qdpd n 7.pdf - Collegio San Giuseppe - Istituto De Merode

QdPD 

COLLEGIO SAN GIUSEPPE 

ISTITUTO DE MERODE 

VIA S. SEBASTIANELLO, 1-3 

PIAZZA DI SPAGNA - 00187 ROMA 

Q d 

P D 

Quaderni demerodiani di 

Pedagogia e Didattica 

Rivista semestrale di cultura scolastica lasalliana 

Anno IV - N° 1 Giugno 2011

Q d PD 



ANNO IV - N° 1 GIUGNO 2011 

DIRETTORE RESPONSABILE Virginio Mattoccia 

DIREZIONE - REDAZIONE Quaderni demerodiani di 

Pedagogia e Didattica, 

rivista semestrale 

Registrazione Tribunale di Roma 

n. 400 del 20.11.2008 

Editore il “Quadriportico” 

Via S. Sebastianello, 1 

00187 - Roma 06 69922505 

Preparazione e stampa: 

Ist. Salesiano Pio XI 

Via Umbertide, 11 - 00181 ROMA 

Tel. 067827819 - Fax 067848333 

E-mail: tipolito@pcn.net 

Collaboratori 

Michele Cataluddi, Massimo Cavallo, Eduardo Ciampi, Marco Cilione, Letizia Fallani, 

Alessandra Felli, Riccardo Forte, Remo L. Guidi, Virginio Mattoccia, Lorenzo Tébar Belmonte, 

Andrea Testa, Franco Tiano, Alberto Tornatora, Stefania Valentini

Q d PD 



La pubblicazione di questo settimo numero dei Quaderni demerodiani 

(Giugno 2011) coincide con la nomina del nuovo Visitatore 

Provinciale per l’Italia Fratel Achille Buccella che succede dopo otto 

anni a Fratel Donato Petti. 

Ringraziamo con sentimenti di gratitudine Fratel Donato per 

quanto si è prodigato a favore di noi laici incoraggiando e sostenendo 

la nostra formazione lasalliana. 

Auguriamo a Fratel Achille di potere lavorare serenamente e 

proficuamente perché si possa proseguire con sempre maggiore entusiasmo, 

insieme ai Fratelli, l’esperienza di condivisione della missione 

educativa dell’ Istituto. 

La Redazione 

1

Michelagnolo Merisi da Caravaggio 

“L’incredulità di San Tommaso” 

(1601- olio su tela, cm. 107x146 Bildergalerie Potsdam, Sanssouci) 

3

Q uaderni 

demerodiani 

di 

Pedagogia 

e 

Didattica 

La testimonianza 

5

Q d PD 



Perché questi Quaderni 

Questa che sta muovendo i primi passi non è la solita rivista per insegnanti 

ma uno spazio in cui colleghi che credono nella propria vocazione 

di educatori-docenti mettono in comune esperienze, proposte, convinzioni, 

percorsi, tracciati, tentativi riusciti, contributi, domande e attese, 

nel loro fare scuola. 

Confrontarsi e condividere idee e metodi, contenuti e strategie è utile 

soprattutto a coloro che scrivono e raccontano il loro vivere la scuola. La 

comune ispirazione a principi pedagogici e strategie didattiche ha suggerito 

a coloro che hanno aderito al progetto la voglia di realizzarlo e di 

proporlo a colleghi disposti a prendere parte all’Avventura. 

“Quaderni demerodiani di Pedagogia e Didattica” può essere uno 

strumento spendibile nella quotidianità didattica, offrendo materiale articolato 

in moduli ed aperto ad una duttile interazione con la programmazione 

curricolare del docente che alle esperienze dei colleghi può 

attingere senza rinunciare al proprio originale apporto educativo. 

Lo spirito di questa “non-rivista” è quello di un forum, di un franco 

confronto e reciproco scambio che permette a chiunque di offrire il proprio 

contributo in nome della comune missione di educare con e nella 

offerta culturale della prassi didattica. 

Il termine “quaderni” vuole suggerire proprio questa operosità quotidiana 

e non presuntuosa di essere educatori lasalliani. Lasalliani, cioè 

che incarnano nella loro missione presso i giovani il carisma e la tradizione 

plurisecolare di S.G.B. de La Salle, in cui il progetto pastorale e la 

promozione culturale costituiscono un unicum irrinunciabile per chi considera 

il proprio insegnamento come “missione” e “missione condivisa” 

con i colleghi e compagni di viaggio. 

Il Direttore Editoriale 

Fratel Pio Rocca 

(dalla presentazione del N° 0 Giugno 2008 ) 

7

Q d PD 



8 

“Et ego ideo adulescentulos existimo in scholis stultissimos 

fieri quia nihil quae in usu habemus aut audiunt aut vident”. 

(Petronio Satyricon I, 3) 

Credo che i ragazzi perdano molta della loro intelligenza 

in una scuola dove non hanno alcun contatto con la vita reale.

Q d PD 




e ditoriale 

VIRGINIO MATTOCCIA 

Non dire falsa testimonianza 

SCUOLA PRIMARIA 

Rivista semestrale di cultura scolastica lasalliana 

Anno IV – N° 1 Giugno 2011 

LETIZIA FALLANI 

“Vivere e non vivacchiare” (Pier Giorgio Frassati) 

SCUOLA SECONDARIA DI PRIMO GRADO 

Massimo Cavallo, Eduardo Ciampi, Riccardo Forte 

Thomas Merton: una testimonianza sui generis 

SCUOLA SECONDARIA DI SECONDO GRADO 

MICHELE CATALUDDI 

Naufragi d’umanità nell’arcipelago Gulag 

MARCO CILIONE 

Pavel Florenskij e la poesia simbolista russa 

ALESSANDRA FELLI, FRANCO TIANO 

I salesiani cooperatori: 

storia ed attualità di una testimonianza 

9

Q d PD 



i ncontri 

10 

ALBERTO TORNATORA 

Lasalliani e salesiani: due volti per l’educazione di giovani 

LORENZO TÉBAR BELMONTE 

La educación cristiana en clave de misión compartida 

ANDREA TESTA 

La poesia è testimonianza d’Iddio (G. Ungaretti) 


Vestire la missione: documenti e testimonianze 

STEFANIA VALENTINI 

La testimonianza di San Tommaso 

EMANUELA BIROCCHI 

Sant’Egidio, dove l’umanità viene prima di tutto 

“Mattatoio 5”: testimonianza di un sopravvissuto 

r iscontri 

MARCO CILIONE 

La nascita 

S cholastica 

REMO L. GUIDI 

La Divina Commedia: 

un libro su cui tanto si è detto e tanto resta da scrivere

Q d PD 




11

La testimonianza QdPD 1 (2011) 

“I Fratelli testimoniano a San Giovanni Battista de La Salle 

l’amore dovuto al loro Fondatore. Lo imitano nel suo abbandono a Dio, 

nel suo attaccamento alla Chiesa, nel suo senso apostolico creativo 

e nel suo impegno totale per l’evangelizzazione dei giovani.” 

(Regola, 149) 

Non dire falsa testimonianza 


Fratel Tito Lolli, dei Fratelli delle Scuole Cristiane, è uno degli insegnanti che 

ricordo con particolare stima e ammirazione perché ci ha trasmesso l’amore per 

la cultura classica e ci ha esortato a considerare il classicismo una fonte perenne 

di guida e di esperienza di vita. Purtroppo la sua intelligenza profetica, forse 

inevitabilmente unita ad un carattere difficile, gli è stata perlopiù motivo di amarezze, 

solitudine ed incomprensioni. 

Egli era solito dire che “tutto si può insegnare, tranne l’esperienza”: si dilungava 

nel portare esempi storici e personali, a “discorrere sulla storia, mai nuova 

e mai antica”; a scendere negli abissi aggrovigliati del cuore umano; a tenere stabile 

il timone sulla rotta tracciata dal Cristianesimo tramandato dall’approfondimento 

della cultura classica. 

“L’esperienza non si insegna”: a dire la verità allora capivo poco ciò che volesse 

dire. 

Se dopo tanti anni l’espressione torna ancora chiara nel ricordo allora significa 

che qualcosa ha prodotto e mi ha portato ad una conclusione forse banale, ovvero 

che l’esperienza non si insegna perché l’esperienza è la testimonianza della 

propria vita, perché la testimonianza non è altro che la dimostrazione di quello 

che si è. 

13

Pedagogia e Didattica Virginio Mattoccia 

Possiamo ragionare a lungo sulle parole “testimone – testimonianza”: passare 

dal concreto all’astratto, dallo sport al codice civile e penale, dalla letteratura 

alla religione; nel termine “testimonianza” troviamo sempre insito il concetto di 

una esperienza personale che si manifesta senza finzioni. E nessuno può ripetere 

o insegnarci né tantomeno toglierci quello che siamo o non siamo. 

“Non dire falsa testimonianza”, “non fare falsa testimonianza”, “non essere 

falso testimone. 

Per un insegnante, in particolare, non si tratta di insegnare la verità, quanto 

piuttosto mostrarsi segno della verità, non di insegnare il bene, ma di essere presenza 

del bene, non di insegnare la giustizia ma di essere esempio della giustizia; 

insomma non di insegnare o raccontare l’esperienza, ma di essere quello che si 

è, ciascuno se stesso, come sa di essere, senza dare falsa immagine di sé. 

Fino a che punto? Il punto di partenza o di arrivo è nella coscienza di ciascuno, 

nella coerenza delle sue parole (convenzionali) e dei fatti reali (l’esperienza 

di sé); nella corrispondenza tra le sue convinzioni religiose, politiche e il 

suo comportamento: “non fare il santo (solo) con i santi”; in quanto poi insegnante 

lasalliano accettare ed aderire ad una “condotta lasalliana”. 

La coerenza potrebbe anche portare alle estreme conseguenze del significato 

di testimone (martire): è l’esito estremo cui può giungere una testimonianza di 

fedeltà. 

Penso che l’espressione di Fratel Tito Lolli, apparentemente banale e scontata, 

volesse significare questo: la testimonianza è l’esperienza personale, irripetibile 

della vita di ciascuno … 

Si racconta che Giotto, quando gli si presentarono gli incaricati del Papa in 

cerca di un pittore per san Pietro, non avesse fatto altro che prendere un foglio 

di carta per tracciarvi a mano libera un cerchio. Ma era un cerchio così perfetto 

che a Benedetto IX bastò per apprezzare il valore dell’artista. In altre parole : 

l’insegnante lasalliano è un “testimone educatore” quando vive secondo il suo 

stato: sia egli sacerdote, religioso, operaio, padre, madre,… senza pretendere 

quello che non appartiene alla sua identità vivendo coerentemente con i dettami 

della sua coscienza la missione dell’insegnamento. 

I testimoni presentati in questo fascicolo (San Giovanni Bosco, Thomas Merton, 

Pavel Florenskij, Pier Giorgio Frassati, Giuseppe Ungaretti, Aleksandr Solzenicyn 

e altri meno noti) sono attendibili perché sono vissuti coerentemente 

con il loro stato: certo non possiamo ripetere i loro percorsi esistenziali, ma la 

conoscenza della loro esperienza ci può incoraggiare nell’approfondire i motivi 

e le finalità della nostra personale, autentica, irripetibile esperienza. 

14

Vivere e non vivacchiare QdPD 1 (2011) 

“Vivere e non vivacchiare” 

(Pier Giorgio Frassati) 


“Beato chi cammina nelle vie del Signore” 

Pier Giorgio Frassati è il figlio dei nostri giorni: è cresciuto nel benessere, in 

un ambiente piuttosto indifferente ai valori della vita e ai principi evangelici. 

È ricco, bello, intelligente, pieno di vita, amante della compagnia, dello sport, 

della montagna. Il 20 maggio 1990, quando Giovanni Paolo II lo proclama beato, 

ai fedeli raccolti in piazza San Pietro, appare raffigurato in tenuta alpina, mentre 

scala le sue amate montagne. Il papa lo definisce “il ragazzo delle otto beatitudini” 

perché “in lui la fede e gli avvenimenti quotidiani si fondono armonicamente, 

tanto che l’adesione al Vangelo si traduce in attenzione ai poveri e ai 

bisognosi. E chi diventa uomo delle beatitudini, riesce a comunicare ai fratelli 

l’amore e la pace”. 

Pier Giorgio s’innamora delle lettere di san Paolo, le legge e le rilegge anche 

per strada, sul tram. Diventa apostolo di Gesù: è entusiasta, gioioso nell’aderire 

al Suo messaggio e alla Sua carità e prega. Si nutre della parola di Dio attraverso 

i testi biblici. Grande importanza per lui ha l’amicizia e dà vita ad un gruppo di 

ragazzi e ragazze, “La società dei tipi loschi”. Per lui la voglia di vivere e la goliardia 

aiutano a “servire Dio in perfetta letizia”. Così insieme a loro si reca nelle 

soffitte della Torino povera per aiutare chi “è infinitamente migliore di me”. La 

sua giornata è piena di Dio e dedicata al servizio del prossimo. La fede e la carità 

15

Pedagogia e Didattica Letizia Fallani 

distinguono la sua esistenza, lo rendono attivo nell’ambiente dove vive, la famiglia, 

la scuola, l’università e la società. È moderno, ama, vive di Cristo e in 

Cristo. Per i giovani e per tutti può essere un modello per la forza degli ideali, 

per la spinta all’agire nella speranza di un rinnovamento spirituale di cui oggi 

si sente sempre più forte la necessità. 

Destinatari: 

• V classe della scuola primaria e classi di secondaria di primo grado. 

Prerequisiti: 

• Collocare sulla linea del tempo il periodo della sua vita - Significato di Associazione 

e partito: la “San Vincenzo”, l’Azione Cattolica, il Partito popolare 

di Don Sturzo, il partito Fascista, Fuci, Cai. 

Percorso: 

• Breve presentazione di Pier Giorgio Frassati - Proiezione del Power point 

e dei filmati della fiction - Conversazione sul personaggio, la sua testimonianza 

e i valori emersi. 

Strategia didattica: 

• Lezione frontale per le premesse. 

• Proiezione del Power Point e di filmati della fiction televisiva. 

Strumenti: 

• Power point e computer. 

OBIETTIVI 

Conoscenze e abilità: 

• Conoscere un testimone giovane dei nostri tempi - Apprezzarne lo sforzo 

nel seguire gli insegnamenti evangelici, il servizio e la dedizione agli altri 

- Riflettere sui propri atteggiamenti, le proprie azioni, il proprio sentimento 

religioso. 

Testi di supporto bibliografico: 

• Omelia di papa Giovanni Paolo II durante la beatificazione il 20 maggio 

1990. 

• Pier Giorgio Frassati di Cristina Siccardi. 

16


Verifica: 

• Improvvisiamoci giornalisti e stendiamo un’immaginaria intervista a Pier 

Giorgio Frassati - Commentiamo queste frasi: “Vivere senza una fede, un patrimonio 

da difendere, senza sostenere, in una lotta continua, la Verità, non è vivere, 

è vivacchiare” “Voglio essere fratello dell’uomo che lavora, di chi non ha 

speranza in questa società, cercare di costruire percorsi di giustizia, amando la mia 

gente e la sua dignità. 

DOCUMENTI 

• Scheda biografica. 

I primi anni 

Da te non faresti nulla 

ma se Dio avrai per centro 

di ogni tua azione 

allora sì arriverai fino alla fine. 

Nato il 6 aprile 1901 a Torino, Pier 

Giorgio è figlio di Alfredo Frassati, fondatore 

del quotidiano “La Stampa” e di 

Adelaide Ametis, pittrice. La sua è una 

famiglia borghese originaria del Biellese, 

di stampo liberale. L’educazione 

rigida, che fin da piccolo riceve, è in 

sintonia con l’ambiente e il tempo in cui 

vive. Alla madre, e alla nonna materna 

Linda, deve i primi contatti con la religione, 

ma in lui si manifesta subito una 

dimensione di fede votata alla concretezza 

e alla generosità, che caratterizzeranno la sua intera esistenza, fin dalla 

prima infanzia. Si narra, infatti, ad esempio, che frequentando l’asilo a Pollone 

mentre tutti lasciavano in disparte un bimbo malato, PierGiorgio aveva deciso 

di imboccarlo e di fargli compagnia. In un’altra occasione, regala le sue scarpine 

a una mamma povera che aveva bussato per chiedere aiuto per il suo bimbo. 

17


Gli anni della gioventù 

Gesù nella Santa Comunione mi fa visita ogni mattina. Io gliela rendo, con i miei poveri 

mezzi, visitando i poveri 

A differenza della sorella Luciana, nata il 19 luglio 1902, non è uno studente 

brillante e, a causa di una bocciatura, viene iscritto all’Istituto Sociale dei padri 

Gesuiti: qui incontra quotidianamente l’Eucaristia e da qui inizia il suo percorso 

di impegno per gli altri, con le prime adesioni alle associazioni di carattere spirituale 

e sociale, come la Conferenza di San Vincenzo. Negli anni questo aspetto 

diventa preponderante: finiti gli studi liceali si iscrive al Politecnico di Torino, 

per laurearsi in Ingegneria Mineraria, manifestando chiaramente l’intenzione di 

lavorare accanto ai minatori, allora ai margini della società. L’ambiente universitario 

è vivace e Pier Giorgio si iscrive alla Federazione Universitaria Cattolica, 

luogo di formazione alla vita culturale e sociale, e alla Gioventù Cattolica, il cui 

motto è: “preghiera, azione e sacrificio”. Aderisce anche ad altre associazioni 

per vivere il cristianesimo con le diverse esperienze offerte da ogni gruppo. In 

questo periodo è facile, come ricorda Lazzati, vederlo “trascinare per le vie di 

Torino carretti pieni di masserizie dei poveri in cerca di casa, e passare sudato 

sotto il carico di grossi pacchi anche male confezionati, ed entrare nelle case più 

squallide dove spesso miseria e vizio si danno la mano, sotto gli occhi scandalizzati 

di un mondo che nulla fa per aiutarli ad uscirne; e farsi, con sorprendente 

umiltà…questuante per i suoi poveri, e per essi ridursi al verde così da rincasare 

fuori orario per non avere neppure i pochi centesimi che gli bastino per il tram”. 

L’impegno politico 

Io sono povero come tutti i poveri. E voglio lavorare per loro 

Il suo impegno per gli altri si esplica in tutte le forme: in anni di forti tensioni, 

partecipa attivamente alla vita politica, iscrivendosi al Partito Popolare di don 

Sturzo e schierandosi apertamente contro il nascente Partito Fascista, tanto da 

subire e sventare un’aggressione di attivisti in casa. Aderisce anche ai circoli 

operai cattolici della FIAT. Verrà, perfino, arrestato a Roma 1921 per aver partecipato 

al corteo per i cinquanta anni della fondazione della Gioventù Cattolica. 

La stessa attività compirà in Germania, a Berlino, dove il padre è Senatore del 

Regno d’Italia. Lì conosce, infatti, il dott. Sonnenschein, il San Francesco di Berlino, 

che affiancherà nelle sue opere caritative, invece di presenziare agli eventi 

ufficiali dell’Ambasciata. L’esperienza tedesca, con i postumi sociali della 

Guerra, porta Pier Giorgio ad operare attivamente anche per la pace: si iscrive, 

così, a “Pax Romana”, non disdegnando di far sentire la propria voce durante 

l’invasione francese della Rhur. Amante delle vette alpine, - passione maturata 

fin da bambino con la mamma -, organizza spesso gite in montagna con gli amici 

18


della FUCI e del CAI. Con gli amici più stretti e le amiche più care dà vita alla 

goliardica “Società dei Tipi Loschi”, il cui vincolo è costituto dalla fede. Pier 

Giorgio - già soprannominato dagli amici Fracassi” - prenderà il nome di “Robespierre”, 

l’incorruttibile. Così la sua generosità si fonde con l’allegria, diventa 

anche allegria che trasmette agli altri, per regalare loro gioia e spensieratezza. 

Gli ultimi attimi 

Finchè la Fede mi darà la forza, mi sentirò sempre allegro. 

L’ultimo compleanno, il ventiquattresimo, lo festeggia durante un ritiro spirituale: 

come regalo riceve dal padre cinquemila lire, che utilizza per comprare 

dei mobili per assistiti della San Vincenzo. Il 1925 è l’anno delle grandi “rinunce”, 

in cui PierGiorgio sopporta cristianamente molte sofferenze: a gennaio 

rinuncia alla sorella Luciana, sposa di un diplomatico polacco, rinuncia all’affetto 

intenso per l’amica Laura Hidalgo, al fine di non provocare liti tra i genitori, rinuncia 

al lavoro in miniera, per non deludere il padre che lo vuole a “la Stampa”. 

Non sono segnali di debolezza: sono adeguamenti, pur sofferti, al piano di Dio, 

con la fortezza del discernimento di confondere con i propri desiderata un destino 

diverso voluto da Dio. Frequentando le case dei poveri si espone, tuttavia, 

al contagio di gravi malattie: così contrae la poliomelite fulminante. Durante la 

settimana di agonia, riesce a scrivere un premuroso biglietto per i suoi assistiti 

della San Vincenzo, chiedendo ad un amico di compiere le attività previste. 

Muore il 4 luglio 1925, dopo aver trascorso una vita “ordinaria”, interamente 

dedicata l’Altro e agli Altri? Dopo la morte il padre si rese conto della grandezza 

delle scelte del figlio e si avvicinò alla fede. Questo è stato il vero miracolo di 

Pier Giorgio. 

Ebbe a dire Marco Beltramo in proposito: “In lui vi fu il semplice, costante, 

fedele, compimento del proprio dovere vi fu, cioè, il continuo adeguamento della 

propria vita alla volontà divina quale si manifestava in ogni preciso istante. Questo 

è il segreto della santità e questo è il segno dell’eroismo cristiano che accetta 

il messaggio di Gesù in ogni giorno, in ogni minuto, per modellare la propria 

vita sull’esempio di Lui”. 

19


20

Thomas Merton: una testimonianza sui generis QdPD 1 (2011) 

Thomas Merton: 

una testimonianza sui generis 

MASSIMO CAVALLO, EDUARDO CIAMPI, RICCARDO FORTE 

In un’epoca segnata dalla crisi delle grandi ideologie, tentata da nuovi fideismi 

e in cui si è diventati piuttosto “allergici” alle affermazioni veritative, la testimonianza 

si configura come quella forma di conoscenza e di comunicazione 

interpersonale in cui verità e libertà si implicano e si esigono a vicenda. Che cosa 

vuol dire essere testimoni? Di che cosa si può dare testimonianza? E nei confronti 

di chi? L’unità didattica intende dare una risposta a questi interrogativi, chiarendo 

dapprima il significato della parola testimonianza, soprattutto dal punto 

di vista della sua rilevanza antropologica e comunicativa, poi mostrando come 

l’evento di Gesù Cristo nella sua singolarità, compia in modo assolutamente gratuito 

la testimonianza incondizionata della Verità di Dio in un soggetto umano; 

infine presenta la descrizione della testimonianza cristiana, la sua dinamica, i 

suoi elementi costitutivi, con particolare riferimento al valore del destinatario e 

le sue peculiari forme. 

Testimoniare la fede è uno dei “migliori” servizi che l’essere umano può fare 

a favore della propria religione e del prossimo, e la storia del Cristianesimo è 

costellata da tante preziose testimonianze. Nell’affrontare questo tema, abbiamo 

preferito in quest’unità didattica di proporre un testo che tuttavia appare - già 

21

Pedagogia e Didattica Massimo Cavallo, Eduardo Ciampi, Riccardo Forte 

dal titolo - decisamente provocatorio: Diario d’un testimone colpevole. 

Il saggio è stato scritto da un monaco cistercense che già tante testimonianze 

di fede aveva saputo offrire, ma che non poté fare a meno di scuotere la coscienza 

dei propri fratelli con un approccio diverso e comunque propedeutico per poter 

avvicinarsi alla fede: la testimonianza della consapevolezza dei propri peccati, 

delle proprie colpe, soprattutto delle proprie omissioni. Il Diario di un testimone 

colpevole allude, infatti, alla dichiarazione di essere stato presente dinanzi a qualche 

evento colposo e di non aver fatto nulla per evitarlo, anzi di aver a modo 

proprio - più o meno inconsciamente - contribuito a provocarlo. È a questa analisi 

della propria coscienza che Merton vuole stimolare nel lettore, testimoniando 

di aver scandagliato lui in prima persona la sua anima e di averla trovata colpevole. 

L’avvicinarsi a Thomas Merton, un gigante della teologia cristiana - anche attraverso 

note biografiche e bibliografiche - risulterà assai utile a stimolare quella 

curiosità necessaria per affrontare altri scritti del monaco statunitense e a comprendere 

il senso del sacro anche all’interno della letteratura in lingua straniera. 

L’idea di scegliere alcuni passi dal saggio Conjectures of a guilty bystander 1 per 

un’unità didattica rivolta ai ragazzi dell’ultimo anno della scuola media è coraggiosa, 

vuole quindi sottendere loro - soprattutto in vista dell’esame di licenza 

- una letteratura cristiana di grande spessore. 

L’unità didattica è concepita in modalità interdisciplinare, e parte da un invito 

alla traduzione attraverso una selezione di alcuni passi del saggio di Merton, 

per poi favorire un approfondimento di riflessione religiosa. 

1 Tradotto e pubblicato negli anni ’60 per i tipi della Mondatori, col titolo Diario di un testimone 

colpevole. 

22


Destinatari 

Classe III Media 

Periodo 

Fine secondo quadrimestre 

Durata 

8 ore, di cui 3 per la lingua inglese, 2 per religione, e 3 per visione film e dibattito. 

Prerequisiti 

Competenze grammaticali di base per poter comprendere e tradurre un testo 

in L2. Abitudine alla riflessione su temi religiosi. 

Percorso 

Partendo dal tema della testimonianza, si prendono in considerazione alcuni 

passi del saggio di Thomas Merton, Conjectures of a guilty bystander, per sviluppare 

un’unità didattica interdisciplinare per Lingua inglese e Religione. 

Strategia didattica 

Lezione frontale, lettura dei passi dei testi scelti; riflessioni guidate in L1; suggerimenti 

per un uso corretto del vocabolario; traduzione di un passo pilota da 

L2 in L1; lavoro di gruppo; visione del film e dibattito. 

Strumenti 

Schede didattiche fornite dal docente 

Dizionario inglese-italiano (e/o dizionario monolingua L2) 

Utilizzo sala video 

OBIETTIVI 

Conoscenze Tematiche: 

Imparare a riflettere sulle testimonianza di chi ha intrapreso un cammino spirituale. 

Acquisire tecniche di traduzione da L2 in L1. 

Competenze: 

Saper cogliere, attraverso la lettura dei testi, i valori essenziali che ci permettono 

di conoscerci meglio. 

Testi di riferimento: 

T. Merton, Conjectures of a guilty bystander (tradotto col titolo Diario di un 

testimone colpevole, Garzanti, 1992). 

23


Testi di supporto bibliografico: 

T. Merton: Nessun uomo è un’isola, Garzanti, 1956. 

T. Merton: La montagna delle sette balze, Garzanti, 1950. 

Verifica: 

Traduzione dei passi proposti in L1, introduzione biografica di Thomas Merton 

in L2, questionario in L1 sui contenuti. 

Unità didattica 

Lingua inglese (1 ora) 

An introduction to Thomas Merton (biography and main works) 

Notes for a correct use of dictionaries (especially in work-groups) 

Translation of a pilot passage (0) 


Production of the written translations (in groups) of the chosen passages. 

Religione (1 ora) 

Introduzione al tema della testimonianza religiosa. 

Lettura e commento delle traduzioni realizzate dai ragazzi. 


Oral test in L2 (Merton’s biography) and checking of the translations. 

Homework: Transcription of the translations on the PC, in ‘word’ (and print). 

Religione (1 ora) 

Lettura e commento delle traduzioni realizzate dai ragazzi. 

Verifica scritta: breve questionario a risposta aperta sui contenuti trattati. 

Religione/Inglese (3 ore) 

Proiezione del film Uomini di Dio. 

Dibattito 

Thomas Merton (1915-1968) was a 20th century Anglo-American Catholic 

writer and a Trappist monk of the Abbey of Gethsemani, Kentucky. He was a 

poet, social activist and student of comparative religion. In 1949, he was ordained 

to the priesthood and given the name Father Louis. Merton wrote more 

than 70 books, mostly on spirituality, social justice and a quiet pacifism, based 

24


on a firm refusal to participate in the worldly values and assumptions. His bestselling 

autobiography, The Seven Storey Mountain (1948) sent scores of disillusioned 

World War II veterans, students, and even teen-agers flocking to 

monasteries across the US, and was also featured as one of the 100 best non-fiction 

books of the century. No man’s an island is one of his most famous essays. 

Merton was a keen proponent of interfaith understanding: he pioneered dialogue 

with prominent Asian spiritual figures, including the Dalai Lama, D. T. 

Suzuki, the Japanese writer on the Zen tradition, and the Vietnamese monk 

Thich Nhat Hanh. Divided into five parts, his Conjectures of a Guilty Bystander is 

full of personal reflections, metaphors, observations, insights, and critiques. 

Texts (from Conjectures of a Guilty Bystander) 

1) The greatest need of our time is to clean out the enormous mass of mental 

and emotional rubbish that clutters our minds and makes of all political and social 

life a mass illness. Without this housecleaning we cannot begin to see. Unless 

we see, we cannot think 2 . 

2) There is a pervasive form of contemporary violence to which the idealist fighting 

for peace by non-violent methods most easily succumbs: activism and 

overwork. The rush and pressure of modern life are a form, perhaps the most 

common form, of its innate violence. To allow oneself to be carried away by a 

multitude of conflicting concerns, to surrender to too many projects, to want to 

help everyone in everything is to succumb to violence. More than that, it is cooperation 

in violence. The frenzy of the activist neutralizes his work for peace. It 

destroys his own inner capacity for peace. It destroys the fruitfulness of his own 

work, because it kills the root of inner wisdom which makes work fruitful. 

3) The tactic of non-violence is a tactic of love that seeks the salvation and redemption 

of the opponent, not his castigation, humiliation, and defeat. A pretended 

non-violence that seeks to defeat and humiliate the adversary by spiritual 

instead of physical attack is little more than a confession of weakness. 

It is both dangerous and easy to hate man as he is because he is not “what he 

ought to be.” If we do not first respect what he IS we will never suffer him to 

become what he ought to be: in our impatience we do away with him altogether. 

2 La maggiore necessità del nostro tempo è nello svuotamento di quell’enorme massa di sudiciume 

mentale ed emozionale che ostruisce le menti e che trasforma la vita politica e sociale in 

una malattia collettiva. Senza queste pulizie generali non potremmo iniziare a vedere. E se non 

vediamo, come potremmo capire? 

25


4) We live in crisis, and perhaps we find it interesting to do so. Yet we also feel 

guilty about it, as if we ought not to be in crisis. As if we were so wise, so able, 

so kind, so reasonable, that crisis ought at all times to be unthinkable. It is doubtless 

this ‘ought’, this ‘should’ that makes our era so interesting that it cannot 

possibly be a time of wisdom, or even of reason. We think we know what we 

ought to be doing, and we see ourselves move, with the inexorable deliberation 

of a machine that has gone wrong, to do the opposite. 

5) Why can we not be content with an ordinary, secret, personal happiness that 

does not need to be explained or justified? We feel guilty if we are not happy in 

some publicly approved way, if we do not imagine that we are meeting some 

standard of happiness that is recognized by all. God gives us the gift and the capacity 

to make our own happiness out of our own situation. And it is not hard 

to be happy, simply by accepting what is within reach, and making of it what 

we can. 

6) In Louisville, at the corner of Fourth and Walnut, in the center of the shopping 

district, I was suddenly overwhelmed with the realization that I loved all those 

people... even though we were total strangers. It was like waking from a dream 

of separateness... The whole illusion of a separate holy existence is a dream. . . 

Not that I question the reality of my vocation, or of my monastic life: but the 

conception of “separation from the world” that we have in the monastery too 

easily presents itself as a complete illusion. 

Scheda Proiezione di “Uomini di Dio” 3 

Genere: drammatico 

Regia: Xavier Beauvois 

Interpreti: Lambert Wilson (Christian), Michael Lonsdale (Luc), Olivier Rabourdin 

(Christophe), Philippe Laudenbach (Célestin), Jacques Herlin (Amédée), Loic 

Pichon (Jean Pierre), Xavier Maly (Michel), Jean Marie Frin (Paul), Abdelhafid 

Metalsi (Nouredine), Sabrina Ouazani (Rabbia), Abdallah Moundy (Omar). 

Nazionalità: Francia 

Distribuzione: Lucky Red Distribuzione 

Anno di uscita: 2010 

Origine: Francia (2010) 

Soggetto: Agathe Grau 

3 Cfr. Commissione Nazionale Valutazione Film (CNVF) della Conferenza Episcopale Italiana, 

2011. 

26


Sceneggiatura: Etienne Comar, Xavier Beauvois 

Fotografia: Caroline Champetier 

Musiche: brani di autori vari 

Montaggio: Marie Julie Maille 

Durata: 120’ 

Produzione: Etienne Comar, Pascal Caucheteux. 

Giudizio: Raccomandabile/poetico/dibattiti. 

Tematiche: Evangelizzazione-missione; Gesù; Pace; Rapporto tra culture; Solidarietà-Amore; 

Tematiche religiose; 

Trama: uscito in Italia con il titolo Uomini di Dio (non letterale, e questo ha suscitato 

qualche polemica: la traduzione letterale sarebbe “Uomini e dei”, a sottolineare 

il rapporto tra diverse religioni e non la focalizzazione solo su “questi” 

uomini di Dio), il film racconta la vita e la morte di un gruppo di monaci cistercensi 

(lo stesso ordine di Thomas Merton) francesi nell’Algeria degli anni ’90, 

insanguinata dalla guerra tra i terroristi del Fronte Islamico di Salvezza e il regime 

militare corrotto dell’epoca. 

I sette vivono nel convento di Thibirine (Algeria), nell’amore, ricambiato, per 

la popolazione musulmana dei dintorni, che vede nei monaci cattolici un punto 

di riferimento e di sicurezza. E anche di aiuto concreto soprattutto per le cure 

mediche che uno dei religiosi (frère Luc) riesce ad assicurare a tutti, senza distinzioni, 

ma con particolare riguardo a donne e bambini. Le cose, si avverte, 

non sono però così idilliache – e, infatti, i fondamentalisti della GIA erano in 

azione già da anni – ma è la strage di un gruppo di operai croati cristiani, in un 

cantiere nei dintorni, da parte dei rivoluzionari islamici a far capire ai monaci 

che sono in pericolo. 

Di lì a poco un’irruzione nel convento farà temere il peggio, ma non avrà conseguenze; 

anzi, instilla nel capo dei terroristi una forma di rispetto per frère Christian 

de Chergé, priore del convento, fermo nella sua fede (i terroristi, fra l’altro, 

irrompono, la notte di Natale) e mite al tempo stesso. Ma nel gruppo di religiosi 

serpeggia la paura, non tutti sono disposti ad aspettare una morte, possibile se 

non probabile. La decisione finale é quella di rimanere laddove la loro missione 

li ha chiamati. Fino al giorno in cui i terroristi non li prendono e li portano via 

sotto la neve. Due riescono a rimanere al monastero. Gli altri non sono più tornati. 

Il fatto é realmente accaduto. Anche la lettera che viene letta nel finale é l’autentico 

testamento spirituale dettato da padre Christian, il priore della piccola 

comunità cistercense. Su una base quindi di preciso realismo, prende corpo una 

storia che poi si allontana dalla cronaca o, meglio, ne fa occasione per una riflessione 

profonda e alta sull’essenza della vita cristiana, sul rapporto tra dimensione 

umana e spirituale, sulla vocazione come apertura ad ogni essere del 

27


creato. Rinunciando a “mostrare” il momento dell’uccisione, il regista scavalca 

volutamente l’istintiva reazione della rabbia e dello sdegno per lanciare una precisa 

indicazione: non c’è martirio, la fede dei monaci è in grado di sconfiggere 

la morte, e il loro sacrificio é tanto più forte quanto più ha passato tutte le fasi 

del dubbio e della paura. Sentimenti comuni a chiunque non si rassegni a vivere 

in un’ottica di conflitto con l’altro. Nella sua scansione lenta, asciutta, in certi 

passaggi solenne, la regia disegna il diario appassionato di una missione senza 

fine: testimonianza di vita, cammino verso il Golgota moderno, un fatto vero 

come un vissuto di fede, da parte di persone che arrivano da situazioni differenti. 

Un cinema che parla al cuore, anche attraverso immagini abitate non da effetti 

speciali ma da un antico, attualissimo silenzio. 

Per quanto detto, il film, dal punto di vista pedagogico, é da valutare come 

raccomandabile, nell’insieme poetico e adatto per dibattiti. 

28

Naufragi di umanità nell’arcipelago Gulag QdPD 1 (2011) 

Naufragi di umanità nell’arcipelago Gulag 

Destinatari: quinto anno Liceo 

Disciplina: Storia 

Ore di lezione: 3 


Introduzione: 

Il percorso didattico intende soffermarsi sul fenomeno dei Gulag, nel periodo 

della Russia sotto la dittatura di Stalin, in particolare negli anni 1929-1933. Dopo 

aver studiato la Rivoluzione d’ottobre, che ha eliminato lo zarismo e costituito 

l’URSS, sotto la guida di Lenin, che già aveva adottato delle misure autoritarie, 

per stabilizzare il controllo politico bolscevico, introdurre la nazionalizzazione 

e progressiva collettivizzazione delle attività produttive, nel 1924, con la sua 

morte, Stalin aveva conquistato il potere traducendo la fase dittatoriale del proletariato, 

prefigurata dall’ideologia marxista, in una dittatura personale. Egli era 

deciso a portare avanti il suo programma di modernizzazione della Russia, eliminando 

qualunque oppositore, reale o potenziale. A volte, la persona era fucilata 

senza processo; in altri casi, dopo un lungo interrogatorio, l’individuo 

29

Pedagogia e Didattica Michele Cataluddi 

veniva condannato, sulla base dell’art.58 del Codice penale sovietico, che puniva 

i reati contro lo Stato, alla deportazione in un lager. In questi anni, un uomo 

adulto su cinque passò per i campi del Gulag. 

Il sistema concentrazionario sovietico: La prassi d’internare nemici e oppositori 

in campi di concentramento (o lager, secondo l’espressione tedesca, che veniva 

usata correntemente anche in Russia) fu adottata dai bolscevichi durante la 

guerra civile tra anticomunisti e rivoluzionari (1917-19). Nata come misura eccezionale, 

tale pratica si trasformò presto in sistema. Un passo importante in tale 

direzione si ebbe il 17 febbraio 1919, allorché un apposito decreto del Comitato 

esecutivo centrale dei soviet della Russia conferì alla CEKA il diritto di isolare 

in lager tutti i soggetti sospettati di essere controrivoluzionari. Il sistema assunse 

la sua forma definitiva nel 1923, quando nacque il lager a regime sperimentale 

delle Solovki, un arcipelago situato al 65o parallelo di latitudine, a circa 160 chilometri 

dal circolo polare artico. In inverno, il Mar Bianco gela, tagliando fuori 

le isole dal resto della Russia. Anche dal punto di vista delle leggi, si era fuori 

dall’Unione Sovietica: nei campi contava solo l’arbitrio del comandante, dei suoi 

collaboratori e delle guardie. Per far capire subito questo messaggio, poteva accadere 

che qualche detenuto fosse immediatamente ucciso, poco dopo l’arrivo, 

davanti a tutti gli altri, con un colpo di fucile. 

Secondo lo scrittore russo Aleksandr Solzenicyn, «l’aria delle Solovki» appariva 

come «uno strano miscuglio di estrema ferocia e di inconsapevolezza quasi 

indulgente». A fianco di episodi di eccezionale brutalità, si registrano anche casi 

e situazioni particolari, destinati a scomparire nell’evoluzione successiva del sistema 

concentrazionario sovietico. Ad alcuni detenuti, ad esempio, fu concesso 

ricevere pacchi e lettere dall’esterno, persino visite di parenti; ai numerosi religiosi 

reclusi di celebrare la Pasqua, con una solenne e grandiosa cerimonia liturgica; 

venivano curate ricerche di storia dell’arte e dell’architettura russa, di 

etnologia e archeologia; era pubblicata una rivista e funzionò anche un teatro. 

All’interno dell’ex monastero dove alloggiavano i detenuti la densità abitativa 

era insostenibile. I letti non avevano lenzuola e gli ambienti erano freddissimi, 

privi di qualsiasi riscaldamento, cosicché i reclusi erano costretti a costituire dei 

“gruppi di calore” di 4 o 6 persone, che si stringevano gli uni agli altri. Le condizioni 

di vita di coloro che erano inviati nel bosco, in campi senza nome, a tagliare 

legname, erano molto peggiori. I loro alloggi erano buchi o trincee, scavate 

spesso con le mani nude in terreni paludosi e acquitrinosi. Altri lavori molto 

duri furono quello di costruzione e manutenzione di una piccola ferrovia e 

quello nelle torbiere. Qui si lavorava con l’acqua fino alle ginocchia o fino alla 

cintola per estrarre la torba. 

La corruzione all’interno del campo imperava sovrana. Elargendo denaro agli 

ufficiali o al personale sanitario, era possibile essere dichiarati inidonei ai lavori 

30


più pesanti ed essere assegnati ad altre attività meno faticose, salvo poi vedersi 

improvvisamente ritirare tali privilegi. Le infrazioni ritenute più gravi comportavano 

sanzioni pesantissime. All’interno della chiesa situata sul Monte Sekira 

funzionava un vero tribunale politico, che poteva decidere, ad esempio, un prolungamento 

della pena detentiva oppure la fucilazione del detenuto. 

Lettura di una testimonianza di D.S.Lichacev: «La vita alle Solovki era tanto 

assurda da non parere vera. Qui tutto si confonde come in un incubo terribile, 

si cantava in una delle canzoni del lager». 

Lo sviluppo del sistema concentrazionario: Il durissimo scontro sociale nelle 

campagne russe, all’inizio degli anni Trenta, fece aumentare in modo esponenziale 

il numero dei detenuti e quindi dei campi. Nel 1930, per gestire una struttura 

che si faceva sempre più ramificata e complessa, fu istituito un nuovo ente, 

la Direzione centrale dei lager (Glavnoe Upravlenie Lagerej, abbreviato in 

GULag). In concomitanza con la svolta impressa da Stalin all’economia sovietica, 

si decise di impiegare la manodopera dei campi per fini produttivi. Spesso il 

gulag assunse il ruolo di un imprenditore che si impegna a esaudire le commesse 

affidategli dai diversi enti, come i Commissariati del popolo per le Comunicazioni, 

gli Affari militari, le Foreste, l’Industria. In base ad appositi contratti, eseguiva 

tutte le opere previste dal piano nazionale e diversi lavori pubblici: 

costruzione di strade ferrate e fortificazioni, sfruttamento delle miniere e taglio 

delle foreste. Il gulag ebbe una funzione notevole anche nella russificazione e 

nella sovietizzazione del paese, poiché fu messo in atto un massiccio programma 

di mescolanza di etnie. In ogni campo, fin dall’ingresso del prigioniero, una commissione 

stabiliva in quale classe di attitudine al lavoro dovesse essere inserito. 

I detenuti venivano suddivisi in brigate di 20-40. A capo di ognuna c’era un brigadiere 

coadiuvato da un desjatnik (caporale), che calcolava la percentuale di 

lavoro obbligatorio effettuato. Ogni brigata lavorava sotto la sorveglianza di un 

soldato armato, che aveva diritto di vita o morte sui prigionieri. La durata della 

giornata lavorativa, variabile secondo i campi, si aggirava intorno alle 10-12 ore. 

Per costringere al lavoro, venne anche introdotto il sistema delle razioni differenziate, 

ovvero una correlazione tra mole di lavoro effettivamente svolta nell’arco 

di una giornata e quantità di pane ricevuta. In proposito, i vecchi detenuti 

avevano imparato a loro spese una massima di saggezza concentrazionaria: 

«Non ti ammazza la razione piccola, ma quella grande!». 

Lettura di una testimonianza di O. Adamova-Sliozberg. 

Lettura di una testimonianza di V. Šalamov: ritenuto il narratore più lucido del 

dramma che si consumò nei campi della regione della Kolyma. Nei suoi racconti, 

31


il freddo micidiale della Siberia nord-orientale diventa metafora di un altro ben 

più terribile gelo: quello della totale indifferenza per le sofferenze umane. 

Il Gulag durante la seconda guerra mondiale: All’inizio del 1941 la popolazione 

del gulag era di circa 1 930 000 detenuti. Negli anni di guerra la popolazione 

presente nel sistema concentrazionario subì un doppio mutamento: aumentò la 

percentuale di prigionieri per motivi politici e la quota delle donne in stato di 

detenzione. Un numero elevatissimo di prigionieri fu impiegato in fabbriche di 

bombe e munizioni. Questi anni furono durissimi per la situazione alimentare 

dei detenuti, molti dei quali soffrirono la fame. Ciò provocò un costante aumento 

del tasso di mortalità (dal 3,2% al 25,2%). 

Lettura di una testimonianza di G. Herling. 

Dal 1945 alla morte di Stalin (1953): la popolazione dei lager crebbe in continuazione: 

da 1 460 000 detenuti a 2 468 000. Uno dei fenomeni più gravi sottolineati 

dai sopravvissuti è il peso crescente che assunsero i criminali comuni, 

spesso spietati e violenti, che riuscivano ad imporsi sui più deboli e soprattutto 

nei confronti dei detenuti politici. Nell’immediato dopoguerra furono deportati 

anche moltissimi ucraini, polacchi o cittadini delle repubbliche baltiche, che si 

erano opposti all’occupazione russa, oppure avevano apertamente collaborato 

con i tedeschi. Proprio i campi con una maggiore presenza di stranieri videro la 

nascita, nei primi anni Cinquanta, di numerose e varie forme di resistenza. La 

produttività del lavoro nei campi andò costantemente calando e anche ai massimi 

livelli dell’autorità ci si rese conto che il sistema del lavoro forzato non era 

più redditizio. Dopo la morte di Stalin, un’amnistia promulgata il 27 marzo 1953 

aveva già rimesso in libertà circa 1 200 000 detenuti. 

Lettura di testi di P. Florenskij: dalla raccolta di lettere Non dimenticatemi, che 

l’autore scrisse durante la prigionia, dopo che il regime gli aveva inflitto una 

condanna a 10 anni per propaganda controrivoluzionaria. Le lettere vanno dal 

maggio 1933, poco dopo l’arresto, quando egli si trovava nel carcere della Lubjanka, 

fino al giugno 1937, pochi mesi prima di morire fucilato. La maggior parte 

è stata scritta nel periodo trascorso alle isole Solovki. 

32


Bibliografia 

ADAMOVA-SLIOZBERG O., Il mio cammino, Le Lettere, Firenze 2003. 

CORNI G.-HIRSCHFELD G., L’umanità offesa. Stermini e memoria nell’Europa del 

Novecento, Il Mulino, Bologna 2003. 

FLORENSKJI P., Non dimenticatemi, Mondatori, Milano 2000. 

HERLING G., Un mondo a parte, Feltrinelli, Milano 1994. 

KOTEK J.-RIGOULOT P., Il secolo dei campi. Detenzione, concentramento e sterminio 

1900-2000, Mondadori, Milano 2001. 

Lichacev D.S., La mia Russia, Einaudi, Torino 1999. 

SOLZENICYN A., Arcipelago Gulag. 

WERTH N., Le logiche della violenza nell’URSS staliniana, in Rousso H. (a cura di), 

Stalinismo e nazismo. Storia e memoria comparate, Bollati Boringhieri, Torino 2001. 

33


34

Pavel Florenskij e la poesia simbolista russa QdPD 1 (2011) 

Pavel Florenskij e la poesia simbolista russa 

MARCO CILIONE 

Premessa 

Il programma di letteratura italiana nell’ultimo anno di liceo ha poche occasioni 

di aprirsi al contesto europeo o internazionale in genere, e quando lo fa 

deve necessariamente limitarsi ad accenni veloci sia per esigenze di tempo sia 

perché la materia esula dalle competenze del docente. Tuttavia il decadentismo 

e il simbolismo europei restano una tappa obbligata nelle spiegazioni dell’insegnante 

quale necessaria premessa al decadentismo italiano e fonte di grande 

coinvolgimento emotivo ed estetico per i ragazzi. 

In genere si ha solo il tempo di parlare del decadentismo francese e dell’estetismo 

inglese, eppure l’incontro con la figura di Florenskij permette di approfondire 

o meglio, nel mio caso, di conoscere gli interessanti sviluppi poetici e 

filosofico-linguistici che il simbolismo ha conseguito in Russia. 

Mi è sembrato opportuno, quindi, proporre questo approfondimento in un 

modulo pluridisciplinare che chiama in causa tanto la letteratura quanto la filosofia. 

35

Pedagogia e Didattica Marco Cilione 

Per la panoramica generale sul simbolismo russo faccio riferimento all’esauriente 

contributo di Georges Nivat di cui il mio articolo è ampiamente debitore. 

Destinatari: 

- III liceo classico/V liceo scientifico. 

Prerequisiti: 

- conoscere il quadro storico-culturale del decadentismo europeo; 

- conoscere gli autori del decadentismo francese e dell’estetismo inglese. 

Contenuti e testi: 

- antologia di poeti simbolisti russi. 

Strategia didattica: 

- lezione frontale. 

Strumenti: 

- testi forniti in fotocopia. 

Obiettivi: 

- definire e contestualizzare storicamente il simbolismo russo; 

- analizzare un’opportuna antologia di testi; 

- definire il rapporto tra poesia e filosofia del linguaggio. 

Durata: 

- 2 ore, 1 per la lezione e 1 per la verifica. 

Verifica: 

- analisi guidata di una poesia del simbolismo russo che non sia stata oggetto 

di lezione. 

1. Dalla fase decadente alla svolta simbolista. 

I termini cronologici che delimitano il simbolismo letterario sono in genere 

molto difficili da definire. L’orientamento della critica più recente, in questo 

senso, propende per un’interpretazione estensiva del fenomeno, che nel caso 

della Francia individua le sue radici in Baudelaire, vale a dire una generazione 

prima della poesia decadente e simbolista vera e propria, in quello dell’Italia arriva 

a lambire persino la poesia del secondo dopoguerra. 

Questo è vero anche per il simbolismo russo per il quale, tuttavia, è possibile 

individuare un terminus post quem nella pubblicazione d tre piccole raccolte di 

36


V. Brjusov e A. Mirapol’skij a Mosca nel marzo del 1894. Più difficile risulta, invece, 

riconoscerne l’epilogo: come nel caso del rinascimento italiano, infatti, la 

sua massima fioritura (1910) coincide con la percezione forte della crisi, ma la 

sua influenza si estende al futurismo e alla “scuola ornamentalista”. Dovremmo 

quindi parlare di un ri-orientamento delle sue istanze più che di un loro esaurimento. 

Come il decadentismo in Francia, così il simbolismo russo fu dileggiato ai 

suoi esordi, ma col tempo affinò la sua sostanza passando da un culto esasperato 

dell’individualismo alla “poesia pura” nel segno di reiterati proclami sulla morte 

della dell’arte. A questo passaggio, che si consolida intorno al 1910, il simbolismo 

russo approda grazie alla rinascita del pensiero religioso avvenuta intorno al 

1900: essa gli conferisce il suo utopistico sapore di sintesi totale, dell’essere, della 

parola, delle arti, di autore e fruitore. Ne nasce una poesia del lirismo puro con 

una vocazione alla polisemia delle immagini e alla fusione tra vita e arte talmente 

forti da non spaventare neppure gli ideologi della rivoluzione del 1917, in cui il 

simbolismo riconobbe l’espressione più genuina dell’identità russa: la mente sofisticata 

e colta dei poeti cercava lo forza rigenerante della barbarie in un rinnovato 

slancio di slavofilismo. Sembra quasi di sentir riecheggiare le parole di 

Verlaine: 

Je suis l’Empire à la fin de la décadence, 

Qui regarde passer le grends Barbares blancs 

En composant des acrostiches indolents 

D’un style d’or où la langueur du soleil dance 1 . 

E Verlaine non è l’unico riferimento al decadentismo-simbolismo francese a 

cui il simbolismo russo attinge: da Rimbaud esso mutua la volontà di “cambiare 

la vita”, da Mallarmé il “libro totale” e li traduce nel recupero dello spirito russo 

e nell’ansia della finis temporum, di quella decadenza che Verlaine aveva assimilato 

all’esangue civiltà romana del tardo impero. La malinconia di Maeterlinck 

e l’estetismo parossistico di Huysmans 2 fanno il resto. Non è un caso che l’arte 

divenga l’unica risorsa contro l’individualismo e che in questo senso Schopenhauer 

sia proposto come un vero e proprio maestro da Andrei Belyj 3 . Pessimismo 

filosofico e ascesi si fondono nella poesia che copre il decennio 1892-1902. In Paludes 

Bal’mont raffigura albe morbose su paludi malefiche popolate di spiriti che 

diffondono la peste, ma già nel 1898 nella poesia Belladonna propone una più 

ariosa e languida vegetalizzazione dell’io: 

1 P. Verlaine, Langueur, vv. 1-4, in Jadis, A la maniére de plusieurs, in P. Verlaine, Oeuvres poétiques 

complètes, Paris 1962, p. 370. 

2 A’ rebours è noto dall’anno della sua pubblicazione, il 1884, ma è tradotto nel 1906. 

3 A. Belyi, Il simbolismo come concezione del mondo. 

37


Essere come un fiore addormentato, 

[...] 

tutto dimenticare e obliarsi, 

avido e muto inebriarsi 

del sogno che svanisce. 

Inquietante resta invece la poesia di Sologub che Volynskij ha definito uno 

Schopenhauer russo uscito da un soffocante caveau. In lui si riconoscono i temi 

baudelaireiani dell’inquietudine di vivere e dello slancio verso il bello, la vita, il 

miracolo, il gusto per il morboso elevato a categoria estetica, la contrapposizione 

tra l’ingenuità del fanciullo e la turpitudine dell’adulto. Forte il gusto per il cromatismo 

e la percezione sensoriale quasi sinestetica: 

Mescevi, mescevi, facevi oscillare 

due coppe carnalmente scarlatte. 

Più bianca del lillà, più del rubino scarlatta 

tu bianca splendevi e scarlatta. 

Tuttavia in Sologub all’immaginario di ascendenza baudelaireiana si mescola 

l’ansia filosofica sull’essere: 

Menzogna policroma dell’essere, 

con te non voglio battermi, 

ed estenuato striscio 

come un serpente perfido e malato, 

e taccio, in abbandono taccio. 

Nel 1904 si passa dal “decadentismo” al simbolismo vero e proprio. Brjusov 

e Baltrusajtis fondano la rivista “Vesy” (“La bilancia”) intorno a cui ruota tutta 

l’élite culturale del simbolismo russo. Apertura all’Europa e vastità di erudizione 

sono le linee guida della rivista per la cui casa editrice, la Skorpion, Belyj, Brjusov, 

Bal’mont, Sologub e altri realizzano una sorprendente quantità di traduzioni 

che coprono gli autori e gli ambiti più disparati. Era inevitabile che questa improvvisa 

accelerazione della conoscenza rendesse fertile il terreno del dibattito 

culturale e sollecitasse nei poeti simbolisti una consapevole riflessione sul loro 

universo concettuale. 

2. La magia della parola. 

L’ingente quantità di traduzioni dalle lingue e dalle realtà culturali più diverse 

che i simbolisti realizzarono per la casa editrice Skorpion deve aver profonda- 

38


mente sensibilizzato gli autori al valore polisemico ed evocativo della parola. Nel 

dibattito del 1909, che individua nella teurgia e nel rapporto vita-arte l’essenza 

del simbolismo, Ivanov definisce la poesia simbolista un ritorno alla lingua degli 

dei, la lingua di un’epoca in cui la comunicazione era spontanea e magica. La 

crisi dell’individualismo si supera, a detta di Ivanov, grazie all’arte teurgica che 

segna il passaggio dal simbolismo designatore a uno trasfiguratore di ispirazione 

dionisiaca, di influenza wagneriana e nietzschiana, che aspira al recupero dell’integrità 

umana. In questo senso le corrispondenze baudelaireiane sono una 

tappa, una forma di simbolismo idealista che tende al simbolismo realista. 

La parola ha un potere magico: essa non comunica per via logico-razionale, 

non è il segno di qualcosa, ma ergon ed enérgheia ad un tempo, sintesi di realtà 

fenomenica e noumenica. Questa istanza antipositivista era stata già enunciata 

da Mallarmé nel 1886: 

La poesia, tramite il linguaggio umano ricondotto al suo ritmo essenziale, è l’espressione 

del senso misterioso degli aspetti dell’esistenza: essa dota dunque d’autenticità il 

nostro soggiorno e costituisce l’unica incombenza spirituale. 

Ivanov individua nella poesia la via per recuperare il linguaggio naturale primitivo 

in cui le parole sono come le pietre giustapposte nelle mura ciclopiche. 

La grammatica ha sancito il depauperamento espressivo della parola che da sinolo 

di materia e forma è stata ridotta a contenitore vuoto. Questa perdita di 

senso è stata compensata dalla grammatica che ha introdotto la copula per ricostituire 

artificialmente il legame morfo-sintattico tra le parole. Si perde quindi 

la valenza magico-musicale del sandhi prosodico che, ignorando la divisione tra 

le parole, considera i versi come un’unica coesa sequenza ritmico-sintattica. Sembra 

quasi di risentire le parole di Gorgia nell’Encomio di Elena sul potere magico 

della parola, la cui efficacia persuasiva è legata proprio alla sua valenza fonica, 

tant’è che Gorgia si preoccupa di riprodurla attraverso le figure retoriche (figure 

gorgiane) anche nella prosa che chiama non a caso discorso senza metro. 

Anche il legame tra la sequenza dei fonemi nella parola e il loro rapporto con 

il significato trova un illustre precedente classico nelle paretimologie del Cratilo 

di Platone e non è un caso che Leroi abbia persino parlato di cinestesia articolatoria, 

cioè di coincidenza tra articolazione del suono e significato della parola. 

La via magica diventa, dunque, anche per i simbolisti il modo per recuperare 

l’essenza vera della realtà, il modo per passare a realibus ad realiora. 

La riflessione filosofica sul linguaggio si fa poesia e la poesia filosofia del linguaggio 

infrangendo i confini tra creazione artistica e consapevolezza estetica. 

39


Così anche il fruitore è chiamato in causa come co-autore del testo in una sintesi 

creativa che sembra quasi un percorso iniziatico. Per cogliere, dunque, il vero 

senso del reale, per approdare cioè al realiorismo ivanoviano, l’arte deve diventare 

un gioco che interpreti il mondo per via non-razionale. Il simbolo si presta 

a questa operazione: esso permette di risalire alla sorgente del processo creativo 

e di giungere all’Ens realissimum (Ellis). E la musica, più di ogni altra arte è vicina 

alla genesi noumenica del fenomeno. Con lei i colori. Musica e colori insieme 

alla poesia e nella poesia sono un tentativo “di strappare un frammento dal 

grande ritmo universale” 4 : la parola nella poesia simbolista perde la consistenza 

del suo involucro logico-razionale e recupera la sua energia mitica, la sua aurorale 

valenza orfica. Secondo il filologo russo Potebnja tra la forma esteriore della 

parola, vale a dire i suoni, e il significato, che cristallizza il dialogo dell’io con il 

thymos, cioè il logos 5 , si colloca la forma interiore, l’etimologia profonda della 

parola, la sua energia magica. 

Pavel Florenskij condanna, invece, la trivialità delle corrispondenze baudelairiane 

e i simbolisti russi in genere: egli stigmatizza l’assenza di metodo storico-comparativo 

nell’interpretazione dei simboli. La critica di Florenskij, 

tuttavia, riduce in modo superficiale la filosofia simbolista a mera interpretazione 

di immagini ignorando i temi della fusione delle arti e l’intento dell’ars 

poetica ica simbolista, tutta protesa a cogliere l’atto magico sotteso alla parola. 

La riflessione di Florenskij muove dall’ontologismo palamita, per cui tutta la 

realtà è permeata di Dio, e al contempo dall’inconoscibilità dell’essenza di Dio. 

Da questa prospettiva antinomica 6 del cristianesimo nasce l’opposizione al razionalismo 

occidentale e quindi la fedeltà alla tradizione russa del realismo ontologico: 

si può parlare, quindi, di slavofilismo, atteggiamento che Florenskij 

condivide con i simbolisti. Lo slavofilismo ispira anche i saggi che egli dedica 

alla filosofia del linguaggio: essi, concepiti tra il 1910 e il 1922, sono stati pubblicati 

solo dopo il 1990. 

Due sono gli stimoli agli studi di Florenskij: la condanna dei monaci del 

monte Athos, colpevoli di credere che l’essenza di Dio potesse essere colta nella 

venerazione del suo nome, e la convinzione dell’amico Belyi e degli altri simbolisti 

che la parola fosse la chiave interpretativa del rapporto tra finito e infinito. 

Al di là della polemica teologica con i monaci del monte Athos, la venerazione 

della parola riconosce ad essa una profonda valenza ontologica; negare questa 

4 Nivat 1989, p. 94. 

5 Cfr. Onians 2006, p. 35. La coincidenza tra logos come pensiero e logos come parola trova riscontro 

nei numerosi esempi di dialogo, nella letteratura greca arcaica, tra l’uomo e il suo animo 

o senno (Onians 2006, p. 35, note 2 e 3). Del resto i dialoghi socratici di Platone sono dialoghi proprio 

perché questa forma meglio esprime il carattere dinamico del pensiero-parola del logos. Non 

è un caso che il logos sia Dio nel simbolismo cristiano antico. 

6 Per il rapporto tra antinomia e filosofia del linguaggio cfr. Florenskij 1989, pp. 10-11. 

40


venerazione vuol dire cadere nel nominalismo medievale che riduce il logos a 

mero flatus vocis. In realtà la parola nella sua valenza simbolica è un ponte tra 

individuale e universale, tra terreno e divino. Per questo,come credevano i simbolisti, 

la parola ha una valenza magica: incantesimo ed esorcismo costituiscono 

l’esempio antropologico trasversale a ogni civiltà e cultura di questo magico potere. 

La parola può, o almeno si crede possa, intervenire sulla realtà e modificarla. 

Recuperando le riflessioni di Humboldt sul linguaggio Florenskij parla di 

un equilibrio mobile tra enérgheia ed ergon, tra creatività e monumentalità, tra 

valenza polisemica e cristallizzazione del significato. I futuristi hanno peccato 

in questo, vale a dire nel ridurre la parola a suono e a segni vuoti di significato. 

La parola, dunque, per Florenskij è un dono di cui spetta all’uomo arricchire e 

conservare la stratificazione dei significati 7 . 

Bibliografia 

FLORENSKIJ 1989 = A. P. Florenskij, Attualità della parola, Milano 1989. 

FLORENSKIJ 2003 = A. P. Florenskij, Il valore magico della parola, Milano 2003. 

NIVAT 1989 = G. Nivat, Il simbolismo russo, in Storia della letteratura russa. 

III. Il Novecento. I. Dal decadentismo all’avanguardia, Torino 1989, pp. 75-158. 

ONIANS 2006 = R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo, Milano 2006. 

P. VERLAINE, Oeuvres poétiques complètes, Paris 1962. 

7 Cfr. Florenskij 2003, pp. 7-15. 

41


42

I salesiani cooperatori: storia ed attualità di una testimonianza QdPD 1 (2011) 

I salesiani cooperatori: 

storia ed attualità di una testimonianza 

ALESSANDRA FELLI , FRANCO TIANO 

Il cooperatore di Don Bosco apparteneva a una «specie di terz’ordine» salesiano. 

Mirava alla propria santificazione attraverso la scelta di uno stato di vita 

particolare, condivideva la missione del salesiano religioso, ne era fratello, aveva 

lo stesso superiore, ne faceva propria la spiritualità e beneficiava degli stessi 

vantaggi spirituali. Il seguito dell’esposizione mostrerà, lo spero, la fondatezza 

di queste asserzioni. 

Come un po’ tutti gli altri religiosi, anche quello di Don Bosco aveva come 

fine generale la santificazione personale con la scelta di uno stato di vita che 

gliela rendeva meno aleatoria. Nelle costituzioni salesiane, il primo articolo del 

capitolo sullo scopo lo ha affermato in modo costante. Secondo la traduzione ufficiale 

del 1875, «lo scopo della Società Salesiana si è la cristiana perfezione de’ 

suoi membri...». Ora, fin dalle prime battute del primitivo Regolamento dei Cooperatori, 

lo stesso Don Bosco assegnava questo stesso scopo ai suoi collaboratori 

non religiosi e lo indicava senza possibilità d’equivoci. 

43

Pedagogia e Didattica Alessandra Felli, Franco Tiano 

Per Don Bosco i Cooperatori erano alla loro maniera dei religiosi nel mondo. 

I Cooperatori rimanevano nel mondo, si sforzavano di vivere lo spirito della 

Congregazione salesiana, dipendevano da essa, e tendevano alla perfezione secondo 

uno stile di vita secolare. Don Bosco avrebbe voluto poter anche dire che 

le loro «regole» erano state approvate da Roma; in mancanza di questo, sottolineava 

che le costituzioni salesiane, la cui osservanza era loro raccomandata nei 

limiti del possibile, avevano ricevuto questa approvazione. (reg. 1876) 

Per interessante che possa essere, questa constatazione secondo cui Don 

Bosco voleva principalmente offrire a dei cristiani una forma di vita adatta alla 

loro santificazione, chiede di essere precisata con altre indicazioni dello stesso 

fondatore. Nello stesso momento in cui paragonava i suoi Cooperatori agli antichi 

terziari, si sforzava anche di mostrare come se ne distinguevano. Vediamo 

nascere l’idea in forma sensibile in un manoscritto autografo destinato a preparare 

il testo Unione Cristiana del 1874. Don Bosco aveva innanzitutto scritto: 

«Avvi però questa grande diversità: il terzo ordine degli antichi si estendeva in 

generale alla pratica della religione; l’associazione salesiana è limitata alla vita 

attiva specialmente a favore della gioventù pericolante». Corresse questa formulazione 

a matita, tra le righe e al margine dello stesso documento, così: «Il 

terzo ordine degli antichi si proponeva in generale la perfezione cristiana nell’esercizio 

della pietà; l’associazione salesiana si estende anche alla vita attiva 

specialmente in favore della gioventù pericolante». 

In quello stesso anno 1859, nel più antico testo delle costituzioni salesiane - 

un testo corretto, che sarebbe stato modificato solo nel 1864 e per ragioni diplomatiche 

- affermava: «Lo scopo di questa congregazione si è da riunire insieme 

i suoi membri ecclesiastici, chierici ed anche laici a fine di perfezionare se medesimi 

imitando le virtù del nostro Divin Salvatore, specialmente nella carità 

verso i giovani poveri». Tra le virtù di Gesù Cristo, il salesiano non ricercava 

quelle apparentate all’ascesi o alla religione, come la povertà e la pietà, ma una 

delle virtù dette attive, la carità fraterna, specificata qui dal suo oggetto, cioè 

dalla categoria sociale dei giovani poveri che doveva servire. 

La spiritualità dell’associazione 

Lo sviluppo dei testi ci informa anche sull’ascetica o, se si vuole, sulla spiritualità 

degli associati salesiani. È vero che Don Bosco non si dilungò a esporre 

lo spirito salesiano nel suo regolamento. Ma i principi generali trovavano anche 

qui la loro applicazione: come la loro missione era quella dei loro fratelli religiosi, 

così anche la spiritualità era quella dei medesimi. L’intero movimento dei testi 

successivi ce lo assicura. E poi la formula del testo definitivo è sufficientemente 

44


chiara: «... affinché la loro vita si possa in qualche modo assimilare a quella di 

chi vive in comunità religiosa, loro si raccomanda la modestia negli abiti, la frugalità 

della mensa...». L’enumerazione delle virtù raccomandate non subì variazioni 

dopo il testo del 1873: «Non vi sono penitenze esteriori (depennato: speciali), 

ma ogni associato deve distinguersi dagli altri cristiani colla modestia nel vestirsi, 

nella frugalità (prima redazione: temperanza) della mensa, nel suppellettile 

domestico, nella castigatezza dei discorsi e nell’esatto adempimento dei propri 

doveri». Ci lascia, però, solamente un po’ perplessi sulle sue origini. Sembra che 

Don Bosco, con lo spirito rivolto ai suoi religiosi, abbia pensato ai loro voti e 

virtù di povertà e di castità e insieme ai loro doveri di stato. Alla castità corrispondeva 

«la modestia negli abiti» e la «castigatezza nei discorsi»; alla povertà, 

che Don Bosco accostava al distacco dal superfluo, «la frugalità nella mensa, la 

semplicità nel suppellettile domestico». L’accenno finale: «.., adoperandosi che 

le persone dipendenti osservino e santifichino il giorno festivo» è del 1875, anno 

in cui, come si ricorderà, i benefattori vennero integrati nel gruppo dei Cooperatori. 

Questa spiritualità poggiava su alcune pratiche, vicine anch’esse alle pratiche 

salesiane: un Pater e un’Ave ogni giorno, confessione e comunione frequente, 

esercizio mensile della buona morte e annuale ritiro spirituale. 

È bene confrontare gli «obblighi particolari» e i «vantaggi» corrispondenti ai 

rispettivi capitoli delle versioni del 1874, 1875 e 1876. La fraternità salesiana, 

implicata nei legami di unione con i religiosi, si manifestava in diverse occasioni, 

e in modo particolare quando si facevano delle collette per sostenere le 

«opere promosse dall’Associazione». I testi successivi e il contesto dell’ultimo 

documento ci assicurano, senza possibilità di equivoci, che detta «associazione» 

era quella dei Cooperatori; ma le opere da essa sostenute, potevano essere quelle 

della stessa Congregazione salesiana. I vantaggi consistevano essenzialmente 

nella partecipazione spirituale a tutte le preghiere, a tutti gli esercizi e a tutte le 

indulgenze dei Salesiani religiosi, ad eccezione di quelli connessi con la vita comune. 

Un’analoga partecipazione era garantita ai membri dei terz’ordini antichi 

rispetto al loro Ordine principale. Don Bosco, aiutato da Don Gioachino Berto, 

specialista sulla questione dei favori spirituali, si interessò parecchio alle indulgenze 

dei Cooperatori salesiani. La loro lista, compilata prima a parte, venne invece 

riprodotta nel fascicolo del Regolamento a partire dall’edizione d’Albenga 

del 1876. 

Questa spiritualità era semplice. I cristiani un po’ fervorosi d’Italia, di Francia, 

di Spagna, della Germania e del Belgio della fine del secolo decimonono non 

avevano certo l’impressione di aggiungere qualcosa alle loro abitudini quando 

accettavano di divenire Cooperatori. Tuttavia essa allontanava dalla nuova associazione 

i non credenti, gli indifferenti e gli stessi praticanti occasionali. Assicurava, 

invece, a cristiani attivi e senza complessi, come Dona Chopitea a 

Barcellona, un nutrimento spirituale di buona qualità. 

45


La seguente formula felice - comparsa solo nel 1876 - in diversi elementi era 

stata preparata da precedenti edizioni: «I membri della Congregazione Salesiana 

considerano tutti i Cooperatori come altrettanti fratelli in G. C. e a loro s’indirizzeranno 

ogni qualvolta l’opera di essi può giovare alla maggior gloria di Dio e a vantaggio delle 

anime. Colla medesima libertà, essendone il caso, i Cooperatori si rivolgeranno ai membri 

della Congregazione Salesiana. Quindi tutti i soci, come tutti i figli del nostro Padre Celeste, 

tutti fratelli in G. C., coi mezzi materiali loro propri, o con beneficenze raccolte 

presso a persone caritatevoli, faranno quanto possono per promuovere e sostenere le opere 

dell’Associazione». 

I Cooperatori lavorarono più con i Salesiani che sotto i Salesiani. Ma è vero 

che Don Bosco ha voluto che la Congregazione salesiana fosse il “vincolo di 

unione” dei Cooperatori. Ha voluto costantemente e con forza che il superiore 

di questi ultimi fosse il superiore della Congregazione salesiana (Rettor Maggiore) 

propriamente detta; e il primo Capitolo generale dei Salesiani ritornò su 

questo punto per riaffermare la sostanza. 

In una lettera testamento, indirizzata ai cooperatori salesiani ed attribuita a 

Don Bosco, si legge questo appello: «Se avete aiutato me con tanta bontà e perseveranza, 

ora vi prego che continuiate ad aiutare il mio Successore dopo la mia 

morte. Le opere che col vostro appoggio io ho cominciate non hanno più bisogno 

di me, ma continuano ad avere bisogno di voi e di tutti quelli che come voi 

amano di promuovere il bene su questa terra». 

«Il Cooperatore è un cattolico che vive la sua fede ispirandosi, entro la propria 

realtà secolare, al progetto apostolico di Don Bosco: si impegna nella stessa missione 

giovanile e popolare, in forma fraterna e associata; sente viva la comunione 

con gli altri membri della Famiglia salesiana; opera per il bene della Chiesa e 

della società; in modo adatto alla propria condizione e alle sue concrete possibilità. 

Gli estensori di questo articolo hanno voluto ricollegarsi alle primitive intenzioni 

di don Bosco, secondo cui il cooperatore è un vero salesiano nel mondo, 

ossia un cristiano, laico, che senza legami di voti religiosi, realizza la propria vocazione 

alla santità al servizio della missione giovanile e popolare secondo lo 

spirito di don Bosco. L’identità del cooperatore così delineata, presenta tre tratti 

caratterizzanti: egli è un cristiano cattolico, è secolare ed è salesiano. Ci si sbaglia 

riservando ai soli fedeli laici la cooperazione salesiana. «Don Bosco ha concepito 

l’Associazione dei Cooperatori aperta sia ai laici che al clero secolare. Il Cooperatore 

laico attua il suo impegno e vive lo spirito salesiano nelle ordinarie situazioni 

di vita e di lavoro, con sensibilità e caratteristiche laicali, e ne diffonde i 

valori nel proprio ambiente. Il Cooperatore sacerdote o diacono secolare attua il 

proprio ministero ispirandosi a Don Bosco, modello eminente di vita sacerdotale. 

Nelle scelte pastorali privilegia i giovani e gli ambienti popolari, arricchendo in 

questo modo la Chiesa nella quale opera». 

46


La Congregazione Salesiana sostiene e unisce l’organizzazione dell’associazione 

dei cooperatori. Per esplicita volontà di don Bosco, il rettor maggiore dei 

salesiani è il suo superiore e svolge in essa le funzioni di «moderatore supremo». 

Ne garantisce la fedeltà al progetto del fondatore e ne promuove la crescita. Con 

la collaborazione del consigliere per la famiglia salesiana(SDB) cura l’unità interna 

dell’Associazione la sua comunione e la collaborazione con gli altri gruppi 

della Famiglia Salesiana. 

L’Unione dei cooperatori salesiani nacque ufficialmente nel 1876, poco dopo 

l’approvazione definitiva della Società salesiana (SDB) e quando l’Istituto delle 

Figlie di Maria Ausiliatrice (FMA) era già sulla buona strada. Ma era il punto 

d’arrivo di una lunga storia incominciata agl’inizi dell’Oratorio. 

Prima che la congregazione prendesse forma, tra il 1841 ed il 1859, Don Bosco 

non era solo a vegliare sulle sue centinaia di ragazzi. Come avrebbe potuto? Ad 

assecondarlo, trovò aiutanti benevoli, desiderosi di consacrare una parte del loro 

tempo al servizio della gioventù povera. 

I primi furono naturalmente sacerdoti. Il loro compito consisteva soprattutto 

nel predicare, confessare, fare il catechismo. Alcuni si appassionarono a questo 

apostolato, come Giuseppe Cafasso, Pietro Merla, Francesco Marengo, Luigi 

Nasi, Lorenzo Gastaldi (futuro arcivescovo di Torino), Ignazio e Giuseppe Vola, 

Giacinto Carpano, Michelangelo Chiatellino, Giovanni Battista Borel..., Giovanni 

Cagliero, Luigi Versiglia, Callisto Caravario. 

Accanto ai sacerdoti, vi furono ben presto dei laici. Essi provenivano dagli 

ambienti sociali più diversi. Molti appartenevano a famiglie agiate, anzi aristocratiche, 

come il conte Cays di Giletta (che diventerà salesiano e sacerdote ad 

un’età già avanzata), il marchese Fassati, il conte Callori di Vignale, il conte Scarampi 

di Pruney... 

Il regolamento del 1876 

Si divide in otto brevi capitoli che hanno come titolo: 1° Unione cristiana nel 

bene operare; 2° La congregazione salesiana vincolo di unione; 3° Scopo dei cooperatori 

salesiani; 4 ° Maniera di cooperazione; 5 ° Costituzione e governo dell’associazione; 

6° Obblighi particolari; 7° Vantaggi; 8° Pratiche religiose. 

Il gruppo dei cooperatori si fonda sulla società salesiana che gli conferisce 

l’unità indispensabile. Suo scopo è di lottare contro il male, soprattutto aiutando 

i salesiani nelle loro imprese. Don Bosco si esprime in termini di combattimento. 

Cita l’esempio dei primi cristiani i quali, grazie alla loro unione fraterna, 

47


riuscivano a vincere «gl’incessanti assalti da cui erano minacciati». Bisogna «rimuovere» 

i mali che minacciano la gioventù e compromettono per ciò stesso 

l’avvenire della società. Un particolare accenno è riservato alle missioni, dove 

le necessità di ogni genere sono così urgenti. Quest’orientamento apostolico e 

sociale non toglie che lo scopo più fondamentale dei cooperatori sia «di fare del 

bene a se stessi mercé un tenore di vita, per quanto si può, simile a quello che si 

tiene nella vita comune». Al termine del terzo capitolo, si sente l’eco del primo 

articolo delle costituzioni salesiane: «perfezione cristiana» e «esercizio della carità 

verso il prossimo e specialmente verso la gioventù pericolante». 

I cooperatori chiedono dunque ai salesiani una spiritualità. Ne vivono nell’ambiente 

a cui la Provvidenza li ha destinati. Pur dedicandosi «alle loro ordinarie 

occupazioni, in seno alle proprie famiglie», possono vivere «come se di 

fatto fossero in congregazione». Il capitolo generale del 1877 dirà che i cooperatori 

«conservano nel mondo lo spirito della congregazione di S. Francesco di 

Sales». 

Le attività del cooperatore sono analoghe a quelle del religioso salesiano: catechismi, 

esercizi spirituali, ricerca e sostegno delle vocazioni sacerdotali, diffusione 

della «buona stampa», attività a favore dei giovani, poi preghiera ed 

elemosina, termine che Don Bosco usava in senso largo. La sua attività è quindi 

salesiana. Essa è giustamente chiamata cooperazione, perché religiosi e non religiosi 

lavorano per la «stessa missione», in comunione, adottando il sistema preventivo 

come modello educativo. 

«I membri della congregazione salesiana considerano tutti i cooperatori come 

altrettanti fratelli in G.C. e a loro si indirizzano ogni volta che l’opera di essi può 

giovare in cose che siano della maggior gloria di Dio e vantaggio delle anime. 

Colla medesima libertà, essendone il caso, i cooperatori si rivolgeranno ai membri 

della congregazione salesiana». Non potendosi chiamare confratelli, i religiosi 

di professione e i cooperatori fuori delle comunità, saranno dei fratelli gli 

uni per gli altri. 

È un fatto storico che Don Bosco, nell’intensità del suo zelo e davanti all’immensità 

del lavoro, ha avuto quasi l’ansia di riunire in un vasto insieme e di 

animare tutti coloro che accettavano di lavorare con lui, ognuno secondo la 

sua situazione concreta, secondo le sue possibilità. Nella sua bocca o sotto la 

sua penna torna sempre l’appello: «Dobbiamo unirci! Uniamoci in questi tempi 

difficili!» E qui, viene il progetto audace di riunire nella stessa società dei membri 

interni, religiosi, e dei membri esterni, non religiosi (progetto attraverso cui si 

vede che per Don Bosco la prima cosa era veramente il lavoro apostolico, che 

può essere compiuto sia in condizione di consacrazione religiosa, sia nello stato 

laicale). Sappiamo che durante 10 anni, tra il 1864 e il 1874, ha lottato e resistito 

48


per tentare di far accettare dalla «Congregazione dei religiosi» questo progetto 

che non entrava in nessuno dei quadri abituali della legislazione canonica sui 

religiosi... Finalmente, vinto dall’incomprensione di Roma, fondò nel 1876 la 

«Pia unione dei Cooperatori salesiani.» 

«Nel pensiero primigenio di Don Bosco, il cooperatore è un vero salesiano 

nel mondo, cioè un cristiano, laico sacerdote che - anche senza vincoli di voti 

religiosi - realizza la propria vocazione alla santità impegnandosi in una missione 

giovanile e popolare secondo lo spirito di Don Bosco, al servizio della 

Chiesa locale ed in comunione con la Congregazione salesiana». 

“Una associazione per noi importantissima, che è l’anima della nostra Congregazione 

e che ci serve di legame ad operare il bene d’accordo e con l’aiuto 

dei buoni fedeli che vivono nel secolo, è l’opera dei Cooperatori salesiani. Abbiamo 

la pia Società salesiana per coloro che vogliono vivere ritirati e consacrati 

a Dio con la professione religiosa. Abbiamo l’Istituto delle Figlie di Maria Ausiliatrice 

per le giovani che vogliono imitare i Salesiani, per le persone di altro 

sesso. Ora è necessario che noi abbiamo nel secolo degli amici, dei benefattori, 

della gente che praticando tutto lo spirito dei Salesiani, vivano in seno alle proprie 

famiglie, come appunto fanno i Cooperatori salesiani; sono essi il nostro 

aiuto nel bisogno, il nostro appoggio nelle difficoltà; i nostri collaboratori in 

quello che si presenta da farsi per la maggior gloria di Dio, ma che a noi manca 

nei mezzi personali o materiali. Questi cooperatori devono moltiplicarsi quanto 

è possibile”. (testo preparato da Don Bosco per il primo Capitolo generale della 

Società, nel 1877). 

In ogni tempo lo Spirito Santo soffia e parla, con gemiti inesprimibili, perché 

sempre maggiormente il regno di Dio sia più vicino e più comprensibile agli uomini. 

I santi sono quelli che più si sono sforzati di portare il messaggio, in mezzo 

alle enormi difficoltà dovute ai tempi, alle strutture e ad altri uomini, pure se 

compagni di viaggio e di ideali. Don Bosco accettò sin dal 1844 il messaggio vitale 

che lo Spirito Santo aveva inviato a molti nel suo tempo. Voleva e vedeva 

una cooperazione ed una collaborazione continua con tutti coloro che avevano 

il desiderio di seguire il suo carisma. 

Egli li vedeva tutti insieme in una Famiglia sola, pur con le distinzioni della 

scelta di vocazione, consacrati e non, uniti attorno al Rettor Maggiore, capo e responsabile 

della Congregazione: persone che, pur con differenti ruoli e compiti, 

comunicassero fra di loro e con l’ambiente che li circondava. Occorreva fare in 

modo che ci fosse un filo diretto e continuo e ininterrotto fra la società, le società 

“civili” e la Congregazione. Don Bosco aveva intuito che, anche se fossero cambiati 

i tempi e i luoghi, lo scopo della Pia Società Salesiana non si sarebbe mai 

49


esaurito. La Chiesa di allora non accettò questa nuova e diversa visione di una 

realtà di consacrati e laici all’interno di una unica Congregazione, e don Bosco 

dopo aver molto insistito, ritenne opportuno a malincuore creare una sola Famiglia 

di consacrati: gli SDB. In un secondo momento dopo l’incontro con Maria 

Domenica Mazzarello fondò anche il ramo femminile delle consacrate: le FMA. 

Ma il suo sogno di vedere unite tutte le sue forze non lo abbandonò dando vita 

al terzo ramo della Famiglia Salesiana e cioè i Salesiani Cooperatori, nella Chiesa 

portatori da laici del carisma salesiano. 

I salesiani cooperatori da centocinquanta anni hanno dimostrato la preveggenza 

e la forza del messaggio salesiano nel mondo. Sono essi stessi il messaggio 

salesiano che funziona ed opera anche dove non ci sono, o non ci sono più, opere 

salesiane attive. Il loro compito è quello di essere sale della terra, lettura dei 

tempi evangelici con il carisma di Don Bosco. Operano cristianamente ed umanamente 

dove possono e come possono. Ci sono posti nel mondo che sono testimonianza 

di questo in America Latina, in Asia, in Africa in cui le distanze ed i 

tempi infiniti che sono necessari per giungere nei luoghi più lontani e desolati 

sono un ostacolo spesso insormontabile. 

I salesiani cooperatori, agiscono sotto la loro responsabilità, caricandosi personalmente 

di compiti gravosi, aiutando realtà locali ad uscire dalla miseria. Partendo 

sempre dai giovani perché nell’educazione dei giovani è il carisma 

salesiano. E non potrebbe essere altrimenti. Ma, a scanso equivoci, occorre chiarire 

che il salesiano cooperatore non è un anarchico, un battitore libero; egli è 

piuttosto una persona che partecipa alla vita prima del suo gruppo locale insieme 

agli altri cooperatori e, attraverso il gruppo locale, partecipa alla struttura 

gerarchica impegnandosi, se richiesto, nelle strutture nazionali e mondiali. Questo 

sviluppo è percepito come servizio di responsabilità e di apostolato, offrendo 

disponibilità e tempo all’animazione dell’Associazione ai vari livelli. Il salesiano 

cooperatore ha scelto consapevolmente la sua strada, in piena libertà, accettata 

quindi qualora se ne pone la necessità gli obblighi ad essa collegati. 

La struttura fondamentale è una linea orizzontale, che dà a tutti i salesiani 

cooperatori la stessa importanza e responsabilità. È l’aiuto reciproco che contraddistingue 

questa “prima linea”. Il salesiano cooperatore si appoggia per tutte 

le necessità della sua “missione” a tutta la “missione” salesiana del mondo e, di 

conseguenza a tutti i suoi membri, sia laici che consacrati, certo che troverà una 

risposta ed un aiuto. La struttura gerarchica, la necessaria, indispensabile struttura 

gerarchica, ha la funzione di coordinamento, di comunicazione, di contatto. 

Quindi più di servizio piuttosto che di comando. È la comunità locale il principale 

elemento di vita e di attività dell’Associazione dei Salesiani Cooperatori: 

da essa poi vengono dedotte le altre strutture gerarchiche. 

50


La “gerarchia” deve ed è sempre pronta ad adattarsi alle situazioni locali non 

impone decisioni “dall’alto”, ma propone linee di lavoro, modalità di intervento, 

linee di cammino associativo. Le comunità locali, per parte loro, tengono informati 

i “vertici” dell’associazione in spirito di comunicazione e di famiglia (propria 

delle case salesiane). È un dialogo, continuo, ininterrotto, stabile e duraturo. 

E la dimostrazione che tutto ciò funziona è nei fatti concreti e nella vitalità dell’associazione 

dei salesiani cooperatori all’interno della Famiglia Salesiana, e 

della Chiesa. Coloro che sono chiamati ed eletti a cariche di responsabilità nell’Associazione 

si impegnano ad essere fedeli e presenti alla vita associativa. Fedelmente 

rinnovano la loro promessa nell’Associazione almeno una volta ogni 

tre anni e se ricoprono ruoli di governo sono attenti e consapevoli della responsabilità 

partecipando assiduamente alle riunioni e agli incontri in modo da non 

creare disagio o addirittura dimissioni per assenze. 

La spiritualità del salesiano cooperatore è una spiritualità attiva. È la stessa 

spiritualità che don Bosco aveva quando, nel chiasso e nella confusione del cortile, 

con tante, ma proprio tante cose da fare da seguire, da organizzare, da vedere, 

riusciva a pregare e a sentirsi accanto Maria Ausiliatrice. È la spiritualità 

di chi si fida della Provvidenza Divina e dello Spirito Santo che ha lasciato nelle 

mani degli uomini di buona volontà il compito di proseguire qui, oggi ed ora la 

costruzione del regno di Dio sulla terra. Almeno un Padre Nostro e tre Ave 

Maria al giorno. Per il resto del tempo pregate con il vostro impegno ed il vostro 

lavoro. È tutto qui. E la promessa di don Bosco viene mantenuta: “Vi prometto 

tanto lavoro, il cibo quotidiano e alla fine un pezzo di Paradiso”. Scusate se è 

poco. 

“I cristiani né per regione, né per voce, né per costumi sono da distinguere dagli altri 

uomini. Infatti, non abitano città proprie, né usano un gergo che si differenzia, né conducono 

un genere di vita speciale. La loro dottrina non è nella scoperta del pensiero di 

uomini multiformi, né essi aderiscono ad una corrente filosofica umana, come fanno gli 

altri. Vivendo in città greche e barbare, come a ciascuno è capitato, e adeguandosi ai costumi 

del luogo nel vestito, nel cibo e nel resto, testimoniano un metodo di vita sociale 

mirabile e indubbiamente paradossale”. (Lettera a Diogneto) Ed oggi, come nel II 

secolo dopo Cristo, ci sono pochi cambiamenti. Nel lavoro, nella famiglia, nei 

figli da curare e da mantenere, nei rapporti con gli altri, occorre dare un senso 

ed un perché alle infinite, incontrollabili, caotiche variabili che confondono tutti 

gli esseri umani, e il Cristianesimo diventa un esempio necessario, indispensabile 

da portare e da mostrare a tutti, con i fatti. 

Don Bosco voleva una società fatta di e da “buoni cristiani e onesti cittadini” 

che fossero di esempio e di aiuto per tutti. Con giovani abbandonati, sperduti e 

dimenticati nella periferia di una città è cominciato un viaggio che ha portato i 

51


salesiani con il loro metodo preventivo in tutti i continenti, ammaliando e incantando 

folle di giovani che lo hanno seguito. 

C’era una volta, tanto tempo fa, un piccolo seme, che guidato dallo Spirito 

Santo e aiutato dalla Divina Provvidenza, si è fatto albero producendo semi e 

poi fiori, e poi alberi fino a diventare un bosco. Ora c’è una foresta di tanti, uomini 

e donne, che seguono il suo esempio… Il nome del primo, piccolo seme era 

Giovannino Bosco che, anche da santo, è per tutti don Bosco. 

52

Lasalliani e Salesiani: due volti per l’educazione dei giovani QdPD 1 (2011) 

Lasalliani e Salesiani: 

due volti per l’educazione dei giovani 

nota a cura di 


La testimonianza offerta dai salesiani cooperatori circa il loro fervente impegno 

in quanto buoni cristiani e onesti cittadini dediti a realizzare il progetto apostolico 

di Don Bosco al servizio della missione giovanile e popolare ci suggerisce 

l’opportunità di ripensare alle occasioni di incontro e di reciproca influenza tra 

l’esperienza pedagogica dei Fratelli e la formazione culturale e spirituale del giovane 

prete Giovanni Bosco. 

Ventidue anni orsono, in occasione del Primo Centenario della morte di Don 

Bosco, Fratel Secondino Scaglione pubblicava in Rivista Lasalliana un articolo 

dal titolo “Don Bosco e i Fratelli delle Scuole Cristiane” 1 . Senza la pretesa di offrire 

delle novità sulle relazioni intercorse tra Don Bosco e i Fratelli l’autore ha 

inteso “raccogliere, raccordare e confrontare alcune testimonianza disperse in una vasta 

letteratura agiografica.” 

1 RL 55 ( 1988 ) 1, 3 - 29 

53

Pedagogia e Didattica Alberto Tornatora 

In particolare c’è una testimonianza tratta dalla letteratura salesiana in cui, 

con tono apologetico, si accenna all’influenza dei lasalliani su Don Bosco giovane 

prete: 

“Don Bosco giovane prete non poté sottrarsi all’attrattiva che su di lui esercitavano 

i più eccellenti educatori cristiani del popolo che allora si conoscessero, i Fratelli delle 

Scuole Cristiane. Furono essi i maestri della gioventù popolare torinese all’inizio 

dell’800, anzi in Piemonte i primi maestri dei Maestri… L’intimo e assiduo contatto con 

la comunità e le scuole dei Fratelli porse a Don Bosco il mezzo di studiarne i metodi pedagogici: 

La “Condotta delle Scuole” (un capolavoro pedagogico del loro Santo Fondatore) 

e quelle che i Lasalliani chiamano “Le dodici virtù del buon Maestro”. In quello 

studio ebbe come guida quel profondo conoscitore della pedagogia lasalliana che fu il Fratello 

Hervé de la Croix, allora Visitatore Provinciale della Congregazione per l’Italia Superiore. 

Un nome al quale Torino deve la sua prima “Scuola Normale”, Santa Pelagia, 

per la preparazione tecnica dei Maestri; le prime scuole serali, specializzate per gli operai; 

la direzione e la collaborazione a diverse scuole municipali in città e fuori ed altro ancora” 

2 . 

Esiste dunque un collegamento tra la pedagogia di Don Bosco e quella del 

La salle per cui è possibile parlare di una ispirazione di San G. B. de La Salle sul 

metodo pedagogico preventivo salesiano. Ognuno dei due educatori ha fortemente 

personalizzato – in un metodo riferito a situazioni umane, sociali e storiche 

simili ma non uguali – l’esigenza della prevenzione; la fiducia cristiana nella 

bontà dell’animo umano e la possibilità di individuare nell’animo di ciascun ragazzo 

quello che Don Bosco definiva “il punto accessibile al bene” sono il comune 

denominatore che spiega le numerose analogie nel pensiero dei due Santi e nelle 

loro due opere pedagogiche, la “Conduite des écoles” e “Il sistema preventivo nell’educazione 

della gioventù”. 

L’interessante articolo di Fratel Secondino induce ad alcune considerazioni 

che egli stesso sintetizza nel modo seguente: 

1) Il contatto e la collaborazione tra due istituzioni religiose , nell’ambito ecclesiale, con 

una propria specificità educativa – i Salesiani e i Lasalliani – fu veramente arricchente 

e stimolante per entrambi. Non solo Don Bosco guardò alle realizzazioni dei Fratelli 

come modello a cui ispirarsi per l’opera educativa, ma i Fratelli, dal contatto con questa 

personalità non comune, trassero certezze e stimoli sulla validità del loro ministero 

educativo. Questo spiega la naturalezza della compenetrazione di idee e di intuizioni. 

2) Don Bosco, spirito vigile e aperto ad accogliere in modo critico anche le semplici volgarizzazioni 

pedagogiche, purché in coerenza con le proprie scelte di fondo, si inte- 

2 G. B. Lemoyne, Valorosi Fratelli p. 6 in Il tempio di Don Bosco sul suo colle natio, n°1, gennaio 

1978 p.7 

54

Lasalliani e Salesiani: due volti per l’educazione dei giovani QdPD 1 (2011) 

ressò di quanto avveniva nell’ambito lasalliano. Senza dubbio fu largo di consigli, 

nell’esercizio del ministero sacerdotale, ai giovani allievi, ma certamente fu anche 

prodigo di incoraggiamenti e di stimoli per i loro maestri. Questi momenti furono 

per lui occasione di un’analisi specifica dell’animo dei giovani che frequentavano la 

scuola lasalliana e che costituivano una variazione rispetto alla popolazione dell’Oratorio. 

Ciò lo aprì certamente a considerare opportune le due iniziative che caratterizzarono 

la sua opera, quella degli Oratori e quella delle Scuole, valutando la 

complementare portata degli interventi educativi. 

3) Certamente, la specificità dell’attività lasalliana che si limitava come ambito unico 

alla scuola, ha posto a Don Bosco degli interrogativi sulla presenza di una pastorale 

educativa. Limiti settoriali potevano lasciare fuori o emarginare gli interventi ad una 

esclusiva fascia societaria senza raggiungere, nell’attualità del momento storico, coloro 

a cui era negata una considerazione positiva della società e l’opportunità di avvicinarsi 

al messaggio salvifico del vangelo. 

4) Il recupero educativo, che è una costante della pedagogia lasalliana, viene letto da 

Don Bosco nella sua autenticità, cioè come apertura alle istanze sociali. Di qui l’intervento, 

come già per il La Salle, si integra con un agire che guarda alla società nelle 

sue prospettive future, senza richiamarsi alla geometria sociale del passato, come modello 

esclusivo di ordine e di valori.” 

Fratel Secondino si augurava che la sua silloge, lungi dal dovere essere considerata 

esaustiva sull’argomento in quanto si limitava a riferire e ad informare 

sui rapporti e le relazioni intercorse tra i Lasalliani e Don Bosco, potesse piuttosto 

dare l’avvio a studi più approfonditi sulle questioni di maggiore spessore storico 

e pedagogico. 

55


56

La educación cristiana en clave de misión compartida QdPD 1 (2011) 

“Los carismas están ordenados a la edificación de la Iglesia, 

al bien de los hombres y a las necesidades del mundo... 

Los pastores han de reconocer y promover los ministerios, 

oficios y funciones de los fieles laicos, que tienen su fundamento 

sacramental en el Bautismo y en la Confirmación, 

y para muchos de ellos, además, en el Matrimonio”. 

La educación cristiana 

en clave de misión compartida 


(Christifideles Laici 20, 23) 

Función trascendente de la educación en nuestra sociedad 

La sociedad asigna a las instituciones educativas una función insustituible 

para la formación de los ciudadanos, para la transmisión de una identidad cultural 

y de unos valores esenciales que orienten sus vidas con sentido, autonomía 

y libertad. En una sociedad sumida en profundos cambios y abierta a una transformación 

imprevisible, debemos repensar los retos que la misma sociedad plantea 

a la Escuela. La competitividad social invade unos cometidos tradicionales 

de la educación e impide la realización de otros. Es evidente que los Centros 

Educativos no pueden desligarse de su contexto sociocultural, sino que precisan 

asumirlo y tratar de transformarlo positivamente. 

Por esta razón la Educación se hace insustituible como tarea social, pero de 

forma proactiva, preventiva y fundamentadora, que estructure su misión con 

visión de futuro. La sociedad globalizada, tecnificada y del conocimiento…, 

lanza su envite a la Educación con desafío arrogante. La Escuela se siente aco- 

57

Pedagogia e Didattica Lorenzo Tébar Belmonte 

sada, 1 no puede ser ni muro de choque, ni flanco abierto, sino crisol y comunidad 

responsable que discierne y responde con un Proyecto Educativo coherente a 

todos los desafíos. 

La Educación “encierra un tesoro” 2 , -podemos parafrasear: La Educación es 

en sí misma un inmenso tesoro vital-, y por eso sufre tantas amenazas y secuestros. 

Esta es la razón de la oferta plural de propuestas educativas, entre las que 

de forma imprescindible se halla la Educación Cristiana. 

Ser educador Cristiano hoy 

Las Instituciones Educativas, y especialmente los educadores, cruzan mares 

agitados, donde los vientos del relativismo hacen navegar sin norte y hacen girar 

la brújula enloquecida y confusa a través de “un archipiélago de certezas en un 

océano de incertidumbres” 3 . El educador se ve amenazado y suplantado por la 

técnica. La sociedad del conocimiento quiere desbancar a quien ha sido hasta 

ahora el depositario del saber. Pero se da la paradoja que la misma sociedad 

arroja sobre los hombros de los educadores otros cometidos que hacen su labor 

más necesaria e imprescindible. Esta invasión de competencias y recursos obligan 

a la misma Escuela y al Educador a reflexionar sobre su identidad y sus nuevas 

funciones. 

Hay que repensar, ante todo, el concepto de Educación, sus dimensiones humanizadoras 

y axiológicas, personalizadoras y socializantes, cognitivas y vivenciales. 

Quien, al descubrir el impacto transformador de las nuevas tecnologías 

dijo que el educador tenía los días contados, seguro que no había pensado en el 

mundo de relaciones, afectos, significados, sentido, etc. con los que la máquina 

nunca podrá suplir al educador. Las nuevas tecnologías ponen en evidencia unas 

tareas imprescindibles y trascendentes que revalorizan la función educativa. 

Este cambio estructural de nuestra cultura llega a la escuela. Por todo ello, 

necesitamos profundizar en sus consecuencias en nuestras vidas, en la sociedad 

de hoy y de mañana, en el nuevo perfil e identidad del educador y de la Escuela 

Cristiana. Podemos ahondar en el paradigma mediador que condensa y estruc- 

1 Rodríguez Neira, T. en su obra: La cultura contra la escuela, (1999, Barcelona: Ariel) analiza el 

panorama hostil de una sociedad neoliberal, positivista, consumista, alienante…, que contradice 

y se rebela contra los valores que aporta la Educación. 

2 La obra de Delors, J.: La Educación encierra un tesoro, (1996, Madrid, MECD-Santillana), es un 

referente obligado para que todos los educadores conozcan la importancia dada a la Educación 

en la construcción de la sociedad del siglo XXI. 

3 Las intuiciones de Edgar Morin en su propuesta: Los siete saberes necesarios para la educación 

del futuro (1999, Barcelona: Paidós) nos ayudan a descubrir los conocimientos imprescindibles que 

pueden guiarnos en las metas educativas de una escuela que otea el horizonte del mañana. 

58


tura todos estos nuevos enfoques profesionales para crear autoestima en los educadores 

4 . 

Se le pide a la Escuela y a los Educadores redefinir y afirmar su identidad 

con signos y compromisos actuales. La calidad de cada Centro Educativo debe 

estar reflejada en un P.E. que ofrezca respuestas educativas a las auténticas necesidades 

de la juventud de hoy, inspiradas y enraizados en los Valores del 

Evangelio. 

Pero hay elementos implícitos en el nuevo quehacer educativo en manos no 

sólo de individualidades, sino en equipos bien cohesionados. Todo P.E. es una 

propuesta y un compromiso de una Comunidad Educativa, con un sistema de 

creencias y una propuesta pedagógica innovadora. Si a todo esto le añadimos 

un talante cristiano, elevamos el listón de exigencia en el seno de un equipo con 

inspiración evangélica. 

Al educador hoy se le pide que sea un profesional con todas las cualidades y 

valores que adolece nuestro entorno: un superman, un sabio, un santo… 

Núcleos de identidad 

La opción, o selección, personal tiene pleno sentido, ya que se trata de unir 

fuerzas y compromisos, integrar personas y competencias en torno a un Proyecto 

con identidad y coherencia, que se ofrece a toda la sociedad. 

En este trance chocamos con las diferentes formas de vivir y apreciar cada 

Educador su trabajo: Unos como un SIMPLE QUEHACER, un medio o trabajo 

para vivir; otros como una aportación de su SABER a la formación de los otros, 

y otros asignan a su labor educativa un mayor sentido de trascendencia: ayudar 

a descubrir el SENTIDO de la vida y a SER personas libres y autónomas, creyentes… 

Este análisis interpela nuestra IDENTIDAD, en sus tres núcleos esenciales: 

- Como PERSONAS con una opción personal creyente (o no). 

- Como EDUCADORES que asumen su misión educativa con una dimensión 

profesional, social y trascendente. 

- Como miembros de una COMUNIDAD CREYENTE, eclesial, que es signo, 

testigo y referente de fe para los demás. 

Muchos educadores no han reflexionado en su identidad sobre estas dimensiones, 

que tienen pleno sentido cuando nos implicamos en un proyecto común 

que nos liga a otras instituciones o grupos, como es el caso de Congregaciones 

Religiosas. 

4 L. Tébar (2003): El perfil del profesor mediador. Pedagogía de la mediación. Madrid: Santillana, 

Aula XXI, 28. 

59


Es el momento de descubrir la complementariedad entro lo profesional y lo 

vocacional y opcional. Si la coherencia debe presidir toda opción, este mismo 

argumento aboga por la selección y el compromiso en torno a un P.E. cristiano. 

Se debe exigir una preparación y una dimensión creyente a los educadores para 

poder entender este salto en su visión educativa. Por esta razón, sin querer ser 

excluyente, sí será selectiva toda formación carismática y eclesial, por exigir unos 

principios de opción creyente, que le permitan entender conceptos como carisma, 

misión y ministerio, que tienen una honda raíz teológica y bíblica. 

¿Qué es y por qué misión compartida (MC)? 

La eclosión de la Misión Educativa como una MC ha despertado recelos y 

mecanismos de defensa: ¿Ha existido una privacidad misionera en la Iglesia? 

¿Por qué se ha excluido a los seglares de una misión docente? Ahora que faltan 

vocaciones en la iglesia se acuerdan de los seglares… La Iglesia, Pueblo y Comunidad 

de creyentes, ha tomado conciencia de su misión evangelizadora. La 

cultura hermética ha privatizado la misión en manos de la Iglesia Jerárquica… 

Pero hemos redescubierto que en esa misión tiene puesto todo bautizado, no se 

excluye a nadie: “Dios quiere que todos se salven”, “id y enseñad a todos”: Es 

exigencia de fe y mandato del Señor. Comunión y Misión se complementan. 

La exclusión de los cristianos seglares de la plena responsabilidad en la misión 

educativa ha sido un lamentable olvido. Se ha desaprovechado un enorme 

potencial estático que hoy debe convertirse en dinámico. El acceso privilegiado 

a la formación teológico-bíblica…, ha permitido mantener un distanciamiento 

empobrecedor. Tal vez faltaba vivir la angustia de la falta de vocaciones sacerdotales 

y religiosas para que el “poder” y el “saber” olviden su monopolio. 

Pero ¿a qué misión estamos llamados? La respuesta viene dada desde los carismas 

personales e institucionales. Estamos vinculados, como bautizados, a una 

misma fe, a una misma familia creyente, pero también con un sello especial, con 

unos carismas (predicación, enseñanza, sanidad, caridad, etc.), con los que nos 

sentimos vinculados y capacitados para servir. 

Características de la misión compartida 

La MC es un SIGNO de los tiempos, una etapa nueva e irreversible que nos 

une –asocia- en una misma misión educativa eclesial. 

Desde una perspectiva creyente es una llamada del Espíritu que exige un 

cambio de mentalidad y de actitudes respecto de nuestra identidad y misión. 

Es una nueva forma de implicación de Religiosos, Sacerdotes y Laicos en una 

misma misión que nos concierne por igual desde la perspectiva eclesial. La diversidad 

de carismas y la complementariedad de funciones y ministerios es una 

60


enorme riqueza eclesial al servicio de la humanidad. 

La MC no debe suponer mezcla confusa de identidades y absorción del 

más débil por la prepotencia de los fuertes. Cada vocación en la Iglesia está 

orientada al bien común y a la unidad (1 Cor. 12, 11). Las nuevas estructuras deben 

garantizar plenamente derechos y deberes en respeto y comunión. 

La MC es una nueva realidad, una nueva forma de trabajar, planificar y 

comprometerse entre iguales, entre hermanos y hermanas, en familia. Esta nueva 

época no pide madurez y clarificación en las funciones y responsabilidades, que 

no se improvisan. 

La educación cristiana: misión y ministerio 

El Concilio Vaticano II subrayó la dimensión comunitaria y misionera de la 

Iglesia. Esta tensión se percibe en el Documento que sintetiza el Sínodo de los 

Laicos: Christifideles Laici: “La comunión y misión están profundamente unidas entre 

sí, se compenetran y se implican mutuamente, hasta tal punto que la comunión representa 

a la vez la fuente y el fruto de la misión: la comunión es misionera y la misión es 

para la comunión” (ChL, 32, 4). 

De modo que el papel de los laicos en la misión evangelizadora de la Iglesia 

tiene aquí su explicación y debe ser entendida desde esta dimensión: “Sólo desde 

la Iglesia como misterio de comunión se revela la “identidad” de los fieles laicos, su original 

dignidad. Y sólo dentro de esta dignidad se pueden definir su vocación y misión 

en la iglesia y en el mundo” (Ch.L. 8). 

A través de la integración de estos elementos (personal, creyente, eclesial) 

surge la dimensión MINISTERIAL de nuestra misión eclesial: Nuestro trabajo 

adquiere una proyección trascendente y evangelizadora, que nos compromete 

y nos asocia a cuantos compartimos la misma fe. ¿Dónde está la raíz de este nuevo 

enfoque?: En nuestro Bautismo, en nuestra opción de Creyentes. 

El enfoque eclesial cambia sólo si nos sentimos Comunidad, Pueblo integrado 

por la fe en Jesús, y tendrá sentido nuestra MISIÓN COMPARTIDA DENTRO 

DE UNA COMUNIDAD CREYENTE. Este es el salto mortal que sólo puede exigirse 

al que tiene esta dimensión de fe. 

El sentido eclesial de nuestra Misión radica en contemplarnos como Comunidad 

Eclesial y exige tener sentido vocacional; con participación en la Comunión 

Eclesial y con responsabilidad en la evangelización de la cultura como Misión. 

El EDUCADOR CRISTIANO está invitado a un ITINERARIO para descubrir 

esta dimensión de su vida a través de la FE, en tres etapas: 

• Descubrir al otro como llamada, aceptarlo y darnos a él por amor. 

• Reunirse a otros creyentes para responder en Comunidad. 

• Comprometerse con un PE de calidad, inspirado en el Evangelio. 

61


Retos del futuro 

Es necesario un proceso de Formación integral de los Educadores que contemple 

esta dimensión para la Misión. Hay que dar respuestas a las Necesidades 

de nuestros Educandos -y nuestras- en la perspectiva de MC. 

El Colegio es una Comunidad en constante formación. 

La MC es una oportunidad de unidad para comprometernos en un Proyecto 

Evangelizador. 

Las instituciones tienen un desafío urgente e inaplazable, pero cargado de 

enormes esperanzas. Es hora de empezar, sin recelos ni prejuicios. Es cuestión 

de mutua confianza, mutua conversión y compromiso. La MC es nuestra tarea 

prioritaria ya, pues la formación no se improvisa. Es hora de conocer y de compartir 

los carismas: abrir un tesoro que desborda las Instituciones. 

62

“La poesia è testimonianza d’Iddio” QdPD 1 (2011) 

“La poesia è testimonianza d’Iddio” 

(G. Ungaretti) 

ANDREA TESTA 

Discipline coinvolte: Italiano, Religione 

Destinatari: III Liceo Classico – V Liceo Scientifico 

Prerequisiti: conoscenza delle linee essenziali della poesia del primo Novecento 

in Italia e della biografia di G. Ungaretti, con particolare riferimento alla sua formazione 

letteraria. 

Testi e contenuti 

• G. Ungaretti, Fratelli (da L’Allegria): la fraternità degli uomini nella sofferenza 

e nella precarietà della guerra; 

• G. Ungaretti, I fiumi (da L’Allegria): la propria identità attraverso le acque 

dei fiumi frequentati e amati in momenti diversi della vita; 

• G. Ungaretti, Preghiera (da L’Allegria): la chiarezza nell’orientamento della 

propria vita, il sollievo da ogni peso, la preghiera di immersione in una 

nuova nascita; 

63

Pedagogia e Didattica Andrea Testa 

• G. Ungaretti, Fine di Crono (da Sentimento del tempo): la fine del mondo, gli 

astri in vita fino all’abbraccio del Signore, al loro annullamento in Lui, alla 

realizzazione della quiete assoluta; 

• G. Ungaretti, La madre (da Sentimento del tempo): l’intercessione della madre 

defunta per l’assoluzione del figlio, il perdono di Dio, lo sguardo sospiroso 

verso il poeta; 

• G. Ungaretti, La preghiera (da Sentimento del tempo): le mistificazioni e la megalomania 

dell’uomo, il peso dell’esistenza, l’invocazione a Dio fatto uomo 

che torni ad essere fonte di amore purificante per anime unite in eterno; 

• G. Ungaretti, Mio fiume anche tu (da Il Dolore): il Tevere nuovo fiume del 

poeta; il dramma della guerra per intere famiglie, l’uomo uccisore del fratello 

nei lamenti e nelle grida dei sopravvissuti; l’eco dell’innocenza sommersa, 

eppur viva, nei cuori più duri; Cristo amore fecondo incarnato e 

immolato, fratello di chi soffre, artefice della riedificazione dell’umanità, 

liberatore dei morti, sostegno dei vivi. 

A supporto 

• G. Ungaretti, Ragioni d’una poesia (passim, in fotocopia): la poesia come protagonista 

di una missione religiosa, testimonianza di Dio anche nella bestemmia; 

il poeta indagatore dell’invisibile; 

• G. Ungaretti, Note in Vita d’un uomo (in fotocopia); 

• L. Piccioni, Prefazione a “Vita d’un uomo” (passim, in fotocopia): il tema della 

guerra, fonte di un canto corale che si trasforma in preghiera. 

Strategia didattica 

• lezione frontale: lettura integrale dei testi scelti; analisi e commento. 

• lezione interattiva. 

Strumenti 

• manuale di letteratura italiana in adozione. 

• fotocopie. 

• dizionario di italiano. 

• lavagna. 

Obiettivi didattici 

• saper collocare correttamente la poesia e la poetica di Ungaretti nello scenario 

della letteratura italiana di inizio Novecento. 

• saper individuare i temi presenti nelle liriche studiate, la loro successione 

nelle singole raccolte, gli elementi di continuità e di discontinuità. 

• saper cogliere le caratteristiche della religiosità ungarettiana. 

64


Obiettivi educativi 

• saper fare luce sulle radici della fraternità universale degli uomini. 

• saperla riconoscere nella propria vita. 

• saper apprezzare il valore della preghiera a Dio. 

Verifica 

• Saggio breve o articolo di giornale di ambito artistico-letterario sulla base 

dei testi esaminati e di approfondimenti intertestuali e critici. 

Durata 

• 7 ore (4 ore di lezione; 2 di verifica; una di consegna). 

Premessa 

L’unità didattica è progettata all’interno delle lezioni curricolari di Italiano 

del quinto anno dei corsi liceali classico e scientifico e ne costituisce un percorso 

tematico di approfondimento riguardo alla religiosità cristiana presente nella 

poesia ungarettiana. Le lezioni precedenti avranno disegnato il quadro variegato 

della letteratura italiana all’inizio del XX secolo, dagli ultimi echi del Decadentismo 

alla poesia futurista e crepuscolare, dall’originalità poetica di Saba allo 

sperimentalismo narrativo di Pirandello, fornendo anche i tratti essenziali della 

biografia di Ungaretti e dell’influenza esercitata su di lui dalle idee e dalle opere 

di Mallarmé, Marinetti, Bergson. I contenuti, per la loro specificità, si prestano 

peraltro a utili approfondimenti nelle lezioni di Religione, consentendo così la 

riflessione e il dibattito sui temi universali della dignità umana, del senso del 

dolore e della preghiera, del dubbio nella fede. 

Scansione e sviluppo delle lezioni 

I Lezione – L’uomo e la sua identità 

La lezione introduce alla poetica di Ungaretti tramite le sue stesse dichiarazioni. 

La parola, sottratta al segreto dell’anima, tende a colmarsi di mistero e si 

manifesta nella sua purezza originaria. Il poeta moderno cerca contatti di immagini 

lontane, “senza fili” (chiaro il riferimento all’invenzione della radio da 

parte di G. Marconi). Egli esemplifica l’uomo che “vuole salire dall’inferno a Dio” 1 , 

perché più sono distanti le immagini, maggiore sarà la poesia. Dunque il Novecento 

è un secolo di missione religiosa per il poeta, tenuto conto dell’enorme sofferenza 

da cui si sente circondato; in realtà, secondo Ungaretti, da Petrarca in 

1 Cfr. G.Ungaretti, Ragioni d’una poesia, in Vita d’un uomo, Milano 1969, p. LXXX. 

65


poi la poesia è sempre stata religiosa, anche contro le sue intenzioni. “Oggi il 

poeta sa e risolutamente afferma che la poesia è testimonianza d’Iddio, anche quando è 

una bestemmia. Oggi il poeta è tornato a sapere, ad avere gli occhi per vedere e, deliberatamente, 

vede e vuole vedere l’invisibile nel visibile” 2 . La citazione è illuminante. 

Segue la presentazione della raccolta L’Allegria e la lettura di Fratelli, inserita 

nella sezione del Porto sepolto. Il verso è libero, il titolo parte integrante del componimento, 

figurano versi costituiti da una sola parola (l’ultimo, ad esempio, 

verso e strofa al contempo), le strofe sono brevissime, le frasi nominali, la punteggiatura 

pressoché assente, gli enjambements numerosi. Il luogo e la data (Mariano 

il 15 luglio 1916) rivelano che il contesto è quello del fronte durante il primo 

conflitto mondiale. È notte e si incontrano due contingenti di soldati. Fratelli (v. 

2) è la parola tremante (v. 3). I ragazzi apprenderanno il processo di scarnificazione 

del verso, la nudità della parola tramite il confronto con una precedente 

stesura. Fratelli è anche una parola fragile e tenera nella notte come una fogliolina 

appena germogliata (v. 5). Nell’atmosfera tesa della guerra, nell’aria sofferente 

(v. 6 spasimante, quasi partecipe anch’essa della condizione umana) l’uomo involontariamente 

si ribella alla logica della contrapposizione, riconoscendo nell’altro 

il proprio fratello, unito a lui dallo stesso stato di vita 3 . È palese la 

circolarità della lirica, in un abbraccio fraterno di chiara ispirazione evangelica. 

I fiumi è una lirica lunga e narrativa, a differenza delle altre coeve, ma presenta 

le stesse caratteristiche formali, in termini di frequenza di enjambements e 

assenza di punteggiatura, tipiche dell’Allegria. Il poeta e la sua poesia prendono 

chiara coscienza di sé passando in rassegna i fiumi che hanno segnato un’esistenza. 

Di notte, sul margine di una dolina, nell’altopiano carsico, il 16 agosto 

1916 Ungaretti ricorda di essersi immerso nelle acque dell’Isonzo e di essersi lasciato 

levigare come un sasso (vv. 14-15) da esse. Poi si è rialzato e ha camminato 

sul greto scivoloso, mantenendo l’equilibrio come un acrobata, ha preso un 

bagno di sole e si è sentito con leggerezza una particella del creato, in piena armonia 

con esso, provando una rara felicità, accarezzato e attraversato dalle mani 

nascoste e misteriose della natura, capaci di filtrare nel suo intimo. Quindi ha 

ripercorso le epoche (v. 43) della sua vita, di fiume in fiume, dal Serchio al Nilo, 

dalla Senna allo stesso Isonzo. Convinto che l’esperienza poetica consente di 

esplorare “un personale continente d’inferno” e che l’atto poetico provoca la percezione 

che “solo in poesia si può cercare e trovare libertà” 4 , nei Fiumi l’acqua, tradizionalmente 

simbolo della vita, si carica di ulteriori significati. L’immersione ha 

un valore rituale, che richiama il battesimo; il lavacro trasforma il fiume in 

2 Cfr. n. prec. 

3 Cfr. G.Ungaretti, Note – L’Allegria, in Vita d’un uomo, op. cit., pp. 520-521: “Nella mia poesia 

non c’è traccia d’odio per il nemico, né per nessuno: c’è la presa di coscienza della condizione umana, della 

fraternità degli uomini nella sofferenza, dell’estrema precarietà della loro condizione”. 

4 Cfr. G.Ungaretti, Note – L’Allegria, op. cit., pp. 505; 517. 

66


un’urna (v. 10) che accoglie la reliquia (v. 11) del corpo (si tratta di una discesa 

agli inferi, di una morte simbolica). È il procedimento tipico dell’analogia, che 

fa uso del linguaggio liturgico e religioso, conferendo sacralità alla situazione. 

L’acqua scorre e trasforma il corpo del poeta in un sasso, uniformandolo così alla 

realtà minerale della natura. Il corpo è scarnificato (le mie quattr’ossa, v. 17), ma 

può riemergere come rinato e liberato. S’innesta qui il motivo cristologico dell’acrobata 

sull’acqua (vv. 19-20), che richiama il miracolo di Cristo. Illuminato e 

riscaldato dal sole, il poeta conquista la propria identità, sentendosi intimamente 

partecipe della vita dell’universo e vibrando all’unisono con esso. In questa armonia, 

in questa sensazione di pienezza consiste la sua felicità. E la poesia, se 

vuole essere pienamente se stessa, ha il compito di cogliere questi rari istanti, rivelando 

la percezione di una segreta simbiosi con il mistero e l’inconoscibile. 

Una scheda riepilogativa dei procedimenti formali adottati da Ungaretti sarà 

l’assegno per casa. 

II Lezione – Direzione e termine della vita 

I motivi del viaggio, del naufragio e della ricerca religiosa si richiamano analogicamente 

tra loro in alcune liriche dell’Allegria. In Preghiera, lirica conclusiva 

della raccolta con trasparente riferimento alla canzone Alla Vergine di F. Petrarca 

che chiude il Canzoniere, il poeta chiede al Signore di poter naufragare nell’alba 

del giorno in cui avrà compreso chiaramente l’orientamento da dare alla propria 

vita, finalmente libero da contatti ingannevoli contingenti (barbaglio della promiscuità, 

v. 2) 5 e sollevato da ogni senso di oppressione (v. 4). Per lui si tratterà di 

una rinascita (giovane giorno, v.6) in un mondo di nitore e stupore (v. 3). Tre 

strofe, versi liberi, assenza di punteggiatura, enjambements. 

La seconda fase d’esperienza umana di Ungaretti coincide con la raccolta poetica 

Sentimento del tempo. Se ne darà informazione riguardo alla cronologia e alla 

struttura, insistendo sulla nuova concezione del tempo rispetto all’Allegria. All’attimo 

della ‘folgorazione’, all’istante in cui si manifesta il mistero della vita 

succede il tempo avvertito come durata, come causa del mutamento, di distruzione 

e rinascita. Nella sezione centrale figura Fine di Crono, lirica del 1925 che 

dà il nome alla sezione stessa e rappresenta una “fantasia della fine del mondo. Gli 

astri, ‘Penelopi innumeri’, filano la vita finché il loro Signore, il loro Ulisse ritorni ad 

abbracciarli, ad annullarli in sé. Tornerà poi l’Olimpo, la quiete assoluta, il non esistere 

più” 6 . Un ulissismo particolare, astrale, lega in analogia i vv. 7-8; 11. Il fiore eterno 

di sonno (v. 12) simboleggia il dono divino dell’eternità, che l’uomo può raggiungere 

solo dopo la morte. I ragazzi noteranno la presenza della punteggiatura e 

5 Cfr. G.Ungaretti, Note – L’Allegria, op. cit., p. 527. 

6 Cfr. G.Ungaretti, Note – Sentimento del tempo, in Vita d’un uomo, p. 537. 

67


l’uso sistematico del verbo, segnali di un progressivo ritorno alla sintassi tradizionale. 

III Lezione – L’àncora della preghiera 

La madre (1930) è una poesia della sezione Leggende di Sentimento del tempo, 

nella quale Ungaretti rievoca persone, eventi o luoghi amati attraverso immagini 

in sequenza che ne costruiscono una rappresentazione mitica, con l’intento di 

prolungarne la memoria. Protagonista centrale è la madre ormai defunta. Il 

poeta immagina che ella lo conduca per mano davanti a Dio e s’inginocchi al 

suo cospetto per fargli ottenere l’assoluzione. Solo quando Dio gliela avrà concessa, 

tornerà a guardare in volto il figlio, con un breve sospiro, felice di averlo 

avvicinato alla gloria divina. Lei è l’amore che supera la morte, è la fede incrollabile. 

La versificazione tradizionale è quasi del tutto ripristinata, con una struttura 

compositiva di due quartine, una terzina e due distici e l’alternanza di 

endecasillabi e settenari; la sintassi proposizionale è sorretta sempre dal verbo 

e gli enjambements sono assenti. Una volta spentasi l’eco dell’ultimo battito del 

cuore, estremo diaframma tra il poeta e l’oltretomba (il muro d’ombra, v. 2), egli 

si ricongiunge alla Madre (va osservata l’iniziale maiuscola, che mitizza la figura 

materna), che intercede per lui, assorta e immobile (come una statua, v. 6) nella 

preghiera. L’arcaismo vedeva (prima persona singolare) è un’ulteriore traccia 

della volontà di recuperare una forma in sintonia con la tradizione. Lo sperimentalismo 

dell’Allegria ha avuto la funzione di far rinascere ex novo nel Sentimento 

del tempo il verso italico consacrato da secoli di pratica, restituendogli 

freschezza e purezza. 

Il problema religioso è posto al centro degli Inni7 , altra sezione di Sentimento 

del tempo, in particolare nella poesia La preghiera, datata 1928. Ungaretti è rammaricato 

al pensiero che il mondo fosse pieno di dolcezza solo prima della comparsa 

dell’uomo8 . Sono stati i suoi peccati di autodeificazione e di desiderio di 

immortalità in questa vita a inasprirlo, autoinganni diabolici che hanno gravato 

7 Cfr. G.Ungaretti, Note – Sentimento del tempo, op. cit., p. 541: “Gl’ ’Inni’ (…) esprimono una crisi 

religiosa, veramente patita, da milioni d’uomini e da me, in uno degli anni più oscuri del dopoguerra (…)”. 

A tal proposito ricorda L. Piccioni, Prefazione a “Vita d’un uomo”, op. cit., p. XXXVIII: “«Nel 1928» 

ricorda il poeta «dal Monastero di Subiaco…d’improvviso seppi che la parola dell’anno liturgico mi si era 

fatta vicina nell’anima: in quei tempi mi sarebbero nati gli ‘Inni’». Aveva anche detto che la sua poesia 

«stava per non accorgersi più di paesaggi, stava per accorgersi invece con estrema inquietudine, perplessità, 

angoscia, spavento, della sorte dell’uomo»”. A titolo di esempio valga la poesia Dannazione : “Anima 

da fionda e da terrori / Perché non ti raccatta / La mano ferma del Signore? (…) Tu non mi guardi più, Signore…”(vv. 

4-6; 15). 

8 Cfr. G.Ungaretti, Note – Sentimento del tempo, op. cit., pp. 535-536: “Nel ‘Sentimento del tempo’, 

come in qualsiasi altro momento della mia poesia sino ad oggi, quest’uomo ch’io sono, prigioniero nella sua 

propria libertà, poiché come ogni altro essere vivente è colpito dall’espiazione d’un’oscura colpa, non ha potuto 

non fare sorgere la presenza d’un sogno d’innocenza. Di innocenza preadamitica, quella dell’universo 

prima dell’uomo”. 

68


sulla sua esistenza, costringendolo a trascinarsi. Al Signore è rivolta una preghiera 

accorata: un nuovo patto d’alleanza tra l’Eterno e la temporalità umana, 

il dono della serenità per i suoi figli, l’aiuto per l’uomo a sentire la solidarietà 

profonda e l’amore purificante di un Dio incarnato e redentore nella sofferenza, 

il lieto annuncio della comunione delle anime finalmente immortali in Dio 

stesso. Afferma il poeta:”Certo, e in modo naturale, la mia poesia, interamente, sino 

da principio, è poesia di fondo religioso. Avevo sempre meditato sui problemi dell’uomo 

e del suo rapporto con l’eterno, sui problemi dell’effimero e sui problemi della storia. 

Sono tornato, in seguito alla crisi tanto grave nella quale ci dibattiamo, sono tornato, in 

seguito, a meditare con maggiore profondità sugli stessi problemi” 9 . Si susseguono liberamente 

distici, quartine, terzine, versi singoli, ma non troviamo più frasi nominali; 

i segni di interpunzione sono usati con regolarità, gli enjambements rari 10 . 

L’assegno per casa prevederà la costruzione di una scheda sui procedimenti formali 

delle poesie di Sentimento del tempo prese in esame da affiancare a quella 

sull’Allegria (cfr. I lezione). 

IV Lezione – L’innocenza, la colpa, la redenzione 

Viene presentata la raccolta Il Dolore (cronologia, spiegazione del titolo, struttura), 

che esprime il tormento personale (la morte del fratello e del figlio di nove 

anni) e collettivo (la guerra). Ungaretti prende coscienza della morte, ne è sconvolto 

e non fornisce note di chiarimento ai testi per custodire fino in fondo la 

propria intimità segnata dal dolore 11 . La sezione Roma occupata (1943-1944) ritrae 

invece la tragedia dell’Italia intera, con immagini strazianti di guerra dai tratti 

apocalittici, alle quali si contrappone la supplica della fede in Cristo o la richiesta 

di una indispensabile e urgente solidarietà tra gli uomini, pena la fine della loro 

civiltà. Si procede con la presentazione, la lettura, la parafrasi e il commento analitico 

di Mio fiume anche tu. Il componimento è esteso, suddiviso in tre strofe di 

diversa ampiezza. Il Tevere va ad aggiungersi ai fiumi costruttori dell’identità 

del poeta (cfr. I fiumi, I lezione), nel corso di una notte attraversata dai gemiti 

nelle strade pervase di terrore per un male atteso e insieme imprevedibile. I singhiozzi 

diventano rantoli, le case tane insicure, gli uomini si abbandonano all’ira 

fratricida. Ungaretti confessa la blasfemia del proprio sconforto, sopraffatto dal 

senso di abbandono in un attimo di riflessione («Cristo, pensoso palpito, / Perché 

la Tua bontà / S’è tanto allontanata?», vv. 26-28 – fine I strofa). Nella desolazione 

urbana la lacerazione degli sfollati lascia il posto alla stolta ingiustizia dei de- 

9 Cfr. G.Ungaretti, Note – Sentimento del tempo, op. cit., p. 533. 

10 Cfr. G. Ungaretti, Note – Sentimento del tempo, op. cit., p. 541, a proposito della raccolta nel 

suo insieme: “Dal lato strettamente tecnico, il mio primo sforzo è stato quello di ritrovare la naturalezza 

e la profondità e il ritmo nel senso d’ogni singola parola; ho ora cercato di trovare una coincidenza fra la nostra 

metrica tradizionale e le necessità espressive d’oggi”. 

11 Cfr. G.Ungaretti, Il Dolore, in Vita d’un uomo, op. cit., p. 543. 

69


portati, mentre l’uomo, insensibile al grido di pietà pietrificato sul volto del fratello, 

lo dilania, immemore della sua somiglianza con un Dio incarnato. Ma 

anche il cuore più indurito avverte un’eco di innocenza (pausa nella II strofa). Il 

poeta ora vede con chiarezza nella notte (vv. 46-47), ossia impara che l’inferno 

terreno è commisurato al grado di allontanamento folle dell’uomo dalla purezza 

offerta dalla passione di Cristo (fine II strofa). Il cuore di Gesù è piagato dal cumulo 

di dolore che l’uomo diffonde sulla terra, ma è anche l’unica origine di un 

amore fecondo (vv. 52-56). Cristo, sorgente di meditazione rivelatrice (pensoso 

palpito, vv. 26; 57), luce fatta carne per rischiarare la notte dell’uomo è il fratello 

quotidianamente crocifisso, che sacrifica se stesso per la rifondazione dell’umanità 

secondo la sua vera e piena dignità (vv. 57-63). Il Santo che santifica la sofferenza, 

il Maestro e il Dio consapevole delle nostre umane debolezze, il 

liberatore dalla morte e il sostegno dei vivi infelici (vv. 64-67). Il poeta lo invoca 

con forza, il suo è un pianto universale innalzato a lui con un triplice appellativo 

liturgico (Santo, / Santo, Santo, vv. 68-69; fine III strofa). Al ritmo della sequenza 

liturgica rimandano anche le numerose anafore (Ora…Ora…, vv. 2-3; 18; 20; 22; 

24; Vedo ora…Vedo ora, vv. 46-47) e l’occorrenza di versi identici (Santo, Santo che 

soffri, vv. 62; 64; 69). Siamo in presenza di un lirismo carico di significati spirituali 

e simbolici, ma anche intelligibili, nonostante alcune anastrofi e inarcature di 

verso (vv. 3-6; 13-17; 36-41). Una scheda sui procedimenti stilistici di questo componimento 

consentirà agli studenti di completare il quadro sinottico esemplificativo 

delle tre raccolte fin qui realizzato. 

Conclusioni 

Risulta di grande evidenza la religiosità cristiana complessa e problematica 

di Ungaretti. Egli riconosce nell’uomo il proprio fratello e ciò lo spinge ad una 

naturale solidarietà. Afferma la condizione di figli di Dio per tutti gli uomini e 

crede nell’opera salvifica di Cristo attraverso il sacrificio della croce. Tuttavia 

alla chiarezza delle convinzioni di fede si affianca e, talora, si oppone il tormento 

e l’angoscia per una condizione di dolore apparentemente senza via d’uscita, 

per un senso di colpa e di peccato che sembra gravare sull’uomo rendendolo irredimibile, 

per la percezione di una lontananza dell’Eterno dal triste, violento, 

fratricida, falso e ingannevole mondo umano che ha deturpato la purezza edenica 

primigenia. L’unica speranza resta Cristo, che da uomo ha condiviso la sofferenza 

dei suoi fratelli, riscattandola con la propria immolazione. A lui si 

aggrappa il poeta per sperare in un recupero dell’innocenza, in una rinascita 

dell’umanità finalmente all’altezza della propria dignità, in un approdo finale 

all’eternità dell’unione con Dio. Alla poesia spetta il compito di cogliere gli 

istanti rivelatori dell’intima armonia presente tra il contingente sensibile e il mistero 

divino, di essere orante e missionaria in un secolo in cui l’uomo, distruggendo 

la propria identità creaturale, ha smarrito se stesso. 

70


Bibliografia 

ANCESCHI L., Le poetiche del Novecento in Italia, Paravia, Torino 1972. 

DEBENEDETTI G., Ungaretti, in Poesia italiana del Novecento, Garzanti, Milano 1974. 

LUTI G., Invito alla lettura di Giuseppe Ungaretti, Mursia, Milano 1974. 

UNGARETTI G., Vita d’un uomo. Saggi e interventi, (a c. di M. Diacono e L. Rebay), 

Mondadori, Milano 1974. 

UNGARETTI G., Vita d’un uomo. Tutte le poesie, (a c. di L. Piccioni), Mondadori, Milano 

1969. 

71


72

Vestire la missione lasalliana: documenti e testimonianze QdPD 1 (2011) 

Le seguenti parole di un associato lasalliano impegnato sono 

la testimonianza di un sincero discernimento vocazionale per la missione: 

“Sono Lasalliano. Sono Lasalliano 24 ore al giorno – nel mio lavoro, nella mia famiglia, 

quando prego. I valori che possiedo, la persona che cerco di essere, il lavoro che svolgo 

e le relazioni che vivo, li vivo totalmente in questo contesto. Per il fatto che sono Lasalliano 

io trovo Dio ed è lì che sono chiamato a vivere il più fedelmente possibile i valori del vangelo”. 

(Regione PARC) (Circ. 461, p. 45) 

Vestire la missione lasalliana: 

documenti e testimonianze 


Le prospettive di una nuova fratenità ministeriale 

“Cristo interrompe oggi il nostro cammino lasalliano per darci un nuovo 

mandato: esplorare con fede e zelo strade non ancora percorse”. (I.2) 

Questo è l’incipit folgorante con cui il Superiore Generale Fratel Alvaro e il 

Consiglio Generale dell’Istituto si rivolgono “ai Fratelli e a chi vive la Missione 

Lasalliana” tramite la Circolare 461 Associati per la Missione Lasalliana… un atto 

di speranza; una circolare che non pretende di essere esaustiva, non vuole dire 

l’ultima parola sull’Associazione e che non è neanche un documento normativo; 

piuttosto vuole essere “uno stimolo ad operare con sempre maggiore fede e zelo 

nella missione”. L’intento è ampiamente dichiarato a pagina otto: “In questa circolare 

noi vogliamo evidenziare gli aspetti essenziali dell’associazione lasalliana 

esaminando come viene vissuta, definendone i termini propri e discernendo le 

sue linee direttrici”. (I.7) Il documento, scritto per tutti i Lasalliani e non soltanto 

per i membri dell’Istituto (cfr. 5.8), si articola in sette capitoli in cui si analizzano 

i modi di intendere oggi il concetto di associazione (cosa significa essere 

associato alla missione lasalliana, appartenere alla famiglia lasalliana) nelle diverse 

realtà locali, regionali e mondiali: argomenti per i quali vengono proposti 

suggerimenti concreti che incoraggiano riflessioni approfondite. 

73


Punto di partenza sono stati i dati raccolti dalla recente Indagine della Associazione 

Lasalliana (2008 – 2009) che testimoniano le diverse realtà associative dei 

Distretti che rappresentano le Regioni dell’Istituto. Il Consiglio Generale ribadisce 

la consapevolezza che l’ Istituto sta vivendo un momento nuovo della sua 

storia, momento che richiede una risposta nuova; pure restando saldamente legati 

alla storia della fondazione è necessario comprendere che ciò che era vero 

per il passato oggi deve essere sfumato dalla vitalità della missione lasalliana. 

(I.17) Allo stesso modo in cui per il Fondatore ed i primi Fratelli l’Associazione 

è la risposta stabile ad una crisi strutturale (l’emergenza educativa di tre secoli 

fa) con la quale essi hanno dovuto confrontarsi animati da fede e speranza per 

l’avvenire, così oggi nel contesto attuale, completamente diverso, si ritrovano 

gli stessi fattori presenti agli inizi della Società delle Scuole Cristiane: 1) crisi/crocevia 

e 2) fede/speranza nell’avvenire. (1.11) 

“Oggi più che mai la chiamata è rivolta a tutti i lasalliani per assicurare 

l’avvenire della Missione.” (2.7) 

Il Capitolo Generale del 2007 ha evidenziato che nella vocazione del Fratello 

l’associazione è il primo voto che dà un senso agli altri voti ed esso è per i Fratelli 

motivo di fierezza che rende più forte il legame tra di loro all’interno del corpo 

stabile dell’Istituto. Pure sono molti i laici che, ispirati dalla vita e dal messaggio 

del Fondatore, già partecipano alla missione educativa lasalliana; costoro impegnandosi 

quotidianamente e frequentando anche programmi di formazione vivono 

l’esperienza spirituale di condivisione del carisma educativo che caratterizza 

l’Istituto. La Circolare 461 pone in evidenza anche una evoluzione del vocabolario 

dell’Istituto che sottolinea con efficacia uno sviluppo nel tempo di questa 

tendenza: a cominciare dal capitolo generale del 1986 (Famiglia Lasalliana), 

per proseguire con il capitolo generale del 1993 (Missione condivisa) e concludere 

con il Capitolo generale del 2000 (Associazione). Essere Associato per la Missione 

significa partecipare ad una identità lasalliana comune e sentire la corresponsabilità 

della missione intrapresa tenendo sempre bene a mente che gli educatori 

lasalliani, nel loro associarsi, assumono un impegno particolare per il servizio 

educativo dei poveri, per l’educazione alla giustizia e per l’evangelizzazione. 

(2.2.3) L’Associazione è dunque una risposta vocazionale a Dio, è una conversione 

progressiva, è un dono concesso e non uno status acquisito. Nella tradizione 

lasalliana la parola “associazione” ha in aggiunta una connotazione mistica che 

oltrepassa il semplice significato del dizionario: essa è l’espressione del legame 

che unisce quanti sono impegnati nella Missione Lasalliana, cioè quanti se ne 

considerano responsabili e contribuiscono attivamente alla sua vitalità. (4.10) 

Lo Spirito Santo tessitore dell’avvenire collettivo … un atto di speranza. 

L’impegno di fondo dichiarato dagli estensori della Circolare 461 che mette 

a fuoco lo status quaestionis dell’Associazione per la Missione è il seguente: “di- 

74

Vestire la missione lasalliana: documenti e testimonianze QdPD 1 (2011) 

scernere insieme in che maniera tutte le risposte vocazionali possano tessere una 

tunica senza cuciture di Associazione per la Missione Lasalliana”. (I.12) Il discernimento 

deve innanzitutto tenere conto di due possibili estremismi da evitare: 

uno è quello della esistenza di centri in cui i Fratelli sono numerosi e occupano 

tutte le mansioni direttive; l’altro è quello invece dove i Fratelli sono poco 

numerosi e lontani da ciò che riguarda la missione e si limitano a vivere in qualità 

di testimoni di un gentile e muto segno di consacrazione. L’avvenire collettivo 

della Missione dovrà collocarsi in qualche modo tra le due parti. (1.16) La 

storia dell’Istituto che incarna il carisma lasalliano è una narrazione che continua 

ancora oggi ed è intessuta, nella trama e nell’ordito, con le vite di chi partecipa 

alla costruzione di una identità spirituale collettiva: queste vite sono il filo che, 

intrecciato dallo Spirito Santo, diventa tessuto della storia di salvezza. E’ certamente 

una metafora molto suggestiva questa della tessitura (textus) della narrazione 

della storia dell’identità lasalliana e suggerisce che, nelle prospettive attuali, 

alla trama possa corrispondere l’opera dei Fratelli e all’ordito quella degli 

Associati che se ne dimostrano degni. (cfr. A.Tornatora, Consapevoli della Missione, 

in QdPD N°4 p.112) 

Le sfide aperte dalla avventura di quella che viene definita missione condivisa 

richiedono ai Fratelli, oggi più che mai rispetto al passato, di essere “cuore, memoria 

e garanzia del carisma lasalliano” (Circ. 435 p.16); essi non possono limitarsi 

a restare semplicemente “immagini” edificanti, piuttosto è necessario che 

siano autentici segni di testimonianza rappresentando il significato profondo 

della gratuità come libero dono di sé senza attesa di ricompensa. I Fratelli infatti 

hanno risposto alla chiamata di Dio in maniera totale e definitiva, incondizionata 

ed appassionata nell’unica missione di servizio educativo per “l’educazione umana 

e cristiana dei giovani e specialmente dei poveri”. Essi, in quanto laici consacrati, 

hanno risposto alla chiamata di Dio vivendo il vangelo in modo radicale e impegnandosi 

a seguire sempre Cristo senza compromessi, testimoniando in questo 

modo la massima coerenza evangelica (Vita consecrata, 3). 

Gli Associati per parte loro, in quanto laici secolari, secondo la dottrina espressa 

dal Concilio Vaticano II, partecipano alla diffusione del Regno di Dio nella 

loro vocazione alla santità, con l’impegno e la testimonianza cristiana sulle frontiere 

della storia (Christifideles Laici, 30); essi desiderano partecipare della identità 

lasalliana che si fonda sulla comunione di intenti per la missione. È la loro risposta 

alla chiamata ministeriale di Dio per proseguire un cammino che consiste 

in una continua creazione di legami profondi, al di là delle simpatie e dei benefici 

immediati, tra persone, tra educatori Fratelli e Associati; legami che intendono 

incoraggiare solidarietà e corresponsabilità; che danno vita alla comunità educativa; 

che stimolano i membri della comunità a condividere lo stesso servizio 

nella dimensione di una nuova fraternità ministeriale. 

75


“La vocazione di Fratello è necessaria oggi forse più che nel passato”. (5.19) 

Oggi ai Fratelli viene richiesto di condividere con i laici il carisma del Fondatore 

ed è possibile parlare di missione realmente condivisa nel momento in cui 

i Fratelli riconoscono che altre persone, con identità diverse, sono pure chiamate 

dal Padrone della vigna con lo stesso incarico, “l’educazione umana e cristiana dei 

giovani, specialmente poveri”. È anche vero che vi sono Fratelli che, per modelli 

culturali e/o per le loro convinzioni personali, hanno difficoltà ad estendere a 

tutti i Lasalliani l’invito alla corresponsabilità nella Missione. Ma se è vero che 

nessun Lasalliano deve essere considerato come “un cittadino di seconda categoria” 

(5.21) allora ci vuole pazienza, rispetto e soprattutto la reciproca volontà 

di entrare in dialogo continuo tenendo sempre presente il richiamo del Capitolo 

Generale sull’Associazione per la Missione Educativa. (5.18) I Fratelli che accettano 

di condividere il carisma che li rende capaci per la missione, di condividere 

la spiritualità che dà senso alla missione, di condividere l’eredità storica che comincia 

dal Fondatore e dai suoi scritti, e tutta l’eredità culturale che si è andata 

formando nel tempo, dimostrano di essere efficaci mediatori dello Spirito Santo 

impegnato a tessere i fili della trasmissione del carisma lasalliano : non dovrà 

essere possibile infatti distinguere la trama e l’ordito della tunica inconsutile 

che vestirà la Missione Educativa lasalliana. 

Del resto l’esortazione del Superiore generale ad affrontare con entusiasmo 

le sfide del tempo presente è che non si può non avere fiducia nell’opera di Dio 

per seguirLo in un cammino spirituale che ci conduce verso una meta per il momento 

ignota, forse anche colà dove non si sarebbe mai pensato di andare. (2.6.1) 

Lo stesso cammino di Grazia è evidente nelle parole del Fondatore: “Dio che 

guida ogni cosa con saggezza e dolcezza … volendo impegnarmi interamente nella cura 

delle scuole, lo fece in modo impercettibile … in modo che un impegno mi portasse ad 

un altro, senza che io lo avessi inizialmente previsto.” (C. L. N° 7, p.169) 

Durante una recente visita nella piccola isola di Buka – un settore autonomo di Papuasia 

Nuova Guinea – nella Regione PARC, un Fratello raccontò questa storia meravigliosa 

di impegno lasalliano in associazione: 

76 

Alcuni diplomati da poco della nostra scuola magistrale De La Salle di 

Mount Hagen, si erano riuniti a Buka per iniziare la loro professione di insegnanti. 

Accompagnati dalla loro guida e da Donald, esperto docente lasalliano, 

e portando sulle spalle tutto il loro materiale pedagogico di base, 

iniziarono il loro viaggio. 

A metà percorso del sentiero scosceso della giungla, uno dei giovani insegnanti 

iniziò a lamentarsi e a dire: “È troppo difficile. Non riesco a continuare”. 

Donald rispose: “Finiscila di lamentarti! Sei un insegnante 

lasalliano. Non sai che per arrivare ai ragazzi devi scalare le montagne?”. 

(Circ. 461, p.7)

Arte QdPD1 (2011) 



Or dunque, venite, trascinatevi a me, toccate la mia carne, che la stessa sia 

violata, martoriata e si porga a voi come prova, come manufatto da toccare, da 

vedere, studiare, come testimonianza di un accaduto difficile da credere, da immaginare. 

Essa si piega, si muove, si contorce, sanguina dolorante, si presta come 

estremo sacrificio di un martirio già accaduto, già sofferto, ma ancora da ripetere, 

da rivedere, rivivere, da rivisitare, ogni volta come la prima volta, all’infinito. 

E non v’è pace e mai ve ne sarà per queste membra martoriate e sature di violenza 

e di contestazione: tu sei Tommaso, egli è Tommaso, tutti voi lo siete, con 

le vostre fronti corrucciate, con gli occhi che devono forzatamente vedere, in 

cerca di un riscontro, iniettati di fredda insensibilità, con le vostre rigide convinzioni, 

con le vostre polemiche e pretestuose richieste poste verso il cielo. 

Ogni giorno che sorge produce nuovi increduli figli dell’ignoranza, barcollanti 

nella loro misera esistenza, distanti dallo spirito, distanti dal dogma, vicini 

solo alla materia, alla prova, alla reliquia. Il mio spirito si fa materia e giunge a 

voi come l’estremo atto di un Amore infinito. Ma ogni giorno è un giorno nuovo, 

è tabula rasa, tutto si ripete, c’è sempre un nuovo Tommaso, per sempre … Tommaso 

avvicinati, Dio è davanti a te. 

77

Arte Stefania Valentini 

Michelagnolo Merisi da Caravaggio 

“L’INCREDULITÀ DI SAN TOMMASO” 

(1601- olio su tela, cm. 107x146 Bildergalerie Potsdam, Sanssouci) 

Gesù appare ai discepoli, tra i quali è Tommaso 

Or Tommaso, detto Didimo, uno dei dodici, non era con loro quando venne 

Gesù. Gli altri discepoli dunque gli dissero: «Abbiamo visto il Signore!» Ma egli 

disse loro: «Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi, e se non metto il mio 

dito nel segno dei chiodi, e se non metto la mia mano nel suo costato, io non crederò». 

Otto giorni dopo, i suoi discepoli erano di nuovo in casa, e Tommaso era 

con loro. Gesù venne a porte chiuse, e si presentò in mezzo a loro, e disse: «Pace 

a voi!». Poi disse a Tommaso: «Porgi qua il dito e guarda le mie mani; porgi la 

mano e mettila nel mio costato; e non essere incredulo, ma credente». Tommaso 

gli rispose: «Signor mio e Dio mio!». Gesù gli disse: «Perché mi hai visto, tu hai 

creduto; beati quelli che non hanno visto e hanno creduto!». 

(Giovanni 20,24-29) 

78

incontri QdPD 1 (2011) 

Q d PD 



Con la sezione incontri i “Quaderni demerodiani” intendono rispondere 

con maggiore efficacia alla loro vocazione di forum 

aperto al dialogo educativo. Questo spazio ospita, infatti, i contributi 

di genitori, esperti ed ex-alunni che vogliano esprimere 

una riflessione qualificata sul tema pastorale proposto. 

Il coinvolgimento di tutte le agenzie educative nell’attività didattica 

offre, quindi, la possibilità di un’interazione virtuosa tra 

gli attori della formazione costruendo attorno allo studente una 

dinamica rete di stimoli intellettuali. 

Questa sezione si propone, pertanto, tre ambiziosi obiettivi: 

- fornire agli insegnanti la possibilità di usufruire di validi 

strumenti di approfondimento; 

- promuovere il confronto con i genitori spesso solo marginalmente 

consapevoli del percorso di apprendimento dei propri 

figli e generalmente inclini a contestare piuttosto che a proporre; 

- continuare il dialogo con gli ex-alunni che, offrendo alla 

scuola le loro nuove competenze, non smettono, e verosimilmente 

non smetteranno, di considerarla il centro nevralgico 

della formazione dell’individuo e dello sviluppo della società. 

(m. cil.) 

79

incontri Emanuela Birocchi 

Sant’Egidio, dove l’umanità viene prima di tutto 

EMANUELA BIROCCHI (I Classico A) 

«Non vado alle mense della Caritas. Lì non mi sento a casa come qui». Questa 

frase rappresenta la Comunità di Sant’Egidio meglio di qualsiasi discorso o panegirico. 

Perchè a pronunciarla è un uomo che non solo ne fa parte, ma la vive 

nella sua essenza più profonda. Karol è un signore di origini polacche che sfugge 

a ogni classificazione ed etichetta. Alcuni lo chiamerebbero clochard, per altri sarebbe 

un senzatetto, per tutti un barbone. Ecco, per la Comunità di Sant’Egidio 

è solo Karol. 

La Comunità di Sant’Egidio, fondata da Andrea Riccardi a Roma nel 1968, 

oggi è presente nei cinque continenti e svolge attività che vanno dalle scuole pomeridiane 

per bambini ai centri per anziani. A livello internazionale la Comunità 

ha avuto grande rilevanza nell’ambito delle trattative per la pace in Mozambico, 

un Paese dilaniato dalle guerre civili. Inoltre si occupa di promuovere il dialogo 

tra i popoli di tutto il mondo. 

Un’iniziativa intrapresa dalla Comunità a cui ho preso parte è quella dei 

pranzi natalizi. Dopo la messa, i banchi fanno posto ai tavoli pronti ad accogliere 

i moltissimi che ogni anno partecipano a questa iniziativa. Le signore si dedicano 

alla cucina mentre i più giovani apparecchiano la tavola e si occupano degli addobbi 

della sala. Alla fine del pranzo a ogni senzatetto viene distribuito un pacco 

regalo su cui viene riportato il nome del destinatario. Sembra scontato che sul 

regalo che si apre sotto l’albero sia scritto il proprio nome, ma per quelle persone 

che vivono tutto l’anno per strada è importante; il nome dà unicità ma soprattutto 

fa riscoprire il valore della dignità. 

La Comunità è impegnata tutto l’anno: una volta a settimana i volontari preparano 

i panini che vengono caricati sui furgoni e distribuiti in diversi luoghi di 

ritrovo dei senzatetto come le stazioni Termini e Tiburtina. Un progetto fondamentale 

della Comunità di Sant’Egidio è il programma DREAM. Una volta al 

mese si organizza un mercatino di abiti usati e con il denaro raccolto da questa 

iniziativa si dà un aiuto prezioso alle donne africane malate di AIDS. Ad oggi, 

sono più di 100.000 i bambini nati sani da una madre sieropositiva grazie al programma 

DREAM. 

La Comunità di Sant’Egidio cambia la vita a tantissimi emarginati perchè dà 

a tutti loro la speranza di una vita normale, un cambiamento in esistenze segnate 

da dolore e sofferenza. All’interno della Comunità nessuno è senza nome, come 

dimostra anche la riuscita del programma BRAVO (che sta per Birth Registration 

for All Versus Oblivion), il cui fine è far registrare tutti i bambini all’anagrafe. 

80

Sant’Egidio, dove l’umanità viene prima di tutto QdPD 1 (2011) 

Senza registrazione non hanno nome, non hanno diritti, sono entità senza corpo 

e senza voce. È questa la missione di Sant’Egidio: abbattere il muro dell’emarginazione, 

come avviene nel caso delle persone di etnia rom o sinti. 

La Comunità non fa del semplice volontariato. Il motivo per cui Karol e tanti 

altri come lui si affidano ad essa è perchè non vengono considerati come numeri 

a cui dare un pasto caldo, ma come persone. Umani, prima che barboni. Persone 

che hanno bisogno di qualcuno pronto ad ascoltare la loro storia, invece di essere 

compatiti. 

Andrea Riccardi ha scritto: «Avere speranza non vuol dire possedere una visione 

lucida di come sarà il domani. La speranza profonda viene dalla convinzione che la famiglia 

degli uomini e dei popoli non è stata abbandonata da un amore più grande.» Ed 

è questo tipo di amore che fa funzionare l’immenso meccanismo della Comunità 

da più di quarant’anni; una forza interiore che si nutre dell’energia e dell’entusiasmo 

di chi ne fa parte. 

81


“Mattatoio 5”: testimonianza di un sopravvissuto 

EMANUELA BIROCCHI (I Classico A) 

Per mia fortuna non ho mai assistito a un bombardamento, quindi non so 

dire cosa farei in quelle circostanze. Ma so cosa ha fatto Kurt Vonnegut: ha scritto 

un capolavoro. Il suo “Mattatoio 5” è la storia semiseria e surreale di Billy Pilgrim, 

un americano medio, un non comune uomo comune. Ha infatti la straordinaria 

capacità di viaggiare da una dimensione spazio-temporale all’altra, 

indipendentemente dalla sua volontà. Può quindi trovarsi a Dresda durante la 

seconda guerra mondiale, ma anche nella fantascientifica Tralfamadore, dove 

viene esposto come esemplare della razza umana. 

“Mattatoio 5” non è un libro contro la guerra: è a favore della pace proprio 

per il fatto che parla di un episodio terribile, ovvero il bombardamento della cosiddetta 

“Firenze dell’Elba”, a cui lo scrittore ha realmente assistito. Vonnegut 

ha più volte ricordato che questo è un romanzo nato da un’esigenza interiore: 

un’esigenza che accomuna coloro che sono sopravvissuti. Un sopravvissuto non 

dimentica: tramanda ai posteri affinchè ciò di cui è stato testimone suo malgrado 

non debba più ripetersi. “Mattatoio 5 “ è uno dei più importanti libri antimilitaristi 

che siano mai stati scritti, vero e proprio caposaldo della letteratura pacifista. 

“Non c’è nulla di intelligente da dire su un massacro. Si suppone che tutti siano 

morti, e non abbiano più niente da dire o da pretendere. Dopo un massacro tutto 

dovrebbe tacere, e infatti tutto tace, sempre, tranne gli uccelli”. É vero, dopo il 

massacro di Dresda tutto tacque, ma presto- vent’anni dopo- Vonnegut ebbe il 

bisogno di raccontare. Non lo fece in maniera convenzionale; troppo facile piangersi 

addosso, fare della mera cronaca del dolore. Attraverso una prosa schietta 

e un’ironia dissacrante, l’autore dà forse la più disarmante testimonianza sulla 

seconda guerra mondiale. Dietro il sarcasmo, dietro lo stile surreale c’è una consapevolezza 

che quello che si è visto, quello che è accaduto a Dresda non potrà 

mai essere dimenticato. Dietro un libro le cui pagine scivolano via leggere come 

il vento, c’è tutto l’orrore verso la guerra, verso un destino – quello umano- che 

è stato e sarà sempre segnato da un’incessante contesa. Così va la vita. 

Da questa riflessione scaturisce, più che un manifesto pacifista, un ammonimento 

dell’autore affinchè ciò a cui è stato costretto ad assistere non debba più 

ripetersi. Ma allo stesso tempo Vonnegut finisce per arrendersi all’impotenza 

dell’uomo di fronte agli eventi della storia: tutto è stato già scritto e ai tanti Billy 

Pilgrim del mondo non resta che rassegnarsi. “Mattatoio 5” è un libro che si sobbarca 

il peso di ricordi spaventosi vissuti come un continuo presente, secondo 

la concezione tralfamadoriana del tempo, e cioè che “i tralfamadoriani possono 

guardare i diversi momenti proprio come noi guardiamo un tratto delle Montagne Roc- 

82

“Mattatoio 5”: testimonianza di un sopravvissuto QdPD 1 (2011) 

ciose. Possono vedere come tutti i momenti siano permanenti, e guardare ogni momento 

che li interessa [...] Quando un tralfamadoriano vede un cadavere, l’unica cosa che pensa 

è che il morto, in quel momento è in cattive condizioni, ma la stessa persona sta benissimo 

in un gran numero di altri momenti.” 

É questo che fanno i sopravvissuti ed è questo che Vonnegut ha fatto con 

“Mattatoio 5”. Ha testimoniato l’inferno di Dresda collocandolo in una dimensione 

temporale fatta di brandelli tra loro scollegati, di frammenti di realtà e fantascienza. 

Tenendo sempre presente la preghiera di Billy Pilgrim: “Dio mi conceda 

la serenità di accettare le cose che non posso cambiare, il coraggio di cambiare quelle che 

posso e la saggezza di comprendere sempre la differenza”. 

83


84

iscontri QdPD 1 (2011) 

Q d PD 



L’esperienza dei Quaderni si rivela suggestiva e stimolante 

sotto diversi profili. L’entusiasmo iniziale nel voler partecipare 

ad una rassegna pluridisciplinare di percorsi modulari sui temi 

proposti periodicamente dalla Comunità di Pastorale Lasalliana 

è sorretto dal fascino della ricerca nello spirito di gratuità che 

anima l’insegnante. 

I percorsi nascono proprio dal lavoro di ricerca individuale 

o d’équipe, che offre l’opportunità di arricchire innanzi 

tutto se stessi e ravviva la quotidiana preparazione delle lezioni 

attraverso spunti nuovi ed originali nella progettazione di specifiche 

unità didattiche. La presentazione dei moduli nei Quaderni 

costituisce però anche una proposta strutturata per i colleghi competenti 

nella stessa disciplina, nel segno della condivisione e 

dell’apertura al contributo formativo e professionale dell’altro. 

Il passo seguente è l’applicazione in classe, quando il ciclo 

di lezioni prende vita e si innesca la dinamica educativo-didattica 

dell’insegnamento-apprendimento: si controlla la correttezza 

della scansione degli argomenti e dei tempi, si tenta di suscitare 

l’interesse e la curiosità degli studenti secondo le strategie previste, 

si osserva l’efficacia di queste, si verifica il conseguimento 

degli obiettivi educativi e didattici prefissati, si valutano i pro e i 

contro dello svolgimento complessivo sulla base della risposta 

reale che se ne riceve. 

In questa sezione si raccolgono proprio i resoconti dei 

percorsi pianificati e attuati, con le osservazioni, le varianti, i suggerimenti 

dettati dall’esperienza compiuta a contatto con i discenti. 

(a. tes.) 

85

iscontri QdPD 1 (2011) 

Latino 

Modulo didattico - disciplinare 

La nascita 

MARCO CILIONE 

Ho adottato per l’anno scolastico 2010/11 in una V scientifico una “antologia 

latina monotematica con percorsi interdisciplinari sulle scienze e la tecnologia 

nel mondo antico” pubblicata per Armando Scuola nel 2009 da G. G. Contessa 

e S. Bordoni con il titolo Rerum cognoscere causas. 

Ho trovato questa antologia molto interessante per tre ragioni: 

- la possibilità di lavori pluridisciplinari; 

- la selezione di autori e/o testi poco studiati nella consuetudine scolastica; 

- la particolare congruenza dei temi con il curriculo di studi dello scientifico. 

L’antologia risulta, inoltre, particolarmente duttile prevedendo brevi testi, 

corredati quasi sempre da traduzione, e una breve sezione didascalica che illustra 

il tema del modulo e suggerisce spunti di approfondimento. Questo consente 

all’insegnante di integrare o modificare il parte il percorso modulare per 

adeguarlo a un progetto di lavoro più specifico. 

Nel mio caso ho svolto l’unità III, Fenomeni della natura, contenuto nel modulo 

I, pp. 28-38, così come strutturato dagli autori del libro. Ho integrato, invece, 

l’unità II del modulo II, La nascita, pp. 76-87, con l’articolo che ho pubblicato su 

“QdPD” (3) Giugno 2009, L’aborto nella prassi medica greca: scienza, diritto e approccio 

clinico, pp. 47-56. 

Il modulo ha previsto tre ore di lezione frontale e partecipata che si sono concluse 

con una verifica scritta di due ore articolata nella traduzione e nel commento 

di uno dei passi antologizzati (cinque domande, di cui una di traduzione 

e quattro di commento storico-culturale, morfo-sintattico e stilistico). 

I ragazzi hanno seguito con molto interesse le lezioni, probabilmente perché 

esse toccavano temi affascinanti come la condizione della donna nel mondo antico, 

la fecondazione, la fertilità e l’infertilità, la prassi magica e la prassi medica 

relative al parto e all’aborto. 

La trattazione del modulo ha permesso anche di distinguere la scienza medica 

dalla superstizione religiosa e dalla filosofia, ampliando un tema già affrontato 

nel modulo sui fenomeni naturali. 

I risultati conseguiti nella verifica, tutti tra il sei e il nove e mezzo, testimoniano 

l’efficacia di questo approccio tematico allo studio del latino. 

87

La ‘Divina commedia’: un libro su cui tanto si è detto e tanto resta da scrivere QdPD 1 (2011) 

È fresco d’inchiostri Il poema sacro al quale ha posto mano e cielo e terra 

(a cura di E. Mattioda, M. Colonna, L. Costa. DANTE ALIGHIERI, 

La Divina Commedia, edizione integrale, Torino, Loescher 2010, pp. 848 

€ 24), e la Redazione, che segue sempre con interesse queste iniziative, 

ha chiesto a Remo L. Guidi di presentare il testo ai suoi lettori. 

La ‘Divina commedia’: 

un libro su cui tanto si è detto e tanto resta da scrivere 

REMO L. GUIDI 

1) Necessità e rischi di un commento alla ‘Commedia’ 

Mettere in cantiere un commento alla Divina Commedia è proposito arduo, 

farlo per la scuola del giorno d’oggi rischia di esserlo da irresponsabili, perché 

Dante, da sempre, è stato uno scoglio tra i meno facili ad aggirarsi: lo fu per gli 

89

scolastica Remo L. Guidi 

studiosi, e bisognò attendere Francesco De Sanctis perché se ne incominciasse a 

capire qualcosa, anzi a parlarne con maggior rispetto, e le sue parole caddero 

come un maglio sull’ Italia del Risorgimento («il suo primo e maggior poeta è 

Dante»), alla quale il grande critico ricordò pure la perenne attualità del Fiorentino: 

«a quattro secoli di distanza il problema si ripresenta, ma i termini sono 

mutati. Il punto di partenza non è più l’ignoranza, la selva oscura, ma la sazietà 

e la vacuità della scienza, l’insufficienza della contemplazione, il bisogno della 

vita attiva». Ecco, qui sta il presupposto dell’assiduo ritorno dei posteri sulla 

Commedia nell’ultimo secolo: i problemi su cui Dante rifletteva sono anche i nostri, 

le sfide alle quali volle rispondere sono tali da precorrere i tempi e farsi del 

presente, oggi come domani. E per spiegare questo enigma si è mossa una centuria 

di Maestri che, con pazienza e perizia, hanno cercato di metabolizzare 

l’enorme cumulo di elementi teologici, polemici, lirici, storici, linguistici e scientifici 

racchiuso in unità invidiabile nei cento canti del poema, per renderlo tollerabile 

agli sdegnosi ed elitarî palati dei ragazzi. 

Scendere in un’arena, però, nella quale già hanno giostrato da pari loro (ne 

ricordo solo alcuni) Scartazzini-Vandelli, Casini, Momigliano, Pietrobono, Sapegno 

e Bosco comporta il rischio di figuracce, o l’altro, non meno commendevole, 

di operare continui plagi, occultati a fatica con i patetici accorgimenti dei 

liceali il giorno della versione in classe. 

Così, preso il toro per le corna, Mariacristina Colonna, Laura Costa ed Enrico 

Mattioda (il vero motore di spinta della triade) hanno riaperto il testo del padre 

Dante, con l’eroico intento di ammannirlo alle scuole: impresa disperata più di 

qualsiasi altra, ma non perché il poema sacro abbia perso le malie, ma perché i 

giovani vivono da protagonisti nella civiltà (?) dei suoni, delle immagini e degli 

internauti. Supporre (o illudersi) di poterli coinvolgere in un testo che necessita 

di una traduzione letterale quasi fosse sanscrito, per poi infliggere loro la condanna 

a scervellarsi dentro un commento sesquipedale, dove lo scoliaste di 

turno gli spiega chi erano quello che fece per viltade il gran rifiuto, l’altro che 

tenne ambo le chiavi del cor di Federico, la femmina balba e l’altro ancora di cui 

non surse il secondo, è impresa disperata, con meno fortuna di quanti andassero 

a cercare la canna da pesca sulla cima del K 2. 

E dato e non concesso che gli alunni superino questi scogli perigliosi, come 

introdurli nel significato recondito delle allegorie, nella complicatezza dell’impianto 

strutturale della Commedia, o nei riscontri astronomici, per poi associarli a 

una più facile ricezione delle impennate liriche di Dante, agli scatti irosi del polemista, 

alle estasi mistiche, all’ impeto dell’ uomo politico? Perché, insomma, la 

Commedia insegna a trasumanare, per accedere dal tempo all’eterno, dai regni 

della materia a quelli dello spirito, dalle gioie dei sensi alle ebbrezze celestiali. 

Tamen… 

Tamen c’è sempre un rimedio, per cui soloni d’oggigiorno, come quelli del 

Cinquecento eliminarono le vergogne del Giudizio michelangiolesco con i peri- 

90


zomi e il martello, qui risolveranno il problema rimuovendo dalla Commedia i 

passi difficili per quanti, tra i banchi, hanno lo stomaco abituato allo snack o, 

tutt’al più, alla tavola calda. Così facendo, però, si altera tutto, e un alimento per 

lottatori di sumo diventa un budino per neonati, ritardandone la crescita; ma si 

nega anche l’evidenza a un principio logico indiscutibile: il prestigio di un libro 

è il riflesso della grandezza umana di chi lo compose. Dunque è la vicenda stessa 

di Dante a imporre un continuo ritorno alla Commedia, perché nell’esilio politico 

del suo autore c’è l’immagine di quanti oggi son perseguitati ed esuli; nel suo sogno 

di un’Europa forte e compatta, pacifica e salda c’è la profezia che ha precorso 

i secoli, e l’inadeguatezza attuale a non saperla tradurre in realtà; inoltre sulle rive 

dell’Acheronte, come sulla spiaggia del Purgatorio e nelle sfere del Paradiso, 

seguitano ad affluire, ininterrottamente e in massa, gli epigoni di quella campionatura 

umana che egli un giorno gettò nelle fauci dell’averno, o fece ascendere 

nei gorghi luminosi dei cieli. A dirla tutta, allora, il Fiorentino, è un contemporaneo 

di ottocento anni fa, è un inviato speciale alle cui interviste si son piegati antichi 

e moderni, vivi e morti, angeli e demoni; i suoi verdetti inappellabili hanno 

bollato a fuoco per sempre traditori e ipocriti, autorità religiose e civili; nelle bolge 

del suo Inferno, come nelle ebbrezze del suo Paradiso, si sono dati convegno 

uomini di tutte le età, per ascoltare le sentenze dell’unico tra i mortali che osò 

mettersi dalla parte di Dio e pronunciarne, in sua vece, il giudizio. 

2) Il merito di quanti commentano Dante 

Qualsiasi progetto, pertanto, dal più piccolo al più grande, volto a far comprendere 

ai giovani la ricchezza di Dante, merita un plauso incondizionato, perché 

di lui non se ne può fare a meno. Gli orizzonti di un testo scolastico, tuttavia, 

son limitati, e non consentono voli pindarici a quanti li compilano, e Mattioda 

che, come studioso, si muove su feudi amplissimi del sapere, qui si è messo umilmente 

al servizio dei ragazzi, insieme a una squadra con la quale ha saputo bene 

interfacciarsi (articolata, tra l’altro, in coordinamento editoriale, redazione, ricerca iconografica, 

progetto grafico e impaginazione), per togliere di dosso al poema sacro la 

polvere dei secoli, e quella subordinazione sussiegosa con la quale i libri in cartella 

intimidiscono i malcapitati studenti. Il proposito è rilevabile nel volume a 

prima vista, quando, ad esempio, se ne esamina lo specchio della pagina, che è 

ampio, per concedere respiro agli occhi (formato 195 x 263), e poter disporre la 

materia grafica senza ingolfarla, con un certo margine di autonomia per i passi 

più oscuri dei canti: i versi, così risultano allogati nei riquadri alti, il commento 

sta in calce e la parafrasi al fianco; la pagina è vivacizzata dal divario dei caratteri 

tipografici, dall’ampiezza degli spazi frapposta tra un comparto e l’altro, dalle 

sottolineature, dai corsivi, dalle inchiostrazioni diversificate, per produrre tanti 

piccoli stratagemmi atti a combattere l’assuefazione, e mantenere desto l’interesse 

91


dei ragazzi. C’è, poi un esuberante accumulo iconografico, posto nei punti strategici 

delle facciate, dove si alterna il bianco e nero al colore, il classico al moderno, 

l’acquaforte alla miniatura, la tempera al guazzo. Il cosmopolitismo degli 

artisti che in modo autonomo hanno inteso, in tutti i tempi, l’urgenza di ricorrere 

al marmo, al legno, o ai colori per esprimere il proprio coinvolgimento alla Commedia, 

ne consacra l’universalità e ne fa la voce durevole per ogni categoria di 

persone, superando i condizionamenti religiosi, politici, culturali ed economici. 

I curatori sono intervenuti sui canti di pertinenza con una certa autonomia, 

perciò il testo riserva qua e là sorprese didattiche, valide a combattere l’uggia 

della prevedibilità; in genere il canto si apre con una introduzione nella quale la 

materia è parcellizzata in paragrafi sintetici con titoletto (prendo a caso il XXIV 

dell’Inferno: situazione, luogo, tipologia dei dannati, pena, contrappasso, personaggi); 

la trama espositiva così intercisa è disposta su tre colonne, inoltre ogni volta che 

Dante si muove, c’è lo schema grafico della cantica con l’indicazione esatta dove 

il poeta sta indugiando; il canto si chiude con l’analisi del testo, cui possono far 

seguito esercizi con gli spunti operativi (il canto IV dell’Inferno ne registra uno articolato 

in comprensione complessiva, analisi formale, per un approfondimento, con 

ben 16 inneschi di percorsi didattici: 1-8; 9-13; 14-16) e affinità testuali per confrontare 

la visita di Dante nel Limbo con l’analoga situazione di Enea nell’ Eneide; 

la stessa rubrica nel XXIII del 

Purgatorio, dove Dante incontra 

Foresi, non si limita a riportare i 

sonetti 5 e 6 della Tenzone, ma vi 

aggiunge (e ne spiega le ragioni) 

il dialogo tra Federico e Deslauriers 

dalla Educazione sentimentale 

di Flaubert; la stessa arditezza di 

accostamento anima il VI del Purgatorio, 

la cui apostrofe contro la 

serva Italia, di dolore ostello, ha 

concesso il richiamo all’ultimo 

capitolo del Principe machiavelliano, 

e al ghibellin fuggiasco da 

Firenze, la cui struggente bellezza 

viene riproposta con la rievocazione 

del Foscolo nei Sepolcri 

(versi 165-198); noterò, da ultimo, 

che la limpida similitudine Quali 

per vetri trasparenti e tersi (Paradiso, 

III, versi 10-15) offre il destro 

per recuperare il mito di Narciso 

dalle Metamorfosi. 

92


3) L’innovazione nello spiegare Dante non è un optional 

Si ha di fronte, dunque, un impegno teso, pur con qualche rischio, a svecchiare 

la didattica per attualizzarne i contenuti; i dati, cioè, son qui trasmessi 

nell’ essenzialità: le filigrane dalle iridescenze dell’opale care al Momigliano, per 

cui l’insigne maestro, smarrendosi negli obliosi percorsi del sogno, produceva 

variazioni sulle terzine dantesche iridescenti come il cristallo di rocca, non hanno 

esercitato nessun fascino sui curatori di questa Commedia, e non perché non ne 

apprezzassero il pregio, ma perché mancano di aggancio con un gli alunni, i 

quali si parlano con i messaggini e facebook. Lo stesso dicasi per le esaustive ricostruzioni 

storiche del Casini, così dettagliate e così appaganti, ma anche così démodées; 

una analoga sobrietà dorica domina le introduzioni ai canti, assai più 

essenziali dei moduli cari al Sapegno, o al Reggio affiancatosi al Bosco. 

Questi rilievi, comunque, non vogliono essere biasimi (ohibò), per opere sulle 

quali innumerevoli ragazzi hanno trovato il cicerone per le visite guidate nell’oltretomba 

dell’Alighieri; ribadisco, invece, che se i maestri non possono sconvolgere 

i programmi, hanno l’obbligo di inventarsi nuove strategie per renderli 

piacevoli, come si fa in altri settori. Forse i cuochi hanno spento i fornelli, perché 

in farmacia vendono le pillole con le sostanze degli spaghetti e delle faraone? 

Forse i couturiers hanno cessato di escogitare inediti modelli, perché il fisico è rimasto 

immutato da secoli? O forse i musici minacciano scioperi perché le note 

sono sempre e solo sette? 

E allora non si capisce perché debbano negarsi ai maestri capacità innovative 

e di metodo, da sempre alla radice di qualsiasi altra professione; se dovunque 

la fantasia, la creatività, la sollecitudine e la cura mordace per farsi accogliere, o 

segnalarsi, equivalgono a requisiti indispensabili, a fortiori essi debbono essere 

pregiudiziali per chiunque ha il privilegio di rivolgersi ai giovani. 

È ovvio che il commento richiesto dalla Loescher a Mattioda, e alle due collaboratrici, 

non poteva risultare perfetto, ed essi, d’altronde, erano (e sono tutt’ora) 

troppo ricchi di senso umoristico per contraddirmi: chiunque pianifica un 

libro del genere è chiamato a scegliere, cioè a fare delle rinunce, a volte imbarazzanti; 

di conseguenza essi hanno dovuto negarsi altre possibili alternative 

oltre quelle accolte. Le soluzioni, comunque, che qui si prospettano risultano rigorosamente 

sostenibili con il supporto di un significativo repertorio bibliografico, 

ben dissimulato per non mettere a disagio gli studenti, ma gli addetti ai 

lavori non esiteranno a individuarlo. 

Cionondimeno, ad esser pedanti, si potrebbe muovere da due o tre scelte qui 

operate per discuterne con i curatori, ed estendere lo scambio di idee ad altri 

aspetti del libro; ma si tratterebbe, in fondo, di un colloquio su questioni di gusto, 

non di sostanza. Il commento, infatti, obbedisce a filtri con alta selettività, per 

escludere l’ingresso a ipotesi non compatibili con gli orizzonti giovanili. Tuttavia 

siccome aliquando bonus dormitat Homerus, qui potrebbero essersi aperti varchi 

93


per infiltrazioni di germi, non certo patogeni, ma comunque in grado di riacutizzare 

sopiti disturbi negli alunni più cagionevoli. Penserei al credito concesso 

a qualche interpretazione piuttosto insolita (vedi, ad esempio, il modo come 

Erich Auerbach intende Paradiso, XI, 60 e p. 670); anche le letture critiche a fine 

canto, sempre molto ben calibrate, a volte potrebbero risultare fruibili solo da 

elementi molto bravi: penserei a quelle di E. Bigi (per Purgatorio, I) e M. Marti 

(per Paradiso, XI). Si rileverebbe, inoltre, una certa asimmetria nei canti gemelli 

del Paradiso (XI-XII), dove la figura di s. Domenico risulterebbe piuttosto in 

ombra, rispetto all’altra di s. Francesco. Ma i cultori del francescanesimo potrebbero 

scuotere il capo notando l’accentuazione sulle esperienze disinibite del 

santo prima di convertirsi («condusse una vita agiata e dissoluta […], abbandonò 

la vita lussuosa e gaudente»), il che va oltre la Legenda maior di Bonaventura, e 

scavalca lo stesso Celano; probabilmente farebbero delle riserve pure sul modo 

come viene presentato il rapporto del santo con Madonna Povertà (pagina 670), 

un po’ troppo fuori quadro se lo si riporta al mirabile Sacrum Commercium beati 

Francisci cum domina Paupertate. 

Ma questi sono rilievi da spulciasillabe e di chi, armato di lente ad espansione, 

vuol pregiarsi (?) di trovare il pelo sull’uovo; la realtà è un’altra: il commento è 

impastato di entusiasmo per la scuola e amore per i giovani, in modo diverso 

resterebbe difficile capacitarsi delle energie erogate per produrlo, e del senso di 

umiltà che lo accompagna. Non si trova di frequente nei manuali scolastici una 

dichiarazione come quella qui esibita «nonostante la passione e la competenza 

delle persone coinvolte nella realizzazione di quest’opera, è possibile che in essa 

siano riscontrabili errori o imprecisioni. Ce ne scusiamo fin d’ora con i lettori e 

ringraziano coloro che, contribuendo al miglioramento dell’opera stessa, vorranno 

segnalarceli al seguente indirizzo […]» (p. 2). 

Ma l’alloro con il quale i posteri incoronarono Dante è immarcescibile, e non 

saranno le distrazioni dei pur volenterosi commentatori a strappargliene neanche 

una foglia; la triade, invece, la quale ha elaborato il libro in questione, ha 

fatto l’impossibile (e forse qualcosa in più) per convincere gli alunni che Dante 

resta uno dei grandi maestri dell’umanità, contro il quale nemmeno la forza del 

tempo, in grado di frantumare «l’estreme sembianze e le reliquie \ della terra e 

del ciel», stando al Foscolo, è riuscita a imporre le sue leggi. E questo perché il 

Fiorentino è un insostituibile difensore degli uomini liberi, di quanti si battono 

in difesa della propria dignità, e di chiunque, fiducioso nella giustizia dei posteri, 

non esita a contrastare i poteri forti dell’ingiustizia e della violenza mentre è in 

vita. In tal senso la lettura della introduzione Il poema di Dante e la cultura occidentale 

(pp. 6-18), firmata da Mattioda, resta una delle pagine più seducenti premesse 

al poema negli ultimi decenni. 

94

Autori QdPD1 (2011) 

Q d PD 



MICHELE CATALUDDI Docente di Storia - Filosofia e Religione al Liceo. Ha pubblicato 

la monografia “La questione metafisica tra e oltre filosofia tradizionale e 

nichilismo” ed è autore di articoli e saggi su riviste specializzate. 

MASSIMO CAVALLO Sacerdote, Docente di Religione, saggista e articolista, Direttore spirituale 

Collegio San Giuseppe - Istituto De Merode. Rettore del Convitto Beato Pio IX 

della Pontificia Università Lateranense. 

EDUARDO CIAMPI Docente di Lingua e Letteratura Inglese al Liceo. Traduttore, articolista 

e saggista impegnato da anni nell’editoria. 

MARCO CILIONE Docente di materie letterarie al Liceo frequenta il Master per Educatori 

Cristiani. Studioso di dialettologia ed epigrafia greca. Ha curato la raccolta delle fonti 

greche e latine per il progetto Imago Urbis. 

LETIZIA FALLANI Docente della scuola primaria ha frequentato il CELAS e il Master per 

Educatori Cristiani. È curatrice di un laboratorio artistico. 

ALESSANDRA FELLI Docente al Doposcuola del Corso primario presso il Collegio San Giuseppe 

– Istituto de Merode è salesiana cooperatrice dal 1978. Ha ricoperto vari ruoli 

nel “governo” dell’Associazione a livello provinciale, nazionale e mondiale. (www.salesianicooperatori.eu) 

RICCARDO FORTE Docente di Lingua e Letteratura inglese al Liceo. Specializzato in Teologia 

della Vita Consacrata presso l’Istituto Claretianum, studioso di Emily Dickinson e 

Charles de Foucauld è autore di articoli e saggi pubblicati in riviste universitarie. 

REMO L. GUIDI (fsc) Già docente di materie letterarie al Liceo. Cultore delle Opere di San 

Giovanni Battista De La Salle è autore de Il dibattito sull’uomo del Quattrocento (1999) e 

L’inquietudine del ‘400 (2007) 

VIRGINIO MATTOCCIA (fsc) Direttore Responsabile dei Quaderni Demerodiani. 

LORENZO TÉBAR BELMONTE (fsc) Psicologo e Dottore in Scienze dell’Educazione è attualmente 

Segretario della RELEM (Regione Lasalliana Europa - Mediterraneo). 

ANDREA TESTA Docente di materie letterarie al Liceo frequenta il Master per Educatori Cristiani. 

Ha conseguito il Perfezionamento nello studio della tradizione della lingua italiana 

del Trecento. 

FRANCO TIANO Impiegato presso la Segreteria-Economato del Collegio San Giuseppe – 

Istituto de Merode dove si occupa anche del Corso di Multimedialità nella scuola Primaria. 

Dal 2001 è salesiano cooperatore ed ha partecipato alle attività dei salesiani negli 

incontri e nei congressi nazionali e mondiali. (fratiano@gmail.com) 

ALBERTO TORNATORA Docente di materie letterarie al Liceo. Ha conseguito il Master per 

Educatori Cristiani e il diploma di Coordinatore Scolastico. Studioso di letteratura cristiana 

antica è autore di articoli e saggi pubblicati in riviste universitarie. 

STEFANIA VALENTINI Docente di Disegno e Storia dell’Arte. Artigiano della pittura ad olio 

su tela. Operatrice per i Beni Culturali ha perfezionato gli studi presso la Bottega del 

Restauro Alvisini – Moretti e ha partecipato a Mostre Nazionali. 

95

Pedagogia e Didattica QdPD 1 (2011) 

Q d PD 



la Rivista che accompagna il Progetto di Pastorale Lasalliana 

dalla Scuola Primaria alla Secondaria di Secondo grado 

96 

2008 – 2010 Un breve consuntivo in cifre: 

6 quaderni pubblicati 

6 argomenti svolti 

500 copie di tiratura per ogni numero 

752 pagine in totale 

14 materie trattate 

69 articoli scritti 

5 contributi di alunni ed ex alunni 

4 istituti scolastici coinvolti 

26 autori (laici e fratelli) 

5 contributi esterni al mondo scolastico 

“È importante fare le cose bene ma soprattutto ricordare 

che le cose fatte bene possono sempre essere fatte meglio.”

Indice QdPD 1 (2011) 

Q d PD 



Presentazione 

Perché questi quaderni di Fr. Pio Rocca .................................................................. 7 

Contenuti ......................................................................................................................................... 9 

e ditoriale 


Non dire falsa testimonianza ....................................................................................... 13 

SCUOLA PRIMARIA 


“Vivere e non vivacchiare” (Pier Giorgio Frassati) ........................................ 15 

SCUOLA SECONDARIA DI I GRADO 

Letteratura e Religione 

MASSIMO CAVALLO, EDUARDO CIAMPI, RICCARDO FORTE 

Thomas Merton: una testimonianza sui generis ............................................... 21 

SCUOLA SECONDARIA DI II GRADO 

Storia 


Naufragi d’umanità nell’arcipelago Gulag ......................................................... 29 

Letteratura e Filosofia 

MARCO CILIONE 

Pavel Florenskij e la poesia simbolista russa .................................................... 35 

97

Indice QdPD 1 (2011) 

98 

ALESSANDRA FELLI, FRANCO TIANO 

I salesiani cooperatori: storia ed attualità di una testimonianza ........... 43 


Lasalliani e salesiani : due volti per l’educazione dei giovani ................ 53 


La educación cristiana en clave de misión compartida ............................. 57 

Letteratura e Religione 

ANDREA TESTA 

La poesia è testimonianza d’Iddio (G. Ungaretti) ......................................... 63 


Vestire la missione : documenti e testimonianze ......................................... 73 

Arte 


La testimonianza di San Tommaso ........................................................................ 77 

incontri 

EMANUELA BIROCCHI 

Sant’Egidio, dove l’umanità viene prima di tutto ........................................... 79 

“Mattatoio 5”: La testimonianza di un soppravissuto .................................. 82 

riscontri 

MARCO CILIONE 

La nascita .................................................................................................................................. 87 

scholastica 

REMO L. GUIDI 

La Divina Commedia: un libro su cui tanto si è detto e tanto 

resta da scrivere .................................................................................................................... 89 

AUTORI ........................................................................................................................................... 95

Il volto dell’altro... QdPD 1 (2010) 

99

Qui 

docent 

Paulatim 

Discunt

Volumi pubblicati 

Giugno 2008 N° 0 Le radici della moralità (1) 

Dicembre 2008 N° 1 Giustizia e libertà (2) 

Giugno 2009 N° 1 Bioetica e diritto alla vita (3) 

Dicembre 2009 N° 2 Ricchezza e povertà (4) 

Giugno 2010 N° 1 Lo straniero (5) 

Dicembre 2010 N° 2 La condivisione (6) 

Giugno 2011 N° 1 La testimonianza (7) 

In preparazione 

Dicembre 2011 N° 2 La condivisione (II) (8) 

Materiale didattico, bibliografie, fotografie ed altri documenti 

sono reperibili presso il sito: 

www.sangiuseppedemerode.it/riviste 

“Il Quadriportico” 

www.sangiuseppedemerode.it

NON NOVA 

SED NOVE 

ASSOCIATI LASALLIANI PER LA MISSIONE EDUCATIVA 

Q 

d 

P 

D

qdpd n 7.pdf - Collegio San Giuseppe - Istituto De Merode

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?