La Fée amante et le Chevalier: De l'interdit premier au rite sacrificiel ...

La Fée amante et le Chevalier:
De l’interdit premier au rite sacrificiel
Michel Stanesco
Strasbourg
Dame, ... n’aiez polir,
..................
Se li segrei vus sunt oscur.
(Marie de France, Yonec)
Une des images les plus flatteuses que se renvoie l’homme moderne
est celle de l’individu qui refuse de se plier aux contraintes et aux
interdictions, qu’elles soient de nature religieuse, sociale ou morale. On se
souvient du fameux slogan de 1968 de la future intelligentsia occidentale:
‘il est interdit d’interdire.’ I1 n’était nullement le fruit hasardeux d’une
joyeuse rhétorique, d’ailleurs passablement élémentaire, mais l’aboutissement
prévisible d’un long processus idéologique. Pourtanî, assez curieusement, ces
jeunes qui usaient à tout propos de termes comme ‘interdit’ et ‘transgression’
semblaient ignorer l’hypothèse fondamentale de celui qui avait lancé la mode
de ce vocabulaire: à savoir que ie monde humain s’était constitué en tant que
tel précisément parce qu’il s’était donné des règles que le monde animal
ignorait. Georges Bataille partait du principe que la différence entre l’homme
et l’animal réside en ce que le premier se définit par des interdits, alors que
le second est limité par le seul donné naturel.
Faut-il rappeler que toute mythologie témoigne d’une scission
originaire? Le geste fondateur de la divinité n’est autre que celui de la
séparation: séparation des ténèbres et de ia lumière, des cieux et de la terre,
des eaux et de la terre ferme, des animaux selon leur espèce, des animaux
et des hommes, de l’homme et de ia femme, du sacré et du profane. Fait à
l’image de Dieu, l’homme est lui aussi une ‘conscience discriminatoire’, pour
reprendre une formule de Bataille.
De toute la littérature fiançaise, l’époque médiévale comprend sans
doute le plus vaste répertoire d’histoires concernant les interdits premiers,
ceux qui tracent les limites de l’humain. Ces histoires lui sont fournies non
seulement par la Bible et par la tradition chrétienne, par l’héritage de
l’antiquité gréco-romaine, par les civilisations des Celtes et des Germains,
mais aussi par le nouvel imaginaire constitutif de l’occident. Car, sous les
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allures à la fois naïves et raffinées du féerique et du merveilleux, la littérature
courtoise n’hésite pas, elle non plus, à revenir aux interrogations originaires
de l’humanité. Ainsi en est-il de l’un de ses lieux les plus communs, à savoir
les amours entre un chevalier et une fée, en d’autres mots, de l’union entre
deux êtres que sépare une fracture métaphysique. Pour l’être mortel, cette
union revêt l’ambiguïté d’une expérience religieuse: elle est terrifiante et
désirée, étrange et pourtant familière, répulsive et captivante. Ces relations
fortement contrastées engendrent des tensions qui ne peuvent se résoudre
autrement que par une opération sacrificielle.
Si le motif de l’union entre un mortel et un être surnaturel est universel
(voir the mortal-meets-fairy story enregistrée par les folkloristes), l’histoire
sous sa forme la plus développée est médiévale. I1 s’agit, bien sûr, du Roman
de Mélusine, qui nous a été conservé dans deux versions, l’une en prose,
l’autre en vers, aux alentours de 1400. Cette histoire est néanmoins une
constante de l’imaginaire médiéval, de l’époque de Marie de France au siècle
d’Antoine de La Sale; elle appartient à la tradition orale comme à la
littérature savante; enfin, elle transcende volontiers les frontières des genres,
car on la rencontre à la fois dans les lais bretons et les romans, dans les
chansons de geste et les nouvelles courtoises.
Pour des raisons de commodité, je prendrai comme point de départ
la légende de Mélusine. Elle peut se résumer de la façon suivante: ‘une fée
épouse un mortel en lui imposant le respect d’un interdit. Le couple jouit
d’une prospérité éclatante aussi longtemps que l’époux humain tient sa
parole. Le pacte est violé: la fée disparaît et, avec elle, la prospérité qu’elle
avait apportée en dot’ (Harf-Lancner, 1993, pp. 10-1 1).
La critique reconnaît unanimement dans l’interdit posé par l’être
surnaturel et sa transgression par le mortel le noyau des légendes de type
mélusinien. L’injonction peut prendre les formes les plus variées. Mélusine
impose à son futur mari de ne jamais essayer de la voir le samedi. La fée
Presine exige de son mari, le roi Elinas, de ne pas la voir ‘en sa gésine’,
c’est-à-dire avant les relevailles. Le modèle mélusinien est très productif sur
ce point. Dans le folklore gallois et anglais, chacune des nombreuses
analogues de Mélusine interdit à son époux de la voir nue ou dans certaines
rircensmces, de lui :e;irccher se:: origim cu d’y faire a!!usion, de !a frapper
(Roberts, pp. 281-96). Dans ie folklore irlandais, l’union doit rester secrète:
aussi l’époux ne doit-il sous aucun prétexte inviter son seigneur (ou un
étranger, un prêtre, une femme) à la maison; ou bien il ne doit pas prononcer
le nom de la fée, si elle en a un; ne pas la frapper trois fois, que ce soit

intentionnellement ou non; ne pas la frapper avec de la terre glaise, du fer,
de l’acier, avec la bride du cheval; ou encore ne pas tuer une brebis noire,
un phoque; ne pas faire l’amour avec une autre femme; ne pas faire des
remarques méprisantes sur ses enfants; ne pas s’adonner aux jeux de hasard;
rentrer à la maison en rapportant toujours des brindilles pour ie feu etc. Cette
rapide énumération ‘gives evidence to a degree of variety that is amazing in
such a short and simply constructed narrative’ (Almqvist, p. 272).
Les interdictions ne sont pas un trait spécifique des seules légendes
mélusiniennes. La fée de type morganien impose également à son amant un
interdit: elle lui défend de chercher à ia voir (Le Roman de Purtonopeus de
Blois) ou lui impose une obéissance absolue (Le Bel Inconnu). Le héros qui,
retenu par une fée dans l’autre monde, veut revenir temporairement auprès
des siens, doit lui aussi respecter un tabou: ne pas manger ni boire une
nourriture terrestre (Guingumor); garder précieusement un objet (anneau,
tison) donné par la fée (Désiré); ne dévoiler à personne son séjour dans le
royaume féerique (ûgier le Dunois).
Qu’une interdiction soit imposée par la fée mélusinienne à son époux
pour qu’elle puisse rester auprès de lui ou bien qu’une condition soit imposée
par la fée morganienne afín de rendre possible le retour de son amant dans
ie royaume féerique, il est évident qu’une telle union ne va pas de soi et
qu’elle est entachée de quelque défaut initial. La variété quasi illimitée des
interdits démontre qu’ils ont peu d’importance en eux-mêmes. Ils ne
concernent que le couple, ils sont en quelque sorte un contrat à valeur limitée,
un engagement de personne à personne, en absence de témoins. Ils délimitent
ies conditions de possibilité de l’union.
C’est pourquoi l’interdit que l’être surnaturel pose à son amant ou à
son époux nous paraît secondaire. Le véritable interdit se trouve en mont
de l’histoire et il est non-dit: il concerne l’union entre un être appartenant
au monde des humains et un être de l’autre monde. Entre ces deux êtres il
existe une disparité ontologique. C’est précisément la transgression de cet
interdit qui entraîne ia conclusion d’un pacte entre les amants ou les époux.
Cet interdit fondamental concerne la séparation entre les vivants et ies morts,
l’humain et le surhumain, l’ici-bas et l’ailleurs, le profane et le sacré. A
l’aube du lyrisme antique, les poètes le savaient: ‘il y a ia race des hommes,
ii y a la race des dieux’, chantait Pindare; ‘un fossé nous sépare par la
puissance qui nous est attribuée.’ A l’époque du déclin, ies Grecs ne l’avaient
encore point oublié. Certes, on racontait que les dieux s’éprenaient parfois
d’un être mortel, mais ce n’était que fables. Philostrate relate qu’un jeune
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homme s’était épris de la statue de ia Vénus de Cnide, représentée nue; il
lui faisait de riches dons, afin qu’elle l’acceptât pour époux. Apollonius de
Tyane met en garde l’imprudent contre cette ‘ivresse’: ‘Les Dieux aiment des
déesses; ies hommes, des femmes; les animaux, des femelles de leur espèce;
chaque être aime son semblable, pour enfanter des êtres semblables à lui.
Quand il y a union entre deux êtres d’espèces différentes, c’est une
monstruosité, ce n’est pas un hymen’ (Philostrate, VI, XL).
On s’imagine que de telles unions étaient possibles à un âge
primordial, in iZZo tempore. La mythologie, les contes de fées gardent le
souvenir d’un temps privilégié, où ‘rien n’était encore stabilisé, aucune règle
encore édictée, aucune forme encore fixée’ (Caillois, pp. 131-32). Mais dès
que les ancêtres auraient enfermé chaque chose et chaque être dans leurs
limites, ils les auraient privés ‘de tous les pouvoirs magiques qui leur
permettaient de réaliser à l’instant leurs désirs, et, sans connaître aucun
obstacle, de devenir sur-le-champ ce qu’il leur plaisait d’être. L’ordre, en
effet, ne s’accommode pas de l’existence simultanée de toutes les possibilités,
de l’absence de toute règle: le monde connut alors les limitations
infranchissables qui confinent chaque espèce dans son être propre et qui
l’empêchent d’en sortir. Tout se trouva immobilisé et les interdits furent
établis afin que l’organisation, la légalité nouvelles ne fussent pas troublées’
(Caillois, pp. 132-33). Un enseignement qui traverse tout le Moyen Age est
que Dieu a établi toutes choses ‘dans le nombre, ia mesure et le poids’. I1 y
a un ordre universel qu’il convient de ne pas transgresser. A oublier cette
vérité première, nous risquons de prendre un drame aventure métaphysique
pour une histoire économique ou une aventure sentimentale: la condition
posée par la fée est réduite à un simple contrat matrimonial, quand elle est
considérée comme une juste contrepartie des avantages qu’elle accorde à son
amant ou à son mari; ou bien elle est vue comme une mise à l’épreuve qui
permet à la fée de savoir si son partenaire est digne de son amour.
Et pourtant, l’humain et l’être féerique éprouvent chacun la nostalgie
d’une telle union sacrilège. La dame malheureuse de Caenvent, enfermée par
son mari jaloux dans un donjon, se souvient d’avoir souvent entendu conter
ces aventures merveilleuses où les dames avaient des amants qu’elles seules
pouvaient voir (Marie de France, Yonec, vv. 95-104). De son côté, l’être
sumiture! qui deviendra son ammt iû désire ûrdemment de@ !on@emps,
mais il ne peut sortir de son pays avant que la dame ne l’appelle. La fée Mélior
recourt à un stratagème bien compliqué pour attirer Partonopeus dans son île
lointaine: elle fait organiser une chasse à laquelle participera le jeune homme;
elle envoie un sanglier qui doit l’entraîner loin de ses compagnons; perdu,

Partonopeus passe la nuit dans la forêt; le lendemain, des serpents et des
guivres l’empêchent de rebrousser chemin; elle envoie une nef qui échoue sur
un rivage désert; elle guide le navire qui n’a pas d’équipage vers son île.
Cette étonnante abondance de moyens que la fée déploie pour arriver
à ses fins ne doit pas nous cacher un fait bien simple: la fée est toute
puissante, mais pas au point de satisfaire, à l’instar d’une jeune fille, son désir
d’épouser un chevalier, Et-il le plus beau de la cour. Si elle ne peut joindre
son amant que sous le voile de la nuit, au sens propre du terme, ce n’est pas
pour les raisons sociales qu’elle allègue, mais parce que dans son île elle
participe d’ un tout autre monde, insaisissable et incommunicable, dont la
force pourrait traumatiser et paralyser le mortel. Une fée prend souvent la
précaution de ne pas se montrer directement aux yeux des humains; aussi se
fait-elle précéder par des fées subalternes, dont la beauté, tout extraordinaire
qu’elle soit, n’égale pas celle de leur maîtresse.
Bien qu’il soit sous ie charme de l’être surnaturel, l’homme a pourtant
le sentiment d’avoir transgressé l’ordre du monde et d’encourir le plus grand
péril. C’est ce qui justifie le sentiment d’angoisse de Lanval sur le chemin
de retour, que rien ne motive logiquement, car il vient de passer l’après-midi
dans les bras de la plus belle femme qui soit:
Mult est Lanval en grant esfrei;
de s’aventure vait pensant
e en sun curage dotant.
Esbaïz est ... (Marie de France, Lanval, vv. 196-99)
L’autre monde apparaît comme le contraire du monde des vivants, son
envers, un lieu transfiguré, interdit et dangereux. La nef de Guigemar a une
signification funèbre, rappelant le lit sur lequel gît, mourant, le père d’Yonec.
L’être surnaturel se montre parfois sous des aspects zoomorphes, oiseau,
biche, cerf, sanglier. Le héros ressent un effroi primitif s’il assiste à la
métamorphose de l’être surnaturel en humain, comme la dame d’Yonec au
moment où le grand oiseau féerique se transforme en chevalier:
La dame a merveille le tint;
li sans li remut e fremi,
grant pour ot, sun chief covri. (Yonec, vv. 120-22)
Quand Raymond, après avoir erré toute la nuit dans la forêt, voit la beauté de
Mélusine, il en est ‘esbahi’, frappé de stupeur, la beauté de la fée est redoutable
et Raymond ne sait pas s’il est mort ou vivant. En réalité, au bout de la nuit,
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il est arrivé sans s’en douter à la charnière des deux mondes. D’autres héros
veulent forcer cette limite. Suivie par Graelent, la fée avertit son ami de ne pas
traverser la rivière qu’elle vient de franchir, sinon il se noiera, malgré tous ses
efforts. Le chevalier pénètre dans l’eau et le courant l’emporte. A la prière de
ses suivantes, ia fée accepte de le tirer de l’eau et de l’emmener en son pays.
Les gens disent que le chevalier serait encore vivant; mais cette croyance est
démentie par le cheval de Graelent, qui réussit à s’échapper du fleuve et qui
erre depuis dans ia forêt, inconsolé de la perte de son maître (Luis féeriques,
Gruelent, w. 663-726). En apprenant son origine féerique, Tydorel s’enfonce
dans les eaux profondes du lac dont son père était sorti: il n’en reviendra plus
jamais (Lais féeriques, Tydorel, w. 485-88).
Le contact prolongé avec l’être surnaturel est dangereux. Libre de
toute contrainte sociale, Lanval voudrait volontiers demeurer auprès de ia fée
I au-delà de l’après-midi, mais cela est impossible: ‘mon ami’, lui dit la fée,
levez-vous,
~
Vus n’i poëz demurer plus.
Alez vus en; jeo remeindrai. (Lunval, vv. 160-61)
La dame de 1’Ile Celée révèle à Florimont les conséquences néfastes de leur
union, dont ie secret a été découvert par la mère du héros:
Se en cest païs remenoie,
Jai avant d’un mois ne vivroie;
Et se t’en voloie mener
Quant de si ne te poi embler,
Ne vivroies pas longuement,
Ains morroies soudaignement (Aimon de Varennes, vv. 3829-34)
I1 faut bien convenir que le sentiment d’effroi qui saisit l’être humain au plus
profond de lui-même ne procède pas d’une quelconque logique narrative:
rien ne nous empêche d’imaginer Lanval au comble de la félicité ni
Guigemar bercé par ia mer, embarqué sur une nef dépourvue de signification
funéraire. Et pourtant ces détails qui ne sont pas strictement nécessaires à
l’économie du récit résistent à tout processus d’esthétisation. Ardemment
désirée, l’union avec la fée suscite en même temps une émotion violente de
frayeur panique. Ce mélange de fascination et de teerreur est le sentiment que
ressent l’homme au contact avec la force ambiguë du sacré.
I1 n’est pas donné à tout le monde de transgresser l’interdit. Rien ne
distingue le héros de ses semblables, sinon qu’il est l’homme du destin. Le

mortel est parfois désigné par les astres. Mais pour accéder au surnaturel, il
faut abandonner sa condition humaine. Lanval a l’intuition de cette nécessité
quand ii déclare à la fée qu’il est prêt à quitter tous ses semblables @ur vus
guerpirui tutes genz, v.128) pour rester à jamais auprès d’elle. Pour ce qui
est de Raymond, la séparation du monde se fait sur le mode dramatique: il
est le meurtrier du comte de Poitiers, qui est à la fois son oncle nourricier
et son seigneur. Le meurtre du seigneur par son vassal est assimilé au Moyen
Age au parricide. En d’autres mots, Raymond a commis un double sacrilège.
Mais ce meurtre est pourtant involontaire: la justice médiévale ne punit pas
le meurtre involontaire. Raymond est à ia fois innocent et coupable, pur et
impur. De ce point de vue, il présente une symétrie avec Mélusine: la prison
dans laquelle elle a enfermé son père, une grotte de ia montagne des fées,
est une expression euphémisée pour indiquer la condamnation à mort.
L’ambiguïté fondamentale qui marque la fée est sensible dans les
aspects antithétiques du pur et de l’impur que revêt sa présence dans le
monde. I1 ne fait pas de doute que Mélusine soit une force bienfaisante. Elle
apporte à son mari la prééminence sociale, de nombreux fils, ia force, la
richesse. Elle réintroduit parmi les humains un passé fabuleux, un âge d’or.
L’humanisation de Mélusine est cependant incomplète et
conditionnelle. Avant son mariage avec Raymond, elle ne s’écarte pas de la
Fontaine de Soif et ne se rend pas à la cour du comte de Poitiers, lequel est
le seigneur de son mari. En fait, elle ne sortira jamais du territoire qu’elle a
fait délimiter par la peau de cerf. Si elle prend un bain, c’est pour éliminer
son impureté. I1 ne s’agit pourtant pas de l’impureté spécifiquement féminine,
mais, comme le dit Claude Lecouteux, du fait que l’être surnaturel n’arrive
pas à se défaire totalement de l’Autre Monde (Lecouteux, p. 180). Sa
réclusion hebdomadaire montre que l’interdit n’est pas entièrement levé. Le
monde du sacré est celui du défendu parce que dangereux. La souillure de
la fée peut être une souillure nocive non seulement pour son mari, mais
encore pour l’ensemble de la société.
D’une part, la fée apporte la régénération et des forces nouvelles. De
l’autre, elle possède une force dangereuse à même de porter atteinte à la
cohésion sociale. Elle apporte une richesse sans limitation, qui ne doit rien
au labeur, et qui risque de perturber l’économie du monde humain; une
progéniture excessive (Mélusine accouche de triplets), particulièrement
robuste et partiellement monstrueuse. C’est précisément le visage de ses fils
qui est bestial, à savoir ia partie le plus proprement humaine et considérée
comme la plus proche de l’image de Dieu: l’aîné, Urien, a le visage tout en
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largeur, une grande bouche, un oeil rouge, d’immenses oreilles; Eudes a le
visage rouge; Guy a un oeil plus bas que l’autre; Antoine porte sur la joue
une patte de lion velue, aux griffes acérée; Renaud naît d’un seul oeil, placé
tout en haut de la tête; Geoffroy possède une dent de sanglier qui sort de sa
bouche de plus d’un pouce; Fromont a sur le nez une tache velue comme
la peau d’un loup; Horrible naît avec trois yeux, dont l’un sur le front.
Contrairement donc à ce que l’on a dit, ces tares ne vont nullement en
s’atténuant. II n’y a que ies deux derniers enfants qui sont normaux, mais
ils ne jouent aucun rôle dans l’histoire. Comme l’a constaté Jean-Jacques
Vincensini, ‘l’alliance voulue par la Merveille’ conduit à la confusion des
genres, à leur indistinction (Vincensini, p. 84).
Par ailleurs, ces descendants marqués physiquement sont plus robustes
et plus forts que les autres gens. Ils auront une carrière extraordinaires parce
que bénéficiaires d’un renouvellement de la vie, d’une régénération. En ce
sens, l’union de l’homme avec une fée apporte l’espoir d’une communion
avec une surréalité, avec un principe de vie. Loin d’être marqués par une
absence, un manque, comme on l’a dit, les enfants de Mélusine disposent
d’un mystérieux surcroît de puissance. Mais cette surabondance court le
risque d’être partiellement mal ordonnée.
La confusion de l’ici-bas et de l’au-delà est un sacrilège. I1 appartient
à un temps fort qui ne peut se prolonger indéfiniment. En témoigne l’échec
inéluctable de ce genre d’union, par exemple celui du mariage du roi Elinas
avec la mère de Mélusine ou celui des amours entre le père de Raimond et
la fée, amours dont nous parle Jean d’Arras. Le rétablissement de l’ordre ne
pourra se faire que par l’expulsion de l’être surnaturel. L’union avec la fée
suscite le malaise des hommes plutôt que l’envie, la jalousie, la haine.
L’antagoniste n’est pas un personnage hostile au couple: il n’est jamais un
félon, mais un fils, un frère, la mère, le père, le précepteur, un religieux. Ce
personnage n’est pas simplement le porte-parole de l’opinion publique, il est
la manifestation du retour à l’ordre cosmique. Or, comme l’observe Roger
Caillois, ‘l’ordre du monde se nourrit de sacrifices et de renoncements’
(Caillois, p. 165). Au ‘sacré d’infraction’ doit succéder un ‘sacré de
régulation’, qui suppose le retranchement radical de l’être surnaturel de la
société des humains. Rempli de frayeur devant le spectacle épouvantable de
i’a‘o‘oaye incendiée, ie père a peur que sa lignée ne soit maudite. En Îait, elie
ne l’est que dans la personne d’Horrible, l’enfant aux trois yeux; la mère le
sait et fait tuer son dernier fils à morphologie instable, car ‘il ne peut en être
autrement’. De son côté, le père conjure le malheur qui guette sa
descendance: il procède alors à un rite sacrificiel. Et comme toujours, le

sacrifice est alors perpetre aux dépens de l’être le plus cher. Rappelons que
le sacrifice ne tient pas essentiellement à une attitude de conscience
subjective. Ce n’est qu’après le dénouement du drame que l’époux a le
sentiment du péché. I1 se confesse au pape, puis se retire dans un ermitage
non pas parce qu’il n’a pas respecté le pacte imposé par la fée, mais parce
qu’il avait passé outre l’ordre du monde.
La transgression du pacte par ie mari signifie le retour à la légalité
primordiale. Le retour à l’ordre initial est obligatoire, sous peine de voir le
monde s’effondrer: le fils tue son frère, le petit enfant tue ses nourrices; pour
échapper à la fatalité, il faut s’éloigner du foyer familial. Tout comme
l’interdit premier est un non-dit, de la même façon le rite d’expiation n’est
pas explicite, mais voilé: ou bien c’est un tiers qui pousse le mari à ne pas
respecter le pacte; ou bien il est présenté comme un acte involontaire. Quoi
qu’il en soit, pour s’être acquis le concours du surnaturel, le héros ne peut
que courir à sa perte.
Depuis longtemps, l’homme s’imagine volontiers que la littérature est
un défi lancé aux interdits. Or, elle ne les défie que pour mieux les rappeler
sans les dire. De ce point de vue, Georges Bataille avait probablement raison:
‘la littérature ne fait que prolonger le jeu des religions dont elle est l’héritière
essentielle. Elle a surtout reçu le sacrifice en héritage: cette aspiration à
perdre’ (Bataille, p. 92).
Oeuvres citées
Aimon de Varennes, Florimont, éd. A. Hilka, Göttingen, 1933.
Bo Almqvist, ‘The Melusine Legend in Irish Folk Tradition,’ in Mélusines continentales et
insulaires, Actes du colloque international tenu les 27 et 28 mars 1997 à l’Université
Paris XII et au Collège des Irlandais, Paris: Champion, 1999, pp. 263-79.
Georges Bataille, ‘L’histoire de l’érotisme,’ in Oeuvres complètes, Paris: Gallimard, t. VIII, 1976.
Roger Caillois, L ’Homme et le Sacré, Paris: Gallimard, 1950.
Lais de Marie de Frunce, traduits, présentés et annotés par Laurence Harf-Lancner, texte
édité par Karl Warnke, Paris: Le Livre de Poche, Lettres gothiques, 1990.
Laisféeriques des XIIe et NIIe siècles, présentation, traduction et notes par Alexandre Micha,
Paris: GF-Flammarion, 1992.
Laurence Harf-Lancner, Les Fées au Moyen Age. Morgane et Mélusine ou la naissance des
fées, Paris: Champion, 1984.
Laurence Harf-Lancner, ‘Introduction’ à Coudrette, Le Roman de Mélusine, Paris: GF-
Flammarion, 1993.
Claude Lecouteux, Mélusine et le Chevalier au cygne, Paris: Imago, 1997.
Philostrate, Apollonius de Tyane. Sa vie, ses voyages, ses prodiges, éd. Guy Rachet, Paris:
Editions Sand, 1995, VI, XL.

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Brynley F. Roberts, ‘Melusina: Medieval Welsh and English Analogues,’ in Mélusines
continentales et insulaires, pp. 281-96.
Jean-Jacques Vincensini, ‘Samedi, jour de la double vie de Mélusine. Introduction à la
signification mythique des récits ‘mélusiniens’,’ in Mélusines Continentales et insulaires,
pp. 77-103.