1968 au Japon et les nouvelles théories marxistes

1968 au Japon et les nouvelles théories marxistes
Journée d’étude « Luttes subalternes, subjectivité critique et dissidence
théorique » (dans le cadre du Stage EuroPhilosophie 2010 à l’ENS-Paris), Ecole
Normale Supérieure, Paris (rue d’Ulm), le 14 avril 2010.
Yoshiyuki SATO
1968 au Japon a vu, comme en France, la perte de l’autorité du Parti Communiste
Japonais et la montée de la nouvelle gauche. Dans cette atmosphère politique ont apparu
deux œuvres importantes qui ont établi des nouvelles théories marxistes. Elles ont été
accueillies avec enthousiasme par les étudiants de la nouvelle gauche. La première
œuvre est Du fantasme collectif (Kyodō-gensō-ron, 1968) de Takaaki Yoshimoto (né en
1924). Ce dernier y définit l’essence de l’État comme « fantasme collectif » du point de
vue freudo-marxiste, et essaie de dépasser la théorie marxiste traditionnelle qui définit
l’État comme « reflet » de la base économique. Cette théorie a notamment établi la base
théorique qui a permis d’éclairer la structure du fascisme japonais basé sur le système
impérial (Tennōsei).
Deuxième œuvre est Marx, le centre du possible (Marukusu sono kanōsei no chūshin,
1974/1978) de Kojin Karatani (né en 1941). Il y interprète Le Capital de Marx du point
de vue structuraliste et freudien. Mais cette tentative ne se limite pas à la simple lecture
structuraliste du Capital. D’après nous, il discerne plusieurs systèmes différenciés dans
le système (ou la « structure ») capitaliste. Autrement dit, la structure capitaliste ne se
constitue jamais d’un seul système de relations synchroniques, mais de plusieurs
systèmes différenciés, et seuls ceux-ci produisent l’auto-reproduction du capital. Cette
théorie, que Karatani appellera plus tard la philosophie de la « parallaxe », a délibéré la
philosophie de Marx de la thématique alors dominante de l’aliénation ou de la
chosification, et donnera une base importante de son œuvre sur Transcritique on Kant
and Marx (2001), où il trouve le moment décisif de la transformation du système
capitaliste non pas dans le mouvement ouvrier mais dans le mouvement consumériste.
Nous analysons la pensée de Yoshimoto et de Karatani dans leur rapport avec 1968 au
Japon, et éclairons l’importance de leurs « nouvelles théories marxistes ».
1
Dans son rapport avec le mouvement étudiant des années 1960 au Japon, la pensée de
1

Yoshimoto se résume en ces deux points : le premier est la critique de la tendance
staliniste du Parti Communiste Japonais (PCJ) depuis les années 1930, et le deuxième
est la critique du fascisme de système impérial (Tennōsei fashizumu) des années 1930 et
1940. Nous pouvons comprendre à travers ce contexte que le mouvement étudiant des
années 1960 dérivait d’une critique du système fasciste et impérialiste pendant la
Seconde Guerre mondiale et d’une vigilance contre le retour de ce système.
Dans « Résistance artistique et sa défaite » (1959), Yoshimoto traite de la résistance
des écrivains contre le fascisme de système impérial et l’impérialisme dans les années
1930. Le but de cet article est d’expliquer « le fait que le système impérial du Japon est
passé de l’absolutisme au “sur-absolutisme” pendant la Guerre du Pacifique [à savoir la
Seconde Guerre mondiale], et dans ce processus, le peuple, qui avait “passivement”
coopéré à la guerre, a été intégré dans le système de coopération “positive” à la guerre »,
et d’éclairer le fait que le PCJ le « sous-estimait » 1 . Autrement dit, l’article essaie
d’expliquer comment le fascisme de système impérial a été formé dans les années 1930
et 1940, et quelle manière de pensée a amené le PCJ à sous-estimer le problème du
système impérial.
Commençons par la critique du PCJ par Yoshimoto. En 1958, ce dernier publie un
article intitulé « De la conversion ». La « conversion » signifie ici le fait que, à cause de
l’oppression sévère du mouvement communiste par l’État dans les années 1930,
beaucoup de membres du PCJ ont abandonné le communisme et se sont « convertis » en
soutien au régime impérial et à la guerre impérialiste. En 1933, deux dirigeants du PCJ
alors emprisonnés, Manabu Sano et Sadachika Nabeyama, ont publié l’article intitulé
« Déclaration adressée aux camarades coaccusés ». Ils y demandent le désengagement
du PCJ du Komintern et déclarent leur soutien au régime impérial et à l’invasion de la
Mandchourie par le Japon. Après cette déclaration, de nombreux partisans ont
abandonné le marxisme. Yoshimoto analyse ainsi la raison de leur « conversion » :
Il est naturel d’interpréter la conversion de Sano et Nabeyama comme
soumission au système impérial (et féodal), mais d’après moi, il est nécessaire de
l’analyser à partir de leur adhésion totale à la tendance populaire. Autrement dit, le
motif de leur conversion ne vient pas seulement de la soumission à l’oppression du
système impérial, mais aussi de la difficulté de supporter leur isolement à l’égard du
peuple 2 .
Yoshimoto trouve la cause de leur conversion non pas dans la soumission au système
impérial, mais dans « leur isolement à l’égard du peuple ». Ce qui est important ici,
1 Takaaki Yoshimoto, « Geijutsuteki teikō to zasetsu (Résistance artistique et sa défaite) », in Machiu-sho shiron,
Tenkō-ron, Kodan-sha, 1990, p, 253.
2 Takaaki Yoshimoto, « Tenkō-ron (De la conversion) », Machiu-sho shiron, Tenkō-ron, Kodan-sha, 1990, p. 299.
2

c’est que « l’isolement à l’égard du peuple » se retrouve non seulement dans le cas des
communistes « convertis », mais aussi dans le cas des communistes « non-convertis ».
Yoshimoto souligne deux manières de pensée de l’intelligentsia japonaise qui ont
produit « l’isolement à l’égard du peuple ».
La première manière de pensée correspond à celle des communistes « convertis », qui
refoulent, dans leur pensée, la contradiction entre éléments modernes (capitalisme
monopolistique) et éléments féodaux (système impérial, famille patriarcal, etc.) qui
existait dans la société japonaise de l’époque. Ils évitent ainsi la confrontation avec la
réalité de la société japonaise et essaient de s’appuyer sur l’internationalisme.
Cependant, quand ils sont arrêtés par la police et que le pouvoir les oblige à affronter à
la réalité de la société japonaise (la plupart du peuple japonais est pour le système
impérial et la guerre impérialiste), ils abandonnent facilement leur internationalisme et
se « convertissent » 3 .
La deuxième manière de pensée correspond à celle des communistes « non-
convertis ». Yoshimoto l’appelle « modernisme du type japonais », ce qui signifie
« l’autosuffisance de la pensée moyennant l’automatisme de la logique sans aucune
confrontation avec la structure réelle de la société ». Ce « modernisme du type
japonais » ne nécessite pas l’examen de la pensée à la lumière de la société japonaise
réelle et suffit d’elle-même dans la logique empruntée à des pensées européennes. Il n’a
donc de contacte ni avec la réalité et ni avec le peuple. Ce type de communistes pense
que ce n’est pas lui qui doit se convertir, mais c’est la réalité elle-même qui doit changer
en s’adaptant à sa logique. Ainsi, cette manière de pensée n’est pas différente de la
première dans la mesure où elle se détache de la société réelle et du peuple 4 .
Cette critique des communistes par Yoshimoto implique celle du PCJ qui était sous le
contrôle du Komintern depuis les années 1930. Il a critiqué la manière de pensée du PCJ
qui s’appuyait sur la logique abstraite et qui sous-estimait la réalité de la société
japonaise (système impérial, famille patriarcal, etc). Suivant cette critique du PCJ, il a
soutenu la nouvelle gauche indépendante du PCJ qui agit avec le « peuple ». En 1956, la
première gauche indépendante du Parti Communiste qui s’appelle le Bund (Bund der
Kommunisten) a été formée par des étudiants qui soutiennent la lutte populaire. Le Bund
a dirigé Zengakuren (All-Japan Federation of Students' Self-Governing Associations) et
la lutte contre le Traité de sécurité entre les États-Unis et le Japon en 1960. Après la
lutte contre le traité, le Bund s’est dissolu, mais il s’est reformé en 1966 et a joué un rôle
important dans le mouvement étudiant de 1968. Yoshimoto a publiquement soutenu le
Bund en 1960.
Passons à la critique du fascisme de système impérial selon Yoshimoto. Depuis les
3 Ibid., pp. 300-301.
4 Ibid., pp. 303-304.
3

années 1930, l’État impérialiste japonais établit le système de mobilisation totale de la
nation et intègre le peuple dans le système de coopération « positive » à la guerre.
Yoshimoto en fait remarquer deux moyens : le capitalisme monopolistique de l’État
dans l’économie et le système impérial dans la politique. D’après la thèse de Komintern
en 1932, le système de domination par l’État impérialiste japonais réside dans « une
combinaison d’éléments hyper-puissants du féodalisme et de développement
considérablement avancé du capitalisme monopolistique ». Cependant, selon
Yoshimoto, cette « combinaison » n’est pas la simple « combinaison », mais plutôt elle
compose « un seul système indissociable » 5 . Dans ce cas, « les éléments hyper-puissants
de féodalisme » désignent le système impérial et son idéologie, comme la Constitution
de 1889 définit ainsi le statut de l’empereur : « L’empereur, dont la lignée n’a jamais
connu d’interruption, gouverne le grand empire du Japon » (par contraste, la
Constitution de 1947 le définit comme « symbole de l’unité nationale du Japon »). Ce
statut de l’empereur défini dans la Constitution de 1889 constitue une base du fascisme
de système impérial. Mais le marxisme traditionnel ne peut pas analyser le problème du
système impérial de manière pertinente, puisqu’il considère la structure de l’État et son
idéologie comme « reflet » de la base économique.
Yoshimoto traite de ce problème dans un article intitulé « La base indépendante de la
pensée » (1965). Dans les années 1930, il existait « la controverse sur le capitalisme
japonais » qui concernait la définition de l’État moderne japonais. D’une part, l’école
Kōza définit l’État moderne japonais comme coexistence du métayage semi-féodal et de
l’absolutisme de système impérial, suggérant le caractère absolutiste du pouvoir d’État.
D’autre part, l’école Rōnō le définit comme État bourgeois et monarchie bourgeoise,
suggérant le caractère bourgeois du pouvoir d’État. D’après Yoshimoto, les deux écoles
marxistes considèrent tous les deux le pouvoir d’État comme « reflet » de l’instance
économique, ce qui les empêche à analyser la propreté du système impérial. A ce
propos, il écrit ainsi :
Quand le premier article de la Constitution de 1889 proclame que « L’empereur,
dont la lignée n’a jamais connu d’interruption, gouverne le grand empire du Japon »,
le système impérial comme État politique signifie la synthèse de la religion et de la
loi comme une puissance idéale historiquement constituée. La méthode du marxisme
classique, qui essaie de déduire de la simple formation économique et sociale
l’essence de l’État japonais moderne, a dévoilé son défaut le plus grave au moment
de son application à la théorie de l’État japonais 6 .
5 « Geijutsuteki teikō to zasetsu (Résistance artistique et sa défaite) », in Machiu-sho shiron, Tenkō-ron, p, 283.
6 Takaaki Yoshimoto, « Shisō no jiritsuteki kyoten (La base indépendante de la pensée) », in Yoshimoto Takaaki
chosaku shū (Œuvres de Takaaki Yoshimoto), t. 13, Keisō-shobō, 1969, p. 261.
4

Pour analyser le caractère du pouvoir de système impérial, il faut présupposer
l’autonomie relative de la superstructure par rapport à la base économique. L’essence de
l’État fasciste de système impérial consiste dans la « synthèse » de la religion
(shintoïsme d’État) et de la loi. Ce que Yoshimoto appelle « fantasme collectif », c’est
cette synthèse de la religion et de la loi comme idéologie de l’État.
Dans « Du fantasme collectif » (1968), Yoshimoto explique son concept de
« fantasme collectif ». D’après lui, la superstructure est autonome de manière relative
par rapport à la base économique. Elle ne peut pas être comprise comme « reflet » ou
« imitation » de la base économique. Elle correspond au « domaine du fantasme » qui
possède une « structure » autonome. De là, Yoshimoto distingue trois fantasmes :
fantasme collectif, fantasme duel, et fantasme individuel. Le fantasme collectif
correspond au domaine de la loi et de la religion : ce concept permet d’analyser le
problème de l’État. Le fantasme duel correspond à celui des partenaires sexuels : ce
concept permet d’analyser le problème de la famille et du rapport sexuel. Le fantasme
individuel correspond à celui des individus : ce concept permet d’analyser le problème
des arts et de la littérature 7 .
ainsi :
Ce qui nous importe, c’est le concept de fantasme collectif. Yoshimoto le définit
Le fantasme collectif peut facilement produire le tabou collectif en utilisant l’état
psychique dans lequel la distinction entre la réalité et l’idée est perdue comme dans le
sommeil 8 .
Yoshimoto définit le fantasme collectif comme « l’état psychique où la distinction entre
la réalité et l’idée est perdue ». En utilisant les termes althussériens, le fantasme
collectif produit « l’évidence idéologique ». D’après la théorie althussérienne de
l’idéologie, « l’idéologie est une “représentation” du rapport imaginaire des individus à
leurs conditions réelles d’existence » 9 . En ce sens, le fantasme collectif est « une
“représentation” du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles
d’existence ». Il n’est rien d’autre que la structure de l’idéologie de l’État. Yoshimoto a
déduit de l’analyse du fascisme de système impérial la structure de l’idéologie de l’État
comme « fantasme collectif ».
2
7 Takaaki Yoshimoto, Kyodō-gensō-ron (Du fantasme collectif), Yoshimoto Takaaki chosaku shū (Œuvres de Takaaki
Yoshimoto), t. 11, Keisō-shobō, 1971, pp. 20-23.
8 Ibid., p. 62.
9 Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », in Sur la reproduction, PUF, 1995, p. 296.
5

Passons maintenant à la pensée de Kojin Karatani. Il était un membre important du
Bund lors de la lutte contre le traité de sécurité entre les États-Unis et le Japon en 1960.
Il publie Marx, le centre de son possible en 1974. Ce texte nous semble intéressant,
puisqu’il lit Le Capital comme une critique de la métaphysique. La critique du
capitalisme qui vient de cette lecture sera reformulée, dans Transcritique (2001),
comme stratégie de l’action contre le capitalisme.
La manière karatanienne de la lecture de Marx dans Marx, le centre du possible se
résume en deux stratégies : premièrement, Karatani lit Marx du point de vue de la
psychanalyse freudienne ; deuxièmement, il lit Le Capital en se référant aux théories
structuralistes.
Réfléchissons tout d’abord à la première stratégie. La lecture de Marx du point de vue
freudien concerne la notion de « centre du possible ». Karatani écrit ainsi :
La richesse de la théorie de forme-valeur consiste à faire venir « ce qui n’est pas
encore pensé » dans cette théorie. Tous les écrivains ont leur propre système dans la
mesure où ils écrivent dans une langue et une logique. Cependant, la richesse d’une
œuvre consiste à avoir, à l’intérieur du système que domine l’écrivain de manière
consciente, un système qu’il « ne domine pas ». C’est ce que Marx a écrit dans une
lettre adressée à Lassalle. Pour moi, « lire » Marx est lire « ce qui n’est pas encore
pensée » dans la théorie de forme-valeur 10 .
Analysant la théorie de forme-valeur dans le premier livre du Capital, Karatani essaie
de lire « ce qui n’est pas encore pensée » dans cette théorie. Il tente ainsi de lire
« l’inconscient » du texte dans Le Capital de Marx. C’est cet « inconscient » du texte
qu’il appelle « le centre du possible » du texte. Cette lecture psychanalytique
karatanienne est très proche de la « lecture symptômale » althussérienne. Mais, alors
que celle-ci est une manière de lecture qui, en lisant le texte de manière extrêmement
rigide, dévoile des contradictions qui y sont inscrites et finalement le déconstruit, la
lecture karatanienne dégage plutôt « le possible » 11 que le texte contient
inconsciemment. En lisant « le centre du possible » dans le texte de Marx, Karatani
déduira de la théorie de forme-valeur sa propre philosophie.
La deuxième stratégie consiste à introduire le point de vue saussurien dans la lecture
de Marx. Karatani replace la théorie de forme-valeur dans le contexte de la linguistique
saussurienne, et interprète le rapport entre les marchandises comme le rapport entre des
signifiants.
10 Kojin Karatani, Marukusu sono kanōsei no chūshin (Marx, centre du possible), Kōdan-sha, 1990, pp. 25-26.
11 Ce concept du « possible » chez Karatani est inspiré par Paul Valérie. Cf. L’introduction à la méthode de Léonard
de Vinci, Gallimard, coll. « Folio », 1992.
6

En essayant de dégager les conditions de la formation de la langue et de les
clarifier comme objet de la linguistique, Saussure en exclut la vibration de l’air
puisqu’elle est l’objet de la phonologie, tout comme Marx qui exclut les
marchandises concrètes de l’objet de sa réflexion puisqu’elles sont l’objet de la
« marchandologie ». Par conséquent, Saussure trouve l’essence de la langue dans la
combinaison du signifiant (phonème) et du signifié (concept). Cependant, ce n’est pas
cela qui est nouveau. L’aspect novateur de sa théorie consiste plutôt à sa manière de
considérer la langue comme une valeur. Autrement dit, il s’agit de voir la langue
comme un système de rapports différentiels : le sens n’existe pas a priori mais
apparaît dans le système de différenciations, c’est-à-dire dans le rapport entre les
mots. Ce point de vue n’apparaît pas tant qu’on considère les mots pour eux-même,
séparés les uns des autres. La métaphysique conçoit que les sens existent a priori,
mais ce faisant, elle oublie le fait qu’ils n’existent que dans le système de rapports
différentiels.
Selon Marx, la distinction qu’établit l’économie classique entre la valeur d’usage
et la valeur d’échange isole les marchandises. En réalité, leur distinction dérive du
fait que les marchandises existent comme forme-valeur, à savoir comme rapports
différentiels 12 .
La « métaphysique » signifie ici la pensée qui comprend le « sens » comme substance
d’a priori. Karatani critique cette « métaphysique » de manière nietzschéenne. Saussure
définit la langue comme « système de rapports différentiels », et clarifie le fait que le
« sens » n’existe pas a priori et n’apparaît que dans le « système de rapports
différentiels ». Chez Marx aussi, le système de l’échange des marchandises est le
« système de rapports différentiels » : la « valeur » n’existe pas a priori et apparaît dans
le rapport différentiel entre les marchandises. En soulignant le rapport différentiel entre
les signifiants (ou les marchandises), Karatani lit Le Capital comme une critique de la
métaphysique du « sens » et de la « valeur ».
De là, Karatani critique Marx qui recentre le « système de rapports différentiels »
autours de l’argent :
Marx écrit ainsi à propos de « forme-valeur développée ».
z marchandise A = u marchandise B
12 Ibid., pp. 30-31.
= v marchandise C
= w marchandise D
7

= x marchandise E
C’est une série de rapports relatifs entre toutes les marchandises différentes ; il n’y
existe pas de centre. Elle est pour ainsi dire le « système de rapports sans centre ».
[…] D’après Marx, il est inévitable qu’apparaisse la forme-valeur générale ou la
forme-argent, à savoir une marchandise centrale. Mais on peut dire que cette
explication est renversée. Car la « forme-valeur générale ou développée » n’est rien
d’autre que le « système des rapports sans centre » quand on décentre la forme-valeur
générale ou la forme-argent. Saussure est arrivé à cette reconnaissance dans la
linguistique, et Lévi-Strauss l’a appliqué à l’anthropologie 13 .
Dans la théorie de forme-valeur, la forme-valeur simple désigne le « rapport des valeurs
d’échange différentes » 14 comme « x marchandise A = y marchandise B ». Par contraste,
la forme-valeur développée désigne le rapport dans lequel la « forme-équivalent »
comme « z marchandise A » pose des marchandises différentes comme égales. Karatani
l’appelle « système de rapports sans centre » 15 . On ne doit pas centraliser « z
marchandise A » comme « argent », puisqu’elle n’est qu’une forme-équivalent pour
poser les autres marchandises comme égales. Karatani critique cette centralisation du
système d’échanges autours de l’argent. Le système d’échanges des marchandises est le
« système de rapports sans centre ». Si on hypostasie la forme-équivalent comme
« argent », on fait retour de la métaphysique du « sens » et de la « valeur ». Dans le
même sens, Karatani critique le « symbole zéro » — Lévi-Strauss l’a introduit pour
stabiliser le « système de rapports sans centre » — comme le retour de la
transcendance 16 .
Ce qui nous semble intéressant, c’est que, en hypostasiant la forme-équivalent
comme « argent », Marx ne perd pas la perspective que le système d’échanges des
marchandises soit un « système de rapports différentiels ». Dans Le Capital, il critique
ainsi la théorie d’après laquelle les marchandises différentes sont équivalentes parce
qu’elles contiennent la même sorte de travail :
13 Ibid., pp. 34-35.
14 Ibid., p. 32.
15 De la même manière, en interprétant Marx du point de vue freudien, Althusser appelle la formation sociale chez
Marx « système d’instances sans centre » : « Certes, on ne peut s’empêcher de penser, de loin, à la révolution
introduite par Marx, lorsqu’il renonça au mythe idéologique bourgeois qui pensait la nature de la société comme un
tout unifié et centré, pour parvenir à penser toute formation sociale comme un système d’instances sans centre. Freud,
qui ne connaissait presque pas Marx, pensait comme lui (bien qu’il n’eût rien en commun avec le sien) son objet dans
la figure spatiale d’une topique (qu’on pense à la Préface de la Contribution de 1859), et d’une topique sans centre,
où les diverses instances n’ont d’autre unité que l’unité de leur fonctionnement conflictuel, dans ce que Freud appelle
« l’appareil psychique », terme (appareil) qui n’est pas non plus sans faire penser discrètement à Marx. » (Louis
Althusser, « Sur Marx et Freud », in Écrits sur la psychanalyse, Stock/IMEC, 1993, p. 241)
16 Marukusu sono kanōsei no chūshin (Marx, centre du possible), pp. 37-38.
8

Ce n’est donc pas parce que les produits de leur travail vaudraient pour eux
comme simples enveloppes matérielles d’un travail humain indifférencié que les
hommes établissent des relations mutuelles de valeur entre ces choses. C’est
l’inverse. C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de
valeurs qu’ils posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail
humain. Ils ne le savent pas, mais ils le font pratiquement. La valeur ne porte donc
pas écrit sur le front ce qu’elle est. La valeur transforme au contraire tout produit du
travail en hiéroglyphe social. Par la suite, les hommes cherchent à déchiffrer le sens
du hiéroglyphe, à percer le secret de leur propre produit social, car la détermination
des objets d’usage comme valeurs est leur propre production sociale, au même titre
que le langage. Certes, la découverte tardive par la science que les produits du travail,
dans la mesure où ils sont valeurs, ne font qu’exprimer sous forme de choses un
travail humain dépensé à les produire, est une découverte qui a fait date dans
l’histoire du développement de l’humanité, mais elle n’a dissipé en rien l’apparence
d’objet qu’ont les caractères sociaux du travail 17 .
D’après Marx, les marchandises différentes sont équivalentes parce que les hommes les
posent dans l’échange comme égales, non pas parce qu’elles contiennent la même sorte
de travail. La valeur des marchandises n’est pas déterminée seulement suivant le travail
dépensé. La valeur du travail est socialement déterminée suivant le système d’échanges
des marchandises, c’est-à-dire dans le rapport avec d’autres travails. Les hommes « ne
le savent pas, mais ils le font pratiquement ». Karatani interprète ainsi cette citation de
Marx :
Quand Marx écrit qu’ « ils ne savent pas, mais ils le font pratiquement », il évoque
effectivement « l’inconscient » au sens freudien du terme. Par exemple, d’après
Jacques Lacan, l’inconscient est structuré comme un langage. Dans le même sens, la
« forme-valeur », éliminée dans la forme-argent, est le hiéroglyphe comme le dit
Marx. Notre « conscient » ne voit pas cette « forme-valeur » : il ne voit que le résultat
qu’elle produit. Comme le dit Freud, la prise de conscience signifie la verbalisation.
Ce dont nous avons conscience, c’est seulement ce qui prend la forme de l’argent ou
de la langue verbale. Les sciences économiques partent de ce « conscient ».
Autrement dit, elles présupposent l’argent. Toutes les réflexions et les analyses, si
rigoureuses soient-elles, prennent toujours le résultat pour la cause, si elles sont faites
dans le « conscient » déjà formé 18 .
17 Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, Marx-Engels Werke, Bd. 23, Dietz, 1962, S. 88 ; Le Capital, Livre I, trad. fr., PUF,
1993, pp. 84-85. Traduction modifiée. Cité et souligné par Karatani : Marukusu sono kanōsei no chūshin (Marx,
centre du possible), p. 39.
18 Marukusu sono kanōsei no chūshin (Marx, centre du possible), pp. 39-40.
9

Karatani introduit ici la notion freudienne d’inconscient dans la lecture de Marx. Si on
réduit la forme-valeur à l’argent, on dissimule l’opération de « l’inconscient » dans
l’échange (« ils ne savent pas, mais ils le font pratiquement ») : les hommes produisent
inconsciemment la forme-valeur comme « rapports différentiels » en mettant dans
l’échange les produits différents comme égaux. L’inconscient (forme-valeur) est un
système de rapports entre les signifiants (à savoir entre les marchandises). Comme le dit
Lacan, il est « structuré comme un langage » (Et dans L’interprétation du rêve, Freud
compare l’inconscient avec le hiéroglyphe). Karatani éclaire le fait que c’est l’acte
d’échange qui forme le système de valeur comme « système de rapports sans centre ». Il
critique ainsi la métaphysique du « sens » et de la « valeur ».
Mais, quand on dit que l’échange forme le système de valeur comme « système de
rapports sans centre », on présuppose la singularité du système de valeur ou de la
structure. Par exemple, si on se rappelle le concept de structure chez Lévi-Strauss
(structure de l’échange des femmes) et chez Lacan (celle du « sujet de l’inconscient »),
on peut comprendre que la plupart des structuralistes présupposent une seule structure
universelle et non pas la structure composée de plusieurs systèmes différenciés de
manière géographique ou temporelle (la seule exception est Saussure : il présuppose la
différence synchronique et diachronique des systèmes de la langue). Par contraste, la
particularité de Karatani consiste à présupposer la structure composée de plusieurs
systèmes (de valeur) différenciés de manière géographique ou temporelle. De ce point
de vue, il réfléchit sur le mécanisme essentiel du capitalisme, à savoir celui de la
production de la plus-valeur et de l’auto-prolifération du capital :
Dans la forme-argent = la langue verbale = le conscient, la forme-valeur est déjà
dissimulée. Mais pourquoi cela est-il important ? Parce qu’y est dissimulé le fait que
ce caractère de l’argent est le fondement de la « transformation de l’argent en
capital ». Si l’argent n’est que l’indicateur de la valeur des marchandises, le processus
A (Argent)—M (Marchandise)—A’(A+ΔA) n’existera pas. Autrement dit, si le
propriétaire de l’argent n’achète pas la marchandise et ne la vend pas, le capital ne
pourrait pas exister.
Cependant, là où l’argent existe, le capital marchand existe toujours. Ce n’est pas
parce que les hommes ont toujours le caractère de rechercher le profit. Ce « caractère
humain » apparaît seulement quand il existe le fondement nécessaire sur lequel les
échanges produisent le profit (plus-valeur). Ni dans A—M, ni dans M—A’, il n’existe
la possibilité de produire le profit. S’il existe, c’est une imposture. Cependant,
l’imposture momentanée ne peut pas être le fondement durable de la production du
capital ou de l’auto-prolifération de l’argent. Alors, la clé pour résoudre ce problème
10

consiste en séparation temporelle ou géographique de A—M et de M—A’. Autrement
dit, l’argent n’est pas la simple mesure de valeur, mais, pour ainsi dire, le texte
opaque 19 .
Si A—M et M—A’ sont les échanges équivalents, comment la plus-valeur est-elle
produit ? Ce qui produit la plus-valeur dans ce processus, c’est la « séparation
temporelle ou géographique » de A—M et de M—A’. Autrement dit, le processus A—M
—A’ est composé de deux systèmes différents (A—M et M—A’). Il existe alors la
différence « temporelle ou géographique » entre ces deux systèmes. La forme-argent
(« le texte opaque ») la dissimule.
De là, Karatani réfléchit sur le mécanisme de la production de la plus-valeur dans le
capital marchand. Dans ce dernier, la différence entre les deux systèmes différents
apparaît comme une différence « géographique ».
Chaque région possède un système propre et indépendant de valeur qui est le
« système de rapports différentiels ». Le capital marchand profite de la différence du
prix dans les deux systèmes de valeur géographiquement séparés : il achète la
marchandise moins cher dans une région et la vend plus cher dans une autre ; il produit
ainsi la plus-valeur. Si cette différence géographique n’existait pas, l’échange ne
produirait pas la plus-valeur. Seulement quand les deux systèmes de valeur
géographiquement séparés sont médiatisés, le capital marchand peut produire la plus-
valeur en profitant de la différence de ces deux systèmes 20 .
Ce mécanisme de la production de la plus-valeur n’est pas celui du passé. Même dans
le capitalisme global d’aujourd’hui, la plus-valeur est produite en profitant de la
différence géographique : les pays développés transfèrent leurs sièges de la production
et du service aux pays sous-développés et diminuent leurs coûts. Comme le dit Karatani,
« le capital industriel est formé dans l’élargissement de l’économie marchande et
l’établissement du marché mondial. Nous devons donc considérer cette différence
[géographique] comme un donné indispensable dans la réflexion sur le capital » 21 .
Alors, comment la production de la plus-valeur est-elle produite dans le capital
industriel ? Karatani se demande ainsi :
Comme le dit Marx, si on présuppose le même système, le processus de circulation
A—M—A’ ne peut pas produire la plus-valeur. Le capital industriel la produit suivant
le processus d’échange A—M------M’—A’. C’est le processus dans lequel le
capitaliste achète les moyens de production, les matières brutes et les forces de
travail, et vend le produit. On peut supposer ici que les moyens de production et les
19 Ibid., pp. 54-55.
20 Ibid., p. 56, 63.
21 Ibid., p. 67.
11

matières brutes sont des simples marchandises et ne produisent pas la plus-valeur
dans un même système. La clé pour résoudre ce problème réside dans la force de
travail comme marchandise. Pour dire simplement, la plus-valeur est la différence
entre la valeur de la force productive qu’achète le capitaliste et la valeur du produit
que produisent les travailleurs (décomptée les moyens de production et les matières
brutes). Mais, comment cette différence est-elle produite ? 22
La plus-valeur dans le capital industriel est produite par la force de travail comme
marchandise. Dans ce cas, la plus-valeur correspond à la « différence entre la valeur de
la force de travail qu’achète le capitaliste et la valeur du produit que produisent les
travailleurs (décomptée les moyens de production et les matières brutes) ». Mais,
comment cette « différence » est-elle produite sinon par « l’imposture » ? Il faut se
rappeler que la valeur de la force de travail est déterminée, comme celle des autres
marchandises, dans le « système de rapports différentiels » :
Comme le dit Marx, la valeur de la marchandise consiste en « des heures de
travail » nécessaires pour sa production, comme la valeur de la force de travail. Or,
puisque les heures sociales de travail sont données seulement comme forme-argent,
ce que veut dire Marx est seulement que la force de travail se trouve dans le système
de valeur qui la rapporte aux autres marchandises et dans lequel toutes les
marchandises se dépendent mutuellement. Et quand Marx écrit que la valeur de la
force de travail diffère suivant « certains pays » et « certaines périodes », cela signifie
qu’on doit considérer cette valeur dans le système de rapports synchroniques 23 .
La force de travail n’est pas isolée des autres marchandises. Puisqu’elle a le caractère
« social », on doit considérer sa valeur dans « le système de rapports synchroniques »,
c’est-à-dire dans le système de rapports des marchandises. C’est cela qui éclaire le
mécanisme de la production de la plus-valeur dans le capital industriel. Dans Le
Capital, Marx en donne les deux mécanismes : la production de la plus-valeur absolue
et celle de la plus-valeur relative. La première produit la plus-valeur par la prolongation
de la journée de travail. Cependant, cela veut dire que le capitaliste fait travailler les
travailleurs plus qu’il paie, et c’est pour ainsi dire « l’imposture ». Par contraste, la
deuxième s’appuie sur l’accroissement de la productivité du travail par le
développement de la technologie. Karatani analyse ainsi ce dernier mécanisme :
L’accroissement de la productivité du travail diminue potentiellement la valeur de
22 Ibid., p. 69.
23 Ibid., pp. 74-75.
12

la force de travail moyennant soit l’accroissement de la division de travail ou de la
coopération, soit le développement de la technologie. On peut le dire autrement : le
capitaliste place les produits au niveau du système actuel de valeur même s’ils sont
produits moins cher. La valeur de la force de travail est relativement diminuée ainsi
que celle des produits, mais cette diminution n’apparaît pas tout de suite. Il coexiste
alors le système actuel et le système potentiel. Nous trouvons donc que le capital
industriel produit lui aussi le plus-valeur au moyen de la différence entre deux
systèmes différents.
Nous avons déjà expliqué que le capital marchand se produit au moyen de la
différence géographique entre deux systèmes de valeur (cette différence n’est pas
visible pour des personnes appartenant à un des deux systèmes). En ce sens, nous
pouvons dire que le capital industriel produit, dans un système de valeur, un autre
système temporellement différent en accroissant la productivité du travail 24 .
Le capital industriel produit, dans un « système de rapports synchroniques » actuel, un
« autre système potentiel » en accroissant la productivité du travail. Il crée ainsi la plus-
valeur suivant la différence entre le système actuel et le système potentiel. Si le capital
marchand produit la plus-valeur en créant la différence géographique, le capital
industriel la produit en créant la différence temporelle. C’est cette « différenciation »
qui forme le mécanisme essentiel de la transformation de l’argent en capital, ou celui de
la « pulsion » de l’auto-prolifération du capital. Et cette « pulsion » n’a pas de fin :
« L’accroissement de la productivité du travail crée un système potentiel dans un
système actuel. Ce mécanisme permet donc de produire la différence malgré
l’apparence de l’échange équivalent. Cette différence sera bientôt supprimée et un autre
nouveau système de valeur sera formé. Le capital doit donc sans cesse produire cette
différence » 25 .
La plus-valeur désigne la différence que la forme-valeur (système de rapports)
produit suivant la « pulsion » de l’auto-prolifération du capital. Si ce qui apparaît
comme un seul système produit la plus-valeur (différence), il y existe en réalité
plusieurs systèmes (par exemple, l’exploitation des pays en développement par les pays
développés, la production de la plus-valeur relative moyennant le développement de la
technologie). Cependant, si l’on essaie de comprendre ce processus en l’hypostasiant au
moyen de l’argent, la différence que produisent les rapports est dissimulée. La
« philosophie » que Karatani a déduite de Marx est une critique de la métaphysique qui
hypostase ces rapports différentiels. Elle est la philosophie de la « différence » ou de la
« parallaxe » qui essaie de comprendre ce qui a l’apparence d’un seul système comme
24 Ibid., p. 78.
25 Ibid., p. 79.
13

de plusieurs systèmes différenciés à partir de leurs rapports.
Karatani a trouvé de plusieurs systèmes différenciés dans une structure, et a essayé de
ressaisir la structure à partir des rapports et des différences entre ces systèmes. En ce
sens, il a essayé de dépasser la pensée structuraliste à partir de la « différence ». Cette
« différence » n’est pas derridienne, mais le concept propre de Karatani qu’il appellera
plus tard la « parallaxe ». L’originalité de Marx, centre du possible consiste donc à
éclairer le fait que le système capitaliste n’est jamais réduit à un seul système de
rapports synchroniques, mais qu’il y existe nécessairement plusieurs systèmes
différenciés, et que seule la différence entre eux peut produire l’auto-prolifération du
capital.
3
Karatani a ainsi éclairé le mécanisme de l’auto-prolifération du capital — qui est la
« pulsion » originaire du capitalisme — comme celui de la « différenciation » ou de la
« parallaxe ». Dans Transcritique publié en 2001, il appelle la « parallaxe »
l’introduction du point de vue d’un tout autre système (ou d’un autre) dans un système
singulier 26 .
Ce qui est intéressant dans ce livre, c’est qu’il y éclaire le fait que la logique du
capitalisme n’existe pas de manière autonome, mais toujours en relation avec la nation
(communauté mutualiste) et l’État (pillage et redistribution par l’État). Il appelle cette
« trinité » « État-nation-capitaliste » et écrit ainsi en se référant à la tendance
néolibérale du capitalisme actuel :
On entend souvent la prédiction que, grâce à la mondialisation du capital, l’État-
nation disparaîtra. Il est certain que les politiques économiques intérieures de l’État-
nation ne marcheront pas aussi effectivement que dans le passé, à cause du réseau
élargissant de la dépendance économique internationale dans les échanges extérieurs.
Cependant, même si les relations internationales sont réorganisées et intensifiées,
l’État et la nation ne disparaîtront pas. Quand les économies nationales individuelles
sont menacées par la mondialisation du capitalisme (néolibéralisme), elles demandent
la protection (redistribution) de l’État et/ou le bloc économique, en même temps
appellent à l’identité culturelle nationale. L’action contre le capital doit être aussi
contre l’État et la nation (communauté). L’État-nation capitaliste est puissant à cause
de sa trinité. La négation de l’un est finalement absorbée dans l’anneau de la trinité
par le pouvoir des deux autres. C’est parce que chacun des trois, même s’ils
26 Kojin Karatani, Transcritique on Kant and Marx, MIT Press, 2003, pp. 44-53.
14

paraissent illusoires, se base sur les principes différents de l’échange. Quand nous
considérons le capitalisme, nous devons donc toujours inclure la nation et l’État.
L’action contre le capitalisme doit être aussi contre l’État-nation 27 .
Le capitalisme néolibéral généralise le principe de concurrence dans la société et détruit
la liaison sociale, mais l’excès de cette tendance fait retour du principe de mutualisme
(nation) et de redistribution par l’État, et par conséquent protège le capitalisme. Le
principe du capitalisme est ainsi puissant puisqu’il forme un ensemble avec l’État-
nation. Donc, « l’action contre le capitalisme doit être aussi contre l’État-nation ». De
là, Karatani propose le principe d’ « association » éthico-économique comme celui
d’action contre l’État-nation-capitaliste. D’après lui, cette association est réalisable avec
la monnaie alternative (LETS : Local Exchange Trading System, conceptualisé par
Michael Linton depuis 1982) et la coopérative de production et de consommation. Ce
qui nous intéresse, c’est que ces deux moyens sont conceptualisés d’après la philosophie
de la « parallaxe » déjà esquissée dans Marx, centre du possible.
En premier lieu, Karatani déduit l’antinomie de l’argent de la théorie de forme-valeur
dans Le Capital. D’après cette antinomie, « l’argent doit exister » comme forme-
equivalent qui établit le système de valeur des marchandises ; mais en même temps,
« l’argent ne doit pas exister » comme moteur du mouvement du capital qui produit
l’auto-prolifération du capital. Cette antinomie de l’argent, autrement dit, cette vue
parallaxe sur l’argent demande la création de l’argent alternatif qui construit les rapports
sociaux, mais qui ne se transforme pas en capital, et qui ne produit pas la pulsion de
l’auto-prolifération du capital 28 .
En deuxième lieu, Karatani accorde de l’importance au mouvement consumériste, et
non pas au mouvement ouvrier. Les travailleurs appartiennent à la « position de
vendre » (M—A) comme vendeurs de leur force de travail, mais en même temps, ils
appartiennent à la « position d’acheter » (A—M) comme consuméristes qui achètent les
produits capitalistes. La « position de vendre » est une position faible pour résister au
capital, puisque les travailleurs se trouvent alors dans une position passive où ils se
trouvent assujettis au capital. Par contre, la « position d’acheter » est une position active
qui réalise la plus-valeur des produits capitalistes. Dans cette position active, les
travailleurs peuvent résister au capital par le boycottage des produits capitalistes 29 . Cette
vue « parallaxe » qui éclaire la position double du travailleur-consumériste permet
l’action contre le capitalisme. Karatani écrit ainsi :
Les coopératives non-capitalistes ainsi que la monnaie alternative supporteront les
27 Ibid., p. 281.
28 Ibid., p. 298.
29 Ibid., p. 288.
15

luttes à l’intérieur de l’économie capitaliste. Les mouvements de « ne pas vendre la
force de travail » et de « ne pas acheter les produits capitalistes » accéléreront la
transformation de l’entreprise capitaliste en entité coopérative. Les luttes immanentes
et ex-scendantes contre le capitalisme sont possibles seulement dans le processus de
circulation, à savoir dans le positionnement où les travailleurs apparaissent comme
consuméristes. C’est la seule position dans laquelle les individus ont le moment pour
devenir « sujets ». L’association se base strictement sur la subjectivité des individus ;
elle n’est possible qu’en situant le processus de circulation à un axe 30 .
Les travailleurs peuvent acter, dans la position de consumériste, comme « sujets » pour
résister au capital. L’association est ainsi un ensemble de la « subjectivité des
individus ». D’après cette théorie, Karatani a commencé le mouvement associationniste
qui s’appelle New Association Mouvement (NAM) en 2000. Celui-ci a échoué à cause
du problème de la monnaie alternative LETS (la demande et l’offre des biens et des
services apportés ne se correspondent pas, et la circulation de cette monnaie est limitée
dans une petite communauté). Cependant, l’idée de l’association basée sur la
« subjectivité des individus » — la subjectivité désassujettie par rapport au capital —
devient plus en plus actuelle, dans le capitalisme mondial et néolibéral, pour
transformer le capitalisme en « association éthique ».
30 Ibid., p. 301.
16