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HEINZ ZAHRNTASPECTOS RELIGIOSOS DE LA ACTUALEXPERIENCIA DEL MUNDO Y DE LA VIDAREFLEXIONES SOBRE LA NECESIDAD DE UNANUEVA TEOLOGÍA DE LA EXPERIENCIALa secularización y la pérdida del horizonte de Dios son un . hecho real que no ha sidoverdaderamente desmentido por las reviviscencias posteriores de fenómenos o sectasreligiosas. Pero lo que estas fenómenos ponen de relieve es que existen zonas, en laactual experiencia de la vida, que articulan en modelos nuevos las clásicas dimensionesreligiosas de la existencia. Este hecho marca a la teología un camino: la necesidad delo que el autor llama "una teología de la experiencia".Religióse Aspekte gegenwürtiger welt-und Lebenserfahrung. Reflexionen über dieNotwendigkeit einer neuen Erfahrungstheologie, Zeitschrift für Theologie und Kirche,71 (1974) 94-122I. ACTUALIDAD DEL PROBLEMA Y PRECISIONESLa religión resurgeAún no se ha acallado el rumor de la "muerte de Dios" y surge el del "redescubrimientode la religión". Y no son meras ganas de hablar, al menos por lo que se refiere aldesarrollo teológico -más reciente. De un tiempo a esta parte, la teología está empeñadaen volver a descubrir el sentido y gusto por la religión. Se ha jubilado la vieja ycombativa regla, que ha estado vigente medio siglo: La revelación viene de arriba, delabios de Dios; la religión viene de abajo, del corazón, si es que no del vientre delhombre (por lo demás, como argumento contra la crítica atea de la religión, esa regla noha servido para gran cosa). La teología evangélica vuelve a ocuparse de la religión,respondiendo a una tónica general de la época, como la "teología de la crisis" de Barthcorrespondía a la de la suya. Hoy vivimos algo así como un redescubrimiento de lareligión. El pronóstico de Bonhoeffer (un tiempo "sin religión", puramente secular) nose ha cumplido. Mientras sigue aumentando a ojos vistas la indiferencia, y hostilidad alcristianismo eclesiástico y a la iglesia institucional (si exceptuamos el corto período deentusiasmo postbélico), no disminuye paralelamente el interés religioso, sino más bienaumenta.Ante esta situación, a la teología cristiana, si quiere atender responsablemente a su tareaante Dios y los hombres, no le quedará más remedio que volver a interesarse por la"religión". Pero también ha de poner sobre aviso ante juicios exaltados y esperanzasexageradas. Así como algunos vieron en la secularización no sólo un diagnósticohistórico (historisch) de la situación, sino un giro salutífero, y otros, por el contrario,vieron en el secularismo no sólo una manifestación parcial del espíritu histórico(geschichtlich), sino el final de toda religión, la "muerte de Dios" definitiva, así hoyvuelven a entusiasmarse algunos ante un nuevo resurgir, y ven a su alrededor frescasflores religiosas; incluso llegan a imaginarse que florecen rosas cristianas. Mas lateología ha de ser comedida. Detallamos nuestra advertencia ante un excesivooptimismo religioso en cuatro puntos:

HEINZ ZAHRNTAmbigüedades del fenómeno1) Aquel movimiento, o mejor conmoción, que por la incertidumbre sobre su desarrolloulterior se calificó en sus comienzos (con poca precisión) de nueva "ola religiosa", sevuelve a encontrar hoy, al menos en Europa, en reflujo. Ha hecho pensar a algunosciudadanos, pero no ha ejercido ningún influjo notable en el conjunto de la sociedad yen sus lineas de fuerza espirituales. Una gran parte del movimiento Jesus people hacetiempo que ha vuelto a encontrar su hogar religioso en un fuerte fundamentalismotradicional; esto, y una fe literal en la Biblia, le coloca, para una consideraciónreligioso-sociológica, entre las "sectas". Y los que permanecen en el underground, oafluyen a él, los adictos a la subcultura religiosa en los grupos marginales de lasociedad, y entre ellos especialmente aquellos que buscan fabricarse con drogas unpentecostés químico, son una confirmación casi literal de la famosa tesis de Marx: lareligión es el "opio del pueblo".2) La crítica de la religión, que lanzaron Feuerbach, Marx y Freud, prosigueinquebrantable, reforzada y renovada por el positivismo lógico, el análisis del lenguaje yel racionalismo crítico. La nueva religiosidad tampoco es invulnerable -a esta crítica dela religión. Toda verdad tiene que pasar por el estrecho embudo de una epistemologíaunilateral. Se tiene por verdadero sólo aquello que satisface las exigencias de evidenciaque rigen en el campo de las ciencias exactas de la naturaleza: En el fondo sólo vale elreflejo del mundo científico-técnico, "la teoría para la praxis", a lo sumo suavizadacondescendientemente por aquel oscuro aserto del Tratado de Wittgenstein: "se debecallar sobre aquello de lo que no se puede hablar". De aquí se sigue una merma de laexperiencia de Dios; y este déficit sigue siendo -a pesar de todos los "redescubrimientosde la religión"- la característica decisiva de nuestra actual situación religiosa.3) La actual situación, en su aspecto religioso, no sólo es disonante, sino tambiénambigua. De muchos hechos y manifestaciones no se puede decir con exactitud yprecisión si presentan un nuevo impulso religioso o el último retoque de lasecularización total.4) Por diverso que sea el juicio de los historiadores y sociólogos de la religión sobre eldesarrollo ulterior de la secularización y sobre el futuro de la religión, en todo caso hayuna diferencia fundamental si es un individuo el que en una situación vital concreta sesiente inquietado por la no comparecencia de Dios, o si para toda una época ya notienen valor públicamente las verdades y convicciones cristianas y, por tanto, ya no son"plausibles", antes bien han perdido sus "estructuras sociales de plausibilidad", y susadeptos se han convertido en una "minoría cognitiva", cuya fe no es ya, en la,concurrencia pluralística de cosmovisiones, más que una "opinión" entre otras.Teológicamente podemos expresar este diagnóstico religioso-sociológico con ayuda dela distinción entre "ocultamiento" y "ausencia" de -Dios. "Ocultamiento de Dios": Diosestá realmente ahí, pero no se le ve; "ausencia de Dios": Dios no está; y eso esprecisamente lo que se experimenta ahora. Dicho en imágenes: El ocultamiento de Diosse asemeja a una tormenta pasajera, de la que uno se puede poner a cubierto; la ausenciade Dios, por el contrario, a un cambio de clima, del que nadie puede escapar a la larga.

HEINZ ZAHRNTNuestra situaciónEste cambio de clima espiritual hace tiempo que se está produciendo. Los "veinte añosáureos" de las iglesias en occidente (1945-1965) son un paréntesis. El movimientointerno y externo de retirada del cristianismo prosigue inquebrantable. El puntodecisivo, y por ello el núcleo de la crisis religiosa, lo constituye la desaparición -imposible de detener por lo que parece- de una viva seguridad y certeza de Dios. Tododepende de si el denominado "redescubrimiento de la religión" es capaz de establecer denuevo tal certeza de Dios. La pérdida de fe en Dios se ha de diagnosticar no sólo comodestino histórico (geschichittich) en razón de un análisis histórico (historisch) deltiempo, sino también como culpa personal del hombre en razón de una interpretaciónteológica del tiempo.Un padre tenía dos hijos. Cuando envejeció, repartió su herencia entre ellos y semarchó. Dejados por su padre, los hijos tuvieron que seguir su vida solos. Lo hicierontan bien como pudieron. Hubo guerras, catástrofes, hambres, carestías y sufrimientos.Juntos lo soportaron todo con bravura, por propia fuerza; ellos mismos sesorprendieron. Después se pusieron a derribar los viejos edificios y a reorganizar porcompleto su vida: todo tenía que ser diferente y mejor de lo que fue en tiempo del padre.Al principio, los hijos hablaban con frecuencia del padre, pero poco a poco se fueronacostumbrando al hecho de que el padre no estaba allí. El narrador no sabe decir si lohabían olvidado por completo o si de cuando en cuando, a solas, pensaban en él; comotampoco si el padre ha vuelto un día a casa. Pues esta historia no ha concluido todavía.Ahí están parábola frente a parábola, la del padre "pródigo" y la del hijo pródigo. Cuálde las dos tendrá razón -es decir, quién va a ser el "pródigo", el padre o los hijos estápor decidir. Si hay que dar (o volver a dar) la razón a la parábola del hijo pródigo, serátan sólo en el sentido de un retorno al hogar paterno, pero no como una vuelta a unperdido jardín de infancia religioso. No hay ninguna perspectiva de una reconversióndel mundo racional-secular en otro religioso-sacral; cualquier esperanza en estadirección es un autoengaño piadoso. Lo que a lo sumo podría florecer, sería la"remagización" anunciada por O. Splenger para los últimos tiempos de una cultura.También en el futuro, una respuesta a la pregunta por una posible revivificación de lareligión en nuestro tiempo sólo se puede dar en el horizonte de la secularización total.Por ello nos atenemos al consejo del sociólogo de la religión P. L. Berger: "No sabemoscuál es el futuro de la religión en nuestra sociedad. Si, pues, pretendemos fundar nuestraactuación sobre un saber hipotético, edificamos sobre arena... Si creemos tener en lasmanos una brizna de verdad religiosa, en ese caso, opino yo, hemos de confesar esaverdad, aun cuando parezcan desfavorables las posibilidades sociales de éxito".Guiados por este consejo, queremos dedicarnos ahora a buscar aspectos religiosos de laexperiencia actual del mundo y de la vida. Para englobar tales posibles fenómenosreligiosos preferiríamos hablar de una "nueva sensibilidad religiosa" y no de un"redescubrimiento de la religión".

HEINZ ZAHRNTII. CONCEPTO DE RELIGIÓNAunque precisar este concepto sea un "problema casi insoluble", necesitamos unconcepto de religión que dirija nuestra búsqueda de los aspectos religiosos de laexperiencia actual del mundo y de la vida.Para la moderna sociología de la religión y para muchos teólogos, religión es aquellaforma humana de vida en la que cada experiencia de la realidad se expresa en sutotalidad y en la que, por ello, también tiene su raíz la orientación de la sociedad y lacomprensión de sentido que la funda. Esta definición tiene la ventaja de no limitar laexperiencia religiosa al plano individual, sino que incluye la vida social de la sociedad;y el inconveniente de ser demasiado amplia y general. "Experiencia de la realidad en sutotalidad" lo dice todo y no dice nada, pues se da de muchas formas, y no sólo en lareligión.Esperamos no caer en una concreción excesivamente estrecha afirmando que la religiónincluye dos experiencias fundamentales: 1) negativa. La experiencia de unainsuficiencia, el desencanto de comprobar que el mundo está lleno de desgracias, que vade mal en peor, y uno mismo con él. 2) positiva. El anhelo de superar esa situacióndesesperante, la añoranza de algo pleno y ,completo, la esperanza de que el mundopodría sanar, y uno mismo con él. De la confluencia de ambas experiencias surge unmovimiento que va de lo dañado, desmembrado, perdido y fragmentario hacia locurado, lo pleno, lo seguro, lo total, es decir, aquella tendencia e intensidad vital quellamamos "trascender" el aquí y el ahora. Encontramos aquí un rasgo esencial de lareligión: el hombre no cree que pueda hacerse él mismo su salvación y plenitud, y laespera de fuera, de aquello último y total, en que todo se basa, es decir, de un "Dios",cualquiera que sea la manera de manifestarse y de representarlo.Aun en el deseo más pervertido de felicidad está oculto el presentimiento de que la vidadebería ser de otra manera (más plena, más libre, etc). Es como si nos lo hubieranprometido alguna vez y esperáramos y buscáramos que se cumpliera.III. DESCRIPCIÓN DE ASPECTOS RELIGIOSOS CONCRETOS DE LAEXERIENCIA ACTUAL DEL MUNDO Y DE LA VIDA1. La cuestión del sentido de la vida y del mundoEl ciudadano corriente no se pregunta por el sentido de la vida en abstracto, sinosiempre parcialmente, como pregunta por el sentido de una acción concreta, de unacontecimiento determinado, del siguiente paso a dar. Con todo, siempre se refiere "a latotalidad", está siempre en el horizonte de la pregunta por el sentido de la totalidad:cada sentido parcial es sentido sólo en el sentido total. La cuestión del sentido de larealidad, de la vida y del mundo en conjunto está ligada a aquellas situaciones en que senos abren los límites de nuestra vida; "se abren" en el doble sentido de que reconocemoslos límites de nuestra vida, y de que precisamente en dicho reconocimiento se abren a latotalidad. La pregunta general por el sentido se concreta en las cuestiones-límite de lavida. Recordemos que si a veces son negativas (injusticia; enfermedad, sufrimiento ymuerte... ) otras son positivas (alegría, éxtasis y felicidad... ). Las "experiencias-límite"positivas y negativas coinciden en que el hombre, en las fronteras de su vida, es

HEINZ ZAHRNTconsciente del ser, en totalidad y de que no puede -disponer de su propia existencia. Enambos casos ha de recibir.Que las más de las veces la pregunta por el sentido se le concrete al hombre en lasexperiencias-límite no quiere decir que debamos recordar continuamente a nuestroscontemporáneos los límites de su existencia, estrechando así el cerco para que despuésadmitan a Dios como "solventador de problemas" y "tapa-agujeros". Pero tampocoquiere decir que no se haya de hablar de los "limites" de la vida humana ni de Dios enesos limites. Si estas preguntas "metafísicas" o "religiosas" son burguesas, habríamos dedecir que la "burguesía" empezó hace dos mil años.Cuando ya no se plantean estos problemas y ya no se tienen en cuenta los aspectosuniversales y las estructuras constantes en las particularidades variables de nuestraexperiencia del mundo y de la vida,' hacen su aparición peligrosos "síntomas dedeficiencia". Tales "omisiones" conducen, o al "desenfreno", o a aquellos sistemastotalitarios cerrados, cuya ausencia de limites y agujeros es el síntoma más claro de suinhumanidad.Además del aspecto religioso de la cuestión del sentido, aparece aquí también surelevancia crítico-social. Si no es la religión, la teología y la Iglesia quienes hacen verlas insuficiencias del mundo y mantienen vivas las cuestiones-límite de la vida, ¿quiénlo hace en nuestra sociedad? Desde este punto de vista, incluso los actos religiosos, quehoy suscitan tantos recelos, podrían adquirir nueva cualidad religiosa y relevanciasocial. Por ejemplo, si se refirieran a los momentos culminantes y profundos de laexistencia humana y social (nacimiento, educación, matrimonio, muerte, etc) eintentaran darles una respuesta que satisfaciera no sólo la necesidad intelectual delhombre, sino también su justificado deseo de descanso y festividad. Los ministros nodeberían degenerar en maestros de ceremonias, sino sentirse llamados a ser corifeos dela sociedad y abogados de la humanidad del hombre.2. Cualidad de vidaEn nuestra actual experiencia del mundo y de la vida, la cuestión del sentido de la vidase concentra en concreto hoy en la de la cualidad de la vida, concepto éste ambiguo yun tanto gastado. Ultimamente se ha puesto de moda esta expresión, que como una granesponja parece absorberlo todo. La fórmula "cualidad de la vida" viene a expresar unadesazón que muchos contemporáneos sienten con mayor o menor claridad. No vamos aprecisar el concepto sino tan sólo a mostrar los aspectos religiosos que encierra. Untexto del "Club de Roma" puede servirnos para ver cómo la cuestión del sentido seconcretiza en el concepto de cualidad de la vida desde un punto de vista científicotécnicoe histórico-universal. En el informe sobre la situación de la humanidad se dice:"Mientras durante los últimos trescientos años el hombre se esforzó con éxito porromper por medio de innovaciones técnicas las fronteras puestas al crecimiento de lapoblación y de la economía... de manera que el principio de la lucha contra los límitesllegó a ser un ídolo cultural... ahora se ve obligada la humanidad a tomar conocimientode la limitación del planeta que habita... Por primera vez, es vitalmente necesariopreguntarse por el precio del crecimiento material ilimitado... ". Esto representa "lanecesidad de cambiar las tablas valorales de nuestra sociedad... de desarrollar nuevasformas de pensamiento, que lleven a un cambio fundamental del comportamiento

HEINZ ZAHRNThumano y, por ello, también de la estructura global de la sociedad actual". Este textodescribe un viraje en la historia de la humanidad, y pide la conversión correspondiente.El shock de una experiencia del límite de proporciones cósmicas ha suscitado lacuestión de la cualidad de la vida. Es la experiencia de las fronteras del crecimiento.Casi como un shock ha sido para nosotros reconocer que el continuo crecimientocuantitativo del nivel de vida no hace por sí solo la vida del hombre más humana, sino,al contrario, la hace más inhumana en algunas circunstancias. El cambio del desarrolloexige más bien una marcha atrás, una conversión. El informe sobre la situación de lahumanidad viene a ser una exhortación a la penitencia. Pide no sólo un cambio denuestra postura frente al medio ambiente, sino respecto del conjunto de nuestra vidaactual: un "cambio fundamental del comportamiento humano", lo que en la Biblia sellama "metanoia", es decir, conversión. Este "cambio del espíritu" tiene profundidadexistencial y relevancia social; afecta al individuo y se refiere al estado de la situación.Para que se dé esta metanoia, el Club de Roma apela a la razón de los hombres. Pero¿basta tener razón para actuar razonablemente? ¿Lo razonable no ha de pasar siemprepor el corazón para que llegue a realizarse? Para afrontar las consecuencias que el Clubde Roma trae en su informe se requiere un nuevo "coraje de ser". Con lo que se estádando a entender aquella fuerza que en el lenguaje religioso se llama "fe". Es la fe laque lleva al hombre a la razón, o al menos debería hacerlo.La misma cuestión del sentido, manifestándose como pregunta por la cualidad de lavida, podemos verla expresada en el impacto inmediato en la existencia individual.Tomamos de un periódico de jóvenes editado en Bonn: "Siempre fue así: Quiensiembra, recogerá. No se cogen truchas a bragas enjutas. Todos tenían lo mismo en laboca: el cumplimiento del deber. ¿Qué es eso del deber? Los padres, se decía, cumplenel deber matrimonial. Y además dispensaban la vida. El así obsequiado tiene, pues, eldeber de dar lo mejor de sí. Pero ¿qué es lo mejor?, ¿una jornada laboral de ocho horas?,¿el cumplimiento impecable del deber?, ¿el poco de amistad y de compañía?, ¿unascopas?, ¿la partida de cartas?, ¿lo mejor de mi vida?... ¿buenas notas, buena carrera,buena vida?... "Sociedad del éxito". Exito en cualquier situación. En la cinta continua.En la mesa del bar. En la cama. Exito, e. d.: producción, chimeneas humeantes, másdinero. Más dinero, e. d.: más autos, más ambiente contaminado, más calles atascadas,más restos de opulencia... Pero ¿más vida?, ¿qué es en realidad eso de la vida? ".El texto señala el núcleo personal de vivencia en el problema de sentido de la cualidadde la vida: el perturbado intercambio entre el hombre y la naturaleza, el amenazadobalance entre progreso exterior e interior. Cargado con el espíritu propio del hombre ycon su propia fuerza el mundo le devuelve, con un brío desconocido hasta hoy, losgolpes al hombre. Y están en peligro tanto la humanidad del hombre como lamundanidad del mundo.Bajo la mano del hombre, el mundo se va convirtiendo cada vez más en un productohumano, en un mundo artificial, en la segunda creación; claro que también corre elpeligro de convertirse en una ruina. Para el hombre, la historia de su empeño porsometer y explotar la naturaleza es también la historia de la explotación ysojuzgamiento del hombre por el hombre. En su vida y acción se ve arrastrado cada vezcon más fuerza por la resaca de un pensamiento puramente racional de objetivos yutilidades. Se siente cada vez más dependiente de estructuras sociales anónimas y de

HEINZ ZAHRNTabstractas obligaciones técnico-burocráticas, que cada vez le parecen menos plausibles.Ve que las funciones que desempeña en la sociedad de consumo son intercambiables, deforma que en realidad no tiene ninguna. Y se pregunta: ¿en realidad quién soy yo? Yquisiera ser "alguien". Se preocupa por su identidad; querría no más vida, sino tener supropia vida.En el fondo del problema de la cualidad de la vida está la experiencia de que "estar convida" no quiere decir "vivir" auténticamente. Esta experiencia confiere a la palabra"vida" su doble fondo; y de ahí le viene a la "cualidad de vida" su aspecto religioso,plasmado en el dicho de Jesús: " ¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero siarruina su vida?" (Mt 16,26). Esta frase resume los dos textos contemporáneos citados yda al concepto de cualidad de vida su carácter y seriedad religiosas. Conozco lashipotecas con que está cargada esta sentencia de la Biblia. Pero si es verdad no sólo queel mensaje bíblico se ha de interpretar de nuevo en cada situací6n, sino también que lasituación interpreta de nuevo el mensaje bíblico, entonces adquiere esta sentencia deJesús un significado sorprendentemente nuevo y actual. Como lo prueba el parecido conestas frases del ateo M. Machovec: "El género humano ha conseguido éxitossorprendentes, el universo entero está a su alcance. Pero ¿qué ha sido del individuohumano?... El problema de la vida humana se ha convertido fatalmente para millones dehombres en el problema más atormentador". En estas dos citas se constata lo mismo: elhombre está obligado, preparado y es capaz de ganar el mundo; y ambas manifiestan lamisma preocupación: por encima de este querer y deber ganar el mundo, el hombre seexpone a perderse a sí mismo.El "alma" aparece hoy como 'algo anticuado y pasado de moda en su significadocristiano tradicional. Pero todos reaccionan de inmediato a la oferta de salud psíquica.Cada vez son más los hombres que se preocupan porque se les malogra la vida ypropiamente no viven; y esta preocupación crea el deseo de una vida buena, completa,lograda y la pregunta por la vida "auténtica". No dudamos en calificar de "religiosa"esta preocupación del hombre de perder su vida, aunque no se trate del miedo ante lacondenación eterna, y ese deseo de una vida plena, aunque no se piense en la vidaeterna. En el problema de la cualidad de la vida se concreta hoy, pues, la cuestión delsentido de la vida y la posibilidad de nuevas experiencias religiosas.Preguntándose por el sentido de la vida en el mundo, el hombre pregunta por lacertidumbre de su propia existencia y por la confianza del mundo. La cuestión delsentido se concretiza, pues, en la cuestión de la confianza.3. Confianza en el sentido del mundo y de la vidaNo se da comprensión de sentido sin confianza en el sentido. El sentido de la realidadde la vida y del mundo en su totalidad, se abre en su realización plena. Hasta entonces,toda respuesta a esta cuestión es provisional, un proyecto anticipatorio. Que nosatrevamos a hacer estos proyectos es una expresión de nuestra confianza en el sentidodel mundo. Cierto que estos proyectos son hipotéticos y requieren siempre crítica ycorrecciones. Pero que una y otra vez los hagamos no hace sino patentizar nuestraconfianza.

HEINZ ZAHRNTEn la confianza tenemos el aspecto religioso más importante y definitivo de la cuestióndel sentido y de la experiencia actual del mundo y de la vida. El acto de confianza tiene,en vistas a nuestro propósito, estos rasgos esenciales:1) Toda vida humana se basa en una confianza profunda, inconsciente. Kafka hizo notarque "el simple hecho de vivir tiene un valor de fe inagotable. No podemos no vivir". Fey confianza son los presupuestos tácitos, pero insoslayables, de toda vida humana; lafuerza de la que se alimenta en sus raíces.2) La confianza surge no porque nosotros actuemos sobre algo, sino porque algo actúasobre nosotros. Se basa en la experiencia de que el hombre no es primordialmente"productor" sino "receptor" de su vida;. que su existencia "la debe". La confianza se nossuscita; tiene su fundamento fuera de nosotros mismos.' Cierto, que somos nosotrosquienes nos hemos de decidir por confiar, pero sólo podemos hacerlo cuando ya se hainstalado en nosotros la confianza.3) Todas las afirmaciones religiosas se basan en la confianza fundamentalexperimentada por el hombre. Pueden dar certidumbre y seguridad sólo porque son"representaciones" de aquella confianza original y más profunda, que siempre lasprecede. Esa confianza constituye el fundamento de todas las religiones. La función dela palabra 'Dios' es remitir a esa razón objetiva, que se da en la realidad misma, de laconfianza indispensable para el hombre. "La palabra 'Dios' es la designación de aquelloque en este todo que experimentamos suscita y justifica nuestra confianza original einevitable" (S. M. Ogden). El hombre es capaz de reflejar ese fundamento de todo, quesuscita en él confianza. Este reflejar no está libre de proyecciones, pero no esúnicamente proyección. Si la fe del hombre en Dios no se fundara en la experienciainmediata de una "confianza fundamental", no podría librarse de la sospecha de ser unaproyección.IV. NUEVA TEOLOGÍA DE LA EXPERIENCIAAl declarar que todas las afirmaciones religiosas son en última instanciarepresentaciones y reflejos de esta confianza originaria e incondicional, cuyofundamento objetivo está dentro del mundo pero fuera del hombre, se ha dado undeterminado principio teológico. Resultado de nuestra búsqueda de aspectos religiososde la experiencia actual de mundo y- de la vida es comprobar la necesidad de una nuevay actual teología de la experiencia, que medie en la lucha fratricida entreneopositivismo y neopietismo y responda al recelo de Schleiermacher: "¿Es que a lolargo de la historia la ciencia ha de ir con la incredulidad y el cristianismo con labarbarie?".El camino, que en consonancia con la tendencia de su época, siguió elneoprotestantismo del siglo XIX ("de la religión a la historia") parece que está acabado.No es que fuera falso, sino que no da más de sí. Hoy se anuncia un nuevo derrotero: Dela historia a la religión. No decimos "vuelta a la religión". No se pueden olvidar lasaportaciones de la problemática histórica y de la investigación crítica. Lo que hademostrado ser mitológico no se puede volver a presentar como historia (Geschichte).Pero sí se puede volver a reconocer su valor religioso en la historia (Geschichte). Lareligión queda ligada a la historia (Historie), pero ésta ya no es su maestra y señora; ya

HEINZ ZAHRNTno le prescribe qué es lo que hay que creer en el futuro, sino le comunica qué se hacreído en otro tiempo.La investigación histórico-crítica cede el lugar dominante en la teología a la experienciareligiosa. El único medio de poner en circulación experiencias es referirlas. Y esto valetambién de la experiencia del hombre con Dios. Por eso, tras la "teología proclamativa"de Barth y Bultmann, y tras la "teología apelativa" de los moralistas políticos, seanuncia hoy un tercer estadio de la historia de la teología de la postguerra, la "teologíanarrativa".La teología narrativa no anuncia, desde arriba, una acción divina eterna (teologíaproclamativa), ni se compromete, desde abajo, a una acción humana temporal (teologíaapelativa), sino que relata algo de lo que los hombres han experimentado de la realidaddivina en su destino terreno-temporal. K. Barth, "el positivista de la revelación", declaróal final de su vida que si pudiera volver a empezar, comenzaría con la pneumatología.Esto no quiere decir que no volvería a situarse en la revelación de Dios, sino que estavez no partiría de la palabra y acción divinas, sino de la aceptación y experiencia que elhombre hace de la palabra y acción de Dios. Aunque habría protestado con todavehemencia contra esta formulación, ¿qué otra cosa es esto sino un viraje "de la historiaa la religión"?En la experiencia humana de Dios se trata de la experiencia de lo eterno en el tiempo, enuna época determinada. Esto da a la teología de la experiencia la estructura básica deuna bipolaridad. Un polo lo constituye la tradición bíblica, el otro la situación presente.Cuando estos dos polos entran en contacto surge una nueva y actual experiencia deDios, que transmite y desarrolla las que están en la Biblia. El narrador teólogo goza delibertad metódica para situarse en uno u otro lado. Pero en ningún caso puede la teologíaempezar, al hablar de Dios, "de arriba" (ni por una autoridad de la Escritura previamentereconocida, ni por una teoría de la ciencia, tomada de prestado de alguna parte), sinoque ha de estar "abajo", en el mundo en que vivimos, y- referirse a experiencias yconocimientos que afecten a todos los hombres. El camino a la fe pasa, como laEncarnación, por la puerta del establo de las experiencias vitales cotidianas y de lasrelaciones humanas corrientes. La teología cristiana de la experiencia no puede hacermás que lo que decía M. Buber de su trabajo: "Me declaro a favor de la experiencia yapelo a la experiencia... No tengo ninguna doctrina. Tan sólo muestro algo. Muestrorealidad".1. La teología como arte narrativo crítico de la feAsí podemos caracterizar a la nueva teología actual de la experiencia. En esta teologíavale la regla: A Dios no se le puede definir en abstracto. De Dios sólo se puede referiralgo en concreto. Lo que no es narrable de Dios no cuenta en teología. El concepto, de"arte narrativo" se relaciona con el de tensión dramática, fantasía poética, imaginacióncreadora y suave poesía, cosas y características que desgraciadamente echamos demenos hoy, en la teología protestante alemana. Algo curioso ha sucedido con la historia'y la investigación histórica en la teología protestante. Uno podría esperar que a unateología, que se ha transformado casi por completo en historia, le rebosaría la boca denarraciones. Pues nada de eso. La teología protestante actual habla mucho, pero narrapoco. Tiene poca "acción" y mucho "ensayo". Su estilo le traiciona: faltan verbos; las

HEINZ ZAHRNTfrases están formadas por acumulación de sustantivos y participios. En sus sentencias no"ocurre" nada; y eso precisamente en una religión que, como ninguna otra, busca laacción, que se basa en un libro en el que casi en cada página sucede algo, que en lahistoria de la humanidad ha descubierto la "historia".Kierkegaard recordaba que es muy distinto colgar un cartel que rece "se lava ropa" ylavar de verdad la ropa. Nuestros coetáneos pueden fácilmente tener la impresión de queen la teología (y no sólo en la protestante) no se lava, sino que se hacen carteles con lainscripción "se lava ropa", que se utiliza y disputa sobre cómo hay que hacer y escribirlos letreros que aseguran que se lava ropa.Avida, no ya de ser la reina de la ciencias, sino al menos de tener un reconocido ropajecientífico, la teología busca hoy con grandes dificultades justificarse teoréticamente, noya como en su "edad de oro" ante la filosofía, o como en su "edad de plata" ante lahistoria, sino ante cualquiera de las nuevas ciencias humanas (sociología, psicoanálisis,etcétera) y en general ante la crítica ideológica. Y se pregunta si aún puede hablar de fey de Dios. ¿Por qué dan tanto valor los teólogos a habitar en la casa de las ciencias?¿Por qué pasan de largo ante el arte? Dice Novalis: "la doctrina religiosa es poesíacientífica".Cuando la teología deja de hablar de Dios, se ha de temer que ha dejado también deexperimentar a Dios. "Una teología que ha perdido la categoría de la narración o que laconsidera teoréticamente como una forma de expresión precrítica, no puede sino alejarhacia lo inobjetivo e inexpresable a las experiencias "originarias" y "propias" de la fe...Con lo que la experiencia de la fe se hace indeterminada y su contenido se conserva sóloen el lenguaje de los ritos y de los dogmas, sin que la forma narrativa convertida enfórmula muestre el poder de intercambio de experiencias" (J. B. Metz).Por el contrario, donde la teología se entiende como arte narrativo crítico de la fe, seinvitará a los hombres (en lugar de predicarles dogmáticamente o enardecerlosmoralmente) a participar activamente en un intercambio común de experiencias y aexponer las experiencias -iguales o contrarias- que hayan tenido de Dios y del mundo.Esta teología no es ningún monólogo aristocráticoelitista de almas piadosas entre sí,sino el diálogo democrático-popular entre aquellos que creen en Dios y aquellos quetodavía no o ya no creen.2. Algunos rasgos esenciales de la teología cristiana de la experienciaa) Concentración teológica: El hecho de que vivamos en una época en la que, a lo quepareceapenas si se da experiencia de Dios, no puede ser motivo para que la teologíatampoco hable de Dios. Pues, ¿cuándo no ha sido así? Dios es el único objeto y el únicodestino de la fe. No es la reducción de la experiencia religiosa a un último resto, sino suconcentración en el núcleo firme, cuantitativa y cualitativamente. Para una fe infantil,cuantos más objetos de fe, mejor (como en un policromo bazar). Cuando la fe hamadurado se refiere a un único objeto: Dios. Esta reducción del otrora amplio surtido deobjetos de fe en la línea de la fe en Dios significa también la liberación y limpieza de lafe cristiana de motivos utilitaristas. Los cristianos no creen en Dios para conseguir algoprovechoso (felicidad celestial o justicia terrenal), sino que los cristianos creen en Dios

HEINZ ZAHRNTy hablan de ello porque han experimentado algo que tienen por verdadero, ya que esfundamento y destino de su vida, y querrían comunicarlo a sus semejantes.A la pregunta "¿Para qué necesitas a Dios? ", y a la constatación: "A quien cree en Diosle es más fácil vivir y morir", la respuesta de una teología cristiana de la experienciasólo puede ser: En el sentido de un efecto útil (para salir airosos en la vida, para tener unapoyo firme, para ser mejor moralmente, para explicar el origen del mundo, parasostener el. estado o para cambiar la sociedad... ) el hombre no necesita de Dios. Quiense esfuerza por probar la necesidad de la fe en Dios por su utilidad y finalidad inmediatapara el hombre, la sociedad, el estado, o lo que sea, infravalora al hombre en suscapacidades morales, racionales y productivas, y rebaja a Dios al nivel de una"provisión", al nivel de un repartidor de piezas de recambio para una existencia humanadañada.Dios no es función, sino destino de la fe. Cuando a Dios se le asigna una función, seempequeñece, y aquello a que sirve se agranda. Bajo el aspecto de la utilidad yfinalidad, Dios es lo total y enteramente innecesario en la vida del hombre, peroprecisamente por eso se muestra como lo único de que precisa el hombre. Sólo quien hacomprendido que, en el sentido de la utilidad y finalidad, Dios no es necesario para elhombre, ha reconocido la verdadera necesidad que el hombre tiene de Dios; y viceversa:sólo quien ha reconocido la verdadera necesidad de Dios para el hombre, comprendeque la fe en Dios tiene para el hombre también consecuencias en el campo de la utilidady de la finalidad.Si la teología aprendiera algo más a creer en Dios y a hablar de El "sin intención" (sincelo apologético, sin miedo profesional teológico y con menos preocupación por suhonor científico) sería probablemente más creíble en la disputa de las Facultades y másalegre en su fe. Hablar "sin intención" no quiere decir hablar de Dios prescindiendo delhombre, sino hablar de las intenciones de Dios para con el hombre, que se encuentranen la Biblia.b) Tradición bíblica: El impulso a una experiencia nos- ha de venir de fuera, si es querealmente hemos de tener una nueva experiencia. Esto es válido también de laexperiencia de Dios. La narración de la fe en Dios empieza con la repetición de lasnarraciones de las experiencias de Dios, que han quedado en los testimonios bíblicos.Quien quiere experimentar qué significa el nombre 'Dios' en nuestro mundo histórico, seha de atener a la historia en la que Dios mismo se hizo un nombre en el mundo. En lostestimonios de la Biblia nos ha quedado lo que los hombres, sobre todo Jesús deNazaret, han experimentado con Dios. La historia de Dios con los hombres, conservadaen la memoria de los hombres; la Biblia es un gran libro de recuerdos humanos de Dios:memoria Dei in memorabilibus hominum.Las experiencias de Dios acumuladas en los testimonios bíblicos son como los virus,que tanto pueden quedar latentes como ser virulentos. Si han de ser virulentos, debenvolverse a contar de manera que se conviertan en posibles respuestas a las preguntas denuestra historia y nuestro tiempo. Por tanto, las experiencias, contenidas en la Biblia yque han- llegado hasta nosotros "por la transmisión eclesiástica", no sólo se han devolver a narrar, sino que se debe llevar adelante la narración, e incluso refundirla denuevo.

HEINZ ZAHRNTNos hallamos ante el otro polo de toda teología de la experiencia: la situación del quenarra y de aquel a quien se dirige. Si es que ha de surgir un nuevo hablar de Dios y, porconsiguiente, una nueva fe en Dios, ha de haber un contacto entre los dos polos: de unaparte, el testimonio histórico de la Biblia y las experiencias de Dios contenidas en ella,y, de otra, la actual situación histórica y las experiencias del mundo contenidas en ella.Para que este contacto salga bien se requiere imaginación religiosa y concreciónmundanal.c) Imaginación religiosa: Ya es tiempo de que eliminemos del concepto de"imaginación religiosa" su dejo negativo. Esta connotación negativa le viene a partesiguales de los teólogos cristianos radicales de la revelación (Barth, Bultmann yBonhoeffer) y de los críticos ateos radicales de la religión (Feuerbach, Marx y Freud).Para todos ellos, "imaginación" es sinónimo de ficción, ilusión, irrealidad. Mas lapalabra 'imaginación' no dice de primera intención nada sobre el contenido y valor deuna verdad, sino sólo sobre la manera en que se ha originado. "Imaginación religiosa"viene a significar que los hombres han experimentado a Dios en unas determinadassituaciones de su vida, gracias a su fe, y que, influidos por la tradición bíblica y por eltalante de la época, estas experiencias han tomado cuerpo en determinadas imágenes yrepresentaciones.No ha sido el "Jesús histórico" el que ha actuado en la historia (Geschichte), sino cadauna de las imágenes de Cristo, que los hombres se han formado del Jesús histórico. Loshombres, gracias a su fe y fantasía creyente, han concretado en una imagen lasexperiencias que han tenido al oír la tradición histórica de Jesús en su propia situaciónhistórica.En el encuentro con la tradición bíblica de Jesucristo sucede fundamentalmente siemprelo mismo: Jesús trae a los hombres un nuevo mensaje de Dios, y, aceptándole estenuevo mensaje, el mensaje de Jesús sobre Dios se les convierte en el mensaje de Diosen Cristo. Siempre que se produce este cambio, los creyentes crean una nueva imagendel creador de su fe, con palabras, formas y colores de su época. Puesto que creen queen la figura y mensaje de Jesús han experimentado la presencia de Dios, es ésta unaimagen de su propia experiencia de Dios (pero no es sólo una expresión de su poderanímico, sino más bien la impresión, dejada por Jesús en sus almas, del poder divino,que las ha "animado"). El hecho de que Jesús de Nazaret haya originado en todas lasépocas una tal abundancia de imágenes de Cristo puede que sea un indicio de que en Else da la plenitud de los tiempos.d) Concreción mundanal: Antes no era fácil no ser ,cristiano; hoy es difícil no ser ateo.Lo que más pesa hoy sobre la fe en Dios es la invisibilidad de Dios en un mundo, en elque parece que sólo tiene valor lo visible. La invisibilidad de Dios constituye unproblema fundamental de la existencia cristiana en nuestro tiempo. Y, si no se quiereabandonar la fe, sólo queda un camino: quien hoy cree en Dios y habla de ello, sólo lopuede hacer mostrando qué quiere decir, no en el sentido de una definición filosóficoteológica,sino con la vista fija en una concreción mundanal. La función de estaconcreción queda reflejada en el enunciado paradójico: La experiencia de Dios escontraria a la apariencia del mundo, y, sin embargo, ha de dar pruebas de su verdadprecisamente en la experiencia del mundo.

HEINZ ZAHRNTLa teología sólo puede corroborar sus afirmaciones sobre Dios intentando mostrar (encontinua competencia con otras ofertas de sentido total) hasta qué punto la fe en Dios,como la realidad que lo determina todo, le descubre con plenitud de sentido al hombrela realidad de su vida en el mundo, y le ayuda a seguir. Su arte narrativo ha de afrontarlos esfuerzos por hacer patente la realidad de Dios en la realidad del mundo, no parademostrar de esa forma la fe en Dios, sino para concretizarla. Para nosotros, el asunto deDios se da sólo en los asuntos del mundo. Si habláramos de Dios de otra forma nosasemejaríamos a unos arqueólogos que han encontrado unos trozos de cerámica antiguay los muestran a un reducido público de interesados en la materia. La justificación delnombre de Dios sólo es posible en la atención al mundo.La teología de la experiencia querría con su método de la concreción mundanalproporcionar a la fe en el Dios "invisible" un poder de persuasión haciendo "visible" surelevancia en la realidad del mundo. Lo único que honradamente puede hacer es decircon humildad: "¡Mira esto! ¡Mira allá! ... ". Ha logrado su objetivo cuando consigue dara un hombre nuevas "maneras de ver", y a éste se le abren los ojos y exclama: "Creo,Señor, ayuda mi incredulidad", o en una jerga teológica algo más nueva: "¡Caray, estomarcha!".Así pues, la fe en Dios no añade a la realidad del mundo una segunda realidad; sólodescubre la realidad del mundo como realidad de Dios. No miramos a la luz de laexperiencia cristiana de Dios otro mundo nuevo; lo vemos de otra manera, de unamanera nueva. Esto supone que entre los dos polos de la teología cristiana de laexperiencia existe una relación fundamental previa a todo contacto concreto. Estarelación fundamental entre los dos polos de la teología de la experiencia nos vuelve aremitir a la confianza fundamental.e) Correlación estructural: Para poder percibir hoy las experiencias humanas de Dioscontenidas en la Biblia, el hombre ha de poseer ya, en virtud de sus propias experienciasdel mundo, la disposición para la experiencia de Dios, o, al menos, para la pregunta porla posibilidad de tal experiencia. Esta "disposición" está ejemplarmente reflejada en laparábola del hijo pródigo: no se le hubiera podido ocurrir volver, sí no se hubieraacordado de la casa del padre.La teología de la experiencia tiene, pues, la tarea de encontrar posibilidades deexperiencia actual de Dios en las estructuras de la experiencia presente del mundo y dela vida como puntos de contacto para la experiencia cristiana de Dios. Lo que a esterespecto puede lograr o no el arte narrativo teológico lo aclara el versículo del evangeliode Juan: "Vino a su casa, y los suyos no le recibieron" (1,11)."Vino a su casa": El mundo es creación de Dios, por eso se da una conexión estructuralentre la revelación de Dios y la realidad del mundo. El Logos, el sentido universaldivino, que se representa en Jesús de Nazaret, es el mismo logos, el mismo sentidodivino, que está presente en la realidad del universo. Las posibilidades de unaexperiencia actual de Dios no son interpretaciones que el hombre introducearbitrariamente en su vida, sino estructuras que Dios ha otorgado al mundo. Dios mismoentra en contacto con la situación del hombre; corrige con eficacia, pero no se cruza entodo.

HEINZ ZAHRNT"Y los suyos no le recibieron". La pregunta del hombre por- "Dios" es ambivalente. Nole dispone sólo a la aceptación de la revelación cristiana; le prepara también paraaceptar cualquier otra ofertó de un sentido total, malográndose así la respuesta queofrece el evangelio. El hombre no descubre las huellas generales de Dios en la realidadde su vida y del mundo, y, por consiguiente, tampoco descubre la revelación especial deDios en Jesús Cristo. No fue Dios, sino los hombres los que levantaron la cruz de Jesúsy quienes "se cruzaron" en la oferta de Dios.Tampoco la teología de la experiencia puede ofrecer un "paseo procesional" hacia Dios,que acompañara desde la pregunta del hombre en una ininterrumpida ascensión a larespuesta divina. A la pregunta del hombre por Dios sólo puede contestar hablando de lapropia respuesta de Dios a esta cuestión."Pero a todos los que le recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios" (Jn 1,12).Porque han de llevar a los hombres esta regocijante noticia, se cuenta a los"dogmáticos" entre los cultivadores de la "literatura agradable". Lo serían más si no lesencasquetaran a los hombres desde fuera esta alegre Nueva como una ley abstracta de feal estilo de los escribas, sino si la narraran al estilo de los escritores, en forma concreta yexpresiva.Nuestros semejantes, sobre todo los no-cristianos, esperan estos relatos y narraciones, oal menos las esperan más que los consejos sobre acción política. Como recientementedecía un ateo: "Hay que conceder que el cristianismo, más que otras religiones, tiende aavergonzarse. Apetece el beneplácito de la razón como un tímido las crónicasescandalosas. A medida que envejece es más melindroso, y sacrifica su reputación de laforma más inverosímil... Los mismos cristianos han empequeñecido el cristianismo,reduciéndolo a un resto de frases sobre la justicia, la virtud y la construcción de unmundo digno, cosas todas ellas de las que los marxistas entienden más y mejor -¡y Diossabe que es verdad!" (P. Hacks). Esto suena a sermón penitencial ateo. Los cristianos nodeben echar por la borda sus experiencias con Dios y las imágenes que de ellas se hanhecho. Como consejo de vecinos y padres de la patria, como vendedores de productos yconsejeros eclesiásticos, no nos necesitan. Si es que todavía tienen necesidad denosotros, quieren saber de nosotros algo del asunto de Dios. De esto hemos de hablar anuestros semejantes. Seguir entreteniéndonos con cosas secundarias, no nos lo permiteni la situación del mundo actual ni la presente condición de las iglesias.Tradujo y condensó: JOSÉ ESPINA