Dr Ibrahim Kalin - The Royal Islamic Strategic Studies Centre

Dr Ibrahim Kalin
English Monograph Series – Book No. 12

﷽
Have they not journeyed in the
land so that they have hearts
to understand?
Que ne voyagent-ils sur la terre
afin d'avoir des coeurs pour
comprendre?
Qur’an,
Al-Hajj, 22:46

Books in the Series
1. The Amman Message 2008
2. A Common Word Between Us and You 2009
3. Forty Hadith on Divine Mercy 2009
4. Jihad and the Islamic Law of War 2009
5. Body Count 2009
6. The Holy Qur’an and the Environment 2010
7. Address to H. H. Pope Benedict XVI 2010
8. Keys to Jerusalem 2010
9. Islam, Christianity and the Environment 2011
10. The First UN World Interfaith Harmony Week 2011
11. Islam and Peace 2012
12. Reason and Rationality in the Qur’an 2012
13. The Concept of Faith in Islam 2012
14. Warfare in the Qur’an 2012

Dr Ibrahim Kalin
№ 12
English Monograph Series

· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·
MABDA · English Monograph Series · No. 12
Reason and Rationality in the Qur’an
ISBN: 978-9957-428-48-8
· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·
Translations from English into French by Loqman Stephany and into Arabic
by Samir Alsit.
© 2012 The Royal Aal Al-Bayt Institute for Islamic Thought
20 Sa'ed Bino Road, Dabuq
PO BOX 950361
Amman 11195, JORDAN
www.rissc.jo/
All rights reserved. No part of this book may be reproduced or utilised in any
form or by any means, electronic or mechanic, inclding photocopying or recording
or by any information storage and retrieval system, without the prior
written permission of the publisher.
Views expressed in the Essay Series do not necessarily reflect those of RABIIT
or its advisory board.
Typesetting by Besim Brunçaj
English and French set in Arno Pro. Arabic set in Naskh using Tasmeem.
Calligraphy provided by: ITIAA (The Institute of Traditional Islamic Art and
Architecture – http://www.itiaa.edu.jo)
Printed by Jordanian Press
LEGAL DEPOSIT NUMBER
The Hashemite Kingdom of Jordan National Library
2012/1/125

Contents
Introduction | VII
English
Reason and Rationality in the Qur’an | 1
Français
La Raison et l’Intellect dans le Coran | 69
ا ‏ل‏ ع ر ة ب‏ ي‏ ة
ن
ا ر آ
ي ة ف ا ‏ل‏ ق
| 3 ا ق ‏لع‏ ل ا و ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ي ن

Introduction
From November 21-23, 2011, the Royal Aal Al-Bayt Institute
for Islamic Thought hosted the Second Seminar
of the Catholic-Muslim Forum at the Baptism Site,
Jordan. The Forum is one of the fruits of the ‘A Common
Word’ initiative, which was launched in 2007 and which
seeks to promote Muslim-Christian dialogue based on the
two shared religious commandments of ‘Love of God’ and
‘Love of the Neighbour’ [see http://aCommonWord.com].
The second Forum (building on the success of the first
Forum, which was held at the Vatican in 2008) brought together
24 leading scholars from each religion to discuss the
following three themes: 1. Reason, 2. Faith, 3. The Human
Person.
On the first day, Prof. Ibrahim Kalin presented Reason
and Rationality in the Qur’an, and Prof. Vittorio Possenti presented
The Human Person in the Light of Reason: A Christian
Perspective.
On the second day , Father Francios Bousquet presented
[in French], The Human Person in the Light of Faith; A Christian
Perspective, and Habib Ali Jifri presented [in Arabic] The
Concept of Faith in Islam.
On the third day Prof. Timothy Winter presented The Human
Person in Islam, and Prof. Stefan Hammer presented The
Human Person: Dignity and Rights: A Catholic Perspective.
On each day, the presentations were followed by friendly
VII

and frank discussions which served to better understand
each other’s perspective.
On the second day of the event, the participants were invited
to greet H.M. King Abdullah II and share matters of
concern to both Muslims and Catholics.
A public session on the final day had a panel of three
members of each delegation answering questions put forth
by the audience. The Final Joint Declaration was also issued
during this session [see http://aCommonWord.com/docs/
FinalDeclarationEN.pdf]
This booklet is a slightly revised version of the paper presented
by Dr Ibrahim Kalin, and includes the French and
Arabic translations.
VIII

Reason and Rationality in the Qur’an
Dr Ibrahim Kalin
This paper is based on a simple argument: far from being
a self-standing entity, reason functions within a
larger context of existence, intelligibility and moral
thinking. It articulates as much as discloses the reality of
things. Rationality arises within a context of meaning and
significance that goes beyond the internal workings of the
individual human mind. As a situated and engaged reality,
reason by itself is neither a principle nor ground of knowledge,
truth or rationality because our epistemic encounter
with the world takes place in a wider context of ontological
relations and significance. Furthermore, the conceptual and
linguistic affiliates of the word ‘aql, which make up a long list
of interrelated epistemic terms, present a matrix of thinking
wider than calculative and discursive rationality can account
for. The Qur’an treats reason and rationality in such a wider
context of thinking.
Any notion of rationality that can properly be called ‘Islamic’
operates in the context of what I call the metaphysics
English | 1

of creation, which states that the world has been created by
an intelligent God for a purpose. It begins with the premise
that the world has a beginning and end and that all shall
perish except His [God’s] Face (Al-Qasas, 28:88). The beginning
(al-mabda’) and the end or “return” (al-ma’ad) to God
lays out a scope and horizon for our rational deliberations
and moral choices. Like the universe, human beings have
been created for a purpose whose fulfillment is not possible
within the confines of a subjectivist ontology of human reason.
The work of reason takes place against the backdrop of
an ontology of rationality that links human beings to other
human beings on the one hand, and to God and the universe
on the other.
As God’s intelligent work, the world of creation reflects
His creative power. Given that God creates optimally and
always for a purpose, the universe has an order and intelligibility
built into it. Truth, when properly accessed, is the ‘disclosure’
of this intrinsic order and intelligibility, which God
as the Creator has bestowed upon existence. When reason
investigates natural phenomena and the universe, it seeks
out this order and intelligibility in them because without
order, structure and intelligibility we cannot know anything.
To name something, without which we cannot perceive the
world, means giving it a proper place and signification in
the order of things. A non-subjectivist ontology of reason,
which the Qur’an advocates, construes rationality as disclosing
the principles of intelligibility derived from the intrinsic
2 | Kalin

qualities of the order of existence. ‘Rationality as intelligibility’
is thus markedly different from the current notions
of instrumental rationality, which reduces the function of
reason, the most fundamental trait of being human, to making
logical use of available means to reach our stated ends. 1
Rationality is then a function of existence and thinking
and takes place in a communicative and intersubjective context.
To say that something is intelligible means that it has a
certain order and structure by which we can understand it. It
also means that since it is intelligible, it can be communicated
to others through language and rational arguments. This
intersubjective context of rationality, which the Qur’an emphasizes
on various occasions, places reason and rationality
above the solitary work of a solipsistic and disengaged mind.
Just as we humans are part of a larger reality, our thinking
functions within a larger context of intelligibility. Using the
plural form, the Qur’an explains its verses to a tribe, nation
or community (qawm) who thinks and chastises those who
do not use their reason (see for instance, Al-Baqarah, 2:164;
Al-Ma’idah, 5:58; Al-Ra’d, 13:4; Al-Nahl, 16:12). From disclosing
the intrinsic intelligibility of things to intercultural
relations, rationality emerges in a network of relations and
connections that go beyond the internal procedures of the
human mind.
1 Cf. Milton K. Munitz, The Question of Reality (Princeton: Princeton
University Press, 1990), p. 124.
English | 3

Subsuming reason within a larger context of existence
goes against the main thrust of modern rationalism. Ever
since the European Enlightenment adapted its ‘baptism of
reason’ against the alleged irrationality of the Middle Ages,
reason has declared its independence and developed a view
of itself as the ultimate arche and ens realissimum of reality.
In an age in which rationality is measured by quantifiable
properties and computerized decisions, the ontological
foundations of reason have radically changed, and highly
idealized and eventually inhuman forms of rationality have
been identified as the basis of human intelligence. In contrast
to the notion of rationality as computerization, however,
our most unique human quality called reason, the
very quality that distinguishes us from the rest of creation
and clearly privileges us over them (Al-Isra', 17:70), functions
essentially and primarily in a qualitative and axiological
context. Charges of ‘irrationality’ and dogmatism have
been launched against Islam in part because the concept of
rationality as developed in the Islamic intellectual tradition
contravenes the main thrust of modern and postmodern notions
of rationality that have arisen in the West since the 17th
and 18th centuries.
Motivated by religious zeal, most medieval Christians
considered Islam to be against reason and saw it as grounded
in blind faith, ignorance, violence and worldly pleasures.
The Muslim faith attracted many followers, it was argued,
4 | Kalin

not because it offered convincing arguments but because it
appealed to their flesh, the lowest part of the human being.
Furthermore, Islam endorsed violence on non-Muslims to
convert them because it could not have produced rational
arguments to convince the non-believer. Use of violence
and declaration of jihad against non-Muslims showed how
irrational Islam was and how Islamic faith went against the
nature of things. Not surprisingly, charges of unreason and
violence have survived to the modern period. Today, radically
anti-Islamic and Islamophobic voices cite similar arguments
to depict Islam and Muslims as irrational and violent.
History, though, has its own acts of balancing. Some medieval
critics of Christianity such as Peter Bayle and Henry
Stubbe defended Islam as a faith closer to reason than the
Catholic Church. They praised the simplicity of Islamic
faith against the complexities of Christian theology and
rituals and admired the advanced state of Islamic civilization.
While people like Roger Bacon claimed that the Muslim
philosophers al-Farabi and Ibn Sina had produced their
philosophical edifice despite Islam, not because of it, and
pretended to be Muslims outwardly to avoid the persecution
of an intolerant religion, the anti-Catholic thinkers of
the middle ages believed that Islam tolerated rational thinking
and scientific inquiry more than others. 2
2 See my “Roots of Misconception: Euro-American Perceptions of
English | 5

The secular critics consider Islam as essentially incompatible
with the secular-humanist ethos of modernity and
thus in conflict with the supposedly rational-scientific basis
of modern culture. They also point to the discrepancies
between traditional religions and the modern concepts of
human rights, equality and freedom. The Enlightenment
reason claims autonomy and self-sufficiency and rejects
any outside authority such as history, tradition or religion.
It does not reject religion in toto but subjects it to the scrutiny
of the individual human reason. It draws boundaries for
religious belief and denies any role or authority to religion
outside them.
Like the medieval critics, the secular critics of Islam link
unreason and violence and allege that “Islamic terrorism” is
a result of the irrational nature of the Islamic faith. The radical
Orientalists add other things to the list: the oppression
of women, violation of minority rights, freedom of press,
even poverty, corruption, etc. are all somehow related to
the Islamic tradition which did not allow free thinking and
oppressed free inquiry, dissent and pluralism. Needless to
say, this is a caricature of the Islamic tradition and based on
political considerations rather than a sound analysis of historical
facts. Much of the current debate about Islam, rea-
Islam Before and After September 11th” in Islam, Fundamentalism, and the
Betrayal of Tradition, Joseph Lumbard (ed.) (Bloomington, IN: World
Wisdom, 2009, 2nd edition), pp. 149–193.
6 | Kalin

son, rationality and science in popular circles in the West is
shaped by such simplistic yet powerful views.
The Modern Context: The Enlightenment Reason
Modernity via the Enlightenment has claimed superiority
over other traditions and non-Western cultures because of
its claim to ground things in reason and thus create a primarily,
if not purely, rational order. In contrast to the supposedly
fideistic claims of Christianity, the Enlightenment
philosophes sought to justify everything on the basis of
what Descartes called “clear and distinct ideas”. The question
to which Kant responded with his famous essay in 1784
summed up the relevance of reason and rationality for how
we were to live in the post-Medieval world: do we live in
an enlightened age? Kant believed his generation lived in an
“age of enlightenment” rather than in an “enlightened age”.
The subtle difference between the two is not to be taken
lightly. An enlightened age is one in which the defining elements
of culture, society and politics follow the principle of
reason. This is presumably a mature state of humanism and
rationality, a world in which reason has defeated the forces
of anti-reason. By contrast, an age of enlightenment is one
in which the battle for the soul of humanity continues and
the forces of reason fight ignorance and darkness. It refers to
a process of gradual maturity and rationality, a goal towards
which humanity as a whole moves. Since the reign of reason
has begun, the end of history is within our reach – an end
English | 7

that is certain to come when the light of reason dawns upon
all humanity including non-Europeans.
Kant defined enlightenment as “man’s release from his
self-incurred tutelage. Tutelage is man’s inability to make use
of his understanding without direction from another”. Man’s
immaturity has created much of the oppression and ignorance
that has shaped human history. Kant characterizes the
essence of the Enlightenment as the “courage to think” for
oneself freely. “Sapere aude! Have courage to use your own
reason! That’s the motto of enlightenment”. 3
From academic circles to populist politics, the debate
about the Enlightenment reason has now become a debate
about the alleged lack of rationality and humanity in Islam.
In his preface to his brilliant history of the Enlightenment,
Louis Dupre, “stunned by the attacks on September 11, 2001”,
wondered “if there was any purpose in writing about the Enlightenment
at a time that so brutally seemed to announce
the end of its values and ideals”. Dupre does not mean to
declare Islamic culture “unenlightened”. But he notes that
“Islam never had to go through a prolonged period of critically
examining the validity of its spiritual vision, as the West
did during the eighteenth century”. 4 Dupre does not explain
3 Kant, “What is Enlightenment?” in Kant on History, ed. Lewis White
Beck, (New York: Macmillan Publishing Company, 1963), p. 3.
4 Louis Dupre, The Enlightenment and the Intellectual Foundations of
Modern Culture (New Haven and London: Yale University Press, 2004),
Preface, ix.
8 | Kalin

why Islam needs to revisit the “validity of its spiritual vision”
but he clearly echoes an increasingly common view about
the so-called “Islamic reformation”. There have been other
more alarming voices calling for an ‘Islamic enlightenment’
to save Muslims from backwardness and the world from an
irrational and dangerous religion.
It is a common mistake to assume that reason has been
the exclusive property of the Enlightenment thinking since
the 18th century. Traditional societies have accorded reason
an important place in theology, law, politics, ethics, art and
other areas of human life. The Islamic intellectual tradition,
for instance, has produced an immense literature on reason,
rationality, logic, thinking, contemplation, scientific inquiry,
and so on. From Sunni and Shiite theology to Peripatetic
philosophy and Sufism, the classical works are filled with
chapters on the nobility of reason, virtues of knowledge and
the spiritual blessings of using one’s reason properly. The notions
of reason and rationality that have developed in this
tradition, however, are radically different from their modern
counterparts. Traditional societies have seen reason as part
of a larger reality and placed them within the wider context
of existence and meaning. In order to function properly,
reason has to accept its place within an order of things that
is larger than the knowing subject. As I shall discuss below,
the Qur’an considers human reason as part of a larger reality
whose meaning cannot be encapsulated and disclosed by
logical analysis, conceptual abstraction or rational discourse
English | 9

alone. The timeless wisdom is that reality is always more
than our epistemic constructions of it.
As a mark of modernity, reason has been constructed as
a self-regulating principle and the arbiter of truth from the
mathematical and physical sciences to social and political
orders. One modern tribute to it reads as follows: “The virtue
of Rationality means the recognition and acceptance of
reason as one’s only source of knowledge, one’s only judge of
values and one’s only guide to action.” 5 But in reality, this rarefied
view of reason, so passionately defended by academic
philosophers, positivists and the self-proclaimed Enlightenment
rationalists, has never worked as expected. Nor has
it delivered what it promised, i.e., free individuals, rational
society, universal equality, scientific culture, reason-bound
politics or economic justice. This in itself calls for a deep
reflection about the reasonableness of the Enlightenment
project of pure reason. At any rate, elements of ‘anti-reason’
seem to have crept into the new world order promised by
the Enlightenment, and the modern capitalist society with
its evasive impersonalism, crude individualism and structural
violence, is a far cry from a rational social order.
Ever since the triumph of scientism in the late 19th and
early 20th century, reason as logic and rational inquiry has
been hailed as a trait of modernity not because we want to
grasp the reality of things in the Greek sense of the term but
5 Ayn Rand, The Virtue of Selfishness (New American Library 1964) p. 25.
10 | Kalin

ecause a purely rational order is believed to enable us to
have full control over the world. The instrumental rationality
that defines our value schemes, educational systems, political
orders and daily lives provides handy justification for
control, predictability and dominion and gives a largely false
sense of security, satisfaction and fulfillment. 6 It asserts that
things are important because they have a use-value for us.
The ‘rational’ is the ‘useful’. Things have no longer intrinsic
intelligibility or ‘rationality’; they have only use-value which
we are free to use in any way we want.
Reason in the modern period has oscillated between the
two extremes of logical positivism and radical historicism.
The former view, represented by the Vienna Circle and its
followers, has construed reason as an absolute and timeless
principle unaffected by history, custom or such human frailties
as emotion and desire. Rationality simply means proving
that our concepts correspond to facts. It means drawing
conclusions which fit the facts at hand. In this sense, rationality
is essentially ‘logical consistency’ and finds its purest
expression in formal logic and scientific method. 7 No other
criteria count as a basis for rationality, and the value of everything
from religion to art and education must be judged
6 For a view of modernity as control and predictibility, see Albert
Borgmann, Crossing the Postmodern Divide (Chicago: The University of
Chicago Press, 1992).
7 Cf. Charles Taylor, “Rationality” in his Philosophy and the Human Sciences,
Volume 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 134.
English | 11

according to the logical and scientific dictates of this a-historic
reason. Thus the values by which we are to live must be
derived from the facts of nature which we must investigate
through rational inquiry and logical analysis. All else is to be
rejected as metaphysical nonsense. Reduced to a function of
reasoning as formal logic, existence, too, is reduced to a logical
term with no meaning and force outside logical-linguistic
constructions. 8
The second view, represented by the waves of postmodernism
and constructivism since the 1960s, deconstructed
reason to the point of turning it into a by-product of socialhistorical
processes. Like all other human traits and enterprises,
reason is a historically constructed notion whose
meaning and function varies from one social setting to
another. Rationality means applying the human capacity
for thinking to different problem-solving situations. It has
meaning only in the context of specific issues, problems or
research questions. Depending on the different types of human
needs, rationality takes on new meanings and new functions.
The defenders of this bounded view of reason insist
that this is not to belittle the significance of reason or propose
an irrational way of doing things. Rather, it is to admit
8 Heidegger rejects this impowerished meaning of ‘logos’ as ‘discourse’
or ‘analysis’ without an ontological ground. Instead, he tries to
recover the original Greek meaning of logos as ‘gathering’ and ‘togetherness’.
See his An Introduction to Metaphysics, tr. R. Manheim, (New Haven
and London: Yale University Press, 1959), pp. 120–135.
12 | Kalin

the limitations of human reason. In this sense, rationality
does not necessarily mean drawing conclusions that fit the
facts. There are cases where the “anything goes” principle is
more useful and functional than some abstract and mathematical
notion of reason. 9
The concept of reason has had a different trajectory in
the Islamic tradition and avoided the extremes of positivist
absolutism and radical relativism. The reason that emerged
within the Islamic Weltanschauung proposed a different
mode of thinking about existence, the universe, the human
state and God. It was seen as part of a larger reality rather
than a self-regulating principle and self-standing tool. As I
shall discuss below, it is this integrated and wholesale view
of reality that underlies the Quranic mode of thinking about
reason and rationality.
Ratio and Intellectus
Before moving further, a word of clarification is in order for
the reason-intellect bifurcation that has come about as a re-
9 Paul Feyerabend, who in his Against the Method (1975) took upon
himself to debunk the absolutist claims of positivist science, is probably
the most famous proponent of the second view. Richard Rorty’s
Philosophy and the Mirror of Nature (1979) provides another constructivist
critique of the Enlightenment project of pure reason. Rorty’s alternative
is a sort of reason dissolved into human drama. For a discussion of
the trails of modern reason in Western philosophy in the 20th century,
see Stephen Toulmin, Return to Reason (Cambridge: Harvard University
Press, 2001).
English | 13

sult of a major philosophical transformation in the history of
Western metaphysics. I shall not venture into this history as
it requires a detailed treatment. It should be briefly pointed
out, however, that ratio and intellectus came to designate two
separate ways of looking at reality in the late Middle Ages
and ever since then the two terms have taken different paths.
Ratio has been used for logical analysis, abstraction, deduction,
drawing conclusions, and other logical functions of
reason. In this broad sense, ratio primarily constituted the
basis of scientific knowledge and claimed precision and certainty.
By contrast, intellectus came to designate intuitive and
sapiential knowledge, which was now fully decoupled from
rational investigation and logical analysis. By implication,
it was seen as lacking a solid foundation like ratio because
it spoke of such subjective terms as intuition, imagination,
illumination but not proofs, evidence, and demonstration.
Had it not been for the later fallout between rationalist
naturalism and mystical thought in the Western tradition,
this may have been nothing more than a heuristic distinction.
As a matter of fact, the Thomistic tradition maintained
a relationship of complementarity between ratio and intellectus
and held that they were not opposed to one another
but addressed to different aspects of the same reality 10 But
as later history shows, the two terms were employed to rep-
10 See Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God (Cambridge:
Cambridge University Press, 2004), especially pp. 75–88.
14 | Kalin

esent two substantially different ways of understanding
the world and making moral judgments. Ratio became the
main instrument of natural sciences, which by now had divested
nature of all of its intrinsic intelligibility and symbolic
significance, and developed a separate modus operandi. The
further estrangement of ratio from intellectus meant that ‘rational
analysis’ was no longer to unveil the built-in intelligibility
of things, their symbolic significance, or their spiritual
value. Rationality created a new domain of truth for itself
and bade farewell to our holistic experience of reality. Rationalism,
coupled with naturalism and positivism, sought
to reduce reality to the analytical competencies of the human
mind and identified quantitative-calculative thinking as
the only reliable way of knowing the reality of things. Even
though contemporary Christian theologians have insisted
that both ratio and intellectus together make up a proper process
of knowing, the bifurcation of discursive and intuitive
modes of thinking has played a key role in the secularization
of the modern world-picture and the profanization of nature.
Such a distinction has never occurred in the Islamic
tradition. The word ‘aql means both reason and intellect in
the two senses discussed above. ‘Aql is innately capable of
performing the two functions of logical analysis and intuitive
knowing without a contradiction. Furthermore, it is the
same ‘aql that guides our will in our moral choices. It is true
that in the later Islamic intellectual tradition, the philosophers
have introduced a general distinction between “ratio-
English | 15

nal investigation” (bahth) and “taste” (dhawq), i.e., realized
knowledge. The two modes of thinking, however, complement
each other and help us uncover the multilayered structure
of reality, which, after all, demands a multidimensional
yet integrated approach. In the words of Mulla Sadra who
epitomizes this tradition, “true demonstration does not contradict
witnessing based on unveiling (al-shuhud al-kashfi)”. 11
When Muslims state, largely under the pressure of modern
rationalism and out of inferiority complex against the
West, that “Islam is the religion of reason/intellect”, what
they mean is not that the Islamic faith, or any faith for that
matter, can be reduced to human reason. Such a claim would
turn faith into an empirical statement or logical proposition.
Faith, by definition, must have a dimension that goes beyond
reason; otherwise there would be no need for Divine
revelation and the Prophets. What is beyond reason, however,
does not mean anti-reason; it means supra-rational, that
which transcends the cognitive competencies of the human
reason. Supra-rational is not irrational because reason can
11 Mulla Sadra, al-Hikmat al-muta‘aliyah f i’l-asf ar al-‘aqliyyat al-arba‘ah,
(Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1981) I, 2, p. 315. Sadra goes on
to say: “The difference between the sciences based on theory and the
sciences based on vision, is like the difference between someone who
knows the definition of sweetness and someone who has actually tasted
sweetness; and someone who understands the definition of health and
power and someone who is actually healthy and powerful.” Commentary
on the Chapter al-Waqi‘ah, Tafsir, Vol. 7, p. 10. For more on this, see
my Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra On Existence, Intellect
and Intuition, (New York: Oxford University Press, 2010), pp. 217–221.
16 | Kalin

admit what lies beyond its capacities. Such an admission is
not illogical because it states not ignorance, agnosticism or
blind faith but a self-reflective acknowledgment of limits.
Reason cannot think without certain rules and principles.
Freedom is not the abolishment of all limits and rules but
the exercise of reason in conjunction with virtue. 12
What is unique and even astounding about human reason
is that it can set its own limits to what it can and cannot
know. The self-delimitation of reason is a rational act and
points to the larger context of existence and intelligibility
within which it functions. This is what al-Ghazali attempted
with his critique of Peripatetic philosophy whereby he
critically tried to draw the limits of speculative reason in the
field of pure metaphysics which he believed belonged to the
“invisible world” (‘alam al-ghayb). Committing himself to a
similar task but working with different premises, Kant, too,
sought to lay out the limits of reason in his Critique of Pure
Reason: “Human reason has this peculiar fate that in one species
of its knowledge it is burdened by questions which, as
prescribed by the very nature of reason itself, it is not able
12 What Kant has to say about this is worth quoting in full: “If reason
will not subject itself to the law it gives itself, it will have to bow under
the yoke of the law which others impose on it, for without any law whatsoever
nothing, not even the greatest nonsense, can play its hand for
very long. Thus the inevitable consequence of declared lawlessness in
thinking (an emancipation from restrictions of reason) is that freedom
to think is finally lost.” Kant, “What is Orientation in Thinking?”, trans.
L. W. Beck in Kant’s Critique of Practical Reason and Other Writings on Moral
Philosophy (Chicago, 1949), p. 304.
English | 17

to ignore, but which, as transcending all its powers, it is not
able to answer”. 13
The Ontological Ground of Qur’anic Rationality
Long before the Greek philosophical texts were translated
into Arabic, Muslims had an encounter with the concept of
reason/intellect as outlined in the Qur’an and the Hadith.
In sharp contrast to the period of the Jahiliyyah, “ignorance”,
Islam represented the era of faith, knowledge, reason, justice
and freedom all at once. Entering Islam meant leaving the
mental and social habits of the age of ignorance, polytheism,
injustice and immorality. It meant establishing a new
socio-political order based on reason, justice, equality and
virtue. It also required a new ontology of reason to overcome
polytheistic logic and moral cynicism. And this was possible
only by introducing a new Weltanschauung and a new mode
of thinking.
In order to understand the place of reason and rationality
in the Qur’an and the later Islamic intellectual tradition, we
thus need to explore the new ontological ground of reason
and the mode of thinking which the Qur’an introduced and
did so through stories, implorations, deductions, syllogisms,
commands, warnings, praises, and promises of reward and
punishment. The rich repertoire of logical deductions and
13 Kant, The Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (London,
1933), p. A viii.
18 | Kalin

moral exhortations which we find in the Qur’an and the Hadith
purport to awaken our conscience so that we can begin
to use our sensate and rational faculties in a manner that befits
our state of existence. The Qur’an says: And indeed We
have put forth for men in this Qur’an every kind of similitude
in order that they may remember (Al-Zumar, 39:27). The
mathal, translated here as similitude, refers to metaphors
and parables by which a fundamental message is conveyed
– a message which may otherwise remain inaccessible to the
human mind. But since no parable is devoid of cognitive
content, this is an appeal both to reason and imagination so
that we may “remember” what is essential.
The path of thinking which we find in the Qur’an is not
comprised of assembling of facts; nor is it a pietistic enumeration
of commands and prohibitions. Rather, it is a wholesome
undertaking that requires setting upon an intellectual,
moral and spiritual journey. It encompasses all of our being
and overcomes such dualities as the sensate versus the rational,
the material versus the spiritual, the individual versus
the universe, nature versus culture, and so on. The integrated
mode of thinking which the Qur’an embodies in its unique
style reflects the nature of reality, which is interdependent
and multilayered. It urges us to see the interconnectedness
of things and how one thing leads to the other in the great
chain of being.
The Qur’anic mode of thinking is then primarily not descriptive
but prescriptive. The Qur’an does not simply de-
English | 19

scribe things as facts or information; its suggestive stories,
striking metaphors and vivid descriptions of God’s creation
and interventions in history are meant to change the way we
see things and our place in the world. It seeks to transform
the human conscience so that we can live a life based on
justified faith and virtue. 14 Once this conscience is awoken
and brought up to reckon with the reality of things, everything
falls in place: our reason, thinking, sense organs, seeing,
hearing, perceiving and moral judgments begin to come
together. Reason and rationality arise within this larger context
of integrated thinking and moral discernment. Far from
being a principle and ground of truth by itself, reason functions
within the larger context of our being in the world and
the human responses we give to reality.
Owing its existence to something larger than what is
purely human, reason cannot know God in the sense of ‘encapsulating’
Him because as a finite being, it cannot encircle
that which is infinite. God cannot be known empirically because
empirical knowledge entails limit, position, relation,
relativity, etc., none of which applies to God. God can be
known through reason/intelligence to the extent to which
the Absolute and the Infinite can be intuited, grasped and
represented through formal propositions, concepts, and
metaphors. To expect reason to do more than that would be
14 Cf. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca
Islamica, 1994), p. 22.
20 | Kalin

to transgress its own limits. If reason, like other components
of reality, is part of the order of existence and not the whole
of it, then it can never fully encapsulate the whole of reality.
But this in no way diminishes or undermines its significance.
By contrast, God is the absolute reality that encapsulates
everything. He is al-Muhit, the One who encompasses everything.
Thus the Qur’an says that Vision perceives Him
not, but He perceives [all] vision; and He is the Subtle, the Acquainted
(Al-An’am, 6:103).
Like love, charity, wisdom, spirituality and art, rationality
is a fundamental human response to the call of reality. It enables
us to disclose the intelligible structure of the order of
existence. It invites us to overcome our corporeal existence
and connect with the world of nature in primarily rational
and moral terms. It urges us to establish a socio-political order
based on virtue, justice and freedom. The Qur’an presents
a view of the human person according to which our humanity
is formed by ‘rationality’ (‘aql, nutq) and those other
traits that are equally central to our task to give a meaningful
response to reality. In an ontological sense, this means
recognizing the reality of things as they are and see them as
a “trust” (amanah) from God. The human response to the
Divine call of protecting His trust is to become His “vicegerent”
(khalifah) on earth and thus submit to God, which is
the literal meaning of islam. In the formal religious language,
this submission is called ‘ibadah, worship, the supreme human
act that transcends the limitations of human existence
English | 21

and binds us to the Absolute and the Infinite.
In this regard, the Qur’anic mode of thinking is not empirical
or rationalist, historical or systematic, apodictic or
pedagogical, analytical or descriptive. It is none of them and
all of them at once. It combines conceptual analysis with
moral judgment, empirical observation with spiritual guidance,
historical narrative with eschatological expectation,
and abstraction with imperative command. The Qur’an is
primarily a “guidance” (hidayah) for mankind (Al-Baqarah,
2:2) and seeks to lead us from ignorance to knowledge, from
darkness to light, from injustice and oppression to freedom.
The Qur’anic rationality thus extends from the empirical
and conceptual to the moral and the spiritual. Being rational
means rejecting oppression and injustice and embracing
the Divine call for justice. The Prophet of Islam has defined
‘intelligent person’ (al-kayyis) as one who “controls his ego
and prepares for the afterlife”. (Tirmidhi, Al-Qiyamah, 25). In
Islamic law and theology, a person must be ‘sane’ or ‘intelligent’
(aqil) in order to be responsible for his/her actions
because there is no religious responsibility (taklif) without
having sanity or reason (‘aql).
In the Islamic tradition, this forms the basis of the moral
ontology of reason and rationality and establishes a strong
connection between intelligence, rationality, faith and virtue.
According to Harith al-Muhasibi (d. 857), reason is “a
22 | Kalin

disposition that is known through its deeds”. 15 It acts as a
principle of moral action and seeks to bring us closer to the
Divine. If a person is really intelligent, reasons al-Muhasibi,
he will seek to secure his salvation in this world and in the
hereafter, for which he must use his reason properly. By basing
his analysis on the “nobility of reason”, which is the title
of his work, al-Muhasibi wants to show the unique character
of human reason for establishing a justified faith and a virtuous
life. A proper use of reason, illuminated by faith, leads
to rational thinking and moral behavior. By the same token,
faith articulated and corroborated by reason has depth and
certainty. The 14th century philosopher Haydar Amuli sees
perfect harmony between faith and reason and compares religion
(al-shar’) and reason to the body and the spirit. Just
as the spirit cannot function without the body, the body
cannot find meaning, life and wholeness without the spirit.
Thus “neither religion dispenses with reson nor reason
with religion. Raghib al-Isfahani, quoted by Amuli, states in
strikingly unambiguous terms that “reason can never find
the right path without religion and religion can never have
clarity without reason”. 16 Logic and transcendence thus work
together to reveal the nature of things and realize our hu-
15 Harith al-Muhasibi, Sharaf al-‘aql wa mahiyyatuhu, ed. M. A. ‘Ata
(Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah), 1982, p. 19.
16 Haydar Amuli, Jami’ al-esrar wa manba’ al-anwar, ed. By Henry
Corbin and Osman Yahia (Tehran: Department d’iranologie de l’institut
franco-iranien de recherche, 1968), pp. 372–3.
English | 23

manity. But this can happen only when we see human reason
working in a larger context of thinking and contemplation.
Reason and Thinking in Context
The verb ‘a-q-l, to intellect or to use one’s reason, literally
means to hold, to protect and to guard. Reason is that by
which we protect ourselves from falsehood, error and evildoing.
Thus ma’qal means ‘fortress’. This is the same meaning
conveyed in the English phrase “intelligent person”. This
basic meaning of reason is not to be taken lightly, for it underlies
the essential component of thinking and contemplation
as the proper human response to the call of reality. In
contrast to attempts to reduce reason and rationality to logical
competency and procedural ratiocination, reason as a
principle of truth and as an instrument of knowledge represents
an encounter with the reality of things. Thinking is not
simply to enumerate the physical properties of things or the
logical relations of concepts. It is more than a mere mental
representation of things because, as Muslim philosophers insist,
mental abstraction gives us only a picture of reality. Like
all mental abstractions,this picture is frozen and can never
fully measure up to the reality itself.
Abstract concepts are essential for rational thinking and
the formation of ideas. Thinking, however, requires more
than abstraction and use of concepts. It takes place in a context
of encounter with reality and puts us in a relationship
with something larger than us. It means seeing, observing,
listening, hearing, reflecting, contemplating, and drawing
24 | Kalin

the appropriate practical and moral conclusions. It means
responding to what we encounter. It involves rational analysis
but also moral commitment. In its deepest sense, thinking
prevents us from seeing things as a means to an end. It
challenges instrumental rationality on both ontological and
spiritual grounds. As I shall discuss shortly, if the world has
been created by God, then it cannot be reduced to utility. It
has a substantive meaning and value independent of us.
In principle, there is nothing essentially wrong with the
idea that we attain a degree of rationality by following rules
and procedures. Following a rule can certainly counts as
rational act and comes handy in our daily lives, scientific
explorations, economic decisions, political lives, etc. But
while it has its uses, instrumental rationality moves at the
surface of human subjectivity and does not necessarily relate
us to reality. Following a rule is no guarantee for a rational
outcome. We may follow a procedure and arrive at certain
conclusions. The outcome, though, can be the most irrational
thing and even a catastrophe. Like many autocracies, the
Nazis, for instance, had a rule-bound, procedurally ‘rational’
governance of Germany. But their instrumentalist approach
to religion, history, science and politics destroyed the very
meaning of being human. The content and substance of
what we do must also have a rational basis.
The Qur’an subscribes to a substantive view of rationality
by asserting that not only our instruments and procedures
but also our fundamental notions and concepts should be
properly rational and conform to the reality of things. The
English | 25

substantive view of rationality follows from the intrinsic
intelligibility of existence as God’s creation. Every rational
act on our part is an act of conforming to the principle of
reason built into the nature of things. Whatever violates this
principle lands us in the realm of the irrational.
Substantive rationality is also supported by the anthropology
of reason itself. Most Muslim thinkers hold that reason
responds to empirical data and abstract notions through
its own innate qualities. Far from being a hypothetical tabula
rasa, reason reflects the fundamental traits of existence of
which it is a part. Raghib al-Isfahani divides reason into two:
‘aql matbu’, “innate reason”, and ‘aql masmu’, “acquired reason”.
Masmu’ literally means that which is heard, referring to
things learnt by hearing from others. It roughly corresponds
to experience and refers to the context of human relations.
Innate reason refers to our in-born ability to grasp the intelligible
order and truth of things. It is through innate reason
that we inhabit an intelligible world. Acquired reason is what
we learn by ‘hearing’ from others and refers to the context
of social relations and linguistic forms with which we name
things.
The two are intertwined but ‘innate reason’ takes precedence
over ‘acquired reason’. Isfahani, who attributes this division
to Imam Ali ibn Abi Talib, says that just as the light of
the sun has no use when the eye is blinded, acquired reason
can do no good when innate reason is corrupted. 17 Reason
17 Raghib al-Isfahani, al-Mufradat fi gharib al-qur’an (Istanbul: Kahra-
26 | Kalin

then works two-ways: in its innate form, it works from inside
and out. It encounters and witnesses the visible world
through its inborn qualities. This is part of fitrah, the fundamental
human nature, which is our window to the world of
existence and thus must be protected in order to ‘see’ right. 18
In its acquired form, reason moves from outside to inside
and takes in bits and pieces of empirical data and impressions
from the outside world. It is the combination of the
two, the inner and the outer, that gives us a fuller picture
of the function of reason vis-à-vis reality. This fundamental
function of reason, however, always takes place within
a larger context of ontological significance and epistemic
competency. 19
man Yayinlari, 1986), p. 511. Both Harith al-Muhasibi and al-Ghazali refer
to this two-fold definition of reason; see al-Muhasibi, Sharaf al-‘aql, p. 20.
18 Al-Farabi identifies this as one of the six meanings of ‘aql; see al-
Fararabi, Risalah fi’l-‘aql, ed. Maurice Bouyges (Beyrouth, Lebanon: Dar
el-Machreq, 1983), pp. 8–9.
19 The later philosophical tradition has developed an elaborate epistemology
and anthropology of reason which includes ‘aql hayulani or ‘aql
bi’l-quwwah, the material or potential intellect, ‘aql bi’l-fi’l, the actualized
intellect, ‘aql mustafad, the acquired intellect, and finally ‘aql fa’’al, the
active intellect. Since I cannot discuss these later interpretations here,
I will only refer to the foundational texts by the philosophers. For al-
Kindi’s discussion and classification of ‘aql, which is the first among the
philosophers, see his Risalah fi’l-‘aql (‘On the Intellect’), ed. Jean Jolivet
in L’Intellect selon Kindi (Leiden, Holland: E. J. Brill, 1971). Al-Farabi fully
develops al-Kindi’s initial exploration in his various works; see especially
Risalah fi’l-‘aql. Ibn Sina discusses ‘aql and its types and functions
in his various works including the Shifa’ and Najat but also al-Mabda’
English | 27

The most fundamental function of reason/intellect is to
act as a mirror to reflect the intrinsic meaning and order of
things. In performing this task, the intellect has a special relationship
with the Divine because it emanates from the Divine
Nature. What the intellect discovers as order, necessity
and intelligibility in the universe is a reflection of God’s own
Nature and Will. Mulla Sadra provides a vivid description of
this aspect of the intellect:
The intellect, since there is no veil between it and
the the First Truth [God], can witness by itself the
essence of the Truth [God] … there is no veiling
between the two … [God] can certainly manifest itself
to the intellect and the manifestation here takes
place through the lucid [unveiling] of [God’s] essence.
There is no aspect or quality added to the Divine and
another being added to [the intellect]. The essence
of the intellect is like a polished mirror on which the
form of the Truth shines. On the mirror itself, there
is no existential entity except the reflected form, and
the reflected form is nothing but the form related to
the Truth. Therefore in the essence of the intellect
there is nothing other than the form of the Truth and
wa’l-ma’ad. For an extensive survey of their views against the Greek background,
see Davidson, Herbert A., AlFarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect:
Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human
Intellect (New York/Oxford: Oxford University Press, 1992).
28 | Kalin

its theophany. There are no two things here: the existence
of the intellect and the manifestation of the
Truth upon it because one being cannot have to existences.
By the same token, two [distinct] forms cannot
emanate from God in one single manner. Because
of this, the sages (‘urafa’) have said that God does not
manifest [Himself] twice in the same form. Thus it is
known that the existence of the intellect is nothing but
a manifestation of God the Exalted through His Form
on the intellect; and the form of God’s essence is itself
His own Essence, not something added to Him. 20
The Vocabulary of Thinking in the Qur’an
The Qur’an uses a number of terms that are closely related
to reason/intellect and thinking. Tafakkur, “thinking”, qalb,
“heart”, fu’ad, “inner heart”, and lubb, literally “seed” meaning
“essential heart”, are among these terms and each corresponds
to a different aspect of the act of perceiving, thinking
and reflecting. There are also other terms which fall within
the same semantic field of ‘aql: ‘ilm, “knowledge”; fahm,
“understanding”; fiqh, “perceiving/understanding”; idrak,
“grasping”; shu’ur, “consciousness”; burhan, “demonstration”;
hujjah, “evidence”; bayyinah, “clear evidence”; sultan, “overwhelming
evidence”, furqan, “discernment”; tadabbur, “con-
20 Mulla Sadra, Risālat al-ḥashr, ed. with Persian translation by M.
Khwājawī (Tehran: Intishārāt-i Mawlawī, 1998), pp. 85–6.
English | 29

templation”; nutq, “talking/thinking”; hukm, “judgment”;
hikmah, “wisdom”; and dhikr, “remembrance/invocation”.
The Qur’anic usage of these terms, whose full exposition
requires a separate study, establishes a context of integrated
thinking in which our encounter with reality unveils different
aspects of the all-inclusive reality of existence. More
importantly, it leads to a mode of thinking that combines
empirical observation, rational analysis, moral judgment
and spiritual refinement.
This rich vocabulary points to the wholeness of perceiving
and thinking. In contrast to categorical distinctions
between sensate perception and conceptual analysis, our
natural or ‘first-order’ encounter with things takes place as
a unitary experience. In perceiving things, our sense organs
and reason work together. The sharp distinctions between
sensate qualities, which correspond to the physical-material
world, and intellectual notions, which correspond to the
world of the mind, are reflections of the Cartesian bifurcation
between res extensa and res cogitans and hardly give us
an accurate description of the actual act of perceiving and
understanding. These categories belong to the ‘second-order’
reflection upon reality whereby we make distinctions
between subject and object, the knower and the known, the
perceiver and the perceived, mental and material, etc. Our
first-order encounter with the world takes place in a different
context.
The wholeness of our epistemic experience of things
30 | Kalin

stems from the wholeness of existence. Knowing as encounter
means that we stand before our object of knowledge. This
puts us in a special relationship with the reality of things in
that we respond to it through our epistemic faculties rather
than create its meaning in a a self-referential way. This meaning
of knowing through reason is reflected in one of the root
meanings of the word ‘aql, which is to tie, to link, to relate.
Reason ties us to the truth and thus opens up a new horizon
beyond the ordinary chain of causes. In a horizontal way,
the human reason moves between and across facts and concepts
and links them to one another. In a vertical way, it links
what is below to what is higher. The Qur’an insists on the
convergence of the two axes of causality: horizontal, which
regulates the world of physical causes, and vertical, which introduces
the ‘Divine command’ (amr) into the natural realm.
There is no contradiction between the two but they follow
different rules. The day and night follow each other as part of
the natural order in which we live and there is no breaking of
this rule. But also “when God wants something to happen, He
says to it “be” and it is” (Yasin, 36:82). Each realm of existence
requires a different type of thinking.
The elaborate vocabulary of sensing, reasoning and thinking
which the Qur’an employs is necessitated by the nature
of reality itself. A multilayered and multidimensional reality
cannot be perceived by a single cognitive method. It requires
a larger toolset of conceptual abilities. At this point,
the Qur’an speaks of ‘alam al-ghayb, “the world of the invis-
English | 31

ible” and ‘alam al-shahadah, “the world of the visible”. The
invisible world refers to that realm of existence known to
God alone. God has given intimations of this world but no
comprehensive knowledge of it has been made available.
While not accessible to the human experience, the invisible
world guides our encounter with the world of visible existence
and thus functions as a signpost for our conceptual
analyses and moral judgments. In a metaphysical and moral
sense, it regulates the affairs of the visible world in which
we live. What is striking about the Qur’anic notion of the
‘visible world’ is that a proper perception of it is based on an
experience of ‘witnessing’ (mushahadah), which is different
from looking and seeing. Witnessing means standing before
that which presents itself. It entails looking and seeing but
also attending to. It is more like the experience of looking at
a landscape and having a gestalt perception of it. In contemplating
a landscape, we move between parts and whole and
each time discover a new relationship.
In this sense, our encounter with the reality of things is a
rational and conceptual process but takes place within a larger
context of intelligibility and significance that goes beyond
purely logical and discursive thinking. Concepts, which are
not created in vacuum, correspond to different aspects of
reality and emerge in our encounter with reality, which the
Qur’an describes as “bearing witness to the truth”. Thus we
‘see’ the light, ‘touch’ the wood, ‘smell’ the rose, ‘taste’ the
32 | Kalin

cherry, ‘perceive’ the dimension, ‘think of ’ the infinitude,
‘have consciousness of ’ the nearness of the water, ‘discern’
between a thing and its shadow, ‘understand’ a command,
‘respond’ to a call, ‘submit’ to truth, ‘accept’ the evidence,
‘contemplate’ the meaning of life, and so on. Each of these
epistemic acts says something about our mental and conceptual
abilities with which we understand the world. But more
importantly, they correspond to something outside us and
expand the horizon of our subjectivity.
Reason, Heart and the Human Conscience
This is comparable to the unitary experience of reality like a
moving landscape rather than a particular frame taken out of
it for dissection. The Qur’an identifies the heart (al-qalb) as
the proper locus of the unitary experience of reality. This is
where perceptual experience, conceptual thinking and moral
judgment blend together. Given the sentimentalization of
the ‘heart’ since the Cartesian turn in Western philosophy, it
should be noted that the Qur’an assigns a clearly epistemic
and intellectual function to the heart. The verses that mention
the heart refer to our deep conscience by which we see
reality as a whole. It combines rational thinking and moral
judgment. The heart, when clean and properly guided, presides
over other epistemic faculties and enlightens them
about the truth. Heart and reason function as a conduit for
gaining insight into the reality of things and how we should
English | 33

elate ourselves to it. It is in this context that the Arabic linguists
have identified ‘aql and qalb as being synonymous. 21
The goal of thinking through ‘aql and qalb is to disclose and
inhabit the intelligible order from which particular beings in
the universe derive their meaning. Muslim thinkers see no
contradiction between reason and heart, rational thinking
and contemplation, logic and transcendence. One of the major
figures of the Kalam tradition, Abu Hayyan al-Tawhidi
begins his famous work al-Muqabasat with a prayer to God
to grant him “through His Grace and Generosity the spirit
of the heart through the light of the intellect (ruh al-qalb binur
al-‘aql)”. 22
This is not surprising if we understand how our empirical
and conceptual engagement with things works. Possessing
sense organs is no guarantee for perceiving things properly
because the senses are subsumed under a higher epistemic
principle. After all, it is our reason that makes sense
of what our sense organs perceive as a raw experience. We
may have an eye with which to see but may see things in
a distorted manner because of, say, a nervous breakdown. 23
21 Ibn al-Manzur, Lisan al-‘Arab, entries on ‘aql and qalb (Beirut: no
date) Vol. I. p. 687 and Vol. XI, pp. 458–9.
22 Abu Hayyan al-Tawhidi, al-Muqabasat, ed. H. Sandubo (Tunisia:
Dar al-Ma’arif, 1991), p. 7.
23 Compare this with what Zarathustra says to the people who show
no interest in what he has to say: “Must one first shatter their ears to
teach them to hear with their eyes?”, F. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra,
34 | Kalin

We may have two ears but may fail to hear because we may
deliberately chose not to hear certain things. We may have
a sharp mind but may not arrive at the right conclusion in,
say, a legal dispute because our desire to win the case may
take over our judgment. Our sensate faculties thus function
within a larger context of conceptual, emotional and moral
conditions. The process of arriving at the truth of something
entails a unitary experience and involves sensate, cognitive,
psychological and moral principles and considerations. Al-
Ghazali, following the tradition before him and basing his
analysis on the Hadith, describes sense organs as “the soldiers
of the heart” and says that “the heart is like the king and
the soldiers are like its servants and aids”. 24 Even the physically
sound functioning of the sense organs depends on the
soundness and cleanliness of the heart.
The human person is endowed with reason and thus can
have access to the reality of things. But his reason and judgment
can be clouded by his ego and carnal desires. He may
thus lose his ability for discernment and can delude himself
into thinking that he knows and forgets the stubborn and
commanding nature of the ego. Against this, the Qur’an
warns:
tr. R. J. Hollingdale (Middlesex: Penguin Books, 1961), p. 45.
24 al-Ghazali, Rawdat al-talibin wa ‘umdat al-salikin, in Majmu’ah Rasa’il
al-Imam al-Ghazali (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), p. 32.
English | 35

Have you seen the one who takes as his god his own
desire? Then would you be a guardian over him?
{43} Or do you think that most of them hear or reason?
They are only like cattle; nay, they are even farther astray
from the Path. {44} (Al-Furqan, 25:43–44).
Animals serve the purpose for which they have been created.
But those who have been created to worship God take
their own ego as their master and worship themselves even
though they have been given clear signs. This is where their
‘hearing’ and ‘reasoning’ comes to no avail. 25 The Qur’an
goes further and challenges those who claim to see and hear
when in fact their conscience has been blinded:
And among them are those who listen to you. But can
you cause the deaf to hear, although they will not
use reason? {42} And among them are those who look
at you. But can you guide the blind although they will
not [attempt to] see? {43} Indeed, God does not wrong
the people at all, but it is the people who are wronging
themselves. {44} (Yunus, 10:42–44).
And We have certainly created for Hell many of the
jinn and mankind. They have hearts with which
25 Ibn Kathir, Tafsir al-qur’an al-‘azim, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 2006),
p. 1141.
36 | Kalin

they do not understand, they have eyes with which they
do not see, and they have ears with which they do not hear.
Those are like livestock; rather, they are more astray. It is
they who are the heedless. {179} (Al-A’raf, 7:179).
This suggests that having sense organs is no guarantee
to perceive the truth. Empirical knowledge by itself cannot
reveal the truth of things. The heart and the sense organs,
which are the “soldiers of the heart”, must all be sound:
We made for them hearing and vision and hearts.
But their hearing and vision and hearts availed
them not from anything [of the punishment] when they
were [continually] rejecting God’s signs; and they were
enveloped by what they used to ridicule.” {26} (Al-
Ahqaf, 46:26).
The failure of seeing, hearing, etc., does not stem from
a biological imperfection but from the closure of the mind
and the heart to the truth. According to Ibn Kathir, this is
a result of the fact that one does not “benefit from these
organs which God has created as a cause for guidance”. 26 In
some respects, this is comparable to the vain effort to explain
colors to the blind. The ontological disconnect that
separates the visually blind from the experience of colors
26 Ibn Kathir, Tafsir, p. 659.
English | 37

makes the discourse about colors impossible. But a greater
illness is the illusion that we think we see things because we
have eyes when in fact we do not see. 27 The Qur’an insists
that ‘seeing’ as witnessing the truth requires a higher principle
of intelligibility than bodily hearing and seeing:
Indeed, you will not make the dead hear, nor will you
make the deaf hear the call when they have turned
their backs retreating. {80} Nor can you lead the blind
out of their error, you can only make to hear those who believe
in Our proofs/signs, and those who have submitted
[themselves to God]. {81} (Al-Naml, 27:80–81).
Having sound sensate organs is then not enough; they
need to be guided by intelligence and wisdom. As Plato says
in Phaedrus 250, “sight is the most piercing of our bodily
senses; though not by that is wisdom seen”. The heart must
be uncorrupted and untainted in order to function properly.
Quoting the Qur’an and the Prophet of Islam, al-Tirmidhi
(d. 910) concludes, in an important work on the heart attributed
to him, that the “soundness of sensate organs is
possible through the soundness of heart; their corruption
comes with the corruption of the heart”. 28 Thus al-sadr (“the
27 Cf. Martin Heidegger, What is Called Thinking?, tr. J. G. Gray (New
York: Harper Books, 1968), p. 165.
28 Abu ‘Abdallah Muhammad ibn ‘Ali al-Hakim al-Tirmidhi, Bayan
al-farq bayn al-sadr wa’l-qalb wa’l-fu’ad wa’l-lubb, (Amman: al-Markaz
38 | Kalin

chest”), al-qalb (“the heart), al-fu’ad (“the inner heart“), and
al-lubb (“the innermost intellect”), which al-Tirmidhi analyzes
with great perspicacity, do not function as separate organs
but rather provide a cognitive and spiritual context for
our experience of the truth. A famous saying of the Prophet
of Islam sums up this view of the heart and its relation to
other faculties and sense organs: “Verily, there is in the body
a small piece of flesh; if it is good, the whole body is good
and if it is corrupted the whole body is corrupted. It is the
heart.” As the proper locus of tasdiq, ‘confirmation’ or ‘corroboration’,
the heart gathers together sensate and conceptual
knowledge and provides a unitary experience of reality.
The Qur’an thus insists on the total soundness and integrity
of our sensate, psychological and mental faculties in
order for us to know, and advices us to “travel on earth”. Travelling
or journeying means to look at the entire landscape of
existence and history in order to put things in perspective:
So have they not traveled through the earth and have
hearts by which to reason and ears by which to hear?
For indeed, it is not eyes that are blinded, but blinded are
the hearts which are within the breasts.” {46} (Al-Hajj,
22:46)
al-Maliki li’l-Buhuth wa’l-Dirasat al-Islamiyyah, 2009), p. 15. For the
English translation of al-Tirmidhi’s work see Nicholas Heer, trans., “A
Treatise on the Heart,” in Three Early Sufi Texts, trans. Nicholas Heer et
al., Revised Edition (Louisville, KY: Fons Vitae, 2009).
English | 39

Once the heart is blinded, all else is skewed and darkened.
A similar danger is to act on zann, subjective opinion or conjecture,
without sound evidence and firm foundation. Reason
cannot accept conjecture as truth. Whether we conduct
a scientific research or investigate the grounds of religious
faith, we need more than conjecture on which to build our
truth-claims. The same principle applies to human relations
and moral attitude (see Al-Hujurat, 49:12). Truth, not conjecture
must be the basis of justification for faith:
Say, “Are there of your ‘partners’ any who guides to the
truth?” Say, “God guides to the truth. So is He who
guides to the truth more worthy to be followed or he who
guides not unless he is guided? Then what is [wrong] with
you - how do you judge? {35} And most of them follow
nothing but conjecture. Certainly, conjecture can be of no
avail against the truth. Surely, God is All-Aware of what
they do.” {36} (Yunus, 10:35–36; also Al-An’am, 6:116).
As the presiding principle of sensate and cognitive faculties,
the heart provides ‘evidence’ (al-burhan) and gives ‘certainty’
(al-yaqin) . But this is contingent upon keeping the
heart functioning properly in conjunction with reason and
the soul to ensure certainty, integrity and tranquility “in the
kingdom of the corporeal body of the human person” (mam-
40 | Kalin

lakat al-badan al-insan). 29 According to the spiritual anthropology
of the Qur’an, one must constantly work on his heart,
mind and conscience, and guard himself against falsehood.
When a person persistently mistakes falsehood for truth and
bases his judgment on pure conjecture and selfish desires,
then he develops a certain habit of mind and loses his ability
to distinguish between truth and error. When this happens,
which is not rare given the enormous power of desires on
reason, his heart becomes “sealed” and loses his conscience.
Thus the phrase God has sealed their hearts should be understood
not in a fatalistic manner whereby God has already
ordained certain people to disbelief. This interpretation
would go against the thrust of the Qur’anic message. Rather,
when one keeps committing the same intellectual and moral
mistake and does not repent, he develops a certain habit of
misusing his reason, and God leaves those who deliberately
persist on wrongdoing. A number of verses describe this
closure of the heart/mind/conscience as a total loss of direction
in both the intellectual and moral senses of the term:
Indeed, those who disbelieve - it is all the same for them
whether you warn them or do not warn them - they
will not believe. {6} God has set a seal upon their hearts
29 This evocative phrase by Shah Waliullah of Delhi (d. 1762), one of
the greatest scholars of the sub-continent of India, also sums up the integrative
approach of classical Muslim thinkers towards the human person.
See his Hujjat al-Allah al-balighah (Cairo: Dar al-Turath, nd.), Vol. II, p. 89.
English | 41

and upon their hearing, and over their vision is a veil.
And for them is a great punishment. {7} (Al-Baqarah,
2:6–7).
And among them are those who listen to you, but We
have placed over their hearts coverings, lest they understand
it, and in their ears deafness. And if they should
see every sign, they will not believe in it. Even when they
come to you arguing with you, those who disbelieve say,
“This is not but legends of the former peoples.” {25} (Al-
An’am, 6:25).
The seven heavens and the earth and whatever is in
them exalt Him. And there is not a thing except
that it exalts [God] by His praise, but you do not understand
their [way of] exalting. Indeed, He is ever Forbearing
and Forgiving. {44} And when you recite the Quran,
We put between you and those who believe not in the
Hereafter, an invisible veil. {45} And We have placed
over their hearts coverings, lest they understand it, and
in their ears deafness. And when you mention your Lord
alone in the Qur’an, they turn back in aversion. {46}
(Al-Isra’, 17:44–46).
W
hen the hypocrites come to you, [O Muhammad],
they say, “We testify that you are the Messenger
of God.” And God knows that you are His Messenger, and
42 | Kalin

God testifies that the hypocrites are liars. {1} They have
taken their oaths as a cover, so they averted [people] from
the way of God. Indeed, it was evil that they were doing.
{2} That is because they believed, and then they disbelieved;
so their hearts were sealed over, and they do not
understand. {3} (Al-Munafiqun, 63:1–3).
By contrast, those whose heart and conscience have been
illuminated with the light of faith find peace and repose in
the remembrance of God. This ‘finding’ is not something
sentimental or imaginative; it touches the core of our existence
and links us to God on the one hand, and to the reality
of things on the other. It guides our thinking and acting
in the world and saturates our lives with meaning. Thus the
Qur’an says:
Those who believe and whose hearts find repose in the
remembrance of God, verily, in the remembrance of
God do hearts find rest. {28} (Al-Ra’d, 13:28).
It is He who sent down tranquility into the hearts of
the believers that they would increase in faith along
with their [present] faith. And to God belong the soldiers
of the heavens and the earth, and ever is God Knowing
and Wise. {4} (Al-Fath, 48:4).
In short, our conscience must be in the right place in or-
English | 43

der for our reason to function properly.
Reason, Existence and the Universe
The wholesale encounter with reality is a key component
of the Quranic vocabulary of thinking and stems from the
essential relationship between reason and existence. The
word existence (al-wujud) is not used in the Qur’an. But the
conceptual framework within which the world of creation
is presented points to an order of existence in which God’s
creative act is disclosed. As the ground of all that exists, existence
is a gift of Divine creation and derives its sustenance
from God. In this sense, existence is the face of the Divine
looking to the world of creation (‘alam al-khalq). The created
order displays various modalities of existence, which
discloses and particularizes itself into specific forms. While
these forms or ‘shares of existence’ possess different qualities,
they are united by the underlying reality of existence. The
Qur’anic phrase kull, “everything” and “all”, frequently used
in the cosmological verses, refers to this aspect of existence:
everything is interrelated to one another by virtue of the fact
that they are created by the same God who, as we mentioned,
is Al-Muhit, the ‘one who encompasses everything’.
It is in this context that reason finds its proper relationship
with existence. Existence is intrinsically intelligible
because God creates optimally and what He creates has
44 | Kalin

meaning, purpose and intelligibility built into it. 30 The following
verse combines the purpose of creation, thinking and
praying:
Do they not contemplate within themselves? God
has not created the heavens and the earth and
what is between them except in truth and for a specified
term. And indeed, many of the people, in [the matter of]
the meeting with their Lord, are disbelievers. {8} Have
they not traveled through the earth and observed how
was the end of those before them? They were greater than
them in power, and they plowed the earth and built it
up more than they have built it up, and their messengers
came to them with clear evidences. And God would not
ever have wronged them, but they were wronging themselves.
{9} (Al-Rum, 30:8–9).
God creates with wisdom (hikmah), purpose (ghayah)
and Providence (‘inayah). As the ultimate source of all existence
and intelligibility, God bestows these qualities on His
creation and saturates the order of creation with meaning
and purpose. The celebrated saying that “the first thing God
30 This premise is also the basis of the argument that this is the best
of all possible worlds which God could create. For this version of the
“ahsan al-nizam” argument, see my “Mulla Sadra on Theodicy and the
Best of All Possible Worlds”, Oxford Journal of Islamic Studies, 18:2 (2007),
pp. 183–201.
English | 45

has created is intellect (al-‘aql)” should be understood in this
context. The ‘intellect’ here refers to the universal principles
of truth, order and intelligibility which God has built into
the nature of things. The intellect is the first thing God has
created because God creates things according to a certain
order and principle. Thus “the intellect is the closest thing
to the Divine”. 31 In contrast to modern subjectivism, meaning
is not simply a property of the mind. Just as knowledge
cannot be reduced to the internal workings of the mind, as is
the case with Descartes, meaning cannot be written off, a la
Galileo, as a ‘secondary quality’ superimposed by the mind
upon things either. Since meaning is not created but articulated
and appropriated by the mind, its essence lies outside
my mental constructions of it.
The moral import of this premise is clear: having a meaning
and purpose in a non-subjective manner entails a tremendous
sense of responsibility. Admitting that we, like the
universe, have been created for a purpose means accepting a
moral responsibility beyond ourselves. The Qur’an addresses
the human person directly to make this point:
Do you then think that We have created you without
a purpose and that you will not be returned
to Us? The True Sovereign is too exalted above that.
31 Muhammad ‘Ali al-Tahanawi, Kashshaf istilahat al-funun (Beirut: Dar
al-Kutub al-‘Ilmiyyah), Vol. 3, Kashshaf, III, p. 307.
46 | Kalin

{115} (Al-Mu’minun, 23:115)
Does man think that he will be left wandering [at
his own whim]? {36} (Al-Qiyamah, 75:36)
As far as the universe is concerned, God creates things
and the laws by which they exist. These laws, called sunnat
Allah, the “wants of God”, sustain the principles of order,
harmony and continuity in the universe. It is the function
of the human reason to discover these universal principles
and intrinsic qualities. By applying itself to these principles,
the intellect participates in the intelligible order of existence.
Reason is able to discover these intrinsic modes of intelligibility
because they are the intelligible principles built into
the nature of reality. We can rationally and scientifically
analyze the physical universe because it lends itself to such
investigation in the first place. The Qur’an finds no contradiction
between studying the universe as a natural phenomenon
and seeing it as the supreme miracle of God.
The entire universe is an ayah, a “sign” for man from God
and points to something beyond itself. The Qur’an uses the
same word, ayah, to refer to its verses as well as “God’s signs”
(ayat Allah) in the universe, which can be compared to what
the Latins have called vestigia Dei. The multiple meanings
of ayah confirm the profound connections between God’s
verses in the scripture and His signs in the world of creation:
both come from God; both are sacred; both are to be treated
English | 47

with utmost care; both require commitment. God’s signs in
the two senses are directly related to reason and rationality
because they are addressed to the human reason so that man
can understand the reality of things (theoretical reason) and
pursue virtue and happiness (practical reason). Such a basic
and ‘material’ fact as counting years and keeping time is indeed
a “sign” for those who ponder over the order and regularity
of the universe:
It is He who made the sun a shining light and the moon
a light [for you] and determined for it phases - that
you may know the number of years and account [of time].
God has not created this except in truth. He details the
signs (ayat) for a people who know. {5} Indeed, in the
alternation of the night and the day and [in] what God
has created in the heavens and the earth are signs for a
people who fear God. {6} (Yunus, 10:5–6).
God presents these signs to humans so that they can use
their reason and derive the logical conclusion from them,
which is to believe in God. Every sign in the Qur’an and
the universe invites a response from the side of the human
being. As Izutsu points out, humans can read these signs
properly and “confirm” (tasdiq) their truth. Or, they fail
to use their reason, succumb to their desires and thus “reject”
(takdhib) their truth. While the first response leads to
48 | Kalin

sincere faith with certainty, the second lands us in disbelief
(kufr) and denial. 32 Misreading God’s “clear signs” disconnects
us from the reality, and can imperil salvation: And
they will say: ‘Had we but listened or used our intelligence, we
would not have been among the dwellers of the blazing Fire!’
(Al-Mulk, 67:10). Only those who can really use their reason
can understand the true meaning of “signs” and act accordingly:
We have made clear to you the signs if you shall use your
reason , the Qur’an says (Aal `Imran, 3:118).
Those who use their reason can begin to decipher the
non-linguistic language of the universe and understand how
it submits to God. This deeper wisdom helps us see the difference
between the one who is blind and the one who sees.
The Qur’an is forceful in asserting that denying God and taking
partners unto Him goes against the nature of things and
violates the principle of reason:
And unto God Alone falls in prostration whoever is in
the heavens and the earth, willingly or unwillingly,
and so do their shadows in the mornings and in the afternoons.
{15} Say: “Who is the Lord of the heavens and
the earth?” Say: “(It is) God.” Say: “Have you then taken
(for worship) protectors other than Him, such as have
32 Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an: The Semantics of the
Koranic Weltanschauung (Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic
Studies, 1964), pp. 136-7.
English | 49

no power either for benefit or for harm to themselves?”
Say: “Is the blind equal to the one who sees? Or darkness
equal to light? Or do they assign to God partners who created
the like of His creation, so that the creation (which
they made and His creation) seemed alike to them.” Say:
“God is the Creator of all things, He is the One, the Irresistible”.
{16} (Al-Ra’d, 13:15–16)
Once this is clarified, observation, logical analysis, contemplation
and praying join together:
And to God belongs the dominion of the heavens
and the earth, and God is over all things competent.
{189} Indeed, in the creation of the heavens and the
earth and the alternation of the night and the day are
signs for those of understanding. {190} Who remember
God while standing or sitting or [lying] on their sides and
give thought to the creation of the heavens and the earth,
[saying], “Our Lord, You did not create this in vain; exalted
are You [above such a thing]; then protect us from
the punishment of the Fire. {191} Our Lord, indeed whoever
You admit to the Fire – You have disgraced him, and
for the wrongdoers there are no helpers. {192} Our Lord,
indeed we have heard a caller calling to faith, [saying],
‘Believe in your Lord,’ and we have believed. Our Lord, so
forgive us our sins and remove from us our misdeeds and
cause us to die with the righteous. {193} Our Lord, and
50 | Kalin

grant us what You promised us through Your messengers
and do not disgrace us on the Day of Resurrection. Indeed,
You do not fail in [Your] promise.” {194} (Aal `Imran,
3:189–194).
According to the Qur’an, the creation of the universe by
God is so reasonable and self-evident that reason, unhindered
by irrational causes, immediately recognizes it. This
grasping of the truth through intuition (hads) underlies
much of our empirical and conceptual knowledge. Those
who recognize the truth when they see it do in fact use their
reason in the most proper way. The Qur’an uses the phrase
ulu’l-albab, “those who have deep understanding of things”
to distinguish them from those who are merely interested
in being smart. al-Bab, plural of lubb, meaning the essence
and core of something, refers to a deeper perception of the
reality of things which we understand through our reason.
According to Ibn Kathir, ulu’l-albab refers to those “complete
and perspicacious intellects which perceive the reality
of things in their apparent reality”. 33 Qurtubi describes them
as those who “use their reason in contemplating proofs”. 34
Once reason is put to proper use, it obtains new degrees of
understanding, and the categorical distinctions between
33 Ibn Kathir, Tafsir , p. 334.
34 Abu Abdallah al-Qurtubi, al-Jami’ li-ahkam al-qur’an (Beirut: Dar
Ibn Hazm, 2004), Vol I, p. 780.
English | 51

easoning, contemplating and praying evaporate. This is
when one begins to obtain certainty (al-yaqin), which leaves
no doubt about the truth of something standing before us.
At this point, the Qur’an puts so much emphasis on the selfevident
and clear nature of the truth that it forbids forcing
people into converting to Islam. Instead, they should be able
to see the truth by themselves:
There is no compulsion in religion. Verily, the Right
Path has become distinct from the wrong path.
Whoever disbelieves in Taghut and believes in God, then
he has grasped the most trustworthy handhold that
will never break. And God is All-Hearer, All-Knower.
{256} (Al-Baqarah, 2:256).
The ‘language of the universe’ is revealed to human reason
in the form of strict orders, laws, principles, patterns
but also powerful symbols, parables and metaphors. The
Qur’an sees no contradiction between strict rules of logic,
which come from nothing but God’s own Nature, and the
symbolism of creation. The Qur’an invites us to discover the
perfect order God has created in the universe. The order and
regularity that come with this is a proof for the existence of
an intelligent Creator. But we are also expected to grasp the
symbolic language of the universe and how it praises God at
every moment.
52 | Kalin

The seven heavens and the earth and whatever is in
them exalt Him. And there is not a thing except
that it exalts Him by His praise, but you do not understand
(tafqahuna) their [way of] exalting. Indeed, He is
ever Forbearing and Forgiving. {44} (Al-Isra’, 17:44). 35
A reductionist and rationalist approach, which dwarfs
our cognitive capacities and atrophies our imaginative powers,
prevents us from understanding the non-discursive
language of the universe. The world of creation has a constant
conversation with its Creator because it is a ‘Muslim’
(Aal `Imran 3:83), i.e., that which surrenders to God. The
humans share this quality with nature with one fundamental
difference: they have free will (iradah) and must chose faith
over disbelief, truth over falsehood, and virtue over vice. 36
35 This and similar verses underlie the commonly held view in the
Islamic tradition that the entire universe is alive and that “everything
has soul”. See Ibn Kathir, Tafsir, p. 932. Mulla Sadra holds that “all animal,
plant and inanimate natures have knowledge and consciousness by
themselves, through the necessities of their essences, and their particular
effects on account of their partaking of existence because existence
is identical with light and manifestation. Existence is therefore united
with the qualities of the perfection of existence in knowledge, power,
volition, life, and the like.” Ajwibat al-masa’il al-kashaniyyah in Majmu‘ayi
rasa’il-i falsafi-yi Sadr al-Muta’allihin, ed. Hamid Naji Isfahani (Tehran:
Intisharat-i Hikmat, AH 1375), p. 137. For more on the ontological vitalism
of Islamic cosmology, see my Knowledge in Later Islamic Philosophy, pp.
229-32.
36 Quoting a popular saying, Tahanawi describes it as follows: “God
English | 53

A person who has perfected his sense of discernment can
intuit and grasp the universe praising God. This intuitive
and ‘imaginative’ thinking is not outside the ken of reason
because reason, as I have been arguing, can accommodate
non-formal articulations of the truth and understand the
non-discursive insights we gain in our encounter with reality.
Rationality and Morality
The same intuitive thinking is at work in our moral choices.
Since moral principles are self-evident in most cases, we
know how we need to act in such situations. But is it enough
to have a self-evident argument to be able to act virtuously?
Given the driving force of human emotions, even the correct
use of reason alone cannot be sufficient to always make
the right moral choices. The reason is that we have to combine
reason and will, the two distinguishing features of being
human, in order to act on what we believe. In contrast
to Descartes who called the human person a “machine who
thinks”, we are also beings who will. Here ‘will’ does not
simply designate choosing one option or the other. It refers
to our ability to make a choice from among available possibilities.
But in an axiological sense, it means choosing truth
has mounted reason in the angels without carnal desire, put desires in
the animals without reason, and in the children of Adam both of them.
Thus whoever has his reason triumph over his carnal desires, he is better
than the angels, and whoever has his carnal desires triumph over his
reason, he is lower than the animals”. Tahanawi, Kashshaf, Vol. 3, p. 314.
54 | Kalin

over falsehood and good over evil. Reason and rationality in
the broad sense discussed above guide our choices and form
the content of our moral behavior. Rationality and morality
thus go hand in hand because we are rational animals and
moral beings at the same time.
In the Qur’an, this point is registered in the relationship
between using reason and having a moral and spiritual
awareness of God. The word taqwa, usually translated as
consciousness and fear of God, literally means to protect
and guard oneself against danger. In the tradition, it refers
to “protecting the soul from what afflicts it”. 37 As explained
in the Hadith, taqwa means having the majestic presence of
God in one’s heart by which to protect oneself against everything
false, evil and ugly. In this sense, the conceptual
meanings of ‘aql and taqwa converge: they both refer to our
conscious effort to protect ourselves against the inhuman
and immoral consequences of evildoing, injustice and oppression.
Thus “the intelligent person is the one who has
consciousness (taqwa) of his Lord and who reckons with
his soul”. 38
This principle underlies the rational basis of choosing
goodness over evil and virtue over vice. Reason has no problem
with accepting ‘consciousness of God’ (taqwa) as a moral
and spiritual principle because it guides our moral choices.
It is only by combining intelligibility, meaning and will that
37 Isfahani, al-Mufradat, p. 833
38 Tahanawi, Kashshaf, Vol. 3, p. 314.
English | 55

we fulfill our humanity as ‘rational animals’. Moral choices
make sense not because simply they are our free choices
but because they let us participate in the intelligible order
of existence and thus enable us to go beyond ourselves and
reach out to a larger reality. According to the Islamic ethical
tradition, upholding justice makes sense because justice
(‘adl) means “putting things in their proper place”. Likewise,
opposing injustice is reasonable because injustice (zulm)
means “putting things out of their place”, i.e., destroying
the order which gives meaning to things. An act is rational
when it conforms to the reality of something and pays due
attention to its proper place. It then makes perfect sense to
protect oneself against the destructive forces of selfishness
and evil-doing; acting otherwise contradicts the basis of our
humanity. Summing up these points, Ibn Miskawayh says:
“… since justice consists indeed giving to the right person
what ought to be given in the right way, it would be inconceivable
that men should not owe God, exalted is He, who
granted us all these immense goods, an obligation which
they should fulfill”. 39
We can then conclude that it is rational to be moral. By
the same token, immorality is irrational because it goes
against our self-interest and violates the order of things,
39 Ibn Miskawayh, The Refinement of Character (Tahdhib al-akhlaq), tr.
Constantine K. Zurayk (Beirut: The American University of Beirut,
1968), p. 106.
56 | Kalin

which, in turn, causes us harm. The Qur’anic treatment of
moral choices and how they are made within the larger context
of existence establishes rationality as a key component
of moral behavior. But the reverse is also true: rationality,
carried to its full capacity, results in moral behavior and extends
to other human beings, the universe and eventually
God. According to the Qur’an, human beings have been
granted reason to discern between right and wrong on the
one hand, and good and evil on the other. In terms of both
true knowledge and moral behavior, we use reason to make
the right choices. The famous controversy among Muslim
theologians over whether we know things to be true and
good because they are intrinsically so or because God has
created them in that way is irrelevant here. The key point
is that correct thinking and moral behavior complement
each other and thus reject any dichotomy between reason,
rationality, belief and morality. Thus Ibn Hazm says that
“knowledge has a decisive role in the implementation of
virtues … knowledge has a share in each and every virtue
and ignorance in each and every vice”. 40 In a similar vein, Ibn
Miskawayh identifies “the intelligent man” as one who seeks
“virtue in his rational soul, examine the imperfections of this
soul in particular, and strives to remedy them to the extent
40 Ibn Hazm, al-Ahklaq wa’l-siyar fi mudawat al-nufus, ed. Tahir Ahmad
Makki ( Jeddah: Dar al-Manarah, 2007), p. 124.
English | 57

of his capacity and effort”. 41
Rationality as Coherence
The move from reason and rationality to moral behavior and
back is a recurrent theme in the Qur’an and forms the basis
of the Islamic ethical tradition. Reason, when properly cultivated,
leads to moral action; moral behavior, in turn, nurtures
reason. The Qur’an considers this simple syllogism to
be self-evident because it is a contradiction to accept something
as right and true and then not act accordingly. So is hypocrisy:
Do you order other people to be righteous and forget
yourselves while you recite the Scripture? Will you, then, not reason?
(Al-Baqarah, 2:44). The Qur’an condemns hypocrisy
as much as disbelief and in some cases more so because hypocrisy,
besides being a failure of the human will, breaks the
logical connection between reason and morality and thus
lands us in incoherence. O you who have believe, why do you
say what you do not do? {2} It is most hateful in the sight of God
that you say that which you do not do.” {3} (Al-Saf, 61:2-3).
The same principle of coherence applies to belief in God.
The cosmological verses in the Qur’an, which give vivid de-
41 Ibn Miskawayh, The Refinement of Character, p. 44. Ibn Miskawayh
goes on to say that “the proper food of the rational soul is knowledge,
the acquisition of intelligibles, the practice of veracity in one’s opinions,
the acceptance of truth no matter where or with whom it may be, and
the shunning of falsehood and lying whatever it may be or whence it
may come”.
58 | Kalin

scriptions of how God has created the universe and the human
being, make a strong case for rationality as coherence
because all of them without exception speak to the human
reason to make the logical connection between a universe
so miraculously ordered and well-functioning and the belief
in the Creator who created it. Those who take partners unto
God, while believing in His existence, contradict themselves.
Believing in God and not heeding His guidance presents a
clear case of incoherence.
The following verses, while emphasizing God’s infinite
mercy in creating and caring for the humankind, challenge
the internal inconsistency of taking partners unto God
(shirk), which is the greatest sin, and declares it to be utter
irrationality. Those who think, ponder and use their reason
have no difficulty in recognizing God as He deserves to be
recognized.
And who other than Him created the heavens and
the earth and sent down for you water from the
sky, whereby We cause to grow lush orchards; for it is
not up to you to cause their threes to grow! Is there, then,
a god besides God? Yet these are the people who ascribe
partners to Him. {60} And who other than Him made
the earth a firm abode [for you], and set rivers traversing
through it, and put firm mountains therein and sealed
off one sea from the other? Is there, then, a god besides
God? Indeed, most of them do not know. {61} And who
English | 59

other than Him responds to the distressed one when
he calls Him and He relieves him of the distress and
Who has made you [mankind] His vicegerents on earth?
Is there, then, a god besides God? – little do you reflect!
{62} And Who other than Him guides you in the darkness
of the land and the sea? And who sends forth winds
heralding His mercy? Is there, then, a god besides God?
Far exalted be He above what they associate with Him!
{63} And who other than Him brings forth His creation
and then re-creates it? And who gives you sustenance
from the heaven and the earth? Is there, then, a god
besides God? Say [O Muhammad!]: Bring your proof
if you are right [in associating others with God]. {64}
(Al-Naml, 27:60-64)
These verses reveal a strongly argumentative approach
and underlie the Qur’an’s insistence on coherence as a basis
for a proper discourse about the relationship between
man and God on the one hand, God and the universe on
the other. Rationality as coherence means that we draw the
correct conclusions from the correct premises. Considering
the continuity of our ontological and moral presuppositions,
this suggests that our empirical observations about the universe
lead to their logical conclusion in a theistic context, i.e.,
accepting God as God and acting accordingly. The Qur’an
makes profuse use of this procedural notion of rationality
and applies it to cosmological, theological and legal issues.
60 | Kalin

In its numerous confrontations with the Meccan pagans,
the Qur’an challenges them to think for themselves and see
if their misguided thinking about God makes any sense. A
rationally coherent notion of God and the universe can be
obtained through correct thinking if we can use our reason
cogently to read the signs in the “visible world”.
Conclusion: Is Return to Reason Still Possible?
As I have argued so far, rationality as intelligibility moves us
beyond the internal workings of a single, disengaged mind
and places us within a larger context of ontological significance.
The metaphysics of creation establishes the Qur’anic
notion of substantive rationality derived from the intrinsic
intelligibility of the realm of existence. Knowledge as the
disclosure of the inherent order and structure of things rejects
instrumentalist and subjectivist rationality and instead
sets up a context of intelligibility in which our reason and
thinking function as a response to the call of reality. The
ontological ground of reason enables it to participate in the
intelligible order of existence and thus makes it a situated
and contextualized reality. Furthermore, reason is also an
inter-subjective principle and does not function in a solipsistic
environment.
As a book of revelation and guidance, the Qur’an treats
human reason and thinking in this larger context of the
created order of existence. While having full confidence in
uncorrupted reason, it warns against ontological reduction-
English | 61

ism, epistemological hubris and moral egotism. Reason is
a God-given gift with which we access the reality of things.
But it is unreasonable to claim that reason alone can give
us meaning and freedom. One also needs spiritual guidance
through which reason is to be illuminated. The heart as
our deep conscience guarantees that procedural rationality,
which we employ in our daily dealings, does not trump other
types of reasoning and thinking. Reason nourished by faith
gains a deeper insight into the reality of things because it
can set its own limits and finds its proper place in the “circle
of existence” (da’irat al-wujud). Faith articulated by reason
and communicated through language can bring about certainty
(al-yaqin), which the Qur’an deems essential for our
mental and spiritual integrity. (Al-An’am, 6:75; Al-Takathur,
102:5–7).
Recovering the Qur’anic path of thinking and the traditional
meaning of ‘aql is an urgent task for the contemporary
Muslim world. This is a task that extends to such diverse
fields as law, education, art, science and politics and certainly
not limited to the interests and aspirations of Muslim nations
alone. The erosion of the principle of reason in late modernity
has hurt human aspirations globally to create a world
based on reason, justice and equality. The vacuum created
by the failure of the Enlightenment reason has been filled
with the new forces of global hyper-capitalism, culture of
nihilism and narcissism, and scientistic hubris. As the main
terms of reference of the new global order, productivity, prof-
62 | Kalin

it and efficiency now define what it means to live a rational
life both individually and communally. The current world
order creates new definitions of rationality and reasonableness
through an increasingly sophisticated system of public
discourse, mass education, technological innovation, instant
communication and the hourly creation of countless virtual
worlds, all of which give the appearance that our search for
meaning has ended and that we as rational and free human
beings have finally created a purely human world free from
unjustified beliefs and transcendent illusions.
Philosophically speaking, the inherent contradiction of
rationalism is that it assumes its own ontological ground and
reproduces reality in such a way as to justify a self-referential
notion of human reason. Neither reality nor reason, however,
warrants a self-grounding reason. Reason by nature
and function operates with terms and tools both within and
outside itself. As a principle of ‘tying together’, ‘gathering’
and ‘protecting’, reason always reaches out beyond itself and
connects us with the larger reality of existence and human
language. Pure rationalism ends up in radical solipsism and
thus contradicts reason.
Reason as a self-grounded principle cannot move us beyond
the current state of humanity; it only reinforces and
reproduces its metaphysical fallacies. A humanity so deeply
enclosed upon itself to be the master of the universe while
not taking the moral responsibility that comes with such a
claim has created a world in which the principle of reason
English | 63

has disappeared, subjective consciousness has been absolutized,
and a profound alienation between the human person
and his work has set in. The more we reduce everything to
utility and maximize the use-value of whatever happens
to be around us, the more we lose the chance to retain the
meaning of logos as connecting different orders of reality and
protecting ourselves from error.
A new concept of reason is thus needed to recover the
meaning of the human person as a ‘being who thinks’ (haywan
natiq), i.e., who sees, hears, listens, encounters, responds,
reacts, contemplates, and engages in other acts of human intelligence
and will and never loses sight of the larger reality
of which he/she is a part. Such a recovery is possible but it
requires a re-assessment of the key notions and values with
which we operate today. Reason as tying together, connecting
and protecting will re-emerge only when we remember
that reason is not about the human person or his interests
or even his reasoning but rather about existence and beings,
their meaning, relations and connections, and about the
ways in which we respond to the call of reality.
Say: [Know] then, that the final evidence [of all truth]
rests with God alone. {149} (Al-An’am, 6:149).
64 | Kalin

Introduction
Du 21 au 23 novembre 2011, l’Institut Royal Aal al-Bayt
pour la pensée islamique accueillit le second Séminaire
du Forum Catholique-Musulman au Site du
Baptême du Christ en Jordanie. Le Forum est l’un des fruits
de l’initiative «Une Parole commune» qui fut déclenchée
en 2007 et cherche à promouvoir le dialogue entre Musulmans
et Chrétiens basé sur les deux commandements religieux
partagés «Amour de Dieu» et «Amour du prochain»
[voir www.acommonword.com].
Le second Forum (développant la réussite du premier Forum
qui fut tenu au Vatican en 2008) réunit 24 chercheurs
vedettes de chaque religion afin de discuter des trois thèmes
suivants: 1. la Raison; 2. la Foi; 3. la Personne humaine.
Le premier jour, le professeur Ibrahim Kalin présenta
«Raison et rationalité dans le Coran» et le professeur Vittorio
Possenti présenta «La Personne humaine à la lumière
de la raison: une perspective chrétienne.»
Le second jour, l’abbé François Bousquet présenta [en
français] «La Personne humaine à la lumière de la foi: une
perspective chrétienne» et Habib Ali Jafri présenta [en
arabe] «La Conception de la foi en Islam»
Le troisième jour, le professeur Timothy Winter présenta
«La Personne humaine en Islam» et le professeur Stefan
Hammer présenta «La Personne humaine: dignité et droits:
une perspective catholique.»
Français | 67

Chaque jour, les présentations furent suivies de discussions
franches et amicales qui servirent à mieux comprendre
la perspective de l’autre.
Le second jour de l’événement, les participants furent invités
à saluer sa majesté le roi Abdullah II et à partager des
questions qui préoccupent Musulmans et Catholiques.
Le dernier jour, lors d’une séance publique, une équipe
de trois membres de chaque délégation répondit aux questions
posées par le public. La Déclaration commune finale
fut également émise pendant cette séance [voir http://
acommonword.com/docs.FinalDeclarationEN.pdf ].
Ce livret est une version légèrement révisée de la communication
présentée par le docteur Ibrahim Kalin, et comporte
les traductions française et arabe.
68 | Kalin

La Raison et l’Intellect dans le Coran
Dr Ibrahim Kalin
Cet essai part d’une idée simple : La raison, loin d’être
une entité auto-suffisante, fonctionne dans un contexte
étendu d’existence, d’intelligibilité et de réflexion
morale. Elle dévoile la réalité des choses et la systématise
en même temps. L’émergence et le développement de la
rationalité s’inscrivent dans un contexte global de signification
et de signifiance excédant la sphère des fonctionnalités
internes à l’esprit humain individuel. Telle qu’elle est située
et engagée dans la réalité, la raison n’est en soi pas davantage
le principe que le fondement de la connaissance, de la vérité
ou de la rationalité, et ce dans la mesure même où notre
expérimentation épistémique du monde a lieu dans un contexte
ontologique étendu de relations et de signifiance. En
outre, les dérivés linguistiques et conceptuels du terme ‘aql,
se déclinant en une longue série de termes épistémiques interconnectés,
déploient une matrice de réflexion d’une amplitude
supérieure à celle que fournit une rationalité réduite
à une dimension strictement discursive et computationnelle.
Français | 69

Le Coran aborde la raison et la rationalité dans un contexte
beaucoup plus large.
Toutes les notions de rationalité qui peuvent dûment être
qualifiées d’ « islamiques » opèrent dans le cadre de ce que
j’appelle « les métaphysiques de la création » qui établissent
que le monde a été créé par un Dieu intelligent pour une
raison déterminée. Un tel contexte sa fonde sur la prémisse
selon laquelle le monde a un début et une fin et que Tout
doit périr sauf la Face [de Dieu] (Al-Qasas, 28 :88). Le début
(al-mabda’) et la fin, ou « retour » vers Dieu (al-ma’ad) sont
les éléments organisateurs de la perspective et de l’horizon
tant de nos délibérations rationnelles que de nos décisions
morales. Comme l’univers, les êtres humains ont été créés
selon une finalité dont la réalisation ne saurait advenir dans
la seule sphère circonscrite par une ontologie subjectiviste
de la raison humaine. Le travail de la raison s’effectue sur
la base d’une ontologie de la rationalité reliant les êtres humains
à leurs congénères, l’univers et leur Créateur.
En ce qu’il est l’œuvre intelligente de Dieu, le monde de
la création reflète Son pouvoir créateur. Dans la mesure où
Dieu crée à la perfection et toujours selon un dessein précis,
l’univers dispose d’un ordre et d’une intelligibilité endogènes.
La vérité, lorsqu’elle est appréhendée correctement,
consiste en une mise au jour de l’ordre et de l’intelligibilité
intrinsèques, que Dieu, en tant que Créateur, confère à
l’existence. La raison explore donc l’univers et les phénomènes
naturels afin d’y découvrir cet ordre et cette intel-
70 | Kalin

ligibilité. Car sans ordre, structure et intelligibilité, nous ne
pouvons rien connaître. Nommer quelque chose (procédé
en dehors duquel nous ne pouvons pas percevoir le monde)
revient à attribuer à ladite chose sa signification et sa place
spécifique dans l’ordre de l’existence. Une ontologie nonsubjective
de la raison (que le Coran déploie) présente cette
dernière comme le procédé de dévoilement des principes
d’intelligibilité dérivés des qualités intrinsèques de l’ordre
de l’existence.
« La rationalité en tant qu’intelligibilité » se distingue
des notions courantes de la rationalité instrumentale qui
réduisent la fonction rationnelle (caractéristique centrale
de l’être humain) à l’exploitation logique de moyens disponibles
pour atteindre des fins données. 1
Elle est en effet une fonction de l’existence et de la pensée
s’inscrivant dans un contexte d’intersubjectivité et d’activité
communicationnelle. Dire que quelque chose est intelligible
signifie que cette chose dispose d’un ordre et d’une structure
définis, par l’analyse desquels nous pouvons la comprendre.
Cela signifie en outre, dans la mesure où elle est intelligible,
que cette chose peut être communiquée à d’autres par le biais
du langage et d’arguments rationnels. Ce contexte intersubjectif
de rationalité, que le Coran mentionne en diverses
occurrences, ne cantonne pas la raison et la rationalité à la
1 Cf. Milton K. Munitz, The Question of Reality (Princeton: Princeton
University Press, 1990), p. 124.
Français | 71

tâche solitaire d’un esprit solipsiste et désengagé. De la même
manière que les êtres humains font partie intégrante d’une
réalité qui les déborde, nos fonctions cognitives s’intègrent
dans un plan d’intelligibilité supérieur. Employant la forme
plurielle, le Coran explique ses versets aux tribus, nations
et peuples (qawm) qui pensent et châtie ceux qui échouent
à se servir de leur raison (voir à titre d’exemple, Al-Baqarah,
2 :164 ; Al-Maîdah, 5 :58 ; Al-Ra’d, 13 :4 ; Al-Nahal, 16 :12).
De la mise au jour de l’intelligibilité intrinsèque des choses
aux relations interculturelles, l’activité rationnelle se déploie
dans un réseau de relations et de connections qui excède la
simple sphère des fonctionnalités internes à l’entendement
humain.
La subsomption de la raison sous un contexte supérieur
d’existence rentre en contradiction avec la ligne théorique
du rationalisme moderne. A compter du moment où
l’Europe des Lumières fit son baptême de la raison pour
réagir contre la prétendue irrationalité du Moyen-âge, la
raison déclara son indépendance, s’autoproclamant ultime
archè et ens realissimum de la réalité. A une époque où la rationalité
reçoit ses standards de déterminants quantifiables
et de traitements informatisés, les fondations ontologiques
de la raison se sont passablement modifiées et des formes
de rationalité hautement idéalisées, découvrant à l’épreuve
des faits leur inhumanité foncière, furent finalement identifiées
comme éléments constitutifs de l’intelligence humaine.
En contraste avec la rationalité perçue comme instrument
72 | Kalin

de computation, notre qualité humaine la plus singulière
cependant, que l’on désigne par le nom de raison (cette
qualité précise qui nous distingue du reste de la création et
qui nous privilégie clairement par rapport aux autres règnes
du vivant (Cf. Al-Isra’, 17 :70), fonctionne essentiellement
et primairement dans un contexte qualitatif et axiologique.
Les accusations de fidéisme et d’obscurantisme qui furent
portées à l’encontre de l’Islam s’expliquent en partie par le
fait que la tradition intellectuelle musulmane contrevient
à l’axiome central sur lequel reposent les notions de rationalité
modernes et postmodernes qui ont pu émerger en Occident
depuis le 16ème et 17ème siècle.
Portés par leur zèle religieux, la plupart des chrétiens
médiévaux tenaient l’Islam pour un ennemi farouche de la
raison, convaincus qu’ils étaient que les fondements sur lequel
celui-ci repose se limitent à : une foi aveugle, l’ignorance,
la violence, et les plaisirs du monde. Si la foi musulmane
en attirait certains, arguait-on, ce n’était pas tant en vertu
d’arguments rationnels qu’en vertu d’arguments sensuels ;
cette foi n’avait, autrement dit, pas sa pareille pour s’adresser
aux instincts les plus bas de l’être humain. En outre, l’Islam
se rendait coupable du crime d’avoir à contraindre par la
force les non-musulmans à se convertir, à défaut de pouvoir
produire, arguait-on encore, des preuves rationnelles
susceptibles de les convaincre. Le recours à la violence et
à la déclaration du jihad contre les non-musulmans achevaient
de démontrer que l’Islam était une religion on ne
Français | 73

peut plus irrationnelle qui s’opposait en tout à la nature
des choses. Sans surprise, ces accusations de violence et de
déraison subsistent à l’heure actuelle. Nous ne manquons
pas aujourd’hui de polémistes islamophobes pour présenter
l’Islam comme une religion violente et irrationnelle sur la
base de tels clichés.
L’histoire semble donc avoir ses propres voies d’équilibre.
Des penseurs chrétiens de l’ère médiévale, à l’instar de Pierre
Bayle ou Henry Stubbe, estimaient que l’Islam était plus
proche de la raison que l’Eglise Catholique elle-même. Ils
louaient la simplicité de la foi islamique (comparée aux complexités
absconses de la théologie et des rituels chrétiens)
et admiraient le grand développement de la civilisation islamique.
Tandis que pour certains, à l’exemple de Roger Bacon,
les philosophes musulmans al-Farabi et Ibn Sina avaient
édifié leur système de pensée philosophique non pas à cause
mais en dépit de leur Islam, lequel n’aurait d’ailleurs été pour
eux qu’une feinte leur permettant d’échapper à la persécution
d’une religion intolérante ; pour d’autres, penseurs anticatholiques
du Moyen-âge notamment, l’Islam tolérait
mieux la pensée rationnelle et l’investigation scientifique
que les autres religions. 2
Les critiques « séculiers » estiment quant à eux que la
2 Voir Ibrahim Kaline “Roots of Misconception: Euro-American Perceptions
of Islam Before and After September 11th” in Islam, Fundamentalism,
and the Betrayal of Tradition Joseph Lumbard (ed.) (Bloomington, IN:
World Wisdom, 2009, 2nd edition), pp. 149-193.
74 | Kalin

eligion musulmane ne souscrit pas suffisamment à l’ethos
séculariste et humaniste de la modernité, ni même aux
critères de la rationalité prétendument scientifique de la culture
contemporaine. Ils déplorent en outre une antinomie
de première grandeur entre les doctrines religieuses traditionnelles
et les concepts modernes de droits de l’homme,
d’égalité et de liberté. La raison des Lumières revendique
l’autonomie et l’autosuffisance et rejette toute autorité exogène
comme l’histoire, la tradition et la religion. Ils ne
rejettent pas la religion in toto, mais ne l’acceptent qu’à condition
qu’elle se soumette à l’examen critique de la raison
humaine individuelle, laquelle trace les frontières de la croyance
religieuse, lui interdisant par là-même de tenir un rôle
ou d’exercer une autorité depuis l’extérieur des dites frontières.
Comme les critiques médiévaux, les critiques modernes
de l’Islam soulignent la connexion conceptuelle qui relie
la violence à l’irrationnel pour inférer que le « terrorisme
islamique » est directement imputable à un déficit de rationalité
de la foi musulmane elle-même. Les orientalistes radicaux
se plaisent à rallonger la liste : oppression des femmes,
violation du droit des minorités, censure de la presse, pauvreté,
corruption, etc. autant d’avatars trouvant, selon eux,
leur cause première dans une tradition islamique naturellement
prompte à bannir la libre pensée ; à opprimer l’examen
critique, le pluralisme et la dissidence… Cela n’est bien sûr
qu’une grossière caricature de la tradition islamique, essen-
Français | 75

tiellement motivée par des considérations politiques, et par
ailleurs affranchie de toute analyse un tant soit peu rigoureuse
des réalités historiques. La plupart des débats qui ont
actuellement lieu en contexte occidental – sur l’Islam, la raison,
la rationalité et la science – entretiennent cette vision de
l’Islam, aussi influente que simpliste.
Le contexte moderne : la raison des Lumières
La modernité via les Lumières s’est déclarée supérieure aux
autres traditions et cultures non occidentales en vertu d’une
prétendue disposition à pouvoir fonder toute chose en raison,
et créer, par là même, un ordre principalement (si ce
n’est totalement) rationnel. En contraste avec la démarche
supposément fidéiste du Christianisme, les philosophes
des Lumières mirent un point d’honneur à évaluer chaque
chose à l’aune de ce que Descartes dénommait « les idées
claires et distinctes ». La question à laquelle Kant a répondu
dans son essai fameux de 1784 résume bien la manière dont,
d’emblée, s’est posé le problème du statut de la raison et de
la rationalité à l’orée du monde postmédiéval : vivons-nous
à l’époque des Lumières ? Kant considérait en effet qu’il était
davantage le contemporain d’une « phase d’ouverture vers
les Lumières » que de « l’époque des Lumières » proprement
dite. Cette différence subtile n’est pas à prendre à la
légère. Une « époque des Lumières » est une époque au
sein de laquelle la totalité des éléments constitutifs de la
culture, de la société et de la politique, sont en tous points
76 | Kalin

conformes aux axiomes de la raison. C’est donc une époque
où l’humanisme et la rationalité, parvenus à pleine maturité,
ont vaincu les forces de l’anti-raison. En contraste, une phase
historique « d’ouverture vers » les Lumières est une époque
au sein de laquelle subsiste la lutte pour l’âme de l’humanité ;
et où les forces de la raison continuent à en découdre avec
l’ignorance et les ténèbres. Une phase de maturation et
de développement rationnel en procès par l’entremise
duquel l’humanité (prise comme un tout) se dirige vers un
idéal. Depuis que le règne de la raison a commencé, la fin
de l’histoire est à portée de main – une fin qui pourra advenir
quand la lumière de la raison se sera levée sur toute
l’humanité, non-européens compris.
Kant définissait les Lumières comme « la sortie de
l’homme de son état de minorité. Et par « minorité », il
entendait un certain état de notre volonté qui nous fait accepter
l’autorité de quelqu’un d’autre pour nous conduire
dans les domaines où il convient de faire usage de la raison.
Il ne se rencontre dans l’histoire aucune oppression ou
aberration qui ne soit directement imputable à l’immaturité
de l’homme. Kant caractérise l’essence des Lumières comme
« le courage de penser » librement pour soi-même. « Sapere
aude ! Ayez le courage d’utiliser votre raison ! Telle est la devise
des Lumières. » 3
3 Kant, “What is Enlightenment?” in Kant on History, ed. Lewis White
Beck, (New York: Macmillan Publishing Company, 1963), p. 3.
Français | 77

De l’académisme des cercles d’étude au populisme des
interventions politiciennes, le débat actuel sur la raison des
Lumières se focalise de manière quasi systématique sur le
déficit supposé de l’Islam en termes d’humanisme et de
rationalité. Dans la préface de sa brillante histoire des Lumières,
Louis Dupré « bouleversé par les attaques du 11
septembre 2001 » se demande « s’il est encore un sens à
écrire sur les Lumières à une époque qui annonce si brutalement
la fin de ses valeurs et de ses idéaux ». Dupré se garde
d’affirmer que la culture islamique est « anti-Lumières ».
Mais il observe néanmoins que « L’Islam n’est jamais passé
par une période significative d’examen critique de la validité
de sa vision spirituelle comparable à celle que l’Occident a
connu au cours du dix-huitième siècle. » 4 Dupré n’explique
pas pourquoi l’Islam devrait critiquer «la validité de sa vision
spirituelle », mais il est clair que son propos fait directement
écho au concept de « réforme islamique » qui gagne
actuellement du terrain dans la médiasphère. D’autres voix,
plus alarmistes que la sienne, se sont élevées pour plaider la
cause d’un aggiornamento islamique susceptible de délivrer
les musulmans de leur archaïsme, et, le monde entier, par la
même occasion, de l’emprise d’une religion dangereuse et
irrationnelle.
4 Louis Dupre, The Enlightenment and the Intellectual Foundations of
Modern Culture (New Haven and London: Yale University Press, 2004),
Preface, ix.
78 | Kalin

On commet souvent l’erreur de croire que la pensée des
Lumières est, depuis le dix-huitième siècle, la propriétaire
exclusive de la raison humaine. Or, les sociétés traditionnelles
ont accordé une place importante à la raison au sein
de leurs théologies, de leurs systèmes juridiques, politiques,
philosophiques, et autres sphères de l’activité humaine. La
tradition intellectuelle islamique elle-même recèle une multitude
d’écrits sur la raison, la rationalité, la logique, la pensée,
l’enquête scientifique et la contemplation. Des théologies
sunnites et chiites à la philosophie péripatéticienne en passant
par le soufisme, il ne manque pas d’œuvres classiques,
dans la tradition musulmane, pour faire l’éloge de la raison,
de la connaissance, ou encore pour évoquer le bénéfice spirituel
que procure un usage cohérent de la raison. Les conceptions
de la raison et de la rationalité qui furent développées
par cette tradition se distinguent toutefois de celles que l’on
retrouve dans la modernité. Les sociétés traditionnelles envisageaient
la raison comme partie intégrante d’un contexte
d’existence beaucoup plus large, et les conceptions qu’elles
s’en faisaient s’inscrivaient dans la perspective d’un cadre
déployé d’existence et de signification. La raison, pour fonctionner
correctement, doit accepter sa place au sein d’un ordre
des choses incommensurable avec le sujet connaissant.
Comme j’essaierai de le montrer dans ce qui suit, la raison
humaine, dans la perspective du Coran, s’intègre dans un
plan de réalité globale dont la signification ne saurait être
mise à jour par les seuls instruments de l’analyse logique, de
Français | 79

la spéculation ou de la raison discursive. L’immémoriale sagesse
entend que la réalité transcende toujours les constructions
épistémiques que l’on s’en donne.
Chez les modernes, il est typique que la raison soit vue
comme principe autorégulateur et pierre de touche des vérités
mathématiques, scientifiques et politiques. Un représentant
contemporain de cette vue établit ainsi que « croire en
la vertu du rationalisme revient à reconnaître et accepter la
raison comme source unique de connaissance, critérium
unique des valeurs, et guide exclusif des actions humaines ». 5
Cette vision typifiée de la raison, si passionnément défendue
par les philosophes académiques, les positivistes et autres rationalistes
autoproclamés des Lumières, n’a en réalité jamais
fonctionné comme prévu. Non plus qu’elle n’a su offrir au
monde, comme elle le promettait, des individus libres, une
société rationnelle, l’égalité universelle, une culture scientifique,
des politiques raisonnables ou une justice sociale et
économique, etc. La question se poserait donc de savoir si
le projet des Lumières est vraiment bien raisonnable. Il semble
que des éléments d’anti-raison se soient immiscés dans
toutes les dimensions de ce nouvel ordre du monde édifié
par les Lumières ; et la société capitaliste moderne, avec son
impersonnalisme hégémonique, son individualisme cru et
sa violence structurelle, est aussi éloignée que possible d’un
ordre social rationnel.
5 Ayn Rand, The Virtue of Selfishness (New American Library 1964) p. 25.
80 | Kalin

De manière invariable depuis le triomphe du scientisme
à la fin du 19ème et 20ème siècle, la raison en tant
qu’instrument logique d’investigation rationnelle a été
présentée comme un trait de la modernité non parce que
nous voulons saisir la réalité des choses (dans le sens grec de
la notion) mais parce que seul un ordre purement rationnel
nous permettrait d’exercer un contrôle total sur la nature. La
rationalité instrumentale qui préside à l’élaboration de nos
schèmes de valeurs, de nos paradigmes pédagogiques, de
nos systèmes politiques et de l’essentiel de ce qui compose
nos vies quotidiennes nous fournit des justifications prêtes
à l’emploi pour le contrôle, la prédiction et la domination,
nous gratifiant par là-même d’une impression fallacieuse de
sécurité, de satisfaction et de développement. 6 Le présupposé
central de ce type de rationalité est que les choses n’ont
d’importance qu’en tant qu’elles ont pour nous une valeur
d’usage. Le rationnel se confond avec l’utile. Les choses
n’ont plus d’intelligibilité intrinsèque ou de « rationalité »,
elles ont seulement un aspect instrumental et se tiennent à
notre libre disposition.
La raison, dans la période moderne, a oscillé entre les
deux pôles du positivisme logique et de l’historicisme
radical. La première approche, représentée par le cercle de
6 Pour une étude de la modernité en tant que contrôle et prédictibilité,
voir Albert Borgmann, Crossing the Postmodern Divide (Chicago: The University
of Chicago Press, 1992).
Français | 81

Vienne et ses continuateurs, conçoit la raison comme un
principe absolu et intemporel, inaffecté par l’histoire, les
coutumes ou ces faiblesses humaines que sont les émotions
et les désirs. La rationalité ne sert, dans une telle perspective,
qu’à vérifier l’adéquation de nos concepts aux faits. Elle permet
d’inférer les conclusions qui s’imposent face à des données
empiriques. Dans cette perspective, la rationalité est
essentiellement affaire de « consistance logique » et trouve
son expression la plus achevée dans la logique formelle et la
méthode scientifique. 7 Aucun autre critère ne définit les fondements
de la rationalité ; la valeur de chaque chose, dans
toutes les sphères de la vie humaine, doit être jugée à l’aune
des injonctions logiques et scientifiques de cette raison
anhistorique. Ainsi, les valeurs conformément auxquelles
nous sommes amenés à vivre doivent être dérivées de faits
empiriques soumis à l’enquête rationnelle et à l’analyse
logique. Tout le reste n’est qu’un tissu inutile d’absurdités
métaphysiques. Réduite à une fonction dans l’instance de
laquelle elle raisonne dans les termes de la logique formelle,
l’existence est également réduite à un terme logique dépourvu
de signification et d’efficace en dehors de ses constructions
logico-linguistiques. 8
7 Cf. Charles Taylor, “Rationality” in his Philosophy and the Human Sciences,
Volume 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 134.
8 Heidegger rejette cette signification prolétarisée du « logos » comme
« discours » ou « analyse » dépourvu de fondement ontologique.
Il tente dès lors d’exhumer la signification originale grecque du logos
comme « remembrement » et « complétude ». Voir son « Introduc-
82 | Kalin

La seconde approche, que l’on retrouve dans les courants
du postmodernisme et du constructivisme des années soixante,
a déconstruit la raison au point d’en faire le produit de
processus sociaux-historiques. A l’instar de tout fait humain,
la raison est une notion historiquement construite dont
la fonction et la signification varient d’une configuration
sociale à l’autre. La rationalité signifie ici la capacité humaine
de penser la manière de résoudre des situations qui
posent problème. Elle n’a de sens que dans le seul contexte
d’évènements spécifiques, problèmes ou problématiques
de recherche. En fonction des différents types de besoins
humains, la rationalité adopte des significations et des fonctions
nouvelles. Les défenseurs de cette approche circonscrite
de la raison insistent sur le fait qu’il ne s’agit pas de
limiter la signifiance de la raison ni de proposer une manière
irrationnelle de faire les choses. Il s’agit plutôt d’admettre
les limitations de la raison humaine. En ce sens, la rationalité
ne veut pas nécessairement dire inférer des conclusions
qui coïncident avec les faits. Il y a des cas où le principe du
« tout convient » est plus utile et fonctionnel que quelques
notions abstraites et mathématiques de la raison. 9
tion à la métaphysique »
9 Paul Feyerabend, qui, dans son livre Against the Method (1975) s’est
courageusement employé à déconstruire les revendications absolutistes
de la science positiviste, est probablement le représentant le plus célèbre
de cette seconde approche. Le livre Philosophy and the Mirror of Nature de
Richard Rorty (1979) fournit une autre critique constructiviste du projet
de raison pure des Lumières. Rorty propose comme alternative une
Français | 83

Le concept de raison a connu une trajectoire différente
dans la tradition islamique et pu éviter les extrêmes de
l’absolutisme positiviste et du relativisme radical. La raison
qui émergea au sein de la Weltanschauung islamique proposa
un mode de penser différent concernant l’existence, l’univers,
Dieu et la condition humaine. On la percevait comme une
partie intégrante d’une plus large réalité plutôt que comme
un principe autorégulateur. Comme je l’ai indiqué plus bas,
c’est cette perspective globale et intégrative de la réalité qui
sous-tend le mode coranique de penser concernant la raison
et la réalité.
Ratio et Intellectus
Avant d’aller plus loin, il me semble utile de dire un mot sur
la bifurcation qui eut lieu entre l’intellect et la raison en conséquence
d’une transformation philosophique majeure dans
l’histoire de la métaphysique occidentale. Traiter ce point
en détails risquerait de nous sortir du cadre de la présente
étude, et je me bornerai donc à signaler que ratio et intellectus
en vinrent, vers la fin du moyen-âge, à désigner chacun une
représentation différente de la réalité et que les deux termes
n’ont, depuis lors, cessé d’évoluer en des voies distinctes.
Ratio servait à l’analyse logique, l’abstraction, la déduction,
raison en quelque sorte dissoute dans le drame humain. Pour une étude
de l’évolution de la raison moderne dans la philosophie occidentale au
20ème siècle, voir Stephen Toulmin, Return to Reason (Cambridge : Harvard
University Press, 2001).
84 | Kalin

l’inférence de conclusions, et diverses fonctions logiques
de la raison. Dans son acception générale, ratio constituait
avant tout le fondement de la connaissance scientifique, et
s’octroyait le monopole de la précision et de la certitude.
Intellectus, en contraste, en vint à désigner la connaissance
intuitive et sapientielle, laquelle fut alors totalement découplée
de l’investigation rationnelle et de l’analyse logique. On
considéra par conséquent que ce dernier ne disposait pas
d’un fondement aussi solide que ratio, et ce dans la mesure
même où il parle de réalités éminemment subjectives comme
l’intuition, l’imagination ou l’illumination ; et non de
preuves empiriques, de critères et de démonstration.
N’eût été plus tard la controverse entre naturalisme rationaliste
et pensée mystique qui éclata dans la tradition
occidentale, tout ceci serait resté une simple affaire de distinction
heuristique. En fait, la tradition thomiste défend
bien l’idée d’une relation de complémentarité entre ratio et
intellectus, insistant en outre sur le fait que ces deux principes
ne sont pas antinomiques dans la mesure où ils se rapportent
respectivement à des aspects différents d’une même
réalité. 10 Mais l’histoire récente nous montre que ces deux
termes ont été employés pour représenter deux manières différentes
de comprendre le monde et de formuler des concepts
axiologiques. Ratio est devenu l’instrument privilégié
10 Voir Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God (Cambridge:
Cambridge University Press, 2004), especially pp. 75–88.
Français | 85

des sciences naturelles (instrument qui a d’ores et déjà nettoyé
la nature de toute son intelligibilité intrinsèque et signifiance
symbolique) et développa un modus operandi. Une
autre conséquence de la déconnexion de ratio et d’intellectus
fut la prépondérance de l’idée selon laquelle l’analyse rationnelle
n’est pas faite pour dévoiler l’intelligibilité inhérente
aux choses, ni leur signifiance symbolique, ni encore leur
valeur spirituelle. La rationalité, en créant un nouveau domaine
de vérités exclusif, fit ses adieux à notre expérience
holistique de la réalité. Le rationalisme, associé au naturalisme
et au positivisme, s’associèrent pour réduire la réalité
aux compétences analytiques de l’esprit humain, pour
identifier la pensée calculatrice et quantitative comme seul
mode valide de connaissance de la réalité des choses. Bien
que des théologiens chrétiens contemporains aient souligné
avec insistance que ratio et intellectus sont l’un et l’autre des
instruments valides de connaissance, la bifurcation entre les
modes discursifs et intuitifs a joué un rôle crucial tant dans
le processus de sécularisation de la vision du monde moderne
que dans le processus de désacralisation de la nature.
La tradition islamique n’a jamais fait l’expérience d’une
telle bifurcation. Le mot ‘aql veut aussi bien dire raison
qu’intellect dans les deux sens que nous avons mentionnés
plus haut. ‘Aql est en soi capable d’assurer les deux fonctions
(analyse logique et connaissance intuitive) sans contradiction.
En outre, c’est le même ‘aql qui guide notre volonté et
nos choix moraux. Si plus tard, dans la tradition intellectu-
86 | Kalin

elle islamique, les philosophes ont introduit une distinction
générale entre « l’investigation rationnelle » (bahath) et la
« gustation » (dhawq) [connaissance qui s’effectue via la
réalisation], ces deux modes de pensée, cependant, se complètent
mutuellement pour nous aider à mettre au jour la
structure hautement différenciée de la réalité, laquelle est,
après tout, justiciable d’une approche simultanément multidimensionnelle
et intégrative . Selon le mot de Mulla Sadra,
un des représentants majeurs de cette tradition : « la vraie
démonstration ne contredit pas le témoignage fondé sur le
dévoilement (al-shuhud al-kashfi) ». 11
Quand des musulmans affirment, probablement sous la
pression conjuguée du rationalisme moderne et d’un complexe
d’infériorité à l’égard de l’Occident, que « l’Islam est
la religion de la raison/intellect », cela ne veut pas dire que
la foi islamique, ou n’importe quelle autre foi d’ailleurs, se
réduit à la raison humaine. Une telle revendication aurait
11 Mulla Sadra, al-Hikmat al-muta‘aliyah f i’l-asf ar al-‘aqliyyat al-arba‘ah,
(Beyrouth: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1981) I, 2, p. 315. Sadra poursuit
en disant que: “La différence entre la science fondée sur la théorie et la
science fondée sur la vision participe de la différence entre quelqu’un
qui connaît la définition du sucré et quelqu’un qui fait réellement
l’expérience du sucré ; ou de la différence entre celui qui connaît la définition
de la santé et du pouvoir et celui qui est réellement puissant et
en bonne santé ». Commentaire du chapitre al-Waqi‘ah, Tafsir, Vol. 7, p.
10. Pour aller plus loin dans l’étude de ce sujet, voir mon « Knowledge in
Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra On Existence, Intellect and Intuition »,
(New York: Oxford University Press, 2010), pp. 217–221.
Français | 87

pour effet de présenter la foi comme une instance empirique
ou une proposition logique. La foi, par définition, doit comporter
une dimension allant au-delà de la raison ; sans quoi
nous n’aurions besoin ni de la Révélation divine ni des
Prophètes. L’au-delà de la raison, toutefois, ne renvoie pas
à l’anti-raison, mais au supra-rationnel ; à ce qui transcende
les aptitudes cognitives de la raison humaine. Le supra-rationnel
n’est pas l’irrationnel dans la mesure même où la raison
admet spontanément ce qui se trouve (et qu’il se trouve bien
quelque chose: LS) au-delà de ses capacités. Une telle concession
n’a rien d’illogique : elle ne se solde pas d’ignorance,
d’agnosticisme ou de foi aveugle, mais d’une accréditation
autoréflexive des limites. La raison ne peut pas fonctionner
sans certaines règles et certains principes. La liberté n’est pas
l’abolition de toutes les limites et de toutes les règles, mais
l’exercice de la raison en conjonction avec la vertu. 12
Ce qui est vraiment unique et même sidérant à propos de
la raison humaine c’est qu’elle peut assigner ses propres lim-
12 Ce que Kant dit à ce propos vaut d’être cité exhaustivement :
« Si la raison ne s’assujettit pas d’elle-même à la loi qu’elle se donne
à elle-même, elle devra nécessairement s’assujettir à la loi que d’autres
lui imposent, étant donné qu’en dehors de toute loi, même la plus
grosse absurdité peut prospérer ad aeternam. Il s’ensuit que proclamer
l’avènement d’une pensée affranchie de toute loi (une émancipation des
restrictions de la raison) a pour conséquence inévitable que la liberté de
penser finit par se perdre ». Kant, « What is Orientation in Thinking? »
trans. L. W. Beck in Kant’s Critique of Practical Reason and Other Writings on
Moral Philosophy (Chicago, 1949), p. 304.
88 | Kalin

ites aussi bien à ce qu’elle connaît qu’à ce qu’elle ne connaît
pas. L’auto-délimitation de la raison est un acte rationnel
faisant signe vers le contexte d’existence et d’intelligibilité
global au sein duquel elle fonctionne. C’est ce que Ghazali
a tenté de faire dans sa critique de la philosophie péripatéticienne
en essayant de définir, sous l’angle de l’examen critique,
les limites de la raison spéculative dans le champ de la
pure métaphysique qui, selon lui, relève du « monde invisible
» (‘alam al-ghayb). Kant, bien que partant de prémisses
différentes, s’attela à une tâche analogue en cherchant à déterminer
les limites de la raison dans le cadre de sa Critique
de la Raison Pure : « Il en va du destin étrange de la raison
humaine que par une des modalités de sa connaissance, elle
soit assaillie par des questions que – en tant que celles-ci
sont prescrites par la nature précise de la raison elle-même
– elle ne peut ignorer, mais – en tant qu’elles transcendent
tous ses pouvoirs – elle n’est point capable de répondre. » 13
Le fondement ontologique de la
rationalité coranique
Bien avant que les textes philosophiques grecs n’aient été
traduits en arabe, les musulmans découvrirent le concept
raison/intellect comme le Coran et le hadith le mettent en
exergue. En un contraste saillant avec la période de la jahiliya
13 Kant, The Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (London,
1933), p. A viii.
Français | 89

(« ignorance »), l’Islam inaugurait en un même mouvement
l’ère de la foi, de la connaissance, de la raison, de la
justice et de la liberté. Entrer dans l’Islam revenait donc à
s’affranchir des habitudes sociales et mentales de l’époque
de l’ignorance, ainsi que du polythéisme, de l’injustice et de
l’immoralité. Cela consistait, en outre, à établir un ordre sociopolitique
fondé sur la raison, la justice, l’égalité et la vertu.
Cela impliquait enfin qu’une nouvelle ontologie de la raison
supplante la logique polythéiste et le cynisme moral.
Afin de comprendre la place de la raison et de la rationalité
dans le Coran et dans la tradition intellectuelle islamique
dont il est l’inspirateur, il convient d’examiner ce nouveau
fondement ontologique de la raison et le nouveau mode de
pensée que le Coran a introduit à la lumière de ses récits, implorations,
déductions, syllogismes, commandements, avertissements,
recommandations, promesses de récompenses et
de punitions. Le riche répertoire de ses inférences logiques
et exhortations morales que l’on trouve dans le Coran et le
hadith semble vouloir éveiller notre conscience au fait que
nous devons commencer à utiliser notre sensibilité et nos
facultés rationnelles d’une manière qui convienne à notre
état d’existence. Le Coran dit : Nous avons certes établi à
l’adresse des hommes toutes sortes d’analogie pour les inviter au
rappel (Al-Zumar, 39 :27). Le mathal, traduit ici par analogie,
renvoie aux métaphores et aux paraboles par l’entremise
desquelles la substance du message est délivrée – un message
qui resterait sinon inaccessible à l’esprit humain. Mais
90 | Kalin

dans la mesure où aucune parabole n’est jamais dépourvue
de contenu cognitif, le message interpelle tant notre raison
que notre imagination de telle sorte que nous pouvons toujours
nous « rappeler » de ce qui est essentiel.
Le chemin de pensée que nous trouvons dans le Coran
ne se réduit pas à un assemblage de faits ; non plus qu’il se
donne à concevoir telle une énumération piétiste d’interdits
et de commandements. Il relève plutôt d’un engagement
global sur la voie d’une réflexion intellectuelle, morale et
spirituelle. Il intègre l’être dans sa totalité et transcende
les dichotomies du type sensuel/rationnel, matériel/spirituel,
individuel/universel, nature/culture, etc. Le mode de
pensée intégrateur que le Coran développe dans son style
unique reflète la nature de la réalité ; laquelle est interdépendante
et multidimensionnelle. Il nous invite instamment à
considérer l’intrication et l’inter-connectivité des choses ;
ainsi que la manière dont une chose conduit à l’autre sur la
grande chaîne de l’être.
Le mode de pensée coranique est donc « descriptif »
avant d’être « prescriptif ». Le Coran ne se limite pas à
décrire les choses comme des faits d’information : ses
récits suggestifs, ses métaphores vives et descriptions saisissantes
de la création de Dieu (et de Ses interventions dans
l’histoire) ont essentiellement pour vocation de changer la
manière dont nous voyons le monde et notre place au sein
de celui-ci. Il vise à transformer la conscience humaine pour
nous permettre de vivre une existence fondée sur une foi
Français | 91

et des vertus justifiantes. 14 Lorsque cette conscience est
éclose, et conduite à se reconnecter avec la réalité des choses,
tout rentre dans l’ordre : raison, pensée, organes sensitifs,
vue, ouïe, perceptions et jugements moraux tendent alors à
s’unifier. La raison et la rationalité se déploient au sein de
ce contexte global de pensée intégrée et de discernement
moral. Loin d’être un principe ou un fondement de la vérité
elle-même, la raison fonctionne dans le contexte le plus
global de notre être, dans le monde, et dans les explications
que nous nous donnons de la réalité.
Empruntant son existence à quelque chose de plus
grand que ce qui est purement humain, la raison ne peut
pas connaître Dieu en ce sens qu’elle ne peut pas Le « comprendre
», et ce dans la mesure même où un être infini ne
peut contenir ce qui est infini. Dieu ne peut être connu de
manière empirique car la connaissance empirique suppose
limite, position, relation, relativité, etc., autant de catégories
ne pouvant pas s’appliquer à Dieu. Dieu peut être connu à
travers la raison et l’intelligence dans la mesure où l’Absolu
et l’Infini peuvent être appréhendés, saisis, et représentés par
des propositions formelles, des concepts et des métaphores.
Attendre davantage de la raison reviendrait à transgresser ses
limites propres. Si la raison, comme d’autres composantes
de la réalité, fait partie d’un ordre d’existence et n’en est pas
14 Cf. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca
Islamica, 1994), p. 22.
92 | Kalin

la totalité, elle ne peut donc pas en circonscrire la totalité. Ce
qui ne diminue ou ne sape en aucune manière sa signifiance
et sa fonction. Par contraste, Dieu est la réalité absolue qui
englobe et génère tout. Il est Al-Muhit, Celui qui embrasse
toute chose. Le Coran affirme par ailleurs que Les regards
ne L’atteignent pas, mais Il atteint tous les regards, Il est le Subtil,
l’Informé (Al-An’am, 6 : 103).
Comme l’amour, la charité, la spiritualité et l’art, la rationalité
est une réponse à l’appel de la réalité. Elle nous
permet de dévoiler la structure intelligible de l’ordre de
l’existence. Elle nous invite à dépasser notre existence corporelle
afin de nous connecter au monde de la nature en
termes fondamentalement rationaux et moraux. Elle nous
invite avec insistance à établir un ordre sociopolitique fondé
sur la vertu, la justice et la liberté. Le Coran présente de la
personne humaine une conception selon laquelle notre humanité
se soutient tant d’une rationalité (‘aql, nutq) que des
différentes facultés requises pour la tâche consistant à donner
un sens à la réalité. D’un point de vue ontologique, cela
signifie reconnaître la réalité des choses telles qu’elles sont
et les considérer comme des « dépôts » (amanah) de Dieu.
La réponse humaine à l’appel de Dieu lorsqu’Il nous invite
à protéger ce dépôt consiste à devenir Son « lieutenant »
(khalifah) sur terre, et à se soumettre à Dieu, conformément
au sens littéral du mot islam. Dans la terminologie religieuse
usuelle, cette soumission s’appelle ‘ibadah (culte), acte humain
suprême qui transcende les limitations de l’existence
Français | 93

humaine et nous relie à l’Absolu.
Dans cette perspective, le mode de pensée coranique n’est
pas empirique ou rationaliste, historique ou systématique, ni
encore apodictique ou pédagogique, non plus qu’analytique
ou descriptif. Il ne renvoie à aucun d’entre eux, et à tous en
même temps. Il repose sur une combinaison de l’analyse
conceptuelle et du jugement moral, de l’observation empirique
et de la guidance spirituelle, de la narration historique
et de la prédication eschatologique, de l’abstraction
et de l’injonction impérative. Le Coran est fondamentalement
une « guidance » (hidayah) pour le genre humain
(Al-Baqarah, 2 :2) ayant pour vocation de nous guider de
l’ignorance vers la connaissance, des ténèbres vers la lumière,
de l’injustice et l’oppression vers la liberté. La rationalité coranique
couvre ainsi un champ qui va de l’empirique et du
conceptuel à l’éthique et au spirituel. Etre rationnel signifie
donc rejeter l’oppression et l’injustice et répondre à l’appel
de Dieu pour la justice. Le Prophète (s) a dit que la « personne
intelligente » (al-kayyis) est celle « qui maîtrise son
ego et prépare la Vie Future ». (Tirmidhi, Al-Qiyamah, 25).
Au regard de la théologie islamique une personne doit être
« saine d’esprit » et « intelligente » (‘aqil) pour être considérée
légalement responsable de ses actes – la responsabilité
religieuse (taklif) n’incombant qu’à ceux qui disposent de
toute leur raison (‘aql).
Dans la tradition islamique, cela forme la base de
l’ontologie morale de la raison et de la rationalité, et établit
une solide connexion entre l’intelligence, la rationalité, la
94 | Kalin

foi et la vertu. D’après Harith al-Muhasibi (m.857), la raison
est « une disposition dont la connaissance s’actualise dans
l’action ». 15 Elle vaut comme principe d’action morale et a
essentiellement pour rôle de nous aider à nous rapprocher
du Divin. Si une personne est vraiment intelligente, observe
al-Muhasibi, elle s’emploiera à sécuriser son salut dans ce
monde et dans l’au-delà ; ce qu’elle ne parviendra à faire que
si elle fait un usage correct de sa raison. En fondant son analyse
sur la « noblesse de la raison » (qui est d’ailleurs le titre
de son ouvrage) al-Muhasibi souhaite attirer notre attention
sur le fait que la raison est la faculté la plus propre à établir
en nos vies une foi et des vertus justifiantes. Un usage correct
de la raison, illuminé par la foi, conduit à une pensée rationnelle
et à un comportement moral. De la même manière,
la foi articulée et corroborée par la raison est profonde et
certaine. Le philosophe du 14ème siècle Haydar Amuli voit
une harmonie parfaite entre la foi et la raison et compare
la religion (al-shar’) et la raison au corps et à l’esprit. Tout
comme l’esprit ne peut pas fonctionner sans le corps, le
corps ne peut pas trouver de sens, de vie et de plénitude
sans l’esprit. Ainsi « La religion ne se dispense pas la raison
ni la raison de la religion. Raghib al-Isfahani cité par Amuli,
établi dans des termes clairs et marquants que « la raison
ne peut jamais trouver la voie droite dans la religion et la re-
15 Harith al-Muhasibi, Sharaf al-‘aql wa mahiyyatuhu, ed. M. A. ‘Ata
(Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah), 1982, p. 19.
Français | 95

ligion ne peut jamais trouver la voie droite sans la raison. » 16
La logique et la transcendance travaillent de concert pour
révéler la nature des choses et réaliser notre humanité. Mais
cela ne peut se produire que lorsque nous réalisons que la
raison fonctionne dans un contexte plus large de pensée et
de contemplation.
La raison et la pensée en contexte
Le verbe ‘a-q-l (rendre intelligible ou se servir de sa raison)
signifie, littéralement, « retenir », « protéger » ou encore
« garder ». La raison est ce par quoi nous nous gardons
de l’erreur, du mensonge et des maléfices. Le terme ma’qal
(dérivé de ‘aql : LS) signifie ainsi « forteresse ». C’est le
même sens qui est contenu dans l’expression de langue
anglaise « personne intelligente ». Le sens étymologique
de la raison ne doit pas être pris à la légère, et ce dans la
mesure où il renvoie directement à l’élément essentiel de la
pensée et de la contemplation en tant que réponse adéquate
à l’appel de la réalité. Se distinguant des tentatives pour
réduire la raison et la rationalité à la compétence logique et
aux procédures de ratiocination, la raison en tant que principe
de vérité et instrument de connaissance représente un
espace de rencontre avec la réalité de choses. Penser ne se
16 Haydar Amuli, Jami’ al-esrar wa manba’ al-anwar, ed. Par Henry
Corbin et Osman Yahia (Téhéran : département d’iranologie de
l’institut franco-iranien de recherche, 1968), pp. 372–3
96 | Kalin

éduit pas à l’énumération des propriétés physiques des choses
(ou encore) aux relations logiques des concepts. C’est
plus qu’une simple représentation mentale des choses dans
la mesure où, comme les philosophes musulmans le soulignent,
l’abstraction mentale ne nous fournit qu’une image de
la réalité.
Comme toute abstraction mentale, cette image, cependant,
est figée, et ne peut jamais rendre compte de la réalité
elle-même. Les concepts abstraits sont essentiels tant à la
pensée rationnelle qu’à la formation des idées. La pensée
exige toutefois davantage que l’abstraction et l’utilisation
des concepts. Elle se déploie dans un espace de confluence
avec la réalité et nous met en relation avec quelque chose de
plus grand que nous. Elle consiste à voir, observer, écouter,
entendre, réfléchir, contempler, et tirer les conclusions
morales et pratiques appropriées. Elle est ce par quoi nous
répondons à ce avec quoi nous confluons. Elle engage tant
l’analyse rationnelle que l’engagement moral. Dans son acception
la plus subtile, la pensée est ce qui nous permet de
considérer les choses toujours comme des fins et non jamais
comme des moyens. Elle défie la rationalité instrumentale
sur le double-terrain ontologique et spirituel. Il me reste à
démontrer que si le monde a été créé par Dieu, il ne saurait
être réduit à sa seule dimension utilitariste. Il est doté d’une
signification substantive et d’une valeur autonome.
En principe, il n’est pas d’inconvénient à croire que nous
pouvons atteindre un degré de réalité en suivant des règles
Français | 97

et des procédures. Se conformer à une règle a certainement
valeur d’acte rationnel adapté à nos vies quotidiennes, investigations
scientifiques, décisions économiques, vies
politiques, etc. Mais si la rationalité instrumentale présente
manifestement une utilité, reste qu’elle se contente de se
mouvoir à la surface de la subjectivité humaine et ne nous
met pas nécessairement en relation avec la réalité. Suivre une
règle ne garantit en rien le résultat rationnel. Nous pouvons
nous conformer à une procédure et parvenir à une conclusion
particulière. Mais il se peut tout aussi bien que cette
conclusion soit irrationnelle et nous conduise même à la catastrophe.
Comme la plupart des autocrates, les Nazis, pour
ne citer qu’eux, suivaient un système de règles ; les instructions
« rationnelles » du gouvernement d’Allemagne. Mais
leur approche instrumentaliste de la religion, de l’histoire,
de la science et de la politique, ventilait la signification fondamentale
de l’être humain. Le contenu et la substance de
ce que nous entreprenons doit également avoir une base
rationnelle.
Le Coran souscrit à une approche substantive de la rationalité
en postulant que non seulement nos instruments
et nos procédures mais également nos concepts et nos notions
fondamentaux doivent être proprement rationnels et
conformes à la réalité des choses. L’approche substantive
de la rationalité découle de l’intelligibilité intrinsèque de
l’existence en tant que création de Dieu. Tout acte rationnel
de notre part se conforme au principe de la raison édifiée
98 | Kalin

dans la nature des choses. Tout ce qui contrevient à ce principe
nous précipite dans la sphère de l’irrationnel.
La rationalité substantive est également supportée par
une anthropologie de la raison elle-même. La plupart des
penseurs musulmans s’accordent pour penser que la raison
répond à des programmes empiriques et des notions abstraites
inscrites dans ses qualités innées. Loin d’être une hypothétique
tabula rasa, la raison reflète les traits fondamentaux
de l’existence dont elle fait partie intégrante. Raghib
al-Isfahani divise la raison en deux : ‘aql matbu’, « la raison
innée », et ‘aql masmu’, « la raison acquise ». Masmu’ signifie,
littéralement, « ce qui est entendu », et fait donc ici
référence à ce qui est entendu (ou appris) de la part d’autres.
Ce terme s’applique essentiellement à l’expérience et au
contexte des relations humaines. La raison innée renvoie à
l’aptitude spontanée dont dispose l’homme à saisir l’ordre
intelligible et la vérité des choses. C’est à travers la raison
innée que nous prenons place dans le monde intelligible.
La raison acquise est ce que nous apprenons en entendant
d’autres et fait référence au contexte des relations sociales et
aux formes linguistiques à l’aide desquelles nous nommons
les choses.
Les deux sont étroitement jumelées, mais la « raison innée
» a précellence sur la « raison acquise ». Isfahani, qui attribue
cette division à l’imam Ali ibn Abi Talib, souligne que
tout comme la lumière du soleil n’est pas utile à l’œil aveugle,
la raison acquise ne peut rien de bon lorsque la raison in-
Français | 99

née est corrompue. 17 La raison fonctionne alors dans deux
sens : dans sa forme innée, elle fonctionne de l’intérieur
vers l’extérieur. Elle découvre le monde visible par la médiation
de ses qualités innées. C’est une des dispositions
de la Fitra, la nature fondamentale qui est une fenêtre sur
le monde de l’existence que nous devons préserver et entretenir
pour « voir » clair. 18 Dans sa forme acquise, la raison
va de l’extérieur vers l’intérieur en saisissant des fragments
d’impressions et de données empiriques issus du monde extérieur.
C’est la combinaison des deux, l’interne et l’externe,
qui nous offre une image plus complète de la fonction de la
raison dans son rapport avec la réalité. La fonction première
de la raison est telle qu’elle opère toujours dans un contexte
plus large de signifiance ontologique et de compétence épistémique.
19
17 Raghib al-Isfahani, al-Mufradat fi gharib al-qur’an (Istanbul: Kahraman
Yayinlari, 1986), p. 511. Tant Harith al-Muhasibi que al-Ghazali font
référence à cette définition duelle de la raison; voir al-Muhasibi, Sharaf
al-‘aql, p. 20.
18 Al-Farabi identifie cela comme un des six sens de ‘aql; voir al-Fararabi,
Risalah fi’l-‘aql, ed. Maurice Bouyges (Beyrouth, Lebanon: Dar el-
Machreq, 1983), pp. 8–9.
19 La tradition philosophique développera plus tard une épistémologie
et une anthropologie élaborées de la raison qui inclut ‘aql hayulani ou
‘aql bi’l-quwwah, l’intellect potentiel et matériel, ‘aql bi’l-fi’l, l’intellect actualisé,
‘aql mustafad, l’intellect acquis, et finallement ‘aql fa’’al, l’intellect
actif. Ici n’est pas le lieu de traiter tous ces points en détail, aussi me
contenterai-je de communiquer au lecteur ces quelques références bibliographiques
: pour la classification et l’analyse du ‘aql par al-Kindi, qui
100 | Kalin

La raison/intellect fonctionne essentiellement à la
manière d’un miroir reflétant l’ordre et la signification intrinsèques
des choses. L’intellect entretient ce faisant une relation
singulière avec le Divin en tant qu’il procède lui-même
de la Nature Divine. Ce que l’intellect découvre en termes
d’ordre, de nécessité et d’intelligibilité dans l’univers est une
réflexion de la nature et volonté propres de Dieu. Mulla Sadra
nous donne une description saisissante de cet aspect de
l’intellect :
« L’intellect, dans la mesure où il n’y a pas de voile entre
lui et la Première Vérité [Dieu], peut par lui-même attester
de l’essence de la Vérité [Dieu]…Il n’y a pas de voile
entre les deux… [Dieu] peut certainement se manifester
lui-même à l’intellect, et la manifestation advient par le
dévoilement [lucide] de l’essence de [Dieu]. Aucun aspect
ou qualité n’est ajouté au Divin, non plus qu’une autre instance
ne se rajoute à [l’intellect]. L’essence de l’intellect est
est une des premières émanant des philosophes, voir sa Risalah fi’l-‘aql
(‘Sur l’Intellect’), ed. Jean Jolivet in L’Intellect selon Kindi (Leiden, Holland:
E. J. Brill, 1971).Al-Farabi développe les thèses d’al-Kindi dans ses
différents travaux ; voir notamment Risalah fi’l-‘aql. Ibn Sina traite des
types et des fonctions du ‘aql dans ses divers travaux incluant le Shifa’
et la Najat mais également dans al-Mabda’ wa’l-ma’ad. Pour une étude
approfondie de leurs thèses en liaison avec leurs sources grecques, voir
Davidson, Herbert A., Al Farabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their
Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect
(New York/Oxford: Oxford University Press, 1992).
Français | 101

comme un miroir poli sur lequel brille la forme de la Vérité.
Sur le miroir lui-même il n’y a pas d’entité existentielle en
dehors de la forme réfléchie, et la forme réfléchie n’est rien
d’autre que la forme reliée à la Vérité. Par conséquent, il n’y
a, dans l’essence de l’intellect, rien d’autre que la forme de la
Vérité et sa théophanie. On ne saurait distinguer l’existence
de l’intellect de la Vérité qu’il manifeste (dans la mesure
où un seul être ne peut avoir deux existences distinctes).
De la même manière, deux formes [distinctes] ne peuvent
émaner de Dieu en une guise unique. Ce qui a pu conduire
les sages (‘urafa’) à affirmer que Dieu ne Se manifeste pas
[Lui-même] deux fois dans la même forme. Il est dès lors
admis que l’intellect n’est rien d’autre qu’une manifestation
de Dieu l’Exalté à travers Sa forme sur l’intellect ; et la forme
de l’essence de Dieu est elle-même Sa propre Essence, et non
quelque chose qui s’ajoute à Lui ». 20
Le vocabulaire de la pensée dans le Coran
Le Coran utilise un certain nombre de termes sémantiquement
corrélés aux notions de raison/intellect et pensée.
Tafakkur, « réflexion », qalb, « cœur », fu’ad, « cœur intime
», et lubb, littéralement « graine » signifiant quant à
lui le « cœur essentiel », font partie de ces termes et correspondent
à un aspect différent de l’acte de percevoir, penser
20 Mulla Sadra, Risālat al-ḥashr, ed. Avec traduction du perse de M.
Khwājawī (Téhéran: Intishārāt-i Mawlawī, 1998), pp. 85–6.
102 | Kalin

et réfléchir. Ces termes rentrent par ailleurs dans la même
catégorie sémantique que ‘aql, ‘ilm, « connaissance » ; fiqh,
« percevoir/comprendre » ; idrak, « saisir » ; shu’ur, « conscience
» ; burhan, « démonstration » ; hujah, « preuve » ;
bayyinah « évidence » ; sultan, « évidence irréfutable » ;
furqan, « discernement » ; taddabur « contemplation » ;
nutq « parler/penser » ; hukm « jugement » ; hikma « sagesse
» et dhikr « souvenance/invocation ». L’utilisation
coranique de ces termes, dont l’exploration nécessiterait
une étude à part entière, établit un contexte de pensée intégrative
au sein duquel notre confluence avec la réalité
dévoile différents aspects de la réalité incluant la totalité de
l’existence. Elle conduit en outre à un mode de pensée qui
combine l’observation empirique, l’analyse rationnelle, le
jugement moral et l’élévation spirituelle.
Ce riche vocabulaire se réfère à l’ensemble du perçu et du
pensé. A la différence des distinctions catégorielles entre la
perception sentie et l’analyse conceptuelle, notre confluence
naturelle ou de « premier ordre » avec les choses se réalise
sous la forme d’une expérience unifiée. En percevant les
choses, nos organes sensitifs et notre raison travaillent ensemble.
Les distinctions tranchantes entre les qualités sensitives
(se rapportant au monde matériel et physique) et les
notions intellectuelles (se rapportant au monde de l’esprit)
sont autant d’avatars de la bifurcation cartésienne entre la res
extensa et la res cogitans et s’avèrent impropres à nous livrer
une description fidèle de la réalité de l’acte de perception et
Français | 103

de compréhension. Ces catégories relèvent de la réflexion
de second ordre de réalité selon lesquelles nous opérons
des distinctions entre le sujet et l’objet, le connaissant et le
connu, le percevant et le perçu, le mental et le matériel, etc.
Notre confluence de premier ordre avec le monde se déroule
dans un contexte différent.
La plénitude de notre expérience épistémique des choses
émane de la plénitude de l’existence elle-même. Connaître
en confluence signifie que nous nous tenons devant l’objet
de connaissance. Cela nous met dans une relation spécifique
avec la réalité des choses en cela que nous répondons à cette
dernière par le biais de nos facultés épistémiques et non pas
en créant sa signification d’une manière-autoréférentielle.
La vertu épistémologique de la raison est par ailleurs mise
en évidence par un des sens étymologiques du terme ‘aql,
renvoyant au concept de « serrer », « relier », « lier ». La
raison nous relie à la vérité et ouvre dès lors un nouvel horizon
au-delà de la chaîne ordinaire des causes. Sur le plan horizontal,
la raison humaine se meut dans et à travers les faits et
les concepts et les relie les uns aux autres. Sur le plan vertical,
elle relie ce qui est inférieur à ce qui est supérieur. Le Coran
insiste sur la convergence de ces deux axes de causalité :
l’horizontal qui régule la monde des causes physiques, et
le vertical qui introduit le « commandement divin » (amr)
dans le domaine de la nature. Il n’y a pas de contradiction entre
les deux mais ils suivent des règles différentes. Le jour et
la nuit se suivent mutuellement en tant que parties intégran-
104 | Kalin

tes de l’ordre naturel dans lequel nous vivons et cette règle ne
souffre d’aucune exception. Mais également, lorsque Dieu
veut que quelque chose se produise Il dit « sois » et « cela est »
(Yasin, 36 :82). Chaque domaine de l’existence exige un
type spécifique de pensée.
Le vocabulaire élaboré de la sensation, du raisonnement,
et de la pensée que le Coran emploie est rendu nécessaire
par la nature de la réalité elle-même. Une réalité complexe
et multidimensionnelle ne saurait faire l’objet d’une mise
au jour par une méthode cognitive unique. Elle requiert un
éventail plus large d’outils conceptuels. A ce stade, le Coran
parle de « ‘alame al-ghayb », « le monde invisible » et de
« ‘alame al-shahada », « le monde manifesté ». Le monde
invisible fait référence au domaine de l’existence connu par
Dieu seul. Dieu a livré des indices de ce monde mais une
connaissance exhaustive de ce dernier ne nous a pas été rendue
possible. Bien qu’il ne soit pas accessible à l’expérience
humaine, le monde invisible guide notre confluence avec le
monde de l’existence visible et fonctionne dès lors comme
signe indicateur à l’usage de nos analyses conceptuelles et
jugements moraux. Dans un sens moral et métaphysique,
il régule les événements du monde visible au sein duquel
nous évoluons. Ce qui est frappant dans la notion coranique
du « monde visible » est que la perception authentique
a lieu dans le cadre d’une expérience de « témoignage »
(« mushahada »), ce qui se distingue du simple fait de voir
et regarder. Témoigner signifie se tenir devant ce qui se
Français | 105

présente à soi. Cela implique voir et regarder mais aussi être
présent. Une attitude qui s’apparente à l’attitude que nous
avons lorsque nous contemplons un paysage et que nous
sommes soudainement saisis d’une impression gestalt. En
contemplant la nature, nous nous mouvons entre le tout et
la partie, et découvrons à chaque fois une nouvelle relation.
De ce point de vue, notre rencontre avec la réalité des
choses est un processus rationnel et conceptuel qui a lieu
dans un contexte global d’intelligibilité et de signifiance qui
va au-delà de la pensée purement logique et discursive. Les
concepts, qui ne sont pas créés dans un vacuum correspondent
plutôt à divers aspects de la réalité ; ils sont le produit
de notre confluence avec la réalité, cette expérience dont le
Coran nous indique qu’en la réalisant, les êtres humains « attestent
de la vérité ». Dès lors, nous « voyons » la lumière,
« touchons » le bois, « sentons » la rose, « goûtons » la cerise,
« percevons » la dimension, « pensons » l’infinitude,
« avons conscience » de la proximité de l’eau, « discernons
» entre une chose et son ombre, « comprenons » une
instruction, « répondons » à un appel, nous nous « soumettons
» à la vérité, « acceptons » la preuve, « contemplons
» le sens de la vie, et ainsi de suite. Chacune de ses
actions épistémologiques est la traduction pratique d’une de
nos aptitudes conceptuelles et mentales nous servant à comprendre
le monde. Mais aussi et surtout, ils correspondent à
quelque chose qui se trouve en dehors de nous et élargissent
l’horizon de notre subjectivité.
106 | Kalin

La Raison, le Cœur, et la Conscience Humaine
Il y aurait davantage lieu de comparer cela à l’expérience unitive
de la réalité d’un paysage mouvant qu’à une structure
spécifique procédant d’une dissection. Le Coran identifie le
cœur (al-qalb) comme le lieu de réalisation de l’expérience
unitive de la réalité. Le lieu où l’expérience perpétuelle, la
pensée conceptuelle et le jugement moral sont reliés. Si l’on
considère le sentimentalisme, courant dans lequel est pris la
notion de « cœur » depuis le tournant cartésien de la philosophie
occidentale, il n’est pas inutile de remarquer que le
Coran confère au cœur une fonction clairement épistémique
et intellectuelle. Les versets qui mentionnent le cœur font
référence à notre conscience profonde par l’entremise de
laquelle nous percevons la réalité comme un tout. Elle combine
la pensée rationnelle et le jugement moral. Le cœur, une
fois pur et correctement guidé, préside au fonctionnement
d’autres facultés épistémiques en les éclairant sur la vérité.
La raison et le cœur fonctionnent comme une gaine pour
conduire l’intuition dans la réalité des choses et la manière
dont nous devons nous lier à ces dernières. Dans ce cadre,
les linguistes arabes ont relevé une synonymie entre ‘aql et
qalb. 21 Le but de la pensée par le biais de ‘aql et de qalb est
de dévoiler et d’investir l’ordre intelligible d’où les êtres particuliers
dans l’univers tirent leur signification. Les penseurs
21 Ibn al-Manzur, Lisan al-‘Arab, entrées ‘aql and qalb (Beirut: no date)
Vol. I. p. 687 and Vol. XI, pp. 458–9.
Français | 107

musulmans ne voient aucune contradiction entre la raison
et le cœur, ou entre la pensée rationnelle et la contemplation,
ou encore entre la logique et la transcendance. Une
des figures majeures de la tradition du kalam, Abu Hayyan
al-Tawhidi introduit son célèbre livre al-Muqabasat par une
prière implorant Dieu de lui accorder « par Sa grâce et Sa
bonté l’esprit du cœur par la lumière de l’intellect (ruh alqalb
bi-nur al-‘aql). 22
Rien de surprenant si nous comprenons comment fonctionne
notre engagement conceptuel et empirique avec les
choses. Posséder des organes sensitifs ne nous garantit pas
de percevoir les choses correctement, étant donné que nos
sens sont subsumés dans un principe épistémique supérieur.
Après tout, c’est notre raison qui confère une signification
à ce que nos organes perçoivent telle une expérience brute.
Nous pouvons ainsi disposer d’un œil avec lequel nous voyons
tout en voyant les choses d’une manière empreinte de
distorsion, à cause, par exemple, d’une dépression nerveuse. 23
Nous pouvons disposer de nos deux oreilles, mais quand
bien même, échouer à entendre, car nous choisissons délibérément
de ne pas entendre certaines choses. Nous pou-
22 Abu Hayyan al-Tawhidi, al-Muqabasat, ed. H. Sandubo (Tunisia:
Dar al-Ma’arif, 1991), p. 7.
23 Comparer cela avec ce que dit Zarathoustra à son peuple qui se
désintéresse ce qu’il a à leur dire : “Doit-on leur châtrer les oreilles avant
qu’ils puissent entendre avec leurs yeux?” F. Nietzsche, Ainsi parla Zarathustra,
tr. française George-Arthur Goldschmidt (Flammarion, Paris)
108 | Kalin

vons disposer d’une intelligence affûtée et ne pas arriver à la
bonne conclusion parce que notre désir de l’emporter prend
le dessus sur notre jugement. Le fonctionnent de nos facultés
sensorielles s’inscrit ainsi dans un contexte plus étendu
de conditions morales, émotionnelles et conceptuelles. La
démarche nécessaire pour atteindre la vérité sur quelque
chose implique une expérience unitive mettant en jeu la
sensation, le cognitif, des principes et des considérations
moraux et psychologiques. Al-Ghazali, suivant la tradition
qui le précédait et basant son analyse sur le hadith, désigne
les organes sensitifs par le terme de « soldats du cœur » et
affirme que « le cœur est comme le roi et les soldats sont ses
servants et ses auxiliaires ». 24 Même le fonctionnement physique
sain des organes sensitifs dépend de l’état de pureté et
de santé du cœur.
La personne humaine est dotée de raison et peut ainsi
avoir accès à la réalité des choses. Mais sa raison et son jugement
peuvent être obscurcis par son ego et ses désirs charnels.
Elle peut dès lors perdre sa faculté de discernement et
penser de manière illusoire qu’elle sait en oubliant la nature
bornée et coercitive de l’ego. A l’égard de cela, le Coran avertit
:
24 Al-Ghazali, Rawdat al-talibin wa ‘umdat al-salikin, in Majmu’ah Rasa’il
al-Imam al-Ghazali (Beyrouth: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), p. 32.
Français | 109

étends-tu que celui qui s’est donné pour Dieu sa
P propre passion, tu aurais à te faire son répondant ?
{43} Crois-tu que pour la plupart ils entendent, ou bien
raisonnent ? Ils sont seulement comme les troupeaux, et
plus facile encore à perdre en chemin. {44} (Al-Furqan,
25 :43-44)
Les animaux s’acquittent de la tâche pour laquelle ils ont
été créés. Mais ceux qui ont été créés pour adorer Dieu prennent
leur propre ego pour maîtres et se vouent à eux-mêmes
un culte quand bien même il leur a été octroyé des signes
manifestes.
Raison pour laquelle leur ouïe et leur raison ne leur sont
d’aucun bénéfice. 25 Le Coran va plus loin et défie ceux qui
prétendent voir et entendre alors qu’en fait leur conscience
est aveugle :
Il en est parmi eux qui te prêtent l’oreille. Ainsi, te feraistu
entendre des sourds, s’ils ne veulent pas raisonner ?
{42} Il en est parmi eux qui te regardent. Dirigeras-tu
les aveugles, s’ils ne voient pas clair ? {43} Dieu n’est
nullement inique envers les hommes. C’est à leur propre
encontre que les hommes le sont. {44} (Yunus, 10 :42-
44)
25 Ibn Kathir, Tafsiral-qur’an al-‘azim (Beirut : Dar al-Ma’rifah, 2006),
p. 1141.
110 | Kalin

Oui, nous avons créés pour la Géhenne bien des
djinns et des humains : ils ont des cœurs pour ne
pas savoir, des yeux pour ne point voir, des oreilles pour
ne point entendre. Ceux-là ressemblent à du bétail, et
même leur égarement va plus loin : ce sont les indifférents
{179} (Al-A’raf, 7 :179)
Ces versets nous confirment l’idée selon laquelle avoir des
organes sensitifs ne nous garantit aucunement de percevoir
la vérité. La connaissance empirique ne peut par elle-même
révéler la vérité des choses. Le cœur et les organes sensitifs,
qui sont « les soldats du cœur », doivent être sains :
Nous les avons dotés de l’ouïe, du regard et du cœur.
Mais ne leur servirent de rien ni le regard, ni l’ouïe,
ni le cœur dès lors qu’ils récusaient les signes de Dieu :
alors les étreignit cela même dont ils se raillaient. »
{26} (Al-Ahqaf, 46 :26)
L’inaptitude à voir, entendre, etc., n’est pas tant due à une
imperfection biologique qu’à une fermeture de l’esprit et du
cœur à l’égard de la vérité. D’après Ibn Kathir, cela est dû
au fait qu’on ne « parvient pas à tirer parti des organes que
Dieu a créés comme causes de guidance ». 26 Sous certains
rapports, cela est comparable à l’effort vain qui consisterait
26 Ibn Kathir, Tafsir, p. 659.
Français | 111

à expliquer les couleurs à un aveugle. La déconnection ontologique
privant un aveugle sensoriel de l’expérience des
couleurs rend pour ce dernier caduque le discours sur les
couleurs. Mais plus grave encore serait l’illusion consistant à
penser que nous voyons les choses parce que nous avons des
yeux alors qu’en fait nous ne voyons pas. 27 Le Coran insiste
sur le fait que « voir » dans l’attestation de la vérité relève
d’un principe d’intelligibilité supérieur à la vue et l’ouïe corporelle
:
Tu ne peux faire que les morts entendent, ni que
les sourds entendent l’appel s’ils tournent le dos.
{80} Tu n’es pas un guide des aveugles contre leur errance,
tu ne peux faire entendre que ceux qui croient à
Nos signes : ce sont Ceux qui-se-soumettent. {81} (Al-
Naml, 27 : 80-81)
Avoir des organes sensitifs sains n’est donc pas suffisant :
ils doivent être guidés par l’intelligence et la sagesse. Ainsi
que Platon l’affirme dans le Phèdre : « La vue est le sens
le plus aigu dans nos sens corporels, bien que par cela la
sagesse n’est point perçue ». Le cœur doit rester pur de
toute altération pour fonctionner correctement. Citant
27 Cf. Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, tr. Française (Presse
universitaire de France, Paris)
112 | Kalin

le Coran et le Prophète de l’Islam, al Tirmidhi (m.910) affirme
en conclusion de son maître-ouvrage sur le cœur
que : « la bonne santé des organes sensitifs est fonction de
la bonne santé du cœur ; leur corruption est toujours lié à
la corruption du cœur ». 28 Ainsi, al-sadr (« la poitrine »),
al-qalb (« le cœur »), al-fu’ad (« le for intérieur »), et allubb
(« l’intellect fondamental »), que al-Tirmidhi analyse
avec subtilité dans son ouvrage, ne fonctionnent pas comme
des organes enclavés, mais travaillent de concert pour édifier
le cadre cognitif et spirituel de notre expérience de la
vérité. Une célèbre parole du Prophète de l’Islam résume
cette conception du cœur dans sa relation aux autres facultés
et organes sensitifs « Il est assurément dans le corps
un menu morceau de chair ; si celui-ci est sain, le corps est
sain dans son entièreté, et s’il est corrompu le corps est corrompu
dans son entièreté. Il s’agit du cœur. » En tant que
locus propre du tasdiq, « confirmation » ou « attestation »,
le cœur réunit ensemble les connaissances conceptuelles et
sensitives et fournit une expérience unitaire de la réalité.
L’intégrité de nos facultés sensorielles, psychologiques et
28 Abu ‘Abdallah Muhammad ibn ‘Ali al-Hakim al-Tirmidhi, Bayan
al-farq bayn al-sadr wa’l-qalb wa’l-fu’ad wa’l-lubb, (Amman: al-Markaz al-
Maliki li’l-Buhuth wa’l-Dirasat al-Islamiyyah, 2009), p. 15. Pour une traduction
anglaise des travaux de al-Tirmidhi voir Nicholas Heer, trans, “A
Treatise on the Heart,” in Three Early Sufi Texts, trans. Nicholas Heer et al.,
Revised Edition (Louisville, KY: Fons Vitae, 2009).
Français | 113

mentales est dès lors, d’après le Coran, ce sur quoi nous nous
appuyons pour connaître ; ainsi que pour « voyager sur la
terre », comme il nous y convie. Voyager consiste à regarder
le paysage de l’existence et de l’histoire dans sa totalité afin
de mettre les choses en perspective :
N
’ont-ils pas cheminé sur la terre, ayant un cœur
apte à raisonner (sur ces vicissitudes), des oreilles
capables d’en entendre (parler) ? Or, ce ne sont pas les
regards qui sont aveugles, mais s’aveuglent les cœurs qui
battent dans les poitrines. » {46} (Al-Hajj, 22 : 46)
Une fois que le cœur est aveuglé, toute la périphérie s’en
trouve biaisée et obscurcie. Il est également périlleux d’agir
selon le zann (opinion subjective ou conjecture) en dehors
de toute preuve dûment et clairement établie. La raison ne
peut accepter la conjecture en guise de vérité. Que nous
poursuivions une enquête scientifique ou examinions les
fondements de la foi religieuse, c’est toujours sur quelque
chose de plus solide et fiable que la conjecture qu’il convient
d’édifier nos propres perspectives. Les relations humaines et
l’attitude morale se prévalent du même principe (voir Al-
Hujurat, 49 :12). La vérité – et non la conjecture – doit être
au fondement de la foi justifiante :
Dis : « En est-il parmi vos associés qui guide au
Vrai ? » Dis : « Dieu guide au Vrai. Alors celui
114 | Kalin

qui guide au Vrai n’a-t-Il pas les titres les plus vrais à être
suivi, ou celui qui bien ne se guide, sauf à être lui-même
guidé ? Qu’avez-vous comme argument ? Quelle autre
conclusion pouvez-vous tirer ? {36} Mais la plupart
d’entre eux ne suivent qu’une conjecture. Or la conjecture
ne dispense en rien du Vrai. Dieu est connaissant de ce
qu’ils pratiquent ». {36} (Yunus, 10:35–36; Al-An’am,
6:116)
Instance de contrôle des facultés sensorielles et cognitives,
le cœur leste nos croyances de gage (al-burhan) et de
certitude (al-yaqin). Sous réserve, toutefois, que le dit cœur
fonctionne correctement en conjonction avec la raison et
l’âme afin de maintenir certitude, intégrité et tranquillité
dans le royaume de l’organisme corporel de la personne humaine
» (mamlakat al-badan al-insan). 29 Lorsqu’un individu
falsifie la vérité sciemment et de manière continuelle, élaborant
son jugement sur les seules bases de ses conjectures et
de ses désirs égoïstes, il enclave son esprit dans un habitus
de pensée qui le prive de son aptitude à faire le départ entre
l’erreur et la vérité. Lorsque cela arrive, ce qui n’est pas
rare étant donné le grand pouvoir d’influence que les désirs
ont sur la raison, un sceau se dépose sur son cœur, qui perd
29 Cette sentence éloquente de Shah Waliullah de Dehli (m. 1762),
un des plus grands savants du sous-continent indien, synthétise également
l’approche intégrative vis-à-vis de la personne humaine propre aux
penseurs musulmans classiques. Voir son Hujjat
Français | 115

alors sa conscience. Ainsi l’expression coranique « Dieu a
scellé leurs cœurs » ne doit pas être comprise dans la perspective
fataliste selon laquelle Dieu aurait déjà décrété de
toute éternité que certaines personnes ne seront jamais
croyantes. Une telle interprétation contredirait le sens du
message coranique. On doit plutôt comprendre que si un
individu s’obstine à commettre sciemment la même erreur
intellectuelle et morale sans se reprendre, il prend l’habitude
d’utiliser sa raison à mauvais escient – et Dieu abandonne
à leur sort ceux qui s’entêtent délibérément à faire le mal.
De nombreux versets évoquent cette fermeture du cœur/esprit/
conscience comme une perte complète de direction au
double sens intellectuel et moral du terme :
Quant à ceux qui dénient, égal est pour eux que tu leur
donnes l’alarme ou ne la donnes : ils ne croient pas.
{6} Dieu leur a posé un sceau sur le cœur et sur l’ouïe,
une taie sur les regards ; ils vont à un châtiment terrible »
{7} (Al-Baqarah, 2 :6–7).
Il en est parmi eux qui t’écoutent, sauf que Dieu a mis
sur leur cœur des voiles, afin qu’ils ne pénètrent pas (le
message), et dans leurs oreilles une profonde surdité. Ils
ont beau voir tant de signes, ils n’y croient pas, si bien que
venant à toi seulement pour disputer, ils dénient : « Ce ne
sont là que légendes d’Anciens {25} (Al-An'am, 6 :25).
116 | Kalin

Les sept cieux Le glorifient, et la terre, et leurs habitants.
Il n’est aucune chose qui par la louange ne Le
glorifie : seulement vous ne pénétrez pas leur glorification.
Il est toutefois Longanime, Tout pardon. {44} Quand
tu psalmodies le Coran, Nous posons entre toi-même et
ceux qui ne croient pas à la vie dernière un rideau caché
{45} Nous avons mis des voiles sur leurs cœurs, de
sorte qu’ils ne le comprennent pas: et dans leurs oreilles,
une lourdeur. Et quand, dans le Coran, tu évoques Ton
Seigneur l’Unique, ils tournent le dos par répulsion.
{46} (Al-Isra’, 17 :44–46).
Quand les hypocrites te sont venus, ils ont dit : « Nous
témoignons que tu es l’Envoyé de Dieu ». Or Dieu
sait que tu es bien Son Envoyé et Dieu témoigne que les
hypocrites, pour sûr, ne font que mentir. {1} La foi
n’était pour eux qu’une couverture ; ils se sont détournés
du chemin de Dieu : qu’affreuse était leur action !
{2} C’est qu’ils ont cru, puis dénié : un sceau fut alors
posé sur leur cœur, de sorte qu’ils ne peuvent rien pénétrer
{3} (Al-Munafiqun, 63 :1–3).
Ceux en revanche dont le cœur et la conscience ont été
illuminés par la lumière de la foi trouvent la paix et le repos
dans la souvenance de Dieu. Un tel apaisement n’est pas
quelque chose de sentimental ou d’imaginaire ; cela touche
le cœur de notre existence et nous relie à Dieu d’une part, et
Français | 117

à la réalité des choses d’autre part. Cette tranquillité du cœur
guide nos pensées et nos actes dans le monde, de même
qu’elle emplit nos existences de significations. C’est en ce
sens que le Coran affirme que :
Ceux qui croient, de qui le cœur se rassérène au Rappel
de Dieu. De quoi d’autre que du Rappel de Dieu sérénité
peut-elle venir au cœur ? {28} (Al-Ra’d, 13 : 28).
Lui qui fait descendre la sérénité au cœur des croyants
pour que, déjà croyants, ils grandissent dans la
croyance. A Dieu les armées des cieux et de la terre. Dieu
est Connaissant et Sage {4} (Al-Fath, 48 :4).
La conscience doit trouver sa juste configuration pour
que la raison fonctionne correctement.
La Raison, l’existence et l’univers
La confluence de l’être et de la réalité, participant de la relation
essentielle entre la raison et l’existence, mobilise un
registre clef du vocabulaire coranique. Le mot existence (alwujud)
n’apparaît pas dans le Coran. Mais la configuration
conceptuelle au sein de laquelle le monde de la création est
présenté fait signe vers un ordre d’existence au sein duquel
se dévoile l’acte créateur. En tant que source de tout ce qui
existe, l’existence est un présent de la création Divine. En ce
sens, l’existence est le versant du Divin tourné vers le monde
118 | Kalin

de la création (‘alam al-khalq). L’ordre créé se décline selon
les diverses modalités de l’existence, qui se manifestent et
se particularisent dans des formes spécifiques. Toutes ces
formes ou « fragments d’existence » ont des qualités hétérogènes,
mais n’en demeurent pas moins unies par la réalité
essentielle de l’existence. Le vocable coranique kull (« tout/
totalité ») apparaissant dans un certain nombre de versets
cosmologiques, fait précisément référence à cette dimension
de l’existence : toutes les choses sont reliées entre elles en
vertu du fait qu’elles sont créées par le même Dieu qui est,
comme nous l’avons mentionné, Al-Muhit, « celui qui embrasse
toute chose ».
C’est dans ce contexte que la raison trouve sa relation particulière
à l’existence. L’existence est intrinsèquement intelligible
car Dieu créé de manière optimum et que ce qu’Il a
créé a un sens, une raison d’être et une intelligibilité propre. 30
Le verset suivant nous rappelle que la création, la pensée et
la prière ont en commun une même raison d’être :
Que n’ont-ils réfléchi au fond d’eux-mêmes sur ce que
Dieu a créé les cieux et la terre et leur entre-deux
que dans le Vrai et jusqu’à un terme fixé, même si beau-
30 Cette prémisse est également au fondement de l’argument selon
lequel notre monde est le meilleur des mondes possibles que Dieu pouvait
créer. Pour cette version de l’argument de “ahsan al-nizam” voir mon
“Mulla Sadra on Theodicy and the Best of All Possible Worlds”, Oxford
Journal of Islamic Studies, 18:2 (2007), pp. 183–201.
Français | 119

coup d’humains dénient la rencontre de leur Seigneur ?
{8} Que n’ont-ils parcouru la terre et considéré quelle
fut la fin de leurs devanciers ? Pourtant ceux-ci les surpassaient
en force, ils l’ont mise en valeur plus que ceux-là ne
font ; et leurs envoyés leur vinrent avec les preuves ; et alors
ce n’est pas Dieu qui leur fut injuste, mais ils le furent
à eux-mêmes. » {9} (Al-Rum, 30 : 8–9)
Dieu crée selon une sagesse (hikma), une finalité (ghaya)
et une Providence (’inaya). En tant que source ultime de
toute existence et de toute intelligibilité, Il apprête la création
de qualités et en sursature l’ordre de sens et de finalités.
L’adage fameux statuant que « La première chose que Dieu
a créé est l’intellect (al-‘aql) » est à comprendre en contexte.
L’intellect fait ici référence aux principes universels de la vérité,
de l’ordre et de l’intelligibilité selon lesquels Dieu a configuré
la nature des choses. L’intellect est la première chose
que Dieu a créée parce que Dieu crée les choses conformément
à un certain ordre et principe. Ainsi « l’intellect est la
chose la plus proche du Divin ». 31 A la différence du subjectivisme
moderne, la signification n’est pas simplement une
propriété de l’esprit. De la même manière que la connaissance
ne saurait être réduite aux fonctionnements internes
de l’esprit, comme c’est le cas chez Descartes, la signification
31 Muhammad ‘Ali al-Tahanawi, Kashshaf istilahat al-funun (Beyrouth:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah), Vol. 3, Kashshaf, III, p. 307.
120 | Kalin

ne saurait non plus être rayée d’un trait de plume, à la Galilée,
à titre de « qualité secondaire » surimposée par l’esprit sur
les choses. Dans la mesure où la signification n’est pas créée,
articulée et appropriée par l’esprit, son essence est à situer en
dehors des constructions mentales que je m’en fais.
La contribution morale de cette prémisse est claire :
posséder une signification et une raison d’être selon une
modalité non-subjectiviste va de pair avec un sens aigu des
responsabilités. Admettre que, tout comme l’univers, nous
avons été créés selon une finalité, revient à accepter une responsabilité
morale à l’égard de ce qui est au-delà de nousmêmes.
Le Coran nous interroge :
ensiez-vous que Nous vous ayons créés en pure
P gratuité, et que de vous-mêmes il ne fût pas fait retour
? » {115} (Al-Mu’minun, 23 :115)
L
’homme pense-t-il qu’on le laissera sans obligation à
observer? {36} (Al-Qiyamah, 75 :36)
Dans toutes les dimensions de l’univers, Dieu créé les
choses et les lois en vertu desquelles elles existent. Ces lois,
que l’on nomme « sunnat Allah », les « normes de Dieu »,
soutiennent les principes d’ordre, d’harmonie et de continuité
dans l’univers. La raison humaine a pour fonction de
découvrir ces principes universaux et qualités intrinsèques.
En se conformant lui-même à ces principes, l’intellect parti-
Français | 121

cipe à l’ordre intelligible de l’existence. La raison est capable
de découvrir ces modes intrinsèques d’intelligibilité précisément
parce que les principes intelligibles sont inscrits
dans la nature de la réalité. Nous pouvons analyser l’univers
physique d’une manière rationnelle et scientifique dans la
mesure où il se prête d’emblée à l’investigation. Le Coran ne
voit aucune contradiction à étudier l’univers en sa qualité
de phénomène naturel et à voir en lui un miracle suprême
de Dieu.
L’univers entier est une ayat, un « signe » (adressé par
Dieu à l’homme) visant au-delà de lui-même. Le Coran utilise
le même terme, ayat, en référence à ses propres versets,
également considérés comme « signes de Dieu » (ayat Allah)
dans l’univers, que l’on pourrait rapprocher de ce que
les Latins désignaient par le terme de vestigia Dei. La polysémie
du terme ayat laisse entrevoir les profondes connexions
qui existent entre les versets de Dieu dans les Ecritures et
Ses signes dans le monde de la création : les deux proviennent
de Dieu ; les uns et les autres sont sacrés, et doivent,
par conséquent, être l’objet d’une authentique déférence.
Les signes de Dieu, dans les deux sens du terme évoqués,
sont reliés de manière étroite avec la raison et la rationalité
dans la mesure où ils sont adressés à la raison humaine de
sorte que l’homme puisse comprendre la réalité des choses
(raison théorique) et poursuivre sa quête de vertu et de
bonheur (raison pratique). Des choses aussi anodines en apparence
que compter ou regarder l’heure sont en réalité des
122 | Kalin

« signes » pour ceux qui méditent sur l’ordre et la régularité
de l’univers :
est Lui qui a fait du soleil un flamboiement, de la
C’ lune une lumière, qu’Il mesure en stations pour vous
faire connaître le nombre des ans et le calcul. Dieu n’a
créé tout cela que dans le Vrai. Il explicite Ses signes pour
ceux capables de connaître. {5} Dans l’alternance de la
nuit et du jour, dans tout ce que Dieu a créé aux cieux et
sur la terre résident des signes pour ceux capables de s’en
prémunir. » {6} (Yunus, 10 : 5–6)
Dieu expose de tels signes aux humains pour les inviter
à utiliser leur raison et dériver desdits signes la conclusion
logique qui s’impose, à savoir que nous devons croire en
Dieu. Chaque signe dans le Coran, et dans l’univers, appelle
une réponse de la part de l’être humain. Comme Izutsu le
souligne, les humains répondent à l’appel de deux manières ;
soit ils font une lecture correcte des signes et en « authentifient
» (tasdiq) la vérité ; soit ils échouent à se servir de leur
raison, succombent à leurs désirs, et en rejettent (takdhib) la
vérité. La première manière de répondre est assurément un
sésame pour la sincérité et la foi ; la seconde manière conduit
à l’incroyance (kufr) et à la dénégation. 32
32 Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an: The Semantics of the
Koranic Weltanschauung (Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic
Studies, 1964), pp. 136–7.
Français | 123

Une lecture erronée des « signes manifestes » de Dieu
peut nous déconnecter de la réalité et compromettre notre
salut : « Ils disent : ‘Si nous avions écouté ou utilisé notre intelligence,
nous ne serions point des hôtes de la fournaise ! » (Al-
Mulk, 67 :10). Seuls ceux qui parviennent à faire un usage
correct de leur raison peuvent comprendre la signification
réelle des « signes » et agir en conséquence : « Nous vous
explicitons Nos signes, pour autant que vous raisonniez. » (Aal
`Imran, 3 :118)
Ceux dont la raison fonctionne sont alors en mesure de
comprendre le langage non-linguistique de l’univers et de
saisir la manière dont il se rapporte à Dieu. Cette profonde
sagesse est alors ce qui distingue celui qui est aveugle de celui
qui voit. Le Coran affirme avec force que dénier Dieu en
prenant des associés à la place de Dieu va contre la nature
des choses et viole le principe de la raison :
ers Dieu se prosternent en revanche tous ceux qui
V sont aux cieux et sur le terre, bon gré, mal gré : ainsi
fait leur ombre au matin et au crépuscule. {15} Dis :
Qui est le Seigneur des cieux et de la terre ? » Dis :
« Dieu ». Dis : « Alors, vous vous donneriez hors de
Lui des protecteurs incapables pour eux-mêmes de ce qui
sert ou de qui nuit ! » Dis : « L’aveugle égalerait-il clairvoyant,
et les ténèbres la lumière ? » Ou serait-ce qu’ils
donnent à Dieu des associés qui aient créé comme Il a
créé ? Alors c’est que pour eux « créer » prendrait un
124 | Kalin

autre sens ! Dis : « C’est Dieu qui a créé toute chose. Il
est l’Unique, l’Irrésistible »{16} (Al-Ra’d, 13 : 15–16)
Une fois que cela est clarifié, l’observation, l’analyse
logique, la contemplation et la prière s’intègrent en une synthèse
harmonieuse :
A
A Dieu appartient la Royauté des cieux et de
la terre, et Dieu est puissant sur toute chose.
{189} En vérité, dans la création des cieux et de la terre,
et dans la succession de la nuit et du jour, il y a des signes
pour ceux qui sont doués d'intelligence, {190} pour
ceux qui invoquent Dieu debout, assis ou couchés sur le
côté et qui méditent sur la création des cieux et de la terre
: " Notre Seigneur ! Tu n'as pas créé ceci en vain ! Gloire à
toi ! Et préserve-nous du châtiment du Feu. {191} Notre
Seigneur ! Celui que tu introduis dans le Feu, Tu le couvres
d'opprobre. Pour les iniques, il n'y a pas de secoureurs.
{192} Notre Seigneur ! Nous avons entendu un héraut
qui lançait cet appel à la foi : " Croyez en votre Seigneur
! ", et nous avons cru. Notre Seigneur ! Pardonne-nous
nos péchés ! Efface nos mauvaises actions ! Rappelle-nous
à Toi avec les justes ! {193} Notre Seigneur ! Accordenous
ce que Tu nous a promis par la voix de Tes envoyés
; ne nous afflige pas le Jour de la Résurrection. Certes, Tu
ne manques pas à Ta promesse. "{194} (Aal `Imran, 3 :
189–194)
Français | 125

L’univers créé est, selon le Coran, si finement ajusté, et
sa perfection est si manifeste, que la raison, lorsqu’elle n’est
pas obstruée par des causes irrationnelles, le reconnaît spontanément.
Cette saisie de la vérité selon l’intuition (hads)
est le fondement même de notre connaissance empirique
et conceptuelle. Ceux qui reconnaissent la vérité lorsqu’ils
la voient sont ceux dont la raison fonctionne de la manière
la plus adéquate. Le Coran utilise l’expression ulu-albab,
« ceux qui ont une compréhension profonde des choses »
pour les distinguer de ceux qui aspirent simplement à être
intelligents. Albab, pluriel de lubb (signifiant l’essence ou
la moelle de quelque chose) se rapporte à une perception
plus profonde de la réalité des choses que la raison nous
donne de comprendre. D’après Ibn Kathir, ulu’l-albab fait
référence à ces « intellects entiers et perspicaces qui perçoivent
la réalité des choses dans leur apparente réalité ». 33
Qurtubi les décrit comme ceux qui « utilisent leur raison
en contemplant les preuves ». 34 Une fois la raison rétablie
dans sa fonctionnalité, elle développe de nouvelles potentialités
de compréhension, et les distinctions catégorielles
entre raisonnement, contemplation et prière, finissent par
s’estomper. C’est le stade où la certitude (al-yaqin) est suffisamment
prégnante pour nous affranchir du doute quant
33 Ibn Kathir, Tafsir al-qur’an al-‘azim (Beyrouth: Dar al-Ma’rifa, 2006),
p. 334.
34 Abu Abdullah al-Qurtubi, al-Jami’ li-ahkam al-qur’an (Beyrouth: Dar
Ibn Hazm, 2004), Vol I, p. 780.
126 | Kalin

à la vérité de la réalité qui se tient devant nous. Le Coran
accorde d’ailleurs une importance telle au fait que la vérité
est en soi suffisamment clairement manifeste qu’il interdit
de forcer les gens à se convertir à l’Islam. Ces derniers sont
capables de voir la vérité par eux-mêmes :
oint de contrainte en matière de religion : droi-
P ture est désormais bien distincte d’insanité. Dénier
l’idole, croire en Dieu, c’est se saisir de l’anse la plus solide,
que rien ne peut rompre. Dieu est Entendant, Connaissant.
» {256} (Al-Baqarah, 2 : 256)
Le « langage de l’univers » est révélé à la raison humaine
sous la forme d’ordres stricts, de lois, de principes et de
modèles qui sont également autant de symboles puissants,
de paraboles et de métaphores. Le Coran ne voit aucune
contradiction entre les règles strictes de la logique (qui ne
procèdent d’ailleurs que de la nature de Dieu) et le symbolisme
de la création. Le Coran nous invite à découvrir l’ordre
parfait que Dieu a créé dans l’univers. L’ordre et la régularité
qui le caractérisent est la preuve de l’existence d’un Créateur
intelligent. Mais nous sommes également conviés à saisir le
langage symbolique de l’univers et la manière dont il loue
Dieu à chaque instant :
Les sept cieux Le glorifient, et la terre, et leurs habitants.
Il n’est aucune chose qui par la louange ne
Français | 127

Le glorifie : seulement vous ne pénétrez pas leur glorification.
Il est toutefois Longanime, Tout pardon… » {44}
(Al-Isra, 17 : 44) 35
Une approche réductionniste et rationaliste, en
amenuisant nos capacités cognitives et en atrophiant nos
capacités imaginatives, nous empêche de comprendre le
langage non-discursif de l’univers. Le monde de la création
converse en permanence avec son Créateur car il est
un « muslim » (Aal `Imran, 3 : 83), i.e celui qui se soumet
à Dieu. Les humains partagent cette qualité avec la nature à
une différence près, fondamentale : ils disposent du librearbitre
(irada) et doivent choisir entre la foi et l’incroyance,
la vérité et l’erreur, la vertu ou le vice. 36 Une personne qui a
35 Voir Ibn Kathir, Tafsir, p. 932. Mulla Sadra défend la thèse selon
laquelle “chaque animal, chaque plante et nature inanimée est doté
d’une connaissance et d’une conscience qui lui est propre, en vertu de
la nécessité de leurs essences, et de leurs effets particuliers eu égard au
fait qu’ils font partie intégrantes de l’existence parce que l’existence est
identique à la lumière et à la manifestation. L’existence est ainsi unie aux
qualités de la perfection de l’existence en connaissance, pouvoir, volition,
vie, etc. » Ajwibat al-masa’il al-kashaniyyah in Majmu‘a-yi rasa’il-i falsaf
i-yi Sadr al-Muta’allihin, ed. Hamid Naji Isfahani (Téhéran: Intisharat-i
Hikmat, AH 1375), p. 137. Au sujet du vitalisme ontologique de la cosmologie
islamique, voir mon Knowledge in Later Islamic Philosophy, pp. 229–32.
36 Citant un adage populaire, Tahanawi développe ce point de la
manière suivante : « Dieu a formé la raison dans les anges sauf de tout
désir charnel, mit des désirs dans les animaux sauf de toute raison, et les
128 | Kalin

tionné son sens du discernement peut saisir intuitivement
la manière dont l’univers glorifie Dieu. La réflexion intuitive
et imaginative n’est pas hétérogène au domaine de la raison,
celle-ci pouvant, comme je l’ai avancé plus haut, intégrer des
articulations non formelles de la vérité, et saisir les intuitions
non discursives émanant de notre confluence avec la réalité.
Rationalité et moralité
Le même mode de pensée intuitif est à l’œuvre dans nos décisions
morales. Dans la mesure où les principes moraux vont
de soi dans la plupart des cas, nous savons comment il sied
d’agir dans ces situations. Mais est-ce pour autant suffisant
d’avoir des informations évidentes pour agir d’une manière
vertueuse ? Si l’on tient compte de la force motrice des émotions
humaines, même un usage correct de la raison ne nous
garantit pas de faire des choix moraux appropriés. La raison
en est que nous devons combiner la raison et la volonté, les
deux traits caractéristiques de l’être humain, afin d’agir conformément
à nos croyances. A la différence de Descartes qui
considère l’être humain comme une « machine qui pense »,
nous affirmons que les humains sont des êtres qui veulent.
« Vouloir » ici ne désigne pas simplement le fait de choisir
entre deux options. Ce terme se rapporte à cette aptitude
deux [désirs et raison] dans les enfants d’Adam. Ainsi quiconque dont
la raison l’emporte sur ses désirs charnels est meilleur que les anges, et
quiconque dont les désirs l’emportent sur la raison est plus bas qu’un
animal ». Tahanawi, Kashshaf, Vol. 3, p. 314.
Français | 129

qui est la nôtre de faire un choix entre différentes possibilités
envisageables. Mais dans un sens axiologique, ce terme fait
également référence au fait de pouvoir choisir la vérité au
lieu de l’erreur, et le bien au lieu du mal. La raison et la moralité,
telles que nous les avons définies plus haut dans une
perspective globale, guident nos choix et informent notre
attitude morale. Rationalité et moralité vont de pair dans la
mesure où nous sommes tant des animaux rationnels que
des êtres moraux.
Le Coran évoque ce point lorsqu’il rend compte de
l’étroite solidarité entre l’activité rationnelle et la conscience
spirituelle et morale de Dieu. Le mot taqwa, généralement
traduit par conscience (ou « peur ») de Dieu, signifie littéralement
« se protéger » ou « se prémunir » contre le danger.
Dans la tradition, la taqwa consiste « à prémunir son
âme contre toute cause d’affliction ». 37 Ainsi que le stipule
un hadith, la taqwa consiste à avoir la présence majestueuse
de Dieu dans son cœur pour se protéger contre l’erreur, le
mal et le vulgaire. En ce sens, les significations conceptuelles
de ‘aql et taqwa convergent : elles se rapportent toutes les
deux à l’idée d’un effort conscient consistant à nous prémunir
contre l’erreur, le mensonge, l’injustice et l’oppression.
Ainsi « La personne intelligente est celle qui a conscience
(taqwa) de son Seigneur et qui soupèse scrupuleusement
37 Isfahani, al-Mufradat, p. 833
130 | Kalin

son âme ». 38
Ce principe forme la base rationnelle de notre aptitude à
choisir entre le bien et le mal et entre le vice et la vertu. La
raison ne voit aucune difficulté à accepter « la conscience
de Dieu » (taqwa) comme un principe moral et spirituel
guidant et édictant nos choix moraux. C’est seulement dès
lors que nous parvenons à combiner intelligibilité, signification
et volonté que nous pouvons pleinement réaliser
notre humanité à titre d’ « animaux rationnels ». Les
choix moraux ont un sens dans l’exacte mesure où, en plus
de prouver notre liberté, ils nous donnent de participer à
l’ordre intelligent de l’existence et de nous élever au-delà de
nous-mêmes pour atteindre un niveau supérieur de réalité.
Selon la tradition éthique musulmane, prendre fait et cause
pour la justice a également un sens dans la mesure même où
la justice (‘adl) consiste à « mettre chaque chose à la place
qui lui convient ». De la même manière, il est parfaitement
raisonnable de s’opposer à l’injustice (zulm) qui consiste à «
mettre les choses à une place qui ne leur convient pas », i.e
détruire l’ordre conférant aux choses leur signification. On
dit d’un acte qu’il est rationnel lorsqu’il est conforme à la réalité
de quelque chose et qu’il assigne à ladite chose la place
qui lui est due. Ainsi est-il parfaitement sensé de vouloir se
prémunir contre les forces destructrices de l’égoïsme et du
mal ; agir autrement contredirait les fondements mêmes de
38 Tahanawi, Kashshaf, Vol. 3, p. 314.
Français | 131

notre humanité. Opérant une synthèse de ces points, Ibn
Miskaway observe ainsi que: « …dans la mesure où la justice
consiste à donner de la bonne manière ce qui convient à
la bonne personne, il est proprement inconcevable de penser
que les hommes ne doivent rien à Dieu, exalté soit-Il, qui
nous comble d’immenses bienfaits… » 39
Nous pouvons ainsi conclure que ce qui est rationnel est
moral. Et que, par conséquent, l’immoralité est irrationnelle
dans la mesure où elle va à l’encontre de l’intérêt commun et
viole l’ordre des choses d’une manière qui, par contrecoup,
nous est toujours préjudiciable. Le Coran dans son traitement
spécifique de la problématique des choix moraux et
de leurs diverses modalités d’actuation dans le cadre global
de l’existence établit que la rationalité est un élément clef du
comportement moral. Et la rationalité, en retour, portée à sa
pleine capacité, suscite un comportement moral qui s’étend
à d’autres êtres humains, à l’univers, et, en dernière instance,
à Dieu Lui-même. Selon le Coran, les êtres humains ont été
gratifiés d’une raison pour leur permettre de faire le départ
entre le bien et le mal d’une part, et entre le vrai et le faux
d’autre part. Tant dans les termes de la connaissance véritable
que dans les termes du comportement moral, nous nous
servons de notre raison pour faire les bons choix. Laissons
39 Ibn Miskawayh, The Refinement of Character (Tahdhib al-akhlaq),
tr. Constantine K. Zurayk (Beirut: The American University of Beirut,
1968), p. 106.
132 | Kalin

ici de côte la controverse théologique qui opposa naguère
les partisans de l’idée selon laquelle nous reconnaissons les
choses comme étant bonnes et vraies parce qu’elles le sont
intrinsèquement et les partisans de l’idée selon laquelle les
choses sont bonnes et vraies parce que Dieu les a ainsi créées,
pour nous contenter de retenir que l’attitude morale et la
pensée rationnelle sont complémentaires et qu’il convient
dès lors de rejeter l’idée d’une dichotomie entre raison et
rationalité, ou croyance et moralité. Ainsi que Ibn Hazm
le souligne : « la connaissance joue un rôle majeur dans
l’implémentation des vertus… la connaissance a sa part
dans toutes les vertus comme l’ignorance a la sienne dans
tous les vices ». 40 Dans une veine similaire, Ibn Miskawayh
identifie “l’homme intelligent” comme celui qui recherche
“la vertu dans son âme rationnelle, examine les imperfections
de cette âme en particulier, et lutte en vue d’y remédier dans
la mesure de ses capacités et de ses efforts ». 41
40 Ibn Hazm, al-Akhlaq wa’l-siyar fi mudawat al-nufus, ed. Tahir Ahmad
Makki ( Jeddah: Dar al-Manarah, 2007), p. 124.
41 Ibn Miskawayh, The Refinement of Character, p. 44. Ibn Miskawayh
poursuit en disant que « La nourriture qui convient à l’âme rationnelle
est la connaissance, l’acquisition des intelligibilités, la pratique de la véracité
dans ses opinions, l’acceptation de la vérité d’où qu’elle vienne et
la récusation du fallacieux et de mensonger d’où qu’ils viennent”.
Français | 133

La Rationalité comme Cohérence
Le mouvement qui s’opère en va et vient entre raison/rationalité
et comportement moral constitue un des thèmes
récurrents du Coran de même que le fondement de la tradition
éthique musulmane. La raison, lorsqu’elle est bien cultivée,
conduit à l’action morale ; et le comportement moral,
en retour, nourrit la raison. Le Coran tient ce simple syllogisme
pour une évidence en tant qu’il est contradictoire
d’accepter la vérité et la justesse d’un fait et de ne pas agir en
conséquence. Ainsi en va-t-il de l’hypocrisie : « Iriez-vous
prescrire à autrui la piété en vous oubliant vous-mêmes, maintenant
que vous pouvez réciter l’Ecrit ? Ne raisonnez-vous pas ? »
(Al-Baqarah, 2 : 44). Le Coran condamne l’hypocrisie autant
que l’incroyance et parfois même davantage puisque
l’hypocrisie, en outre de constituer une défaillance de la
volonté humaine, brise la connexion logique entre la raison
et la moralité et nous rejette, partant, dans l’incohérence.
« Vous qui croyez, pourquoi dites-vous ce que vous ne faites
pas ? C’est chose grandement haïssable à Dieu que de dire ce
que vous ne faites pas » (Al-Saf, 61 :3).
Le même principe de cohérence s’applique à la croyance
en Dieu. Les versets cosmologiques du Coran, qui livrent
des descriptions saisissantes de la manière dont Dieu a créé
l’univers et l’être humain, établissent une liaison étroite
entre rationalité et cohérence car chacun d’entre eux sans
exception s’adressent à la raison humaine afin d’y établir la
connexion logique entre un univers si miraculeusement or-
134 | Kalin

donné et fonctionnel et la croyance au Créateur qui l’a créé.
Ceux qui associent quoi que ce soit à Dieu, alors qu’ils croient
en Son existence, se contredisent eux-mêmes. Croire en
Dieu et ne pas tenir compte de sa guidance trahit une incohérence
manifeste.
Les versets qui suivent, soulignant le fait que c’est par
miséricorde que Dieu crée et protège le genre humain, dénonce
le caractère absurde de la tendance consistant à associer
Dieu à quoi que ce soit (shirk), et affirme que ladite
tendance relève de la plus pure irrationalité. Ceux qui réfléchissent,
méditent, font usage de leur raison, n’ont aucune
difficulté à reconnaître Dieu comme Il doit l’être :
Lui qui créa les cieux et la terre, et fait pour vous descendre
une eau du ciel, dont Nous faisons pousser
des vergers merveilleux, quand il n’était pas en votre
pouvoir d’y faire pousser des arbres…Avec Dieu peut-il
y avoir un dieu ? Mais non ! C’est un peuple d’obliquité.
{60} Lui qui rend stable la terre, la sillonne de rivières,
la fixe par des ancrages, interpose un seuil entre les deux
mers, avec Dieu peut-il y avoir un dieu ? Mais la plupart
ne le savent…{61} Lui qui exauce quand on L’invoque
dans la nécessité, dissipe le mal, établit les hommes lieutenants
sur la terre, avec Dieu peut-il y avoir un dieu ?
Mais combien peu vous méditez ! {62} Lui qui vous
dirige dans les ténèbres du continent et de la mer, envoie
les vents s’épandre aux devants de Sa miséricorde, avec
Français | 135

Dieu peut-il y avoir un dieu ?Dieu si haut par-dessus tout
ce que l’on Lui associe… {63} Lui qui instaure la création,
puis la recommence, vous attribue des biens du ciel
et de la terre, avec Dieu peut-il y avoir un dieu ? Dis [O
Muhammad] : « Produisez vos arguments, si vous êtes
véridiques ! » {64} (Al-Naml, 27:60-64)
Ces versets présentent une structure argumentative solide.
En sourd l’insistance avec laquelle le Coran nous rappelle
que la cohérence est le fondement de tout discours
rigoureux sur la relation entre l’homme et Dieu d’une part,
et la relation entre Dieu et l’univers d’autre part. La rationalité
comme cohérence se rapporte à la possibilité d’inférer
des conclusions valides à partir de prémisses valides. Considérant
la continuité de nos présuppositions morales et ontologiques,
cela suggère que nos observations empiriques
sur l’univers conduisent à leurs conclusions logiques dans
un contexte théiste, i.e, acceptant Dieu comme Dieu et
agissant en conséquence. Le Coran fait un usage constant
de cette notion opératoire de rationalité, l’étendant aux domaines
de la cosmologie, de la théologie et de la loi. Dans
les nombreuses occurrences où il entre en confrontation
avec le paganisme des mecquois, le Coran les met au défi de
penser par eux-mêmes et de considérer si leur conception
erronée de Dieu a le moindre sens. Une notion rationnellement
cohérente de Dieu et de l’univers peut s’élaborer dans
une pensée cohérente seulement si nous parvenons à faire
136 | Kalin

un usage intelligent de notre raison pour en lire les signes
dans le « monde visible ».
Conclusion : Un Retour à la Raison est-il possible ?
Ainsi que j’ai tenté de le montrer jusqu’ici, la rationalité en
tant qu’intelligibilité nous porte au-delà des tâches internes
d’un esprit solitaire et désengagé et nous place dans un contexte
plus large de signifiance ontologique. Les métaphysiques
de la création établissent la notion coranique et, de fait,
abrahamique, d’une rationalité substantive dérivée d’une
intelligibilité intrinsèque du domaine de l’existence. La connaissance
comme mise au jour de l’ordre et de la structure
inhérents des choses rejettent la rationalité instrumentaliste
et subjectiviste au bénéfice du déploiement d’un contexte
d’intelligibilité au sein duquel notre raison et notre réflexion
fonctionnent en tant que réponse à l’appel de la réalité. Le
fondement ontologique de la raison rend cette dernière apte
à participer à l’ordre intelligible de l’existence et en fait par
conséquent une réalité située et contextualisée. On ajoutera
que la raison est également un principe intersubjectif et
qu’elle ne fonctionne pas dans un environnement solipsiste.
En sa qualité de livre de révélation et de guidance, le Coran
traite de la raison et de la pensée humaine dans le contexte
déployé de l’ordre de l’existence. Tout en accordant une
pleine confiance en la raison incorruptible, il nous met en
garde contre le réductionnisme ontologique, l’hubris épistémologique
et l’égotisme moral. La raison est un présent
Français | 137

divin grâce auquel nous avons accès à la réalité des choses.
Mais il n’est pas raisonnable de penser que la raison seule
peut nous servir la liberté et le sens de la vie sur un plateau.
On a également besoin d’une guidance spirituelle à travers
laquelle la raison parvienne à l’illumination. Le cœur en tant
qu’il actualise notre degré de conscience le plus profond garantit
que notre rationalité procédurale, que nous employons
dans nos affaires quotidiennes, ne refoulent pas d’autres
modes de raisonner et de penser. La raison, lorsqu’elle est
nourrie par la foi peut approfondir son intuition de la réalité
des choses car elle peut régler ses limites propres et trouver
sa juste place dans « le cercle de l’existence » (da’irat
al-wujud). La foi articulée par la raison et communiquée à
travers le langage peut produire un sentiment de certitude
(al-yaqin), laquelle contribue grandement, selon le Coran, à
notre intégrité mentale et spirituelle. (Al-An’am, 6 : 75 ; Al-
Takathur, 102 : 5–7).
Urgente est pour le monde musulman contemporain la
tâche consistant à recouvrir la voie coranique de pensée et
la signification traditionnelle du ‘aql. Impliquant un effort
transdisciplinaire (incluant la loi, l’éducation, l’art, la science
et la politique) une telle tâche n’est certainement pas
limitée aux intérêts et aux aspirations des seules nations musulmanes.
L’érosion du principe de raison dans la modernité
avancée a passablement meurtri les aspirations humaines à la
création d’un monde basé sur la raison, la justice et l’égalité.
Le vacuum créé par le revers de la raison des Lumières a créé
138 | Kalin

un appel d’air où se sont engouffrées les nouvelles forces de
l’hyper-capitalisme global, une culture ou se coudoient nihilisme
et narcissisme, et l’hubris scientiste. Dans l’univers
de références du nouvel ordre global, la productivité, le profit
et l’efficacité sont les critères par lesquels se définit la vie
rationnelle – qu’elle soit individuelle ou collective. Le nouvel
ordre actuel formule de nouvelle définition de la raison
et de ce que cela implique d’être raisonnable par l’entremise
d’un système toujours plus sophistiqué de discours public,
d’éducation de masse, d’innovations technologiques, de
communication instantanée et d’une création continuée
d’un nombre incalculable de mondes virtuels ; tout cela
contribuant à nous donner l’apparence que la quête de sens
a pris un terme et qu’en notre qualité d’être humain libre et
rationnel, nous sommes parvenus à créer un monde purement
humain libéré de toute croyance injustifiée et de toute
illusion de transcendance.
Philosophiquement parlant, la contradiction inhérente
au rationalisme tient dans le fait qu’il assume son propre fondement
ontologique et reproduit la réalité de telle sorte qu’il
en vient à justifier une notion autoréférentielle de la raison
humaine. Ni la réalité ni la raison, toutefois, ne sont à même
de garantir une auto-fondation de la raison. La raison – tant
dans sa nature qu’en sa fonction – opère selon des termes et
des instruments tant à l’intérieur qu’en dehors d’elle-même.
La raison en tant que principe auto-fondé est incapable
de nous élever au-delà de l’état actuel de l’humanité ; elle
Français | 139

ne fait que renforcer et reproduire à l’infini ses fallacies métaphysiques.
Une humanité si solidement campée dans sa
position de maître de l’univers qui élude les responsabilités
morales que ladite position implique a créé un monde dans
lequel le principe de raison a disparu, où la conscience subjective
a été absolutisée, et où l’homme se retrouve radicalement
aliéné de sa propre activité. Plus nous réduisons toute
chose à l’utilité et maximisons la valeur d’usage de tout ce
qui se présente à nous, plus nous amenuisons nos chances
de percevoir que le logos est ce qui connecte les ordres divers
de la réalité et nous immunise contre l’erreur.
Un nouveau concept de la raison est donc requis afin de
restaurer le sens de la personne humaine comme un « être
qui pense » (haywan natiq) ; c’est-à-dire qui voit, entend,
écoute, entre en interaction, répond, réagit, contemple, et
s’engage dans les divers actes de l’intelligence humaine et
de la volonté sans jamais perdre de vue la réalité globale à
laquelle il ou elle appartient. Une telle restauration est donc
possible mais exige une révision des valeurs et des notions
clés par le biais desquelles nous opérons à l’heure actuelle.
La raison comprise comme agent de liaison, connecteur et
immunité ne nous reviendra que dès lors que nous nous
aurons eu souvenu que la raison ne concerne pas la personne
humaine ou ses intérêts ni même sa capacité de raisonnement
mais plutôt l’existence et les êtres, leur signification,
les relations et les connections, et les modalités selon
lesquelles nous répondons à l’appel de la réalité.
140 | Kalin

Dis : Et à Dieu seul appartient la preuve décisive”
{64} (Al-An’am, 6 : 149)
Français | 141

ب ي‏ ن ا ‏ل‏ ش ن خ‏ ص ا
ّ
ّ ‏م‏ ا
ن ت
‏ل‏
‏ل‏ ا
ظّ‏ ‏م‏ ن ا تس تم‏ ة ا
و ‏ع‏ ‏ه
‏عل‏ ى ن ‏مع‏ ى ا ش ‏لم‏ ‏ع‏ ر ا ا ت
ف‏ ي‏ ا ‏خ ‏ل‏
ا ‏ل‏ و ق ‏م ‏و ع
ا أ ن ف ن ‏سس‏ ا ‏م ن
ا ش ‏ي ء إ ا ‏لى ف ‏م‏ نع ‏ع‏ ة
‏ل‏ ن ن‏ ‏هكل
إ ‏س‏ ن ا ن ي‏ و ‏فعم‏ له.‏ و ‏كلّم‏ ا ا خ ‏ح‏ ‏ر تز
ظ
ف ة ا ن ‏لح‏ ف‏ ا ‏ط
ف‏ ن ا ‏ل‏ ‏هكل ن ي‏ فج ر ي ‏ح‏ و ‏ل‏ ن ا ، ف ق ‏د ن ا ‏ر ‏طص‏
ع
ي‏
ب ا ‏ع‏ ب ت س ر ا ‏ه‏ ا لرن ت ب‏ ‏ط ‏ل نُ‏ ‏ه ‏ماً‏ ظُ‏ خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ف‏ ة ‏لل‏ و ع ا ت ‏فق‏ و ت ق‏ ‏ع
‏ط‏ ا أ .
ا ج‏ ة إ ا ‏لى ف ‏م‏ ‏ه‏ و ‏محج ت د‏ يد ت ‏للع‏ فقل ‏ل‏ ا ت ‏سس ‏ع‏ ا د ة ن ‏مع‏ ‏ى
ا ن د ‏ه‏ ن ن ا ك ‏ح‏ ن
ت في ر ‏ى ‏وي ‏فسم‏ ع
ق‏ ً ا ، ا ي أ إ ا ن نّه
ت
وا‏ اً‏ ن ا ‏ط‏
ن
ن ا‏ ن ‏كب‏ و ‏ط ن ص‏ فه ح ي‏
ي
‏س‏
ش ن خ‏ ص ا إ ‏ل‏
ب ث
ي ي غ ن
ي ب وي
ا ‏ل‏
ي ت ف فت‏ ‏كّر ي ‏و‏ ث ش‏ ا ر ك ي ف ا أ ف ‏ع‏ ا ‏ل ا أ ن فخ ر ‏ى
ن ف ‏ع ‏فع‏ ل و
ت ‏س‏
وي ‏ك‏ و ا ن جه وي ‏حج
ي غ
‏ُطصع
‏ل
و ي
أ‏ ‏كر
ن ‏س‏ ا ‏ت ن‏ ي ين ، ‏و ‏ل‏ ا ب ا ن أ بد اً‏ ‏ع ن ن ‏ل‏ طظ ر ه ا ‏ل‏ و ع ا ت فق‏ ا ‏ل‏ ب
ا إ ‏ل‏
إ ‏ل‏ را د ة
‏ل‏ ل‏ د ذك‏ ا ء و ا
ب ‏طلّ‏ إ ا ‏ع‏ ا د ة
نّ‏ ه‏ ا ت ت
ا أ ‏ل
ا ‏ل‏ ت‏ ي ‏ه‏ و ن فه ن رء ن ‏م‏ ‏ه‏ ا . و ن ‏هد ا ‏ل‏ ا ت ‏سس‏ ‏ع‏ ا د ة ‏م ‏م‏ ‏ك‏ ن إ ا ‏ل‏ ة ا
ن ي‏ ن ن‏ ق
ي ة ا ‏ل‏ ت ن ‏س‏ ي ر ب ‏ل ‏ه‏ ا ا ‏ل‏ ي‏ وم . ‏و ‏ل
م و ا ‏ل‏ تق‏ ي‏ م ا ‏ل‏ أ ‏س‏ ي ا ‏سس
ت ق ت ي‏ ي‏ م ن ‏للم‏ ف‏ ت ا ‏ه‏ ي‏
ن
ي‏
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏م ن ‏حج ت د‏ يدكب‏ و ‏ط ن ص‏ فه ر ب ال ‏ط‏ اً‏ ‏وحج ا ‏م‏ ‏ع‏ اً‏ و ا ‏طصل اً‏ و ا‏ ق تي‏ اً‏ إ ا ‏ل‏ ا ‏ح‏
ن ا ن ا أ ‏و ‏مطص‏ ا ‏لحه ا ش ‏ل‏ ت خ ‏طس ة ا أ ‏و
ي
‏س‏
أ نّ‏ ا ت ‏لع‏ فقل ‏ل‏ ا ي ت ق ‏علّ‏ ب‏ ا ش خ ‏ل‏ ص ا إ ‏ل‏
ر ا
كّ‏
ن ا ت ‏و د ‏ل‏ ا ‏ل‏ ا ت ‏ل ‏ه‏ ا ‏و ‏عل‏ ا ق ا ت ‏ل‏ ه‏ ا
ي‏ ق ‏علّ‏ ب‏ ا ‏ل‏ و ج و د و ا ‏ل‏ ك‏ ا ئ
ن فب‏ ل ‏ت
‏ح‏ ى ت ا ت ‏سسد ‏ل‏ ‏ل‏ ا ا ت ته
‏لب ه‏ ا ‏ل‏ ن ‏د ا ء ا ‏ل‏ و ع ا ت فق‏ .
ت ‏س‏ ب
ُ ل ا ‏ل‏ ت‏ ي ن ‏حج
و ر و ا ب ‏ل ‏طه‏ ا ، و ي ت‏ ق ‏علّ‏ ب‏ ا ‏لس ب
ُ س‏ ي
ت تد ذ
ن
ن فَ‏ لِلَّ‏
ل ْ َّ ةُ‏ ا ‏لْ‏
ا حُ‏
ن ج َ
َ غَ‏ ةُ‎ 149 ‏)ا ‏ل‏ أ ن ‏ع‏ ا ‏م،‏ :149(. 6
بَ‏ ا ن
ْ
ُ
‏قل
ت
ك‏ ا ‏ل ن | 75

أ نّ‏
با
ن
ً
أ ف ن ن‏ ب ا ث فش ر ‏ع‏ ا ق ‏ي ‏لن و ا أ ‏فح ر ا ر ا
‏ط ص‏
ا
بح‏ ن س‏ ا ‏ع ن ن ‏مع‏ ى ت قد ا ت ‏ه‏ ى و با نّ‏ ن ن‏ ‏كبو
ث
ا ا‏ ت لمع‏ ت قد ا ت
ا ‏ل‏ تي‏ ً ا ‏م ن
ا لطص‏ ً ا ، ‏حخ
ا ا ‏س‏ ن ا ن تي‏ ً ا ‏حخ
ت قد ‏طصس ‏ع‏ ن ن ا ف‏ ي‏ ا ن ‏ل‏ ‏ه‏ ت ي‏ ة ‏عا ‏لَم‏ ً إ
ير
غ‏
ن
ب لم‏ رّ‏ ر‏ ة و ا ‏ل‏ أ و ‏ه‏ ا ‏م ا ا ت لم‏ ‏ع‏ ت ا ‏ل‏ ي‏ ة .
ا ا‏
ا ‏ت ‏لس ض ا ا لم‏ ت ا أ ّ ‏طص ‏ل ‏ل‏ ن ل‏ ز ر ‏ع‏ ة ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏ ة ف‏ ي‏
ف ي‏ ة ، ل ي ‏ك‏ ‏م ن
ن ‏ل‏ ت ا ‏ح‏ ي‏ ة ا ف ‏ل‏ ‏لس‏ ت
‏و ‏م ن ا
خ ‏ل‏ و ا‏ تفق‏ ع
ح ت ‏ع‏ تيد ت اسس‏ ‏س‏ ن ا‏ ا
ّ ا ث فثم
خ‏ ا ص ‏لب ‏ه‏
ا أ ‏س‏ ا ‏سه‏ ا ا ‏ل‏ و ج و د ي ا ‏لن
ض
ا أ ن ‏ل ‏ه‏ ا ن ف‏ ت ر
ب ‏ل ‏ط ر ي ت ق‏ ‏م‏ ة ا ‏ل‏ ت ت‏ ف ‏ه‏ و ‏م ا ا‏ لم ر ج ت ‏ع‏ ي‏ ة ا ‏ل‏ ذ د ا‏ ت ت ي‏ ة ت ‏للع‏ فق‏ ل ا ب ‏ل‏ ث فش ر ‏ي . ب ت يد
ا ق‏
ن
ت
ب ر ل ير ‏م‏
ي ت ؛ ف‏ ن ا ق ‏لع‏ ‏ل
أ ذ د ا
ا أ نّ‏ ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ و كد ذ ‏ل‏ ك ا ت ‏لع‏ فقل ‏ل‏ ي ا ‏سوّ‏ ن غ‏ ا ن ت ‏ع‏ ‏اً‏ قل د ا ا ‏س‏ ذ ا س
ا ه‏ ا
خ ‏ح‏ ر ج
د ا ن فخ‏ ل ذ د ا ت ته ‏و
ب ‏ل ‏ط‏ ف ت ‏ه
ب ي س ‏ع‏ ت ‏ه و ‏و‏ ‏ط ي ‏فعم‏ ل ب ث فش ر ‏و‏ ‏ط و ا أ د و ا ت
ب‏ ‏ط’‏ ‏و ن ‘ فجم‏ ’ ‏و
ع
‏عل‏ ى ‏حد ‏س‏ و ا ء . ‏و ‏م ي ن ‏ح‏ إ ث ا نّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ن ‏م‏ بدا أ ‘ لر ت ا ن
ز ذ ت اته ‏وي ل رب ‏ل‏ ط‏ ن ا ‏كب‏ و ا‏ تق‏ ع
نج‏ ا ‏ور د
ا ا ‏لى ‏م‏ ا ل‏
‘ ‏ح ‏م‏ ت ا ي‏ ة ’، ف ‏ه‏ و د ا ‏م‏ ئ ً ‏ليطفصل إ
ش ي‏ ة . و ت ت ‏ه ي ا ن ‏ل‏ ز ر ‏ع‏ ة ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏ ة ا ن لمحط‏ ض‏ ة إ ا ‏لى
ا ب أ كر ‏لل‏ و ج و د و ا ن ‏لل‏ غ‏ ة ا ‏ل‏ رت
ّ ت ن ن‏ ا‏ ق‏ ع ض ‏فم‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل .
ذ ت ‏م ن ث فثم
إ ‏ل‏ يم‏ ا ن ب‏ ا ‏ل‏ أ ن ا ‏وا ‏ل‏ د ‏و
ث شد دٍ‏ ف‏ ي‏ ا
ا س ي ‏ل‏ س ‏كب و ‏سعه ا أ ن ي ن‏ ق ل‏ ن ا
ي ت ا ‏س‏ ‏ل‏ أ
د ا
أً‏ ذ
وإ ا نّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ب ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ر ه ‏م‏ نبد ا
غ ‏م‏ ا ‏ل‏ ط‏ ا ت ته
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة ا ‏ل را ‏ه‏ ن ة ، ن فب‏ ل ت ق‏ ‏ط ي ‏فه ن ر ن ر
ا ‏ل‏ ‏ح‏ ا ‏ل‏ ة ا
ج
ن
ن خ‏ ر ا
ق
ف ‏سه‏ ب ا ‏فعم‏
ت ا‏ لمت ي‏ ا ف ‏ت ر ي ن ت ق ي‏ ة وي ‏ع‏ تيد ا ت ‏سس ‏س‏ ن ا خ ‏ه‏ ا . وإ ا ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ةٌ‏ ‏م‏ غ ت ‏ل‏ ق‏ ة ‏عل‏ ى
ا
ا ‏ل‏ أ خ ‏حل ا ق‏ ي‏
ف
ّ ل ا ‏ت ‏ل‏ ت ‏كل‏ في‏
ب‏ ا ‏ل‏ ع غ و ت تدّ‏ ‏ع ي‏ ا ي ‏لسس‏ ا د ة ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ب تي ‏م‏ ن ا ‏ل‏ ا ت ل‏ ت ‏فحم
أ
‏عا ا لم‏ ً ا ا خ ‏ح ت ف ‏ع ى ت ف يه ‏م‏ نبد ا
ذ دّ‏ ‏ع‏ ا ء ت قد ا أ ‏حد ث ت
ع ‏فم‏ ‏ه‏ ‏كد ا ا
ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ي‏ ا أ ت‏ ي‏
ت ف يه ‏غ رن ب‏ ي ة ‏عم‏ ت ق‏ ة
ق‏ اً‏ و لر ت خ ‏سح ت
خ ‏ل‏ ‏طص‏ ي ا ن ‏م‏ ‏طل‏ ت
ا
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و جُ‏ ‏فع‏ ل ت ف يه ا ‏ل‏ و ي ‏ع‏
ن
ف
ن
ي ت
ن
ا
ش
ب
‏ل‏
ي ظ
ت
| 74 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

َّ
َ
ي
‏ل‏
ت ف
ب ‏عر
‏ط‏ ة ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ين بلَّ‏ ع غ
ي ف د ا فئ ر ة ا ‏ل‏ و ج و د.‏ وإ ا نّ‏ ا إ ‏ل‏ يما ن ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ن يُب ي نُ‏ ‏كب و ‏س‏ ا
س ا
ن
ي قن ا ‏ل‏ د ي ذ ي ‏عدّ‏ ه ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ‏ط‏ ر ض و ر ي‏ اً‏ ‏لسل‏ ا ت ‏م‏
ا ن ‏لل‏ غ‏ ة ي ‏م‏ ‏ك‏ ن ‏ه ا أ ن ي‏ ي ا أ ت ب‏ ا ‏ل‏ ت
ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ه‏ ي ن س ة و ا ‏ل ر و ت ‏ح‏ ي‏ ة . ‏)ا ‏ل‏ أ ن ‏ع‏ ا ‏م،‏ ‏:‏‎75‎؛ 6 ا ‏ت ‏ل‏ ك‏ ا ثفث ر،‏ :7-5(. 102
ا ر ي آ ن و ا ا‏ ن لمع‏ ى ا ت ‏ل‏ ت ق ‏ل‏ يد ‏ي ‏للع‏
ه‏ ا ت ف ‏ل‏ ت ‏ك‏ في ر ا ‏ل‏ ع ق
ة ن
‏هد ا وإ ا ن ا ت ‏سس‏ ‏ع‏ ا د
ذ
ب
ت ‏فع رّ‏
خ
إ
‏ل‏
ن
‏ل‏
ت فقل
ن ج ة
ّ ة ‏م‏ ت ت ‏د إ ا ‏لى ت ‏م‏ ي‏ ا د ل ن ي‏ ت ‏م‏ ن ّ ‏و ‏ع‏
ا ا ا‏ لمع‏ ا ‏ط‏ ر ، ‏مهم
إ ‏سل ي ‏م‏
ّ ة ‏لل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا
ّ ة ‏م ‏ُلح
‏مهم
ي‏
و ا ‏لعل‏ و ‏م و ا ي ‏لسس‏ ا ‏س‏ ة و ‏ه
ق‏ ا ن ‏ك ن ‏و‏ و ا ‏ل‏ ت ت ‏عل‏ فيم و ا ف ‏ل‏ ن
ت
ش ‏ع‏ ة و ا ‏ل‏
‏م‏ ث فث‏ ل ا ‏ل‏ ري
ت ا ‏م‏ ي‏ ة و ‏طم‏ وح‏ ا ت ‏ل ‏ه‏ ا .
‏سل‏
ت ق‏ ‏ط ف ‏ي ح ‏مطص‏ ا ‏ل‏ ا ‏ل‏ د ‏و ل ا إ ‏ل‏
ب‏ ا ‏ت ‏ل‏ ت ا أ‏ ‏ك‏ يد ‏ل‏ ا ل‏ ن حطفص ر
ّ
ة ت قد ا أ ن ‏ط‏ فض ر
خ
ا آ ‏هكل ي ف ا ‏لح‏ ث دا‏ ث‏ ة ا لم‏ ت ت‏ ا أ ر
‏وم‏ ا ا أ ‏طص‏ ب ا ن ‏م‏ بدا أ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏م ن ت
ي‏ إ ق ا ‏م‏ ‏ع‏ ة ا ‏لَ‏ م ي ‏ع ت ‏مد ‏على
ت ‏لطصع‏ يد ا ‏لع‏ ا ا‏ لم
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة ‏عل‏ ى ا
ا
ب‏ ا ‏ت ‏ل‏ ‏طلّع‏ ا ت
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ‏لعد ‏ل و ا ا‏ لمس‏ ا و ا ة . وإ ا نّ‏ ا ‏ن ‏لفر ا غ ا ‏ل‏ د ي ذ خ ‏ح ن ‏لَّ‏ فه إ ا ‏ح ف‏ ن ا ‏ق ا ت ‏لع‏ فقل
و‏ ق ا ن ف‏ ة ا ‏لعد ت ‏م‏ ي‏ ة
ث
‏ط‏ ف ة ،
ا ت ‏ل‏ ن وت في ر ي ‏مل أ ت ته ا ق ‏ل‏ و ‏ى ا ج ‏ل‏ د ت يد ة ‏لل ر ا أ سم‏ ت ا ‏ل‏ ي‏ ة ا ا‏ لمع ر
نّ‏ ا ‏ل‏ ن ت ا ‏حج ت ي‏ ة و ا ‏ل ر ح
ت ‏لعلم‏ ي‏ ة . ‏و ‏م ي ن ‏ح‏ ث إ ا
وا ‏ل‏ أ ن ا ت ن ي‏ ة ، و ج ‏عح ر ن ف‏ ة ‏مد ب ذ ‏ه‏ ا
ف
ا ج ‏ل‏ د ت يد،‏ ف ‏ه ي‏
ي ا ‏لع‏ ا ا‏ لم‏
ي‏ ا ب ‏ل‏ ن و د ا ‏ل‏ أ ‏س‏ ي ا ‏سس‏ ة ن ‏لل‏ ظ‏ ا ‏م
و ا ا‏ ت لم‏ قد ر ة ‏ه
ا ‏ن ‏لف ر د ي‏
لطصع‏ يد ي ل ن
ت
ش ا ا‏ لفم ر ء ت ‏ح‏ ي‏ ا ة ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ‏عل‏ ى ا
ا ‏ل‏ آ ن ‏م‏ ا ن ‏مع‏ ى ا أ ن ي ي ‏ع‏
ت د تيد ة ق ‏للعل ا ت ن ي‏ ة
ن ف‏ ا ‏حج
ي ا ‏ل ر ا ‏ه ب ع ت ‏د ت ‏ع ري
ا . و ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ‏لع‏ ا ا‏ لم
و ا ج ‏لح ‏م‏ ي ‏ع‏
ب‏
‏ط‏ ا
ي‏ ‏طفص‏ ل ب‏ ا ‏خ ‏ل‏
ا ت يد ‏ت
ز
ن ‏ح‏ و ‏م‏ ت ر
و ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ‏م ن ن خل ا ‏ل ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ت ّ ‏مع‏ ق ‏د ‏عل‏ ى
ن ي
ن
ن
ب ت ‏ك‏ ا ر ي ا ‏ت ‏ل‏ ت ن ق‏ و ا ‏ل‏ ا ‏ل ‏طص‏ ت ا ‏ل ا ‏ف ‏ل‏ و ر ي ‏وإ ا ن بد ا ع
ا ‏لع‏ ا ‏م و ا ‏ل‏ ت ت ‏عل‏ فيم ا ث ‏ل‏ ش‏ ا ‏م‏ ل و ا ‏ل‏ ا
ت ن س ة ا ‏ل‏ ت ‏ي ‏ل‏ ا ت ‏حطص‏ ى ، و ‏هكل ظ ‏فه
‏على ‏مد ا ر ا ‏لس‏ ا ‏ع‏ ة ‏للع‏ و ا ‏ل‏ م ا ‏ل‏ ا ف ‏ر ا ‏ط‏ ت
ِ ر
ّ ذ د ‏ل‏ ك ‏ليُ‏
ك‏ ا ‏ل ن | 73

ن
ش
ي ظ
ً ‏له
ي ظ
ّ
ت
ي
ن
ن
ب
ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م
ف
ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ا ‏لج و ‏ه رت ي‏ ة ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ا ‏ل‏ و ج و د.‏ وإ م ا نّ‏ ا ‏لع‏ ا ل‏ ، ‏كب و ن ‏طص‏ فه ‏ث ‏كفش‏
ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ا ‏ل‏ ة أ دا‏ ت ت ي‏ ة ‏وا ‏ل‏ ذ د ا‏ ت ت ي‏ ة و ي ن ئ
ا ا لم‏ ت ا أ ‏طصل ‏لل أ ‏س ت ث س‏ ا ء و ي‏ ا ن ‏ل ‏ه‏ ا ، ل ير ض نف‏
ق‏ ً ا ‏م ن ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ‏كيو ي ؤ دّ‏ ق ‏ع‏ ‏ل‏ ن ن‏ ا و ف ي ‏ك‏ ر ن ا ت ف يه ا ‏ل‏ و ‏ط ن ف‏ ة
ن بد ‏ل ذ د ‏ل‏ ك ‏سس ي‏ ا ت
ت ‏للع‏ فقل
ا س ا ‏ل‏ و ج و د ‏ي
ت ‏س‏ ن ا ب‏ ‏ل‏ ةً‏ ن ‏د ا ء ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ، ‏عل‏ ى ا أ نّ‏ ا ‏س‏ ‏ل‏ أ
ا ا‏ ن لم‏ و ‏ط‏ ة ‏لب ‏هم‏ ا ا ج
ة‏ ف ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل ‏لل‏ و ج و د ، و ‏م ن ث فثم ج ي‏ ‏ع‏ له و ا ق ‏ع‏ ا
ي
ك‏ ِ ن نُهم نا ش لمس ا ر ‏ك‏
ي ن ف‏ ‏و ‏ل‏ ا ‏كي ‏و ي ؤ دّ‏ ‏و‏ ‏ط ف ت ‏ه
ت ت ن‏
كد ذ ‏ل‏ ك ن إ ف‏ ا نّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ن ‏م‏ بد ا أ ذ د ا ‏ي
‏مفحل
تق تطفص ر ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ أ ن ا ‏وا ‏ل‏ ‏ذ د ا ت .
ن
ن ‏س‏ ا
ي ة ‏ع‏ ا ‏م‏ ل ا إ ‏ل‏
‏ح‏ إ ث ا ن نّه ك‏ ت ب ا و ي ‏ح‏ ‏وهد ا ت ي‏
و ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ا ‏ك ‏ل‏ رت فيم ‏م ن
ن
ٌّ ‏وسس ي ا ق . و
ّ
ي ‏م‏
ف‏ ي‏ ب ي ئ‏ ة
ف‏ ي‏
خ‏ ا ص ب‏ ا ‏ل‏ و ج و د.‏ ‏و
ا ن لم‏ خلو ‏ق ا ‏لن
ا ‏ل‏ أ ‏و ‏فس‏ ع ن ‏لل‏ ظ‏ ا ‏م
ق
و ا ‏ف ‏ل‏ ‏ك‏ ر ‏لب ذ ‏هد ا ا ي ‏لسس ا
‏ح‏ ن ن ت فق ر ا آ ن ‏كيو ي ‏ل‏ ث ت ق‏ ة ك‏ ا ‏م‏ ل‏ ة ب‏ ا ق ‏لع‏ ل ا ت ‏لسل‏ فيم ا ‏لس‏ و ‏ي ّ إ ا ‏ل‏ ا ا أ ن نّه
ي‏ ن جد ا ‏ل‏
‏حدذّ‏ ‏م ن ا ‏ل‏ ا خ ‏ح تز ر ا ت ‏ل‏ ي‏ ة ا ‏ل‏ و ج و د ت ي‏ ة و ا ‏ل‏ ب ‏ك‏ ر ي ا ء ا ا‏ لمع ر ي ف و ا ن ‏ل‏ فغ ر ‏و ر ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق .
ي‏ ر
ن
ف‏ ن ا ق ‏لع‏ ل ن ‏ه‏ ب‏ ةٌ‏ ‏م ن اللّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏ل‏ ى ن ‏ل ‏طفصل ب ‏ل ‏ه‏ ا إ ا ‏لى ق ‏ح‏ ت ق‏ ا ‏ل‏ ة أ ‏س ت ث س ا ء؛ ت ب‏ يد ا أ ن نّه ‏م
أ نّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ‏حد ه ي ‏م‏ ‏ك‏ ن ‏ه ا أ ن ن يم‏ ح‏ ن ا ا ا‏ ن لمع‏ ‏ى و ا ‏لح رت ي‏ ة ؛
ي ن غ‏ ر ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل ا أ ن ن ل ز ر ‏فعم ا
ي
ن ‏س‏ ا ن يح‏ ت ت‏ ا ‏ن ج إ ا ‏ل‏ ى ‏هَدْتًر و ي ‏ح‏ ن ي به‏ ‏س‏ ت ن ن‏ ير ا ت ‏لع‏ فق‏ ل . و ا ت ‏ل‏ قل ب
ن ‏د ا إ‏ نّا إ ‏ل‏
ا ت ئ ي‏ ة ا ‏ل‏ ت‏ ي‏
ة
لط‏ ض‏ ا ‏م ن ن ‏لهد ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ا إ ‏ل‏ ‏ج ر
ا ن
ي‏
ب ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ر ه و ‏حج د ن ا‏ ن ا ا ‏لفعم‏ ق
ي ا ف ‏مع‏ ا ‏مل‏ ا ت ن ن‏ ا ا ‏ل‏ ف ‏و ‏ق ا أ ن ‏م‏ ا ‏ط ا ‏ل‏ ا ت ‏سسد ‏ل‏ ا ‏ل و ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر
ن تخ ‏س‏ د ‏مه‏
ي و ت ‏م‏ ي‏ ة ‏ل‏ ي ا
ل ي ‏ك‏ ب ت ‏س‏ ب ‏طفص ر ّ ا
ن
إ ‏ل‏ يم‏ ا
ذّ‏ يه ا
‏د ت
غ
ا ن فخ ر ‏ى.‏ و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ د ي ذ
ن يحدّ‏ د ق ‏ي و د ه و
ع و ا ت فق‏ ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏ل‏ أ ن نّه ت ق‏ ا د ر ‏عل‏ ى ا أ
ق‏ ا
ت
ً ‏عم‏ ً ف‏ ي‏
ت ي
ي
‏ل‏ أ
ي ن ‏جد ‏م‏ ‏ك‏ ا ن نه ا ا‏ لمل‏ ا فئم
| 72 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ن ن ا ن ن خ‏ ل‏ ص
ق‏ اً‏ ن ‏م‏ ق ‏ط‏ تي‏ ً ا با أ
‏ط‏ اً‏ وا ‏س‏ ت ا ت
ن ظ ‏طر إ ا ‏لى
ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ‏كب ف ‏وطص‏ ‏ه‏ ا لر ت ا ب ‏ل‏
ا أ ن فخ ر ‏ى.‏ و ي ت ن ‏ع‏
ي ا ‏لصح‏ ‏ح‏ ة ‏م ن ا ا‏ ق لم‏ ‏دّ‏ ‏م‏ ا ي ت ا ‏لصح‏ ‏ح‏ ة . وي ‏ك‏ و ي ‏ح‏ ذ ‏هد ا ب‏ ا ‏ل‏
ئ
‏ن ‏ل‏ ت س‏ ا ن ج
إ ا ‏لى ا
نس ‏م‏ ا
ب ‏ل‏ ت ي‏ ة ت
ن ن‏ اا ‏حج ي ت ر‏
أ ا ظ ‏ح‏ ا ت
ت ض ‏ط‏ ا ت ن ن‏ ا ‏ل‏ و ج‏ و ت د‏ ي‏ ة وا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة با م نّ‏ ‏ل‏
ا ‏س ت ‏م ا ر ف ا‏ ر ا
ق ا ي ‏م‏ ا ن‏ ي ت ‏ك‏ و ت ‏ح‏ يد ي ، ا أ ي‏
‏ط‏ إ ا ‏ل‏ ى ن ت ‏ه‏ ا ا ا‏ ن لم‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة ف‏ ي‏ ‏سس ي‏ ا إ
ي‏ ‏طفص‏ ل ب‏ ا ‏ل‏ ‏كو ن ف ض ‏ي
ت
ن
ث ا ن نّه ا لّٰ‏ ه و ا ‏لفعمل ق بم‏ ت ض ‏ط‏ ى ذ د ‏ل‏ ك.‏ وي ت ‏سس ‏فعم‏ ل ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ
‏ح‏ إ
ا ‏ل ن رط‏ ض‏ ب ا ا لّٰ‏ ه ‏م ن
‏ط‏ ا ي‏ ا
ض
ق
ئ ق ‏للع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و ‏ل ت قه ‏عل‏ ى
ا ‏ي
ا ‏ك ‏ل‏ رت فيم ‏كب و ن ‏ف ر ة ذ ‏هد ا ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ‏م ا إ ‏ل‏ ‏ج ر
ي ة ف ت ‏ع ر ن ‏ط‏ ضه
ن ش ك‏ ‏م‏ ‏كّ‏
‏ك‏ و ت ن ي‏ ة و ق ‏ع‏ ‏د ت ي‏ ة ‏و ‏ر ت ش ‏ع‏ ي‏ ة . و ل‏ ت ‏حدّ‏ ‏ى ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ‏مر ي
ن
ن ا ير ‏فهم
‏ك‏
طظ ر ‏و ا إ ا
ىي ف ا أ ن ي‏ ت ف فت‏ ‏كّر و ا ب‏ ا أ ف ‏سفهم و ن
إ ا ‏فه ن ر ا ز ر ت ‏ل ّ ‏طصو ر
ت ‏ع‏ قل ا ن ن
ا ن ‏لط‏ ض‏ ا ‏ل ‏ع ن ا ل ّٰ ه ‏له ا ي أ ن ‏مع‏ ى
ت ‏ط ن ‏م‏ ق ‏ط‏ تي‏ ً ا ‏م ن ا ن ‏ل‏ ي ا ‏ح‏ ة ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ‏ع ن اللّٰ‏ ه و ا ‏ل‏ ‏كو ن ب ‏ع‏ ر ا ‏ل‏ ت ف فت‏ ‏ك‏ ي ر
‏م‏ ‏ر ا ب ‏ل
آ ا ت
‏ت ‏ل‏ فق ر ا ء ة ا ‏ل‏ ي
ن ا ن ق بم‏ ‏د و ر ن ا ا ت ‏سس ‏ع ‏م‏ ا ‏ل ق ‏ع‏ ‏ل‏ ن ن‏ ب ا ش ‏س ‏هكل ق ‏م‏ نفن‏ ع
ي ا د ا ‏ك‏
ح
ف‏ ي‏ ‏عا ‏لَ‏ م ا ش ‏لس ‏ه‏ ا د ة .
تف ‏ك‏
ي ب ‏ط‏
ي ن
‏ي . ا د ن يم‏ ك
ي
ن
يحج
ت
ي
ت
ير ‏لفهم
ا‏ ل‏ ‏ك‏ ث
ا لصفح‏
ا ت ‏م‏ ة : ‏فهل ‏ل‏ ا تفه ن را ‏ل ا ‏لع‏ و د ة إ ا ‏لى ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏مم‏ ك‏ ن ة ؟
‏حخ
ت ا ‏لى إ ا ث
و ف ‏م‏ ق ‏م‏ ا ‏سع‏ إ
ي
ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة
ب ا ت ته ‏ح‏ ى ت ا ‏ل‏ آ ن ، ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏ ة ش ‏س ا أ ن ‏ل ‏ه‏ ا ث شا أ ن
ج ت ا ‏لعمل‏ ي‏ ا ت ا ‏ل‏ د ا ‏ح ت خ ‏ل‏ ي‏ ة ‏ل‏ ‏ذ د ‏ه ن و ت ‏ح‏ يد
ن
‏حرّ‏ ك‏ ن ا ن خ‏ ر ا
ت
‏ط‏ ‏ع‏ ن ا ن ‏ط‏ فضم ي ن ‏سس ا ‏ق ا ب أ‏ ‏كر
ض
ا ر ن ت ب‏ ا ‏ط،‏ و ت ‏ل
تر ت ق‏ ا ا ‏ن ‏ل‏ ق خلْ‏ ا ا‏ لم‏
ن ي ت ‏مت ي‏ ا ف
‏م‏ ت ‏فح رّ‏ ر ‏م ن ا أ ي‏
ن ‏للمع‏ ى ا ‏ل‏ و ج و د ي . و ت ‏ك ؤ ‏و ‏س‏ س
ن
ن ق ‏للع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ا‏ لمو ض ‏ط‏ و ‏ع ت ي‏ ة ا لمسس ت ‏مَدَ‏ ة ‏م
ا آ ‏ي
ق
ف ‏ه‏ و ‏م ا ‏ل‏ ع ر
ك‏ ا ‏ل ن | 71

ا د ن ‏ه‏ و ا أ ‏فهلٌ‏
ف
‏لل‏ ا ‏ع‏ ت ر ا
و ا ‏ل‏ ت ت ‏سل‏ فيم ن به ب ‏س‏ ‏ح‏ ا ن نه:‏
‏َّمَ‏ ا ‏وَ‏ ا تِ‏ ‏وَ‏ ا ‏لأَ‏ ضَ‏ ‏وَ‏ اأَ‏ ن فه ر نَ‏ ‏لَ‏
اأَم ن خَلَ‏ قَ‏ ا ‏لس
نَ‏ ‏ل ك‏ ‏مْاأَ‏ ن ن تُ‏
نجَ‏ تًمَّ‏ اكَ‏ ا
ه
َ تْ‏ ن نَ‏ ن ا فََ‏ ‏حَد ا ‏كَ‏ قَ‏ د ذَا بَ‏ تَ‏
ضَ‏ ت َ فق رَا رًا
‏لأَ‏
رْ‏
جَ‏ َ ‏فع ‏لَ‏ ا
اَ‏
‏فه ‏مْ‏ م قَوْم يَع نَ‏ 60 ‏م
‏فم َ ا لََّ‏ ن فبَل
‏لْ‏ ن
بَحْر يْ‏
نْهَ‏ ا رًا ‏وَ‏ جَ‏ ‏فع ‏هَ‏ ا ر ‏وَ‏ ا جَ‏ ‏فع ي بَ‏ نَ‏ ا
اأَل
جَ‏ ‏فع ‏ح ‏هَ‏ ن ا
اَ‏ ا‏ لْمُطل ‏طَ‏ ر
ا
‏مْ‏ ‏ل‏ ا يَعْلَم نَ‏ ‏ُو‏ 61 ‏م بُ‏
ْ أَ‏
ََّ ن فبَل ا ك‏ ر
نًا ر َ اأَا ‏لَهٌ‏ ‏فم َ ا ل
نَ‏
‏حَ‏ ا
‏َالََّ‏
‏لأَ‏ نَاأَا َ ‏لَهٌفمَّ‏ ع
حُلَ‏ نفَ‏ ا ءا رْ‏
ك‏ ‏مْخ
ي
ا ‏لس
فُ‏
ا ‏َد نَادَعَ‏ ا هُوَل يَ‏ ث ‏كْ‏ فعَ‏
ْ ‏وَ‏ ‏م ن
‏ِوَا ‏لْ‏ بَفح رِ‏
ن ‏ل ‎62‎اَمَّ‏ يَهْدَل ك‏ ت‏ ‏مْ‏ ن
ذَ‏ رُ‏ ‏و نَ‏
ق ا ‏م ‏َّا ت تَد ك
‏َلِ‏ ت يل‏
ي بَ‏ ت نَ‏ يَدَ‏ ‏يْ‏ رَ‏ ‏حْمَ‏ ت فَ‏ َ َ اأَا ‏لَهٌ‏ ‏فم َ ا ل َ َّ تَ‏ ‏عَ‏ ا ‏لَى ا ل َّ هُ‏ ‏عَم
ث فش
َ ‏ف‏ ‏لُ‏ ا ‏ل ر يح
ل يُرْ‏
ْ خَلْ‏ قَ‏ ث فث ‏ُم َ يُ‏ ت يدُ‏ هُ‏ ‏وَ‏ ‏م ‏َرْ‏ ر ك‏ ممِّ‏ نَا ‏لسَّمَ‏ ا ء
أُ‏ ‏ل ن
ا ا
ن يَْ‏ ب ‏دَ‏
اَ‏ ن
ك‏ نَ‏ ‏ُو‏ 63 ‏م
شْ‏
رِ‏
63
ي‏
‏طص َ ا فَ‏ ت دِ‏ نَ‏
ََّ ت فق ‏ل ‏هَ‏ ْ ا ك تُ‏ و ا لبُرْ‏ ‏هَ‏ ا ل ك‏ نَ‏ ك‏ ُ ن تُمْ‏
نَ‏ َ اأَا ‏لَهٌ‏ ‏فم َ ا ل
‏وَ‏ ا ‏لأَرْ‏
ُ
َ
‏ل
رْ‏
َّ نْ‏
ُ
َ نَ‏
ْ
َ
ب ن
فَاأَ‏
َّ ن
ْ ‏دِ‏ ‏لُو‏
ٌ ُ ْ
َّ ع
َ
ْ
َ َ ‏يَ‏ ‏وَ‏ ‏لَ‏
َ ‏لَ‏ ‏ل َ
َ
‏وَ‏ َ ‏ل َ ‏ل َ ا ‏ل
ن
َّ
ُ
يُنحَ‏ ي
ْ ثَ‏ ُ ‏فه
َّ ع
ُ
َ جْعَلُ‏
ُّ و ءَ‏ ‏وَ‏
ّ
تِا ن ‏لْ‏ فبَر
ُ ظُلُمَ‏ ا
َّ
ي َ
َّ ع
ْ
ْ
ُ رًا
ّ َ ب ا َ
ِ
َّ َ ت ن في زُ‏ ُ ‏قُ‏
َّ
ُ
ي
ن
‏مْ‏ َ ا
ُ
ُ
َّ ع
‏)ا ‏ل‏ ن فنم‏ ل ، 27 :64-60(.
‏َّمَ‏ ا ء ‏مَ‏ ا ء
ك‏ م ِّ ‏م نَ‏ ا ‏لس
ا اأَا ‏لَهٌ‏
‏َرَهَ‏ َ
شَحج
تُ‏ و ا
َ ل
ِ
ضْ‏ َّ
َ
َ ّ ا
‏ت ‏ل‏ ت ا أ‏ ‏ك‏ يد
ا
ت ‏ل‏ ي‏ ة ق ‏م‏ وت ي‏ ة و ت ت ن ‏ط‏ ّ فضم ن
ن آ ا ت ‏ع ن ق ‏م‏ ر ن ا ب‏ ‏حجَ‏ ة ‏دَ‏
‏هد ا ‏ل‏ ي
ف
ت ل‏ ‏ث ‏ك‏ فش‏
أ ا ‏مل‏ ا فئم ت ‏سل‏ فيم
ي ب ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ر ه ا ‏س‏ ا ‏س‏ ا ‏ط‏ ب
ا ا‏ ن لم‏ ق‏ ‏طع
ق
ا ر آ ن ي‏ ‏عل‏ ى ا
ا ‏ل‏ ع ق
ا ل ّٰ ه و ا ‏ل‏ ‏كو ن ‏م ن ج ‏ه‏ ة
ن ‏س‏ ا ن و ا ل ّٰ ه ‏م ن ج ‏ه‏ ة ، ‏وب ‏ن تي
ن ا إ ‏ل‏
ا ‏لعل‏ ا ت ق‏ ة ب ي‏
ب ث شا أ ن
ً ‏خ ‏ل‏
تّس‏ ا
‏ل‏ ا
| 70 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

‏لل‏ را د ة
ق‏ ً ا إ
ا ت
ف
ث شدّ‏ د ا ن ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر ت ‏عل‏ يه ا أ‏ ‏ك‏ ث ر ‏ل‏ أ ن ا ‏ل‏ ف‏ ن ا ‏ق إ ا ‏لى ن ج‏ ا ن ب‏ ‏ك‏ و ن نه إ ا ‏ح
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل وا ‏ل‏ أ ن خل ا ‏ق ، ‏و ‏م ن ث فثم
ا ‏ل‏ ‏ل ‏طص‏ ا ت ا ‏ل ا ا‏ ن لم‏ ق ‏طع ‏ي ب ‏ن ي‏
ق
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة ي‏ نفخ ر
ا
نَ‏
اأَليُّهَ‏ ا ا دنَ‏ ل نَ‏ ت‏ ا آ ‏م ‏َنُ‏ و ا ‏َمَ‏ تَ‏ قُو ‏لُو‏
. ‏يَ‏ ا
ي ق
ا ا‏ ن لم‏ ‏طع
ق
ي ق ‏لع ‏ي ب ن ا ف‏ ي‏ ‏ور‏ ‏ط‏ ة ‏عد ‏م ا
اأَ‏ ‏لُ‏ وا ‏مَ‏ ا ‏ل‏ ا فْ‏ تَع ‏عَلُو‏
َ ت تً‏ ا ‏عِ‏ ن ‏دَ‏ ا لََّ‏ تَ‏ قُو
فْ‏ تَع ‏عَلُو‏ ك‏ بُرَ‏ ‏م قْ‏
ّ
نَ‏ 3
‏ل‏ ن
خ
‏لَّ‏
‏م‏ ً ً ‏ل‏ ي ‏ك‏
‏ل‏
ن
ن
تّس‏ ا
‏ل‏ ا
ي
ي
‏ل‏
َ
‏مَ‏ ا ‏ل‏ ا نَ‏ 2
ف ّ ، 61 .)3-2:
‏)ا ‏لطفص‏
وي ن ‏ط‏
آ ا ت
إ ‏ل‏ يم‏ ا ب ن ا لّٰ‏ ه،‏ فا ‏ل‏ ي
ي ذ د ا ت ته ‏عل‏ ى ا
ت ب‏ ‏ط ا ا‏ ن لم‏ ق‏ ‏طع
ب ن ق ‏م‏ بد ا أ ا ‏ل‏ ‏ر ا ن
ق‏ ت ا ف ي‏ ة ن ق خلْ‏ ا لّٰ‏ ه
ن ا ش ت
ن ‏ك ‏ل‏ رت فيم ا ‏ل‏ ت‏ ي ت ‏ع‏ ‏ط ي ‏وطص‏ ف‏ ر
ا ‏ل‏ ‏ك‏ و ت ن ‏ي‏ ة ف‏ ي‏ ا ‏ت ‏لفق ر ا آ ا
تُحدِ‏ ث ق ‏ح‏ ت ق‏ ة و ا ق ‏ع‏ ة ق ‏م و ت يّ‏ ة ق ‏للع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ‏كبو ‏ط ف ص‏ ه‏ ا ا تّس‏ ا ت قاً‏
إ ن ‏س‏ ا ن
ك‏
إ ن ‏س‏ ا ي
‏ط‏ ا
ي ت ‏حجم‏ ‏عه‏ ا ن دو‏ اس ت ث ن ن‏ ا ء ت ن خ‏ ا ب
أ ن آ ي‏ ا
‏ا ‏ل‏
ن ‏م‏ ق ‏ط‏ تي‏ ا ً، نّهد ‏ل‏
ز ف‏ ي‏ ن ظ ‏ل ا ‏مه ‏ود ت ق‏ ة
‏ع‏ ج‏ ا ر
إ ن
ت ي‏ ة ا
ن ف‏ ي‏ غ ‏عا
نٍ‏ كو‏
ا ‏ل‏ ‏ل ‏طص‏ ا ت ا ‏ل ا ا‏ ن لم‏ ق ‏طع ‏ي ب ي‏
يح‏ ق
ق
ذ ن ‏لكو‏ . و ا أ ‏و ‏ئ ‏ل‏ ك
ت ا ‏ل‏ د ي ذ ن ق خل‏ ‏هد ا ا
خ‏ ا ‏ل َ
إ ‏ل‏ يم‏ ا ب ن ا لّٰ‏ ه ا ‏لن
ن ا
ن فه ‏وب ي‏
‏ط‏ ض‏ ا
ن
ت ن ا ق
ا ‏ل‏ ‏ن د ل ت‏ ي ن ش ‏ر ‏كو‏ ب ن ا لّٰ‏ ه و ‏فهم ‏كي‏ و ؤ ن ‏م‏ ن ‏و‏ ‏كب و ج ‏و د ه ي ن ا ق ض ‏ط‏ ن ‏و‏ ا أ ف ‏سفهم
‏كي و ؤ ن ‏م‏ ‏و‏ ب ن ا ل ّٰ ه ‏و ‏ل‏ ي ا ت ‏ع‏ ن ن ‏و‏ ‏لب ‏هد ت يه وإ ا ث ر‏ ش‏ ا د ه ي ‏ع ر ض ‏ط‏ ن ‏و‏ ‏ح‏ ا ‏ل‏ ة
ً ؛ وإ ا نّ‏ ا ‏ل‏ ‏ن دت ل ن
ا ا‏ لم‏
ق
ن ‏عد ‏م ا
ض ‏ح‏ ة ‏م
ا ‏ل‏ آ ت ع ت ي‏ ة ‏فم‏ ا ن ل ر ا ر ‏ه‏ ز ا ‏لل ر ‏حم‏ ة ا ‏لل ا ‏محد ‏و د ة
وا ‏ل‏ آ ي‏ ا ت
ً
ن
تّس‏ ا ن ‏طع ق ي .
‏ل‏ ا
‏ل‏
‏لل‏ ‏كو ن وا
‏و‏ ا ئ
ظ
ّ ن ا
ب‏ ي
و ا
ن ‏س‏ ا ن و ا
إ ‏ل‏
ا
ي
ض
س ا ق‏
ن
ن ة به ت ل‏ ت ‏حدّ‏ ‏ى ا ‏ت ‏ل‏
ن ‏لع‏ ت ا ي‏
أ نّ‏ ا ‏ل‏
طظم‏ ى ، و ن ت ب‏ ن ّ با
ن
ق
ف ىي ن خل‏
‏لل‏ ثفش رك ب ا لّٰ‏ ه،‏ ا ‏ل‏ ‏ذ د ي‏
ّ ة ؛ و ا أ ‏م
ا ‏ل‏ د ا ن خلي
ث فش ر كَ‏ ‏ل‏ ا ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ن ظ‏ ا ‏ه ر ة ‏حج ت ‏لي
ّ ا
ي ‏عدّ‏ ا ‏خ ‏ل‏ ت ‏ط‏ س‏ ة ا ‏لع‏
ا ‏ل‏ ن د ت ل ن ي‏ ت ف فت‏ ‏كّر ‏و ن و ي‏ ت ت‏ ا أ ‏م
ّ ‏لو ن و
ا ‏ط صع
ت ‏ع‏ قلو ن ن فل ‏لي
ي
ب ‏عل‏ يفهم ا أ ي ن تفق رّ‏
و ا ب ا لّٰ‏ ه
ك‏ ا ‏ل ن | 69

ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ق ل ي ف ق ‏و ‏ل با أ
اً‏ ، و
‏س‏ ا ن
‏طص‏ ا ر ا إ ن
ي ة ا ‏ل‏ ت ‏لب ه‏ ا
ي ة ف ن ف ‏سه ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ق ل‏
نّ‏ ‏عل‏ يه ا أ ن “ ي ‏ل‏ ت فتم‏ س ا ف ‏ل‏ ‏ط‏ ت ن س‏ ل‏
ت
ق‏ ا ئ ‏ل ص ي ا ‏ل‏ ت ي ف ن ‏هد ا ‏ل‏ ف س خ ‏ح‏ ا ‏طصّ‏ ة ن ف‏ ير ‏وم
ت
نطظ ر إ ا ‏لى ا ‏ل‏
ن
ن
ي ن
41
ي ‏كم‏ ‏له‏ ب ا ‏ل ط‏ ا‏ ق ت ته‏ و جهده”.‏
ت ل‏
‏ل‏
ن
ق‏ اً‏ ن ‏م‏ ق ‏ط‏ تي‏ ‏ًا
ب ة ا ‏ع‏ ب ت س ا ره‏ ا تّس‏ ا‏ ت
ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة إ ا ‏لى ا ‏لسلو ك ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق و ب‏ ا ‏لع‏ ‏ك‏ س
إ ا نّ‏ ا ‏ت ‏ل‏ ت فق‏ ل ‏م ن
ث
إ ‏ل‏ ر‏
أ س ا
ا ‏س‏ ا
ن
ن ‏ك ‏ل‏ رت فيم و ‏هو ل ي ‏كوّ‏
ف‏ ي‏ ا ‏ت ‏لفق ر ا آ ا
ض ‏موط‏ و ع ت ‏م‏ ك رّ‏ ر
ب ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ب ش ‏س ‏هك‏ ل ي ا لصيح‏ ف إ‏ ا ن نّه ي ق ‏و د إ ا ‏لى
ي ‏ح‏ ن ل يُ‏ ‏هَدذَّ‏
ا . ف
‏م‏
ح
إ ‏سل ي
ا ‏ل‏ أ خ ‏حل ي ا ق ا
ذّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل . وي ‏عد
غد ي
ا ‏لفعم‏ ل ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق ، و ا ‏لسلو ك ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق ن بد ‏و ر ه ي ‏ن
ض ن
ا ‏ت ‏لس
ي ا ب ‏ل‏ ي ‏سل ‏ط ب ‏د ‏ليه‏ تي‏ ً ا ، نفم ن
ذ ‏ق ‏ل‏ تي‏ ا س ا ا‏ ن لم‏ ق‏ ‏طع
ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ نُ‏ ‏هد ا ا
ف
ب‏ خل ا
ق ث فثم ا ‏لفعمل ب ‏عد ذ د ‏ل‏ ك ن
ي ‏صفح‏ ‏وطص‏ ا د
ا أ ن نّه
‏لُ‏ ب‏ ا أ ‏م ر ‏م‏ ا ‏عل‏ ى ح
قَ‏ ‏و
ا ‏ل‏ ب
فُس ك‏ ‏مْ‏ نَ‏ اأَ‏
ن تَ‏ َ ‏س ‏وْ‏
ق ‏ُرُ‏ نَ‏ ا ‏ل‏ ن نَر ‏وَ‏
‏:‏اأَ‏ تَاأْم ‏و
ذ ‏ل‏ ن‏ ف‏ ن ا
‏م‏ ت ن ‏ط‏ ض‏ ا ه؛ و ‏هد ا ‏ه‏ و ا
ق
ر
يُ‏ ن َ ل‏
ا أَ‏ ن فَل اَ‏ تَع
‏وَ‏ ن اأَ‏ تُ‏ ‏ت ‏مْ‏ تَ‏ ت نَ‏ ا ‏ل بَ‏
ض ا ‏ل‏ ‏ح‏ ا ‏ل‏ ا ت
ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ نُ‏ ا ‏ك ‏ل‏ رت فيم ا ‏ل‏ ن‏ ف‏ ن ا ت قدر ‏م‏ ا يُ‏ ن ل‏ ‏َر ا ‏ل‏ ‏ن ‏كفر،‏ ‏و ي ف ب ‏ع‏
ّ
بم‏ ‏ك‏ ا
ا ق‏
ن
ُ
ُ َ
ا ‏لّْ‏ ن
َ نَ‏ ِ
َّ ا س
ْ نَ‏ ‏لُو‏ 44 ‏)ا ب ‏ل‏ ت فق ر ة ، 2 .)44: و
َ
ْ ت تَ‏ ا ت
ْ ‏لُو‏ َ
ب قَ‏
ب ا ‏ل‏ أ خ ‏حل ا ‏ق ، Character” ،“The Refinement of ‏طصع
ي ن
ك ‏م‏ ‏ا
ي ق ‏و‏ ل:‏ “
ي
ي‏ ا ض ب‏ ا ‏لطصد
ب ا ‏طل ي ‏ك‏
ف ‏ح‏ ة 44.
ذ ي‏
‏مس‏ ‏ك‏ وي ‏ه،‏ ت ‏ل ‏هد
41 ا ن لب‏
ذ ن ‏هد
ي‏ ‏ه‏ ا ا ا‏ لمل ا ئ ‏م‏ ة ‏له‏ ا ف إ‏ ا نّ‏ غ ‏عد ا ء
‏م ث يمط‏ ب ‏عد ذ د ‏ل‏ ك ف غ ذ ‏د ‏و ت ل ك ا ‏ل‏ ف س ا ‏لع‏ ا ق ل‏ ة ب‏ ا أ غ ‏ع ذ ‏د ‏ت
ن
ث ‏ك‏ ا
‏ح‏
آ ق ب ‏و ‏ل ا ق ‏لح‏
‏ل‏ ا ء ، و
ق ف ا ر
ا ت ي
ي ة ف ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل‏ ا ت ، وا ‏ل‏ ر
ا ‏لع‏ ا ل‏ ، و ا ‏ل ر ي ز ا د
م
‏ه‏ و
ف ا ن ‏و ‏م ن ات ل ن ‏حج ا ء”.‏
‏ك‏
ع و ‏م‏ ‏م نك‏ ا ن ، وا ف ‏ل‏ ن‏ ور ‏م نا ‏ل‏ ‏كد ب ذ و ا ‏ل‏
ض ي
| 68 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ف ي‏ ة
ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا ت ق ي‏ ة ‏و ي ‏ك‏ ت
ا آ ت ن ي‏ ة خ ‏للح‏ تي‏ ر ا ا ت
ق
ا ‏ل‏ ج‏ ة ا ‏ل‏ عر
ن
ب‏ ا ض ‏لطر ر ت ‏عل‏ ن ي‏ ا . وإ ا ا نّ‏ ا لمع‏
ب ة ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ره
ا ‏ل‏ أ ‏و ‏فس‏ ع ‏لل‏ و ج و د ت فت ر ح ن ‏خ ‏س ‏م‏ بد ا أ ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏
ق
ا ‏لسس ي‏ ا
ض ‏وط‏ ‏عه‏ ا ن ‏ط‏ فضم ن
ن ‏ليط‏ ض‏ ً ا :
ير ا أ نّ‏ ا ‏لعك‏ س ح ي ا لصيح‏ ا أ
ك‏ ن ا ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق . ن غ‏
ا ‏لسلو
‏ل‏ أ
ا ‏س‏ ‏سي
ن
ا ا‏ لم‏ ‏كو
ب ة - ا ‏س‏ ي ت ف‏ ن ا ء ك‏ ام‏ ل ق ‏م و ت ‏ل ‏ه‏ ا ت ‏-ك ؤ ‏و دّي إ ا ‏ل‏ ى ا ‏لسلو كا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ق‏ ي‏
ف ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏
ق‏ ا
ت
‏ع‏ ن ‏د ا لّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى.‏ و و
و‏ ‏م‏ ت ت ‏دّ‏ إ ا ‏لى ‏س‏ ا ئ لر ا ‏ل‏ ن ا س ث فثم إ ا ‏لى ا ‏ل‏ ‏كو ي ن ت ‏ل‏ ت ‏ه‏
‏ط‏ ا أ ‏م ن ج ‏ه‏ ة ،
ا ‏لطص‏ و ا ب و ا ‏خ ‏ل‏
ت ت ‏م‏ يت ‏ن ر ب ‏ن ي‏
ا ت ‏لع‏ فقل ‏للس
ت فق ر ا آ ن ، ت قد ‏وُ‏ ب ا ‏ل‏ ن ا ُ س
بو ن ‏ل‏ غ‏ ة ا ‏لع‏ ال‏ م ح ي ا ‏لصيح‏ و ا ‏لسلوك
ن ا ‏ن ‏ل‏ خي ر و ا ث ‏ل‏ فش ر ‏م ن ج ‏ه‏ ة ا أ ن فخ ر ‏ى.‏
‏وب ي‏
ق ‏ع‏ و ‏ل‏ ن ن‏ ا ‏لل‏ ت ق ي‏ ا ‏م‏ ب‏ ا ‏ل‏ ا خ ‏ح ت س ي‏ ر ا ا ي ت ا ‏لصفح‏ ‏ح‏ ة ؛ و ‏ل‏ ا
ن ت ‏سس ‏فعم‏ ل
ن ح ن
ا ‏ل‏ أ خ ‏حل ي ا ق ،
ن ‏ل
‏حو
ي‏
ف ن ‏علم‏ ا ء ا ‏ل‏ ‏كل‏ ا ‏م ا ا‏ لمسل ‏م‏
ا ‏ل‏ جد ‏ل ا ا‏ لمفع ر ‏و
‏عل‏ ا ت ق‏ ة ‏لهد ا ‏ه‏ ذ ن ا ب‏ ن
كد ذ ‏ل‏ ك
ي ا ‏ه‏
نّه‏
نّه‏ ي ا ‏صح‏ ‏ح‏ ة و ن ‏حسس‏ ‏ل‏ ة أ ‏ل
‏مس‏ ا أ ‏ل‏ ة إ ا ن ك‏ ن ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ب‏ ا أ ‏ل
ا ‏ن ‏ل‏ ‏ح‏ و . فا ‏ل‏ ن‏ ‏ط‏ ة ا ‏ل‏ أ ‏س‏ ي ا ‏سس‏ ‏ه‏ ة ن ا
ذ
ذ ت ‏ل ‏ه‏ ا ا أ ‏و نّ‏ ا لّٰ‏ ه خ ‏ح ق ‏ل‏ ‏ه‏ ا ‏عل‏ ى ‏هد ا
ب ‏د ا
أ نّ‏ ا ت ف ‏ل‏ ت ‏ك‏ في ر ي ا لصيح‏ و ا ‏لسلو ك ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق ت ل ي ت ‏م ب ض ‏عطل ‏هم‏ ا ا ‏ل‏
ا
ن
ح
إ ‏ل‏ يم‏ ا
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و ا
‏و ‏م ن ث فثم ف ‏هم‏ ا ل ير ف ن ‏ط‏ ض‏ ا ن ا ي أ ا ن ق ‏س‏ ا ‏م ب ‏ن ي‏
م ن ‏م:‏ ف ‏“م‏ نع ‏ع‏ ة ا ‏لع‏ ا ل‏ ف‏ ي‏ ا ت ‏سس ‏ع ‏م‏ ا ‏ل
‏فه ر
و ا ن خل ا ‏ق . ‏و ‏ل‏ ‏ذ د ‏ل‏ ك ي ق ‏و ‏ل ا ن لب‏
ف ‏ط‏ ت ن س‏ ل‏ ة ‏و ج ‏لل‏ ‏فهل
‏هكل
ن ‏للع‏ ا ل‏ ي ‏حطص‏ ة ف
م
يو ‏حج ب ا أ ن ل ي ‏كو
‏ط‏ ض‏ ا ئ ل ن ‏ع‏ س تم‏ ة ..
ن
ا ‏ف ‏ل‏
‏مس‏ ‏ك‏ وت يه ‏م‏ ي ا لز رم
‏م ‏م‏ ا يحدّ‏ د ا ن لب‏
ذ ف ي ‏سس ا ‏ق
ي
‏هكل رد
ي ‏حطص‏ ة ف
ً
ف
ض ،
ب ‏ع‏
ق
ّ ‏م‏ ا ن
ّ
ن
ث ل ،
ب ي‏
َ
ف
ّ ا ن ‏فع ر
ي ل‏ ة ”. 40 ‏و
‏ل‏ أ
ف
ّ
ّ
ِ
‏ل‏ أ
‏لل‏
‏ل‏ أ ‏ح خ ‏ل ا ق و ا ‏لس‏
40 ا لب‏ ن ‏ح ر ز م،‏ ا
ا ا‏ لم‏ ن ا ر‏ ة ، 2007(، ‏طصع ف ‏ح‏ ة 124.
ف ي ‏مد ا و ا ة ا ‏ل‏
ي ر
ن ف و س ،
ّ د ة،‏ د ا ر
ي‏ ‏ط‏ ا ‏ه ر ي ا أ ‏ح ‏مد ‏مك‏ ، ‏)حج
ت ق ‏ح‏ ق
ك‏ ا ‏ل ن | 67

ن ت
ن
ي
ف‏ ي‏ ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل ‏لل‏ و ج و د ‏و ‏م ن ث ّ فثم ت ‏م‏ ‏ن ‏ك‏ ن س‏ ا ‏م ن ج‏ ا ‏و ز ر ا أ ن ف ن ‏سس‏ ا و ا ‏لوطصو‏ ل إ ا ‏لى
ز فه ن ر ا ‏لعد ‏ل
‏م‏ ي ا ‏عدّ‏ ت ع رت
ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق ا إ ‏ل‏ ‏سل ي
ث
ا ا‏ لم‏ و ر ‏و
ق ‏ح‏ ت ق‏ ة ا ب ‏ك‏ أ‏ ر . و و ف ‏م ق
ي ف ‏م‏ ‏ك‏ ا ن نه
ن ‏“وط‏ فض‏ ا ‏ل‏ ش‏ ي ء
و ن ‏م‏ ا ‏ط‏ ر ت ته ق ‏مع‏ و ‏ل‏ اً‏ ذ ‏ود ا ن ‏مع‏ ى ‏ل‏ أ نّ‏ ا ‏لعد ‏ل ي ي ن ‏ع‏ ع
‏ل‏ أ
ظ‏ ا ل‏ و ق ‏م‏ ا وم‏ ت ‏ه ا أ ‏فم ر
‏ل‏
م ف‏ ا نّ‏ ‏مع‏ ا ن رط‏ ض‏ ة ا ن
ذ ‏ن ‏ل‏ ق ‏س‏ ، ن إ
ح ي ا ‏لصفح‏ ‏”؛ ‏وعل‏ ى ‏هد ا ا
ير
ن ‏“وط‏ فض‏ ا ‏ل‏ ش‏ ي ء ف‏ ي‏ ن غي ر ‏م‏ ‏ك‏ ا ن نه”،‏ ا ي أ ت ‏د ‏م‏
ظ‏ ا ل‏ ي ‏ع‏ ن‏ ي ع
‏ل‏
‏ل نّ‏ ا ن
م
ق ‏مع‏ ‏و
ا ق
ا ا‏ ن لمع‏ ‏ى ‏لل أ ‏س ت ث س‏ ا ء.‏ وي ‏عدّ‏ ‏فعملٌ‏ ‏م‏ ا ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ن تي‏ اً‏ ا ن د ا ‏ل ‏ط‏ ‏كب‏
ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ي ي ‏ع‏ ‏ط‏
ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل
ء ‏م‏ ا و ا أ ‏و ‏لى ا ه ‏م‏ ت ا ‏م‏ ‏ًا ك‏ ا ف تي‏ ‏ًا ا‏ لم‏ ‏ك‏ ا ن نه ا ‏لصفح‏ ؛ نفم ن
ي
ح
ع ع ‏فم‏ و ا ت ‏فق‏ ش‏
إ ث ‏فثم
ا ‏ن ‏لفغ ر ‏ور و ا
ة
ن ا‏ ت ن ‏ي‏ و
‏ل‏ أ
ن ق ‏م‏ و ‏ى ا
ي ا ا‏ لفم ر ء ف ‏سه ‏م
ن يفحم
‏م‏ ت ا ‏م‏ ً ا ا أ
ن ت ن ن‏ ا . و ت خ ‏لح ي‏ ‏طص‏ ا
أ س إ ا ‏س‏ ا‏ ي
ا ا لمد ‏م ف د ذ‏ ‏ل‏ ك ت ي‏ ‏ع‏ ا ر ض ‏فم‏ عا ‏س‏ ا
‏ط‏ ا ء
ن ا ن ا ‏لعدْ‏ ‏ل إ ا نّم‏ ا ‏ه‏ و إ ا ‏ع‏
‏مس‏ ‏ك‏ وت يه : “.. ا د ا ‏ك‏
ن ‏لهد ا ‏ل‏ ت ن‏ ق‏ ا ‏ط ي ق ‏و ‏ل ا ن لب‏
ً
ت
‏ل‏
ي
ن
ّ ة ، و ن خل ا
ر
ن
ا لم‏ ‏ح‏ ا ‏ل ا أ ن ‏ل‏ ا ل ي ‏كو ن ل ّٰ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى ا ‏ل‏ ‏ذ د ي‏
كم‏ ب ا ، نفم ن
‏م‏ ب ا ‏م ب
39
ي ا أ ي ن ق و ‏م ن به ا ‏ل‏ ن ا س ”.
و ب ‏ه‏ ‏ل‏ ن ا ن ‏هد ا ‏ن ‏ل‏ خ‏ ير ا ت ا ن ‏لع‏ س تم‏ ة و ا ‏حج ب‏ ب غ‏ ‏ع
فن‏ ت‏ ا أ ن نّها أفم ق رٌع‏ ‏ل ي ا‏ ن ا أ ن ل ي ن ‏كو‏ ا لفم ر ءا أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ق تي‏ اً‏ ،
ج
‏ط‏ في‏ ا أ ن ‏س‏ ت ن ن
ا ن ‏د ن ت ‏سل ت ع
ض
نّ‏ ه‏ ا ت ت ‏ع‏ ا ر
ير ق ‏عل ا ت ن ي‏ ‏ل‏ ة أ ‏ل
ف ‏م‏ ‏ه‏ و م خ لم‏ ا ن ‏ل‏ ف‏ ة ن ، إ ف‏ ا نّا ‏لل‏ ا خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة ن غ‏
ق ‏م‏ ت ض ‏ط‏ ى
و ب
ع ‏فم‏ ‏مطص‏ ا ‏ل‏ ح‏ ن ا ا ش ‏ل‏ ت خ ‏طس ة و ت ن ت ته‏ ك ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء،‏ بم‏ ي ا ‏ع‏ و د ب ا ا‏ لم‏ ق‏ ت ا بل
تر ي ن ة :
‏ل‏ ن إ ‏ك‏ ل‏
ي ن
ن
يحج
يحج َ ن يحج
ن ز ر ر ‏كق ي‏ إ ا ‏لى ا
ي‏
‎39‎ا أ ‏ح ب ‏مدل ن ح ‏م ‏مّ‏ ب ‏دل ن ‏مس‏ ‏ك‏ وي ‏ه،‏ ت ‏ل ذ ‏هد ب ي‏ ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا ، ق لر ت ‏حج ‏مه ق ‏س‏ ن ‏ط‏ ‏ط‏
ي ‏ك‏ ي ة ، ،)1968
‏ل‏ أ ‏م ر ل
Character” “The Refinement of ( ب‏ ت ‏ي ر ‏و‏ ت : ‏حج ا ‏مع‏ ة ب ي ر ‏و ت ا
‏طص‏ ف ‏ح‏ ة 106.
| 66 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ‏م‏ ت تل‏ ا ك ا ش ‏لم ‏ع‏ و ر ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق و ا ‏ل ر و ي ‏ح‏ ‏ب ت ق و ‏ى اللّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى . و ‏كلم‏ ة
ت ا د ة ن بمع‏ ى ا ‏ت ‏ل‏ ت ظ ق‏ ‏ط و ا ‏خ ‏ل‏ ‏و ف ‏م ن ا لّٰ‏ ه - ت ‏ع‏ ن‏ ي‏
‏‘ا ‏ت ‏ل‏ ق و ي ‏ى’‏ - ا ‏ل‏ ت ت ‏ر ن فجم ‏ع‏
ن ‏ل‏ غ‏ ةً‏ ا ‏لح‏
ا ‏ل‏
ظ
‏“فح‏ ‏ط
ف
ي ت ن ‏ع‏ ا ‏ل‏ ت ق فت‏ و ى ت ‏ع‏ ‏ط
‏ل‏ ،
‏ل‏
ن
‏لح‏
ي
ن
ش ا ‏ت ‏ل‏ ق و ‏ى
ح ا ا ر ي ‏ع‏
‏طل
‏طص‏
ا ‏خ ‏ل‏ ‏طط ر؛ ‏و ي ف ا ‏ل‏ ا
ن ظ ف‏ ‏ط و ا ‏لح ر ا ‏س‏ ة ‏م ن
ف
ش
ث ا ري
ن ج‏ ا ء ىي ف ا ‏ل‏ ‏حد ي‏
ف س ‏عما ‏كيُ‏ وَ‏ ؤْث فهم”.‏ 37 و و ف ‏م‏ ق ‏م‏ ا
‏هكل ب ن ا ‏طل
ا ‏ل‏ ف س ‏م
ظ
يح‏ ف‏ ‏ط
ت ظ فيم ا لّٰ‏ ه ف‏ ي‏ ا ‏ت ‏ل‏ ب قل‏ بم‏ ا ن
ي فب‏ . و ‏لب ذ ‏هد ا ا ا‏ ن لمع‏ ى ت ت ت ق‏ ا ر ب ا ا‏ لم‏ ‏ع‏ ي ا ن ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ت ‏م‏ ي‏ ة ت ‏للع‏ فق‏ ل و ا ‏ت ‏ل‏ ق و ‏ى:‏
ا ث فثم و ن ق
و إ ح
ب
ن ظ ف‏ ‏ط ا أ ن ‏س ف ن ام نا ‏لع‏ و ا‏ ق
‏كل ا ‏هم‏ ي ا ث شي ر إ ا ‏لى ج ‏هد ن ا ا ‏ل‏ و ا ‏عي
ا ي أ
‏ل‏ ظ‏ ا ل‏ و ا ب ‏ل‏ غ ‏ع ‏ي . ا ن د ن ‏“ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ق ل ‏م ن ا ت ق ‏ع ‏ى
إ م ة‏ ‏لل ث فثم و ا ن
ا ‏لل‏ ‏ا ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ة ‏وا ‏لل‏ ا خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏
‏س‏
بَ‏
ر نبَّه و ‏ح‏ ا
38
ن ف ‏سَ‏ ‏ه”.‏
ا س ا ‏ل‏ ُ أ خ ‏ح ‏ل ا ق ‏ي
أ ‏ل‏ أ
ت ‏فق‏ ت ت ‏ح‏ ذ ‏هد ا ا ا‏ لم‏ نبد ا ا ‏س‏
وي ع
ذ ل‏ ة . ‏و ‏ل‏ إ ا ا ش ‏س ك‏ ا ‏ل ‏فم‏ ا ‏لع‏
ع
ث فش ر و ا ‏ف ‏ل‏ ‏ط‏ ت ن س‏ ل‏ ة ‏عل‏ ى ا ‏ل ر د ي
ير ‏على
‏ل‏ ا خ ‏ح‏ ي ت س‏ ا ر ا ‏ن ‏ل‏ خ‏
قَ‏ ‏و ‏ل ت ق و ‏ى
ب
ت فق‏ ل ي ف
ا ‏ل‏
ن ا
ة ا دي‏ ة ‏خ ‏لح‏ ي‏ ا را‏ ت
نّ‏ ه‏ ا ‏م ر ث شد‏ ‏ه‏ ت
نبداأٌ‏ أ خ ‏حل ا‏ ق‏ ي‏ ور و ‏ح ي‏ ‏ل‏ أ ‏ل
نّ‏ ه‏ ا ‏م‏ ا
ه ا أ ‏ل
ا لّٰ‏ ‏على
ن ‏ل‏ فجم‏ ع
‏ع‏ ا ق ل‏ ة’‏ إ ا ‏ل‏ ا ب‏ ا
ن ت ن ن‏ ب ا ت ‏ع‏ س ب‏ ر ن ا ‏‘ح‏ ي‏ وا ن ا ت
ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا ت ق ي‏ ة . ‏و ‏ل‏ ا ن ق ‏ح‏ إ قا ‏س‏ ا‏ ي
ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا ت ق ي‏ ة ‏مس‏ ت ‏س‏ ا ن غ‏ ة
إ ‏ل‏ ر ا د ة . و ا ‏ل‏ ا خ ‏ح‏ ي ت س ر ا ا ت
ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة و ا ا‏ ن لمع‏ ى و ا
ب ‏ن ي‏
نّه‏ ا ت ‏فسم‏ ‏ل‏ ن ب ا ا ا‏ ش لمس‏ ا ر ‏ك‏ ة
‏فحرّ‏ ‏ل‏ ة ن ن ا فبل ‏ل‏ أ ‏ل
ا ‏م‏ فج ر د خ ‏ح‏ تي‏ ر ا ا ت
‏ل‏ أ
‏ل نّ‏ ه‏ ن
ح
ت ‏ع‏ قل اً‏ ي ‏ل‏ س
ا ر آ ن ، ف ‏طصع ‏ح‏ ة 833.
ي ب ا ‏ل‏ ع ق
ف‏ ي‏ غ ر‏
ف ت
37 ا ‏ل ا ر ‏ع ب غ ا ‏ل‏ أ ‏ط ف ص‏ ه‏ ي ا‏ ن ، ا ا‏ لم‏ ع ر دا
38 ا ‏ت ‏ل‏ ه‏ ا ن ‏ك‏ وي ، ‏كسشّ‏ ا ف ا ‏طص‏ ‏طل‏ ا ‏ح‏ ا ت ا ف ‏ل‏ ن ن ‏و‏ ، ج ا لم‏ ل‏ د 3، ف ‏طصع ‏ح‏ ة 314.
ك‏ ا ‏ل ن | 65

ق
‏ل‏ أ ن خل ا
ا ‏لع‏ ق ‏ل‏ ا ن ت ي‏ ة وا
ي ن
ن
ف
ّ ة و
ّ ا ‏ل ف ي ‏ح خ
‏ل‏
ف
ن
نّ‏
ن ا ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا ت ق ي‏ ة ، ‏و بم‏ ا ا أ
ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر ا ‏ل‏ ‏حد ي ‏س‏ ذ د ا ت ته ف ‏ع ي‏ ر ا ا‏ ت
ي‏
ت ‏ك‏ في‏ ب ف غ‏ ‏ع
ي ة ف ن ‏مع‏ طظم ا ‏ل‏ أ ‏ح‏ و ا ‏ل ب ‏د ‏لي ت ‏ه‏ ي‏ ة ، ن ح ن ن ‏ع‏ ال‏ م
ن لم‏ ب‏ ا د‏ ئ ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏
ا
ن ح‏ ج‏ ة
ن ن ‏كو‏ ‏ل‏ ‏د‏ ي ن ا
ا أ ل ي
ي‏
‏فه‏ ل ل ي ف‏ ‏كع
ن ‏وط‏ ض‏ ا . ‏و ك ‏ل‏ ن
ع ‏هد ا ‏ل‏ ن أ
ن ف
ي
ا أ تطفص رّ‏
ً ا إ ا ‏لى
ب ‏د ت ‏ليه‏ ي‏ ة ‏ح‏ ى ت ن ل‏ ‏كو ن ت ق‏ ا د ري ل ن ‏عل‏ ى ا ‏لسلوك ب ن ‏عف ف ‏ط‏ ت ن س‏ ل‏ ة ؟ و ن ‏ل‏ طظ ر
ت ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ‏ع ‏م‏ ا ‏ل ي ا ‏لصيح‏
ح
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة ، ف إ‏ ا ن نّه ‏ح‏ ى
‏طط‏ ا
ا ‏ق ‏ل‏ و ة ا ‏ل‏ د ا ف ‏ع‏ ة ‏للع‏ و ا ف
ت فقل ‏ل‏ ا يمك ن ‏ل‏ و ‏حد ه ا أ ي ن ‏ك كو ن ك‏ ا ف تي‏ اً‏ ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ د و ا ‏م ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ا خ ‏ح‏ ي ت س‏ ا ر
ن
ب ي‏
ن يجم‏ ع
يّ‏ ت ن ‏عل‏ ن ي‏ ا ا أ ن
ا‏ ق ي ا لصفح‏ . و ا ‏لس‏ ب ‏ه‏ و ا أ ّ نه ي‏ ت يتع‏
ح
ا ن خ‏ ل ي
ن
ن ‏ك كو‏
ي ك‏ ي
تَ‏
ن ا ا‏ لفمميّن يس
ْ ‏َر
‏لس ‏م‏ ت ي
ِ
را د - ة ا
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل وا إ ‏ل‏
ا ش ‏ل‏ نخ‏ ص
ّ
ت ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ي ‏فسم ي
‏م‏ ا ن ت ‏ع‏ ت قد.‏ و خ ‏ح ‏ل‏ ا ف‏ ن اً‏ ‏ل‏ د ل ي ‏ك‏ ا ر‏
ك‏ ن ا ‏عل‏ ى و ف ‏م ق
‏سلو
إ ‏ل‏ ر ا د ة ‘ ‏ل‏ ا
ن ا ت لر ت ت يد.‏ ‏و ‏ه‏ ن ا ‏’ا
ن ‏ليط‏ ض‏ ‏ًا ك‏ ا ئ
ا أ
ن ا « ا ن آ ‏ل‏ ة ف تُ‏ ‏ك‏ ر «، ن ح ن
إ ‏س‏ ‏ي
ا
ن ا ‏على
ير إ ا ‏لى ق ‏د ر‏ ت
تث ش‏
ن
ت خ ‏طصّ‏ ص ت ق‏ ‏ط ا خ ‏ح‏ ي ت س‏ ا ر ‏ح ت خ ي‏ رٍ‏ ا د ‏و يره،‏ ن فب‏ ل
ا ‏ل‏ أ خ ‏حل ا ق‏ ي‏
ب‏ ا ا‏ ن لمع‏ ى ا ت ‏ل‏ َ ‏مِ‏ ي‏
ت ‏م‏ ا ‏ح‏ ة . ‏و ك ‏ل‏ ن
ن ا ‏ح س ‏م‏ ت ا ‏ل‏ ا ت
ا ‏ل‏ ا خ ‏ح‏ ي ت س‏ ا ر ‏م ن ب ي‏
ير ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ ثفش ر.‏ وي ق و ‏م
ق ا ن ‏ل‏ ب‏ ا ‏ط‏ ل و ا ‏ن ‏ل‏ خ‏
إ ‏ل‏ ر ا د ة ‘ ا خ ‏ح‏ ي ت س‏ ا ر ا ‏لح‏ ‏عل‏ ى
ت ‏ع‏ ن‏ ي ‏’ا
ن
‏لل ن ‏س‏ ا - ن
إ
َ ت في
ْ
ن غ‏
ب
َ
ف
ف
‏للع‏
‏ل‏ أ
‏ل‏
ن ن‏ ا
ا ق ‏س ث ش ن ا ه ‏ل ب ‏هدا‏ ت ي‏ ة ا ‏ح خ ت س ي ا را‏ ت
ع ا ‏ل‏ د ذ ي ن
ا ‏لع‏ ت فق‏ ل و ا ‏لع‏ ق ‏ل‏ ا ن ت ي‏ ة ب‏ ا ا‏ لمع‏ ن ى ا ‏ل‏ و ا ‏فس‏
ق
ك‏ ن ا ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا ق ‏ي . ا ن د ن ت ‏سي ر ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة وا ‏ل‏ أ ن خل ا
ن ‏مط‏ ن فضمو‏ ‏سلو
و تش ‏س‏ ت ‏ك‏ فيل
ي ة ف ا ‏ل‏ و ق ت ن ف ‏سه.‏
ت يداً‏ ب‏ تيد ‏ل‏ أ ن ن‏ ا ح‏ ي‏ و ن ا‏ ا ت ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و ‏ك‏ ئ ن ن‏ ا ت ا أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏
‏و ي ف ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ا ‏ك ‏ل‏ رت فيم ‏هد ا ا ‏ل‏ ذ أ ‏فم ر ‏مد ذ ‏كو ر ي ف ا ‏لعل‏ ا ت ق‏ ة ب ‏ن ي‏ ا ت ‏سس ‏ع ‏م‏ ا ‏ل
| 64 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

‏ل‏
نّ‏ ق ‏م‏ ر ن ا ب‏ ة ا خ ‏ح تز را ت ‏ل‏ ي‏ ة و ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة
وإ ا
ق ‏د ر ا ت ن ن‏ ا ا ‏خ ‏لح‏ ي‏ ت ا ‏ل‏ ي‏ ة ا
ِّ ‏جم ‏مد ا ر ‏ك‏ ن ن‏ ا ا ا‏ لمع ر ت ف ي‏ ة و ‏ل ي تطص‏ ب‏
ن ت‏ ح‏
ف ‏هم
ش ‏س ا أ ن ‏ل ‏ه‏ ا ا أ ن ت ن ‏م‏ ‏ع‏ ن ن‏ ا ‏م ن
ب ‏د ا ت ‏ع‏ ي‏ ة ب‏ ا ن ‏لط‏ ‏ضمو ر ‏م ن
ق ث د ا ‏ئم
إ
ا ن ‏لل‏ غ‏ ة ن غي ر ا ‏خ ‏ل‏ ‏ط‏ ا‏ ت ب‏ ي‏ ة ‏لل‏ ‏كو ن . ‏و ‏ل‏ د ى ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ‏ن ‏ل‏ خلْ‏
أ ا أ ‏س‏ ا لَ‏ لّٰ‏ ه
م
ا ‏ت ‏ل‏ قه ‏ل‏ أ ن نه ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ‏‘مس‏ ا ل‏ م’‏ ( ا آ ‏ل ‏عم ا ر ن ، 3 :83(، ا ي
ع ‏م‏ ‏حخ
ق
ع ‏ل ن ‏هد ا ‏لط ن ص‏ ف‏ ة ‏م‏ ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ن ف‏ ا ر
م و ا ‏س‏ ت ‏س‏ ا ل‏ . و ي ث ش‏ ا ر ك ا ب ‏ل‏ ث ‏ش ر ب
ن ي‏ ح‏ خ ت ت‏ ر ا و ا
ا و ا ‏حد:‏ با أ أ ‏لهم إ ا ر ا د ة ‏ح ر ة و ‏عل‏ يهم ا أ
ا ‏س‏ ي ‏س‏
ذ
ق ا ن ‏ل‏ ب‏ ا ‏ط‏ ل ، و ا ‏ف ‏ل‏ ‏ط‏ ت ن س‏ ل‏ ة ‏عل‏ ى ا ‏ل ر د
ا ‏ل‏ ‏ك‏ نف ر،‏ و ا ‏لح‏ ‏عل‏ ى
ن
إ يم‏ ا ‏عل‏ ى
ا ‏ل‏ ا ت ‏س‏ ب‏ ‏طص‏ ا ر ت بم‏ قد ‏و ر ه ا أ ت ن يد ر ك ب‏ ا ‏لحد س
‏ع‏ ن ند ه ح‏ س
‏َمُل
‏وا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ك
ا ل ّٰ ه.‏ ‏و ي ‏ل‏ س ذ ‏هد ا ا ‏ل‏ ت ف ‏ت‏ ‏كّر ا ‏ل‏ ‏حد ‏س ي‏ ‏‘و ا ‏س‏ ع
ن
ت ‏س‏ ي‏ بحمد
ن
ح
ش ‏مس ‏هد ا ت ‏لع‏ ‏ق‏ ل ، ‏ل‏ أ نّ‏ ا ت ‏لع‏ ‏ق‏ ل - كم‏ ا ا أ ‏ح‏ ا ‏و ‏ل ا أ
ج
ن
ن خ‏ ر ا
ا ‏خ ‏لح‏ تي‏ ا ‏ل’‏
36
ي ل‏ ة .
ن
‏حد ي‏
ْ
ب
نّ‏
ّ
ب َ ا ‏ل‏ ‏كو
ا ‏ل‏
ير ر ت ‏سم‏ ي‏ ة
ا ‏م‏ ‏ك‏ ا ن نه ا ‏ت ‏ل‏ و ا ف ‏م ع ق ‏وا ‏ل‏ ت تل‏ ا ؤ ‏و ‏م ‏م‏ ن ت ‏ع‏ ي ب‏ ر ا ت ن غ‏
إ
ا ل نر ‏ه ن ‏ه‏ ن ن‏ ا – ب‏
ن
ت يه‏ ا ‏م
ن ‏حج
ير ا ‏خ ‏ل‏ ط‏ ا ت ب‏ ي‏ ة ا ‏ل‏ ت‏ ي
ب ‏ل‏ ‏طص‏ ا ئ لر ن غ‏
وب ‏ك‏ و ‏سعه ف ‏هم ا
ت ت ‏طص‏ ل ب‏ ا ق ‏لح‏
س ا ‏لل‏ و ع ا ت ‏ق‏ .
ن
‏م‏ و ا ج ت ‏ه‏
ّ
ا لّٰ‏ ه ف‏ ي‏ ا ا‏ لمل‏ ل‏ ‏ك‏ ة
ب
‏ل‏ أ ‏ح‏ د ا ‏لح‏ ك ‏م‏ ‏ا ء:‏ “ ر ك‏
نَ‏ و ي ‏هد ا ا ‏ل‏ ذ أ ‏م ر ب ‏عد ا أ ن ا أ ‏و ر د ق ‏م‏ و ‏لاً‏
ا ‏ت ‏ل‏ ه‏ اك
ف
ا ش ‏لس ‏ه‏ و ب ة ‏ل‏ ا ق ‏ع‏ ل ، و ف ‏ي ب ال ن ا آ د م ‏كل‏ يهم‏ ا . فم ن غ ‏ع ب ‏ل‏
ب ‏ل‏ ه‏ ا ‏م ئ
ف ا
ب ي
ا ق ‏لع‏ ل ب ‏ل‏ ا ش ‏س ‏ه‏ و ة ، و ر ك‏
” . ح ‏م ‏م‏ د ‏عل ي‏
ب ‏ل‏ ه‏ ا ‏م ئ
ا ا‏ لمل‏ ل‏ ‏ك‏ ة ، ‏و ‏م ن ‏ع ب غ ‏ل‏ ش ‏س ‏ه‏ و ت ‏ه ق ‏ع‏ له ف ‏ه‏ و رّ‏ ش ‏م ن ا
ق ‏ع‏ له ش ‏س ‏ه‏ و ت ‏ه ف ‏ه‏ و خ ‏ح ‏ي ر ‏م ن
ّ
36 ‏ليطص‏
ا ‏ل‏ ت ه‏ ا ‏ك ن و ي ، ‏كسشّ‏ ا ف ا ‏طص‏ ‏طل‏ ا ‏ح‏ ا ت ا ‏ل‏ ف ن ‏و‏ ن ، ا لم‏ ج ل‏ د 3، ‏طصع ف ‏ح‏ ة 314.
ك‏ ا ‏ل ن | 63

ن ‏طص‏ ف‏ ا ت ا ل ّٰ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى ‏وب ‏ن ي‏ ر ر ت ن ي‏ ة
ا ‏لطص‏ ا ر ‏م‏ ة ا ‏لو ا ر د ة ‏م ن
ا أ ‏ح‏ ‏ك‏ ا ‏م ا ا‏ ن لم‏ ق ‏ط‏
ف ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ا لم‏ ث ي ا ‏ل‏ ا ‏ل‏ ‏ك‏ ا ‏فم‏ ل ا ‏ل‏ د ي ذ خ ‏ح ت ‏ل‏ قه
ث ش‏ ا ا
ا ر آ ي ن ‏د ‏ع‏ و ن ا إ ا ‏لى ا ‏ك‏ ت
ا ‏ن ‏ل‏ ق خلْ‏ ؛ ف‏ ن ا ‏ل‏ ع ق
ي ف ا ‏ل‏ ‏كو ن ، ا ن د إ ا نّ‏ ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ‏وا ت ‏ل‏ ن س‏ ا ق ‏س‏ ا ن ‏ل‏ بد ي ع ت ف يه ‏ل‏ د ت ‏ل‏ في‏ ل ‏عل‏ ى و ج و د
ا ل ّٰ ه
ا ‏ل ر ر ت ن ‏ي‏ ة
ن
ة ‏ل‏ ‏كو‏
ن ن ندرك ن ‏لغ‏ ا
ً أ
ن ‏ليط‏ ض‏ ا ا
ت ‏ح‏ ت ‏ك‏ فيم . إ ا ‏ل‏ ا ا أ ن نه ت ‏م‏ و ت فق ‏م‏ ٌ ن ّ ا ا أ
ن خ‏ ا ‏ل‏
ب ع ة ‏ل‏ ا ا ‏ط‏ ا :
ظ‏
نّه‏ ا ت ‏فس‏ بحمد ا لّٰ‏ ه ف‏ ي‏ ككل ن
ا أ ‏ل
ف
‏و ت ‏ك‏ في‏
ن
ِّ ‏م‏
َ
نق
َ
فِ‏ ن
َ س
ُ ْ
نَ‏
‏لح‏
رْ‏
ن
ّ
ِ
ن
َّ ع
ح
ب ّ
ً
ن
ن نَّ‏ ‏وَ‏ ا
ضُ‏ ‏وَ‏ ‏م ي‏
ُ ‏وَ‏ ا ‏لأَ‏
ا ‏لس بْ‏ ع
‏َّمَا ‏وَ‏ ا تُ‏
ا ‏لس
َ ا ‏ن
يحَه ‏مْ‏
ن ن لاَّ‏ تَ‏ يفْ‏ لقَ‏ هُو نَ‏ تَس
‏ُسَبّ‏ َ
ح س ‏ل ل‏
35
إ ‏س ر ا ء،‏ :44(. 17
‏حَل ‏َس تمً‏ ا ‏ع
ّ
َّ
‏لَهُ‏
حُ‏
ِ
تُسَ‏
ب
َ
ُ نَحَمْدََوَ‏
‏لاَّ‏
شَيْءٍاَ‏ ي ِ
فُورًا 44 ‏)ا ‏ل‏
غَ‏
نَ‏
‏َّهُ‏ ك‏ َ ا
آ ة و ا ي آ ا ت
35 تش ‏س ‏هكّل ن ‏هد ا ‏ل‏ ي
نّ‏ ا ‏ل‏ ن ‏كو‏ ل بر ‏م ت ‏ّه ‏له ‏ح‏
ب تُ‏ ف ي :
ن ‏ك‏ ث
ن ‏ط
ظ ت
ن ‏ط ر :
‏ل‏
ن
‏ح‏
ّ
ش ا ن
ّ
ا ‏م ي‏
إ ‏ل‏ ‏سل
ا
ت ث
أ ‏ل ا ر أ ‏ي ا ‏لس‏ ا ئ ‏د ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ‏ر ا
ش ‏مس‏ ا ‏لب ه‏ ا ‏س‏ ة ا س ا
ير ا لب‏ ير،‏ ‏طصع ‏ح‏ ف ة
ش‏ ي ءٍ‏ ي ف ‏ه ر وح ”. ا ‏ل ف ‏س‏
نّ‏
ي ا ة و ا أ “ ‏هكل
با أ‏
ً
ي ‏لح‏ و ا‏ ي ة ‏وا ‏ل‏ ب ن س‏ ا ي ت ة و ا ج حل ‏م‏ ي ا د‏ ة ‏عل ‏م‏ اً‏ و ش ‏م ‏ع‏ و ر ا
‏ط‏ ا ئ ا
ع
ا ‏ل‏ ب
نّ‏ ‏ل‏ ‏هكل ‏م ن
932. ‏و ل ي ر ‏ى ‏مل‏ ا ‏طصد ر ا ‏“ا أ ٍ
ن
ي‏
ا ‏ل‏ و ج ‏و د،‏ ا ن د ا ‏ل‏ و ج ‏و د ‏ع‏
بحس‏ ظّ‏ ‏ه‏ ا ‏م ن
ب
ب ذ ‏د ت ال ‏ه‏ ا وب ‏لو ا ز ر ‏م ذ د ت ال ‏ه‏ ا و ا آ ث ا ر ‏ه‏ ا ا خ لم‏ ‏طص‏ و ‏طص‏ ة
إ ‏ل‏ را د ة
ن ا ‏لع‏ ا ل‏ و ا ق ‏ل‏ ‏د ر ة و ا
م
ي ‏ل‏ ة ا ‏ل‏ و ج و ي د‏ ة ‏م
ا ت ‏م‏ ‏ح‏ د ‏م‏ ا ‏لط ف ص‏ ا ت ا ‏ل‏ ك ‏م‏ ‏ا
ع
ا ن ‏ل‏ ‏و ر و ا ظ‏ ‏ل‏ ‏هو ر،‏ و ‏ه‏ و
ي‏ ،
‏محج ‏م‏ و ‏ع‏ ة ر ‏س‏ ا ئ ل ف ‏لس‏ ي ف ة ‏لطصد ر ا ا ت لم‏ ا أ ‏ل‏ هن
و ا ي ‏لح‏ ا ة غ ‏وع ‏ي ر ‏ه‏ ا ‏”؛ ا ج أ وب ة ا ا‏ لمس‏ ا ئ ل ا ‏ل‏ ‏ك‏ ا ‏س ي ة ، ف‏ ي‏
ت ق ‏ح‏ ي‏ ق ‏ح‏ ا ‏مد ن ا ‏ح ج‏ ي‏ ا أ ف ‏طص‏ ه‏ ا ن ي‏ ) ‏طه ر ا ن : ن ا‏ ت ‏سش ر ا ا ت ا ‏لح‏ ‏كم‏ ة ، ‎1375‎‏ه(،‏ ف ‏طصع ‏ح‏ ة 137.
ر ‏م‏ ظ ا ‏ك‏ ت
إ ‏سل‏ ي ا ‏م‏ ة ، ا ‏ل
ن ا ت ا
ي
ي ‏لح‏ وي ة ا ‏ل‏ و ج و د‏ ي‏ ‏)ا ‏ل‏ ة أن ت ‏و ‏ل‏ و ‏حج ي ة ) ‏لل‏ ‏ك‏ و
ن‏ ‏د ‏حو ‏ل ا
‏و ‏لل ر ي
ة ،)
خ
‏سل‏ ي ا ‏م‏ ة ا ا ت لم‏ ا أ ر
ف ا إ ‏ل‏ ة
Knowledge in Later Islamic Philosophy ‏)ا ا‏ لمع ر ف ة ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ف ‏لس‏
‏م ن ‏طصع ف ‏ح‏ ة 232-229.
| 62 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

34
ّ ل ا ‏ل‏ د ‏ل‏ ا فئ‏ ل ”.
ت ا أ ‏م
نّفهم ‏“ا ‏ل‏ ‏ن د ل ن ت‏ ي ت ‏سس ‏فعملو ن ق ‏ع‏ ‏و ‏لفهم ف ‏ي
ق ‏ط‏ ب‏ ي ب‏ ا أ ‏ل
ا ‏ل‏ عر
ب‏
ن ‏ط‏ فض‏ ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ‏ع ‏م‏ ا ل ي ا لصفح‏ ف إ‏ ا ن نه يُ‏ ‏فح ر ز ر ‏م ا ر ت
ع ح
ن ا ن ‏ط‏ فض‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ي ف ‏مو
ع
ت ف ح‏ ي ‏م‏ ‏كيو
ا ‏ف ‏ل‏ ‏فهم،‏ و ت ت ‏ل ا ش ‏ى ا ‏لعل‏ ا ‏م‏ ا ت
‏حج د ت يد ة ‏م ن
ّ ل ‏وا ‏ل‏ د ‏ع‏ ا ء؛ و
ر ا ت ق‏ ة ‏لح‏ ا دّ‏ ب ة‏ ي نا ‏ل‏ ت ‏ع‏ فقّل
ف
ا ‏ل‏
ن
ي
‏ل‏
ي
ش ك
ب
ن
ي‏
ي ‏حطفص‏ ل ذ ‏هد ا ن ‏عد ‏م‏ ا ن ي‏ بد ا أ ا ا‏ لفم ر ء ب ا إ ‏ح ر ا ز ر ا ‏ل‏ تق‏
‏و ا ‏ل‏ ت ا أ ‏م
أ ن ا .
ا ‏م‏ ا ‏م‏
ف
ب‏ ‏طص‏ و ص ق ‏ح‏ ت ق‏ ة ا ‏ل‏ ش‏ ي ء ا ‏ل‏ د ي ذ ي ت ‏فق‏
ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ‏ل‏ ت ا ذ يد ر ا أ ‏ي ّ ‏س خ
ا ‏ت ‏ل‏ ‏و ت ‏ك‏ يد ‏عل‏ ى ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة
ير ‏م ن
‏كي ‏و ي ‏ل‏ ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ا ‏ك ‏ل‏ رت فيم ا ل‏ ‏ك‏ ث
‏و ي ف ذ ‏هد ا ا ث ‏ل‏ شا أ ن
إ ‏سل‏ ا ‏م،‏
ر ا ه ا ‏ل‏ ن ا س ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ د خ ‏و ‏ل ي ف ا
ا ب ‏ل‏ ‏د ‏لي ت ‏ه‏ ي‏ ة و ا ب ي ‏ل‏ ‏يّ‏ ن ة ل‏ ت ‏ح ر ‏مه إ ا ك
ا ق ‏لح‏
ا أ ن ل ي ‏ك‏ و ن ‏ك‏ و ا ت ق‏ ا د ري ل ن ‏عل‏ ى ر ‏و ت ؤ ي‏ ة ا ‏لح‏ قّ‏ ب‏ ا أ ن ف ‏سفهم:‏
ي غ
ا ن د نبد ‏ل‏ اً‏ ‏م ن ذ د ‏ل‏ ك ي ب ‏ع
ْ
ُ
ْ
غَيّ‏ ‏َم نْ‏ ل يَ‏ ‏ك ن ‏فر
ِ ن تقَد‏ ن تَّ‏ ي بَ‏ نَ‏ َّ ا ‏ل ث ْ رُّ‏ ش ‏مِ‏ ‏دُ‏ نَ‏ ا ‏لْع
ر ي َ ا ‏ل‏ د ت ‏َل
ك‏
نَ‏ ‏طصَ‏ ا ‏م
رْ‏ ‏وَ‏ تَ‏ ا ثْ‏ ‏لْوُ‏ عقَ‏ ى
ْ
ت ا ‏س س تَمْس
ُ و ؤْ‏ ‏م فَ‏ قَدِ‏
تِ‏ ‏و‏ ي ‏وَ‏ ك
‏ط ‏َا غُ‏ ‏ع
ّ
‏هَ‏ ا ‏وَ‏ ا لَّهُ‏ ‏سَمِ‏ ي ‏عَلِ‏ ت عٌ‏ ‏يمٌ‏ 256 ‏)ا ب ‏ل‏ ت ‏ق ر ة ، 2 :256(.
َ
ِ ن يف َ
َ لاَ‏ ا ن
ُ
َ كَ‏ نَ‏ ا ‏لْع
ّ
ِ ن نَ‏ ا ل َّ َ
ن
ْ ‏َاهَ‏
‏ل‏ اَ‏ ا َ
‏ل‏
نَا
َ
‏ل
و ت قد ن ج‏ ا ء ت
ف‏ ي‏
‏س‏ ن ا ن ي‏
إ ‏ل‏
ظ‏ ا ‏ه ً را إ ا ‏لى ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا
‘ ن ‏ل‏ غ‏ ة ا ‏ل‏ ‏كو ن ’ و ‏ح‏ تي‏ اً‏ ن
ض‏ ا
ن
ا أ ‏ليط‏
، ‏و ك ‏ل‏ ن
ج
‏طصو ر ة ا أ ‏و ا ‏فم ر ‏طص‏ ا ر ‏م‏ ة و ق ‏م‏ و ا ‏ي نن و ن ‏م‏ ب‏ ا د ئ و ن ‏م‏ ا ذ د ن
ن
ض‏ اً‏ ب ي‏
ن
أ ‏ل ق ‏م‏ وت ي‏ ة . ‏و ‏ل‏ ت ا في ر ‏ى ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ت ‏ع‏ ا رط‏
ق ‏طص‏ ص وا ‏م‏ ث ا
‏طصو ر ر ة ‏مو ز ر و
ر ‏ط‏ ب‏ ي ، ا ‏ل‏ ج ا ‏م‏ ع
34 ا أ ‏كب و ‏ع‏ ب ‏د ا لّٰ‏ ه ا ‏ل‏ ع ق
‏ل‏ أ ‏و ‏ل،‏ ‏طص‏ ف ‏ح‏ ة 780.
ا
ً ف‏ ي‏
ر ا آ ن ) ب ي ر ‏و‏ ت : د ا ر ا لب‏ ن ‏ح ر ز ‏م،‏ 2004(، ا لم‏ ج ل‏ د
‏ل‏ أ ‏ح‏ ‏ك‏ ا ‏م ا ‏ل‏ ع ق
ك‏ ا ‏ل ن | 61

و ا
نَ‏ نْ‏ ن اأَل ‏طص َ ا رٍ‏
ْ ت تَهُ‏ ‏وَ‏ ‏م ظَّ‏ اا‏ ‏َي‏ ‏مِ‏
خْ‏ زَ‏ ي
اأَ‏
ر
ن ‏ح‏ ا ‏ل‏ ن فَ‏ تقَدْ‏
َ ‏لِ‏
َ ا نَّ‏ كَ‏ ‏م ُ ‏دْ‏
‏َل‏ ي َ ‏مَ‏ ان ‏ِاأَ‏ آمِ‏ نْا نُ‏ و ن اْ‏ ‏ه ك‏ ‏مْ‏
ً ا يُ‏ ن نَ‏ ا دِي
192 رَّبَّ‏ ن نَ‏ ا ا َ نَّ‏ ننَ‏ ا ‏س ‏َمِعْ‏ ننَ‏ ا ‏م ُ نَ‏ ادِ‏ ي
‏ئَ‏ ا تِ‏ ن نَ‏ ا ‏وَ‏ ك تَو ن نَ‏ ا ‏م
ِ ا ‏وَ‏ ‏ك ن َ ‏ف رْ‏ ‏ع ‏َّا ‏سي
َ ن نَ‏
نُ‏
فَ‏ ا آ ‏م ‏َّا رَبَّ‏ ن نَ‏ ا نفَ‏ عَ‏ ا غْ‏ ن ‏ع رْ‏ ‏لَ‏ ننَ‏ ا د ذُك و ب
نَ‏ نَ‏ ا ‏كيَوْم
خْر
تُح
‏ل‏ اَ‏
ى رُس ‏لِ‏ كَ‏ ‏وَ‏
ا ‏عَلَ‏
آ ن نَ‏ ا ‏مَ‏ ا ‏وَ‏ ‏عَد تَّ‏ ننَ‏
‏ل‏ أَ‏ ْ ‏ب رَا رِ‏ 193 ر ‏بَّن نَ‏ ا ‏وَ‏ ا تِ‏
ا ن
آ ‏ل ‏عم ا ر ن ، 3 :194-189(.
ي ‏عَ‏ ا دَ‏ ( 194 ا
‏ل‏ اَ‏
ا ‏ت ‏لْ‏ يَ‏ ا ‏مَتَ‏ َ ا نَّ‏ ‏كَ‏
ُ
َ رَلبِّ‏
َ ‏فَّ‏ َ عَ‏
َ
‏َا ‏َل‏ َ
ّ
َ ن َ
ُ
ّ
ِ
َّ ا رَ‏
تُ‏ خْلِ‏ فُا لْمِ‏
َ
َ ن ت ت
َ ن ن
َ
ن
‏و ‏عل‏ ى و ف ‏م‏ ق ا ‏ت ‏لفق ر ا آ
ق ‏و ‏لٌ‏ غ ‏لل‏ ت ا ي‏ ة ، و ‏م ن ا ‏ل‏
ي
‏ل‏
ن
ا ‏ل‏ ‏كو‏
ب‏
ب ‏دا ‏ه‏ ة بم‏ ‏ك‏ ا ن ا أ نّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏م‏ ا ‏ل‏ م ت ‏ع‏ و ت قه ا ب أ ‏سس‏ ا
ذ ‏ل‏ و ‏ع ي‏
ن به ‏عل‏ ى ا ‏ف ‏ل‏ ‏و ر.‏ و ‏هد ا ا
ير
‏ل‏ ج‏ ا ن ب‏ ن ‏ك‏ ب‏
‏م‏ ن
ا س ا ض ‏لس ن ‏ي
‏س‏ ‏ل‏ أ
ؤ ي‏ ت ‏ه
ت ن ب‏ ا ‏لح‏ ق ‏ع‏ ن ‏د ر ‏و
ف ‏ه‏ و ي ‏م‏ . ن إ ف‏ ا نّ‏ ا ‏ل‏ ‏ن دت ل ي ن فق رّ‏ ‏و
ت ‏فعملو ن ق ‏ع‏ ‏و ‏لفهم ‏عل‏ ى ا ‏ن ‏ل‏ ‏ح‏ و ح ا ‏ل‏ أ ‏ص‏ وا ‏ل‏ أ ت فتم.‏ و ت فت ر د
ق
ت فيم ، ا إ نّ‏ ن خل‏
ا ‏ل‏ ‏ك ر
‏مع‏
ت يد ر ك ذ ‏هد ا و ي فق رّ‏ ت
‏ل‏ ا ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة إ ف ا ن نّه
ا ‏لحد س ي ش ‏س ‏هكل ا
إ د ر ا ك ‏للح‏ ق ‏ع ن ‏ط ري ‏ك ق
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح ر ب ي ل و ا ا‏ لم‏
‏م ن ‏عل ‏م‏ ن ا ا
ن ‏تَ‏ ن فب ‏َل ا لّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى
‏م
‏فهم ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ و ع ا ت فق‏ ي ‏سس
ي‏
تر ‏فهم ‏ع ن ا أ ‏و ئ ‏ل‏ ك ا لمه تم‏
أ ‏ل‏ ب‏ ب ا » ‏لس ت ‏م‏ ن
ن ‏كلم‏ ة ‏»ا أ ‏و ي ‏ل‏ ا ‏ل‏ ن
ف‏ ي‏ ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ
ا ‏ل‏ ش‏ ي ء
بّ‏ ‏ل‏ ’ و ت ‏ع‏ ن‏ ي ج ‏و ‏فه ر
ع ن فجم‏ ‘
ي‏
أ ‏ل‏ ب‏ ب ا ، و ‏ه
ل ي ‏ك‏ و ن ‏ك‏ و ا ا د ت ن‏ ‏ك‏ ي‏ ا ء.‏ وا ‏ل‏ ن
با أ ن
ف ‏همه‏ ب ا ق ‏ع‏ و ‏ل‏ ن ا .
ي ا ء ا ‏ل‏ ت
ير إ ا ‏لى إ ا د ر ا ك ‏فعم‏ ت ق‏ ا ‏ل‏ ة أ ‏س ت ث س
و ‏صم س يمه،‏ تث ش‏
ن
ن
ي
ي
ئ
ت
ي
و
ف ت ق‏ ‏ط
ي‏ ق ق ‏لح‏
أ ‏ل‏ ب‏ ب ا : ‏»ا ي أ ا ق ‏لع‏ ‏و ‏ل ا ت ‏ل‏ ا ّ ‏م ة ا ‏ل‏ د ت ذ‏ ‏ك‏ ي‏ ة
ق ‏و‏ ل ا ب ل ن ‏ك‏ ث ثي ر ي ف ف ‏سي ر ه ‏ل‏ أ ‏و ي ‏ل‏ ا ‏ل‏ ن
ا ‏م
إ ‏ل‏ ‏م‏
ا ‏ل‏ ت‏ ي ت تد ر ك ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ب‏ ق ح‏ ا ق ‏ه‏ ا ‏عل‏ ى ‏حج ‏ل‏ يّ‏ ا ت ‏ل ‏ه‏ ا «. 33 وي ‏ل ف ‏طص‏ ‏فهم ا
33 ت
ير،‏ ف ‏طصع ‏ح‏ ة 334.
ن ‏ك‏ ث
ير ا لب‏
ف ‏س‏
| 60 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

نَ‏ ‏ل ا ‏ل ‏هم
ر
‏َّمَ‏ ا ‏وَ‏ ا تِ‏ ‏وَ‏ ا ‏لأَ‏ َ ‏وْ‏ ‏عً‏ ا ك ‏وَ‏
‏َس ُ ج ‏دُ‏ ‏م ا ‏لس
ن
‏وَ‏ لِلَّ‏
‏ق
‏لِ‏
‏لأَ‏ ت
نَ‏
بُّ‏ ا ‏لسَّمَ‏ ا ‏وَ‏ ا تِ‏ ‏وَ‏ ا
ا ‏ل‎15ِ‎ ت ‏ق ‏لْ‏ ‏مَ‏ ُ
نَ‏ ا نُ‏ ‏لْغ ‏دُ‏ ِّ ‏و ‏وَ‏ ا ‏طصَ‏ ‏ل‏ آ
فُسِ‏ ‏ه
نَ‏ ‏لِ‏ أَ‏
ذْ‏ ت ُ ‏تم ‏من دُ‏ و ن ت ْ ‏لِ‏ يَ‏ ا ء ْ يَم ‏لِ‏ ‏كُو‏
تَّ‏
ا لَّهُ‏ ت ‏ق ‏ل
‏وَ‏ ا ‏لْ‏ بَط‏ يرُ‏ اأَم
‏لأَ‏
َ ‏م ى
تَوِ‏ ي ا ‏ع
‏َس
‏ل ‏هَ‏ ‏ل
‏ط‏ ‏ضَ‏ رًّا ت ‏ق ْ
‏ل‏ اَ‏ ن
فْ‏ نَع ‏عً‏ ا ‏وَ‏
خَلْ‏
ت
َ
قُ‏ و اْ‏ ك ن
جَ‏ ‏عَلُ‏ و لِلََّ‏ اْ‏ رَك‏ شُ‏ ‏َا ء ‏حخَلَ‏
‏لُمَ‏ ظُّ‏ ا ُ ت ‏وَ‏ ا ‏لنُّ‏ و رُ‏ ‏م اأَ‏
ُ
‏عَلَ‏ يْه ‏لِ‏ ‏مْ‏ ت ‏ق ا لَّهُ‏ ن خَ‏ ا ‏كَ‏ قُ‏ ‏هك شَيْ‏ ءٍ‏ ‏وَ‏ ‏ه ‏ُوَ‏ ا ‏لْوَا َ ‏د
قُ‏
ْ خَلْ‏ ِ
ث شَ‏ ا بَهَ‏ ا ‏ل ن
قَ‏ ا رُ‏ ‏)ا 16 ‏ل ر ‏عد،‏ :16-15(. 13
ا ‏لْ‏ ‏هَّ‏
ُ ُ
َ ا ‏وَ‏
‏ْهً‏
ُ
رْ‏
ْ
ِ ‏م
ن
ْ
َ ْ ‏هَل
َ َ
رْ‏ نَ‏ ‏ط
‏لاَ‏
ّ
ُ ‏ل
ِ
ْ
ن رَّ‏
اأَو
َ
َ ِّ
ْ ْ
ي
ْ
ُ
ن
ن َ ي‏
َ
ْ
َ ي
اأَ‏ د
ُ ْ ا خَ‏
فَ‏
ُ
تَوِ‏ ي ا ‏ل‏
ْ تَس‏
َ
نف‏ تَ‏
‏ّل
ي ‏وا ‏ل‏ ت ا أ ‏م
ت ت ‏حل‏ في‏ ل ا ا‏ ن لم‏ ق‏ ‏طع
ذ ن ن ‏ط‏ ّ فضم ا ا‏ ش لمس‏ ا ‏هد ة و ا ‏ل‏
ن ي‏ ت ض ‏هد
ح ي‏
:
‏وا ‏ل‏ د ‏ع‏ ا ء ب ض ‏عطل ‏ه‏ ا إ ا ‏لى ب ض ‏ع‏
ٌ
ّ ا،‏ ت
ُ لْ‏ كُ‏ ا ‏لس
و ‏ح‏
‏وَ‏ لِلََّ‏ ‏م
ت
خَلْ‏
َ
ن
‏ىَ‏ ‏هك
‏وَ‏ ا ل هُ‏ ‏عَلَ‏ َّ
‏لأَ‏
نَ‏
‏َّمَ‏ ا ‏وَ‏ ا تِ‏ ‏وَ‏ ا
ن
‏وَ‏ ا ‏ح
‏لأَ‏
نَ‏
‏َّمَ‏ ا ‏وَ‏ ا تِ‏ ‏وَ‏ ا
ا ‏لس
ّ
ُ ‏ل
ِ
رْ‏
ْ
رْ‏ خْ‏ َ ت ‏ل َ ا ا ‏للَّ‏
ُ
‏لَّ‏
ن
َ 189 ا ي َ نَّ‏
ّ
‏ل ‏ل
شَيْ‏ ءٍ‏ ت قَدَ‏ ل تر
ت ‏لِ‏ ‏ي ‏وَ‏ ا ‏ل‏ نَّهَ‏ ا رِ‏
ق
ذْ‏ رُ‏ ‏و نَ‏ ا لَّهَ‏ ‏تَ‏ يَ‏ ا ‏مً‏ ا ‏وَ‏ ‏ُعُ‏ و دًا
‏ل‏ أَ‏ ‏لْ‏ بَ‏ نَ‏ ا 190 ا دنَ‏ ل ت‏ ت نَ‏ يَد ك
ا ن
َ آ‏ يَ‏ ا ‏تٍ‏ ِ أُو ‏َي
ا
‏َّمَ‏ ا ‏وَ‏ ا تِ‏ ‏وَ‏ ا نَ‏ رَبَّ‏ ننَ‏ ‏لأَ‏
ا ‏لس
‏كَّ‏ ن خَلْ‏
َ ت ‏ت فَر
لَ‏ ‏ه ‏مْ‏ ‏وَ‏ ي
‏ىَ‏ ‏حجُ‏ نُ‏ و ن ِ
‏وَ‏ ‏عَلَ‏
ا ‏ل‏ ن َّ رِ‏ ا 191 ر ‏بَّ‏ ننَ‏ َ ا
ذَا بَ‏
ت فَ‏ ن نَ‏ ا ‏عَد
بْ‏ ‏حَ‏ ا نَ‏ َ كَ‏
‏مَ‏ ا ‏حخَلَ‏ تَ‏ قْ‏ ‏هَد َ ‏ل اً‏ ‏س
رْ‏
ت
َ
ن
َ ي‏
ُ ‏و نَ‏
َ
ُ
ذَا بَ‏ ا
ك‏ ا ‏ل ن | 59

بح‏ ت ‏ه‏ ا ، ‏وإ ا ‏ل‏ ا خ يح ‏ع ق ‏و‏ ي ن ف ا ت ‏سس ‏ع ‏م‏ ا ‏ل ق ‏ع‏ ‏و ‏لفهم
ت فق ر ا ء ي ة ‏صح‏ ‏ح‏ ة و ي ‏ل ‏طصدّ‏ ق ‏م و ا ق
ي‏
ذ ن ق ‏ح‏ ت ‏ه‏ ا ؛ ف ف‏ ‏ع
وي ن ‏طص‏ ا ن ‏عو‏ ‏ل ر غ ‏ع‏ ب‏ ا ت ‏ل ‏فهم ش ‏وس ‏ه‏ و ا ت ‏ل ‏فهم،‏ ‏و ‏م ن ث ّ فثم ل ي ك‏ دّكبو
ي‏ ،
ع ا ن ا ‏لطص‏ ا د ‏ق ‏فم‏ ا ‏ل‏ تقن
إ ‏ل‏ يم‏
‏ط‏ إ ا ‏لى ا
ن ا أ نّ‏ ا ‏ل‏ ج ا ت ‏س‏ ن ا ب‏ ة ا ف ض ‏ي
ي‏
ا ر ء ة ا ‏خ ‏ل‏ ا ‏ط‏ ئ‏ ة
ن إ ‏ك‏ ا ر.‏ 32 ف‏ ن ا ‏ل‏ ع ق
ا ‏ل‏ ‏ث ا ن ي‏ ‏لب ‏طص‏ ن ا ‏حبه ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ‏ن ‏كفر و ا
ف
ت فه ن ر ن جّ‏ ا ا‏ لم‏ و ت فق‏
‏طط ر:‏
ن ا خ ‏لل‏
ج‏ ا ت
ن ض ن
ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ و ن ا أ
آ ا ت ا ل ّٰ ه ا ‏ل‏ يّ‏ ن ا ت ف ‏طص‏ ل‏ ن ا ‏ع ن
‏ل‏ ي
‏لس
يرِ‏
‏ْحَ‏ نَ‏ ا ا
‏و ‏لُ‏ ‏مَ‏ ا كُ‏ ن ي َ ا أَ‏ ‏ص
كُ‏ ن ‏مَ‏ ع
‏وَ‏ تقَ‏ ا ‏لُ‏ و ا ‏لَوْ‏
‏ط‏ في‏ ا أ ي ن ف ‏فهم ا ا‏ ن لمع‏ ى ا ت ‏لحق‏
‏)ا 10 ا‏ لم‏ ل ك،‏ ‎67:10‎‏(.و ‏ل‏ ي ا ت ‏سل‏ تع
ق‏ ا ي ن ت ‏سس ‏عمل‏ و ا ق ‏فع‏ ‏و ‏لهم:‏
ت
ي ‏فعم‏ ل ق بم‏ ت ض تط‏ ا ‏ه‏ ا إ ا ‏ل‏ ا ا ‏ل‏ ‏ن د ل ن ت‏ يم‏ ‏ك‏ ن نهم ‏ح‏
َّ ننَّ‏ ا ‏ل ك‏ ‏مُا ‏ل‏ آ‏ يَ‏ ا َ ‏تِا ُ نك‏ ن تُمْ‏ تَع
بَ‏ ي
ير
ؤ و ا ب ف ك ش ‏س ن ‏ف ر ة ا ن ‏لل‏ غ‏ ة ن غ‏
ا ‏م‏ ‏ك‏ ا ن ا ‏ل‏ ‏ن دت ل ي ن ت ‏ع‏ قلو ن ا أ ن ن ي‏ بد ‏و
إ
و ب‏
ا ‏للس‏ ا ت ن ي‏ ة ‏لل‏ ‏كو ن و ا أ ي ن ف ‏فهم‏ و ا ت ‏ك‏ في‏ ي ف ‏س‏ ت ن ‏سلمو‏ ل ّٰ ه.‏ ‏و‏ ت ‏س‏ ا ن ‏عد‏ ا ن ‏هد ا ‏لح‏ ‏كم‏ ة
غ
ت ل‏ في‏ ع
ير.‏ و ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ب ن
ب ‏ل‏ ‏طص‏
ن ا ‏ل‏ أ ‏فعم‏ ى و ا
ي ة ف ا أ ن ن فن ر ‏ى ا ‏ن ‏لفر ‏ق ب ي‏
ا ‏لعم‏ ت ق‏
س ‏ع‏ ة
ف
خ‏ ا ‏ل‏ بي
ذ ش ‏ك‏ ا ء ‏م ن د و ن نه ين
ش ‏س ‏د ت يد ب ‏ت ت ا أ‏ ‏ك‏ يد ه ا أ نّ‏ ا ن إ ‏ك‏ ا ر ا ل ّٰ ه و ا ‏ن تّ‏ خ‏ ا د ‏ر
ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء وي ن ت ته‏ ك ن ‏م‏ بدا أ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل :
ي
َّ
َ
ي ق
ف
‏ل‏
ت ‏فع رّ‏
ي ك ‏م‏
ن
‏َّا
ي ق‏ ي ‘ ‏لل ي آ ا ت ’
ً ا أ
آ ‏ل ‏فعم ا ر ن ، 3 :118(.
ْ نَ‏ ‏لُو‏ ( 118 ا
َ
ت
ي
‏ط‏
ي ق
ت
‏ل‏ أ ‏و ‏لى
ت
َ
ُ اأَ‏ ْ ْ نَع ت
‏َّا ْ نَس
ب
‏ح‏
و
ُ
َ
قَدْ‏
ت
ي
ن
ث ‏س ستهي‏ ‏كو ا ل تر
32 ت ‏ك‏ و
و ت ‏س‏ و ، the God and Man in the Qur’an: The Semantics of
Koranic Weltanschauung ‏)ا لّٰ‏ ه وا ‏ل‏
) ‏طو ‏ك‏ ي‏ و : ‏مع‏ هد َ يو ‏ل‏ ل‏ د ر ا ‏س‏ ا ت ا
ر ا آ ن ا ‏ل‏ ‏ك‏ و ن ي ة )
ي ة ا ‏ل‏ ع ق
ؤ
‏ل‏ ا ‏ل‏ ا ت ر ‏و
: د
ن
ر ا آ
إ ن ‏س‏ ا ن ف ي ا ‏ل‏ ع ق
‏ث ‏ل‏ ق ا ي ف ة و ا غ ‏لل‏ وي ة ، 1964(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 137-136.
| 58 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ا ‏ل‏ ت فتع‏ ا ‏م‏ ل ‏مع سهما
ي‏
ن ‏ع‏ ن ‏د ا لّٰ‏ ه،‏ و ‏كل ا ‏هم‏ ا ت ‏م‏ قدّ‏ س ، وي ن ن غ‏ يبع
ج‏ ا ء ‏م
ت
آ ا ن
ا ‏ل‏ ي
يْ‏ ‏م ر ت ‏ط‏ ة
ب ن ‏ع‏ ت ا ي‏ ة فا ئ ت ق‏ ة ، و ت ن ‏طلّ‏ ب‏ ا ن ا أ ‏ما ن ةً‏ و ا ‏ل‏ تفه ن را ‏م.‏ و ا ي آ ا ت ا ل ّٰ ه ب ا ا‏ ن لمع‏ سيَ‏ ن
ك‏ ي ت ‏سل‏ ت طفي‏ ع
نّه‏ ا ت ‏م‏ و جّ‏ ‏ه‏ ة إ ا ‏لى ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ث فش ر ي ي
‏م‏ نب‏ ا ‏ر ش ة ب‏ ا ق ‏لع‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ‏ل‏ ة أ ‏ل
ق
ن ف ‏فهم و ا ت فق‏ ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏)ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ن ‏ل‏ طظ ر ي ) ث فثم ي ‏س‏ ل ك ‏ط ري ‏ك
ع
إ ن ‏س‏ ا ن ا أ ي
ا
(. وإ ا نّ‏ و ا ق ‏ع‏ اً‏ ا أ ‏س‏ ا ‏سس ي‏ اً‏ ‏و‘م‏ ا د ي‏ اً’‏ ‏م‏ ث فثل
ا ‏لفعمل‏
ا ‏ف ‏ل‏ ‏ط‏ ت ن س‏ ل‏ ة و ا ‏لسع‏ ا د ة ‏)ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ي
ن
ز ‏م ن ‏ه‏ و ق ‏ح‏ ت ق‏ ةً‏ “ ا ت آ ي‏ ة ” ‏ق ‏ل‏ و ‏م ي‏ ت ف فت‏ ‏كّر ‏و
ي‏ ‏وط‏ ن ن ل ‏ط ا ‏ل ر
ب‏ ‏عد د ا ‏لسس نن
‏حس‏ ا
ن ت ‏ق‏ ة ت ن ا ت ‏سقه:‏
ب‏ ظ‏ ا ‏م ا ‏ل‏ ‏كو‏ ‏ود
ن
ب
َ
ّ
ب
ّ
َّ
ن
ي
ي
‏ل‏
ن
نَ‏ ستَ‏ ا ء ‏وَ‏ ا ‏ت ‏لْ‏ ‏قَمَ‏ رَك نُو ت رًاوَ‏ قَد رَهُمَ‏ ن نَ‏ ا رنَ‏ ‏ل
‏ه ‏ُوَ‏ ا ‏لَّ‏ د نَي جَ‏ ‏عَلَ‏ ا ث ‏ل‏ ‏ش ‏َّم
‏ل قّ‏
ا ‏ْحَ‏
نَ‏ ‏لاَّ‏
‏ْحِ‏ ‏ل ‏سَ‏ ا بَ‏ ‏مَ‏ ا ن خَلَ‏ قَ‏ ا لَّهُ‏ د ذَ‏ َ ك اَ‏
ُ و اْ‏ ‏عَدَ‏ دَ‏ ا ‏لس نَ‏ ‏وَ‏ ا
ن ‏وَ‏ ا ‏ل‏ نَّهَا ‏ِر
‏ُو‏ ي َ ا ‏ح ت ‏لِ‏ ‏ي
قَوْمٍ‏ يَعْلَم
فَطص ‏لُ‏ ا ‏ل‏ آ‏ يَ‏ ا تِ‏
قُ‏
‏لأَ‏ ‏ل قَوْ‏ ‏مٍ‏ يَتَّ‏ ‏و‏
تٍ‏
‏َّمَ‏ ا ‏وَ‏ ا تِ‏ ‏وَ‏ ا نَ‏
ن ا ‏لس
‏وَ‏ ‏مَ‏ ا ن خَلَ‏ قَ‏ ا لَّهُ‏ َ ي‏
ِ
نَ‏ 6
‏ل‏
َ
ْ َ س ‏ط‏
ْ
ن خْ‏ َ ت ‏ل َ ا ا ‏للَّ‏
نَ‏ َ 5 ا نَّ‏
ّ
َ آ‏ يَ‏ ا ِ
رْ‏ ‏ل
‏ل‏ آ ي ا
َّ نِ‏ ‏ِي
َ
َ تَعْلَم
ّ
ي ُ ِ
‏)كي‏ و ن س ، 10 .)6-5:
ت
ن ا ت ‏سس ‏ع ‏م‏ ا ‏ل ق ‏ع‏ ‏و ‏لفهم
ي ظ ‏ل ‏فه ر ا لّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى ن ‏هد ا ت ‏ل‏ ل‏ ن ا س ‏ل‏ تي ت ‏م‏ ‏ن ‏ك‏ و ا ‏م
ي‏ ج‏ ة ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ا‏ ن لم‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة و ي ‏ه‏ ا أ ن ‏كي‏ و ؤ ن ‏م‏ و ا ب ا لّٰ‏ ه.‏ ف‏ ّ ‏هكل ا ت آ ي‏ ة
‏ل‏
ن
و ا ن ‏م‏ ‏ه‏ ا ا ‏ن
خ
ي ف ت ‏س‏ ‏ح رج
إ ن ‏س‏ ا ن .
ت ‏س‏ ن ا ب‏ ة ‏م ن ن ج‏ ا ب ن ا
ي ف ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ‏و ي ف ا ‏ل‏ ‏كو ن ت تد ‏عو إ ا ‏لى ا ج
ن آ ا ت
ؤ وا ‏هد ا ‏ل‏ ي
و ت ‏س‏ و ، ‏كب و ع ‏فس‏ ا ‏ل‏ ن ا س ا أ ي ن ت فق ر ‏و
ن
كم‏ ا ا أ ل م‏ إ ا ت ‏ل‏ يه ا ل تر
ح
و
ك‏ ا ‏ل ن | 57

ا أَ‏ َ يَحْس بُ‏
ن
نُ‏ اأَ‏
َ ا ‏ل‏ ن ‏سَ‏ ا
يُ‏ تْ‏ فت رَكَ‏ ُ ‏س ‏دً‏ ‏ى ‏)ا 36 ‏ل‏ ي ق ا ‏م‏ ة ، 75 :36(.
ف ىي ا ‏ل‏ ‏كو ن .
‏س‏
ن
ف
ن
ي‏
ا ‏ق ‏ل‏ و ا ن‏
ي‏ ق ‏علّ‏ ب‏ ا ‏ل‏ ‏كو ن ، ت قد ن ق خل‏ ا لّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء و ن ق خل‏
وت ن ‏س ‏م‏ ا ‏ت
بها؛ و ن ‏هد ا ق ‏ل‏ و ا ‏ي ن‏ ي ن ا ‏ل‏ ت ت ّ ‏فسم ى ‏سسنّ‏ ة ا لّٰ‏ ه
ا ‏ل‏ ت‏ ي ت ‏ك‏ و ن جد ن ‏هد ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء
ا‏ ن ج‏ ا ‏م ‏وا ‏ل‏ د و ا ‏م
ا د ن ‏م‏ ب‏ ا د ئ ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م وا ‏ل‏ ن
لر ت ن فد إ با ‏ل‏ ‏مد
ن ا‏ لم‏ ب‏ ا د ئ ا ‏ل‏ ت ‏كلّ‏ ّ ي‏ ة
‏هد ا
ف ن
و ا إل نّه‏ ا و ‏ط ن ف‏ ة ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ب ‏ل‏ ث فش ر ي ي ف ا أ ن ل ي ‏ك‏ ت ث فش‏
ن ا‏ لم‏ ب‏ ا د ئ ف‏ ي‏
ي ‏و‏ ث ش‏ ا ر ك ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ع ب ت ‏ع‏ ا ‏م‏ له ‏فم‏ ن ‏هد ا
و ا ن ‏لطص‏ ف‏ ا ت ا ‏لج و ‏ه رت ي‏ ة .
‏هد ا ‏ل‏ أ ش ‏س ك‏ ا ‏ل
ف ن
ث ش‏ ا
ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل ‏لل‏ و ج و د . و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ت ق‏ ا د ر ‏عل‏ ى ا ‏ك‏ ت
ي ظ
ن
ي ة ف ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ؛
ن ا‏ لم‏ ب‏ ا د ئ ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل‏ ة ا ‏ل‏ ‏ك‏ ا ‏م‏ ن ن‏
ة ‏ل‏ أ ا ا
ا ‏لج و ‏ه ر ت ي‏ ة ق ‏للمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ‏ل نّه‏
‏و ق بم‏ ‏د و ر ن ا ا أ ن
‏س‏ ا س
‏ل‏ أ ن نّه ‏م ن ا ‏ل‏ أ
ّ
ن ‏ح‏ لّل ‏ع‏ ق ‏ل‏ ا ن تي‏ اً‏ و ‏علم‏ تي‏ ا ً ا ‏ل‏ ‏كو ن ا ا‏ لم‏ ا د ‏ي
ن
ت
ي ن
ن
ي‏ جد ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ
ن
ا ب ‏ل‏ ث ‏ح‏ و ا ‏ل‏ ا ‏س‏ ق ‏طص‏ ا ء.‏ ‏و ‏ل‏ ا
ذ
ت قدّ‏ ‏م ف ‏سه ا‏ لم‏ ث فث‏ ل ‏هد ا
ا ‏ل‏ نطظ ر إ ا ت ‏ل‏ يه
ا ن ي‏ د ر ا ‏س‏ ة ا ‏ل‏ ‏كو ن ‏كب‏ و ‏ط ن ص‏ فه ن ظ‏ ا ‏ه ر ة ب ‏ط‏ ي س ت ‏ع‏ ي‏ ة ‏وب ‏ن ي‏
ض‏ ً ب
ن
ت ‏ع‏ ا رط‏
ا ئ ت ق‏ ة .
ف
‏مع‏ فه ن ر‏ ة ا لّٰ‏ ه ا ‏ل‏
ب‏ ا أ ن نّ‏ ه ن
ّ
ّ ت ‏ه ا ت آ ي‏ ة ‏م ن ا لّٰ‏ ه ‏ل‏ ل‏ ن ا س ت يد ‏ل
و ا ‏ل‏ ن ‏كو‏ ل برم
ي ‏س‏ ت ن خد ‏م ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ا ‏ل‏ ‏كلم‏ ة ف ‏سه‏ ا « ا ت آ ي‏ ة » إ ‏لل
و
ت
ي
ن
ا آ ي ا ت ا لّٰ‏ ه ف ي ا ‏ل‏ ‏كو‏ ن ، ا ‏ل‏ ت ي يم‏ ك ن ‏م‏
نج‏ ا ن ‏ور.‏
‏عل‏ ى ش‏ ي ء ي ف و ت قه و ل‏
ث ش‏ ا ر ة إ ا ‏لى ا ي آ ا ت ته و كد ذ ‏ل‏ ‏ك إ ا ‏لى
ت قا ر ن ل‏ ت ‏ها بم‏ ي ا ‏فسم‏ ى ب‏ ا ‏لل ا ي ت ت ن ي‏ ة vestigia
ن ا ي آ ا ت
ت ا ‏لعم‏ ت ق‏ ة ب ي‏
ي
.Dei و ب ث ت ا لم‏ ‏ع‏ ي ا‏ ن ا ت لم‏ ‏عد د ة ‏ل‏ ‏كلم‏ ة “ ا ت آ ي‏ ة ” ا ‏لطصل‏ ا
ن
ن ‏م
ي‏
‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ا ‏ن ‏ل‏ ق خلْ‏ : ا أ ‏ي إ ا نّ‏ ه‏ ‏َلا ا ن ‏ل‏ ‏و ‏ع‏
زَ‏ ‏ل و ا آ ي‏ ا ت ته ف ‏ي
ا به ا ا‏ لم‏ نْر
ت
ي ف ك‏ ن
ا لّٰ‏ ه
| 56 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ّ ة
ً ‏ل‏ ا ك يم‏ ‏ن
ا
ذ ت ‏ي
ض ‏م ن ا ن ‏ل‏ ز ر ‏ع‏ ة ا ‏ل‏ د ا ت
إ ‏ل‏ ت ‏له‏ ي‏ ة «. 31 ‏و ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ نت ق‏ ي‏
ق‏ ا ئ ‏ك‏ ق ا
ت
ا ‏خ ‏ل‏ ‏لْ‏ ت ق ي‏ ة إ ا ‏لى ا ‏لح‏
ك‏ ا ‏لع‏ ا ل‏ ‏م‏ ت ا ‏م‏ ا
م
ة ت ‏للع‏ فق‏ ل ، ف ‏ه‏ و
ة ‏ممن
‏َر
‏م‏ فج رّ‏ د ‏ط ن ص‏ ف‏ يّ‏
ا ‏لح‏ ‏د ي ث ة ، ي ‏ل‏ س ا ا‏ ن لمع‏ ‏ى ن
ي‏ ا ‏ل‏ ‏ح‏ ا ‏ل‏ ‏ع‏ ة ن ‏د د ل ي ‏ك‏ ا ت ر‏ ،
ا ‏له إ ا ‏لى ت ا ‏لعمل‏ ي‏ ا ت ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ه‏ ي ن س ة ا ‏ل‏ د ا ‏ح ت خ ‏ل‏ ي‏ ة كم‏ ا ‏ه
ز
ن خ‏ ت ر
ن اك و ت ي‏ ة ’
‏حس‏ غ‏ ي ن ا ‏ل‏ ‏ل‏ و - وإ ا ‏ع ن ‏ُدَّ‏ ‘ ‏ط ن ص‏ ف‏ ة ث
ش ‏م‏ ن ‏ط‏ به - ب
ا ن د ا ا‏ ن لمع‏ ‏ى ‏ل‏ ا ك يم‏ ن
ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س ا ء . ‏و بم‏ ا ا أ نّ‏ ا ا‏ ن لمع‏ ‏ى ‏ل‏ ا يُح‏ د ث ثه ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ه ن وإ ا نّم‏ ا
‏لي ض ‏ط ‏ع‏ ه‏ ا ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ف ‏م و ق
يّسه،‏
بّر ‏ع‏ ن ‏ه وي ‏ع‏ ن
ي ‏ع‏
وإ ا نّ‏ ا ا‏ لمط‏
ن ة به.‏
ت لر ت ‏ك‏ ن س ي ا ت ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ه‏ ي ن س‏ ة ا ا‏ ت لم‏ ت ‏عل‏ ق‏
ج
ن
ت فق‏ ن خ‏ ر ا
ع
‏ج ف و ‏فه ر ه ي
ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا ق ‏ي ن ‏لهد ا ا‏ ق لم‏ ‏دّ‏ ‏م‏ ة ‏م ن ا ‏لو ض ‏ط‏ و ح بم‏ ‏ك‏ ا ن : ا أ ي‏
ن فضمو ن
ً
ً ‏ك‏ ب‏ ير ا
ذ ت ي‏ ي ة ق ت ض ‏ط‏ ي ‏حس ن
ير د ا ت
ا أ نْ‏ ل ي ‏كو ن ‏ل‏ د ي ك ن ‏مع‏ ى ‏و ‏ع ت غ ‏ا‏ ي‏ ب ة ‏ل ‏ط ري ت ق‏ ة ن غ‏
ن ن ا ، كم‏ ا ا ‏ل‏ ‏كو ن ، حُلِ‏ خ ق ن ا ‏غ ‏ل‏ ت ا ي‏ ي ي ة ن ‏ع‏ ق ب‏ ‏و ‏ل
تفق ر ا ر با أ
ب ا ا‏ لمس‏ و ‏و ت ؤ ‏ل‏ ي‏ ة . وا إ ‏ل‏
ن ‏ك ‏ل‏ رت فيم
‏ط‏ ا ‏ت ‏لفق ر ا آ ا
يو ن ‏خ‏ ا ب
ا أ ف ن ‏سس‏ ا ؛
ج
ن
ن خ‏ ر ا
ا ا‏ لمس‏ و ‏و ت ؤ ‏ل‏ ي‏ ا ‏ل‏ ة أ خ ‏ح ‏ل ا ت ق ي‏ ة ‏م ن
ا ا‏ ن لمع‏ ى :
ذ
ر‏ ة ت ت ا أ‏ ‏ك‏ يد ا ا
إ ن ‏س‏ ا ‏م‏ نب‏ ن ا ش
ا
ّ ا
‏ْا َ
َ
ن
ً ‏لهد
ُ
‏ل‏
اأَ‏ نَّكُ‏ ‏لَ‏ تيْ‏ نَا ‏ل‏ ا
‏َس ثًا ‏وَ‏ ‏ك
‏ْع
ْ كُ‏ م ب م
نَّ‏ ا ن ت خَلَق نَا
ف ت يت ‏مْ‏ اأَ‏ ‏مَ‏
بْ‏
اأَ‏
‏َحَسِ‏
ثَ‏
‏ه رَ‏ ‏ُوَ‏ ا ‏لْعَرْ‏
قُّ‏ لا َ ا ‏لَهَ‏
ل تُ‏ رْ‏ ن فج نَ‏ ‏َعُو‏ 115 فَ‏ تَ‏ ‏عَ‏ ا ‏لَ‏ ى الَّهُا ‏لِ‏ لْمَ‏ كُ‏ ا ‏ل ‏ْحَ‏
116 ‏)ا ا‏ لم‏ و ن ؤم‏ ن ‏و‏ ، 23 :116-115(.
‏كَ‏
ت ا ‏ل رِ‏ يمِ‏
بُّ‏
‏لاَّ‏
ا َ
ْ
ي ‏لعلم‏ ة (، ج ا لم‏ ل‏ د
ح ا ا ف ‏ل‏ ن ن ‏و‏ و ا ‏لعل‏ و ‏م ب ‏)ي ر ت ‏و‏ : د ا ر ا ‏ل‏ ‏ك‏ ب ت ا
ا ‏ت ‏ل‏ ه‏ ن اك‏ و ي ، ‏كسشّ‏ ا ف ا ‏طص‏ ‏طل
ي 31 ح ‏م ‏م‏ د ‏عل‏
‏ث ‏ل‏ ا ث ‏ل‏ ، ‏كسشّ‏ ا ف ، ،III ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 307.
ا
ك‏ ا ‏ل ن | 55

ت
ت ي‏ ة ا ‏ن ‏ل‏ ق خل‏ ‏وا ‏ل‏ ت ف فت‏ ‏كّر ‏وا ‏ل‏ د ‏ع‏ ا ء:‏
ن غ ‏عا
ب ي‏
ن فجم‏ ع
‏َا ‏وَ‏ ا تِ‏
ا لَّهُ‏ ا ‏لفس
قَ‏
ي َ ا أَ‏ فُ‏ ‏سِ‏ ِ ‏ه ‏مْ‏ ‏مَ‏ ا ن خَلَ‏
ه رُ‏
فَكَّ‏
‏ُّسَم نَّ‏ ك يرًا ‏م
أَ‏ ‏م
‏وَ‏ ا ن ‏جَلٍ‏
‏ل قّ‏
ا ‏ْحَ‏
نَ‏ ‏لاَّ‏
يْ‏ نَهُم َ ا اَ‏
ضَ‏ ‏وَ‏ ‏مَ‏ ا بَ‏
‏لأَرْ‏
‏وَ‏ ا
ن
اأَ‏ ‏لَمْ‏ ي رُ‏ ا و نَ‏
ي
‏ه رُ‏ نَ‏ ‏و‏ 8 ‏وَ‏
َ
ا ‏ل‏ ن نَل ت قَ‏ ا ء رَ‏ ب ل ك‏ َ ا ن
وااأَ‏ شَدَّ‏ ‏مِ‏ نْهم
فَ‏ نَ‏ ‏عَا ت دنَ‏ ل ت‏ ‏مِ‏ بْل نَ‏ ‏مْ‏ كَ‏ اك نُ‏ ث
يْ‏
يَل‏ يظ ك‏
ن
تْهم
َّ ‏وَاأَ‏ ةً‏ ثَ‏ ا رُ‏ وا ا ‏لأَ‏ ضَ‏ ‏وَ‏ ‏عَم رُ‏ وهَ‏ ا اأَكْ‏ رَ‏ ثَ‏ ‏مِم ‏َّا ‏يعَم ‏َرُوهَ‏ ا ‏وَ‏ ‏حجَ‏ ا ءَل
م قُو
نُ‏ ن اأَ‏ فُس ‏َهم
‏َه ‏مْوَ‏ ‏ل ل‏ َ نكَ‏ اك و
فَمَ‏ ا ك‏ ‏َا نَ‏ ا لَّهُ‏ ظْ‏ َ ‏لِم
رُس ‏هم نَ‏ ا ‏لْ‏ بَ‏ يّ‏ تِ‏
‏ُو‏
ظْ‏ ‏لِم
نَ‏
ِّ
َّ ‏م
َ ث ِ
ي َ ا ‏لأَرْ‏
ْ ُ
ْ
ْ
ُ
ُ
ن ن
اأَوَ‏ ‏لَمْ‏ يَت َ و ا
ًّ ‏وَا
ى َ
ِ
َ
َ
َ
ّ ‏مْ‏ ‏ل
ِ ِ ‏ه
ِ
َ
َّ ا
‏يه
ِ ِ
قَ‏
ن
َ ك‏ ‏َا َ بَ‏ ةُ‏ ا ‏لَّ‏
رُ‏ وا
فَ‏ ن ُ
َ
رْ‏
َ ُ
يَ‏
ُ ُ ن نَ‏ ا
ُ ‏ل
ِ
‏ليَ‏ نَ‏ 9 ‏)ا ‏ل ر ‏وم،‏ :9-8(. 30
ن
ن
ّ ‏ل‏ و
ِ ا
ّ ة ‏للح‏ ي ق
ن
ن
و
و
يتً،‏ و ‏ل‏ أ ن نّه ب ‏س‏ ‏ح‏ ا ن نه ا ا‏ لمطصد ر
يتً‏ و ن ‏ع‏ ت ا
ت
بح‏ ‏كمتً‏ غ ‏وعا
ي ن ق خل‏ ا لّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى
ا ‏ن ‏ل‏ ه‏ ا ئ ي‏ ا ‏ل‏ أ ‏على ‏ل‏ ‏هكل ج و د و ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ، ف ‏ه‏ و ‏لي ب ‏ه‏ خ ‏ح ت ‏ل‏ قَ‏ ‏ه ن ‏هد ا ن ‏لطص‏ ف‏ ا ت
ف ‏فهم ا ‏ق ‏ل‏ ‏و ‏ل ا ا لم‏ ا أث ‏ك ‏و ر:‏ ‏»ا أ ‏و ‏ل
ي
ي ب ع ش ‏ُس س‏ ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ‏ن ‏ل‏ ق خل‏ ب‏ ا ا‏ ن لمع‏ ى و ا ‏غ ‏ل‏ ت ا ي‏ ة ؛ وي ب غ‏ ‏ع
ير ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏ه‏ ن ا
ي ‏و‏ ث ش‏
ذ ‏لسس ي‏ ا ‏ق .
ي ف ‏هد ا ا
‏م‏ ا ن خل‏ ق اللّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏ل‏ ى ا ت ‏لع‏ فق‏ ل »
ه ك‏ ا ‏م‏ ن ة
ن ا‏ لم‏ ب‏ ا د ئ ا ‏ل‏ ت ‏كلي ت ق‏ ة و ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م و ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ا ‏ل‏ ت‏ ي ج ‏عله‏ ا ا لّٰ‏
إ ا ‏لى ا
ف‏ ي‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء؛ ف‏ ن ا ق ‏لع‏ ل ا أ ‏و ‏ل ش‏ ي ء خ ‏ح ت ‏ل‏ قه ا لّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى ‏ل‏ أ ن نّه ب ‏س‏ ‏ح‏ ا ن نه
ي‏ خل‏ ق ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء و ف ‏م‏ ق ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م و ن ‏م‏ بد ا أ ‏مع‏
ن
ق
ق‏ ئ اك
يّ‏ . » ف‏ ن ا ق ‏لع‏ ل ا أ تفق ر ب ا ‏لح‏ ت
ن
| 54 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

أ س
‏ح‏ ثّ‏ إ ا نّ‏ ا ‏ل‏ و ج ود ا ‏س‏ ا
ت ع ف يه ن ‏طصس‏ ا لّٰ‏ ه ا ن ‏ل‏ بد ي ع . ‏و ‏م ن
ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م و ج و د ي ظ ‏ل ‏فه ر
ن
، و ‏هو ي ت ق ‏لع ى إ ا ‏مد ا د ه ‏م
إ ي ‏ل‏ ‏له‏
ن ي ع فجم‏ ا ا‏ لم‏ و ج و د ا ت إ‏ فا ن نّه ‏ع‏ ت ‏ط‏ ّ ي‏ ة ا ‏ن ‏ل‏ ق خَلْ‏ ا
إ ‏ل‏ ‏لهي إ ا ‏لى
ا
ظ
ا ل ّٰ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى.‏ و ‏لب ذ ‏هد ا ا ا‏ ن ليمعى ن إ ف‏ ا نّ‏ ا ‏ل‏ و ج و د ‏ه‏ و و ن جه ا ‏ل‏ ن ن‏ ‏ط ر
ت ‏م‏ ن ّ ‏و ‏ع‏ ة ‏لل‏ و ج و د،‏ و ي ن ‏ل‏ ظ‏ ‏ه ر
ج
ق ن ‏م‏ ا ذ د ن
ا ن لم‏ خلو
‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ‏ن ‏ل‏ ق خلْ‏ ؛ و ض ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م
ُ
ي
ف ي ‏ح‏
ن
ي
ي ‏فع ر
ن
ن ا أ نّ‏ ن ‏هد ا ‏لطصو ر ا أ ‏و
يو خ ّ ‏طص ‏طصه‏ ا . ‏و ي‏
اً‏ ‏مع‏ ن ‏ّس ة
‏طص‏ و ر اً‏ و ا أ ش ‏س كا ‏ل‏ ي
ّ ‏حد بم‏ ا ت ق و ‏م
أ ا ت و
ا ‏ل نّه‏
خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ف‏ ة ، إ ا ‏ل‏ ا
ا ‏ل‏ و ج و د‘‏ ‏له‏ ا ‏ط ص‏ ف‏ ن ا ت
أ فه ن را ء ‏م ن
‏’ا ‏ل‏ ن
ي‏ ك رّ‏ ر
ا ر آ ت ن ي‏ ’ ة ّ ‏هكل ‘ ا ‏ل‏ ت ‏ي ‏ت
ن ‏لع‏ ب‏ ا ر‏ ة ا ‏ل‏ ع ق
أ ق ‏ح‏ ت ق‏ ة ا ‏ل‏ و ج و د . و ا
ت ‏عل‏ يه م ن ا ‏س‏ ا س
ن
ي
ّ
ِ
ّ
ا ‏ل‏ و ج و د:‏ ا أ ي‏
آ ا ت ا ‏ل‏ ‏ك‏ و ت ن ي‏ ة ت ث شي ر إ ا ‏لى ذ ‏هد ا ا ن ‏ل‏ ج‏ ا ب ن ‏م ن
ي ا ف ا ‏ل‏ ي
ا تخ ‏س‏ د ا ‏مه‏
ق
‏هكل
ث ا نّ‏ ا لّٰ‏ ه ذ د ا ت ته ن خ‏ ا ‏ل‏
‏ح‏ إ
ض ‏م ن
ت ‏ط ب ن ‏عط‏ ضه ب ن فبع‏
‏هكل ش‏ ي ء ‏م‏ ‏ر ا ب ‏ل
ر ن ا ، ب ‏»ل ‏هكل ش‏ ي ء ت ‏مح‏ ي‏ ‏ط«.‏
ذ‏
‏م‏ ا د ك
ش‏ ي ء،‏ و ‏ه‏ و ا ‏ل‏ د ي ذ ، ك
ذ
ي‏ جد ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏طصل‏ ت ته ا ا‏ لمل ا ئ ‏م‏ ة ب‏ ا ‏ل‏ و ج و د؛ و ‏هد ا
وإ ا ن نّه ‏لب ذ ‏هد ا ا ي ‏لسس ا ‏ق ن
ا ‏ل‏ و ج و د بحدّ‏ ذ د ت ا‏ ته ق ‏مع‏ ‏و ‏ل ا ن د خ ‏ح ت ‏ل‏ ق‏ ه اللّٰ‏ ه ‏عل‏ ى ا ن ع أ بد ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م،‏ ‏وم‏ ا خ ي‏ ت ‏ل‏ قه
ن آ ي‏ ة ا ‏ك ‏ل‏ ري ‏م‏ ة
ا ل ّٰ ه ‏له ن ‏مع‏ ى ‏و ‏ع ت غ ‏ا‏ ي‏ ة و ق ‏مع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ك‏ ا ‏م‏ ن ة ت ف يه.‏ 30 وهد ا ‏ل‏ ت
ي‏ ا أ ‏ليط‏
30 ن ‏هد ا ا‏ ق لم‏ ‏دّ‏ ‏م‏ ة ا ا‏ ن لم‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة ‏ه
ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ‏ه‏ و ا أ ف ن ‏ط‏ يض‏ ل ا ‏لع‏ و ا ‏ل ‏م ا ا لمم‏ ‏ك‏ ‏ن ن‏ ة
ا ‏ل‏
‏عل‏ ى ن ‏هد ا ن ‏ل‏ ن ‏س‏ خ‏ ة ‏م ن ن ّ ج‏ ة ‏’ا أ حس ن
ذ
أ س ن حج نّ‏ ‏هد ا
ن ً ض‏ ا ا ‏س‏ ا
ع ‏لل‏ ا ‏طل ا
ا ‏ل‏ ت‏ ي‏ ا أ ‏ح‏ ث د‏ ت ‏ه‏ ا ت قد ر‏ ة ا لّٰ‏ ه.‏ ‏و
ظ‏ ا ‏م‘،‏ ا ‏ل‏ نطظ ر ‏م‏ ا ‏ك‏ ب ت ت ته:‏
ن
ّ
ّ ة ا أ
ن ن
“Mulla Sadra on Theodicy and the Best of All Possible Worlds”
ن
ح‏
ن
إ ‏ل‏ ي ‏له‏ ة و ا أ ن ن فط‏ ‏ض‏ ل ا ‏لع‏ و ا ‏ل ‏م ا ا‏ ن ليممك‏ ة (،
‏)مل‏ ا ‏طصد‏ ا ر ‏حو ل ن ‏ل‏ طظ ر ت ي‏ ة ا ‏لعد ا ‏ل‏ ة ا
( Oxford Journal of Islamic Studies ‏م‏ ن ج‏ ل‏ ة ا أ ف كس‏ ‏ورد ‏ل‏ ل‏ د ر ا ‏س‏ ا ت
ا ‏ل‏
إ ‏سل‏ ي ا ‏م‏ ة (، 18: )2007(، 2 ‏م ن ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 201-183.
ك‏ ا ‏ل ن | 53

ن جه‏ ة وب ‏ك‏ و ع ا ت ‏ق‏ ا
ب ا لّٰ‏ ه ‏م
ي ‏مل أ ‏ح‏
ف كه ر ن ا ‏وسلو ك‏ ن ا ف ي ا ‏لح‏ ت ي‏ ا ة ، و
م :
ت في‏
ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ت فق ر ا آ ن ا ‏ل‏ ‏ك ر
‏ُه
ق ‏ل
ت دنَل ‏نَا ‏مَ‏ نُ‏ و اْوَل آ ‏طْ‏ تَ‏ ‏م نُّ‏ ‏ُلُ‏ و ب
ا ‏لَّ‏
ا ‏ت ‏لْق
| 52 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة
ي ‏هد ي‏
ّ إ ا ن نّه
‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏م ن ج ‏ه‏ ة ا أ ن فخ ر ‏ى،‏ ثفث‏ م
ن ج‏ ا ء
ي‏ ا ت ن ن‏ ب ا ا ا‏ لم‏ ‏ع‏ ا ن
ي . ‏و ‏ل‏ د ذ ‏ل‏ ك
نُّ‏
َ
ْ ‏م َ
ْ
َ ‏د
ْ ُ
َ ‏م نَ‏ ‏د
َ
ُ ‏لُو‏ 28 ‏)ا ‏ل ر ‏عد،‏ .)28: 13
ب
ََّ ‏ل تَ‏ ‏ط
نَ‏ ا ل
أَ‏ اَ‏ ك رِ‏
ََّ ا ‏ل‏ ن
نَ‏ ا ل
ك رِ‏
ي‏ نَ‏ ‏لِ‏ تيَر زْدَادُ‏ و ا ي َ ‏مَ‏ ‏نً‏ ا
ت قُلُو‏ نَا لْمُ‏ و ؤْمِ‏ ن َ
‏لَ‏ ا
نَ‏
اأَ‏
نه ر ي َ
‏ه ‏ُوَ‏ ا ‏لَّ‏ د نَي
‏وَ‏ ك‏ ‏َا نَ‏ ا لَّهُ‏ ت ‏عَل ‏َس ‏مً‏ ا
‏لأَ‏
نَ‏
رْ‏
ا ‏ل ‏ه ‏مْوَلِلََّ‏ ‏حجُ‏ نُ‏ و دُا ‏لسَّمَ‏ ا ‏وَ‏ ا تِ‏ ‏وَ‏ ا
‏م َ َ ا ي ‏مَ‏ نِ‏ ِ
‏حَ‏ ‏ك‏
‏لس َّ َ تي نَ‏ ةَ‏ ن
َّ ع
َ س تمً‏ ا ( 4 ا ‏ن ‏ل‏ ت ‏ف‏ ، 48 :4(.
ح
يم‏ ة و ن ‏موط‏ فض‏ ي ‏صفح‏
ح
‏ح‏ ا ‏ل‏ ة ‏سل س
ع
ي ا ف
و ب‏ ا خ ‏ح ت ‏طص‏ ا ر،‏ يحج ب ا أ ن ت ل‏ ن ‏كو‏ ‏س ‏م‏ ض ا ئ لر ن
.
ي غ
ن ‏ع
ها كم‏ ي ا ب
‏ك‏ ت ‏ك ‏و ي ؤ دّ‏ ق ‏ع‏ ‏و ‏ل‏ ن ن‏ ا و ‏ط ي ظ ف ت
ي
ن
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا و ‏ل‏ و ج و د‏ ا و ‏ل‏ ‏كو‏
ا ر آ ت ن ي‏ ة
ع ة ا ‏ل‏ ‏ك‏ ا ‏م‏ ل‏ ة ‏فم‏ ا ‏ل‏ و ع ا ت فق‏ ‏م‏ ن ‏كوّ‏ اً‏ ا أ ‏س‏ ا ‏سس ي‏ اً‏ ن ‏للم‏ ف ر دا ت ا ‏ل‏ ع ق
ت ‏عدّ‏ ا ا‏ لم‏ و ا ج ‏ه‏
ا ‏لعل‏ ا ت ق‏ ة ا ‏لط‏
ث ق ‏م ن
ا ت ‏لع‏ فقل
ي‏ ر ض و ر ت ي‏ ة ب ن ي‏
ا ‏خ ‏ل‏ ا ‏طص‏ ة ب‏ ا ‏ت ‏ل‏ ف ‏كي ر،‏ و ‏ه
ير
ي ة ف ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ، ن غ‏
ن ‏كلم‏ ة ’ و ج و د‘‏ ي ‏ل‏ ت ‏س‏ تخ ‏مس‏ د ‏م‏
و ا ‏ل‏ و ج و ع د.‏ و ‏فم‏ ا أ
ير إ ا ‏لى
ث ش‏
ى ت ف يه ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ‏ن ‏ل‏ خَلْ‏ ي ق
ن جلّ‏
ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ي ‏م‏ ا ‏ل‏ د ي ذ ل‏
ا ‏لفعمل‏
ي
ا أ نّ‏ ا ‏ط‏ ا ر
ي ت
ت ب ن
إ ‏ل‏

ضُ‏ ‏وَ‏ ‏م ي‏ نَّ‏ ‏وَ‏ ا ‏م شَيْ‏ ‏ٍء
‏َّمَ‏ ا ‏وَ‏ ا تُ‏ ا ‏لس ُ ‏وَ‏ ا ‏لأَ‏
ا ‏لس
ع
نَ‏
َ ا ن نَّهُ‏ ك‏ ‏َا
يحَه ‏مْ‏
نَ‏ تَس
لقَ‏ هُو‏
ن لاَّ‏ ن تَ‏ ‏ف
‏لاَّ‏
س
نَحَم
اَ‏
ح
ت تَ‏ ا ‏ت ‏لْ‏ ‏ق رْا آ جَ‏ ‏عَلْ‏ ن نَ‏ ا ت بَي نَ‏
رَاأْ‏
فُورًا 44 ‏وَ‏ ا د نَا ‏قَ‏
َ ا ‏ع
‏حَل ‏َس تمً‏
ق ‏ل ‏ه
ى ‏ُلُ‏ و نَ‏
ا ‏عَلَ‏
‏َّس ‏عَلْ‏ ننَ‏ جَ‏
‏ل‏ اَكيُ‏ و ؤْمِ‏ نُو نَ‏ نَا ‏ل‏ آ ن ن جَ‏ ا بًا ‏م
ت دنَل ‏نَ‏
ا ‏لَّ‏
‏بَّ‏ ك
دنَ‏ تَ‏
ر ر
ذَ‏
َ ‏وَ‏ ا ا د ك
‏مْ‏ ‏وَ‏ ت ‏ق رًا
ن آ
نِه
‏ل
ِ
أَ‏ ن ‏ف‏ لقَ‏ هُ‏ و ‏َي هُ‏ ‏وَ‏ ا د ذَا
ا
إ ‏س ر ا ء،‏
نُ‏
دْ‏ بَ‏ ا رِهِ‏ ‏مْ‏
‏َّوْا ‏عَلَ‏
ا ‏ت ‏لْ‏ ‏ق رْا آ نِ‏ ‏وَ‏ ‏ح ‏دَ‏ هُ‏ ْ ‏وَ‏ ‏ل
‏لَهُ‏ ّ
حُ‏
ب ِ
ّ
‏ُيسَ‏
ب
ن ن
ِّ
َ َ
َ ن يَ‏ ن
َّ
تُيسَ‏ سبْ‏ ‏رْ‏
ُ ْ ْ
نَ‏
َ ‏لَك‏
ُ ْ ‏وَ‏
ي ِ ‏دَ‏ َ
ْ
َ
ي
ُ نَ‏ ْ نَ‏ ك ‏وَ‏ َ ب
غَ‏
ْ
ِ ‏م
تُورًا 45 ‏وَ‏
َ رَتَ‏ حِ‏ ْ
ن
َ ي‏
َ َ َ ْ
ْ
ْ
ي َ
َ ن َّ ةً‏ اأَ‏ ن
ُ ىاأَ‏
فُورًا 46 ‏)ا ‏ل‏
.)46-44: 17
َّ ‏وَ‏ ا ل َّ هُ‏ ْ يَع‏ ا لَ‏ مُ‏
رَس ‏و ‏لُ‏ ا ل َ
‏لَ‏ ُ
نَسشْ‏ ‏هَدُ‏ ا نَّ‏ ‏كَ‏
نَ‏ نَ‏ قُو‏ تقَ‏ ا ‏لُ‏ وا َ
َ ا د نَ‏ ا ن جَ‏ ءَكَا ‏لْمُ‏ ننَ‏ ا‏
تَّ‏ ن خَد ذُ‏ و ا
ك‏ َ ا د نَ‏ ‏كبُو‏
ي‏
نَ‏ نَ‏
‏َس َ شْهَدُا نَّا ‏لْمُنَ‏ ا
‏َّهُ‏
َ ا نَّ‏ ‏كَ‏ ُ ‏لَرَس ‏و ‏لُهُ‏ ‏وَ‏ ا ل ي
َ اللََّ‏ ا ن ‏َن ‏سَ‏ ‏َّهُمْ‏ ا ء ‏مَ‏ ا
ن ‏س ت ‏يلِ‏
س نَ‏
نَه ‏مْ‏ ‏حجُ‏ ن َّ ةً‏ نفَ‏ ‏طصَدُّ‏ و ا ‏ع
ا أَيْمَ‏ ا ‏ل
‏ك ن ‏فَرُ‏ و ا فَ‏ ‏ط ‏ى
نَّ‏ آ ث ا‏ ‏ثُ‏ ‏م
نُ‏ ا يَعم ‏َلُو‏ ‏ل ‏ه ‏مْا ‏مَ‏ نُ‏ و
كَ‏ ا ‏ك و
3 ‏)ا ا لم‏ ن ن‏ ا ف ق ن ‏و‏ ، 63 :3-1(.
قَ‏ ن
فْ‏ ‏ه
ق ‏ل ‏ه ‏ه ‏مْ‏ فَ‏ ‏ل‏ ا ي ‏َع
‏ُلُ‏ و نَ‏
نَ‏ 1 ا
‏عَلَ‏ َ
َ ‏ع ع
ُ
َ ن
َ
‏ل
َّ
َ
ت
َ
ُ
نَ‏ 2 د نَ‏ َ كَ‏ نَاأَ‏
ُ ‏و‏
ْ
ُ
ُ
ِ ‏مْ‏
ن
إ ‏ل‏ يما
ب‏ ‏و‏ ر ا
ن
ش ق ت ق ‏لو ب ‏فهم ‏وس ‏م‏ ض لر ‏فه‏ م
أ
و ي ف ا ت لم‏ ق‏ ا‏ ب‏ ل ‏،ا أ ‏و ئ ‏ل‏ كا ‏ل‏ د ت نل ن ا ر
ذ ‏ل‏ و ن جد ا ن ’ ي ‏ل‏ س
ن ة ذ بد كه ر ا لّٰ‏ ه،‏ و ‏هد ا ‏‘ا
م ن ا ‏لسل‏ ا و ا ‏ل‏ ‏ططمأ ت ن ن ي‏
ن ي‏ جد ‏و
ي ‏ل‏ ا ‏م‏ س ج ‏و ‏يه ر و ج و د ن ا وي ‏ل ‏طص‏ ل‏ ن ا
ت ‏ح ت خ ‏ي ت ّ ‏ل‏ ّ ي اً،‏ ن فبل إ ا ن نّه
ً ا ن ا أ ‏م ر ا ن فعا ‏ل‏ تي‏ ً ا ا أ ‏و
ك‏ ا ‏ل ن | 51

يره.‏ ‏و ‏ل‏ ‏ذ د ‏ل‏ ك
‏س ‏م‏
ض
ف هم‏ ب اً‏ ‏حجَ‏ ر ي‏ اً‏
‏ل‏ ا
ى ق ‏ُلُوْ‏ ‏لنَ‏ ِ ‏فهم]‏
‏لَ‏
ا ر آ ت ن ي‏ ة خَ‏ ‏[ح‏ ‏َت فت ‏مَ‏ ا لّٰهُ‏ ‏عَ‏
ن ‏لع‏ ب‏ ا ر‏ ة ا ‏ل‏ ع ق
ف ‏فهم ا
ي
ب غ‏ ‏ع
ي‏ و ‏حج ب ر ‏فهم
ن ا س ‏مع‏ يّس نن
ن ف ر ‏عل‏ ى ا أ
ي ن
ر ا ‏ل‏ ‏ك‏
قدَّ‏
أ نّاللّٰ‏ ه ت قد‏ ت
ا
ث
ب ي ‏ح‏
ا ا ‏ل‏ ذ ت ا أ وي ل ا أ ي ن ‏ع‏ ا ر ض و ج ‏ه‏ ة ا ‏ل رس‏ ا ‏ل‏ ة ا ‏ل‏ ت‏ ي‏
أ ن
ث شا ‏هد
ت ‏عل‏ يه ؛ ا ن د إ ا ن ‏م ن
ب‏
ي‏ ّ ‏عه ‏د ا ت رل ‏ك‏ ا
ا ا‏ لفم ر ء ‏ت
ي‏ ي ن ن ‏ل‏ ّ طظل
ن ج‏ اء‏ ل ب‏ ه‏ اا ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن . و ي ا لصفح‏ ا أ ن نّه ‏ح‏
ن
ح
ا خ ‏ل‏ ت ‏ط‏ س ة ا ف ‏ل‏ ‏ك ر ت ي‏ ة وا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة ذ د ت ال ‏ه‏ ا ‏و ‏ل‏ ا‏ ت ي‏ ‏و ب ، إ ف ا ن نّه‏ يع‏ ت ت‏ ا دع‏ ا د ةَ‏ ا ت ‏م‏ ‏ه‏ ا
ب‏ ا ‏ل‏ آ ث ا ‏م و ا ‏خ ‏ل‏ ط‏ ي ا ي ا ‏د ‏عفهم ا لّٰ‏ ه
ت ‏ع‏ ق‏ له،‏ و ا أ ‏و ئ ‏ل‏ ك ا المطفص رّ‏ ‏و ن ‏على ا ت رل ‏ك‏ ا
ذ ق ف‏ ن ا ‏ل ت ‏لل‏ ب قل‏
إ
‏هد ا ا
ف
‏وم‏ ا ‏فهم ت ف يه.‏ ‏و ‏ه‏ ن ا ك ا ي آ ا ت ‏عد ت يد ة ت ‏ل ‏طفص‏
و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ض ‏لس ‏مي ر ب‏ ا أ ن نّه خ ‏ح ‏فس ر ا ن ن ‏م‏ ب‏ ن ك‏ ا ‏م‏ ل ب‏ ا ا‏ ن لمع‏ ى ا ‏ف ‏ل‏ ‏ك‏ ر ي وا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا ق‏ ي‏
ِ
‏ل‏
ي
‏عل‏ ى ‏حد ‏س‏ و ا ء:‏
نَّ‏ دنَت ل ‏نَ‏
َ ا ا ‏لَّ‏
نَ‏ ‏د رْ‏ ‏ه ‏مْ‏ ‏لاَ‏
تَه ‏مْ‏ اأَم ‏لَمْ‏ ن تُ‏
رْ‏ ‏ل
اأَاأَ‏ ‏دذَ‏
‏عَلَ‏ يْه ‏مْ‏ ن
‏ك ن ‏فَرُ‏ و اْ‏ َ ‏س ‏وَا ءٌ‏ ِ
ْ
‏ِم
اأَلبْطص ‏َا رِ‏ ‏ه
ى
‏س ‏َمْ‏ ‏َه ‏مْ‏ ‏وَ‏ ‏عَلَ‏
ى ِ
ق ‏ل ‏ه ‏مْ‏ ‏وَ‏ ‏عَلَ‏
‏كيُ‏ و ؤْمِ‏ نُو نَ‏ 6 خَ‏ ‏ح‏ ت ‏ت ‏َمَ‏ ا لَّهُ‏ ‏عَ‏ لى ‏ُلُ‏ و نَ‏ ِ
نَ‏ ت ‏يمٌ‏ 7 ‏)ا ‏ل‏
‏ع
ذَا بٌ‏
ْ ‏عَد
‏ع ث شَ‏ ا ‏وَ‏ ةٌ‏ ‏وَ‏ ‏ل ‏هُ‏ م
ُ
ب ت ‏ق ر ة ، 2 :7-6(.
ْ
ُ
َ
َ ‏ط
َ
َ
نَ‏
ةً‏ ن
ق ‏ل ‏ه ‏مْ‏ اأَكِ‏ نَّ‏ اأَ‏
ى ‏ُلُ‏ و نَ‏ ِ
ا ‏عَلَ‏
ْ كَ‏ ‏وَ‏ ‏عَلْ‏ ننَ‏ جَ‏
‏َس س تَفع يْ‏
‏وَ‏ ‏م نْهم ‏م ن ي
تً‏ اْل نَهَ‏ ا
ؤْ‏ نُ‏ و
‏َّا ت آ يَ‏ ‏لاَّكيُ‏ و َ
آ ت ‏ق رًاوَا ت ن ‏يَرَوْا كُل
َ ‏مْوَ‏
‏ل ‏ه
نِ‏ ِ
ا د ذَا
قَ‏
ن ف ‏ه ي َ
رُ‏ و َ اْ‏ ا ‏هَد نْ‏ ذَا
فَ‏
دنَت ل نَ‏ كك
قُو ‏لُ‏ ا ‏لَّ‏
يُ‏ جَا دِ‏ ‏لُ‏ و‏ نَ‏ كَ‏ ي َ
ؤُ‏
‏ى َ ا د نَ‏ ا ن جَ‏ ا ‏و ن
‏حَ‏ تَّ‏
25 ‏)ا ‏ل‏ أ ن ‏ع‏ ا ‏م،‏ :25(. 6
ي‏
‏لأَ‏ ن
اأَ‏
ا ‏و
اَ‏ ‏س يرُ‏ ‏لاَّ‏
َ ‏ع
َ ا ‏لَ‏
َ عُ‏
ْ
‏وكَ‏
َ
َّ
َّ ُ
ِ
ن
ْ َ ُ و هُ‏ ‏وَ‏
ي
‏يَ‏
َ ا
| 50 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

نَ‏
ٌ ا ي فْ‏ ‏َع ‏عَلُو
‏َّهَ‏ فيم ن ‏َمَ‏
‏س يْ‏ ئً‏ ا َ ا نَّ‏ ا ل ‏عَلِ‏ ت
‏مِ‏ نَا ‏ْحَ‏ لقّ‏
غ ‏ْنِ‏
ن
ي
‏ل‏ اَ‏ يُ‏
‏نَّ‏
ظَ‏ ن ظَّ‏
ن ‏ليط‏ ض‏ ً ا ، ا ‏ل‏ أ ن ‏ع‏ ا ‏م،‏ :116(. 6
36 ‏)كي‏ و ن س ، 10 ‏:‏‎36-35‎؛ و ا أ
شَ‏
ِ
ًّ ا َ ا نَّا ‏ل‏ ط
‏ط
ّ س ي ة
ي
ا ‏لحس
م ‏عل‏ ى ا ا‏ لمل‏ ‏ك‏ ا ت
ا‏
ث ا نّ‏ ا ‏ت ‏ل‏ ب قل‏ ‏ه‏ و ا ‏ل‏ أ ‏طفص‏ ل ا ‏ل‏ ح‏ ك‏
‏ح‏ إ
‏و ‏م ن
ي قن ، ‏و ك ‏ل‏ ن ذ ‏هد ا ت ‏م‏ و ت ‏فق ‏على
ن ‏فم‏ ا ‏ل‏ ت
ح
و ا ا‏ لمع ر ت ف ي‏ ة ف ‏ه‏ و ي ت قدّ‏ ‏م ا ب ‏ل‏ ر ‏ه‏ ا ن وي
ا أ د ا ء ا ‏ت ‏ل‏ ب قل‏ ف ت ته ب‏ ا ث ‏لس ك‏ ل ي ا ‏لصح‏ ، ب‏ ا ‏ت ‏ل‏ ‏ع‏ ا ن ‏و‏ ‏فم‏ ع
ظ
ا ن ‏لح‏ ف‏ ا ‏ط ‏عل‏ ى ح
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل وا ‏ل‏ ف ن‏ س ت ‏ل‏ س ب ث ي ت ا ‏ل‏ ت ي ق‏ ن و ا ‏ل‏ ا ت ‏س‏ ق ا ‏م‏ ة و ا ‏ل‏ ‏طم‏ ا أ ي‏ ن ة « ف‏ ي‏ ‏فممل‏ ‏ك‏ ة
ث ‏ل‏ و ‏حج ت ي‏ ا ا ‏ل ر و ت ‏ح‏ ي‏ ة ت ‏لل‏ فق ر ا آ ن ، ‏على
«. 29 و و ف ‏م‏ ق ا ‏ل‏ أ ن ‏ر وب ‏ك ‏و
ن ا ن
ي
إ ‏س‏
ا ن ‏ل‏ بد ن ا
ض ‏س ‏مي ر ه و ا أ ن يفح ر س ف ‏سه
يع‏ ت ن‏ ي ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ د و ا ‏م ب ن ق ‏ل‏ به و ت ‏ع‏ ق‏ له و
ن
ا ا‏ لفم ر ء ا أ
ب ‏لس‏ ت فيلَ‏ ي ف ‏س‏ ن ت بد ‏ل ا ن ‏ل‏ ب‏ ا ‏طل
ا
ش نخ‏ ص
ي‏
ا ‏ل ر ي ز ف ‏وا ن ‏ل‏ ب‏ ا ‏ط‏ ل . و ‏ح‏
‏م ن
ن ا‏ ت ن ‏ي‏ ة ،
دا‏ ت ت ‏ي‏ ا ة أ
ذ
ض ور ‏ع ن غ ‏ب‏ ا ت
‏ح‏ ‏كمه ‏عل‏ ى ‏ط نّ‏ ‏م‏ ‏ح‏
ت ‏ع‏ ت نّ‏ ، وي ن ي ن ب‏
ب
ق
ن ا لح‏
تر ب ي‏
ت ت ‏م‏ ي‏ ‏ن
‏َع ت قد ق ‏د ر ت ته ‏عل‏ ى ا ‏لس
يّس ة و ي
ف إ‏ ا ن نّه ي ‏عو ف ‏سه ‏ع‏ ا د ةً‏ ذ د ‏ه‏ ي ن س ة ‏مع‏ ن
‏س‏ ا ‏م‏ ة
ير ن ا در ن ‏ل‏ طظ ر ا ‏لحج
و ا ن ‏لط‏ ضل ا ‏ل؛ و ن ‏ع‏ ‏د ‏م‏ ا يحطفص‏ ل ذ ‏هد ا،‏ و ‏ه‏ و ا أ ‏فم رٌ‏ ن غ‏
‏ل ض ‏ُط‏ سيّ‏
يُح‏ ت فتم«‏ ‏عل‏ ى ن ق ‏ل‏ به و ي
‏سل‏ ‏ط‏ ا ن ا ‏له‏ و ‏ى و ا ش ‏لس ‏ه‏ و ا ت ‏عل‏ ى ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ، إ ف ا ن نّه « خ
ِ ع
ن
ن
ف
ّ
ً
ن
ن
ي
‏ل‏ و ‏ط ي ظ
ي‏ ‏ط‏ ئ ٌ
ن خ
ظ
ٍ
ف
ي
ن ‏ط
‏ل‏
ب‏ ا ‏لح‏ قّ‏
ّ د ن
أ ا ر ا ‏لعلم‏ ا ء
ا لّٰ‏ ه د ‏هل‏ و ‏ي ‏)ا ا‏ ت لم‏ و ف ‏ى ‏عا م 1762(، ا ‏ح‏ د ب ك‏
ا ن ش ‏لس‏ ا ه ‏و ‏لي
ير ة ‏لل ‏مع‏ ‏ي
ب ‏لع‏ ا ر‏ ة ا ا‏ ث لم‏
29 ن ‏هد ا
أ ‏طس ي ‏ل‏ ب ن ش ‏س ‏ا أ
‏سل‏ ا ‏م ا ‏ل‏ ت
لم‏ ر ب ا ة ا ت ‏ل‏ ك‏ ي ا ‏مل‏ ة ا‏ ف لم‏ ‏ك ر ي ا إ ‏ل‏
‏ط‏ ‏اً‏ ا ق
ض
‏م ن ‏س ن ث سه ا ق ‏ل‏ ا ر‏ ة ا ن ‏لهد ي ة ، ت ‏ك‏ و ‏ن ن ر ا أ ‏لي
(، ج ا لم‏ ل‏ د
يح
ت ث ، ب ‏ل ا ت ر ا ‏خ
ظ ت ب ا ‏ه ’ ج ح‏ ة ا لّٰ‏ ه ا ‏ل‏ ب‏ ا ‏غ ‏ل‏ ة ‘ ‏)ا ق ‏ل‏ ا ‏ه ر ة:‏ د ا ر ا ‏ل‏ ‏ر ا
ر ك‏
ن ا ن . ا ‏ل
ي
‏س‏
ا ش خ ‏ل‏ ص ا إ ‏ل‏
، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 89.
‏ث ‏ل‏ ي ا ن
ا
ك‏ ا ‏ل ن | 49

‏ل‏ أ
ف‏ ي‏ ا
ير
‘ ن ‏س‏
ن ن
و ذ ‏هد ا ا ‏لس‏ ي ي ن ‏ع‏ ا أ ن نطظ ر إ ا ‏لى ا ا‏ ش لمس ‏هد ا ‏ل‏ ‏ك‏ ا ‏فمل
ض
،’
ن ا ا :
ف‏ ي‏ ‏ل ‏طص‏ ‏لب ‏ه‏
يح ‏م ن ا ن أ فج‏ ل ع ا أ ن ن ‏ل ن ‏ط‏ فض‏ ا ‏ل‏ أ ‏مو ر
‏خ
ير
ر
‏لل‏ و
ر
‏ل‏ ت ا
ج و د ‏و ا
ْ
ُ ‏لُو‏
ْ
ُ ‏لُو‏
َ ْ ‏م
ل‏ َ
َ
َ ‏كُو‏ ‏ل
نف‏ تَ‏
ْ ‏م
.)46: 22 ،ّ
ن ج
ُ
ْ
ن
َ ي‏
اأَ‏
ا
ت ‏لُو‏ ‏لنَهَ‏ نَ‏ ‏و
يَع فَ‏
نَ‏ ُ ‏فه ‏مْ‏ ت ‏ق بٌ‏
نَ‏
ا ا ن ‏لأَرْ‏
‏َفَ‏ يرُ‏ و ‏َي
ي
ا ن أَ‏ فَ‏ ا لَ‏ مْ‏
َ ى ا ‏ت ‏لْق بُ‏
ُ ‏وَ‏ ‏ل ن تَفع
‏لأَ‏ ا ر
ا ‏لبْطصَ‏
‏َى
ا ‏ل‏ ا تَفع
‏َفس نَ‏ ‏مَعُو‏ ‏لنَهَ‏ ا فَ‏ ا ‏َل ‏هَ‏ نَّ‏
آ نٌ‏
ا د ذَا ي
46 ‏)ا ‏ل‏ ‏ح
ت ا ‏لطصُّد ‏ورِ‏
ِ ي‏
ا ‏لَّ‏
ُ
ن ‏ل‏ ظ‏ ا لِ‏ . ‏و ‏ه‏ ن ا ك
ُّ ‏هكل ‏م‏ ا ‏س‏ و ا ه ف‏ ي‏ ا ‏لحج ‏سد ل‏ ف و ي م
ت قل‏
و ح‏ تي ن ‏م‏ ي ا ‏فعم‏ ى ا ‏ل‏ ب
أ س
ا ‏لفعمل ق بم‏ ت ض ‏ط‏ ى ا ‏ل‏ ‏ط ب نّ‏ ‏ل‏ ا د ت ‏ل‏ في‏ ل ي ‏صفح‏ ا أ ‏و ا ‏س‏ ا
ح
ف‏ ي‏
‏م ‏م‏ ا ث ل ك‏ ا ‏م ن
‏طط ر
ن ا أ ي ن ن ق فبلَ‏ ا ت ‏لع‏ فقلُ‏ ا ظ ‏ل‏ ط ‏نَّ‏ ‏عل‏ ى ا أ ن نّه ا ق ‏لح‏ . و ‏س‏ و ا ء ت ‏عل‏ ن ي‏ ا ا أ ‏م‏ ق ن ا
ي‏ ؛ ا ن د ‏ل‏ ا ‏ك يم‏
‏م‏ ت ‏ن
ن
إ ا ‏لى ا أ‏ ‏ك‏ ث ر ‏م
ي ن ، إ‏ ف ا ن ن ا ن ح‏ ت ا ن ج
ق ‏طص‏ ن ا ا أ ‏س‏ س إ ا يم‏ ا ن د ل ي‏
ي ا أ ‏م ا ‏س‏ ي
ب ل‏ ث ‏ح‏ ‏علم
ق ا ‏لعل‏ ا ت ق‏ ا ت
ن ا‏ لم‏ بد ا أ ذ د ا ت ت‏ ه ي‏ ب ‏عل‏ ى
ا ‏ل‏ ‏ط نّ‏ ن ‏لب ن‏ ي ت ‏عل‏ يه ‏م‏ ا ن ندّ‏ ‏ع ي‏ ا أ ن نّه ا ق ‏لح‏ . و ا
‏ل‏ ا
ا ‏ل‏ ح‏ فج ر ا ت ، 12:49(. و ا ‏لح‏ قّ‏
ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة ‏)ا ‏ل‏ نطظ ر:‏ ن
ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ة و ا ا‏ لم‏ و ا ت فق‏ ف
ا إ ‏ل‏
إ ‏ل‏ يم‏ ا ن :
أ ت ‏ب ‏ر ت في رِ‏ ا
ا ‏س‏ ا س
ن
ا ‏ل‏ ‏ط نّ‏ ‏ه‏ و ‏م‏ ب ا ا أ ن ل ي ‏كو
ي ن ‏فح ر
ن ‏ط‏
ْ ي‏
ت فق ‏دِ‏
ِ ‏لاَّاأَ‏
ّ
‏لاَّ‏
ا
ْ ُ
َ
ظ
ن
َّ
ُ
ت
يحج
ُ ْ َ ‏فه ْ ‏ل ‏مِ‏ ن
‏ليَه
‏َلْحَ‏ َ َ ‏م ن
خ
ب
ظ
ظ
ْ ‏ي َ ا ‏لَى ا ‏ْحَ‏ ‏لِ‏ ل قّ‏ ُ ا ل َّ هُ‏ ‏ليَه
‏ليَه ‏دِ‏
كَ‏ ا ل ك‏ ‏َم ‏م ن
رَ‏ شُ‏
ن
‏لاَّل يَف ‏َد ي ِ اَ‏
‏َاأَمَّن اأَ‏
ا أَحَ‏ ن قُّ‏ يبَ‏ ع
ا ‏ْحَ‏ لقّ‏
ْ ‏ي َ ا ‏لَى ِ
‏دِ‏
‏ثَ‏
‏ُاأَ‏
‏ُفهم
كْ‏ ر
َ ن تَّ‏ فعَ‏ ع
ك‏ ‏م نَ‏ 35 ‏وَ‏ ‏مَ‏ ا ي
فق ‏ل
ت
قّ‏ ا أَ‏ ن ‏ف
َ ِ
ف
ت َ فيْ‏
‏ْك‏
فَمَ‏ ا ‏لَكُ‏ م
ْ ‏ليُه ‏دَ‏ ‏ى
ُ تَّ‏
ي
ُ ُ ن
تَحْ‏ ‏و
| 48 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ً
َ
ب
ث ا ب ‏ن ‏ل‏ و ي‏
ي ف ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ا ‏ك ‏ل‏ رت فيم و ا ‏ل‏ ‏حد ي‏
‏ع‏ ا ‏م 910(، ‏مع ت ‏مد ً ا ‏عل‏ ى ‏م‏ ا ‏و ر د
ح ا ا ‏لج و ا ر ح
ّ ن يُ‏ ‏س ب إ ا ت ‏ل‏ يه ، إ ا ‏لى ا ‏ق ‏ل‏ ‏و‏ ل:‏ « إ ا نّ‏ ‏طصل
ب‏ ‏مفهم
ك‏ ت ا
ف ف ‏ي
ش
ا ‏ل‏ ري
ت قل‏ «. 28 ا ن د ن ا ‏لطصد ر و ا ‏ت ‏ل‏ ب قل‏
ت قل‏ ، و ف ‏س‏ ا د ‏ه‏ ا ف ‏س‏ ا د ا ‏ل‏ ب
ح ا ا ‏ل‏ ب
‏لب ‏طصل
ن ة ‏ك‏ ب‏ ير ة ‏ل‏ ا ت ‏ك ؤ ‏و دّ‏ ي‏
ت ذ ا ق ‏ل‏ ‏و ‏ل‏ ب‏ ت ا أا‏ لمع‏ ي‏
ف ‏طفص يه‏ ا ‏ل‏ ر ‏مد ي
ي بّ‏ ا ‏ل‏ ت
و ا ‏ف ‏ل‏ و ؤ ا د ‏وا ‏للّ‏
ق‏ ً ا ‏مع ر ف تي‏ ا
نّه‏ ا ت ت قدّ‏ ‏م ‏سس ي‏ ا ت
ت ‏ه‏ ب ا ا ‏ع‏ ب ت س ر ا ‏ه‏ ا ا أ ن ‏عط‏ ض‏ ا ء ف ‏م‏ ن‏ ‏طص‏ ل‏ ة ، ن فبل إ ا ‏ل
و ر و ‏ح‏ تي‏ ج اً‏ ‏ت ‏ل‏ ‏ح ر ع ب‏ ت ن ا ‏فم‏ ا ق ‏لح‏ . وي ‏ك‏ و ن فه ن ر ن ‏هد ا ‏ل ر ‏و ت ؤ ي‏ ة ت ‏لل‏ ب قل‏ ‏وعل ا ق ت ‏ه
ث ش ‏س ‏ه‏ ق ‏و ‏ل ت ف يه ا ب‏ ي‏
بس‏ ا ئ لر ا ا‏ لملَ‏ ‏ك‏ ا ت و ا ق ‏ل‏ و ‏ى و ا أ ن ‏عط‏ ض‏ ا ء ا ‏لح‏ س ‏حد ي‏
ُ
‏ْحج ‏َسَد
َ د نَ‏ ا ‏طص تْ‏ ‏َلَحَ‏
ح
‏ْحج ‏َسَدِ‏ ‏ل ‏م ضْ‏ ‏ُط‏ ن غَ‏ ةً‏ ا
ّ ‏محمد : ‏“ا أَ‏ ‏ل ي َ ا
َ ا ‏وَ‏ ‏هِيَ‏ ا ‏ت ‏لْ‏ بُ‏ قَلْ‏ ”. و ي ‏ح‏ ث
ا أَ‏ ‏ل
‏وَ‏ ا د نَ‏ ا ‏فَسَدَ‏ ْ ت فَسَدَ‏ ا ‏ْحج ل ‏َسَدُ‏ ُ ك ‏لُّهُ‏
َ كُ‏ ‏لُّهُ‏
ي ‏لحسس ة و ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ت ‏م‏ ي‏ ة ،
ق ت ت فتم‏ ت ف يه ا ا‏ لمع ر ن ف‏ ة ا
‏حج
ا ‏ت ‏ل‏ ‏طصد ‏كي‏ ع
إ ا نّ‏ ا ‏ت ‏ل‏ ب قل‏ ّ ‏مفحل
ت ‏ح ر ن ب‏ ة و ‏ح‏ د‏ و ت ي‏ ة‏ ‏لل‏ و ع ت ا‏ فق‏ .
ت قدّ‏ ‏م ج
ة ‏ل‏ ا ت ‏س‏ ق ا ‏م‏ ة
‏ك‏ و ن ‏فر ا ‏لسل‏ ا ‏م‏ و ا
ن ‏ك ‏ل‏ رت فيم ن ‏طفض ر ‏ور ة ت
و ‏ه‏ ذ ‏كد اكي‏ و ؤ ‏كّد ا ‏ت ‏لفق ر ا آ ا
أ ن
نُ‏ ‏هَ‏ ا ا‏ لمع ر ن ف‏ ة ، و ي ‏ك و ي ‏طص‏ ن ن‏ ا با
ف ‏سس ة و ا ‏لع‏ ت ق ‏ل‏ ي‏ ي ة ك‏ ‏ك و ب
ّ س ة وا ‏ل‏ ن‏ ي
وا‏ ا ا ‏لحس ي
ن
ا ت ‏ل‏ ا ‏م ق
ير ي ‏ل‏ ن
‏طصَ‏ لَ‏ َ ا ‏ل
ّ
ف
ّ ل ف
ن
َ ا ‏وَ‏ ا نَّ‏
َ
و ‏ط ي ظ ف
ّ ة ‏ل‏
ي
و
ا ‏لطصد ر و ا ق ‏ل‏ ب ‏ل‏
م ا ‏ل‏ ‏ر ت ذ ‏مد ‏ي ، ت ب‏ ي‏ ا ن ا ‏ن ‏لفر ‏ق ب ‏ن ي‏
ا ‏لح‏ ت ‏ك‏ في‏
28 ا أ ‏كب و ن ‏ع‏ بد ا لّٰ‏ ه ّ ‏مفحم ‏د ب ل ي ن ‏عل‏
إ ‏سل‏ ي ا ‏م‏ ة ، 2009(،
‏ل‏ ب ‏لل‏ ث ‏حو‏ ‏وا ‏ل‏ د ر ا ‏س‏ ا ت ا
بّ‏ ‏للّ‏ ، ّ ‏)عما ن : ا الم ر كه ز ر ا ا‏ لما ‏كي
و ا ‏ف ‏ل‏ و ؤا د ‏وا
ت ‏ج‏ م
ير ، ‏مر ن
ت لفه ر ت ‏ي‏ ن ة ‏لل‏ ‏ك‏ ت ت‏ ب ا ، ن ا‏ نط ي كو ‏ل‏ ا س ‏ه‏
ن إ ‏ك‏
‏طص‏ ‏ح‏ ة 15. ‏و ‏ل‏ لر ت ‏حج ‏م‏ ة ا
ف
ا ‏ل‏ ب ق ‏ل‏ (، ‏ط‏
ق‏ ا ‏ل‏ ة ‏ع ن
ت
ن ‏ك‏ :
تَ‏
ي
ي‏ ، ب ‏ط‏ ‏ع‏ ة ‏م‏ ن‏ ع قّح‏ ة ( ‏ل‏ وي ف ‏سي ل،‏ ‏كم
) ‏ل‏ اث ة ن ‏ل ‏طص‏ و ص ‏طص‏ و ي ف ة ق ‏دي ‏م‏ (، ة لر ت ‏حج ‏م‏ ة ن ‏ي ‏كو ‏ل‏ ا س ‏هي ر و ا آ خ ‏ر ل ن
ث
ي ت ، .)2009
ف ‏م‏ و ن س فا ل ي‏
ظ ن
ر :
ن فضم ن Texts Three Early Sufi
‏ل‏
‏ل‏
Heart” “A Treatise on the ‏)م‏
ك‏ ا ‏ل ن | 47

ي فض‏ ا ‏ل‏ أ ‏ل‏ و ا ن ‏لل أ ‏فعمى ، ا ن د إ ا نّ‏ ا ‏ل‏ ا ‏طص‏ ف ا ‏ل ا ‏ل‏ و ج و د ي‏
ن ‏ط‏
ف ت ‏ك‏ و
ح
ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ن ي‏ ذ بد ‏ل ي
ب‏
ا ‏خ ‏ل‏ ‏ط‏ ا
ن
‏ل‏ أ ‏ل‏ و ا ج ي‏ ‏فع‏ ل
ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ‏ل‏ ت ا في ر ‏ى ‏ع ج ن ت ‏ح رن ب‏ ة ا
ف
ا ‏ل‏ د ي ذ ي ف ‏طفص‏ ل ا ‏ل‏ ‏ك‏ ت ف في‏
أ‏ ‏كر ل ي ‏ك‏ ‏م ي ن ف ا ‏ل‏ و ‏فهم ب‏ ا ‏ل‏ ‏ط نّ‏
ب
ا ‏ل‏ أ ‏ل‏ و ا ت ن ت ‏مس‏ ‏ح‏ يل اً‏ . ‏ك ‏ل‏ ‏نّ‏ ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ت ‏ل ا ل ا ‏ل‏
ب ث شا أ ن
ن ن ا ف‏ ي‏ ا ق ‏لح‏ ت ق‏ ‏ل‏ ة ا
ن ا أ
ي‏
ي ف ‏ح‏
ي‏ ،
أ ن ا ن ‏ب‏ ‏طفص ر ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏ل‏ نّ‏ ن ا ا أ ‏عن
با نّ‏
‏ح‏ ث ش ‏س ‏ه‏ و د ا ‏لح‏ ق ي‏ ب ‏طلّ‏
‏لب ‏طص‏ ا ر«‏ ‏م ن
إ
‏»ا
ب ‏طفص ر.‏ 27 وي ‏ك‏ و ؤ‏ كّد ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن با أ نّ‏
ب ‏ل‏ ‏طفص ر ا‏ لم‏ ا ي دّ‏ ن ي‏ :
ن ا ‏لفسم‏ و ا
‏م‏ نبدا أً‏ ق ‏للمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ا أ ‏فسم‏ ى ‏م ع
ظ
ي
ت
ن
ي
َّ
‏وْا
ُّ ْ
ُ
َ ا ن ْ تُس
َ
‏مْ‏
ُ
ِ ِ ‏ه
ْ ‏لِم نَ‏ 81 ‏)ا ‏ل‏ ن ‏نم‏ ل ، 27 :81-80(.
‏ل‏
ن
‏ل‏ أ
ْ تَ‏
ْ
ا َ نَّ‏ كَ‏
ن
‏ل‏ ا تُس ‏مِ‏ عُ‏ ا ا‏ لْمَو ‏ى ‏وَ‏ ‏ل‏ ا تُس ‏مِ‏ عُ‏ ا ‏لطص ‏مَّ‏ ا ‏ل‏ ‏دُّ‏ ‏عَ‏ ا ء َ ا د نَ‏ ا ‏وَ‏ ‏ل
ضَل ا ‏ت ‏لَ‏ ‏مِ‏ ع
‏ط‏
اأَ‏ تَ‏ ‏لنَ‏ ‏هَ‏ ا دِ‏ ي ا ‏ْتَ‏ ‏لْعم ‏ع ن
80 ‏وَ‏ ‏مَ‏ ا
ت‏
ُ ‏م ‏دْ‏ ل نَرَ‏ ل نَ‏
فَ‏
‏ُو‏
‏ُّس
‏م ن ‏كيُ‏ و ؤْم نَ‏ ا ‏يَ‏ آ ا تِ‏ ن نَ‏ ا ‏هم ‏م
‏لاَّ‏
اَ‏
ن
ُ
نُ‏
ِ
َ
ن ‏للفم ر ء ج و ا رح ‏سل س يم‏ ة،‏ ا ن د ت ‏عو ز ر ‏ه‏ ا ا ‏لهد ا ت ي‏ ةُ‏
ك‏ ا ف تي‏ ً ا ا أ ن ل ي ‏كو
ا ن د ي ن ‏ل‏ س
‏مح‏ ا ‏ور ة ت ف ‏يد ر ‏و س 250:
ن ف‏ ي‏
ق‏ ا ‏ل ا أ ف ‏ل‏ ا ‏طو‏
كم‏ ا ت
إ ا ‏لى ا ت ‏ل‏ لب ّ ‏طفصر و ا ‏لح‏ ‏كم‏ ة . و
ّ ا ‏لحج ‏سد،‏ و ‏فم‏ ذ د ‏ل‏ ك ‏ل‏ ا
ع
‏حو ا س
ب ‏ل‏ ‏طفص ر ‏ه‏ و ا ‏لح‏ ا ّ ‏س‏ ة ا ‏ل‏ أ‏ ‏ك‏ ث ر ن ف‏ ا ذ د ً ا ‏م ن ب ن ي‏
‏»ا
ا ‏سل س ‏م‏ ا نق تي‏ ا ‏ط‏ ا ‏ه ا ر
ت قل‏ ‏طص‏ ا ‏ل‏ ‏ح‏ ً ي
ا أ ن ل ي ‏كو ن ا ‏ل‏ ب
ي غ
ن ة به«.‏ وي ب ‏ع
ن فن ر ‏ى ا ‏لح‏ ‏كم‏
ا ‏لح‏ ت ‏ك‏ فيم ا ‏ل‏ ‏ر ت ذ ‏مد ‏ي ‏)ا ا‏ ت لم‏ و ف ‏ى
يو ن خ‏ ل‏ ص
.
ي غ
‏ح‏ ى ت ‏كي ‏و ي ؤ دّ‏ ‏و‏ ‏ط كم‏ ي ا ب ‏ع
ً
ً و ً
ن
ن
ي ظ ف ت ه
ن
‏ً؟(،‏
ر ، Thinking?” “What is Called ‏)م‏ ا ا ‏ل‏ د ي ذ ي ى ‏ُسمَّ‏ ف ‏ك‏ ‏ا ر
ن ‏ه‏ ي ا ‏دِ‏ ‏غ
ج ع:‏ ‏م‏ ر ا ت ل
بر،‏ 1968(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 165.
غ ‏ك‏ ب ت ‏ه‏ ا ر ل
ج . لر ت ‏حج ‏م‏ ة ن ج.‏ ‏ر ي ‏)ي‏ وي ‏ك ‏و ر ك:‏
ن
27 ر ا
| 46 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

‏لاَّ‏
ُ ُ
ْ ‏لَ‏ كَ‏ ‏ه
َ
ُ َ
َ
‏لاَّ‏
ُ ْ
ْ
ْ ‏لَ‏
ُ َ
نٌ‏
آ ذَ‏ ا
يُ‏ بْطه رُ‏ ‏و نَ‏ ‏لنَهَ‏ ا ‏وَ‏ ‏ل ‏ه ‏مْ‏ ا د
نٌ‏
قَ‏ نَ‏ ‏لنَ‏ ‏هَ‏ ا ‏وَ‏ ‏ل ‏ه ‏مْ‏ اأَع يُ‏
ي ‏َع ‏ه
أُ‏
ُّ
‏ه ‏مْ‏ ن اأَط‏ ‏ضَ‏ ‏ل ا ‏و ‏م
ا ‏مِ‏ ن ‏بَل
أُ‏
‏َس ‏مَعُو‏ ‏لنَهَ‏ نَ‏ ا ا ‏و َ ‏كَ‏ كَا ‏لأَ‏ نْعَ‏
ا ‏لْ‏ نغَ‏ ا نَ‏ ‏نَلُو‏ 179 ‏)ا ‏ل‏ أ ‏ع ر ا ف ، 179:7(.
ّ
ي
فْ‏ ُ ‏و‏
ي ْ
إ ا د ر ا ك ا ق ‏لح‏ ؛
ن
‏ل‏ ا ن ‏ليط‏ فضم
ذ ي‏ با أ نّ‏ ا ‏م‏ ت ‏ل‏ ا ك ا أ ن ‏عط‏ ض‏ ا ء ا ‏لحو ا س
و ‏هد ا ‏كي‏ و ‏ح
ف ‏ح‏ ي ق ت ق‏ ة ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء؛ ا د ‏ل‏ ن ا
ن ‏ث ‏ك‏ فش‏
ذ ت ‏ته ا أ ل ي
ل ي‏ ب ‏دا
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح ر ب
‏و ي ‏ل‏ س ‏كب و ع م ‏فس‏ ا ‏لع‏ ا ل‏ ا
ت قل‏ «:
ي‏ ‏»حج ن و د ا ‏ل‏ ب
ّ ‏ل‏ ت‏ ي ‏ه
ا
ت قل‏ و ا أ ن ‏عط‏ ض‏ ا ء ا ‏لحو ا س
ن بد ‏م ن ‏سل‏ ا ‏م‏ ة ا ‏ل‏ ب
ُ َ
ُ
ُ
َ
‏مْنَ‏ يَوَ‏ ‏عَلْ‏ ننَ‏ جَ‏ ا ‏ل ‏ه ‏مْ‏ ‏س ‏َمْ‏ ‏عً‏ ا
ت ا‏
ك‏
ن س تمَ‏ اا َ ‏مَّ‏ ‏كَّ‏ ننَّ‏ ن
َ
‏وَ‏ ‏ت ‏لَ‏ قَدْ‏ ‏م كَّنَّ‏ ا ‏ه ‏مْ‏
‏ل‏ ا اأَ‏ َ ‏لبْطص‏ ا رُ‏ ‏هم
ْ ‏وَ‏
‏مْ‏ ‏فس ‏ْعُهُ‏ م
ْ
‏َم َ ا ا ن أَغ نَ‏ ى ‏ع نْه
‏لبْطصَ‏ ا رًا ‏وَ‏ ا أَ‏ فْ‏
‏وَاأَ‏
قَ‏
َّ ‏وَ‏ ‏حَ‏ ا
ا ل َ
شَيْ‏ ءٍ‏ َ ا د ك نْ‏ َ ا ‏ك نُ‏ وا ي ج حْحَدُ‏ ‏و نَ‏ نَ‏ ا ‏يَ‏ آ تِ‏ ا
ِّ ‏م ن
‏ت ُ ‏ُفهم
فْ‏ ا أَ‏ ‏َد
‏ل‏ ا
‏وَ‏
ن ؤُ‏ ‏و ن ‏و‏ 26 ‏)ا ‏ل‏ أ ‏ح‏
‏َس تَه
نُ‏ ا ن ‏ف
َّ ا كَ‏ اك و
ِ نَهم ‏م
ْ
ُ
ق‏ ا ف ، 46 .)26:
ت
َ ‏م
ُ
َ
َ
يف
َ ‏دَ‏ ةً‏ ن
‏َر
ََ ي ْ ْ
ب ن ‏ع‏
‏ل‏
َ
‏ل‏ ي س ي
ي ب‏ ‏و ‏ل‏ و ‏ح ج‏ ي‏
ير د ‏ل‏ ذ ك ن ا ش ئ ‏م ن ن خ‏ لل
ع ‏طص‏ ا ر و ا ‏لفسم‏ ن ‏و‏ غ‏
‏لب
إ
‏و ي ‏ل‏ س ‏عد ‏م ا
ير:‏
ن ‏ك‏ ث ث‏
ت قل‏ ‏ع ر ن ‏و ت ؤ ي‏ ة ا ق ‏لح‏ . ي ق ‏و ‏ل ا لب
نّ‏ ن ‏م‏ ث ش‏ ا ا ن ن غل ا ‏ق ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ه ن و ا ‏ل‏ ب
‏و ‏ك ‏ل‏
ب ‏س‏ نب‏ ‏ًا
ء ‏م ن ن ‏هد ا ‏لج و ا رح ي ا ‏ل‏ ت ج ‏عله‏ ا ا لّٰ‏ ه
‏ع‏ ن ت ف ‏ع ‏عو‏ ب ن ش‏ ي
‏»ي ن ‏ي
ا ‏ل‏ ‏هد ا ‏لع‏ ت ق فيم
‏م‏ ر ا ن ن‏ ة د ذ‏ ‏ل‏ ك ب‏ ج
ق
ن ‏م ض ا ‏لج و ا‏ ب ن
‏للهد ا ت ي‏ ة «. 26 وي ك ‏م‏
26 ت
ير،‏ ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 659.
ن ‏ك‏ ث
ير ا لب‏
ف ‏س‏
ك‏ ا ‏ل ن | 45

اً‏ 44 اأَ‏
م
نُ‏ ‏عَ‏ ‏لَي َ ت يل
ل تَ‏ ‏كُو‏ ت
‏َوَاهُ‏ ن تَ‏
‏هَهُ‏ ‏ه ا أَ‏ نفَاأَ‏
ذَ‏
‏م ن تَّ‏ ن خَد
اأَرَاأَ‏ تَ‏
يْ‏
مِ‏
ا
‏ا ‏لأَ‏ نْعَ‏
كَ‏ ‏لاَّ‏
‏ُمْ‏
نَ‏ اأَ‏ نَ‏ ا نْ‏ ‏ه اَ‏
‏ْفم ‏و يَع َ
‏َس
‏مْ‏ ي
نَّ‏ اأَ‏
‏َفه
تَحْس بُ‏ اأَ‏ ك ر
ف ت ق‏ ا ن ، 25 :44-43(.
ن ‏بَل ‏مْ‏ ضَ‏ اأَط‏ ‏ل ر
ْ َ ‏وَ‏ ْ
َ ‏لُو‏
ْ ْ ت
َ ‏عُو‏
44 ‏)ا ‏لع
َ
َ ا َ ا ‏ل
ِ
‏ثَ‏ ُ
ْ َ
ُ ُّ َ ‏س‏ ت يلاً‏
ْ ‏فه نَ‏
‏»ا ي أ ‏فهم ا أ ‏س‏ و ا أ ‏ح‏ ا ‏ل‏ اً‏ ‏م ن ا ‏ل‏ أ ن ‏ع‏ ا ‏م ا ‏لسا ر ‏ح‏ ة ، ن إ ف‏ ا ن ت ل ك تف ‏ع ‏فع‏ ل ‏م‏ ا
ن
ن ‏لع‏ ب‏ ا د ة ا ل ّٰ ه و ‏حد ه،‏ و ‏فهم ي ن ‏ع‏ بد ‏و
‏له ، و ‏ه‏ و ؤ ‏ل‏ ا ء خ ‏ح ق ‏ل‏ و ا
‏ح ق ‏ل‏ ت
خ
يره ن غ‏
ذ
ي ف ‏ح‏ ن ئد
ا ‏ل‏ ح‏ ج‏ ة ‏عل‏ يفهم وإ ا ر ‏س‏ ا ‏ل ا ‏ل ر ‏فس‏ ل إ ا ‏ل‏ يفهم؛
و ي ش ر ‏كو‏ ن ع ن به،فم‏ ت ق ي‏ م ن
ن
ن ت ‏حد ‏ى ا ‏ل‏ ‏ن دت ل
‏سمعفهم ‏و ‏ل‏ ا ق ‏ع‏ ‏لفهم«.‏ 25 ث فثم ض يمط‏ ي ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ
ي‏ نع ‏عفهم
ف
ن ا أ ن نّه ف‏ ي‏ ا ‏لح‏ ي ق ت ق‏ ة ‏م‏ ‏طم‏ و ‏س‏ ة
ي‏
ن ف‏ ي‏ ‏ح‏
ن ب ي‏ ‏طفص ر ‏و ن وي ‏فسمعو‏
‏عمفهم
ل نر
‏لب ‏طص‏ ا لر ئ ‏فهم:‏
‏لاَ‏
ي ‏ل‏
‏ل‏ م
ْ نَ‏ ا ‏لَ‏ يْ‏ ‏كَ‏ ا أَ‏ ن نفَاأَ‏ تَ‏ تُفس ‏مِ‏ عُ‏ ا ‏لطفص َّ ‏وَ‏ ‏لَوْ‏ كَ‏ ا ‏ك نُ‏ واْ‏
‏َس س تَمِعُو‏ َ
‏وَ‏ ‏م نْهم ‏م
ْ ا ‏لْعم ‏ْيَ‏ ‏وَ‏ ‏لَو
تَه ‏دِ‏ ي
يَ‏ طظ يْ‏ ‏كَ‏ ا أَ‏ ن نفَاأَ‏ تَ‏ ‏ل
يَع نَ‏ 42 ‏وَ‏ ‏م نْهُم ‏م ن
‏ليَ‏ ظ‏ الِ‏ مُ‏ ا ‏ل‏ ن ‏س يْ‏ ئً‏ ا ‏وَ‏ ‏لَك‏ نَّ‏
‏ل‏ اَ‏ ن
نَ‏ 43 ا نَّ‏ ا لَّهَ‏
‏ل‏ اَ‏ يُ‏ بْطه رُ‏ ‏و‏
كَ‏ ا ‏ك نُ‏ واْ‏
ظْ‏ ‏لِم ‏ُو‏
َ
فُس ‏َهم
ا ‏ل‏ ن ا أَ‏
ْ
‏لاَّ‏
َ
ْ ُّ ‏م
ُ ن َّ ي
ِ
ُ
رُ‏ َ ا ‏لَ‏
ن ‏ن ُ
َّ
ْ ‏لُو‏ ِ
َ
ت
َ شَ‏
َّ ْ ا س
َ َ
‏ليَ‏ نَ‏ 44 ‏)كي‏ و ن س ، 10 .)44-42:
ْ ُ
ن
َّ ا س
ا
رَ‏ اأْ‏ نَ‏ ت دذَ‏
‏وَ‏ ‏لَ‏ قَدْ‏
ُ َ
‏ل
َ
َ ‏وَ‏ ا ‏ل‏ ن‏
ْ
نحَ‏ ِ
ِّ كَ‏ ث يرًا ‏م نَ‏ ا ‏ل نّ‏
‏َّمَ‏
ج ‏َهَ‏ ن ‏ن ‏لِ‏ َ
ير،‏ ت
ن ‏ك‏ ث
25 ا لب
‏لُو‏
‏ه ‏مْ‏ ت ُ ق بٌ‏
ا ر آ ن ا ظ ‏لع‏ ‏ي ‏م ، ب ‏)ي ر ت ‏و‏ : د ا ر ا ا‏ لمع ر ف ة ، 2006(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 1141.
ير ا ‏ل‏ ع ق
ف ‏س‏
| 44 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ي ، ‏ل‏ أ
ّ سيّ‏ ة و ‏ط ي ظ ف
ت
يّس ة . و ت قد ل ي ‏كو ن ‏ل‏ ‏د‏ ي ن ا ق ‏ع‏ ‏و ‏ل ‏ح‏ ا دّ‏ ة ‏و ‏ل‏ ‏ن ‏ك‏ ن س‏ ا ت قد ‏ل‏ ا
ع ا أ ن ‏ل‏ ا ن ‏فسم‏ ا أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏مع‏ ن
ق‏ ا ن ‏ك‏ و ر ن نّ‏ غ ‏ع‏ ب‏ ت ن ا
ع ز ا ت
ي ف ن لر
قُ‏ ل ث ‏مل اً‏ -
ي‏ ج‏ ي ة ‏صفح‏ ‏ح‏ ة - ‏ل‏ ن‏
‏ل‏
ن
ا ‏ن
ن ‏ل ‏طفصل إ ا ‏لى
‏كس‏ ا ‏ق ‏ل‏ ‏ط‏ ت ن س‏ ة ت قد ت ‏ل غ ‏طع ى ‏عل‏ ى ‏ح‏ ن ‏كم‏ ا.‏ ا ن د ن ت ‏ك ؤ ‏ود ي ق ‏م‏ ا و ن ‏ا ا ‏لحس ت ه‏ ا
ب
ف ‏ي
ض ‏وط‏ ا ف ‏م‏ ‏ه‏ و ‏م‏ ي‏ ة ‏وعا ‏ط‏ ت ف ي‏ ة و ا أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة ؛ و ت ت ‏سس‏ لز ر م
‏ط‏ فضم ي ن ‏سس ا ‏ق ا أ ‏و ‏س‏ ع ع ‏ل‏ أ
ن
ئ
ي ة ‏د خ ‏ح‏ ل ف يه‏ ب ا ‏م‏ ا د
ت ‏عمل‏ ي‏ ة ا ‏لوط صو ‏ل إ ا ‏لى ق ‏ح‏ ت ق‏ ة ش‏ ي ء ‏م‏ ج ا ت ‏ح ر ن ب‏ ةً‏ و ‏ح‏ د‏ و ت ي‏
ي ‏ل‏ ، ا ‏ل‏ ‏ذ د ي‏
ا
ن
ا ‏ل‏ نفه ر
ف ‏سس ة و ا أ خ ‏ح ‏ل ا ت ق ي‏ ة . وا إ م ‏ل‏ ‏ما
ا و ‏ع‏ ب ت س ر ا ا ت ّ ‏حس سيّ‏ ة و ‏مع ر ن ف‏ ي
ف ف
ش
ت ‏حل‏ ي‏ له ‏عل‏ ى ا ‏لح‏ ‏د‏ ث ي‏ ا ب ‏ن ‏ل‏ و ي ا ‏ل‏ ري
ي ن ت‏ فب‏ ع ا إر ن ثَسل‏ فهمع ت ‏مد ا ت
نّه‏ ا ‏“حج ن و د ا ‏ل‏ ب ق ‏ل‏ ” ث فثم ي ق ‏و ‏ل:‏ “ ف‏ ن ا ق ‏ل‏ ب ‏ل‏ ف‏ ي‏ ‏ك‏ ‏ح‏ م ا ا‏ لم‏ ل ك،‏
ب‏ ا أ ‏ل
ا أ ض ‏عطا ء ا ‏ل‏ ح‏ ّ س
ي ‏لسل‏ م
ا
ي‏
و ا ‏لحج ن و د ف‏ ي‏ ‏ك‏ ‏ح‏ م ا ‏ن ‏ل‏ خد ‏م و ا ‏ل‏ أ ‏ع‏ و ا ن ”. 24 و ‏ح‏ ى ت ا ‏ل‏ أ د ا ء ا ‏ل‏ و ‏ط ي ف‏ ‏ع
ب ‏د ن تي‏ ا ض ا ء ا ‏ل‏ ح‏ س ي ‏ع‏ ت فتمد ‏عل‏ ى ‏سل‏ ا ‏م‏ ة ا ‏ل‏ ب ق ‏ل‏ و ن ق ا ئ ‏ه.‏
ن ا‏ ن ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏و ‏ل‏ د ذ‏ ‏ل‏ ك ي ‏م‏ ‏ك‏ ن ‏ه ا ‏لوطصو‏ ل إ ا ‏لى
ي
‏س‏
ت قد و ب ا ش ‏ل‏ ن خ‏ ص ا إ ‏ل‏
ا أ ن ت ‏عل‏ و ‏هم‏ ا غ ‏ع ث ش‏ ا ‏و ة
ا ا‏ ك لفمم‏ ن
ت ‏ع‏ ق‏ له وحُك‏ ُ ‏م ‏ه ‏م ن
ق ‏ح‏ ت ق‏ ا ‏ل‏ ة أ ‏س ت ث س‏ ا ء،‏ ‏و ك ‏ل‏ ن
ت ‏طص‏ ن به ‏م ن ن ج‏ ا ب ن ا ‏ل‏ أ ن ا ‏وا ‏ل‏ ‏ذ د ا ت و ا ش ‏لس ‏ه‏ و ا ت ا ‏لحج ‏سد ت ي‏ ة ، ‏مم‏ ا ت قد ج ي‏ ‏ع‏ له
‏ل ي
ا ً نّ‏ ا ا أ ن نه
ي‏ و ‏فه ظ
ا أ ت
ت ت ‏م‏ يت ‏ن ر و ا ‏ل‏ ا ت ‏س‏ ب‏ ‏طص‏ ا ر،‏ وي ك ‏م‏ ن
ي ‏ع ت قد ق ‏د ر ت ته ‏عل‏ ى ا ‏لس
، ‏ليطص‏
ظ
ّ
ن ‏م
ْ
ي
ي ة و ن
ً ف‏ ي‏
ّ
‏ل‏ أ ‏عط‏
ً
‏ل‏ َ
ي
ف
ف‏ ي‏
ا ‏ت ‏ل‏ ن ‏حد ل تر
‏ع‏ ا ل‏ وي ن ‏س‏ ى ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ا ‏ل‏ ة أ ن ا ا ‏لع‏ ي ن س ‏د ة وا ‏ل‏ أ ّ ‏م‏ ا ر ة . ‏و ‏م ن ذ ‏هد ا ي‏ ي ا أ ت
م
ي
ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ا ‏ك ‏ل‏ رت فيم:‏
ي‏ ، ف‏ ي‏
ا ‏لس‏ ا ‏ل‏ ك‏ ن
ب ‏ل‏ ن ي‏ و ‏ع ‏مد ة
ا ‏م ا ن ‏لع ن ار ي ‏ل‏ ، ر ض ‏وط‏ ا ‏ل‏ ‏ط‏ ة ا
24 ا إ ‏ل‏ ‏م‏
ي ‏لعلم‏ ة ، 1994(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 32.
ب ) ‏ي ر ت ‏و‏ : د ا ر ا ‏ل‏ ‏ك‏ ب ت ا
ا ‏م ا ن ‏لع ن ار ي ‏ل‏ ،
‏محج ‏م‏ و ‏ع‏ ة ر ‏س‏ ا ئ ل ا إ ‏ل‏ ‏م‏
ك‏ ا ‏ل ن | 43

ن
ت قل‏ ،
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ‏ل‏ ب
ض ‏ن ي‏
‏مع‏ ا ‏ي ‏ه‏ ا . ‏و ‏ل‏ ت ا في ر ‏ى ا ا‏ ف لفم‏ ‏كّر ‏و ن ا ا‏ ن لمسلمو‏ ا ي أ ت ‏ع‏ ا ر ب
و ا ‏ن ‏ل‏ ب خر ا ا‏ ت لم‏ ‏ع‏ ي ا ‏ل‏ . و ت قد
ا ا‏ ن لم‏ ق ‏ط‏
ّ ل ، ا أ ‏و ب ‏ن ي‏
ا تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر ا ق ‏لع‏ ‏ل ي ا ن ‏و ا ‏ل‏ ت ا أ ‏م
ا أ ‏و ب ‏ن ي‏
ير
ن بد ا أ ا أ ‏حد ن ‏ك‏ ب‏ ا ر ‏علم‏ ا ء ا ‏ل‏ ‏كل‏ ا ‏م،‏ ا أ ‏كب و ت ‏ح‏ ّ ي‏ ا ن ا ‏ت ‏ل‏ و ت ‏ح‏ يد ي ، ك‏ ت ن ا به ا ش ‏لس ‏ه‏
‏م‏ جد ك ر و ح
‏’ا ا‏ ق لم‏ ب ا ‏س‏ ا ت ‘ ب ‏د ‏ع‏ ا ء لّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى ي ق ‏و ‏ل ت ف يه:‏ ف » ‏ه‏ بج و د ك و ن
22
ت قل‏ ‏ب ن و ر ا ت ‏لع‏ فق‏ ل «.
ا ‏ل‏ ب
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح ر ل
ف ن خ ‏ح ا ر ط‏ ن ا ا
‏ُسس ا ن د ا
و ذ ‏هد ا ‏ل‏ ي ا
ت نفغ ب رَ‏
با ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء.‏ ‏و ‏ل‏ ا ض ‏س ‏م‏ ا ن ن‏ ة با أ
ي
ن
ي
ب ‏لي
و ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ‏م ي‏
ب ي ا
ف هم‏ ن ن‏ ت ا ‏ك‏ في‏ ي ‏فعم‏ ل
ا ‏ل‏ ج‏ ة ا أ ن ‏عط‏ ض‏ ا ء ا ‏ل‏ ح‏ س إ ا ‏لى إ ا د ر ا ك
ف ض ‏ط‏ ‏مع‏ ن
ي
تت فق‏ ف‏ ي‏ ت ‏ل ‏طص‏ ف ‏ه‏ ا ت ت ‏ح‏ ا أ ‏طفصلٍ‏
ع
ي ج ي‏ ‏ع‏ ل ‏م‏ ا ت ‏د ركه ا أ ن ‏عط‏ ض‏ ا ء
ن خ‏ ا ‏م - ‏مس‏ ‏س‏ ّ ت ا غ‏ ن ً ا و ق ‏مع‏ ‏و ‏لاً‏
ي‏ ب ‏طفص ر ‏لبه‏ ا ‏و ‏ل‏ ‏ك‏ ن
ج ‏ه‏ ة ا ا‏ ن لمع‏ ى إ ا ن ‏م‏ ا ‏ه‏ و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل . ت قد ل ي ‏كو ‏ل‏ ن ن ا ‏ع‏
ن ‏ه‏ ي‏ ا ر
ن ‏ح‏ و ش ‏مس ‏و ن فج رّا ء - ‏ل‏ ت ن‏ فق‏ ل ‏م‏ ث ‏ل اً‏ - ا ‏ل ت
ق ‏د ت فت ر ى ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏عل‏ ى
ن ح‏ خ ت ا ر
ن ن ا ت قد
‏ل‏ أ
ا ‏لفسم‏ ع
ف ‏ع ن
ي ‏عطص‏ ب‏ . 23 و ت قد ل ي ‏كو ‏ل‏ ن ن ا ا آ ذ د ا ن و ن ‏ل ض ‏ط‏ ‏ع‏
ت
ن
ّ
‏ل‏ أ نّ‏ ا ‏لحو ا س
ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏لب ‏طصو ر‏ ي ة ‏صفح‏ ‏ح‏ ة
‏مع ر ف‏ ي‏ ا أ ‏فسم‏ ى ع . و ‏فم‏ ذ د ‏ل‏ ك ن إ ف‏ ا ن ا ‏ل‏ ‏ذ د
ت ‏ح ر ن ب‏ ةً‏
ذ
إ د ر ا ك ج
‏ح‏ و ا ّ ‏س ن س‏ ا - ب ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ر ‏هد ا ا
ّ ه‏ ا
ف ،
نٌ‏ ن
ف
ّ ه ‏م ن
‏ل‏
‏م ن
ا ن ‏لسسد ‏وب ي‏ ت ‏)ك‏ و ن‏ س : د ا ر ا ا‏ لمع‏ ا ر
ت ق ‏ح‏ ي‏ ق حس ن
22 ا أ ‏كب‏ و ‏ح ي ا ن ا ت ‏ل‏ و ي ‏ح‏ ‏د ي ، ا ا‏ ق لم‏ ب ا ‏س‏ ا ت ،
1991(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 7.
ن ‏ل ‏م ي ي ‏ع‏ ر ‏وه ا ‏ه ‏م‏ تا ‏م‏ اً‏ ‏ح‏
‏ل‏ ن ل‏ ا س ا ‏ل‏ د ت ن ل
ز ش ‏س ت
ذ بم‏ ا قا ‏له ر ر ا د
23 ق ا ر ن ‏هد ا
ا آ ذ دا ‏ل ك‏ ي ت ‏علّم‏ و ا ا أ ي ن ‏سمع‏ و ا ب‏ ت ا أ ‏عي
ق
ن ر نّ‏
ا أ ي
اً‏
‏»ه‏ ل ‏عل‏ ى ا أ ‏ح‏ دٍ‏ ا أ ‏و ‏ل‏
ي ن ا ‏طل ض ‏ط ر ا أ ن ي ق ‏و ‏ل:‏
ن ‏هم؟«،‏
ن هم ي
ف . ي ن ت ش ‏سه،‏
. ‏هو ت ‏ل‏ ن ي‏ ن غد ت فيل
ج
ز ش ‏س ت (، ت فت ر ‏حج ‏م‏ ة ر.‏ ن
Thus Spoke Zarathustra ‏)ه‏ ذ ‏كد ا ت ‏ك ك‏ لّ‏ ر ر ا د
م
ي‏ ، 1961(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 45.
ي ‏)م‏ ‏د ي ‏لسم‏ ‏ك‏ س : ‏ك‏ ت غ ‏و ل ن
ب ب ن
| 42 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ن ا ن
‏س‏ ‏ي
ير ا إ ‏ل‏
‏ت ‏ل‏ ب قل‏ ا و ض ‏لس ‏م‏
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا و
‏م‏ و ؤ ث ّ ‏ثر ن بد ‏لاً‏
ذ ‏م ‏م‏ ا ث ‏ل طج ر ن ‏ل‏ ت‏ ب‏ ة ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏ق‏ ا ‏ل‏ و ‏حد وي ة ظ كم‏ ر ن ‏ط‏ ي ي ب‏ ‏ع‏
و ‏هد ا
ن
يو ‏حدّ‏ د ا ‏ت ‏ل‏ يق ر ا آ
ش ‏حه.‏
ن ‏كي‏ و ؤ ن خد ‏م‏ ذ ن ‏ه ‏ت ‏ل‏ ‏حل‏ ري
يّ‏
‏ط‏ ا ر ‏مع‏
ن ا
إ
ي ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح رن ب‏ ة ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ا ‏ل‏ و ‏ح‏ د و ت ي‏ ة ، و ذ ‏هد ا ا ‏ل‏ ‏ذ د ي‏
ا ت ‏ل‏ قل ب ب‏ ا أ ن نّها ا‏ لم‏ و ن ‏ط‏ ‏ض‏ ع ح
ا ي ك‏ ة و ا ‏ل‏ ت ف ‏ت‏ ‏ك‏ ي ر ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ي ‏م‏ و ا لم‏ حا كم‏ ة
ة
ن ت ‏ل‏ فج ر ن ب‏ ا إ ‏ل‏ د ر
‏م‏ ن ي فه ا
ج
ن ند ن
ت
ف
‏طط‏
ف ي‏ ة ‏’ا ‏ت ‏ل‏ ب قل‏ ‘ ‏م‏ ن ذ ‏د ا ا‏ ن لم‏ ‏ع‏
. و ن ‏ل‏ طظ ر ا ت
ع ا ‏فم‏ ب ض ‏ع‏
ب ة ض ‏عطل ‏ه‏
ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏
ن
ر ا أ ن ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ
ذ‏
ا ن ‏ل‏ جد ل ير ب‏ ا ‏ل‏ د ك
ا ‏ل‏ د ل ي ‏ك‏ ا ر ي ت ي ف ا ف ‏ل‏ ن ‏لس‏ ف‏ ة ا ‏غ ‏لعر ب ت ي‏ ة ، ف إ‏ ا ن نّه ‏م ن
ن ‏ح‏ و و ا ت ا ‏ل‏ ت‏ ي‏
يحدّ‏ د و ‏ط ن ف‏ ة ‏مع ر ف ت ي‏ ة و ف ‏ك ر ت ي‏ ة ت ‏لل‏ ب قل‏ ‏عل‏ ى
ا ‏ل‏ ‏ذ د ي ن به ن فن ر ‏ى ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ب‏ ا ‏ل‏ ك‏ ا ‏م‏ ل ،
ي‏
ض ‏س ‏م‏ ير ن ‏ا ا ‏لعم‏ ق
ير إ ا ‏لى
ر ا ‏ت ‏ل‏ ب قل‏ ث ش‏
ذ‏
ت تد ك
ن
ن ل ي ‏كو‏
ي‏
ع ‏فم‏ ا لم‏ م ‏حا ‏ك‏ ا ‏ل‏ ة أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة . و ‏ح‏
م‏ ا ت ف ‏ل‏ ت ‏ك‏ في ر ا ق ‏لع‏ ‏ل ي ا‏ ن
ج
ف ‏ه‏ و تيد ن
ي‏ ‏طصدّ‏ ر ‏عل‏ ى ا ‏ق ‏ل‏ و ‏ى ا ا‏ لمع ر ف ت ي‏ ة
ً ا ‏وعل‏ ى ‏هد ا ت ي‏ ي ة ‏صفح‏ ‏ح‏ ة ‏ت
ا ‏ت ‏ل‏ ب قل‏ ‏ط‏ ا ‏ه ر
ا ن فخ ر ‏ى و ي‏ ن ‏ي ر ‏له‏ ب ا ‏س‏ ت في‏ ل ا ق ‏لح‏ ؛ وي ‏ك ؤ ‏و ي دّ‏ ا ‏ت ‏ل‏ ب قل‏ و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ‏ط ن ف‏ ةَ‏
ن لرن ب‏ ‏ط
ي ا أ ن
ف ي‏ ة ا ‏ل‏ ت‏ ي ي ن ب غ‏ ‏ع
بح‏ ت ق‏ ة ا ‏ل‏ أ ث ‏س ت س‏ ا ء و ب‏ ا ‏ل‏ ‏ك‏ ت
ق
ق ن ن‏ ا ‏تً‏ ‏لل‏ ا ت ‏سب‏ ‏طص‏ ا ر
ذ ‏لسس ي‏ ا ‏ق ‏حدّ‏ د ا غ ‏لل‏ وي ‏ك ن ‏و‏ ا ‏ل‏ ‏فع ب ر‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ‏ت ‏ل‏ ب قل‏
ا ن نّه ‏لب ‏هد ا ا
ا أ ف ن ‏سس‏ ا ‏لب ‏ه‏ ا . و إ
ف
‏ث ‏ك‏ فش‏
ي‏ . 21 و إ ا نّ‏ ا غ ‏ل‏ ت ا ي‏ ة ‏م ن ا ت ف ‏ل‏ ت ‏ك‏ في ر ب‏ ا ق ‏لع‏ ل و ا ت ‏ل‏ ب قل‏ ‏هي
ت نفن
ب ل‏ ‏ك‏ و ن ‏ل ‏هم‏ ا ‏م‏ ‏ر ا د
ن
يّس‏ ة ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ‏كو‏
ت ‏مع‏ ن
ق ا ‏م‏ ة ف ت ي‏ ه ا ن د ‏م‏ ن نه ت ش ‏س
ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل وا إ ‏ل‏
ا ‏خ (، ج ا لم‏ ل‏ د ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل،‏ ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة
د‏ ا ا ق ‏لع‏ ل و ا ق ‏ل‏ ب ‏ل‏ ، ب ‏)ي ر ت ‏و‏ ، ب ‏ل ا ت ر يح
21 ا ن لب‏ ظ ‏م‏ ‏و ر ، ‏لس‏ ا ن ا ‏لع ر ب ، ‏م‏ ا ت
687 و ج ا لم‏ لّ‏ د 11، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 459-458.
41 |
ك‏ ا ‏ل ن
ي ظ
‏ل‏ آ ي ا
ا
ح ؛ ف
ض
ن ‏ط
ي له و ت
ً ‏لع‏ ا ‏ط‏
ي
ن ا
ت ق ك‏ ا ئ
ن
ا لصح‏
ي
ت
ي ظ
ن ‏ط
‏م
‏ل‏ أ
ن
ن

ن
ن
ب ن
ّ
ن
ن ‏لل‏ نطظ ر ب
ن
ن ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ش ‏لس ‏ه‏ ا د ة ‏ه‏ و ا أ ن نّه
ا ر آ ‏ي
ث شا أ ن ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و م ا ‏ل‏ ع ق
ت ف يه.‏ ‏و ‏م ن ا ‏لل ا ف ت
ا ‏ل‏ نطظ ر
ف ‏ع ن
ت خ ‏ح ت تل‏
ت ‏ح ر ن ب‏ ة ا ا‏ ش لمس ا ‏هد‏ ة ا ‏ل‏ ت‏ ي
لصفح‏ ‏له ‏عل‏ ى ج
ي
رُا
ي ‏ع ت ‏مد ا ت ‏ل‏ ‏طصوُّ‏
ح
ا ‏ل‏ و ق ‏م ‏و ف ا أ ‏ما ‏م ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ي ق ‏دّ‏ ‏م ذ د ا ت ته ؛ كم‏ ا ا أ ن نّه
ي ش ا ‏هد ة ت ن ‏ع‏
و ا ‏ل ر ‏و ت ؤ ي‏ ة،‏ ا ن د ا ا‏ لمس
إ ا ‏لى ‏حج ا ن ب‏ ا ‏ل‏ نطظ ر ا و ‏ل ر ‏و ت ؤ ي‏ ة . إ ا ن نّه ا أ ‏س ن ث س ‏ه ج ل‏ ت ‏ح رن ب‏ ة ا ‏ل‏ نطظ ر إ ا ‏لى
ي ت ‏سس‏ لز رم ا ض ‏لحط‏ و رَ‏
ّ ل ي ف ‏م‏ نطظ ر
gestalt ‏له.‏ ‏و ‏ل‏ د ‏ى ا ‏ل‏ ت ا أ ‏م
ي و ا أ ن ذ خد ت ‏ل ّ ‏طصور ش ‏س ‏كل ي‏
ش ‏مس ‏هد ب ‏ط‏ ي س ‏ع
‏طص‏ ل‏ ة ‏حج د ي ‏د ة .
ف
‏هكل ‏م ر ة ن ل ‏ك‏ ت ث فش‏
‏ل‏ و ي ف ِ
ن ا ن ‏لح ر ي ن ئ و ي ا ‏كل‏
ل‏ ت ‏فح رّ‏ ك ب ي‏
ي‏
ب ‏ط‏ ي س ‏ع
‏و ب ‏ل ذ ‏هد ا ا ا‏ ن لمع‏ ى ت ‏عدّ‏ ‏م‏ و ع ع ا ج ت ‏ه‏ ن س ا ‏فم‏ و ا ت فق‏ ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س ا ء ي ‏س‏ ر ‏و ر ةً‏ ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة
نّه‏ ا ت ‏حد ث ن ‏ط‏ فضم ي ن ‏سس ا ‏ق ا أ ‏و ‏فس‏ ع ق ‏للمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ‏وا ‏ل‏ د ‏ل‏ ا ‏ل‏ ة
و ف ‏م‏ ‏ه‏ و ت ‏م‏ ي‏ ة ‏و ‏ل‏ ‏ك‏
ز
ف . وإ ا نّ‏ ا ا‏ ف لم‏ ت ا ‏ه‏ فيم ا ‏ل‏ ت ‏ي
و‏ ن ث ش‏ ي ا أ ف ‏م‏ و ا
ت
ن ف‏ ة ‏لل‏ و ع ا ت فق‏
‏لم
َ ر
ي ت
‏ط‏ ي ا ب‏ ا ‏لطفه
و ا ‏خ ‏ل‏
ي ق
نج‏ ا ‏ور ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر ا ا‏ ن لم‏ ‏طع
ل‏
س ا
ت ه‏ ن
ج
‏م‏ ظ‏ ا ‏ه ر خ ‏مح ت ‏ل‏
‏فم‏ ن
ف
ا أ ت ‏ل‏
ق ف‏ ي‏ ن ‏فر ا ع غ ت
ن تُ‏ خلَ‏
ن
ن ح
ذ ‏لهد ا ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ا ‏ل‏ د ي ذ ‏لي ن ‏طص‏ فه ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ب‏ ا أ ن نّه ش ‏»س‏ ا ‏هد ب‏ ا ق ‏لح‏ «. ‏و ‏ل‏ ‏ذ د ‏ل‏ ك
ر ز ر ن ‏و‘‏ ند ر ك’‏
ذ ‏ق ’ ا ك ‏ل‏
‘ فن ر ‏ى’‏ ا ن ‏ل‏ ‏ور ن ‏و‘‏ ‏لم‏ س ’ ا ‏خ ‏لح ش ‏س ب‏ ‏و‘‏ نث ّ فشم ’ ا ‏لو رد ن ‏و‘‏ ند ‏و
ن
ن ا ‏ل‏ ش‏ ي ء
يّر ’ ب ي‏
ي‏ ‏و‘‏ نش ‏م‏ ‏فع ر’‏ تفق ب ر‏ ا ا‏ لم‏ ا ء،‏ ن ‏و‘‏ ‏م‏ ‏ز
س ا ‏ه
ن
ا ب ‏ل‏ ‏عد ف ‏و‘‏ ‏كّر ’ ب‏ ا ‏لل‏ ا ت ‏م‏
ن ‏و‘‏ ن ق فب‏ ل ’ ا ‏ل‏ د ت ‏ل‏ فيل
ت ‏س‏ ب ’ ‏ل‏ ل‏ ن ‏د ا ء ن ‏و‘‏ ذ ند ‏ع ن ’ ق ‏للح‏
ظ‏ لّه نف ‏و‘‏ ‏فهم’‏ ا ‏ل‏ أ ‏فم ر ‏و ‘ ن ‏حج
ن
ٌّ ‏هكل ‏م ن ‏هد ا ‏ل‏ ن أ ف ‏ع‏ ا ‏ل ا ا‏ لمع ر ت ف ي‏ ة
ن فج ر ا.‏ و
ت ‏لح‏ ي‏ ا ة ، و ‏ه‏ ال‏ م
ّ ل ’ ن ‏مع‏ ى ا
ن ‘ ت ا أ ‏م
‏و
ق ‏و ‏ل ‏س ي‏ ئ‏ ً ا ‏ع ن ق ‏د ر ا‏ ت ن ن‏ ا ا ‏ل‏ ذ د ‏ه‏ ي ن س ة و ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ت ‏م‏ ي‏ ة ا ‏ل‏ ت ‏ي ب ‏ل ه‏ ف ا‏ ‏فهم ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م . ‏و ك ‏ل‏ ‏ن
ّ ن ن‏ ا .
ّ ‏فس‏ ا أ ف ‏م ق ذ د ا‏ ي ت
ء خ ‏ح‏ ر ا ‏حج ن ا و ت ‏ك‏ و ع
نّه‏ ا ت ت و ع ا ء ‏م ‏فم‏ ش ‏ي
ا ‏ل‏ أ ‏فهم ‏م ن ذ د ‏ل‏ ك ا أ ‏ل
ن
ب
ي
ّ
ن
ش
و
ي
| 40 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

‏ل‏ أ ن ّ
و ب‏ ا ت
‏محو رَ‏ ي‏
ن ج‏ ا ه ‏فعم‏ و د ي ل يرن ب‏ ط ا ‏ل‏ أ د ن ‏ى با ‏ل‏ أ ‏عل‏ ى . وي ‏ك‏ و ؤ‏ كّد ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ت ‏ل ا ق‏ ي‏
ي‏ ا ت ئ ي‏ ة و ا ‏لفعم‏ و د ي‏
ن
تر
ي‏ طظم ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ا ‏لع‏ لل ا ف ‏ل‏
ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ن
ي ق
ا ب ‏لسس ب ت ي‏ ة : ا ي أ ا ف ‏ع
ن
ي
ن
ث
ن ا ‏ل‏ ا
ن ا ض ب ي‏
ت
. و ‏ل‏ ا
‏لل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي ي س ‏ع‏
إ ‏ل‏ ‏لهي
ا ‏ل‏ د ي ذ ي ت قدّ‏ ‏م ا ‏ل‏ أ ‏فم ر ا
تّ‏ ‏ع‏ ا ن ق ‏م‏ وا ‏عد خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ف‏ ة.ا ‏د ن‏ ت ي‏ ‏ع‏ ا‏ ب ق ا ‏ن ‏ل‏ ‏ه‏ ا ر و ا ت ‏لل‏ في‏ ل ب ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ر ذ د ‏ل‏ ك
نّ‏ ا يب
‏و ‏ل‏ ‏ك‏ ‏هم‏
ق‏ ا ن ‏ك ن ‏و‏ .
ت
ذ ‏ل‏
ت ف يه،‏ ‏و ‏ل‏ ا ن خ‏ لل ي ف ‏هد ا ا
ا ‏ل‏ د ي ذ ي نع‏ ش
ن فه ن رء ً ا ‏م ن ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي ي س ‏ع‏
اأَ‏ ك يَكُ‏ نُ‏ ‏و‏ 82
ا
ن ‏ليط‏ ض‏ ً ا ا لّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى ا ‏َد رَادَس شَيْ‏ ‏ئً‏ نَاأَ‏
ن ا أ
ج ‏و د ي‏ ب ‏طلّ‏ ن ‏م‏ ف ‏ط‏ ت ‏ك‏ في ر خ ‏مح ت تل‏
ف ‏ه ا ا‏ ن لم‏ ف ر دا تِ‏ ا ‏ل‏ د ي ق ت ق‏ ةَ‏ ا خ ‏ل‏ ا ‏طص‏ ة
ت قد ‏ح‏ ت فت ب ي س ‏ع‏ ةُ‏ ا ‏ل‏ و ع ا ت فق‏ ‏فَ‏
ب‏ ا ‏ف ‏ل‏ ‏فهم و ا ‏ت ‏ل‏ تّ‏ ‏ع‏ فق‏ ل و ا تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر ي ا ‏ل‏ ت ي تخ ‏س‏ د ‏مه‏ ا ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن . ا د ي ن ‏ل‏ س ب ع ا ا‏ لمسل ‏ط‏ ا
ن ‏مع ر ف‏ ي‏ و ا ‏حد؛ ف ‏هو
ه‏
ج
أ ‏ع‏ ا د ل ب‏ ن
ع إ ا د ر ا ك و ا ت ‏فق‏ ت ‏م‏ ‏عد د ا ‏ل‏ ‏ط‏ ت ق‏ ا ت وا ‏ل‏ ب
ف‏ ي‏
‏محج ‏م‏ و ‏ع‏ ة ا ب أ‏ ‏كر ‏م ن ا ‏ل‏ أ د و ا ت ا ‏خ ‏ل‏ ا ‏طص‏ ة ب‏ ا ‏ت ‏ل‏ قد ر ا ت ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ت ‏م‏ ي‏ ة . ‏و
ي‏ ب ‏طلّ‏
ن ‏‘ع‏ ا ‏ل‏ م ا ش ‏لس ‏ه‏ ا د ة ‏’؛
ن ن ‏‘ع‏ ا ‏ل‏ م ا غ ‏ل‏ ب ’ ‏و ‏ع
ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ
أ ت ‏حدّ‏ ث
ذ ث ‏ل‏ شا ل‏
‏هد ا ا
ض
ير ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ‏ل‏ ي غ ب‏ إ ا ‏لى ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ‏ل‏ و ج و د ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ‏ل‏ ي ا ‏علمه إ ا ‏ل‏ ا ا ل ّٰ ه،‏ و تقد ‏فع رّ‏
ي ‏و‏ ث ش‏
ن ة به ي ‏ل‏ ت ‏س‏ ت ‏م‏ ا ‏ح‏ ‏ل‏ ة أ ‏حد
ا ا‏ لمع ر ن ف‏ ة ا ث ‏ل‏ ش‏ ا ‏م‏ ل‏
ا ل ّٰ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى ‏لب ذ ‏هد ا ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ‏و ك ‏ل‏ ن
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة إ ا ت ‏ل‏ يه،‏
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح رن ب‏ ة ا
ت ف يه ‏وطصو ‏ل ا
‏ل‏ ا ك يم‏ ن
‏س‏ و ا ه.‏ ‏و ي ف ا ‏ل‏ و ق ت ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي
س ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ش ‏لس ‏ه‏ ا د ة ‏و ‏م ن ث ّ فثم ‏كي ؤ ‏ود ي و ‏ط ن ف‏ ةَ‏
ن
يُر‏ شد ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ‏ل‏ ي غ ب‏ ‏م‏ و ا ج ت ‏ه‏
ل ث
ن ن‏ ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة ث ، ّ فثم ن بمع‏ ‏ى
ك ‏م‏ ا ت
ن ا ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ت ‏م‏ ي‏ ة و ‏م‏ ح‏ ا‏
ي ت ‏حل‏ ‏ل ا ت
‏ل‏ إ ا ث ر‏ ش‏ ا د ‏ل‏
د ت فيلِ‏
ش
‏ع‏ ن ا ‏ل‏ م ا ش ‏لس ‏ه‏ ا د ة ا ‏ل‏ د ي ذ ي نع‏
ؤ
و ا أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق ي ق و ‏م ت ظ فيم ش ‏س‏ و ‏و
ي ئ
‏م‏ ا و ر ا
ت
ي ظ
ف .
ق
ُ نْ‏ فَ‏
قُو ‏لَ‏ ‏لَهُ‏
نْ‏ ي َ
ت
‏ل‏
ي
ت
ن
‏ع
ن
‏و ك ‏ل‏
ي ) س ، 82:36(. ف‏ ‏هكل ‏ع‏ ا ‏لَم ‏لل‏ و
‏ل‏ ّ ت ‏م‏ ‏ط‏
ب
ب ت ن ‏ط
ي
ن
‏ت
ك‏ ا ‏ل ن | 39

‏‘ا ‏ل ر ن ت ب‏ ة ا ‏ل‏ أ ‏و ‏لى’‏ ‏لل أ ‏س ت ث س‏ ا ء
ذ ت
ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ي ‏م‏ ن إ ف‏ ا نّ‏ ‏م‏ و ا ج ت ‏ه‏ ن س ا ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ت ‏ع‏ ي‏ ة ا أ ‏و د
ف ‏ي إ ا د را ك ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ت ‏فعمل
‏حد ب ث ا ‏ع‏ ب ت س ر ا ‏ه‏ ج ا ت ‏ح رن ب‏ ة و ‏ح‏ د و ت ي‏ ة ، ‏و
ت
ا ‏لحس
ن ا ن ‏لطص‏ ف‏ ا ت
ة ي‏
ت فق‏ ل ‏م‏ ‏ع‏ اً‏ . وإ ا نّ‏ ا ‏ن ‏لف ر ‏و ‏ق ا ‏ل‏ ‏ح‏ ا دّ‏ ب
ا أ ن ‏عط‏ ض‏ ا ء ا ‏ل‏ ح‏ س
ا ‏ل‏ ت‏ ي‏
ي‏ ا ئ ي‏ ا ا‏ لم‏ ا د ي ‏و ب ن ي‏ ا ا‏ ف لم‏ ت ا ‏ه‏ فيم ا ‏ف ‏ل‏ ‏ك‏ رت ‏ي‏ ة
ن
تر
‏فم‏ ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ا ‏ن ‏ل‏ ف‏
ف
ا أ ت ‏ل‏
ت
ي ا ‏ل‏ ت ع
ن ا ا‏ لم‏ ا د ة ا لم س ‏مد د ت ة
ت ب ي‏
ا ‏ل‏ د ل ي ‏ك‏ ا ر ‏ي
ف ق
ا ‏ت ‏ل‏ ‏ع ري ‏ك
‏ّل‏ ا ت
ت ا أ ‏م
ت ت ن ا ن فغم ‏فم‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ا ‏ف ‏ل‏ ‏ك‏ ر ‏هي
ع
res extensa و ا ‏ل‏ ت ‏ك‏ ي‏ ا ن ا ا‏ ف لم‏ ‏كّر ،res cogitans ‏و ‏ل‏ ا ل ي ‏ك‏ ا د ي ‏ع‏ ت ‏ط‏ ن ي‏ ا ن ‏وطص‏ فاً‏
ت ا ‏لى
‏هد ا ‏ت ‏ل‏ ‏طص‏ ن ف‏ ا إ
ي‏ ن
إ ة ‏لل د ر ا ك و ا ‏ف ‏ل‏ ‏فهم.‏ و ت ن ت فتم
ف ‏عل‏ ي‏
‏ًا ‏للعمل‏ ي‏ ة ا ‏لع ت
ق‏ ت
ت
ذ ت و ا ا‏ ض لموط‏ ‏و ع ،
ن ا ‏ل‏ د
ب ي‏
يّر ن ز به
ي ف ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ، ا ‏ل‏ د ي ذ ن ‏م‏
‏ث ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ’
ّ ل ‏م ن ‏‘ا ‏ل ر ن ت ب‏ ة ا
ا أ ‏م
ت
ذ
ي ا ‏ل‏ ‏ذ د ن ‏ه‏ و ا ا‏ لم‏ ا د ‏ي ، إ ا ح ‏لخ .. ‏هد ا
ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا َ م و ا ا‏ لمعل‏ و ‏م،‏ ا ا‏ لمد رِ‏ ك و ا ا‏ لمد رَ‏ ك،‏
ق ‏م‏ ح‏ خ ت ف ‏ل‏ .
ف‏ ي‏ ‏سس ي‏ ا
ت ‏حد ث
‏‘ا ‏ل ر ن ت ب‏ ة ا ‏ل‏ أ ‏و ‏لى’‏ ‏لل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م
وإ ا نّ‏ ‏م‏ و ا ج ت ‏ه‏ ن س‏ ا ذ د ا ت
ّ س ي ة
ْ
ل ’
.
ب ض ‏ع‏
ن
ي
ا
ي
نت
ي‏
ت
ا
نُحدِ‏
ش
ي
ن
ّ و ا ‏لع‏
و ت ن
َ
َ
د ي ق
ف
ب‏ ت ن ا ا ا‏ لمع ر ت ف ي‏ ة ‏لل أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏م ت ن ‏كل‏ ي‏ ة ا ‏ل‏ و ج و د؛ و ا ا‏ لمع ر ن ف‏ ة ، ‏م‏ ث فثل
ث ش‏ ت ا أ ‏كل‏ ي‏ ة ت ‏حج ر
ذ ض ‏ليط‏ ‏ع‏ ن ا ف‏ ي‏
ا ‏لع‏ ا ل‏ ، و ‏هد ا
ا أ ‏م‏ ا ‏م ض ‏موط‏ ‏و ع م
ف
‏ع‏ ا أ ن ن‏ ا ت فق‏
ا ا‏ لم‏ و ا ج ‏ه‏ ة ، ت ن ‏ي
ب ‏و‏ ‏معه‏ ا ‏م ن ن خل ا ‏ل
ن ج‏ ا
ن ن ا ل‏
ا أ
ن خ‏ ا ص ع ‏فم‏ ق ‏ح‏ ت ق‏ ا ‏ل‏ ة أ ‏س ت ث س ا ء؛ ف ‏ي
ا ر ن ت ب‏ ا ‏ط
ن ثَ‏ ن ‏مع‏ ا ‏ه‏ ب ا ‏ل ‏ط ري ت ق‏ ة ذ د ا ت ت ي‏ ة ا ا‏ لم ر ج ت ‏ع‏ ي‏ ة .
ن ا ا ا‏ لمع ر ت ف ي‏ ة نبد ‏ل‏ اً‏ ‏م ن ا أ
‏م ‏َلَ‏ ك‏ ا ت
ذ ة ‘ ت ‏ع‏ فق
ن جد ر ‏كلم‏
و ذ ‏هد ا ا ا‏ ن لمع‏ ‏ى ‏للمع ر ن ف‏ ة ب‏ ا ق ‏لع‏ ل ل ي ن ‏كم فه ا أ ‏حد ‏م‏ ‏ع‏ ا ن
ح ن ث ّ فثم ي ن ت ف‏ ‏ل‏ ن ا
‏و ‏م
‏ع ت فق ‏َل ورن ب‏ ‏ط و ‏وطفص‏ ل ، ف‏ ن ا ق ‏لع‏ ل ل يرب ‏ل‏ ط‏ ن ا ب‏ ا ق ‏لح‏
و ‏هو
ل‏ ت ‏فح رّ‏ ك ا ت ‏لع‏ فقل
ي‏
ا ج‏ ا ه ا أ ف ق‏ ‏ع
ا د ت يد اً‏ ف ‏م ‏و ‏ق ا ‏لسلس‏ ل‏ ا ة ا لما أ ‏ل‏ و ن ف‏ ة ‏للع‏ لل.‏ و ب‏ ن
ق‏ ً ‏حج
ت
ا أ
ّ ل يرب ‏ل ‏طه‏ ب ا ض ‏عطل ‏ه‏ ا ب‏
ت ق‏ ا ئ و ا ا‏ ف لم‏ ت ا ‏ه‏ فيم ب ‏وع‏ ر ‏ه‏ ا ث فثم
ع
ا ‏ل‏ و
ا ب ‏ل‏ ث فش ر ‏ي ب ن ي‏
| 38 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

20
ذ ت ته.”‏
ا ‏لح‏ ي ق ‏ل‏ ت ‏س‏ ب‏ ا أ ‏م ر ن ‏م‏ غ‏ ا ل ير ‏ل‏ د ا
ن
ت ك‏ في ي ر‏ ف ا ت ‏ل‏ فق ر ا آ
ا ت ف ‏ل‏
‏م‏ ف ر دا ت
ن
ظ ا ‏ل‏ و ث ت ق‏ ة ا ‏لطص‏ ل‏ ة ب‏ ا ق ‏لع‏ ل ‏/ا ‏ل‏
‏ل‏ أ ‏ن ‏ل‏ ف‏ ا ‏ط
ن ً ا ‏م ن ا
ي ت ‏سس ‏فعم‏ ل ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ‏عد د
ن ن ‏ه‏ ا ‏فم‏ ع
و ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر،‏ ن ‏م‏ ‏ه‏ ا ‏ل‏ ت ف فت‏ ‏كّر و ا ت ‏ل‏ قل ب و ا ف ‏ل‏ و ؤادوا ‏ل‏ ل ن فج‏ م ‏هكل
ظ
ّ ل . ‏و ‏ه‏ ن ا ك ا أ ‏ن ‏لف‏ ا ‏ط
إ د ر ا ك و ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر ‏وا ‏ل‏ ‏ت ا أ ‏م
ظ‏ ا ‏ه ر ا
‏م‏
ظ ‏فه ر ‏م ن ن
ن ‏ليط‏ ض‏ ا ت ت فق‏ ت ت ‏ح‏ ا ت ‏لح‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ د ‏ل‏ ا ‏لي ذ د ت ا‏ ته ت ‏للع‏ فق‏ ل م : ك‏ ا ‏لع‏ ا ل‏ و ا ف ‏ل‏ ‏فهم
‏ى ا أ
ع
ا أ ن فخ ر
ن
ا ‏ل‏ ح‏ ج‏ ة و ا ب ‏ل‏ ‏يّ‏ ن ة و ا ‏لسل‏ ‏ط‏ ا
ا ك و ا ش ‏لم ‏عو ر ‏وا ب ‏ل‏ ر ‏ه‏ ا ن و ن
و ا ‏لع ت قه وا إ ‏ل‏ د ر
ر . وإ ا ن ا ت ‏س‏ ن خد ا ‏م
نَ‏
‏لح‏ م و ا ‏لح‏ ‏كم‏ ة ‏و ا ‏ل‏ د ك
و ا ‏ك‏
ف ت ق‏ ا ن ‏وا ‏ل‏ ت ‏د ل بّر و ا ‏ن ‏ل‏ ق ‏ط‏
و ا ‏لع ر
ا ا ‏لى د ر ا ‏س‏ ة
ش ‏ر ‏حه‏ ا ب‏ ا ‏ل‏ ك‏ ‏مل إ
ج
ن
ي‏ ح‏ ت ا
ي ، ا ‏ل‏ ت
‏ل‏ أ ‏ن ‏ل‏ ف‏ ا ظ ‏ط
ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ن ‏لهد ا
س ا
ن
ف ف ت يه ‏م‏ و ا ج ت ‏ه‏
ا ا‏ ت لم‏ ‏ك‏ ا ‏فم‏ ل ت ل‏ ‏ث ‏ك‏ فش‏
ق‏ ا ن ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر
ف ‏م‏ ‏طص‏ ل‏ ة ، ؤ ‏كيو ‏س‏ س ي ‏سس ا ت
ظ‏ ا ‏ه ر خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ف‏ ة ق ‏للح‏ ت ق‏ ة ا ج ‏ل‏ ا ‏مع‏ ة ا ش ‏لس ‏مو ت ‏ل‏ ي‏ ة ‏لل‏ و ج و د . وا ‏ل‏ أ ‏فهم
‏م‏
‏لل‏ و ع ا ت فق‏ ‏ع ن ن
ب ‏ل‏ ت ي‏ ة
ظ‏ ة ا ‏حج ي ت ر‏
‏ح‏
ن ا ا‏ لمل‏ ا ن
ب ي‏
ي‏ فجم‏ ع
ن ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر ن
ذ ق و د ن ا ذ د ‏ل‏ ‏ك إ ا ‏لى ن ‏م‏ ‏طٍ‏ ‏م
‏م ن ‏هد
ت ‏حل‏ في‏ ل ا ق ‏لعل ا ن ي‏ و لم‏ ح‏ ا ‏كم‏ ا ‏ل‏ ة أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة ‏وا ‏ل‏ ت ز ر ت ‏ك‏ ي‏ ة ا ‏ل ر و ت ‏ح‏ ي‏ ة .
و ا ‏ت ‏ل‏
ا ك و ا تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر؛
ة
ش ‏س ‏مو ت ‏ل‏ ي‏ ا إ ‏ل‏ د ر
ث ة إ ا ‏لى
كم‏ ا ت ث ش‏ ي ر ن ‏هد ا ا‏ ن لم‏ ف ر دا ت ا ‏ل‏ ر ت ي‏
ت ‏حل‏ فيل
ّ و ا ‏ت ‏ل‏
ي ا ‏لحس
ا ك
ن ا إ ‏ل‏ د ر
ا ‏ن ‏لف ر ‏و ‏ق ا ‏ن ‏ل‏ ف‏ ا ‏طص‏ ل‏ ة ب ي‏
‏وعل‏ ى ا ‏ل‏ نت ق‏ ض ي‏ ‏م ن
ت ة ا ف ‏ل‏ ا ر‏ س ي ة ) ‏طه ر ا ن :
‏م‏ ا ‏ل‏ ر ‏حجم
ع
ي‏ ح ‏م ‏م‏ د خ و ا ج‏ و ي
ت ق ‏ح‏ 20 ‏مل‏ ا ‏طصد ر ا ، ر ‏س‏ ا ‏ل‏ ة ا ‏ل‏ ح‏
ا ن ت ‏سش ر ا ا ت ‏مو ‏ل‏ وي ، 1998(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 86-85.
37 |
ك‏ ا ‏ل ن
ف ك ر
ّ ‏م‏
ي
بّ‏ ، و ي ‏س‏
ي
‏م
‏ل‏
ً
ر ،
ش
ً
ا،‏ ي
ف
‏م‏
ن

ّ ة
ً
ن
ي ‏فع ر
بي
ن
ن
ي
ّ
ت ب ‏د
ٍ
ش
ن ت ‏للع‏ فق‏ ل ب‏ ا ‏ل‏ ت ق ي‏ ا ‏م ‏لب ن ‏هد ا ا‏ لمهم
ا ا‏ ن لمع‏ ى ا ‏لج و ‏فه ر ي و ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء.‏ و ل ي ‏كو
إ ‏ل‏ ت ‏له‏ ي‏ ة .
ا ن ‏لطص‏ ف‏ ا ت ا
إ ‏ل‏ ت ‏له‏ ي‏ ‏ل‏ ة أ ن نه ي ب ث ‏ع‏ ‏م ن
ا
ق‏ ئ اك ق
‏طص‏ ل‏ ة خ ‏ح ا ‏طص‏ ة ب‏ ا ‏لح‏ ت
ي ة ف ا ‏ل‏ ‏كو إ ن ا ن ‏م‏ ا ‏هو
ن ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ن ‏وط‏ فض ر ‏و ر ة و ق ‏مع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏
‏وم‏ ا ل ي ‏ك‏ ت ن ‏م فه ا ت ‏لع‏ فقل ‏م
ق‏ ا
ن اً‏ ف‏ ‏مر ش ت
ظ ‏فه ر ن ‏لطص‏ ف‏ ا ت ا ل ّٰ ه وإ ا ر ا د ت ته.‏ و ض ‏مل‏ ا ‏طصد ر ا ‏وطص‏
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل :
ذ ‏ل‏ ج‏ ا ن ب‏ ‏م ن
ا ا ن
ذ ت ته
ن ا ‏لح‏ ق ت ‏ع‏ ا ‏لى ‏له ا أ ي ن ش ‏س‏ ا ‏هد ب ‏د ا
ب‏ ب ي‏ ن ‏ه ‏وب ي‏
ن ح‏ ج‏ ا
ث ‏ل‏ ا
‏“ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏ح‏
ن ح‏ ج‏ ب ا .. ن فل ا ‏م‏ ‏ح‏ ا ‏ل‏ ة
‏ط‏ ة ن ‏هم‏ ا ‏و ‏ل‏ ا
ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل ‏]ا ل ّٰ ه[..‏ و‏ ا ن د ‏ل‏ ا و ا ‏س‏
د ا ت
ذ
ج ‏ه‏ ة ا أ ن فخ ر ‏ى ‏و ‏ل‏ ا ‏ط ن ص‏ ف‏ ة ز ر ا‏ ئد ة ،
ذ ت ، ا ن د ‏ل‏ ا
ير ح ا ‏ل‏ د ا
ن جل‏ ى ا ‏لح‏ ت ق ‏عل‏ يه ‏لب ‏طفص
ل‏
ذ ت ته ‏عل‏ ى ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل ، ن ذ فد ا ت ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل
‏م‏ ا
ف ذ ‏د ا ت ته ت ‏ع‏ ا ‏لى ن فجل
. ‏و ذ د ا ت ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ك‏ ا أ ن ‏ل ‏ه‏ ا ‏ط ف صع ‏ح‏ ة ‏فم ر ا آ ة ي‏ ت فت ر ا ء ‏ى ف ي‏ ه‏ ا
ت ‏ل‏ جل‏
ي
ن
ي ‏ه‏ ‏طصو ر ة ذ ‏هد ا ا
ف ‏طصع ‏ح‏ ة ا ا‏ لفم ر ا آ ة ش‏ ي ء و ج و د ‏ي إ ا ‏ل‏ ا ا ‏لطصو ر ة
‏م‏ ي ا ‏ل‏ س ي ف
ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل،‏ و ك
‏طصو ر ة
غ‏ ا ل ير ت ‏ه‏ ا ، ف ذ ‏كد ‏ل‏ ك ي ‏ل‏ س ت ‏للع‏ فقل
ا ا‏ لم ر ت ئ ي‏ ة ‏و ‏ل‏ ا ا ‏لطصو ر ة ا ا‏ لم ر ت ئ ي‏ ة ا أ ‏فم ر ‏من
‏لح‏ ي ق ق
ت
ر ر و
ي ت ك
ي ت
‏م‏
‏لهد
ي ت
ب
ير ذ د ا ت ته..‏
ا ‏ل ن ت ‏لل‏ جل ي ن غ‏
ق‏ ب
‏ه‏ وت ي‏ ة إ ا ‏ل‏ ا ‏طصو ر ة ‏ه‏ وت ي‏ ة ا ‏ل‏ أ ‏و ل ا ن د ي ‏ل‏ س ‏له ت
ق ‏له ، ا ن د تن يم‏ س‏ ا أ ن ‏ليطصد ر
جل ي ا ‏لح‏ ع
‏و ي ‏ل‏ س ‏ه‏ ن ن‏ ا ك ا أ ‏فم ر ا ن ، ذ د ا ت ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ن
،
ت ‏ل‏ جل‏
ي
ن
ب‏ ‏ه‏ ة و ا ‏حد ة ‏طص‏ و ر ت ا ن ‏طصو ر ة ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏وطصو ر ة ا
‏ع‏ ن ‏ه ت ‏ع‏ ا ‏لى ج
ذ ا ا ‏مه ا ‏لع ر ن ف‏ ا ء
‏ل‏ ء و ا ‏حد.‏ ف ‏هد ا ‏م‏ ر
ش‏ ي
ن
وي ت ت ‏س‏ ‏ح‏ في‏ ل ا أ ن ج و د ا
ن جل‏ ى ي ف ‏طصو ر ة ‏م ر تن ي‏ . ف ب ث ت ‏م ن ذ د ‏ل‏ ك ا أ ن و ج و د
ق ‏و ‏لفهم إ ا ن ا لّٰ‏ ه ‏ل‏ ا ل‏
ت ‏عل‏ يه ، ‏و ‏طصو ر ة ذ د ا ت
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ب ت ‏ع‏ ن ي ‏ه ‏ع ن ب‏ ا ر ة ‏ع ج ن ت ت ‏ل‏ يه ت ‏ع‏ ا ‏لى ب ‏ل ‏طصو ر ة ذ د ت ا‏ ته
| 36 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ي‏ ،
ب ‏ن ي‏ ا ن
خ‏ ر ا ‏حج ي . وإ ا ّ ن ‏ه ا ن ‏ل‏ يجم‏ ع
ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ‏لن
‏م ن
و ا ‏ل‏ ا ن ‏ل‏ ن ‏ط‏ ب‏ ا ‏ع‏ ا ت
ن ظ‏ ف‏ ة
يتم‏ ا ‏لاً‏ ‏ل‏ و ن
ا ، ‏ه‏ و ‏م‏ ي ا ‏ع‏ ت ‏ط‏ ن ي‏ ا ‏طصو ر ةً‏ ا أ ك‏ ث ر ا ك‏ ت
خ‏ ر ي ‏حج‏
ا ‏ل‏ د ا ن خل ي و ا ‏لن
أ نّ‏ ن ‏هد ا ‏ل‏ و ‏ط ن ف‏ ا ‏ل‏ ة أ ‏س‏ ي ا ‏سس ة ت ‏للع‏ فقل
ا
ي‏ ‏طفص‏ ل ب‏ ا ‏ل‏ و ع ا ق ؛ إ ا ‏ل‏ ا
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ت ف فيما ‏ت
‏ل‏ أ ن ت ‏و ‏ل‏ و ‏حج ت ي‏ ة )
د ا ‏م‏ ئ ً ا ن ‏ط‏ فضم ي ن ‏سس ا ‏ق ا أ ‏و ‏فس‏ ع ‏ل‏ ل‏ د ‏ل‏ ا ‏ل‏ ة ا ‏ل‏ و ج و د ت ي‏ ة ‏)ا
ت ‏حد ث
ن
ث
‏ل‏ ا
ي
ي ظ
19
و ا ‏ل‏ ‏ن ‏كف‏ ا ء ة ا ا‏ لمع ر ت ف ‏ي‏ ة .
ا إ نّ‏ ا أ ‏فهمّ‏ و ‏ط
ي ظ
ن ف‏ ة ا أ ‏س‏ ا ‏سس ي ة ‏للع‏
كم ا ر آ ة ت ‏ع‏ ‏ك‏ س
ي‏ ا أ ي ن ‏فعم‏ ل
ت فق‏ ل ‏/ا ‏ف ‏ل‏ ‏ك‏ ر ‏ه
ً
ن
ف
ن ط
19 ‏طو
‏ل‏
با
ث ‏لو ‏ل‏ و ‏حج ي ا ف ‏م‏ ‏طصل‏ ي ت‏ ن خ ‏ح ا ‏طص ي ت‏ ن ب‏ ا ق ‏لع‏ ‏ل
ر ي ظ ة ‏مع ر ف ة و ا أ ن ر ‏و
أ خ ‏ل
ي ا ا ت لما ر
ا ف ‏ل‏ ف‏ ‏لسع
ت ث
ّ ر ا ‏ل‏ ‏ر ا
ت ت ض ‏س ‏مّ‏ ن ا ن ا ق ‏لع‏ ل ا ‏ل‏ ه‏ يو ‏ل‏ ا ن‏ ي‏ ا أ ‏و ا ق ‏لع‏ ل ب‏ ا ق ‏ل‏ و ة ، و ا ق ‏لع‏ ل ب‏ ا ف ‏لع ‏ع‏ ل ، و ا ق ‏لع‏ ل ا ا‏ ت لمس‏ ف ا د،‏ و ا أ خ ‏ح‏ ير ا
ي‏
ر‏ ة ن ‏ه‏ ا ، ‏س‏ ا أت ‏ك‏ ف‏ ‏ع
ن ‏م‏ ا‏ ق ش ‏س ة ن ‏هد ‏ا ت ‏ل‏ ف ‏س‏ ير ا ت ا ت لم‏ ا أ خ
أ ‏ل‏ س ‏كب‏ و ي ‏سع‏
ي
ا ق ‏لع‏ ل ا ‏لع ‏عّ‏ ف ا ‏ل . و بم‏ ا ا نّه
إ ش ‏س‏ ا ر‏ ة إ ا ‏لى ا ‏ن ‏ل‏ ‏طص‏ و ص ا ت ‏ل‏ ي ا أ ‏س‏ ي ‏سس ة ب‏ ا أ ‏سم‏ ا ء ا ف ‏ل‏ ‏ل‏ ا ف ‏س‏ ة . ب خ ‏طص‏ و ص ن ‏م‏ ا ق ش ‏س ة ا ‏ل‏ ‏ن ‏ك‏ ‏د ي و ت ‏ل ‏طص‏ ي ف ‏ه
ن
ظ ؤ ف ‏له ‏’ر ‏س‏ ا ‏ل‏ ة ف‏ ي‏ ا ق ‏لع‏ ل ‘، ت ‏ح ري لر ‏حج ا
ر : ‏م‏ و
ا ف ‏ل‏ ‏ل‏ ا ف ‏س‏ ة ، ا ‏ل
ق ‏للع‏ ل ، ا ‏ل‏ ذ د ‏ي ‏ه‏ و ا ‏ل‏ أ ‏و ل ب ‏ن ي‏
ي‏ ل ،
ا ن ، ‏هو ‏ل‏ ند ا:‏ ل بر
ج ‏و ‏ل‏ ي ‏ه ف‏ ي‏ L’Intellect selon Kindi ‏)ا ق ‏لع‏ ل ن ‏عد ا ‏ل‏ ‏ك‏ ي ن ‏د‏ (، ( ‏ل‏ ي ‏د
ن ‏ط
ي ف
1971(. ‏و‏ ‏طو
ن ‏ط
ب ‏لس‏ ر ا ‏ل‏ أ ‏و ‏لي
ي‏ ت ‏ل ‏ط‏ و ل ير اً‏ ‏ك‏ ا ‏مل اً‏ ا
ر ا اب
ف
ّ ر ا ‏ل‏
‏لل‏ ‏ك‏ ن ‏د ي ف ي ‏م‏ و ؤ ‏ل‏ ف ا ت ‏م‏ ت ن و ‏ع‏ ة ‏له،‏
و‏ ا‏ ق‏ ب شال نس‏ ن ي‏ اا ق ‏لع‏ ل ب‏ ا أ ن ‏ك و اعه‏ و ظ ‏و‏ ا ئ ف ‏ه
و ‏حج ‏ه ا ‏ت ‏ل‏ ‏ح‏ د ي ‏د:‏ ‏’ر ‏س‏ ا ‏ل‏ ة ف‏ ي‏ ا ق ‏لع‏ ل ‘. ن
ظ
ر ‏عل‏ ى
ا ‏ل
ا
ع ‏لل‏ ا ّ ‏طل ‏على
ض ‏ليط‏ اً‏ ‏’ا ب ا‏ لمد ا أ و ا ا‏ لمع‏ ا د‘.‏ ‏و
ا أ
‏ن ‏ل‏ ا ة ‘، ‏و ‏ك ‏ل‏ ن
ج
ي ف ‏م‏ و ؤ ف ‏ل‏ ا ي ت ‏عد‏ ‏د ة ن ‏م‏ ‏ه‏ ا : ‏’ا ش ‏لم ف ا ء‘‏ ‏و’ا
ا أ . ي د‏ ي ف ‏د ن ‏سو‏ ،
ت
ل ر
ظ
ر ب : ‏ه ر
و‏ ي ا‏ ن ، ال
ن
آ ئ ‏ل ‏هم ق ‏م‏ ا‏ ب‏ ل ا ا‏ لم‏ و ر ث ‏و‏ ا ‏ل‏ ي‏
ا ر ا
ّ ‏س‏ ب ‏سش ‏ا أ ن
ت ق ‏ح‏ ي‏ ق ‏م‏ و ع
ن ط
AlFarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies,
Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect
ن ‏ط
ن ط
ظ ا ‏ل
ا ‏ل‏ ‏كو‏ و ن ‏ل ري
ظ ت ‏ل ‏هم ‏لع‏ ال‏ م
ر
ر ا ا ب ي ‏و ب ال ي ن ‏س‏ ن ا ‏و ب ال ر ن ش ‏س ‏د ‏حو ‏ل ا ق ‏لع‏ ل : ‏ل
‏)ا ‏ل‏ ف
و ي ف ا ق ‏لع‏ ل ا ب ‏ل‏ ي‏ وي ‏ك ‏و ر ك/ا أ‏ ف ‏كس‏ ‏و رد:‏ ‏م‏ ب ‏ط‏ ‏ع‏ ة ‏حج ا ‏مع‏ ة ا أ‏ ف ‏كس‏ ‏و رد،‏ 1992(.
ر ي ش ) ن )
‏ع‏ ا ‏ل
ف
ت ‏هم ف‏ ي‏ ا ‏لع‏ ق ل ا ‏لع
ك‏ ا ‏ل ن | 35

ف ‏فهم ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل و ق ‏ح‏ ت ق‏ ا ‏ل‏ ة أ ‏س ت ث س ا ء . و ب‏ ا ق ‏لع‏ ‏ل
ا خ ‏ل‏ ‏ل‏ ت ق ي‏ ة ا ف ‏ل‏ ‏ط ر ت ي‏ ة ‏عل‏ ى
‏ط‏ ة ا ‏ل‏ سم‏ ا
‏س‏ ا
ع
ن ت ‏ع‏ ا لّ‏ ‏كب و
ُ ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل؛ و ب‏ ا ق ‏لع‏ ل ا ا‏ لمفسمو ع م
ا ا‏ لمب ‏ط‏ ‏و ع ن ‏فعم ر
ظ
ا ‏ل‏ ا ‏ن ج ت ‏م‏ ت ا ‏ع‏ ي‏ ة وا ‏ل‏ أ ‏ن ‏ل‏ ف‏ ا ‏ط
ا ‏لعل‏ ا ت ق‏ ا ت
ق
ير إ ا ‏لى ‏سس ي‏ ا
‏م ن ا ‏ل‏ آ خ ري ل ن و ‏ه‏ و ي ث ش‏
ي ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء.‏
ا غ ‏لل‏ وت ي‏ ة ا ‏ل‏ ت‏ ي ‏لب ‏ه‏ ا ن ‏فسم
ف ن ا ‏ل‏ ا ا أ نّ‏ ‏‘ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ا‏ لمب ‏ط‏ ‏و ع ’ ‏له ا ب أ ‏س‏ ت ق ي‏ ة
‏ط‏ ض‏ ا ا ر إ
ن
ن ت ث ش‏ ب ا ل ‏ك‏ ا ن ت ‏م‏
و ا ت ‏لع‏ قل‏ ا ‏م‏
يم إ ا ‏لى
ذ ‏ت ‏ل‏ قس‏
‏عل‏ ى ‏‘ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ا‏ لمفسمو ع ‏’؛ وي ن ب ‏س‏ ا ‏ل ر ا غ ‏ع ب‏ ا ‏ل‏ أ ف ‏طص‏ ه‏ ا ن ي‏ ‏هد ا ا
ت ‏ع‏ قل‏ ا ن ‏مب ‏ط‏ ‏و ع و ‏مفسمو ع ،
إ ‏م‏ ا ‏م ‏عل ي‏ ن لب‏ ا أ ‏ط‏ ب ا ‏ل‏ ي ف ق ‏م ‏و ‏له:‏ ‏“ا ت ‏لع‏ فق‏ ل
ا
ض ‏وط‏ و ء
ي‏ ف‏ ض ‏ط‏ و ء ا ث ‏ل‏ فشم‏ س
‏م‏ ا ‏ل‏ ا ن
ع ع،‏ ك
ا ن د ا ‏ل‏ م ي كُ‏ ‏مب ‏ط‏ ‏و
ع ‏و ‏ل‏ ا ن ف‏ ‏مفسم‏ و ع
ب‏ و ‏عه ا ا‏ لمب ‏ط‏ و ع
ي‏ ؛ ي ‏فعم‏ ل ن
ن ن ‏فمم‏ ‏و ع ”. 17 ف‏ ن ا ن د ن ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ي ‏فعم‏ ل ب ‏ل ‏ط ري تقن
ي‏
ا ‏ل‏ ‏ع‏
، ا ن د ‏كي‏ و ا ن جه ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ا‏ لم ر ئ ي‏ وي ش ‏س ‏هد ه خ ب‏ و ا ‏طصّ‏ ‏ه
خ‏ ر ا ن ج
‏م ن ا ‏ل‏ د ا ن فخ‏ ل و ا ‏لن
ن ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ا ‏ل‏ و ج و د،‏ ‏و ‏ل‏ ‏ذ د ‏ل‏ ك
ن ا ف ‏د ذ ت
ا ‏ل‏ ‏طط ر ة ا ‏ل‏ ت‏ ي ي ‏ه‏
ا ف ‏ل‏ ‏ط ر ت ي‏ ة ، و ‏ه‏ و ن فه ن رء ‏م ن
ل‏ ت ‏فح رّ‏ ك ا ت ‏لع‏ فقل
‏صفح‏ ب ن و ‏عه ا ا‏ لمفسمو ع
ه ك‏ ن ‘ فن ر ‏ى’‏ ب ش ‏س ‏هكل
‏ح ‏م‏ ا ي ت ي
ب
ب ت ي‏ ة
ج ي ‏ت ‏ل‏ ‏ح ر
ا
‏هكل ا ن أ فه ن را ء ا ا‏ لمع‏ ت ‏ط‏ ي‏ ا ت
إ ا ‏لى ا ‏ل‏ د ا ن فخ‏ ل ، وي ت ‏س‏ و ب ‏ع‏
خ‏ ر ا ن ج
ا ‏لن
‏م ن
ي
ي
ن
؛ 18 و
ح
ي
ن
ف
ب ي‏
ن‏
ي
‏ل‏
يحج
،)1986 ،
ا
‏)ا ت ‏سس‏ ا ‏ب ‏و ‏ل:‏ ‏كه ر ‏م‏ ا ن يي ا ي ‏ل ر ي
ن
ا ر آ
ي ب‏ ا ‏ل‏ ع ق
ف‏ ي‏ غ ر‏
ردا ت
17 ا ‏ل ا ر ‏ع ب غ ا ‏ل‏ أ ‏ط ف ص‏ ه‏ ي ا‏ ن ، ا ا‏ لم‏ ع ف
ا ئ
س ‏ي
ن
ا ‏ل‏ تع ر‏ ف ا ‏ث ‏ل‏
ذ
‏طصع ‏ح‏ ة 511. و ق ‏د ت ‏ح‏ دّ‏ ث ا ‏لح‏ ا ث ر‏ ال مح‏ ا ‏س‏ ب‏ ي و ا أ ‏كب و ‏ح‏ ا ‏مد ا ‏ن ‏لع ن ار ‏ل ي‏ ‏ع ي ن ‏هد ا
ف
ا ق ‏لع‏ ل و ‏م‏ ت ا ‏ه‏ ت ي ‏ه ، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 20.
ا ‏لح‏ ا ث ر‏ ال مح‏ ا ‏س‏ ف
ظ
ر :
ا ‏ل
ي ة ف ا ق ‏لع‏ ل ،
ي ب‏ ، ر ‏س‏ ا ‏ل‏
ر ا ا
ف
ا ‏ل‏
ظ
ر :
أ ا‏ ن ا ت ‏لسس ة ق ‏للع‏ ل ؛ ا ‏ل
ي
ر ا ا ب ي ‏هد ب ذ ا‏ ا ‏ع‏ ب ت س ا ر ه ا ‏ح‏ دا ا لمع‏
ي ‏ح‏ د دا ‏ل‏ ف
ج ب ‏)ي ر ت ‏و‏ ، ‏ل‏
ت ‏ح ري لر ‏مو ر ي س ‏كب و ن
‏للع‏ ق ل ،
ن
ن ‏ط
ن
ب ي ، ش ر
ي
ن ‏ط
18
ن ب ن ا ن : د ا ر ا ا‏ لم‏ ش ر ق ، 1983( ‏طص‏ ف ‏ح‏ ة 9-8.
| 34 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ا ‏خ و ا ‏لع‏ ا ل‏ و ا ي ‏لسس‏ ا ‏س‏ ة د ‏م ر ت ت ‏صم‏ فيمَ‏ ن ‏مع‏ ‏ى إ ا ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة
ا ‏ل‏ أ د ا ت ت ي‏ ة ‏ل‏ ل‏ ‏د ي ل ن ‏و ا ‏ل‏ ت ر يح م
ن
‏ط‏ ض‏ اً‏ ا أ ن ل ي ‏كو
ن
إ ن ‏س‏ ا ن . ا ن د ن ن ‏مط‏ ن فضمو‏ ‏م‏ ا ن ق و ‏م ن به و ج و ‏فه ر ه ب ا أ ‏لي
ا
أ ق ‏عل ا ن
‏ل‏ هم‏ ا ا ‏س‏ ا س
ي
يحج
ي
ً ‏ع
ن
ي .
ن
ّ
‏طا
‏ل‏
ب ‏ت ي ا أ ك‏ ‏د ه ا أ ن نّه
ن ن ‏ل‏ طظ ر ة ض ‏موط‏ و ت ‏ع‏ ي‏ ة ق ‏للع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة
ي‏ و ا ف ‏م‏ ق ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ع ا آ ‏فم‏
ت
‏صفح‏
ا أ ن ت ل‏ ‏كو ن ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ن ت ي‏ ب ة ش ‏س ‏هكل
ح
ي غ
ا ف ‏حس‏ ي ن ن فبع
ن ب
ن ا وإ ا ‏ج را ء ا ت
‏ل‏ ت ‏س‏ ا أ د وا‏ ت
ي
ا س ‏م‏ ن ا ا ‏ل‏ أ ‏س‏ ي ا ‏سس‏ ة
ت
ف
ن ا و ‏م‏
ّ را‏ ت
ت ‏ل ‏طصو
ق ة ‏يم‏ و ا ت ‏فق‏ ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء،‏ ن فب‏ ل
ع ع
و ‏م‏ ت ت‏ ب
ت ا أ ت ‏ى ا ن ‏ل‏ طظ ر ة ا ا‏ لمو ض ‏ط‏ و ‏ع ت ي‏ ة ق ‏للع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ‏م ن ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ا ‏لج و ‏ه ر ت ي‏ ة
ن ‏ليط‏ ض‏ ً ا . و‏ ت
ا أ
‏حج ‏ه‏ ت ن ‏ا ‏هو
‏عم‏ ل ق ‏عل ا ن ي‏ ‏م ن
ج و د ب ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ر ه ن ق خل‏ ا ل ّٰ ه.‏ ُّ ‏وككل
ُّ ا
ف‏ ي‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء؛ و ‏هكل ‏م‏
ج
ق ‏فم‏ ن ‏م‏ بد ا أ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ا لم‏ ن ‏د ر ن
‏فعم‏ ل ‏م‏ ت ت‏ ط‏ ا ‏كب‏ ع
ض ‏مس ‏م‏ ا ر ا ‏لل‏ ا ق ‏عل ا ت ن ي‏ ة .
ذ ا‏ لم‏ بد ا ن أ ‏ليه‏ ب‏ ط ب ن ا إ ا ‏لى
ن
‏هد ا ا
ف
خ‏ ا ‏ل‏
ي‏ ن
ن ‏ليط‏ ض‏ ً ا ا أ ن ث ر ‏و ‏كب ‏و ‏ل‏ و ‏حج ت ي‏ ا ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ذ د ا ت ‏ل ‏ه‏ ا ؛
وإ ا ن ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ا‏ ض لموط‏ و ت ‏ع‏ ي‏ ة ت ‏د ‏عمه‏ ا ا أ
ب ت ي‏ ة
ت ‏حج ي ر
ا‏ لمع‏ ت ‏ط‏ ي‏ ا ت
ت ‏س‏ ب
أ نّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ي ‏حج
ي ‏م‏ ن با
ر ي ل ن ا ا‏ لمسل
‏مع‏ طظم ا ا‏ ف لم‏ ك
وت في ر ‏ى ن
يط‏ ض‏ ا ء’‏
‏م‏ فج رّد ة خ ب‏ و ا ‏طصّ‏ ‏ه ا ‏ف ‏ل‏ ‏ط رت ي‏ ة . وب ت ‏ع‏ يد ا ن ‏ك‏ و ن نه ‘ ‏ط ف صع ‏ح‏ ة ب‏ ن
و ف ‏م‏ ت ا ‏ه‏ فيم ن
ً
‏م‏ ت ر ن ‏ط‏ ض‏ ة ، ي ‏ع‏ ‏ك‏ س ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏سم‏ ا ت ا أ ‏س‏ ا ي سس ة‏ ‏لل‏ و ج‏ و د،‏ ا ‏ل‏ د ي ذ ي ن ‏عدُّ‏ فه ن رء ا
ف
‏لل‏ و
‏م‏ ن ‏ه.‏ وي ق ‏فسم ا ‏ل ر ا غ ‏ع ب ا ‏ل‏ أ ‏ط ص‏
و ق ‏ع‏ ل ‏مفسم‏ و ع ؛ ا د ي ن ي ث ش‏ ر ا ‏لفع‏
ا ا‏ لفم ر ء ب ‏سم‏ ا ‏عه‏ ا ‏م ن ا ‏ل‏ آ خ ‏ر ل
ا
ا ‏لعل‏ ا ت ق‏ ا ت
ق
‏سس ي‏ ا
إ ا ‏لى ق ‏ع‏ ي ‏ل‏ ن : ت ‏ع‏ فق‏ ل ‏مب ‏ط‏ و ع
ف ه‏ ا‏ ن‏ ي‏ ا ت ‏لع‏ فقلَ‏
ي‏ ‏علّم‏ ه‏ ا
‏ل‏ أ ‏س ث س ت ا ء ا ‏ل‏ ت‏ ي‏ ت
ت فق‏ ل ا ا‏ لمفسم‏ و ع ا إ ‏لى ا
ف
ي نب‏ ً ا ي‏ ا أ ت ‏ل‏
ت ق ‏ع ر‏
ي ن ، و ‏ه‏ و
ير ا ‏لع‏
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة ؛ ب ت ‏ي ن ‏م‏ ي ا ث ش‏
‏ل‏
ير إ ا ‏لى
ي ة ‏و‏ ث ش‏
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح رن ب‏
ع ‏فم‏ ا
إ ا ‏لى ا ‏ت ‏ل‏ قد ر ة
ت فق‏ ل ا ا‏ لمب ‏ط‏ و ع
ك‏ ا ‏ل ن | 33

‏ط‏ ض‏ اً‏ ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ تفه ن را ‏م ا أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق . ‏و
ن
ي‏ ‏ط‏ و ي ا أ ‏لي
‏و‏ ل‏ ‏ك‏ ن ‏ه ‏ن
ا ا ‏لى ا
ظ ن ر‏ إ
ن ن ‏ل ‏ط
ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر د ‏و‏
‏ل
ي ف ‏مع‏ ن ا ه ا ‏ل‏ أ ق ‏فعم‏ ، يحو
يو ل‏ ت ‏حدّ‏ ‏ى
نّه‏ ا و ي ‏سس‏ ل‏ ة ‏غ ‏ل‏ ت ا ي‏ ة ،
‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏عل‏ ى ا أ ‏ل
ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ا ‏ل‏ ة أ دا‏ ت ت ي‏ ة ‏عل‏ ى ا أ ‏س‏ س و ج و د ت ي‏ ة و ر و ت ‏ح‏ ي‏ ة ‏عل‏ ى ‏حد ‏س‏ و ا ء.‏
ن ا ن ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ت قد خ ‏ح ت ‏ل‏ قه ا لّٰ‏ ه ن فل‏ ا ك يم‏ ‏ن
ي نب‏ ً ا ، ا د ا ‏ك‏
ك ‏م‏ ا ‏س‏ ي ا آ ت ‏عل‏ ى ث شه ق ر‏
ن ق ا
ّ ا .
ت
ن
و
‏لهد
ن
ي‏
نّ‏ ‏له د ‏ل‏ ا ‏ل‏ ةً‏ وت ت ‏س ‏م‏ ةً‏ ض ‏موط‏ و ت ‏عي ت‏
ل إ ا ‏لى ف ‏م‏ نع ‏ع‏ ة ، ن إ ف‏ ا
زَ‏
يُ‏ خ‏ تَر
ن ن
ذ ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا أ
ا ا
و ‏ه‏ و ‏مس‏ ت فق‏ ل ‏ع‏ ن
أ ً ا ف‏ ي‏ ف كه ر ة
يرٍ‏ ا ‏س‏ ا ‏س‏
‏ل‏ س ‏ه‏ ن ا ك ‏م ن ن ‏ط‏ ض‏
ن ا‏ لم‏ بد ا أ ، ي
‏و ‏م ي ن ‏ح‏ ث ا
ن
ب ة ا ب ت ا ‏ع ن ن‏ ن ا ا‏ لم‏ ب‏ ا د ئ و إ ا ن فج ر ا ء ا ت ، ا د
أ ن نا ق ‏حع ق ن ن‏ ا د ر ن ج‏ ة ‏م ن ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏
ا نّ‏
ش ‏سأ ن نه ا أ ي ن ‏عدّ‏ ‏عمل اً‏ ق ‏فعل ا ن تي‏ ‏ًا
نّ‏ ن
ع ا نّ‏ ا ت نب‏ ا ت قا ن ‏ك ‏و‏ ‏م‏ ن ا ‏ل‏ ا ر ب ي‏ ا أ ‏م
إ
ن ا
ت ‏لعلم‏ ي‏ ة و ا ر را ق ت
ن ا ا ‏ل‏ ي‏ و ت ‏م‏ ي‏ ة و ا ت ‏س‏ ش ‏كسا ن ف‏ ا ت ن ا ا
‏ود ا ن ‏ف‏ ‏مل‏ ا فئم ف‏ ي‏ ‏ح‏ ي‏ ا ت
ع ذ
نّ‏
ن ا أ
ي‏
ير ذ د ‏ل‏ ك؛ ‏و ك ‏ل‏ ‏ن ف‏ ي‏ ‏ح‏
ن ا ا ي ‏لسس‏ ي ا ‏سس ة ، ‏و ن غ‏
ا ت ‏طص‏ ا د ت ي‏ ة و ‏ح‏ ي‏ ا ت
ذ ت ي‏ ة
‏س‏ ‏ط ا ‏ل‏ د ا ت
نّه‏ ا ت ل‏ ت ‏فح رّ‏ ك ‏عل‏ ى ح
ق ‏للع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ا ‏ل‏ ة أ دا‏ ت ت ي‏ ة ا ت ‏سس‏ ‏فعم‏ ا ‏ل‏ ا ت ‏ل ‏ه‏ ا،‏ إ ا ‏ل‏ ا ا أ ‏ل
أ
إ ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ة ‏و ‏ل‏ ا ل رب ت ‏ل‏ ط‏ ن ا ن ‏ط‏ فض ر ‏و ر ةً‏ ب‏ ا ق ‏لح‏ ت ق‏ ة . ‏و ‏ل‏ ا ‏لي ن ‏ط‏ فضم ع ن ا ت نب‏ ا ‏م‏ نبد ا
ن ت ا ن ج
ي‏ ج‏ ة ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة . و ت ن قد‏ ن ع ت فب‏ إ ا ن فج ر ا ء ‏م‏ ا و ن ‏ل ‏طفصل إ ا ‏لى
ن
‏م‏ ا ‏حطصو ‏لَ‏ ن
ن
ة أ ‏عد ‏م‏ ا ت ل‏ ‏كو‏
ي‏ نج‏ ا ب
ن ا ‏ن ‏ل‏
ن ت ل‏ ‏كو‏
يّس‏ ة ؛ ‏و ‏عل‏ ى ا ‏ل ر ن فغم ‏م ن ذ د ‏ل‏ ك ك يم‏ ‏ن ا أ
‏مع‏ ن
‏ع ن ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ، ن فب‏ ل ت قد ت ل ‏كو ن ك‏ ر ا ث ث‏ ة . ف ‏عل‏ ى ث ش‏ اك‏ ل‏ ة ا أ ظ ‏ل ‏م‏ ة ا ‏س‏ ب ت ‏د ا د ت ي‏ ة
ت ت ‏ح‏ ‏ح‏ ‏كم
ق‏ ا ن ‏ك ن ‏و‏ ‏م‏ لز رم،‏
ز ة ، ‏عل‏ ى ب ‏س‏ ت في‏ ل ا ا لم‏ ث ا ‏ل،‏ ت
ة ا ن ن ‏لل‏ ا ر ت ي‏
ير ، ‏ك‏
‏ك‏ ث ث‏
نّ‏ ق ‏م‏ رب ا ت ‏فهم
إ ‏ج ر ا ت ئ ي‏ ة ت ‏ك‏ ‏ح‏ م ن به ا أ ا لم‏ ا ت ن ي‏ ا.‏ ت ب‏ يد ا أ
ن ‏ل‏ ت ا ‏ح‏ ي‏ ة ا
’ ‏م ن ا
‘ ق ‏عل ي ا ن
ئ
ن ‏ه
ت
ي
‏ل‏
ت
‏ل‏ ا ق
‏ل‏
ا
| 32 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ن
ي
‏للع‏
‏ل‏
‏م
ت ‏فحم‏ له
‏كلم‏ ة ت ‏’مع‏ فق‏ ل ‘ ن ‏مع‏ ا ‏ه‏ ا ’ حصن ‘. و ذ ‏هد ا ‏ه‏ و ا ا‏ ن لمع‏ ى ذ د ا ت ته ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي
ن
ي ا أ
ا ت فقل ‏ل‏ ي ا ب غ‏ ‏ع
‏ل‏ أ
ن ‏ع‏ ب‏ ا ر “ ة ش ن خ‏ ص ‏ع‏ ا ق ل ”. و ذ ‏هد ا ا ا‏ ن لمع‏ ى ا ‏س‏ ‏سي
‏ّل
ا تف ‏لل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر ‏و ا ‏ل‏ ت ا أ ‏م
‏ل‏ أ
ت فق‏ ت ح‏ ت ‏ه ا ا‏ لم‏ ‏كوّ‏ ن ا ‏س‏ ‏سي
ع
ف ّ به،‏ ‏ل‏ أ ن نه ي
ي ت ‏ُس‏ ن فخ‏ ن
‏ل‏ ن ‏د ا ء ا ق ‏لح‏ ت ق‏ ة . ‏وعلى
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ي ة ا ‏لصيح‏ ‏ح‏ ة
ب ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ره ا ‏ل‏ ج ا ت ‏س‏ ن ا ب‏ ة ا
ا ‏ل ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة إ ا ‏لى ‏ن ‏ك‏ ف‏ ا ء ة ن ‏م‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة
ز
ض ن ‏مح‏ ا ‏و ‏ل‏ ا ت ا ن خ‏ ت ر
ا ‏ل‏ نت ق‏ ي‏
أ ةً‏ ‏للمع ر ن ف‏ ة
، ن إ ف‏ ا نّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ب ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ره ‏م‏ نبد ا أً‏ ‏للح‏ ي ق ت ق‏ ة وا دا
ي ئ
و ا ت ‏سس ‏د ‏ل‏ ا ‏ل إ ا ‏ج ر ا
‏ل‏ أ
‏م‏ فج ر د ‏عدّ‏ ا خ ‏ل‏ ‏طص‏ ا ‏ل ئ‏ ص
ن
‏م‏ فج رّد
ن
يم‏ ث فثّ‏ ل ع ع ت ‏ل ا‏ ق تي‏ اً‏ ‏فم‏ و ا ت ‏فق‏ ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء.‏ ‏و ي ‏ل‏ س ا تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر
ن
ا ف ‏ل‏ ‏ت ر ي ن ا ت ئ ي‏ ة ‏لل أ ‏س ت ث س‏ ا ء ا أ ‏و ا ‏لعل‏ ا ت ق‏ ا ت ا ا‏ ن لم‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة ف ‏للم‏ ت ا ‏ه‏ فيم ، إ ا ن نّه ا أ‏ ‏ك‏ ث ر ‏م
ي ا ‏ل‏ ‏ذ د ن ‏ه‏ ، كم‏ ا ‏كي‏ و ؤ‏ كّد ا ف ‏ل‏ ‏ل‏ ا ن ‏س‏ ف‏ ة
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح رت يد
‏ه‏ ‏لل أ ‏س ت ث س‏ ا ء،‏ نّ‏ ا
ت ‏ل ‏طصوت في ر ذ د ن ‏ي
ش ‏س ا أ ن ‏ل ‏ه‏ ا ث شا أ ن
ا ا‏ ن لمسلمو‏ ، ‏ل‏ ي ا ‏ع‏ ت ‏ط‏ ن ي‏ ا إ ا ‏ل‏ ا ‏طصو ر ة ‏لل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ، و ن ‏هد ا ‏لطصو ر ة ،
ت
ن
ق‏ اً‏ ا أ
ت يد ا ت ا ‏ل‏ د ذ ‏ه‏ ن س ي ة ، ‏طصو ر ةٌ‏ ‏حج ا ‏مد ة ‏و ‏ل‏ ي س ‏كب و ‏سعه‏ ا ا إ ‏طل‏ ا ت
‏س‏ ا ل ئ ر ا ‏ل‏ ت ‏ح ج ر
ت ت ‏س‏ ا و ‏ى ‏م‏ ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏ق‏ ذ د ا ت ته.‏
ع
ة ض و ر ت ي‏ ة ‏لل‏ ت ف ‏ت‏ ي ‏ك‏ ر ا ق ‏لع‏ ‏ل ي ا‏ ن و ت ل ‏كو ي ل ن ا ‏ل‏ أ ف‏ ‏ك‏ ا ر،‏
ا لم‏ فجرّ‏ د ‏ط‏ ر
و إ ا نّ‏ ا ا‏ ف لم‏ ت ا ‏ه‏ فيم ن
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح رت يد و ا ت ‏س‏ ن خدا ‏م ا ا‏ ف لم‏ ت ا ‏ه‏ فيم،‏ ن فهو
ا
ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر ي‏ ب ‏طلّ‏ ا أ‏ ‏ك‏ ث ر ‏م ن
نّ‏
ير ا أ
‏غ‏
ن
ع ‏عل‏ ا ت ق‏ ة ‏فم‏ ش‏ ي ء
ي ا ف
‏ط‏ ‏ع‏ ن
ض
يحد ي ث ف ي ‏سس ا ‏ق ‏م‏ و ا ج ‏ه‏ ة ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ وي ‏ل
ا ‏ل‏ سم‏ ا
ا ن ‏ل‏ طظ ر و ا لم ر ا‏ ن ق ب‏ ة و ع ‏ل‏ ا ‏س س ‏م‏ ت ا و ع
ذ ن
ي ي ‏ع‏
ا ب أ كر ‏م‏ ن
وا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق ا ا‏ لمل‏ ا فئم؛ وي ‏ع‏ ن‏ ي‏
ا ‏لفعمل‏
ج ي
ن
ّ ل ث فثم ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ن ت ا
‏وا ‏ل‏ ت ف فت‏ ‏كّر ‏و ا ‏ل‏ ت ت‏ ا أ ‏م
ت ‏حل‏ في‏ ل ق ‏عل ا ن
ي‏ ‏ط‏ و ‏ي ‏عل‏ ى ت
ي ف ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ . و ‏هو ‏ن
ا ‏ل‏ ج ا ت ‏س‏ ن ا ب‏ ة ا‏ لم‏ ا ن ‏ك‏ و ا ن جه
ي‏
ّ ا . و ‏هد ا ن
ك‏ ا ‏ل ن | 31

ذ يم‏ ا ن ا ‏ل‏ د ي ذ ي ق و ‏م ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ي ا ن نه وإ ا ب ث ا ت ته
‏وسلوك ا أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق . و ‏ه‏ ‏كد إ
ش
ا ‏ل‏ د ي ذ ‏ع‏ ا
ي ا آ ‏مل‏
ف ‏ح‏ يد ر
إ ا يم‏ ا نٌ‏ ذ د ‏و ر ‏س‏ و ح ‏خ وي ت ي قن . وت في ر ‏ى ا ف ‏ل‏ ت
إ ‏ل‏ يم‏ ا ن و ا ت ‏لع‏ فقل
ن ا
ن ج‏ ا ‏م ت ا ‏م
أ ن ن ن‏ ا كا ن
ي ف ا ت ‏ل‏ فق ر ن ا ‏ل ر ب ع ا‏ ث ‏ع‏ فش را ‏ه‏
ا أ ن ت ‏ك ؤ ‏ود ي‏
ا ‏سد و ا ‏ل ر وح . و ‏م‏ ت ا ‏م‏ اً‏ ث ‏م‏ ‏ل ‏م‏ ا ‏ل‏ ا ك يم‏ ن
ع و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ب‏ ‏لحج
وي ث ‏س سنّه ا ‏ل‏ ثفش ر
بب
ّ ب ي‏
ي ‏لسو
‏س‏
ا ‏ل‏
ا ف
ي‏ جد ن ‏مع‏ ‏ى
ا ‏ل ر وح و ‏ط ت ‏ه‏ ن ا بد ‏و ن ا ‏لحج ‏سد،‏ كد ذ ‏ل‏ ك ي ‏ل‏ س ‏كب و ع ‏فس‏ ا ‏لحج ‏سد ا أ ن ن
ا ت ‏لع‏ فقل
اً‏ بد ‏و ن ا ‏ل ر وح . ‏و ‏ل‏ ‏ذ د ‏ل‏ ك “ ‏ل‏ ا ن ن غ‏ ى ب‏ ا ش ‏لر ع ‏ع ن
ا ‏ل‏ ن
ا أ ‏و ت ‏ح‏ ي‏ ا ة ا أ ‏و ا ‏ك س ‏م‏ ت
إ ا ‏لى ‏م‏ ا ن َ ‏س سبَه إ ا ‏لى
ع ‏”؛ و ت قد ا أ ث ش‏ ا ر ت ‏ح‏ يد ر ا آ ‏ملي
ا ‏ل‏ ثفش ر
‏و ‏ل‏ ا ب‏ ا ق ‏لع‏ ل ‏ع ن
ن
‏له ا أ نّ‏ ‏“ا ت ‏لع‏ فقل ‏ل
ف ه‏ ي ا‏ ن ي ف ق ‏م ‏و ‏ل ن جليّ‏ ‏عل‏ ى
ي ظ ف
ش
ن ‏حو ‏مد ‏ه‏
ا ‏ل ر ا ‏ع ب غ ا ‏ل‏ أ ‏ط ص‏
ق
ي‏ ‏ع‏ ا ن ‏ط‏ ضد ا ا‏ ن لم‏ ‏ط‏
ا ت ي ب‏ إ ن ا ‏ل‏ ب‏ ا ا ‏لع‏ ت
‏ل‏ ي ن
‏لي‏ ه‏ ت ‏د ي إ ا ‏ل‏ ب‏ ا ا ش ‏لر ع ، و ا ث ‏ل‏ فشر ع
ن ت ن ن‏ ا ؛
ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ا ‏ل‏ ة أ ‏س ت ث س ا ء‏ و إ ا در إ اكا ‏س‏ ا‏ ي
و ا ‏ن ‏ل‏ ب خر ا ا‏ ت لم‏ ‏ع‏ ا ‏ل ي‏ إ ‏م‏ ا ‏ط‏ ة ا ‏ل‏ ل‏ ث ا ‏م ‏ع ن
ي ‏حن ن فن ر ‏ى ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ث فش ر ي ي ‏فعمل
إ ا ‏ل‏ ا
ذ أ ن يحطفصل
ي ن ‏ل‏ س ‏كب و ع ‏فس‏ ‏هد ا ا
ت و‏ ا أ ّ ‏م ‏ل‏ ع ا أ ‏وفس‏ .
ف ت ‏ك‏ في ر ي ي
ب
ن
َّ ق ل .” 16 ا ن د
‏ل‏
َ
‏و ك ‏ل‏
ي ف ي ‏سس ا ‏ق ت
ق
ت ك‏ في ي ر‏ ف ا ي ‏لسس ا
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا و ت ف ‏ل‏
ت ‏ع‏ ق‏ له ‏ح ر ف تي‏ ً ا ا أ ‏مس‏ ك و ‏فحمى
ي ي ن ‏ع‏ ف ‏فع‏ ل ‏ع ت َ فق‏ ل ا أ ‏و ف ‏كَّر ا أ ‏و ا ت ‏سس ‏فعم‏ ل
إ ث فثم.‏ ‏و ‏ل‏ ‏ذ د ‏ل‏ ك
‏ط‏ ا أ و ا
و ا ‏خ ‏ل‏
ف
ا ‏ل ر ي ز
ا أ ف ن ‏سس‏ ا ‏م ن
ي‏
ن ‏فحم
و ‏فح ر س ؛ ف نب‏ ا ق ‏لع‏ ل
‏ل‏
ن
ن ) ‏طه ر ا ن :
نَ‏ و ‏عس ث ‏م‏ ا يح‏ ي‏ ى
‏ك‏ و ر ن ل ن
ت ‏ح ري لر ‏ه‏ ‏ر ‏ي
ن ‏م‏ س‏ ا ‏ل‏ أ ن ‏ك ‏و ا ر‘،‏
ع
ع ا ‏م‏ ا ‏ل‏ أس ا ر ر و ب
، ‏’حج
ي ا آ ‏مل‏
ي ‏د ر
ف ‏ح‏ ة 373-372.
ل تر ا
ن ‏سس ي‏ ا ‏ل‏ ة
ف
ث ا ‏لع ر
ل تر ا ي ة ف‏ ي‏ ‏معهد ا ب ‏ل‏ ‏ح‏ و
ا ‏ل‏
ق ‏سم ا ‏ل‏ د ر ا ‏س‏ ا ت
ي ن ة ، 1968(، ‏طصع
ن
16 ‏ح‏
| 30 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

َ
ْ ‏د
َ
َ ‏م‏ ‏ل
َ
‏لل‏ و
َ نْ‏ دَ‏ ا نَ‏
َ
ف
‏ل‏
ِ ‏ل‏ ‏كيّ‏ س ’ ب‏ ا أ ن نّه “ ‏م نَ‏ ‏سَ‏ ‏هُ‏ فْ‏ و ‏فع ا‏ ‏َم‏ ا بَع
إ ‏سل‏ ا ‏م ‏‘ا
ف ن ل‏ بيُّ‏ ا
‏فع رّ‏
ت ا ‏م‏ ي‏ ة
‏سل‏
ا إ ‏ل‏
ت ذ ، ا ‏ل‏ ي ق ا ‏م‏ ة ، 25(. ‏و ي ف ا ‏لع ت قه و ا ق ‏لع‏ تيد ة
ا ا‏ لموْ‏ ت ”، ‏)ا ‏ل‏ ‏ر ‏مد ي
ك‏ ل ي ‏كو ن ‏مس‏ و ؤ و ‏ل‏ اً‏ ‏ع ن ا أ ‏ع ‏م‏ ا ‏له
‏ل ي
ث ش‏ ت رَ‏ ‏ط ف‏ ي‏ ‏ح‏ ق ا ا‏ لفم ر ء ا أ ن ل ي ‏كو ‏ع‏ ن ا ق ‏اً‏
‏ل‏ ا ت ‏ع‏ فق‏ ل .
ف
‏ل‏ أ ن نّه ‏ل‏ ا ت ل ت ‏كل‏ في‏ ب
ا س ج و د ا ‏ل‏ أ خ ‏حل ا ق‏ ي‏
ا ‏م ي‏ ا ‏س‏ ‏ل‏ أ
إ ‏ل‏ ‏سل
ا
ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث
ش ‏س ‏هكّل
ذ
و ‏هد ا ي
ن
إ ‏ل‏ يم‏ ا
ن ا ‏ل‏ د ذك‏ ا ء و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و ا
ت فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و ي ‏ك ؤ ‏و ‏س‏ س ا ر ت ب‏ ا ‏ط‏ اً‏ ق ‏م‏ و ي‏ ب اً‏ ي‏
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل : ‏“هو
ث ا لم‏ ح‏ ا ‏س‏ ب‏ ي ت ‏)ك‏ و ف‏ ي‏ ‏ع‏ ا ‏م 857( ‏ع ن
و ا ‏ف ‏ل‏ ‏ط‏ ت ن س‏ ل‏ ة . ي ق ‏و ‏ل ا ‏لح‏ ا ر‏
ي
نَ‏ ‏ع‏ ا ‏له”.‏ 15 و
ُ
ي
‏للع‏
ف
ة ‏ل‏ ا يُ‏ ‏فع رَ‏
ن
رت فه ر
غ
إ ا ‏ل‏ ب ا ‏ع
‏ع‏ ل‏ ن ا ا أ تفق ب ر‏ إ ا ‏لى ا لّٰ‏ ه.‏ و و ف ‏م‏ ق ا ت ‏سسد ‏ل‏ ا ‏ل
ن
إ ا ‏لى ا أ ج ي‏
ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق وي ‏سعي
ن
ي‏
ت ا أ ‏م‏
ن ا ن ا ا‏ لفم رء ‏ع‏ ا ق ‏ل اً‏ ق ‏ح‏ ت ق‏ ةً‏ ي ف ‏س‏ ‏سعى إ ا ‏لى
لم‏ ح‏ ا ‏س‏ ، ا د ا ‏ك‏
بي
ا
إ ‏م‏ ا ‏م
ا
ن
ي ف ا ‏ل‏ د‏ ت ن ي‏ ا وا ‏ل‏ آ ن فخ ر ة ، ‏و ‏م ن ا ن أ فج‏ ل ذ د ‏ل‏ ك ت ‏عل‏ يه ا أ
ن ا ت ته
‏ح ‏ل‏ ا ‏طصه و ج
خ
ت ‏حل‏ ي‏ له
ث ا لم‏ ح‏ ا ‏س‏ ب ن ا ء ت
ت ‏ع‏ ق‏ له ب ش ‏س ‏هكل ت ‏سل‏ فيم.‏ ‏وي ل ر ت يد ا ‏لح‏ ا ر‏
ي ت ‏سس ‏فعم‏ ل
ّ ة ‏م‏ ن بد ا أ ا ‏لفعمل
ق و ‏م ا ‏لع‏ ت فق‏ ل بمهم
ب‏ ي ب
ي
‏ل‏
ف
‏عل‏ ى “ ثفش ر
ا ‏لسم‏ ة
ا به،‏ ا أ ن ظ ‏ليُ‏ ‏فه ر
ت
ن
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ”، ا ‏ل‏ د ي ذ ج ‏ع‏ له ن ‏ع‏ وا ن ك‏ اً‏ ‏ل‏
تيد ة ت ‏للع‏ فق‏ ل ا ب ‏ل‏ ث فش ر ‏ي ‏ل‏ ر ت خ ‏فس‏ إ ا يم‏ ا ت ن ‏سل‏ فيم ب ‏م‏ رَّ‏ ر و ت ‏ح‏ ي‏ ا ة ن ف‏ ا ‏ط‏
ف
ا ‏ل‏ ع ر
ح
إ ‏ل‏ يم‏ ا ن إ ا ‏ل‏ ى
ف ض ‏ط‏ ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ‏ع ‏م‏ ا ‏ل ا ت ‏لسل‏ فيم ت ‏للع‏ فق‏ ل ‏ب ن و ر ا
ي
ض ل‏ ة .
ي
ب ي ، ش ر
ي
و
ث ن لب‏ ا أ ‏سد ال مح‏ ا ‏س‏
15 ا ‏لح‏ ا ر‏
ي ‏لعلم‏ ة ، 1982(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 19.
ا
ت ف ‏ك‏ ت في ر ‏ع‏ ق ‏ل ا‏ ن‏ ي‏
ب‏
ت ‏ح ري لر ‏م.‏ ا أ . ‏ع‏ ‏ط‏ ا ، ب ‏)ي ر ت ‏و‏ : د ا ر ا ‏ل‏ ‏ك‏ ت
ف ا ق ‏لع‏ ل و ‏م‏ ت ا ‏ه‏ ت ي ‏ه ،
ك‏ ا ‏ل ن | 29

ي
‏ل‏
ي
ي
ن ، ‏ل‏ ا
ض
ي ت
ً ، ي ق
ي
ن
و ت ل ك ا ‏لط ص‏
ب
ر
ّ ة
ن ي‏ ةً‏ ‏للمهم
ي ا ‏ل‏ ت ت ‏عدّ‏ ‏لب ‏طصو ر ة ‏م‏ ت ‏س‏ ا و ت ي‏ ة ‏م ر ل‏ ر ت
ا ‏ل‏ أ ن فخ ر ‏ى
ف‏ ن ا ت
ن ‏مع‏ ى و ن جد و ‏ى ‏لل‏ و ع ا ت ‏فق‏ . وي ‏ع‏ ن‏ ي‏
ت ‏س‏ ن ا ب‏ ة ذ د ا ت
ا ا‏ ن لم‏ و ‏ط‏ ة ب ن إ ا ‏ل‏ ن ‏ط‏ ف‏ ا ء ا ج
ف ‏هم‏ ه‏ ا
‏هد ا ب ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ‏م ا ‏ل‏ و ج و د ي ‏)ا ‏ل‏ أن ت ‏و ‏ل‏ و ‏حج ‏ي ) إ ا د ر ا ك ق ‏ح‏ ت ق‏ ا ‏ل‏ ة أ ‏س ت ث س ا ء و
ذ
ن
ن ‏س‏ ا
ت ‏س‏ ن ا ب‏ ا إ ‏ل‏ ة
نّه‏ ا ‏‘ا أ ‏م‏ ا ن ن‏ ة ’ ‏م ن ا ل ّٰ ه.‏ وإ ا نّ‏ ا ج
ي ا ‏ه‏ ، و ا ‏ل‏ نطظ ر إ ا ‏ل‏ يه‏ ا ‏عل‏ ى ا أ ‏ل
كم‏
ن خ ‏ح ‏ل‏ ف ت ‏ه ف‏ ي‏
ا أ ‏ليطفص‏ ب‏
ح
ي‏
ن ت ‏ه ب ‏س‏ ح‏ ا ن نه ‏ه
أ
‏ح ‏م‏ ت ا ي‏ ا ‏م‏ ة ا
‏ل‏ ل‏ د ‏ع‏ و ة ا ‏ل ر ب‏ ا ت ن ي‏ ة إ ا ‏لى
ا ‏ل‏ أ ض ‏و ‏م ن ث فثم ي ّ ‏س‏ ت ‏س‏ ال‏ م ‏له،‏ و ‏ه‏ و ا ا‏ لمع‏ ن‏ ي ا ‏لح ر ف ‏ي إ ‏لل ‏سل‏ ا ‏م.‏ ‏و ي ف ا ن ‏لل‏ غ‏ ة
إ ‏س‏ ن ا ن ي‏
ي‏ ا ‏لفعم‏ ل ا
ّ ‏فسم ى ‘ ن ‏ع‏ ب‏ ا د ة ’ ا ‏ل‏ ت‏ ي ‏ه
ا ‏خ ‏ل‏ ض ‏ط‏ ‏و ع ي
ذ
ا ‏ل‏ د ي ت ن ي‏ ة ا ‏ل ر ت ‏سم‏ ي‏ ة ‏هد ا
ق
ن ا ن ‏وي ل رب ‏ل‏ ط‏ ن ب ا ا ا‏ لم‏ ‏طل‏
ي
‏س‏
ز ‏ل‏ و ج ود ا إ ‏ل‏
نج‏ ا ‏ور ‏حد ‏ود ا
ا ‏ل‏ أ ‏فسم‏ ى ا ‏ل‏ د ي ذ ل‏
‏و ا ‏لل ا ‏محد ‏ود.‏
ت ‏حج ر ب تي‏ ً ا ا أ ‏و ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ن تي‏ اً‏ ،
ا ر ي آ ن
ذ ‏ل‏ ي ث شا أ ‏عدّ‏ ن ‏م‏ ‏ط ا ‏ل‏ ت ف فت‏ ‏كُّر ا ‏ل‏ ع ق
‏و ي ف ‏هد ا ا
أً‏ ا ن ‏م‏ ‏ه‏ ن ا فبل
ت ‏حل‏ ‏ل‏ تي‏ ً ا أ و ‏و ‏ط ف ص‏ تي‏ اً‏ - ي ‏ل‏ س ا ‏يّ‏
ي
و ي‏ اً،‏
ت
ن ا ن تي‏ ً ا ا أ ‏و لر ‏كب
‏م‏ هحج تي‏ ي
ي خ ‏ح‏ تي‏ ً ا ا أ ‏و
ت ت ‏حل‏ في‏ ل ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ‏م ي‏ ب‏ لم‏ ح‏ ا ‏كم‏ ا ‏ل‏ ة أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة ،
ي‏ فجم‏ ا ‏ل‏
‏كل ‏ه‏ ا ف‏ ي‏ ا آ ن و ا ‏حد.‏ ف ‏ه‏ و ع ن
ا ‏ل
با ‏م‏ ‏ل‏ آ
ي خ
ا ‏ل‏ ر ث ش‏ ا د ا ‏ل ر و ي ‏ح‏ ، و ا ‏لفس ر د ا ‏ل‏ ت ري ا ‏ح
ب ت ي‏ ة ب‏ إ
ج ي ‏ت ‏ل‏ ‏ح ر
‏ح‏ ظ‏ ة ا
و ا ا‏ لمل‏ ا ن
ن ت ‏ل‏ ‏ج ري ‏د ب‏ ا ‏ل‏ أ ‏م ر ا ‏ل‏ و ا ‏حج ب . ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ي ن ف ا ‏ل‏ أ ‏طفص‏ ل ‏هد ا ي ة
و ت ي‏ ة ، و ا
خ
ا ‏ل‏ أ ر
ن
م إ ا ‏لى ا ‏لع‏ ا ل‏ ، ‏و ‏م
ا ج ‏ل‏ ‏فهل
‏ل‏ ل‏ ن ا س ‏)ا ‏ل‏ ت فق ر ة ، 2:2( و ‏فم ر ا د ه ا أ ي ن ق و د ن ا ‏م ن
ظ‏ ا ل‏ و ا ب ‏ل‏ غ ‏ع ‏ي إ ا ‏لى ا ‏لح ر ت ي‏ ة ‏.ا د ن ت ‏م‏ ت تدا ق ‏لع‏ ل‏ ا ت ن ي‏ ة
‏ل‏
ن ا ن
م
ظ ‏لم‏ ا ت إ ا ‏لى ا ن ‏ل‏ ‏و ر،‏ ‏و ‏م
ن
ل ي و ا ا‏ ف لفم‏ ‏ه‏ و ‏مي إ ا ‏ل‏ ى ا ‏ل‏ أ ن خل ي ا ق و ا ‏ل ر و ي ‏ح‏ . و ا أ ن ت ل‏ ‏كو
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح ر ب
ا
ا آ ت ن ي‏ ة ‏م ن
ق
ا ‏ل‏ عر
ا ‏ل‏ د ‏ع‏ و ة ا ‏ل ر ب‏ ا ت ن ي‏ ة ‏للعد ‏ل.‏ و ت قد
ي و‏ ‏ع‏ ت ت ن ق
‏ل‏ ظ‏ ا ل‏ و ا ب ‏ل‏ غ‏ ‏ع
ا أ بى ا ن
ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ن تي‏ ي اً‏ ‏ع‏ ن‏ ي م ا أ ن ت
ر ا
ت
ّ
ا ‏ل‏
| 28 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ي
ب
ن
ن ‏ط‏
‏طِ‏ َّ ي
‏ل‏
َ ا ‏لع‏
ُّ ع
ن
ّ
ِ
ب
ا لّٰ‏ ه
‏و‏ غي ر ذ د ‏ل‏ ك،‏ و ا ل ّٰ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى ن ‏م‏ زّ‏ ر ه ‏ع ن د ‏ل‏ ذ ك ‏ك‏ لّه ‏و ‏ل‏ ا ي‏ ب ت ق ‏عل‏ يه؛ ‏و ك ‏ل‏ ن
ن
ن ن به إ ا د ر ا ك
إ د ر ا ك إ ا ‏لى ا ‏لحدّ‏ ا ‏ل‏ د ي ذ ك يم‏
ف ‏م ن ن خل ا ‏ل ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏/ا
يُ‏ ‏فع رَ‏
ت ة ‏عل‏ يه ق ض ‏ط‏ ي ا ا و ف ‏م‏ ت ا ‏ه‏ فيم
ير ا ا‏ لم‏ ت ق ّ يد ب‏ ا ‏لحد س و ا ‏ف ‏ل‏ ‏فهم ‏وا ‏ل‏ د ‏ل‏ ا ‏ل‏
‏طل‏ ‏و ن غ‏
ا ا‏ لم‏ ق
ن
و تش ‏س‏ ي ‏ه‏ ا ت ‏طص‏ و ر ت ي‏ ة . و إ ا نَّ‏ ت ‏ك و فقلِ‏ فق ت ت ا أ ي ن ق و ‏م ب‏ ا أ‏ ‏ك‏ ث ر ‏م ن د ذ‏ ‏ل‏ ك ‏سي ‏كو
ن
ن ا
‏ك‏
ج‏ ا ‏و ز ر اً‏ ‏لحد ‏ود ه و ق ‏ي و د ه.‏ و ‏م‏ ث فث‏ ل ‏م‏ ن ‏كوّ‏ ا ت ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ا ‏ل‏ أ ن فخ ر ى،‏ إ ا
ت
ن
ن
ب ا ‏س‏ ت فيل ا ن د ن ا ن أ بد اً‏ ا أ
‏ه ن فل‏
‏كلَّ‏
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ن فه ن رء ً ا ‏م ن ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ‏ل‏ و ج و د ‏و ي ‏ل‏ س
ن
ّ ‏م
يح‏ ‏ط
ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ؛ و ذ ‏هد ا ‏ل‏ ي ا ت ق‏ لل ا أ ‏و
ة
‏م‏ فجم‏ ل
ت يح‏ ي‏ ط إ ا ‏ح‏ ا ‏ط‏ ة ك‏ ا ‏م‏ ل‏ ب ن
ش ‏س ا أ ن نه ب‏ ‏ح‏ ا ‏ل ‏م ن ا ‏ل‏ أ ‏ح‏ و ا ‏ل.‏ و خ ‏ح ‏ل‏ ا ف‏ ن ً ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ل‏ ك،‏ ن ف‏ ا لّٰ‏ ه ‏ه‏ و ا ق ‏لح‏ ت ق‏ ة ا ا‏ لم‏ ت ‏طل‏ ق‏ ة ،
ي أ ف ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن :
ء ت ‏مح‏ ي‏ ‏ط«.‏ ‏و ‏ل‏ ‏ذ د ‏ل‏ ك ت فق ر ا
‏م‏ ش ‏ئ ‏هكل ش‏ ي ء » و ‏ه‏ و ب ل ‏هكل ش‏ ي
ن
خَ‏ فَ‏ يرُ‏ 103
ا ‏ل ْ حن
فُ‏
‏ل‏ ا رَ‏ ‏وَ‏ ‏ه ‏ُوَ‏ ا ‏لل
أَلبْطص َ
‏ُوَ‏ رِ‏ يُدْ‏ كُ‏ ا
ت تُدْ‏ ُ ك‏ رِ‏ ‏هُ‏ ا ‏ل‏ َ أَلبْطص‏ ا رُ‏ ‏وَ‏ ‏ه ت
‏)ا ‏ل‏ أ ن ‏ع‏ ا ‏م،‏ 103:6(.
ف ن ،
ّ ن سن ا
ِ
ن
‏لاَّ‏
ا ن و ا ‏لح‏ ‏كم‏ ة و ا ‏ل ر ‏وح‏ ا ت ن ي‏ ة و ا ‏ل‏
‏و ‏عل‏ ى نفغ ر ا ر ن ا لمح‏ ب‏ ة و ا ن ‏ل‏ فب رّ‏ وا إ ‏ل‏ ‏حس‏
ك‏
‏ُمَ‏ ت‏
ت ‏س‏ ن ا ب‏ ة إ ا ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ة ا أ ‏س‏ ي ا ‏سس ة ‏ل‏ ن ندا ء ا ‏ل‏ و ع ا ت فق‏ ، ف ‏ه ي‏
ت ‏عدّ‏ ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ج
‏م ن ث ‏ك‏ ف فش‏ ا ب ‏ل‏ ت ن ي‏ ة ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ‏ل‏ ة ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ‏ل‏ و ج و د؛ و ت ‏د ‏ع‏ و ن ا إ ا ‏لى ا ‏ت ‏ل‏ ن ب غل‏ ‏على
ف‏ ي‏
ّ و ا ‏ل‏ ‏ل ‏طص‏ ا ت ا ‏ل ب ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ب‏ ا ا‏ ن لمع‏ ى ا ق ‏لع‏ ‏ل ي ا ن وا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق
ا ‏لحس
و ج و د ن ا ي
‏خ ‏فس‏ ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ن ج ‏م‏ ت ا ‏ع ي‏ ‏سس ي‏ ا ‏س ي‏ ي ق و ‏م ‏على
ت ح‏ ن ثّس‏ ا ‏عل‏ ى لر ت ي ح
ا ا‏ ت لم‏ ق‏ ا ‏م ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل؛ و
ا ‏ف ‏ل‏ ‏ط‏ ت ن س‏ ل‏ ة و ا ‏لعد ‏ل و ا ‏لح رت ي‏ ة . و ض ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن و ج ‏ه‏ ة ‏ل‏ نطظ ر ش ‏لل‏ نخ‏ ص
إ ‏س‏ ن ا ن ف ق ‏ه‏ إ اا ‏س‏ ن ا‏ ي‏ ت ن ن‏ اكب‏ و ‏س‏ ا ‏ط‏ ة ‏’ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏ ة ‘ ‏)ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ‏ل‏
ا
ن ‏ط‏ ت )
ن
ن
ي ‏فع ر
ت ت ‏س ش ‏هكّل و
ي‏
‏ل‏
ك‏ ا ‏ل ن | 27

ق ‏طصطصه ا ا‏ لم‏ و ت ‏ح‏ ي‏ ة و ت ‏س ب ش ي‏ ه‏ ا ت ته ا
‏معل‏ و ‏م‏ ا ت ، إ ا ن ‏م‏ ا ا ق ‏ل‏ ‏طصد ‏م ن
ت
و ا أ ‏و ‏طص‏ ا ن فه ا ‏لح‏ ت ي ّ ة لم‏ خ ‏ل‏ و ت ق‏ ا
ا ‏ل‏
ة
ن خ‏ ا د ذ
‏ل‏ أ
يّر
ا أ ن ن ن غ‏
يح
ا لّٰ‏ ه و ت تد ب يره ف‏ ي‏ ‏مس‏ ا ر ا ‏ل‏ ت ر ا ‏خ
ُّ
ن ‏ط
‏ن ‏ه‏
تف ‏ك‏
ي ظ
ّ
يّر
خّى ت ن غ‏
ي‏ و ‏ح
ي ا ف ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ؛ و ‏هو ‏ت
ي ة ا ‏ل‏ ت ن فن ر ‏ى ‏لب ه‏ ا ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء و ‏م‏ ك‏ ا ن ن
ا ‏ل‏ ‏ط ري ت ق‏
‏ح‏ تي‏ ا ةً‏ ت ق و ‏م ‏على
ن ا‏ ن ي بح‏ ث ل ي ‏كو ن ق بم‏ ‏د و ر ن ا ا أ ن ي نع‏ ش
ي
‏س‏
ا ض ‏لس ‏م‏ ي ر ا إ ‏ل‏
غ
ير و ين ب‏ ل‏ ع
ا ض ‏لس ‏م‏
ذ
ي‏ ن ن ّ به ‏هد ا
إ يم‏ ا ن ا ت ‏لسل‏ فيم ا ب ا‏ لم‏ رَّ‏ ر و ا ف ‏ل‏ ‏ط‏ ت ن س ل‏ ة . 14 و ح‏ تي ن ‏م‏ ا ‏ت
ي ا ‏ه‏ ي ف ا ‏ل‏ و ع ا ت فق‏ ، ف‏ ‏هكل ش‏ ي ي ءٌ‏ تفق‏ ع
ي ف ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ر ه ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س ا ء كم‏
ن ‏ط‏ فض‏
ع
إ ا ‏لى ا أ ن ‏لي
ظ ن ا و سمع‏ ن ا
ر
‏مح‏ ل ‏ِه:‏ ا ي أ ن ت بد ا أ ق ‏ع‏ و ‏ل‏ ن ا و ي ر ن ا و ا أ ن ‏عط‏ ض‏ ا ء ‏ح‏ و ا ّ ‏س ن س‏ ا و ‏ل
ف‏ ي‏
ق
ذ ‏لسس ي‏ ا
‏هد ا ا
ن ن‏ ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ع ق ي‏ ة با ن أ‏ ‏حج‏ ت فتم‏ و ت ت ‏ل‏ ئ م . ن ‏وط‏ فضم ن
ك ‏م‏ ا ت
وإ ا د ر ا ك‏ ن ا و ‏م‏ ح‏ ا‏
و ا ‏ل‏ ا ت ‏سب‏ ‏طص‏ ا ر ا ‏ل‏ أ خ ‏حل ا ق‏ ي‏ ي‏ ض ا ت ‏لع‏ فقل
ف
ا ‏ل‏ أ ‏و ‏فس‏ ع ت ف ‏لل‏ ت ‏ك‏ في ر ا لم‏ ت تا آ ‏ل‏
ا ‏ل‏ أ ‏و ‏فس‏ ع
ق
ذ ‏لسس ي‏ ا
‏هد ا ا
و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة . ف‏ ن ا ق ‏لع‏ ل ؤ ‏كيو دّ‏ ‏ي ‏و ‏ط ف ت ته ن ‏ط‏ فضم ن
ي ة ا ‏ل‏ ت ن ‏ع‏ ‏ط‏ ي‏ ه‏ ا ‏لل‏ و ع ا ت فق‏ ؛
‏س‏ ا ت ن ي‏
ا إ ‏ل‏
ود‏ ي ا‏ ف ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ‏و ‏لل ج ت اس‏ ب‏ ا ت
ن
ت ن ن‏ ا و ‏ج‏
أ اً‏ ‏له‏ ا .
أً‏ ‏للح‏ ي ق ت ق‏ ة وا ‏س‏ ا ‏س‏
ب ذ ‏د ا ت ته ‏م‏ نبد ا
ب ت ‏ع‏ يد اً‏ ‏ع ن ‏ك‏ و ن نه
ت فقل إ ا ‏لى
‏ل‏
ي ي ق
ي ب
‏ل‏ أ
‏ل‏ ي ‏ك‏ ن و
َ ر
‏و ‏م ي ن ‏ح‏ ث ب ن ‏سس ة و ج و د ا ‏لع‏ ش‏ ي ع ء ا أ ‏وفس‏ ‏مم‏ ا ‏ه‏ و ب ث فش ر ي‏
إ ‏ح‏ ا ‏ط‏ ة ’ ن به
ف اللّٰ‏ ه ن بمع‏ ى ‏‘ا
‏طفه ف ، ف ي ل‏ س ‏كب‏ و ع ‏فس‏ ذ ‏هد ا ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا أ ي ن ‏فع ر
‏مع ر ف ت ‏ه
ن يح‏ ي‏ ‏ط’‏ ب ا ا‏ لم‏ ق ‏طل‏ . و ا لّٰ‏ ه ‏ل‏ ا ك يم‏ ن
‏ط‏ في‏ ا ‏ل‏ ‏ك‏ ا ئ ل ن ا ا‏ لم‏ ت ق ّ يد ا أ ‘ ت
ا ن د ‏ل‏ ي ا ت ‏سل‏ تع
ب ن ‏س‏ ت ي‏ ة ،
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح ر ل ت ض ‏ط‏ ي ‏حد ‏ود ً ا و ‏م‏ و ض ‏ط‏ ‏ع‏ ً ا ‏وعل‏ ا ت ق‏ ة و
ب م تي‏ ‏ًا نّ‏ ا ‏لع‏ ا ل‏ ا
‏ح ر
ت
ج ي
ا ر آ ن ا ‏ل‏ ب ‏ك‏ ر ‏ى(،‏
ض ‏ط‏ س‏ ا ‏ل‏ ع ق
ف ‏ط‏ ل ض ا ‏ل ر ‏ح ‏م ن ، Qur’an Major Themes of the ‏)م‏ و ا ي ع
ا ‏لِ‏ س : ب ب‏ ‏ل‏ ي‏ و ث ‏ي‏ ‏ك‏ إ ا ا ‏سل ا ‏مي‏ ‏ك‏ ا ، 1994(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 22.
‏)م‏ ي‏ ‏كب ‏و
ع 14 ر ا ج :
ن
ي
| 26 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ّ ي‏
ن ت
‏م
ب
ب
َّ
ن
نَ‏
ُ
ب
ُ ‏ل ‏م ّ
ِ
ب
‏ل‏ أ
ت
ير
رُ‏ نَ‏ ‏و‏ 27 ‏)ا ‏ل ر زفم ر ، 27:39(. ا د ي ن ث ش‏
ذَ‏
فث ‏لَّعَلَّ‏ ‏يه ‏مْ‏ ‏يَ‏ تتَد ك
‏مِ‏ ن كك َ ث ‏َلٍ‏
ت ل‏ في‏ ع غ ر ‏س‏ ا ئ ل ا أ ‏س‏ ي ا ‏سس‏ ة -
ي‏ فج ر ي ‏لب ‏ه‏ ا ب ت
ق ‏طص‏ ص ن
ا ا‏ لم‏ ث فث‏ ل ‏ه‏ ن ا إ ا ‏لى تش ‏س ‏ي ‏ه‏ ا ت و
ا ‏ل‏ ث فش ر ‏ي ‏لو ‏ل‏ ا ن ‏ط‏ فض ب ر‏
ر ‏س‏ ا ئ ل ر بم‏ ا ب ت ق ‏ع ى ‏عطستَّ‏ ة ‏عل‏ ى ا ‏لوطصو‏ ل إ ا ‏لى ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ه ن
ك‏
ا ي
ا إ ‏ل‏ د ر
ن
ا ا‏ ن لمط‏ فضمو‏
ق ‏طص‏ ة ا أ ‏و ‏م‏ ث ا ‏ل ‏م ن
ث ا ‏ل.‏ ك ‏ل‏ ن بم‏ ا ا أ ن نه ‏ل‏ ا ت ن خل‏ و
ا ‏م‏ ‏ل‏ أ
ر » ‏م‏ ا ‏هو
ذ‏
ا ا‏ لمع ر ي ف ، ف إ‏ ا ن نه ا ت ‏سسد ‏ع‏ ا ء ‏مل‏ تٌ‏ ت ‏للع‏ فق‏ ل و ا خ ‏لح تي‏ ا ‏ل ، ‏لعلَّ‏ ن ن‏ ا ن » ت ‏د ك
أ
ا .
‏ط‏ فض ر و ر ي ا ‏س‏ ي ‏س‏
ن
ف فجم‏ ع
ّ ن ي
ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي ن جد ه ف‏ ي‏ ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ‏ل‏ ا ي ت ‏ا أ ‏ل
نّ‏
إ ا ب ‏س‏ ت فيل
ي ‏ه‏ ؛ ن فبل إ ا ن نه ت ّ ‏عهد ت ‏سل‏ فيم
ب‏ ‏عد ا د ‏طص‏ ا ر ‏م ‏لل أ ‏و ا ‏فم ر و ا ن ‏ل‏ و ا
ع و ت ق‏ ا ئ ، ‏و ‏ل‏ ا ت
ق
‏ع‏ ً ا ف‏ ي‏ ر ‏ح‏ ل‏ ة ف ‏ك ر ت ي‏ ة و ا أ خ ‏ح ل ا‏ ت ق ي‏ ة و ر و ت ‏ح‏ ي‏ ة و ي ت سس نفغ ر
ش
‏م‏ جدٍ‏ ي‏ ‏طلّ‏ ر ‏و
ن
ت ن ن‏ ب‏ ا ‏ل ك‏ ام‏ ل و ي ت ب ن غلّ‏ ‏عل‏ ى ن فجم‏ ل‏ ة ا ز ر د و ا ‏حج ت ي‏ ا ت ‏م‏ ث فث‏ ل ا ‏لحس
ن
ب ل ا ‏ل‏ ‏كو
ب ل ا ‏ل ر و ‏ح‏ ي ا ن و ا ‏ن ‏لف ر د ت ‏م‏ ق‏ ا
ت ‏م‏ ق‏ ا‏ ب‏ ل ا ق ‏لع‏ ‏ل ي ا‏ ن و ا ا‏ لم‏ ا د ي ت ‏م‏ ق‏ ا
ذ ‏ل‏ ن فنم‏ ‏ط ا ا‏ ت لم‏ ‏ك‏ ا ‏فمل
ن ا‏ ف‏ ة ، و ‏ه‏ ذ ‏كد ا.‏ وي ‏ع‏ ‏ك‏ س ‏هد ا ا
و ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ت ‏م‏ ق‏ ا‏ ب‏ لا ث ‏ل‏ ق
ف ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ا ‏ل‏ د ي ذ ‏هو
ّ ‏س ‏د ه ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ب‏ ا أ ‏سل‏ ون به ا ‏ل‏ ع رت يد
تف ‏لل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر ا ‏ل‏ د ي ذ يحج
يو ح‏ ن ثّس‏ ا ذ ‏هد ا ا ‏ل‏ ن فنم‏ ‏ط ‏عل‏ ى ر ‏و ت ؤ ي‏ ة
‏ط‏ ض‏ ا ‏م ن ا ن فه ن را ء و ت ‏م‏ ‏عد د ا ‏ل‏ ‏ط‏ ت ق‏ ا ت ؛
ن
ت ‏م‏
ف‏ ي‏
ش‏ ي ءٍ‏ ا آ ن فخ ر
ف ؤ ‏ود ي ش‏ ي ءٌ‏ إ ا ‏لى
ا ‏ل‏ ا ‏ل ‏طص‏ ت ا ‏ل ا ‏ل‏ ب ت س ا د ‏لي ب ي ن ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س ا ء ‏و ت ‏ك‏ في‏ ‏كي
ي ‏ك‏ ن و
ا ‏لسلس‏ ل‏ ة ا ن ‏لع‏ س تم‏ ة ‏لل‏ و ج و د.‏
ً ا فب‏ ل ‏هو
ن تف ‏لل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر ي ‏ل‏ س ي ف ا ‏ل‏ أ ‏طفص‏ ل ن ‏م‏ ‏ط‏ اً‏ ف ‏وطص‏ تي‏ ن
‏ي
ا ر آ
ا ن د ن ا ‏ل‏ ن فنم‏ ‏ط ا ‏ل‏ ع ق
نّه‏ ا و ت ق‏ ا ئ ا أ ‏و
ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏عل‏ ى ع ا أ ‏ل
ف
‏م‏ فج ر د ‏و ‏طفص‏
ا ر آ ن ‏ل‏ ي ا ق و م ب ن
؛ ف‏ ن ا ‏ل‏ ع ق
ي يه‏
‏ك‏ و ‏حج
ت
ك‏ ا ‏ل ن | 25

كم‏ ا ‏هو
و ا ن جه ا ا‏ ن لمسلمو‏ ف ‏م‏ ‏ه‏ و ‏م ا ت ‏لع‏ فق‏ ل
ف ي ت ن ب‏ ا ل ي‏ ن ‏س ش ‏د ت يد ‏ع ن ر ز ‏م ن ا ‏ل‏ ج ا ‏هل‏ ت ي‏ ة ، ‏م‏ ث فث ّ ل ا
‏و
م و ا ‏لع‏
و ا ‏لع‏ ا ل‏
‏ل‏
‏ل‏
‏م‏ فجم‏ ل ي ف ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن و ا ‏ل‏ ‏حد ث ي‏ .
ن
ن
إ ‏ل‏ يم‏ ا
إ ‏سل‏ ا ‏م ‏عهد ا
ي ة ف و ق ت و ا ‏حد.‏ و ‏ك‏ ا ي ي ن ن ‏ع‏ ا ‏ل‏ د خ ‏و ‏لُ‏ ف‏ ي‏
ت فق‏ ل و ا ‏لعد ‏ل و ا ‏لح ر ت ي‏
ز ‏م ن ا ج ‏ل‏ ت ا ‏هل‏ ي‏ ة و ا ‏ل‏ ثفش رك
ا ‏لع‏ ت ق ‏ل‏ ي‏ ة و ا ‏ل‏ ا ‏ن ج ت ‏م‏ ت ا ‏ع‏ ي‏ ة ‏ل ر
ن فج رَ‏ ا ‏لع‏ ا د ا ت
ت
َ ن ‏ل
ت ن س‏ ل‏ . ة
‏ه‏
إ ‏سل‏ ا ‏م
ا
ظ‏ ا ‏مٍ‏ ا ن ج ‏م‏ ت ا ‏ع ي‏ ‏سس ي‏ ا ‏س ي‏ ‏حج د ت يد
ا أ ‏س‏ س ن
ت ي
‏ل‏ ظ‏ ا ل‏ و ا ف ‏ل‏ ‏س‏ ا د؛ و ‏ك‏ ا ي ي ن ن ‏ع‏
و ا ن
ً
م
قا فئم ‏عل‏ ى ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ‏لعد ‏ل و ا ا‏ لمس‏ ا و ا ة و ا ‏ف ‏ل‏ ‏ط‏ ك ‏م‏ اك‏ ا ن ي‏ ب ‏طلّ‏ و ج و د ا
ش ك‏ وا ‏ل‏ ا تخ ‏س‏ ‏ح ف‏ ن ا ا ‏ل‏ ف أ خ ‏ح ‏ل ي ا ق .
‏حج ت د‏ يداً‏ ت ‏للع‏ فقل ت ‏لل‏ ب ن غلّ‏ ‏عل‏ ى ا ا‏ ن لم‏ ‏ط‏ ق ا ‏لر ي
ب‏ ق ‏د ت فيم ر ‏و ت ؤ ي‏ ة ‏حج د تيد ة ‏لل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م و ن ‏م‏ ‏ط ‏حج د ت يد
ا ا ‏ل‏ ا ت
‏و ‏ل‏ م ل ي ك ن ذ ‏هد ا ‏م ‏م‏ ‏ك‏ ‏ن ً إ
ن ا ‏ل‏ ت ف ‏ك‏ ت في ر.‏
‏م
ن
ن
‏للع‏
ي ة ف ا ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ‏و ‏ل‏ ا ت ‏ح‏ قاً‏
‏و ‏م ن ا ن أ فج‏ ل ا أ ن ف ‏فهم ‏م‏ ‏ك‏ ا ن ن‏ ة ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏
ا س ا ‏ل‏ و ج و د ي‏
ا ‏س‏ ‏ل‏ أ
ف
ن ت ‏سم‏ ‏ث ‏ك‏ فش‏
ن
ا أ
ي‏
ا ، ي ب غ‏ ‏ع
‏م‏
ي ف ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث ا ‏ف ‏ل‏ ‏ك‏ ر ي ا إ ‏ل‏ ‏سل ي
ن ج‏ ا ء ت ف يه
ن ‏ع ر ض ‏طل ‏هم‏ ا ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ‏م ن ن خل ا ‏ل ‏م‏ ا
ت فق‏ ل و ن ‏م‏ ‏ط ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر ا ‏ل‏ ل‏ ‏ن د ل ت‏
ت ن ‏حد ل تر ا ت
ق ‏طص‏ ص و ‏وطص‏ ي ا ا وا ت ‏سس ‏د ‏ل‏ ا ‏ل‏ ا ت و ي ق ا ‏س‏ ا ت و ا أ ‏و ا ‏فم ر و
‏ل‏
‏م ن
ف ا ‏فس‏ ع
و ‏مح‏ ا ‏مد و و ‏ع‏ و د ب‏ ا ‏ث ‏ل‏ و ا ب و و ت ‏ع‏ يد ب‏ ا ت ‏لع‏ ق‏ ب ا . ‏و ‏ه‏ ن ا ك ت ‏طفي‏ ‏و
ن
ث فث ر ي ‏حَوَ‏ ى ا ت ‏سس ‏د ‏ل‏ ا ‏ل‏ ا ت ن ‏م‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة و ‏وطص‏ ي ا أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة ، ن ج‏ ده‏ ي ا‏ ف ا ت ‏ل‏ فق ر ا آ
ض ا ‏لى
ت ا ‏لى ت ب ن ت يه ‏س ‏م‏ ض ا ئ لر ي ن ‏ا ك‏ تُمْ‏ َ ن نَس‏ ا ا ‏ن ‏ل‏ ‏هو إ
ف لر ‏مي إ
ش ،
ث ا ري
ا ‏ك ‏ل‏ ر فيم و ا ‏ل‏ ‏حد ي‏
ي ‏ل‏ ب‏ ‏ح‏ ا ‏ل‏ ة و ق ‏و ‏ل
ن ‏حوٍ‏
ي ‏لحسس ة و ا ‏لع‏ ت ق ‏ل‏ ي‏ ة ‏عل‏ ى
ا ت ‏س‏ ن خد ا ‏م ق ‏م‏ و ا ن ا ا
ن
قُ‏ آ
ي َ ‏هَد ذَا ا ‏لْع رْا
ن ‏ك ‏ل‏ رت فيم:‏ ‏وَت ‏لَ‏ قَدْ‏ ن ‏ط‏ ‏ضَ‏ ب رَ‏
ف‏ ي‏ ا ‏ت ‏لفق ر ا آ ا
ا لّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى
ِ
‏ي‏ ق ج و د ن ا . ي
ن
ْ نَ‏ ا َ ل‏ نَّ‏ َ ا
| 24 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ً
‏ل‏
ب
ن ت
ب
ن
ً
ي
ي ظ
ن
ن
‏للع‏
ن
ب
ب‏ ‏طص‏ و ص ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ث فش ر ي ا أ نّ‏ ‏كب و ‏سعه
ن ‏ليط‏ ض‏ ا خ
ش ا أ
ف يدٌ‏ ‏و ‏مد ‏ه‏
‏وم‏ ا ‏ه‏ و رت
ذ
‏ط‏ في‏ ‏مع ر ف ت ‏ه.‏ و ‏هد ا
‏ط‏ في‏ ‏و ‏م‏ ا ‏ل‏ ي ا ت ‏سل‏ تع
‏م‏ ي ا ت ‏سل‏ تع
ن يحدّ‏ د ق ي‏ و د ه ب ث شا أ ن
ا أ
ا ‏ل‏ أ ‏و ‏فس‏ ع ‏لل‏ و ج و د
ذ ت ت فق‏ ل ‏فعملٌ‏ ق ‏ع‏ ‏ل ي ا‏ ن ي ‏و‏ ث ش‏ ي ر إ ا ‏ل‏ ى ا ‏لسس ي‏ ا ق
ا ‏ت ‏ل‏ ‏ح‏ د ت يد ا ‏ل‏ د ا ‏ي
إ ‏م‏ ا ‏م
ذ ا ‏ح‏ ا ‏و ‏له ا
و ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ، ا ‏ل‏ د ي ذ ‏كي ‏و ي ؤ دّ‏ ‏و‏ ‏ط ف ت ‏ه ‏س ‏م‏ ض ن ‏ه؛ و ‏هد ا ‏م‏
ن
ن ‏ح‏ و ا ت ق‏ ا د ‏ي ا أ
ي ‏ل‏ ‏ب ت ن‏ قد ه ف ‏لل‏ ن ‏لس‏ ف‏ ة ا ا‏ ش لمس ا ت ئ ي‏ ة ا ن د ‏ح‏ ا ‏و ‏ل ‏عل‏ ى
ا ن ‏ل‏ فه ن ر ا
ن
ا ن لمحط‏ ض‏ ة ا د نك‏ ا
‏م‏ ج‏ ا ‏ل ا ا‏ لم‏ ا ور ا‏ ت ئ ‏ي‏ ا ت
ل يرفسم ‏حد ‏ود ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ن ‏ل‏ طظ ر ي ف‏ ي‏ ن
ز ‏م‏ ا
ن ‏ليط‏ ض‏ ً ا - ‏م‏ ل ر
ك‏ ا ت نْ‏ ا أ
ي ت ‏ع‏ ت قد ا أ ن ‏ل ‏ه‏ ا ت ن ت فتمي إ ا ‏لى ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ا غ ‏ل‏ ب . و ت قد ‏سع‏ ى
ن ‏م‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ف‏ ة - إ ا ‏لى ن ‏وط‏ فض‏ ع
ب‏ ا ‏لفعم‏ ل ق بمد ‏م‏ ا ت
ّ ة ‏م ‏م‏ ا ث ل‏ ة ‏و ك ‏ل‏ ن
ف ‏سه بمهم
ق‏ ا ‏ل:‏ “ ت ‏للع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ث فش ر ي‏
ض ’، ا ن د ت
‏حد ‏ود ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ي ف ك‏ ت ن ا به ‘ ت قدا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا لم‏ ‏ح‏
ق‏ اً‏ ب‏ ا أ ئ ‏سس‏ ل‏ ة ‏ل‏ ا ي ‏م‏ ‏ك‏ ن ‏ه
‏ه‏ ت
ن
خ‏ ا ص : ا أ ن ل ي ‏كو ‏م ر
ذ ‏ت ‏ل‏ قَدَ‏ ر ا ‏ل‏ ن
ف‏ ي‏ ن ‏ك ‏و ع ‏مع‏ ر ا ن فه ‏هد ا ا
ن ‏ليط‏ ض‏ ‏ًا
ف ‏سه ، ‏و ‏ل‏ ا ي ‏م‏ ‏ك‏ ن ‏ه ا أ
ت ة ‏عل‏ يهل ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ا ت ‏لع‏ فق‏ ل
ف ن ‏وط‏ ض‏
ردّها ‏ل‏ أ ن ‏ل ه‏ ام‏ ع ر
13
‏كل‏ تي‏ ً ا ت قد ر ة ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ب ‏ل‏ ث فش ر ي ”.
ن ن ‏ع‏ ه‏ ا ‏ل‏ أ ن ‏ل ‏ه‏ ا ت ل‏ تخ ‏ط‏ ى
يحج ي ا أ
ا ر آ ت ن ي‏ ة
ا س ا ‏ل‏ و ج و د ي ‏)ا ‏ل‏ أن ت ‏و ‏ل‏ و ي ‏حج‏ ) ق ‏للع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ‏ل‏ ع ق
ا ‏س‏ ‏ل‏ أ
‏غ ري ت ق ي‏ ة ل ن نر ‏م ن ‏ط‏ وت في‏ ل ،
ن ق فب‏ ل ت ق ي‏ ا ‏ما ‏ل‏ ر ت ‏حجم‏ ة ا ‏لع ر ب ت ي‏ ةن ‏ل‏ ‏طص‏ و ص ا ف ‏ل‏ ن ‏لس‏ ف‏ ا إ ‏ل‏ ة
ك‏ ا ت نْ‏ (، ‏)س ت ث م ‏ك‏ ا غ ‏ع‏ و ، 1949(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 304.
يم
ض (، لر ت ‏حج ‏م‏ ة ن ‏ك‏ و ر ‏م‏ ا ن ك‏
13 ك‏ ا ت نْ‏ ، Reason The Critique of Pure ن ( ق ‏د ا ق ‏لع‏ ل ا لم‏ ح‏
( ن ‏لد ن ، ،)1933 ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة .A viii
ث
ي ‏سم‏
ك‏ ا ‏ل ن | 23

ن خ‏ ت ز ر ا ‏ل‏ ه إ ا ‏ل‏ ى ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ب ‏ل‏
ن ت ‏ح ر ل
ن ا ‏لى ت ب‏ ي‏ ا ج
‏ح‏ في‏ ل ا ‏ل‏ ‏د ل ي‏ إ
ت
ت
يم‏ ك ن ا
ن
ا أ
ف
ي
ا ‏ل‏ ت ‏ع ر
أ ن ث فث‏ ل ن ‏هد ا ‏ل‏ د ‏ع‏ و ‏ى
ث شا ‏م‏
ث فش ر ي . نفم ن
ق ‏ط‏ ت ن س ة ن ‏م‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة . ا ‏ل‏ ‏د ل ن ي‏ - ‏م ي ن ‏ح‏ ث
ب ي ا أ ‏و
ن ج‏ ا ‏و ز ر ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ، ‏وإ ا ‏ل‏ ا ف ي ل‏ س ‏ه‏ ن ا ك
بُعد ل‏
ت
ق
ف ‏و
ي‏ وي
‏ل‏
ي ت
ن
ي
نٌ‏
ب
- ي ن
‏للم‏
ا أ ن ل ي ‏كو ن ‏له
ي غ
ب ‏ع
‏م‏ ج‏ ا و ر ز ت ‏للع‏ فقل
ا ‏ل‏ د ي ذ ‏ه‏ و ن
‏م ن د ا عٍ‏ إ ا ‏لى ا ‏ل‏ و ي ‏ح‏ ا ‏ل ر ب‏ ي ا ن وا ‏ل‏ أ ب ت ي‏ ا ء.‏ ‏و ك ‏ل‏ ن
ا ات لم‏ قد ر ا ت
ي ‏ع‏ ن‏ ي ا أ ن نّه ف ‏م ‏و ‏ق - ق ‏عل ا ن
ي ‏ع‏ ن‏ ي ا أ ن نّه ن ‏مط‏ ض‏ إ ا دٌ‏ ‏له،ا ن ‏م‏ ا
ا ن ‏ل‏ ا ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ن تي‏ اً‏ ا ن د ‏كب ‏و ‏فس‏ ع
ا ا‏ لمع ر ت ف ي‏ ة ت ‏للع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ث فش ر ي . ‏و ي ‏ل‏ س ا ‏ف ‏ل‏ ‏و ‏ق - ق ‏ع‏ ‏ل ‏ي
ذ تفق ر ا ر ي ‏ل‏ س
إ
ق ‏د ر ا ت ته؛ و ‏هد ا ا
ج
ن
ن خ‏ ر ا
تفق ر ا ر بم‏ ا ‏ه‏ و ‏ك‏ ا ئ ل
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا إ ‏ل‏
خ ‏م‏ ا ‏ل‏ ف‏ نًا ن ‏ط‏ ق ‏ل‏ أ ن نه ‏ل‏ ي ا ق ‏و ‏ل ج ‏هل اً‏ ا أ ‏و ‏ل‏ ا د ر ت ي‏ ةً‏ ا أ ‏و إ ا ي ‏م‏ ا ن اً‏ ا أ ‏فعم‏ ى ، ن فبل
ا أ ‏م ‏ّليّ‏ ذ د ا ت‏ ي‏ بحد ‏ود ه.‏ و ا ت ‏لع‏ فقل ‏ل‏ ا ي ‏م‏ ‏ك‏ ن ‏ه ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر ب ‏ل‏ ا ق ‏م و ا ‏عد
ف ت
ا ‏ع‏ ت ر ا
ت ا ن ‏ل‏ غ‏ ا ء ن ي ع فجم‏ ا ‏ق ‏ل‏ ي‏ و د و ا ‏ق ‏ل‏ و ا ‏عد،‏ ن فبل
‏ل‏ ‏س‏ إ
ي
‏ل‏ ا
و ن ‏م‏ ب‏ ا د ت ئ ‏مع‏ ينّ‏ ة ؛ و ا ‏لح رت ي‏ ة
12
اً‏ ب‏ ا ‏ل‏ ف ‏ط‏ ن س ت ل‏ ة .
ر‏ ن
ا ‏سس ت ‏ع ‏م‏ ا ‏ل ا ‏لع‏ ت فق‏ ل ‏فم‏ ق ت
ك‏ ا نْ‏ ت ا أ ي ن ق ‏و ‏لهل ذ بهد اا ‏لطصد ‏حج‏ دل ير ب‏ ‏ل‏ ا ق ت س ب‏ ا‏ س ب‏ ا ‏ل ك‏ امل : “ ا ن د ا
12 ‏م‏ ا ‏ك‏ ا ن ‏عل‏ ى
ل‏ ن اك ن ‏و‏ ا ‏ل‏ ذ د ‏ي يسس نّه ‏ل‏ ف ن‏ ‏سه ، ف ‏سلي ض ‏طل ط ر إ ا ‏لى ا ‏ل‏ ا ن ن ‏ح‏ ا ء ت ت ‏ح‏ ن ي ر
ذ ‏ل‏ ق
نَ‏ ع ‏ط ا ق ‏لع‏ ‏لُ‏ د ا‏ تَه
يُ‏
خ
ب ‏ل‏ ا ا ي أ ق ن اك ن ‏و‏ - ا أ ي‏ اً‏ ‏ك‏ ا ن - ‏ل‏ ا ش‏ ي ء،‏ ‏ح‏ ت ‏ى
ف ض ‏ط‏ ‏ه ‏عل‏ يه ا ‏ل‏ آ ر ‏و ، ‏ل‏ خ ن أ ن ‏ه
ا ق ‏ل‏ ن اك ن ‏و‏ ا ‏ل‏ د ي ذ ي عر
ن
ب‏ ا ا‏ لمع‏ ل
ذ ‏ل‏ ي غ ا
ا ا
ي ت ‏م‏ ة
ي ن ت ج‏ ة ا ‏لحس
ث ‏مّ‏ فا ‏ل‏
ن ث ت ‏ط‏ وي ‏ل اً؛ ‏و ‏م ن
ن ا أ ي ب
ا خ ‏لس‏ ا ف ة ا ‏ل‏ ب ‏ك‏ ر ‏ى،‏ ‏ك يم‏
ف‏ ي‏ ا ‏ن ‏ل‏ ه‏ ا ي‏ ”. ة ك‏ ا ت نْ‏ ،
ير
ن ‏طس ت‏ ا ‏ح ري ة ا ‏ت ‏ل‏ ف ‏ك‏
ع
ي‏
‏)ا‏ ت ‏ع‏ ا ق ‏م ن ق ي‏ و د ا ق ‏لع‏ ل ) ‏ه
ن
ل‏ ن اك ‏و‏ ي ن ف ا ت ‏ل‏ ف ‏ك‏ ي ر
‏ل‏ ق
‏لهد
‏ل م
ير ؟(،‏ لر ت ‏حج ‏م‏ ة ‏ل.‏ ‏و.‏
Thinking?” “What is Orientation in ‏)م‏ ا ا ‏ت ‏ل‏ و ‏حج ي ‏ه ف‏ ي‏ ا ‏ت ‏ل‏ ف ‏ك‏
ي ب‏ ك،‏ ض ‏س ‏من on Kant’s Critique of Practical Reason and Other Writings
ف ا ‏ل‏ ة أ خ ‏ح ‏ل ا ي ق ة ن ‏عد
خ ‏ل ا ف ‏ل‏ ‏لس‏
و ك‏ ت ب ا ا ت ا أ ر ‏ى ‏حو
ا ‏لعمل‏
Moral Philosophy ن ) ق ‏د ا ق ‏لع‏ ل ي
| 22 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ب ‏ع‏
ف ‏ك‏ ر ا ‏ل‏
ّ ‏ل‏ ا
ب
ً ب ي‏
و
ت
ي ف ا ‏ل‏ ت ‏ت ر ا ث ا ‏ل‏ ي إ ‏سل ا ‏م ي‏
ن ا ا ‏ل‏ أ خ ‏حل ا ي ح ت ق‏ ة . و ي ‏صفح‏ ا أ ن نّه
ن خ‏ ي‏ ا را ت
ق‏ ً ا ‏عا ‏م‏ ا ن ا ب ‏ل‏ ث ‏ح‏ ‏وا ‏ل‏ ‏ذ د ‏و ‏ق ، ا ي أ ا ‏لع‏ ال‏ م
‏طط رح ا ف ‏ل‏ ‏ل‏ ا ن ‏س‏ ف‏ ة ع ر ف ت
خ ت قد
ا ا لم‏ ت ا أ ر
ن ل ي ‏كم ب ن ض ‏عطل ‏هم‏ ا ا ‏ل‏ ض
ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏كفي ر ن ‏هد ل ت‏
َ
ي‏
ا ا‏ لمد رَ‏ كَ‏ ؛ و ‏فم‏ ذ د ‏ل‏ ك ن إ ف‏ ا نّ‏ ن ‏م‏ ‏ط
ع ة
ا ‏ل‏ ت‏ ي ف‏ ي‏ ا ‏ن ‏ل‏ ه‏ ت ا ي‏
ت ن ي‏ ة ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ا ا‏ ت لم‏ ‏عد د ة ا ‏ل‏ ‏ط‏ ت ق‏ ا ت
ي ت ‏ع‏ ين ا ن ن ا ‏على ث ‏ك‏ فش‏ ب ف
نّه‏ ا ت ‏م‏ ‏ك‏ ا ‏م‏ ل‏ ة . وب ل ‏كلم‏ ا ت ‏مل ا
‏م‏ ر ن ا ب‏ ة ذ د ا ت ا ب أ ‏ع‏ ا د ت ‏م‏ ‏عد د ة ‏و ‏ل‏ ‏ك‏
‏ل ‏ط‏ ب ا ‏ل‏ ب ق
ف
خ‏ ا ‏ل‏
‏ل‏ ا ين
ّ ‏س ‏د ذ ‏هد ا ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث : ‏“ا ن ‏ل‏ فب ر ‏ها ن ا ‏لح‏ ي ق ق ‏ع ‏ي
‏طصد ر ا ا ‏ل‏ د ي ذ يحج
11
.”
ف
ي
ا ش ‏لس ‏ه‏ و د ا ‏ل‏ ش ‏كم ‏ع
ن
ت ت ‏ح‏ ض ‏ط‏ ن غ‏ ‏ط ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏ ة ا ‏لح‏ ‏د ي ث ة ‏و ‏م
‏لي ح ‏طفص رّ‏ ا ا‏ ن لمسلمو‏ ،
ي‏
ن
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ”، ‏لم
إ ‏سل‏ ا ‏م د ل ن ي‏
‏“ا
ج‏ ا ه ا ‏ل‏ نفغ ب ر‏ ، با أ نّ‏
ا ‏ل‏ ت ن‏ ق‏ ص ن
قد ة
ن فج رّا ء ‏ع‏ ت
ا ، ا أ ‏و ا أ ‏ي د ي ل ن ‏م ن و ج ‏ه‏ ة ا ‏ل‏ نطظ ر ن ‏هد ،
‏م‏
ق ‏طصد ‏فهم ا أ نّ‏ ا ‏ل‏ ‏د ي ل ن ا إ ‏ل‏ ‏سل ي
ن
‏ل‏
ت
و ‏ح‏
ل ي ك ن
ن
ت ث
أ ة ، ب ‏)ي ر ت ‏و‏ : د ا ر إ ا ي ‏ح‏ ا ء ا ‏ل‏ ‏ر ا
ة ‏ل‏ ‏ع‏
ر ا ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ي‏ ا ر ب
ي ة ف ا ‏س‏ ‏ل‏ أ ف
11 ‏مل‏ ا ‏طصد ر ا،‏ ا ‏لح‏ ‏كم‏ ة ا ا ت لم‏ ‏ع‏ ي ا ‏ل‏
خ ق ‏و ‏ل:‏ “ و ا ف ‏لعر ‏ق ب ‏ن ي‏ ‏عل‏ و ‏م
ض ‏ط‏ ا آ ر ي
ن ء ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل،‏ 2، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 315. ‏و ي ف ‏م‏ و ع
ا ‏لع ربي ، 1981( ا ‏لحن ر
ق
ن ‏ع‏ ا ل‏ ا أ ‏ح‏ د ‏ح‏ دّ‏ ا ‏لحل‏ ا ‏و‏ ة ‏وب ‏ن ي‏ ا أ ي ن ذ ‏د ‏و
م
ك ‏م‏ ب ‏ا ‏ن ي‏ ا أ ي
ا ظّ‏ ‏ل‏ ا ر ‏وب ‏ن ي‏ ‏عل‏ و ‏م ذ د و ي ا ‏ل‏ أ ‏لب ‏طص‏ ا ر ،
ن ‏صح‏ يح‏ اً‏ ‏س‏ ل‏ ‏ط‏ ا ن اً”؛ ‏مل ا
ّ ة و ا ‏لسل‏ ن ‏ط‏ ة ‏وب ‏ن ي‏ ا أ ن ت ل‏ ‏كو
‏م ف ر ب ق‏ ي ن ا أ ن ت ‏د ر ك ‏ح‏ دّا لصح
ا ‏لحل‏ ا ‏و‏ ة ، و ك
ذ ‏لسش ‏ا ن أ‏ ، ا ن ظ ‏ل ‏طر
ند ‏حو ‏ل ‏هد ا ا
‏طصد ر ا،‏ ا ‏ت ‏ل‏ ف ‏سي ر،‏ ‏سو ر‏ ة ا ‏ل‏ و ا ق ‏ع‏ ة ، ج ا لم‏ لّ‏ د ا ‏لس‏ ب ع ا ، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 10. ‏و ‏لل ر ي
ا ت‏
ت
ك‏ ب
ف ا ‏ل‏ ة
Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra On Exist-
ence, Intellect and Intuition ‏)ا ا‏ لمع ر ف ة ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ف ‏لس‏
‏حو ‏ل ا ‏ل‏ و ج و د و ا ‏لع‏
ق ل و ا ‏لح‏ د س (، ن )
.221-217
ي‏ وي ‏ك ‏و ر ك:‏ ‏م‏ ‏ط‏
ة : ‏مل‏ ا ‏طصد ر ا
أ خ
إ ‏سل‏ ي ا ‏م‏ ة ا ا ت لما ‏ر
ب ‏ع‏ ة ‏حج ا ‏مع‏ ة ا أ‏ ف ‏كس‏ ‏و رد،‏ 2010(، ‏م ن ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة
ك‏ ا ‏ل ن | 21

ن
ّ
ج و ‏ه ر ت ي‏ ة ‏و د ‏ل‏ ا‏ ‏ل‏ ة
ق ‏مع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة
ن ‏م‏ ا ‏ل‏ دلي ‏ه‏ ا ‏م ن
‏هكل
ا أ ن ن فج رّد ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ‏م ِ
ب ‏س‏ ق
بَ‏ ‏فعملٍ‏ ‏سلو‏ ف ‏م‏ ‏طصل اً‏ . ‏و ‏ه‏ ن ا ك ب ت ا ‏عد ا آ ن فخ ر ت ‏للع‏ فقل
ر ر ت ن ي‏ ة ، ‏و‏ َّ ‏طو ر ا أ
’ ‏ل‏ م ي ‏عد
ت ت ‏حل‏ في‏ ل ا ق ‏لعل ي ا ن
قُطصد ن به ا أ نّ‏ ‏‘ا ‏ل‏
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ا‏ لمع ر ف‏ ي‏
ا ‏ل‏ ا ت ‏سسد ‏ل‏ ا ‏لي ‏ع ن
ب‏ ‏ع ن ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ا ‏ل‏ ك‏ ا ‏م‏ ن ة ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ا أ ‏و
ف ا ‏ل‏ ت ن‏ ق‏ ا
‏س ا أ ن نه ا أ ن ل ي ث ‏ك‏ فش‏
‏م ن ش
ق‏ ا
ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏ ة ن ‏ل‏ ط‏ ا ت
ن د ‏ل‏ ا ‏ت ‏ل‏ ‏ه‏ ا ا ‏ل ر ر ت ن ي‏ ة ا أ و تس ت تم‏ ‏ه‏ ا ا ‏ل ر و ت ‏ح‏ ي‏ ة . و ت قد ا أ و ن جد ت
ب‏ ن ن‏ اا ش ‏لس ‏مو ت ‏ل‏ ي‏ ة‏ ‏لل‏ و ع ت ا‏ فق‏ . و ‏سع ت
ت ‏حج ر
‏ح ا ‏طص‏ اًل به‏ ا و ‏ودّع ت
ت ق‏ ة خ
ا ‏ل
ز
ض ‏ع‏ ي‏ ة إ ا ‏لى ا ن خ‏ ت ر
ن ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ت ‏ع‏ ي‏ ة و ا ‏ل‏ و ‏ط‏ ت
و ن ن‏ ة ب‏ ا ن ‏ل‏ ز ر ‏ع ي ت ت‏
ق
ا ن ‏ل‏ ز ر ‏ع‏ ة ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ‏م‏ ع ر
ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر
ا ‏ل‏ ث فش ر ي و ‏حدّ‏ د ت
ي ت ‏حل‏ ت ‏ل‏ ي‏ ة ‏ل‏ ل‏ ‏ذ د ‏ه ن
إ ا ‏لى ا ‏ل‏ ‏ن ‏ك‏ ف‏ ا ء ا ت ا ‏ل‏
ا ‏ل‏ و ا تفق‏ ع
ن ف‏ ة و ا ت ‏فق‏ ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء.‏ ‏و ‏على
ا ا‏ لم‏ و ث ‏ك ‏و ‏ق ا ‏ل‏ و ت ‏ح‏ يد ا‏ لمع ر ع
ن
ه‏
ج
ا ي‏ ب‏ ا أ ن نّه ا ا‏ لم‏ ن
‏-ا ‏ل‏ حس‏ ب
ي ا ‏ل‏ ‏كم‏
ن
‏كل اً‏ ‏م
ي‏ ا أ ‏طفص رّ‏ و ا ‏عل‏ ى ا أ نّ‏
‏مع‏ ا ‏ط‏ ر ل ن
ي‏
ت ح‏ ي‏ ن
ي‏ ي ‏مس‏
نّ‏ ‏ل‏ ا ‏ه‏ و ‏ت ت‏ ي‏ ن
ا ‏ل ر ن فغم ‏م ن ا أ
ً
ً
ب
‏للح‏ ي ق
‏ع
‏حج د تيد ا ً
ن
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ‏د ‏ل‏ ي ا ‏ل‏ و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ا‏ لمع ر ي ف ي ش ‏س ك‏ ‏ّل‏ ا
نّ‏ تش ‏م ‏عّ‏
‏ت ‏ل‏ ‏حطص‏
‏م‏ ‏ع‏ ا
‏س‏ ير ‏ور ة
ي ‏صح‏ ‏ح‏ ة
ا ي‏ و ا ‏ل‏ ‏حد ‏س ي‏ ت قد
ي ل ا ا‏ لمع ر ن ف‏ ة،‏ إ ا ‏ل‏ ا ا أ ب ا أ ن ‏م‏ ا ‏ط ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر ا ‏خ ‏ل‏ ‏ط‏ ب
ت ‏ح رت يد ا ق ‏لد ي ‏سس‏ ة
ا أ دّ‏ ‏ى د و ر اً‏ ا أ ‏س‏ ي ا ‏سس ي اً‏ ف ‏عل ‏م‏ ن ة ا ‏لطصو ر ة ا ‏لح‏ ‏د‏ ي ث ة ‏لل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م و ج
ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة .
‏ع ن
ا ‏ن ‏لفر ‏ق
ذ
‏كلم‏ ة ‘ ت ‏ع‏ فق‏ ل ’ ‏م‏ ا ا أ ث ش‏ إ ا نّ‏ ‏م‏ ث فث‏ ل ‏هد ا
ي ت ن ‏ع‏
ن
ا ؛ ا د
إ ‏ل‏ ‏سل ‏مي
ا
‏ل‏ م يحطفص‏ ل ت ق‏ ‏ط ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث
ن ا ‏ل‏ ل‏ ‏ن د ل ن ت‏ ن فج ر ‏ى ث بح‏ ‏هم‏ ا ا آ ف‏ ن ا
ي‏
ير إ ا ت ‏ل‏ يه ف‏ ي‏ ا ا‏ ن لمع‏ سي
و ا ا‏ لمع ر ن ف‏ ة ا ‏لح‏ د ي ‏سس‏ ة
ي ق
ت ت ‏حل‏ في‏ ل ا ا‏ ن لم‏ ‏طع
ف‏ ن ا ق ‏لع‏ ل ب‏ ا ف ‏ل‏ ‏ط ر ة ت ق‏ ا د ر ‏عل‏ ى ا أ د ا ء و ‏ط ن ف‏ ت‏ ي ا ‏ل‏
ب ‏ل‏ ا ن ت ب‏ ا ي ل ن . ‏و ‏عل‏ ا ‏و‏ ة ‏عل‏ ى ذ د ‏ل‏ ك إ‏ فا ن نه ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ذ د ا ت ته ا ‏ل‏ د ي ذ ‏كي و ن ّ جه إ ا ر ا د ت ن نا ف‏ ي‏
ن ً ،
ي ظ
| 20 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ف
ظ‏ ا ئ
‏و‏
و ن
ج
ن
و ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ن ن ب‏ ا ‏ط وا ‏ل‏ ا ت ‏سس ن ت ا
ت
‏م‏ ن ‏ط‏ ق ت ي‏ ة ا أ ن فخ ر ‏ى ‏للع‏ ت فق‏ ل ؛
‏س‏ ا س
‏ل‏ أ ‏طفص‏ ل ا أ
ع ، ‏س ش ‏هكّ‏ ل ا ‏لع‏ ت فق‏ ل ا ‏ل‏ ا ‏سس ت ‏د ‏ل‏ ا ‏ل‏ ي ف ي ا
و ‏لب ‏هد ذ ا ا ا‏ لمع‏ ن ى ا ‏ل‏ و ا ‏فس‏
ب ل ‏و ر د ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ا‏ لمع ر ف‏ ي‏
ي ف ا ا‏ ت لم‏ ق‏ ا
ت ‏لعلم‏ ي‏ ة و ادّعى ا ‏ل‏ د ت ق‏ ة و ا ق ‏ل‏ ت ‏طع‏ ي‏ ة .
ا لمع ر ن ف‏ ة ا
‏لل ث ش‏ ا ر‏ ة إ ا ‏لى ا ‏لع‏ ا ل‏ ا ‏ل‏ ‏حد ‏س ي‏ ‏وعل‏ و ‏م ا ‏لح‏ ‏كم‏ ة ، ا ‏ل‏ ‏ذ د ي‏
إ م
؛ و ت قد
ي ق
ت ت ‏حل‏ في‏ ل ا ا‏ ن لم‏ ‏طع
فُطف‏ ل ا ‏ل‏ آ ن ‏م‏ ت ا ‏م‏ ‏ًا ‏ع ن ا ‏ل‏ ا ‏س‏ ق ‏طص‏ ا ء ا ق ‏لع‏ ‏ل ي ا‏ ن و ا ‏ل‏
أ ا‏ لم‏ ي تت‏ ن ا ‏ل‏ د ي ذ ي ق و ‏م ت ‏عل‏ يها ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ا ت سس ‏د ‏ل‏ ي ا‏ ‏ل‏ ،
‏س‏ ا‏ س ا
‏ُدَّ‏ ض ‏س ن ‏م‏ س ي‏ اً‏ ف ا‏ ت قداً‏ ‏ل‏ ل
intellectus
َ
‏ع
ن ‏م‏ ف ر دا ت ذ د ا‏ ت ت ي‏ ة ‏م‏ ث فث‏ ل ا ‏لحد س و ا ‏ت ‏ل‏ ّ ‏طصو ر
ي ت ن ن‏ ا ‏و ‏لا ‏ل‏ ‏حد‏ ث ي‏ ‏ع ن
‏ل‏ أ ن نه
‏ل‏
وا
ي ‏هن ‏و ‏ل‏ ا د ت ‏ل‏ في‏ ل ‏و ‏ل‏ إ ا ا ن ث ب‏ ا ت .
ن ‏ل‏ ا ب ل ر ا
إ ث فش ر ا ‏ق ، ‏و ‏ك ‏ل‏
ن ا ا‏ ذ لمد ب ‏ه‏ ا ‏ل‏ ‏ط‏
ا ق ي‏
‏و ‏لو ‏ل‏ ا ا ‏ل‏ ا ن ف‏ ت ر ا ‏ق ا ‏لل ‏ح‏ ب
غ
ي ف ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث ا ‏لع ر
ا ‏ل ر و ‏ح‏ ي ا ن
ا ‏سم ت ‏ك‏ ث ش‏ ا ف ي . ‏و
ا ق ‏لع‏ ‏ل ي ا ن و ا ‏ل‏
بي ي س ‏ع‏
ق
ن ن ف ر
‏م‏ فج رَّد
ن ‏كو‏ ن
‏ل‏ ‏ك‏ ا ن ك ‏فمم‏ ‏ن ا أ ل ي
ع و ا ت ‏فق‏ ا ‏ل‏ أ ‏فم ر ‏ح‏ ا ف ظ ‏ط ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث ا ‏ت ‏ل‏ و ‏م‏ ا و ي ‏على
ي ف
و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ا‏ لمع ر ي ف ، و ر ا أ ‏ى ا أ ن ‏ل هم‏ ا
ت فق‏ ل ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ‏د ‏ل‏ ا ‏لي
ف ك ر
ي
ف
ب ي ،
َ
ن غ‏
ي ‏كم‏ ت ‏ل‏ ي‏ ة ب ي ن ا ‏لع‏
‏عل‏ ا ت ق‏ ة ت ل
10 ت ب‏ يد
ي ر ت ‏م‏ ‏ع‏ ا ن رط‏ ضي ن ‏و ‏ل‏ ‏ن ‏ك‏ هم‏ ي ت ن ن‏ ا ‏و ‏ل‏ ا ن ‏ج‏ و ا‏ ب ن خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ف‏ ة ق ‏للح‏ ت ق‏ ة ذ د ا ت ‏ل ‏ه‏ ا .
ن ‏ل‏ ت ث فتمي س‏ ‏ل
ب ‏لع‏ ا ر ت ا
نس تم‏ ب ا ‏عد،‏ ت قد ا ‏س‏ ن تُ‏ خدِ‏ ت ‏م‏ ا
يح
‏فهر ا ‏ل‏ ت ر ا ‏خ
ِ
ا أ ن نّ‏ ه كم‏ ا ظ ‏ليُ‏
ن ن
ه‏ ي جَ‏
‏م‏ ن
ن ‏ط
خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ي ف‏ ن ج و ‏ه ر ي‏ اً‏ ف ‏ل‏ ‏فهم ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م وإ ا نفج راء ‏م‏ ح‏ ‏كم‏ ا ت ا أ خ ‏ح ‏ل ا‏ ت ق ي‏ ة .
‏طص‏ ا ر ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ‏د ‏ل‏ ي ا ‏ل‏ ا ‏ل‏ أ د ا ة ا ‏ل ر ي ئ ‏س‏ ة ‏للعل‏ و ‏م ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ت ‏ع‏ ي‏ ة ا ‏ل‏ ‏ذ د ي‏
ف
ن
إ ‏ل‏ يم‏ ا
ر : د ي‏ ي ن س ت ‏ك‏ و رل نَر،‏ Faith, Reason and the Existence of God ‏)ا
10 ا ظ ‏ل
، 2004(، ت ‏ح‏ د ي ‏د ً ا ‏م ن ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 88-75.
ج
ة‏ كمر د ن
: ‏م‏ ب ‏ط‏ ‏ع‏ ة ‏حج ا ‏مع‏ ب
ج
كمر د ن
ه(،‏ ( ب
و ا ‏لع‏ ج ود اللّٰ‏
ق ل و و
ك‏ ا ‏ل ن | 19

ن ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ‏م ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏مس‏ رٌ‏ ا
قد ك‏ ا
و ت
و ت قد ت ن ف‏ ا د ‏ى ت ‏ل ‏طرّ‏ ف ‏ي ّ ا ن ‏ل‏ ز ر ‏ع‏ ة ا ا‏ لم‏ ‏طل‏ ت ق ي‏ ة ا ‏ل‏ و ‏ط
‏مح خ ت تل‏ ف
،
ا
‏م‏
إ ‏ل‏ ‏سل ي
ي ف ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث ا
ب ن ‏س‏ ت ي‏ ة ا ‏ل ر ا د ل ي ك‏ ت ا ‏ل‏ ي‏ ة .
ض ‏ع‏ ي‏ ة و ا ‏ل‏
ت
ق‏ ‏ًا
ت
ي‏
ن ‏ط
‏ل‏
‏ل‏
ي
ت ا ‏م‏ ي‏ ة ‏لل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ‏طط رح ن ‏س‏
إ ‏سل‏
و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ د ي ذ ن ث ش‏ ا أ ‏م ن دا ن فخ‏ ل ا ‏ل ر ‏و ت ؤ ي‏ ة ا
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة و ا لّٰ‏ ه؛ و ت قد
ا تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر ‏حو ‏ل ا ‏ل‏ و ج و د و ا ‏ل‏ ‏كو ن و ا ‏ل‏ ‏ح‏ ا ‏ل‏ ة ا
خ ‏مح ت ‏ل‏ ف‏ ن اً‏ ‏م ن
ي ت ا ‏ت ‏لل ت ظ فيم و ا أ د ا ة قا ئ ‏م‏ ة
‏ع ن فه ن رء ً ا ‏م ن ق ‏ح‏ ت ق‏ ة ا ب أ‏ ‏كر نبد ‏ل‏ اً‏ ‏م ن ن ‏م‏ بد ا أ ذ د ا
ا ر آ ن
ا ‏ل‏ ع ق
أ ‏ن ‏ل‏ ق ‏س‏
ق‏ اً‏ ، إ ا نّ‏ ا ‏ل‏ د ي ذ ي ش ‏س ‏هكّل ا ‏س‏ ا س ا
‏م‏ ا ‏س‏ ا أ بح ث ثه ‏ل‏ ا ‏ح‏ ت
ب ذ ‏د ت ال ‏ه‏ ا . و ك
ت ف ‏لل‏ ت ‏ك‏ في ر ب ث شا أ ن ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ إ ة ا نّم‏ ا ‏ه‏ و ن ‏هد ا ‏ل ر ‏و ت ؤ ي‏ ة ا ا‏ ت لم‏ ‏ك‏ ا ‏م‏ ل‏ ة
‏ُدَّ‏
ا ج ‏ل‏ ا ‏مع‏ ة ‏للح‏ ي ق ت ق‏ ة .
ل ا‏ لمع ري ف Intellectus
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ا ت ‏سسد ‏ل‏ ي ا ‏ل‏ Ratio ا و ت ‏لع‏ فق‏ ا
ض ‏ط‏ ‏ح‏ ي‏ ة ف‏ ي‏
‏ك‏ و ي ت
ت
ر ‏كلم‏ ا ت
ذ‏
ب د ك
ّ ا ‏حو ‏ل
‏محل ‏ه‏
ت ر ا خ‏
ف ‏ي
ي
ت
ّ
ّ ‏ل ف ‏لسع ‏مفهم
ف ‏ك ر ن ت
‏ل‏
ن
ن ‏لل‏
ن ي
ا ا لم‏ ن ا ‏س‏
‏دم‏ ق اً‏ ، ‏م ن
ن ق فب‏ ل ي ا ض لمط‏
ح
‏ل‏ ف‏ ي‏
‏حطفص‏ ل ب ث شا أ ن ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏-ا ‏ل‏ ن ي‏ ج‏ ة ‏ت ‏حو
ف
ت ع ر ي ع
ا ن د ي‏ ب ‏طلّ‏
يح
ض ف‏ ي‏ ‏هد ا ا ‏ل‏ ذ ت ر ا ‏خ
تر ت ق‏ ا ا ‏غ ‏لعر ي ن ب‏ ة . ‏و ‏ل ن ا أ ن غ‏ ا ‏م ر ب‏ ا ‏خ ‏ل‏ ‏و
ت ا‏ لمت ي‏ ا ف
ا
ن ا ‏لى ا أ ن نّه ‏ورد
إ ث ش‏ ا ر‏ ب ة ش ‏س ‏هكل ‏م‏ و ن فه ر إ
ت جد ر ا
ن
ا ‏ل‏ ج‏ ة ف ‏م‏ ‏طصّ‏ ل‏ ة ؛ ‏و ك ‏ل‏
‏مع‏ ن
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ا ت ‏سسد ‏ل‏ ا ‏ل ي‏ ratio و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ا‏ لمع ر ف‏ ي‏ intellectus ‏ل‏ ل‏ د ‏ل‏ ا ‏ل‏ ة ‏على
ذ
ي ف ا أ و ا ن فخ ر ا ‏لعطصو ر ا ‏ل‏ و ‏س‏ ‏ط‏ ى ، وم‏ ن ‏د
ن نطظ ر إ ا ‏لى ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏
ي‏
ن ف ‏م‏ ن‏ ‏طص‏ ‏ل‏
ي‏
ن ج‏
ه‏
‏م‏ ن
‏ل خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ف‏ ة . ف ت قد ‏طص‏ ا ر ت تد ا ‏و ‏ل
ا ‏ل‏ ‏كل‏ م‏ ت ت‏ ا ب ن ‏سس ‏اً‏
ن ا أ ن ذ خد ت
ي‏
د ‏ل‏ ك ا ‏ل‏ ‏ح‏
ذ
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح رت يد
و ا
ي ق
ت ت ‏حل‏ في‏ ل ا ا‏ ن لم‏ ‏طع
ا ‏ل‏
ّ
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ا ت ‏سسد ‏ل‏ ا ‏ل ي‏ ratio نس تم‏ ا ي‏ نخ‏ ص
| 18 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ً
ً
ب
كم‏ ا ‏ه‏ و ‏ح‏ ا ‏ل
ا ‏ن ج ت ‏م‏ ت ا ‏ع‏ ي‏ ة ت ير ا ‏ح ت خ ي‏ ة . و
ث ا ن ‏ك‏ و ‏ي ي ‏لس‏ ر و ر ا ت
ت فن‏
ج
ن
‏م‏ ن
ت ‏ح‏ وي له إ ا ‏لى
ا ن ا ئ تي‏ ا
ش ي‏ ي ة ‏عدّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ت ير ا خ ‏ح‏ تي‏ اً‏ ف ‏م‏ ‏ه‏ وم‏ ب
ن ي ع ع فجم‏ ا ‏لسم‏ ا ت ‏وا ‏ل‏ د و ا ن ف‏ ا ‏ل‏ رت
ت ا ا ‏لى ا آ ن فخ ر.‏ و ت ‏ع‏ ن‏ ي‏
يح ت تل‏ ‏مع‏ ف ن ا ه و ‏و‏ ‏ط ف ت ‏ه ‏م ن و ‏س‏ ط ا ن ج ‏م‏ ‏عي إ
خ
ن ‏وط‏ ض‏ ا خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ف‏ ة
ا أ
ش ي‏ ة ‏عل‏ ى ع
ت م‏ قد ر‏ ة ا ت ف ‏ل‏ ت ‏ك‏ في ر ا ‏ل‏ ب‏ ر ت
ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ‏ل ي ق
ا أ ‏و ‏مس‏ ا ئ ‏ل
‏ط‏ ي ا ا ا أ ‏و ن ‏معط‏ ضل‏ ا ت
ق ق ض
ا ا‏ ث لم‏ ش‏ اهكل ، ا ن د ‏له‏ ا ن ‏مع‏ ى ت ق‏ ‏ط ف‏ ي‏ ‏سس ي‏ ا
ذ
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة ت ل‏ ت ن خد
ا
ا ج‏ ا ت
يّس‏ ة ؛ و ا ‏عس ت ‏م‏ ا د ً ا ‏عل‏ ى ا أ ن ‏ك ‏و ا ع خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ف‏ ة ‏م ن ا ‏ل‏ ح‏ ن
‏مع‏ ن
ذ
ن ‏ع ن ‏هد ا
‏حج‏ ت د‏ يد‏ ة . و ي ل ‏طفص رُّا ا‏ لمد ا ف ‏عو‏
ف
ظ‏ ا
ن
ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ د ‏ل‏ ة ا ‏ل‏ ا ت و ‏و
ت
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا أ ‏و ي ت ق‏ ‏ر ح
ث شا أ ن
ذ ‏ل‏ ي ا ت ق‏ لل ‏م ن
ا لمحد ‏و د ت ‏للع‏ فق‏ ل ‏عل‏ ى ا أ نّ‏ ‏هد ا
ا ‏ل ر ا ي أ
ف
ا‏ ن ف ‏لع ‏فع‏ ل ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س ا ء ، ن فب‏ ل إ ا ن نّه نبد ‏ل‏ اً‏ ‏م ن د ذ‏ ‏ل‏ ك ي ‏ع‏ ت ر
غ‏ ي ر ق ‏ع‏ ‏ل ‏ي
ه‏ ج‏ ن ‏ًا ن
‏م‏ ن
ة
ض
ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ب‏ ا ‏لط‏ ر ‏و ر
ي ا ت ن ‏ع‏
بحد ‏ود ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ث فش ر ي . و ‏لب ذ ‏هد ا ا ا‏ ن لمع‏ ى ، ‏ل‏
ش‏ ي ء
ت ق‏ ا ئ . ‏و ‏ه‏ ن ا ك ا أ ‏ح‏ و ا ‏ل ي ‏عدّ‏ ف يه‏ ن ا ‏م‏ بد ا أ ‏“ا أ ‏ي
ع
ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ن ت ا ن جَ‏ ا ا‏ لمل‏ ا ئ ‏م ‏لل‏ و
ج ‏ت ‏ل‏ ‏ح ري ‏د ت ي‏ ة و ا ‏ل ري ا ‏ط‏ ت ن س‏ ة
ض ا ا‏ ف لم‏ ت ا ‏ه‏ فيم ا
‏مب‏ ‏و‏ ل”‏ ن ا ف ‏ع‏ ا ف تي‏ اً‏ ا أ‏ ‏ك‏ ث ر ‏م ب ن ‏ع‏
ق
9
ت ‏للع‏ فق‏ ل .
‏لفحل
‏ل‏
ئ
ي ظ
ف
ب
ت ب ‏ط‏
ً و ‏و‏ ‏ط ي ظ
ي
9 ب ا ‏و ‏ل ي ف
)1975( ف
)
ن
ه‏
ج
‏ك‏ ت ب ا ‏ه Against the Method ض ‏)طد ا ا‏ لم‏ ن
ي ف
ت ‏عا‏ ق ‏ه
يَر ب ا‏ ن ‏د ا ‏ل‏ د ي ذ ا أ خ ‏ح‏ ‏ذ د ‏عل‏ ى
ي‏ ر بم‏ ي ا ‏عدّ‏ ا أ ش ‏س ‏ه ر ن ‏م‏ ا ‏ط‏ ر ي ا ‏ل ا ر أ ي‏
ا ‏ل‏ د ‏عا و ي ا ا‏ لم‏ ‏طل‏ ي م ق ة ‏للع‏ ا ل‏ ا ‏ل‏ و ض ‏ط‏ ‏ع
ز ف
ض ر
ح آ ة
ب Philosophy and the Mirror of Nature ‏)ا ف ‏ل‏ ف ‏لس‏ ة ‏وم را
‏ث ‏ل‏ ا ن
ا
‏خ ‏ل‏ ا ص ب‏ ا ق ‏لع‏ ل ا لم‏ ح‏
ش ا ‏ت ‏ل‏ ن وي لر ا
ع
خ ا لمر ‏و
ا آ ر
ن ا‏ ي ئ ‏اً‏
ت‏ ي‏ نق ‏دا ب
ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ) )1979( ‏ل ري تش ‏س‏ ا رد ر ‏ور
ا ن ‏م‏ ا ق ‏سش ة
ع ‏لل‏ ا ّ ‏ط ‏ل ‏عل‏ ى
ن ‏س‏ ا ي ن ة . ‏و
ن ‏ك و ‏عاً‏ ‏م‏ ا ق ‏ع‏ ل ذ د ا ب ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ د را ‏م‏ ا ا إ ‏ل‏
‏وب ي ‏د‏ ل ر و ر ي ت ‏ه‏ و
ن
ر : ‏س‏ ي ظ ت ف ن ت ‏ك ‏و المِ‏
غ ة ف‏ ي‏ ا ق ‏لع ن ر‏ ا ش ‏لع‏ ر ي ل ن ، ال
ا ‏لع ر ي
ث ف‏ ي‏ ب ا ف ‏ل‏ لفع‏ ف ة
ا ق ‏لع‏ ل ا ‏لح‏ ‏د‏ ي‏
‏مف‏ ر ا ا ت
ة ا ف ا رد،‏ 2001(.
: ‏م‏ ب ‏ط‏ ‏ع‏ ة ‏حج ا ‏مع‏ ‏ه‏ ر
ج
كمرد ن
إ ا ‏ل‏ ى ا ‏لع‏ ب
ج و ع
ض .
ن ط
ق ل(‏ (
ً
‏ك‏ ت ا
ي ق ‏دّ‏ م
ي . و
Return to Reason ‏)ا ‏ل ر
ك‏ ا ‏ل ن | 17

ير
ب‏ ‏ط ‏م‏ ن جد ا أ ن ‏ل ‏طفص‏ ن ت ‏ع‏ ب‏
ع
ي‏ ‘ لر ت ا ن
ا ا‏ ن لمع‏ ى ن إ ف‏ ا نّ‏ ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏ ة ف‏ ي‏ ا أ ‏س‏ ا ‏سه‏ ا ‏ه
ّ
. 7 ‏و ي ‏ل‏ س ‏م ن ‏مع‏ ا يت في ر ا أ ن فخ ر ‏ى ت ‏عد
ن ا ‏لعلم‏
ج ي ه‏
ا ‏لطص‏ و ر ي و ا ا‏ لم‏ ن
‏له‏ ا ف‏ ي‏ ا ا‏ لم‏ ن ن‏ ق ‏ط‏
ن
تس تم‏ ةهكل ش‏ ي ء ‏م ن ا ‏ل‏ ‏د ي ل ن إ ا ‏لى ا ف ‏ل‏
ن ‏عل‏ ى
ي و ‏حج ب ا أ ‏ك‏ يُح‏ م
أ ً ا ق ‏للع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ،
ا ‏س‏ ا ‏س‏
.
ي خ
ذ ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏لل ات ري ا ‏ح
ت ‏لعلم‏ ي‏ ة ‏لهد ا ا
ا ا‏ ن لم‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة و ا
ً ا ‏لل ‏مل‏ ا ء ا ت
ق‏ إ
ت
و ا ‏ل‏ ت ت ‏عل‏ فيم و
تُسس ت ‏مد ا ‏ل‏ ت ق فيم ا ‏ل‏ ت‏ ي ت ‏عل‏ ن ي‏ ا ا أ ن ي ن ‏ع‏ ش ‏س ‏ه‏ ا ‏م ع ن و ت ق‏ ا ئ ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة
ا أ ن
‏و ‏م ن ث فثم ب
؛ ‏و ‏م‏ ا
ي ق
ت ت ‏حل‏ في‏ ل ا ا‏ ن لم‏ ‏طع
ا ب ‏ل‏ ث ‏ح‏ ا ق ‏لع‏ ‏ل ي ا‏ ن و ا ‏ل‏
ب ‏عر
ن ا ‏س‏ ق ‏طص‏ ا ؤ ‏و ‏ه‏ ا
يّ‏
ي‏ ‏ع‏
ا ‏ل‏ ت‏ ي‏ ت
ف ن ‏ط‏ ضه ‏كب و ن ‏طص‏ فه ‏فه ر ا ءً‏ غ ‏ع‏ ب تي‏ ا ‏م‏ ا ور ا‏ ئ تي‏ ً ا . وإ ا نّ‏ ا ‏ل‏ و ج و د
ي ر
‏س‏ و ‏ى ذ د ‏ل‏ ك ي ب غ‏ ‏ع
ا ‏لطص‏ و ر ي ، إ‏ فا ن نه
‏ك‏ ا ا‏ ن لم‏ ق ‏ط‏
كم‏ ا ا ن خ‏ ن تُر ن ف‏ ة ‏لل‏ ا ت ‏سسد ‏ل‏ ا ‏ل ا ت ‏لع‏ قل ي‏
ت ‏ك‏ ب‏
ا ‏ل‏ ‏ر ا ي
ج
ن
ي ب ‏ل‏ ا د ‏ل‏ ا ‏ل‏ ة ‏و ‏ل‏ ا ق ‏م‏ و ة ن خ‏ ر ا
‏ط‏ ل‏ ن ‏م‏ ق‏ ‏طع
‏مطص‏
ا ا ‏لى
ن ‏ليط‏ ض‏ ً إ
ز ‏ل ا أ
يُ‏ خ‏ تَر
ح ن
8
ا ا‏ ن لم‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة ا غ ‏لل‏ وت ي‏ ة .
ا أ ّ ‏م‏ ا ا ‏ل ر ا ي أ ا ‏ل‏ ث ي ا ن ا ‏ل‏ د ي ذ ‏م‏ ت ثّ‏ له ‏م‏ و ن ج‏ ا ت ‏م‏ ب ا ‏عد ا ‏لح‏ د ا ث ث‏ ة ‏وا ن ‏ل‏ ز ر ‏ع‏ ة
ك‏ َّ ا ك ا ت ‏لع‏ فقل إ ا ‏لى د ر ن ج‏ ة
ت قد ف
ي‏
ا ‏ل‏ تفق ر ن ا ش ‏لعر ل ن
ا ن ‏ل‏ بن ا ت ئ ي‏ ‏م‏ ة ن ذ ‏د ‏سس ت‏ ي‏ ي ن س‏ ا ت
| 16 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة
ت
’ و
ي ق
ن ‏طع
ّ
ِ
ً
ي
ف
ف
ّ
يحج
ت
ن
ل إ ا ‏لى و ‏ط ي ظ
َ
ع يج‏ : تث شا ‏ر ‏ل ز ر ت ‏ا ي ‏لو‏ ر “Rationality” ‏)ا ت ‏ليع‏ قل ا ت ن ي‏ ة ) ف‏ ي‏ ت ك‏ ن ا به
ن
ا لم‏ ج‏ ل‏ د
ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ة (، ن
ن ف‏ ة و ا ‏لعل‏ و م ا إ ‏ل‏
، 1985(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 134.
ج
ب كمر د ن
: ‏م‏ ب ‏ط‏ ‏ع‏ ة ‏حج ا ‏مع‏ ة
ج
كمر د ن
ب
ا ‏ل‏ ث ثا ن
ا ا‏ ن لمع‏ ى ا ق ‏ل‏ ا ‏ط‏ ر ‏ل‏ ‏كلم‏ ة ‘logos’ ( ‏ل‏ و غ ‏ع‏ و س ) ب‏ ا أ ن ‏ه ‏’ا ‏خ ‏ل‏ ‏ط‏ ب ا ‘ ا أ ‏و ‏’ا ‏ت ‏ل‏ ‏حل‏
ذ
ر ‏هد ا
ض ‏ه‏ ي ا ‏د ‏غ
‏ل‏ ‏كل ‏م‏ ة
ن و‏ ي ا ن ا ‏ل‏ أ ‏طصلي
ي ‏ل‏
أ ا ‏و ‏ل بد ‏ل‏ اً‏ ‏م ن ذ د ‏ل‏ ك ا ت ‏سس ‏ع‏ ا د ة ا ا‏ ن لمع‏ ى ا
ي ‏ح‏
ا ‏س‏ ا س و
ن
د ‏و
ظ ت ك‏ ب ا ‏ه An Introduction to Metaphysics
ر
ا ‏ل
ض
‘logos’ و ‏ه‏ و ع ’ ا ‏لحج ‏م‏ ‘ ‏و ‏’ا ‏لطسهم‘.‏
ن جا ‏فمع‏ ة
ن ق ا (، ت ‏ت ر ‏حج ‏م‏ ة ر . ‏م‏ ا ن ‏ه‏ ا ي‏ وه‏ ا ف ن و ‏ل‏ ن ‏د ن : ‏م‏ ن ‏ط‏ فبع‏ ة
تر ي
ت ا‏ لمت ي‏ ا ن ف‏
‏)مد خ ‏ح‏ ‏ل إ ا ‏لى ا
ت ي‏ ‏ي‏ ل ، 1959(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 135-120.
ي ل ‘
7 ر ا
Philosophy and the Human Sciences ‏)ا ف ‏ل‏ ‏لس‏
ي ، (
يم ، ن )
ن ‏ط
ج و د ي . و
8 ل ير ف‏

‏ل‏
ن
إ ‏غ ري ق ‏ع ‏ي ‏لل‏ ‏كلم‏ ة ، كك‏
ن ن ا لر ت ن يد ف ‏فهم ق ‏ح‏ ت ق‏ ة ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ب‏ ا ا‏ ن لمع‏ ى ا
ا أ
بح‏ ج ت ي‏ ‏ع‏ ل‏ ن ا ‏م‏ ن ت ل ك ي ‏سل‏ ‏طط ر ة ك‏ ا ‏م‏ ل‏ ة
ب‏ ظ‏ ا ‏م ق ‏ع‏ ‏ل ي ا‏ ن
ب ‏س‏ ب‏ ا ‏ل‏ ا ت ‏ع‏ ت ق‏ ا د ن
ب
ا ‏ل‏ ت ق فيم
‏ط‏ ا ت
ت ‏حد د خ ‏م‏ ‏ط‏
ي ة ا ‏ل‏ ت
‏عل‏ ى ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م . و ت ت قدّ‏ ‏م ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ا ‏ل‏ ة أ د ا‏ ت ت ي‏
ن ج‏ ا ‏عن ار
ي ‏ل‏ و ت ‏م‏ ي‏ ة ب ت ر ت في ر اً‏
ي ‏لح‏ و ا ت ا
ا ‏ت ‏ل‏ ‏عل س ت يم‏ ي‏ ة و ا ‏ل‏ أ ظ ‏ل ‏م‏ ة ا ي ‏لسس‏ ي ا ‏سس ة و ا
و ا ن ‏ل‏ نُ‏ طظم
ا ا ‏لى ‏حد
ن‏ ف‏ ن ً إ
‏ل‏ س ‏م‏ ن ة ، و ت ‏ع‏ ‏ط ي ن ‏مع‏ ‏ى ر ي
بُّو و ا ت
‏طط ر ة و ا ت ‏ل‏ ؤ
‏و ي ف ا ا‏ ت لم‏ ن س‏ ا ‏و ‏ل ي ‏للسل
ت ‏ل ‏طفص رّ‏ ‏م‏ و ؤ‏ كّد ة ا أ نّ‏ ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء
إ ‏س ن ع ث س ا . 6 و ي ‏ه‏ ح
ير ‏لل أ ‏م ن و ا ‏ل ن رط‏ ض‏ ا و ا
‏ك‏ ب‏
ب‏ ا ‏ل‏ ب ن ‏سس‏ ‏ل‏ ة ن ا؛ ا ن د ‏‘ا ق ‏لعل ا ن ن
نّ‏ ‏له‏ ا تس تم‏ ة ا ن ف‏ ا ع
ث ا
‏ح‏ إ
ت أ ‏هم‏ ي‏ ة ‏م ن
ت ل‏ ‏كو ن ذ د ا تَ‏ ا
‏ه‏ و ع ‏‘ا ‏ل‏ ن ا ف ’ . ف ‏ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س ا ء ‏ل‏ م ي ‏عد ‏له‏ ا ق ‏مع‏ ‏و ي ‏ل‏ ة ا أ ‏و ‘ ق ‏عل ا ت ن ي‏ ة ’ ج و ‏ه رت ي‏ ة ، إ ا ‏م‏ ن ا
ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ا ن ‏س‏ ف‏ ا د ة ن ‏م‏ ‏ه‏ ا ‏عل‏ ى ا ‏ن ‏ل‏ ‏ح‏ و ا ‏ل‏ د ي ذ لر ت ن يد.‏
ا أ ‏فح ر ا ر
ن ح ن
ا و
ف
ع ة ا
‏له‏ ا تس تم‏
ض ‏ع‏ ي‏ ة
ِ ا ن ‏ل‏ ز ر ‏ع‏ ة ا ‏ل‏ و ‏ط‏ ت
ت ‏ا أ حج‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ي ف ا ‏لح‏ ن ق ب‏ ة ا ‏لح‏ ‏د‏ ي‏ ث ث‏ ة ب ي ن ت ‏ل ‏طرّ‏ ف ‏يّ‏
ح
قد ر
و ت
ا ا‏ ن لم‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة ‏وا ن ‏ل‏ ز ر ‏ع‏ ا ة ت ‏ل‏ ير ا ‏ح ت خ ي‏ ة ا ‏ل ر ا د ل ي ك‏ ت ا ‏ل‏ ي‏ ة.‏ ا ن د ا ‏ل ر ا ي أ ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل ا ‏ل‏ د ي ذ ‏م‏ ت ثّ‏ له
‏ل‏ ا ي ت ‏ا أ ثّر
ر ‏لي
ن ‏م‏ بدا أ ‏م‏ ن
ت ‏حل‏ ق‏ ة ي ف ي ن ن‏ ا و ا أ ب ت ا ‏عه‏ ا ف ‏فس ر ّ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ب‏ ا أ ن نّه
ف ا ‏ل‏ ث فش ر ي ‏م‏ ث فث‏ ل ا ‏لع‏ ا ن ‏ط‏ ف‏ ة
ا ض ‏لط ‏فع‏
ا أ ‏و ب‏ ا ‏لع‏ ا د ا ت ا أ ‏و نَ‏ ِ ‏س ‏م‏ ا ت
يح
ب‏ ا ‏ل‏ ت ر ا ‏خ
ا س ‏م‏ ن ا ‏م‏ ت ق‏ ة ‏فم‏ ع
ت
ف
ا أ نّ‏ ‏م‏
ي ة ت ن ‏ع‏ ب ‏س‏ ا ‏ط‏ ة إ ا ن ث ب‏ ا ت
و ا ‏ل ر ‏ع ن غ ب‏ ة . و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏
ذ
ت ق‏ ا ئ ا ‏ل‏ ت ‏ي ب ‏ن ي‏ ا ي أ ‏د ي ن ا . و ‏لبهد ا
ع
ا ‏ل‏ د ي ذ ي ‏ل‏ ا فئم ا ‏ل‏ و
ج
ن
ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ، و ي ت ن ‏ع‏ ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ن ت ا
ً
ّ
ٍ
ي ’
ت ط‏ ب ا
‏طل‏ وا
ق
ب
ن ت
ت
ن
‏ل‏
ي
ي
ن
ن ‏ه
ن ت
ُ
ن ن ‏ط
ن ‏ط
ب ‏ل‏ ت ر‏ ‏كب و ر غ ‏ع ‏م‏ ا ن ،
ا أ
بُّو ، ا ‏ل ر:‏ ظ
نّه‏ ي ا ‏سل ‏ط ر ة و ت ؤ
ظ خ ‏ح‏ ا ‏طص‏ ة ب‏ ا ‏لح‏ د ث ا‏ ة ب‏ ا أ ‏ل
ر
ا و ج ‏ه‏ ة ‏ل
ّ ‏ل ‏عل‏ ى
ع
Crossing the Postmodern Divide ب ‏)ع‏ ‏و ر ‏ج ف و ة ‏م‏ ب ا ‏عد ا ‏لح‏ د ا ث ة (، ‏)س ت ث م ‏ك‏ ا غ ‏ع‏ و : ‏م‏ ب ‏ط‏ ‏ع‏ ة
‏حج ا ‏مع‏ ة ‏س ت ث م ‏ك‏ ا غ ‏ع‏ و ، 1992(.
6 ‏لل‏ ا ‏ط
ك‏ ا ‏ل ن | 15

َ
َ
ي : “ ت ن ‏ع‏
ن به
ا ‏ل‏
‏للع
ن
قَ‏ ‏و ‏لَ‏ ب‏ ا ق ‏لع‏ ل ب ا ‏ع‏ ب ت س ا ر ه ‏مطصد ر
ف ‏ط‏ ت ن س ل‏ ة ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ‏ل‏ ا ‏ع‏ ت ر ا فَ‏ وا ‏ل‏ ب
َ
‏ح‏ يدَ‏ ‏للع‏ ا ل‏ وحَك‏ ‏مَ‏ ‏ه ا ‏ل‏ و ت ‏ح‏ يدَ‏ ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ ت ق فيم ‏وم ر ث شدَ‏ ه ا ‏ل‏ و ت ‏ح‏ يد
م
إ ن ‏س‏ ا نِ‏ ا ‏ل‏ و ت
ب‏ ‏طص‏ و ص ا ت ‏لع‏ فق‏ ل - ا ‏ل‏ ت‏ ي‏
ف ‏فع‏ ل ”. 5 ‏و ك ‏ل‏ ي ن ف ا ‏ل‏ و ع ا ت ‏فق‏ ذ ‏هد ا ا ‏ل ر ‏و ت ؤ ي‏ ة ا ‏ن ‏ل‏ خ ‏حب وت ي‏ ة خ
ن
ا ‏ل‏ و ض ‏ط‏ ت ‏ع‏ ي ين ‏و ‏م ن ا ‏ل‏ ‏ن دت ل
ي يم‏ ن ‏و‏ ‏م ن
ت ‏ل‏ ي‏ ة ف ‏ل‏ ا ن ‏س‏ ف‏ ة ا أ ‏ك‏ ا د
ح ن ا ف ن ‏ع‏ ‏ه‏ ا بح‏ ‏م‏ ا ‏س‏ ة ‏عا
ي
‏م‏ ا
ت ر‏ ي‏ ة - ‏ل‏ م ت ‏فعم‏ ل ت ق‏ ط ك
ي ع ن ‏عل‏ ن ‏و‏ ا أ ف ‏سفهم ا أ ت نب‏ ا ذ ‏مد ‏ه ب ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ت ‏ل‏ ن و ي ل
بم‏ ا ‏و ‏عد ن ت به،‏ ا ي أ بح ر ت ي‏ ا ‏ل‏ ة أ ن ف ر ادا أ و ق ‏ع‏ ل‏ ا ت ن ي‏ ة
نَ‏
‏ه‏ و ت ‏م‏ و ع ت َّ فق‏ ؛ ‏و ‏ل‏ م ت
ا ن ف‏ ة ا ‏لعلم‏ ت ي‏ ة ا أ ‏و ا ‏ل‏ تفه ر ن ا ‏م ا ‏لع‏ ت فق‏ ل ف‏ ي‏
‏ل‏ ث ق
ع ا أ ‏و ا ا‏ لمس‏ ا و ا ة ا ‏ل‏ ث ش‏ ا ‏م‏ ل‏ ة ا أ ‏و ا
ا لمحج ت فتم‏
‏ّل
ت ا أ ‏م
ت يد ‏عو إ ا ‏لى
ا ي ‏لسس‏ ا ‏س‏ ة ا أ ‏و ا ‏لعد ا ‏ل‏ ة ا ‏ل‏ ا ق ت ‏طص‏ ا د ت ي‏ ة . و ذ ‏هد ا ب ذ ‏د ا ت ته
. ‏وعلى
خ‏ ا ص ب‏ ا ق ‏لع‏ ل ا لم‏ ‏ح‏ ضّ‏
ع ا ‏ت ‏ل‏ ن ‏وت في ر ا ‏ل‏ ن
‏فعم‏ ي‏ ب ق ث شا أ ن ق ‏مع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ث ‏م‏ فش ر ‏و
ت ا ‏لى ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م
‏هكل ‏ح‏ ا ل،‏ ن ي‏ بد ‏و ا أ ‏ع‏ ن ن ا ‏ط‏ رَ‏ ‏م ن ‏‘ا ‏لل‏ ا ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ’ ت قد ا ن ‏سل‏ إ
ِ
ث
ا ‏ل‏ ‏حد ي‏
ا لمحج ت فتم‏ ا ‏ل ر ا أ سم‏ ا ‏لي
ا ج ‏ل‏ د ت يد ا ‏ل‏ د ي ذ ‏و ‏عد ن به ا ‏ت ‏ل‏ ن ‏وت في ر؛ وإ ع ا نّ‏
ا ‏لع‏ ا ا‏ لم‏
ّ
ي
‏ل‏ ‏ع‏ تيد ‏هكل
‏لع ج‏ ة و ن ‏ع‏ ن‏ فه ا ‏لي‏ و ‏ي ب
ن
‏ع‏ ت ‏ه ا ‏لل ا ش خ ‏طص‏ ا ت ن ي‏ ة ا ا‏ لم ا ر ‏و ن غ‏ ة و ‏ر د ا ي‏ ف ت ‏ه ا
ز
ا ب ‏ل‏ ‏عد ‏ع ن ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏مٍ‏ ا ن ج ‏م‏ ت ا ‏ع ي‏ ق ‏عل ا ن ب ن ‏ر
ا ‏ل‏ تفق ر ن ا ‏ل‏ ت ا ‏س‏ ع
ت ‏لعلم‏ ي‏ ة ف‏ ي‏ ا أ و ا ن فخ ر
وم‏ ن ذ ‏د ا‏ ت ‏طص‏ ا ر ذ ‏مد ب ‏ه‏ ا
‏س ا أ ن نه ث شا أ ن
ث ‏ع‏ فش ر و ا أ و ا فئ‏ ل ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ن ا ش ‏لع‏ ري ل ن ‏ل‏ م ع ت ‏ط‏ ا ا‏ لم‏ ن ن‏ ا دا ة ب‏ ا ق ‏لع‏ ل ، ش
ب ‏س‏ ب‏
ي ة ‏ل‏ س ب
‏سم‏ ا ت ا ‏لح‏ د ا ث ث‏
، ب ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ره ‏سم‏ ة ‏م ن
و ا ب ‏ل‏ ث ‏ح‏ ا ق ‏لعل ي ا ن
ا ا‏ ن لم‏ ق ‏ط‏
ن
ن
ن ف ب
ن ق
ي .
ن
ن
ّ
‏ح‏
ب
5 اَ‏ ل ت‏ ر ن ا ن ‏د،‏ The Virtue of Selfishness ف ) ‏ط‏ ت ن س‏ ل‏ ة
ا ج ‏ل‏ د ي ‏د ة ، 1964(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 25.
ا ‏ل‏ ‏ذ د ا ت (، ‏)ا ا‏ لم‏ ‏ك‏ ب ت س‏ ة ا ‏ل‏ أ ‏م ري ل‏ ‏ك‏ ي‏ ة
| 14 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ض خ ‏ح ‏م‏ ة ‏حو ‏ل ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة
، ‏عل‏ ى ب ‏س‏ ت في‏ ل ا ا لم‏ ث ا ‏ل،‏ ‏م‏ و ؤ ن ‏ل‏ ف‏ ا ت
ا
‏م‏
إ ‏ل‏ ‏سل ي
ا
ف ‏ك‏
ي و ‏ه‏ ال‏ مّ‏ ن فج ر ا.‏ ‏و ‏م ن ا ا‏ ذ لمد ب ‏ه‏
ّ ل و ا ب ‏ل‏ ث ‏ح‏ ا ‏لعلم
و ا ‏ل‏ ت ‏ت‏ ي ر ‏و ا ‏ل‏ ت ا أ ‏م
و ا ا‏ ن لم‏ ق ‏ط‏
ف ‏م‏ ت ت ‏ل‏ ئ ا ا‏ لم‏ و ؤ ن ‏ل ف‏ ا ت ا ‏لع ري ت ق‏ ة
ي ا ن ‏لس‏ و ا ي ش ‏عي ‏لسس إ ا ‏لى ا ف ‏ل‏ ن ‏لس‏ ف‏ ة ا ا‏ لمسشّ‏ ا ت ئ ‏ي ت ‏طصو
ا ‏لع‏ ا ل‏ ‏وا ب ‏ل‏ ر ‏ك‏ ا ت ا ‏ل ر و ت ‏ح‏ ي‏ ة
م
ف ن ‏ط‏ ض‏ ا ئ ل
ف ‏طصو ‏ل ت ل‏ ت ‏حدّ‏ ث ‏ع ن ث فش ر ف ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و
ي غ ع . و ‏فم‏ ذ د ‏ل‏ ك ن إ ف‏ ا نّ‏ ا ا‏ ف لم‏ ت ا ‏ه‏ فيم ب ث شا أ ن
‏م‏ ي ا ب ‏ع
‏ل‏ ا ت ‏س‏ ن خد ا ‏م ا ا‏ لفم ر ء ت ‏لع‏ ق‏ ل‏ ه ك
ن
خ ‏مح ت ن ‏ل‏ ف‏ ة ‏حج ‏ذ د ر ي‏ اً‏ ‏ع
ذ ‏ل‏ ت فت ر ا ث
ت ف‏ ي‏ ‏هد ا ا
ت ‏ل ّ ‏طو ر‏
ي ة ا ‏ل‏ ت
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏
ا ‏ت ‏ل‏ ي ق ‏لد ت ي‏ ة ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ن فه ن رء اً‏ ‏م ن و ا تفق‏ ع
ا لمن ج ت ‏مع‏ ا ت
ت
ي ‏ن . و ت قد ر ا أ
ظ ‏ل ا ر ئه ا ‏لح‏ ‏د‏ ي ث
‏سس ي‏ ا ‏ق ا أ ‏و ‏فس‏ ع ‏لل‏ و ج و د و ا ا‏ ن لمع‏ ى ، ‏و ‏ك ‏ل‏ ي‏
ن ‏ل‏ ط‏ ا ت قه ا ب أ‏ ‏كر،‏ و و ض ‏ط‏ ت ‏ع‏ ‏هم‏ ا ن ‏ط‏ فضم ن
، ت ‏عل‏ يه ا أ ن ي ‏ت ن ق ّ فب‏ ل ‏م‏ و ق ‏عه ن ‏ط‏ فضم ن ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م
ي غ
‏م‏ ي ا ب ‏ع
ؤ ‏كيو د ي ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏و ‏ط ف ت ت‏ ه ك
ُّ
ا ن ف‏ ة . و و ف ‏م‏ ق ‏م‏ ا ‏س‏ ا آ ت‏ ي‏ ‏عل‏ ى ن ‏م‏ ا‏ ق ث س ت ش ‏ه،‏ ُ يَع ‏د
ا ‏لع‏ ر
ا أ ‏س ت ث س‏ ا ء ا ب أ‏ ‏كر ‏م ن ا ‏ل‏ ‏ذ د ا ت
ن
آ نُ‏ ا ت ‏لع‏ فقلَ‏ ا ب ‏ل‏ ث فش ر ي ن فه ن رء ً ا ‏م ع ن و ا ت فق‏ ا ب أ كر ، د ‏ل‏ ‏ل‏ ا ت ‏ه ‏ل‏ ا ي ‏مك
ا ت ‏ل‏ فق را
ب‏
ت ‏ح رت يد ف ‏م‏ ‏ه‏ و ‏م ي‏ ا أ ‏و ‏ط‏ ا
ا أ ‏و ج
ي ق
ت ‏حل‏ فيلٌ‏ ن ‏م‏ ‏يطع
ا أ ن يحط‏ ر ‏ه‏ ا ‏ول ي ث ‏ك‏ ف فش‏ ‏ها ت ق‏ ‏ط ت
‏م‏ فج رّ‏ د
ن
ن
ا ‏ل‏ و ع ا ت فق‏ د ا ئ ً ‏م‏ ا ا أ‏ ‏ك‏ ث ر ‏م
ا ن ؛ ا ن د ق ض ‏ط‏ ي ا لح‏ ‏كم‏ ة ا ‏ل‏ ت ت ‏ل‏ يد ة با أ نّ‏
ق ‏عل ‏ي
ن
خ
ّ
ّ ة و ا ‏ل‏ ّ
ن
ن
ف
ي ظ
ت
ب
ن ‏ط
ن ا ا ا‏ لمع ر ت ف ي‏ ة ‏له.‏
ت لر ت ‏ك‏ ن س ا ت
‏سم‏ ا ت
‏و ‏م ي ن ‏ح‏ إ ث ا نّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏سم‏ ة ‏م ن
ت ظ فيم ‏و ‏ح‏ ا‏
أ
ِّ ‏و ر ب‏ ا أ ن نّه ‏م‏ نبد ا
ا ‏لح‏ د ا ث ث‏ ة ت قد ُ ‏طص
د ا ت‏ ي‏ ا ‏ت ‏لل ك‏ م ‏عل‏ ى ا ق ‏لح‏ ت ق‏ ة ، م ن ا ‏لعل‏ و ‏م ا ‏ل ر ي ا ‏ط‏ ت ن س ة و ا ف ‏ل‏ ت ر ي ن ا ت ئ ي‏ ة إ ا ‏لى
ذ
ا ‏لح‏ ‏د ي ث ة
إ ث ش‏ ا د ا ت
ا ن ‏ل‏ نُ‏ طظم ا ‏ل‏ ا ‏ن ج ت ‏م‏ ت ا ‏ع‏ ي‏ ة و ا ي ‏لسس‏ ي ا ‏سس ة . و ت ق ‏و ‏ل إ ا ‏حد ‏ى ا
‏ل‏
ف
ي
ن ‏ط
ُ
ك‏ ا ‏ل ن | 13

ا ‏ل‏ ك‏ ت ن ا ب‏ ة
ت ي‏ ة ‏م ن
ن ا ‏ه‏ ن ن ا ‏ل‏ ك ا أ ‏ي غ ‏عا
ف‏ ي‏ 2001/9/11، ّ ‏“عم‏ ا ا د ا ‏ك‏
‏حد ث ت
ير‏ ة ن ‏ل‏ ه‏ ت ا ي‏ ة تس تمه
ن ة ‏ك‏ ب‏
‏كب و ‏حس ت ث س‏
ف‏ ي‏ ز ر ‏م ن ن بد ا ا أ ن نّه ي ‏ع‏ ل ن
ن ‏عطفص ر ا ‏ت ‏ل‏ ن ‏وت في ر
‏ع
ُ وم‏ ثُ‏ له”.‏ ‏و ‏ل‏ ي ا
أ نّ‏ ث ق فث‏ ا ف ا ‏ل‏ ة
ق ‏طصد د ‏وب ل ت ر‏ يه ا أ ن ‏لي ح ‏طفص رّ‏ با ا ‏ل‏
‏ل‏
ير
ت ا ‏م‏ ي‏ ة ن “ غ‏
إ ‏سل‏
‏مس‏ ت ن ن‏ ير‏ ة ”، ‏و‏ ل‏ ‏ك‏ ن ّ ‏ه ‏ك‏ ب ت ا أ ن نّه “ ‏لم ل ي ك ‏ن ا
لصح‏ ر ة ؤ ‏و ي‏ ت ‏ه ا ‏ل ر و ت ‏ح‏ ي‏ ة ، ث ‏ملم‏ ا ف ‏فع‏ ل ا ‏ل‏ نفغ ر‏
ا ‏ل‏ ا خ ‏ح ت س ب‏ ا را ‏ل‏ ت ن‏ قدي
ن
ّ ‏ل‏ ة ‏م
إ ‏سل‏ ا ‏م ت ‏ل‏ فيم رّ‏ بم ر ‏ح‏ ل‏ ة ‏م‏ ‏طو
ب ن خل ا ‏ل
‏ل‏
ن
إ ‏سل‏ ا ‏م
ا
ج
ن
ن ‏ع‏ ثفش ر”.‏ 4 ‏و ‏لم ن ي‏ ي ب‏ ن ّ د ‏وب ل ت ر‏ يه ا‏ لم‏ ا ذ د ا ي‏ ح‏ ت ا
ا ‏ل‏ تفق ر ن ا ‏ل‏ ث ا ‏م
ت ‏في ر دد ض ‏كبوط‏ و ح
ف‏ ي‏ ‏“صح‏ ر ة ؤ ‏و ي‏ ت ‏ه ا ‏ل ر و ت ‏ح‏ ي‏ ة”،‏ ت بيد ا أ ن نّه
إ ا ‏لى إ ا ‏ع‏ ا د ة ‏ل‏ نطظ ر
ا
ح
إ ‏طصل
ّ ‏فسم ى ‏“ا
ا ت يد ‏حو ‏ل ‏م‏ ي ا
ز
ن ‏ح‏ و ‏م‏ ت ر
ش ‏س ا ئ ‏ع‏ ة ‏عل‏ ى
ج ‏ه‏ ة ‏ل‏ نطظ ر
ث ت تد ‏عو
‏ه‏ ن ا ك ا أ ‏طص‏ و ا ت ا أ ن فخ ر ‏ى ق ‏م‏ ت ‏ل‏ ق‏ ة ا ‏ك‏ أ‏ ر
قد ‏ك‏ ا ن ت
ا .” و ت
إ ‏سل ي ‏م‏
ا
ن ‏ل‏ ا
و ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ‏م ن د ل ي‏
ف
ا ‏ت ‏ل‏ ن خل‏
ن ‏م ن
ي‏
ا ” ي‏ ت ن‏ ذ قد ا ا‏ لمسل ‏م‏
إ ا ‏لى ت “ ن ‏وت في ر إ ا ‏سل ي ‏م‏
ير.‏
ق ‏عل ا ن
ت ن ةً‏ ف رَّد‏ ل به‏ ا ‏ل‏ ت ف ‏ت‏ ‏ك‏ ي ر
‏ط‏ أ ا ث ‏ل‏ ش‏ ا ئ ن ا‏ ف‏ ت ر ا ض ا أ ن ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏ك‏ ا ت ن ‏م‏ ر ن
ن ا ‏خ ‏ل‏
‏و ‏م ع
ا ‏ت ‏ل‏ ي ق ‏لد ت ي‏ ة
ا لمن ج ت ‏مع‏ ا ت
قد ن ‏م‏ ت ‏ح‏
ت
ا ت ‏ل‏ ن وت في ر ي ‏م‏ ن ذ ‏د ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا ‏ل‏ ن ث ا ‏م ن ث ‏ع‏ فش ر؛
ق
ق‏ ا ن ‏ك ن ‏و‏ و ا ي ‏لسس‏ ا ‏س‏ ة و ا ‏ل‏ أ ن خل ا
ت
اً‏ ‏مهم اً‏ ّ ف‏ ي‏ ا ‏لل‏ ا ت ‏هو‏ و ا ‏ل‏
ا ت ‏لع‏ فقلَ‏ ‏م‏ ك‏ ا ن
ا أ‏ ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث ا ‏ل‏
ج
ن
ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ة . و ت قد
ا إ ‏ل‏
ا أ ن فخ ر ‏ى ‏للح‏ تي‏ ا ة
‏م‏ ج‏ ا ‏ل‏ ا ت
و ن
و ا ف ‏ل‏ ن
ف ‏ك ر ي‏
‏ل‏
ن ت
ف
ن
‏ط‏
ي‏ و خ
و
‏ل‏
4 ‏ل‏ وي س د ‏وب ل ري ‏ه،‏ The Enlightenment and the Intellectual Foundations of
Modern Culture ‏)عط‏ ر ا ت ‏ل‏ ن وي لر و ا ق ‏ل‏ و ا ‏عد ا ‏ف ‏ل‏ ‏ك‏ ري ة ‏ل‏ ث ل‏ ق ا ف ة ا ‏لح‏ ‏د‏ ي ث ة (، ن )
ي ي‏ ل ، 2004( ، ا ا‏ ق لم‏ ‏د ‏م‏ ة ، .ix
‏م‏ ب ‏ط‏ ‏ع‏ ة ‏حج ا ‏مع‏ ة
ي‏ وه‏ ا ف ن ‏و ن ‏لد ن :
| 12 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

‏ل‏ ظل‏ ا ‏م؛ و ‏هو
ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ة و ت ت ق‏ ا ت ل ق ‏م‏ و ‏ى ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ج ‏ل‏ ‏فهلَ‏ و ا ن
‏م ن ا ن أ فج‏ ل ر وح ا إ ‏ل‏
فٌ‏ ت ل‏ ت ‏فح رك
ن‏ و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة : ‏هد
ج
ن
ج ي ف ا ‏ل‏ ن
يتً‏ ‏م ن ا ‏ل‏ ت ‏د رّ‏ ن
ث شي ر إ ا ‏لى ت ‏عمل‏
ا خ‏
ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ة ‏حج ‏مع‏ ا ء.‏ ‏و بم‏ ا ا أ نّ‏ ‏عهد ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ت قد ن بد ا أ ف ن ه‏ ت ا ي‏ ة ا ‏ل‏ ت ر ح
ن ‏ح‏ وه ا إ ‏ل‏
ن غ ن ‏ك ‏و ر
‏طص‏ ا ر ي ت ف ت ‏م‏ ن س‏ ا ‏و ‏ل ا ي أ‏ ‏د‏ ي ن ا - ن ‏ل ‏ه‏ ت ا ي‏ ة ‏ل‏ ا ر ب ي‏ ق ا د ‏م‏ ة ح‏ تي ن ‏م‏ ا ين فه ر
ي‏ .
ير ا ‏ل‏ أ ‏ورب ت ‏ين
ن ف‏ ي‏ ذ د ‏ل‏ ك ن ‏غ‏
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة ‏حج ‏مع‏ ا ء ب ‏م
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ‏عل‏ ى ا
ا ‏لو ‏طص‏ ت ا ي‏ ة
إ ن ‏س‏ ا ن ‏م ن
ف ك‏ ا ت نْ‏ ا ‏ت ‏ل‏ ن ‏وت في ر ب‏ ا أ ن نّه ت » ‏فح ر ر ا
ن ‏ع ن ا ‏ل‏ ا ت ‏سس ‏ع‏ ا ن ن‏ ب ة ف ‏همه
إ ن ‏س‏ ا
‏ع‏ فه ن ر ا
ي‏ ن
ا ‏ل‏ ت‏ ي ‏حج ب ‏ل‏ ه‏ ا ‏ل‏ ف ن‏ ‏سه؛ و ا ‏لوطص‏ ت ا ي‏ ة ‏ه
ير
إ ن ‏س‏ ا ن ا ل‏ ‏ك‏ ث
‏ل ا
ج
ي‏ «. و ت قد ا أ و ن جد ‏عد ‏م ن
‏ك‏ و ‏حج ت يه ‏م ن ا ‏ل‏ آ خ ‏ر ل ن
ن ت
د ‏و
ت ‏و ‏فه ر
ف ك‏ ا نْ‏ ج
ش ي‏ ة . وي ‏ل ‏طص‏
ا ‏ل‏ رت
يح
ش ‏س ك‏ ‏ّل ا ت ر ا ‏خ
‏ل‏ ظ‏ ا ل‏ و ا ج ‏ل‏ ‏فه‏ ل ا ‏ل‏ ل‏ ‏ن د ل ن ت‏
ن ا ن
م
‏م
ا ‏ت ‏ل‏ ن ‏وت في ر ب‏ ا أ ن نّه ‏»ا ن ‏ل‏ فج ر ا أ ة ‏عل‏ ى ا ‏تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر«‏ بح رت ي‏ ة . “ aude! Sapere ا أ ي‏
3
ذ ش ‏م ‏ع‏ ا ر ا ‏ت ‏ل‏ ن ‏وت في ر”.‏
ت ت ‏س‏ ن خد ‏م ت ‏ع‏ ق‏ ل ك!‏ ‏هد ا ‏ه‏ و
ن فج رّا أ ‏عل‏ ى ا أ ن
ن
و ‏م ن ا ‏ل‏ أ ‏وس‏ ا ‏ط ا ‏ل‏ أ ‏ك‏ ا د ت يم‏ ي‏ ة إ ا ‏لى ا ي ‏لسس‏ ا ‏س‏ ة ا ش ‏لم ب ‏ع‏ وت ي‏ ة ، ‏طص‏ ا ر ا
ن ‏ع‏ و ‏م ق ‏للعل ا ت ن ي‏ ة
ا ث ش‏ اً‏ ‏حو ‏ل ا ‏ل‏ ا ف ت ت ق‏ ا ر ا ال‏ ر
ق
‏حو ‏ل ت ‏ع‏ فق‏ ل ا ت ‏ل‏ ن و ت في ر ن
ق‏ ا ش
ا ‏ل‏ ت
‏م‏ ‏دّ‏ ‏م‏ ت ‏ه ‏على
ق
ي ف
ا ‏م.‏ ‏و‏ ت ‏س‏ ا ء ‏ل ‏ل‏ وي س د ‏وب ل ت ر‏ يه
ي ة ف ا إ ‏ل‏ ‏سل‏
إ ن ‏س‏ ا ت ن ي‏
ا ‏ل‏ ت‏ ي‏
ق ‏لعطفص ر ا ت ‏ل‏ ن ‏وت في ر،‏ و ت قد ا ن د ‏ه‏ ل‏ ت ه ا ‏ل هحج ‏م‏ ا ت
ا ا‏ ث لم‏ فش ر
يح
‏م‏ و ؤ ‏ن ‏ل فه ‏ع ن ا ‏ل‏ ت ر ا ‏خ
ي
‏ل‏ آ
ن
‏ل‏
ن ض
‏ل‏
ض
‏ل‏
ب
يح ‏خ (،
‏ل‏
و تقد ‏فع رّ‏
ي
ت
ن‏
وا ‏ل‏
َّ
3 إ ا ي ‏م‏ ا ن ‏ك‏ وي ل ك‏ ا ت نْ‏ ، ”? Enlightenment “What is ‏)م‏ ا ‏ه‏ و ا ‏ت ‏ل‏ ن وي لر؟(‏ ف‏ ي‏
‏ك‏ ة
‏ت ‏ل‏ ر ا ت ‏ح ري لر ‏ل‏ وي س ‏و ا‏ ت ي‏ نَ‏ ك،‏ ‏)ي‏ وي ‏ك ‏و ر ك:‏ ش ‏ر
ن ش ، 1963(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 3.
ي ‏ما كم‏ ‏ل‏ ا ن ‏ل‏ ل‏ ‏ر
( Kant on History ك‏ ا نْ‏ ت : ‏حو ‏ل ا
ك‏ ا ‏ل ن | 11

ا ن فد ذ ة .
ن
ّ ر‏ ة
نّه‏ ا ‏م‏ و ؤ ث فث
ا أ ‏ل
ا ‏لسس ي‏ ا ق ا ‏ل‏ ‏حد‏ ي‏ ث : ‏ع‏ ت فق‏ ل ا ‏ل‏ ت ن ‏و ت في ر
ب
ن
غ‏
ن
ّ ف ‏ه ي
ر
ف
َ
ت ث ا ت
ب ‏،عر ‏عطفص ر ا ‏ت ‏ل‏ ن ‏وت في ر،‏ ا ‏تف ‏ل‏ ّ ‏و ‏ق ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ ‏ر ا
ادّع ت ا ‏لح‏ ث دا‏ ث‏ ة
‏عمه‏ ا ب‏ ا أ ن ‏ل ‏ه‏ ا ت ‏ك ؤ ‏و ‏س‏ س ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏عل‏ ى ا ت ‏لع‏ فقل
ر
ب ة ‏س‏ ب ز
ت ا ‏غ ‏لع ر‏ ت ي‏
‏ث ‏ل‏ ق ا ن ف‏ ا ير ب
و ا
‏على
أ ، إ ا ن ‏ل‏ م ل ي ك ن
ا
ق ظ ‏ل ا ‏م‏ ً ا ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ن تي‏ ب اً‏ ش ‏س ‏هكل ا ‏س‏ ‏سي
ت ن خل‏
‏و ‏م ن ث فثم
ق
لمس‏ ا ا‏ ن لم‏ ف‏ ت ر
ي ي ‏ح‏
‏لل‏ يم‏ ا ن ا
ن ‏ح‏ و ‏طفه ف . و خ ‏ح ‏ل‏ ا ف‏ ن اً‏ ‏لل ‏ن را ‏فعم ا ا‏ ف لم‏ ت ر ن ‏ط‏ ض‏ ة إ
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ت قد ‏سع‏ ى ف ‏ل‏ ا ن ‏س‏ ف‏ ة ‏عطفص ر ا ت ‏ل‏ ن ‏وت في ر إ ا ‏لى ت ‏ب ‏ر ت في ر ا ي أ ش‏ ي ء
‏ع ن
ق ‏م‏ ‏و ‏ل‏ ة د ل ي ‏ك‏ ا ت ر‏ .
ً ‏م ن ‏»ا ‏ل‏ أ ف‏ ‏ك‏ ا ر ا ‏ل‏ و ا ض ‏ح‏ ة و ا ج ‏ل‏ ت ‏ل‏ ي‏ ة » و ف ‏م ق
أ
‏عل‏ ى ا ‏س‏ ا
‏ل‏ أ ن فخ ر ‏ى
ا
ير‏ ة ‏ع‏ ا ‏م 1784 ‏ن ‏ل‏ ّ خ ص
‏م‏ ا ‏ل‏ ت ته ا ش ‏لس ‏ه‏
و ا ‏لس‏ و ؤ ا ‏ل ا ‏ل‏ د ي ذ ا ن أ ج‏ ب ا ‏ع ن ن‏ ه ك‏ ا ت نْ‏ ب ق
‏ك‏ ا ت ن ‏عل‏ ن ي ا ا أ ن ي ن ‏ع‏ ث شه
ا ‏ل‏ د ي ذ
ف ي‏ ة ا ي ‏لع‏ ش
‏م‏ ا ت ‏للع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ‏م ن ‏طص‏ ل‏ ب ة ل ‏ك‏ ت
ي
‏ع‏ ا ‏لَ‏ م ‏م‏ ب ا ‏عد ا ‏لعطصو ر ا ‏ل‏ و ‏س‏ ‏ط‏ ى : ‏فه‏ ل ي نع‏
ف ‏ي
ش
‏حج ت ي‏ له ‏ع‏ ا
ن ك‏ ا نْ‏ ي ت ‏ع‏ ت قد با أ نّ‏
قد ‏ك‏ ا
ت
ف ت
ير؟
ي ش ف ‏عطفص ر ‏مس‏ ت ن
ن
ف‏ ي‏ « ‏عطفص ر ت ن ‏وت في ر«‏ نبد ‏ل‏ اً‏ ‏م
ن ‏ل‏ ي ا
ي‏
ن غ‏ ‏ع
ي‏ ب
ن ا
ق ي‏
ير«.‏ و ا ‏ن ‏لفر ‏ق ا ‏ل‏ د ق ي‏ ب
ي ي ‏ع‏ ي ش ف « ‏عطفص ر ‏مس‏ ت ن
‏ك‏ و ن نه
ف به.‏ ف‏ ن ا ط ‏لع‏ ر ا لمس‏ ت ن ن‏ ير ‏ه‏ و ‏عطفص رٌ‏ ن ع ت فب‏ ت ف يها ‏لع‏ ن ط ن‏ ا ر
ا ‏ل‏ ت خ اس‏ ‏ح ف‏ ن ا ن
ض
كم‏ ي ا ن ف‏ ت ر
ن ة ‏م‏ بد ا أ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ؛ و ‏ه‏ و
ا لمحد د ة ‏لث ل‏ ق ا ن ف‏ ة و ا لمحج ت فتم‏ و ا ي ‏لسس‏ ا ‏س‏
ِ ع
إ ة ‏لل ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ة و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ : ‏ع‏ ة ا ‏لمٌ‏ ‏فه ز ر ‏م ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ت ف يه ا ق ‏ل‏ و ‏ى
ن ج‏
‏ك‏ ة
ا ا‏ ن لمط‏ ض‏ ا د ة‏ ‏له . و ي ف ا ا‏ ت لم‏ ق‏ ا‏ ب‏ ل ، ‏عطفص ر ا ‏ت ‏ل‏ ن ‏وت في ر ‏ه‏ و ‏عطفص ر ت ت و ا ‏طفص‏ ل ت ف يه ا ا‏ لم‏ ع ر
ن
ث
‏ل‏ ا
‏ح‏ ا ‏ل‏ ةٌ‏ ن ا ض
ّ
| 10 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ق ‏و
ن
ت
ن
ت
‏ل‏
ا
ق
أ د‏ ا ن ا ت ‏ل‏ ي ق ‏ل‏ ت ‏د‏ ي‏ ة و ا ا‏ ف لم‏ ت ا ‏ه‏ فيم ا ‏لح‏ ‏د ي ث ة ا ا‏ ت لم‏ ت ‏علّ‏ ق‏ ة بح‏
إ ا ‏ل‏ ى ا ‏ل‏ ب ت س ا‏ ي‏ ن ن‏ ا ت ب ي ن ا ‏ل‏ ي
إ ن ‏س‏ ا ن و ا ا‏ لمس‏ ا و ا ة و ا ‏لح رت ي‏ ة . وت ي يدّ‏ ‏ع‏ ت ‏ع‏ فق‏ ل ا ت ‏ل‏ ن ‏و ت في ر ا ‏ل‏ ا ت ‏س‏ ق ‏ل ت ا ‏ل‏ ي‏ ة
ا أ ‏و
يح
ر ا ‏حج ت ي‏ ة ‏م‏ ث فث‏ ل ا ‏ل‏ ت ر ا ‏خ
‏ط‏ ة ‏حخ
ا ي أ ‏سل‏
‏وا ‏ل‏ ‏ف ‏ك‏ ت ا ي‏ ة ا ‏ل‏ ‏ذ د ا‏ ت ت ي‏ ة ‏وي ل ر ض نف‏
ي‏ ض ‏ط‏ ‏عه إ ا ‏لى
ف ‏طس ‏ل ن اً‏ فب‏ ل خ
ض ا ‏ل‏ ‏د ل ن ي‏ ن فجم‏ ل‏ ة و ت
ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث ا أ ‏و ا ‏ل‏ ‏د ي ل ن ؛ و ‏هو ‏ل‏ ا ل ير نف‏
ن ا‏ ن ا ن ‏ل‏ ف ر د ي ، ‏و ل يرفسم ‏حد ‏ود ً ا ت ‏للمع‏ ت قَد ا ‏ل‏ ‏د ل ي‏ ن‏ ي‏
ي
‏س‏
ا ‏س‏ ت فق ر ا ء ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا إ ‏ل‏
ن ‏هد ا ‏لحد ‏ود.‏
ج
ن
ن خ‏ ر ا
و ي‏ ا أ بى ا ي أ د ‏و ر ا أ ‏و ‏سل‏ ‏ط‏ ة ‏ل‏ ل‏ ‏د ل ن ي‏
ا ‏م
إ ‏ل‏ ‏سل‏
‏وعل‏ ى ث ش‏ اك‏ ل‏ ة تّ‏ ق‏ ا د ا ‏لعطصو ر ا ‏ل‏ و ‏س‏ ‏ط‏ ى ، ل يرن ب‏ ‏ط تّ‏ ق‏ ا د ا
ب‏
إ ‏ل‏ ر ‏ه‏ ا
ف ل ن تر ن ‏فعمو‏ با أ نّ‏ ‏»ا
ا ‏لعلم‏ ا ن يو ن ب ن ي‏ ا ‏لل‏ ا ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و ا ‏لع‏ ن فن‏ ‏و
ا .
إ ‏سل ي ‏م‏
ير ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏ ة ‏ل‏ ل‏ ‏د ل ن ي‏ ا
ي‏ ج‏ ة ‏لل‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ن غ‏
ن
ا » ن
إ ‏سل ي ‏م‏
ا
ق ‏ل‏ ا ئ ‏م‏ ة : ‏م‏ ث فثل
تش ق ‏م ن ‏و‏ ا ا‏ لم‏ ت ث شد د ‏و ن ا أ ‏س ت ث س‏ ا ء ا أ ن فخ ر ى إ ا ‏لى ا
ف ا ا لمس‏ ‏ر
وي ‏ل ‏ط‏
ا ‏ل‏ أ ت ق ‏ل‏ ي‏ ا ت و ‏ح رت ي‏ ة ا ‏لص‏ ح‏ ا ن ف‏ ة ، و ‏ح‏ ت ‏ى
ا ض ‏طل ‏طه‏ ا د ا ا‏ لفم ر ا أ ة ، و ا ت ‏ه‏ ا ك ق ‏ح‏ و ق
ت ث
ا ‏لع ت فق ر و ا ف ‏ل‏ ‏س‏ ا د،‏ إ ا ح ‏لخ .. ب‏ ا أ ن ‏ل ‏ه‏ ا ‏حج ي ‏م‏ ‏ع‏ اً‏ ذ د ا ت ‏طص‏ ل‏ ة إ ا ‏لى ‏حدّ‏ ‏م‏ ا ب‏ ا ‏ل‏ ‏ر ا
‏طص ّ
ع و ا أ ن نّ‏ ه ‏ك‏ ا ن ي ت فقم‏ ا ‏ت ‏ل‏ ق ي‏
ير ا ‏ل‏ ‏فح ر
ن ي ‏فسم‏ ب‏ ا ‏ت ‏ل‏ ف ‏ك‏
ح
‏ل‏ م ل ي ك
ا ا ‏ل‏ ‏ذ د ‏ي
إ ‏سل ي ‏م‏
ذ تش ‏س‏ وت يه ‏م‏ نب‏ ا ‏ل‏ ع غ ت ف يه
يح‏ ‏ع ى ا أ نّ‏ ‏هد ا
ا ‏ل‏ ‏فح ر و ا ‏ل‏ ا ‏ح ف و ا ‏ت ‏ل‏ ‏عد د ت ي‏ ة . ‏و ‏ل‏ ا خ ف
ن
ن ‏كو‏
ن ا أ ل ي
اً‏
ة ‏ل‏
ا ت ‏عس ب‏ ر ا ا ي ت ‏سس‏ ي ا ‏سس‏ ن بد
إ ‏سل ا ‏م ي‏ و ن ‏م‏ ب‏ ن‏ ي ‏على
ا
‏لل‏ ت فت ر ا ث
ا ‏ل را ‏ه‏ ن ة
‏مع‏ طظم ا ‏ل‏ ق ن‏ ا ث ش‏ ا ت
ت ق‏ ا ئ ت ير ا ‏ح ت خ ي‏ ة . و ن
ع
‏مس‏ ت ن إ نداًا ‏ل‏ ى ت ت ‏حل‏ في‏ ل ت ‏سل‏ فيم ‏ل‏ و
إ ‏سل‏ ا ‏م و ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت م ن ي‏ ة و ا ‏لع‏ ا ل‏ ي ا ‏ل‏ ت ت تد ‏و ر ي ف ا أ ‏وس‏ ا ‏ط
آ ا‏ لم‏ ‏س ‏ط‏ ة ‏و ن غي ر ا ‏ل‏ و ا ت ق ‏ع‏ ي‏ ة ‏فم‏ ع
‏ل‏ ا ء ا ب
ة ‏لب ن ‏هد ا ر
‏عا ّ ‏م‏ ة ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ نفغ ب ر‏ ‏م‏ ت ‏ا أ ثّر‏
‏ل‏
‏م
َّ
ن
ت
ت ‏ل ا
خ
‏ل‏
ي ض
‏ل‏
ف
‏ل‏
ا
‏ل‏
‏حو ل ا
ك‏ ا ‏ل ن | 9

‏ل‏
إ ‏سل‏ ا ‏م ب ا ‏ع‏ ب ت س‏ ا ر ه د ي ن ً ا ا أ تفق ر ب ت ‏للع‏ فق‏ ل ‏م ن ا ‏ل‏ ‏ك‏ ي ن ‏س‏ ة ا ‏ل‏ ك‏ ث اك ‏و ‏لي ت ‏ك‏ ي‏ ة ، و ت قد
ا
ا ت ‏م‏ ق‏ ا‏ ب‏ ل ت ‏ع‏ ت ق يدا ت ا ‏لل‏ ا ت ‏هو‏ و ا ‏ل‏ ق ‏ط‏ و س ف‏ ي‏
‏م‏
‏مد ‏ح‏ ب ا ‏س‏ ا ‏ط‏ ة ا ‏ل‏ ي ‏دل ن ا إ ‏ل‏ ‏سل ي
‏ل‏
‏ل‏
ن ن غ‏
ٍ
ن
ق
ن
ت
‏ل‏
و
ت ا ‏م‏ ي‏ ة .
إ ‏سل‏
بّر ا ‏ع إ ن ا ج ‏ع‏ ‏لب ‏هم‏ ا ا ب‏ ا ‏ل‏ ‏ح‏ ا ‏ل‏ ة ا ا‏ ت لم‏ ق ‏دّ‏ ‏م‏ ة ن ‏للحط‏ ض‏ ا ر‏ ة ا
ي ت لمس‏ ‏ح‏ ي‏ ة ‏و ‏ع‏
ا
ي‏
ا ‏ل‏ ف‏ ر ن ا اب
ي ‏من
ا ا‏ لمسل
ن ا س ‏م‏ ث فث‏ ل ر و ن فج ر ب ي ‏كو ن با أ نّ‏ ا ‏ل‏ ي ف ‏لس‏ و ي نفن
بت ‏ي ن ‏م‏ ا ز ر ‏فعم ا أ
ب ‏س‏ ن به،‏
إ ‏سل‏ ا ‏م ‏ل‏ ب ا
ي رع ‏م‏ غ ً ا ‏ع ن ا
‏و ا ب ل ي ن ‏س‏ ن ن‏ ا ت قد ‏حع ت ق‏ ا ‏ط‏ ر ‏حهم‏ ا ا ف ‏ل‏ ف‏ ‏لسع
ن
ي‏
ح ‏م‏ ‏س‏ ت ا ‏م‏ ؛ ف‏ ي‏ ‏ح‏
ت ‏حج ب ن س اً‏ ‏ل‏ ا ض ‏طل ‏طه‏ ا د د ل ي‏ ير
‏سل‏ ا ‏م
و ا أ ن ‏ل ‏هم‏ ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏ه ا ر ب‏ إ ا ‏ل‏
ن
ي ة ف ا ‏لعطصو ر ا ‏ل‏ و ‏س‏ ‏ط‏ ى ي ت ‏ع‏ ت قد ‏و
‏ك‏ ا ن ف ‏فم‏ ‏ك‏ ر ‏و ‏م‏ ن ن ا ض ‏هط‏ ن ‏و‏ ‏لل‏ ك‏ ا ث ‏ك ‏و ‏لي ت ‏ك‏ ي‏
ن
ي ا أ‏ ‏ك‏ ث ر ‏م ن ا ‏ل‏ أ د ي ا
إ ‏سل‏ ا ‏م ت قد ا ن أ ج‏ ا ز ر ا تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر ا ق ‏لع‏ ‏ل ي ا ن و ا ب ‏ل‏ ث ‏ح‏ ا ‏لعلم
ا
با أ نّ‏
ا ‏ل‏ أ ن فخ ر ‏ى . 2
ير ت ‏م‏ و ا ف ‏م‏ ق ‏فم‏ ع
ا س ن غ‏
َ ف ا ‏س‏ ‏ل‏ أ
ا ‏م ي
ا إ ‏ل‏ ‏سل‏
ن
ي ‏عدُّ‏ ا ‏ل‏ تّ‏ ق‏ ا د ا ‏لعلم‏ ا ‏ي ‏و‏
ضٌ‏ ‏فم‏ ع
ن ‏س‏ ا ت ن ي‏ ة ا ‏لعلم‏ ا ت ن ي‏ ة ‏للح‏ د ا ث ث‏ ة ، ‏و ‏م ن ث فثم ف ‏ه‏ و ت ‏م‏ ‏ع‏ ا ر
ا ‏ل ر وح ا إ ‏ل‏
ث ش‏ ر ا و ا
ا ا‏ ن لم‏ ف‏ ت ر ض ‏لث ل‏ ق ا ن ف‏ ة ا ‏لح‏ ‏د ي ث . ة كم‏ ا ا أ
ا س ا ق ‏لع‏ ‏ل ي ا‏ ن ي ا ‏لعلم‏
ا ‏س‏ ‏ل‏ أ
ا ‏ل‏ ت‏ ي Misconception: Roots of
2 ا ‏ل ن ‏ط ظ ر ا إ ‏لى ‏م‏ ق
ّ
Euro-American Perceptions of Islam Before and After September
11 th
‏سل‏ ا ‏م ق ‏ب ل ا أ ‏ح‏ د ا ث 9/11
ف ت ‏ل ‏طص‏ و ر ا ت ا أ و ر ي ة ‏-ا أ ‏م ر ي ل‏ ي ‏ك‏ ة ‏ع ن ا إ ‏ل‏
ن ذ جد ‏و ر ‏س‏ و ء ا ‏لل‏ ‏فهم:‏
ب
(
بو ‏عد ‏ه‏ ا ) ف‏ ي‏ Islam, Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition
‏)ا ‏ل‏ ي
ن
ز ف ‏ل‏ و ب ‏م‏ ا ر د ( ‏م‏ ح رر(‏ ب ) ‏ل‏ و ‏م‏ ن ن فن‏ ت غ‏ ‏و‏
إ ‏سل‏ ا ‏م وا ‏ل‏ أ ‏طصو ي ‏ل‏ ة و ‏ح ي خ ا ن ة ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث (، ج ‏و ر
‏ث ‏ل‏ ا ي ن ة ، ‏م ن ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 193-149.
إ ا ن ند ي ‏ا ن ‏ا:‏ و ‏ور ‏ل‏ د و ‏سدوم،‏ 2009، ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ‏ع‏ ة ا
| 8 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ت فت ر ا ث
ا أ نّ‏ ف ‏م‏ ‏ه‏ و ‏م ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة كم‏ ا ت ‏ل ّ ‏طور
ا ‏ل‏ ف ‏ك ر ‏ي ا
ي ن ا ف‏ ي‏
امي
إ ‏ل‏ ‏سل
ن غ
ع ا ‏ل‏ د ا ن ف‏ ا ‏ل ر ي ئ س ا‏ ف لم‏ ت ا ‏ه‏ فيم ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ‏لح‏ ‏د‏ ي‏ ث ث‏ ة ‏و ‏م‏ ب ا ‏عد ا ‏لح‏ ‏د‏ ي‏ ث ث‏ ة ا ‏ل‏ ذ د ‏ي ن فه ر
ن 17 ‏و 18.
ق ن‏ ي‏
ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ نفغ ب ر‏ ‏م‏ ن ذ ‏د ا ‏ل‏ عر
‏مس‏ ا ‏لعطصو ر ا ‏ل‏ و ‏س‏ ‏ط ي‏
ا حل ‏م‏ ا ‏س‏ ة ا ‏ل‏ ي د‏ ت ن ي‏ ة ‏عدّ‏ ‏مع‏ ي ي ن طظمُ‏ ‏ح‏
ون ع بد ا ف ‏م ن
إ ‏ل‏ يم‏ ا ن ا ‏ل‏ أ ‏فعم‏ ى و ا ج ‏ل‏ ‏فهل
إ ‏سل‏ ا ‏م ن ض‏ ا داً‏ ت ‏للع‏ فق‏ ل و ر ا أ ‏وه ب ‏م‏ ن تي‏ اً‏ ‏عل‏ ى ا
ا
إ ‏سل ا ‏م ي‏ ت قد
ا ‏ل‏ ‏د ل ن ي‏ ا
و ا ا‏ لم‏ ت فت‏ ا ‏ل‏ دي وت ي‏ ة ؛ و ‏ك‏ ا ‏ه‏ ن ن ا ك ز ر ‏فعمٌ‏ با أ ن
ف
و ا ‏لع‏ ن فن‏
ع
ن ة فبل ‏ل‏ أ ن نه
ا ‏ل‏ س ‏ل‏ أ ن نه‏ ت قدَّ‏ ‏م ن ‏ح‏ حج‏ ج‏ ا ن ‏ع‏
أ ت نب‏ ي
‏ل‏
ن ا
ير ‏م ع
نجد ب‏ إ ا ت ‏ليه ا‏ ل‏ ‏ك‏ ث
ذ
ا ب ‏ل‏ ث فش ر ي .
ا ‏ل‏ ‏ك‏ ا ئ ل ن
‏ى ‏م ن
‏ك‏ ا ت ن في ر ‏و ‏ل‏ ق أ ‏حج ‏س‏ ا د ‏فهم - ا ن ‏ل‏ فه ن رء ا ‏ل‏ أ د ن
ير
‏ط‏ ضد ن غ‏
ف ن
ا ‏م ت قد ا ت أ يّ‏ ‏د ا ‏لع‏ ن فن‏
ا إ ‏ل‏ ‏سل‏
أ ن
‏وعل‏ ا ‏و‏ ة ‏عل‏ ى ذ د ‏ل‏ ك،‏ ز ر ‏فعم‏ وا ا
ن ت قدّ‏ ‏م
ا ‏ل‏ خ د‏ ‏و ‏ل ت ف ‏يه ن ‏كب‏ و ‏سعه ا أ
ر ا ‏هفهم ‏على
ي‏ إ ن ك
ا ا‏ لمسل ‏م‏
ن
وإ ا ‏عل‏ ا
ف
ي ‏ن ؛ و ا أ نّ‏ ا ت ‏س‏ ن خدا ‏م ا ‏لع‏ ن فن‏
‏ح‏ حج‏ ج‏ ا ق ‏ًع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ إ ع ‏ل‏ ة‏ ق ن ن‏ ا ن ‏غي ر ا ا‏ لم‏ و ؤ ‏م‏ ن
ن ن
ير ق ‏عل ا
إ ‏سل‏ ا ‏م ن غ‏
م ‏ك‏ ا ن ا
ن ت قد ا أ ظ ‏فه ر ك‏
ي‏
ير ا ا‏ لمسل ‏م‏
ا ج ‏ل‏ ‏ه‏ ا د ن ‏ط‏ ضد ن غ‏
ا ر ن ب‏ ة
‏فم‏ ب ‏ط‏ ي س ‏ع‏ ة ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء.‏ ‏و ‏ل‏ ا ‏غ
ض
ع
إ ‏سل ا ‏م ي‏ ت ‏م‏ ‏ع‏ ا ر
ا أ نّ‏ ا ‏ل‏ ‏د ل ن ي‏ ا
ف
‏و ت ‏ك‏ في‏
ف ت ا ‏لى ا ‏لح‏ ن ق ب‏ ة ا ‏لح‏ ‏د ي ث ة ؛ و ا ‏ل‏ ي‏ و ‏م
ف‏ ي‏ ا أ ن ا ‏ت ‏ل‏ ‏فهم‏ ب‏ ا ‏لل‏ ا ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و ا ‏لع‏ ن فن‏ إ
َ
ب‏ ‏م‏ ن ‏ه ‏ن ار ‏فعم
إ ‏سل‏ ا ‏م و ب‏ ا ‏ل رُه‏ ا
ا ا‏ لم‏ ت ث شد د ة ن بم‏ ا ن ‏هط‏ ض‏ ة ا
ا ‏ل‏ أ ‏طص‏ و ا ت
ق
ا ‏م و ا ا‏ لمسل ‏م‏ ب ‏عد ‏م ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و ا ‏لع‏ ن فن‏
ش ‏مس‏ ا ‏لب ‏ه‏ ة ‏ن ‏ل‏ ت ‏ع‏ ا إ ‏ل‏ ‏سل‏
ض ت ق
ي ف ت ‏عمل‏ ي‏ ة ا ‏ت ‏ل‏ ‏و ا ز ر ن ، ت قد ت ق‏ ا ‏م ب ‏ع‏
ا أ د ‏و ا ره
يح
أ نّ‏ ‏ل‏ ل‏ ت ر ا ‏خ
ب‏ تيد ا
ن
تَ‏ ب‏ ن ا ‏ل‏ د ف‏ ن ا ‏ع
ي ل و ‏ه‏ ‏ر ي ‏س‏ ب ع
ت ا
ي ة ف ا ‏لعطصو ر ا ‏ل‏ و ‏س‏ ‏ط‏ ى ‏م‏ ث فثل ت ب‏ ي‏ ‏ر ب
ي ت لمس‏ ‏ح‏ ي‏
ا
ي‏
ي
ّ ا د
ن
ف .
‏ل‏
ً ‏م‏ ق
‏ل‏ أ ن نّه ‏لم ل ي ك
‏ل‏
ف
َ
ت قد ب ي ق
‏ل‏
ي ن
ن
‏ل‏
َ ‏مط‏
‏ل‏
‏ل‏
ُ
تَس ‏وْ‏
ك‏ ا ‏ل ن | 7

ن
دنَ‏ ل ت‏ يَع فَ‏ نَ‏ ت نَ‏ ‏لُو‏ ‏)ا ‏ل‏ نطظ ر ‏م‏ ث ‏ل اً:‏ ا ب ‏ل‏ ت فق ر ة ، ‎164:2‎؛ ا ا لم‏ ا ئد ة ،
‏عل‏ ى ا ‏لَّ‏
نَ‏ ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ا ‏لج‏ و ‏ه ر ت ي‏ ة ف‏ ي‏
‎58:5‎؛ ا ‏ل ر ‏عد،‏ ‎4:13‎؛ ا ‏ن ‏ل‏ ‏فح‏ ل ، 12:16(. و ‏مِ‏ ن ‏ث كَفش
ا ‏لعل‏ ا ت ق‏ ا ت
ث ش‏ ا أ ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏ ة ف‏ ي‏ ث ‏ش‏ ب‏ ‏ك‏ ة ‏م ن
‏ث ‏ل‏ ق ا ن ف‏ ا ت
ن ا
ت ي‏
ب
ق‏ ا
ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء ‏للعل‏ ا ت
ز ت ا ‏ل‏ د ا ‏ح ت خ ‏ل‏ ي‏ ة ت ‏للع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏ ث فش ر ي .
نج‏ ا ‏ور ا ن فج ر ا ء ا
و ا ‏ل‏ ا ‏ل ‏طص‏ ت ا ‏ل‏ ا ت ل‏
ض
ي‏ ‏ع‏ ا ر
أ‏ ‏كر ‏لل‏ و ج و د ‏ت
ا ي ‏لسس ا ‏ق ا ‏ل‏ ب
و إ ا نّ‏ ت ‏ل ‏طص‏ ت ن ف في‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ن ‏ط‏ فضم ن
ب
ْ
ت ن
إ ‏ل‏
ْ
‏ل‏ اَ‏
ت ت
ت ج‏ ا ه ا ‏ل ر ‏ي ئ‏ س
ن
ا ‏ل‏ ا
ا ‏ت ‏ل‏ ن ‏وت ‏في ر ا ‏ل‏ أ ‏ور
ت
‏فم‏ ع
‏عهد
ف
‏ل‏ ل‏ ز نَر ‏ع‏ ة ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ‏لح‏ ‏د‏ ي‏ ث ث‏ ة . ف م‏ ن ذ ند ا أ ن ن ا‏ ‏ع‏ ‏ط‏
بي إ ا ‏لى ‘ ت ت ‏عم‏ يد ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ’ ت ‏م‏ ق‏ ا‏ ب‏ ل ا ‏لل‏ ا ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ا‏ ل‏ ر ن ‏ع‏ و ‏م‏ ة
ن ة به
ن ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ‏س‏ ت قل ا ‏له ‏و‏ ّ ‏طو ر ر ‏و ت ؤ ي‏ ة خ ‏ح‏ ا ‏طص‏
‏للعطصو ر ا ‏ل‏ و ‏س‏ ‏ط‏ ى ، ا أ ‏عل
‏طل‏ و ا ‏ل‏ و ج ود ا ‏ل‏ أ‏ ‏ك‏ ث ر ‏ح‏ ي ق ت ق ي‏ ةً‏ ‏لل‏ و ع ا ت ‏فق‏ . ‏و ي ف ‏عطفص ر
ب‏ ا أ ن نّه ا ‏ل‏ أ ‏طفص‏ ل ا ا‏ لم‏ ق
‏م‏ ج‏ ة
ق‏ ب ا‏ ل‏ ة ق ‏لل‏ تي‏ ا س و ت فق ر ا ر ا ب ت ‏م‏ ر ن
ب‏ ‏طص‏ ا ئ ‏ل ص ت
ت ق‏ ت ا س ت ف يه ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة خ
‏ح‏ ا ‏س‏ وب تي‏ اً‏ ن إ ف‏ ا نّ‏ ا ‏ل‏ أ ‏س‏ س ا ‏ل‏ و ج و ت د‏ ي‏ ة ت ‏للع‏ فق‏ ل ت قد ت ن غ‏ ي ر ت ت غيّر ن اً‏ ‏حج د ر ي‏ ذ اً‏ ،
ي ة ف ا ‏ن ‏ل‏ ه‏ ت ا ي‏ ة ،
ت ‏ل‏ ي‏ ة ، ‏و ا ‏لل‏ ا ن ‏س‏ ا ت ن ي‏
ا ‏ل‏ ج‏ ة ب ث ‏م‏ ت ا ‏ل‏ ي‏ ة ‏عا
ن
و ا أ ش ‏س ك‏ ا ‏ل ا ق ‏لعل ا ت ن ي‏ ة ا ا لمع‏
ف ‏م‏ ‏ه‏ و ‏م
ب ل
ي ر ا أ ن نّه ت ‏م‏ ق‏ ا
إ ‏س‏ ن ا ن
أ د ذك‏ ا ء ا
ت قد ُ ‏حد د ت ب‏ ا أ ن ‏ل‏ ه‏ ا ا ‏س‏ ا س ا ‏ل‏
تيد ة
ف
إ ‏س‏ ن ا ت ن ي‏ ة ا ‏لع ر
خ ‏طص‏ ا ‏ل‏ ن ا ا
ب ة ا ‏ع‏ ب ت س ر ا ‏ه‏ ا ق ‏م و ة ‏ح‏ ا ‏س‏ و ب ت ي‏ ة ، ف ا أ ‏فهم
ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏
ا خ لم‏ ‏ل‏ و ت ق‏ ا ت و ت ‏ع‏ ت ‏ط‏ ين ا
ن ن ‏س‏ ا ئ لر
تر
ي ا ا ‏ل‏ ت ت ‏م‏
ذ ت ال ‏ه‏
و ي ‏ه‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل - ا ‏خ ‏ل‏ ت ا ‏طس‏ ة د
إ ‏فس ر ا ء،‏ 70:17( - ت ‏ك ‏و ي ؤ دّ‏ و ‏ط ت ‏ه‏ ا ف‏ ي‏
ب ش ‏س ‏هكل و ح ا ض ا ‏م‏ ي ت س‏ ا ز ر اً‏ ‏عل‏ يفهم ‏)ا
ت ‏ل ‏فهم
ق ‏م ن
أُ‏
. ‏و ‏م‏ ا ا ‏طل‏
ت فيَ‏ ‏م‏
ي
ا س و ا ا‏ ت لم‏ ق‏ ا ‏م ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل ي ف ي ‏سس ا ‏ق ن ‏ك‏ و ي ‏ع‏ و ت َ
ا ‏س‏ ‏ل‏ أ
ن ئ
ا ‏م ب ‏س‏ ن به ب ش ‏س ‏هكل ‏ن ر
‏ط‏ ضد ا إ ‏ل‏ ‏سل‏
ن
ب‏ ا ‏لل‏ ا ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و ا ‏ل‏ ب ت ‏طصلّ‏ ا ت ‏لع‏ قد ي
ي‏
ي ظ ف
‏ل‏
ي . ن غ‏
ن ا ‏ع
‏ل‏
‏ل‏
| 6 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ن
‏للع‏
ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م - إ ا ‏ع‏ ‏ط‏ ا ءَ‏ ه ‏م‏ ك‏ ا ن اً‏ ‏مل ا ‏م‏ ئ ً ا ‏ود ‏ل‏ ا ‏ل‏ ة ن ‏م‏ ب ا ‏سس‏ ة ف‏ ي‏ ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م ا ‏ل‏ أ ‏س ت ث س‏ ا ء.‏
ت ت فق‏ ل - ‏كي‏ وت ؤ‏ يده ا ‏ت ‏لفق ر ا آ ن - ي ف ّ ‏فسر ا ق ‏لعل ا‏ ت ن ‏ي‏ ة
ير ذ دا ‏ي
وإ ا نّ‏ و ج و د اً‏ ن ‏غ‏
ا ‏لج و ‏ه رت ي‏ ة ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م
ا ن ‏لطص‏ ف‏ ا ت
نّه‏ ا إ ا ظ ‏ه‏ ا ر ن ‏م‏ ب‏ ا د ئ ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ا ا‏ لمس‏ ت ق‏ ا ة ‏م ن
ب‏ ا أ ‏ل
ن
ز ‏ل و ‏ط ي ظ
ت
ن
ف ض ‏وط‏ وح ‏ع
ت ح‏ خ ت ‏ل‏ ‏كب
ا ‏ل‏ و ج و د.‏ ‏و ‏م ن ث ّ فثم ن إ ف‏ ا نّ‏ ‏‘ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ‏كبو ‏ط ف ص‏ ‏ه‏ ا ق ‏مع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ’
ت ن خ‏ ت ر ن ف‏ ة ا ت ‏لع‏ فق‏ ل -
ا ا‏ ف لم‏ ت ا ‏ه‏ فيم ا ‏ل‏ ح‏ ت ا ‏ل‏ ي‏ ة ق ‏للعل ا ت ن ي‏ ة ا ‏ل‏ أ د ا ت ت ي‏ ة ا ‏ل‏ ت‏ ي
إ ة ‏لل ن ‏س‏ ا ن - إ ا ‏لى ا ‏ل‏ ا ن ‏س‏ ف‏ ا د ة ا ا‏ ن لم‏ ‏ط‏ ت ق ي‏ ة ‏م ن ‏وس‏ ا ئ ‏ل
تر‏ ة ا أ ‏س‏ ي ا ‏سس‏
ا أ ‏فهم ‏م‏ ‏ن
ت
ن ا ا ا‏ لمع‏ ل‏ ن ة‎1‎ .
ت ‏م‏ ا ‏ح‏ ة ‏للوطصو‏ ل إ ا ‏لى غ ‏ع ‏ا‏ ي‏ ا ت
‏ك‏ و ا ‏طصل ي‏
ق ت
ف‏ ي‏ ‏سس ي‏ ا
ت ‏حد ث
ا ن د ن ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و ‏ط ن ف‏ ة ‏لل‏ و ج و د و ا ت ف ‏ل‏ ت ‏ك‏ في ر و
أ نّ‏ ‏له ظ ‏ل ا ‏م‏ اً‏ و ب‏ ن ا ءً‏
‏س ي ئ‏ اً‏ ‏م‏ ا ‏مع‏ ي ي ن ‏ع‏ ا
ي ن ي‏ . و ا ق ‏ل‏ ‏و ‏ل با أ ن
ي ت ت ب‏
‏ود ا
ذ
ي ي ن ‏ع‏ ‏م ي ن ‏ح‏ ث إ ا ن نّه ق ‏مع‏ ‏و ‏ل ا أ ن نّه ك يم‏ ‏ن
‏ط‏ في‏ ‏لب ‏هم‏ ا ف ‏همه ؛ كم‏ ا
ن ن ت ‏سل‏ تع
يْ‏
‏م يَّسنَ‏
ق
ذ ‏لسس ي‏ ا
ي‏ ق ‏عل ا ت ن ي‏ ة . و ‏هد ا ا
غتً‏ ‏و ل بر ا ‏هن
‏كب و ‏س‏ ا ‏ط‏ ة ن ‏ل‏
ي‏
ت ق‏ له إ ا ‏لى ا ‏ل‏ آ خ ‏ر ل ن
ن
ت ‏م‏ ن و ‏ع‏ ة ن ‏ليط‏ فض‏ ع
ن ف‏ ي‏ ن ‏م‏ ب ا ‏سس‏ ا ت
ق ‏للع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ا ‏ل‏ د ي ذ ‏كي‏ و ؤ ‏كّد ه ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ
ا ب ‏ل‏ ي ن ‏ي
ا ‏ل‏ ذ د ا‏ ت
ي ت ف ‏م‏ ‏طفص‏ ل . و ت ‏م‏ ا ‏ماً‏
‏ل‏ ‏ذ د ‏ه ن ذ د ا
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة ف ‏م ‏و ق ا ‏لفعم‏ ل ا ‏ن ‏لف ر د ‏ي
ا ‏ل‏ ثفش ر ن فه ن ر ءٌ‏ م ن ق ‏ح‏ ت ق‏ ة ا ب أ ك‏ ر ، ن إ ف‏ ا نّ‏ ف ي ‏ك‏ ر ن ا ا أ ‏لي ن ‏ط‏ ضاً‏
ن ن ا ن ح ن
ث ‏م‏ ‏ل ‏م‏ ا ا أ
‏ظ‏ ف ت ‏ه ن ‏ط‏ فضم ي ن ‏سس ا ق ا ب أ ك‏ ر ق ‏للفمفع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة . و ب‏ ا ت ‏فس‏ ن خد ا ‏مه
‏كي ؤ ‏ود ي و ن
ت نَ‏ وي ي ‏ع‏ ب‏
ن ‏ك ‏ل‏ رت فيم ا آ ي‏ ا ت ته يَع
ض ا ‏ت ‏لفق ر ا آ ا
‏كي‏ و ح
ي ‏طصس ن غ‏ ة ا ن ‏ل‏ فجم‏ ع
ن
ن
ت
قَوْمٍ‏ َ ْ ‏لُو‏
َّ
ق ‏و ل
ي
ش
ي ظ
ب
ي
ن ‏ط
ُ ‏ع‏
، Reality The Question of ‏)مس‏ ا أ‏ ‏ل‏ ة ا ‏لح‏ ي ق ق ة(،‏ ‏)ل بر‏ ن ت ‏س‏ ن ‏و‏ :
ز
ن ت ر
ي
ر : ي ظ ‏م‏ ت ‏ل‏ ن ‏و‏ ك.‏ ‏م‏ و
1 ا ‏ل
‏م‏ ب ‏ط‏ ‏ع‏ ة ‏حج ا ‏مع‏ ة ل بر‏ ن ت ‏س‏ ن ‏و‏ ، 1990(، ف ‏طص‏ ‏ح‏ ة 124.
ك‏ ا ‏ل ن | 5

ا ‏ل‏ أ ‏ويس‏ .
ع
ذ ‏لسسا ‏ق ا ‏ت ‏ل‏ ف ت ‏ك‏ في ر ي
‏هد ا ا ي
وإ ا نّ‏ ا ‏ي أ َّ ‏م‏
ق
’ - ي ‏فعم‏ ل ف‏ ي‏ ‏سس ي‏ ا
ا
‘ إ ا ‏سل ي ‏م‏
با أ ن ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏ل‏ م ت قد خ ‏ح ‏ل‏
قَ‏
ي ‏ُع رِّ‏ ر
ب ‏د ا ت ي‏ ة و ن ‏ل‏ ه‏ ت ا ي‏ ة و ا أ نّ‏ ‏هك
ا أ نّ‏ ا ‏ل‏ ‏ع‏ ا ‏لم ‏له
ف ‏ه‏ و ‏م ‏للع‏ ق ‏ل‏ ا ن ت ي‏ ة - ي ‏مك ن ‏وطص‏
ن ‏ح‏ و ي ‏صيح‏ ب‏ ا أ ن نّه
ن فه ‏عل‏ ى ح
ي‏
تر ت ق‏ ا ا ‏ن ‏ل‏ ق خَلْ‏ ا ‏ل‏ ‏ذ د
‏لاَّ‏
ف
ٌ
ن ي
ُ ‏لُّ‏
‏)ا ‏ل‏ ق ‏طص‏ ص ، 88:28(. ‏و ل يرفسم ا ا‏ لم‏ ن بد ا أ و ا ا‏ لمع‏ ا د
ت أ ‏سم‏ يه ‏م‏ ت تي‏ ا ف
‏م‏ ا ا
ا د ‏ه‏ ا
ي ن بدا أ ق بم‏ ‏د ‏م‏ ‏م‏ ة ف
ت يد ‏ح‏ ت ‏ك‏ فيم؛ و
ت ق‏ ه إ ا ‏له ‏م ر
‏يْ‏ ءٍ‏ ‏هَ‏ ا َ ك اَ‏ جْ‏ ‏وَ‏ ‏هَ‏ ‏هُۥ
شَ‏
ن ا
ت
ق‏ ً ا ا‏ لمد ا و ‏ل‏ ا
ت
‏م‏ ج‏ ا ‏ل‏ اً‏ و ا أ
ن
ن ا ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ‏ل ا ت ق ي‏ ة . و ا ب ‏ل‏ ث فش ر ، ك‏ ا ‏ل‏ ‏كو ن ، حُلِ‏ خ ق و ا ا‏ ق لم‏ ‏طصد
ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة و خ ‏ح‏ ي‏ ا را‏ ت
ت ت ‏للع‏ فق‏ ل ا ‏ل‏
‏حد ‏ود و ج و د ذ د ا ‏ي
ت ق ‏ح‏ ت قه ن غ‏ ن ن ‏ط‏ فضم ن
ب
ي ير ‏فمم‏ ك
ث فش ر ي ؛ و
ي ن فج ر ي‏
ن
ير ‏فهم ‏م
ن
ب ب غ
ن
- ‏هو ‘ ا إ
ح
ي
ي
ن
ب
و ا ‏لح‏ قُّ‏ - ‏ح‏
ت
ن
ل ر ن ت ب‏ ‏ط ا ‏ل‏ ثفش ر
يتً‏ ‏ل‏ و ج و د ق ‏ع‏ ‏ل‏ ا ت ن ي‏ ة
ف
ت ‏م‏ ق‏ ا‏ ب‏ ل خ ‏ح ‏ل‏ ت
‏فعم‏ ل ا ت ‏لع‏ فق‏ ل
ا ‏ل‏ ث فش ر ‏م ن ج ‏ه‏ ة ، وب ا ل ّٰ ه و ا ‏ل‏ ‏كو ن ‏م ن ج ‏ه‏ ة ا أ ن فخ ر ‏ى.‏
ن ‏طصس‏ ا لّٰ‏ ه ا ن ‏ل‏ بد ي ع ي ‏ع‏ ‏ك‏ س ت قد ر ة ا ل ّٰ ه
وإ ا ‏ع‏ نّ‏ ا ‏لَ‏ م ا ‏ن ‏ل‏ ق خل‏ ا ‏ل‏ د ي ذ ‏ه‏ و ع
ق وت فيم ‏ود ا ‏م‏ ئ ا ‏ه‏ ً ن ا ك
ن ت
ق ف‏ ي‏ ا أ حس س
ي‏ خل‏
ن
ا ‏خ ‏ل‏ ‏ل‏ ا ت ق‏ ة ؛ ‏و بم‏ ا ا أ نّ‏ ا لّٰ‏ ه ت ‏ع‏ ا ‏لى
ت ف يه.‏
‏م‏ ‏طصد ذ ‏لهد ا ا ‏ن ‏ل‏ ق خل‏ ، ن إ ف‏ ا ن ا ‏ل‏ ‏كو ن ذ د ‏و ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏مٍ‏ و ق ‏مع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ن ‏م‏ ‏طوي ‏ن ي‏
ق
ذ ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م
‏صح‏ ظ ‏ه‏ ا ر’‏ ‏هد ا ا
ا ‏لوطصو‏ ل إ ا ت ‏ل‏ يه ب ش ‏س ‏هكل
ي ن
ن
ي‏
خ‏ ا ‏ل‏ ‏لب ‏هم‏ ق ا ‏عل‏ ى ا ‏ل‏ و ج و د.‏ و ‏ح‏
و ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ي ‏ل‏ ة ا ‏ل‏ ل‏ ن د ت ل ن ا أ ن ‏عم ا لّٰ‏ ه ا ‏لن
ت ق‏ ق
ي ي
ا ‏لح‏
ذ
ا ‏ل‏ ب ‏ط‏ ي س ت ‏ع‏ ي‏ ة و ا ‏ل‏ ‏كو ن إ‏ فا ن نّه ب ل‏ ث ‏ح‏ ف يه‏ ا ‏ع ن ‏هد ا
ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ا ظ ‏ل‏ ‏ط ‏و ا ‏فه ر
ي ي ‏س‏ ق ‏طص‏
ا ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م و ن ‏هد ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة ، ‏ل‏ أ ن نه ‏م ن د ‏و ن ن ‏ل‏ ظ‏ ا ‏م و ب‏ ن ا ء و ق ‏مع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ‏ل‏ ة ا
‏طفي‏ ‏مع ر ن ف‏ ة ا ي أ ش‏ ي ء.‏ وي ي ن ‏ع‏ ت ت ‏سم‏ ي‏ ةُ‏ ش‏ ي ء - ب ‏د و ن نه ‏ل‏ ا يم‏ ‏ن ‏ك‏ ن س‏ ا ف ‏فهم
ن ت ‏سل‏ تع
| 4 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

آ ن
ا ت ‏ل‏ يق را
ا ق ‏لفع‏ ل ا و ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ن ت ي‏ ة ف‏ ي
ي‏ م ك‏ ا ن ‏لِ‏
د.‏ إ ا بر ا ‏ه‏
ً
ب ة ي ‏سل‏ ‏ط‏ ة ف ‏م‏ ا د ‏ه‏ ا ا أ ن نّه ب ت ‏ع‏ يد ا
ة ح‏ ج‏
ن ىم‏ ا‏ ق ث ش‏ ن
ا ب ‏ل‏ ث ‏ح‏ ‏عل‏
ذ
‏هد ا
ً ا ذ ‏د ا ت ته،‏ إ‏ فا ن نّه ‏كي ؤ ‏و ي دّ‏ ‏و‏ ‏ط ف ت ‏ه
ئ ‏م‏ ب
ي‏ ا ن اً‏ ق ‏ا
ن ‏كو ن ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ك‏
ا ‏ق ا أ‏ ن ك‏ فب ر ‏لل‏ و ج و د و ا ا‏ ق لمع‏ ‏و ت ‏ل‏ ي‏ ة و ا تف ‏ل‏ ‏ت ‏ك‏ في ر ا ‏ل‏ أ ن خل ي ا ق . و ‏هو
ت م ‏و
‏ط‏ فضم ن ي ‏سس
ن
ن
ف ‏ع‏ ن نه‏ ا . و ت ن ث ش‏ ا أ ا ق ‏لع‏ ‏ل‏ ا ن ت ي‏ ة ن ‏ط‏ فضم
ي ن ‏ع‏ فبّ‏ ر ‏ع ن ع و ا ت ‏ق‏ ا ‏ل‏ أ ث ‏س ت س ا ء ث ‏م‏ ‏لم‏ ا ل ي ث ‏ك‏ فش‏
‏س‏ ن ا ن‏ ي‏
ز ا ‏لعمل‏ ي‏ ا ت ا ‏ل‏ دا خ ‏ح ت ‏ل‏ ي‏ ة ‏ل‏ ل‏ ‏ذ د ‏ه ن ا إ ‏ل‏
نج‏ ا ‏ور ت
‏ى ل‏
ا ا‏ ن لمع‏ ى و ا ا‏ لم‏ نفه ن ر
ي ‏سس ا ‏ق ‏م ن
ي ‏ل‏ س ا أ ‏طصلاً‏
ة ا ئ ن ن‏ ة ‏م‏ ‏ع‏ ا َ م لَ‏ ا ة أ نّ‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل ب ذ ‏د ت ا‏ ته
ا ن ‏ل‏ ف ر د ي . و ق ض ‏ط‏ ي ق ‏ح‏ ت ق‏ ‏ك‏
ا أ و ا ت ‏لع‏ قل‏ ا ن ت ي‏ ة‏ ‏ل‏ أ نّ‏ ‏م‏ و ا ج ه‏ ت ن ت‏ ا ا ا‏ لفمع ر ف ت ي‏ ة ‏لل‏ ‏ع‏ ا ‏لم
أ ‏للع‏ ا ل‏ ا أ ‏و ا ق ‏لح‏
‏س‏
ا ‏س‏ ا اً‏
و ‏ل‏ ا
م
ثُ‏ ف ي ‏سس ا ‏ق ا أ ‏و ‏فس‏ ع ‏للعل‏ ا ت ق‏ ا ت ‏و ا ‏ل‏ د ‏ل‏ ا ‏ل‏ ا ت ا ‏ل‏ و ج و د ت ي‏ ة . ‏وعل‏ ا ‏و ة
ت ‏حد ي
ب ة ا ا‏ ف لم‏ ‏ه‏ و ‏م و ا ن ‏لل‏ غ‏ ة ‏لكلم‏ ة ا ت ‏لع‏ فق‏ ل -
ا الم ت ر‏ ‏ط‏
‏عل‏ ى ذ د ‏ل‏ ك،‏ ن إ ف‏ ا نّ‏ ا ا‏ لم‏ ‏ع‏ ي ا ن
ت تت قدّ‏ ‏م
ا ا‏ لمفع ر ف ي ة ا ا‏ لم‏ ‏ر ا ب ‏ل‏
ا ‏لع‏ نب‏ ر ا ا ت
يو ل‏ ة ‏م ن
تش ‏س ‏هكل قا ئ ‏م‏ ة ‏ط‏
ي
ا ‏ل‏ ت‏
ن ف ّ ‏فس ر ه ا ق ‏لعل ا ن ت ي‏ ة ا ‏ل‏ حس‏ ا ت ب‏ ي‏ ة
ا أ
‏مم‏ ا ي ‏مك ن
ظ ‏م‏ و ‏م‏ ة ‏م ن ا ‏ل‏ ت ف يت‏ ي ‏ك‏ ر ا أ ‏و ‏فس‏ ع
‏م‏ ث فثل
فيم ‏م‏ ا ت ‏لع‏ فق‏ ل و ا ق ‏لعل ا ن ت ي‏ ة ف‏ ي‏
ب ي ة . و ي‏ ت ‏تع‏ ا ‏م‏ ل ا ‏ت ‏ل‏ فق ر ا آ ن ا ‏ك ‏ل‏ رت ع
و ا ‏ن ‏ل‏ خ‏ ‏ط‏ ا
3 |
ك‏ ا ‏ل ن
ي ظ
ة -
‏ط‏
ت
ي ت
ب
ي
‏ع
ت
ي
ن ‏ط

ن
ن ‏س‏ ا
إ ‏ل‏
‏"ا
: ن
‏س‏ ن ا
‏"ا إ ‏ل‏
ن
بح‏ ب ث ن ‏ع‏ و ا
ن ‏ط ي ة ".
ن ‏ط
‏سل‏ ا ‏م"،‏ و ق ‏دم ا ‏ل‏ بر و ي ف ‏سور ‏س‏ ي ت ف ا ن ‏ه‏ ا ‏م ر ور ق ة
إ ‏ل‏
ف‏ ي‏ ا
ظ ك‏ ا ث ‏ك ‏و ‏لي ‏ك‏
ر
ك ر ا ‏م‏ ة و ق ‏ح‏ ‏و ق ؛ و ج ‏ه‏ ة ‏ل
ض ‏طس ا ‏ل‏ أ بح‏ ا ث ا ا‏ ق لم‏ ‏د ‏م‏ ة
ا ا‏ ش لمس‏ ا ر ن ‏كو‏ ‏م‏ و ا ي ع
‏هكل ‏م ن ا ي أ ا ‏م ا ا‏ ن لم‏ ت س ‏د ى ن ا ش ق‏
و ي ف
خ
ظ ا ‏ل‏ ط ر ا ‏ل‏ ف آ ر .
ر
‏ل
ف ‏هم و ج ‏ه‏ ا ت
ي ‏طصلو ا إ ا ‏لى
ب ش ‏س ‏هكل ‏ط‏ ر
و ‏ود ‏ود ‏ل‏
يح
ي ‏ل‏ و ‏م ا ث ‏ل‏ ي ا ن ز ر ا ر ا ا‏ ش لمس‏ ا ر ن ‏كو‏ ‏حج ‏ل ا ‏ل‏ ة ا ا‏ لم‏ ل ك ب ‏عد ا لّه ا
و ي ف ا
‏ل‏ ث ا ن
ن
ي‏
ا ‏ل‏ حس‏
ي‏ ن لب‏
ي ح‏ ‏ن ي‏ .
ي لمس‏
ي ‏من و ا
ض ‏ط‏ س‏ ذ د ا ت ا ‏ل‏ ا ‏ه ت ‏م‏ ا ‏م ‏للمسل
ا ا‏ لم‏ و ا ي ع
ض ‏ع‏
ش ‏وس‏ ا ر ‏ك‏ و ه ب
و ي ف ا ‏ل‏ ي‏ و ‏م ا ‏ل‏ أ خ ‏ح ي ر ق ‏ع‏ ‏د ت ‏حج ‏لس‏ ة ‏عا ‏م‏ ة ل ر ت ا أ ‏سه‏ ا ث ‏ل‏ ا ث
ض ا أ ض ‏عط‏ ا ء
‏ع‏
ب
و ا ا أ ئ ‏سس‏ ل‏ ة ‏ط ر ‏حه‏ ا
ا
ن ‏كل‏ ا ا ‏ل‏ ‏ط ر فن ي‏ و ا أ ‏حج ‏كب
ا أ ض ‏عط‏ ا ء ‏م
ظ
خ ت ا ‏م‏ ي‏ اً‏ ‏]ا ن ‏ل ‏ط ر :
ا ض ‏لحط‏ ‏و ر.‏ ‏و ي ف ا أ ث ن ا ء ا ج ‏ل‏ ‏لس‏ ة ا أ ‏طصد ر ا ا‏ ش لمس‏ ا ر ن ‏كو‏ ب ي‏ ا ن اً‏ ‏ح
http://acommonword.com/docs/FinalDeclarationAR.pdf]
يم
ذ ‏ل‏ ‏ك‏ ت‏ ب ي‏ ‏ه‏ و ن خ ‏س‏ ة ‏م‏ ق نع ‏ح‏ ة ‏م ن و ر ق ة ا ب ‏ل‏ ث ‏ح‏ ا ‏ل‏ ت‏ ي ق ‏د ‏مه‏ ا ا ‏ل‏ د ‏ت ‏ك‏ ‏و ر ا ل نر ا ‏ه‏
‏هد ا ا
ي ن ‏سس ة و ا ‏لع ر
ف
ت ة ا ‏ل‏ عر
ا ‏ل‏ ‏ر ‏حج ‏م‏
ك‏ ا ‏ل‏ ت ض ‏س ‏من
ب ي ة .
ي ن وي
| 2 ا ‏ل‏ ع ر ب‏ ت ي‏ ة

ت ‏م‏ قد م ة
ا ا ا‏ ن لم‏ ت س ‏د ‏ى
‏م‏
ب ‏لي ت ا ا‏ لمل‏ ي ‏ك‏ ة ف ‏ك‏ ر ا إ ‏ل‏ ‏سل ي
‏ط‏ ا ف ت ‏م‏ و ؤ ‏سس‏ ا ة آ ‏ل ا
ا ت ‏سل ض
ق ‏عم‏ ا د ا ي ‏لسس ‏د ا ا‏ لمس‏ ي‏ ي ‏عل‏ ‏ه
ع ح
ي ف ‏م‏ و
- ا ‏ل‏ ك‏ ا ث ‏ك ‏و ي ‏لي‏ ‏ك‏ ا ‏ل‏ ث ي ا ن
ا
إ ‏سل ي ‏م‏
ي‏ ا ‏ل‏ ‏ث ا ن ي‏ 2011. و ا ا‏ ن لم‏ ت سد ‏ى ا أ ‏ح‏ د
ش ر ل ن
ا ‏لسل‏ ا ‏م ي ف ا ا‏ لم‏
ن
ن لر
ث ‏م‏ ا ر ب ‏م‏ ا د ر ة ‏كلم‏ ة ‏س‏ و ا ء و ي ا ‏ل‏ ت ا أ ‏طلِ‏ قَ‏ ت ي ف ‏عا ‏م 2007 ‏سع‏ ي‏ اً‏ ‏ت ‏ل‏ ع ر ت
بّ‏
ن ة ف"حُ‏
ي ‏ح‏
ي لمس‏
‏سل‏ ا ‏م و ا
تَ‏ ا إ ‏ل‏
ي
لمس‏ ب ن ا ء ‏عل‏ ى و ‏طص‏ يّ‏
ي ي ‏ح‏
م ا ر ا ا‏ لمس‏ ا ل‏ - ا
ا ‏لحو
ر .]www.acommonword.com
ا ج ‏ل‏ ا ر"،‏ ظ ‏]ال
ن
ت ا‏ ‏ي ‏ك‏ ا
ف
ي ف ا ‏ل‏
ن ا ا ا‏ ن لم‏ ت س ‏د ى ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل ا ‏ل‏ ‏ذ د ي ق ‏ع‏ ‏د
و ا ا‏ ن لم‏ ت س ‏د ى ‏م‏ نٍ‏ ‏عل‏ ى ج ح
إ ‏سل‏ ا ‏م
ي ‏و‏ ش ‏س ت ر ك ي ف ا ا‏ ن لم‏ ت س ‏د ‏ى 24 ‏م ب ن ك‏ ا ر ‏علم‏ ا ء ا
‏عا ‏م 2008.
ن ‏س‏ ا ن .
إ ‏ل‏ يم‏ ا ن وا إ ‏ل‏
ا ‏ل‏ ت ي ا ‏ل‏ ة : ا ق ‏لع‏ ل و ا
ت ة ين ا ق ش ‏س‏ و ا ا ا‏ ض لموط‏ و ‏ع‏ ا ت
ي ‏ح‏
ي لمس‏
و ا
بح‏
ا ‏لن و ر ق ة ث
ي‏ م ك‏ ي
ا ا‏ ن لم‏ ت س ‏د ‏ى ق ‏د ‏م ا ب ‏ل‏ ر و ف ي ‏سو ر ا ن ل ر ا ‏ه‏
ي ‏ل‏ و ‏م ا ‏ل‏ أ ‏و ‏ل ‏م ن
و ي ف ا
ك ‏م‏ ‏ا ق ‏د ‏م ا ب ‏ل‏ ر و ف ي ‏سو ر ف ت و ري ‏ك ‏و
ن ‏ك ‏ل‏ ري م".‏
ا آ ا
ق
ب ن ‏ع‏ و ا ن ‏"ا ق ‏لعل و ا ق ‏لعل ا‏ ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ عر
ر ي ‏مس‏ ‏ح‏
ن ف‏ ي‏ ض ‏ط‏ و ء ا ق ‏لع‏ ل ؛ و ج ‏ه‏ ة ظ ‏ل
ن ‏س‏ ا
‏"ا إ ‏ل‏
ن
بح‏ ب ن ‏ع‏ و ا‏
ث
‏كب و ت ‏س‏ ن ي‏ ت‏ ي‏
بح‏
ي ن ‏سس ة و ر ق ة ث
ف
ف ن ‏س‏ و ا ‏كب و ‏س‏ ي ‏ك‏ ت ب‏ ا غ ‏لل‏ ة ا ‏ل‏ عر
أ ا ر
ف‏ ي‏ ا ‏ل‏ ي‏ و ‏م ا ‏ل‏ ‏ث ا ن ي‏ ق ‏د ‏م ا ‏ل‏ ب
‏و
‏لس‏ ‏خ ا ‏لح‏ ب ي‏
ي ‏ح‏ ة ". و ق ‏د ‏م ا ي ح
ر ي ‏مس‏
إ ‏ل‏ يم‏ ا ن ؛ و ج ‏ه‏ ة ظ ‏ل
ن ف‏ ي‏ ض ‏ط‏ و ء ا
ن ‏س‏ ا
‏"ا إ ‏ل‏
ن
ب ن ‏ع‏ و ا
‏سل‏ ا ‏م".‏
إ ‏ل‏ يم‏ ا ن ي ف ا إ ‏ل‏
بح‏ ب‏ ا غ ‏لل‏ ة ا ‏لع ر ب ن ‏ع‏ و ا ن : ف ‏"م‏ ‏ه‏ و ‏م ا
و ر ق ة ث
ف
ا ج ‏لح‏ عر ي
ي ‏عل‏
1 |
ك‏ ا ‏ل ن
‏لل‏
غ ط‏ س ب ي‏ ن 23-21 ت
ن ‏ط
‏ل‏
ا
بّ‏
ا لّٰ‏ ه"‏ ‏و"حُ‏
ي ة ".
ب
ي
‏ل‏
ش
ن ‏ط
ن ‏ط
ي ة
ب
ي ن ة
ب
‏ل‏
ور ق ة
ن
ل تس يم‏ و ي ث و ن ت ر و ر ق ة بح‏ ب ث ن ‏ع‏ و ا
ي ‏ل‏ و ‏م ا ث ‏ل‏ ا ث ‏ل‏ ق ‏د ‏م ا ب ‏ل‏ ر و ي ف ‏سو ر
و ي ف ا

ا ‏لع قْلُ‏
‏وَا ‏لع ة قَل‏ ا ‏نِةيَةُ‏
‏ف ا ‏ة ‏ل‏ يق را آ
ي
ن
ِ
َ
َ
ُ
ِ
ن
ي‏ م ك‏ ا ‏لِ‏
د.‏ إ ا ا بر ‏ه‏
12
ي ة - ا ت ‏لك‏ ب ا 12
ب ا ‏لسلس‏ ل‏ ة ا ‏لع رل

ا ‏لسلس‏ ة
ن ف س
ت ك‏ ب‏ ‏م س
ف ض ا
2008
ف ض ا
ن
1.1
2.2
3.3
4.4
5.5
6.6
7.7
ا ‏ل‏ ي‏ و ‏م ة‏
ن
ا ر آ
‏ورد ا ‏ل‏ ق
ي ث ا ‏ل‏ ت ‏و ر د ي ت ف
ا ر آ ن ا ‏ك ‏ل‏ ر ي م ‏ل‏ أ ‏ح‏ ا د‏ ي‏
ا ‏ل‏ ك‏ ت ب ا ا ج ‏ل‏ ا ‏م‏ ع ‏ل‏ ئ ل ا ‏ل‏ ق
آ ا ة 2009
ا ‏لسو ر وا ‏ل‏ ي
أ ‏ع‏ ي ن ف ر ‏حم‏ ة ا ‏ل‏ ‏د ي ل ف 2009
‏ل‏ ي
ك‏ ت ب ا ا ر ب
ا ‏لصد ر و ا ق ‏لع ‏ل‏
‏لب ي ا ن ا ف ‏لر ‏ق ب ‏ن ي‏
ا ‏لح‏ ي ق ق ‏ع ة و ا ا‏ لمع ر ف ة 2009
ت ‏عد ا د ا ض ‏ل‏ ح‏ ي ا ا 2010
ي م و ا ‏ل‏
ر ا آ ن ا ‏ل‏ ‏ك ر
ا ‏ل‏ ق
بي ئ ة 2010
8.8
ا ‏ل‏ خ ‏ط‏ ا
ف ي ‏م‏
ب و ا ‏ف ‏ل‏ و ؤ ا د ‏وا ف ‏لل‏ 2009
ئ ‏ل
ب ا ا‏ لم‏ و ‏حج ‏ه إ ا ‏لى ‏ص‏ ب ا ‏ح‏ ا ق ‏لع ‏د ا ‏س‏ ة ا ب ‏ل‏ ب ا ا ‏لب ن ‏د ل ي ‏ت ‏ك‏ و س ا ‏لس‏ ا د س ش ‏عر
‏ل‏ أ ن ‏م ن ‏ص‏ ا ‏ح ب ا ‏لسم‏ و ا ا‏ ‏ك لمل‏ ي‏
‏،ا رد
ن
ي ‏ل‏ حس‏ ن ، ‏ع ‏مّ‏ ا
ج ‏س‏ دا ا‏ لم‏ ل كا
‏ي ب ل ن ح ‏م ‏م‏ ب ‏دل ن ‏ط‏ ل ا ‏ل 2010
ا ‏ل‏ أ ‏م‏ ير غ ف ر
‏.‏‎9‎‏حِ‏ 9 نّ‏ ا 2011
ا ‏لج و ا ‏ه ر 2011
ا ‏ل‏ ع ر ف ا ‏لع‏ ا ‏ط ر ي ف ‏مع ر ف ة ا ‏خ ‏ل‏ و ا ‏ط ر ‏و غ ‏ي ر ‏ه‏ ا ‏م ن
ر 2011
ذ‏
ك‏ ت ا ئ ل ا ‏ل‏ د ك
ا ر آ ن 2012
ي ة ف ا ‏ل‏ ق
ا ق ‏لع‏ ل و ا ق ‏لعع ‏ل‏ ا ‏ل ي ن
1010
ا
ض
1111 ب ف
1212
‏سل‏ ا ‏م 2012
إ ‏ل‏ يم‏ ا ي ن ف ا إ ‏ل‏
‏م‏ ‏ه‏ و ‏م ا
1313 ف

﷽
ا أَ‏ ن فَ‏ ‏لَ‏ مْ‏ ي
‏رْ‏
‏َسِ‏ َ ‏أَ‏ ْ
ْ ‏لُو‏
ق َ
ْ ‏ُلُو‏
ُ م
‏ل َ ‏ه
ا ‏ن
ي رُ‏ و ي
بٌ‏
ال
ت
يَع
‏س ور‏ ة ا ‏ل‏ ح‏ ‏ج 46 22:
نَ‏
نَ‏ فَ‏ تَ‏ ‏كُو‏
ن ‏َهَ‏ ا
نَ‏