DA HABERMAS A KANT - Società Italiana di Storia della Filosofia

ANDREA VESTRUCCI
Da Habermas a Kant: una proposta di Duplik 1
Il titolo dell’articolo si riferisce al ben noto saggio di Lessing
Eine Duplik , , edito a Braunschweig nel gennaio del 1778; come lo
scritto di Lessing è una controreplica alle critiche mossegli da
Johann Heinrich Ress, così il presente articolo si struttura sulla
base dell’intreccio tra critiche a più livelli: Hegel critico di Kant,
Habermas critico delle critiche di Hegel, Habermas critico di Kant,
Wellmer e Heller critici di Habermas, e infine una Duplik alle critiche
habermasiane all’etica kantiana.
Il presente lavoro si compone di quattro parti, due habermasiane
e due contro-habermasiane, secondo una struttura parallela e
circolare: la prima parte, concernente le critiche di Habermas a
Kant, è connessa alla quarta, sulla possibile Duplik a tali critiche;
alla seconda parte, relativa alla proposta habermasiana quale risultante
dalle supposte debolezze kantiane, si collega la terza parte, il
cui oggetto è la presentazione delle critiche di Wellmer e Heller ad
alcuni elementi dell’etica del discorso.
1. Le critiche di Habermas all’etica kantiana
Habermas presenta le sue critiche all’etica kantiana in prima
istanza come Duplik alla celebre critica hegeliane, presentata in
modo esplicito al § 135 delle Grundlinien, ma soggiacente a tutta la
terza sezione della Moralität. Secondo Habermas la posizione hege-
1 Il contributo intende presentare una migliore argomentazione e un significativo
ampliamento delle conclusioni presenti nel precedente Discorso e
Virtù. Un confronto tra Habermas e Kant, pubblicato in «Secretum. Scienze,
saperi, forme di cultura», 2, 8, 2007.
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liana necessita di una controreplica, affinché possa riferirsi correttamente
all’etica kantiana: pertanto, le debolezze che Habermas
pensa di aver individuato nell’etica kantiana derivano da una reinterpretazione
di Hegel. In questo complesso intreccio è necessario
procedere in primo luogo presentando la Duplik di Habermas ai
vari aspetti della critica hegeliana, e in seconda istanza riassumendo
le critiche originali di Habermas quali reinterpretazioni della
posizione del filosofo di Berlino.
1.1. Duplik di Habermas alle critiche di Hegel
La critica di Hegel all’etica kantiana è riconducibile, secondo
Habermas, a quattro aspetti: la tautologicità dell’imperativo
categorico, l’astrattezza del giudizio morale, l’impotenza del
dovere di universalità a riferirsi alle situazioni in cui il soggetto
morale si trova, l’intenzione come principio di giustificazione
dell’azione 2 . Come detto, la Duplik habermasiana consiste nel
criticare tali critiche.
In primo luogo, dato che i contenuti del dovere – le Maximen
deines Willens – non sono prodotti dalla ragion pratica pura, ma
trovati da essa in quanto già esistenti nel mondo storico, l’imperativo
categorico non ha forma tautologica. Se tale forma tautologica
è riassunta nella massima “Devi perché devi”, alla luce della Duplik
appena esposta il primo “devi” non ha la medesima valenza prescrittiva
del secondo: il primo si riferisce alla prescrizione storica, il
secondo all’imperativo categorico, che conferma il valore coattivo
e vincolante, l’obbligatorietà della massima.
La Duplik al secondo aspetto deriva dalla precedente: il giudizio
morale non ha nulla della vuota astrattezza, dato che non si riferisce
a un’altrettanto vuota universalità. Come l’universalità è
“piena” alla luce del riferimento alle massime storiche, così il giudizio
si riferisce al confronto della situazione con quelle massime
2 Cfr. J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt a.
M. 1991, tr. it. di V.-E. Tota, Teoria della Morale, Laterza, Roma-Bari 1994,
pp. 16-25.
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Andrea Vestrucci - Da Habermas a Kant: una proposta di Duplik
riconosciute come vincolanti (o, meglio come si vedrà, il cui valore
prescrittivo non sia negato), quali norme e valori di una determinata
Sittlichkeit in cui un determinato individuo vive.
Di conseguenza, a sintesi delle due prime Dupliken, Habermas
riconosce un andamento inversamente proporzionale tra particolarizzazione
e specificazione degli “orientamenti rispetto ai valori” e
generalizzazione e astrazione delle norme o principi atti a regolare
“la libertà d’azione degli individui” 3 , ossia la scelta tra tali orientamenti.
É evidente come tale conclusione rappresenti il primo passo
per l’introduzione dell’etica del discorso come (unica, secondo
Habermas) procedura di legittimazione universale degli orientamenti
individuali: la determinazione universalistica (la sola legittima
possibile) della posizione morale individuale non può prescindere
da un confronto con la struttura di norme, regole e valori che
determina il contesto prescrittivo in cui l’individuo è situato, e di
conseguenza non può prescindere da un confronto con gli altri
individui quali eguali soggetti di riferimento delle istanze prescrittive
storiche ed eguali portatori di orientamenti assiologici all’interno
della struttura della Sittlichkeit.
Da ciò risulta come Habermas non abbia nessuna Duplik da presentare
al terzo aspetto della critica hegeliana: l’universalità, se considerata
(quale principio ultimo di legittimazione dell’orientazione
individuale rispetto al sistema di valori vigente e della scelta individuale
tra norme storiche 4 ) unicamente dal punto di vista della
coscienza individuale, non è attiva, ossia pratica, dato che non è in
grado di produrre nessuna azione che tenga conto del contesto prescrittivo
storico in cui risulta essere inserita; in sintesi, l’universalità
intesa in foro interno non è in grado di introdurre alcun effetto nel la
Sittlichkeit di appartenenza. L’universalità deve, al contrario, riferirsi
in foro esterno al massimo numero di soggetti possibili – e, come si
vedrà tra breve, il discorso risulta quindi, nel contempo, la procedura
di applicazione e la realizzazione del principio dell’universalità.
3 Ibidem, p. 20.
4 Ossia, in altre parole, della posizione morale dell’individuo.
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Ci si aspetterebbe quindi che anche il quarto aspetto della critica
hegeliana contro la Gesinnungethik 5 (in cui l’intenzione svolge
il ruolo di principio di legittimazione e giustificazione dell’azione)
sia confermato da Habermas, alla luce del riferimento al foro
interno individuale, condiviso dal terzo e quarto aspetto. Al contrario
il filosofo non sottoscrive questo momento della critica
hegeliana, interpretandolo nei termini di una giustificazione di
azioni immorali in vista della realizzazione del fine morale (dell’universalità).
Ovviamente, interpretata in questi termini la critica
di Hegel non può non essere rifiutata, alla luce della coincidenza
tra azione di realizzazione dell’universalità e azione morale – le
due azioni infatti coincidono, per definizione. Alla luce dell’interpretazione
di Habermas, l’azione di realizzazione dell’universalità
non può produrre azioni totalitarie o comunque negatrici della
libertà personale, in forza della coincidenza tra universalità e riferimento
all’altro individuo anche come fine in sé e non solo come
mezzo. Pertanto ogni regime totalitario, opprimente la libertà
individuale, non ha nulla a che vedere con la realizzazione dell’universalità,
dal momento che lo stesso fine dell’azione morale
risulta disatteso 6 .
5 Il termine di etica dell’intenzione o Gesinnungethik è la classica denominazione
dell’etica kantiana. Per correttezza filologica è necessario sottolineare,
comunque, come Hegel utilizzi il termine Überzeugung, e non Gesinnung,
per denominare tale tipo di etica (cfr. Grundlinien, § 140 nota “e”). In ogni
caso, come riconosce S. Landucci nel suo Sull’etica di Kant, Guerini, Milano
1994, p. 165, Weber non è certo il primo a qualificare l’etica di matrice
kantiana nei termini di un’etica delle intenzioni, citando almeno il Troeltsch
di Etica, religione, filosofia della storia e lo Scheler de Il formalismo nell’etica
e l’etica materiale dei valori.
6 Si tratta della celebre questione del nesso tra etica kantiana e Terreur della
Rivoluzione Francese. Cfr. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie, a c. di H. Glockner, Frommann, Stuttgart-Bad Cannstatt
1965, p. 534, e anche G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, a c. di H.-
F. Wessels e W. Bonsiepen, Meiner, Hamburg 2006, p. 422.
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1.2. Critiche di Habermas all’etica kantiana
È possibile passare alle critiche originali di Habermas all’etica
kantiana – primo passo negativo per introdurre l’etica del discorso
quale correzione delle faiblesses kantiane evidenziate in tali critiche.
Come risulta da quanto analizzato in precedenza, la preoccupazione
maggiore di Habermas è rappresentata dalla preservazione
della libertà soggettiva (nei termini di libertà nella scelta normativa,
nell’orientamento rispetto alla pluralità di valori storici) all’interno
del contesto prescrittivo cui il soggetto appartiene. Le sue
critiche a Kant si riferiscono proprio alla preservazione dell’autodeterminazione
soggettiva contro un’universalità che rischia di
annullare ogni istanza individuale relativa alla scelta delle forme
assiologiche di determinazione e conduzione della propria vita –
un’universalità che, in quanto metro di giudizio sulle norme storiche,
costringerebbe il soggetto ad annullare ogni riferimento con la
realtà storica e fenomenica, lasciandolo completamente “nudo” per
quanto concerne la determinazione della propria vita. Alla luce di
questo fondo assiologico, di determinazione “soggettivistica” della
vita, è possibile comprendere non solo le critiche che Habermas
rivolge a Kant, ma, di conseguenza, anche il senso della proposta di
un’etica del discorso quale risposta positiva a tali critiche.
Habermas – relativamente alla prima critica hegeliana – esprime
la necessità che la massima dell’universalità non si riferisca solo alle
massime storiche, ma anche alle scelte assiologiche determinanti
l’andamento della vita buona dell’individuo. Secondo Habermas
l’etica kantiana manca di ogni riferimento a un possibile criterio di
conduzione della vita individuale, di determinazione del suo télos.
Per colmare questa lacuna Habermas introduce, nel saggio Uso
pragmatico, etico e morale della ragion pratica 7 , una forma “etica” di
ragion pratica, la quale ha la funzione di determinare i valori, le
priorità e in generale la direzione della vita individuale, tenendo
conto dei penchants soggettivi. Ovviamente, alla luce della sua natu-
7 Contenuto in J. Habermas, Teoria della Morale, cit., pp. 103-122.
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ra individuale, tale direzione non soddisfa in sé il criterio dell’universalità,
potendo collidere con altri percorsi individuali di realizzazione
della vita 8 . Si inserisce quindi la necessità di un criterio atto a
ridirezionare il percorso di vita individuale attraverso l’applicazione
del criterio di universalità: solo i percorsi universalizzabili possono
essere condotti all’interno di un contesto interpersonale di altri percorsi
di vita – altrettanto universalizzabili. Questo contesto interpersonale,
essendo l’elemento per la cui preservazione il percorso di
vita deve essere modificato, rappresenta, nella speculazione di
Habermas, non solo il criterio di legittimazione ma anche l’istanza
di legittimazione dell’esito della ragion pratica “etica”. Questo confronto
con l’istanza collettiva – che ovviamente nulla è se non la rappresentazione
dell’istanza dialogica – coincide, nel lessico habermasiano,
con l’uso “morale” della ragion pratica. Potrebbe essere
obiettato che l’ingerenza dell’uso collettivo “morale” della ragione
pratica sia unicamente negativo nei confronti di quello “etico” – nel
senso di una sua mera limitazione. In realtà l’uso “etico” ha sostanza
unicamente nel contesto collettivo, come scelta di un orientamento
assiologico all’interno di una pluralità di orientamenti già esistenti
– già oggetto di scelte precedenti; l’uso “etico” trae la sua legittimità
nel confronto con questo stesso contesto collettivo da cui e in
cui si forma (in altri termini, la decisione normativa dell’uso “morale”
impedisce all’uso “etico” di essere cieco).
La modalità che la ragion pratica “morale” ha per ridirezionare
lo sviluppo “etico” individuale è la produzione di prescrizioni.
Tali prescrizioni sono le famose prescrizioni “morali”, riferibili, de
jure, alla totalità degli sviluppi “etici” e riferite, de facto, agli sviluppi
etici di una data realtà prescrittiva storica; di conseguenza le prescrizioni
morali sono confermate o invalidate dall’istanza collettiva.
E tale istanza non può che essere dialogica, caratterizzata dall’uguaglianza
tra le posizioni dei partecipanti, e realizzante il necessario
riconoscimento di un valore uguale a ogni posizione “etica” prima
dell’esito del discorso.
8 Ibidem, p. 108.
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Andrea Vestrucci - Da Habermas a Kant: una proposta di Duplik
Si introduce a questo punto un’ulteriore critica a Kant, relativa
alla questione dell’applicazione – problema che, secondo Habermas,
“le etiche di tipo kantiano […] lasciano senza risposta” 9 . Tale
problema si riferisce alla determinazione dell’azione morale, ossia
alla modalità di traduzione della validità della massima (la cui validità
prescrittiva è confermata dal giudizio secondo criterio dell’universalità)
nel caso dell’azione. L’etica kantiana, secondo Habermas,
ha il difetto di non assicurare che l’azione secondo la massima
morale sia altrettanto morale – con la conseguenza di relegare la
moralità alla sfera delle intenzioni e non dell’azione 10 .
A parere di Habermas, la difficoltà del passaggio della moralità
dalla massima all’azione sarebbe anch’essa risolta alla luce della
differenziazione tra uso “etico” e “morale” della ragion pratica: la
massima riconosciuta come universale (secondo l’uso “morale”) si
inserisce infatti all’interno del percorso di vita dell’individuo, e
quindi la sua universalità si applica (nei modi dell’uso “etico”) alla
situazione individuale, e si conserva nell’azione dell’individuo intesa
come parte di quell’energeia che è la determinazione-realizzazione
della direzione della propria vita. La direzione della vita risulta
il più universale possibile alla luce della sua ridefinizione secondo
la massima universale riscontrata dall’uso “morale”, e di conseguenza
le azioni individuali di realizzazione di tale vita conservano
lo statuto di universalità della massima.
Queste, in sintesi, le critiche che Habermas rivolge a Kant. In
questa breve presentazione si sono già delineati alcuni aspetti dell’etica
del discorso, come modalità di superamento di alcune supposte
debolezze all’etica kantiana (o meglio, alle “etiche di tipo
kantiano”). È necessario ora approfondire tali aspetti, al fine di sottolineare
con maggiore precisione le risposte habermasiane a tali
debolezze.
9 Ibidem, p. 20.
10 Tale riferimento implicito – ma consequenziale – a una critica all’etica dell’intenzione
potrebbe costituire la conferma indiretta della sottoscrizione
del quarto aspetto della critica hegeliana.
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2. L’etica del discorso alla luce delle critiche a Kant
Habermas riconosce tre differenze tra l’etica del discorso e
l’etica di tipo kantiano 11 : esse si riferiscono alla sussistenza (o
meno) di un dualismo tra regno dei fini e regno fenomenico, al
carattere del giudizio di moralità (se individuale o collettivo), e infine
alla natura della legge morale (se coercitiva e negante le istanze
fenomeniche o meno). Tutte e tre le differenze si riassumono in una
sola: se da un lato, secondo Habermas, le etiche di tipo kantiano si
basano su una netta separazione tra homo noumenon e homo phenomenon
(prescrivendo la sottomissione coercitiva del secondo al
primo), dall’altro lato l’etica del discorso supera tale dualismo
attraverso una concordia tra i due homines, alla luce di un’interpretazione
interpersonale e non solipsistica (seconda differenza) dell’homo
noumenon, quale momento di incontro tra i vari homines
phenomena. Questo incontro ha natura dialogica, in quanto sola
forma che non presenti alcun aspetto di strumentalizzazione dell’altro
individuo, e il cui risultato possa essere considerato universale
– all’interno di un contesto dialogico specifico.
Da tale separazione delle sfere derivano le critiche citate nei
due paragrafi precedenti – procedendo a ritroso: il problema del
passaggio da massima morale ad azione morale, il problema del
riferimento alla vita soggettiva (“fenomenica”), e infine l’impossibilità
di una decisione in foro interno che possa essere universale,
senza un confronto con altri punti di vista in un foro esterno. Il problema
fondamentale per Habermas concerne, quindi, il passaggio
da un’universalità prescrittiva a un’universalità che potrebbe essere
definita “pragmatica”, ossia inerente all’azione – nuovamente, si
tratta della classica critica inerente al fatto che le etiche di tipo kantiano
ignorino o trascurino l’aspetto pragmatico relativo all’azione,
per concentrarsi solo sull’aspetto intenzionale, e addirittura
costringendo l’aspetto fenomenico-pragmatico ad annullarsi di
fronte alle ragioni del noumenico-intenzionale. La conciliazione
11 Cfr. J. Habermas, Teoria della Morale, cit., pp. 16-17.
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Andrea Vestrucci - Da Habermas a Kant: una proposta di Duplik
dei due aspetti dell’universalità quale condizione della morale dell’azione
dettata anche da penchants e interessi individuali è alla
base della proposta dell’etica del discorso.
Il problema risiede quindi nella riformulazione dell’imperativo
categorico, quale criterio atto a determinare la massima che sia morale.
Come evidenziato nel paragrafo precedente, Habermas riconosce
all’imperativo categorico una funzione positiva nella valutazione
della massima (così da potersi riferire al mondo storico, e non essere
tautologico) non gli riconosce alcuna funzione relativa alla determinazione
dell’azione individuale né, in senso lato, alla costituzione
della vita individuale fenomenica. La sua sola ingerenza è, al massimo,
negativa, quale coercizione e negazione “puritanistica” di ogni
aspetto sensibile, particolaristico e interessato nella vita del soggetto.
Il solo modo, secondo Habermas, per rimediare alla negazione
della natura fenomenica dell’individuo, e per dare a questa natura
dignità morale, è fare in modo che l’individuo sottoponga al criterio
dell’universalità proprio questa natura: sottoponga, non sottometta.
Il fine individuale della procedura di universalizzazione non è quindi
semplicemente la determinazione delle massime morali (poiché
esso è solo un fine, il fine dell’uso “morale” della ragion pratica),
quanto, piuttosto, la determinazione della condotta di vita individuale.
L’individuo fenomenico si presta a correggere il corso della
propria vita secondo il criterio dell’universalità non come mera conseguenza
dell’assunzione del criterio di universalità stesso, ma come
suo fine: l’individuo si vuole universalizzare alla luce del ritorno
fenomenico di tale universalizzazione. Ma questo non basta: se infatti
l’universalità fosse assunta in modo formale, anche solo come
mezzo per un fine che non è l’universalità stessa, si cadrebbe ancora
nei medesimi problemi di contatto tra forma dell’universalità e
sua traduzione pratica in un’azione. Pertanto, il criterio stesso dell’universalità
deve riferirsi alla natura fenomenica: l’universalità
deve in qualche modo essere connessa a un’esigenza della componente
fenomenica. Il solo modo per realizzare ciò coincide con una
formulazione del criterio di legittimazione normativa quale fondato
sull’accordo portante su una prescrizione (regolatrice della vita
fenomenica), effettuato da tutte le parti fenomeniche in causa.
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Philosophia III (2/2010 - 1/2011)
Queste “parti fenomeniche”, i partner della decisione normativa
non possono presentarsi a questa situazione di accordo come
“fenomeniche”, altrimenti non potrebbero essere comparabili tra
loro, e nessun accordo potrebbe essere trovato. L’accordo deve
basarsi quindi su elemento condiviso da tutte le parti in causa: tale
elemento non può essere altro se non la stessa sussistenza delle
parti, alla luce del quale ogni posizione fenomenica è identica alle
altre, e può quindi comunicare con le altre. Pertanto, l’universalità
della massima coincide con l’accordo di tutte le parti in causa, e si
riferisce al fatto che la massima soddisfi il bisogno di realizzazione
di ogni direzione di vita. Si è quindi giunti alla formulazione
dell’“imperativo categorico” haermasiano, criterio di universalizzazione
delle massime, il cosiddetto principio U:
Ogni norma valida deve soddisfare la condizione che le conseguenze
e gli effetti secondari, derivanti (presumibilmente) di volta
in volta dalla sua universale osservanza per quel che riguarda la
soddisfazione di ciascun singolo, possano venir accettate da tutti gli
interessati (e possano essere preferite alle conseguenze delle note
possibilità alternative di regolamentazione) 12 .
Il test kantiano dell’universalizzazione della massima è quindi
mantenuto, ma non a livello di auto-contraddizione della massima,
quanto a livello di contraddizione della massima con la “soddisfazione”
di ogni individuo per le conseguenze a livello di vita individuale
– a livello della compatibilità della massima con il percorso
di vita fenomenica assunto dall’individuo. Alla luce di tale definizione,
l’universalità non può essere più affare del foro interno dell’individuo,
dato che il solo foro interno non è sufficiente non solo
per valutare le conseguenze possibili della massima, ma soprattutto
per tenere conto della pluralità di posizioni fenomeniche in
gioco. Pertanto il principio U è la massima della procedura descrit-
12 J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp,
Frankfurt a. M. 1983, tr. it. di E. Agazzi, Etica del discorso, Laterza, Roma-
Bari 1985, p. 74.
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Andrea Vestrucci - Da Habermas a Kant: una proposta di Duplik
ta dal principio D – il principio del definisce il solo ambito possibile
di attuazione della procedura di determinazione di universalità:
“Possono avere pretesa di validità soltanto quelle norme che
potrebbero incontrare il consenso di tutti gli interessati quali partecipanti
a un discorso pratico” 13 . La natura e l’oggetto del consenso
sono determinati dal principio U, e il principio D determina la
modalità di produzione del consenso – il discorso.
Da questo deriva una prima risposta a Kant: il fatto che la procedura
di determinazione dell’universalità non avviene in foro interno,
ma in foro esterno, attraverso la partecipazione al discorso pratico.
La necessità del discorso è data dal bisogno di tenere conto
della pluralità di determinazioni fenomeniche, affinché il momento
di universalità non si risolva in un suo annullamento o repressione,
ma al contrario sorga dal riconoscimento dei “diritti” della parte
fenomenica (come conferma della prima differenza tra etica kantiana
e etica del discorso): l’universalità in Habermas si riferisce quindi
in prima istanza al momento “etico”-particolare, e in seconda
istanza al momento “morale”-prescrittivo. Da ciò consegue la
seconda differenza: il momento di valutazione dell’universalità non
può riferirsi a una valutazione individuale, ma deve derivare da una
valutazione pluralistica; a sua volta, la valutazione pluralistica, derivata
dal tenere conto delle varie istanze, non può che essere derivata
da una modalità che riconosca pari valore a tutte le parti in causa:
il discorso tra parti uguali. Ogni altra modalità prevederebbe infatti
un uso strumentale tra individui, e quindi l’instaurazione di una
situazione di diseguaglianza tra le varie posizioni fenomeniche.
Dato che la massima approvata dal discorso deriva da e si riferisce
a posizioni fenomeniche, è risolto, secondo Habermas, anche il
problema della conservazione dell’universalità dalla massima all’azione:
la validità della massima deve necessariamente informare il
momento di determinazione della vita individuale, poiché la massima
stessa vi si riferisce in potenza prima del discorso, e necessariamente a
13 J. Habermas, Teoria della morale, cit., p. 8. Cfr. Id., Etica del discorso, cit., p.
103.
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Philosophia III (2/2010 - 1/2011)
seguito del risultato del discorso. L’universalità della parte fenomenica
non è quindi il risultato della negazione di tale parte, della negazione
del suo “diritto” a essere oggetto di determinazione, a essere perseguita
e realizzata – al contrario: l’universalità della parte fenomenica
coincide con la sua realizzazione secondo la decisione interpersonale
di quali sono i limiti della sua direzione. Quindi l’universalità della
parte fenomenica è anche una condizione necessaria per la sua realizzazione.
Come riconosciuto prima, il processo, la forma, la direzione
della vita individuale, non deriva da una decisione spontanea e autonoma
dell’individuo, ma dal contesto oggettivo e interpersonale di
valori e di norme, tra cui l’individuo sceglie assiologicamente e prescrittivamente
la propria posizione; tali valori e norme, in quanto esistenti,
sono a loro volta assunti da altre posizioni individuali. Infatti,
l’individuo entra nel contesto del discorso con il fine di preservare la
propria direzione di vita, il proprio statuto fenomenico e, alla luce di
questo fine, con il principio che tutti i differenti statuti fenomenici
hanno uguale valore – in caso contrario, la posizione individuale
sarebbe passibile di strumentalizzazione da parte di altre posizioni,
con il rischio di una sua negazione. Pertanto la realizzazione individuale
non può esistere se non nel rispetto e nella conservazione del
contesto interpersonale da cui tale realizzazione, e la decisione della
direzione di tale realizzazione, trasse e trae esistenza.
L’oggetto del discorso è quindi la regolazione armonica di tutte
le differenti posizioni fenomeniche, attraverso una valutazione
delle prescrizioni atte a regolare non necessariamente la totalità
delle posizioni, ma di certo almeno alcune posizioni; tale valutazione
si riferisce al fatto che le prescrizioni consentano o meno lo sviluppo
di tutte le differenti posizioni: se una norma legittimasse un
uso strumentale di una posizione da parte di un’altra, tale norma o
valore sarebbe rifiutato poiché le sue conseguenze non sarebbero
passibili di accettazione da parte di tutte le parti in causa – tutti i
partecipanti al discorso. La conclusione del discorso è quindi l’approvazione
di una prescrizione che consenti (o meglio che non
neghi) l’eguale sviluppo di tutte le direzioni fenomeniche di vita: la
prescrizione è valida perché è universale, ed è universale poiché la
sua legittimità è il risultato del consenso di tutte le parti in causa.
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Andrea Vestrucci - Da Habermas a Kant: una proposta di Duplik
Riassumendo: la risposta di Habermas alle debolezze di cui l’etica
di tipo kantiano, ai suoi occhi, soffre, corrisponde alla proposizione
dei due principi U e D. l’etica del discorso è infatti determinata
dall’unione dei due principi, i quali non hanno senso se non in sinergia
– e tali due principi svolgono la funzione di correggere gli errori
kantiani. Il principio U è l’espressione della terza differenza tra etica
del discorso e etica kantiana, relativa alla relazione tra aspetto noumenico
(referente al principio di universalità formale) e aspetto fenomenico
(referente al principio di irriducibile particolarità individuale):
tale principio afferma infatti la correlazione tra i due aspetti, eon
la coercizione di uno sull’altro, prescrivendo un’universalità come
risultato dell’accordo dei punti di vista fenomenici. La modalità di
tale accordo è prescritta dal principio D nel termini di una pratica
discorsiva tra le parti in causa, come a un tempo realizzazione e modalità
di realizzazione 14 del principio dell’universalità: tale è il contenuto
della seconda differenza tra etica kantiana e etica del discorso, nei
termini del superamento del solipsismo di cui, secondo Habermas,
difettava l’etica kantiana, nella determinazione della massima universale.
La sinergia di entrambi i principi coincide, infine, con l’espressione
della terza differenza tra le due etiche, relativa al superamento
del dualismo tra noumenon e phenomenon.
3. Due critiche all’etica del discorso
Gli esiti della posizione di Habermas sono lungi dall’essere teoricamente
scevri, a loro volta, di punti deboli: è quindi necessario
14 Realizzazione, dal momento che la stessa instaurazione di un discorso pratico
tra parti uguale coincide già con l’attuazione di un ordinamento giuridico
il più universale possibile: il discorso deve infatti essere legittimato da
istituzioni che garantiscano l’uguale riconoscimento di ogni posizione individuale,
quale avente diritto alla partecipazione al discorso. Cfr. J. Habermas,
Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des
demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1992, tr. it. di di L.
Ceppa, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della
democrazia, Guerini e Associati, Milano 1996, in particolare pp. 203-6.
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Philosophia III (2/2010 - 1/2011)
in questo paragrafo presentare due critiche illustri mosse all’etica
del discorso, al fine di mostrare come i suoi tentativi di colmare
alcuni punti deboli dell’etica kantiana possano essere a loro volta
filosoficamente inconsistenti.
3.1. Le critiche di Wellmer
Delle numerose critiche che Albrecht Wellmer, pensatore associato
alla “seconda generazione” della Scuola di Francoforte, presenta
a Habermas, e che costrinsero quest’ultimo a modificare in
parte la propria proposta etica 15 , solo due sono oggetto di analisi in
questa sede, per ragioni di coerenza ed economia argomentativa. In
connessione con le conclusioni del paragrafo precedente, che vedeva
la sinergia tra i due principi U e D quale superamento delle supposte
limitazioni dell’etica kantiana, le critiche di Weller qui analizzate
si riferiscono proprio ad alcune debolezze filosofiche di cui i
due principi soffrirebbero.
Wellmer, analizzando lo sforzo teoretico di Habermas di colmare
i limiti dell’etica kantiana attraverso la sua proposizione eticodiscorsiva,
sottolinea come tale proposta ricada nelle stesse difficoltà
che intendeva superare. Infatti, i problemi inerenti al formalismo
dei principi etici e alla necessità di una fondazione universalistica
delle norme sono conservati in Habermas; tali problemi concernono
in specifico due momenti: la prova della necessità dei principi di
legittimazione delle norme e la concezione del principio di universalità
come massima prescrittiva.
Secondo Wellemer, relativamente al primo momento, se in
Kant la prova dell’apriorità dell’imperativo categorio si riduce al
factum della ragione, in Habermas la prova dell’apriorità dei due
principi D e U si riferisce al “factum” dell’apriorità del discorso:
Habermas deduce il valore formale dei due principi da un’impasse
formale nel caso di una loro negazione – secondo la ben nota procedura
argomentativa per viam negationis. Tale impasse coincide-
15 Cfr. J. Habermas, Teoria della morale, cit., pp. 136-42.
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