ADORNO, HABERMAS E L'AUTOCRITICA DELLA MODERNITÀ

PHILOSOPHIA
BOLLETTINO DELLA
SOCIETÀ ITALIANA DI STORIA DELLA FILOSOFIA
VI (1/2012)

Philosophia
Bollettino della Società Italiana di Storia della Filosofia
VI (1/2012)
Registrazione del tribunale di Bologna numero 8209 del 16/11/2011.
ISSN 2240-2497
ISBN 978-8865982372
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SAGGI
INDICE
GREGORIO PIAIA
L’immagine di Averroè in Pierre Bayle p. 11
BRUNO PINCHARD
Aufhebung. Une éthique de l’homme précaire.
Quelques questions à Hegel 29
PIERRE CAYE
La question de la technique face
à la contrainte écologique 43
ANNARITA ANGELINI
Garin interprete di Cassirer,
Cassirer interprete del moderno 63
STEFANO PETRUCCIANI
Adorno, Habermas e l’autocritica della modernità 103
THIERRY GONTIER
Blumenberg: una lettura “postmoderna”
della modernità? 121
DISCUSSIONI
GIAMPIERO ROSSI
“On ne détruit que ce qu’on remplace”. Genesi
e difesa della civiltà moderna nel giovane Comte 141

JONATHAN MOLINARI
Crisi umanistica e modernità 167
RECENSIONI
CECILIA CAMPA
Tiziana Pangrazi, La “Musurgia Universalis”
di Athanasius Kircher. Contenuti, fonti, terminologia,
Olschki, Firenze 2009 189
ELISABETTA RUTA
A. Mascolo, M.L. Mollo (a cura di), Xavier Zubiri,
numero monografico di «Rocinante. Rivista di filosofia
iberica e iberoamericana», n. 5, 2010,
Le Cáriti, Firenze 2011 193
RICCARDO FEDRIGA – ROBERTO LIMONTA
Tommaso di Carpegna Falconieri, Medioevo militante.
La politica di oggi alle prese con barbari e crociate,
Einaudi, Torino 2011
Armando Bisogno, Sententiae philosophorum.
L’alto Medioevo e la storia della filosofia,
Città Nuova Editrice, Roma 2011 203
VINCENZO SCALONI
Nicolao Merker, Karl Marx. Vita e opere,
Laterza, Roma-Bari 2010 210

STEFANO PETRUCCIANI
Adorno, Habermas e l’autocritica della modernità
The starting point of the reflection on modernity in the Frankfurt
School is as follows: is modernity a process in the rationalization of
social life, and does it coincide with Enlightenment’s ideas of progress
and secularization (what Horkheimer e Adorno affirm), as it is confirmed
by the catastrophes of the twentieth century, Auschwitz, the
gulags, the atomic bomb? This text illustrates the Frankfurt School’s
criticism of modernity and shows how it was modified by Habermas.
Thinking of modernity as an “unfinished project”, Habermas develops
a theory in which the pathology of modernity is described in terms of
lack of equilibrium, since it would produce a unilateral rationalization,
in which technical and instrumental elements grow hugely at the
expense of the communication and values of rationality.
1. La modernità tra critica e autocritica
Nella riflessione filosofica di quella che per brevità definiamo
come la Scuola di Francoforte, il tema della interpretazione della
modernità acquisisce una vera e propria centralità a partire dall’ultima
parte degli anni Trenta. Ma prima di accostarci al modo in cui
gli autori francofortesi (ci soffermeremo soprattutto su Adorno,
Horkheimer e Habermas) interpretano la questione della modernità,
conviene mettere a fuoco, in modo assolutamente provvisorio,
l’oggetto della nostra riflessione: come può essere intesa, dal punto
di vista storico-sociologico, la nozione di modernità?
Tenendo conto anche delle molte considerazioni che Habermas
ha dedicato all’argomento, possiamo provare a indicare alcune
coordinate di ciò che si potrebbe plausibilmente intendere per
modernità. La modernità potrebbe essere definita, cercando di
avvicinarsi al tema, come l’epoca caratterizzata da una serie di fon-
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Philosophia VI (1/2012)
damentali innovazioni che si intrecciano tra loro dando luogo a un
nuovo orizzonte sociale.
Sul piano delle strutture sociali, le grandi innovazioni evolutive
della modernità consistono fondamentalmente (seguendo la lezione
di Weber e di Habermas) nello sviluppo di sottosistemi di agire
razionale rispetto allo scopo nell’ambito economico e nell’ambito
politico-statuale. Si possono mettere a fuoco i seguenti aspetti: sviluppo
dell’industria fondata sulla tecnologia e le macchine che
aumenta enormemente la capacità di produrre beni; progressivo
formarsi di un mercato capitalistico globale; affermazione degli
stati nazionali secolari, dotati di una estesa amministrazione pubblica
burocratizzata; aumento della mobilità sociale, calo della
popolazione agricola e urbanizzazione; aumento della mobilitazione
politica delle masse attraverso movimenti e partiti.
Sul piano culturale, la modernità sembra implicare essenzialmente:
sviluppo della scienza e della tecnologia come fonte primaria
della crescita economica e del cambiamento sociale; secolarizzazione
come emancipazione della società civile, della scienza e delle
forme culturali (morale, arte e filosofia) dal controllo religioso;
razionalizzazione e individualizzazione degli stili di vita, affermazione
di una condotta di vita individualistica e privatizzazione della
vita familiare; democratizzazione della vita sociale e politica, sviluppo
degli strumenti e dei mezzi di comunicazione, cambiamento
della condizione femminile.
Da parte della Scuola di Francoforte, l’approccio alle grandi
trasformazioni della modernità è segnato da due orientamenti di
fondo, che caratterizzano in modo particolare la posizione di Adorno
e Horkheimer, e che mi pare orientino tutta la costruzione del
loro discorso. In primo luogo, si potrebbe dire che il tema della
modernità viene affrontato dal punto di vista della catastrofe, cioè
a partire non già dai suoi innegabili successi, quanto piuttosto dai
suoi catastrofici fallimenti. Il problema sul quale Adorno e Horkheimer
si interrogano a partire dalla fine degli anni Trenta del
Novecento viene dunque a delinearsi in questo modo: se la modernità
configura un progresso nella razionalizzazione della vita sociale,
e si identifica con la linea laica, emancipativa, scientifica e pro-
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Stefano Petrucciani – Adorno, Habermas e l’autocritica della modernità
gressiva dell’illuminismo, come si spiegano le catastrofi del Novecento,
lo sterminio di milioni di persone, Auschwitz, il gulag, la
bomba atomica? Come si spiega la riduzione dell’uomo a oggetto
di distruzione di massa pianificata, scientifica e burocratizzata?
Come si deve pensare il rapporto tra questi esiti di radicale barbarie
e la dinamica emancipativa che sembrava dover caratterizzare la
modernità e l’illuminismo?
Nel Novecento abbiamo assistito alla degradazione dell’uomo a
puro oggetto manipolabile, al venir meno anche alle minime forme
di rispetto per la sacralità non solo della vita, ma anche del corpo
dell’uomo. Come è stata possibile la riduzione del soggetto umano
a mero materiale sfruttabile? E, sul piano per così dire culturale:
come è stato possibile il ritorno, con il nazismo, al mito pagano del
sangue e della razza, quando sembrava che il razionalismo moderno
dovesse far pulizia di miti, superstizioni e forse anche delle religioni
(almeno secondo quanto affermavano i teorici di una progressiva
secolarizzazione)?
La prima caratteristica peculiare dell’approccio francofortese
sta dunque in questa posizione del problema. Ma vi è un secondo
aspetto che merita anch’esso di essere sottolineato, perché è
essenziale per definire la collocazione della Scuola di Francoforte
all’interno di una ipotetica classificazione delle letture possibili
della modernità. Il punto è che nella prospettiva francofortese
gli esiti catastrofici ai quali sopra abbiamo accennato comportano
certamente una completa messa in questione della modernità,
ma non nel senso di una critica che possa essere definita in qualche
modo antimoderna. Per questo, a mio avviso, pur con tutte le
differenze del caso, sia le tesi di Adorno che quelle di Habermas
devono essere intese nel senso di una autocritica della modernità.
Per dirla in breve, il capo d’accusa attorno al quale si svolge il
processo alla modernità non è quello di avere rinnegato e abbandonato
la tradizione, consegnandosi così al nichilismo e a tutte le
catastrofi che ne discendono. Alla modernità si rimprovera, piuttosto,
di non essere abbastanza e coerentemente moderna, cioè di
non avere attinto (proprio perché ha conservato in sé troppo
arcaismo) quella emancipazione alla quale sembrava votata come
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Philosophia VI (1/2012)
al suo più proprio telos. Che in Habermas le cose stiano così è
abbastanza ovvio, dal momento che uno dei suoi più famosi
discorsi si intitola proprio La modernità – un progetto incompiuto.
Ma a me pare, e qui dissento da coloro che ne hanno enfatizzato
l’elemento antimoderno, che anche in Adorno sia questa la
principale linea di ragionamento. Se letti con attenzione i suoi
testi, su questo punto, parlano molto chiaro; e del resto mi sembra
veramente paradossale qualificare come antimoderno uno
studioso che, tra l’altro, ha dedicato molte delle sue pagine più
convinte alla difesa intransigente e senza compromessi del
modernismo in arte. Il problema, per l’hegeliano Adorno, è piuttosto
che la modernità non è all’altezza del suo concetto; e che
potrebbe adeguarsi ad esso solo attraverso una radicale purificazione
critica o, meglio, autocritica. È certamente vero che, in
questo processo di autoriflessione, anche il contributo dei critici
reazionari della modernità va preso totalmente sul serio: le pagine
che Adorno ha dedicato in più occasioni a Oswald Spengler,
l’autore del famoso Tramonto dell’Occidente, stanno lì a testimoniarlo
1 . Ma un conto è riconoscere che, su molte questioni, i critici
reazionari hanno visto giusto, altra cosa è sposare il loro
punto di vista. Vi possono essere grandi affinità nel mettere a
fuoco le patologie della modernità; ma i punti di vista tornano a
divergere completamente quando si parla delle terapie. La
denuncia dei rischi della democrazia di massa, per esempio, la si
può condividere anche partendo da diversi punti di vista: solo
che alcuni ne trarranno conseguenze di tipo antidemocratico e
apertamente “cesaristico”, altri cercheranno di capire come si
possano correggere queste patologie attraverso iniezioni di più
radicata e robusta democrazia.
1 Cfr. Th. W. Adorno, Wird Spengler rechtbehalten?, in «Frankfurter Hefte»,
n. 10, 1955, pp. 841-846; Spengler dopo il tramonto, trad. it. in Prismi. Critica
della cultura e società, Einaudi, Torino 1972, pp. 39-63.
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Stefano Petrucciani – Adorno, Habermas e l’autocritica della modernità
2. Modernità e catastrofe
Ma torniamo dunque al primo punto che è necessario mettere a
fuoco, e cioè al modo in cui, nella riflessione di Adorno e Horkherimer,
viene affrontato il nodo modernità e catastrofe. La tesi fortemente
provocatoria da cui essi partono è che la barbarie non è
ascrivibile, semplicemente, all’anti-illuminismo e all’anti-modernità;
non è il contraccolpo violento e disperato delle potenze arcaiche
alle quali la modernità aveva sottratto il terreno sotto i piedi (la
gerarchia, l’ineguaglianza per natura, la teocrazia, il mero e brutale
dominio); non è neppure la riscossa del fondo oscuro e mitico dell’anima
tedesca (questa potrebbe essere la tesi di Thomas Mann);
la tesi francofortese è che il trionfo della regressione è invece molto
più legato a una dinamica interna all’illuminismo stesso; ovvero che
il ritorno della barbarie e del mito affonda le sue radici anche, se
non soprattutto, nei limiti e nelle insufficienze della stessa modernità
come l’abbiamo conosciuta in Occidente.
Vediamo allora in che senso. Intanto c’è un primo punto che va
subito chiarito: nella prospettiva della Scuola di Francoforte
(penso soprattutto al testo fondamentale pubblicato da Max Horkheimer
e Theodor W. Adorno nel 1947, la Dialettica dell’illuminismo
2 ) il concetto di modernità coincide in larga misura con quello
di illuminismo. L’illuminismo è infatti, si potrebbe azzardare
senza troppo timore di essere smentiti, la filosofia della modernità.
Ne condivide, ne enuncia e ne qualifica le caratteristiche essenziali:
in primo luogo la secolarizzazione, l’emancipazione dalla regola
religiosa come asse portante e riferimento ultimo della vita
sociale e anche della sovranità politica. In secondo luogo l’illuminismo
è l’esaltazione della rivoluzione scientifica: la critica della
religione e la nascita della nuova scienza costituiscono un unico
movimento, che qualifica la rivoluzione culturale della modernità.
Ne consegue pertanto la critica della metafisica e, con essa, la critica
di ogni morale che si appoggi su un riferimento ontologico,
2 Trad. it. Einaudi, Torino 1966.
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Philosophia VI (1/2012)
teologico o trascendente. Per l’illuminismo radicale, da Hobbes a
Helvéthius, non c’è morale che non coincida con l’interesse bene
inteso e che non si radichi in ultima istanza nell’autoconservazione
(come fa appunto la legge naturale hobbesiana). Così come, sul
piano politico, non ci può essere potere legittimo che non nasca
dal libero consenso o dal patto tra gli individui che a questo potere
devono essere assoggettati. L’illuminismo, dunque, è la filosofia
della modernità, della secolarizzazione, della rivoluzione scientifica
e del liberalismo politico.
Nella visione ancor più allargata che ne propongono Adorno e
Horkheimer, però, l’illuminismo indica in un senso più generale e
a tutto campo il movimento emancipativo del pensiero che supera
i miti, le religioni, le superstizioni e le metafisiche. In altre parole,
il concetto di illuminismo non denota soltanto le correnti settecentesche
che di solito vengono indicate con questo nome (Voltaire,
Diderot, D’Alembert, l’Enciclopedia) ma designa una linea fondamentale
del pensiero della modernità: in particolare la linea nominalistica,
empiristica e antimetafisica, che dissolve i concetti generali
della metafisica tramandata e che riduce la ragione a strumento di
calcolo. Emblematico da questo punto di vista è il pensiero di Hobbes
ancor più che quello di Locke. Nella parte I, cap. V, del Leviatano
Hobbes si propone di definire cosa intendiamo con la “parola
ragione, quando la contiamo tra le facoltà dello spirito” […]. E
la sua risposta è netta e inequivocabile: “la ragione non è, in questo
senso, che un calcolo, – cioè un’addizione e una sottrazione – delle
conseguenze dei nomi generali messi insieme, per notare ed esprimere
i nostri pensieri […]” 3 . E’ in questa chiave che il concetto
moderno di ragione viene letto soprattutto da Horkheimer, a partire
precisamente dal saggio del 1941-42 (scritto già con la collaborazione
di Adorno) che si intitola Ragione e autoconservazione, e
nel quale comincia a delinearsi propriamente la prospettiva “matura”
o, come anche si potrebbe dire, il “secondo tempo” della Scuola
di Francoforte, quello che avrà il suo risultato più emblematico
3 Th. Hobbes, Leviatano, Laterza, Roma-Bari 1974, p. 33.
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Stefano Petrucciani – Adorno, Habermas e l’autocritica della modernità
nella Dialettica dell’illuminismo. La caratteristica della ragione
moderna, spiega Horkheimer in questo testo, è che essa liquida
tutti i concetti trascendenti della metafisica, e si riduce quindi “al
suo significato strumentale”: “Le sue determinazioni, ridotte a una,
sono l’adattamento ottimale del mezzo allo scopo, il pensiero come
strumento per risparmiare lavoro. Essa è uno strumento che mira
all’utile […]” 4 .
In sostanza, la ragione moderna, secondo il modo in cui Horkheimer
e Adorno la mettono a tema in questo giro di anni, è quella
che Max Weber ha qualificato come la razionalità formale, intesa
come capacità di calcolare e di scegliere i mezzi adatti per gli
scopi che vogliamo raggiungere. Infatti per Max Weber, il cui insegnamento
lascia una traccia duratura nella riflessione della Scuola
di Francoforte, come del resto l’aveva lasciata nel pensiero del
Lukács degli anni Venti, la modernità è appunto l’epoca della
razionalizzazione, una razionalizzazione che però, a sua volta, può
essere intesa in molti modi. Weberianamente si può dire che la
modernità è il regno della razionalizzazione nei suoi aspetti formali,
che pervade i più diversi campi sociali: dalla condotta metodica
di vita degli individui (studiata nelle pagine de L’etica protestante e
lo spirito del capitalismo), al calcolo economico rigoroso dell’impresa
capitalistica, all’impiego della scienza e della tecnologia in tutti i
campi della vita, fino alla minuziosa regolazione giuridica della
amministrazione burocratica nella forma del diritto amministrativo.
Razionalizzazione significa dunque in questo caso uso di metodi
rigorosi, calcolo, prevedibilità, precisione analitica, adeguatezza
dei mezzi ai fini.
Su quali siano i fini degni di essere perseguiti, però, questa ragione
strumentale non può dire assolutamente nulla. Per citare ancora
le parole di Max Horkheimer: “Il giudizio di valore non ha nulla a
che vedere con la ragione e con la scienza. Il soggetto pone lo scopo
a suo piacimento: decide se vuole correre il rischio della libertà o
4 M. Horkheimer, Ragione e autoconservazione, trad. it. in Filosofia e teoria
critica, Einaudi, Torino 2003, p. 92.
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