SIGNIFICADO POLÍTICO DE LA MUERTE DE JESÚS - Selecciones

GEORGES CRESPYMateo y Marcos dan una impresión muy distinta. Abrevian el juicio romano e insistenen el proceso judío. Delante del Sanedrín, en cambio, asistimos a dos procesossucesivos. Los jueces buscan afanosamente falsos testigos y rechazan a algunos porquese contradicen (Mc) ; pero acaban por encontrar a otros que declaran haber oído queJesús proyectaba destruir el templo y reconstruirlo en tres días. Pero estos cargos sontan poco convincentes qué la acusación es abandonada. Lucas no menciona esteepisodio.A continuación, los sinópticos refieren, casi en los mismos términos, un nuevo ataque.El sumo sacerdote pregunta a Jesús si él es el CRISTO, el "Hijo de Dios" (Mt), el "Hijodel Bendito" (Mc). Jesús responde con una evasiva, que Marcos convierte enafirmación; pero, a renglón seguido, los tres añaden una declaración enigmática relativaal "Hijo del Hombre", al cual verán "desde ahora sentado a la diestra del Poder" y"viniendo sobre las nubes del cielo" (este último inciso, ausente de Lucas). Al oír esto,el juez declara: "ha blasfemado" y "¿qué necesidad tenemos ya de testigos?". Tras ello,todos convienen en que Jesús debe morir.Si ahora comparamos a Mateo-Marcos con Juan, no resulta difícil llenar las lagunasmutuas a las que antes hacíamos referencia. Esta armonía no es, sin embargo, evidente.Y ello por dos razones: la primera, que Juan, seguramente no sin intención, ni siquieramenciona el primer proceso. La segunda, que incluso combinados entre ellos, los tresrelatos no dejan aparecer la menor articulación entre los dos procesos (cuandomencionan ambos). Juan, que hace condenar a Jesús por Pilato como agitador político,no hace alusión alguna a las declaraciones de Jesús sobre el "Hijo del Hombre";mientras que Mateo y Marcos, que insisten en el hecho de que esta declaración es la queentraña la condena a muerte por el Sanedrín, se limitan a aludir ligeramente a laacusación política. Así, se revela un desequilibrio que impide toda armonización entrelos textos, puesto que el reparto de los elementos narrativos aboga, en los dos gruposque hemos considerado, en favor de intenciones distintas y, seguramente, irreductiblesentre sí.Examinemos, pues, ahora los contenidos discursivos de los relatos para ver si es posibledescubrir, a través de los textos, algún núcleo semántico inicial. Todo el proceso ante elSanedrín gira alrededor de una noción clave, expresada en primer lugar por la palabra"christos" (mesías) ; mientras que el segundo proceso gravita alrededor del tema de larealeza, con la palabra clave "basileus" (rey). Cualquier relación entre los dos procesosse situará en la articulación del uso de estos dos términos.Un primer hecho nos llama la atención. Lucas es el único en poner los dos términos enestrecha afinidad: "Hemos encontrado a éste diciendo que él es el Cristo, Rey" (23, 2).La acusación sugiere que "basileus" es idéntico a "christos". Y esta identidad, real osupuesta, permite prolongar el primer proceso en el segundo. El procurador no puede, almenos teóricamente, condenar a un judío que se hiciera pasar por "mesías". Pero sialguien se declara rey, entonces depende de la justicia política, como Juan lo hará notar(19, 12). ¿Hay, realmente, identidad entre estos dos términos? Para responder a estapregunta es preciso analizar detalladamente el diálogo entre el sumo sacerdote y Jesús.Aquel pregunta: "¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?". La respuesta de Jesús esambigua (excepto en Marcos) y esta ambigüedad se presta a toda clase de comentarios.Una simple lectura del texto nos hace comprender aquello a lo que Jesús apuntaba aldejarse designar como Cristo (Mc 14, 62 par). Jesús predice la realización inminente de

GEORGES CRESPYun tipo de profecía tanto más fácil de identificar cuanto que cita el libro de Danielliteralmente. Los sanedritas, lectores asiduos del AT, podían completar fácilmente lacita (Das 7, 13-14). Lo que allí anuncia no es sólo el fin de la dominación romana, sinouna transformación radical de la historia, una redístribuci6n de poderes. El que unhombre pueda anunciar esto y ligar, en cierta manera, a su persona la realizacióninminente de esta esperanza, es blasfematorio. Pero no se puede presentar así el procesoal gobernador romano, puesto que para él no sería más que ensueño apocalíptico sinconsistencia. Por consiguiente, se formularán acusaciones en general. De hecho, elrelato del primer proceso en Mateo y Marcos es un relato en clave. Sólo puedencomprenderlo los que lo refieran a las escrituras. Sugiriendo a Pilato que Jesús pretendeser rey de los judíos, los sacerdotes reducen al mínimo la acusación.Pero quizá también hay que ver, en ese no referirse al "Cristo" ante Pilato, un indicio dela bipolaridad de la esperanza mesiánica, tal como O. Cullman lo ha descritofrecuentemente. El mesianismo parece haber tenido dos aspectos distintos: uno cósmicoy celeste, y otro político, inmediatamente histórico y subversivo. Si Mateo y Marcos noevocan este último, en Lucas, por el contrario, no falta, pues -como hemos vistoasimila"christos" y "basileus". Esta asimilación permite quizá comprender la ausenciade toda alusión a la venida del "Hijo del Hombre". Lucas atribuye a los adversarios deJesús la identificación de "Cristo" con un personaje revolucionario, cosa que Mateo yMarcos no hacen más que alusivamente. Así, pues, el proceso en el tercer evangelioadquiere un contenido político manifiesto al poner en relación clara "Cristo" y "Rey".Según Lucas, Jesús es presentado a Pilato como jefe zelote. Soliviantar al pueblo,rehusar el tributo al César, ligar la realeza al mesianismo, son elementos característicosdel zelotismo.JESÚS Y EL ZELOTISMOEl problema del zelotismo según LucasSi partimos de la comparación entre los textos, o bien Mateo y Marcos han suavizadoun proceso zelote, o bien Lucas ha interpretado en el sentido del zelotismo la materia deun proceso que habría sido originalmente ambiguo e inconsistente. Los indicios aboganpor la primera afírmaci6n. No parece posible que Lucas haya dado un sentido zelote auna tradición que no lo tenía, y esto después de la caída de Jerusalén, es decir, despuésdel fracaso del zelotismo. En cambio, se comprende perfectamente que Mateo y Marcoshayan minimizado este sentido. En el medio judío donde escriben, era preciso subrayaruna cierta distancia entre Jesús y los zelotes y acentuar el carácter cósmico y celeste delmesianismo de Jesús. Subsistirán, sin embargo, indicios que podrán ser interpretadosequívocamente. Notemos que la exégesis clásica de nuestros textos va en la mismadirección que los dos primeros evangelios.¿Era Jesús zelote?Dicho de otra manera, el proceso de Jesús, indudablemente político, ¿basta para apoyarla tesis de una significación igualmente política de su mensaje, de su vida y de sumuerte? La reciente controversia sobre el zelotismo de Jesús ha dado a luz unos hechosque debemos recordar.

GEORGES CRESPYCuando Simón-Pedro confiesa a Jesús como Cristo, Jesús le llama Bariona (Mt 16, 17).Esta palabra se traduce ordinariamente por "hijo de Jonás". Ahora bien, sabemos por elcuarto evangelio que Simón era hijo de un tal Juan (Jn, 1, 42 y 21, 15). Algunosmanuscritos han corregido este "Simón, hijo de Juan" por "Simón, bar Iona". Pero laretraducción aramea de "Simón, hijo de Juan" debería ser "Bariohanna" y no "Bariona".Esta última forma, por tanto, no puede explicarse más que por el acadio, transcrito enarameo: Barjonna, que tiene el sentido de "fuera de la ley", "bandido". Se trataría, pues,de un sobrenombre que aludiría a un momento de la vida de Simón-Pedro en que fuezelote. Un tal Simón el Zelote (que no debemos confundir con el anterior) figuratambién al lado de Jesús (Lc 6, 15) ; a veces es designado como Simón el Cananeo;pero, al parecer, equivocadamente, puesto que el hebreo cana tiene el mismo sentidoque el griego zelotes. En fin, Judas "Iscariote" no parece significar "hombre (Ish) deKerioth" (construcción inusitada en hebreo), sino más bien "Sicarioth", sicario, es decir,terrorista. Por otra parte, es llamado "Judas el Zelote" en un evangelio apócrifo.Es presumible, pues, que buena parte de los que rodeaban a Jesús eran antiguos zelotes.Ello no prueba que lo siguieran siendo, ni que el mismo Jesús lo fuera. Dos textos nosencaminan a una interpretación que modifica los datos del problema. El primero serefiere a la entrada de Jesús en Jerusalén el día de Ramos. Si Jesús hubiese tenido laintención de hacerse reconocer rey por el pueblo, como dicen cierto exegetas,"deberíamos recordar que escogió precisamente el asno (Zac 9, 9) y no el caballo, parasimbolizar su papel pacífico" (O. Cullmann). Pero la continuación del relato muestraque el pueblo recibe a Jesús con una idea distinta. Según W. Vischer, el grito "hosannaen los cielos" (Mc 11, 10) traducido literalmente es ininteligible: sólo significa"sálvanos en los cielos". La retroversión hebrea del texto griego podría ser "hsnn bmrm"(que significaría lo mismo que el griego). Pero podría dar también "hsnn lmrm", quesignificaría "sálvanos de los romanos". Entonces, con esta corrección el texto halla todasu coherencia: el reino del hijo de David viene por la victoria sobre el ocupante pagano.Si es así, constituye un grito sedicioso, zelote ("sálvanos, hijo de David"), y secomprende mejor la reacción de los sacerdotes (Mt 21, 16). Uno tiene la impresión deque los evangelistas han desfigurado las alusiones al zelotismo, de las que, sin embargo,han dejado escapar algunos indicios. Con todo, y a pesar de que el pueblo hayaconsiderado a Jesús como un mesías zelote, ello no significa que lo fuera o que seconsiderara como tal.El segundo texto es el de la confesión de Pedro relatado por los sinópticos (Mt 16, 13-28 par). Mt y Mc sitúan el episodio en Cesarea de Filipos, adonde Jesús y los suyos sehan retirado, quizá para diferir el enfrentamiento que se prepara con el poder. Susituación es la de un grupo de refugiados preparando su vuelta al país. La estructura delrelato se organiza alrededor de la pregunta sobre la verdadera identidad de Jesús, y elcódigo utilizado será el de la denominación. Jesús es identificado como Juan, Elías,jeremías o un profeta. Luego, es designado por Simón como Cristo (Mesías, Ungido) ya su vez Simón cambia de nombre: Pedro. Jesús pide a sus discípulos que silencien suidentidad. Anuncia su muerte próxima. Pedro protesta y recibe un nuevo nombre: Satán.El fin del relato lleva un último signo de identificación: Hijo del Hombre. Jesús esdesignado sucesivamente como Juan Bautista, Elías, jeremías, profeta por el rumorpúblico, como Cristo por Pedro, en fin (quizá), como Hijo del Hombre por él mismo. Encuanto a su interlocutor, es llamado sucesivamente Simón, Pedro, Satán, por Jesús. Perotodo el conjunto del relato gravita alrededor de la "confesión" de Pedro; y lasidentidades cambian en relación con esta confesión. Es pues el nombre "Cristo" el que

GEORGES CRESPYredistribuye todas las denominaciones. Pero, ¿quién es el Cristo?, ¿en qué consiste serCristo? El problema del zelotismo de Jesús resalta a propósito de estas preguntas. Laconcepción de Jesús sobre el mesianismo exige el paso por la humillación comocondición de victoria: "el que quiera salvar su vida la perderá", etc. La idea que Pedro sehace del Cristo es distinta; para él, el Cristo no es un personaje humillado y condenado,sino un héroe triunfante en la línea de la esperanza zelote. Si Jesús identifica a Pedrocon Satán no es sin razón. El evangelio ha narrado con anterioridad (Mt 4, 1-11) latentación de Jesús. El "príncipe de este mundo" ha ofrecido a Jesús el poder y la gloriade los grandes. Sugiriendo que el Cristo no debe sufrir, Pedro repite el discurso deltentador. De ahí, la violenta reacción de Jesús, cuya actitud le sitúa en las antípodas delzelotismo. La Cruz como elección deliberada contrasta con la cruz sufrida como sanciónde un fracaso.Por otra parte, encontramos en este texto la correlación entre "Cristo" e "Hijo delHombre" que subrayábamos en la declaración de Jesús ante el Sanedrín. Y la mismaambigüedad: "Cristo" para Simón-Pedro es de la categoría de los "basileus". El ungidode Dios es Rey como David y para hacer lo que David hizo: liberar el territorio. En estaperspectiva, la muerte de Jesús no podría ser más que su fracaso. La tesis de Jesús esmuy distinta: es necesario que el "Cristo" sea rechazado y muera para que aparezca el"hijo del Hombre", es decir, el ser divino que pone término a este "siglo". La muerte del"Cristo" es el triunfo mesiánico. Pero éste es un secreto que no puede ser difundido. Enprimer lugar, porque la denominación "Cristo" se presta a un malentendido, como seacaba de ver; y luego, porque no adquirirá la plenitud de su sentido más que con eladvenimiento del Hijo del Hombre que la Iglesia naciente ha interpretado comoresurrección. La esperanza de Jesús se presenta en sustancia así: él, Jesús, esefectivamente el Ungido de Dios, hijo de David, Rey (y todo lo que se quiera, según laespera de los zelotes). El esquema de Jesús es, sustancialmente, el siguiente: Jesús,reconocido como Cristo, se manifestará como Cristo muriendo, después de lo cualvendrá el Hijo del Hombre que establecerá el reino de Dios. Éste no podrá serinaugurado por el "Hijo del Hombre" más que cuando, como "Cristo", haya sidorechazado y crucificado. El esquema de Pedro, en cambio, parece ser: Jesús ? Rey ?Reino de Dios, establecido por la victoria del Mesías. Lo que para Pedro es continuo,para Jesús es discontinuo, roto por la crucifixión.UNA REVISION RADICAL DE LO POLÍTICOSi intentamos recoger los resultados de nuestro estudio, concluiremos que el proceso deJesús fue un proceso político; que fue condenado por zelote, aunque la acusación nohaya sido sólidamente establecida. Lo cual no nos puede sorprender si tenemos encuenta la nota política predominante a su alrededor: se esperaba de él un triunfo a lozelote. El nudo del malentendido tanto en las relaciones de Jesús con el Sanedrín comoen las relaciones con sus discípulos, es el término "Cristo". Toda la cuestión de lasignificación política de la muerte (y por consiguiente de la vida) de Jesús, giraalrededor del sentido de la palabra "christos". ¿Queda resuelto el problema cuando sedeja entender -con O. Cullmann- que Jesús ha dado al mesianismo un alcance cósmico yespiritual que destierra y sale al paso de las connotaciones zelotes? Está fuera de dudaque la tradición lo intentó. Fue necesario comprender que la resurrección sustituía a lavenida del Hijo del Hombre y que el reino de Dios estaba allí sin estarlo. La fe en laresurrección ha modificado la perspectiva, y ello tanto más cuanto que, después de la

GEORGES CRESPYdestrucción de Jerusalén y el fracaso del zelotismo, la tradición no se preocupó de ligarla vida y la muerte de Jesús a una causa perdida. Sin embargo, han subsistido huellas deun nivel político y zelote. Al mismo tiempo se insinúan tesis que complican elproblema. A través de estas tesis hemos de reencontrar los temas que no descubrimosmás que en las interpretaciones que éstos han sufrido.La divergencia entre Jesús y los zelotesJesús espera, como los zelotes, una transformación radical de la sociedad y de lahistoria. Jesús aborrece, como ellos, la opresión y a los opresores. Por eso, ladivergencia entre él y los zelotes no está tanto en el fin como en los medios. Suindiferencia frente a la ocupación romana muestra que, para él, la opresión no seidentifica con su apariencia histórica contingente de entonces. Es necesario triunfar detodo aquello que lleve en sí la opresión: el espíritu de juicio, el orgullo, el amor a lasriquezas, etc. Y el único triunfo es el aniquilamiento de sí: la muerte aceptada, la cruz.Palestina está cubierta de cruces, signos de fracaso para los zelotes. Pero la cruzaceptada sin combate tiene un sentido completamente distinto. Significa el fracaso detodas las potencias que no pueden sino "matar el cuerpo" y encuentran ahí sus propioslímites y su condenación.De esta manera, las nociones de éxito y de fracaso, de victoria y derrota, quedandesplazadas. La originalidad de Jesús no consiste en una especie de alejamientorespecto de la estrategia revolucionaria, sino en la inversión de los términos que definentoda estrategia. El triunfo actual del opresor es ya su derrota, y la derrota del oprimidoes ya su triunfo (cfr. las bienaventuranzas). A través de estas paradojas, la mismaconcepción de lo político sufre una revisión radical. Jesús comparte con los zelotes laesperanza en un mundo en el que los poderosos actuales caerán y en el que los pobres ylos oprimidos alcanzarán la alegría, el consuelo. Esta esperanza es claramente política,puesto que tiene presente una organización de la vida común, de la polis y de lasrelaciones económicas en cuanto relaciones de los poderes. En todo esto no hay nada de"espiritual", si por espiritual se entiende lo que concierne al alma, su destino y susalvación, sin tener en cuenta la miseria y la dependencia, o, al contrario, la abundanciay la libertad de los cuerpos y de los papeles sociales.Pretender que el pensamiento de Jesús era apolítico, sería, en el mejor de los casos, uncontrasentido, y, en el peor, una falta de honradez. Sin embargo, la política de Jesús secaracteriza, además, por rasgos que trastornan profundamente las concepcioneshabituales; y esto es lo que le ha hecho sospechoso de apolitismo, equivocadamente atenor de lo dicho.La política de JesúsLa política de Jesús se puede abordar por distintos caminos. El más indicado es, sinduda, el que hace confluir un proyecto político y una visión del fin de la historia.Sucede como si, para Jesús, estas dos realidades fueran inseparables una de otra.Mientras que todo proyecto político se inscribe ordinariamente en una temporalidadfragmentada, el de Jesús contempla un orden temporal total. Para percatarnos de esta

GEORGES CRESPYdistinción, resulta útil la consideración de la utopía. Todo pensamiento político esnecesariamente utópico cuando no se queda en el pragmatismo; es decir, todopensamiento político pretende la creación de un mundo reglamentado de tal forma quesus reglas ya no sean revisables. Así sucede, por ejemplo, con la República de Platón.La finalidad secreta de lo político es detener la historia. Todas las utopías testimonianla desaparición de lo trágico y abogan por una temporalidad que, vaciada de todapasión, permanezca incambiable, incluso eterna. Por ello, todo proyecto políticoordenado a una utopía es subversivo y más que subversivo, puesto que no limita suambición a una redistribución de los poderes, sino que tiende a fabricar una higiene delpoder indefinidamente válido.La política de Jesús se puede comprender en esta perspectiva. Su intención no esparcial, sino total. La liberación de Israel no es más que un aspecto de una revoluciónmucho más vasta por la cual el mundo tal como lo conocemos debe desaparecer paradar lugar a una realidad diferente, designada como reino de Dios. Como lo ha dichoexcelentemente R. Garaudy, Jesús no promete un "otro-mundo" sino un "mundo-otro".Se trata de una transformación radical, de una auténtica "nueva creación". Lo que Jesúsreprocha al zelotismo es que no va lo bastante lejos, porque sus limitados objetivos nocambiarán nada fundamental. Con ello, Jesús denuncia la recaída de lo político y suatascamiento en una temporalidad que acecha a todas las revoluciones. Y pone así derelieve la relación necesaria entre lo político y lo eterno, relación que da a lo político suverdadera profundidad. Tal es el sentido de su impaciencia escatológica, de susdeclaraciones sobre el Hijo del Hombre, de su predicación altamente subversiva, asícomo de la opción radical que propone (por él o contra él) .En resumen, Jesús restituye a lo político su verdadera significación, y a partir de aquípuede relativizar el zelotismo. Esta relativización, a su vez, no es la relativización de lopolítico, sino su absolutización. Porque si Jesús no ha sido zelote, es porque ha llevadoel zelotismo al extremo, al revelar a los zelotes la significación última de su combate.Tradujo y condensó: JAIME CISTERÓ