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Vol. Vll / Número 13 • julio-diciembre 2011

Revista
Iberoamericana
de Teología
Número 13
julio-diciembre • 2011
Universidad Iberoamericana

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA
Publicación semestral del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad
Iberoamericana, Ciudad de México, que pretende ser un foro de reflexión y
diálogo académico, especializado y plural, sobre diversas temáticas teológicas
de actualidad, desde la perspectiva latinoamericana.
www.uia.mx/ribet
ribet@uia.mx
Núm. 13, julio-diciembre, 2011
Comité Editorial:
Christa Patricia Godínez Munguía (Universidad Iberoamericana, Ciudad de
México), Eduardo Sota García (Universidad Iberoamericana, Ciudad
de México), Miguel Ángel Sánchez Carlos (Universidad Iberoamericana,
Ciudad de México), José de Jesús Legorreta Zepeda (Universidad
Iberoamericana, Ciudad de México), Alexander Paul Zatyrka Pacheco
(Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), Javier Quezada del Río
(Universidad Iberoamericana, Ciudad de México)
Coordinador editorial: Miguel Ángel Sánchez Carlos
Secretaria: Christa Patricia Godínez Munguía
Consulte los índices de la Revista Iberoamericana de Teología en:
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REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA, Año 7, No. 13, julio-diciembre, 2011, es una publicación
semestral editada por el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C.,
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Miguel Ángel Sánchez Carlos. Reserve de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2009-091716281500-102 ISSN
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con un tiraje de 500 ejemplares.
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Contenido
ARTÍCULOS
Dios, la Trinidad y Latinoamérica hoy 9
Leopoldo Cervantes-Ortíz
Las conferencias episcopales
en el debate teológico postconciliar 31
José de Jesús Legorreta Zepeda
La recepción del Concilio Vaticano II 57
Santiago Madrigal Terrazas
Problemas para la renovación de la Iglesia 91
Juan Antonio Estrada Díaz
NOTICIAS
Cátedra de Teología Feminista.
Ciclo de conferencias de Ivone Gebara 117
Miguel Ángel Sánchez Carlos
RESEÑAS
Ortensio da Spinetoli,
Bibbia, parola di uomo, Edizioni
La Meridiana, Molfetta 2009, 88 pp.
ISBN 978-88-6153-086-7 119
Javier del Ángel de los Santos

Bernardo Pérez Andreo,
Un mundo en quiebra. De la globalización
a otro mundo (im)posible,
La Catarata, Madrid, 2011, 220 pp. ISBN 9788483195796 125
Vicente Llamas Roig
COLABORADORES EN ESTE NÚMERO 129
NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES 131

Content
ARTICLES
God, Trinity and Latin America Today 9
Leopoldo Cervantes-Ortíz
The Episcopal Conference in the
post-conciliar theological debate 31
José de Jesús Legorreta Zepeda
The reception of Vatican Council II 57
Santiago Madrigal Terrazas
Problems for Church renewal 91
Juan Antonio Estrada Díaz
NEWS
Cátedra de Teología Feminista.
Ciclo de conferencias de Ivone Gebara 117
Miguel Ángel Sánchez Carlos
REVIEWS
Ortensio da Spinetoli,
Bibbia, parola di uomo, Edizioni
La Meridiana, Molfetta 2009,
88 pp. ISBN 978-88-6153-086-7 119
Javier del Ángel de los Santos

Bernardo Pérez Andreo,
Un mundo en quiebra.
De la globalización a otro mundo (im)posible,
La Catarata, Madrid 2011, 220 pp. ISBN 9788483195796 125
Vicente Llamas Roig
CONTRIBUTORS IN THIS ISSUE 129
AUTHOR’S INSTRUCTIONS FOR
THIS SUBMISSION OF ORIGINAL PAPERS 131

Ribet / Vol. VII / N° 13, julio-diciembre 2011, 9-30
Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X
Dios, la Trinidad y Latinoamérica hoy
Leopoldo Cervantes-Ortiz ∗
Resumen
El ensayo muestra cómo desde la religiosidad popular puede advertirse la
influencia de la doctrina cristiana sobre la Trinidad, entendida ésta como un
factor ideológico y cultural capaz de producir y reforzar comportamientos
relacionados con los estereotipos de masculinidad dominante y patriarcal. El
ensayo busca un diálogo entre la tradición reformada y la teología latinoamericana
de la liberación, a fin de exponer sus puntos de contacto en la recuperación
de una visión sobre la Trinidad cristiana que permita una mayor
pluralidad e interacción en las iglesias, además de que éstas, a partir de su fe
trinitaria, sean capaces de incorporar la tolerancia y el respeto entre los seres
humanos, y así denunciar y superar la manipulación de los símbolos religiosos
o doctrinales. En esta búsqueda se pone especial énfasis en los trabajos
de J. Moltmann y L. Boff, entre otros.
Palabras clave: Trinidad, pluralidad, religión popular, teología reformada,
teología latinoamericana.
Summary
The article intends to show how popular religiosity can throw light on the
influence of Christian Trinitarian doctrine, which can be seen as an ideological
and cultural factor: it tends to produce and reinforce conduct in keeping
with the stereotypes of dominant masculinity and patriarcalism. The paper
attempts a dialogue between reformed tradition and Latin American liberation
theology in order to identify points of contact toward the recuperation
of an understanding of the Christian Trinity which would favor plurality
∗ Coordinador del Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C. Profesor de la Comunidad
Teológica de México y editor en la Secretaría de Educación Pública. Correspondencia:
Acoxpa and. 11-36-1, Tlalpan, 14390. México, D.F. Tel: (044) 55 5180 5146. Correo
electrónico: lcervortiz@yahoo.com.mx
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and dialogue within the churches, so that these, on the basis of their Trinitarian
faith, might become able to integrate tolerance and respect among persons
and to denounce and overcome the manipulation of religious and
doctrinal symbols. Toward this end, special attention is given to the work of
Jürgen Moltmann and Leonardo Boff – among other thinkers.
Key words: Trinity, plurality, popular religion, Reformed Theology, Latin
American Theology.
L e o p o l d o C e r v a n t e s - O r t í z o
Introducción: ¿Dios o la Trinidad?
La fe trinitaria en un contexto religioso popular
El siglo XXI comenzó con una enorme cantidad de desafíos para la fe cristiana.
Luego de siglos acumulados de tradición religiosa y teológica, los resultados
de la cristianización en las culturas son de diversos tipos. Por una
parte, muchas de las iglesias institucionalizadas tratan de sostener sus edificios
ideológicos como si los embates de la llamada postmodernidad no tuvieran
ningún efecto sobre su solidez religiosa. Por la otra, millones de
personas van de un lugar a otro, literal y simbólicamente, buscando reconstruir
su fe y adaptarla a las nuevas circunstancias. Los rostros religiosos de la
postmodernidad, variados y en ocasiones bizarros, continúan llevando adelante
los contenidos del cristianismo en contextos inéditos en otras épocas.
Así, es posible ver cómo conviven en las calles de las grandes urbes latinoamericanas
las expresiones de fe más “arcaicas” (por ejemplo, la fe en santos
veneradísimos como san Judas Tadeo) con los más recientes adelantos tecnológicos,
teniendo como “portadores” de ambas realidades a personas,
hombres y mujeres, de las nuevas generaciones. Esta convivencia, vista por
algunos observadores como una anomalía, no es más que otro rostro de la
simultaneidad de experiencias premodernas, modernas y postmodernas de
nuestras sociedades. Al mismo tiempo, la emergencia de cultos seculares relacionados
con la delincuencia o el narcotráfico, obliga a la Iglesia Católica a
defender sus creencias como ajenas a esa diversificación desconocida en
otras épocas. Recientemente, la Arquidiócesis de México tuvo que salir al
paso de cualquier identificación de esta índole en la festividad mencionada,
la cual abarrota la zona céntrica del Distrito Federal. De suyo conflictiva resulta,
desde hace algunos años, la creencia y el culto a la Santa Muerte, aso-
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ciada con grupos de narcotraficantes y otros delincuentes, 1 sobre todo ante la
existencia de un culto peculiar dirigido, en el norte y occidente de México, a
Jesús Malverde, narcotraficante que alcanzó ya el estatus de santo, a contracorriente
de la ortodoxia católica. 2
Éstos y otros fenómenos manifiestan la llamada “mutación” (o desregulación)
religiosa” vivida en América Latina más de manera festiva y lúdica (caótica
para otros) que como drama o situación límite, y son una prueba de la forma
en que lo religioso se reinventa cíclicamente. 3 En este contexto, la Santísima
Trinidad está lejos de ser desconocida en México y América Latina. Basta con
visitar un mercado popular para encontrarla a cada paso: un sinfín de locales
exhiben reproducciones de una pintura naïve, kitsch, donde se ve a los tres integrantes
de la Trinidad cristiana. Esta religiosidad, que arrastra siglos de
acumulación de elementos culturales, vehicula de manera creativa aquello que
las diversas tradiciones cristianas transmiten como una fe inmutable u ortodoxa.
Lo cierto es que la vivencia de una doctrina tan pretendidamente abstracta
tiene que visualizarse para entender las derivaciones populares de una
fe que, históricamente, se ha construido a través de una serie de conflictos interpretativos,
cuyo eco se ha perdido por completo en nuestro tiempo. Los
elementos kitsch de la imaginería popular constituyen la transformación de la
ideología en motivos dignos de aparecer en calendarios y publicaciones, cuya
eficacia piadosa se ha perdido en aras de la secularización trasladada más al
terreno de la práctica que al de las ideas o las creencias. La descristianización
de las sociedades latinoamericanas se ha visto aderezada con la creciente constatación
de que el rechazo a las religiones instituidas conduce a millones de
personas hacia los brazos del “ateísmo práctico”, esto es, una descreencia sistemática
en las verdades oficiales del catolicismo, lo cual, sin duda, se ve atenuado
por la incesante búsqueda de sentido que se canaliza en sincretismos
psicológico-religiosos de sospechosa superficialidad.
1 Cf. “Niegan que San Judas Tadeo sea santo de delincuentes”, en El Universal, 28 de octubre
de 2008, www.eluniversal.com.mx/notas/550888.html; AA. VV. “El culto a la Santa Muerte:
un estudio descriptivo”, en Revista de Psicología 1 (2005-2006), www.udlondres.com/revista_
psicologia/articulos/stamuerte.htm (consultada el 3 de noviembre de 2011); y B. BARRANCO,
“La Santa Muerte”, en La Jornada, 1 de junio de 2005, www.jornada.unam.mx/2005/06/01
/024a1eco.php.
2 “Crece devoción por el santo de los narcos”, en El Heraldo de Chihuahua, 27 de octubre
de 2008, www.oem.com.mx/elheraldodechihuahua/notas/n907593.htm.
3 Cf. J. –P. BASTIAN, La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología del cambio
social en la modernidad periférica, Fondo de Cultura Económica, México 1997.
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Cuando los creyentes provenientes de este contexto general se convierten en
migrantes (en particular en la búsqueda de mejores condiciones económicas
en los Estados Unidos, aunque también en España y en otros países europeos),
resurge la posibilidad de que la vitalidad religiosa propia de este continente
se transfiera a los nuevos ambientes geográficos y culturales. En México, sobre
todo, la creencia dominante que “acompaña” a los desplazados es la devoción
por la Virgen de Guadalupe, cuya imagen incluso es trasladada de
manera oficial en una peregrinación hasta Nueva York, haciendo explícita
esta presencia. De hecho, junto a sus títulos tradicionales, se la ha reconocido
como “madre de los migrantes”. 4 En una especie de éxodo bíblico, se promueve
la compañía de la Guadalupana en medio de la difícil situación que viven los
indocumentados. Ante este trasfondo resulta casi impensable que los devotos
católicos se encomienden a la Trinidad en situaciones desfavorables. A lo más
que se llega en relación con algún integrante de la Trinidad es a invocar al
Sagrado Corazón de Jesús. En el ambiente protestante, la situación no es muy
distinta, pues aunque oficialmente la creencia en la Trinidad aparece como
primer artículo de fe, se practica una cierta selectividad en relación con las
personas que la integran y en esa “competencia” quien sale perdiendo es el
Padre, mientras que las figuras del Hijo y el Espíritu tienen una notoria ventaja
en la piedad de las personas.
Acaso el pasado misionero de ambas vertientes del cristianismo latinoamericano
sigue pesando al momento de definir y redefinir las creencias, pues la
imposición católica y protestante de una fe desconectada de experiencias
históricas concretas hace que sólo se lleven a cabo conexiones existenciales entre
los elementos de lo sagrado que se perciben como entidades incondicionalmente
solidarias con sus fieles. De ese modo, la creencia en la imagen
predominantemente masculina de la Trinidad no puede competir con la maternidad
de la Virgen María (en sus diferentes advocaciones), sobre todo porque
ella ha contribuido a conformar la identidad de buena parte de los pueblos
latinoamericanos, en especial porque su fe se asocia con la situación de marginación
de las comunidades que padecieron, primero, la conquista española, y
después las periódicas agresiones de los Estados Unidos, paradójicamente el
país que introdujo algunas de las expresiones del protestantismo.
4 R. RAMÍREZ LIRA, “La Virgen de Guadalupe, madre de los migrantes”, en Vida Nueva,
publicación de la Arquidiócesis de Los Ángeles, California, 2 de diciembre de 2006,
www.vida-nueva.com/news.php?nid=1078.
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L a t i n o a m é r i c a h o y

1. La enseñanza de la Trinidad
desde la herencia misionera
1.1 La relación entre las personas de la Trinidad
Si se revisan los manuales dogmáticos con los que se transmite la fe en la Trinidad
en las diversas instituciones de educación teológica, se notará que, con
el paso de los años, no ha habido mayor variación o actualización en un tema
tan aparentemente sabido y dominado por la feligresía, tanto católica como
protestante. La aceptación acrítica de las enseñanzas bíblicas sobre la doctrina
funciona como una especie de justificación ideológica del aparato burocrático
de las instituciones religiosas, y el larguísimo debate que condujo a su formulación
clásica ha quedado sepultado en los empolvados archivos de la memoria,
pues procede de un ámbito por completo ajeno a las necesidades y problemas
actuales, aunque habría que decir que en sentido estricto nunca fue un asunto
ligado a la particularidad latinoamericana. Las discusiones metafísicas sobre el
papel o la función de cada persona en la salvación siempre dieron por sentado,
por una parte, que la armonía en sus relaciones era el modelo de lo que debía
suceder en la vida humana y, por el otro, acaso por los énfasis tomistas con
que se exponían las verdades cristianas, que la razón no debía inmiscuirse en
semejante problemática. Con ello, se dio por concluido un asunto que debía
servir únicamente como pretexto para transmitir los demás contenidos, es decir,
aquellos que de verdad ponían en riesgo la fe de los nuevos creyentes. La
primera evangelización, católica, abrió el camino para poblar la imaginería de
los fieles con una comunidad de divinidades que se entendían perfectamente
en su eterno coloquio, despreocupados casi por completo y ajenos en gran
medida a los problemas que sus relaciones podían producir en la conciencia de
la cristiandad en expansión.
Tal vez sólo con el advenimiento de la teología latinoamericana de la liberación
comenzaron al fin a plantearse las implicaciones sociopolíticas e ideológicas
de una doctrina tan establecida, lo cual no deja de ser llamativo, pues
implícita va la afirmación de que sólo se repetían esquemas reiterativos que
se ocupaban, en ocasiones, de las relaciones entre las personas, de manera
por completo esencialista. En este sentido, es muy necesaria una crítica a la
teología trinitaria clásica, en especial en lo que concierne a sus afirmaciones
sobre la relación entre la economía trinitaria, la historia y la inmanencia de
Dios, que refleja más bien el trasfondo político de la formulación de la doctrina.
Como sugiere Antonio González Fernández:
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La concepción de Dios como monarca universal se hizo de este modo
compatible con la Trinidad y ganó carta de ciudadanía entre los cristianos.
Así dirá Eusebio de Cesarea, tras la derrota de Licinio por Constantino
y la consiguiente unificación del imperio, que “al único rey en la
tierra corresponde el único Dios, el único rey en el cielo y la única ley real
y Logos”, ya que “con el comienzo de la predicación de Jesucristo sobre
el único Dios de todas las cosas, es liberado el género humano tanto de la
multiplicidad de las fuerzas divinas como de la pluralidad de los gobiernos
sobre los distintos pueblos”.
Con la imposición del cristianismo en el imperio, lo que fue doctrina apologética
en un contexto de persecución se convirtió en una muy útil legitimación
del poder político de un único gobernante universal. Por otra
parte, el diálogo con la filosofía y el combate del politeísmo exigían subrayar
la unidad de la realidad divina. La revelación bíblica de una verdadera
Trinidad de personas, en semejante contexto, se vio sometida a la
necesidad de clarificación frente a diversas herejías que, de un modo u
otro, tendían a eliminar la pluralidad de personas y a subrayar la unicidad
de Dios como sustancia suprema. Tanto el arrianismo como el sabelianismo
pueden ser interpretados desde este punto de vista como dos
intentos de afirmar la unicidad de Dios a costa de la divinidad de Jesucristo
en el primer caso y de la realidad de las personas en el segundo.
Mientras que para Peterson la teología cristiana logró resistir en lo fundamental
al peligro del monoteísmo manteniendo el dogma trinitario,
Moltmann se inclina a pensar que de hecho la idea de la monarquía divina
universal y monoteísta como legitimadora del poder político sobrevivió
subrepticiamente en prácticamente toda la teología cristiana posterior. La
sustancia o ente supremo se convertiría de este modo en la cúspide del
estático ordo medieval. 5
Estos aspectos que con tanta frecuencia son dejados de lado en la formación
teológica de los pastores y dirigentes eclesiásticos, y que prácticamente nunca
5 A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, “Trinidad y liberación. La doctrina de la trinidad considerada
desde la perspectiva de la teología de la liberación”, en Universidad Centro
Americana José Simeón Cañas, www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtydind.html
(consultada el 3 de noviembre de 2011). González perteneció a la Compañía de Jesús y
recientemente se integró como pastor a una comunidad anabautista.
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son del conocimiento de los creyentes sin acceso a la teología, deforman en
gran medida la comprensión del misterio trinitario, creando desinterés.
Asimismo, la manera en que la propia teología de la Reforma trabajó el tema
ha contribuido a esta situación. Como advierte González Fernández, quien
en esto sigue a Wolfhart Pannenberg:
Según Pannenberg, la teología de la Reforma se atuvo en lo fundamental
a los conceptos escolásticos sobre la unicidad de Dios, con lo que la doctrina
revelada de la Trinidad, a pesar de la revalorización de la Escritura,
no pudo ser formulada en verdadera coherencia sistemática con la idea
de una única esencia divina. Ahora bien, en la teología se va a ir abriendo
paso una nueva idea de lo que sea esta esencia: no se trata ya de la del ser
o sustancia suprema de los clásicos, sino de una essentia spiritualis. Será
justamente la idea de espíritu la que va a servir para pensar de modo
nuevo lo que sea la Trinidad. G. E. Lessing, siguiendo un método que ya
había usado Anselmo de Canterbury, inspirado a su vez por las analogías
psicológicas de Agustín, fundamentará el carácter trinitario de Dios en la
autoconciencia que éste tiene de sí mismo, estableciendo así un puente
entre el concepto (moderno) de Dios como espíritu y la revelación cristiana
del Dios trinitario. 6
El punto de vista especulativo, dominado por un manejo más o menos consciente
de conceptos filosóficos, resulta por completo ajeno para la mentalidad
latinoamericana, pues la enseñanza doctrinal en las diversas iglesias no
se complementa con una sana experimentación o vivencia de dichas afirmaciones.
Con todo esto en mente, no es una sorpresa que manuales teológicos
como el de Louis Berkhof (1873-1957), profesor de origen holandés avecindado
en Estados Unidos, de amplio uso en los seminarios protestantes,
hayan transmitido durante décadas esa mentalidad que se limita a la aceptación
de las nociones más tradicionales. Así resume Berkhof el asunto:
6 Ibid.
La Biblia enseña que aun cuando Dios es uno, existe en tres personas
llamadas Padre, Hijo y Espíritu Santo. Éstas no son tres personas en el
sentido corriente de la Palabra; no son tampoco tres individuos, sino más
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ien tres modos o formas de existencia del Divino Ser. Al mismo tiempo,
su naturaleza es tal que les es posible entrar en relaciones personales. El
Padre puede hablar al Hijo y viceversa y ambas pueden enviar al Espíritu
Santo. El verdadero misterio de la Trinidad consiste en el hecho de que
cada una de las tres personas posee la suma total de la esencia divina, y
que ésta no existe aparte de, o fuera de tales Personas. Ninguna de ellas
es subordinada en cuanto a su ser a la otra, aunque en orden de su existencia
el Padre es primero, el Hijo es segundo y el Espíritu Santo tercero.
Un orden idéntico se refleja en su obra. 7
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Aun asumiendo la idea de misterio, el interés positivista por demostrar su
afirmación hace que Berkhof no explique las implicaciones teológicas de la
visión “mistérica” de esta doctrina. Como se ve, la confusión generada por el
uso de las palabras “esencia” y “existencia”, cuyo marco histórico es el de las
disputas teológicas de los primeros siglos, produce una distancia o alejamiento,
pues tales debates respondieron a cuestiones semánticas y matices
lingüísticos hoy por completo superados. Incluso las afirmaciones de algunos
Padres de la Iglesia sobre el tema, así como la pasión con que abordaron el
asunto, son desconocidos entre los creyentes en general. Lo único rescatable de
tales afirmaciones es éstas subrayan la ausencia de superioridad entre las tres
personas, lo cual deja confundida a mucha gente, dada la aceptación generalizada
de la autoridad y el poder del Padre. Las llamadas “pruebas bíblicas” de la
existencia de la Trinidad han dejado flancos muy abiertos para la crítica de muchos
grupos religiosos y de otros observadores. Como muestra de lo último, citamos
un reciente y extenso artículo. Sus señalamientos, aun cuando repiten algunas
ideas populares, son dignos de tomar en cuenta:
Lo cierto de todo es que ni Cristo ni sus discípulos, hasta el siglo IV, creyeron
en la Trinidad. Para ellos “Dios no era un Dios de confusión sino
de paz” (1 Co 14.33). El Dios Trino es un Dios confuso que trae discordias
y disputas. En la Biblia no existe la palabra Trinidad, y tampoco se encuentra
ningún texto canónico que diga que el Padre, el Hijo, y el Espíritu
Santo son un solo Dios. El único texto que podría probar esa creencia
7 L. BERKHOF, Sumario de doctrina cristiana, Tell, Grand Rapids 1966, 54. Énfasis agregado.
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trinitaria es 1 Jn 5.7, texto que fue interpolado siglos después, y en consecuencia
se le reconoce como espurio por los eruditos bíblicos. 8
1.2 ¿Doctrina o práctica?: algunos
problemas en la comprensión de la Trinidad
Resulta evidente, por lo demás, que la asimilación de la fe en la Trinidad se
ha dado por medio de una inercia ideológica que reproduce, sin explicitarse,
la dinámica social y política predominante, pues, como sugiere Jürgen
Moltmann, este aspecto es inseparable de la formulación de esta doctrina, ya
que ésa es justo la tendencia bíblica:
Frente a la trinidad de substancia y a la trinidad de sujeto, nosotros intentaremos
una doctrina social de la trinidad. La Biblia es para nosotros
el testimonio de la historia de las relaciones comunitarias de la trinidad en su
revelación al hombre y al mundo. Esta hermenéutica trinitaria lleva a un
estilo de pensar basado en las relaciones y en el elemento comunitario, y
deja de lado el pensamiento subjetivo, que sólo puede trabajar disociando
y aislando sus objetos. 9
Como consecuencia de este “pensamiento subjetivo”, la “historia de la Trinidad”
se ha vuelto algo ajeno e invisible a partir de los textos bíblicos, acaso
por el tipo de lectura practicada, teledirigida para encontrarse con la fe trinitaria
por todas partes y que produce una suerte de inmovilismo social y un
fuerte abstraccionismo sobre la imagen de la divinidad cristiana. Es ocioso
recordar la manera en que la hermenéutica convencional invoca la presencia
de la Trinidad en numerosos pasajes del Antiguo Testamento (los ángeles
que visitan a Abraham, en Gn 18,1-15, es quizá el más socorrido). Por desgracia,
la vivencia de esta creencia, debido a su transmisión acrítica y ahistórica,
ha hecho suponer que no hay una “historia intratrinitaria” detrás de las
enseñanzas con que algunos estudiosos ortodoxos la fundamentan. De ahí
que la transmisión de la creencia se vuelva un ejercicio dogmático que blo-
8 M. A. OLCESE, “La Trinidad: ¿verdad bíblica o invención humana?”, en Cañasanta.com,
revista sobre arte y literature latinoamericanas, www.canasanta.com/ensayo/la-trinidadverdad-biblica-o-invencion-humana-00001.html.
9 J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sígueme, Salamanca
1986, 33. Énfasis original.
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quea la comprensión del Dios trinitario como una comunidad de iguales,
aunque esto mismo suene extraño a los oídos puristas de los defensores tradicionales
de la llamada “sana doctrina”. Ante ello, ¿cómo reconstruir estas
relaciones de manera coherente con el mensaje bíblico centrado en la encarnación
de una de las personas de la Trinidad? Porque esta evidencia bíblica,
la entrada del Dios trinitario a la historia y la humanidad física, puede y debe
ser el fundamento de cualquier ética que reciba el nombre de cristiana:
sólo a partir de la experiencia del propio Dios en el mundo es posible elaborar
una ética que responda de verdad a las exigencias de transformación de
ese mundo. Quizá sea posible, así, interrogar a la fe cristiana acerca de su
eficacia cotidiana para producir transformaciones reales no sólo en el pensamiento
sino en los sucesos ordinarios.
La imagen de la Trinidad, tan cara a los sectores que siempre han dominado
el escenario social (y que sigue siendo parte del complejo ideológico antidemocrático
de nuestras sociedades latinoamericanas de trasfondo hispanoárabe),
está constituida por un Padre autoritario, por un Hijo sometido,
humillado, que no reaccionó ni ante las más viles ofensas (de la misma manera
que las masas indígenas fueron sometidas durante la Conquista española),
y por el Espíritu, mansa presencia al parecer sólo preocupada por
repartir sus dones en la Iglesia (más allá de los conflictos humanos e interesado,
por tanto, sólo en producir “personas muy espirituales” pero desconectadas
de su problemática concreta, según el esquema propiciado por el
evangelicalismo misionero). Todo ello articulado además en torno a una concepción
que, finalmente, no produce demasiadas diferencias en relación con el
dogma católico, pues la imagen iconográfica de la Trinidad nunca fue objeto de
las diatribas anti-idolátricas del protestantismo misionero, a diferencia de lo
sucedido con los santos. Esta aceptación tácita de la imagen trinitaria igualó
la conciencia protestante y católica en un mismo imaginario, unificado por las
orientaciones y prácticas religiosas propias de la cultura popular. No haber
identificado la iconografía trinitaria (como tampoco sucedió con el Sagrado Corazón
de Jesús) como un elemento idolátrico se identifica con el hecho de que
esa fe perdió su carácter movilizador y contestatario, en particular ante la
práctica evangelizadora que rechazó como cristiana la presencia de la Iglesia
Católica.
Surge así una pregunta que alcanza ribetes de urgencia teológica, doctrinal y
eclesial: ¿cómo se ha “traducido” la creencia en la Trinidad, pues no se aprecia
una influencia ética en los fieles? Más aún, ¿cómo llevar a cabo hoy una nueva
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“traducción” de la doctrina para que su pertinencia ideológica, social, política
y espiritual alimente a las nuevas generaciones de cristianos, en especial a la
luz de los cambios de época? Y de manera más específica, ¿qué rostro debe
tener esta creencia en la postmodernidad, entendida como un proceso cultural
de reconstrucción y deconstrucción de la fe tradicional? Habría que pensar
que el diálogo con las ideas y tendencias de cada época es una
característica fundamental de la tradición reformada, lo cual obliga a revisar
la totalidad de la doctrina cristiana para responder a las necesidades del
momento. Siendo prácticamente el portal de la doctrina completa, el análisis
de las creencias trinitarias es indispensable e impostergable, en especial en
un continente pletórico del culto a la Virgen María, y por la manera en que
ésta ha sido integrada a la religiosidad popular. 10
2. Teología reformada y teología de
la liberación en torno a la Trinidad: una comparación
2.1 Poder y relaciones en las
afirmaciones reformadas sobre la Trinidad
La herencia misionera sigue muy presente en las creencias y conciencia protestantes.
Las actuales Iglesias y comunidades evangélicas están pagando el
precio de haber sido formadas y enseñadas por misioneros con escasa formación
teológica, pues en su mayoría los encargados de fundar las congregaciones
trabajaron sobre la base del legado común de la Iglesia Católica,
haciendo que la tradicional pasividad de la feligresía en éste y otros campos
ideológicos se mantuviera intacto. El poder ideológico y religioso representado
por la supuesta superioridad de los misioneros estadounidenses se estableció
como un modelo de trabajo eclesiástico que no consideró seriamente
la presencia e impacto de la Trinidad, salvo desde el punto de vista dogmático.
Y es que, aun cuando en las labores pastorales se puso énfasis en los llamados
“atributos” de la divinidad cristiana, fue justo esta insistencia la que dejó
de lado los aspectos historizantes de la doctrina. Aspectos como la pasión o
la solidaridad de Dios en el acompañamiento de su hijo sufriente en la cruz,
10 Cf. G. ZAID, “La Santísima Cuaternidad”, en Letras Libres, México, junio de 2005,
16-17. Zaid sigue las ideas de Carl Gustav Jung, sobre todo en su reacción al dogma
católico de la Asunción de María (1950). Desarrolla asimismo la insistencia junguiana
en la simbología cuaternaria del inconsciente colectivo. El elemento a agregar a la Trinidad,
según Zaid, sería el principio femenino representado por la Virgen María.
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fueron sustituidos por la supuesta apatía (falta de compasión y solidaridad)
divina ante el escándalo de la cruz. Así, siguiendo el esquema soteriológico de
la necesidad de la muerte sacrificial y de la satisfacción de la justicia divina por
parte de Jesús, se llegó a afirmar que Dios le dio la espalda a la cruz para no
mirar a su Hijo, pues éste concentraba en ese momento todo el pecado y sobre
él debía recaer el peso de su ira. Esta ruptura trágica entre el Padre, fuente de
amor y misericordia, y el Hijo, la víctima propiciatoria, nunca fue explicada
más que como una necesidad intratrinitaria en el marco del “pacto de gracia”
que ambos, Padre e Hijo, con la neutralidad del Espíritu, llevaron a cabo para
garantizar la salvación de los elegidos incluso a costa de su separación. Así, el
poder del Padre quedaba salvaguardado incluso en contra de sus propias
premisas de misericordia y bondad.
En efecto, la concepción del Padre como primera persona de la Trinidad ha sido
tratada dentro de un esquema jerárquico que obedece más a las formas
políticas imperantes. De esa manera, a la concepción ultra-autoritaria de la antigüedad
hebrea y cristiana, ha seguido la prácticamente inamovible idea de
que Dios, siendo el “rey del universo”, puede usar y destruir a placer la vida
de los seres humanos: si lo hizo con su propio Hijo, cualquier criatura puede
ser objeto de semejante sadismo. Lo más curioso de tan extendida enseñanza
es que en aras de presentar un mensaje sin fisuras ni contradicciones en el plan
divino para su consecución, no se reparó nunca en que con ello se justificaba el
sufrimiento de los seres humanos, como una imagen repetida miles de veces,
desde la aceptación acrítica de una violencia impuesta por la persona más cercana,
algo similar a lo que ocurre todavía con la violencia intrafamiliar, pues
existen espacios donde las víctimas deben “agradecer” el sufrimiento administrado
por sus seres queridos. Esta promoción inconsciente de la violencia que
viene desde la escala divina sólo ha provocado que se asuma como ley indiscutible
el hecho de que Dios Padre preordena el sufrimiento de los débiles,
pues éste tiene un sentido que sólo él conoce.
En términos teológicos, la soteriología se impone de forma abusiva, como
un factor teleológico, sobre las implicaciones de una sana antropología. La
variable política, así, se presenta como uno de los más grandes escollos para
dilucidar la forma que debe adquirir la creencia trinitaria. Como afirma
Moltmann siguiendo el rastro de la raigambre política de la fe trinitaria basada
en la idea de monarquía:
20
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L a t i n o a m é r i c a h o y

La doctrina trinitaria basada en el concepto de Dios sólo puede evitar este
paso del monoteísmo religioso al absolutismo si supera la idea de la monarquía
universal del Dios uno […] Si se entiende la unidad del Dios trino,
no trinitariamente, sino monádica y subjetivísticamente, queda en pie la
base legitimadora del poder político. Sólo cuando la doctrina trinitaria supere
la idea monoteísta del gran monarca celeste y del patriarca divino del
universo, los dominadores, dictadores y tiranos de la tierra se verán privados
de todo arquetipo religioso justificativo. 11
En pocas palabras, la doctrina de la Trinidad debe leerse, interpretarse y vivirse
en clave política en todas sus dimensiones de crítica radical al abuso
del poder, venga de donde venga. Esta posibilidad crítica en la fe trinitaria
abre el camino para propiciar relaciones de verdad democráticas en todos los
ámbitos de la vida, como producto de una teología política intratrinitaria.
Como apunta Moltmann:
Una teología política que sea conscientemente cristiana y, por ello, contraria
al monoteísmo político, deberá estudiar las correspondencias de
Dios en la tierra, sobre todo en el estatuto político de una comunidad […]
Hay que buscar opciones políticas que respondan a las convicciones de la
fe cristiana y no estén en contradicción con las mismas. Como hemos dicho,
al Dios trino no corresponde la monarquía de un soberano, sino la
comunidad de hombres sin privilegios ni sometimientos […] A la trinidad
corresponde, pues, una comunidad en la que las personas se definen
por sus relaciones mutuas y sus significaciones recíprocas, no por el poder
o la posesión. 12
De ahí que el respeto que existe entre las personas de la Trinidad deba convertirse
en el fundamento de nuevas relaciones entre los individuos.
11 J. MOLTMANN, o. c., 213-214. Énfasis agregado.
12 Ibid., 215.
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L e o p o l d o C e r v a n t e s - O r t í z o
2.2 Entre Moltmann y Boff: la reflexión
sobre las implicaciones sociopolíticas de la fe trinitaria
Estas intuiciones teológicas, amparadas por una lectura liberadora de los textos
bíblicos, ya sin la obsesión de hallar la Trinidad en todas partes, le hacen
justicia a las afirmaciones neotestamentarias, donde es posible esbozar la
comunidad divina. Si Jesús promovió una mirada nueva sobre la paternidad
de Dios y anunció la venida de un Espíritu copartícipe de la naturaleza divina,
se trató más bien de una experiencia profunda de fe que iba a contracorriente
de los poderes de su tiempo: una de las grandes lecciones para
nuestra época. La fe de Jesús, entonces, también podría definirse como trinitaria
en la medida en que procesó la experiencia antigua de Israel desde las
raíces y se encontró con que la Ley, el sacerdocio y, sobre todo, los dominadores
del pueblo, habían escondido a toda costa la imagen más cercana y
familiar de Dios. Jesús permitirá que la familia trinitaria sea experimentada
como una familia propia por todos los seres humanos a causa de la humanidad
de Dios, asumida en Jesucristo. Sin embargo, esta percepción de la comunidad
divina y su posible influencia sobre las comunidades humanas está
mediada por las ideologías y el poder. Al disociar estos ámbitos por la creencia
en que la Trinidad se encuentra muy lejos, encerrada en su eternidad
metafísica, quienes detentan el poder en todas sus formas se valen de tal
percepción para imponer sus criterios de comprensión de la presencia divina,
entendida sobre todo como poder omnisciente y omnipresente. La fe y la
práctica cristianas, entonces, se modelan siguiendo pautas ajenas a la encarnación
y el abajamiento, que es la ruta divina de manifestación y revelación.
La máxima manifestación, la presencia icónica de Dios en el mundo, es el ser
humano y, en Jesús de Nazaret, esta comprensión alcanzó un nivel paradigmático,
útil para actualizar de manera permanente la actuación histórica
de Dios en el mundo.
La separación metodológica de la historia y el respeto por el contexto político
y sociocultural sobre el poder debe ser superada desde la fe trinitaria para
conseguir no tanto una mejor comprensión de la economía divina o, como ha
dicho Rubem Alves, de la “anatomía y fisiología” divinas, 13 algo por completo
impensable e irrealizable, sino para lograr una sana comprensión de cómo
13 Cf. R. ALVES, Transparências da eternidade, Verus Editora, Sao Paulo 2002. Alves
modificó este libro y lo convirtió en Lições de feitiçaria: meditações sobre a poesía,
Loyola, Sao Paulo 2003.
22
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la imagen comunitaria de Dios influye y moldea las relaciones humanas y la
misma autocomprensión del ser humano en medio de sus múltiples posibilidades
de realización e interacción colectiva, todo ello encaminado a una sucesiva
dignificación. En otras palabras, ¿hasta dónde la doctrina clásica de la
imago Dei puede aplicarse, desde un concepto trinitario, a la búsqueda de
una mayor humanización histórica?
En este camino son dignas de mención las aportaciones de dos figuras:
Moltmann, el teólogo reformado antes citado, y, desde el ámbito católico,
Boff, pues ambos están a favor de una renovación teológica del análisis del
desarrollo de la fe trinitaria a partir de una adecuada metodología inspirada
en la llamada “teología de la liberación”. Cronológicamente, Moltmann precede
en esto a Boff. Uno de sus planteamientos iniciales es sumamente aleccionador
para entender su plataforma de análisis:
La acción y la meditación están relacionadas entre sí. El punto de intersección
arranca de la situación en que se encuentra cada individuo. Pero
en cualquier caso hay una conexión íntima entre una y otra. La meditación
cristiana no puede conducir a la huida de la necesaria praxis cristiana,
porque es la meditación de la pasión y de la muerte de Cristo. La
praxis cristiana no puede derivar en huida de la meditación, porque va
ligada al seguimiento del Crucificado. Por eso, la teología de la acción y
la teología de la doxología se implican mutuamente. No hay teología de
la liberación sin glorificación de Dios, ni hay glorificación de Dios sin liberación
de los oprimidos. 14
Como se ve, se trata de una reflexión situada, localizada, ubicada en el terreno
de quienes, sin ánimo de penetrar en los misterios divinos, esperan encontrar
el punto de contacto entre la realidad de las verdades sobre Cristo predicadas
por las iglesias y su realidad más inmediata. Así, el encuentro con el Dios cristiano,
trinitario, es indispensable. Y es lo que hace Moltmann: tomarle el pulso
a esta fe en la historia para buscar la efectividad de los puntos de contacto entre
la “historia trinitaria de Dios” y la necesidad humana. De ese modo, encuentra
que la doctrina sobre Dios no podrá afirmar nunca más la impasibilidad divina
como premisa para su trato con el dolor humano. Un Padre sufriente expe-
14 J. MOLTMANN, o. c., 22.
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imenta lo que vive la humanidad en el espacio bíblico más álgido y dramático:
la cruz de Jesús, ante la cual el Dios-Padre no podía permanecer indiferente.
Ésa es la “historia del Padre”. La “historia del Hijo” exige, de entrada, una
“hermenéutica trinitaria” acorde con la dinámica bíblica:
Jesús aparece en los testimonios neotestamentarios como “el Hijo”. Su
historia surge de una colaboración del Padre, del Hijo y del Espíritu. Es
la historia de las relaciones recíprocas, cambiantes y dinámicas del padre,
del Hijo y del Espíritu […] El nuevo testamento habla de Dios narrando y
anunciando las relaciones comunitarias del Padre, del Hijo y del Espíritu
de cara al mundo. 15
L e o p o l d o C e r v a n t e s - O r t í z o
La mirada estática y ahistórica sobre el ser de Dios queda por completo fuera
de lugar: Jesús de Nazaret, el Cristo de la fe pospascual, es un momentum de
la historia trinitaria. Del capítulo “El reino de la libertad” se extrajeron las citas
anteriores acerca de las implicaciones políticas de la creencia trinitaria
que Moltmann ve como perniciosas si se persevera en el monoteísmo cristiano,
actitud dogmática dominante en la mayoría de las iglesias. Su proyección
es, una vez más, escatológica, aunque no deja de subrayar que en el presente
humano las relaciones de poder deberían verse afectadas por la fe trinitaria.
En este ámbito de reflexión, le presta particular atención a las ideas del
místico medieval Joaquín de Fiore sobre el enfoque trinitario de la historia.
Para él, el Reino de Dios se manifiesta en las diversas épocas según el dominio
de cada persona de la Trinidad. Así, el reino del Padre (creación y conservación
del mundo) llegó hasta el profeta Zacarías; el del Hijo (redención
mediante la servidumbre) durante la vida de Jesús de Nazaret, y el del Espíritu
constituye “el renacimiento del hombre por la fuerza del Espíritu”. 16
En La Trinidad, la sociedad y la liberación, Boff analiza de manera muy crítica
el comportamiento trinitario de la Iglesia y descubre que a lo largo de la
historia han convivido y conviven tres religiones bien determinadas, una por
cada persona de la Trinidad:
15 Ibid., 80.
16 Ibid., 222-223. Cf. D. C. WEST / S. ZIMDARS-SWARTZ, Joachim of Fiore: A study in spiritual
perception and history, Indiana University Press, Bloomington 1983, en especial el
cap. IV: “La Trinidad y la historia”. (Hay traducción al español: Joaquín de Fiore. Una visión
espiritual de la historia, Fondo de Cultura Económica, México 1986.)
24
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L a t i n o a m é r i c a h o y

Un cristianismo centrado demasiado en el Padre sin la comunión con el
Hijo y la interiorización del Espíritu Santo puede dar origen a una imagen
opresiva de Dios, misterio aterrador, cuyos designios parecen imprevisibles
y absolutamente escondidos. Un cristianismo fijado en el Hijo
sin la referencia al Padre y sin la unión con el Espíritu Santo puede ocasionar
la autosuficiencia y el autoritarismo de los líderes y de los pastores.
Finalmente, un cristianismo asentado excesivamente en el Espíritu
santo sin vinculación con el Hijo y sin su última referencia al Padre favorece
el anarquismo y la anomia. 17
En la versión “popular” del libro aparece descrita esta “experiencia desintegrada
de las tres divinas personas” mediante un esquema todavía más claro
que especifica la problemática creada y a veces acrecentada por el reduccionismo
trinitario:
La religión sólo del Padre: el patriarcalismo
La figura del padre es central en la familia y en la sociedad tradicional. Él
dirige, decide y sabe. Así, algunos se representan a Dios como un padre
todopoderoso, juez de la vida y de la muerte de los hijos e hijas. Todos
dependen de él y, por eso, son considerados como menores. Esta comprensión
puede llevar a que los cristianos se sientan resignados en su miseria
y alimenten un espíritu de sumisión a los jefes, al papa y a los
obispos, sin creatividad alguna. Dios es ciertamente Padre, pero Padre
del Hijo, que, junto con el Espíritu Santo, viven en comunión e igualdad.
2. La religión sólo del Hijo: vanguardismo
Otros se quedan sólo con la figura del Hijo, Jesucristo. Él es el "compañero",
el "maestro" o "nuestro jefe". Especialmente entre los jóvenes y en los
cursillos de cristiandad se ha desarrollado una imagen entusiástica y joven
de Cristo, hermano de todos y líder que entusiasma a los hombres.
Es un Jesús relacionado sólo por los lados, sin ninguna dimensión vertical, en
dirección al Padre. Esta religión crea cristianos vanguardistas, que pierden
contacto con el pueblo y con el caminar de las comunidades.
17 L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación. Paulinas, Madrid 1987, 24.
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3. La religión sólo del Espíritu Santo: espiritualismo
Hay sectores cristianos que se concentran solamente en la figura del
Espíritu Santo. Cultivan el espíritu de oración, hablan en lenguas, imponen
las manos y dan cauce a sus emociones interiores y personales. Estos
cristianos se olvidan de que el Espíritu es siempre el Espíritu del Hijo,
enviado por el Padre para continuar la obra liberadora de Jesús. No basta
la relación interior (Espíritu Santo), ni solamente hacia los lados (Hijo), ni
sólo la vertical (Padre). 18
L e o p o l d o C e r v a n t e s - O r t í z o
Autoritarismo, vanguardismo anticomunitario, desinstitucionalización, anarquía,
excesos carismáticos… Estas manifestaciones, así de extremas, pueden
darse justo por la desconexión y falta de una integración en la percepción de la
unidad en la diversidad para el caso de la Trinidad, revelando el pobre entendimiento
y falta de apreciación que se tiene del concepto de comunión incluso
al interior de la Trinidad. Es así que en otros ámbitos, comenzando por las
iglesias, se usa y abusa del término, y se echa en falta en la práctica de relaciones
justas e igualitarias. En este horizonte de pensamiento, las familias y
las diferentes comunidades deben ser imbuidas por los aires de comunióncomunicación
que soplan al interior de la Trinidad cristiana, en algo que,
contradictoriamente, no ha sido del todo transmitido en poco más de dos milenios
de cristianismo. El combate de Boff contra cualquier forma de autoritarismo
y opresión, en una época en que la teología de la liberación vivía sus
años de consolidación, echó mano de la doctrina de la Trinidad como un arma
que jamás se había utilizado de esa manera, permitiéndole desmantelar
los resortes ideológicos de una creencia que se había estancado y había, con
ello, perdido su capacidad subversiva para enjuiciar las falsas fidelidades
generadas por la idolatría del poder.
El tradicional patriarcalismo de las sociedades hispano-árabes, heredado por
las culturas de América Latina, sólo se ha modificado, a marchas forzadas,
por el empuje de leyes que buscan proteger a los sectores más débiles, en especial
a los niños y las mujeres, víctimas del machismo ancestral. Las iglesias
pueden recuperar parte del legado cristiano auténtico si redescubren estas
vertientes que, en apariencia son novedosas pero que en realidad tienen
18 L. BOFF, La Santísima Trinidad es la mejor comunidad, Paulinas, Bogotá 1988. Texto
completo en www.mercaba.org/FICHAS/TRINIDAD/Boff/indice_boff_trinidad.htm
(consultada el 3 de noviembre de 2011).
26
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L a t i n o a m é r i c a h o y

hondas raíces en la espiritualidad bíblica, pues las Escrituras incluyen una
suerte de “disidencias textuales” que abren la puerta hacia una nueva mirada
sobre Dios, más próxima a lo que señala Sally McFague sobre los “modelos
de Dios”. 19 En efecto, parece haber una línea bastante directa entre las
imágenes estereotipadas de la divinidad cristiana y los comportamientos patriarcales
dominantes, como si de verdad la fe promoviera la creencia en un
Dios poco sensible a los afectos y la ternura, incluso en la afirmación más celosa
de su persona desde la visión paterna. Si el Dios de Jesús es tierno y
afable, como consecuencia la praxis humana masculina debería imitarlo. Así
surgiría incluso un nuevo paradigma de la paternidad, lejos ya de las imposiciones
culturales.
En la misma línea, planteamientos como los de Diego Irarrázaval o Enrique
Cambón descubren que el “rescate” de la doctrina trinitaria puede ayudar a
amplios grupos sociales a reconstituir e, incluso, reconducir, buena parte de
sus luchas. En un volumen sobre el diálogo interreligioso, Irarrázaval observa
que esta doctrina puede servir para fundamentar el pluralismo:
En cuanto a lo dogmático, vale reafirmar el lenguaje de la Trinidad, que
fundamenta el pluralismo. También vale el lenguaje apofático que —
según decía M. T. Porcile— “rescata la perspectiva simbólica” […] Nuevos
caminos son transitados, en la teología latinoamericana, cuando la fe
cristiana avanza de la mano con las diversas religiones y espiritualidades
humanas. Esto no es un invento nuestro. Ya que Dios ha estado presente
y continúa caminando con los pueblos de la tierra (con su gama de responsabilidades
históricas, culturales, religiosas), así también van avanzando
las elaboraciones teológicas. 20
Cambón, por su parte, insiste en que la Trinidad puede convertirse un verdadero
modelo social si incide en la vida de las comunidades y los pueblos. 21
Por su parte, el teólogo luterano argentino Guillermo Hansen ha abordado el
tema de la Trinidad desde una perspectiva más postmoderna. En su tesis
19 S. MCFAGUE, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae, Santander
1994, en especial el cap. 4, “Dios como madre”, 163-208.
20 D. IRARRÁZAVAL, “Epílogo”, en Los muchos caminos de Dios, http://tiempoaxial.org/textos/
ASETT2epilogo.htm (consultada el 3 de noviembre de 2011).
21 E. CAMBÓN, La Trinidad, modelo social, Ciudad Nueva, Madrid 2000.
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doctoral y, después, en una serie de ensayos, 22 ha puesto a dialogar los alcances
de la tradición trinitaria en su interacción con los problemas actuales. Así,
por ejemplo, al buscar “el funcionamiento” de la Trinidad, su puesta en marcha
en la vida humana concreta, apunta hacia cuestiones como la muerte, el medio
ambiente y el género. Sobre el medio ambiente, afirma: “Creo que el pensamiento
trinitario es un importante recurso para entender a Dios como nuestro verdadero
medio ambiente (o entorno), y nuestro ambiente (ecológico y social) como
el medio de Dios por el cual anticipa su futura morada”. 23
Todas estas aportaciones y muchas más que brotan en diversos espacios,
discuten, esbozan y proponen la nueva manera en que puede experimentarse
la fe en la Trinidad, ya no desde un perfil doctrinal, sino desde una práctica
cristiana que busca llevar hasta sus últimas consecuencias el sentido de
comunión y comunidad. 24
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Conclusión: vivir y creer en la Trinidad aquí y ahora
Si se analizan las ideas y prácticas religiosas populares sobre la Trinidad y se
llevan al debate ético y teológico, el conflicto en las apreciaciones aflorará de
inmediato, pues el desfase que siempre ha existido entre la teología y la fe
popular lejos de resolverse en una buena cercanía, ha complicado la transmisión
de las posibilidades espirituales de este tipo de fe que fue capaz de
transformar el monoteísmo semítico, con toda su carga ideológica y política,
en una manera de pensar y vivir a Dios como una cadena de intuiciones que
privilegian la comunión y el diálogo continuo, cara a cara. Los diversos rostros
de la Trinidad aún son susceptibles de reinterpretarse y vivirse de formas
inéditas ante los cambios que se viven hoy.
22 G. HANSEN, “The Doctrine of the Trinity and Liberation Theology: A Study of the
Trinitarian Doctrine and its Place in Latin American Liberation Theology”, tesis doctoral,
Lutheran School of Theology at Chicago, 1995. Cf. G. HANSEN, “La concepción
trinitaria de Dios en los orígenes de la teología de la liberación: el aporte de Juan Luis
Segundo”, en Cuadernos de Teología 16 (1997) 43-67.
23 G. HANSEN, “La trinidad en ‘funcionamiento’: algunos temas actuales”, en Cuadernos de
Teología 19 (2000) 162. Véase del mismo autor “Cuando queremos hablar del misterio: Una
modesta introducción al tema trinitario”, en Cuadernos de Teología 19 (2000) 127-145.
24 Luego de dialogar profundamente con las tradiciones orientales, el teólogo catalán
R. PANNIKAR escribió un libro sumamente sugerente: La Trinidad: una experiencia
humana primordial (Siruela, Madrid 1998), donde propone que el cristianismo se
acerque humildemente a las demás experiencias religiosas y encuentre también en
ellas la experiencia trinitaria.
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La paternidad cariñosa del Dios-Padre, la compañía histórica del Hijo y la
presencia renovadora del Espíritu serán una realidad siempre y cuando los
cristianos, hombres y mujeres, abran los ojos a la novedad siempre en movimiento
del Dios uno, vivo y verdadero, manifestado en una serie de historias
humanas concretas, para hacer plena su oferta de salvación y dignificación.
El discurso y la práctica de Jesús de Nazaret se nutrieron y fueron el resultado
de su experiencia de la paternidad de Dios, de quien alcanzó su aprobación
(“complacencia”, según la clásica versión Reina-Valera, Mt 3.17). Esta
legitimación celestial de la obra de Jesús introdujo al mundo la posibilidad
de relacionarse con Dios de otra manera, más cercana, en el marco de las
nuevas condiciones propiciadas por la cercanía del Reino de Dios. En Jesús,
la realidad y el simbolismo de la paternidad divina
alcanza su grandeza insuperable y rompe todas las expectativas, adquiriendo
una intensidad y una ternura que asombrarán y alimentarán para
siempre a toda experiencia religiosa. En Jesús, la vivencia del Padre —la
vivencia del Abbá— constituye el núcleo más íntimo y original de su
personalidad. De ella, como de un centro vital, mana para Él una confianza
sin límites que aún hoy hace inconfundible su figura. Confianza
que, por otra parte, supo contagiar a los demás. 25
El gran estudioso del tema del Abbá, Joachim Jeremias, destacó muy bien las
resonancias infantiles (ligadas al requisito indispensable para entrar al Reino
de Dios: “ser como niños”, Mc 10.13-16) del habla para dirigirse a Dios como
“papá, papito”, como forma de apego al progenitor, pero con una dosis
enorme de audacia y radicalidad por la confianza adquirida con la divinidad,
algo impensable en otras épocas. Los nuevos tiempos exigían formas
distintas de afectividad paterna. Jesús muestra muchas veces el júbilo por esta
nueva cercanía y la expresa en un canto que resume muy bien su experiencia:
“¡Padre, tú gobiernas en el cielo y en la tierra! Te doy gracias porque
no mostraste estas cosas a los que conocen mucho y son sabios. En cambio,
las mostraste a gente humilde y sencilla. Y todo, Padre, porque tú así lo has
querido”. Y dijo a los que estaban allí: “Mi Padre me ha dado todo, y es el
25 A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena
del hombre. Sal Terrae, Santander 1986, 92.
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único que me conoce, porque soy su Hijo. Nadie conoce a mi Padre tan bien
como yo. Por eso quiero hablarles a otros acerca de mi Padre, para que ellos
también puedan conocerlo” (Mt 11.25-27, Traducción en Lenguaje Actual).
Tanto esta afirmación como las que aparecen en el Sermón del Monte, en especial
en 5.38-48, sobre el cuidado que Dios tiene por su creación, subrayan
que Jesús entregó este símbolo a sus discípulos, es decir, a aquellos que deseaban
dirigirse a Dios con espíritu sincero y espontáneo, más allá de cualquier
fórmula. Y aun cuando él les enseña a orar de una manera distinta,
como una nueva fórmula, la idea que transmite es que “Dios queda definitivamente
revelado como paternidad entrañable, como esa fuente de confianza
y ternura que alimentaba el misterio de Jesús y que se abre en adelante
para todo hombre”. 26 Torres Queiruga llama la atención hacia el hecho de
que ni siquiera las mejores traducciones actuales logran transmitir la radicalidad
de Jesús al llamar “papá” a Dios, pues a lo mucho se llega a traducir
como “padre querido”. ¡Eso nos habla claramente del atrevimiento con que
Jesús desveló el nuevo rostro de Dios para la humanidad!
Lejos de cualquier tipo de sentimentalismo, Jesús coloca la paternidad de
Dios como el umbral de la superación de las formas externas de la religión,
sometidas a formalismos y solemnidades que, en vez de acercar la figura de
Dios, la han alejado sin remedio para muchas personas. Sin banalizar la paternidad
divina, Jesús la ubica como la más sólida posibilidad de comunión
y familiaridad con el Creador. Y advierte que experimentar a Dios como Padre
es algo muy serio, que debe restringirse muy bien: “No le digan padre a
nadie, porque el único padre que ustedes tienen es Dios, que está en el cielo”
(Mt 23.9).
26 Ibid., 93. Énfasis agregado.
30
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Ribet / Vol. VII / N° 13, julio-diciembre 2011, 31-55
Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X
Las conferencias episcopales
en el debate teológico postconciliar
José de Jesús Legorreta Zepeda ∗
Resumen
Entre los varios aportes para el aggiornamento de la Iglesia que se trazaron
en el Concilio Vaticano II, la colegialidad episcopal ha sido uno de los más
relevantes. Entre las variadas formas institucionales en las que ésta pudiera
concretizarse, las conferencias episcopales han ocupado un lugar destacado
desde el mismo Concilio, si bien incluso desde entonces fueron vistas con
cierto recelo por posturas eclesiales temerosas de la erosión de la autoridad
papal respecto a las iglesias locales. Esta situación ha dado lugar a tensiones
y debates que de algún modo revelan las trabas históricas concretas a las que
ha tenido que enfrentarse la puesta en práctica de la colegialidad episcopal
durante el periodo postconciliar.
Palabras clave: colegialidad, episcopado, conferencia episcopal, estructuras
de la Iglesia, Concilio Vaticano II.
Summary
Among the various contributions the II Vatican Council has made toward
the aggiornamento of the church, Episcopal collegiality has been one of the
most relevant. Among the variegated institutional forms such a collegiality
could take, Episcopal conferences have occupied a special place ever since
the Council, although they also have given rise to doubt about ecclesial
posturing based on the fear of an erosion of papal authority with regard to
local churches. This situation has occasioned tensions and debate which
∗ Profesor de eclesiología en el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad
Iberoamericana, Ciudad de México. Correspondencia: Prol. Paseo de la Reforma 880,
Lomas de Santa Fe, 01219, México, D. F. Tel: (55) 59 50 40 00. Ext. 4843. Correo electrónico:
jesus.legorreta@uia.mx
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somehow reveal the concrete historical conditioning with which a postconciliar
practice of Episcopal collegiality has had to deal.
Key words: collegiality, episcopate, Episcopal conference, structures of the
church.
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Introducción
Los documentos emanados de las cuatro últimas conferencias generales del
episcopado latinoamericano (Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida)
se han constituido en un referente de la identidad y la misión de la Iglesia en
América Latina; su relevancia ha sido tal que incluso han llegado a ser reconocidos
como expresión de un magisterio continental. Así, suele incluírseles
sin mayor problema como testimonios del magisterio latinoamericano (por
ejemplo en el área social) e incluso, en cierto modo, del magisterio de la Iglesia
en un sentido amplio, como lo demuestra la presencia de varios fragmentos
en el famoso Denzinger. 1 Éstos y otros testimonios son sólo una muestra de
que estamos ante documentos con un alto valor teológico, cuyo estatus deriva
de la instancia que los ha generado. Sin embargo es justo este aspecto el
que se revela ambiguo e indeterminado, pues si existe una figura eclesial que
jurídicamente no corresponde a ninguna instancia colegial del episcopado
contemplada en el Código de Derecho Canónico, ésas son las conferencias
generales del episcopado latinoamericano, que lejos de lo que por lo general
se cree no son lo mismo que el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).
Este último es un órgano episcopal continental permanente, con estatutos
propios y una institucionalidad contemplada en el CIC, que cuenta con poco
más de 50 años de existencia. El problema se agudiza todavía más si tomamos
en cuenta que la fundamentación teológica, y sobre todo la determinación
jurídica, de las conferencias episcopales fue tema de intensos debates
desde el propio Concilio Vaticano II. La observación no es menor, si partimos
del supuesto de que tanto las asambleas generales del episcopado latinoamericano
como el CELAM y otras conferencias episcopales constituyen
una peculiar expresión del coetus episcoporum, cuya realidad teológica no
1 Cf. E. DENZINGER, Enchiridion Syumbolorum definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum, Herder, Barcelona 2000, nn. 4480-4496; 4610-4635; 4930-4942.
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necesariamente queda debilitada porque su canon sea indeterminado o porque
en los hechos carezca de reconocimiento.
En las páginas que siguen no se pretende zanjar la exuberante y compleja discusión
teológica sobre las conferencias, sino plantear las principales aristas de
esa discusión a partir del Concilio Vaticano II, esto con el fin de sumar elementos
que nos permitan valorar el estatus teológico de las conferencias episcopales
que tanto eco han tenido en la Iglesia de América Latina desde 1968.
1. Antecedentes
Las conferencias episcopales no son tan antiguas como los concilios, por ello
ni siquiera aparecen en el derecho antiguo. Se trata más bien de una figura
eclesial que no va más allá de mediados del siglo XIX. 2 A diferencia de los concilios,
las conferencias nacieron como organismos episcopales consultivos que
reúnen a los obispos con el fin de estudiar e intercambiar experiencias, y cuyas
conclusiones y acuerdos se vierten en términos de “recomendación”, “consejo”,
“exhortación” e “insistencias” ordenadas a la acción, pero que no son preceptivas.
Otra diferencia importante es que los concilios particulares han sido
instancias excepcionales, mientras que las conferencias episcopales se han
constituido como instancias permanentes con sus propios secretariados en
los planos nacional y continental.
Desde sus primeros años, las conferencias gozaron de un amplio respaldo de
muchos miembros del episcopado y, con frecuencia, de la misma sede
apostólica, como ocurrió durante el pontificado de Pío XII. 3 Sin embargo,
también es cierto que no nacieron libres de cuestionamientos sobre su autoridad
y su relación con la Santa Sede y el obispo diocesano, aunque quizá las
mayores dudas se centraron en su estatus teológico, esto es, en si eran de derecho
divino o eclesiástico, si eran expresión de la colegialidad episcopal o
simplemente se trataba de una instancia administrativa para ayudar a los
2 Cf. A. GARCÍA, “Las conferencias episcopales a la luz de la historia”, en Salmanticensis
33 (1976) 555-556. Según este autor la práctica de las conferencias episcopales se introdujo
primero en Bélgica (1830), seguida de Alemania (1848), Italia (1848), Irlanda
(1854) y Estados Unidos (1860). Luego, en las últimas décadas de ese siglo harán lo
propio España, Portugal, Hungría y Brasil. Sobre los antecedentes históricos de las
conferencias se ha vuelto un clásico la obra de G. FELICIANI, Le conferenze episcopali,
Societá Editrice il Mulino, Bolonia 1974.
3 Cf. A. ANTÓN, Las conferencias episcopales ¿instancias intermedias?, Sígueme, Salamanca
1989, 79-80.
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obispos en su misión. Por último, las conferencias surgieron acompañadas
de fuertes sospechas de galicanismo, situación que por un lado condujo a
asegurar su control por parte de los pontífices, como también a exigir una reflexión
teológica y determinación jurídica más precisas. 4
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2. Teología sobre las conferencias
en tiempos del Concilio Vaticano II
Al igual que en otras temáticas, es un hecho que los padres conciliares se sirvieron
en gran medida de los aportes de los teólogos para sus definiciones y
tomas de postura. El tema de las conferencias episcopales no fue la excepción.
Sin embargo, a diferencia de otros temas, la reflexión teológica sobre
las conferencias no solo era incipiente sino también escasa. Incluso puede
decirse que varios de los teólogos más influyentes en el concilio en las discusiones
sobre las conferencias, elaboraron sus reflexiones de forma simultánea
al desarrollo del concilio. Tal fue el caso de Francois Houtart, Jérôme Hamer,
Karl Rahner, Joseph Ratzinger y Piet Franzen, entre otros. El primero escribió
hacia 1961 un artículo titulado “Las formas modernas de la colegialidad
episcopal”, el cual apareció en una obra colectiva coordinada por Yves Congar
sobre el Episcopado. 5 Ahí valoraba Houtart la experiencia, hasta entonces
acumulada, de diversas iglesias en la conformación y operación de conferencias
episcopales que respondían tanto a la imperiosa necesidad de articular
esfuerzos diocesanos aislados en un mundo cada vez más interconectado,
como a la misión universal a que se sentía impelida la Iglesia y cuya responsabilidad
iba más allá de los límites y alcance de una diócesis. Como ejemplo
destacado de lo antes dicho, Houtart dedicó un amplio espacio en su artículo
4 A. Antón apunta que Pío X dio el primer paso en las medidas de control sobre las
conferencias, exigiéndoles enviar a la Santa Sede “las actas de cada asamblea y las decisiones
tomadas por la conferencia”. Pío XI ordenó que el nuncio pontificio o delegado
apostólico fuera invitado a la asamblea de cada conferencia. En cuanto a Pío XII, a
pesar de su actitud más favorable, con ocasión de la aprobación de los estatutos del
CELAM le impuso a esa conferencia un control que no tenía precedentes: enviar la
agenda a la Santa Sede con la debida anticipación, necesidad de aprobación pontificia
de las decisiones de la conferencia, nombramiento del Secretario permanente por parte
de la Santa Sede, además de que éste tendría que prestar juramento ante el representante
pontificio. Véase A. ANTON, o. c., 70-84.
5 Cf. F. HOUTART, “Las formas modernas de la colegialidad episcopal”, en Y. CONGAR
/ B. DUPUY, El episcopado y la Iglesia Universal, Estela, Barcelona 1966, 455-487. La
primera edición en francés fue publicada en 1962.
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al único consejo episcopal continental existente en ese momento, el CELAM,
visto como un modelo con tendencia a replicarse sobre la base de grupos
geográfico-culturales. 6 En el plano teológico, uno de los estudios más certeros
en esos años fue el brevísimo artículo de Jérôme Hamer, el cual se volvió
referencia obligada entre la mayoría de los autores que abordarían el tema. 7
Al igual que Houtart, a Hamer le parece que la utilidad de las conferencias
está dada por las propias exigencias que suponía la organización de la pastoral,
pese a que no fueran de derecho divino, lo que no le parecía un elemento
que las demeritara, pues tampoco las parroquias lo eran y sin embargo representaban
un elemento esencial a nivel local para asegurar la misión sacerdotal,
real y profética de la Iglesia, misiones éstas sí de derecho divino. 8
Hamer discute, además, un tema que desde el mismo concilio se volvería
emblemático: considerar las conferencias episcopales como instancias colegiales
intermedias entre el ejercicio pleno de la colegialidad episcopal, lo que
ocurre en el concilio ecuménico, y el que desempeña el obispo en su diócesis.
9 Al respecto, Hamer puntualiza que no se trata de varias colegialidades,
sino de una sola que conoce modalidades variadas, y así concluye que “las
conferencias episcopales, postuladas por la evolución del mundo, no sólo
constituyen un dispositivo práctico, sino que de verdad se trata de una expresión
posible y una manifestación apropiada de la solidaridad del cuerpo
episcopal, realidad de derecho divino en la iglesia de Cristo”. 10
Otro de los autores influyentes en el Concilio fue Karl Rahner, quien escribió
un artículo sobre las conferencias episcopales el mismo año que Hamer. 11
Rahner apreciaba que en los proyectos de los decretos conciliares se aspirara
a dar a las conferencias “un estatus mucho más firme, de adjudicarles tareas
y competencias que hasta ahora no eran propias de un obispo, ni siquiera de
concilios provinciales o plenarios (concilios nacionales), sino únicamente de la
6 Ibid., 486-487.
7 Cf. J. HAMER, “Les conférences épiscopales, exercice de la collégialité”, en Nouvelle
Revue Théologique 85 (1963) 966-969.
8 Ibid., 967.
9 Esta intuición es la que desarrollará ampliamente Antón en su obra Conferencias
episcopales ¿instancias intermedias? (véase n. 2).
10 J. HAMER, “Les conférences…”, 969.
11 Cf. K. RAHNER, “Sobre la conferencia episcopal”, en Escritos de Teología, vol. 6,
Taurus, Madrid 1967, 423-444.
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Sede Romana”, 12 lo que en su opinión debería quedar bien definido en la reforma
del Código de Derecho Canónico que se esperaba después de concluido
el Vaticano II. En cuanto a sus antecedentes histórico-eclesiales, Rahner
hizo una importantísima afirmación que toca uno de los puntos álgidos en
los debates teológicos sobre el tema:
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La importancia de estas magnitudes eclesiásticas [sínodos provinciales,
nacionales y, por analogía, las conferencias episcopales] ha disminuido
cada vez más en un largo e intrincado proceso desde la Edad Media en la
iglesia occidental; y este proceso es prácticamente idéntico al desarrollo
histórico del inmediato primado papal de jurisdicción sobre la Iglesia entera
y cada diócesis, el cual alcanzó su punto culminante –hasta ahora–
en el Vaticano I, en el derecho que sobre él se basa del Codex eclesiástico
y en la correspondiente praxis administrativa de la Santa Sede para la
iglesia occidental. 13
Dicho de otro modo, Rahner pensaba que el desarrollo histórico del primado
papal de jurisdicción ha sido inversamente proporcional a la disminución de la
importancia de las grandes articulaciones eclesiásticas entre cada diócesis y
Roma. Con ello queda claro que el tema, además de sus supuestos e implicaciones
teológicas, toca la estructura básica de la Iglesia que se ha venido forjando
en el último milenio. Como veremos, esta relación entre modelo de Iglesia e
importancia de las conferencias episcopales fue ampliada por Franzen en esos
mismos años. Volviendo a Rahner, éste afirmaba asimismo que la idea de conferencia
episcopal era una consecuencia de la naturaleza de la misma Iglesia,
no sólo ni principalmente por una cuestión organizativa sino ante todo por el
imperativo que tiene el episcopado (en virtud de su ordenación) de ejercer su
ministerio docente y pastoral en toda la Iglesia. Sin embargo, dado que esta
exigencia no puede quedarse en pura abstracción y formalidad, sino que debe
cobrar cuerpo de forma concreta y perceptible, las conferencias episcopales le
parecían sumamente adecuadas, si bien estaba consciente de las limitaciones
dogmáticas y jurídicas que en ese momento tenían.
12 Ibid., 424.
13 Ibid., 426.
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Sumado a estas discusiones, el entonces joven teólogo alemán, Joseph Ratzinger
planteó su postura sobre la colegialidad en una conferencia que expuso
a los padres conciliares en noviembre de 1963, 14 y cuyas tesis centrales
aparecerían desarrolladas por él mismo hacia el final del Concilio. 15 En este
texto, Ratzinger impugnaba la afirmación de que las conferencias episcopales
carecieran de un fundamento teológico y que, por ende, no pudieran actuar
en una forma que obligara a los obispos particulares. 16 Contra esta
opinión, Ratzinger sostenía que las conferencias eran una de las formas posibles
o una realización parcial de la colegialidad y que por tanto remitían a la
totalidad. Ratzinger hacía residir el fundamento de su afirmación en dos
hechos históricos: la colegialidad de los apóstoles y la sucesión de éstos en los
obispos, cuya forma de constitución también ha sido colegial. 17 A diferencia de
Rahner, Ratzinger no veía conflicto alguno entre el primado de jurisdicción del
papa y las conferencias episcopales. Por el contrario, reafirmaba la estructura
jerárquica de la Iglesia a nivel universal, diocesano y parroquial, aunque hacía
algunas disquisiciones para señalar las limitaciones de una concepción de colegialidad
desde la filosofía política.
Por último, al teólogo Piet Franzen, contemporáneo de los arriba mencionados,
hizo un planteamiento audaz sobre las conferencias episcopales al señalar
los condicionamientos eclesiológicos subyacentes en las discusiones teológicas
sobre el tema en cuestión. En 1963 publicó un artículo donde, además de
exponer los aspectos históricos, canónicos y teológicos de las conferencias, 18 señalaba
que a pesar de sus muchas virtudes pastorales y fundamentos teológicos,
en la práctica éstas enfrentaban un serio problema teológico-estructural: aunque
se tomaran decisiones por consenso, cualquier obispo participante podía
hacer caso omiso de las mismas, pues los obispos eran absolutamente iguales
entre sí y canónicamente independientes de sus hermanos en el episco-
14 Cf. F. GUILLEMETTE, Théologie des conférences épiscopales. Une herméneutique de
Vatican II, Mediaspaul, Montreal 1994, 34.
15 Cf. J. RATZINGER, “Implicaciones pastorales de la doctrina de la colegialidad de los
obispos”, en Concilium 1 (1965) 34-64. Este artículo también salió publicado en el libro
del mismo autor titulado El Nuevo Pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología,
Herder, Barcelona 2005, 225-250. Sigo aquí este último texto.
16 Ibid., 248.
17 Ibid., 228ss.
18 Cf. P. FRANZEN, “Las conferencias episcopales, problema crucial del Concilio”, en
Razón y Fe 168 (1963) 149-172.
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pado. 19 Franzen veía en esto un problema jurídico-teológico de gran envergadura
que delataba los límites de un modelo eclesial incapaz de integrar sin
someter la colegialidad y la pluralidad en la vida de la Iglesia. Aquí su descripción
de dicho modelo:
Existe una concepción de la Iglesia que podríamos llamar piramidal, en
la que toda la potestad eclesiástica parece concentrada en la persona del
Papa [...] Por el Papa se comunican dentro de la Iglesia todas las demás
formas de autoridad eclesial [...] Semejante concepción de la Iglesia y de
sus estructuras esenciales será mas bien papalista y centralizadora. 20
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Desde esta concepción de Iglesia, Franzen afirmaba que era imposible reconocer
una autoridad propia a las conferencias episcopales, y si alguna autoridad
tuvieran, ésta sería un “poder pontificio delegado y no un poder
episcopal propio”. 21 Por consiguiente, desde la óptica de este autor se hacía
necesario replantear el tema a partir de un modelo distinto de Iglesia, el cual
caracterizaba como sigue:
[...] no se parte del Papa, sino del pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Esposa
suya [...] Papa, obispos y sacerdotes son ante todo unos fieles y lo continúan
siendo durante toda su vida. En ese plano fundamental de la fe y de
la caridad no difieren en nada de los demás miembros de la Iglesia, consagrados
todos como hijos de Dios en el Bautismo y la Confirmación. 22
En esta concepción eclesial, el poder de orden está por encima del de jurisdicción,
siendo el primero donde se halla el fundamento de la autoridad de
las conferencias episcopales. Así, Franzen apuntaba lo siguiente:
La participación en una conferencia episcopal es una forma del ejercicio
normal de la autoridad del obispo. Ni es menester que las decisiones tomadas
sean aprobadas formalmente por la Santa Sede. Dicha aprobación
19 Ibid., 159.
20 Ibid., 163.
21 Ibid.
22 Ibid., 165.
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es una de las formas posibles de la comunión que ha de existir entre el
colegio episcopal y el Primado. 23
Franzen veía en este nuevo planteamiento sobre las conferencias ventajas
prácticas para las relaciones entre los obispos y la Santa Sede. De éstas quizá
la más importante consistía en superar las desventajas que tiene un obispo
solitario frente a la complejidad de los procedimientos curiales. Por otra parte,
Franzen también advertía sobre el riesgo de hacer de las conferencias
“una prolongación de la Curia en el extranjero”. 24
En suma, los teólogos contemporáneos al concilio coincidieron en reconocer
la utilidad práctica y pastoral de las conferencias episcopales, así como en intuir
que su fundamento teológico residía en la misma doctrina del episcopado.
Otra coincidencia importante es que todos ellos detectaron la existencia de
un problema jurídico en la estructura eclesial vigente, pues las conferencias
interferían el tránsito entre la autoridad episcopal ejercida por un obispo en su
diócesis y la Santa Sede. Algunos valorarían este aspecto jurídico-estructural
como determinante de los enfoques y acentos teológicos desde los cuales se
llevaban a cabo las reflexiones teológicas sobre las conferencias.
3. Las conferencias episcopales en el Concilio Vaticano II
Las discusiones teológicas antes expuestas tuvieron un amplio eco al interior
del aula conciliar, donde necesariamente se tenía que plantear el tema. Cabe
mencionar que esa tarea se acometió primero en el plano práctico antes que
en la reflexión teológica. Ya antes de la celebración del concilio, los documentos
preparatorios habían sido enviados a las conferencias para su estudio y,
durante el primer día de trabajos, se pidió a las conferencias episcopales que
enviaran listas de candidatos para integrar las diferentes comisiones. 25 Esta
misma dinámica continuó durante el desarrollo del concilio, una vez que las
conferencias se constituyen en espacios importantes de información y construcción
de opinión entre obispos de regiones o naciones particulares. En
términos teológicos lo más importante vendría con el tratamiento que se dio a
las conferencias en algunos documentos conciliares. Ciertamente Juan XXIII
no introdujo el tema en la lista de cuestiones a tratar en el concilio, a pesar de
23 Ibid., 167.
24 Ibid., 169.
25 Cf. A. ANTÓN, o. c., 88.
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que muchos se lo pidieron, según relata A. Antón. 26 Sin embargo, en los trabajos
del concilio el tema apareció desde la primera constitución aprobada,
esto es, la Sacrosanctum concilium. La penúltima versión de esa constitución
no sólo mencionaba las conferencias varias veces, sino que incluso les otorgaba
cierto poder decisorio en materia litúrgica (básicamente en cuanto a la
introducción de las lenguas vernáculas), aun antes de que se determinara su
estatus teológico. 27 Sin embargo, a fin de no prejuzgar cuestiones que serían
tratadas en otro momento del calendario conciliar, la subcomisión de enmiendas
corrigió el documento insertando en su lugar un texto más genérico
que dejaba abierta la posibilidad de incluir o sobreentender las conferencias
episcopales. 28 Es así que tras asignar a la Sede Apostólica la competencia exclusiva
de reglamentar la liturgia, la Constitución sobre la Sagrada Liturgia
establece que dicha reglamentación también corresponde a “las competentes
asambleas territoriales de Obispos de distintas clases legítimamente constituidas”
(SC 22,2). En efecto, gran parte de las reformas litúrgicas derivadas
del concilio se aplicaron a través de las conferencias episcopales. 29
Ahora bien, al momento de tratar el tema de las conferencias, las discusiones
conciliares se centraron en dos aspectos: su fundamentación teológica y su
autoridad. Las discusiones sobre ambos temas tuvieron lugar en un ambiente
cargado de preocupaciones entre muchos prelados por salvaguardar, en
todo momento, la autonomía y la responsabilidad del obispo diocesano, la
relación directa entre cada obispo y la Santa Sede. Quienes han estudiado estos
temas (por ejemplo A. Antón, J. Komonchack y J. Manzanares, entre
otros) han llegado a la conclusión de que ante la disparidad de opiniones, en
particular en cuanto al significado de la colegialidad y la teología de la Iglesia
particular (ambos aspectos esenciales para fundamentar teológicamente
las conferencias episcopales), el concilio optó por no dirimir esos asuntos, y
más bien, partiendo de la necesidad de crear cuerpos territoriales (SC 22,2 y
128; LG 29; UR 8), se contentó con ofrecer la configuración básica de las con-
26 Ibid., 90.
27 Cf. J. A. KOMONCHACK, “Introduction: Episcopal Conferences under Criticism”, en
T. J. REESE (ed.), Episcopal Conferences. Historical, Canonical & Theological Studies,
Georgetown University Press, Washington 1989, 3; también P. FRANZEN, “Las conferencias…”,
156.
28 Cf. J. MANZANARES, “Las Conferencias Episcopales a la luz del Derecho”, en Salmanticensis
23 (1976) 366.
29 Ibid.
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ferencias sobre principios históricos y pastorales en la constitución Lumen
gentium (n. 23) y, sobre todo, en el decreto Christus Dominus (nn. 37-38 y
41-42). 30 En la Constitución Dogmática sobre la Iglesia, las conferencias fueron
puntualmente aludidas en el capítulo tercero, dedicado a la constitución
jerárquica de la Iglesia, por lo que no está fuera de lugar suponer que el
tema fue enmarcado de manera intencional en la teología de la colegialidad
episcopal y en el horizonte amplio de la comunión de las iglesias, tema por
demás sumamente polémico en el mismo concilio. 31 Al respecto afirma la
Constitución:
La unión colegial se manifiesta también en las mutuas relaciones de cada
Obispo con las Iglesias particulares y con la Iglesia universal [...] Cada uno
de los Obispos, puesto al frente de una Iglesia particular, ejercita su poder
pastoral sobre la porción del Pueblo de Dios que se le ha confiado, no sobre
las otras Iglesias ni sobre la Iglesia universal [...] Pero, en cuanto miembros
del Colegio episcopal y como legítimos sucesores de los Apóstoles,
todos deben tener aquella solicitud por la Iglesia universal que la institución
y precepto de Cristo exigen, que si bien no se ejercita por acto de jurisdicción,
contribuye, sin embargo, grandemente, al progreso de la Iglesia
universal [...] El cuidado de anunciar el Evangelio en todo el mundo pertenece
al cuerpo de los pastores, ya que a todos ellos en común dio Cristo
el mandato [...].
La divina Providencia ha hecho que varias Iglesias fundadas por los Apóstoles
y sus sucesores en diversas regiones, al correr de los tiempos se hayan
reunido en numerosos grupos estables, orgánicamente reunidos, los cuales,
quedando a salvo la unidad de la fe y la única constitución divina de la
Iglesia universal, tienen una disciplina propia, unos ritos litúrgicos y patrimonio
teológico y espiritual propio [...].
Esta variedad de Iglesias locales, tendente a la unidad, manifiesta con mayor
evidencia la catolicidad de la Iglesia indivisa. De modo análogo, las Confe-
30 Para un estudio amplio sobre la hermenéutica de la teología de las conferencias en el
Vaticano II, véase GUILLEMETTE, o. c.
31 Para un análisis completo de este texto véase J. M. R. TILLARD, “Conférences épiscopales
et catholicité de l’Église”, en Cristianesimo nella storia 9 (1988) 523-539.
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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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encias Episcopales hoy en día pueden desarrollar una obra múltiple y
fecunda a fin de que el afecto colegial tenga una aplicación concreta. 32
J o s é d e J e s ú s L e g o r r e t a Z e p e d a o
Como puede observarse, la constitución fundamenta el espíritu colegial de
las conferencias en la solidaridad y la comunión de las iglesias locales, y subraya
que tal dinámica surge de la divina providencia. Por lo tanto, no se trata
de simples instancias administrativas. Tampoco son organismos que reciban
su dinamismo y sentido de la autoridad, ni se agotan en un plano puramente
estratégico. Antes bien se insertan en la rica tradición colegial de la Iglesia,
expresando, a su modo, la constitución divina de la Iglesia. Un matiz importante
es que Lumen gentium no identifica las conferencias como expresión
de la colegialidad efectiva (esto es, de una acción colectiva estricta y plena
del episcopado como es el concilio ecuménico), 33 sino del afecto colegial o
colegialidad afectiva, la cual no se entiende como puro sentimiento, sino
como una actitud de verdadera colegialidad expresada en términos de solicitud
de todas las Iglesias y unión colegial. Este afecto colegial no se agota ni
puede determinarse en términos puramente jurídicos, pues, como afirma
Pié-Ninot, “reside en el sentido de la colegialidad manifestado en los actos
colegiales que los obispos deciden realizar en beneficio de toda la Iglesia”. 34
Se trata entonces de una actitud de communio y en la communio.
Por su parte, el Decreto sobre el Oficio Pastoral de los Obispos en la Iglesia
presta mayor atención a las conferencias y las define como “una junta en que
los Obispos de una nación o territorio ejercen conjuntamente su cargo pastoral
para promover el mayor bien que la Iglesia procura a los hombres, señaladamente
por las formas y modos de apostolado, adaptados en forma debida
a las circunstancias del tiempo” (CD 38,1). Destaca el hecho de que las conferencias
no sólo sean propuestas como benéficas en lo intraeclesial, sino que
además se las considere instancias de suma importancia ad extra, esto es, en
32 LG 23.
33 De acuerdo con algunos autores es de lamentar que esta visión sui generis de la
colegialidad ponga el acento en el colegio episcopal y no en la comunión de las iglesias,
que no es lo mismo. Cf. J. PROVOST, “Episcopal Conferences as an Expression of
the communion of Churches”, en T. J. REESE (ed.), o. c., 277-278; también J. M. TIL-
LARD, La Iglesia local. Eclesiología de comunión y catolicidad, Sígueme, Salamanca
1999, 515-516.
34 S. PIÉ-NINOT, “Colegialidad episcopal”, en Diccionario de Eclesiología, San Pablo,
Madrid 2001, 180.
42
L a s c o n f e r e n c i a s e p i s c o p a l e s
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el apostolado. Sin embargo, no deja de ser discutible que el Decreto las vea
sólo como un tipo de asociación de obispos y no como una expresión de la
comunión de las iglesias. 35 Por otra parte, en cuanto al espinoso tema del valor
jurídico de las decisiones de la conferencia, el Decreto hace una afirmación
abierta y al mismo tiempo muy cautelosa:
Las decisiones de la Conferencia de los Obispos, si han sido legítimamente
tomadas y por dos tercios al menos de los votos de los Prelados que
pertenecen a la Conferencia con voto deliberativo y reconocidas por la
Sede Apostólica, tendrán fuerza de obligar jurídicamente sólo en aquellos
casos en los que o el derecho común lo prescribiese o lo estatuyere
un mandato peculiar de la Sede Apostólica, dado motu proprio o a petición
de la misma Conferencia (CD 38,4).
De este modo, sin definir explícitamente el papel legislativo de las conferencias,
sus decisiones quedan abiertas a obligar dependiendo básicamente del reconocimiento
de la Santa Sede y la prescripción jurídica que les dé el derecho. Por lo
tanto, el concilio tampoco quiso pronunciarse sobre su papel legislativo.
Pese a las ambigüedades y limitaciones del planteamiento conciliar, las conferencias
verían sus principales competencias reconocidas, definidas e incluso
aclaradas. Sin embargo, su teología quedaría atrapada entre una eclesiología
de la colegialidad, entendida a la manera de la “Nota explicativa previa” en la
constitución Lumen gentium (monárquica, piramidal y descendente), y una
eclesiología de comunión en clave sacramental. La indefinición en este punto
será la condición de posibilidad para que en el postconcilio puedan interpretarse
en clave minimalista o maximalista.
4. Las conferencias episcopales
en el periodo postconciliar
Si bien el concilio Vaticano II, con su revolución eclesiológica (Suenens) y su
teología del episcopado, permitió revalorar las conferencias como expresión
legítima y necesaria de la colegialidad, dejó además abierta la posibilidad de
entenderlas y regularlas desde el marco de la eclesiología jurídica postridentina.
35 Cf. J. PROVOST, “Episcopal…”, 278.
J o s é d e J e s ú s L e g o r r e t a Z e p e d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
43

J o s é d e J e s ú s L e g o r r e t a Z e p e d a o
Esta yuxtaposición de tendencias eclesiológicas en el Vaticano II 36 se revelaría
en el postconcilio como una fuente permanente de conflictos entre grupos y
teologías opuestas, lo que en opinión de J. A. Estrada ha sido una de las causas
principales de la crisis por la que atraviesa la Iglesia hasta el día de hoy. 37
La trayectoria de las conferencias episcopales, tanto en el plano práctico como
en el teológico, no permanecería ajena a estas tensiones.
Antes de entrar en materia cabe señalar que a la par de las discusiones teológicas
sobre las conferencias, éstas experimentaron una rápida expansión por
casi todas las regiones, desempeñando un papel protagónico en la aplicación
del concilio (en particular, en la aplicación de la Constitución sobre la Liturgia)
en cada región. Cabe también mencionar que las conferencias fungieron
en la práctica como espacios de diálogo entre los obispos, facilitando la toma
de posturas y decisiones comunes ante diversos temas. Es por ello que las
discusiones en torno a su fundamentación teológica y normatividad jurídica
se revelarán como un asunto que toca la vida misma de la Iglesia. En especial
esto se hizo patente en cuatro eventos clave del periodo postconciliar
que impactaron de manera decisiva sobre la comprensión y dinámica de las
conferencias: el sínodo de 1969, el Código de Derecho Canónico de 1983
(CIC), el sínodo de 1985 y la carta apostólica Apostolos suos (1998) de Juan
Pablo II. 38 Revisemos brevemente cada uno.
36 La coexistencia de dos tendencias teológicas en el concilio y en años posteriores ha
sido un tema ampliamente estudiado. Además de la obra clásica de A. ACERBI, Due
ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella “lumen
gentium”, EDB, Bolonia 1975, de manera sintética puede consultarse G. PHILIPS, “Deux
tendances dans la théologie contemporaine”, en Nouvelle Revue Theologique 85 (1963)
225-238; H. POTTMEYER, “Continuitá e innovazione nell’ecclesiologia del Vaticano II”, en
G. ALBERIGO (ed.), L’ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, Dehoniane,
Bolonia 1981, 71-95; L. BOFF, “La visión incompleta del Vaticano II. Ekklesia, ¿jerarquía o
Pueblo de Dios?”, en Concilium 35 (1999) 425-433.
37 Cf. J. A. ESTRADA, “Jesús y la Iglesia: redefinir la identidad cristiana”, en AA. VV.,
Jesús de Nazaret. Perspectivas, PPC / Fundación Santa María, Madrid 2004, 126-134;
también del mismo autor: El cristianismo en una sociedad laica, Dessclée, Bilbao 2006,
331-340. En esta misma perspectiva véase E. VILANOVA, Meditación sobre la iglesia del
siglo XX, BAC, Madrid 2000, 93-102.
38 Para profundizar en las diversas facetas de la discusión postconciliar sobre las conferencias
puede consultarse la obra ya citada de Antón (n. 3), la cual incluye una rica
bibliografía. También obligadas son las memorias de los dos congresos internacionales
celebrados en Salamanca sobre las conferencias episcopales: AA. VV., Las Conferencias
Episcopales hoy, Universidad Pontificia, Salamanca, 1976, y H. LEGRAND / J. MANZA-
44
L a s c o n f e r e n c i a s e p i s c o p a l e s
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4.1 Líneas generales de desarrollo
La primera regulación de las conferencias apareció en 1966 con el motu proprio
Ecclesiae Sanctae de Pablo VI. 39 Lo más relevante de este documento es que
impulsó la constitución de conferencias donde no existían, así como la redacción
de sus propios estatutos. 40 Sin embargo, se cuida mucho que la Santa Sede
no pierda el control. Por ejemplo, se prescribe que las conferencias no pueden
constituirse sin la aprobación de la Santa Sede y que a ésta corresponde
la fijación de sus normas. Del mismo modo se ordena que cada vez que una
conferencia declare o haga algo de manifiesto carácter internacional, se avise
primero a la Santa Sede. 41
4.2. El sínodo de 1969
El sínodo de 1969 fue convocado por Pablo VI, quien estableció como tema
central “examinar las formas más aptas para asegurar una mejor cooperación
y contactos más fructuosos de las conferencias episcopales con la Santa
Sede y entre sí”. 42 En opinión de algunos autores, la urgencia de discutir este
tema quizá se debió a la actitud crítica adoptada por varias conferencias
episcopales (como la alemana, austriaca, canadiense, estadounidense y francesa,
entre otras) respecto a la carta encíclica Humanae Vitae de Pablo VI (julio
de 1968). 43 De acuerdo con Antón, quien se desempeñó como secretario especial
de ese sínodo, dos aspectos quedaron claros en las discusiones sinodales:
primero, que las varias realizaciones parciales de la colegialidad constituyen
un ejercicio de verdadera colegialidad, y segundo, que éstas proceden del
mismo principio, a saber, la realidad ontológico-sacramental de la ordenación
episcopal. 44 De este modo, el sínodo reafirmó lo ya dicho por el concilio,
aunque no aportó nuevos elementos en el campo doctrinal.
NARES / A. GARCÍA (eds.), Naturaleza y futuro de las conferencias episcopales, Universidad
Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988.
39 AAS 58 (1966) 773-774.
40 Ibid., n. 41.
41 Ibid.
42 AAS 61 (1969) 39.
43 Cf. M. ALCALÁ, Historia del sínodo de los obispos, BAC, Madrid 1996, 41; también A.
ANTÓN, Primado y colegialidad. Sus relaciones a la luz del primer Sínodo extraordinario,
BAC, Madrid 1970, 3.
44 Cf. A. ANTÓN, Conferencias…, 123. Para una amplia exposición de las discusiones
en ese sínodo véase A. ANTÓN, Primado y colegialidad…, en especial las partes segunda
y tercera.
J o s é d e J e s ú s L e g o r r e t a Z e p e d a
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45

J o s é d e J e s ú s L e g o r r e t a Z e p e d a o
4.3 Código de Derecho Canónico (CIC)
Entre el sínodo de 1969 y la promulgación del CIC en 1983, la reflexión teológica
sobre las conferencias conoció un desarrollo importante, entre otros motivos
porque se estaba asistiendo a la proliferación de una realidad teológicamente
rica, jurídicamente débil y pastoralmente muy prometedora, como se hizo
notar de diversas maneras en el coloquio organizado por la Universidad de
Salamanca en 1976. 45 Una de las dimensiones más álgidas de la discusión fue
la relativa a la situación jurídica de las conferencias, sus atribuciones, ámbitos
de competencia, estructura, participantes, naturaleza de su potestad, relaciones
con el obispo diocesano, con otras conferencias y la Santa Sede. Pues
bien, éstas y otras cuestiones se esperaba fueran precisadas y resueltas en el
nuevo Código de Derecho Canónico que saldría a la luz en 1983. 46 La legislación
definitiva sobre las conferencias era un momento clave que abría la oportunidad
de ratificar la práctica pastoral, teológica y legislativa que venía teniendo lugar
en las conferencias, así como la intensa actividad legislativa que había
desarrollado la Santa Sede sobre ellas. Otra opción que se abría en ese momento
era la de repensar todo el asunto. En cualquier caso, los redactores del
nuevo código no podían eludir la necesidad de optar por alguna de las varias
posiciones teológicas existentes al momento de diseñar las normas jurídicas,
tal como en efecto sucedió.
En este orden de ideas, una mirada de conjunto al Código arroja un panorama
con luces y sombras. Destaca en primer lugar que el CIC haya introducido
un ligero cambio a la definición de conferencia episcopal que había legado el
Vaticano II en el Decreto Christus Dominus, donde se afirmaba que las conferencias
eran “como una junta donde los obispos de una nación o territorio
ejercen conjuntamente su cargo pastoral (munus suum pastorale)” (CD 38,
1). En su lugar, el CIC afirma que las conferencias episcopales son asambleas
donde los obispos “ejercen unidos algunas funciones pastorales (munera
45 La Universidad Pontificia de Salamanca publicó las ponencias de este coloquio en la
revista Salmanticensis 23 (1976) 325-663.
46 Para un estudio de las discusiones y el proceso que condujo a la redacción final del
Código en lo que toca a las conferencias episcopales, véase A. Antón, Conferencias…,
137-156, con abundante bibliografía. Para un análisis de la legislación de las conferencias
en el CIC de 1983, véase T. J. GREEN, “The normative role of episcopal conferences
in the 1983 Code”, en T. J. REESE, (ed.), o. c., 137-175; también, G. FELICIANI, “Las conferencias
episcopales desde el concilio Vaticano II hasta el código de 1983”, en H. LE-
GRAND / A. GARCÍA (eds.), o. c., 29-45.
46
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quaedam pastoralia)” (CIC 447). 47 Así parece traslucir la intención de reducir
en algo el alcance que habían adquirido las conferencias en la vida de la Iglesia.
Otro aspecto relevante es que en el CIC las conferencias aparecen una
vez que se ha presentado la suprema autoridad de la Iglesia (cc. 330-367), las
iglesias particulares (cc. 368-374), las varias formas de ejercer el ministerio
episcopal (cc. 375-430) y, por último, las estructuras internas a la diócesis
(cc. 431-459), de tal suerte que aparecen como algo accesorio o instrumental
que facilita la ayuda y cooperación entre los obispos. 48 De este modo, aunque
el código no se pronunció explícitamente por su fundamentación teológica ni
tampoco por la índole de la potestad de régimen que les corresponde, sí dejó
en claro que la colegialidad sólo se ejerce en el concilio ecuménico con su cabeza.
Por lo tanto, no hay lugar para concebir las conferencias como instancias
intermedias entre la Santa Sede y los obispos, ni tampoco para considerarlas
per se como asambleas legislativas, a pesar de que puedan establecer decretos
generales. Por otra parte, el Código plantea una serie de opciones
positivas en relación con las conferencias: las reconoce como organismos dotados
de poderes legislativos y administrativos en ciertos casos y bajo ciertas
condiciones (cc. 455-466); también reconoce la posibilidad de conferencias nacionales
y supranacionales.
En suma, el código conserva y articula los recelos expresados durante el
propio Concilio, aunque también hay que reconocer que se nota cierto avance
al otorgar personalidad jurídica a las conferencias. Por otra parte, no resuelve
el tema de la fundamentación teológica, ni tampoco se pronunció
sobre la potestad de régimen que les corresponde.
4.4 Las conferencias episcopales en el sínodo de 1985
A partir de la década de los ochenta la desconfianza respecto a las conferencias
tomó un nuevo impulso, el cual rayaría con frecuencia en una clara descalificación.
Una de las paradojas de este hecho es que las críticas y el
descrédito contra ellas provinieran de teólogos que apenas dos décadas atrás
las habían defendido acremente como instancias esenciales en la vida de la
Iglesia, por ejemplo Jean Jérôme Hamer y Joseph Ratzinger. Estos teólogos,
ahora convertidos respectivamente en Secretario y Prefecto de la Sagrada
47 El subrayado es nuestro.
48 Cf. A. ANTÓN, Conferencias…, 114.
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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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J o s é d e J e s ú s L e g o r r e t a Z e p e d a o
Congregación para la Doctrina de la Fe, asumieron justamente la postura
que años atrás impugnaban con ahínco. El ya cardenal Hamer rechazó atribuir
forma alguna de acción colegial, aunque sólo sea parcial, a la conferencia
episcopal en un par de artículos publicados en 1976 y 1983. 49 Todavía
más explícitas y relevantes serían las declaraciones del Prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, quien en
una célebre entrevista con el periodista italiano Vittorio Messori expresó,
aunque desde una perspectiva puramente personal, sus recelos contra las
conferencias. Entre los puntos que más destacan de su crítica se encuentra el
hecho de que las conferencias no tengan una base teológica ni formen parte
de la estructura imprescindible de la Iglesia, y que sólo tengan una función
práctica, concreta. 50 No hay que perder de vista que, si bien la entrevista no
es propiamente un texto teológico sino la expresión de una opinión estrictamente
personal, quien así pensaba –nos recuerda Joaquín Losada– “era el
Prefecto más importante de las congregaciones romanas”. 51 Aunado a estas
afirmaciones, el cardenal Ratzinger demeritó, jurídica y teológicamente, el
valor de las conferencias, al sostener que éstas “no tienen potestad doctrinal
alguna y no pueden, como tales, hacer que una doctrina sea vinculante”. 52
49 Cf. J. HAMER, “Chiesa locale e communione ecclesiale”, en A. AMATO (ed.), La
Chiesa locale. Prospettive Theologishe e Pastorali, Roma 1976, 42-43; del mismo autor
“La responsabilité collégiale de chaque évêque”, en Nouvelle Revue Théologique 105
(1983) 641-654.
50 J. RATZINGER / V. MESSORI, Informe sobre la Fe, BAC Popular, Madrid 1985, 68.
51 Cf J. LOSADA, “El sínodo extraordinario. ¿Revisionismo en la Iglesia?”, en S. MADRI-
GAL / E. GIL, Solo la Iglesia es cosmos, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid
2000, 170. Pese al carácter periodístico de estas declaraciones, muchos textos teológicos
suelen citarlas. Véase por ejemplo C. O’DONNELL / S. PIÉ-NINOT, “Conferencias episcopales”,
en Diccionario de Eclesiología, San Pablo, Madrid 1996, 213; F. A. SULLIVAN,
“The Teaching Authority of Episcoapl Conferences”, en Theological Studies 63 (2002)
478; A. MELLONI, “El posconcilio y las conferencias episcopales”, en Concilium 22
(1986) 337-351. En escritos de carácter teológico, Ratzinger expresa ideas más o menos
análogas. Véase J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política, BAC, Madrid 2005, 68-69,
así como un documento de la Comisión Teológica Internacional titulado “Temas Selectos
de Eclesiología”. La comisión era presidida por Ratzinger, quien afirmaba que no
obstante su utilidad, no puede atribuirse a las conferencias el carácter de colegial, de
modo que “el empleo de los términos ‘colegio’, ‘colegialidad’, ‘colegial’ no puede tener
más que sentido analógico, teológicamente impropio”. COMISIÓN TEOLÓGICA IN-
TERNACIONAL, Documentos 1969-1996 veinticinco años de servicio a la teología de la
iglesia, BAC, Madrid 1998, 352.
52 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política, BAC, Madrid 2005, 68-69.
48
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Aún más, afirmó que “el trabajo de las conferencias no debe orientarse esencialmente
a producir decisiones y documentos, sino a aclarar las conciencias
y hacerlas más libres a la luz de la verdad”. 53
Estas posturas vertidas a contracorriente de la vida práctica de muchas conferencias
y de muchos teólogos se pusieron de nuevo sobre la palestra de la
discusión en el sínodo de 1985, convocado por Juan Pablo II el 25 de enero
de 1985. Los objetivos del sínodo eran “revivir el ambiente de comunión
eclesial de aquella reunión ecuménica [Vaticano II], examinar la aplicación
del concilio en las iglesias particulares y profundizar sus lecciones ante las
nuevas exigencias”. 54 Desde luego, uno de los temas principales a discutir
fue la colegialidad y, desde éste, las conferencias episcopales. 55 Las discusiones
entre los obispos se volvieron a decantar entre las dos posturas eclesiológicas
contrapuestas, antes manifiestas en el mismo Vaticano II: una más
negativa ante los poderes y competencias de la conferencia, y la otra más optimista
que pugnaba por el reconocimiento de su autonomía y competencias
como instancias intermedias a nivel nacional y continental. 56 En la “Relación
final”, ambas posturas se integraron formando una especie de mosaico.
Así se estableció que la eclesiología de comunión constituía el horizonte y la
clave hermenéutica del concilio, 57 donde se sitúa el fundamento sacramental
de la colegialidad, con lo que extiende dicha categoría teológica más allá de
una mera consideración jurídica. Además, la “Relación final” distingue entre
acción colegial en sentido estricto (esto es, la actividad de todo el colegio con
su cabeza), expresada en el concilio ecuménico, y el afecto colegial, entendido
como “alma de la colaboración entre los obispos sea en el campo regional,
sea en el nacional o internacional”. 58 Esto que podría considerarse un paso
adelante, por lo menos en relación con las declaraciones del entonces cardenal
Ratzinger, es matizado líneas después cuando se afirma que las conferencias
son realizaciones parciales de la colegialidad, así como “verdaderamente signo
53 Ibid., 69.
54 M. ALCALÁ, o. c., 271.
55 Para una crónica sucinta de este sínodo véase ALCALÁ, o. c.
56 Cf. J. M. TILLARD, “El ‘informe final’ del último Sínodo”, en Concilium 32 (1986) 406-
407.
57 Cf. SÍNODO EXTRAORDINARIO DE 1985, Relatio finalis II, C, 1, en Sínodo 1985. Documentos,
BAC, Madrid 1985. Sobre este punto véase H. POTTMEYER, “La Iglesia, misterio
e institución”, en Concilium 32 (1986) 445.
58 SÍNODO EXTRAORDINARIO DE 1985, Relatio finalis II, C, 4.
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e instrumento de afecto colegial”. 59 Sin embargo, a continuación se advierte:
“Todas estas realizaciones no pueden deducirse directamente del principio
teológico de la colegialidad, sino que se rigen por el derecho eclesiástico”. 60 Estas
dos posturas dan la impresión de haber querido poner de manifiesto justo la
falta de consenso al interior del propio sínodo, es decir, no se tuvo la intención
de resolver la cuestión, como lo demuestra el voto de los padres sinodales por
llevar a cabo “un estudio del estatuto teológico de las conferencias episcopales
y, sobre todo, explicar más clara y profundamente su autoridad doctrinal”.
61 Por lo tanto, puede decirse que 20 años después del Concilio Vaticano
II, la discusión sobre los fundamentos teológicos y canónicos de las conferencias
seguía estancada. Aunque no se puso en duda su utilidad, se las seguía
viendo con desconfianza, como una amenaza a las relaciones verticales
entre la Santa Sede y el obispo diocesano.
J o s é d e J e s ú s L e g o r r e t a Z e p e d a o
4.5 Hacia el desarrollo de la tarea
encomendada por el sínodo de 1985
La tarea indicada por el sínodo de profundizar en los fundamentos de las
conferencias fue acogida con entusiasmo por sectores teológicos y por el
mismo magisterio pontificio. Así, en enero de 1988, el Instituto Católico de
París y la Universidad Pontificia de Salamanca organizaron un coloquio en
esta última ciudad sobre el fundamento teológico de las conferencias. De
manera esquemática los principales cuestionamientos, así como las respuestas
ofrecidas, pueden resumirse como sigue: 62
59 SÍNODO EXTRAORDINARIO DE 1985, Relatio finalis II, C, 5.
60 SÍNODO EXTRAORDINARIO DE 1985, Relatio finalis II, C, 5. Que la “Relación final” coloque
las conferencias episcopales y la curia romana en el mismo plano de la “realización
parcial” de la colegialidad es sumamente problemático, pues mientras la primera
representa una instancia propia de la comunión eclesial, la segunda (la curia) es un
órgano burocrático-ejecutivo del Papa. Véase al respecto M. KEHL, La Iglesia. Eclesiología
católica, Sígueme, Salamanca 1996, 351.
61 SINODO EXTRAORDINARIO DE 1985, Relatio finalis II, C, 8.
62 Cf. LEGRAND / J. MANZANARES / A. GARCÍA (eds.), o. c. Para una síntesis de las respuestas a
las principales objeciones contra las conferencias episcopales véanse las actas del Coloquio
de Salamanca de 1988. También la obra de Antón aboga vehementemente por las
conferencias episcopales como instancias intermedias. Para una versión más resumida
véase L. ORSY, “Reflections on the Teaching Authority of the Episcopal Conferences”, en
T. J. REESE, (ed.), o. c., 243-247.
50
L a s c o n f e r e n c i a s e p i s c o p a l e s
e n e l d e b a t e t e o l ó g i c o p o s t c o n c i l i a r

• Las conferencias episcopales amenazan la autoridad suprema del papa en
la iglesia universal al erguirse como instancias intermedias. La historia de
las últimas décadas muestra que las conferencias han guardado una fiel
comunión con Roma. Las conferencias no impugnan el papel del obispo
de Roma, quien siempre tendrá la última palabra; el problema es cuando
Roma quiere tener la penúltima palabra, o las palabras que le preceden.
• Las conferencias representan una amenaza a la autonomía de cada obispo
como pastor de la iglesia diocesana. Si bien esto puede suceder, Sesboüé
afirma que se debe más a los estatutos de la conferencias o a su
aplicación que al hecho de que la solución deba provenir de los mismos
obispos, con base en la experiencia acumulada, y “no hay que buscarla
ante la autoridad suprema”. 63
• Hay preocupación por una excesiva burocracia en los organismos permanentes
de las conferencias. Para nadie es desconocido que los riesgos
de burocracia se dan también en las curias (empezando por la romana) y
hasta en las oficinas parroquiales, lo cual no implica que por ello deban
desaparecer. Al respecto Tillard afirmaba que la burocracia es un medio,
no el fin de las conferencias, por lo que no es por ésta por lo que debería
juzgarse la conveniencia o no de las conferencias. 64
• Las conferencias no tienen ninguna base teológica. Esta afirmación resulta
falsa atendiendo al mismo planteamiento que hizo de las conferencias el
Concilio Vaticano II y los sínodos de 1969 y 1985. Teológicamente, desde los
mismos años del concilio hasta el día de hoy se ha alcanzado un amplísimo
consenso entre los teólogos respecto a que el fundamento teológico de las
conferencias se encuentra en la comunión de las iglesias y la colegialidad.
• Las conferencias no tienen autoridad magisterial. Yves Congar sostuvo
con gran erudición que no puede existir discurso pastoral sin doctrina, 65
y por consiguiente las conferencias episcopales tienen una función doctrinal,
aunque ésta tenga un nivel más modesto que los concilios. En este
sentido, resulta paradójico que siendo la enseñanza una de las funciones
63 B. SESBOÜÉ, El magisterio a examen: autoridad, verdad y libertad en la Iglesia, Mensajero,
Bilbao 2004, 304.
64 Cf. J. M. TILLARD, La Iglesia local…, 521.
65 Cf. Y. CONGAR, “The apostolic college, primacy and Episcopal conferences”, en
Theological Digest 34 (1987) 214.
J o s é d e J e s ú s L e g o r r e t a Z e p e d a
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
51

más importantes de los obispos, se pierda súbitamente esa responsabilidad
por el sólo hecho de ejercerla de manera colegial. 66
• Las conferencias episcopales no son derecho divino. En este mismo plano
tampoco lo son las parroquias ni los concilios, y sin embargo ambas instancias
han desempeñado un papel relevante para dar forma a realidades,
éstas sí de institución divina, como la comunión y la colegialidad. Por lo
tanto, que no sean de derecho divino no significa que las conferencias carezcan
de valor. 67
J o s é d e J e s ú s L e g o r r e t a Z e p e d a o
4.6 Postura última del magisterio pontificio
De parte del magisterio pontificio, el 21 de mayo de 1998 Juan Pablo II publicó
una carta apostólica, bajo la forma de motu proprio, titulada Apostolos suos. En
ella se pronunció en torno a la naturaleza teológica y jurídica de las conferencias
de obispos. 68 El documento comienza presentando una hermosa teología de la
colegialidad universal de los obispos, lo cual no obsta para exponer en seguida
una serie de restricciones. Sesboüé resume las críticas a las conferencias en el documento
agrupándolas según dos perspectivas: desde arriba, esto es, desde la
autoridad papal, y desde abajo, es decir, desde la autoridad del obispo diocesano.
Desde arriba porque hace prácticamente inexistente el ejercicio del magisterio
auténtico de la conferencia si no se alcanza completa unanimidad (lo que es
prácticamente irrealizable en la mayoría de los casos) y el reconocimiento de la
Santa Sede; desde abajo porque defiende el poder de cada obispo en su diócesis
con un celo que hace a las conferencias prácticamente prescindibles. En suma, al
privilegiar la relación entre cada obispo y la Santa Sede, las conferencias episcopales
quedan maniatadas, aunque teóricamente se elogie su utilidad. 69
66 Cf. B. SESBOÜÉ, o. c., 301.
67 La noción de “derecho divino” ha venido siendo cuestionada desde la época del
mismo concilio como ambigua y poco clara. Cf. K. RAHNER, “Sobre el concepto de ius
divinum en su comprensión católica”, en Escritos de Teología, vol. 5, Taurus, Madrid
1964, 247-274; también P. FRANSEN, “Criticism of Some Basic Theological Notions in
Matters of Church Authority” en Journal of Ecumenical Studies 19 (1982) 48-74. En la
discusión sobre la fundamentación teológica de las conferencias episcopales, el recurso
al ius divinum se volvió un lugar común, sobre todo, por teólogos y canonistas que
las miran con recelo.
68 AAS 90 (1998) 641-657.
69 Cf. B. SESBOÜÉ, o. c., 314. Para una postura más moderada sobre este punto, aunque
igualmente crítica, véase S. PIÉ-NINOT, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad
cristiana, Sígueme, Salamanca 2006, 410-413.
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L a s c o n f e r e n c i a s e p i s c o p a l e s
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5. Excursus: el CELAM y las Conferencias
Generales del Episcopado Latinoamericano
Bastante común ha sido confundir la Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano (CELAM), en sentido propio una conferencia episcopal continental
cuya fundamentación teológica y configuración jurídico-canónica
hemos tratado, y las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano,
esto es, las cinco asambleas celebradas desde 1955 (Río, Medellín, Puebla,
Santo Domingo y Aparecida). En tanto dichas asambleas son coetus episcoporum
puede afirmarse que su fundamento teológico es el mismo que el de
las conferencias episcopales: la comunión entre las iglesias particulares, la
colegialidad de los obispos, su solicitud por la Iglesia universal y las otras
iglesias, y la responsabilidad por la misión evangelizadora de la Iglesia. 70 Sin
embargo, su estatus jurídico-canónico es realmente impreciso si se las compara
con el de conferencias episcopales, concilios particulares o plenarios, y
organismos supranacionales de obispos como el CELAM. Las conferencias generales
no son un órgano permanente y ni siquiera se prevé una cierta regularidad
en su convocatoria: sólo se dan cuando la Santa Sede las convoca; no
son conferencias legislativas, sus conclusiones, aún consensadas por todos
los obispos y aprobadas por el papa en turno, no tienen carácter vinculante; 71
tampoco cuentan con un reglamento permanente, por el contrario ha sido
una constante que de asamblea en asamblea se cambie el reglamento; hay una
representación bastante garantizada de las conferencias episcopales nacionales,
pero también participan muchos otros prelados y laicos por invitación
expresa de la Santa Sede (superiores generales, miembros de la curia romana,
presidentes de conferencias episcopales de otras regiones del planeta y
hasta observadores no-católicos).
Estas ambigüedades e indefiniciones en el plano jurídico no se han correspondido
de igual manera en el ámbito teológico-pastoral e incluso mediático.
De hecho, si por algo es conocido el CELAM es por la organización y
realización de las asambleas generales, de tal suerte que incluso sus documentos
conclusivos suelen citarse como “II CELAM” o “V CELAM”, según se
70 Cf. A. ANTÓN, “Santo Domingo: IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.
Su status teológico y el valor magisterial de su documento conclusivo”, en
Gregorianum 73 (1992) 441-442.
71 Cf. G. CARDONA, “Medellín: un camino de la fe eclesial concreta”, en Revista Theologica
Xaveriana 38 (1988) 327-340, esp. 328.
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trate. También ha sido una constante que los obispos de la región, así como
el papa que ha asistido a dichas reuniones, otorguen implícita y explícitamente
una importancia altísima a la conferencia en su conjunto, esto es, al
tema, reuniones, discusión, documento conclusivo, oportunidad del evento,
etc. Las conclusiones de estas asambleas han sido, por lo menos desde Medellín,
un referente de comunión y de la manera como se entiende la evangelización
en América Latina y la misma identidad de estas iglesias. Del mismo
modo ha existido un permanente sentido de ponderar ese foro como un espacio
privilegiado para dar a conocer el consenso de los obispos del continente
sobre determinados temas (inculturación, promoción humana, evangelización,
misión, etc.). Por su parte, en la conciencia de gran parte del pueblo de
Dios que reside en América Latina, la preparación y realización de las asambleas
se ha constituido en el evento por antonomasia donde confluyen las
preocupaciones, esperanzas y propuestas de toda una Iglesia. Por eso los documentos
conclusivos han sido recibidos, en el sentido amplio de la expresión,
con tal aprecio, que incluso su contenido ha sido calificado sin mayores
problemas como magisterio latinoamericano y usado como tal por muchos
miembros de la Iglesia.
En suma, resulta paradójico que la asamblea de obispos más indeterminada
en el plano jurídico, esto es, las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano,
goce de tal importancia en la vida concreta de las iglesias del
continente, en los pronunciamientos de la Sede Romana y en los de muchas
otras iglesias dispersas por el mundo.
Conclusión
La Iglesia contemporánea ha celebrado las conferencias episcopales bajo un
débil marco jurídico, aunque pastoralmente éstas han sido muy prometedoras.
En la discusión teológica se ha llegado a importantes consensos en cuanto
a su fundamentación teológica, autoridad de enseñanza y utilidad pastoral.
Sin embargo ha sido en círculos romanos donde han persistido las dudas y
descalificaciones, desactivando prácticamente su potencial para concretizar
la comunión y colegialidad en diversas regiones. Todo parece indicar, como lo
han señalado diversos teólogos desde los tiempos del propio concilio, que la
realidad de las conferencias episcopales y su dinámica, cuyo marco natural es
la eclesiología de comunión, se encuentra entrampada en las estructuras
eclesiásticas heredadas del preconcilio, las cuales ven amenazadas las re-
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laciones verticales de arriba hacia abajo, por conferencias que parecen erguirse
como instancias intermedias. 72 Y hay que decir que están en lo cierto;
Tillard, por ejemplo, va más allá al ver en las conferencias un medio providencial
para la reestructuración del patriarcado de Occidente. 73
Por otra parte, la realidad y reflexión de las conferencias episcopales aún
adolece de claridad en ciertos temas, por ejemplo, las discusiones se han centrado
desde el Vaticano II en las relaciones entre la Santa Sede y la conferencia,
el obispo diocesano y la conferencia, o bien en las interrelaciones entre
conferencias, pero poco o nada se ha avanzado en las relaciones existentes o
deseables entre las conferencias y el pueblo de Dios. Vista así, la discusión
parece haberse reducido a un ámbito exclusivamente intraclerical.
Cabe mencionar que el derrotero de la discusión teológica sobre las conferencias
aquí descrito, ha tenido su contraparte en la vida real de las conferencias,
como ha sucedido con el CELAM, conferencia continental que pese a haber
desempeñado un papel emblemático en la recepción del Vaticano II y la definición
de la identidad de la Iglesia en América Latina, no ha estado exenta
de diversas medidas por las cuales su autonomía y protagonismo han sido
mitigadas de manera paulatina. En este sentido, puede afirmarse que las
Conferencias Generales del Episcopado parecen recorrer la misma ruta que
siguieron las conferencias episcopales, en el sentido de haber adquirido una
gran importancia en la vida de la Iglesia aún antes de que su estatuto teológico
y jurídico haya sido definido.
72 Cf. M. KEHL, ¿A dónde va la Iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo, Sal Terrae,
Santander 1997, 87-88.
73 Cf. J. M. TILLARD, “Respuesta a la conferencias de Ángel Antón”, en H. LEGRAND / J.
MANZANARES / A. GARCÍA (eds.), o. c., 269-287, esp. 277.
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Ribet / Vol. VII / N° 13, julio-diciembre 2011, 57-90
Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X
La recepción del Concilio Vaticano II
Santiago Madrigal Terrazas ∗
Resumen
El presente ensayo analiza la recepción y la hermenéutica del Concilio Vaticano
II a la luz del siguiente interrogante: ¿cuál es su significado histórico y
teológico? La interpretación del Concilio sigue siendo un tema de gran actualidad
porque viene a coincidir con la pregunta sobre el ser y la misión de
la Iglesia en el mundo contemporáneo. El autor propone dos claves hermenéuticas:
el aggiornamento pastoral y la apertura misionera de la Iglesia
al mundo. Estos rasgos diseñan la peculiaridad del Vaticano II en la historia de
los concilios.
Palabras clave: Hermenéutica, reforma, aggiornamento, concilio pastoral.
Summary
This paper analyzes the reception and hermeneutics of the Council Vatican II in
light of the following question: What is its historical and theological significance?
The interpretation of the Council remains a topic of great interest because it coincides
with the question on the being and the mission of the Church within the contemporary
world. The author suggests two hermeneutical keys: aggiornamento
pastoral and missionary openness of the Church to the world.
These characteristics have defined the peculiarity of Vatican II in the history
of the councils.
Key words: Hermeneutic, reform, aggiornamento, pastoral Council.
∗ Profesor de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid,
España. Correspondencia: Universidad Pontificia Comillas. Facultad de Teología. c/
Universidad Comillas, 3. 28049 Madrid, España. Tel: 91 734 39 50 Ext. 2645. Correo
electrónico: smadrigal@teo.upcomillas.es
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S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
Introducción
El Concilio Vaticano II (1962-1965) celebrará muy pronto el quincuagésimo
aniversario de su inauguración. A pesar de ello, como se ha dicho, estamos
ante un acontecimiento “para unos desconocido, para otros olvidado, para
una notable mayoría incomprendido”. 1 Para varios testigos de la generación
que presenció directamente el acontecimiento conciliar, el Vaticano II fue
una experiencia asombrosa y apasionante. Sin embargo, el interés y el entusiasmo
quizás se hayan difuminado y transformado en una desilusión que
alimenta el temor de una involución o de un retorno estéril al pasado, dando
la espalda a la renovación entonces incoada. Si pronto los reformistas expresaron
su queja por la inercia de la institución, las fuerzas más conservadoras
percibieron en las innovaciones conciliares síntomas de disolución de la
identidad católica. Ésta es la dimensión existencial del problema teológico
asociado con la recepción e interpretación del Concilio. 2
Este estudio pretende, en primer término, informar sobre el status quaestionis
de esta compleja y disputada problemática, la cual se ha cristalizado en el debate
sobre la hermenéutica de la discontinuidad y la hermenéutica de la reforma
(sección 1). A partir de los resultados de la investigación reciente
abordaremos la cuestión que sigue planteando el estudio del Concilio Vaticano
II: ¿cuál es su significado histórico y teológico? La noción de recepción es más
amplia que la de interpretación, pues indica el proceso por el que el pueblo de
Dios va haciendo suyas las directrices, orientaciones y normativas emanadas
del Concilio. 3 Ahora bien, esta apropiación depende de la interpretación, es
decir, de una idea fundamental que dé coherencia a la doctrina conciliar y
permita explicar la intencionalidad plasmada en los diversos documentos.
Aquí ofreceremos una doble respuesta entrecruzando la fórmula sintética
del aggiornamento pastoral (sección 2) con esa estructura fundamental del
Vaticano II que es su apertura al mundo (sección 3). La cláusula del aggiornamento
pastoral encierra la dinámica interna del Concilio que da cuenta de
1 J. M. CASTILLO, La Iglesia que quiso el Concilio, PPC, Madrid 2001, 7.
2 Sirvan de indicador algunos trabajos recientes: G. ROUTHIER, Vatican II. Herméneutique
et réception, Fides, Québec 2006; C. THEOBALD, La réception du concile Vatican
II. 1. Accéder à la source, Cerf, París 2009.
3 A. ANTÓN, “La ‘recepción’ en la Iglesia y en la eclesiología”, en Gregorianum 77/1
(1996) 57-96; 77/3 (1996) 437-469.
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C o n c i l i o V a t i c a n o I I

la innovación y la continuidad del único sujeto eclesial en la etapa preconciliar
y postconciliar. Reconocer un “antes” y un “después” del Vaticano II no
significa un comienzo absoluto, pero sí un nuevo comienzo, sobre todo en
relación con el mundo y la sociedad modernos, dimensión inscrita en esa
orientación misionera que le confiere al Vaticano II su estatuto especial en la
historia de los concilios ecuménicos.
1. Hermenéutica de la discontinuidad
y hermenéutica de la reforma
El tema que nos ocupa no se reduce a un mero dilema teórico o asunto de
especialistas. La historia reciente sigue ofreciendo relatos de conversión. Tal
es el caso del director de la revista inglesa The Tablet, John Wilkins, quien no
hace mucho hizo esta confesión:
Soy un hijo del Vaticano II. Sin él, dudo que hoy fuera católico. Educado
como anglicano, probablemente nunca hubiera encontrado mi camino en
la iglesia que de un modo especial conserva la tradición de san Pedro y
san Pablo. Para mí, que sabía poco de la iglesia católica, el Concilio Vaticano
II fue una revelación. Hoy sin embargo me siento casi como un hijo
huérfano. 4
Esta condición de orfandad se vio reflejada por las dudas que nacieron de la
coincidencia cronológica del 50 aniversario del anuncio de la convocatoria del
Concilio por Juan XXIII, el 25 de enero de 1959, y el levantamiento de las excomuniones
de parte de Benedicto XVI, el 21 de enero de 2009, a los cuatro
obispos ordenados ilegítimamente por Marcel Lefebvre en 1988. John Wilkins,
quien entró a la Iglesia católica por lo que hizo el Concilio Vaticano II, mostraba
su estupor ante la oposición sistemática que los seguidores de Lefebvre
habían venido manifestando —y siguen manifestando— frente a las grandes
decisiones conciliares: la reforma litúrgica y las enseñanzas de la colegialidad,
la doctrina sobre el ecumenismo, la nueva actitud de la Iglesia ante el judaísmo
y las otras religiones del mundo, el principio de la libertad religiosa.
4 J. WILKINS, “Por qué me hice católico. Un hijo del Vaticano II plantea sus dudas hoy”,
en El Ciervo LVIII, n. 699 (2009) 8-11.
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s
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S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
1.1 El desafío permanente del Vaticano II
al momento de la interpretación
En los círculos más dinámicos del clero y del pueblo cristiano la obra conciliar
fue saludada con entusiasmo. Esta fase de euforia se vio seguida, en poco
tiempo, por un periodo de desilusión de doble faz: por un lado, la desilusión
de quienes deseaban un desarrollo rápido del aggiornamento, y, por el otro,
los que desconcertados por las novedades introducidas, poco preparados para
comprender el sentido profundo de las reformas, sintieron la amenaza de una
especie de descomposición de la identidad católica. 5 Los más reacios al Concilio
percibieron en la apertura buscada por Juan XXIII a los signos de los tiempos
una aventura desquiciada y peligrosa. La situación de crisis de la Iglesia en
los años inmediatamente posteriores a la clausura del Vaticano II reavivó las
resistencias de los que habían formado parte de la minoría conciliar. Los adversarios
del Concilio vieron en sus reformas la causa de todos los males,
mientras que los sectores reformistas quisieron explicar esta crisis desde la
demora oficial en la aplicación de las nuevas directrices.
Hoy en día podemos valorar mejor lo que había de aceptable y de erróneo en
esa doble desilusión. El Vaticano II ha sido un “Concilio de transición”, 6 que
ha iniciado una renovación profunda en el ámbito pastoral, espiritual e intelectual.
Aunque no impidió la crisis de los años que le siguieron, su inspiración
renovadora contribuyó a paliar las consecuencias negativas de la misma, mostrando
a la Iglesia un camino futuro en varias direcciones: una nueva visión de
Iglesia en torno a la idea de comunión y como signo de salvación para el mundo
entero, formulando importantes precisiones sobre el episcopado en la estructura
del pueblo de Dios, sobre el ministerio de los presbíteros y su formación,
sobre la misión de los laicos, sobre el significado de la vida religiosa,
sobre la actividad misionera, sobre la postura de la Iglesia católica ante el
movimiento ecuménico y ante las religiones no cristianas desde la libertad
religiosa, y sobre la presencia de la Iglesia en el mundo moderno.
5 H. J. POTTMEYER, “Hacia una nueva fase de la recepción del Vaticano II”, en G. ALBE-
RIGO / J. P. POSSUA, La recepción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid 1987, 49-67. Del
mismo autor, “Dal Sinodo del 1985 al Grande Giubileo dell’anno 2000”, en R. FISICHE-
LLA (ed.), Il Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, San Paolo, Milán
2000, 11-25.
6 E. VILANOVA, El Concili Vaticà II (1962-1965): trenta anys d’interpretacions, Barcelona
1995, 16.
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C o n c i l i o V a t i c a n o I I

En medio de este proceso de recepción adquiere especial relevancia el sínodo
extraordinario de obispos celebrado en 1985, el sínodo sobre el Concilio, con
ocasión de los 20 años transcurridos tras la clausura del Vaticano II. Por
aquellas fechas, W. Kasper, secretario de la asamblea, escribió sobre el desafío
permanente que plantea la interpretación de la doctrina conciliar, apuntando
una serie de criterios que siguen siendo punto de referencia para la “nueva
fase” de recepción conciliar en la que nos hallamos: 1) el principio de totalidad
o integridad; 2) el criterio de fidelidad a la letra y al espíritu; 3) el principio
de tradición o de continuidad, y 4) el criterio de actualización viviente
o interpretación por aplicación a la situación concreta. 7
Estos criterios enuncian los problemas fundamentales al momento de interpretar
los documentos del último Concilio: la situación de un texto en el conjunto
doctrinal, conforme a su diversa categoría de “constitución”, “decreto”, “declaración”;
la historia de un texto nos aproxima a la intención del concilioautor,
estableciendo de qué modo el espíritu se expresa en la letra del documento,
de ahí el valor consustancial de las Acta Synodalia; el texto conciliar
ha de interpretarse a la luz de la tradición global de la Iglesia, de modo que
el esfuerzo interpretativo coincide con la naturaleza misma de todo concilio,
el cual es en sí mismo un “acto hermenéutico” en cuanto actualización de la
tradición católica. En este sentido, O. H. Pesch ha formulado el siguiente
principio general: “Ningún concilio puede ser interpretado fundamentalmente
en contra de la tradición eclesial”. 8
Quienes han examinado con detenimiento la elaboración concreta de los textos
detectan una sutil alquimia que mezcla posiciones anteriores y aportaciones
nuevas. Como señala O. H. Pesch, “en los textos magisteriales hay que contar
siempre con fórmulas de compromiso”. 9 Al observar la constitución sobre la
Iglesia, descubrimos la eclesiología del pueblo de Dios yuxtapuesta a la eclesiología
jerárquica de corte belarminiano, descubrimos la teología sobre el
7 W. KASPER, “El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones
del concilio”, en Teología e Iglesia, Herder, Barcelona 1989, 401-415, aquí 408-410.
Para una valoración de estos criterios véase G. ROUTHIER, o. c.
8 Véase su detallado excursus sobre las reglas de interpretación de textos magisteriales
y, en particular, del Vaticano II: O. H. PESCH, Das Zweite Vatikanische Konzil. Vorgeschichte
– Verlauf – Ergebnisse – Nachgeschichte, Echter, Würzburg 1993, 148-160. Véase
asimismo O. RUSH, Still interpreting Vatican II. Some hermeneutical principles,
Paulist Press, Nueva York 2004.
9 Ibid., 150. Cf. RUSH, o. c., 27.
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s
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S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
primado papal del Vaticano I asociada a la doctrina de la colegialidad episcopal
expuesta en el capítulo III de Lumen gentium. Este tipo de yuxtaposiciones
ha permitido hablar de dos eclesiologías en los textos conciliares: por un lado,
la eclesiología jurídica de la unidad, que ha florecido en la Iglesia latina durante
el segundo milenio de su historia en su devenir a espaldas de la Iglesia
oriental, y, por el otro, la eclesiología más tradicional de la comunión, propia
de la Iglesia indivisa del primer milenio. 10
En definitiva, las fluctuaciones al momento de recibir e interpretar el Concilio
tienen que ver con el hecho de que sus textos introducen novedad sin repudiar
explícitamente las orientaciones antiguas, como reflejo de los postulados
de fondo elaborados por la mayoría o la minoría conciliar, y “los límites textuales
del aggiornamento conciliar son reales: fueron el precio que se debió
pagar para que se realizase el consensus de la identidad católica”. 11 Así las cosas,
es necesario recurrir a las enseñanzas de la historia de los concilios, en particular
el significado teológico del consenso, de la unanimidad, de la maior
pars. Desde Nicea y Calcedonia hasta el Vaticano II, todos los grandes concilios
se preocuparon trabajosamente por alcanzar el consenso. Y, sobre todo, es
muy importante conocer qué ha ocurrido en el Vaticano II y determinar cuál es
el “espíritu” que se expresa en la “letra” de los documentos, a sabiendas de
que la interpretación del Concilio tiene una enorme actualidad porque viene
a coincidir con la pregunta sobre el ser y la misión de la Iglesia en el mundo
contemporáneo.
1.2 El “espíritu” y la “letra” del
Concilio: las hermenéuticas en juego
Hoy en día no puede afrontarse la problemática de la recepción del Concilio
sin referirse al discurso de Benedicto XVI a la curia romana del 22 de diciembre
de 2005, donde abogó por una correcta hermenéutica del Concilio. 12
En relación al 40 aniversario de la clausura del Vaticano II, el papa planteaba
la siguiente pregunta: ¿por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas
10 A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed eclesiología di communione
nella Lumen gentium, Dehoniane, Bolonia 1975.
11 E. VILANOVA, El Vaticano II. El porqué de un concilio, SM, Madrid 1995, 31.
12 BENEDICTO XVI, “Ad Romanam Curiam ob omnina natalicia”, Acta Apostolicae Sedis
98 (2006) 40-53. Del mismo autor véase Enseñanzas al Pueblo de Dios. Año 2005,
BAC, Madrid 2009, 637-650, esp. 642ss.
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C o n c i l i o V a t i c a n o I I

de la Iglesia, se ha desarrollado hasta ahora de manera tan difícil? A esta
pregunta se respondía así: “Todo depende de la correcta interpretación del
Concilio o —como diríamos hoy— de su correcta hermenéutica, de su correcta
clave de lectura y aplicación”. Los problemas de recepción han surgido,
continuaba el papa, de la confrontación de dos hermenéuticas opuestas:
por un lado, existe una “hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura”,
mientras que por el otro tenemos una “hermenéutica de la reforma”, caracterizada
positivamente en términos “de la renovación en la continuidad del
único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; sujeto que crece con el tiempo
y se desarrolla, sin dejar, con todo, de ser el mismo, el único pueblo de Dios
en marcha”. Por el contrario, la “hermenéutica de la discontinuidad corre el
peligro de desembocar en una ruptura entre Iglesia preconciliar e Iglesia
postconciliar”.
El proceder metodológico así denunciado reposa sobre la distinción entre el
espíritu del Concilio y los textos o la letra: dado que los textos contienen
compromisos y transacciones con vistas a alcanzar la unanimidad entre lo
antiguo y los aspectos más novedosos, sólo estas innovaciones representarían
—según algunas hermenéuticas— el espíritu auténtico del Concilio y,
por ende, sería preciso ir más allá de los textos dejando paso a la novedad
que realmente da cauce a la intención más profunda o el verdadero espíritu
conciliar. 13
Este planteamiento se sitúa en la línea de los criterios hermenéuticos sugeridos
por W. Kasper. Sin la letra de los documentos se desvanece eso que se
viene denominando el dinamismo o el espíritu del Vaticano II. No me resultan
convincentes los planteamientos que atribuyen más peso al hecho de
haber estado cuatro años en “estado de concilio” y al desenlace final del
acontecimiento que a los documentos aprobados y promulgados. Por eso,
suena acertada la regla de interpretación propuesta por O. H. Pesch frente a
13 Aspectos en los que J. Ratzinger venía insistiendo desde hacía tiempo, desde el Informe
sobre la fe (1985), donde invitaba a conocer el rostro verdadero del Concilio
frente a los defensores de un “falso espíritu” del Vaticano II. Su postura se concentraba
en la tesis de que la letra de los documentos nos permitirá descubrir el verdadero
espíritu. Véase S. MADRIGAL, Karl Rahner y Joseph Ratzinger. Tras las huellas del
Concilio, Sal Terrae, Santander 2006, 137-150. Del mismo autor Iglesia es caritas. La
eclesiología teológica de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, Sal Terrae, Santander 2008,
279-305.
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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quienes buscan evadir la letra conciliar a expensas de un nebuloso “espíritu
del Concilio”:
El “espíritu” del Concilio es la voluntad de la mayoría de los padres conciliares
que aflora de las actas y de la prehistoria misma del Concilio, incluso
allí donde ha podido ser aguada y debilitada en algunos puntos
concretos por las presiones y por las ocasionales tretas de una pequeña
minoría. 14
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
1.3 El debate teológico reciente: el Concilio
como acontecimiento y como texto
La problemática de la recepción se ha intensificado desde mediados de la
primera década del siglo XXI, alimentando de nuevo la dialéctica continuidad-discontinuidad
en medio del litigio entre las hermenéuticas de la ruptura
y la reforma. Ello tiene que ver, en primer término, con la conclusión de la
primera historia del Concilio Vaticano II, un proyecto internacional iniciado
en 1989 al amparo del Instituto de Ciencias Religiosas de Bolonia, bajo la dirección
de Giuseppe Alberigo (†2007) y llevado a cabo por un equipo de investigadores.
Hoy en día existe una traducción a las principales lenguas
modernas de los cinco volúmenes de esta obra ingente que recoge el actual
estado de nuestros conocimientos sobre el Vaticano II. 15
La perspectiva de fondo, como afirma G. Alberigo en las páginas iniciales
del primer volumen, se sustancia en la palabra clave “acontecimiento”. Al
respecto señala: “Se va imponiendo cada vez más reconocer la prioridad del
acontecimiento conciliar incluso respecto a sus decisiones, que no pueden
ser leídas como decisiones normativas abstractas, sino más bien como expresión
y prolongación del acontecimiento mismo”. El investigador italiano
volvió varias veces sobre su opción historiográfica. En el último volumen de
la Historia confiesa:
El frecuente énfasis que se hace aquí en la importancia del Vaticano II
como un acontecimiento total y no sólo por sus decisiones formales,
habrá conducido quizá a algunos lectores a sospechar que ha habido in-
14 O. H. PESCH, o. c., 160.
15 G. ALBERIGO (dir.), Historia del Concilio Vaticano II, Sígueme, Salamanca 1999-2008.
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tención de rebajar el valor de los documentos aprobados por el Concilio.
En realidad, resulta evidente que el Vaticano II confió a la Iglesia los textos
aprobados durante su transcurso, con las diferentes descripciones que
la asamblea misma les dio. Pero la reconstrucción misma del transcurso
del Concilio ha mostrado claramente la importancia de la experiencia
conciliar para el uso correcto y pleno de los documentos mismos. La interpretación
del Vaticano II no sería satisfactoria, si se limitara a efectuar
un análisis del texto de los documentos. Por el contrario, el conocimiento
del acontecimiento en todos sus aspectos es el que proporciona el pleno
significado del Vaticano II y sus documentos. Sería paradójico imaginarse
o temer que el reconocimiento de la importancia del Vaticano II como
un acontecimiento global pudiera reducir o restar importancia a los documentos
del Concilio. 16
Diríase, en suma, que la importancia concedida al acontecimiento no equivale
al desinterés por la letra de los documentos, aunque sí parece relegar a un
segundo plano la historia doctrinal. Los historiadores insisten en el acontecimiento
del Concilio; a algunos les preocupa que la interpretación del Vaticano
II como acontecimiento signifique una ruptura radical con el pasado
católico reciente. 17 Por el contrario, esta interpretación resulta del agrado de
quienes agitan la bandera del “espíritu” del Concilio frente a la “letra” de los
documentos. 18 Así, un verdadero contrapunto o, mejor dicho, un complemento,
a esa obra nacida de la memoria de los historiadores viene dado en
un reciente comentario teológico a los 16 documentos conciliares, bajo la dirección
de P. Hünermann y B. J. Hilberath, también concluido en 2005 y cen-
16 G. ALBERIGO, “La transición hacia una nueva era”, en G. ALBERIGO (dir.), Historia
del Concilio Vaticano II, vol. 5, Un Concilio de transición. El cuarto periodo y la conclusión
del Concilio, Sígueme, Salamanca 2008, 569.
17 En esta línea, A. MARCHETTO, El concilio ecuménico Vaticano II. Contrapunto para
su historia, Edicep, Valencia 2008. El debate conoce nuevos derroteros en el marco de
una obra colectiva, cuyo título encierra una pregunta nada ingenua: D. G. SCHULTE-
NOVER (ed.), Vatican II: Did Anything Happen?, Continuum, Nueva York 2007, en especial
véanse las reflexiones de J. KOMONCHAK, “Vatican II as an Event”, 24-51, y J. W.
O’MALLEY, “Vatican II: Did Anything Happen?”, 52-91.
18 Un interesante balance ofrece G. RUGGIERI, “Recezione e interpretación del Vaticano
II. Le ragione di un dibattito”, en Cristianesimo nella storia 28 (2007) 381-406, reproducido
en A. MELLONI / G. RUGGIERI (eds.), Chi a paura del Vaticano II?, Carocci, Roma
2009, 17-44.
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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
trado en la historia doctrinal. El mismo Hünermann, al reflexionar sobre la
orientación del proyecto, destacaba el interés hacia el “texto” del Concilio y
su carácter de “comentario teológico”. Entonces, al compararlo con la obra
histórica dirigida por G. Alberigo, se hacía esta pregunta: ¿estamos de nuevo
ante el contrapunto o el contraste entre el Concilio como acontecimiento y el
Concilio como texto? 19
El profesor de Tubinga ha venido haciendo una propuesta de lectura de los
documentos conciliares a la luz de “la pragmática del texto”: la enseñanza
del Vaticano II es la respuesta a las expectativas y las cuestiones de su época.
Hasta ahora, los documentos de los concilios precedentes podían interpretarse
como respuesta a determinadas posturas heréticas o desviaciones doctrinales.
Esta propuesta hermenéutica está inspirada en la pragmática del
lenguaje, es decir, la relación entre el lenguaje y su uso en un contexto dado;
por ello sus decisiones se entienden a la luz de la situación en la que se ha celebrado
el Vaticano II. 20
A la vista de estos dos grandes intentos de investigación y reconstrucción
histórica y teológica del Vaticano II, C. Theobald evaluó en estos términos la
situación de la investigación:
La historización del Concilio Vaticano II, tanto por los cinco volúmenes
de la historia publicada bajo la dirección de G. Alberigo, como en el nuevo
comentario de los textos conciliares dirigido por P. Hünermann y B. J.
Hilberath, introduce un “giro hermenéutico” en el proceso de recepción
del último concilio. 21
19 P. HÜNERMANN, “Der ‘Text’. Eine Ergänzung zur Hermeneutik des II. Vatikanischen
Konzils”, en Cristianesimo nella storia 28 (2007) 339-358, reproducido en Chi a paura
del Vaticano II, 85-105.
20 Cf. P. HÜNERMANN, “Zu den Kategorien ‘Konzil’ und ‘Konzilsentscheidung’.
Vorüberlegungen zur Interpretation des II. Vatikanums”, en P. HÜNERMANN (dir.),
Das II. Vatikanum – Christlicher Glaube im Horizont der globalen Modernisierung.
Einleitungsfragen, Schöningh, Paderborn 1988, 67-82. Del mismo autor, “Il concilio
Vaticano II come evento”, en M. T. FATTORI / A. MELLONI (eds.), L’evento e le decisión.
Studi sulle dinamiche del Vaticano II, Il Mulino, Bolonia 1997, 62-92.
21 C. THEOBALD, “Enjeux herméneutiques des débats sur l’histoire du concile Vatican
II”, en Cristianesimo nella storia 28 (2007) 359-380, reproducido en Chi a paura del Vaticano
II, 45-68.
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C o n c i l i o V a t i c a n o I I

Sus reflexiones reformulan los interrogantes ya señalados: ¿es la fiel reconstrucción
histórica del acontecimiento conciliar el principio que debe guiar el
proceso de recepción o, más bien, este proceso debe girar en torno a los documentos
y a su interpretación teológica iluminada por su génesis?
Surge aquí de nuevo con toda su pujanza ese nudo hermenéutico del Vaticano
II que tiene que ver con la unidad del corpus literario conciliar, cuya enseñanza
estaría desperdigada en varios documentos de diversa índole.
Theobald ha sugerido varias veces que el Concilio porta en sí mismo la exigencia
de una reinterpretación, en razón de la misma concepción de la revelación,
como autocomunicación de Dios a los hombres en medio de su historia,
es decir, en el acontecimiento de relación entre la escucha de la Palabra de
Dios y los hombres que se saben interpelados por ella. Ya hace algunos años,
Theobald sostuvo la tesis de “la estructura policéntrica del corpus conciliar”,
una clave de interpretación que le ha llevado a cuestionar en qué medida es
la Iglesia el argumento principal del Concilio y si no habría que dar más cabida
a la teología fundamental en la interpretación del Vaticano II. 22 Ello
equivale a reconocer una mayor relevancia a la constitución Dei Verbum y al
carácter “pastoral” de la doctrina.
A partir de estos presupuestos, Theobald ha criticado a Hünermann, a quien
atribuye una radicalización del interés por la historia doctrinal inscrita en su
propuesta teológica de interpretar el corpus doctrinal del Concilio asimilado
a una especie de “ley fundamental de la Iglesia”, una suerte de “texto constitucional
de la fe”. 23 Para terminar, Theobald invita a considerar que no todos
los documentos pertenecen al mismo género literario ni se pueden poner los
documentos conciliares al nivel de la Escritura, el único texto constitucional.
1.4 Conclusión: la dialéctica de continuidad e innovación
Este recorrido por la investigación reciente nos permite sacar algunas conclusiones.
De entrada hay que recordar una obviedad: el estudio teológico de
un Concilio no puede limitarse al examen de los documentos que ha pro-
22 C. THEOBALD, “El concilio y la forma pastoral de la doctrina”, en B. SESBOÜÉ / C.
THEOBALD, Historia de los dogmas, IV. La Palabra de la salvación, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1997, 373-402.
23 Cf. P. HÜNERMANN, “Der Text: Werden – Gestalt – Bedeutung. Eine hermeneutische
Reflexion”, en P. HÜNERMANN / B. J. HILBERATH (eds.), Herders Theologischer Kommentar
zum Zweiten Vatikanischen Konzil, vol. 5, Friburgo 2005, 5-101, esp. 17 y 85-87.
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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mulgado, sino que, mirando con los ojos del historiador, debe saber reconocer
esa condición típica de un concilio como acontecimiento excepcional en
la vida de la Iglesia. Estos dos aspectos condicionan eso que se denomina la
“recepción” de los documentos del magisterio eclesial. Los dos ejemplos más
señeros de la investigación reciente, la historia de Alberigo y el comentario de
Hünermann-Hilberath, resultan paradigmáticos en este sentido: estamos ante
dos aproximaciones, una típica del historiador y la otra típica del teólogo. Con
todo, creo que cada vez pierde más fuerza el principio de que los documentos
del Vaticano II tienen menos valor que el acontecimiento. Ello no significa
disolver la dialéctica característica entre el “espíritu” y la “letra”, entre el
“acontecimiento” y las “decisiones” finales, pues los documentos aprobados
son inseparables del desarrollo interno del evento histórico.
En segundo lugar, ha de tenerse en cuenta la compleja dinámica entre tradición
y recepción, entre tradición e innovación, entre continuidad y discontinuidad.
En su carta apostólica Tertio millennio adveniente, Juan Pablo II
esbozó una línea de interpretación:
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
Se piensa con frecuencia que el Concilio Vaticano II marca una época
nueva en la vida de la Iglesia. Esto es verdad, pero a la vez es difícil no
ver cómo la asamblea conciliar ha tomado mucho de las experiencias y
de las reflexiones del periodo anterior, especialmente del pensamiento de
Pío XII. En la historia de la Iglesia, “lo viejo” y “lo nuevo” están siempre
profundamente relacionados entre sí. “Lo nuevo” brota de “lo viejo” y
“lo viejo” encuentra en “lo nuevo” una expresión más plena. Así ha sido
para el Concilio Vaticano II (TMA 18).
Así, en lo que sigue quisiera exponer el modo en que entiendo la lógica de
continuidad y novedad del Vaticano II, convencido de que la interpretación
del Concilio está determinada por el modo en que se valora su “cambio de
rumbo”, lo que viene a coincidir con su espíritu o intencionalidad. A ello
están dedicadas las reflexiones siguientes, centradas sucesivamente en el
Leitmotiv del segundo Concilio del Vaticano: el aggiornamento por la vuelta
a las fuentes (sección 2) y la apertura al mundo desde una disposición “pastoral”
plasmada en una actitud de diálogo y reconciliación con el mundo
moderno (sección 3).
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C o n c i l i o V a t i c a n o I I

2. Iglesia pre-conciliar y post-conciliar:
la lógica del aggiornamento pastoral
La celebración del Vaticano II entraña por sí sola un “acto hermenéutico”,
pues no sólo fue la ocasión, sino el verdadero origen del conflicto entre “continuidad”
y “ruptura” del que ha hablado Benedicto XVI. En pos de una
adecuada interpretación que haga del Concilio ese gran impulso para la renovación
de la Iglesia, el problema no se sitúa en la oposición entre una
“hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura” y una “de la continuidad”,
sino en cómo se conjugan continuidad y renovación en el marco de la “hermenéutica
de la reforma”.
Esta dinámica ha quedado plasmada de forma ejemplar en las palabras de
monseñor Elchinger, pronunciadas en diciembre de 1962, durante la discusión
del primer esquema De Ecclesia:
Ayer la Iglesia era considerada sobre todo como institución; hoy la vemos
mucho más claramente como comunión. Ayer se veía sobre todo al
papa; hoy estamos en presencia del obispo unido al papa. Ayer se consideraba
al obispo solo; hoy a los obispos todos juntos. Ayer se afirmaba el
valor de la jerarquía; hoy descubre el pueblo de Dios. Ayer la teología
ponía en primera línea lo que separa; hoy lo que une. Ayer la teología de
la Iglesia consideraba sobre todo su vida interna; hoy es la Iglesia vuelta
hacia el exterior. 24
2.1 Cambio de rumbo: un Concilio de reforma y no de revolución
La interpretación del Vaticano II parece depender del contenido real que se
atribuya histórica y teológicamente a los términos continuidad y discontinuidad,
es decir, depende de la valoración de la naturaleza de ese “cambio
de rumbo”. Quienes deseamos una renovación de la Iglesia entendemos que
es dicho cambio (expresado en la novedad del retorno a las fuentes, en la relevancia
dada a la palabra de Dios como fuente de la teología y de la vida
cristinas, en la apertura a los hombres y mujeres de hoy en su situación
histórica concreta, en el ecumenismo, en la libertad religiosa, en la colegiali-
24 Citado en G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II. Historia,
texto y comentario de la constitución “Lumen gentium”, vol. 1, Herder, Barcelona
1968, 24.
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
dad episcopal, etc.), el que debe marcar el paso a la Iglesia del tiempo postconciliar.
Sea dicho una vez más: la importancia del debate sobre la interpretación
del Concilio radica en el hecho de que viene a coincidir con la cuestión
sobre la naturaleza y la misión de la Iglesia en el mundo de hoy.
Retomemos la pregunta recurrente entre los historiadores (¿qué ocurrió en el
Concilio?) para darle una respuesta en términos teológicos. Parto de esta
apreciación: “Concilio de reforma y no de revolución. El Vaticano II no desea
romper con la herencia eclesial. Busca la continuidad hasta en la letra de los
documentos”. 25 La dinámica de la asamblea fue decisiva para la elaboración
final de los documentos aprobados en el aula, si bien la adopción casi por
unanimidad de los documentos conciliares es expresión de que la división
de frentes, en una mayoría y en una minoría, opera a favor de la unidad textual.
Este lenguaje de compromiso no puede ocultar sus líneas innovadoras.
En otras palabras, el ayer y el hoy con los que Elchinger resumía la dinámica
interna en el aula conciliar se han trasladado a la concepción de la Iglesia, de
modo que en el lenguaje corriente se ha establecido de forma natural el “antes”
y el “después” del Concilio, hecho palpable en lo nuclear de la doctrina
de algunos de sus documentos: del latín a las lenguas de Pentecostés (SC), la
introducción de la conciencia en la creencia (DH), la mirada fraterna a la diferencia
(UR-NA), la fe cristiana en el devenir de la historia humana (GS), la
aspiración a una eclesiología de comunión (LG). Es así que hablamos de una
Iglesia postconciliar. Tras el Vaticano II, la Iglesia católica ha experimentado
un cambio profundo y éste tiene ver con la actitud de fondo inscrita en la palabra
clave de Juan XXIII, aggiornamento, renovación o puesta al día, lo que
resulta inseparable de la orientación general del Concilio hacia un “magisterio
pastoral”. Novedad irreductible del Vaticano II, desde su proyecto hasta
su realización final, fue rechazar cualquier tipo de anatema y sugerir respuestas
católicas positivas a las cuestiones del mundo contemporáneo. De
esta doble dinámica de fondo, de este “aggiornamento pastoral” y de la
apertura al mundo como estructura transversal a él asociada, hablaremos a
continuación. Son las coordenadas que permiten explicar el dinamismo teológico
de continuidad y renovación que caracteriza al Vaticano II, esto es, lo que
hemos denominado su “cambio de rumbo”.
25 E. VILANOVA, El porqué de un Concilio…, 27.
70
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C o n c i l i o V a t i c a n o I I

Es por esto que utilizo la doble fórmula Iglesia pre-conciliar e Iglesia postconciliar.
¿Es pertinente o impertinente esta forma de hablar? Para algunos,
el “después” rompe la continuidad con la tradición anterior y traiciona la
identidad sustancial de la Iglesia en el tiempo. Sin embargo, quien quiera ver
una continuidad absoluta entre el “antes” y el “después” le estaría negando
al Concilio su entidad doctrinal propia.
2.2 ¿Qué ocurrió en el Concilio?
El “antes” y el “después” en términos teológicos
Una manera simple de responder a la pregunta ¿qué ocurrió en el Concilio?,
consiste en recordar algunos indicadores que marcan teológicamente un “antes”
y un “después”. Ese “antes” ha quedado recogido en los volúmenes que guardan
los resultados de la encuesta preconciliar ordenada el 18 de junio de 1959 por
el papa Roncalli de la etapa ante-preparatoria. 26 Sin duda, como subrayara el
cardenal Suenens, aquellas demandas de reformas litúrgicas y canónicas eran
muy tímidas: ¡Aún no había soplado el Espíritu Santo a ráfagas! Las aspiraciones
expresadas por obispos, superiores religiosos y facultades eclesiásticas,
eran mucho más comedidas que las realizaciones alcanzadas por el Concilio.
El “antes” y el “después” se percibe bien a la luz del fracaso sufrido por la
teología oficial “romana”, el cual se vio plasmado en los textos elaborados
por la Comisión teológica preparatoria entre 1960-1962 (De fontibus revelationis,
De deposito fidei pure custodiendo, De ordine morali christiano, De
castitate, matrimonio, familia, virginitate). Los esquemas doctrinales que
preparó dicha Comisión no pasaron la prueba porque no se amoldaban en
modo alguno a la voluntad de Juan XXIII, quien deseaba un concilio orientado
por el anuncio del mensaje cristiano al mundo de hoy, no un concilio
encenagado en abstrusas disputas entre las escuelas.
El contraste entre el “antes” y el “después” se percibe a través de una comparación
entre los esquemas preparatorios y los documentos definitivos.
Hay que recordar que el esquema sobre las “fuentes de la revelación”, presentado
en noviembre de 1962, no resistió el debate conciliar. Un verdadero
abismo en términos de enfoque, pretensión y mentalidad le separa de la
Constitución dogmática Dei Verbum, en torno a la divina revelación, apro-
26 E. FOUILLOUX, “La fase antepreparatoria (1959-1960). El lento camino para salir de la
inercia”, en G. ALBERIGO (dir.), Historia…, vol. 1, 92-133.
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s
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S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
bada tres años después. En realidad, ambos documentos responden a mentalidades
teológicas distintas. Otro tanto vale para el primer esquema De ecclesia
y su forma definitiva en la constitución dogmática Lumen gentium.
Un ejemplo meridiano de este “antes” y “después” es la declaración sobre la
libertad religiosa. Por lo general, los textos encomendados al equipo del cardenal
Bea y al Secretariado para la unión de los cristianos iban preñados, de
antemano, de un sorprendente espíritu profético y anticipador, hasta el punto
que O. Cullmann llegara a reconocer, en nombre de los observadores protestantes,
que el decreto sobre el ecumenismo rebasaba con mucho sus más
audaces esperanzas. Otro dato que ayuda a fijar el “antes” y el “después”, y
que se sitúa también bajo el radio de acción del Secretariado para la unidad,
es el desarrollo de un documento de anchas perspectivas para la relación de
la Iglesia con las religiones no cristianas que tomó cuerpo a partir de una
brevísima declaración sobre los judíos.
Esta capacidad creadora del Vaticano II, que, renunciando a las formulaciones
apodícticas, ha estimulado nuevas líneas de avance y ha abierto muchas
puertas —desde el primer documento conciliar, Sacrosanctum Concilium,
con las nuevas formas litúrgicas— se manifiesta en la cuarta y última constitución,
con la teología y la valoración evangélica de las realidades terrenas
(G. Thils). Cabe notar asimismo que no existía un esquema inicial previo para
la futura constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el
mundo contemporáneo, sino que fue abriéndose paso a lo largo del primer
periodo de sesiones, sobre todo a partir de la distinción entre Iglesia ad intra
e Iglesia ad extra, formulada por el cardenal Suenens en su alocución del 4
de diciembre de 1962. La constitución pastoral, toda una novedad desde el
punto de vista del género literario, ha nacido de la “experiencia” (J. Komonchak)
o del proceso conciliar mismo, de manera que en este documento se
espeja de manera eminente el “espíritu” del Concilio.
Dicho de manera sucinta, la teología del siglo XX ha sido pasada por el tamiz
del Concilio, ha sido filtrada y contrastada en el juego de fuerzas del aula. Ahí
se puso de manifiesto la debilidad de los esquemas doctrinales elaborados por
la Comisión teológica preparatoria. Aquella teología vivía de espaldas a las
líneas de renovación que se habían puesto en marcha a comienzos del siglo XX
con la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas, con la renovación litúrgica, con
la mirada ecuménica hacia la Iglesia oriental y hacia las iglesias de la Reforma,
con el relanzamiento del apostolado seglar, con una nueva conciencia de la
manera de estar la Iglesia en el mundo y en la sociedad moderna. Resulta por
72
L a r e c e p c i ó n d e l
C o n c i l i o V a t i c a n o I I

lo tanto llamativo que los teólogos implicados y encausados por la encíclica
Humani generis (1950) en la llamada “nueva teología”, jesuitas como H. de
Lubac o J. Daniélou, dominicos como Y. Congar o M. D. Chenu, han sido algunos
de los principales inspiradores de la teología conciliar.
Diríase, a toro pasado, que estos pensadores han hecho realidad lo que estipula
el artículo 62 de Gaudium et spes:
Guardando los métodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada,
(los teólogos) están invitados a buscar siempre un modo más apropiado
de comunicar las doctrinas a los hombres de su época, porque una cosa
es el depósito mismo de la fe, o sea, sus verdades, y otra cosa es el modo
de formularlas, conservando el mismo sentido y el mismo significado.
Aquí resuenan las famosas palabras de Juan XXIII en su alocución de inauguración
del Vaticano II, las cuales patrocinaban un verdadero esfuerzo de
actualización (aggiornamento) por un retorno a las fuentes (ressourcement)
en aras de un “magisterio pastoral”.
2.3 La alocución Gaudet Mater Ecclesia
y el impulso para el aggiornamento pastoral
La existencia cristiana ha alcanzado con el Concilio nuevas fronteras, lo que
algunos formularon en términos un tanto triunfalistas (fin de la Contrarreforma,
fin de la etapa constantiniana, fin de la cristiandad). Al menos hay
que decir, como reconoce H. Küng en su autobiografía, que sin el Vaticano II
nos hallaríamos en una situación muy diferente en liturgia, teología, pastoral,
ecumenismo, las relaciones con el judaísmo y con las demás religiones
del mundo, y con la sociedad moderna. En cualquier caso es preciso no enterrar
la novedad del Vaticano II en la normalidad postridentina. Los documentos
conciliares han sentado las bases para el despliegue de la eclesiología
de comunión, para el avance en el ecumenismo, para el desarrollo de una
teología más bíblica, para el redescubrimiento de la teología del laicado y de
la misión. La llamada teología de las realidades temporales ha encontrado su
prolongación en la teología política, en la teología de la liberación y en las
teologías contextuales. Todo ello va envuelto en la divisa roncalliana del aggiornamento
pastoral, fórmula que condensa el más genuino “espíritu” conciliar.
No es de extrañar que Benedicto XVI haya recurrido a la alocución
inaugural del Vaticano II, Gaudet Mater Ecclesia, para ilustrar la “hermenéu-
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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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tica de la reforma”. La intención inscrita en el aggiornamento pastoral encarna
la “forma excepcional” de este concilio, la intención de su promotor
Juan XXIII. Se ha dicho que la alocución inaugural representa “el acto solemne
más personal del pontificado del papa Roncalli”. 27
La tarea principal que Juan XXIII asigna al Vaticano II consiste en la distinción
entre el depósito de la fe y su formulación o expresión. El criterio último
del aggiornamento o puesta al día no puede ser la mera adecuación a las peculiaridades
de una situación dada. Se trata, por el contrario, según aquellas
palabras programáticas de una cuidadosa distinción:
Una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene
nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa; y de ello ha de
tenerse gran cuenta, con paciencia, si fuese necesario, ateniéndose a las normas
y exigencias de un magisterio de carácter prevalentemente pastoral.
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
Este criterio entraña, en la forma original del discurso, una interesante pareja
de conceptos: la sustancia del depósito de la fe y la formulación de la que se
reviste. 28 Con este criterio los padres conciliares debían comenzar la renovación
y puesta al día de prácticas, doctrinas y esquemas de pensamiento anquilosados.
Magisterio “pastoral” significa una formulación positiva de la doctrina de la
fe que está preocupada por buscar un lenguaje que llegue a la gente de hoy.
Las circunstancias históricas en las que se desarrolla la vida de la Iglesia, sujeta
por tanto a nuevas realidades que la rodean, contribuyen a que la riqueza de la
doctrina revelada vaya desentrañando toda la gama de posibilidades que
anidan y están encerradas en ella. La circunstancia histórica del Vaticano II, el
reconocimiento de los signos de los tiempos, obligaban al Concilio a desentrañar
los tesoros de la revelación que deben iluminar al hombre de nuestro
tiempo. “Pastoralidad” no implica renuncia a la teología, ni la teología conci-
27 G. ALBERIGO, “Formazione, contenuto e fortuna dell’allocuzione”, en G. ALBERIGO /
A. MELLONI, Fede, Tradizione, Profezia, Brescia 1984, 193. V. BOTELLA, El Vaticano II
ante el reto del tercer milenio. Hermenéutica y teología, Edibesa, Salamanca 1999, 93-
117, esp. 104-110.
28 Véase el minucioso análisis de H. J. SIEBEN, “La idea de Concilio de Juan XXIII”, en
Diálogo Ecuménico XXXVI/115-116 (2001) 244-248.
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C o n c i l i o V a t i c a n o I I

liar tiene por qué perderse en la sutil especulación de los profesionales. Enseguida
volveremos a ello.
La distinción entre lo sustantivo y nuclear de la doctrina, y lo adjetivo y variable
de su formulación, no significa, por tanto, una pura adaptación a la
circunstancia externa. Desde aquí se entiende que el Vaticano II, queriendo
ser un Concilio pastoral, haya dedicado sus mejores esfuerzos a largas horas
de discusiones doctrinales. La Constitución sobre la Iglesia, Lumen gentium,
ha surgido de una profunda reflexión en torno a esta pregunta: ¿qué dices de
ti misma? La visión cristológica del misterio de la Iglesia y su concepción del
pueblo de Dios, la cual impregna al resto de los documentos conciliares, es
—pese a sus altos vuelos— un elemento más estimulante y renovador que
otras muchas disposiciones concretas dispersas en los otros textos. Para dinamizar
la acción misionera de la Iglesia, el decreto correspondiente echa
por delante una teología misional que parte de las “misiones trinitarias” y
establece los fundamentos de la presencia evangelizadora de la Iglesia en las
tierras llamadas de misión.
En otras palabras, el aggiornamento no viene impuesto desde afuera, como
si el mundo dictara la reforma eclesial, sino que la renovación ha brotado de
la vitalidad interior, reanimada conscientemente y movilizada desde su centro
sustancial por el Concilio: la Palabra de Dios y su anuncio. No puede
perderse de vista que el debate sobre la “pastoralidad” irrumpe precisamente
con el debate sobre la revelación. El aggiornamento conciliar tiene sus raíces
en la vuelta a las fuentes (ressourcement), es decir, la renovación que se
alimentaba de la Biblia, la patrística y la alta escolástica. Frente a la simplificación
y nivelación neoescolástica, los grandes teólogos conciliares son los
representantes de la tradición más amplia; la minoría conservadora veía la
tradición concentrada en el Vaticano I y en los pronunciamientos magisteriales
recientes. Así se produjo una negociación de identidad y una redistribución
de los valores al interior del núcleo inmutable, que encuentra su mejor
expresión en el criterio de la “jerarquía de verdades”.
El Vaticano II ha sido ese aggiornamento que se deja sentir en los pasajes
esenciales que recogen su doctrina: la reflexión sobre el episcopado completa
la visión de la jerarquía eclesiástica, evitando una concepción aislacionista
del primado pontificio; el reconocimiento del puesto sustantivo del laicado
derrumba una concepción piramidal de la Iglesia; el énfasis en la Escritura y
la Liturgia; la Iglesia sentida como pueblo de Dios, todo él vibrátil e intercomunicado;
la hermandad sustancial que enlaza a todos los bautizados; el
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
75

apostolado como exigencia de la propia vocación cristiana; la dignidad de la
persona humana; el sentido de servicio de la Iglesia respecto de la humanidad;
la nueva valoración de las iglesias locales frente a la Iglesia en su conjunto;
la apertura ecuménica del concepto de Iglesia y la apertura al mundo
de las religiones; finalmente, la pregunta por el lugar específico de la Iglesia
católica, hecho que se concreta en la fórmula de la Iglesia una, santa, católica
y apostólica de la que habla el Credo y que subsistit in Ecclesia catholica. En
todo ello se sustancia “la ley fundamental de la Iglesia” (P. Hünermann) que
se adentra en el siglo XXI.
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
2.4 Conclusión: la reforma como garante
de la identidad eclesial en el tiempo
¿Qué late detrás de ese proceso de toma de conciencia y transformación sino
el mejor deseo de renovación y reforma de la Iglesia? Para establecer una
continuidad entre ese “ayer” y ese “hoy”, entre el “antes” y el “después”,
son de gran utilidad las indicaciones de ese gran convertido del anglicanismo,
el cardenal J. H. Newman. La idea roncalliana del aggiornamento ha sido
emparentada con algunas intuiciones del cardenal inglés. Así lo hizo J.
Guitton, filósofo y primer auditor laico en el Vaticano II:
Newman está presente en el Concilio de muchas maneras […]. Incluso se
puede decir que la idea del concilio es newmaniana: la Iglesia debe reformarse
sin cesar, para guardar su identidad en el tiempo, para readaptarse.
Mañana la Iglesia será aún más newmaniana, pues tendrá que
tomar conciencia de la identidad profunda entre la Iglesia de después del
Concilio y la de antes del Concilio y de todos los tiempos. 29
Recordemos lo que escribió K. Rahner: “La inmutabilidad del dogma de la
Iglesia no excluye la historia de los dogmas sino que, por el contrario, la implica”.
30 Una afirmación dogmática puede ser declarada en formulaciones
29 J. GUITTON, Diálogos con Pablo VI, Cristiandad, Madrid 1967, 211. De fondo está la
obra monumental de J. H. NEWMAN, An Essay on the Development of Christian Doctrine
(1845).
30 K. RAHNER, Iglesia en transformación, en Escritos de Teología, vol. 6, Taurus, Madrid
1965, 445-468, aquí 456.
76
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C o n c i l i o V a t i c a n o I I

nuevas por el espíritu de tiempos nuevos, purificada así de malentendidos
de los que los tiempos anteriores no pudieron ser conscientes:
No cabe duda de que en el Vaticano II también ha habido una historia de
los dogmas, sin que se haya abrogado u oscurecido un dogma antiguo:
cómo el primado y el episcopado instituido por Cristo existen y operan
conjuntamente en la constitución de la Iglesia; cómo la necesidad de salvación
de la Iglesia es compatible con la posibilidad de salvación de un
hombre que no pertenece a ella; cómo en el reino de la gracia cada uno
puede depender de cada justificado y así sobre todo de María, siendo, sin
embargo, el mediador único entre Dios y hombre Jesucristo. Respecto de
estas y de otras muchas cuestiones semejantes se ha favorecido una mayor
inteligencia, ha sucedido realmente historia de los dogmas sin que
los de hasta ahora hayan sido abolidos. 31
Así, en una de sus valoraciones de conjunto, Rahner señalaba que el Vaticano
II significaba la superación de la “época piana”, esa última fase histórica
de la Iglesia bajo la férula de los papas “Pío”, que algunos teólogos habían
convertido e identificado con la única tradición eclesial. El problema de la
teología oficial era que seguía dando la espalda a los últimos 40 años de trabajo
bíblico, teológico, ecuménico y litúrgico.
El Vaticano II no habla a humo de pajas cuando afirma en el decreto sobre el
ecumenismo la necesidad de una reforma permanente en la Iglesia:
Toda renovación de la Iglesia consiste esencialmente en un aumento de
la fidelidad a su vocación. La Iglesia, peregrina en este mundo, es llamada
por Cristo a esta reforma permanente de la que ella, como institución
humana y terrena, necesita continuamente; de modo que si algunas cosas,
por circunstancia de tiempo y lugar, hubieran sido observadas menos
cuidadosamente en las costumbres, en la disciplina eclesiástica o
incluso en el modo de exponer la doctrina —que debe distinguirse cuidadosamente
del depósito mismo de la fe—, deben restaurarse en el
momento oportuno recta y debidamente (UR 6).
31 Ibid., 457.
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En estas afirmaciones resuenan de nuevo las palabras programáticas inscritas
en la divisa roncalliana del aggiornamento. Esta propuesta de renovación
permanente por fidelidad al Evangelio de Jesucristo es el corazón del deseo de
adaptación que nace desde dentro y desde la mejor tradición eclesial. Un componente
sustancial de esa mentalidad de cambio es el ressourcement, un término
clave en boca de los teólogos de la etapa conciliar (Y. Congar, J. Ratzinger, H.
de Lubac). Resulta ejemplar el esfuerzo que se ha planteado el texto más rabiosamente
debatido en el aula conciliar, la declaración sobre la libertad religiosa,
que echa por delante una máxima que vale para la obra conciliar en su
conjunto: “Este Sínodo Vaticano, prestando diligente atención a estos anhelos
de los espíritus […], investiga la sagrada tradición y doctrina de la Iglesia, de
las cuales saca a luz cosas nuevas, coherentes todas con las antiguas” (DH 1).
Era necesaria una reinterpretación de la gran tradición, del depósito de la fe,
tal y como lo expresa la palabra francesa ressourcement, el término italiano
aggiornamento y la fórmula inglesa utilizada por J. H. Newman, development
of doctrine.
Conviene recordar, por último, que esta idea newmaniana estaba en el fondo
del planteamiento teológico de uno de los artífices de la declaración sobre la
libertad religiosa, J. C. Murray, quien dejo escrito: “El problema del desarrollo
de la doctrina ha sido en realidad el problema fundamental de todos los
demás problemas tratados en el Concilio”. 32 La Iglesia camina a través del
tiempo hacia la plenitud de la verdad (cf. DV 8), de modo que esos tres conceptos
—ressourcement, aggiornamento, development— nos ayudan a tomar
conciencia de la identidad profunda entre la Iglesia posterior al Concilio
y la Iglesia anterior a él y la de todos los tiempos, cuyo objetivo no es otro —
como indica LG 8— que “revelar en el mundo el misterio de Cristo, aunque
bajo sombras, sin embargo, con fidelidad hasta que al final se manifieste a
plena luz”.
3. Apertura de la Iglesia al mundo
como estructura y legado del Vaticano II
En esta reflexión sobre la hermenéutica o interpretación del Vaticano II
hemos venido utilizando la fórmula aggiornamento pastoral, prestando más
32 J. L. MARTÍNEZ, Libertad religiosa y dignidad humana. Claves católicas de una gran
conexión, S. Pablo / Universidad P. Comillas, Madrid 2009, 116-117.
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atención al sustantivo que al adjetivo. Y, con todo, el adjetivo designa un
verdadero transversal de la última asamblea ecuménica, tanto en su estructura
como en su doctrina, de modo que se ha hablado del “Concilio pastoral”
desde la orientación característica que le imprimió Juan XXIII cuando
solicitó en su alocución Gaudet Mater Ecclesia un nuevo modo de enseñanza,
“un magisterio de carácter prevalentemente pastoral”.
3.1 El Concilio y la forma “pastoral” de la doctrina
En general, la aplicación del principio “pastoral” significa tener a la vista los
destinatarios del mensaje. En segundo término, el adjetivo adquiere, en la
convocatoria del Concilio y en la comprensión de los padres conciliares, un
plus de significado frente a su mero sentido habitual, de aplicación y expansión
de la doctrina de la fe. Y es que el carácter “pastoral” del Concilio designa
una presentación pública de la fe y de la comunidad eclesial de fe a
partir de una auto-reflexión a fondo que, desde las propias fuentes, toma en
cuenta la realidad del mundo moderno y la sociedad actual. De ahí que la
apertura al mundo diseñe una estructura fundamental del Vaticano II y de
su legado doctrinal.
El paradigma de este tipo de magisterio es la cuarta constitución, la constitución
“pastoral” Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, cuyos
destinatarios no son sólo los católicos o los cristianos sino toda la familia
humana. Esta constitución, que Juan XXIII nunca llegó a ver, es el documento
que mejor sintoniza con las palabras de la alocución inaugural. El carácter
absolutamente novedoso e inédito de este género literario en la historia de
los concilios ha exigido una nota inicial que le sirve de carta de presentación:
“Se llama constitución ‘pastoral’ porque, apoyándose en principios doctrinales,
pretende exponer la actitud de la Iglesia ante el mundo y los hombres
contemporáneos. Por eso, ni en la primera parte falta la intención pastoral, ni
en la segunda la intención doctrinal”.
Llegados a este punto hay que recurrir de nuevo a las reflexiones de W. Kasper,
invocadas al principio, sobre el desafío permanente de la interpretación
del texto conciliar, así como sobre las dificultades que surgen del tipo de
lenguaje o enseñanza del Concilio que no es sólo de índole doctrinal sino
también pastoral: “Sería completamente desatinada la pretensión de subrayar
el lenguaje e intención pastorales del Concilio en detrimento de su significación
doctrinal, formulada de forma expresa en diversas ocasiones y
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corroborada incesantemente”. 33 Este criterio encontró una primera expresión
en el discurso de clausura de Pablo VI, cuando afirmó del Vaticano II:
El magisterio de la Iglesia, aunque no ha querido pronunciarse con sentencia
dogmática extraordinaria, ha prodigado su enseñanza autorizada
acerca de una cantidad de cuestiones que hoy comprometen la conciencia
y la actividad del hombre; ha bajado al diálogo con él; ha adoptado la
voz fácil y amiga de la caridad pastoral; ha deseado hacerse oír y comprender
de todos; ha hablado al hombre de hoy tal cual es. 34
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
Además, en aquella alocución, el papa Montini hizo la defensa de la orientación
específica de la apertura de la Iglesia al mundo, característica del Vaticano
II en general y de la constitución Gaudium et spes en particular. Pablo
VI subrayó que una característica propia de este Concilio, dentro de su intención
primordialmente religiosa, había sido su vivo interés por el estudio
del mundo moderno. Esta actitud quedaba recapitulada, aquel 7 de diciembre
de 1965, con estas palabras memorables:
Tal vez nunca como en esta ocasión ha sentido la Iglesia la necesidad de
conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar
a la sociedad que la rodea; de acogerla, casi de acompañarla en su
rápido y continuo cambio [...]. La religión, es decir, el culto del Dios que
se ha querido hacer hombre, se ha encontrado con la religión del hombre
que se quiere hacer Dios. ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, un
anatema? Podía haber sido así, pero no lo ha sido. La antigua historia del
Samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio. 35
Reconocía, además, que el Concilio había adoptado muy a conciencia una
postura optimista, de afecto y admiración hacia el mundo moderno. En vez
de fustigar a la cultura contemporánea con diagnósticos deprimentes y presagios
funestos, ha querido proponer remedios alentadores y mensajes de
esperanza. Estaba, pues, en sintonía con las palabras de Juan XXIII contra los
33 W. KASPER, “El desafío permanente…”, 403.
34 Cito estos textos según la versión castellana reproducida en Vaticano II. Documentos
conciliares completos, Madrid 1967, 1248.
35 Ibid., 1245, 1246, 1247.
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profetas de calamidades. El Concilio ha querido reconocer los valores del
mundo moderno, mientras que la orientación de su doctrina, en la forma de
la caridad pastoral, se vuelca en esa dirección que declara a la Iglesia servidora
de la humanidad. A mi juicio, la lógica del aggiornamento expresa el
impulso más genuino del papa Roncalli para la puesta en marcha del Concilio
pastoral, mientras que es posible reconocer en esta dinámica de la apertura
al mundo de la Iglesia samaritana la visión específica del papa Montini en
orden al desarrollo y la culminación del Vaticano II desde lo que él ha denominado
la caridad pastoral. Constituyen, empero, las dos caras de la misma
moneda, donde su tertium quid queda bien plasmado en la cláusula
sugerida por C. Theobald: la “forma pastoral” de la doctrina, de modo que la
nueva forma de relacionarse con el mundo depende de “una nueva manera
de relacionarse con el patrimonio dogmático del catolicismo”. 36
Queda así declarada la relación interna entre las dimensiones del aggiornamento
y la pastoralidad. Podemos seguir teniendo como telón de fondo el
discurso navideño de Benedicto XVI a la curia de 2005, donde recurre a los
textos de Juan XXIII y Pablo VI antes mencionados. En su discurso, el papa
Ratzinger no sólo ha disertado sobre la hermenéutica de la discontinuidad y
de la reforma, sino que además ha introducido la relación entre la Iglesia y el
mundo a partir de algunas afirmaciones de Pablo VI: “En la gran disputa
acerca del hombre que caracteriza al mundo moderno, el Concilio debía dedicarse
de manera especial al tema antropológico. Debía interrogarse acerca
de la relación entre la Iglesia y su fe, por un lado, y el hombre y el mundo actual,
por el otro”.
Así recupera el tema característico de la Constitución pastoral, que nos permite
poner en el centro de este tercer tramo de nuestras reflexiones una preocupación
del actual papa: ¿qué sitio le corresponde al esquema XIII, es
decir, a la Constitución Gaudium et spes, en la interpretación de conjunto
del Vaticano II? Antes de ocuparnos de esta cuestión, es necesario describir
en su génesis y desarrollo la genuina orientación de la Iglesia al mundo que
determina la estructura interna del acontecimiento del Vaticano II, imprimiéndole
una dinámica misionera y que impregna buena parte de los documentos
conciliares.
36 Cf. C. THEOBALD, “El Concilio…”, 376.
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S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
3.2 El espíritu de diálogo de la encíclica Ecclesiam
suam y la apertura “misionera” de la Iglesia al mundo
Desde que el Concilio empezó a dar sus primeros pasos hubo la intención de
lanzar un Mensaje al mundo por iniciativa del dominico M. D. Chenu. 37 En
ese mensaje, difundido el 20 de octubre de 1962, los obispos del mundo entero
se reconocían como portadores de las angustias materiales y espirituales,
los deseos y las aspiraciones de los pueblos de la tierra. Late aquí uno de los
impulsos más primordiales del Vaticano II, un movimiento de apertura de la
Iglesia al mundo que constituye su peculiaridad histórica. 38
El discurso con el que Pablo VI abrió el segundo periodo de sesiones, el 29
de septiembre de 1963, representa, junto con los cuatro objetivos asignados
al Concilio —noción de Iglesia, renovación, unidad de los cristianos, diálogo
con el mundo moderno—, una primera redacción de la encíclica Ecclesiam
suam. Un año más tarde, en noviembre de 1964, el Vaticano II alcanzaba valiosos
frutos con la aprobación de la constitución dogmática sobre la Iglesia
(Lumen gentium), el decreto sobre las Iglesias orientales católicas (Orientalium
Ecclesiarum) y el decreto sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio).
Desde el punto de vista de la historia de la redacción, hay que recordar que
del tronco común del esquema sobre el ecumenismo han nacido las “declaraciones”
sobre las religiones no cristianas y sobre la libertad religiosa. En un
momento de cierto suspense, a caballo entre el tercer y el cuarto periodo de
sesiones, cuando había quedado pendiente la votación sobre la declaración
acerca de la libertad religiosa, resulta altamente sintomática la aparición de
la primera encíclica de Pablo VI, llamada a disipar muchas de aquellas dudas
y a doblegar muchas resistencias. Ahí recibía su inspiración esa apertura
del Concilio Vaticano II al mundo que Montini fundía en una sola palabra:
“diálogo”. Su amigo y confidente, Jean Guittton, ya lo había vaticinado, nada
más concluir el primer periodo de sesiones, en su conferencia Una mirada al
Concilio. Decía el filósofo francés que el Vaticano II se había embarcado en
tres diálogos: el diálogo interno, el diálogo ecuménico, el diálogo con el
mundo moderno.
37 S. MADRIGAL, Tiempo de Concilio. El Vaticano II en los diarios de Yves Congar y
Henri de Lubac, Sal Terrae, Santander 2009, 87-88.
38 Tomo la expresión del trabajo de J. RATZINGER, “¿Una Iglesia abierta al mundo?
Reflexiones sobre la estructura del concilio Vaticano II”, en El nuevo pueblo de Dios.
Esquemas para una eclesiología, Herder, Barcelona 1972, 313- 333.
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Todas estas aspiraciones encontraron respaldo en la encíclica programática
de Pablo VI, Ecclesiam suam (del 6 de agosto de 1964), la cual iluminaba un nuevo
modo de ser Iglesia. Observan los comentaristas que se trata de un documento
pensado, compuesto y escrito sólo por el papa, de modo que esta encíclica
es, como la alocución inaugural de Juan XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, harina
de su propio costal. Vale la pena reproducir uno de sus fragmentos más significativos
y actuales. En él se expresa la voluntad imperecedera de Pablo VI:
“Las relaciones entre la Iglesia y el mundo pueden revestir muchas formas
diversas entre sí […] Parécenos, sin embargo, que la relación de la Iglesia con
el mundo, sin excluir otras formas legítimas, puede configurarse mejor como
un diálogo”. 39
Esta encíclica puede considerarse una interpretación de las principales intenciones
del Concilio y, en especial, de la constitución sobre la Iglesia. Su
orientación más específica, que impulsa el diálogo ecuménico, el diálogo con
las grandes religiones y con todos los hombres de buena voluntad, puede
ponerse en relación con ese pasaje de Lumen gentium que declara la universalidad
o catolicidad de todo el pueblo de Dios: todos los hombres están
llamados a la unidad del pueblo de Dios, símbolo y preludio de la paz universal.
A esta unidad pertenecen los fieles católicos, los otros creyentes en
Cristo; en esta unidad se ordenan todos los hombres llamados a la salvación
por la gracia de Dios (cf. LG II, 13).
¿Cuál es el presupuesto teológico de esta apertura de la Iglesia al mundo? O,
más aún, ¿cuál es el último fundamento de esta apertura del mismo concepto
de Iglesia, pueblo de Dios, que da cabida a la humanidad entera? En primer
término, la unidad de la naturaleza humana creada, la cual no puede
disociarse de la universalidad de la voluntad salvadora de Dios. En otras palabras,
una teología de la gracia que alcanza a todo ser humano (LG II, 16;
GS 22), que puede formularse en los términos del “existencial sobrenatural”
de K. Rahner: el don de la gracia está dado a todo ser humano con su existencia.
Por tanto, el axioma de la voluntad salvífica universal de Dios permite
un replanteamiento a fondo de la relación Iglesia-mundo, para establecer
la forma de relación específica entre la Iglesia católica-romana respecto a los
otros cristianos (LG II, 15), las otras religiones (LG II, 16) y los no creyentes.
39 PABLO VI, “Ecclesiam suam”, en Once grandes mensajes, BAC, Madrid 1992, 269.
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Esta actitud de diálogo impulsada a distintos niveles, en distintos círculos
concéntricos cada vez más amplios, quedó plasmada en el decreto sobre el
ecumenismo (Unitatis redintegratio) y en la declaración sobre las religiones
no cristianas (Nostra aetate). Además, la afirmación de la universalidad de la
gracia de Dios y su voluntad salvífica encuentra otro presupuesto en la convicción
de la libertad religiosa y de la libertad de conciencia como derecho
humano fundamental, condición sine qua non para el diálogo con los otros.
Desde los principios expuestos en la declaración sobre la libertad religiosa
(Dignitatis humanae), el diálogo es compatible con el anuncio misionero.
Ahora bien, ¿qué es lo que hace posible ese anuncio del Evangelio y ese diálogo
misionero? Al respecto hay una importante conexión entre la comprensión
más profunda del diálogo en la encíclica de Pablo VI y el concepto de
revelación que ofrece la constitución Dei Verbum, cuyo punto de intersección
viene dado en la idea de que entre Dios y la humanidad se está dando
un diálogo de salvación (coloquium salutis). Y es que la revelación tiene un
carácter dinámico e histórico que es, en esencia, comunicación. Ahí se fundamenta
la misión de la Iglesia. Entonces, la invitación hecha a todos los
hombres para formar parte del único pueblo de Dios encierra una ineludible
vocación misionera. Ésta reafirma el último artículo del capítulo segundo de
Lumen gentium: todos los bautizados están llamados a ese compromiso de la
evangelización (LG II, 17). Por tanto, no hace falta acudir al decreto sobre la actividad
evangelizadora de la Iglesia (Ad gentes) para buscar una orientación misionera,
sino que, como ya se ha dicho, “la constitución sobre la Iglesia es
misionera hasta los tuétanos”. 40
La apertura de la Iglesia al mundo acaece como exigencia misionera que
afecta las diversas formas de vivir la vocación cristiana. Al tratar de bosquejar
la relación Iglesia-mundo hay que señalar que el impulso del aggiornamento,
al que nos hemos referido antes, ha sido traducido en términos de
“misión”: esta orientación de apertura misionera al mundo, es decir, ad extra,
impregna todos aquellos documentos que en un principio sólo parecen
mirar a una renovación interna, ad intra. Sin embargo, esto no es así, pues
desde la revisión de la tarea de los obispos (Christus Dominus) hasta la reformulación
de la vida y el ministerio de los presbíteros (Presbyterorum or-
40 D. J. BOSCH, Misión en transformación. Cambios de paradigma en la teología de la
misión, Michigan 2005, 455.
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C o n c i l i o V a t i c a n o I I

dinis), desde el planteamiento de la vocación y misión laical (Apostolicam
actuositatem) hasta la renovación de la vida religiosa (Perfectae caritatis), el
aggiornamento afecta las diversas formas y concreciones de la única vocación
cristiana en el seguimiento de Jesucristo, y va transido por el común
denominador de la exigencia pastoral y la corresponsabilidad en la única
misión y tarea de evangelización. “En la Iglesia —dice el decreto sobre el
apostolado seglar—, hay variedad de ministerios, pero unidad de misión”
(AA 2). En este sentido escribía J. Ratzinger:
El Concilio marca la transición de una actitud conservadora a una actitud
misional, y la oposición conciliar al conservadurismo no se llama “progresismo”,
sino “espíritu misional”. En esta antítesis radica, en el fondo,
el sentido exacto de lo que significa y no significa “apertura al mundo”. 41
Todos esos decretos de renovación y de reforma intraeclesial se elaboraron al
tiempo que se gestaba la constitución pastoral, quedando empapados de su
misma dinámica de apertura misionera al mundo, de modo que el esquema
sobre la Iglesia en el mundo de nuestro tiempo debía ser, en expresión del
papa Montini, “la corona de la obra del Concilio”.
3.3 La “constitución pastoral” Gaudium et spes
y la interpretación del Vaticano II
La constitución pastoral Gaudium et spes, tenida como el testamento espiritual
del Concilio, es un documento que dividió muy pronto a los espíritus.
Esto fue así desde su redacción y en el último período de sesiones con los
debates sobre la teología de la secularidad y la cruz. 42 Otro tanto ocurrió durante
los primeros decenios de la recepción del Concilio, e incluso hoy en
día, cuando se le atribuye una “idolatría antropológica”. Por su parte, el actual
papa ha venido prestando atención a esta problemática en varias ocasiones,
preguntándose sobre el significado histórico del Vaticano II y el peso
que deba concederse a la constitución Gaudium et spes en el conjunto de su
obra doctrinal. Sus distintas tomas de postura desgranan, incluso desde un
41 J. RATZINGER, “¿Una Iglesia abierta al mundo?”, 332-333.
42 J. A. KOMONCHAK, “Le valutazioni sulla Gaudium et spes: Chenu, Dossetti, Ratzinger”,
en J. DORE / A. MELLONI (eds.), Volti di fine concilio. Studio di storia e teologia
sulla conclusiones del Vaticano II, Il Mulino, Bolonia 2000,115-153.
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punto de vista cronológico, las preocupaciones y controversias teológicas a
que dio lugar la redacción y aprobación de este importante documento conciliar.
43 Sus muy diversas apreciaciones confluyen en el interrogante que ya
habíamos anunciado: ¿qué papel corresponde a Gaudium et spes en la interpretación
de la doctrina conciliar? Esta problemática queda bien resumida en
los siguientes cuestionamientos:
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
¿Debe interpretarse todo el Concilio como un movimiento progresivo que,
a partir de unos comienzos apenas desligados del tradicionalismo, lleva
paso a paso, desde la Constitución sobre la Iglesia, a la Constitución pastoral,
flanqueada por los textos sobre la libertad religiosa y sobre la apertura
a las religiones universales, de tal suerte que estos textos deben ser considerados
a su vez como indicaciones de más amplios cambios, que no permiten
ya paradas en el camino, sino que piden un avance ininterrumpido
hacia la dirección por fin descubierta? ¿O más bien es preciso contemplar
los textos conciliares como un conjunto, de modo que los pasajes de la
última fase, dirigidos hacia el exterior, deben mantener una constante referencia
al núcleo de la fe, tal y como se expresaba en las declaraciones
dogmáticas sobre la Iglesia y la revelación? ¿Debe considerarse la dogmática
como hilo conductor de la pastoral o bien, a la inversa, la expresa dedicación
a la pastoral implica una orientación también de la dogmática? 44
Se trata, por tanto, de cuestiones de largo alcance que dejan aflorar los problemas
de interpretación nacidos de la orientación pastoral del magisterio y
que reclaman una reflexión sobre la relación entre las constituciones conciliares,
en particular entre la constitución pastoral y las dos constituciones
dogmáticas Dei Verbum y Lumen gentium. Cabe recordar, en primer lugar,
la unidad teológica del corpus conciliar con la íntima conexión entre pastoral
y dogmática que está presente en todos los documentos. Al momento de
contemplar la obra conciliar en su conjunto desde un punto de vista genético,
la constitución Dei Verbum acompaña de principio a fin el desarrollo
doctrinal del acontecimiento conciliar y modula sus contenidos tanto pasto-
43 Véase S. MADRIGAL, Karl Rahner y Joseph Ratzinger…, 137-150.
44 J. RATZINGER, “El lugar de la Iglesia y de la teología en el momento actual”, en Teoría
de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Herder, Barcelona
1985, 454.
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ales como dogmáticos, pues establece cuáles son los criterios de interpretación
del testimonio de la Escritura y la manera en que la tradición ayuda a su
comprensión. Por esta razón sería descabellada, a pesar de la novedad epistemológica
que encierra Gaudium et spes, una lectura al margen de la constitución
sobre la revelación. Más aún, sería ir contra su letra. El Concilio ha
querido trabajar “a la luz del Evangelio y de la experiencia humana” (GS 46).
El compromiso y las responsabilidades que la Iglesia ha contraído con y en
el mundo no pueden desconocer el núcleo doctrinal y el estudio de las fuentes
de la vida y la misión de la Iglesia.
Entre la teología de la revelación y la constitución pastoral existe una gran
sintonía de fondo, y ésta es la que les infunde el espíritu de la alocución
Gaudet Mater Ecclesia, pues en ambas se pone de relieve la conexión entre el
Evangelio y la historia humana, trazando una correspondencia profunda entre
la revelación divina (dimensión de la gracia) y la experiencia humana (naturaleza).
Es el carácter histórico y encarnado de la revelación acaecida en
Cristo lo que les ofrece un común denominador y les insufla un impulso fundamental,
bien formulado en el siguiente axioma: “El misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (GS 22). En esta misma clave,
la constitución pastoral afirma que “la Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al
recibir del mundo múltiple ayuda, sólo pretende una cosa: el advenimiento del
reino de Dios y la salvación de toda la humanidad” (GS 45).
Por otro lado, la constitución sobre la Iglesia ha preparado y anticipado los
presupuestos eclesiológicos de la constitución pastoral. Está fuera de dudas
el peso teológico de las dos constituciones dogmáticas —Lumen gentium y
Dei Verbum— como fundamento del aggiornamento. Ahora bien, el carácter
pastoral de la doctrina del Concilio exige dar mayor peso hermenéutico a la
constitución sobre la revelación y la transmisión de la fe. Conviene, pues, insistir
en la prevalencia fundamental o epistemológica de la constitución Dei Verbum.
Además, su misma concepción de la revelación, con una referencia
fuertemente cristológica, con su insistencia en el carácter histórico de la autocomunicación
de Dios en Cristo y en el Espíritu Santo, debe ayudar a relativizar
una lectura unilateral y eclesiocéntrica que desfiguraría la interpretación de
la teología conciliar en su conjunto. Sin embargo, este presupuesto hermenéutico
no puede negar que la Iglesia ha sido el tema predominante del Concilio,
con su intento sistemático de exponer su naturaleza, sus estructuras, su misión,
su relación con los otros cristianos y con las otras religiones. Difícilmente
podrá negarse que la Iglesia opera como polo de imantación en las constitu-
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s
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S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
ciones, decretos y declaraciones del Vaticano II. Empero, la constitución sobre
la revelación divina ofrece de forma radical el punto de referencia para
que puedan orientarse la fe eclesial y la teología en el cambiante mundo actual.
Dicho de otro modo, prefigura la afirmación de la libertad religiosa,
predetermina la postura de la Iglesia ante las religiones no cristianas, condiciona
la actividad misionera de la Iglesia y la misma preparación de quien
tiene que anunciar el Evangelio.
Éstas son, por lo demás, las ideas que cerraban las reflexiones de Benedicto
XVI a propósito de la hermenéutica del Concilio: “El paso dado por el
Concilio hacia la Edad Moderna, paso que de forma harto imprecisa se ha presentado
como ‘apertura al mundo’, forma parte, en última instancia, del perenne
problema de la relación entre fe y razón, que vuelve a presentarse bajo
formas siempre nuevas”. Apostilla: la cuestión se vuelve aún más espinosa si
sustituimos la expresión “mundo actual” por otro término más preciso: el
Concilio debía determinar de nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna.
En este horizonte se abrían tres círculos de preguntas que siguen
siendo las nuestras: 1) la relación entre la fe y las ciencias modernas (ciencias
naturales y ciencias históricas), relación que afecta al método histórico-crítico
en la interpretación de la Biblia; 2) la relación entre la Iglesia y el Estado moderno,
la cual concede espacio a gentes de diversas religiones e ideologías de
manera imparcial, tolerante, reconociendo la libertad de los ciudadanos a
ejercer su propia religión, y 3) el problema de la tolerancia religiosa que demandaba
una nueva definición de la relación entre fe cristiana y las religiones
del mundo. El actual papa concluía: al redefinir la relación entre la fe de
la Iglesia y determinados elementos esenciales del pensamiento moderno, el
Vaticano II “revisó e incluso corrigió algunas decisiones históricas, aunque
en esta aparente discontinuidad mantuvo, en cambio, y profundizó su naturaleza
íntima y su identidad auténtica”.
3.4 Conclusión: teo-logía de la relación Dios-Iglesia-mundo
¿Qué lugar corresponde a Gaudium et spes en el conjunto de la obra conciliar?
A pesar de sus imprecisiones y sus ingenuos optimismos, la constitución pastoral
es expresión fehaciente de que la actualización (aggiornamento) del mensaje
cristiano sólo es posible a la luz de la mutación del mundo y del progreso
humano. Así, el Concilio asumía el carácter histórico de la comprensión de la
fe, como ya lo había hecho en la constitución sobre la revelación Dei Verbum:
Dios ha entrado en la historia. Esta asunción de las realidades terrenas conge-
88
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nia con la asunción de la naturaleza humana por el Hijo de Dios. La forma y
razón última de la apertura de la Iglesia al mundo deriva de la forma específica
en la que el Dios trinitario se ha abierto al mundo: la apertura de Dios al
mundo, en Cristo, se realiza en la forma del envío (missio), con el fin de penetrarlo
todo con su amor. Por eso, la apertura eclesial al mundo es continuación
de ese envío o misión, y de ese gesto del amor desinteresado de Dios que se
derrama, aunque quede sin respuesta. En este sentido hablaba Pablo VI de la
“caridad pastoral”.
Esta perspectiva es el núcleo de la constitución que trata sobre “la Iglesia en
el mundo de hoy” y, por ello, Gaudium et spes ha llegado a ser uno de los
nervios del Concilio Vaticano II. La relación Dios-Iglesia-mundo no es un
apéndice sino un verdadero transversal de la eclesiología conciliar desde esa
apertura de la Iglesia al mundo que le confiere al Vaticano II un sesgo específico
en la historia de los concilios. Gaudium et spes quiso anunciar a la
humanidad entera, cristianos y no cristianos, el modo en que el Concilio entiende
la presencia y la tarea evangelizadora de la Iglesia en el mundo actual,
y de ese modo dio el pistoletazo de salida y abrió un nuevo capítulo en
la epistemología teológica y pastoral: en vez de partir tan sólo del dato de la
revelación y de la tradición, como había hecho la teología clásica, debía partirse
de los datos históricos y de los problemas del mundo. Si la Iglesia quería
acercarse a los verdaderos problemas de la sociedad contemporánea debía
adoptar un método de pensar inductivo, atendiendo a la realidad y a los
“signos de los tiempos”.
En esta lógica, las cuestiones de la inserción de la Iglesia en la construcción
de una sociedad democrática, en la promoción de actitudes éticas inspiradas
en la dignidad de la persona humana, en la acentuación de la solidaridad social,
pasan a formar parte de la agenda teológica. En poco tiempo, desde esa
orientación marcada por Gaudium et spes, la solidaridad con los problemas
de la humanidad, los impulsos de la liberación y la lucha por la justicia condicionan
de forma determinante el proceder en la teología y en la pastoral.
Este cambio de perspectiva fue ya objeto de debate en el aula conciliar. Hubo
padres conciliares que percibían en esta orientación un primado exagerado
en la praxis y en el campo de responsabilidades de la Iglesia con el mundo
que pretería el núcleo doctrinal y el estudio de las fuentes de la vida y misión
de la Iglesia. Otros juzgaban, desde un legítimo acento puesto en el
compromiso social de la fe, que el texto conciliar había percibido con especial
urgencia la misión transformadora de la Iglesia en este mundo.
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s
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La recepción del Concilio está en curso desde esta perspectiva que, más allá de
unilateralidades o deformaciones, constituye uno de sus ejes más inspiradores,
reconocible de manera eminente en esa secuencia de asambleas especiales
del sínodo de los obispos dedicadas a cada uno de los continentes. Sobre las
bases fijadas en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975), la reflexión
sobre la nueva evangelización se ha convertido en el común denominador
de esos sínodos continentales celebrados por iglesias geográficamente
localizadas que se saben, “por su propia naturaleza, misioneras” (AG 2). Todas
la exhortaciones apostólicas resultantes llevan el título común Ecclesia
in… África, América, Asia, Oceanía, Europa. En nuestras latitudes no pueden
dejarse de mencionar las asambleas protagonizadas por el CELAM (Medellín,
Puebla, Santo Domingo, Aparecida).
S a n t i a g o M a d r i g a l T e r r a z a s o
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L a r e c e p c i ó n d e l
C o n c i l i o V a t i c a n o I I

Problemas para la
renovación de la Iglesia
Ribet / Vol. VII / N° 13, julio-diciembre 2011, 91-116
Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X
Juan Antonio Estrada Díaz ∗
Resumen
Cómo abordar el cambio de milenio y las oportunidades y desafíos que éste
presenta, he aquí uno de los grandes problemas de la Iglesia. La crisis de época
que quiso superar el Vaticano II ya está aquí, inscrita en el marco de una involución
interna del catolicismo respecto de la apertura conciliar. Se ha producido
un desplazamiento eclesiológico, marcado por el final de la cristiandad y el
inicio de una nueva era de misión que exige una reestructuración interna y externa.
Tal replanteamiento demanda una nueva forma de evangelización y espiritualidad,
una reforma interna y una nueva ubicación en un mundo
cambiante y muy distinto al de hace 50 años.
Palabras clave: Iglesia, reforma, renovación, eclesiología.
Summary
One of the church’s greatest problems consists in coming to grips with the change
of the millennium and the opportunities and difficulties this presents. The epochal
crisis Vatican II intended to surmount has turned into an internal involution for
Catholicism, which contrasts with the Council’s openness. An ecclesiological displacement
has taken place, and this has to do with the end of the Christian era and
the beginning of a new missionary era, which demands an internal and external
restructuring for the church. Such a restructuring needs a new form of evangelization
and spirituality, an internal reform, and a new position within a changing
world much different from the world fifty years ago.
Key words: Church, reform, renewal, Ecclesiology
∗ Catedrático de filosofía en el Departamento de Filosofía II de la Universidad de Granada,
España. Correspondencia: Campus de Cartuja. Apartado 2002, 18080, Granada,
España. Tel: 34 958 246245. Correo electrónico: jestrada@ugr.es.
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Introducción
El jubileo del año 2000 fue objeto de conmemoraciones y eventos que destacaban
el significado del cristianismo como una religión milenaria, con influjos
decisivos en la cultura europea y americana, el Occidente bifronte, y
también en otros códigos culturales. Además, la celebración estuvo marcada
por otros elementos que contribuyeron a dar mayor significado al nuevo siglo.
Ha comenzado una nueva época, la de la tercera revolución industrial,
la globalización y la postmodernidad. Los progresivos e incipientes cambios
que se dieron en el último cuarto del siglo pasado han cristalizado en una
nueva situación mundial, con nuevos retos y oportunidades para el cristianismo.
Si por dos milenios el “imaginario social” de Occidente se ha inspirado
en el cristianismo, ha llegado el momento de afrontar los desafíos y
aprovechar las oportunidades que para la iglesia católica representa un nuevo
ciclo histórico. 1
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1. El Vaticano II y el final de la época de cristiandad
Pasada la primera década del siglo XXI, la situación dista mucho de suscitar
confianza. Podemos hablar de una crisis global para el catolicismo, sumido
en un momento histórico de desorientación, pérdida de plausibilidad social
y merma de credibilidad interna. La crisis que intentó superar el Concilio
Vaticano II abriéndose al diálogo con el mundo, asumiendo la libertad religiosa
y la separación entre Iglesia y Estado, superando el espíritu de la contrarreforma
con un ecumenismo dialogante, y reformando sus estructuras
ministeriales y sacramentales, ya está aquí, 50 años después. El Concilio
aconteció con demora, después de más de un siglo a contracorriente, marcado
por los “anti” (el antimodernismo, el antiliberalismo, el antisocialismo, el
anticomunismo, etc.), cuando la distancia entre la Iglesia y la sociedad se
había agrandado. 2 Hoy resurge el giro antimodernista y la idea de la Iglesia
fortaleza, que se defiende de la sociedad y tiende a crear una subcultura
católica uniforme en una sociedad plural, secularizada, laica y cada vez más
distanciada de la doctrina católica oficial. No se asume más la apertura al
1 Véanse los retos que plantea J. L. ALLEN, The Future Church, Nueva York 2011.
2 El Vaticano II señala el final de los “anti” (protestantismo, modernismo, liberalismo,
socialismo). Rahner definió el periodo como la época “piana”, desde Pío VII (1800-23)
hasta Pío XII (1939-58), con un magisterio a la defensiva frente a las ideas modernas.
Cf. K. RAHNER, Tolerancia, libertad, manipulación, Barcelona 1978, 138-140.
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mundo, tampoco el optimismo y el espíritu positivo con los que el Vaticano
II encaró los problemas de la humanidad. Siguen siendo actuales las advertencias
tanto de Juan XXIII, en su discurso de apertura al Concilio, contra los
profetas de calamidades y su visión negativa ante los cambios históricos,
como de Pablo VI, al final del Concilio, contra el tradicionalismo a ultranza. 3
Con el Concilio se inició una perspectiva eclesiológica que respondía a la
Iglesia en estado de misión, dando realce a la evangelización en lugar de
concentrarse en los problemas internos de la Iglesia, como había pasado en
el Concilio Vaticano I. Era necesario plantear la estructura interna de la Iglesia
desde una perspectiva misional, pues comenzaba la toma de conciencia
de que había acabado la época de cristiandad. El Vaticano II buscó la reconciliación
con la modernidad, la democracia, la laicidad del Estado y los derechos
del hombre, entre ellos el de libertad religiosa, que antes habían sido
condenados por los papas. 4 Durante el siglo XIX se perdió la correlación entre
Iglesia y sociedad, lo que trajo una fe inculturada, germen y fuente de
inspiración para el imaginario social. De ahí las esperanzas que suscitó el
aggiornamento, es decir, la reforma de la Iglesia 5 y su nuevo talante misional,
marcado por el diálogo con el mundo y la colaboración con corrientes y
grupos cristianos, e incluso con no creyentes. El Concilio dio esperanzas a un
tiempo de crisis y parecía abrir una nueva etapa en la historia de la Iglesia.
La alarma que el Concilio suscitó entre los sectores integristas de la Iglesia estaba
3 JUAN XXIII, “El principal objetivo del Concilio”, en Concilio Vaticano II, Madrid,
1967, nº9-10; PABLO VI (7/12/1965), “Última sesión pública del Concilio”, en Insegnamenti
de Paolo VI 3 (1965) 721-22, 729-30. Por su parte, el sínodo extraordinario de
1985 vino a cuestionar el optimismo del Concilio respecto del mundo, si bien hubo algunos
episcopados que lo defendían. Cf. P. LADRIERE, “Le catholicisme entre deux interprétations
du concile Vatican II. Le Synode extraordinaire de 1985”, en Archives de
sciences sociales des religions 62 (1986) 46-50.
4 Según Ratzinger, los textos del Vaticano II fueron un “contra-Syllabus” que vino a
corregir la actitud católica ante el liberalismo, las ciencias y la nueva concepción política.
Cf. J. RATZINGER, “Der Weltdienst der Kirche”, en Communio 4 (1975) 442-443.
5 “La Iglesia, peregrina en este mundo, es llamada por Cristo a esta reforma permanente
de la que ella, como institución terrena y humana, necesita continuamente” (UR
6). A este cambio institucional contribuyó Y. CONGAR, Falsas y verdaderas reformas
en la Iglesia, Madrid 1953. Esta perspectiva se contrapone a la de Gregorio XVI, quien
declaró en Mirari Vos (15 de Agosto de 1832) que la Iglesia no puede ser reformada
“como si pudiera ni pensarse, siquiera, que la iglesia esté sujeta a defecto, ignorancia o
cualquier otra imperfección”.
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bien fundada, pues se buscaban nuevos acentos respecto de la época tridentina
y el Vaticano I, en sintonía con la nueva situación histórica.
El dinamismo evangelizador se canalizó hacia una sociedad más justa, hacia el
desarrollo del evangelio social y una nueva forma de entender la relación entre fe,
justicia y cultura, y hacia un replanteamiento del binomio natural-sobrenatural.
Las nuevas orientaciones y acentos respondían a la situación de la Iglesia en
ese momento histórico, cuando cobró importancia el nexo entre promoción
humana y cristiana: “Entre evangelización y promoción humana –desarrollo,
liberación- existen efectivamente lazos muy fuertes. Vínculos de orden antropológico,
lazos de orden teológico y vínculos de orden eminentemente evangélico
como el de la caridad”. 6 No se trata de hacer aquí un balance de los logros y
fallos del Vaticano II, sino de constatar la enorme esperanza que suscitó, incluso
entre los no católicos, dinamizando la Iglesia a nivel mundial y capacitándola
para abordar los problemas que se planteaban en la década de 1960.
Puede hablarse del Concilio como la primera experiencia globalizadora de la
iglesia católica, pues más de 2’000 obispos, representantes de todas las iglesias
del mundo, se reunieron y dialogaron por primera vez, sin limitarse a una interacción
de cada iglesia con el centro, con la curia romana. La colegialidad fue
uno de los frutos de la nueva dimensión comunitaria de la Iglesia, pueblo de
Dios, y la catolicidad se enriqueció con las nuevas exigencias de inculturación
en un mundo plural y heterogéneo.
Esta dinámica se recogió en la Constitución Gaudium et Spes, la cual permitió
un nuevo dinamismo eclesiológico, marcado por el servicio a la humanidad,
por la afirmación de la Iglesia como parte de la sociedad, con la que
comparte gozos, esperanzas y problemas, y por una nueva visión del mundo,
que se convirtió en un lugar teológico, cambiando la orientación tradicional,
marcada por la contraposición entre “este valle de lágrimas” y la
salvación sobrenatural. La segunda Constitución sobre la Iglesia, querida
por Pablo VI, quien con ese fin decidió prolongar el Concilio, y preparada
por Juan XXIII con documentos como Pacem in terris, fue vista por muchos
teólogos como el inicio de una nueva época, poniendo fin al constantinismo
eclesiástico y al antimodernismo. 7 La Constitución propugnó que la Iglesia
6 PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, nº.31.
7 M. D. CHENU, “La fin de l’ère constantinienne”, en Un concile pour notre temps,
París 1961, 59-87. Para Ratzinger los textos del Vaticano II son un “contra-Syllabus”
(véase n. 4).
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hiciera suyos los problemas del mundo (GS 1), se dirigiera a todos (GS 2) y
evaluara la situación de la humanidad (GS 4-10). No se trataba sólo de orientar
a los fieles católicos sino de preparar a la Iglesia para un ministerio mundial,
abriéndola al diálogo y la cooperación con los otros, como propugnó la
Ecclesiam suam.
En las décadas de 1960 y 1970, la iglesia católica se convirtió en uno de los
movimientos y corrientes con más vitalidad y repercusión social, tanto en
Europa como en América, permitiendo que muchos no católicos se acercaran
emocional e intelectualmente. La popularidad de Juan XXIII, y en menor
medida la de Pablo VI, rebasó el ámbito del catolicismo y del mismo cristianismo,
impulsando un nuevo dinamismo que ha impregnado la segunda mitad
del siglo XX. En América Latina, el catolicismo renovado se constituyó
en un factor importante para resolver los problemas del subcontinente,
mientras que en América del Norte, tras dos siglos de rechazo, el catolicismo
pasó a legitimarse como integrante del credo cultural y cívico, esto es, como
parte del “estilo de vida americano”. También en Europa jugó un papel importante
el catolicismo renovado, facilitando transiciones a la democracia,
como en España y Portugal, y colaborando de manera activa en la reconstrucción
del continente. Fue posible una revitalización en el marco de la
nueva Unión Europea, la cual, progresivamente, puso fin a los enfrentamientos
que dieron lugar a las dos guerras mundiales. Entre los grandes líderes y
precursores de la futura Unión Europea hay que destacar a políticos que no
escondían sus raíces cristianas y católicas, y que, movidos por su fe, luchaban
por una Europa más solidaria, justa y pacífica. Así, el Concilio Vaticano
II es visto como el acontecimiento más importante de la iglesia católica en el
siglo XX y ha tenido una repercusión mundial. Fue una experiencia globalizadora
y de comunión que permitió una nueva conciencia eclesial.
Sin embargo, el dinamismo generado por el Concilio parece hoy terminado.
Es necesario revitalizar la Iglesia, marcar nuevas directrices y reformar las
estructuras de la época de cristiandad para adaptarlas a la nueva situación
de misión en que se encuentran todas las confesiones cristianas. La Iglesia ha
perdido credibilidad interna e influencia social, agobiada por los escándalos
financieros y sexuales de miembros notorios dentro de la jerarquía eclesiástica.
Al mismo tiempo crece su distancia respecto de sociedades cada vez más
secularizadas y laicizadas, las cuales han puesto fin a la época del cristianismo
sociológico. En sociedades tradicionalmente católicas, como la española,
la Iglesia se ha convertido en una de las instituciones menos apreciadas por
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los jóvenes. 8 Si, desde el siglo XIX, la Iglesia perdió buena parte del mundo
obrero y de la intelectualidad, ahora parece que pierde amplios sectores de
la juventud, en especial a las mujeres. Surge hoy un nuevo modelo familiar,
donde la madre deja de ser la transmisora de los valores y el credo católico,
tomando distancia de la Iglesia. Y esta nueva generación corta una cadena
con siglos de transmisión de la fe, dando pie a una nueva problemática para
el futuro cercano. 9 Al mismo tiempo crece el distanciamiento entre Iglesia y
sociedad por los pronunciamientos oficiales sobre moral sexual, familiar y la
bioética. La rápida evolución política, económica y cultural, desde el último
cuarto del siglo pasado, no ha encontrado correspondencia en la Iglesia, que
parece haberse estancado, justo cuando el mundo cambia más de prisa.
De la movilidad y el dinamismo conciliares se ha pasado al fin de las innovaciones
y las reformas, cuando éstas eran más necesarias, a costa de una
pérdida de sincronía con la sociedad. La Iglesia de cristiandad no responde
más a la actual situación de misión, y los nuevos problemas que han surgido
exigen una renovación, así como replantear los propios impulsos del Concilio
Vaticano II. A esto se añade la involución postconciliar, por la que la minoría
episcopal, que no logró imponerse en el Concilio, ha vuelto a controlar
a la Iglesia. La paradoja es que, tras 36 años de control eclesial, los tradicionalistas
siguen acusando a los renovadores de la actual crisis, a pesar de que
estos últimos cedieron desde entonces el liderazgo a los primeros. De esta
forma, el Concilio Vaticano II ha pasado a ser, en buena parte, un concilio
desconocido entre las jóvenes generaciones, y olvidado y marginado también
para los que lo vivieron. La Iglesia, que tantas expectativas despertó, ha
perdido mucho de su capacidad de irradiación social en el contexto del tercer
milenio.
8 Diversas encuestas muestran que muchos jóvenes se desinteresan por la Iglesia. La
religión es importante para un 22%, aunque se definen como católicos el 53,5%, y creen
en Dios el 81%. Cf. FUNDACIÓN SANTA MARÍA, Jóvenes españoles 2010, Madrid,
2010. Maite Valls, autora del informe “Las creencias religiosas de los jóvenes”, afirma:
“Sorprende que entre los jóvenes las instituciones políticas, sindicatos y fuerzas armadas
estén mejor valoradas que la Iglesia”. Concentraciones multitudinarias como las
Jornadas mundiales de la juventud pueden ayudar a esconder la defección creciente
de amplios sectores de la juventud, sobre la que se han pronunciado distintos organismos
y personalidades (Cf. El País, 28 de noviembre de 2010).
9 J. A. ESTRADA, El cristianismo en una sociedad laica, Bilbao 2006, 229-242.
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2. Eclesiología desde la misión
Al abordar la situación de la Iglesia en las sociedades modernas, se podría
comenzar con una propuesta sobre su reforma interna, misma que la capacitara
para hacerse presente en el mundo y abordar con éxito la evangelización.
Sin embargo, hay un elemento que ha marcado en los últimos decenios
a la teología y que fue también potenciado en el Concilio Vaticano II: la
emergencia y potenciación del concepto de reino de Dios, el cual está estrechamente
vinculado a la identidad y la misión del mismo Jesús. Esta perspectiva
es la que debería decidir el rumbo de la teología sobre la Iglesia.
Tradicionalmente, la eclesiología ha puesto el acento en la fundación de la
Iglesia por Jesús, a pesar de las divergencias para determinar el momento y
la forma de tal instauración. La novedad exegética y teológica de la segunda
mitad del siglo XX estriba en la importancia que ha adquirido el reino de
Dios, el objetivo último de Jesús, más allá de la Iglesia. El reino de Dios implica
la reforma de la sociedad y de la religión judía por Jesús, para actualizar
la presencia última de Dios y cumplimentar las promesas tradicionales
sobre su intervención final en la historia. El acento estaba en el cambio de Israel,
dado que tras la muerte de Jesús la comunidad de discípulos se convirtió
en el germen de la nueva sociedad, así como en la plataforma de
evangelización de la sociedad judía. La Iglesia, por tanto, no es un fin último,
sino un medio para que Dios se haga presente en la sociedad, primero en la
judía, y luego, a partir de la evangelización, en la pagana, la cual comprende
a toda la humanidad. Pasamos del eclesiocentrismo, que llega a la apologética
y el proselitismo, a la instauración de un mundo acorde con el plan de
Dios, a cuyo servicio tiene que estar la Iglesia como célula del reino. Esto
significa que es necesario ver la eclesiogénesis narrada en el libro de los
Hechos de los Apóstoles desde la perspectiva de la evangelización de Israel
y de los otros pueblos.
La Iglesia no es un fin en sí y el eclesiocentrismo tiene que dejar paso a la
evangelización de los pueblos y a la inculturación del cristianismo en las sociedades
postcristianas. La pluralidad de sociedades y culturas exige una
Iglesia mundial diferenciada, que haga compatibles sus pretensiones de universalidad
y sea fuente de inspiración para códigos culturales muy distintos.
Y esto implica un desplazamiento de su centro de gravedad, hasta ahora europeo,
hacia América, donde vive más del 50% de los católicos del mundo, y
a otros continentes, con iglesias en continuo crecimiento. La multipolaridad
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del mundo, con nuevas naciones emergentes, tiene que traducirse también
en una nueva iglesia católica, menos europea y occidental. Esto implica otra
forma de valorar los problemas, pues los internos de las cristiandades europeas
no corresponden a los preponderantes en África, Asia y América, y los
mismos problemas (el papel del papa y de la curia romana; el celibato sacerdotal
y el problema de la mujer en la Iglesia; el control de la natalidad y los
modelos familiares, los problemas que plantea la bioética, etc.) se enjuician
de forma distinta según el contexto. 10 El viejo conflicto de los ritos malabares,
que hizo fracasar la misión en China y la India, amenaza ahora de nuevo
a la Iglesia, esta vez con exigencias mucho más complejas.
Esta dinámica es central para nuestro actual contexto histórico. La reforma
de la Iglesia no comienza desde adentro, sino replanteando su misión y adecuando
sus instituciones sacramentales, ministeriales y doctrinales. No hay
que encerrarse dentro de la Iglesia, sino mirar al mundo y ver cómo los cristianos
pueden contribuir con un orden justo y solidario. Para ello hay que
recoger la herencia conciliar sobre el discernimiento de los signos de los
tiempos (GS 4), que se tradujo en el conocido esquema de “ver, juzgar y actuar”
(GS 4; 11; 46; 91), buscando a Dios en los acontecimientos y haciendo
que la Iglesia se pregunte sobre lo que Dios esperaba de ella. Se supera así la
equiparación preconciliar entre el mundo y el pecado, la cual conduce a una
crítica global y no selectiva de lo humano y de lo mundano, así como a una ascética
basada en la renuncia al mundo y en la tendencia a negar y menospreciar
sus logros. La eclesiología misional de la “Constitución sobre la Iglesia en el
mundo” obedece al proceso de maduración del Concilio y abre nuevas expectativas,
más allá de la misma “Constitución sobre la Iglesia” (Lumen Gentium)
a la que sirvió de complemento. Hoy hay que recuperar ese proceso con nuevos
acentos teológicos, los cuales tienen que traducirse en una nueva concepción
de la misión en nuestro mundo.
En el Vaticano II hubo una ampliación del horizonte conciliar, desde las
constituciones iniciales sobre la palabra de Dios y la Iglesia, hasta los documentos
finales, sobre todo la “Constitución sobre la Iglesia en el mundo”,
10 En 1966, Ratzinger se quejaba de que la Iglesia de Roma tendía a absorber a las otras,
y de que el primer significado de Iglesia entre los primeros cristianos era el local, que no
es parte de un cuerpo administrativo y está vinculado a la colegialidad. Así, propugnaba
por la autonomía de las diócesis en lo litúrgico y administrativo. Cf. J. RATZINGER,
Theological Highlights of Vatican II, 138-139; 170.
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que reflejaban el proceso de maduración y aprendizaje que se había dado en
el Concilio. La reforma interna de la Iglesia se fue abriendo cada vez más a
las exigencias de la evangelización, y los problemas del hombre y de la sociedad
fueron cobrando prioridad sobre la problemática de orden interno.
Las estructuras de gobierno de la Iglesia, el papel de los presbíteros y los religiosos,
y la constitución de los laicos, objeto de diversos pronunciamientos
conciliares, cobran un significado distinto cuando se analizan desde la perspectiva
de las necesidades del hombre, el mundo y una iglesia misionera, en
lugar de dar prioridad a un enfoque de cristiandad más preocupado por la
apologética y la demostración de que la iglesia católica es la única verdadera,
respecto de protestantes y ortodoxos. El cambio de perspectiva lleva a nuevos
énfasis eclesiológicos que hoy se han vuelto más urgentes que en la época
conciliar.
3. Del cambio institucional a una nueva espiritualidad
El binomio creación-salvación ha cobrado un nuevo significado, realzando
en ambos el papel del hombre, co-creador y mediador con Dios en la lucha
contra el mal y el pecado. Tanto el existencial sobrenatural de Rahner como
la nueva teología de lo sobrenatural esbozada por De Lubac, 11 entre otros,
han contribuido a revalorizar el papel del hombre en el orden de la gracia y
la necesidad del protagonismo humano en el plan de salvación. La presencia
de Dios en el mundo pasa por personas-testigos que asumen la tarea de
cambiar ese mundo y convertirse en sus instrumentos. No es Dios el agente
inmediato de la historia, sino la persona humana. Dios actúa por medio de
sus profetas y testigos, que tienen en Jesús su referencia modélica. La dignidad
humana, que teológicamente definimos como “imagen y semejanza divina”,
estriba en que Dios quiere y necesita de la acción del hombre, al que
no desplaza sino que pone en el centro de la historia. Después de siglos marcados
por el miedo al pelagianismo y por el énfasis en la gracia, a costa de
subestimar el esfuerzo humano, surge una nueva espiritualidad que conjuga
el imperativo de “ayudar a Dios” a salvar al hombre, en la línea del humanismo
cristiano de Etty Hillesum, 12 y la gracia como un don y un imperativo.
Después de la Gaudium et Spes ya no se puede contraponer espiritualidad y
11 K. RAHNER, Escritos de teología IV, Madrid 2002, 199-224; K. RAHNER, Oyente de la
palabra, Barcelona 1967; H. DE LUBAC, El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970.
12 E. HILLESUM, Un itinerario espiritual, Santander 2006.
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preocupación por los problemas humanos. Por eso hay que devolver protagonismo
a los cristianos en la iglesia y en la sociedad, siguiendo adelante con
el proceso de desclericalización de la Iglesia iniciado durante el Concilio.
El cristianismo se reestructura con un nuevo enfoque, basado en la experiencia
de Dios, la mística del mundo, comprometida y posible para todos, 13 la
contemplación que lleva a la transformación del mundo, y la conjunción de
humanización y divinización como dos caras de la misma dinámica. Cuanto
más cercano a Dios más humano se torna el hombre, de tal modo que la santidad
es otra forma de llamar al crecimiento personal. Crecemos como personas
al modo cristiano, de tal manera que la mayoría de edad, que conlleva
autonomía, libertad y capacidad de evaluación, se convierte en un requisito
fundamental para discernir el seguimiento cristiano. Una religión que no facilita
la mayoría de edad, en su teoría y práctica, es rechazable en una sociedad
marcada por la Ilustración, la modernidad y la democracia. Así, cabe
preguntar si la Iglesia actual es el lugar adecuado para experimentar a Dios,
y para preguntar y buscarlo desde un proceso de crecimiento personal. La
doble dinámica de imitación y seguimiento de Cristo implica una personalización
que toma en cuenta el carácter singular e irrepetible de cada persona,
y la necesidad de evolucionar desde convicciones y opciones propias que
sintonizan con las de Jesús. La santificación es al mismo tiempo humanización
y divinización, pues Jesús viene a enseñarnos cómo ser personas según
el plan de Dios. Cuanto más cercanos a los hombres, más próximos estamos
también a Dios, a la inversa de lo que aconsejaba el Kempis. 14 Además, el
proceso de divinización desde el Dios encarnado lleva a un compromiso con
el mundo, lugar de salvación y espacio para ejercer la libertad, el discernimiento
y una praxis transformadora. El acento no se pone en una ascética interiorista,
sino en una mística del compromiso, más afín al “contemplativo
13 De la que hablaba Rahner: “El cristiano del futuro o será un ‘místico’, es decir, una
persona que ha ‘experimentado’ algo, o no será cristiano […] La mistagogía es la que
habrá de proporcionar la verdadera ‘idea de Dios’ partiendo de la experiencia aceptada
de la referencia esencial del hombre a Dios, la experiencia de que la base del hombre
es el abismo, de que Dios es esencialmente el Incomprensible, de que su
incomprensibilidad, en lugar de disminuir, aumenta en medida que se le va conociendo
mejor” (K. RAHNER, “Espiritualidad antigua y actual”, en Escritos de teología, vol.
6, Madrid 1967, 25.
14 “Dijo uno: cuantas veces estuve entre los hombres volví menos hombre [...] Por esto,
al que quiere llegar a las cosas interiores y espirituales le conviene apartarse con Jesús
de la gente”. Cf. T. DE KEMPIS, Imitación de Cristo, libro primero, cap. XX.
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en la acción” y a la espiritualidad en un mundo secular y no religioso defendida
por Bonhoeffer (“Jesús nos llamó, no a una nueva religión, sino a una
nueva vida”). 15
Esta espiritualidad demandaría una reestructuración del estilo de vida cristiano
en una época post religiosa. A ello corresponden nuevas dinámicas sociales,
pues la identidad cristiana no es extraña a los códigos culturales y a la
sensibilidad de cada período histórico. Al cambiar la concepción del hombre
y estructurarse de forma distinta la sociedad y la cultura, no le queda más
remedio al cristianismo que cambiar él mismo. Tiene, pues, que surgir una
nueva antropología teológica, una concepción distinta de Dios y otra forma
eclesial de actuar en el mundo. Hoy vivimos una crisis de espiritualidad
porque las diversas corrientes y escuelas, en su mayoría dentro de las órdenes
religiosas, están pensadas para sociedades de cristiandad y trabajan desde
una perspectiva inapropiada para una época secular, marcada por el agnosticismo
y la privatización de la religiosidad. Hay que capacitar a los cristianos
para encontrarse con Dios, para la oración, el culto y la evangelización,
sin contar con las apoyaturas institucionales y culturales del cristianismo sociológico.
El cristianismo tradicional gozaba de un entorno social favorable.
Así, es necesario aprender a buscar a Dios en medio de la vida, asumiendo
que el mundo es un lugar teológico para el encuentro con Dios, sin apartarse
de él, aunque buscando transformarlo. Hay que conjugar la pertenencia eclesial
con el reconocimiento público como ciudadano adulto, para que la identidad
cristiana no sea vista como contraria a la mayoría de edad de una
ciudadanía crítica, basada en los derechos humanos. Éstos no son sólo esenciales
para la sociedad sino también pertinentes para el funcionamiento de la
Iglesia. En realidad, las carencias que al respecto manifiesta la Iglesia y la propia
dificultad del Vaticano para acoger todas las exigencias de las Naciones
Unidas en dicha materia, constituyen hoy un problema de credibilidad para
el catolicismo. 16
Tradicionalmente, para el cristiano el sentido de la vida está en la búsqueda
de Dios. En cuanto que el hombre está hecho para él, hacia él tiene que
orientarse. El problema principal es la tendencia idolátrica, que lleva a divi-
15 D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión, Salamanca 2001, 197.
16 J. A. ESTRADA, “Los derechos humanos y la iglesia católica”, en Ibero 15 (2011) 28-30.
Para una amplia referencia de documentos no asumidos véase J. M. CASTILLO, La Iglesia
y los Derechos Humanos, Bilbao 2007, 47-77.
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nizar lo que no es Dios, incluida la propia Iglesia, sobre todo cuando se trata
de instancias que son degradantes para el ser humano. El problema es cómo
buscar a Dios en medio de una sociedad, donde culturalmente Dios ha
muerto. Invariablemente, la persona que se pregunta por Dios experimenta
una sensación de abandono y extranjería respecto a la sociedad, pues su
búsqueda es ajena al código cultural existente. Esto explica que la identidad
cristiana no pueda integrarse a la dinámica colectiva, alentada por los medios
de comunicación social. La pertenencia y el distanciamiento forman parte de
la dialéctica del cristianismo en la sociedad y tienen que darse, de manera
autocrítica, en la misma Iglesia. En términos culturales puede hablarse de una
“muerte de Dios”, como la que predijo Nietzsche. El cristiano tiene mucho de
aquel personaje que pregunta por Dios en medio de las risotadas de la muchedumbre
que lo considera un loco, mientras él proclama que somos todos
quienes hemos matado a Dios. 17 Y es que para un sector de la sociedad actual la
pregunta por Dios ha desaparecido, forma parte de una tradición mítica y obsoleta,
abandonada en nombre del progreso. Son otros valores, los del paradigma
consumista, los que han desplazado a los viejos ideales y creencias, dejando
espacio al nihilismo y a la crisis de valores humanistas, éticos y religiosos.
Puede hablarse entonces de un cristianismo a la intemperie, sin soportes sociales
ni institucionales, enfrentado a un código cultural neopagano en una
sociedad postcristiana.
Sin embargo, el problema pertenece a la propia Iglesia, en cuyo caso puede
hablarse de un ateísmo eclesiástico. La Iglesia, al menos desde el siglo XIX,
se ha constituido como una institución moral y un sistema de creencias. Ha
buscado ser voz de la sociedad, prescribiendo las formas de conducta, no
sólo en nombre de la fe religiosa, sino como portavoz del derecho natural y
evaluadora de los usos y costumbres. El acento se puso en la obediencia a la
jerarquía, en la ortodoxia doctrinal, definida también por ella, y en una ética
que pretendía ser, al mismo tiempo, religiosa y natural, válida tanto para los
creyentes como para los no creyentes. Sin embargo, una vez que cambió la
concepción del hombre, de la sexualidad, del humanismo y la obligación de
lo natural, su papel social entró en crisis, desplazado además por la laicidad
del Estado y la secularización de la sociedad. Las ciencias antropológicas han
cambiado nuestra concepción del animal humano, mientras que la Iglesia ha
17 F. NIETZSCHE, El gay saber, Madrid 1973, §125, 241-242.
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mantenido una doctrina oficial mucho más cercana a san Agustín, a santo
Tomás de Aquino y a otros clásicos del cristianismo, que a los nuevos autores
y corrientes de la Ilustración. Así, la doctrina y la moral eclesiástica han
perdido influencia y capacidad de persuasión en la sociedad y en la propia
Iglesia, aumentando el número de cristianos que no se identifican con algunos
de sus puntos. En este sentido, la crisis de la Humanae Vitae (1968) ha
marcado un antes y un después para el catolicismo, pues entre los católicos
de las directrices oficiales ha habido una falta de recepción masiva.
Sin embargo, el problema no es sólo el distanciamiento crítico de la jerarquía
por un amplio sector del pueblo cristiano, sino que el énfasis en la moral y la
doctrina ha relegado a un segundo plano la espiritualidad, la mística y la experiencia
de Dios. Así, no es frecuente el lenguaje sobre Dios en el seno
mismo de la Iglesia, y son minoría los eclesiásticos y líderes que comunican
personalmente su experiencia de Dios en la comunidad cristiana. Incluso en
el culto litúrgico y en la predicación sacramental abundan más los elementos
morales y doctrinales que la comunicación sobre Dios a la luz de la situación
actual. El contexto de la sociedad secularizada favorece el cuestionamiento
de las creencias, las dudas de fe y las preguntas que ponen en tela de juicio a
Dios mismo. La duda y la inseguridad forman parte de nuestro tiempo, y
son un elemento de la búsqueda personal de autenticidad en una sociedad
plural. Se podría hacer un elogio de la duda como signo de fe personal y no
tanto como señal de fracaso. En una sociedad secularizada las preguntas y
búsquedas son inevitables, y la “fe del carbonero” no puede servir de modelo
para cristianos que viven en un entorno social marcado por la increencia y
las diversas formas de indiferencia religiosa.
De ahí la necesidad de una iglesia comunidad donde se comparten preguntas,
dudas y también experiencias. Asimismo de una liturgia donde hay espacio
para el intercambio y la confirmación en la fe por parte de todos los
participantes. Por desgracia, esto no lo ofrece la Iglesia hoy a nivel global,
siendo muchos los cristianos que lo buscan en espiritualidades y celebraciones
de otras religiones. Se echa de menos una comunidad vivencial y de participación
que sustituya la actual, marcada por el clericalismo, por la
persistencia en ritos estáticos, y por la ausencia de participación de los fieles
y de espontaneidad por parte de la comunidad. La rigidez del ritual católico
es una de las causas de la huida de muchos fieles a las celebraciones pentecostalistas
y carismáticas de las iglesias evangélicas. Además, el tradicionalismo
doctrinal y moral, que es una tentación de la Iglesia en un tiempo de
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crisis, también falla porque ofrece respuestas a viejas preguntas que hoy a
nadie interesan, y pasa de largo ante las cuestiones y la sensibilidad actuales.
18 El peligro de la Iglesia radica en aferrarse a fórmulas pasadas, con las
que se respondía a cuestiones hoy superadas, sin atender a las nuevas preguntas,
aunque no como suplencia de ambas, pues esto condenaría la Iglesia
al inmovilismo de doctrinas obsoletas de renovación. Una Iglesia estática y
volcada sobre el pasado pierde irradiación e influencia.
Por otra parte, la “muerte de Dios” es también la de sus imágenes. El trasfondo
tradicional ha sido el del Dios providente y justiciero, que castiga con
una pena eterna por un pecado mortal, incluso el cometido por un mal pensamiento
en el último momento. En el cristianismo se ha impuesto el imaginario
del dios moral y una pastoral del terror, donde no era el amor de Dios
lo que se transmitía, sino una divinidad fascinante y tremenda, que producía
más pavor que anhelo de cercanía. El contexto actual es, en buena medida,
una reacción contra esta forma de comprensión y predicación. Hemos pasado
del cuerpo que hay que dominar, como algo que se posee, a la identidad
corpórea, desde una antropología evolutiva y emergentista. No es que tengamos
un cuerpo sino que somos el animal humano y la búsqueda de placer
es inherente a la corporeidad, y no un síntoma de lujuria y del pecado original,
como propuso san Agustín. La dicotomía entre Dios y placer lleva siempre
al cuestionamiento del primero, dada la sensibilidad actual. 19 Entonces,
es necesario replantear la vieja ascética y mística. Una nueva espiritualidad
pasa por un replanteamiento de las imágenes de la divinidad que tenga en
cuenta la mentalidad actual. La cultura debilita la referencia a Dios, y una
lectura crítica de la Biblia, sobre todo con el método histórico, vacía de contenido
muchas imágenes veterotestamentarias. Puesto que la concepción
tradicional y el imaginario de la religiosidad popular han ido perdiendo
convicción y plausibilidad, no sólo se pone en duda la existencia de Dios sino
que surgen preguntas sobre el qué y cómo es Dios.
La nueva sensibilidad, con su a-priori corporal, impugna la concepción ascética
tradicional, marcada por el voluntarismo y la renuncia al placer. Sin em-
18 Al teólogo aferrado a las fórmulas del pasado “se le puede escuchar confiado, sin
temor al peligro de tener que preocuparse seriamente por algo, [... por su] imposibilidad
de romper las formas fijas del pensamiento y del lenguaje”. J. RATZINGER, Introducción
al cristianismo, Salamanca 1969, 22.
19 C. DOMÍNGUEZ, Creer después de Freud, Madrid 1992, 200-208.
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argo, por otra parte, el contexto hedonista de nuestra época y la dinámica
publicitaria de la sociedad de consumo, son una amenaza para la espiritualidad
y para una concepción cristiana de la vida, marcada por la solidaridad
con los débiles, los pobres y los marginados, rechazados en las sociedades
del progreso. Es difícil encontrar un equilibrio entre la revalorización del
cuerpo y el placer, contra la ascética tradicional, y el rechazo del hedonismo y
el consumismo, que son las nuevas fórmulas para vivir una vida con sentido
en nuestro momento histórico. El viejo eslogan de estar sin estar en el mundo,
es decir, sin dejarse arrastrar por él, plantea nuevos retos eclesiales. Y hay un
pluralismo interno a la Iglesia al momento de pronunciarse sobre las estrategias,
acentos y modalidades para vivir la tensión de pertenecer a la sociedad
sin dejarse arrastrar por ella, conservando la eclesialidad, sin que ésta haga a
los cristianos personas extrañas y obsoletas en el contexto actual. Esta percepción
distinta sobre cómo vivir en el mundo se agudiza por la pluralidad entre
los cristianos, la sensibilidad propia del clero respecto de los laicos y el carácter
gerontocrático de la mayoría de los que tienen autoridad en la Iglesia, lo
que limita su apreciación y comprensión de los cambios sociales.
Desde el marco del ateísmo contemporáneo, el agnosticismo y la indiferencia
religiosa, es más necesario que nunca volver a Jesús de Nazaret, quien desvela
quién y cómo es Dios. El criterio último para discernir entre las diferentes
concepciones sobre Dios es su compatibilidad con la vida y muerte de
Jesús, su congruencia con el proyecto jesuano sobre el reino de Dios. La ignorancia
en torno a Dios mismo, misterio eterno para el hombre, se compensa
con la identificación y el seguimiento con la forma de vida de Jesús, quien
constituye el centro diferencial del cristianismo respecto del judaísmo. Todos
buscamos una vida con sentido y los valores y convicciones que la generan
nos son accesibles, pues Dios se ha revelado a todos los hombres y no es necesaria
la fe para percibir cómo vivir en el mundo (Rm 1,18-25). 20 Entonces,
aun cuando el contexto histórico actual dificulta tal percepción, la referencia
a Jesús sirve a los cristianos de inspiración y testimonio. La vida de Jesús
confirma y guía la búsqueda de un estilo de vida que genere una existencia
con sentido. En ella encontramos lo que Dios espera del hombre, los criterios
que tienen que inspirar nuestra vida y el discernimiento para evaluar la sociedad
y la religión, la economía y la política, las opciones culturales y los
20 J. A. ESTRADA, El sentido y el sinsentido de la vida, Madrid 2010.
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distintos humanismos. Jesús, Hijo de Dios, nos enseña a llevar una vida con
sentido, a distinguir entre lo importante y lo secundario, entre un comportamiento
fecundo y aquel que hace más hondo el deterioro espiritual del
hombre. Hoy más que nunca es necesario volver a la cristología como base
de nuestra concepción del hombre y de la espiritualidad. La cristología
muestra cómo el hombre deviene imagen y semejanza de Dios en la historia
y la sociedad, cómo Dios se humaniza y se hace presente en la experiencia.
Humanización de Dios y divinización del hombre son dos caras de la misma
realidad. 21
En cuanto que esto se vive, se comparte y comunica en la Iglesia, ésta puede
ser un lugar teológico, donde Dios se haga presente y nos enseñe para vivir
la fe a la intemperie, en una sociedad que en buena medida ha dejado de ser
cristiana. Y esto hay que personalizarlo, sin que la hermenéutica de la vida
cristiana que ofrece la jerarquía se convierta en la única, ni haga innecesario
el discernimiento personal. Cada vida es singular y exige participación y libertad,
y para ello es necesaria la comunidad, pues el individuo aislado está
condenado en la sociedad actual, y sin participación se pierde el sentido de
pertenencia y se acaba erosionando la identidad cristiana, en una sociedad
que no lo es. El problema aumenta cuando la misma Iglesia deja de ser un
referente de comunidad participativa, vivencial y testimonial, en favor de la
institución jerárquica, la sociedad desigual (cleros y laicos, Iglesia docente y
discente, autoridad y obediencia), y la uniformidad de la fe y de las creencias.
El viejo modelo institucional no es suficiente para responder a las nuevas
demandas de una iglesia en estado de misión y, con frecuencia, es más
un obstáculo para la evangelización que una ayuda.
La opción cristiana es hoy más que nunca personal y libre, pues el dinamismo
sociocultural no lleva a un cristianismo practicante ni a una integración en las
estructuras eclesiales. La pérdida de referencias externas, que sirvan de apoyo,
sólo puede compensarse con un aumento de la interioridad y creatividad personales.
Y ese crecimiento interior pasa, a su vez, por una capacitación para
la libertad y la mayoría de edad, tomando distancia del infantilismo religioso, la
otra cara de la clericalización de la Iglesia. No se trata, pues, tan sólo de dejarse
llevar ni por la jerarquía ni por la mayoría de los creyentes, sino que es necesario
un cristianismo personalizado, comprometido, basado en convicciones
21 J. M. CASTILLO, La humanización de Dios, Madrid 2009.
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propias y en la capacidad de dar personalmente razones de la propia fe. Entonces,
la identificación con la Iglesia es selectiva y fragmentaria, en el contexto
de las multipertenencias de cada miembro de la sociedad, sin que pueda mantenerse
el “todo o nada” de la vieja eclesiología que no permitía ninguna divergencia
en ningún punto concreto. La sociedad es el punto de partida de
cada persona según sus propias circunstancias, y la pluralidad obliga a una reflexión
crítica y a una pertenencia plural, que nunca puede ser total.
Sin embargo, para que esto suceda en la sociedad tiene que darse también
en la Iglesia, pues no se puede exhortar a un comportamiento social que está en
contradicción con el eclesial. Hoy no puede vivirse como cristiano en la sociedad
sin discernimiento, capacidad crítica y una identidad propia, lo cual
tiene también que notarse en la pertenencia eclesial, so pena de una esquizofrenia
que llevaría a vivir socialmente unos valores incompatibles con los
eclesiales. Un cristianismo adulto en la sociedad pasa, pues, por una transformación
de la Iglesia, eliminando la tendencia a subordinar infantilmente a
los laicos respecto de los sacerdotes y el carrierismo del funcionario eclesiástico.
La dependencia clerical entre los seglares, los incapacita en gran medida
para el protagonismo y el liderazgo en la sociedad. Un laicado adulto en la
iglesia y en la sociedad exige otra forma de entender la obediencia. Ésta tiene
que estar marcada por el discernimiento personal, por una nueva forma de
celebración de los sacramentos, donde el núcleo clerical cede ante el protagonismo
de la comunidad y la participación de todos, y por una nueva forma
de comulgar, buscando la unidad en la pluralidad e incluso en la
divergencia, pues es esto lo que conviene al modelo de las actuales sociedades
democráticas. Sólo una Iglesia afín a este paradigma a nivel interno y externo
puede ser fecunda. Y es que la democracia no es incompatible con la
Iglesia, como muestra el primer milenio, sin que ésta tenga que corresponder
literalmente a las que existen hoy en la sociedad, por otra parte muy deficientes.
22 La revalorización del pueblo de Dios permitiría hoy asumir formas
democráticas en muchos asuntos eclesiales, como la elección y pertenencia
comunitaria de presbíteros y obispos, recuperando viejas tradiciones marginadas
y casi perdidas del cristianismo.
22 A. TORRES QUEIRUGA, “Democracia”, en J. A. ESTRADA (dir.), Diez palabras clave sobre
la Iglesia, Estella 2003, 59-88.
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4. Contracultura y evangelización de la sociedad
Estas perspectivas laicales, participativas y autónomas son hoy más actuales
que nunca y desde ellas se puede abordar la evangelización de las culturas
secularizadas y laicistas que proliferan en Occidente. Centradas en el consumo,
el placer y un talante de plural permisividad que reivindica los derechos individuales,
las sociedades ricas occidentales se presentan como modelo para
el resto del mundo, el cual vive un proceso de occidentalización. Éste es el
modelo de “vida exitosa” que se presenta al mundo como la conquista de Occidente
y que irradia a los otros países a través de los medios masivos de comunicación,
el turismo y el internet. La hegemonía occidental no se basa sólo
en la superioridad tecnológica, económica y militar de los países ricos, casi todos
occidentales y con Estados Unidos como referente mundial, sino en un estilo
de vida, ciertos valores culturales y una cosmovisión basada en la satisfacción
y el deseo, todo ello alentado por la publicidad, cuya difusión es universal y
deteriora los modos de vida de las sociedades tradicionales. 23 Tal como la
globalización se da desde la asimetría económica y política del Occidente rico, el
cual controla el proceso, también hay una irradiación cultural colonialista,
pues se asume sin más el patrón occidental de vida como el “desarrollado”,
erosionando las formas tradicionales. La cultura hegemónica occidental lleva
a una occidentalización del mundo, y es por ello que la misión pasa hoy por
un afrontamiento con ese código cultural, cada vez más influyente en todo el
planeta.
Es difícil para la Iglesia ubicarse en este nuevo contexto, alejado del cristianismo.
De ahí que ésta tenga mayores dificultades en los países dominantes,
determinados por dicho código cultural, que en los que todavía mantienen
los rasgos de una sociedad tradicional. Por una parte, los valores en los que
se basa esta nueva identidad son contrarios al evangelio y relegan la Iglesia
a una situación marginal, contracultural, como la que tuvo en el imperio
romano en los primeros siglos. Por la otra, este imaginario social entra en
conflicto con el catolicismo ascético tradicional, con una eclesiología basada
en la obediencia a la jerarquía (social y eclesial) y que rechaza los intentos de
autonomía personal y grupal. Asimismo existen dificultades porque se confunde
la unidad con la uniformidad, rechazando el pluralismo y la diversidad
como amenazas para la sociedad y la misma Iglesia. En la sociedad
23 J. A. MARINA, Las arquitecturas del deseo, Barcelona 2007.
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actual hay un pluralismo que relativiza, no sólo en cuanto que recuerda el
carácter contextual y contingente de todo lo histórico, contra la pretensión de
verdad absoluta histórica, sino además porque se transforma en una indiferencia
basada en la negación de la verdad y de los valores. El “prohibido
prohibir” degenera en un dejar hacer, dejar pasar, donde todo está permitido.
De esta manera se produce una pérdida de la ética y una crisis de valores
que afecta a las personas y los grupos con convicciones propias y creencias
fuertes, tal como sucede entre los cristianos. El pluralismo obliga a tomar
conciencia del carácter contingente de la propia verdad, así como al discernimiento
y la autocrítica, y al respeto por el otro y su diferencia, mas no implica
que todo valga lo mismo y que no haya valores absolutos, comenzando
por el respeto a la dignidad de la persona.
La Iglesia decimonónica de los “anti” se encuentra hoy con una sociedad que
es también contraria a muchos modos tradicionales religiosos de entender la
felicidad y el sentido de la vida. El carácter contracultural de Jesús, respecto
a la religión y la sociedad de su tiempo, cobra hoy un nuevo significado en
un contexto histórico diferente. Otra Iglesia es posible, desde la perspectiva
del reino de Dios, respecto de las tentaciones eclesiásticas a instalarse en la
sociedad y convertirse en un poder de este mundo. Hay una tendencia a
acentuar la alteridad cristiana en el campo de la moral personal, en especial
la sexual y familiar, mientras que se pasa por alto una crítica profética desde la
Iglesia a los poderes constituidos hoy vigentes, por ejemplo el mercado,
la Banca, las instituciones internacionales que los defienden y el mismo poder
político nacional e internacional. La dimensión profética de Jesús, la misma
que lo llevó al enfrentamiento social y religioso, tiene muy poca presencia en
las iglesias actuales. Por su parte, con frecuencia el Vaticano también limita
el trabajo de los obispos y las iglesias más comprometidas con los pobres,
pues busca buenas relaciones internacionales con los Estados, a los que a menudo
sacrifica su testimonio y coherencia evangélicas. Además, el mismo énfasis
eclesiástico en el rechazo del dinero, como contrario al dinamismo de los
evangelios, no ha ido siempre acompañado por el ansia de justicia y la denuncia
de la desigualdad social. Se pierden así muchos elementos para una postura
profética respecto a la absolutización del consumo en los países ricos. El
miedo al marxismo, otro “anti” tradicional, ha influido también en la teología
y su insistencia en el pecado sexual antes que en la injusticia social.
La Iglesia debe replantear su teología del pecado para poder ser operativa en
un nuevo contexto mundial. En los países ricos, la Iglesia se ha vuelto dema-
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siado aburguesada, rodeada por una imagen pública de riqueza y poder que
anula muchos de los esfuerzos evangelizadores. La dinámica del reino es
contracultural y periférica para la sociedad, mientras que las iglesias del
primer mundo están en el centro del poder cultural, económico y político. La
evangelización desde el poder es una trampa: fue una tentación para Jesús y
lo sigue siendo para las iglesias. 24 Lo novedoso del cristianismo estriba en la
denuncia del poder, el prestigio y la riqueza, que llevan a la autodivinización,
falta en la que han caído las propias iglesias cristianas. Por el contrario,
el Dios de Jesús se revela en los lugares más inesperados para la racionalidad
humana, como los pobres, los enfermos, los marginados sociales y los
crucificados, es decir, aquellos que son coherentes con sus valores humanos
y religiosos. El lugar social determina cómo se actúa e interpreta globalmente
el evangelio. Así, mucho antes que Marx, ya afirmaba Kierkegaard que el
evangelio no se lee de la misma forma desde una choza que desde un palacio.
Entonces, el problema del cristianismo es que sus miembros han buscado
el poder social como medio de evangelizar, influir y potenciar a la misma
Iglesia, pero de ese modo ésta acaba siendo presa de intereses mundanos a
costa de su función evangélica. La pérdida del poder político del papado, algo
visto como catástrofe en 1870, ha sido una bendición para la Iglesia en el siglo
XX desde la perspectiva evangélica. El problema es que todavía se busca
el poder político y afianzar al Estado vaticano, con frecuencia a costa de los
intereses evangélicos de las comunidades cristianas. Las apelaciones de una
parte de los católicos a un Concilio Vaticano III tienen mucho que ver con el
rechazo de un modelo eclesial que, para varios, es motivo de increencia más
que un lugar de encuentro con Dios.
Así las cosas, falta capacidad para hacerse eco de las opciones preferentes
del evangelio, las que hoy pasan por los inmigrantes, los desempleados y
tantas personas que viven con sueldos de subsistencia, esto es, los pobres del
primer y tercer mundo. No se trata simplemente de una cuestión asistencial,
lo que por fortuna sigue existiendo en las iglesias ricas, sino de una transformación
de la Iglesia, de modo que ésta asuma un papel político y cultural
de contestación en las sociedades ricas desde un estilo de vida contrapuesto
y conscientemente buscado. Si la política tiene que ver con el bien social, la
Iglesia no puede permanecer al margen de ella, aunque no tenga un papel
24 J. A. ESTRADA, Religiosos en una sociedad secularizada, Madrid 2009, 231-251.
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como Iglesia oficial o de Estado, pues la evangelización pasa por la opción
por los más pobres y la defensa de los derechos humanos. Como recuerda la
Evangelii Nuntiandi, lo asistencial es necesario e instituciones como Caritas
son básicas en la Iglesia, pero no bastan porque hay que luchar por cambiar
las estructuras pecaminosas de la sociedad, las verdaderas causas de la pobreza
y la injusticia. La solidaridad con el tercer mundo sólo es válida si se
toma en cuenta a los prójimos necesitados del primer mundo. Sólo desde ahí
se toma conciencia de que el actual modelo de vida occidental no es viable ni
a mediano ni a largo plazo, no sólo porque no es viable a nivel mundial sino
además porque no ofrece respuestas al creciente deterioro y marginación de
una parte de la población.
Hay que reubicar a las iglesias y darles un nuevo dinamismo profético. Y para
ello no sólo hay que cambiar el papel de las autoridades jerárquicas, sino
también el de los cristianos. Los ciudadanos, en cuanto tales, participan del
código cultural de consumo y hedonismo permisivo que hoy invade a nuestras
sociedades prósperas, y que es uno de los elementos de la corrupción
que se ha desarrollado en las últimas décadas. Sin embargo, en las sociedades
desarrolladas hay un alto grado de insatisfacción y desencanto. Hace
ya décadas que algunos filósofos, por ejemplo J. Habermas, afirmaban que el
nivel de consumo que hoy disfrutan las sociedades ricas iría progresivamente
perdiendo irradiación y eficacia en minorías de ciudadanos, quienes se
sentirían saturados y hastiados, y buscarían alternativas para dar sentido a
su vida. 25 Hasta ahora no se ha cumplido el pronóstico de Habermas, pero
hay grupos religiosos, que con base en sus valores y su concepción de la vida
pueden asumir este papel de contestación global, al lado de otros grupos
dentro de la sociedad. Aquí habría que plantear el papel de los cristianos y
de la misma Iglesia, el cual tendría que ser contracultural no sólo con la proclamación
teórica del evangelio sino con una forma de vida sobria, solidaria
y distanciada de la dinámica social imperante. Si los cristianos actúan como
los demás, creyentes o no, pierden capacidad de testimonio y de ser germen
evangélico contracultural. El movimiento, en su mayor parte juvenil, de los
indignados y de la “democracia real ya”, ha surgido en la Europa del Sur
afectada por una grave crisis económica, desencantada frente a políticos ca-
25 J. HABERMAS, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Madrid 1999; Z.
BAUMAN, El arte de la vida, Barcelona 2008, 33-66.
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da vez más alejados de las necesidades de la población, y conmocionada por
los niveles de corrupción que se dan en todos los estamentos. Las iglesias
tendrían que ser receptivas y solidarias, sin perder el sentido crítico y el discernimiento
reflexivo ante tales demandas y alternativas.
La “vida exitosa” europea y estadounidense se ofrece hoy como modelo mundial
pero esconde una gran insatisfacción. Y es que la riqueza va acompañada
de un deterioro de las relaciones interpersonales, ello en el marco de una sociedad
competitiva donde todos son rivales, y de un alto grado de soledad y
aislamiento que hacen sentir inseguro al individuo. La fascinación que despierta
la oferta de bienes materiales se contrapone a la decepción que produce
una forma de vida con profundas carencias espirituales. La satisfacción de las
necesidades primarias y secundarias de una gran parte de la población, una de
las conquistas reales y válidas del actual modelo de sociedad, no ha ido acompañada
de un progreso cultural, humanista, ético y espiritual que sirva de control
y orientación a la productividad económica. Tenemos más cosas, pero
también relaciones interpersonales más superficiales y menos comprometidas.
Todo esto afecta a la misma Iglesia que tiene que presentarse hoy como una
comunidad vivencial, solidaria y abierta a las necesidades espirituales, no
sólo religiosas, de las personas. Sin embargo, esto no se refleja en muchas situaciones
eclesiales actuales, pues el peso de las instituciones y los intereses
de sus representantes se antepone a la búsqueda personal. El peso de la iglesia
institucional sigue siendo demasiado fuerte y se impone a las comunidades
y sus miembros. Así, la Iglesia sigue siendo más institución clerical y
sociedad desigual, como antes del Concilio, que comunidad y comunión fraterna,
como intentó el Vaticano II. A nivel global ha fracasado el intento reformador
conciliar y la situación de la sociedad agrava todavía más las
carencias comunitarias y personales de los cristianos. Mientras la Iglesia no
cambie, no podrá ser fermento contracultural en la sociedad, pues participa
de muchos de los males sociales.
5. La necesaria reforma interna de la Iglesia
La Iglesia debe cambiar interna y externamente desde la misión. El vínculo
entre la comunidad de discípulos de Jesús y su proyecto de construcción del
reino de Dios es el marco para revisar las estructuras e instituciones eclesiales,
las cuales han ido asumiendo la carga de la tradición europea. A esto se
añaden nuevas circunstancias sociales que afectan a la comunidad cristiana.
112
P r o b l e m a s p a r a l a
r e n o v a c i ó n d e l a I g l e s i a

Las complejas sociedades modernas aumentan cada vez más la presión institucional
sobre los ciudadanos, imponiendo una forma de vida sin que la
mayoría de las personas sea consciente de ello. Los medios de comunicación
son el gran instrumento que moldea las mentalidades y sensibilidades con
un mensaje estándar que se repite en todos lados. Vivimos en sociedades
que proclaman las libertades ciudadanas (de conciencia, expresión, religión,
educación, etc.), mientras se crea una red institucional que decide lo que tenemos
que pensar y hacer. Incluso desaparece la distinción tradicional entre
vida privada y pública, pues la primera sigue estando marcada por los comportamientos
estandarizados que se propalan socialmente. De ahí la sensación
de bienestar y euforia que propaga el consumismo, a pesar de la crisis
social que la desmiente. Se canalizan los deseos hacia lo banal y superficial,
haciendo del nivel de consumo la clave de la felicidad, asumida por los ciudadanos
que se adaptan a esta definición teórica y práctica, prefabricada institucionalmente,
del bienestar. 26
Hemos pasado de la represión externa como forma de disciplinar a la sociedad,
a la colonización de la vida de las personas, a costa de su condición de
agentes sociales. Desde distintas corrientes filosóficas se habla hoy de la prevalencia
de los sistemas institucionales sobre la vida de los ciudadanos; de la
impotencia del individuo ante un sistema anónimo e impersonal que lo somete
(como lo plasmó Kafka); de los procesos de racionalización y complejización
de las sociedades, comenzando por lo económico, que incapacitan al
individuo promedio para una evaluación y que dejan el poder en la tecnocracia
y en políticos profesionales que deciden en nombre del pueblo. 27
Así, existe hoy una conciencia difusa y global de que estamos marcados por
un peso institucional desmesurado en la sociedad, al que se añade la tendencia
expansiva de los Estados, los cuales buscan controlar y reglamentar cada
vez más la vida de los ciudadanos. La acumulación de leyes y la preponderancia
de la clase dirigente, hace que pierda peso la sociedad civil en favor
del Estado y que la democracia parlamentaria entre en crisis, dada la lejanía
26 Cf. P. BRUCKNER, La euforia perpetua. Sobre el deber de ser feliz, Barcelona 2008; La
tentación de la inocencia, Barcelona 1999; CH. LASCH, La cultura del narcisismo, Barcelona
1999; G. LIPOVETSKY, Metamorfosis de la cultura liberal, Barcelona 2003.
27 J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa II, Madrid 1987, 542-572; G. SARTORI,
Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid 1998; Z. BAUMAN, Mundo consumo.
ética del individuo en la aldea global, Barcelona 2010; A. FINKIELKRAUT, La derrota del
pensamiento, Barcelona 1987.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a D í a z
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
113

J u a n A n t o n i o E s t r a d a D í a z o
creciente entre los representantes y los representados, los partidos y sindicatos
profesionales y la mayoría de los ciudadanos. En este marco, la Iglesia
aparece como una institución fundamental, la cual sirve a veces de referencia
al propio Estado. La idea de la “sociedad perfecta” pasó del Estado a la Iglesia
en el siglo XIX, mientras que ahora se habla del “poder pastoral” de la
clase dirigente, el cual se inspira en el comportamiento de los eclesiásticos. 28
La Iglesia es hoy más institución que comunidad, y la distancia entre gobernantes
y gobernados se da también dentro de ella, al igual que en la sociedad.
Así, el modelo eclesiástico actual refleja los desajustes y problemas de la
sociedad, pues existe un mayor paralelismo entre el comportamiento de los
líderes eclesiásticos y el de los gobernantes, a costa de los ciudadanos, la sociedad
civil y el pueblo de Dios. Esta concepción de Iglesia es objetada cada
vez más por muchos ciudadanos, quienes se quejan de sus privilegios y atribuciones,
y también por muchos cristianos que la consideran contraria a los
valores del evangelio.
Hay un malestar social y eclesial con rasgos comunes. Tal como se limita la
libertad del individuo en la sociedad, lo mismo sucede en la Iglesia. Los sentimientos
de los seglares respecto del clero son paralelos a los que el ciudadano
común experimenta respecto de los funcionarios estatales, mientras
que el grado de frustración de la mujer en la Iglesia es, posiblemente, mayor
que el de su marginación social. El problema se agrava porque en la Iglesia
se presiona la conciencia personal, no sólo el comportamiento externo, y se
actúa en nombre de Dios, con el peligro de confundir los intereses de las autoridades
con la palabra misma de Dios. La crisis actual del sacramento de la
confesión y de la misma dirección espiritual tiene que ver con la forma de
control que se ha ejercido sobre las conciencias, en nombre de Dios. La legitimidad
y necesidad de una jerarquía, tanto teológica como social, sirve así
para validar comportamientos autoritarios, usando a veces el nombre de
Dios en vano, poniéndolo al servicio de fines ajenos al evangelio. Ese autoritarismo
es el que ha llevado a aumentar el control sobre los obispos, el clero
en general, y los teólogos, persiguiendo cualquier voz crítica que cuestione el
28 Foucault ha basado su política del poder en el análisis del “poder pastoral” y su uso
político. Cf. M. FOUCAULT, Estética, ética y hermenéutica, Barcelona 1999, 175-198.
Diversos estudios han analizado el poder pastoral desde la perspectiva social y teológica.
Cf. J. BERNAUER, Michel Foucault and Theology, Hampshire 2002, 77-98; J. R.
CARRETTE, Foucault and Religion, Londres 2000, 142-152.
114
P r o b l e m a s p a r a l a
r e n o v a c i ó n d e l a I g l e s i a

sistema imperante. Con frecuencia se persigue más al mensajero que denuncia
comportamientos moral y evangélicamente inaceptables, que a los autores
de los mismos. Los casos recientes de escándalos muestran a una Iglesia
a veces más preocupada por su imagen pública que por la atención a las personas,
en particular a las víctimas de la conducta del clero. La crisis actual de
la Iglesia es, en gran medida, una crisis de confianza de los fieles ante la rigidez
de las estructuras institucionales, ante las dificultades del clero para
captar las condiciones de vida de los laicos y para ofrecer un código de sentido
que corresponda a las circunstancias actuales.
Puede hablarse de una pérdida global de credibilidad de la iglesia; de un progresivo
cuestionamiento de los comportamientos jerárquicos; del malestar con
cargos vitalicios que llevan a la gerontocracia; de la permanente identificación
de la Iglesia con el clero, de la parte con el todo; de la subordinación de las
comunidades a los ministros y de un lenguaje ministerial de servicio que esconde
una praxis marcada por el poder. El Vaticano II cambió la teología, en
particular la eclesiología, pero no hizo lo mismo con la realidad institucional y
fáctica de la Iglesia. Por eso la reforma es necesaria: el modelo actual de Iglesia
se ha convertido para muchas personas en un obstáculo para la fe, más que en
una motivación para ser cristianos. Aumenta el número de personas que se siguen
definiendo como cristianos, a pesar de la Iglesia y no a causa de ella, así
como una creciente minoría silenciosa que se marcha y deja de ser practicante,
aunque no proteste ni entre en disputas públicas. Entonces, el Vaticano II sigue
siendo un referente en su intento de reforma y actualización de la Iglesia. La
reconversión de la Iglesia en comunidad, el fortalecimiento de los laicos y la
progresiva igualdad de la mujer con el varón son ejes fundamentales de un
proyecto de reforma eclesial. Hay que superar el patriarcalismo clerical que ha
prevalecido en el pasado, reconocer la aportación mayoritaria y, muchas veces,
silenciosa de la mujer a la Iglesia en su conjunto, sin la que difícilmente hubiera
podido subsistir, y abrir cauces para nuevas formas de participación comunitaria
y de ejercicio de la autoridad, con protagonismo laical y femenino.
Otra Iglesia es posible y la crisis actual puede ser el detonante para una vuelta
al evangelio y otra forma de reestructuración eclesial. La pérdida de poder
que acarrea el final de las sociedades de cristiandad, puede ser también una
vía para reencontrar a una iglesia evangélica, quizá más minoritaria y más
comunitaria, donde los cristianos puedan ser testigos de otra forma de vida
y de inserción social que la que hoy propugna el código sociocultural de las
sociedades ricas y sus pretensiones de controlar la globalización y la tercera
J u a n A n t o n i o E s t r a d a D í a z
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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evolución industrial. No hay que olvidar que, a pesar de la creciente indiferencia
religiosa en algunos sectores de la sociedad, prevalecen necesidades
espirituales y de sentido. Mucha gente no rechaza la apertura a la búsqueda
de Dios y es receptiva al sentido de la vida que ofrecen los evangelios, pero
no asumen la mediación eclesial y, mucho menos, que la Iglesia actual represente
esa oferta de sentido. Por eso es necesaria una renovación eclesial que
la purifique de los elementos que ha acumulado a lo largo de la historia y
que contradicen su subordinación al reino de Dios, el mismo que Jesús quiso
instaurar en la sociedad.
J u a n A n t o n i o E s t r a d a D í a z o
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P r o b l e m a s p a r a l a
r e n o v a c i ó n d e l a I g l e s i a

Noticia
Cátedra de Teología Feminista.
Ciclo de conferencias de Ivonne Gebara
Dr. Miguel Ángel Sánchez Carlos
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México
La Cátedra de Teología Feminista, del Departamento de Ciencias Religiosas
de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, organizó un ciclo de
conferencias con la participación de la Dra. Ivone Gebara, destacada teóloga
feminista brasileña. La primera conferencia se realizó el 24 de noviembre y
llevó como tema: “Visibilizando el mal desde una perspectiva teológica feminista”,
donde la conferencista puntualizó que visibilizar significa tornar
visible el mal que a simple vista no lo es, como es el mal que sufren gran cantidad
de mujeres; mal que, en la provisionalidad de su interpretación, no es
una abstracción conceptual sino que tiene como punto de partida el ser viviente,
donde el vivir se interpreta de forma integral, sin dualismos. En esta
línea de pensamiento, el mal es todo aquello que impide la calidad de vida.
Ivone Gebara destacó que existen condiciones que posibilitan o facilitan el
mal sufrido por las mujeres, como son las estructuras eclesiásticas centradas
en la autoridad masculina ortodoxa, las cuales implican para su transformación
un nuevo paradigma que no suprima la autoridad sino que reubique
desde la alteridad y la diferencia; otra condición facilitadora del mal es una
teología identificada sin más con la tradición, que reduce el papel bíblico e
histórico de la mujer a secundar al hombre o a ser la causante de la caída, lo
cual implica una nueva hermenéutica para habla de Dios y de Jesucristo
desde la sororidad y no sólo desde la fraternidad; del mismo modo es necesaria
una nueva ética que no identifique a la conciencia cristiana con una determinada
subjetividad apoyada en “la gracia conferida por el estado de vida”,
sino que se respete el derecho a decir Dios, Jesucristo, amor, etc., de otra manera.
Al final de la conferencia, el Dr. Miguel Ángel Sánchez Carlos señaló lo importante
que es hablar del mal como el impedimento de la calidad de vida,
especialmente en el terreno de la bioética, como lo había mencionado la conferencista,
lo cual permite identificar a las víctimas sufrientes con nombre y
D r . M i g u e l Á n g e l S á n c h e z C a r l o s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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D r . M i g u e l Á n g e l S á n c h e z C a r l o s o
apellido, sin abstracciones, y puede dinamizar una toma de conciencia y un
compromiso con quienes sufren, como es el caso del Movimiento por la Paz
con Justicia y Dignidad que ha dado voz a las víctimas de la violencia en el
México actual. Esta característica es muy propia de la teología latinoamericana.
La Dra. Ivone Gebrara abundó sobre esta puntualización, señalando
que es muy importante considerar que dar nombre y apellido a las víctimas
requiere de la comunidad para que se sumen fuerzas en la búsqueda de la
justicia social.
La segunda conferencia se realizó el 29 de noviembre, teniendo como título:
“Ecofeminismo: una perspectiva filosófica y teológica inclusiva”. En esta conferencia
la Dra. Ivone Gebara señaló que el tema del ecofeminismo no ha tenido
aún el nivel de desarrollo de la teología feminista ni el de la teología ecológica.
Agregó que del mismo modo en que existe la contaminación del medio ambiente
existe una contaminación en las ideas teológicas que es necesario descontaminar;
uno de esos elementos contaminantes en el patriarcalismo.
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C á t e d r a d e
T e o l o g í a F e m i n i s t a

Reseña
ORTENSIO DA SPINETOLI, Bibbia,
parola di uomo, Edizioni La Meridiana,
Molfetta 2009, 88 pp. ISBN 978-88-6153-086-7
Javier del Ángel de los Santos
La teología bíblica, bien lo saben los especialistas, es quizá la más complicada
de todas las especialidades teológicas. De entrada porque la disciplina
pareciera estar reservada a unos cuantos “genios” privilegiados: políglotas,
bibliotecas ambulantes, enclaustrados en sus estancias rodeados de libros y
objetos raros, y casi siempre aislados de los afanes mundanos. Por desgracia
tenemos que reconocer que son pocos los buenos biblistas: aquellos que son
capaces de hacer entender, de “traducir”, de poner al día, con claridad y
creatividad, el mensaje bíblico, y que se atreven a publicar, con absoluta sinceridad,
los resultados de sus investigaciones empleando un lenguaje comprensible
para el gran público interesado. La obra que reseñamos cumple
con todos estos elementos. Su autor, fray Ortensio da Spinetoli, fraile franciscano
capuchino, nacido en 1949, doctor en Sacra Escritura, se ha dedicado
por más de 50 años a la exégesis y hermenéutica bíblicas. Prácticamente desconocido
en América Latina (ninguna de sus obras ha sido traducida al español),
es uno de los teólogos biblistas italianos más importantes y quizá
también el más profético de su generación.
De su autoría nos llega, en italiano, esta pequeña obra de título provocador:
Biblia: palabra de hombre. Con ella, Spinetoli pretende desmantelar teórica y
metodológicamente lo que llama un “equívoco fundamental” en la consideración
general del texto sacro: su identificación absoluta con la Palabra de Dios,
es decir, como si hubiera caído directamente del cielo y sin más el hombre la
hubiera recibido para plasmarla en algún medio (papiro, pergamino, piedra,
cerámica, etc.); Palabra entonces que todos deben creer sin dudar si es que desean
lograr la salvación, obedeciendo a un magisterio oficial que se reserva el
derecho y competencia plenipotenciarios de su interpretación.
El autor plantea los desafíos fundamentales del quehacer exegético: descubrir
en qué consiste la originalidad de los textos bíblicos, mostrar su sentido
J a v i e r d e l Á n g e l d e l o s S a n t o s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
119

J a v i e r d e l Á n g e l d e l o s S a n t o s o
más profundo, develar los parámetros culturales presentes en el contexto y
al mismo tiempo indicar sus carencias, limitaciones y lagunas. En suma, Spinetoli
nos pone ante una auténtica provocación: si de verdad quiere ayudar a
la comprensión vital de la Palabra, el exégeta tiene la difícil misión de ayudar
a develar y distinguir cada vez más “lo divino” y “lo humano” en la Sagrada
Escritura.
La obra se divide en cinco capítulos. Éstos abordan los grandes temas de toda
teología bíblica fundamental: el problema bíblico; la inspiración; la Biblia,
¿el único y último libro inspirado?; la revelación, y la interpretación. De esta
manera, expone y abunda sobre los entramados teóricos y metodológicos
que permiten re-pensar (dicho en lenguaje moderno) la teología bíblica desde
sus fundamentos a fin de releerlos en su auténtico contexto histórico, invitando
a la responsabilidad reflexiva y lanzando el desafío de llevar hasta
sus últimas consecuencias los lineamientos, aperturas y aun los temas inconclusos
del Concilio Vaticano II en materia bíblica.
Para ubicar el sitz im leben de su propuesta, Spinetoli ofrece un recorrido
por algunos de los principales hitos históricos y documentales que han marcado
la moderna exégesis bíblica. El autor es consciente de que el exégeta se
ve asediado desde dos flancos: por un lado, la difícil tarea de estudiar los
textos, de por sí complicados, con los métodos e instrumentos de las disciplinas
bíblicas (ayudado por otras ciencias sociales y exactas), tomando
siempre en cuenta el periodo de su redacción, las influencias, ideologías, culturas,
e incluso los intereses e intenciones teológicas de los autores, y, por el
otro, mantener la fidelidad a un Magisterio que, al erigirse como único
intérprete oficial, se reserva el derecho de aceptar o no esos descubrimientos,
dependiendo de qué tanto coincidan con las posturas doctrinales vigentes, y
también de decidir sobre la continuidad, la reserva o el veto de la labor investigadora
y divulgativa del teólogo.
Spinetoli acierta en explicar a profundidad algo que parece evidente pero
que muchas veces se da por descontado: mientras que la gran mayoría de los
creyentes en Cristo considera que la Biblia es un libro consignado directamente
por Dios, intangible, irreformable y, además, seguro, garantizado y
verdadero, lo cierto es que el texto que llamamos Biblia precede a la Tradición
y al Magisterio, y que, como producto de contextos culturales e ideológicos
ajenos a los nuestros, el estudioso debe emplear los recursos que
proporcionan otras ciencias humanas para evitar interpretaciones erróneas
que afecten su contenido y significado. De lo contrario, advierte, se corre el
120
B i b b i a , p a r o l a d i u o m o
T e o l o g í a F e m i n i s t a

iesgo de incurrir en versiones fundamentalistas, pietistas o ideológicamente
manipuladas que deriven en rostros deformados, deshumanizantes de Dios,
como ha ocurrido tantas veces en la historia de la Iglesia.
A lo largo de la obra se reflexiona (e insiste) en la importancia de la declaración,
novedosa y necesaria, del Concilio Vaticano II en la Constitución Dei
Verbum: los hombres de los cuales Dios se sirve para revelar su Palabra son
verdaderos autores de las Escrituras (cf. Dei Verbum 11). El autor explica este
presupuesto fundamental a veces de forma bastante atrevida y novedosa,
abordando los principales conceptos de teología bíblica (revelación, inspiración,
interpretación, etc.) con todas las implicaciones de esta afirmación conciliar.
Su aportación más notable en esta trama gira en torno a volver a poner al
hombre, al escritor humano (al hagiógrafo), en el papel que le corresponde en
esta colaboración divino-humana que se plasma finalmente en un texto bíblico.
En efecto, el hagiógrafo no es un escribano ni un secretario ni un autómata, sino
un verdadero autor con todo lo que esto conlleva: si bien es cierto que la Biblia
es Palabra de Dios, no es menos cierto que Dios no ha escrito (de manera material,
tangible, física) la Biblia, sino que ésta ha sido escrita, si bien por influjo
divino, por hombres y para hombres, que contaron con dotes naturales, con defectos,
con aperturas y cerrazones mentales, con intenciones y deseos, con libertades
y restricciones, con posibilidades y limitaciones.
La intervención divina en la historia, algo que Spinetoli jamás niega, pasa a
través de las manos y el pensamiento del hombre, y se plasma con las técnicas
comunicativas y redaccionales de su época. Esto es lo que resalta la Dei
Verbum cuando dice que en el estudio de la Escritura “hay que atender cuidadosamente
tanto a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de narrar
vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época
solían usarse en el trato mutuo de los hombres” (Dei Verbum 12).
Recuperar la función que al hombre corresponde como hagiógrafo implica
reconocer que la Biblia es un libro inspirado pero no escrito por Dios, y que
la tarea redaccional no se da ni en automático ni en el vacío sino siempre
desde un contexto. Si como dice la Dei Verbum, al exégeta se le pide que
“investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada
circunstancia según la condición de su tiempo y de su cultura, según los
géneros literarios usados en su época”, entonces, deduce Spinetoli, hay que
poner especial atención a la investigación de los procesos redaccionales para
revalorar el papel justo del hagiógrafo concreto, histórica y culturalmente situado.
En efecto, tales autores no escribieron partiendo de la nada, sino que
J a v i e r d e l Á n g e l d e l o s S a n t o s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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J a v i e r d e l Á n g e l d e l o s S a n t o s o
la composición es un proceso con diversos momentos comunes a toda obra literaria:
investigación, recopilación, edición, concatenación, decisión del género
y el estilo, valoración, redacción inicial hasta llegar a la redacción final, etc. En
todo este desarrollo, los hagiógrafos jamás son violentados por la intervención
divina, como podrían estarlo por intereses o ideologías a las que podrían
servir. Son ellos quienes hacen, finalmente, los pronunciamientos escritos, y
quienes cargan, como hijos de su época, su propia madurez espiritual e intelectual,
sus capacidades, su versatilidad, sus actitudes receptivas y críticas, y
su responsabilidad ante la historia.
Si hay que recuperar la importancia del papel de los hagiógrafos en la redacción
de la Biblia, así como de su contexto histórico y sociocultural, no extraña
que nuestro autor haga también una especial reflexión sobre el papel del exégeta.
Partiendo de una valoración del papel del profeta en la historia del pueblo
que ha escrito la Biblia, como hombre que plasma literalmente (con palabras
humanas) y literariamente (con géneros) aquello que habla con Dios y de Dios a
los hombres de su generación, se pone especial énfasis en el proceso interpretativo
que los exégetas están destinados a realizar. Es por ello que Spinetoli
abunda sobre los temas más candentes de la exégesis bíblica: las cuestiones
de la interpretación científica, el método histórico-crítico-literario, la exégesis
estructuralista, el análisis psicoanalítico, y sobre todo lo que él llama el problema
capital de la exégesis: la distinción entre lo divino y lo humano en el
contenido y en el proceso redaccional bíblico. Esto es de capital importancia,
pues si la exégesis y la hermenéutica no se preocupan por llegar a captar los
textos por aquello que objetivamente dicen, con base en sus palabras, entonces
puede confundirse la “voluntad divina” con lo que simplemente es “voluntad
humana”.
El papel del exégeta, descifrador de la experiencia de lo divino a la que la Biblia
hace referencia a lo largo de sus páginas, tiene por finalidad guiar a los
hombres no sólo en su búsqueda de un mensaje cualquiera sino de el mensaje
que es capaz de dar sentido a la vida. Por ello, la invitación y la insistencia
del autor a tomar conciencia de cómo los métodos modernos pueden ayudar
a esclarecer todo lo que en los textos bíblicos podría ser complicado y dar pie a
tergiversaciones o manipulaciones ideológicas o teológicas. En ello está en
juego la libertad y la fe de los hombres que confían en la Biblia como guía de
conducta, como consuelo a sus penas, como apoyo en la adversidad, como
inspiración para el diario vivir, como conocimiento vital y liberador.
122
B i b b i a , p a r o l a d i u o m o
T e o l o g í a F e m i n i s t a

Estamos ante una obra, creo yo, muy necesaria para nuestro tiempo, que
puede tomarse en cuenta como bibliografía fundamental en el estudio tanto
introductorio como especializado de la Sagrada Escritura, y que seguramente
servirá como subsidio epistemológico y metodológico para todos aquellos
que hoy se forman en las lides teológicas bíblicas.
J a v i e r d e l Á n g e l d e l o s S a n t o s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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Reseña
BERNARDO PÉREZ ANDREO, Un mundo en
quiebra. De la globalización a otro mundo
(im)posible, La Catarata, Madrid 2011, 220 pp.
ISBN 9788483195796
Vicente Llamas Roig
Instituto Teológico de Murcia
Tras rastrear la tentativa de naturalización de la fe por Hume y decodificar a
Jesús de Nazaret, en su nueva obra, el teólogo B. Pérez Andreo se propone
tomar el pulso al proceso que inicia la modernidad y concluye en la postmodernidad,
a fin de sustentar una crítica solvente a la globalización, de base
teórica postmoderna, y a su más inicuo signo, la detracción de la dignidad
onto-axiológica al hombre.
A la luz de algunas de las tesis de Ulrich Beck, el texto analiza el fenómeno
de la “globalización” como paradigma de mundialización de las relaciones
económicas e injerencia en lo externo (conquista de territorios, mercados y
conciencias) al orden que implanta, larvado en la revolución neolítica. La esclavitud,
el colonialismo y el comercio se imponen como vías primarias de
globalización consustanciales al proyecto identitario occidental. El término
en cuestión designa un proceso económico, histórico y político iniciado a finales
del siglo XIX, con la aparición del petróleo como fuente energética y el
desarrollo del taylorismo y el fordismo.
La respuesta a los interrogantes “qué” y “cómo” se globaliza, reclama una mirada
penetrante sobre agentes y mecanismos de explotación, así como una lúcida reflexión
sobre las consecuencias de la monopolización de los recursos económicos
y ecológicos que caracteriza a la globalización deformada por la estructura
centro/periferia, esa perversa polarización centrípeta de la riqueza que
Luttwack denominara “turbocapitalismo” (capitalismo turboalimentado, de
trasfondo netamente calvinista –predestinación al éxito o al fracaso-, distinto
al capitalismo estrictamente controlado que naciera de las ruinas del 45), cuya
causa se insinúa en la retirada del Estado de los distintos ámbitos, del
económico en particular, con una escalada de la privatización, la deflación
V i c e n t e L l a m a s R o i g
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
125

V i c e n t e L l a m a s R o i g o
de la planificación central o la sanción del proteccionismo en la dirección
administrativa. La globalización cifra una expansión del sistema económico
surgido en los albores de la modernidad como mercantilismo, con sus genuinos
resortes de producción, distribución y consumo. Es éste un proceso
pluriforme que cubre la red de mercados, el desarrollo tecnológico y de comunicaciones
y, en fin, la trama de relaciones interculturales, configurándose
sobre ese abigarrado espectro de motivos que es el Imperio Global Postmoderno,
cuyas claves funcionales y estructurales son ponderadas con apreciable
agudeza crítica.
El elemento nuclear de la modernidad, articulada dialécticamente sobre el
eje razón-sujeto-historia y bajo el signo esencial de la transitoriedad (la tensión
dialéctica en su momento de “superación” y el ideal de perfectibilidad
aplazan a perpetuidad los índices de consecución, confiriendo carácter provisional
a todo logro presente), es justo el “ego” que se afirma, en su propia
condición sensible, como figura dominante de la realidad material (ego conqueror),
para después replegarse noéticamente sobre sí, autofundándose como
ego cogitans, con suspensión temporal de su propia condición intramundana
(cancelación eventual de cualidades extensas para su ulterior recuperación, señala
bien Pérez Andreo, en completo sometimiento al cognoscente), y aun parentización
de la existencia del mundo natural al margen de su conciencia.
Contraída la naturaleza a un ser enajenado, agotado el mundo en la forma de
ser otro, fuera de sí “indiferenciado” y “orgánicamente conformado”, convocado
a asimilarse al ser “en” y “para” sí que traduce la realidad del espíritu,
ambas instancias residuales de la clásica tríada metafísica, hombre y Dios,
quedarán determinadas en su ser por la cualidad pensante: son en la medida
que cogitantes. El escepticismo cartesiano cede ante el logocentrismo hegeliano-husserliano
(idealismo trascendental), acaeciendo, al cabo, tras una secuencia
de reducciones que arranca de la epojé fenomenológica, el hallazgo del ego
purus transcendens, donador de entidad y sentido a la realidad envolvente a
la que in-tende sin necesidad de legitimación, como una fuerza prehabida, no
una res cerrada situada al nivel de los fenómenos mundanos sino el centro originario
de toda constitución, por ser aquel yo para el que el que el mundo es
“en tanto se-le-aparece”, portador de un cogitatum matricial. La usurpación
del viejo papel divino allana el terreno a la postmodernidad.
La exploración de los cauces filosóficos de la modernidad, he aquí una de las
líneas medulares del libro, pasa por el examen de cada uno de sus pilares,
del sujeto que ejerce la razón, de ésta como instrumento de dominio, y de la
126
U n m u n d o e n q u i e b r a
T e o l o g í a F e m i n i s t a

historia como ámbito secular de construcción del paraíso postergado por el
cristianismo, como supremo cumplimiento del encuentro del espíritu consigo
mismo al crearse, según un plan dirigido de progreso. Será la historia
universal manifestación de la razón absoluta: los pueblos se ofrecen como
modelos de plasmación de la divinidad.
En el texto se evalúan fórmulas en las que las excelencias de una fe prístina
hibridan con las fatuas tonalidades de un logos desfigurado por la autocomplacencia:
la memoria de algo malogrado en la luz antes de extender su
germen. La dinamización de un monismo, de inspiración spinozista, que instaura
la identidad de sujeto cognoscente y objeto conocido, de pensar y ser,
primordialmente aquejado de cierto estatismo puesto que no narra la génesis
de la identidad total de lo racional y lo real. Esa dinamización (la sustancia
viva como el ser que es en verdad sujeto y realidad en cuanto que movimiento
de pensarse a sí misma o mediación de su devenir otro consigo misma,
en la voz de Hegel) se alinea con la abolición de la dicotomía kantiana
sujeto-objeto (el sujeto trascendental, en tanto que diferenciado de lo “en-sí”,
no es mero receptor sino productor de los objetos conocidos en la experiencia;
el colapso del dualismo valida el ser objetivo como pura construcción del
cognoscente) para justificar el papel creador del sujeto, cuya expresión vital e
histórica enraíza en la exaltación del yo romántico. El polo objetivo es fagocitado
por un yo intensamente invasivo en la pretendida forma de una asimilación.
El sujeto no sólo constituye las formas objetivas, también les procura
contenido. La subjetividad unifica las diferentes facetas de la vida humana
sufragando una comprensión de la realidad ajustada, no al sujeto particular,
psíquico (la conciencia empírica que marca el nivel de aprioridad de la síntesis
fenoménica), sino al sujeto absoluto-universal (razón creadora incondicionada),
al yo-espíritu que, aglutinando toda clase de valores, reivindica un
destino histórico-colectivo integrador.
En torno a este trinomio axial, por simple degradación de sus principios vertebrales,
se organiza también la postmodernidad (devaluación de la razón a
técnica reproductiva del consumismo global, transformación del sujeto en
homo consumptor –incapaz de crear mundo, opuesto al moderno- y fragmentación
de la historia en un régimen episódico sin vocación significativa
unitaria). La postmodernidad es descrita no como estado decadente, sino
como proceso de emergencia de formas reprimidas, pero latentes, de la modernidad:
una suerte de explosión de la episteme en la que razón y sujeto
vuelan en pedazos (Wellmer). La demolición de los cimientos, la licuación
V i c e n t e L l a m a s R o i g
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
127

asal, deja escapar inertes motivos soterrados. Nos dice el autor que la
postmodernidad ha sacado a la luz aquellos elementos cohibidos en la modernidad,
la fealdad de las formas y la patentización de la imposibilidad
nostálgica de la utopía. En un escenario líquido afloran lívidos vestigios de
algo semejante a un turbulento naufragio en los que aún crepitan las desvaídas
huellas de la hybris.
La obra que nos ocupa no se detiene en la crítica. Antes bien se abre a una alternativa
global (globalidad como divino amor redentor en su difusivo ser
desde un nullpunkt espaciotemporal y en su concreción cristológica) acorde
a principios de subsidiaridad, sostenibilidad ecológica, equidad, etc., que
inervan la esperanza de un mundo (im)posible.
V i c e n t e L l a m a s R o i g o
128
U n m u n d o e n q u i e b r a
T e o l o g í a F e m i n i s t a

Colaboradores en este número
Cervantes-Ortiz , Leopoldo
Es mexicano. Médico cirujano egresado del Instituto Politécnico Nacional.
Licenciado en teología por el Seminario Presbiteriano de México y maestro por
la Universidad Bíblica Latinoamericana de Costa Rica. Pasante de la maestría
en Letras Latinoamericanas en la Universidad Nacional Autónoma de México.
Profesor de teología, editor y escritor. Miembro de la Comisión de Formación
Ecuménica del Consejo Mundial de Iglesias. Coordinador del sitio internacional
sobre Juan Calvino en español (www.juan-calvino.org), del Centro Basilea
de Investigación y Apoyo (http://issuu.com/centrobasilea/docs), y de la
revista virtual el poema seminal (http://issuu.com/lcervortiz/docs/eps149).
E-mail: lcervortiz@yahoo.com.mx
Estrada Díaz, Juan Antonio
Estudió filosofía en la Universidad de Comillas en Madrid y posteriormente
hizo el Doctorado en la Universidad de Granada, España, de la que actualmente
es Catedrático de Filosofía de la Religión. También cursó Teología en
Innsbruck, Austria, Munich, Alemania y en la Universidad Gregoriana de
Roma, Italia, en la que se doctoró en Teología. Ha sido profesor invitado en
Facultades e Institutos de Teología y Filosofía de Asunción, Lima, Managua,
México y San Salvador.
E-mail:jestrada@ugr.es
Legorreta Zepeda, José de Jesús
Es mexicano. Licenciado en Sociología por la Universidad Nacional Autónoma
de México. Obtuvo la Maestría en Sociología y el doctorado en Ciencias
Sociales en la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Es
licenciado en Teología sistemática por la Universidad de Deusto (Bilbao,
España). Actualmente es candidato a Doctor en Teología por la Facultad de
teología de Granada, España. Es miembro del Sistema Nacional de Investi-
C o l a b o r a d o r e s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
129

gadores de México. Desde 1997 es profesor e investigador del Departamento
de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México.
E-mail: jesus.legorreta@uia.mx
Madrigal Terrazas, Santiago
Licenciado en Filosofía y Doctor en Teología por la Universidad Pontificia
Comillas de Madrid, España, donde es profesor de Eclesiología, Historia de
la Teología y Teología ecuménica desde 1995. Licenciado en Teología por la
Universidad Sankt Georgen de Francfort, Alemania. Autor de una docena de
libros dedicados al origen del tratado teológico sobre la Iglesia, al Concilio
Vaticano II y a la eclesiología posconciliar. Es Director de la revista Estudios
Eclesiásticos.
E-mail: smadrigal@teo.upcomillas.es
C o l a b o r a d o r e s
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Normas para la presentación de originales
Los textos para la REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA deberán presentarse
con las siguientes características:
Artículos:
• Procesados en word, entregados en un CD o podrán enviarlos por correo
electrónico a: ribet@uia.mx
• Con la siguiente información:
o Título del artículo.
o Nombre del autor y adscripción institucional (si la tiene).
o Un currículo breve del autor (aproximadamente diez líneas).
o Domicilio, número telefónico y dirección electrónica.
o Un resumen del texto redactado en español e inglés, donde destaquen
la importancia, alcances, aportaciones o los aspectos relevantes
del trabajo (quince líneas como máximo).
• Con una extensión mínima de 8000 palabras y máxima de 10 000.
• La fuente tipográfica será Times New Roman de 12 para el texto y de 10
para las notas.
Reseñas:
• Con una extensión mínima de 600 palabras y máxima de 1200
• Constarán de:
o Presentación breve del autor de la obra reseñada, referencia bibliográfica
e ISBN.
o Tesis central y algunos planteamientos secundarios.
o Descripción de la metodología empleada por el autor (fuentes y organización
del texto).
o Juicio crítico valorativo de la obra (desarrollo de la tesis, manejo del
lenguaje, aporte a la investigación, acierto y desaciertos, aspectos positivos
y negativos).
o Conclusión (recomendaciones de quien hace la reseña al lector).
N o r m a s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
131

Notas
Las notas deberán ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numéricas
consecutivas a pié de página, de acuerdo a los siguientes ejemplos:
1. Libro
J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y
magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander 1989.
2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, México 1998.
3. Libro de varios
autores con un
editor
4. Capítulo de un
libro donde colaboran
varios autores
5. Artículo de una
revista
6. Obra donde
importa saber
el número de
la edición
A. PIÑERO, (edit.), Orígenes del cristianismo, El Almendro,
Madrid 1995.
B. SESBOÜÉ, “Ministerios y estructura de la iglesia”, J.
Delorme, (dir.), El ministerio y los ministerios según
el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975, 321-
385.
O. NEGT, “Lo irrepetible: cambios en el concepto cultural
de dignidad”, Conc 300 (2003) 203-213.
E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament,
Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1986 3 .
Las citas bíblicas vendrán en el cuerpo del texto, entre paréntesis, usando las
abreviaciones de la Biblia de Jerusalén.
Los textos del magisterio serán citados por su nombre completo, seguido por
su año de publicación.
N o r m a s
Políticas para la publicación de artículos
• Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teología deberán
ser inéditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se
haya traducido al castellano hasta el momento de la presentación.
• Los artículos que sean propuestos para su publicación serán dictaminados
por dos especialistas, nombrados formalmente por el Comité Editorial.
El nombre de los dictaminadores y de los autores será conservado “a
doble ciego”. El resultado de los dictámenes será comunicado al autor.
• Los colaboradores cederán los derechos de su artículo a la Revista Iberoamericana
de Teología.
• A cada colaborador la Universidad les dará tres números de la revista en
que fue publicado el artículo, a manera de única retribución.
132
N o r m a s p a r a p r e s e n t a c i ó n d e o r i g i n a l e s

Author’s Instructions for
the Submission of Original Papers
Papers submitted to the REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA should have
the following format:
Articles:
• Electronic Word file, submitted on a CD or by email: ribet@uia.mx
• The following information is required:
o Title of the article
o Name of author and institutional affiliation (if applicable)
o Short curriculum vitae of the author (approximately 10 lines)
o Address, telephone number and email address
o Summary of the text in Spanish and English: emphasize importance,
scope, and originality (not more than 15 lines).
• Extension: minimum 8.000 words; maximum 10.000 words.
• Font: Times New Roman 12 pt for the text, and 10 pt for footnotes.
Reviews:
• Extension: minimum 600 words; maximum 1.200 words.
• Reviews must include the following:
o Brief presentation of the author, bibliographical reference and ISBN
number.
o Central thesis and some of the auxiliary arguments.
o Description of method used by the author (sources and text organization).
o Critical evaluation of the work (thesis development, language, value of
contribution, values and deficiencies, positive and negative aspects).
o Conclusion (reviewer’s recommendations to the reader).
Footnotes:
Footnotes are to be inserted outside the main body of the text, with consecutive
numerical references, and organized as follows:
N o r m a s
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
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1) Book A. MACINTYRE, Three Rival Versions of Moral
Enquiry, University of Notre Dame Press, Notre
Dame, IN 1991.
2) Multiple authors
(if applicable)
3) Book, multiple
authors, editor
4) Chapter in a
book by multiple
authors
First author’s name and initial, et. al., title, publisher,
city (and state) year of publication.
R. A. NEIMEYER (ed.), Death Anxiety Handbook.
Research, Instrumentation, and Application,
Taylor & Francis, Washington, DC 1994.
J. A. THORSON & F. C. POWELL, “A Revised Death
Anxiety Scale”, R. A. Neimeyer (ed.), Death Anxiety
Handbook. Research, Instrumentation, and
Application, Taylor & Francis, Washington, DC 1994,
31-43.
5) Journal article A. TASMAN, “Presidential Address: The Doctor-
Patient Relationship”, Am. J. Psychiatry 157 (2000)
1762-1768.
6) Publication
where the edition
counts
E. NESTLE /K. ALAND, Greek-English New
Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1986 3 .
Bible quotations will be put into the body of the text, in brackets; abbreviations
to follow those of the Jerusalem Bible. Quotations from the magisterium
of the Church will be quoted with complete title, followed by year of
publication.
N o r m a s
Guidelines for the publication of articles:
• Manuscripts submitted to the Revista Iberoamericana de Teología must
be original, except when they have been published in another language
and have not been translated into Spanish at the date of submission.
• Articles submitted for publication will be peer reviewed by two specialists,
internal and external, formally designated by the Editorial Board.
Names of authors and reviewers will be kept “double blind”. The result
of the peer reviews can be: rejected, accepted with modifications, or accepted.
Results of the reviews will be communicated to the author, who
is expected to accommodate them into the final version of the article.
• Manuscripts must not be simultaneously submitted to another publication.
134
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• Authors relinquish copyright of their article to the Revista Iberoamericana
de Teología.
• Each author will receive from the University three issues of the Journal in
which his or her article has been published by way of remuneration.
Editorial Board:
• Miguel Ángel Sánchez Carlos (Chief Editor)
• Christa Patricia Godínez Murguía (Editorial Assistant)
• Alexander Paul Zatyrka Pacheco
• Eduardo Ernesto Sota García
• José de Jesús Legorreta Zepeda
• Javier Quezada del Río.
N o r m a s
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Revista
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de Teología
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2011
(pesos)
2011
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Suscripción $150.00 US$ 25.00
Banco:
Banco Nacional de México, S.A.
Nombre:
Universidad Iberoamericana, A.C.
No. de Cuenta: 12592
Sucursal: 4254
CLABE: 002180425400125923
Moneda:
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Referencia 1 (numérica): 4000011904
Referencia 2 (alfanumérica): Nombre de quien deposita
Ficha de depósito: Línea Banamex
Swift Code:
BNMXMXMM (sólo para transferencias en moneda extranjera)
Es necesario que en cualquier depósito se otorguen tanto la referencia numérica como la alfanumérica
para fines de identificación y aceptación del Banco.
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Para suscribirse, complete esta forma y envíela acompañada de su comprobante
de pago, al número de fax (55) 5950-4331 o al correo electrónico
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Universidad Iberoamericana · Dirección de Publicaciones
Prolongación Paseo de la reforma 880, Lomas de santa Fe, C.P. 01219, México, D.F.
Tels. (55) 5950-4330 y (55) 5950-4000, ext. 4919, 7600 y 7330, Fax: (55) 5950-4331
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PUBLICACIONES DEL DEPARTAMENTO DE CIENCIAS
RELIGIOSAS DE LA UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
Un fuego que enciende otros fuegos.
Páginas escogidas de san Alberto
Hurtado, SJ
190 p.
Carlos Mendoza Álvarez (comp.)
El papel de los cristianos en la
construcción del espacio público
267 p.
Gonzalo Balderas Vega
Kierkegaard y la experiencia paradójica
de la fe en el Dios de Jesucristo
137 p.
Humberto José Sánchez Zariñana (comp.)
Acercamientos diversos a Jesús de Nazaret.
Perspectivas histórico-teológicas de una
experiencia
140 p.