MEMOIRE ETOA ABESSOLO - L'ENS

RÉPUBLIQUE DU CAMEROUN REPUBLIC OF CAMEROON
N
Paix – Travail – Patrie Peace – Work – Fatherland
----------------- -----------------
UNIVERSITÉ DE YAOUNDÉ I THE UNIVERSITY OF YAOUNDE I
E
----------------- -----------------
ÉCOLE NORMALE SUPÉRIEURE HIGHER TEACHER’S TRAINING COLLEGE
----------------- -----------------
DÉPARTEMENT DE PHILOSOPHIE DEPARTMENT OF PHILOSOPHY
----------------- -----------------
LA FONCTION DE L’IMAGINATION
DANS LA PSYCHANALYSE DU FEU DE
GASTON BACHELARD
Mémoire présenté en vue de l’obtention du
Diplôme de Professeur de l’Enseignement Secondaire deuxième grade
(DIPES II)
Par
Jean Jean Christian Christian ETOA ETOA ABESSOLO
ABESSOLO
Licencié en Philosophie
S
Sous la direction de
M. Lucien AYISSI
Professeur
Année Académique 2011-2012

DEDICACE
A tous ceux qui comme moi,
aspirent à la perfection et reconnaissent qu’ils ne savent rien.
i

REMERCIEMENTS
Nous remercions tous ceux qui, d’une façon quelconque ont contribué à la
réalisation de ce travail. Il s’agit, en priorité de notre directeur de travaux, le Professeur
Lucien Ayissi, qui a bien accepté nous encadrer pour ce travail, et pour sa totale
disponibilité.
Il s’agit également de tous les enseignants et encadreurs du Département de
philosophie de l’École Normale Supérieure de Yaoundé, pour la qualité de la formation
qu’ils nous ont dispensée. A travers eux, que tous ceux qui militent en faveur de
l’excellence trouvent ici ma profonde gratitude.
Nous sommes enfin reconnaissant aux familles, Abessolo, Enama Ambela,
Nkama, Akoa, Ondoua, Tang, Ngbwa, Mbarga, Atangana André et Avouzoa, Foumane
Enga’a : pour leur soutien ineffable durant toutes ces longues années d’études.
ii

RESUME
La réflexion sur le symbolisme du feu a été décisive pour les travaux de la poétique,
de la sémiologie et même de l’épistémologie contemporaine. Par son ouvrage, La
Psychanalyse du feu paru en 1938, Gaston Bachelard esquisse pour la première fois, une
étude qui se réfère aux structures permanentes de la rêverie du feu. En dénonçant les
valorisations scientifiques du feu, Bachelard fait d’une pierre deux coups : d’une part, il
ruine toute théorie pseudo-scientifique des « quatre éléments » ; d’autre part, il montre que,
derrière un élément en apparence homogène à la conceptualisation et même à la sensation,
notamment le feu, se cachent des intentions structurales divergentes. L’effort de Bachelard
est de séparer le « concept scientifique » des « arrière-images » de la subjectivité. Ainsi, la
psychanalyse objective qui purifie l’objet de son terroir psychanalytique a tôt fait de
dénoncer la mensongère unité de l’élémentarisme du feu. C’est dire que la poésie est, à
l’instar de la science instauratrice d’un sens. La seule différence est que l’acte poétique est
une fonction primitive qui ne renvoie à rien d’autre qu’à elle-même, alors que le langage
scientifique, renvoie à un concept, c'est-à-dire à une opération mentale, à un problème à
résoudre : il est la traduction d’un travail à effectuer.
iii

ABSTRACT
The reflection on fire symbolism has been crucial in contemporary epistemology,
semiologiy and poetics works. A Gaston Bachelard sketches for the very first time a study
that refers to as permanent structures of fire dreaming in his book intitled Psycho-analysis
of fire published in 1938. In denouncing scientific values of fire, Bachelard equally tackles
two other aspects: on the one hand, he scatters any false scientific theory based on the
fourth elements; on the other hand, he shows that behind an apparent homogeneous
element to the conceptualization and even for the sensitization notably fire, hide various
structural intentions. Bachelard’s effort to separate the scientific concept of “backward
pictures” from the subjectivity. Thus, the objective psychoanalysis that purifies the object
from its psychoanalytical position has early succeeded in denouncing the lie behind fire
element just to affirm that poetry is as well as science, meaningful. The only difference
being that poetic activity has a primitive function that does not lead to another one except
in itself whereas scientific language refers to a concept that is to a mental operation, in
short to a problem to solve. In other words, it is the rendition of a work to be done.
iv

INTRODUCTION GENERALE
« L’imagination invente de l’esprit nouveau. » 1
1 Gaston Bachelard, L’Eau et les rêves, Paris, José Corti, 1943, p. 24.

Accéder à la science c’est spirituellement rajeunir 2 a déclaré Bachelard pour
souligner l’importance de l’adoption d’une certaine attitude si l’on aspire vraiment à
l’objectivité et à la connaissance scientifiques : l’humilité. Le fait est que pendant
longtemps et presque partout où l’on se trouve, on est frappé par certaines attitudes de
croyance et prises de positions radicales ou inflexibles au point de nourrir un doute sur
la « raison universelle ». Sans prétendre que l’universalité signifie l’uniformité de la
pensée, il est quand même problématique de constater un certain penchant à
l’irrationnel, au radicalisme de la pensée même dans les milieux éducatifs,
universitaires supposés être ouverts en principe. C’est évident que l’on s’échange des
informations pour s’instruire davantage, la connaissance étant diversifiée et plurielle,
d’où la spécialisation ou la diversification en plus du fait que personne ne peut à lui
seul tout connaître. L’ouverture semble donc de rigueur ici, comme partout où l’on est
supposé apprendre ou s’instruire. Mais le plus souvent, il est fort regrettable de
constater que chacun reste cantonné dans sa « position » que l’on défend plus qu’on
partage : c’est donc clair qu’avant, pendant et après un apprentissage ou une formation
quelconque, on a une intime conviction, une connaissance personnelle, voire subjective
dans la plupart des faits quels qu’ils soient.
L’apprenant, en milieu scolaire par exemple, entre en classe ou à la faculté avec
des convictions déjà toutes constituées en savoirs, ce qui ne facilite pas une
connaissance neutre ou objective, ce d’autant plus qu’il s’agit semble t’il pour ce
dernier de défendre ses certitudes autant que possible. N’est-ce pas là une façon de
« poser les conclusions avant les prémisses ? » Pourrait demander un syllogiste.
Pourquoi cette attitude dans les milieux mêmes supposés être tolérants, ouverts ? Même
l’enseignant dont le charisme intellectuel est plus que reconnu tombe fatalement dans
cette erreur. Parce que théoriquement plus instruit, il est, semble-t-il plus apte à
imposer sa façon de voir et par conséquent, il n’a presque plus rien à apprendre surtout
qu’il est face à ses apprenants. Oubliant le caractère universel, interactif, mouvant et
riche du gnoséologique, il se croit investi de tout pouvoir et savoir nécessaires pour
pleinement remplir sa tâche à lui tout seul, sans aucune participation autre que la
sienne. Ce qui est, nous semble-t-il une erreur comme on l’a déjà souligné plus haut. Il
y’a donc une nécessité à comprendre le « pourquoi » et le « comment » de ce genre
2 Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, Paris, VRIN, 2004,5 e éd., p.16.
2

d’attitude pour ne pas dire leur origine, afin de revoir et d’améliorer nos
comportements, nos connaissances, nos relations et …notre métier. D’où l’intérêt
qu’on porte dans l’ensemble aux travaux de Gaston Bachelard, et précisément, à la
Psychanalyse du feu où la subjectivité encore une fois, rejaillit pour constituer sous une
forme de processus inconscient et latent, mais puissant un « obstacle épistémologique »
à travers la rêverie et l’imagination.
L’objectivité apparaît si vite et de prime abord dans les théories scientifiques au
point que l’on a tendance à croire qu’elle nous est inhérente et toute donnée ; en vérité,
il n’en est rien, l’objectivité contrairement à ce que l’on peut croire est un long
processus si pénible et contraignant que seules les personnes ayant le goût de la vérité
et de l’effort acceptent s’y soumettre. A cet égard, l’avant-propos de La psychanalyse
du feu est d’une importance capitale. Dans la réflexion initiale sur le concept
d’ « objet », Bachelard rappelle que le choix d’un objet ne nous rend nullement
objectif. Nous croyons choisir alors que souvent, nous sommes choisis à notre insu.
Il suffit que nous parlions d’un objet pour nous croire objectifs.
Mais par notre premier choix, l’objet nous désigne plus que
nous ne le désignons et ce que nous croyons nos pensées
fondamentales sur le monde sont souvent des confidences sur la
jeunesse de notre esprit 3
Déclare Bachelard à cet effet. L’orientation, même scientifique dans le choix
des objets d’étude, semble obéir à une certaine préférence, à une sentimentalité
préférentielle qui semble ne rien avoir dès le départ avec l’objectivité. Dans tous les cas
de figures, l’objectivité n’est nullement première, ce qui est premier c’est l’opinion, la
rumeur publique, le préjugé, l’imagination. On saisit bien par-là que l’image,
représentation individuelle de ma perception des faits n’est pas d’abord un vecteur de la
connaissance, elle en est même tout le contraire. L’image dans son sens le plus large,
est un voile interposé entre l’objet et nous. Elle est un obstacle, elle nourrit les
obstacles épistémologiques analysés dans la Formation de l’Esprit Scientifique ; raison
pour laquelle Bachelard, tant qu’il se situe sur le plan de la connaissance, insiste sur la
nécessité d’une rupture, d’un rejet, d’une critique.
3 Idem, La psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1949.
3

En fait l’objectivité scientifique n’est possible que si l’on a
d’abord rompu avec l’objet immédiat, si l’on a refusé la
séduction du premier choix, si l’on a arrêté et contredit les
pensées qui naissent de la première observation 4 .
Pour connaître le fait, il faut s’en détacher, éviter toute affection possible,
s’oublier à la limite… évidemment, cela constitue une tâche longue, parfois ardue, à
laquelle le sujet humain, rappelons-le, n’est pas disposé à se soumettre à moins de tenir
à la vérité. La connaissance véritable est pourtant à ce prix, et elle est en théorie
indépendante de l’émerveillement ou du rejet de notre personne.
Notons avant d’aller plus loin dans nos investigations que, la pensée de Gaston
Bachelard, penseur très original, s’enracine en général dans une triple tradition :
premièrement, celle de la science contemporaine concernant la première moitié du XXe
siècle qui a éveillé l’intérêt passionné et provoqué la réflexion du professeur de
physique que fut Bachelard. Ensuite, l’intérêt qu’ont suscité pour lui, les travaux de
Carl Gustav Jung, qui avait proposé une notion très importante, celle d’inconscient
collectif, qui a certainement enrichi la « psychanalyse de la connaissance » pratiquée
par Bachelard ; enfin, l’influence qu’ont eu les poètes et écrivains pour lui, d’Hésiode à
Henri Michaux, en passant par Lautréamont, à qui il a consacré une étude. C’est dire
qu’un esprit aussi universel que le sien ne pouvait se satisfaire de la seule approche
philosophique. Philosophe, critique et épistémologue, Bachelard est aussi homme de
science, grand penseur et poète. La particularité de notre ouvrage parlant de
l’imagination réside dans le fait que l’auteur, sans le souligner lui-même, nous fait
entrer au même moment dans un univers certes cognitif, mais presque synthétique de
toute son œuvre qui met ensemble la triple tradition dont on vient de voir les différentes
articulations : la science (classique et contemporaine), la psychologie et la poésie.
Il s’agira donc dans le présent travail où il se pose concrètement le problème de
la véritable fonction de l’imagination dans la connaissance, de voir, non seulement son
déploiement, mais aussi ses différentes caractéristiques dans les productions humaines,
scientifiques ou non pour mieux la situer dans le processus d’acquisition du savoir
scientifique. Permettre par là, à partir d’une méthodologie analytique, une meilleure
saisie de l’imaginaire qui a toujours été considérée comme essentiellement
4 Ibidem.
4

eproductrice du phénomène, à moins d’être purement sa copie. Il est important de
rappeler en effet, depuis la période dite classique, que l’imagination, de façon critique,
est considérée comme une faculté essentiellement reproductrice des images, de ce fait,
elle renvoie presque exclusivement à la mémoire. Platon par exemple, placera
essentiellement l’imagination dans le sens de la ressemblance et de la similitude, donc,
elle ne sera que reproduction, même si elle peut, dans sa double polarité, soit nous
rapprocher du réel ou de la vérité, soit nous en éloigner. Même si Descartes, Jean-Paul
Sartre et Bergson pour ne citer que ceux-là, lui confèrent un statut nettement meilleur
dans les théories de la connaissance moderne, elle reste quelque peu secondaire, voire
assez négligeable pour ne pas dire réductive à l’irréel, car sa dimension créatrice n’est
pas assez mise en valeur, la raison la précédant à tous les niveaux. On se contente de la
cantonner à l’adaptation au monde sensible ou à l’assujettir à la raison. Comme quoi,
l’imagination est sans doute, toujours secondaire à la réflexion, car vient après coup,
suivant la réflexion. Pour Bachelard, l’ordre est inverse, « on ne peut étudier que ce
qu’on a d’abord rêvé. La science se forme plutôt sur une rêverie que sur une expérience
et il faut bien des expériences pour effacer les brumes du songe 5 ». Comme on peut le
constater, même si l’ordre confère une grande importance au statut à lui accorder par
les uns et les autres, toute la portée du statut de l’imagination pour Bachelard repose
aussi et surtout, sur la définition à lui donner, la précision de son action quelconque sur
les productions humaines, l’orientation spécifique à lui conférer, ainsi que la différence
à établir entre elle et la réflexion purement formelle ou objective. Cette dernière peut
lui être différente sans forcément lui être opposée. Et c’est là que réside le génie de
l’imaginaire bachelardien, dont l’originalité est de lui trouver une très grande
importance dans le processus d’acquisition de la connaissance scientifique, à condition
bien sur de pouvoir la psychanalyser, la distinguer en ce qu’elle peut être consciente ou
non, et pouvoir conséquemment la réorienter, suivant le sujet d’étude. Il s’agit donc en
fait ici, de saisir la distanciation aussi nécessaire qu’importante à faire pour éviter toute
confusion entre la connaissance dite scientifique et la rêverie, ainsi que nos vouloirs
intimes.
Pour ce faire, à partir d’une méthode analytique, il nous semble nécessaire de
revisiter l’origine de la culture humaine tout entière, voir ensuite en quoi constitue
5 Ibidem, p. 48.
5

l’imagination dans les sciences dites expérimentales, pour finalement statuer sur la
fonction véritable de la rêverie. Catharsis intellectuelle nécessaire pour mieux
comprendre ce en quoi consiste précisément l’objectivité scientifique bachelardienne,
concernant spécialement l’imagination. Ne pouvons-nous pas dès lors nous poser les
questions de savoir : à quoi a bien pu constituer l’imagination dans la vie de l’homme
primitif ? Comment comprenait et expliquait-il les phénomènes sans notre science
actuelle ? Comment est-il parvenu au phénomène de production du feu ? La rêverie
exerce-t-elle une grande influence dans nos réflexions objectives ? Si oui, qu’est ce qui
explique cette tendance de l’esprit à l’imaginaire ?... Répondre à ces interrogations
nous permettra sans doute de mieux comprendre l’originalité à laquelle assigne
Bachelard à l’imagination.
6

PREMIERE PARTIE :
LES FORMES DE CULTURE HUMAINE :
L’ORIGINE DES VALORISATIONS

La psychanalyse de la connaissance objective observée dans La Psychanalyse
du feu concerne la science en général. Elle vise à la fois, aussi bien la médecine, la
physique, la chimie, que la littérature… bref, toute la science classique jusqu’à celle
dite contemporaine. Et c’est précisément au niveau de cette dernière que notre étude
s’attelle avec plus de vigueur, car constat a été fait que la science est profondément
adultérée par les valorisations, comme celles qu’expliquent les intuitions du feu
accumulées dans la science. Rappelons-le, « les intuitions du feu sont des obstacles
épistémologiques d’autant plus difficiles à renverser qu’elles sont plus claires
psychologiquement 6 » d’où la nécessité de la psychanalyse comme méthode
d’exploration de l’inconscient cognitif, surtout que, le feu qui permet de cuire les
aliments, de se chauffer, de s’éclairer la nuit, d’effrayer les fauves rôdeurs semble être
une des acquisitions les plus précieuses de la culture humaine. L’obsession du feu
hanta longtemps les imaginations. Au XVIIe siècle encore, on comptait en Europe, le
nombre, non des habitants du village, ni des familles, mais des « feux », symbole d’un
groupe d’individus réunis. Notons cependant que si notre psychanalyse s’est attachée
aux chimistes, biologistes, physiciens…des siècles passés pour mieux étudier le
phénomène des valorisations du feu, elle surprend une homogénéité ou convergence de
la subjectivité et de l’objectivité dans l’étude des phénomènes, même à notre époque
pourtant dite moderne et où la distanciation entre les deux devrait être effective.
Si on a donc pu observer et relever en plus de cela que, la conquête du feu est
un fait marquant pour l’humanité en ce qu’il nous sépare d’une façon définitive de
l’animal, on a cependant dû oublier comme le remarque si bien Bachelard qu’on n’a
peut-être pas vu que l’esprit, dans son destin primitif, avec sa poésie et sa science,
s’était formé dans la méditation du feu. Cette méditation passe d’une façon quasi
absolue par l’imaginaire, la profondeur, le devenir quasi hypothétiques du rêveur. Le
problème qui nous interpelle ici est celui de la grande importance qu’ont les
valorisations humaines dans les sciences de la nature. La valorisation, notons-le, est
cette tendance exagérée de l’esprit humain à mettre trop en valeur ses productions au
détriment de tout. Surtout qu’il existe une continuité permanente de la pensée et de la
rêverie et, comme le soulève si bien Bachelard lui-même, le danger provient du fait que
« dans cette union de la pensée et des rêves, c’est toujours la pensée qui est déformée et
6 Ibidem, p.107.
8

vaincue 7 ». N’apparaît-il donc pas légitime de se demander pourquoi la rêverie est-elle
si puissante ? Sans méconnaître son importance, ne faut-il pas cependant l’exclure à
certains moments donnés d’une connaissance qui se veut objective ? Quel est en fait le
statut fondamental de l’imagination dans la science ? Répondre à ces interrogations
nous permettra sans doute de résoudre la difficulté que pose la confusion de la double
activité que mènent la raison et la rêverie dans la science ; d’où la nécessité d’une
catharsis intellectuelle ou psychanalyse de l’esprit scientifique ayant pour but l’arrêt,
l’interdiction ou la réorientation de la rêverie dans le domaine de la science.
7 Ibidem, p. 108.
9

SECTION A:
LA MAGIE OU LE PROBLEME DES
ASPIRATIONS DE LA PENSEE HUMAINE

Dans les définitions scolastiques, l’homme passe communément pour un animal
raisonnable. Cependant, les manifestations les plus lointaines de son activité paraissent
folles : dans toutes les sociétés primitives fleurissent des pratiques de sorcellerie, de
magie. Ces pratiques sont, sous une forme délirante, la première manifestation de la
raison humaine dont toutes les autres activités de culture, religion, technique, art et
science sont pour une large part issues. L’imagination « nous transcende et nous met
face au monde 8 » souligne Armand Petit jean pour montrer l’importance paradoxale que
peut avoir notre imagination sur nos représentations du monde qui, loin d’être
unanimes, sont pour la plupart, divergentes. Ainsi, les conflits entre les interprétations
ou les théories dans les sciences humaines sont courants ; mais il y’a lieu de se
demander si les sciences de la nature sont exemptes des problèmes que connaissent les
sciences dites « humaines » ? On peut, à raison se poser la question de savoir si, les
sciences de la nature sont moins « humaines » ou moins chargées de subjectivité ? Il ne
fait pas de doute que l’on explique ici, « scientifiquement » des mécanismes, des
phénomènes, en mettant hors-jeu des curiosités jugées « non scientifiques » mais
échappe-t-on pour autant à toute subjectivité, sentimentalité ou préférence ? Peut-on
véritablement être neutre lors de l’étude d’un phénomène qui nous est extérieur ? Voilà
les questions à se poser pour engager, dès le départ, le problème que posent les
valorisations humaines dans la vie en général, et dans la science précisément. Il est
donc question pour nous de, remonter aux source et genèse mêmes de la connaissance,
pour saisir la difficulté que pose particulièrement l’imagination dans la connaissance,
depuis que l’homme aspire à la rationalité. Cette analyse nous amène donc à revoir les
implications de la magie dans la vie humaine.
En effet, l’activité magique dans la vie humaine semble si importante que l’on
n’arrive presque pas à se convaincre de la totale objectivité des faits, même en science.
Les phénomènes aussi anodins que la mort par exemple, sont toujours entourés
d’explications relevant parfois du délire. Il semble toujours « normal » et prioritaire
d’attribuer une explication magique pour ne pas dire irrationnelle, à ces phénomènes de
forme ou de constitution élémentaires. La mort semble pourtant banale et inhérente à
notre constitution biologique que la couvrir d’autant de mystères, pose un problème
permanent à notre entendement. La magie, notons-le, est un savoir qui permettrait par
8 Armand Petit Jean, Imagination et Réalisation, Paris, Passim, 1936.
11

des procédés secrets et la maîtrise de forces occultes d’obtenir des effets ne relevant
pas d’explications rationnelles. Les hommes entretiennent donc une liaison particulière
avec l’irrationnel. Il faut donc commencer par comprendre, le pourquoi de cette place
spéciale pour ne pas dire spécifique du fantastique dans la conscience humaine afin de
mieux aborder la difficulté que pose la subjectivité dans la vie et partant, dans la
science.
Le sorcier qui perce des figurines dans le but de tuer à distance ses ennemis, celui
qui asperge les champs de quelques gouttes d’eau rituelle pour faire pleuvoir ou celui
qui compose des philtres d’amour, nous offrent des exemples typiques et bien connus
de magie. Ils nous présentent clairement en quoi consiste le délire magique : l’homme
agit sur la nature par des moyens psychologiques. Il essaye d’intimider les vents et les
pluies par ses incantations. Ainsi, le monde serait constitué par des forces que l’on peut
séduire, dompter et diriger par des paroles ou la volonté. Le monde est donc plein
d’âmes et la magie n’est rien d’autre que la « stratégie de l’animisme ». Les
ressemblances subjectives sont tenues pour des instruments d’action objective, celui
qui s’empare du symbole s’empare en même temps de l’objet.
Le feu étudié dans notre ouvrage aurait donc une explication pseudo-scientifique
de nature purement idéologique, dans un processus inconscient de mystification.
L’ordre des facteurs pour l’explication sous-tend ici que ce n’est pas le naturel ou le
phénomène qui explique le culturel, ce n’est pas le biologique qui explique le social, au
contraire c’est le social qui explique le biologique pour mieux dire que c’est l’idée qui
constitue et organise un fait existant pourtant indépendant de notre réflexion. C’est
pourquoi il apparaît clairement dans notre ouvrage que «le feu est donc initialement
l’objet d’une interdiction générale ;d’où cette conclusion :l’interdiction sociale est
notre première connaissance générale sur le feu » 9 pour dire que le feu est considéré
comme un phénomène unifiant objectivité et subjectivité, aussi curieux ou paradoxal
que cela puisse paraître .S’il nous est demandé de savoir si le magicien prétend-il
comme le croyait Voltaire, détenir « le secret de faire ce que la nature ne peut faire » ?
Il y’a lieu de savoir qu’en fait, les primitifs ne distinguent guère la nature et le
surnaturel ; cette distinction ne sera claire que lorsque l’activité scientifique nous aura
familiarisés avec l’idée de loi naturelle et de causalité mécanique. Ce qui nous parait
9 Gaston Bachelard, op. cit., p. 29.
12

plus intéressant ici, c’est le fait de savoir pourquoi la magie s’est perpétuée, malgré
l’échec constant de ses pratiques. Ce qui nous amène à dire qu’en fait la magie a
toujours été soutenue par l’intensité des désirs et passions qu’elle prétendait satisfaire.
Le désir humain de dompter les forces qui règlent la vie et la mort, la santé et la
maladie, la prospérité et le malheur, est assez puissant pour obscurcir et faire oublier
les leçons amères de l’expérience. Considérée du haut de notre science moderne, la
magie n’est qu’un rêve, une action imaginaire. Ses procédés psychologiques et
symboliques ignorent tout des lois réelles de la matière. Et pourtant, la culture humaine
tout entière s’enracine dans la magie primitive à partir de la technique, la religion, l’art
et la science.
La technique en effet est en germe dans les recettes délirantes du magicien. Car
celui-ci est avant tout l’homme qui veut transformer les choses, l’homme pour lequel le
monde cesse d’être un spectacle dont il serait le témoin passif. Le rêve magique fait de
l’homme un démiurge qui prétend dicter sa loi à l’univers au lieu d’en être le jouet.
L’idée de causalité qui, rappelons-le dans son essence est technique et prométhéenne,
la cause étant « ce qui fait » disait Pradines est éminemment impliquée dans le rituel
magique ;certes la causalité sur laquelle se fonde le magicien est imaginaire, du moins
la causalité par laquelle nous pourrions agir sur la matière est indûment c'est-à-dire
contrairement à la règle objective ou scientifique actuelle, conçue sur le modèle de la
causalité psychologique, celle qui nous fait convaincre, effrayer, séduire. Mais
l’exigence de causalité technique s’affirme, se perpétue malgré les échecs ; à travers les
délires de la magie, l’homme ne cesse de proclamer sa foi en son propre pouvoir. Cette
attitude se retrouve ensuite dans la religion malgré quelques légères différences.
La religion semble dans ses plus lointaines origines étroitement liée à la magie.
La magie est la première source du mysticisme sous toutes ses formes, c’est cette
croyance absolue qui se forme autour de l’idée selon laquelle l’homme est tout puissant
face à la nature. Non pas que la magie débouche sur le domaine du surnaturel, puisque
les forces que le magicien croit dompter sont les forces mêmes de la nature. Mais la
magie est déjà une mystique dans la mesure où elle met le sorcier et ses disciples en
communion avec la force qui anime la nature entière ; et pour être naturelles les
puissances avec lesquelles la magie prétend sympathiser n’en sont pas moins cachées et
mystérieuses. Par l’affirmation de l’existence d’un monde invisible et la croyance que
13

l’homme peut participer à ce monde, sympathiser avec lui, la magie prépare la religion.
Les mêmes hypothèses s’observent dans l’art.
L’art lui-même est sans doute d’origine magique : les premières sculptures sont
peut-être des figurines destinées aux envoûtements. Les peintures rupestres de la
préhistoire semblent liées à un rituel magique. Les œuvres les plus anciennes datent du
paléolithique, entre 15000 et 20000 ans. On observe par exemple les peintures aux
couleurs vives des cavernes d’Espagne et du sud de France qui représentent avec une
exactitude étonnante des bisons, des chevaux ou des cerfs. Les scènes de chasse
dessinées sur les murs des grottes représentent presque toujours des animaux blessés ou
pris au piège ; il est probable que le sorcier ou l’artiste, en représentant de telles scènes
croyait ainsi, assurer une chasse fructueuse. Par ailleurs, il est remarquable que les
femelles soient généralement figurées pleines, ce qui est sans doute lié à des rites
magiques de fécondité, devant assurer la multiplication du gibier, c’est-à-dire la
certitude d’être ravitaillé en tout temps. Certitude qui s’exprime concrètement avec la
science.
La magie est également une des sources de la science. L’idée du déterminisme
scientifique selon laquelle les phénomènes ne se produisent pas n’importe comment
mais dépendent de conditions d’existence bien déterminées, est déjà présente dans la
croyance du magicien. Frazer, l’un des historiens les plus perspicaces de la magie,
remarque que le magicien est absolument convaincu que les mêmes causes produiront
sans se démentir jamais les mêmes effets. Il pense que l’accomplissement de la
cérémonie convenable, accompagnée du charme approprié, sera indubitablement suivi
du résultat désiré à moins, bien entendu, que les envoûtements d’un collègue plus
puissant ne viennent contrarier et déjouer ses propres incantations. La magie suppose
donc l’affirmation d’un déterminisme imaginaire, qui dans une certaine mesure prépare
la connaissance du déterminisme réel.
Nous apercevons ainsi, la signification fondamentale de toutes les œuvres du
génie humain, qu’il s’agisse de la technique, de la religion ou de l’art. L’homme ne
s’est jamais contenté d’être le spectateur passif des apparences .Il ne s’est jamais
contenté d’accueillir comme l’a si bien dit Alain, cette pluie de l’expérience qui jamais
n’instruit. L’homme a toujours pris sur l’univers réel un certain recul afin d’expliquer
14

cet univers et le transformer. Alors que l’animal ne cesse jamais d’être présent à
l’univers, l’homme prend ses distances pour se re-présenter l’univers et le dompter. Il
faut commencer par reconnaître cette attitude transformatrice et imaginaire de la pensée
qui a presque toujours été inhérente à l’homme avant d’entamer toute étude sur quelque
phénomène que ce soit. S’il est donc vrai que les premières représentations que
l’homme se fait du monde sont mythologiques et ses premières recettes d’action
délirantes, précisément, le caractère imaginaire des idées primitives souligne le
dynamisme de l’esprit humain, qui projette au-devant du spectacle de l’univers et au-
devant de ses propres actes des conceptions a priori. L’homme est le seul être qui non
content de voir et de subir, imagine, invente, cherche au-delà de ce qui apparaît le
secret des apparences. Ainsi, la magie comme source ou partie de la rêverie, de
l’imaginaire même dans ses pires extravagances esquisse déjà l’autonomie de la raison.
Sans toutefois renier cette spécificité humaine de la pensée qui fait de nous des êtres
différents des animaux, il y’a lieu de ne pas confondre l’objet d’étude ou le phénomène
qui désigne un ensemble de réalités qui existent indépendamment de notre pensée ou de
notre imagination avec le sujet ou l’ensemble de réalités spirituelles produites par notre
pensée comme on le verra à la suite de nos travaux. Le problème que met en évidence
Bachelard dans notre Psychanalyse du feu consiste en effet, dans l’étude des sciences
dites expérimentales, à personnifier les phénomènes, à les analyser en conformité avec
nos affections : c’est donc le désir de construire une représentation du monde,
d’expliquer les choses par des lois de sympathie, d’antipathie, d’affinités symboliques
qui fait problème. Attitude qu’on rencontre jusqu’aujourd’hui dans la science et qu’il
faut combattre pour parvenir objectivement à la conformité de ce que l’on dit, pense
avec ce qui est ou devrait être, même si cela s’avère pénible et harassant à la limite.
Ainsi, « s’il est vrai que le monde commence chaque matin, il n’en est pas moins
que le passé a, lui aussi, connu tous nos commencements et qu’il les a souvent poussés
plus loin que nous » 10 . Expression d’une mentalité primitive et arbitraire de l’Homme,
la magie, les mythes traduisent sans doute des complexes ou des opérations de pensée
complexes qui nous fournissent des modèles logiques à travers lesquels les sociétés
dites « primitives » ou « traditionnelles » ou « archaïques » structurent leurs
représentations du monde et d’elles mêmes. Les antiques magiciens ont souvent
10 Kurt Seligmann, (préface de Jacques Bergier) Histoire des magies, Paris, Planète, (sans date) p. 11.
15

parcouru avant nous, à leur manière, les chemins que notre science est en train de
redécouvrir. Ils sont les ancêtres de nos savants. Ils témoignent mystérieusement de
réussites oubliées et dont nous serions sages de rechercher les traces pour en tirer
profit. On peut donc estimer dès lors que tout système mythologique est le reflet d’une
structure sociale indissociable d’un système de valeurs déterminé à un moment donné.
Etudier et comparer les mythes, c’est donc découvrir comment, dans une société
donnée, les techniques, l’art, les croyances religieuses ou non, l’économie,
l’organisation politique,…sont des aspects interdépendants de la vie sociale et
constituent des domaines qui se répondent à des niveaux différents d’une même
structure. N’est ce donc pas à partir de là que l’on peut expliquer la difficulté que pose
la connaissance dite métaphysique dans l’étude des phénomènes physiques ou
objectifs ?
16

SECTION B:
FEU, SUBSTANCE ET VALEUR : LA
METAPHYSIQUE DU FEU

Le problème de confusion des objets de science que connaît la pensée et qui
provient de l’imagination a donc des origines lointaines. La raison, capable de réflexion
et d’interrogation à l’infini, associée à la liberté, se satisfait mal de ce qui est limité.
Elle tient difficilement dans ses limites que lui impose sa propre analyse de la faculté
de connaître. Cette analyse, qui circonscrit le phénoménal connaissable, ne cesse de se
référer à un monde en soi et à un sujet absolus. C’est pourquoi « en tant que substance
le feu est certainement parmi les plus valorisées, celle qui déforme le plus les
jugements objectifs » 11 déclare Bachelard à propos. L’absolu, fondement de l’action,
n’est pas affaire de connaissance, mais objet d’une foi. « Aussi longtemps que j’explore
les motifs et les buts de mes actes, je m’en tiens au fini et au relatif. Ce n’est que si ma
vie s’alimente à une source injustifiable objectivement qu’elle dérive de l’absolu. »
L’absolu « n’est réel que dans la foi qui permet de le vivre et pour la foi qui permet de
le voir » 12 dira Jaspers empruntant à Kierkegaard l’idée de la foi comme adhésion de la
liberté à la transcendance.
En effet, plus que d’autres peuples de l’antiquité les Grecs se servirent du
raisonnement par induction qui donna un cadre poétique aux sombres images de la
mythologie et s’infiltra dans leur philosophie. Les phénomènes naturels furent
examinés comme les plus hautes spéculations de l’esprit, lequel était censé participer
du divin. Cela explique pourquoi les Grecs furent de si médiocres expérimentateurs ; en
dépit de leur logique magistrale, ils ne produisirent que de vagues et peu scientifiques
explications des faits de la nature. L’esprit avait pris le pas sur la matière de façon
disproportionnée, raison pour laquelle Bachelard dans son avant-propos déclare :
On trouverait, sous les théories plus ou moins facilement
acceptées par les savants ou les philosophes, des convictions
souvent bien ingénues. Ces convictions non discutées sont autant
de lumières parasites qui troublent les légitimes clartés que
l’esprit doit amasser dans un esprit discursif 13 .
Cette négligence de l’expérimentation résultait de leur complaisance à l’égard de ce
qu’ils considéraient comme « supérieur », et de l’acceptation sans réserve de l’autorité
de leur raison, qui pouvait se passer de preuves matérielles. Et l’Occident hérita cette
11 Gaston Bachelard, op. cit., p.126.
12 Mikel Dufrenne et Paul Ricœur, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, Paris, Seuil, 1947.
13 . Ibid., p.18.
18

méthode peu scientifique de la philosophie grecque. De l’essence transcendante de
l’homme, on ne peut avoir qu’une expérience indirecte.
L’être en soi, le fondement universel, l’absolu, doit prendre
objectivement figure devant nos yeux, fût-ce sous une forme
inadéquate en tant qu’objective et qui s’écroule sur elle-même,
laissant en nous par sa destruction la pure clarté de
l’englobant 14
Dira Jaspers pour étayer sa spécificité des « chiffres » qui ne sont que les signes
de la transcendance dans l’immanence. Jaspers appelle « chiffres » ce qui peut
apparaître comme un signe de l’Englobant, une « médiation entre existence et
transcendance » pour estimer que « Tout peut être chiffre », par exemple :
1- La nature, domaine par excellence de la première conversion de l’objet au
chiffre, puisque tout peut y servir de symbole laissant « transparaître » un
mystère de l’Être.
2- Tout ce qui renvoie à une dimension métaphysique de la réalité vécue – la
communication, qui révèle la déchirure de l’existence, désignant, par son
défaut même, l’Un transcendant, et l’échec, qui montre l’oscillation de
l’existence entre une aspiration infinie et l’être-là où elle retombe ;
3- Les mythes, les « ontologies et métaphysiques millénaires » du feu, de la
matière, de l’esprit, du devenir universel,…sont « la langue immédiate de
l’Être », telle que l’homme indirectement la parle, « désignant l’être au
moyen d’une écriture chiffrée ; le philosophe, après l’avoir tracée en
présence de l’Englobant pour éclairer son être propre et l’Être même s’est
laissé aller à l’erreur de la considérer comme une réalité objective définie qui
serait en même temps l’être en soi. »
De telles évidences dont la profondeur ne fait pas unanimité nous ramènent aux
origines mêmes de la pensée philosophique originale. C’est pour cela que Bachelard
estime que « si le feu, phénomène au fond bien exceptionnel et rare, a été pris pour un
élément constituant de l’univers, n’est-ce pas parce qu’il est élément de la pensée,
14 Jaspers Karl, Introduction à la philosophie, Paris, Seuil, 1932.
19

l’élément de choix pour la rêverie ? » 15 . A travers tout le moyen Age, pendant la
Renaissance, et même à des époques plus récentes, le progrès des sciences de la nature
a été retardé par la persistance de cette tradition de l’originalité.
A vrai dire, ces substances immédiatement valorisées, qui
engagent l’étude objective sur des thèmes sans généralité, sont
moins nettement doubles (…) que le feu ; mais elles portent tout
de même une fausse marque, le faux poids des valeurs non
discutées 16 .
Pour Platon par exemple, il y’a quatre espèces d’êtres : ceux de l’air, les
oiseaux ; ceux de l’eau, les poissons ; ceux de la terre, les animaux terrestres, et ceux
du ciel, les étoiles, dont l’élément est le feu. Pendant la renaissance, Agrippa de
Nettesheim (Agrippa Von Nettesheim, Heinrich Cornelius (1486-1535), médecin,
alchimiste et philosophe allemand), répugnant à admettre l’idée que les étoiles étaient
reliées à la faune terrestre, modifia le postulat de Platon. Ainsi, fondant son opinion sur
Aristote, Dioscoride ((v. 40-90 apr. J.-C.), médecin et botaniste grec) et Pline l’Ancien
((v. 23-79 apr. J.-C.), écrivain latin et auteur d’une « encyclopédie », il dit que le feu
est le domaine des salamandres et des grillons. Une simple expérience aurait prouvé
que les salamandres et les grillons meurent dans le feu comme tout autre animal, mais
Agrippa partageait l’aversion du passé pour l’expérimentation. Nous pouvons donc
constater ici avec Bachelard que les intuitions du feu, plus peut-être que toute autre
« restent chargées d’une lourde tare. Elles entraînent à des convictions immédiates dans
un problème où il ne faudrait que des expériences et des mesures » 17 . Pline nous
apprend que de telles croyances aux vertus merveilleuses des salamandres avaient
cours en Égypte et à Babylone. Sans doute Aristote avait-il fondé sa sagesse sur celle
de ses voisins orientaux et ne trouvait-il pas nécessaire de soumettre la salamandre à un
test scientifique. Et c’est ainsi qu’une superstition survécut à peu près deux mille ans,
et c’est « ainsi que les idées anciennes traversent les âges ; elles reviennent toujours
dans les rêveries plus ou moins savantes avec leur charge de naïveté première » déclare
Bachelard 18 . Que la nature ardente de la salamandre fut communément admise au
temps d’Agrippa, on n’en peut douter puisque son royal contemporain, François Ier,
15 Gaston Bachelard, op. cit., p.42.
16 Ibidem, p.17.
17 Ibidem, p.13.
18 Ibidem, p.119.
20

adopta comme emblème ce batracien entouré de flammes. Cette façon de raisonner des
philosophes conduisait aux pires absurdités, encore qu’il y’en eut de poétiques. Pour
Platon, la tête, habitacle des idées, était sphérique à l’image des étoiles ; à la différence
du reste du corps, elle était reliée au ciel ; un petit isthme, le cou, séparait nettement
l’intelligible et le corporel. Le monde de Platon est un monde magique ; car il est
unifié : toutes choses sont connexes. Les mêmes remarques concernent les chimistes et
biologiques du siècle des lumières où l’on constate avec Bachelard que « ce sont ces
valeurs inconscientes qui font la permanence de certains principes d’explication » 19 .
Avec eux, on constate comme le dit si bien Scheele en étudiant le phénomène du feu :
Tantôt la chaleur est le Feu élémentaire, bientôt elle est un effet
du Feu : là, la lumière est le feu le plus pur et un élément ; là,
elle est déjà répandue dans toute l’étendue du globe, et
l’impulsion du Feu élémentaire lui communique son mouvement
direct ; ici, la lumière est un élément qu’on peut enchaîner au
moyen de l’acidum pingue, et qui est délivré par la dilatation
de cet acide supposé, etc. 20 .
Ainsi, les conceptions substantialistes et animistes sont mêlées d’une façon
inextricable même dans l’étude des phénomènes. C’est ainsi que le feu est devenu plus
qu’un phénomène physique anodin, un symbole de pureté ; le nœud du problème se
situant au contact de la métaphore et de la réalité. Bachelard à ce propos se demande si
« le feu qui embrasera le monde au jugement dernier, le feu de l’enfer sont-ils ou ne
sont ils pas semblables au feu terrestre ? » 21 . Cette variété dans les opinions peut
d’ailleurs souligner l’énorme floraison des métaphores autour de l’image première du
feu estime Bachelard à propos. Le principe suprême, à la fois matière et raison, est le
Feu et tout n’est que transformation du feu : « Le feu se transforme d’abord en mer ; de
la mer une moitié devient terre et l’autre souffle igné » 22 . Le feu étant l’unique principe
d’un monde un et illimité, tout ce qui est engendré par le feu doit retourner au feu, l’un
se faisant multiple et le même devenant autre dans un perpétuel mouvement. Le feu,
principe de toute chose, est en même temps polémos (guerre), car à tous les niveaux,
cosmique ou anthropologique, les contraires s’affrontent dans une lutte et un conflit
19 Ibid., p.108.
20 Charles Guillaume Scheele, Traité chimique de l’air et du feu, Paris, trad., 1781.
21 Gaston Bachelard, op.cit, p. 174.
22 Héraclite, fragment 31.
21

permanents. Mais le feu est en même temps logos, raison, pensée, et l’opposition
matérielle des contraires devient alors contradiction dialectique et la loi universelle
d’ajustement des contraires qui s’affrontent est dite « harmonie » ce qui nous semble
paradoxal, du fait de la confusion que ces métaphores peuvent semer dans le fait par
exemple à un même moment donné.
Ainsi, la difficulté que pose la confusion des objets à la science s’explique par
la présence des valorisations métaphysiques dans les sciences expérimentales qui n’ont
pourtant rien à voir avec elle. La raison ne cesse donc dans cette erreur, d’entretenir
une référence à l’absolu en expliquant la nature. Il s’agit pourtant de distinguer, le
phénomène du noumène comme l’aurait dit Kant, car :
Les choses qui apparaissent à nos sens, en tant qu’on les pense
à titre d’objets suivant l’unité des catégories, s’appellent
phénomènes. Mais si j’admets des choses qui soient simplement
des objets de l’entendement et qui pourtant peuvent être
données, comme telles, à une intuition, sans pouvoir l’être
toutefois à l’intuition sensible (…), il faudrait appeler ces choses
des noumènes. 23
Pour ne pas dire au-delà de la connaissance. On comprend donc pourquoi la
métaphysique ne peut pas être une science : « des pensées sans contenu sont vides ». il
ne peut y avoir de connaissance sans intuition sensible. Les objets de l’intuition pour
les mathématiques sont l’espace et le temps ; pour la physique, ce sont les données
expérimentales. En métaphysique, il n’y a aucun objet que nous puissions connaître par
intuition sensible : Dieu, l’âme, le monde comme totalité ne peuvent pas être connus
par expérience. Toutes les méditations métaphysiques ne sont que des concepts vides,
et c’est là un usage illégitime de l’entendement, bien qu’il soit inévitable.
L’ « Absolu » n’a-t-il pas toujours été le thème de la philosophie sous des appellations
diverses, telles que : la Cause qui ne serait pas toujours déjà un effet, la Condition
inconditionnée, la Substance, c’est-à-dire cela qui existe en soi et par soi, la Totalité qui
ne serait pas toujours encore une partie, la Fin qui ne serait plus un moyen ou une étape
vers un but ultérieur… ? Or, il ne fait nul doute que les scientifiques croient en
l’existence réelle de tels absolus : l’existence du monde en soi, origine de la totalité des
phénomènes ; l’existence du sujet en soi, c’est-à-dire de l’esprit substantiel support des
23 Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, Paris, PUF, 1787(2 e édition modifiée) p.224
22

structures transcendantales comme l’explique la physique ou la chimie du feu pour ne
citer que ces deux exemples. Dieu tout comme le feu serait source et articulation du
monde et du sujet en soi. Pourtant, ces absolus qui sont des « noumènes » comme
l’aurait dit Kant ne peuvent devenir des objets de connaissance scientifique. La raison
en est qu’il faut distinguer afin de les séparer, deux types de science : la science dite
formelle qui est celle que le sujet ou la raison élabore en thématisant ses propres
structures exemple des mathématiques. La science réelle qui est la science au sens
ordinaire du terme, les sciences de la nature, c’est-à-dire celles qui s’appliquent à des
objets, mais en tant que phénomènes co-constitués par l’expérience qui fournit la
matière et par la raison cognitive qui structure, organise. La science des noumènes ou
« choses en soi »ne pourrait donc être ni formelle parce que les noumènes ne sont pas
des formes de la raison du fait qu’ils existent absolument, ni réelle en ce qu’elle n’est
pas saisie du phénomène. Le problème s’explique par ailleurs du fait que les idées
morales qu’on trouve assez dans la métaphysique ont tendance, si l’on n’y prête un soin
extrême, à tomber dans l’obscurité et la confusion. Comme on peut donc le constater,
ni la science dite formelle, ni celle de la nature ne peuvent se satisfaire du principe
métaphysique. Il n’y a derrière les phénomènes, à titre de chose en soi ou d’essence,
que la volonté, dont le monde est le phénomène. Le désir de comprendre, d’expliquer et
de reconnaître ses productions est fort et inhérent à l’esprit humain qu’on feint de le
mentionner, si ce n’est par omission involontaire de le reconnaître qu’on l’écarte de nos
productions dites objectives. Bachelard attire à cet effet, notre attention sur une
remarque que l’on pourrait prendre pour anodine, mais combien de fois, importante en
affirmant :
Savoir et fabriquer sont des besoins qu’on peut caractériser en
eux-mêmes, sans les mettre nécessairement en rapport avec la
volonté de puissance. Il y’a en l’homme une véritable volonté
d’intellectualité. On sous-estime le besoin de comprendre quand
on le met, comme l’ont fait le pragmatisme et le bergsonisme,
sous la dépendance absolue du principe d’utilité 24 .
Mais la métaphysique est à exclure du champ de la science qui plus se veut
objective. Elle constitue un obstacle à la science lorsqu’elle participe à l’explication des
phénomènes physiques. L’étymologie même du concept souligne déjà assez cette
exclusion qui tarde à être effective dans la science. Elle est hors du champ des lois du
24 Gaston Bachelard, op. cit., p. 30.
23

connaissable. Notons que la métaphysique se développe dès que le scientifique se
rapporte aux noumènes non plus comme à des idées régulatrices du savoir, mais
comme à des réalités dont l’expérience et la connaissance seraient possibles et
absolues. Mais une telle expérience et une telle connaissance, dites métaphysiques, sont
illusion, apparence puisque quasi in expérimentables.
Il s’agit donc ici, d’une psychanalyse de l’obstacle métaphysique qui, pendant
longtemps a posé de réelles difficultés à la science, c’est en quelque sorte, l’histoire des
embarras que les intuitions du feu ont accumulés dans la science, surtout qu’elles
continuent jusqu’à cette époque pourtant moderne, à influer la science ce que
Bachelard ne manque pas de souligner en reconnaissant par ailleurs que si cette
psychanalyse s’attache aux chimistes et aux biologistes des siècles passés. Mais
précisément elle surprend une continuité de la pensée et de la rêverie et elle s’aperçoit
que dans cette union de la pensée et des rêves, c’est toujours la pensée qui est déformée
et vaincue. Comme on peut le constater, la rêverie ne se contente pas d’être là, elle
s’impose à la raison ce qui, dès le départ exclut toute certitude à toute recherche
objective de la vérité précisément, en parlant des sciences de la nature où les lois
entendues comme modes de fonctionnement du phénomène sont observées.
A travers cette rêverie imaginante et transcendante, n’est-il pas question de la
volonté comme expression de la capacité humaine à produire, à façonner son monde
pour ne pas subir les lois de la nature ?
24

SECTION C :
FEU, DESIR ET VOLONTE : LE PROBLEME
DE LA CULTURE HUMAINE

L’imagination, faculté transcendante est une caractéristique proprement humaine.
Elle traduit la capacité propre de l’homme à prendre de la distance face à la nature qui
impose ses lois au phénomène brut et à l’animal. L’imagination créatrice, subjective ou
non traduit la culture, la soif de connaître des hommes, ainsi que la spécificité des
sociétés humaines. Cependant, la société, qu’elle soit humaine ou animale, immanente
à l’instinct comme à l’intelligence, est organisation, c'est-à-dire coordination et
subordination des parties les unes aux autres. La volonté de vivre d’une société
engendre d’abord une tendance à la clôture, le modèle parfait de la société close étant
la société animale dont l’organisation invariable est figée par les automatismes de
l’instinct qui imposent à l’animal un comportement conforme aux intérêts du groupe.
Chez les êtres humains doués d’intelligence, donc d’une certaine liberté, la société est
de forme variable et ouverte au progrès. Mais les résistances que les individus opposent
à l’exigence de cohésion du groupe sont compensées, chez un être dépourvu d’instinct,
par les automatismes acquis de l’habitude. La société close chez l’homme se traduit par
un système d’habitudes plus ou moins enracinées qui correspondent aux besoins de la
communauté et par un ensemble d’obligations et d’interdits orientés tout entiers vers la
conservation du groupe. C’est ce qui semble valablement expliquer la dialectique
statique originelle des sociétés closes qui n’aiment pas le changement.
En effet, la culture ne désigne que des attitudes, des croyances, des mœurs, des
« valeurs »acquises et transmises par l’éducation. La culture c’est ce qui s’ajoute à la
nature. L’organisation raffinée de la ruche, par exemple, n’est aucunement une culture.
Le comportement complexe des abeilles semble jaillir immédiatement, en effet de leur
structure biologique. Sans doute tous les êtres vivants sont-ils soumis à l’Évolution qui
transforme très lentement les espèces au cours des millions d’années, mais seul
l’homme a une histoire car il est à la fois un inventeur et un héritier de la culture. Il
crée des langues, des outils, des religions, des œuvres d’art, transmettant ce patrimoine
par la parole et dans les derniers millénaires par l’écriture aux générations suivantes qui
n’exercent à leur tour leur faculté d’invention que dans le cadre de ce qu’elles ont reçu.
L’homme accorde donc prioritairement de l’importance à ses propres représentations.
C’est la raison pour laquelle Bachelard déclare que « ce qu’on connaît d’abord du feu
c’est qu’on ne doit pas le toucher » 25 pour montrer la place qu’occupe l’éducation dans
25 Ibid., p. 29.
26

notre comportement en général. Jean Rostand dans ses Pensées d’un biologiste exprime
magnifiquement cette distinction fondamentale entre l’hérédité biologique et l’héritage
culturel lorsqu’il déclare :
Le biologique ignore le culturel. De tout ce que l’homme a
appris, éprouvé, ressenti au long des siècles, rien ne s’est
déposé dans son organisme …Chaque génération doit refaire
tout l’apprentissage. …Là gît la grande différence des
civilisations humaines avec les civilisations animales. De jeunes
fourmis isolées de la fourmilière refont d’emblée une fourmilière
parfaite. Mais de jeunes humains séparés de l’humanité ne
pourraient reprendre qu’à la base l’édification de la cité
humaine. La civilisation fourmi est inscrite dans les réflexes de
l’insecte…La civilisation de l’homme est dans les bibliothèques,
dans les musées et dans les codes ; elle exprime les
chromosomes humains, elle ne s’y imprime pas.
Notons en effet que les instincts biologiquement héréditaires et par là « naturels »
n’ont jamais eu chez l’homme l’importance et la précision qu’ils ont chez la plupart des
animaux. L’homme dépourvu de crocs puissants, de fourrure épaisse, nu et faible dans
la nature a reçu en retour l’intelligence. L’intelligence est la faculté d’inventer,
d’imaginer et, s’il faut ajouter à cela ces propos de Bergson pour qui l’intelligence est
essentiellement la faculté d’inventer les outils, il faut noter que pour que cette aptitude
puisse se manifester, il faut d’abord que l’intelligence soit « cultivée », soumise à
toutes sortes d’apprentissages. L’homme naît donc en quelque sorte prématuré,
incapable pendant de longues années d’assurer sa subsistance. L’enfant demeurera
donc longtemps (beaucoup plus longtemps que n’importe quel petit animal) sous la
dépendance des adultes et notamment de sa famille. C’est, remarque à juste titre
l’anthropologue américain Abram Kardiner 26 , la durée exceptionnelle d’une telle
dépendance, ainsi que le caractère incertain et extrêmement plastique des instincts
reçus à la naissance (car aucun comportement strictement déterminé ne semble ici fixé
par l’espèce) qui expliquent la prédominance de la culture sur la nature dans les
conduites définitives de l’homme adulte. Bachelard déclare :
En réalité, les interdictions sociales sont les premières.
L’expérience naturelle ne vient qu’en second lieu pour apporter
une preuve matérielle inopinée, donc trop obscure pour fonder
26 Kardiner Abram, L’individu dans sa société, Paris, Gallimard, 1969. (Publié en 1939 l’ouvrage est traduit
par Tanette Prigent).
27

une connaissance objective (…) Il y’a donc, à la base de la
connaissance enfantine du feu, une interférence du naturel et du
social où le social est presque toujours dominant 27 .
Dans ces conditions, le système des valeurs, des règles sociales, des conduites
apprises dans chaque groupe social, relatif à une longue succession d’inventions et
d’héritages a quelque chose d’accidentel, de contingent. S’il est vrai comme l’admet
Bachelard que l’interdiction sociale puisse être notre première connaissance générale
du feu, il est plus remarquable de noter :
Au fur et à mesure que l’enfant grandit, les interdictions se
spiritualisent : le coup de règle est remplacé par la voix
courroucée ; la voix courroucée par le récit des dangers
d’incendie, par les légendes sur le feu du ciel. Ainsi le
phénomène naturel est rapidement impliqué dans des
connaissances sociales, complexes et confuses, qui ne laissent
guère de place pour la connaissance naïve 28 .
On voit par là comment un seul phénomène peut avoir autant d’explications en
fonction des besoins humains du moment. Les conditions sociales objectives
d’existence sont intériorisées par les individus sous forme d’habitus (du latin « manière
d’être »), dispositions acquises devenues « naturelles », qui composent les structures de
la subjectivité, et sont l’instrument d’une sorte d’intériorisation de l’extériorité, la
réalité sociale ne cessant de se reconstruire à travers l’action de facteurs subjectifs. La
difficulté subjectiviste et relativiste que pose cette attitude de valeurs dans la culture
naît du fait qu’il y’a autant de cultures, de civilisations, qu’il y’a de sociétés distinctes.
Tandis que ce qui est universel, propre à tous les hommes révèle leur nature, porte la
marque de constantes biologiques, tout ce qui appartient à la culture porte la marque du
divers et du relatif. Il y’a plusieurs religions, plusieurs formes d’art, plusieurs formes
politiques, etc. ; ce sont les cultures qu’il convient d’opposer à la nature. Les lois
naturelles appartiennent à la modalité du nécessaire : on ne saurait s’y soustraire, elles
sont universelles.
Comme on peut le constater, les règles sociales, les rites dont chaque culture fait
obligation à l’individu sont contingents, varient avec les civilisations. Ce sont des
27 Gaston Bachelard, op. cit., p. 28.
28 Ibid., p. 29.
28

normes de conduite édictées par le groupe et auxquelles il arrive que l’individu
désobéisse. . C’est ici que Bachelard souligne la spécificité de la pensée humaine qui a
soif de l’universalité, cette tendance de l’esprit humain qui ne se contente pas du savoir
limité à un groupe, à un système, mais qui recherche l’accord de tous les esprits et qu’il
définit par le complexe de Prométhée c’est-à-dire « toutes les tendances qui nous
poussent à savoir autant que nos pères, plus que nos pères, autant que nos maîtres, plus
que nos maîtres » 29 . Cette volonté de puissance, d’intellectualité la plupart du temps,
est oubliée, ou sous-estimée quand on la met, comme l’ont fait le pragmatisme et le
bergsonisme, sous la dépendance absolue du principe d’utilité nous rappelle Bachelard.
Lévi-Strauss nous propose précisément ce critère pour distinguer l’étage de la culture et
celui de la nature :
Partout où la règle se manifeste nous savons avec certitude être
à l’étage de la culture. Symétriquement il est aisé de reconnaître
dans l’universel le critérium de la nature. Car ce qui est
constant chez les hommes échappe nécessairement au domaine
des coutumes, des techniques et des institutions par lesquelles
leurs groupes se différencient et s’opposent… Posons donc que
tout ce qui est universel chez l’homme relève de la nature et se
caractérise par la spontanéité, que tout ce qui est astreint à une
norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif
et du particulier 30 .
Il est donc clair que dans l’étude des phénomènes naturels, on ne saurait en plus
des méthodes différentes, faire usage des valorisations substantialiste et animiste pour
accéder à la connaissance scientifique. Certes la science fait partie de la culture
humaine, mais elle est distincte d’elle en ce qu’elle échappe au relativisme culturel des
valeurs humaines. Distinction importante à faire lorsqu’il est question de l’étude soit
d’un objet scientifique, soit du sujet connaissant.
Lorsque Bachelard déclare que « tout homme, dans son effort de culture
scientifique, s’appuie non pas sur une, mais bien sur deux métaphysiques.» 31 Bien
qu’elles puissent être distinctes, ces métaphysiques, que Bachelard trouve naturelles
sont non seulement contradictoires, mais plus implicites et tenaces ce qui les rend
29 Ibidem, p. 30.
30 Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, 1949, p. 34.
31 Gaston Bachelard, Le Nouvel esprit scientifique, Paris, ALCAN, (IIe édition.PUF, 1971.) 1934, p.1.
29

toutes problématiques dans le processus d’acquisition d’une connaissance rigoureuse.
Ce que Bachelard veut démontrer c’est que la science depuis sa « modernité » reconnue
ne s’est pas complètement débarrassée des valeurs métaphysiques, subjectives qui la
rendent impure. Ainsi, il y’a lieu de constater que d’une part il existe un rationalisme,
le plus déterminé qui accepte journalièrement l’instruction d’une réalité qu’il ne
connaît pas à fond et que le réaliste le plus intransigeant procède à des simplifications
immédiates, exactement comme s’il admettait les principes informateurs du
rationalisme. Autant dire que pour la philosophie scientifique, il n’y a ni réalisme ni
rationalisme absolus et qu’il ne faut pas partir d’une attitude philosophique générale
pour juger la pensée scientifique. Un esprit universel, ne peut se satisfaire de la seule
approche philosophique. Néanmoins, il faut :
Guérir l’esprit de ses bonheurs, l’arracher au narcissisme que
donne l’évidence première, lui donner d’autres assurances que
la possession, d’autres forces de conviction que la chaleur et
l’enthousiasme, bref, des preuves qui ne seraient point des
flammes ! 32 .
32 Idem, La Psychanalyse du feu, p. 16.
30

DEUXIEME PARTIE :
LES SCIENCES DE LA MATIERE : DE
L’IMAGINAIRE A LA REALITE

Dans l’activité magique comme source des formes de culture humaine, nous
avons trouvé deux aspirations, l’une pratique : volonté d’action directe sur la nature, de
manipulation réelle des choses, l’autre idéologique et théorique : désir de construire
une représentation du monde, une explication des choses par des lois de sympathie,
d’antipathie, d’affinités symboliques. Mais au vrai, la magie ne tient pas ses promesses
et ne satisfait pas les besoins qu’elle révèle ; ceux-ci tendent alors à se différencier et à
se satisfaire par deux formes de culture distinctes : la religion et la métaphysique qui
cherchent le secret du monde dans un au-delà et la technique qui se présente de plus en
plus comme une pratique concrète réglée sur l’expérience immédiate. Il nous apparaît
donc dans la science, un nouvel effort pour rapprocher et unifier les deux exigences,
théorique et pratique, de l’esprit humain. Nous pouvons donc dire en ce sens, que la
science serait une magie réussie, la magie étant en quelque sorte une science rêvée,
imaginaire.
La science apparaît en effet comme une volonté d’explication du monde, un
système de concepts qui rend compte des apparences. Et dans cet effort d’explication,
la hardiesse de la raison à priori, de l’esprit inventeur d’hypothèses se donne libre
cours. Mais d’autre part l’explication scientifique est directement en prise sur le réel.
Comme une recette technique, mais avec une plus haute intelligibilité et une efficacité
plus précise, la loi scientifique est une formule d’action. L’intelligibilité théorique et
l’efficacité pratique se trouvent ici réunies. Les premières sciences furent la géométrie
et l’astronomie, sans doute parce que c’était entre les positions des astres ou entre les
éléments des figures qu’il semblait le plus facile de découvrir des relations constantes,
exprimables dans un langage logique. Des lois physiques, chimiques, biologiques ne se
découvrirent que plus tard car, dans ces domaines complexes, il faut largement torturer
les apparences et reconstruire les données immédiates pour dégager des rapports
constants et intelligibles. Mais alors même que la science parait s’éloigner des données
concrètes pour aboutir à un système complexe de rapports mathématiques, le contact
avec le réel n’est pas perdu, au contraire. Plus l’explication scientifique au cours de
l’histoire est devenue abstraite, complexe, et plus la prévision scientifique a été sure.
L’intelligibilité la plus haute et le contact le plus étroit avec le réel (comme objet de
prévision et d’action) vont de pair.
32

La science se caractérise donc comme un système de jugements tout à la fois
exprimable dans un langage rigoureux, mathématique, et toujours vérifiable
pratiquement d’où la nécessité de l’objectivité certes, mais l’objectivité renvoie-t-elle
toujours à l’exclusivité empirico-rationnelle comme l’ont toujours prétendue les
explications scientifiques aujourd’hui ? Il semble que non, car pour Bachelard,
Si nous savions, à propos de la psychologie de l’esprit
scientifique, nous placer juste à la frontière de la connaissance
scientifique, nous verrons que c’est à une véritable synthèse des
contradictions métaphysiques qu’est occupée la science
contemporaine 33 .
Ainsi, la science, sans admettre elle-même qu’elle progresse avec et à partir de
cette confusion, prétend, à l’objectivité par une simplification dualiste de sa
connaissance en la réduisant aux seules sources empirique et rationnelle,
méconnaissant ainsi le rôle de la rêverie dans ses productions intelligibles, alors qu’elle
doit, bien que fictive, être considérée comme une étape très importante dans le
processus d’acquisition de la connaissance scientifique. Le tout c’est de savoir où la
placer dans ce processus. A partir de là, on se demande si effectivement, la raison et
l’expérience objective constituent nos seules sources de connaissance ?
33 Idem, Le Nouvel esprit scientifique, p. 8.
33

SECTION A :
L’INFERENCE : CRISE DE L’OBSERVATION
IMMEDIATE ET DE LA RAISON

En expliquant et limitant la source de la connaissance aux seuls niveaux de
l’expérience et de la raison, les empiristes et rationalistes dogmatiques n’ont pas assez
étudié l’importance de l’imagination comme fonction psychique de la rêverie en ce
qu’elle puisse avoir un impact lointain (ou profond), conséquent et donc hautement
important dans le processus de la connaissance.
Sans doute, on a souvent répété que la conquête du feu séparait
définitivement l’homme de l’animal, mais on n’a peut être pas
vu que l’esprit, dans son destin primitif, avec sa poésie et sa
science, s’était formé dans la méditation du feu 34
Souligne Bachelard à cet effet. Il s’agit ici d’une autre façon de poser le problème
philosophique ou scientifique : qui n’est plus d’ordre ontologique. Il n’est plus question
de savoir s’il existe ou non une substance matérielle, une âme ou Dieu, mais de
procéder à la genèse de nos croyances et de nos facultés. En dénonçant les illusions
substantialistes issues des questions métaphysiques, les explications d’un rationalisme
ou empirisme purs, loin de ruiner la science, encore moins la morale, la philosophie
bachelardienne essaie de fonder clairement l’objectivité scientifique en procédant en
même temps à une normativité de l’imagination, néanmoins, en ce qui concerne
pratiquement nos investigations sur les sources de la connaissance scientifique ou non
concernant notre ouvrage. Raison pour laquelle en remarquant comme avec la plupart
des phénomènes frappants que « si le feu est aussi captieux, aussi ambigu, on devrait
commencer toute psychanalyse de la connaissance objective par une psychanalyse des
intuitions du feu » 35 .
En effet, si on a pu judicieusement constater avec le rationalisme kantien qui
critiquait le scepticisme humien que la connaissance bien qu’elle débute avec
l’expérience, ne provenait pas toute d’elle, la pensée bachelardienne, sans nier
l’importance de la raison encore moins celle de l’expérience dans le processus
d’acquisition de la connaissance, attire particulièrement notre attention en trouvant une
autre source originale et hautement importante à la connaissance : la rêverie. Notons
déjà avec Kant que, contrairement à ce que dit Hume, notre raison ne peut se borner à
l’expérience, ce qui veut dire qu’elle a d’autres sources qui lui fournissent ses
34 Idem, La Psychanalyse du feu, p. 100.
35 Ibid., p. 99.
35

connaissances. Il s’agit donc de prendre le problème à la racine, s’interroger sur les
possibilités mêmes de la raison, chercher dans la raison elle-même les règles et les
limites de son activité : faire la critique de la raison par la raison par la raison, comme
l’aurait dit Kant 36 c'est-à-dire discerner ce que la raison peut faire et ce qu’elle est
incapable de faire. Notons d’emblée que la rêverie dont il est question ici n’est pas
prise en son sens premier et passif de l’état d’abandon où l’esprit se laisse absorber par
toutes formes de fantasmagories pendant le sommeil. La rêverie est une pensée
concentrée à laquelle se laisse aller l’imagination. C’est l’attitude de l’homme pensif
qui se laisse absorber par la rêverie devant le feu, un moment spécial et spécifique de la
pensée humaine qui émet des projections, des possibilités de son hypothétique vouloir
et pouvoir, c’est le moment où les images en lui se libèrent, le moment où l’homme est
dans le domaine de la qualité en imaginant et créant dans son esprit, ce qui lui
conviendrait le mieux.
L’homme rêvant devant son foyer est, (…) l’homme des
profondeurs et l’homme d’un devenir. Ou encore, pour mieux
dire, le feu donne à l’homme qui rêve la leçon d’une profondeur
qui a un devenir : la flamme sort du cœur des branches 37 .
C’est ici qu’on retrouve une importance capitale à la pensée humienne qui,
en examinant la question de l’origine des idées, avait déjà assez entamée le problème
de l’imagination dans la connaissance, notamment avec le principe de connexion
nécessaire. Celui-ci organise l’expérience, mais n’en provient pas estime l’auteur.
Hume, en accordant un intérêt particulier à la causalité après la ressemblance et la
contiguïté, démontre par exemple que la liaison causale établie par l’esprit entre des
faits, par exemple entre la fumée et la flamme, ne repose sur aucune raison
démonstrative. Hume présente merveilleusement cette situation lorsqu’il affirme :
Il n’est donc pas indigne d’un esprit curieux d’examiner de plus
près la nature de cette évidence qui nous assure de la réalité des
existences et des faits, quand ils échappent au témoignage actuel
des sens ou ne sont point consignés par la mémoire. Or, il est
notable que cette partie de la philosophie a été peu cultivée par
les anciens ou par les modernes ; ce qui doit rendre d’autant
plus excusables nos doutes et nos erreurs dans la conduite d’une
36 Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, Paris, PUF, 1963(préface), p.7.
37 Gaston Bachelard, op.cit., p.99.
36

étude aussi importante,(…) Doutes et erreurs qui peuvent même
s’avérer profitables, s’ils suscitent la curiosité et détruisent cette
assurance et cette foi implicites qui font le malheur du
raisonnement et de la libre recherche 38 .
Bachelard, allant dans la même visée estime en effet dans l’étude de la
reproduction du feu, qu’aucun raisonnement ou observations aussi objectives soient-ils
n’auraient suggéré à l’homme primitif l’idée selon laquelle le frottement de deux
branches de bois puisse produire du feu. Ce phénomène :
L’observerait-on que ce n’est pas à proprement parler à un
frottement qu’on penserait si l’on abordait le phénomène en
toute ingénuité. On penserait à un choc ; on ne trouverait rien
qui pût suggérer un phénomène long, préparé, progressif,
comme est le frottement qui doit entraîner l’inflammation du
bois 39 .
Il est question de se mettre à la place de l’homme n’ayant au préalable
aucune connaissance antérieure du feu pour mieux comprendre la source de
l’inspiration reproductrice de ce phénomène. Voilà pourquoi Bachelard affirme :
Nous ne sommes pas éloigné de croire que le feu est très
précisément le premier objet, le premier phénomène sur lequel
l’esprit humain est réfléchi ; entre tous les phénomènes, le feu
seul mérite, pour l’homme préhistorique, le désir de connaître
par cela même qu’il accompagne le désir d’aimer 40 .
Et même, à supposer qu’il ait acquis davantage d’expérience et qu’il ait vécu
longtemps pour observer que des objets ou phénomènes semblables sont constamment
joints ensemble, la conséquence de cette expérience lui fait aboutir à l’inférence d’un
objet à partir de l’apparition de l’autre.
Et pourtant, avec toute son expérience, elle n’a acquis ni l’idée
ni la connaissance de la force secrète par laquelle un objet
produit l’autre ; et ce n’est par aucune conduite de
raisonnement qu’elle est portée à tirer cette inférence 41
38 David Hume, Enquête sur l’entendement humain, Paris, VRIN, 2008, Section IV, p. 97.
39 Gaston Bachelard, op. cit., p. 49.
40 Ibid., pp. 99-100.
41 David Hume, op. cit., pp. 133-135
37

Observe Hume. Pour Hume tout comme Bachelard, l’esprit est d’abord
fortement marqué par l’impression, la sensation. Les impressions sensibles constituent
ainsi le matériau primitif originaire de toutes nos connaissances. Une façon de dire que
le penser repose sur le sentir. Dans une phrase de la Poétique de l’espace, Bachelard,
qui se réfère explicitement à Schopenhauer, précise :
Dans l’axe d’une philosophie qui accepte l’imagination comme
faculté de base, on peut dire, sur le mode schopenhauerien : « le
monde est mon imagination. » je possède d’autant mieux le
monde que je suis plus habile à le miniaturiser. 42
Mais ces lointaines études épistémologiques fournissent bien d’autres
exemples d’imagination valorisante, qui ne détourne pas de la vérité puisque
l’imagination « ne se trompe jamais », n’ayant pas à confronter une image avec une
réalité objective. Elles dénoncent la prétendue objectivité d’explications qui n’en sont
pas et opposent, sur le plan des vérités scientifiques, une imagination apte à saisir la
complexité du réel et étroitement unie à l’expérience organisée, à l’observation
immédiate ou à l’intuition matérialiste. C’est encore à Schopenhauer qu’il s’en prend
dans son article « Lumière et substance » 43 . Fidèle à sa méthode d’épistémologie
historique qui le conduit à replacer un philosophe ou un savant dans son temps, et à ce
type de recherches qu’il appellera plus tard la psychanalyse de la connaissance
objective, il dénonce dans la Philosophie et science de la nature du philosophe
allemand, un substantialisme et un anthropomorphisme d’un autre âge (celui des
physiciens du XVIIIe siècle), et aussi une volonté de puissance et un réalisme « où un
psychanalyste noterait une avarice de célibataire » 44 . Car, expliquant la lumière par la
matière en se servant du concept vague d’affinité matérielle, usant de métaphores telles
que la digestion de la lumière par des corps chimiques, l’absorption de la lumière par
l’eau qui en fera de la chaleur « en satisfaisant son avidité à s’évaporer », les
substances se rassasiant de lumière, il exploite l’intuition d’absorption, dont la
42 Gaston Bachelard, La Poétique de l’espace, Paris, PUF, 1957, p. 142.
43 Cf., Revue de métaphysique et de morale, 1934, XLI, pp. 343-366 (in Etudes, p.45-75).
44 Ibidem, p. 57.
38

prétendue clarté objective n’est en somme que « le reflet d’une clarté subjective
d’essence plus trouble 45 ».
D’autre part, l’esprit a le pouvoir de rappeler les impressions, devenant alors
mémoire, c'est-à-dire la faculté d’évoquer une impression passée, ou imagination, le
pouvoir de former des images à partir d’une impression existante ou possible. Dans les
deux cas, l’esprit n’a que l’image ou la copie d’une impression, ce que Hume désigne
sous le nom d’ « idée ». Celle-ci n’est nullement un concept, mais une impression
affaiblie comme on le verra à la suite de nos recherches. Penser c’est donc imaginer et
les idées ne se distinguent des impressions que par leur moindre vivacité. Mais
l’impression, originaire et fondatrice, est à découvrir, par un effort d’analyse de notre
expérience et d’attention à un donné caché. Une expérience pure est à retrouver en deçà
de l’expérience commune du complexe devenu confus. Il s’agit ici de déterminer le
point de vue qui domine le mieux pourrait-on dire, dans nos connaissances : est ce la
réflexion seule qui nous permet d’avoir accès à la connaissance ? Est-ce l’expérience ?
Leurs mouvements réciproques, ou l’imagination entendue comme une rêverie
originale ? Et pourquoi pas tout cela à des moments différents et distincts qu’il faut
juste démarquer ou classer par ordre ?
L’attention accordée à la relation causale est justifiée par ce dépassement
qu’elle seule permet : à partir d’un fait présent, nous posons un effet ou une cause non
actuellement donnés. Il s’agit donc, de se demander quel est le fondement des
conclusions tirées de l’expérience. Le paradoxe initial du dépassement du donné à
partir du donné, loin de se dissiper au cours de l’analyse, se précise et s’accentue avec
insistance sur le fait de la croyance. Non seulement je conçois, lorsqu’un fait se
produit, la cause ou l’effet qui lui est constamment conjoint, mais je pose et j’affirme
son existence passée ou à venir, sa réalité. J’y crois.
Nous sommes portés à excuser toutes ces croyances naïves
parce que nous ne les prenons plus que dans leur traduction
métaphorique. Nous oublions qu’elles ont correspondu à des
réalités psychologiques. Or souvent les métaphores ne sont pas
entièrement déréalisées, déconcrétisées 46 .
45 Ibidem.
46 Gaston Bachelard, La Psychanalyse du feu,p.123.
39

Remarque judicieusement Bachelard. Ce n’est pas seulement en concevant le
possible que je dépasse le donné, mais en constituant un monde réel qui déborde ce qui
m’est actuellement donné. L’effort de description, substitué consciemment à la
recherche d’une définition, permet de mieux cerner la différence dans la manière de
percevoir. La croyance s’explique alors comme le transfert de la vivacité d’une
impression à l’idée qui lui est liée. L’analyse de l’inférence causale a mis en évidence
dans la pensée une détermination, due à l’accoutumance, à passer d’une impression
présente à l’idée de ce qui lui a toujours été associé. Cette tendance ou transition
coutumière dont nous faisons l’expérience, est l’original de l’idée de nécessité qui n’est
pas la copie d’un pouvoir ou d’une efficace que nous observerions dans les
phénomènes. La connexion n’est pas saisie sur les objets, elle s’établit entre les idées,
et il y’a là une transition coutumière dans l’imagination, non un acte de l’entendement.
C’est la raison pour laquelle Bachelard estime que le rêve précède l’expérience car il
est plus fort qu’elle. En plus de cela, notons avec Kant dans que ce que nous appelons
l’expérience n’est pas quelque chose que l’esprit tel une cire molle recevrait
passivement. C’est l’esprit qui grâce à ses structures a priori, construit lui-même
l’ordre de l’univers. Le rêve en ce qu’il est projet, nécessité et création. Il existe donc
un lien profond pour ne pas dire inconscient entre le feu et la sexualité c’est pourquoi
« il faut reconnaître que le frottement est une expérience fort sexualisée. (…) L’amour
est la première hypothèse pour la reproduction objective du feu » 47 . Autrement dit, il
existe avec Bachelard, partout, un lien primordial entre l’homme et le monde, même
dans ses constructions rationnelles, raison pour laquelle il estime que l’ « on ne peut
étudier que ce qu’on a d’abord rêvé » 48 . Il s’agit là, de constater une certaine antériorité
psychique des images par rapport aux idées, de reconnaître que le feu de la passion
nous a permis de penser à celui de bois. C’est donc l’imagination qui, bien avant,
invente des formes de liens entre les idées et les phénomènes. Hume le montre si bien
lorsqu’il affirme :
47 Ibidem, pp. 50-51.
48 Ibid., p. 48.
Former des monstres et unir des formes et des apparences
discordantes, cela ne coûte pas plus de trouble à l’imagination
que de concevoir les objets les plus familiers (…) Ce qu’on n’a
40

jamais vu, ce dont on n’a jamais entendu parler, on peut
pourtant le concevoir… 49 .
Lorsqu’en effet Hume relève que tous les raisonnements tirés de l’expérience
ne relèvent pas des opérations de l’entendement du fait qu’il n’existe aucune nécessité
dans la relation de cause à effet, mais que c’est par la disposition philosophique qu’est
l’accoutumance que nous le pensons, il attire l’attention sans le préciser lui-même sur
la dynamique interactive de l’imagination sur les phénomènes. La liaison causale
établie par l’esprit entre des faits ou l’idée de connexion nécessaire, sur laquelle repose
toute la validité des lois physiques, n’a de réalité ni objective ni intelligible : c’est un
pur produit de l’imagination. Ce fait, le plus souvent est négligé dans les explications
dites objectives ou scientifiques qui prétendent tout expliquer par la raison, ou
l’expérience uniquement. Ne faut-il pas à certains moments dénoncer cette raison
dogmatique ou cette expérience exclusive qui, le plus souvent prétendent tout
expliquer ? Remarquons avec Hume que toutes les perceptions de l’esprit se divisent en
deux classes selon leurs différents degrés de vivacité et de force : les idées qui sont les
moins fortes et les moins vives et parallèlement, les impressions qui sont tout le
contraire. Par impression, « j’entends donc toutes nos plus vives perceptions quand
nous entendons, voyons, touchons, aimons, haïssons, désirons ou voulons » déclare t’il
pour marquer la distinction fondamentale entre elles. Inutile de préciser en outre que
les moins fortes sont le plus souvent sous le joug des plus fortes.
Ainsi, après avoir remarqué que l’esprit humain associe ses idées selon son
principe de nécessité, il notera judicieusement pour conséquence :
La passion philosophique, comme la passion religieuse, est
exposée, semble-t-il à cet inconvénient que, bien qu’elle vise à
corriger nos mœurs et à déraciner nos vices, il se peut qu’elle ne
serve, si on la gouverne imprudemment, qu’à encourager une
inclination prédominante et à pousser l’esprit, avec une
résolution plus déterminée, du coté qui l’attire trop déjà par
l’effet des tendances et inclinations de son caractère naturel 50 .
49 David Hume, op. cit., p. 60.
50 Ibidem, p. 93.
41

Une notion telle que « substance » par exemple se trouve ainsi disqualifiée dans
la mesure où, comme l’avait déjà constaté Berkeley, on ne peut établir aucun lien avec
une impression dont elle dériverait. Le rationalisme de par ses abus et penchants
n’explique donc la plupart des phénomènes qu’en fonction de ses valeurs. Cela ne veut
pas dire par conséquent quelle est l’instance suprême qui puisse objectivement rendre
compte de la réalité pour ne pas dire la totalité des phénomènes par conséquent, la
récurrence qu’applique donc systématiquement le rationalisme actuel pour expliquer
les phénomènes est donc à revoir car en plus, il ne revit pas les conditions de
l’observation naïve des faits pour prétendre à leur objectivité observable. Lorsque l’on
se contente exclusivement de ce genre d’explication, on court le grand risque de limiter
la connaissance des phénomènes qui, en plus d’être mouvants, peuvent et doivent avoir
d’autres causes et explications pertinentes que celles proposées par des systèmes clos.
La vie psychique tout entière se comprend donc par l’association des idées,
propriété qu’ont les représentations de s’appeler, de s’évoquer, de s’entraîner les unes
les autres, selon les principes de la nature humaine (ressemblance, contiguïté dans
l’espace et le temps, causalité) qui structurent l’imagination et imposent ordre et
régularité aux associations. Grâce à ces principes obscurs, enracinés au plus profond de
la nature humaine, l’imagination étend très loin son pouvoir : elle rend compte du
processus d’abstraction et de la reproduction des idées générales. Celles-ci ne sont en
effet que les idées particulières, associées par ressemblance et jointes à un terme
général, mais que l’imagination a tendance à hypostasier en essences indépendantes des
impressions particulières. On peut donc aisément comprendre que l’imagination soit
également à l’origine de l’illusion substantialiste par sa disposition à combler avec des
images les intervalles entre chaque perception. Elle est donc responsable de notre
croyance spontanée en l’existence permanente d’objets extérieurs à nous et
indépendants de nos perceptions.
42

SECTION B :
EMPIRISME, RATIONALISME ET
IMAGINATION : LE PROBLEME DE
L’EXPLICATION PHENOMENALE

De l’homme primitif à l’homme moderne, il ne fait nul doute que le problème que
pose la connaissance quant à sa nature, sa source …plus que jamais, préoccupe
l’humanité. Du primitif jusqu’à nous, il a toujours été question de la connaissance
comme fait particulièrement humain, c’est ainsi que les sciences de la matière par
exemple se présentent comme un effort pour connaître le monde réel, comme une
exploration de la nature afin de le connaître ce sont, dit-on souvent des « sciences
d’observation », qui portent sur des « faits ». Mais, il n’est pas tout à fait exact de dire
que la science part des faits ; car même aux époques les plus primitives on trouve déjà
autour des faits des explications, des pseudo explications d’ordre mythologique et
anthropomorphique comme on a pu l’observer au début de nos investigations.
Il est particulièrement intéressant, pour une psychanalyse de la
connaissance objective, de voir comment une intuition chargée
d’affectivité comme l’intuition du feu va s’offrir pour l’explication de
phénomènes nouveaux 51 .
Déclare Bachelard à cet effet. De telles interprétations, alors même qu’elles n’ont
rien de scientifique, révèlent cependant les ambitions de l’esprit humain, la vocation
qu’il a de dépasser le donné empirique brut. Lorsque de nouveaux faits sont découverts,
l’esprit tend naturellement à les intégrer au système de croyances et d’interprétations
qu’il avait précédemment adopté. Mais il arrive que les faits nouvellement découverts
soient en contradiction avec le système du monde précédemment admis. Ce sont ces
faits que Gaston Bachelard nomme « polémiques » qui contraignent le savant à se
poser un problème. Le point de départ de la recherche n’est donc pas le fait empirique
considéré à part, mais le problème posé par le fait, la contradiction entre le fait
découvert et les conceptions théoriques antérieures.
Aujourd’hui plus qu’hier, il a toujours été question pour l’homme d’expliquer, de
comprendre ce qui se passe autours de lui pour mieux contrôler la nature. Il est donc
fort conséquent de concevoir le fait que les explications irrationnelles ou inconscientes
de l’homme primitif, sans la science actuelle aient fortement influé sur nos
connaissances actuelles, la culture n’étant d’abord qu’une transmission de données,
avant toute transformation quelconque. Il importe donc de savoir à partir de quels
procédés ces hommes ont pu parvenir à la connaissance en étudiant le phénomène de
51 Gaston Bachelard, La psychanalyse du feu, p. 119.

eproduction du feu par exemple, pour mieux saisir le fonctionnement de l’esprit
humain, riche et mouvant, qui s’adapte aux situations de son temps.
Pour les empiristes l’hypothèse est directement suggérée par les faits ou plutôt il
ne faut pas émettre d’hypothèse, il suffit de voir comment les faits s’enchaînent les uns
aux autres. Il suffit, dit Brunschvicg, de laisser l’expérience se déposer elle-même dans
notre esprit, la nature s’inscrire elle-même dans la science. L’idéal empiriste est
simplement de décomposer fil à fil le réseau enchevêtré des phénomènes, de déchiffrer
patiemment les relations simples inscrites dans la complexité du donné perçu sans
passer par le détour des hypothèses. Des faits bien observés, disait Magendie, valent
mieux que toutes les hypothèses du monde. Mais le point de vue empiriste repose sur
l’illusion naïve que la nature offre spontanément à l’observateur tous ses phénomènes,
qu’elle les présente « étiquetés d’eux-mêmes » pourrions nous dire, que la cause d’un
phénomène est donnée dans l’expérience comme le phénomène lui-même qu’on
cherche à expliquer. D’où cette préoccupation de Bachelard, qui se demande
concernant les explications scientifiques modernes récurrentes et objectives qui
expliquent si aisément le phénomène de reproduction du feu par le frottement :
Que deux morceaux de bois sec soient tombés pour la première
fois entre les mains d’un sauvage, par quelle indication de
l’expérience devinera-t-il qu’ils peuvent s’enflammer par un
frottement rapide et longtemps continué ? 52
En réalité la cause est d’abord cachée et il faut commencer par la supposer, par
l’imaginer. Tel est le rôle de l’hypothèse dans le processus de la connaissance.
Considérons le phénomène de reproduction du feu par exemple : l’homme primitif de
par son expérience intime de la chaleur produite par deux corps, rêve du feu dans du
bois comme dans les corps (humains). Le feu n’est pas d’abord donné comme un fait ;
avant d’être une expérience, elle est une exigence. Cette découverte bachelardienne
nous fait comprendre que le feu a d’abord été une invention de l’esprit humain et non
une découverte provenant des objets qui nous sont extérieurs. On a ici cette conviction
selon laquelle, on ne peut rien trouver si on ne cherche pas quelque chose de déterminé.
Certes on peut parler d’une expérience des corps, mais cette expérience n’est pas
suffisante pour être seule, valablement assimilable par inférence au bois. L’hypothèse
52 Ibidem, p.50.
45

est imaginaire même dans le cas de l’esprit préscientifique, ou de l’homme primitif qui
cherche à expliquer, comprendre un phénomène.
Dans le même sillage, lorsque Urbain Le Verrier (1811-1877), astronome
français, à l’origine de la découverte de la planète Neptune n’arrive pas à rendre
compte des mouvements d’Uranus par l’attraction des planètes connues, il y’a ce que le
philosophe et économiste britannique, John Stuart Mill (1806-1873), eut appelé un
« résidu ». Mais la méthode de ce dernier ne peut servir à rien pour rendre compte de ce
résidu puisque, précisément, la cause des perturbations d’Uranus n’est pas donnée dans
l’expérience de cette époque. Ici encore, il faut dépasser le donné, émettre une
hypothèse, situer le fait donné dans un contexte de relations intelligibles où le savant
introduit, à titre d’hypothèse, des faits possibles. Le Verrier fait l’hypothèse d’une
planète encore inconnue dont la force d’attraction expliquerait précisément le
« résidu »énigmatique des perturbations d’Uranus. Il calcule ce que devraient être la
masse, la distance de cette planète supposée qu’il appelle Neptune, pour que dans le
cadre des lois de Newton, les mouvements d’Uranus deviennent intelligibles.
Comme on peut le constater, même le savant dans son effort d’explication des
faits, loin de « simplifier » le donné empirique, l’enrichit au contraire de faits supposés.
Raison pour laquelle Bachelard estime que « pour un chimiste comme pour un
philosophe, pour un homme instruit comme pour un rêveur, le feu se substantifie si
facilement qu’on l’attache aussi bien au vide qu’au plein » 53 . Nous saisissons
maintenant quelle est la nature et la fonction de l’hypothèse. L’hypothèse, c’est ce qui
est « sous la thèse », ce n’est pas une simple conjecture mais une explication
intelligible fonction aussi des êtres qui l’émettent, et de leur époque. Elle relève de
l’imagination, rationnelle ou non. C’est la raison pour laquelle Bachelard, trouvant les
explications objectives des rationalistes et empiristes purs du phénomène de
reproduction du feu faibles, pour ne pas dire suffisamment inintelligibles estime à
raison, qu’ « il y’aurait donc place, croyons-nous, pour une psychanalyse indirecte et
seconde, qui chercherait toujours l’inconscient sous le conscient, la valeur subjective
sous l’évidence objective, la rêverie sous l’expérience » 54 montrant par là la nécessité
d’autres approches possibles lorsque les précédentes n’explicitent pas assez un
53 Ibidem, p. 112.
54 Ibidem, p. 48.
46

phénomène. Constat a été fait par lui que « pour beaucoup d’esprits, le feu a une telle
valeur que rien ne limite son empire. Boerhaave prétend ne faire aucune supposition
sur le feu, mais il commence par dire, sans la moindre hésitation, que « les éléments du
feu se rencontrent partout ; ils se trouvent dans l’or qui est le plus solide des corps
connus, et dans le vide de Torricelli » 55 . On a donc ici avec le phénomène du feu, la
preuve de la résistance subjective des impressions du feu qui sont expliqués en intensité
et concentration en science :
Nous devons souligner ici ce besoin d’expliquer les détails d’une
expérience première. Ce besoin d’explication minutieuse est très
symptomatique chez les esprits non scientifiques qui prétendent
ne rien négliger et rendre compte de tous les aspects de
l’expérience concrète. La vivacité d’un feu propose ainsi de faux
problèmes : elle a tant frappé notre imagination dans notre
enfance ! Le feu de paille reste, pour l’inconscient, un feu
caractéristique 56
remarque si bien Bachelard pour souligner la nécessité de la psychanalyse et de
l’expérimentation continues en science car il apparaît clairement avec l’auteur que non
seulement, le fonctionnement de la pensée humaine est fonction des circonstances
d’une période donnée, mais aussi, le savant ne répond pas directement et
définitivement à la question « pourquoi » par une proposition affirmative par exemple,
il est aussi question du « comment » et du « pourquoi pas » ; plusieurs facteurs
intervenant dans le processus de la connaissance. Les efforts que l’homme produit en
vue de la connaissance ne sont donc pas toujours rationnels, ce d’autant plus que
l’hypothèse entendue comme produit de l’imagination est susceptible d’être plurivoque
selon la double orientation, rationnelle et inconsciente qu’on vient de lui reconnaître.
Néanmoins, s’il faut reconnaître que l’hypothèse est plus un effort pour com-prendre,
c’est-à-dire pour prendre ensemble tous les faits, pour les systématiser (sun-istemi en
grec signifie je pose ensemble). Elle ne saurait donc se limiter aux seules explications
objectives surtout lorsque constat est fait que ces dernières sont peu satisfaisantes à la
compréhension de certains phénomènes qu’elles prétendent rendre compte. Notons tout
de même qu’il y’a lieu de la soumettre à une expérimentation, à une vérification
55 Ibidem, p. 112.
56 Ibidem, p.113.
47

igoureuses quelle que soit la méthode de recherche pour pouvoir statuer sur sa
scientificité qui ne reste qu’hypothétique sans ces dernières.
48

SECTION C :
SCIENCE, MYTHE, COMPLEXE ET
PHENOMENOLOGIE : LE PROBLEME DE LA
PSYCHANALYSE

Le souci de la vérification de l’hypothèse repose sur le postulat qu’il n’existe pas
de règles pour l’invention de l’hypothèse comme on vient de le constater
précédemment car elle provient d’une intuition, d’une anticipation spontanée. Par
contre, l’hypothèse, n’a de signification scientifique que si elle est vérifiable. Nous
avons vu plus loin que c’était la contradiction avec l’expérience qui faisait rejeter les
théories anciennes. L’hypothèse nouvellement née pour rendre compte d’un fait-
problème, doit être à son tour soumise à l’épreuve de l’expérience pour être détachée
de tout sentiment, pour garantir une certaine crédibilité ou certitude. En effet,
Bachelard note :
Les sentiments plus subtils de l’esprit, les opérations de
l’entendement, les agitations variées des passions, bien que
réellement distincts en eux-mêmes, nous échappent aisément
quand nous les examinons par réflexion ; et il n’est pas en notre
pouvoir de rappeler l’objet primitif aussi souvent que nous
avons l’occasion de le rappeler 57
Ceci pour souligner la nécessité d’une démarche méthodologique supplémentaire
et spéciale autre que la seule réflexion dans l’étude des phénomènes. D’où la
psychanalyse de la connaissance objective. Au seuil de l’entreprise structuraliste de
Bachelard se situe donc la volonté de se démarquer par rapport aux discours antérieurs
portant sur le même objet, précisément dans la mesure où les processus sociaux sont
régis par des lois qui demeurent inconscientes. Une « coupure » est nécessaire pour
marquer le passage des discours idéologiques qui ne font que refléter les structures
sociales dans lesquelles ils sont insérés, à un discours scientifique ou théorique qui
s’attache à les mettre au jour. Il s’agit donc dans sa double investigation, de l’union de
la méthode phénoménologique et de la méthode psychanalytique spéciales en plus de
celles déjà connues.
L’étude du phénomène de feu comme la plupart des phénomènes est, empreinte
de nos sentiments à tel point que l’on ne sépare pas le plus souvent l’objet du sujet. Il
faut donc avec la psychanalyse, commencer par mettre en relief les motifs de la pensée
préscientifique pour la séparer des faits pour pouvoir prétendre à une certaine
objectivité par la suite. Il s’agit donc de la meilleure méthode pour étudier ces
57 David Hume, op. cit., p.127.
50

phénomènes qui font preuve d’une certaine convergence abusive ou inconsciente des
expériences intimes et objectives. « Cette double phénoménologie prépare des
complexes qu’une psychanalyse de la connaissance objective devra dissoudre pour
retrouver la liberté de l’expérience 58 » déclare Bachelard. Il s’agit de poser les bases à
partir desquelles la vérification scientifique se déploiera, de dénoncer ces doctrines qui
prétendent à l’objectivité en faisant fi de leurs valeurs subjectives, ceci, en ne faisant
appel qu’à leur seule valeur d’explication objective alors que, comme le dit si bien
Bachelard, « ce sont ces valeurs inconscientes qui font la permanence de certains
principes d’explication» 59 . La phénoménologie bachelardienne, précisons-le, n’est pas
une description empirique des phénomènes au sens husserlien car pour
Bachelard, « décrire empiriquement serait une servitude à l’objet, en se faisant une loi
de maintenir le sujet dans la passivité. 60 » Le phénoménologue, dit-il encore, peut
utiliser les documents mis à sa disposition par le psychologue, mais il les met « sur
l’axe de l’intentionnalité ». Jusque-là, rien ne le différencie de Husserl, sinon qu’il a
choisi comme acte de visée, comme acte conscientiel, l’image, l’image matérielle. Mais
c’est précisément sur cette visée intentionnelle que va se nouer le problème des
rapports de sa phénoménologie avec la phénoménologie classique. « La première
instance spécifique de la notion de matière est la résistance. Or précisément, c’est là
une instance qui est proprement étrangère à la contemplation philosophique… » 61
S’inscrivant en faux contre toutes les philosophies contemplatives et contre ce que l’on
pourrait appeler l’attitude objective classique, qui « attend les objets », qui « refuse le
contact », qui « veut d’abord voir l’objet, le voir à distance, en faire le tour, en faire un
petit centre autour duquel l’esprit dirigera le feu tournant de ses catégories 62 », il
restitue au point de départ de l’acte de conscience la solidarité objet-matière. A une
phénoménologie de la contemplation et à une phénoménologie de la visée, il opposera
une philosophie de l’action et phénoménologie matérialiste ; au clair de regard de la
conscience, il substituera une conscience opiniâtre, dont le caractère directionnel
s’inscrit fortement dans la réalité. Avec la vérification scientifique, il est donc question
de voir « jusqu’où vont les valorisations inconscientes de l’aliment du feu et combien il
58
Gaston Bachelard, op. cit., p.146.
59
Ibid.
60
Idem, La Poétique de la Rêverie, p.4.
61
Idem, Le Matérialisme rationnel, Paris, PUF, 1953, pp.10-11.
62 Ibidem, p. 10.
51

est désirable de psychanalyser ce qu’on pourrait appeler le complexe de Pantagruel
chez un inconscient préscientifique » 63 . La phénoménologie de l’imaginaire consiste
donc à débarrasser la philosophie du privilège des déterminations visuelles frappantes.
En effet, tout au long de nos travaux, on a pu observer que les recherches, les
résultats et autres phénomènes scientifiques ou non obéissaient à une logique
passionnelle et imaginaire qui met le raisonnement à la disposition de nos préférences.
Le problème ici provient du fait que « si, dans une connaissance, la somme des
convictions personnelles dépasse la somme des connaissances qu’on peut expliciter,
enseigner, prouver, une psychanalyse est indispensable » car « le savant doit se refuser
à personnaliser sa connaissance ; corrélativement, il doit s’efforcer de socialiser ses
convictions » 64 . Il s’agit donc du problème de la critique psychanalytique dans la
science, de sa légitimité dans le cadre de certaines explications scientifiques. La
critique qui implique non pas un refus systématique, mais un choix éclairé qui, sans
exclure l’erreur la reconnaît comme participante à la recherche de la vérité. Tout
d’abord, la critique externe qui se doit de rétablir les phénomènes dans leur authenticité
primitive, en faisant la chasse aux « interpolations ». Une fois les interpolations
reconnues et éliminées, procéder à une critique interne qui consiste non à recouvrir les
faits de notre subjectivité, mais à les en détacher. Ainsi, lorsque Gaston Bachelard
affirme que lorsque l’« on cherche les conditions psychologiques des progrès de la
science, on arrive à cette conviction que c’est en termes d’obstacles épistémologiques
qu’il faut poser le problème de la connaissance scientifique 65 », il ne fait nul doute que
le problème que l’on puisse avoir avec la connaissance émane de nous-mêmes
prioritairement, sujets connaissant. En précisant par la suite :
Il ne s’agit pas de considérer des obstacles externes, comme la
complexité et la fugacité des phénomènes, ni d’incriminer la
faiblesse des sens et de l’esprit humain (…) c’est dans l’acte
même de connaître, intimement, qu’apparaissent, par une sorte
de nécessité fonctionnelle, des lenteurs et des troubles. 66
63
Idem, La psychanalyse du feu, p. 117.
64
Ibid., p. 134.
65
Idem, La Formation de l’esprit scientifique, Paris,VRIN, 2004, p.15.
66 Ibid.
52

Il n’est pas plus clair qu’il faille recourir à une exploration de l’inconscient pour
découvrir la difficulté que posent nos sentiments dans les processus d’acquisition du
savoir. Les résistances à la connaissance scientifique ne sont pas seulement extérieures,
mais internes à l’acte de connaître ; quoi donc de plus appropriée que la psychanalyse
pour rechercher et détecter afin de les objectiver, les valeurs et projections
inconscientes entravant le savoir ? Il est question de pouvoir détecter les convictions et
préférences d’un inconscient individuel ou collectif dans des faits ou difficultés qui ne
nécessitent que mesures et expériences, afin de :
Guérir l’esprit de ses bonheurs, l’arracher au narcissisme que
donne l’expérience première, lui donner d’autres assurances
que la possession, d’autres forces de conviction que la chaleur
et l’enthousiasme, bref, des preuves qui ne seraient point des
flammes ! 67
Dans les domaines mêmes où la mathématique permet une expression des lois du
réel assez précise pour que la prévision et l’action technique reçoivent une grande
puissance, il ne faut pas oublier que l’aspect qualitatif des phénomènes – l’aspect
purement subjectif, mais par là même celui qui est vécu – est systématiquement
sacrifié. Le monde « vécu » des qualités sensibles, des états de conscience, des
sentiments, a sa valeur propre que l’ascèse mathématique se donne légitimement le
droit d’exclure, mais que le mathématicien en tant qu’homme ne saurait oublier. Ne
nous apprend-t-il pas que le « savant, lorsqu’il quitte son métier, retourne aux
revalorisations primitives 68 » ?
Pendant longtemps, l’idéal a toujours consisté à mettre en suspension l’erreur, à
l’isoler du processus de la connaissance, l’éviter pour ne retenir que le résultat, à croire
que la science ne consiste qu’à accumuler les bons résultats pourrions-nous dire. Mais
nous savons aujourd’hui à quel point il est préjudiciable de décrire, à la façon
empiriste, le progrès des sciences de la matière comme une accumulation progressive
de faits positifs découverts et qui seraient paisiblement ajoutés les uns aux autres. En
réalité, il faut savoir que la science ne procède pas par accumulation mais par crises,
d’où la grande importance qu’accordent nos travaux à l’erreur, à la subjectivité, aux
obstacles épistémologiques.
67
Idem, La psychanalyse du feu, p.16.
67
Ibidem.
68
Idem, La Formation de l’esprit scientifique, p. 64.
53

L’hypothèse de la connaissance phénoménale a donc deux significations ou
orientations possibles à la vue de nos investigations : la première et la plus reconnue, la
scientifique dont la vérification est concrète et effective par l’expérience et
l’inconsciente dans la mesure où, ne répondant qu’aux seules aspirations, valorisations
de la rêverie, ne peut s’appliquer à l’expérience. Demeurant au seul niveau de
l’imagination créatrice, l’hypothèse inconsciente, sans la rejeter toute entière doit avoir
toute sa place dans la poésie, l’art en ce qu’elle est transformation et projection de la
beauté purement intellectuelle de la pensée humaine. Il apparaît donc clairement avec
Bachelard dans le cadre de la connaissance de l’objet que la prudence et l’esprit
critique sont résolument de mise. Ainsi, Bachelard pressent un autre plan dans le
processus d’acquisition de la connaissance : s’il s’agit de rêver l’objet, de l’épouser par
l’imagination et d’en jouir par une libre rêverie, alors une tout autre attitude est
envisageable et possible. Celle-ci nous sera notamment offerte par l’univers des poètes
raison pour laquelle il dira que « les axes de la poétique et la science étant d’abord
inverses. Tout ce que peut espérer la philosophie, c’est de rendre la poésie et la science
complémentaires, de les unir comme deux contraires bien faits » 69 . Il s’agit donc
premièrement de pouvoir les reconnaître afin de les distinguer, pour les unifier si
possible par la suite et non de les mélanger en étudiant leurs objets pourtant distincts
d’où le souci de précision dans les domaines de la science tout comme celui de la
poésie ou de l’art.
69 Idem, La psychanalyse du feu, p.10.
54

TROISIEME PARTIE :
L IMAGINATION BACHELARDIENNE DANS
L’ORDRE DES DISTINCTIONS

La poésie et les poètes ou incidemment, le couple dialectique poésie-philosophie,
ont retenu, depuis la psychanalyse du feu l’attention passionnée de Bachelard. S’il ne fut
pas lui-même un poète au sens des classifications traditionnelles et des définitions
techniques, il devint, selon le mot de Louis Guillaume, « le meilleur sourcier poétique de
son époque ». L’amour et la pratique de la poésie, source de la méditation bachelardienne
du langage, sont aussi à l’origine d’une nouvelle philosophie de l’imagination. En notre
temps où les mythes n’ont plus cours, écrit Bachelard,
L’imagination ne peut s’éclairer que par les poèmes qu’elle
inspire. Son rôle est de former des images qui dépassent la réalité,
qui la chantent. Elle invente la vie nouvelle, elle invente l’esprit
nouveau…Cette adhésion à l’invisible, voilà la poésie première,
voila la poésie qui nous permet de prendre goût à notre destin
intime. Elle nous donne une impression de jeunesse et de jouvence
en nous rendant sans cesse la faculté de nous émerveiller. La vraie
poésie est une fonction d’éveil…le monde n’existe poétiquement
que s’il est réinventé. 70
Bachelard ne manque aucune occasion de souligner la platitude de la description
métaphorique. Partout, il recherche un lien primordial entre l’homme et le monde, même
dans ses constructions rationnelles, car il écrit dans la psychanalyse du feu 71 ; « on ne peut
étudier que ce qu’on a d’abord rêvé», évoquant par là une antériorité psychique et peut être
aussi ontologique ou génétique des images par rapport aux idées. Parlant dans la
philosophie du non, d’un objet parfaitement rationnel comme l’atome, il apprend aux
philosophes et aux scientifiques à ne pas oublier les poètes : « il ne nous semble pas, en
effet, qu’on puisse comprendre l’atome de la physique moderne sans évoquer l’histoire de
son imagerie. 72 » Comprenant par là que si l’animisme anime les choses, il lui faut au
contraire désanimer les êtres pour les ordonner dans un nouvel ensemble. Ainsi en est-il du
serpent, « le plus terrestre des animaux », « racine valorisée », « trait d’union entre le règne
végétal et le règne animal 73 ». Ou encore du feu, « fils des deux morceaux de bois 74 »,
autant d’exemples dont l’évocation surréaliste traduit, au niveau de notre affectivité la plus
profonde, ce qu’une longue analyse abstraite arriverait difficilement à faire assimiler à
notre intelligence. Comme on peut le constater, la lecture bachelardienne des poètes n’est
70 Idem, L’Eau et les rêves, Paris, José Corti, 1942, pp. 23-24, 27.
71 Idem, La Psychanalyse du feu, p.12.
72 Idem, La Philosophie du non, Paris, PUF, 1966, p. 139.
73 Idem, La Valeur inductive de la relativité, Paris, VRIN, 1929, p. 262.
74 F. Max Muller, cité par Bachelard, dans Origine et développement de la Religion, trad. J. Darmester,
1879, p.190, La Psychanalyse du feu, PUF ; p. 51.
56

pas un délassement, au sens banal du terme. Elle n’est pas non plus un oubli de la lecture
des philosophes et des savants, puisqu’elle est une incitation permanente à les comprendre
de plus loin et du dedans.
Par l’application des méthodes psychanalytiques dans l’activité de
la connaissance objective, nous sommes arrivés à cette conclusion
que le refoulement était une activité normale, une activité utile,
mieux une activité joyeuse. Pas de pensée scientifique sans
refoulement. Le refoulement est à l’origine de la pensée attentive,
réfléchie, abstraite. Toute pensée cohérente est construite sur un
système d’inhibitions solides et claires. Il y’a une joie de la raideur
au fond de la joie de la culture. C’est en tant qu’il est joyeux que le
refoulement bien fait est dynamique et utile. Pour justifier le
refoulement, nous proposons dans l’inversion de l’utile et de
l’agréable, en insistant sur la suprématie de l’agréable sur le
nécessaire. A notre avis, la cure vraiment anagogique ne revient
pas à libérer les tendances refoulées, mais à substituer au
refoulement inconscient un refoulement conscient, une volonté
constante de redressement 75 .
Il s’agit là de reconnaître l’erreur comme telle en tant qu’une réalité polémique
inhérente et heureuse à l’humanité.
atteindre.
Avouer qu’on s’était trompé, c’est rendre le plus éclatant
hommage à la perspicacité de son esprit. C’est revivre sa culture,
la renforcer, l’éclairer de lumières convergentes. C’est aussi
l’extérioriser, la proclamer, l’enseigner. Alors prend naissance la
pure jouissance du spirituel. Mais combien cette jouissance est
plus forte quand la connaissance objective est la connaissance
objective du subjectif, quand nous découvrons dans notre propre
cœur l’universel humain, quand l’étude de nous-mêmes étant
loyalement psychanalysée, nous intégrons les règles morales dans
les lois psychologique ! Alors le feu qui nous brûlait, soudain, nous
éclaire. La passion rencontrée devient la passion voulue 76
Dira merveilleusement Bachelard pour ne pas être plus explicite sur l’objectif à
75 Gaston Bachelard, La Psychanalyse du feu, pp. 170-171.
76 Ibidem, pp. 171-172.
57

SECTION A:
LA POETIQUE BACHELARDIENNE OU LA
FONCTION DE L’IRREEL

L’intérêt porté par Bachelard à l’imagination ne saurait être le fruit d’un hasard, car
une même activité imageante est à l’œuvre dans les deux directions opposées, activité
scientifique et activité onirique, qui ne sont pas simplement juxtaposées mais articulées par
une dialectique d’inspiration psychanalytique. Mais si la psychanalyse de la connaissance,
ayant pour finalité la formation de l’esprit scientifique, de sa rigueur et de son objectivité,
doit purifier l’esprit de toutes les valorisations et illusions qui constituent autant
d’obstacles épistémologiques, la psychanalyse de l’expérience poétique à l’inverse doit
être à l’écoute de la subjectivité profonde et rester fidèle à l’onirisme des archétypes
inconscients.
Il ne fait nul doute que l’imagination a presque toujours été considérée comme la
faculté de reproduction de la réalité exclusivement. Ainsi, en tant que faculté des images
elle a été, le plus souvent et presque toujours liée à la mémoire, au souvenir. Cette
perspective, essentiellement celle de la philosophie classique antique, attribue de façon
critique et exclusive à l’imagination, la fonction reproductrice. La philosophie réaliste tout
comme le commun des psychologues, estime à cet effet que c’est la perception des images
qui détermine les processus de l’imagination. L’imagination serait donc la fonction de la
combinaison des images du réel. Pour dire qu’avec eux, on voit les choses d’abord, pour
les imaginer ensuite ; « on combine, par l’imagination, des fragments du réel perçu, des
souvenirs du réel vécu, mais on ne saurait atteindre le règne d’une imagination
foncièrement créatrice. Pour richement combiner, il faut avoir beaucoup vu » 77 estiment-
ils. Ils s’attacheront ainsi à l’objet essentiellement, sans tenir compte du sujet dans sa
richesse créatrice. Or qu’est ce qu’imaginer ? Ce n’est pas la capacité de former des
images à la ressemblance de la perception, mais au contraire la faculté de déformer les
images premières pour constituer un domaine spécifique, l’imaginaire, qui dépasse toute
réalité donnée. « Le conseil de bien voir, qui fait le fond de la culture réaliste, domine sans
peine notre paradoxal conseil de bien rêver, de rêver en restant fidèle à l’onirisme des
archétypes qui sont enracinés dans l’inconscient humain 78 » déclare Bachelard. En
dénonçant « les illusions premières » et en opposant à l’idéalisme « immédiat » celui qu’il
appelle discursif, Bachelard définit dans un autre article 79 , mais sans le nommer, la
fonction majeure de l’imagination. En effet, quand il nous fait assister à la naissance de ce
77
Idem, La Terre et les rêveries de la volonté, Paris, José Corti, 1948, p.3.
78
Ibidem.
79
Intitulé précisément « Idéalisme discursif » (Recherches philosophiques, 1934-1935, pp. 21-29, Études, pp.
87-97).
59

psychisme nouveau qu’il appelle orthopsychisme, et où l’apodictique s’est substitué à
l’assertorique, quand il oppose, à un intellect passif recevant intuitivement les idées les
unes à coté des autres, un esprit dynamisé qui organise et hiérarchise la réalité tout en
hiérarchisant et organisant ses propres attitudes, il désigne à n’en pas douter l’imagination
structurante et valorisante. L’imagination matérielle, qui est centrée dans la profondeur ou
l’intimité des choses elles-mêmes et qui établit un pont entre le sujet et l’objet, entre
l’Esprit et la Nature. On comprend mieux cette paradoxale expression de subjectivisme
objectif qu’il utilise dans son étude des Recherches philosophiques, mais qu’il commente
en des termes que reprendront, à propos de l’imagination, les livres sur les quatre
éléments :
Le sujet, en méditant l’objet, élimine non seulement les traits
irréguliers dans l’objet, mais des attitudes irrégulières dans son
propre comportement intellectuel. Le sujet élimine ses singularités,
il tend à devenir un objet pour lui-même. Finalement, la vie
objective occupe l’âme entière 80 .
On retiendra cette dernière phrase, car elle résume l’activité imageante du
bachelardisme, dont la préface de l’Eau a donné la clef : « L’imagination invente plus que
des choses et des drames, elle invente de la vie nouvelle ; elle invente de l’esprit nouveau ;
elle ouvre des yeux qui ont des types nouveaux de vision. 81 » Cette vision est active, elle
voit dans les choses, selon le mot de Rimbaud, plus que les choses, mais elle n’est pas
désordonnée, ni ne se veut pure fantasmagorie ; elle est l’invention d’un sens nouveau à
partir d’archétypes qu’elle découvre ou crée dans les choses elles-mêmes, qu’elle trouve et
réactive dans certaines images littéraires, celles qui précisément donnent à voir ou à rêver.
Notons déjà que Descartes dans ses Méditations et Passions, contre Pascal et Fontenelle
revalorisait déjà l’imagination entendant par elle une mutation épistémique qui donne à
l’imagination un statut important dans la théorie de la connaissance moderne, ce qui se
ressent notamment chez Bergson lorsqu’il parle de l’imagination créatrice. C’est ainsi que
Jean Paul Sartre et Bachelard développeront la puissance de l’imagination créatrice, encore
appelée l’imaginaire. L’imagination authentique serait donc l’imagination créatrice.
Autrement dit, c’est parce que l’imagination est créatrice qu’elle correspond à la fonction
véritable de l’irréel. L’irréel rappelons-le, est ce qui transcende toute réalité donnée et qui
concerne le pôle de la pensée se situant au-delà des faits. Il s’agit, pour agir, de façon
80 Études, p. 83.
81 Gaston Bachelard, L’Eau et les Rêves, p. 24.
60

explicite, d’entreprendre les diverses modifications que l’on peut réaliser dans son cerveau,
car l’esprit a la capacité de jauger les possibilités à réaliser ; pour dire que l’esprit humain
fonctionne par anticipation. Optique dans laquelle se situe Fabien Eboussi Boulaga
lorsqu’il affirme dans le cadre de l’imaginaire des philosophies de la libération :
L’homme dans ses chaînes peut se découvrir libre, capable de
liberté en rêvant de s’évader. Par l’imaginaire, il peut se trouver
ailleurs. On l’a vu, on ne saurait mépriser la puissance de
l’imaginaire et du rêve. Sans eux, rien ne se ferait. Pour faire, il
faut anticiper, il faut un espace de jeux pour concevoir et essayer
déjà les mondes à bâtir, dans leur agencement, la liberté ne
commence que si elle peut « prévoir » les conditions de son
effectuation, l’agencement ou la succession de ses moments 82 .
Les images, produits de l’imagination, transcendent la subjectivité close de
l’individu. Leur force et leur dynamisme expriment la puissance des éléments, eau, air,
terre, feu. En tant qu’archétypes, elles constituent un véritable « transcendantal » de la
perception et nous font participer à une symbolique universelle. Quand Bachelard écrit :
« la fraîcheur d’un paysage est une manière de le regarder », et qu’il ajoute : « Il faut sans
doute que le paysage y mette un peu du sien, il faut qu’il tienne un peu de verdure et un
peu d’eau, mais c’est à l’imagination…que revient la plus longue tâche 83 » il indique dans
ce transfert du sujet vers l’objet et dans cette correspondance entre un système d’images et
une typologie de tempéraments, le sens et la portée de sa phénoménologie. Cette
distinction et cette liaison du sujet et de l’objet, que nous retrouvons à l’œuvre aussi bien
dans sa psychanalyse que dans sa phénoménologie, marque par la conjugaison de ces deux
méthodes, l’originalité de l’épistémologie phénoménologique qui nous occupe. « La
phénoménologie de la nouveauté pure dans l’objet, a-t-il écrit dans le Rationalisme
appliqué, ne pourrait éliminer la phénoménologie de la surprise dans le sujet. 84 ». Si la
fraîcheur d’un paysage est une manière de le regarder, et non un état d’âme, c’est bien
parce que l’imagination est créatrice d’êtres et non reproductrice, comme la mémoire,
d’états d’âmes ; c’est parce qu’elle se libère d’images parasitaires, véritable fonction
déréalisante (selon l’expression même de Bachelard 85 ) à laquelle correspond, comme
82
Fabien Eboussi Boulaga in La Crise du Muntu, Authenticité africaine de philosophie, Paris, Présence
africaine, 1977, pp. 175-176.
83
Gaston Bachelard, La poétique de la rêverie, p. 199.
84
Idem, Le Rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1949, p .78.
85
Idem, L’Air et les Songes, Paris, José Corti, 1943, p.1.
61

vocable fondamental, celui d’imaginaire. Elle est, au sens propre du terme, un regard neuf
projeté sur le monde. Fonction éminemment propre à la découverte scientifique comme à
la création artistique, s’il est vrai comme l’écrit Canguilhem, que l’esprit doit être vision
« pour que la raison soit révision » et « que l’esprit soit poétique pour que la raison soit
analytique dans sa technique et le rationalisme, psychanalytique dans son intention » 86 .
Dans la Psychanalyse du feu, il revient, une fois de plus, sur l’idée que l’imagination est
par excellence de la production psychique, « plus que la volonté, plus que l’élan vital 87 » ;
et dans la Terre et les Rêveries de la volonté, sur celle-ci, à savoir que l’image matérielle,
en approfondissant l’être superficiel, « ouvre une double perspective : vers l’intimité du
sujet agissant et dans l’intérieur substantiel de l’objet inerte rencontré par la perception 88 ».
L’image participe véritablement à une ontogenèse de la conscience. Cependant, s’il faut
établir un rapport de différence entre l’imagination et l’image, force est de retenir que
l’imagination est au-delà de l’image en ce qu’elle la transcende, raison pour laquelle
Bachelard remarque judicieusement que « sans doute, en sa vie prodigieuse, l’imaginaire
dépose des images, mais il se présente toujours comme un au-delà de ses images, il est
toujours un peu plus que ses images » 89 . Cette différence est fondamentale parce que
l’image est susceptible d’être immobile, quittant ainsi son principe imaginaire mouvant qui
ne saurait épouser cette fixité corruptible ; raison pour laquelle l’auteur spécifiant le
caractère sacrifié d’une psychologie de l’imagination qui ne s’occupe que de la constitution
des images oubliant leur mobilité caractère pourtant essentiel estime à raison que
« l’imagination, pour une psychologie complète, est, avant tout, un type de mobilité
spirituelle la plus grande, la plus vivante. Il faut donc ajouter systématiquement à l’étude
d’une image particulière l’étude de sa mobilité, de sa fécondité, de sa vie » 90 .
On ne peut parler d’un monde du phénomène, d’un monde des
apparences que devant un monde qui change d’apparences. Or,
primitivement, seuls les changements par le feu sont des
changements profonds, frappants, rapides, merveilleux, définitifs 91
dira Bachelard. Mais l’image cesse d’être neuve, ouverte lorsqu’elle se fige en une
forme définitive qui la rend proche de la perception. A ce moment, nous dit Bachelard
« lorsqu’une image prend une forme définitive en s’éloignant d’une forme imaginaire, elle
86
Cf. « Sur une épistémologie concordataire », in Hommage à Gaston Bachelard, p.10
87
Gaston Bachelard, La Psychanalyse du feu, p. 181.
88
Idem, La Terre et les Rêveries de la volonté, p. 32.
89
Idem, L’Air et les songes, p.7.
90
Ibidem.
91
Idem, La Psychanalyse du feu, pp. 101-102.
62

ne nous fait plus rêver, elle fait appel à l’action, au faire 92 » car ce qui caractérise
l’imagination est de s’éloigner des images et donc de créer un monde nouveau. Il faut donc
rompre avec l’ancienne manière de considérer l’image. L’imagination n’est pas la faculté
de former des images mais celle de nous libérer des « images premières ». S’il n’y a pas
changement d’images, il n’y a pas d’action imaginante. Il s’agit de faire venir à l’esprit ce
qui est absent.
L’imagination est très différente de l’habitude, de la mémoire, du
souvenir, de la perception. Contre l’étymologie, le vocable
fondamental qui convient à l’imagination ce n’est pas l’image,
mais l’imaginaire. Un monde peuplé, différent de celui que nous
percevons, que nous gardons sous la forme de souvenir par la voie
de l’imaginaire 93 .
L’imagination créatrice est donc seule digne de s’appeler imagination parce que sa
faculté est précisément de changer les images perçues. L’imagination est donc une faculté
de l’innovation qui a prêté jour à l’ouverture du monde ; c’est tout à fait un autre domaine
auquel elle s’ouvre. L’imagination, comme le nouvel esprit scientifique, se définit donc en
rupture avec la perception commune. Comme lui, elle est négativité, mobilité, expérience
même de la nouveauté. Ainsi, dans le registre poétique comme dans celui de la science,
Bachelard nous donne à voir des facultés ouvertes et novatrices, expression de la
transcendance de l’homme et de son infinie liberté.
92 Idem, L’Air et le songe, p.7.
93 Ibidem.
63

SECTION B :
PHILOSOPHIE, SCIENCE ET IDEOLOGIE : LA
RUPTURE EPISTEMOLOGIQUE

La rupture épistémologique c’est le moment où une discipline surmonte les
obstacles épistémologiques, les erreurs et les illusions de sa préhistoire, pour se
constituer comme science. Cette philosophie de Bachelard est essentielle en ce qu’elle
combat une valorisation idéologique excessive des affects qui trouble assez la science,
précisément dans la mesure où les processus sociaux sont régis par des lois qui
demeurent inconscientes. Une « coupure » est nécessaire pour marquer le passage des
discours idéologiques qui ne font que refléter les structures sociales dans lesquelles ils
sont insérés, à un discours scientifique ou théorique qui s’attache à les mettre à jour. Il
s’agit donc dans le cadre de nos travaux, d’un vaste projet devant : faire un bilan
critique des pratiques philosophiques et scientifiques courantes, ainsi que des erreurs
inhérentes à l’esprit humain, entraves aux progrès de la science. Un inventaire des
processus cognitifs, et une répartition ou division des sciences devant orienter la
recherche scientifique et dont le principe est la mise en correspondance des différentes
branches du savoir avec les facultés de l’esprit.
En effet, il est important de souligner que l’œuvre de Bachelard en général est
construite dans une perspective bipolaire : la raison scientifique d’un coté et, à l’opposé
l’activité onirique de l’imagination qui nous a principalement intéressé dans le cadre de
la présente recherche. Dans le premier registre, il propose une conception nouvelle de
l’histoire des sciences, progressant par crises et ruptures successives, et une
épistémologie formée à la négativité et à la pensée polémique. Un nouveau
rationalisme en découle refusant la structure immuable et éternelle de la raison. Pour
lui, il y’a lieu de savoir qu’alors qu’aucune catégorie a priori ne préside à la
constitution de la science, la raison remet en question ses principes et concepts en les
ajustant aux révolutions scientifiques successives. La notion d’obstacle
épistémologique commande ainsi la double orientation de sa philosophie à savoir ; la
formation de l’esprit scientifique contre les valorisations inconscientes, la connaissance
sensible et toute forme d’évidence immédiate ; la réhabilitation dans l’ordre de
l’imaginaire des expériences condamnées sur le plan de la rationalité. Bachelard ainsi,
milite pour une épistémologie nouvelle, discontinuiste pourrions nous dire car il est
clair que la science ne progresse pas de façon continue, mais qu’elle se construit à
partir de ruptures successives. Ces ruptures épistémologiques qui ne sont que des
mutations brusques à effectuer par l’esprit pour ajuster ses cadres rationnels aux
65

expériences nouvelles, constituent autant de changements de méthodes et de concepts à
l’intérieur même du devenir scientifique. Bachelard utilise très librement la loi des trois
états d’Auguste Comte pour désigner les trois grandes étapes du devenir scientifique :
1- L’état préscientifique qui s’étendrait de l’Antiquité au XVIII e siècle, est
caractérisé par l’absence de rupture entre l’expérience commune et
l’expérience scientifique et par le caractère empirique de l’objet scientifique
en continuité avec les apparences, de façon substantialiste, avec un regard
fasciné par la chose et prisonnier de l’imagination, des idées générales et des
concepts immuables comme on a pu le voir dans la première partie de nos
travaux.
2- L’état scientifique qui s’étendrait de la fin du XVII e siècle au début du XX e
siècle, est marqué par la séparation de la science avec la connaissance
commune. Ici, la raison édifie ses premières constructions et la pensée
scientifique se différencie de son passé préscientifique par sa marche vers une
abstraction croissante où le réalisme élémentaire devient obstacle à l’effort de
rationalisation. On remarque toutefois que l’état scientifique bien qu’au
moment des lumières, reste tributaire d’une philosophie de l’intuition, de
l’immédiat, des natures simples et d’un esprit scientifique confiant dans les
vérités premières et les notions de base d’où l’objet du présent travail.
3- L’ère du nouvel esprit scientifique aurait débuté dès 1905 avec la théorie de la
relativité einsteinienne et c’est elle qui constitue valablement notre actualité.
Elle consacre la rupture avec les natures simples cartésiennes. On s’aperçoit
que l’état d’analyse de nos intuitions communes est très trompeur et que les
idées les plus simples comme celle de choc, de réaction, de réflexion
matérielle ou lumineuse ont besoin d’être révisées. Autant dire que les idées
simples ont besoin d’être compliquées pour pouvoir expliquer les
microphénomènes déclare l’auteur à cet effet dans l’ouvrage concerné. Le
simple est une illusion et les natures prétendues simples se révèlent un tissu de
relations complexes, la nouvelle pensée scientifique ne cessant d’affiner et de
différencier les structures. Ce qu’on note particulièrement ici, c’est que cette
troisième période est l’ère d’une prise de conscience réflexive par la science.
66

Raison pour laquelle alors que les deux premières sont des états, elle se définit
plutôt comme un esprit c’est dire que l’épistémologie nouvelle qui anime la
science ou philosophie du non, prend acte des ruptures épistémologiques
(épistémologie non cartésienne, géométrie non euclidienne, relativité non
newtonienne) et, découvrant que « tout ce qui est décisif ne naît que malgré et
contre », elle voit dans l’état de crise le moteur et le dynamisme même de la
science.
S’il faut donc se demander quels sont alors les principes et les concepts
fondamentaux de cette nouvelle épistémologie ?
Rien n’est donné, tout est construit déclare Bachelard, posant comme tel
l’axiome fondamental de son épistémologie. La science ne constitue pas une
émergence à partir d’une absence totale de science, elle ne commence pas à proprement
parler, mais s’édifie contre un savoir préalable : il n’y a pas de vérité première, il n’y a
que des erreurs premières dit-il à cet effet. Dès lors, pour lui, le progrès scientifique ne
suit pas la voie cumulative d’une addition de connaissances : il est plutôt une démarche
réductrice qui procède par soustraction d’opinions erronées, d’images encombrantes et
de préjugés, et la vérité, notion polémique par excellence, n’est pas un point de départ
mais un résultat. La connaissance comme savoir acquis et objectif à partir d’un certain
nombre de processus est ce qui nous préoccupe particulièrement ici. Bachelard dans
son avant propos dira à cet effet :
S’il s’agit d’examiner des hommes, des égaux, des frères, la
sympathie est le fond de la méthode. Mais devant ce monde
inerte qui ne vit pas de notre vie, qui ne souffre d’aucune de nos
peines et que n’exalte aucune de nos joies, nous devons arrêter
toutes les expansions, nous devons brimer notre personne 94 .
Il est donc légitime d’étudier, comprendre et de critiquer afin d’améliorer les
manières par lesquelles le sujet humain accède à la connaissance, le comment de
l’organisation de ce savoir…pour prétendre à une quelconque objectivité.
L’insistance sur l’effort de précision doit nous permettre d’atteindre le juste
milieu entre les deux extrêmes de l’objectivité claire et précise et de la subjectivité
94 Idem, La Psychanalyse du feu, p.12.
67

profonde et confuse. On notera que la précision apparaît d’abord comme une qualité de
la science contrairement à toute connaissance confuse, purement spéculative en faveur
de laquelle on observe le plus souvent des défauts et des excès. La contradiction que
Bachelard décèle entre la science, ou plutôt les problèmes de la science, et la réflexion
philosophique, mériterait davantage d’être appelée incompatibilité d’orientation,
confusion des domaines ou décalage historique. En effet, la science est par fonction et
nécessité historique tournée vers l’avenir, ouverte vers un progrès incessant et un
champ illimité d’applications techniques. En affirmant, d’un livre à un autre, que le
jugement récurrent et normatif de l’historien-philosophe des sciences est à réviser sans
cesse. L’épistémologie des « nouveaux philosophes » reste ouverte, il nous met en état
de comprendre que les concepts produits par la connaissance scientifique doivent être
retravaillés, et que l’histoire sanctionnée (selon son expression), ne liquide pas
définitivement le passé : l’histoire périmée, celle des échecs, des impasses instruit
autant l’historien des sciences que celle des réussites et des réorganisations positives.
Et elle le laisse dans une disposition d’esprit propice à l’invention et à la découverte.
C’est sans doute là que réside le secret de la vitalité, de la juvénilité intellectuelle de
Bachelard, de son étonnante modernité.
Quand tout change dans la culture, écrit-il avec conviction, et les
méthodes et les objets, on peut s’étonner qu’on donne l’immobilité
philosophique comme un mérite. (…) Tel philosophe qui écrit à
soixante ans défend encore la thèse qu’il soutint à trente ans. La
carrière entière, chez certains philosophes d’aujourd’hui est ainsi une
« soutenance continuée » 95 .
La culture scientifique, Bachelard ne le dira pas assez, nécessite de plus grands
renoncements. C’est ainsi qu’en proposant dans sa philosophie du non un « essai de
philosophie du nouvel esprit scientifique », il formule avec véhémence à l’égard des
philosophes et des savants des exigences qui sont autant de provocations.
Nous demanderons aux philosophes de rompre avec l’ambition
de trouver un seul point de vue et un point de vue fixe pour juger
l’ensemble d’une science aussi vaste et aussi changeante que la
physique 96 .
95 Idem, Le Rationalisme appliqué, p.43.
96 Idem, La Philosophie du non, p.12.
68

On pense, parmi d’autres, à Bergson, dont Bachelard fut sur presque tous les
plans le tenace adversaire, et au célèbre texte de la Pensée et le Mouvant sur l’intuition
« centrale » du philosophe qui aurait passé toute sa vie et écrit tous ses livres pour
répéter sous des formes diverses une seule et même idée. Quand aux savants, les
questions qu’il leur pose peuvent apparaître encore plus déconcertantes, car nous
voyons un épistémologue, ennemi des descriptions comme des anecdotes, se faire
psychologue et interroger ses interlocuteurs sur leur humeur, leur état d’esprit…bref
sur leur humanité.
Aux savants, nous réclamerons le droit de détourner un instant
la science un instant de son travail positif, de sa volonté
d’objectivité pour découvrir ce qui reste de subjectif dans les
méthodes les plus sévères. Nous commencerons en posant aux
savants des questions d’apparence psychologique et peu à peu
nous leur prouverons que toute psychologie est solidaire des
postulats métaphysiques… Nous demanderons donc aux
savants : « comment pensez vous, quels sont vos tâtonnements,
vos essais, vos erreurs ? Sous quelle impulsion changez-vous
d’avis ?... Donnez nous surtout vos idées vagues, vos
contradictions, vos idées fixes, vos convictions sans preuve…
Dites-nous ce que vous pensez, non pas en sortant du
laboratoire, mais aux heures où vous quittez la vie commune
pour entrer dans la vie scientifique. Donnez nous, non pas votre
empirisme du soir, mais votre vigoureux rationalisme du matin ;
l’a priori de votre rêverie mathématique, la fougue de vos
projets, vos intuitions inavouées 97 .
Un pareil langage, reconnaissons le, ne devait guère être compris des philosophes
et des savants, et les injonctions de Bachelard furent assez peu suivies d’effets. Et
pourtant ! Si l’on veut comprendre l’histoire d’une pensée, d’une découverte, d’une
science, peut-on négliger l’étude du terrain sociologique ou des données
anthropologiques qui en ont conditionné l’émergence ? L’originalité et le « scandale »
de Bachelard c’était de vouloir faire parler à l’épistémologie ou à l’histoire des sciences
le langage de la psychologie, de la sociologie ou de l’anthropologie structurelle. Le
scandale, aux yeux des philosophes traditionnels, c’était de faire des systèmes de
pensée comme l’empirisme ou le rationalisme, traditionnellement liés à une œuvre ou à
une époque et à une explication unifiée du monde, des humeurs changeantes, sans
97 « Paroles de Gaston Bachelard » in Mercure de France, 1963, p.15.Cf. P. Quillet, p. 9.
69

statut, sans lettres de créance, sans passé respectable ! Les dix années qui séparent la
Philosophie du non du Rationalisme appliqué marquent de la même intensité, cette
rupture radicale avec les philosophies traditionnelles. Surtout, la fixité de leurs
appellations est liée à deux idées fondamentales : le « déplacement » systématique de
toute théorie philosophique de la connaissance par rapport à la pratique effective des
savants ; la dispersion sous la forme d’un « spectre » de tous les types de théorie de la
connaissance autour de la réalité du travail de production des concepts scientifiques.
Poètes, philosophes et savants : si les rencontres de Bachelard avec les premiers
sont marquées d’un signe contraire à celui de ses rencontres avec les deux autres
cohortes biblio-humaines qui peuplent son univers, elles excitent toutes son activité
inventive ; elles lui donnent cette joie de vivre et de créer, d’enseigner et d’être instruit.
L’objectif fondamental de Bachelard est de favoriser le progrès des sciences de la
nature en analysant les causes d’inertie de l’esprit. Ainsi, avant toute autre démarche
épistémologique, la première tache consiste à dénombrer les principales sources
d’erreur qui résultent de la nature humaine par ses désirs. Il s’agit donc pour Bachelard
de rendre la rêverie, la poésie, l’imagination accessibles aux amis de la philosophie
facile et claire, en évitant de laisser l’abstrait se dégrader en abstrus, et la profondeur en
obscurité.
70

SECTION C :
ACTUALITE ET RE-EVALUATION

Si pour rester fidèle à notre thèse de l’unité profonde de la philosophie
scientifique et de la philosophie poétique de Bachelard, nous voulions rapprocher des
textes appartenant à différentes époques de sa vie et témoignant de préoccupations
diverses, nous reconnaîtrions vite qu’il faut en chercher le lien et le liant dans une
théorie transcendantale de l’imagination créatrice. Lorsque dans un article publié dès
1954 dans la Revue philosophique 98 , Jean Hyppolite un de ses meilleurs
commentateurs, célèbre le « romantisme de l’intelligence » de Bachelard comme
caractéristique de sa philosophie, entendant par là une puissance « déniant toute limite
à une imagination créatrice », « ouvrant sans cesse des perspectives nouvelles et
refusant toute fermeture », cette puissance de l’intelligence, pour citer les propos
mêmes de Bachelard « construit sa propre surprise et se prend au jeu des questions ».
Sans vouloir tabler sur des influences auxquelles le libre jeu et l’utilisation si
personnelle des citations et des références rendent la détermination malaisée, il est
difficile de ne pas évoquer Novalis et par conséquent la pensée de Fichte ou celle de
Schelling, qui poursuivaient d’ailleurs un mouvement amorcé par Kant lui-même dans
la voie de d’une généralisation de l’imagination, imagination transcendantale, projet de
l’être. Cette imagination généralisée, dont Hegel disait qu’elle était la raison même, est
productrice de concepts aussi bien que d’images ; mais ce serait une erreur que de
vouloir en faire la seule puissance d’anima. Disons qu’elle peut tantôt dériver vers la
rêverie, tantôt soutenir et accroître la portée de l’entendement. Il s’agit donc à présent,
de pouvoir situer l’œuvre de ce génie dont la grande importance n’est plus à mettre en
doute à moins d’être issu d’une autre civilisation que celle terrestre.
Nous devons le souligner, la dualité des recherches de Bachelard, philosophe des
sciences et phénoménologue de l’imaginaire ne brise pas la profonde unité qui sourd à
travers toute son œuvre. Si la rémanence d’images dans la conscience de l’homme de
science compromet le progrès scientifique quand il les ignore, la reconnaissance de ces
obstacles permet plus aisément qu’une voie lisse et unie, le bond en avant de la raison.
D’autre part, on a pu constater, dans la formation de ces objets de pensée que sont les
concepts ou de ces objets de rêve que sont les images, le rôle proprement structural,
architectonique ou créateur de la raison et de l’imagination. L’acte poétique, comme
98 Cf. « Gaston Bachelard ou le romantisme de l’intelligence » in Hommage à G. Bachelard, PUF, 1957, pp.
13-27.
72

l’acte d’invention scientifique, n’a pas d’aïeux. « Il n’y a pas de poésie antécédente à
l’acte du verbe poétique 99 », lisons-nous dans l’Air et les Songes. Et, quand il veut
opposer à l’objet perçu de la connaissance commune l’objet pensé de la connaissance
scientifique, il se sent obligé de créer un vocable neuf correspondant à cette création de
l’esprit : « pour caractériser pleinement un objet qui réalise une conquête théorique de
la science, lisons-nous dans le Rationalisme appliqué, il faudrait parler d’un noumène
nougonal, d’une essence de pensée qui engendre des pensées. » 100
Concordance ou convergence des deux fonctions et des deux domaines, ou encore
isomorphisme, pour reprendre une expression de Dagognet ? Aucun doute n’est permis,
écrit-il encore, science et poésie, toutes deux spécifiquement ontogéniques, dépassent
et renouvèlent le monde, lui substituent une matière nouménale, relèvent d’une
philosophie de l’énergie. Mais la science et la poésie, pour jaillissantes et
imprévisibles qu’elles soient, ne sont pas le fruit d’une génération spontanée : elles ont
un créateur, si elles sont également créatrices, et ce créateur, c’est l’homme, l’homme
qui parle. Si, comme nous le lisons dans la Poétique de l’espace, « la nouveauté
essentielle de l’image poétique pose le problème de la créativité de l’être parlant » 101 ,
l’invention scientifique ne suscite pas moins un effort de création linguiste : l’exemple
de Bachelard, créateur d’un « nouveau lexique », en est le plus éclatant témoignage. Le
langage métaphorique est le pont qui relie donc la philosophie et la poésie. La poésie
est instauratrice d’un sens. Mais le langage scientifique a la même fonction volontaire.
La seule différence est que l’acte poétique est une fonction primitive, qui ne renvoie à
rien d’autre qu’à elle-même, qui n’est ni traduction ni langage second, alors que le
langage scientifique, qu’il soit purement technique ou un mixte de langage commun et
de langage technique, renvoie à un concept, c'est-à-dire à une opération mentale, à un
problème à résoudre : il est traduction d’un travail à effectuer…à moins d’être un néant
verbal. C’est ainsi que lorsque Fourier « parle fluide, il faut lui laisser le bénéfice de
son affirmation : il pense équation » 102 , mais lorsque l’on affirme que la lumière est un
phénomène vibratoire 103 , en se servant à mauvais escient d’une locution réaliste et
mécaniste, on utilise un mot vide de sens. Pour sa part, Bachelard préférerait une
99 Gaston Bachelard, L’Air et les Songes, p.14.
100 Idem, Le Rationalisme appliqué, p. 110.
101 Idem, La Poétique de l’espace, p.8.
102 Idem, Étude sur l’évolution d’un problème de physique, Paris, VRIN, 1928, p. 58.
103 Idem, Le Rationalisme appliqué, p.183.
73

formulation du type « la lumière est un cosinus » (puisqu’une décision d’ordre
mathématique permet de représenter ce mouvement vibratoire par un cosinus) malgré
son caractère outré et paradoxal, à la fausse clarté verbale que procure le terme de
vibration. Bachelard aurait sûrement été le dernier à refuser que l’on fit la psychanalyse
de son vocabulaire philosophique : il était conscient de ses diverses strates et des
valorisations affectives qu’il y introduisait. Mais précisément cette lucidité dans la
création de nouveaux vocables fortement personnalisés lui permettait d’échapper aux
pièges dont la plupart des philosophes et des savants sont victimes, quand ils se servent
inconsidérablement d’images ou de formules empruntées à l’expérience et au
vocabulaire communs. Un chapitre de la Formation scientifique, dénonçant, parmi
d’autres obstacles verbaux, le mot-image éponge, montre à la fois le danger de la
métaphore, quand on en fait un usage intempestif et qu’elle conduit à un raisonnement
par analogie empirico-verbale, et son importance dans l’économie ou la structuration
d’une pensée :
On ne peut confiner aussi facilement qu’on le prétend les métaphores
dans le seul règne de l’expression. Qu’on le veuille ou non, les
métaphores séduisent la raison. Ce sont des images particulières et
lointaines qui deviennent insensiblement des schémas généraux. 104
Si une métaphore réaliste ou obscurément substantialiste comme celle de
l’éponge appliquée au fer, éponge de fluide magnétique, est scientifiquement (et même
poétiquement) inefficace, une reconnaissance n’étant pas plus une connaissance qu’une
expression n’est une explication 105 , les métaphores poético-mathématiques de notre
auteur sont suffisamment provocantes pour leur nouveauté même. Et, leur halo
d’imprécision pour que le lecteur attentif et averti ne les prenne pas au pied de la lettre
mais les utilise comme un tremplin lui permettant d’accomplir un bond intellectuel en
avant, vers la permanente objectivité scientifique.
Terme d’un processus discursif d’erreurs corrigées, l’objectivité fait apparaître
rétrospectivement tout commencement comme illusoire. La connaissance scientifique
est essentiellement un travail permanent de rectification qui, par récurrence réflexive de
la vérité sur son passé, redonne une configuration nouvelle à la totalité du savoir. Mais
104 Idem, La Formation de l’esprit scientifique, p.76.
105 Ibidem, p.73.
74

ce qui doit être surtout rectifié et combattu, ce sont les « obstacles épistémologiques »
insidieux et insoupçonnés que sont les intuitions spontanées, les habitudes de pensée,
les valorisations inconscientes qui constituent des entraves et des résistances inhérentes
à l’acte même de connaître. Ainsi, qu’il s’agisse de l’expérience immédiate, de la
généralité, de l’animisme, du réalisme ou du substantialisme, on ne saurait les
surmonter une fois pour toutes, car ils sont toujours récurrents et c’est à ce titre qu’ils
requièrent la psychanalyse comme on l’a déjà mentionné dans notre travail.
La philosophie du non induit ainsi l’idée d’une mobilité essentielle de la
connaissance qui ne peut être dès lors qu’une connaissance approchée. Celle-ci ne doit
pas être comprise au sens péjoratif d’un savoir approximatif ou vague qui se contente
d’à-peu-près, au contraire. La connaissance approchée exclut l’exactitude propre à la
connaissance absolue mais se veut néanmoins précise et cerne son objet par des
mesures calculées au plus près. Ainsi, si la rectification discursive est le processus
fondamental de la connaissance objective, l’approximation et l’inachèvement de la
connaissance qui en découlent nécessairement tiennent autant à l’exigence pour l’esprit
scientifique de surmonter les obstacles épistémologiques qu’à la complexité illimitée
inhérente à la réalité même. Dès lors, l’objet, hors d’une atteinte définitive, n’est que le
produit de cette rectification permanente du savoir : « qu’est ce que l’atome si ce n’est
la somme des critiques auxquelles on soumet son image première ? » s’interrogera
l’auteur à cet effet.
En ce qui concerne la raison, elle ne saurait plus être considérée comme une
structure immuable et définitive. Aucune catégorie a priori, rappelons le une fois de
plus, ne préside à la constitution du savoir : la pensée produit ses propres catégories
dans un dialogue permanent avec l’expérience, dialogue qui instruit et informe la
raison. Il faut noter ici avec Bachelard, qu’il s’agit d’une manière courageuse de
tourner l’obstacle par un élargissement de son horizon intellectuel, la plongée dans de
nouvelles lectures, la révision de ses propres pensées, on ne saurait manquer la
discrétion dont lui-même faisait preuve, même à l’égard de ses proches, et c’est dans
ses livres qu’il faut retrouver, comme en filigrane, des confidences qui ne sont rien
moins qu’anecdotiques, mais révélatrices de nouvelles dispositions mentales. Cette
situation entraîne Bachelard à la distinction d’une raison constituée correspondant à
l’acquis des connaissances scientifiques et d’une raison constituante désignant « le
75

nouvel esprit scientifique ». Celui-ci requiert une pédagogie orientée vers le refus des
intuitions premières, du réalisme chosiste, ou des certitudes définitives, pédagogie qui
développe le sens du problème, de la complexité et de l’abstraction croissantes.
Bachelard ne veut pas plus critiquer que justifier. Il veut élucider. Certes, ses
explications révèlent sous l’objectivité la subjectivité, sous la stabilité, la fragilité. Mais
Bachelard ne cherche pas à détruire ce dont il découvre la fragilité (subjectivité). Même
si la connaissance dégénère en probabilité, la probabilité n’est pas l’ignorance ni le
doute. La science est pour Bachelard un fait dont il tente de rendre compte, de même la
poésie.
76

CONCLUSION GENERALE

L’originalité d’un Bachelard, aussi difficile à tolérer par les rêveurs
exclusivement épris de leur propre subjectivité que par les esprits scientifiques ou les
philosophes tournés vers la seule objectivité du monde, c’est de soutenir la thèse que
l’homme doit et peut accéder à l’humanité en se confrontant avec l’objectivité et en
reconnaissant aux mondes imaginaires une réalité d’un autre type que celle du perçu,
mais non moins consistante. Bachelard, notons-le, veut constituer une ontologie de
l’image et, pour ce faire, il faut commencer par respecter son propre être, l’appréhender
dans sa singularité, et le saluer comme le produit d’une création, au même titre que
d’autres produits de l’activité humaine. Sartre avait tenté dans l’Imaginaire 106 de
préciser les caractéristiques structurales de l’image ; mais sa phénoménologie de
l’imagination se réfère constamment, et presque malgré elle, à une phénoménologie de
la perception, et l’image demeure finalement le substitut d’une perception irréalisable.
Au fond, pour Sartre, l’imaginaire n’a pas d’existence propre, elle représente un moyen
spécifiquement humain d’évoquer ou de modifier par le projet notre rapport au monde
de la perception et de l’action. Comme l’écrit Patiente : « pour Alain, l’image était
erreur sur le perçu ; pour Sartre, elle devient neutralisation du perçu. 107 »
En rappelant que l’image avec Bachelard, participe véritablement à une
ontogénèse de la conscience, il faut dire que cette conception de l’imagination permet
d’envisager la création artistique comme une métaphysique instantanée, au lieu d’être
dispersée dans la durée : « …Elle doit donner une vision de l’univers et le secret d’une
âme, un être et des objets tout à la fois 108 . »Dans ce cas, la dualité du sujet et de l’objet
est « irisée, miroitée, sans cesse active dans ses inversions 109 ». Même dialectique du
sujet et de l’objet, qui s’incarne dans la plénitude instantanée du projet, à propos du
travail scientifique ; car l’instant (le temps qu’on utilise) est celui de l’invention ou de
la découverte, celui de l’éclosion des idées. Mais à noter que ces instants qui ponctuent
la vie de l’esprit ne sont que la rançon d’une polémique constante et toujours
inachevée, d’une tension de l’esprit et du réel. Dès l’Essai sur la connaissance
approchée, où la raison était opposée à l’image vivante et foisonnante, Bachelard ne
pouvait se résoudre ni à accepter une conception dualiste de la connaissance, ni à
106
Jean Paul Sartre, L’Imaginaire, Paris, Gallimard, 1940.
107
Art. Cité, p.7.
108
« Instant poétique et instant métaphysique » in Messages, tome I, Cahier num.2, 1939, p.2 8.
109
Gaston Bachelard, La Poétique de l’Espace, p.4.
78

ésorber entièrement cette opposition à l’intérieur du développement
rationnel. « L’intérieur même du concept chez les esprits les plus géométriques,
écrivait-il, est encore envahi par les images. La besogne n’est jamais finie de
débarrasser ces formes de la matière originelle que le hasard y avait déposée » 110 .Mais
à cette date, il considère cette aura irrationnelle du concept comme une nécessité dont
le philosophe doit tenir compte, ou comme une difficulté supplémentaire ; plus tard, il
l’accueillera comme un bienfait intellectuel, car cette tension du concept et de l’image
réveille le dynamisme de l’esprit, de l’imagination, source de toutes les erreurs, certes,
mais aussi point de départ de toutes les vérités.
Si comme on l’a souligné précédemment que Bachelard, dans sa double
investigation, réunissait la méthode psychanalytique et la méthode phénoménologique,
il faut apporter une précision quant à ces expressions, ce d’autant plus que notre auteur
tourne plutôt le dos à la psychanalyse freudienne comme à la phénoménologie
husserlienne.
En effet, sans songer à sous-estimer l’influence profonde que le freudisme et la
psychanalyse exercèrent sur le développement de sa pensée et sa méthodologie, il faut
bien admettre, que la souplesse d’esprit de Bachelard et la ductilité de sa fonction
imageante s’opposent à la rigidité de la systématique freudienne, à sa rationalisation
qui explique les rêves en faisant accéder l’inconscient au seuil de la conscience, qui
conceptualise les symboles. Cette inversion de sens de la psychanalyse bachelardienne
par rapport à celle du Maître de Vienne a été mise en valeur avec une particulière
netteté lorsque l’on sait en les expliquant que, la psychologie analytique tue l’image
qu’elle réfère, sinon à des conditionnements instinctuels, du moins à des situations
infantiles. Mais il faut distinguer, voire opposer, la rationalisation et le rationalisme. La
seconde démarche consiste à comprendre ce que, à l’inverse, la première se borne à
nier…L’anthropologue, l’ami de l’homme, doit entrer dans les images, y séjourner, en
ressusciter l’animation, mais la psychologie, dédaigneuse de l’onirisme, le tient bientôt
pour un mensonge et lui substitue ses propres interprétations. Elle remplace le symbole
par l’idée. C’est là le péché majeur pour Bachelard, sourcier de l’imagination ou
historien des sciences. Car si, l’image poétique ou le symbole animiste sont presque
toujours un obstacle à l’explication rationnelle d’un phénomène scientifique,
110 Idem, Essai sur la connaissance approchée, Paris, VRIN, 1928, p. 23.
79

l’épistémologue ne doit pas les éliminer en les remplaçant par un concept transparent à
l’intelligence, mais les tenir en réserve dans un recoin de sa conscience, pour se livrer,
le cas échéant, à la psychologie de la dépsychologisation des concepts. De même que
les erreurs sont nécessaires à la recherche de la vérité et les échecs à la formation du
caractère, les images littéraires ou les rêveries substantialistes, consciemment
travaillées ou agies, révèlent leur positivité et leur efficacité, même dans les entreprises
intellectuelles, à condition de n’être ni transformées en idées ni évidemment
confondues avec elles. En commentant la trouvaille de Bachelard de placer sa poétique
sous le signe des quatre éléments d’Empédocle, son éditeur et ami José Corti écrivait :
« Freud a psychanalysé bien de patients. Il a étendu sa méthode à la psychologie
collective. Il n’aurait pas songé à psychanalyser un objet. » 111 C’est là en effet un coup
d’audace unique dans l’histoire de la pensée de notre siècle, que même les admirateurs
et disciples de Bachelard n’entérinent pas sans peine. Bachelard, pour montrer une fois
de plus la divergence de sa ligne de recherches par rapport à celle de Freud dira : « un
symbole psychanalytique, pour protéiforme qu’il soit, est cependant un centre fixe, il
incline vers le concept ; c’est en somme avec assez de précision un concept
sexuel…L’image est autre chose. L’image a une fonction plus active. 112 » Il s’agit, bien
sur, de l’image matérielle, car l’image formelle est inerte, souvent réductible à un
cliché littéraire, elle ne « dit » rien à l’imagination rêvante. La recherche et la
thérapeutique freudiennes sont orientées par la découverte de la réalité sous l’image,
celle-ci n’étant qu’un moyen de décrypter celle-là. Mais alors :
Elle oublie la recherche inverse : sur la réalité, chercher la
positivité de l’image…Trop souvent, pour le psychanalyste, la
fabulation est considérée comme cachant quelque chose. Elle est
une couverture. C’est donc une fonction secondaire. 113
A sa psychanalyse d’un nouveau genre, Bachelard a donné le nom de poético-
analyse. Certes, il n’ignore pas le succès de certaines thérapeutiques à base de
psychanalyse et l’intérêt de l’explication de certaines images pour dénouer de sourdes
angoisses insurmontées, mais elles n’offrent aucun intérêt pour celui qui analyse la
rêverie. Le dynamisme de l’image vécu dans la rêverie de l’eau, de la terre, de l’air ou
111 José Corti, in Les Temps modernes, numéro39, p.115
112 Gaston Bachelard, La Terre et les Rêveries de la volonté, p.20.
113 Ibidem, p. 20.
80

du feu, ne relève pas de l’homme historico-social ou de l’homme biologique, mais de
l’homme qui dépasse toutes ses déterminations, toutes ses limitations. Comme
quoi, « la psychanalyse étudie une vie d’évènements, une vie qui n’engrène plus sur la
vie des autres. 114 »
Ainsi, prendre le feu ou se donner au feu, anéantir ou s’anéantir, suivre le
complexe de Prométhée ou le complexe d’Empédocle, tel est le virement
psychologique qui convertit toutes les valeurs, qui montre aussi la discorde des valeurs.
Comment mieux prouver que le feu est l’occasion, au sens très précis de Carl Gustav
Jung, d’un complexe archaïque fécond et qu’une psychanalyse spéciale doit en détruire
les douloureuses ambiguïtés pour mieux dégager les dialectiques alertes qui donnent à
la rêverie sa vraie liberté et sa vraie fonction de psychisme créateur.
L’imagination n’est donc pas, comme le suggère l’étymologie, la faculté de
former des images de la réalité ; elle est la faculté de former des images qui dépassent
la réalité, qui chantent la réalité. Elle est une faculté de surhumanité. Un homme est un
homme dans la proportion où il est un surhomme. On doit définir un homme par
l’ensemble des tendances qui le poussent à dépasser l’humaine condition. Une
psychologie de l’esprit en action est automatiquement la psychologie d’un esprit
exceptionnel, la psychologie d’un esprit qui tente l’exception : l’image nouvelle greffée
sur une image ancienne. L’imagination invente plus que des choses et des drames, elle
invente de la vie nouvelle, elle invente de l’esprit nouveau ; elle ouvre des yeux qui ont
des types nouveaux de vision. Elle verra si elle a des « visions ». Elle aura des visions
si elle s’éduque avec des rêveries avant de s’éduquer avec des expériences, si les
expériences viennent ensuite comme des preuves de ses rêveries, comme le dit
d’Annunzio, les évènements les plus riches arrivent en nous bien avant que l’âme s’en
aperçoive. Et, quand nous commençons à ouvrir les yeux sur le visible, déjà nous étions
depuis longtemps adhérents à l’invisible. Cette adhésion à l’invisible, voilà la poésie
première, voilà la poésie qui nous permet de prendre goût à notre destin intime…la
vraie poésie est une fonction d’éveil 115 .
Il s’agit précisément, en ce qui concerne l’imagination pour l’Afrique en général et le
Cameroun en particulier, de revoir sa mentalité extrêmement superstitieuse, de se
114 Idem, La Poétique de la rêverie, p. 110.
115 Idem, L’Eau et les Rêves, PP 23-24
81

préoccuper plus de la recherche scientifique. Comme l’a si bien remarqué njoh mouelle
dans la préface de De la Médiocrité à l’Excellence, il ne fait nul doute que « dans
l’imagerie nécessairement vague du sous développé, le développement signifie
automobiles pour tous, réfrigérateurs, machines à laver,… » 116 Notre penchant à
l’imagination, en ce qu’elle est croyance aux pseudo-savoirs, est à revoir et à remettre aux
mythes et légendes lorsqu’elle peut servir à l’éducation des enfants. Dans le cas contraire,
l’extirper dans nos mentalités. C’est ce que préconise Njoh Mouelle lorsqu’il affirme :
Le spectacle le plus affligeant en situation de sous-développement c’est
celui de l’irrationalité dans le comportement de l’homme. A Douala, on
meurt rarement de mort naturelle et la maladie elle-même ne nous vient
point par le microbe, par exemple ; c’est nécessairement le résultat de la
malveillance d’une tierce personne. La crise cardiaque est un
phénomène inacceptable ; on lui préfère l’explication par la foudre
nocturne et occulte déchainée par un oncle, un frère qu’on dit détenir le
« pouvoir de la foudre » 117 .
A tout prendre, il s’agit pour l’africain de retenir que la science est seule à
promouvoir, il n’y a rien à gagner en voulant s’affirmer par une identité
différentielle et subjective plus mystique que dogmatique, ce d’autant plus
que par sa visée de l’objectivité et son souci de dégager des explications à portée
universelle(…) la production des connaissances scientifiques se soucie de se
démarquer, pour les corriger, des aventures hasardeuses de la pure subjectivité
individuelle, ils s’inscrivent dans la lignée d’une communauté de pensées,
d’option, d’orientation et de pratique partagées qu’on nomme « cité
scientifique » 118 .
116
Ebenezzer Njoh Mouelle, De la médiocrité à l’excellence, Yaoundé, Éditions CLE, 1970.p.4.
117
ibidem, p.30.
118
Manga Bihina Antoine, « Invention scientifique et affirmation de l’individu », in L’individuel et le collectif,
édité par Belle Wangue Thérèse, Paris, Danoia, 2004. P.202.
82

BIBLIOGRAPHIE

OUVRAGES DE BACHELARD :
I- Ouvrage principal
BACHELARD, GASTON, La Psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1949.
II-Autres ouvrages de l’auteur
° Essai sur la connaissance approchée, Paris, VRIN, 1928.
° Le Nouvel Esprit Scientifique, Paris, ALCAN, 1934.
° La Formation de l’esprit scientifique, Paris, VRIN, 1938.
° Lautréamont, Paris, José Corti, (Nouvelle édition
augmentée, 1951. – Nouvelle édition, 1963), 1940.
° La Philosophie du non, Paris, PUF, (4 e édition, 1966),
1940.
° L’Eau et les Rêves, Paris, José Corti, (6 e réimpression,
1965), 1942.
° L’Air et les songes, Paris, José Corti, (5 e réimpression,
1965) 1943.
° La Terre et les Rêveries de la volonté, Paris, José Corti,
(4 e réimpression, 1965)1948.
° Le Matérialisme rationnel, Paris, PUF, (2e édition,
1963), 1953.
° La poétique de l’espace, Paris, PUF, (4 e édition, 1964),
1957.
° La Poétique de la rêverie, Paris, PUF, (3 e édition, 1965),
1960.
84

OUVRAGES ET ARTICLES SUR BACHELARD :
• SCHEELE, GUILLAUME CHARLES, Traité chimique de l’air et du feu, trad.,
Paris, 1781.
• MARGOLIN, JEAN CLAUDE, Bachelard, Paris, Seuil, 1974.
• GINESTIER, PAUL., Pour connaître la pensée de Gaston Bachelard, Bordas,
1968.
• LECOURT, DOMINIQUE., l’épistémologie historique de Gaston Bachelard, Paris,
VRIN, 11 è éd., 2002.
• « Noumène et Microphysique » in Recherches philosophiques, Paris, 1931-1932, I,
p. 55-65. (Réédité dans Études, 1970, pp.25-43), 1932.
• « Le monde comme caprice et miniature » in Recherches philosophiques, III, 1933-
1934, p.306-320. (Réédité dans Études, pp.25-43),1934.
• « Lumière et Substance » in Revue de métaphysique et de morale, Paris, juillet
1934(41), p343-366. (Réédité dans Études, pp.45-75).
• « Logique et épistémologie » in Recherches philosophiques, Paris, 1936-1937(6),
pp.410-413.1936.
• « La psychanalyse de la connaissance objective » in Études philosophiques,
Annales de l’École des hautes études de Gand, t. III, pp.3-13.
OUVRAGES GENERAUX :
• EBOUSSI BOULAGA, FABIEN, La Crise du Muntu, Paris, Présence africaine,
1977
• HUME, DAVID, Enquête sur l’entendement humain, Paris, VRIN, 2008.
• Traité de la nature humaine, Paris, Aubier Montaigne, 1968.
• JASPERS, KARL, Introduction à la philosophie, Paris, Seuil, 1932.
• KURT SELIGMANN, Histoire des magies, Paris, Planète, (sans date).
• KANT EMMANUEL, Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1963.
• KARDINER ABRAM, L’Individu dans sa société, Paris, Gallimard, 1969.
• LEVI-STRAUSS, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, 1949.
85

• LOCKE JOHN, Essai sur l’entendement humain, Paris, VRIN, 1972.
• NJOH-MOUELLE, EBENEZZER, De la Médiocrité à l’Excellence, Yaoundé,
CLE, 1970.
• PONTY MAURICE MERLEAU, La Phénoménologie de la perception, Paris,
N.R.F. 1945.
• SARTRE JEAN PAUL, L’Existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel 1946.
• L’Imaginaire, Paris, Gallimard, 1940.
MEMOIRES ET THESES.
• LEWONO NGAH, V., « De La Conversion philosophique chez Gaston
Bachelard », mémoire de D.E.A., Cameroun, U.Y.I, 2002.
• MANGA BIHINA A., « Les Transmutations des valeurs épistémologiques dans la
philosophie de Gaston Bachelard », mémoire de Maîtrise, France,
Université de Tours, 1971.
• YAKOUBOU, B.-M., « Matérialisme constitué et rationalisme constituant : une
approche épistémologique de l’esprit de la modernité à partir des
œuvres de Gaston Bachelard », thèse Ph. D., Cameroun, U.Y.I,
2007.
86

TABLE DES MATIERES
DEDICACE ...................................................................................................................... i
REMERCIEMENTS ...................................................................................................... ii
RESUME ....................................................................................................................... iii
ABSTRACT ................................................................................................................... iv
INTRODUCTION GENERALE ................................................................................... 1
PREMIERE PARTIE : LES FORMES DE CULTURE HUMAINE : L’ORIGINE
DES VALORISATIONS ................................................................................................ 7
SECTION A: LA MAGIE OU LE PROBLEME DES ASPIRATIONS DE LA PENSEE
HUMAINE ..................................................................................................................... 10
SECTION B: FEU, SUBSTANCE ET VALEUR : LA METAPHYSIQUE DU FEU ................. 17
SECTION C : FEU, DESIR ET VOLONTE : LE PROBLEME DE LA CULTURE HUMAINE . 25
DEUXIEME PARTIE : LES SCIENCES DE LA MATIERE : DE
L’IMAGINAIRE A LA REALITE ............................................................................. 31
SECTION A : L’INFERENCE : CRISE DE L’OBSERVATION IMMEDIATE ET DE LA RAISON34
SECTION B : EMPIRISME, RATIONALISME ET IMAGINATION : LE PROBLEME DE
L’EXPLICATION PHENOMENALE .................................................................................. 43
SECTION C : SCIENCE, MYTHE, COMPLEXE ET PHENOMENOLOGIE : LE PROBLEME DE
LA PSYCHANALYSE ...................................................................................................... 49
TROISIEME PARTIE : L IMAGINATION BACHELARDIENNE DANS
L’ORDRE DES DISTINCTIONS ............................................................................... 55
SECTION A: LA POETIQUE BACHELARDIENNE OU LA FONCTION DE L’IRREEL ........ 58
SECTION B : PHILOSOPHIE, SCIENCE ET IDEOLOGIE : LA RUPTURE
EPISTEMOLOGIQUE ...................................................................................................... 64
SECTION C : ACTUALITE ET RE-EVALUATION ......................................................... 71
CONCLUSION GENERALE ...................................................................................... 77
BIBLIOGRAPHIE ....................................................................................................... 83
TABLE DES MATIERES ........................................................................................... 87
87