora afirmó
que la reconstrucción de la historia, también de la cristiana, desde la perspectiva
de mujeres recién ha comenzado y que es aquí donde se esconde un
potencial de esperanzas que hasta ahora no se ha explotado.
Finalmente, la Dra. Margit Eckholt coincidiendo con las reflexiones de la teóloga
mexicana María Pilar Aquino, quien habla desde la teología feminista
crítica de un cristianismo culturalmente plural, concluyó que también ella,
como teóloga europea y alemana, considera que el porvenir de la teología se
encuentra en la perspectiva intercultural, en la cual la universalidad y particularidad
del intellectus fidei pueden encontrarse de manera nueva, en el pleno
respeto a cada una de las tradiciones culturales, a los modos de hablar y
de pensar de hombres y mujeres y en la siempre intensa, novedosa y desafiante
búsqueda de una vida en plenitud para toda la creación.
La riqueza de la temática de la conferencia de la Dra. Eckholt provocó diversas
reacciones, comentarios y preguntas en torno a la manera de concretizar
el empoderamiento de las mujeres en la Iglesia y en la sociedad. Después
de su exposición, la profesora quiso dialogar con alumnas, exalumnas y profesoras
de teología que asistieron a su conferencia, sobre las diversas experiencias
eclesiales de las mujeres en México. Se abrió así un espacio para
dialogar y compartir sobre las experiencias eclesiales de las mujeres tanto de
México como de Alemania.
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E v e n t o A c a d é m i c o : C o n f e r e n c i a
d e l a P D . D r a . M a r g i t E c k h o l t

Reseña
JOSÉ DE J. LEGORRETA (coord.), Religión y
secularización en una sociedad postsecular,
Universidad Iberoamericana, México 2010.
157pp. ISBN 978-607-417-083-2
María Cristina Citlalli Villava Alberú
Guadalajara, Jalisco
Las manifestaciones religiosas en nuestros tiempos han florecido; es un
hecho que constatamos en el día a día, los hechos van a contracorriente de lo
que preveían las ciencias sociales durante el siglo XX. ¿Qué sucede en el
campo de lo religioso, cómo se percibe y se vive los religioso en estos albores
del siglo XXI? ¿Qué relación existe entre el fenómeno religioso y la secularización?
¿Qué fundamentos filosóficos sostienen a las diferentes corrientes
teológicas al interior del catolicismo? ¿Cuál es la mirada y la apreciación del
sociólogo, del filósofo y del teólogo? Estos cuestionamientos, entre otros, intentan
ser respondidos en “Religión y Secularización en una sociedad postsecular”
desde cinco diferentes perspectivas teóricas.
En el primer artículo, José de Jesús Legorreta, presenta la discusión contemporánea
acerca de la utilidad o no de la noción de secularización para explicar
la nueva presencia de lo religioso en las sociedades tradicionales. Entre
las múltiples aristas a las que pasa revista el autor, destaca aquella en la que
descarta –apoyado en diversos sociólogos contemporáneos- que la nueva
presencia de lo religioso pueda leerse como una especie de “resacralización”
reivindicante del lugar central que la religión llegó a ocupar en sociedades
premodernas. Más bien se enfatiza que ese supuesto retorno de lo religioso
constituye una experiencia inédita bastante lejana tanto de la privatización a
la que fue recluida la religión en los albores de la modernidad, como de la
función central que la religión ha desempeñado en sociedades tradicionales.
Por su parte, Eduardo Sota contribuye a la amplia reflexión abierta por Legorreta
con un caso concreto: el Pentecostalismo en América Latina. Desde la
sociología de la religión, el autor analiza e interpreta el auge e inusitada ex-
M a r í a C r i s t i n a C i t l a l l i V i l l a v a A l b e r ú
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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M a r í a C r i s t i n a C i t l a l l i V i l l a v a A l b e r ú o
pansión de este movimiento evangélico en el continente. A diferencia de lo
que pudiera pensarse desde una mirada superficial, Eduardo Sota pone de
manifiesto que esta efervescencia religiosa no es un signo de retorno de la
sociedad premoderna con su inherente punto axial representado por la religión;
por el contrario él se encarga de mostrar que justamente es el contexto
moderno, con su pluralismo y la globalización lo que ha generado un clima
propicio de expansión, ciertamente aclimatado a las condiciones particulares
de las sociedades latinoamericanas. Para tal efecto, el autor se apoya en una
serie de datos empíricos arrojados por encuestas recientes, con lo que sus
propuestas teóricas alcanzan una gran solidez.
Desde otra vertiente teórica, Ángel Méndez plantea en su artículo algunos
argumentos socio-filosóficos mediante los cuales se intenta mostrar la fragilidad
o crisis de aquel modelo de modernidad mediante el cual lo religioso
ha sido pasado a segundo término. Para ello Ángel Méndez, echa mano de
algunas intuiciones de Wittgenstein y Kerr, con las cuales introduce la propuesta
de un “espacio intermedio”, donde converjan lenguaje, cosmovisión
y teo-praxis amorosa. Dicho espacio –según Méndez- es si duda la teología,
pues ella puede ser un punto de encuentro- entre la fe y la razón. A partir de
Wittgenstein la teología cabe en un ámbito ético, en profunda actitud de escucha
y diálogo con la diversidad del mundo.
En la misma arena teórica del artículo anterior, pero desde una postura filosófica
sumamente crítica, Juan Antonio Estrada aborda los planteamientos
de John Milbank, figura representativa de la “ortodoxia radical”, en el libro
titulado “Teología y teoría social”, del cual nos presenta una breve síntesis.
Estrada reconoce el mérito de una reflexión ilustrada de talante conservador
que pretende reivindicar el papel de la fe en el mundo contemporáneo, al
tiempo que deconstruir el proyecto de una modernidad secularista. Sin embargo,
Estrada señala agudamente que la propuesta de Milbank es un antimodernismo
revivido, acorde con el neoconservadurismo enarbolado por
algunas iglesias históricas, entre las que destaca el catolicismo.
Para concluir y en clara sintonía con el autor anterior, Carlos Mendoza abre
y sostiene un debate epistemológico con la Radical Orthodoxy. Lo primero
que aclara es la función de la teología que existe para estar al servicio de la
verdad que salva. La Radical Orthodoxy plantea, sin duda con “erudición y
agudeza” la urgencia de recuperar creativamente la correlación fe y razón, postulando
la necesidad de volver al primado de la razón teológica que porta en su seno el
110
R e l i g i ó n y S e c u l a r i z a c i ó n
e n u n a S o c i e d a d P o s t s e c u l a r

cristianismo […]; Carlos Mendoza-Álvarez nos coloca delante de elementos
problemáticos concretos en estos tiempos posmodernos.
Visto en su conjunto el libro tiene el mérito de poner sobre la mesa de discusión
varias perspectivas de análisis del papel de la religión en las sociedades
contemporáneas, teniendo como trasfondo la provocativa propuesta de la
Radical Orthodoxy. La pluralidad de enfoques y lo breve de los artículos
constituyen justamente los límites de este libro, que pese a ello abre las puertas
a un salón que tiene la mesa puesta para que sigan conversando las ciencias
sociales y la teología.
M a r í a C r i s t i n a C i t l a l l i V i l l a v a A l b e r ú
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
111

Reseña
EDUARDO SOTA GARCÍA, Religión
‘por la libre’. Un Estudio Sobre la
Religiosidad de los Jóvenes,
Universidad Iberoamericana,
México 2010. 182 pp. ISBN 978-607-417-090-0
Miguel Ángel Sánchez Carlos
Universidad Iberoamericana
El objetivo central de esta obra, como el subtítulo lo señala, es conocer y analizar
las transformaciones que la religiosidad de un sector de la juventud universitaria
de México manifiesta, a través de un análisis comparativo entre dos
poblaciones juveniles semejantes en un lapso de aproximadamente 20 años.
La tesis central de la obra afirma que la vivencia religiosa de los jóvenes ha sufrido
importantes transformaciones en estos últimos veinte años. Estas transformaciones
no avanzan –como se podría pensar– en el sentido del abandono
de la religión o de los valores o de la ética, sino que manifiestan un alejamiento
de la religión institucionalizada, de la religión ‘tipo iglesia’, de las
normas éticas tradicionales y preestablecidas, y el avance de una religiosidad
y una ética personal, individualizada, que no acepta más creencias, prácticas y
normas morales religiosas que las que filtra el propio juventud en su ‘diálogo’
con el mundo y la cultura de su entorno. El estudio muestra como ejemplo
de lo anterior que existe un ligero descenso de los católicos practicantes
(de 36% a 33.6%); un crecimiento de los católicos no practicantes (de 30.8% a
36.3%); un descenso de los jóvenes con ciertas convicciones religiosas (de
21.6% a 12.7%) y un crecimiento de los jóvenes sin convicciones religiosas
(de 5.2% a 8%). Por el contrario, la pregunta respecto de la existencia y el
significado de Dios en la vida de los jóvenes, ha obtenido una respuesta crecientemente
positiva en un 15% (de 71.1% en 1990 a 86.2% en 2007). Por este
y otros resultados de la misma encuesta, el autor concluye que pese a que el
sector juvenil estudiado es muy cercano a la ciencia y ala razón, no es indiferente
a la religión (sólo un 7.8% se declara atea).
M i g u e l Á n g e l S á n c h e z C a r l o s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
113

M i g u e l Á n g e l S á n c h e z C a r l o s o
Pero no es sólo el campo de la religión el que muestra una reconfiguración,
sino que lo es también el la ética, ya que en los temas de moral individual se
alejan cada vez más de lo que podríamos catalogar como una moral tradicional
(la justificación del divorcio a aumentado un 8.5%, las relaciones
sexuales pre-matrimoniales un 12.8%, el aborto un 16.4%, la homosexualidad
un 40.7%, la eutanasia un 17.5%), mientras que en los temas de moral pública
se encuentra una justificación decreciente (la justificación de la evasión
fiscal ha disminuido un 19.2%, el soborno un 13.6&, comprar objetos robados
un 10.9%, el beneficio ilícito de parte del gobierno un 8.2%).
El autor parte de una amplia panorámica sobre las diversas posturas contemporáneas
de la sociología de la religión y sus hipótesis sobre el desarrollo
de los procesos religiosos presentes y futuros, constatando importantes y
hasta sorprendentes coincidencias entre estas posturas y los resultados obtenidos
por las encuestas. Asimismo, ubica las características de la población
estudiada y señala los alcances y los límites de su investigación. Después de
una breve reflexión al respecto, el autor presenta lo que va a ser el núcleo de su
investigación con respecto a la religiosidad de los jóvenes: el conjunto de creencias,
prácticas y normas morales religiosas que la juventud maneja y que pueden
ser captadas, estudiadas y analizadas a través de una encuesta que se aplica
a una población juvenil en el año de 1990 y que vuelve a ser aplicada a una
población con características semejantes aproximadamente 20 años después.
La obra está dividida en tres momentos, a saber: un primer capítulo donde
–como se ha afirmado– presenta los resultados de la investigación comparando
la religiosidad de dos poblaciones de jóvenes separadas en el tiempo; un
segundo capítulo en donde después de presentar los grandes procesos socioreligiosos
por los que ha pasado México y destacar las principales tendencias
del fenómeno religioso en el México que inicia el siglo XXI, pasa a comparar
los resultados de la religiosidad del sector juvenil estudiado con la religiosidad
de los jóvenes en México. Finalmente, en el tercer y último capítulo, contrasta
la religiosidad de este sector de la juventud mexicana con la religiosidad de
jóvenes de otros países, tanto latinoamericanos como europeos.
Como parte de sus conclusiones el autor realiza una breve prospectiva sobre la
religiosidad de la juventud. En esta prospectiva señala que dado que muchos
de los elementos que antes brindaba la religión a las personas en general –y a
la juventud en particular– ahora los jóvenes los encuentran en diversos ámbitos
‘seculares’ o ‘no religiosos’. La vía no-institucional de la religión parece ser
el futuro de una religión cada vez más individualizada y personal.
114
R e l i g i ó n ‘ p o r l a l i b r e ’ . U n E s t u d i o
S o b r e l a R e l i g i o s i d a d d e l o s J ó v e n e s

Esta obra nos facilita adquirir una noción más objetiva a cerca del papel que
la religión y la ética representan para un sector pujante de la sociedad y de
cómo estas se reconfiguran, a partir del acercamiento a un sector social, que
si bien es parcial no deja de ser representativo; y nos permite también perfilar
de alguna manera los derroteros por los que la sociedad caminará en estos
ámbitos en el futuro.
M i g u e l Á n g e l S á n c h e z C a r l o s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
115

Colaboradores en este número
Andrade, Barbara
Nació en Detmold, Alemania. Es licenciada en teología por la Universidad
Iberoamericana, Ciudad de México. Obtuvo el Doctorado en Teología por el
Instituto Superior de Filosofía y Teología Sankt Georgen en Frankfurt, Alemania.
Desde 1983 es profesora de teología en la Universidad Iberoamericana,
Ciudad de México, donde es titular de las asignaturas de teología sistemática.
Actualmente realiza estudios sobre psicología y colabora con algunas
instituciones en el campo de la psiquiatría Es autora de diversas publicaciones
de teología sistemática.
E-mail: barbara.andrade@uia.mx
Estévez López, Elisa
Doctora en Teología por la Universidad de Deusto, Bilbao, y licenciada en
Ciencias Bíblicas por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma. Profesora Titular
del Departamento de Sagrada Escritura e Historia de la Iglesia de la Universidad
Pontificia Comillas, Madrid. Fue Presidenta de la Asociación de
Teólogas Españolas. Es miembro del Consejo Directivo de la Asociación
Bíblica Española, de la Society Biblical Literature y de la European Society of
Women in Theological Research. Autora y coautora de numerosas publicaciones
teológicas y bíblicas desde la perspectiva de la mujer.
E-mail: eestevez@teo.upcomillas.es
Olimón Nolasco, Manuel
Doctor en Historia por la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México.
Licenciado en Historia de la Iglesia Moderna por la Pontificia Universidad
gregoriana de Roma. Fue profesor fundador de la Universidad Pontificia de
México y Académico en el Departamento de Historia de la Universidad
Iberoamericana, Ciudad de México. Fue Director General de la Comisión
Nacional de Arte Sacro, México, y consultor de la Comisión Pontifica para
los Bienes Culturales de la iglesia en la Ciudad del Vaticano. Miembro de la
C o l a b o r a d o r e s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
117

Academia Hispanoamericana de Ciencias, Artes y Letras .Autor de diversos
libros y numerosos artículos de historia de la Iglesia.
E-mail: manuel@olimon.org
Torres Serrano, Juan Manuel
Es Licenciado en Ciencias Religiosas por la Universidad de La Salle de Bogotá,
Colombia. Magister en Teología por la Pontificia Universidad Javeriana
de Bogotá. Ph.D en teología por la Universidad de Laval, Canadá y aspirante
al Ph.D en teología práctica por la misma universidad. Es profesor de teología
sistemática de la Facultad de Educación y del Departamento de Ciencias
Religiosas de la Universidad La Salle, de Bogotá, Colombia. Investigador
principal en el proyecto Interpretación de las prácticas religiosas en jóvenes
que cursan humanidades II en la Universidad La Salle.
E-mail: jtorres@lasalle.edu.co
Sánchez Carlos, Miguel Ángel
Doctor en Teología por la Facultad de Teología de Granada, España. Maestro
en Teología por la Universidad Católica de Lyon, Francia. Es titular de algunas
de las asignaturas de teología moral en el Departamento de Ciencias
Religiosas de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Es miembro
del Espacio de Pastoral Urbana de México, donde ha colaborado en
diversas publicaciones. Actualmente es el Coordinador Editorial de la Revista
Iberoamericana de Teología.
E-mail: angel.sanchez@uia.mx
C o l a b o r a d o r e s
Villava Alberú, María Cristiana Citlalli
Obtuvo el Certificado de Estudios Teológicos en el Instituto Católico de Toulouse,
Francia y el Diplomado en Teología en el ITESO. Actualmente cursa la
licenciatura en Ciencias Teológicas en la Universidad Iberoamericana. Ha
traducido algunas obras de teología del francés al español. Es profesora de
teología bíblica en diversos institutos teológicos de Guadalajara, Jalisco.
E-mail: crisvillava@hotmail.com
118
C o l a b o r a d o r e s e n e s t e n ú m e r o

Normas para la presentación de originales
Los textos para la REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA deberán presentarse
con las siguientes características:
Artículos:
• Procesados en word, entregados en un CD o podrán enviar de por correo
electrónico a: ribet@uia.mx
• Con la siguiente información:
o Título del artículo.
o Nombre del autor y adscripción institucional (si la tiene).
o Un currículo breve del autor (aproximadamente diez líneas).
o Domicilio, número telefónico y dirección electrónica.
o Un resumen del texto redactado en español e inglés, donde destaquen
la importancia, alcances, aportaciones o los aspectos relevantes del
trabajo (quince líneas como máximo).
• Con una extensión mínima de 8000 palabras y máxima de 10 000.
• La fuente tipográfica será Times New Roman de 12 para el texto y de 10
para las notas.
Reseñas:
• Con una extensión mínima de 600 palabras y máxima de 1200
• Constarán de:
o Presentación breve del autor de la obra reseñada, referencia bibliográfica
e ISBN.
o Tesis central y algunos planteamientos secundarios.
o Descripción de la metodología empleada por el autor (fuentes y organización
del texto).
o Juicio crítico valorativo de la obra (desarrollo de la tesis, manejo del
lenguaje, aporte a la investigación, acierto y desaciertos, aspectos positivos
y negativos).
o Conclusión (recomendaciones de quien hace la reseña al lector).
N o r m a s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
119

Notas
Las notas deberán ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numéricas
consecutivas a pie de página, de acuerdo a los siguientes ejemplos:
1. Libro
J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y
magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander 1989.
2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, México 1998.
3. Libro de varios
autores con un editor
4. Capítulo de un libro
donde colaboran
varios autores
5. Artículo de una
revista
6. Obra donde
importa saber el
número de la edición
A. PIÑERO, (edit.), Orígenes del cristianismo, El
Almendro, Madrid 1995.
B. SESBOÜÉ, “Ministerios y estructura de la
iglesia”, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los
ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad,
Madrid 1975, 321-385.
O. NEGT, “Lo irrepetible: cambios en el concepto
cultural de dignidad”, Conc 300 (2003) 203-213.
E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament,
Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1986 3 .
Las citas bíblicas vendrán en el cuerpo del texto, entre paréntesis, usando las
abreviaciones de la Biblia de Jerusalén.
Los textos del magisterio serán citados por su nombre completo, seguido por
su año de publicación.
N o r m a s
Políticas para la publicación de artículos
• Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teología deberán
ser inéditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se
haya traducido al castellano hasta el momento de la presentación.
• Los artículos que sean propuestos para su publicación serán dictaminados
por dos especialistas, nombrados formalmente por el Comité Editorial.
El nombre de los dictaminadores y de los autores será conservado “a
doble ciego”. El resultado de los dictámenes será comunicado al autor.
• Los colaboradores cederán los derechos de su artículo a la Revista Iberoamericana
de Teología.
• A cada colaborador la Universidad les dará tres números de la revista en
que fue publicado el artículo, a manera de única retribución.
120
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Revista
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de Derecho
Revista de Filosofía
Publicación cuatrimestral del
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Historia y Grafía
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Departamento de Historia
Psicología Iberoamericana
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Departamento de Psicología
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de Servicios para la Formación Integral
Revista Iberoamericana de Teología
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Revista Iberoamericana
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