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LA
Rivista trimestrale di cultura e spiritualità della Passione a cura
dei Passionisti italiani e della Cattedra Gloria Crucis della
Pontificia Università Lateranense
SAPIENZA
della
CROCE
ANNO XXV - N. 3
LUGLIO-SETTEMBRE 2010
EDITORIALE
Newman, lo sviluppo della Dottrina cristiana
e il Concilio Vaticano II
di ADOLFO LIPPI C. P.
SACRA SCRITTURA e TEOLOGIA
Pasqua d’Israele e Pasqua di Gesù
Alcuni elementi in relazione all’Eucaristia
di MAURIZIO BUIONI C.P.
I fondamenti staurologici di un’etica sociale cristiana.
Quale etica sociale discende dalla Teologia della Croce?
di ADOLFO LIPPI C.P.
La forza evangelizzatrice della parola
di SUOR ANGELA MARIA LUPO C.P.
PASTORALE e SPIRITUALITÀ
Max Josef Metzger.
E infranse tutte le catene, senza far rumore
“La parola di Dio non si lega con le catene”
di NICO DE MICO
Il Beato Bernardo Maria Silvestrelli
e San Gabriele dell’Addolorata
di GIOVANNI DI GIANNATALE
SALVEZZA E CULTURE
Dante nel Sancta Sanctorum lateranense?
Una ipotesi non tanto fantasiosa
di MARIO CEMPANARI
XIV Biennale di Arte Sacra di S. Gabriele
di TITO AMODEI
Mistero e misteri della memoria
di ELISABETTA VALGIUSTI
RECENSIONI
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295-311
313-329
331-348
349-364
365-382
383-389
391-396
397-400
Direttore responsabile
Adolfo Lippi c. p.
Direttore amministrativo
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Cattedra Gloria Crucis
Comitato scientifico
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Antonio Livi - Denis Biju-Duval
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Segretari di redazione
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A. Maria Lupo c. p. - Franco Nicolò
Lucia Ulivi
Collaboratori
Tito Amodei - Max Anselmi - Carlo Baldini
Vincenzo Battaglia - Luigi Borriello
Maurizio Buioni - Giuseppe Comparelli
Massimo Pasqualato - G. Marco Salvati
Salvatore Spera - Flavio Toniolo
Gianni Trumello - Tito Zecca
Redazione:
La Sapienza della Croce
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Finito di stampare ottobre 2010
Stampa:
Editoriale Eco srl - San Gabriele (Te)
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Impaginazione: Florideo D’Ignazio
ISSN 1120-7825
Autorizzazione del tribunale di Roma n. 512/85, del 13 novembre 1985 - Poste Italiane s.p.a. - Spedizione in Abbonamento
Postale - D.L. 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n° 46) art. 1, comma 2 e 3, Teramo Aut. N. 123/2009

di ADOLFO LIPPI C.P.
1. L’opera Lo sviluppo
della Dottrina cristiana
The Development of Christian
Doctrine è certamente una delle
opere più belle di Newman 1 . Scritta
nella solitudine di Littlemore, dove il leader
del Movimento di Oxford, ridotto al
silenzio dalla Chiesa anglicana dopo la
pubblicazione del celebre Tract 90, viveva
con i più cari amici una vita da monaco,
essa è al tempo stesso l’espressione dell’illuminazione
che avveniva nella sua
coscienza ed un ottimo trattato di ecclesiologia.
E non solo, ma possiamo riscontrare
in essa anche un’opportuna ricerca di
ermeneutica teologica e di ermeneutica in genere.
NEWMAN,
LO SVILUPPO
DELLA
DOTTRINA
CRISTIANA E IL
CONCILIO
VATICANO II
Come ecclesiologia anticipa il Concilio Vaticano II 2 . Come opera
di pensiero indica la metodologia generale secondo la quale muoversi
in un’epoca che smarrirà la strada verso la definizione e la
comunicazione della Verità. E’ importante che ci rendiamo conto
che non è soltanto una magistrale difesa della Chiesa cattolica di
fronte alle accuse degli anglicani e dei protestanti in genere, non è
1 Faccio riferimento nelle citazioni alla traduzione di A. Prandi, edita a cura
di L. Obertello, Lo sviluppo della Dottrina cristiana, Jaca Book, Milano, 2003.
2 Scriveva J. Guitton: “Il Vaticano II è tutto Newman. Paolo VI, che presiedeva
quel Concilio, me lo diceva. Pensava che Newman si trovasse al centro
invisibile del Vaticano II” (Il Cristo nella mia vita, Paoline, Cinisello B., 1988,
170).
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soltanto un’esposizione fedele e spassionata del cammino che ha
condotto la sua propria coscienza a sentirsi in obbligo di passare alla
Chiesa cattolica. No, Newman è andato oltre tutto questo, portando
alla luce la radice della vitalità del cristianesimo cattolico, la sua
natura vitale e conseguentemente dinamica, evolutiva, la crescita
come dimostrazione della vita. Facendo questo egli indica la strada
per risolvere il problema – oggi attualissimo – del rapporto fra ermeneutica
della rottura ed ermeneutica del rinnovamento nella continuità,
delle quali si discute a proposito dell’interpretazione da dare
al Concilio Vaticano II.
Negativamente, Newman viene a dire che non esiste una Chiesa
statica, immobile nei suoi dogmi, che sia sempre identica a se stessa
non soltanto nel suo essere profondo, ma anche nelle sue formulazioni
dottrinarie, spirituali ed etiche. Certamente la Chiesa è sempre
identica a se stessa nel suo essere profondo, ma lo è nel modo
stesso in cui un adulto è identico al bambino che è stato. E’ identico
e diverso, identico e sviluppato. Non solo, ma neanche la stessa rivelazione
scritturistica, secondo Newman, si può considerare statica.
Tutto è dinamico e in sviluppo nel popolo di Dio e nella Chiesa, perché
tutto è vivo. La Chiesa è un organismo vivente. I paragoni che
più spesso ricorrono nella Scrittura sono quelli di realtà viventi: il
seme, la forza vitale interiore, il lievito 3 . Un principio che aveva
affascinato Newman fin dalla sua gioventù era “La crescita è la sola
dimostrazione della vita” 4 .
Soltanto Teilhard de Chardin, un secolo dopo, sarà in grado di
riconoscere questa caratteristica fondamentale della Rivelazione
ebraico-cristiana e della vita della Chiesa 5 , come parte di una concezione
generale della realtà in sviluppo. Vien fatto di pensare, tuttavia,
che proprio nell’anno in cui Newman componeva la sua opera,
un altro inglese stendeva un ampio abbozzo inedito della teoria che
esporrà nella sua opera L’origine delle specie. Era Darwin, il quale
3 Cf Lo sviluppo della Dottrina cristiana, cit., 104.
4 Apologia pro vita sua, Milano, 1982, 24.
5 Per Teilhard l’evoluzione non è riducibile al vecchio trasformismo darwiniano,
non è qualcosa che riguarda esclusivamente le scienze naturali, ma la
realtà come tale, compresa la religione e la fede. Cf ad es. Il fenomeno umano,
Mondadori, Milano, 1973, 291-292: “Una teoria, un sistema l’evoluzione...?
Assolutamente no. Essa è molto di più: è una condizione generale alla quale
devono conformarsi e soddisfare ormai tutte le teorie, tutte le ipotesi e tutti i sistemi,
se vogliono essere pensabili e veri” (292).

non si è mai sognato di contrapporre evoluzione a creazione come
fanno molti suoi seguaci poco intelligenti. E’ chiaro che Newman
non dice ciò che diceva Darwin o dirà Teilhard, anzitutto perché loro
si muovono su un terreno diverso al suo. Ma si potrebbe dire che
Newman ha fatto per la teologia e per il pensiero in genere un’operazione
analoga a quella che loro hanno fatto per la scienza. “Qui
sulla terra - scrive - vivere è cambiare e la perfezione è il risultato
di molte trasformazioni” 6 .
Poiché lo sviluppo della Rivelazione e dell’opera della Grazia
nell’uomo è analogo alla sviluppo della vita nel cosmo, lo sviluppo
non può avvenire per sradicamento, ma piuttosto per un più forte
radicamento. Newman distingue e discerne chiaramente le trasformazioni
che sono sviluppo da quelle che sono corruzione. Il cattolicesimo
moderno sorge da quello del Medio Evo e questo da quello
di Nicea 7 . Non c’è vero sviluppo se non nella Chiesa Cattolica 8 .
Corruzioni e sradicamenti ci sono stati altrove e hanno rotto la
continuità.
I modernisti si appellarono a Newman come ad un loro precursore
9 , ma il più grande loro avversario – San Pio X - fu abbastanza
lucido e teologicamente informato per non cadere nella loro trappola
e difese Newman. Un altro uomo santo che riconobbe immediatamente,
nonostante l’originalità dell’impostazione newmaniana e la
sua sottigliezza argomentativa, l’ortodossia e il valore teologico del
trattato del Newman, fu il beato Domenico della Madre di Dio.
Passato alla Chiesa cattolica, Newman si trovò in mano il suo trattato
frettolosamente concluso, ma non pubblicato e si pose il problema
dell’approvazione ecclesiastica per la pubblicazione. Sarebbe
stato apprezzato positivamente o sospettato di eresia? Si rallegrò
molto per il fatto che Domenico lo apprezzasse immediatamente e
con entusiasmo. Così ne scriveva a James Hope: “Una persona già
6 Lo sviluppo della Dottrina cristiana, cit., 75. Vedi anche G. Velocci,
Incontrando Newman, Jaca Book, Milano, 2009, 97; Newman J. H., Lettera al
Duca di Norfolk. Coscienza e libertà, Paoline, Milano, 1999, 44 ss.
7 Cf Lo sviluppo della Dottrina cristiana, cit., 124.
8 Cf ivi, 122.
9 Cf A. Prandi, Introduzione all’edizione italiana, in Newman J. H., Lo sviluppo
della Dottrina cristiana, cit., 27 ss: “Di fatto l’età modernistica è una di
quelle in cui si è avuta una copiosa letteratura newmaniana, ma è anche quella
in cui la distorsione del pensiero di Newman è stata ad un tempo più grave
e più sottile” (27).
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incline al favore, ma che è anche un perspicace, buono e profondo
teologo, il P. Domenico, si compiace moltissimo di essa” 10 .
La cattedra Gloria Crucis dell’Università Lateranense ha organizzato
un Seminario di studio dal titolo: Il Beato Domenico Barberi
passionista nell’itinerario di conversione del Card. John Henry
Newman. Torneremo su questo interessante rapporto nei prossimi
numeri della rivista.
2. La beatificazione
di Newman
e il Concilio Vaticano II
Il 19 settembre, presso
Birmingham, Papa
Benedetto XVI
proclamerà Newman
beato. E’ una grande
gioia per tutti coloro
che lo hanno amato e lo amano. Lo stesso papa è tra loro e ne ha da
sempre studiato il pensiero. La figura e il pensiero di Newman,
come lui stesso prevedeva, sono andati crescendo specialmente
dopo la sua morte. Come già rilevato, si può senz’altro affermare
che il Concilio Vaticano II si muove fondamentalmente nella linea
tracciata da Newman. Per poco che riflettiamo, riconosciamo gli
sviluppi - che ad alcuni sembrano più contraddizioni che sviluppi -
fra le posizioni assunte dal Magistero riguardo ai diritti dell’uomo al
tempo della Rivoluzione francese, o riguardo alle moderne libertà
specialmente di religione e di culto al tempo di Pio IX e le dichiarazioni
contenute nei testi del Concilio Vaticano II.
E’ proprio il limpido concetto di sviluppo che Newman aveva,
che apre la strada per capire la continuità vitale che c’è fra queste
prese di posizione. Lui stesso difese le prese di posizione dei papi
indicandone il modo di leggerle, cioè prospettando un’ermeneutica
sempre correlata alla vitalità di una Chiesa in sviluppo. Basterebbe
pensare a quel capolavoro di teologia, di ecclesiologia, di teologia
della storia ed anche di ermeneutica filosofica che è la Lettera al
Duca di Norfolk. Queste difese non erano certamente per lui
accomodamenti escogitati allo scopo di fare un’apologetica a tutti i
costi, posizione che sarebbe stata pericolosissima in quanto avrebbe
aperto la strada al relativismo, col quale si può provare tutto e il
10 “A prepossessed person, but a shrewd and a good and a deep divine,
Father Dominic, is very much pleased with it” (Letters, XI, 76).

contrario di tutto. Il relativismo era la posizione più lontana, anzi
quella del tutto contraria al pensiero di Newman, quella che combatté
sempre con tutte le forze riscontrandola nelle posizioni liberali di
allora. Il Biglietto Speech, letto in occasione della sua elevazione al
cardinalato nel 1879, è estremamente chiaro su questo e presenta in
anticipo una lucida analisi del processo di secolarizzazione già
allora in atto in Inghilterra e ancora in atto in tutto l’Occidente. E’ più
facile che fosse qualche ultramontanista a tentare un’apologetica a
tutti i costi.
Newman si muove sempre nella lucidità di una posizione vitale
che è equidistante dalla paralisi dell’immobilismo come dalle rotture
e dallo sradicamento delle Riforme e delle Rivoluzioni violente.
Egli mostra le trasformazioni verificatesi da sempre nella Chiesa
come segno di vitalità: le chiama sviluppi vitali e le distingue da
altre trasformazioni che si sono rivelate corruzioni e così apre al
pensiero teologico che è approdato al Concilio Vaticano II. Chi può
dire, peraltro, che la nostra coscienza, sensibilità e responsabilità
verso problemi come il colonialismo, il patriottismo e il nazionalismo,
la pena di morte, la guerra, il trattamento degli animali, sia la
stessa che prevaleva nella cultura dei tempi di Newman o anche soltanto
qualche decennio prima del Vaticano II?
L’intera esistenza del Newman ci viene ora proposta come un
insegnamento, che è (come è sempre la Sacra Scrittura) al tempo
stesso esortazione ed ammonimento. Esortazione: I Concili sono le
più grande profezie che risuonano nella storia della Chiesa. Sono
profezie anzitutto per il tempo in cui risuonano e poi per sempre.
Tale fu il Concilio Tridentino, sempre difeso dal Newman. Che ne
sarebbe della Chiesa della modernità senza il Tridentino? Ma è fin
troppo evidente che per molto tempo ci fu nella Chiesa cattolica chi
rimpiangeva e si bloccava nella precedente struttura mentale e pratica.
Erano strutture di pensiero e strutture etiche, categorie mentali
cui si era accostumati. La Chiesa era così, la Chiesa dei principi e
dei vescovi-principi, dei nobili e dei cadetti dei nobili che diventavano
ecclesiastici, dei privilegi acquisiti che pesavano sulla pastorale,
delle controversie e delle guerre di religione, e così via. Quelle
strutture fornivano alla Chiesa i mezzi di sostentamento e di mantenimento
di tutto ciò che era stato acquisito precedentemente.
Sembrava cosa buona. La Riforma Tridentina – o la Controriforma,
se si preferisce chiamarla così – era cosa nuova: dove sarebbe
approdata? Non era di facile attuazione. Lo stesso Francesco di
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Sales desiderò tanto istituire un seminario ed ebbe amare delusioni.
Si poteva mollare il vecchio che c’era - che era collaudato da secoli
- per gettarsi nell’avventura del nuovo?
E’ chiaro che anche il Concilio Vaticano I ha rappresentato un
momento profetico di vitale importanza per la Chiesa. La crescita
organica della Chiesa lo esigeva. Lo esigeva la necessità di allontanare
pericoli che ne avrebbero distrutto la compagine e l’identità.
Alla luce di quanto accadde dopo il Concilio Tridentino e dopo il
Concilio Vaticano I, va letto ciò che accade oggi, dopo il Concilio
Vaticano II. Alla luce delle difficoltà incontrate dai santi che attuarono
i precedenti Concili si possono valutare le difficoltà che si
incontrano oggi per il Vaticano II. Ricordando le incomprensioni
patite da Newman possiamo comprendere quelle che si patiscono
oggi. Ma alla luce della sua dottrina si può comprendere quanto la
dottrina e la prassi promosse dal Concilio Vaticano II siano necessarie
per il nostro tempo. Ben coscienti che questa stessa dottrina e la
prassi finora attuata non possono considerarsi di nuovo realtà statiche,
immutabili, alla stregua delle ideologie che tanti disastri hanno
prodotto nel recente passato. L’ispirazione profonda del Vaticano II
deve forse essere ancora interiorizzata dalla Comunità cristiana e,
soprattutto, verificata nell’esperienza, di fronte alle sfide sempre
nuove che essa si trova ad affrontare. I tesori più grandi sono ancora
da svelare. L’ermeneutica della rottura prevalse comprensibilmente
all’inizio, ma non è necessariamente l’unica. Lo sviluppo di
ciò che Newman chiamava un’idea viva resta anche oggi l’attitudine
nella quale collocarci per servire al Regno di Dio, cioè alla Vita.

di MAURIZIO BUIONI C.P.
La ricerca delle radici ebraiche della fede cristiana è un tema dei
più attuali dell’odierna teologia. L’egualitarismo illuminista che tutto
appiattiva ci aveva impedito di percepire il modo con cui la salvezza
di Dio è arrivata al mondo
mediante una Chiesa sorta
dalla rivelazione ebraica e nel-
l’ambito della cultura ebraica.
L’autore di questo articolo vi ritorna
per quello che riguarda
la Pasqua e l’Eucaristia, con un
accurato studio sulle fonti.
Il «patrimonio comune»
liturgico
PASQUA
D’ISRAELE
E PASQUA
DI GESÙ
Alcuni elementi in
relazione all’Eucaristia
Il 28 ottobre 2005 ricorre
il 40° anniversario
dalla promulgazione
della Dichiarazione
Nostra Aetate del
Concilio Vaticano II, sulle relazioni della Chiesa con le religioni noncristiane.
Il paragrafo 4 esordiva con le seguenti parole: «Scrutando
attentamente il mistero della chiesa, questo sacro sinodo non ha dimenticato
il vincolo con cui il popolo del Nuovo Testamento è spiritualmente
legato con la stirpe di Abramo». Più avanti si rimarcava il
grande «patrimonio spirituale comune» tra cristiani ed ebrei.
Giovanni Paolo II ha fatto grandi passi nella direzione del
rinnovamento conciliare. In un discorso del 6 marzo 1982, egli ha ribadito
l’importanza di quel considerevole patrimonio, aggiungendo
che «farne l’inventario in se stesso, tenendo però anche conto della
fede e della vita religiosa del popolo ebraico, così come esse sono
professate e vissute ancora adesso, può aiutare a comprendere
sacra
scrittura
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meglio alcuni aspetti della vita della Chiesa» 1 . Subito dopo il Papa ha
aggiunto: «E’ il caso della liturgia...». Tale affermazione rappresenta
un’importante passo in avanti: se la ricerca storica circa l’Ebraismo
all’epoca del Secondo Tempio è di fondamentale importanza per la
comprensione del NT, della vita e della liturgia della Chiesa Primitiva,
non va trascurata la conoscenza della fede ebraica così come essa
è vissuta al presente.
Il 13 aprile 1986 Giovanni Paolo II ha detto nella Sinagoga di Roma
che la realtà ebraica «non ci è estrinseca, ma in un certo qual modo
è intrinseca alla nostra religione» 2 . Nello stesso anno, la Commissione
per le relazioni religiose con l’Ebraismo ha pubblicato un documento
intitolato Sussidi per una corretta presentazione degli Ebrei
e dell’Ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa
Cattolica. Il quinto capitolo è dedicato alla liturgia e in particolare il
paragrafo 24 al nostro tema della Pasqua:
I cristiani e gli ebrei celebrano la Pasqua: Pasqua della storia, protesa
verso l’avvenire, per gli ebrei; Pasqua realizzata nella morte e resurrezione
di Cristo, per i cristiani, anche se ancora in attesa della
consumazione definitiva. E’ ancora il «memoriale» che ci viene dalla
tradizione ebraica con un contenuto specifico, diverso in ciascun
caso. Esiste dunque, dall’una e dall’altra parte, un dinamismo parallelo:
per i cristiani, esso dà un senso alla celebrazione eucaristica
(Cf.,. Antifona O sacrum convivium), celebrazione pasquale e, in
quanto tale, attualizzazione del passato, vissuto nell’attesa «della sua
venuta» (1Cor 11,26) 3 .
Non è nostro intento nel presente articolo affrontare la questione
se e in quale forma Gesù abbia celebrato il Seder (Rituale della
cena) Pasquale durante la sua Ultima Cena. In ogni caso, non si può
dubitare almeno del fatto che Gesù abbia celebrato la sua Ultima Cena
nel contesto della Pasqua Ebraica e che abbia dato all’istituzione
1 Cf., anche i Sussidi per una corretta presentazione degli Ebrei e
dell’Ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa Cattolica, 24
Giugno 1986, I,2; CCC 1096.
2 Quanto quest’affermazione sia tenuta in conto della Chiesa è visibile
anche concretamente, perché la Commissione per le relazioni religiose con
l’ebraismo è un organismo che si trova all’interno del Segretariato per l’Unità
dei Cristiani.
3 Cf., anche CCC 1096

dell’Eucaristia un netto significato pasquale. Pertanto, non è solo legittimo,
ma anche doveroso collocare l’Eucaristia nella cornice della
Cena Pasquale ebraica 4 . Così, ad esempio, si afferma in un recente
articolo sul tema:
Indipendentemente dalla questione storica, per la comprensione dell’eucaristia
non si può prescindere dalla cornice storico-salvifica della
Pasqua ebraica. E su questo si vedono d’accordo tutti gli evangelisti;
il sacrificio della croce costituisce il compimento di quello che
prefigurava l’immolazione dell’agnello, mentre l’ultima cena di Gesù
si configura come il pasto della nuova Pasqua 5 .
Ogni rinnovamento non può prescindere da un ritorno alle fonti.
Anche il rinnovamento liturgico dell’Eucaristia, Pasqua di Gesù e Pasqua
della Chiesa, non può prescindere da un ritorno alle fonti. Ora,
il ritorno alle fonti cristiane non può prescindere da un ritorno alle
fonti ebraiche. Il rinnovamento dell’Eucaristia passa quindi anche attraverso
il ritorno alle fonti ebraiche, un cammino che, per quanto
possa sembrare strano, è ancora lungo 6 .
Il NT e la liturgia della Chiesa primitiva rimangono un enigma per
chi ignori non solo l’AT, ma anche il culto e la liturgia ebraica, essendo
la liturgia Parola celebrata, fatta carne, resa attuale e viva nell’oggi
4 Così, ad es., in Lc 22,14: «Quando fu l’ora, prese posto a tavola e gli
apostoli con lui, e disse: “Ho desiderato ardentemente di mangiare questa
Pasqua con voi, prima della mia passione»; Cf., anche Mt 26,18-19. Afferma
giustamente J.K. HOWARD, «Passover and Eucharist in the Fourth Gospel», SJT
20/3 (1967), pp. 329-330: «It is clearly outside our province to argue whether
the Last Supper was a genuine Passover meal or not, but whichever view of the
matter is taken, we cannot escape that obvious Paschal signification which Jesus
gave to the bread and the wine» (cors. nostro).
5 L.D. CHRUPCAŁA, «Fate questo in memoria di me», SBFLA 53 (2003), p. 141.
6 Così nota A. DI BERARDINO, «Tendenze attuali negli studi patristici», in
Complementi interdisciplinari di Patrologia, (ed. A. Quacquarelli) (Roma
1989), pp. 38-39: «Lo schema del fecondo programma del “ritorno alle fonti”,
che in larga misura ha condizionato e stimolato gli studi sul protocristianesimo,
ha provocato un’uscita dagli steccati degli studi svolti prevalentemente in ambito
latino e greco, indirizzandosi anche verso il cristianesimo delle aree orientali
di altro retroterra linguistico: siriaco, copto, armeno, ecc. Tuttavia, tra le fonti,
questo programma non ha incluso il giudaismo; si tratta perciò di un ritorno alle
fonti incompiuto e imperfetto» (cors. nostro).
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scrittura
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del credente 7 . E nel contesto della conoscenza dell’AT, è di grande
importanza anche quella della sua interpretazione orale ebraica, perché
la Scrittura ai tempi di Gesù non era un testo «nudo», ma era già
rivestita di tutti gli «ornamenti» delle interpretazioni della Torah orale 8 .
Per illuminare la liturgia cristiana, in particolare quella della Chiesa
primitiva, è necessaria la conoscenza della liturgia ebraica 9 .
Fatte queste premesse, nel presente articolo intendiamo approfondire
alcuni elementi antichi della liturgia della Pasqua ebraica
in relazione alla Pasqua cristiana, per vedere come essi possano
illuminare la teologia e la prassi del Sacramento dell’Eucaristia.
Pasqua: passaggio di Dio
e «passaggio» dell’uomo
La Scrittura dà
un’etimologi del
termine Pasqua:
durante Pesah il Signore
«è passato» o, più
letteralmente, «ha zoppicato», «è saltato» (Pasah) sopra le case degli
Israeliti, ovvero è passato oltre e non li ha colpiti come ha fatto
con i loro nemici, ma il suo passaggio ha costituito per essi la liberazione
(Es 12,27; Cf., 12,13.23) 10 . Filone Alessandrino ha accentuato
il fatto che la Pasqua non è solo il passaggio di Dio, ma anche quello
del popolo attraverso il Mar Rosso. Egli ha interpretato la Pasqua
7 Cf., S. LYONNET, Il Nuovo Testamento alla luce dell’Antico. VII Settimana
Biblica del Clero Napoli, Luglio 1968, Studi biblici pastorali 3, Brescia 1972,
p. 16.
8 R. LE DÉAUT, «Targum», Dictionnaire de la Bible - Supplément XIII (Paris
2002), p. 271.
9 Come giustamente ha affermato L. BOUYER, Eucaristia. Teologia e
Spiritualità della Preghiera Eucaristica (Torino 1969), 23: «Immaginare che la
liturgia cristiana sia nata come da una specie di generazione spontanea, senza
né padre né madre come Melchisedech, o attribuirle gratuitamente qualche
paternità putativa che dimenticasse definitivamente la percezione della sua
autentica genealogia, equivarrebbe a ridurre, fin dall’inizio, tutte le ricostruzioni
a una impalcatura di controsensi più o meno intelligente, più o meno ingegnosa».
Cf., anche R. LE DÉAUT, Liturgie Juive et Nouveau Testament. Roma
1965, pp. 12-16.
10 Quest’interpretazione era diffusa all’epoca del Secondo Tempio e in
seguito, come testimonia la traduzione di Aquila (hyperbasis) e m.Pes 10,5:
Cf., R. CANTALAMESSA, La Pasqua della nostra salvezza, Torino 1971, pp. 30.

come un esodo spirituale dalle passioni, dal proprio io e dalla
prigione del proprio corpo: si tratta di un «passaggio» tutto
spirituale, un’entrata nella luce e nella vita nuova 11 .
Nella tradizione ebraica, la Pasqua è la festa primaverile di nascita
del mondo, la festa della prima creazione, ma nello stesso tempo
quella della nuova creazione: l’uomo è chiamato a un esodo spirituale,
a divenire nuova creatura. «Pesah» significa pertanto passaggio
dalla schiavitù alla libertà, dalle tenebre alla luce, dall’angoscia del
peccato (in ebraico micräyîm,«Egitto», contiene in sé la parola
cäräh, «angoscia») alla gioia della nuova creazione. Pasqua è
anzitutto il passaggio di Dio, passaggio che ha il potere di far
passare il popolo, di metterlo in cammino, di collocarlo in un nuovo
dinamismo, di aprirgli la possibilità di un ex-odòs, di un «cammino
fuori», insieme alla speranza di nuovi orizzonti inattesi e imprevedibili.
La Pasqua ha in sé un dinamismo infinito, perché è il memoriale
del passaggio di Dio, la cui potenza dinamica è, per l’appunto,
infinita. Pasqua è quindi passaggio di Dio e passaggio del popolo
e dell’uomo: vero «ebreo» è colui che «passa oltre» con Dio
(`ibrî «ebreo», evoca la radice `br «passare oltre»), che compie
l’esodo dal proprio Egitto, lasciandosi trascinare dalla forza
divina liberatrice, che è pura forza motrice e iniziativa gratuita. Ciò
è ben espresso da un passo della Mishnà, ripreso nell’Haggadah di
Pasqua:
Per questo noi abbiamo il dovere di ringraziare, di cantare, di lodare,
di glorificare, di esaltare, di celebrare e di benedire colui che ha
fatto, per i nostri Padri e per noi, tutti questi miracoli. Ci ha condotti
dalla schiavitù alla libertà, dall’angoscia alla gioia, dal lutto alla festa,
dalle tenebre alla luce, dalla schiavitù alla libertà. Cantiamo in
suo onore, Alleluia 12 .
Questo brano ha un forte carattere liturgico, come testimonia l’uso
della prima persona singolare e l’invito alla lode. La redazione della
Mishnà risale al II° sec. d.C. Sappiamo però che la liturgia è conservatrice
per natura, per cui è probabile che tale passo sia una reliquia
liturgica assai più antica.
11 Cf., Filone, Spec. leg. II, 145-147; De Migr. 25.14 ; Quaest. in Ex. I,4.
12 m.Pes 10,5
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Melitone da Sardi riprende questo canto liturgico nella sua Omelia
Pasquale e ne mostra il mirabile compimento in Gesù Cristo 13 :
«Egli è colui che ci ha fatto passare dalla schiavitù alla libertà, dalle tenebre
alla luce, dalla morte alla vita, dalla tirannide al regno eterno» 14 .
La Pasqua cristiana è il passaggio di Gesù da questo mondo al Padre
(Gv 13,1). In questo passaggio, l’uomo è coinvolto, anzi trasformato.
La sua situazione esistenziale cambia radicalmente e le porte
del cielo sono aperte per lui.
L’immolazione dell’Agnello
e l’Aqedà (legatura) d’Isacco
L’immolazione
dell’Agnello era
di eccezionale
importanza nella Pasqua
ai tempi di Gesù.
Nella tradizione orale ebraica, e in particolare in quella targumica,
l’agnello è paragonato a Isacco. Il Targum Neofiti mette in bocca di
Abramo queste parole: «Dio provvederà l’agnello per l’olocausto,
altrimenti sarai tu l’agnello dell’olocausto» 15 . E subito dopo, Isacco
chiede al padre: «Abbà! Legami bene, non sia che io non recalcitri
e sia reso vano il tuo sacrificio» 16 . Secondo la tradizione ebraica,
Abramo sacrifica Isacco nel monte del futuro Tempio di Gerusalemme,
il giorno 14 di Nisan. Questa tradizione risale almeno a un secolo
prima di Cristo, perché si trova nel Libro dei Giubilei secondo cui il sacrificio
d’Isacco è avvenuto durante la Pasqua, in Sion 17 : «La legatura
d’Isacco è il primo sacrificio pasquale» 18 . Isacco è così un simbolo dell’agnello
pasquale che si doveva scegliere bene 19 , portare nel Tempio
13 Per un confronto tra l’Haggadà di Pasqua e l’Omelia Pasquale di
Melitone, Cf., F. MANNS, La prière d’Israël à l’heure de Jésus, in SBFAnalecta
27, Jerusalem 1986, pp. 200-206.
14 Cf., Perì Páscha 68. Cf., anche 1Pt 2,9-10.
15 TgNGn 22,8.
16 TgNGn 22,10; Cf., anche la versione di TgJ.
17 Cf., Jub 17-18; 49,15.
18 Cf., F. MANNS, L’Évangile de Jean à la lumière du judaïsme in
SBFAnalecta 33, Jerusalem 1991, p. 425.
19 Per rendersi conto della minuziosa scelta di un oggetto della festa, basti
notare come gli ebrei ortodossi scelgano l’ethrog (cedro) all’inizio della festa di
Sukkot. Con quanta maggior cura si sarà esaminato l’agnello, che doveva essere
senza alcuna macchia (Es 12,5)! Es 12,3 prescrive che l’agnello si dovesse
scegliere quattro giorni prima, perché si avesse il tempo di esaminarlo bene:
Cf., il commento di Rashi ad loc.

perché fosse legato e immolato 20 . L’agnello pasquale, pertanto, era già
personificato all’epoca di Gesù.
L’agnello doveva essere Tämîm, «integro» e senza macchia
(Es 12,5). Ora, questo termine è usato nell’AT sia per le vittime sacrificali,
che devono essere perfette e immacolate 21 , come anche per
l’uomo giusto e innocente 22 . La particolare perfezione dell’agnello
era dovuta al fatto che è un animale mite e non recalcitra né si
ribella dinanzi all’uccisore. Secondo la tradizione ebraica, Isacco
aveva trentasette anni nel momento del suo sacrificio.
La perfezione d’Isacco è dovuta all’intenzione del suo cuore e
alla sua offerta, totalmente libera, alla passione. Abramo e Isacco si
avviavano al monte del Tempio con «cuore perfetto» 23 . La tradizione
dell’offerta libera d’Isacco era diffusa all’epoca del Secondo Tempio,
come testimonia anche Giuseppe Flavio 24 . Questa tradizione è
passata ai primi cristiani. Clemente scrive nella sua lettera ai
Corinzi: «Isacco, conoscendo il futuro, con fiducia si fece volentieri
condurre al sacrificio» 25 .
L’immolazione dell’agnello avveniva nel Tempio, «tra le due sere»
(come prescrive letteralmente Es 12,6) e il sangue dell’agnello
era asperso sull’altare. Nell’immolazione dell’agnello ogni israelita
era chiamato a sentirsi come Abramo e come Isacco (perché ciò che
avveniva nei Padri era un segno per i figli). Ma non solo. Filone sottolinea
che ogni ebreo nel giorno di Pasqua è elevato alla dignità di
sacerdote 26 . Ogni ebreo è al tempo stesso Abramo e sacerdote: egli
doveva immolare la vittima di propria mano 27 . Si tratta di un popolo
20 m.Tam 4,1 spiega in modo minuzioso in che modo si dovesse legare l’agnello
dell’offerta quotidiana (Tamid) e in che modo si dovesse immolarlo.
21 Cf., ad es. Lv 1,3.10; 3,1.6; 4,3.23; 5,15.18.25; 22,19.21; 23,12; Nm
6,14.
22 Cf., ad es. Gn 6,9; 17,1; Dt 18,13; 2Sam 22,24.26
23 TgNGn 22,6.8; Cf., TgJGn 22,8. L’aggettivo che traduciamo «perfetto»
è l’aggettivo aramaico šälîm, che traduce l’ebraico Tämîm del TM, usato per
indicare l’integrità della vittima sacrificale. Si tratta quindi di un cuore integro,
nel senso che è adatto e bene accetto per il sacrificio.
24 Gius. Flavio, Ant. Jud. 1,232.
25 Clemente Alessandrino, Ad Cor. 31,3. Sul legame tra Pasqua e Isacco e
la tipologia del suo sacrificio nella letteratura antica ebraica e nella prima letteratura
cristiana, Cf., la sintesi di J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur
les origines de la typologie biblique, Études de théologie historique,
Paris 1950, pp. 97-111.
26 Filone, De Spec. Leg. II, 146.
27 Filone, De Vita Mosis II, 224 ; Cf., anche m.Pes 5,6.
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sacerdotale, che partecipa attivamente alla liturgia. Secondo Giovanni,
Gesù è il Nuovo Isacco e il Nuovo Agnello Pasquale. Egli è
l’Agnello di Dio che toglie i peccati del mondo (Gv 1,29.36). Abramo
ha visto il suo giorno e se ne rallegrò (Gv 9,56), il che vuol dire
che è il Nuovo Isacco. Egli è legato nel giardino (Gv 18,12) e portato
al processo, esaminato come un agnello. Gesù è portato al sacrificio,
nell’ora in cui si cominciava ad immolare l’agnello nel Tempio
(Gv 19,14). Quando, sulla croce, ebbe sete gli porsero un ramo di issopo
28 con una spugna imbevuta d’aceto: poiché l’issopo non si addiceva
ad un tale uso, si deve pensare che l’evangelista faccia un’altra
allusione all’agnello pasquale, perché l’aspersione degli stipiti e
dell’architrave delle porte con il sangue dell’agnello, secondo Es
12,22, si faceva tramite l’issopo. Infine, come quell’agnello, a Gesù
crocifisso non fu spezzato alcun osso (Gv 19,33.36). Per alcuni, questo
è anche un chiaro riferimento al giusto sofferente descritto in
Sal 34,21 29 . Qui, l’agnello è accostato al giusto sofferente: anche
in Is 53,7 il servo di YHWH è paragonato a un «agnello condotto
al macello», perché dinanzi alle umiliazioni «non aprì la sua
bocca» 30 . Isacco, agnello, giusto-Servo sofferente: queste figure
potevano essere legate già all’epoca del Secondo Tempio 31 . Così ha
scritto A. Díez Macho: «i circoli teologici ebraici del I Sec.
dell’era cristiana associarono Aqedá, Servo di Yahveh e sacrificio
dell’agnello pasquale» 32 .
La Chiesa Primitiva ha sottolineato che le figure sopra menzionate
si sono compiute in Gesù Cristo. L’omelia pasquale di
Melitone da Sardi dichiara che Gesù «è stato immolato come un
agnello ed è risuscitato come Dio» 33 . Egli ha compiuto ciò che
28 Purtroppo, la traduzione CEI non riporta questo termine così importante
ed evocativo.
29 Cf., M.L. RIGATO, «Gesù “l’Agnello di Dio”, Colui che toglie il peccato del
mondo” (Gv 1,29), nell’immaginario cultuale giovanneo. Secondo Giovanni Gesù
muore il 13 Nisan (Gv 18,28/19,14.31-37)», Atti del VII Simposio di Efeso su S.
Giovanni Apostolo (ed. L. PADOVESE) (Roma 1999), pp. 110.
30 Cf., anche Ger 11,19.
31 Cf., A. DEL AGUA PÉREZ, El método midrásico y la exégesis del Nuevo
Testamento Biblioteca Midrásica, vol. 4, Valencia 1985, pp. 142-143.
32 A. DÍEZ MACHO, «Targum y Nuevo Testamento», Mélanges Eugènes
Tisserant, I, Ecriture sainte - Ancient orient, Studi e Testi 231, Città del Vaticano
1964, p. 162.
33 Perì Páscha 1.

simboleggiava l’immolazione, la morte e il sangue dell’agnello 34 .
Egli ricorda inoltre che «Gesù fu legato in Isacco», testimoniando in
tal modo che la tradizione dell’Aqedà d’Isacco era importante anche
per i cristiani 35 .
Il Sangue dell’Agnello,
il Sangue della
Nuova Alleanza e il Memoriale
Il sangue dell’agnello
pasquale aveva
una funzione fondamentale.
Era un ´ot, un
«segno» (Es 12,13), e
uno zikkärôn, «un me-
moriale» (Es 12,14). Il sangue dell’agnello negli stipiti (mezûzôt) delle
porte aveva salvato Israele (Es 12,7.22). Il Libro dell’Apocalisse rimarca
l’importanza del sangue dell’Agnello che è Cristo, che lava gli eletti,
rendendo bianche le loro vesti, e li salva (Ap 7,14; 12,11).
Si celebrava la Pasqua di generazione in generazione, con una notte
di veglia in onore del Signore (Es 12,42) in cui il memoriale del sangue
dell’Agnello e il memoriale della liberazione erano centrali. Il termine
zikkärôn è spiegato da R. Gamaliel, un rabbino del I° sec. d.C.:
In ogni generazione, ognuno deve considerarsi come se egli stesso
fosse uscito dall’Egitto, perché il Santo, benedetto Egli sia, non
liberò solo i nostri padri, ma con loro liberò anche noi 36
«Zikkärôn» non significa però primariamente che l’uomo ricorda,
ma che Dio stesso si ricorda della sua alleanza, a favore del suo
popolo 37 . La festa di Pasqua, in quanto memoriale, è «una rappresentazione
sacramentale» che rende attuale il passato ed è tesa all’avvenire
e al compimento futuro 38 .
34 Cf., Perì Páscha 44.60.
35 Cf., Perì Páscha 59.
36 m.Pes 10,4
37 Cf., R. LE DÉAUT, «Pâque juive et Pâque chrétienne», Bible et vie
chrétienne 62 (1965) 16; egli cita in proposito b.Ber 49a: «Benedetto sei tu,
Signore nostro Dio...che hai donato al tuo popolo Israele questi giorni di festa
per la gioia e in memoriale». Il «ricordo» da parte di Dio è un tòpos della
tradizione biblica e rabbinica e si ritrova anche nel NT (Cf., Lc 1,72).
38 Cf., R. LE DÉAUT, «Pâque juive et Pâque chrétienne», 20; E. TESTA, «Influssi
giudeo-cristiani nella liturgia eucaristica della chiesa primitiva», Studia
Hierosolymitana, II, Studi esegetici, in SBF Collectio Maior 23, Jerusalem 1976,
pp. 202-204.
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Abbiamo già parlato dell’identificazione tra agnello pasquale e
Isacco. Ora, nella tradizione ebraica c’è un legame tra il sangue dell’agnello
pasquale e l’offerta che Isacco ha fatto del suo sangue: secondo
la Mekhilta de-Rabbi Ishmael, per citare solo un esempio, il
sangue che Dio vede negli stipiti delle porte non è altro che il sangue
dell’Aqedà d’Isacco 39 . Anche il sangue d’Isacco è un memoriale 40 . Per
la tradizione targumica poi, il sangue negli stipiti delle porte non è solo
quello dell’agnello, ma anche quello della circoncisione e si rimarca che
questo sangue gode di uno speciale merito, che Dio tiene in considerazione
per la salvezza d’Israele 41 . Ora, nella tradizione, vi è un ulteriore
legame tra il sacrificio di Isacco e la circoncisione: il sangue d’Isacco
ha un grande merito e valore, perché la sua è un’offerta volontaria a Dio
non di un solo membro, ma di tutte le sue membra 42 .
Nel Targum, Abramo chiede a Dio: «Quando i suoi figli saranno
nell’ora dell’angoscia, ricordati dell’Aqedà d’Isacco loro padre e ascolta
la voce delle loro suppliche, ascoltali e liberali da ogni tribolazione»
43 . L’Aqedà d’Isacco è un memoriale: grazie al merito d’Isacco e
al fatto che Dio si ricorderà di tale merito, la salvezza si farà attuale
per Israele, specialmente nella fatidica «ora» dell’angoscia 44 . La Pasqua
è quindi un memoriale della liberazione dall’Egitto, dell’Aqedà
d’Isacco e della sua liberazione, del sangue dell’agnello e del sangue
d’Isacco, che hanno un grande potere espiatorio 45 .
A questo punto, si deve rimarcare che tutte le realtà sopra menzionate,
Aqedà d’Isacco, circoncisione, sangue della vittima hanno una
stretta relazione con l’alleanza 46 . Nella Pasqua, il ricordo dell’allean-
39 MekhShem 12,13.
40 Cf., Tg1Cr 21,15.
41 Cf., TgJEs 12,13.
42 Cf., TgJGn 22,1. Sul legame tra sangue dell’agnello, sangue d’Isacco,
sangue della circoncisione e morte di Cristo, Cf., l’ottima sintesi in M. REMAUD,
Vangelo e tradizione rabbinica, Collana Studi biblici, 47, Bologna 2005, pp.
119-135.
43 TgNGn 22,14. Cf., anche la versione di TgJ e del TgFramm. (ms. 110).
44 La tradizione ebraica è piena di riferimenti al merito d’Isacco e della sua
Aqedà: Cf., ad es. TgCt 1,13; 2,17; TgMi 7,20; TgEst 5,1. Cf., M. REMAUD, À
cause des pères – Le “Mérite des Pères” dans la tradition juive, Collection de
la Revue des Études Juives 22, Paris-Louvain 1997, pp. 149-171.
45 R. LE DÉAUT, «Pâque juive et Pâque chrétienne», 23.
46 Secondo TgNLv 26,42 Dio ha fatto un’alleanza con Isacco sul Monte
Moria.

za di Dio con il suo popolo è fondamentale. Durante la Cena, Gesù
ha dato un nuovo significato al calice pasquale del vino, dicendo che
in realtà quel vino era il «suo sangue dell’Alleanza versato per molti,
in remissione dei peccati» (Mt 26,28; Cf., Mc 14,24), «la Nuova
Alleanza, nel suo sangue» (Lc 22,20; Cf., 1Cor 11,25). Egli si riferiva
al sangue dell’agnello, così importante nel rituale descritto in Esodo,
ma certamente anche al «sangue dell’Alleanza» di cui si parla in
Es 24, 8. Qui, Mosè asperge il popolo con il sangue dei sacrifici di
comunione, dicendo: «Ecco il sangue dell’Alleanza» 47 .
La preparazione della Pasqua
e il pane azzimo
La preparazione
del banchetto
pasquale era
molto importante. La
casa e il luogo del ban-
chetto dovevano essere ben preparati e avere la bellezza e la dignità
del Tempio 48 . Anche nel NT si rimarca l’importanza di questa preparazione:
si parla di una sala grande e addobbata, con i tappeti, all’interno
della città (Mc 14,12-16; Lc 22,7-13; Cf., Mt 26,17-19), perché
l’agnello pasquale andava mangiato all’interno di Gerusalemme 49 .
Una parte importante della preparazione era l’immersione nella
mikwà (bagno di purificazione): si doveva mangiare la pasqua in
stato di purità, come emerge anche da Gv 13,10.
La ricerca e l’eliminazione del lievito, del Hämec, era un momento
fondamentale di tale preparazione, già in Es 12,15 50 . Che tale ricerca
era importante nel I° sec. d.C. lo testimonia S. Paolo: «Togliete
via il lievito vecchio, per essere pasta nuova, poiché siete azzimi.
E infatti Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato! Celebriamo dunque
la festa non con il lievito vecchio, né con lievito di malizia e perversità,
ma con azzimi di sincerità e di verità» (1Cor 5,6-7). Togliere il
lievito significava entrare nella festa, nella novità della Pasqua. La
Pasqua è una vita nuova: non si può celebrare con il lievito vecchio
47 E’ interessante notare che per Eb 9,19 anche quest’aspersione, proprio
come quella di Es 12,22, veniva fatta con l’issòpo.
48 Filone, De Spec. Leg., II, 148.
49 Cf., m.Pes 7,9; BerR 5,2; 7,8; SifBem 69.
50 Quanto tale prescrizione fosse importante nel III° sec. a.C. è testimoniato
dal Papiro di Elefantina.
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e ciò è legato alla disposizione interiore e all’intenzione del cuore.
La ricerca del lievito non è nell’ebraismo un precetto legalistico e stupido.
Se si è disposti a ricercare il lievito vecchio e ad eliminarlo, si
manifesta la serietà della Kawwanäh, vale a dire dell’intenzione decisa
del proprio cuore di celebrare la festa in verità. Il «culto nella verità»
è un motivo importante nell’ebraismo del I° sec d.C 51 .
La Pasqua, come
e più di ogni festa
ebraica, è legata
alla trasmissione
della fede ai figli. Ciò risale alla Scrittura. Il rito stimola le domande
dei figli: «Che cos’è per voi questo rito?» (Es 12,26). Nell’Haggadah
di Pasqua attuale, questa domanda è espressa così: «Che cosa
c’è di diverso questa notte, da tutte le altre notti?». I padri devono rispondere
a partire dalla Scrittura, facendo memoriale, ovvero attualizzando
la storia di salvezza: « È il sacrificio della Pasqua del Signore,
che passò oltre le case dei figli d’Israele in Egitto, quando colpì
l’Egitto e salvò le nostre case» (Es 12,27). Da qui partiva il racconto
dei memoriali di salvezza operati dal Signore, in cui ciascuno si sentiva
coinvolto in modo attivo, come protagonista. Questo racconto
porta ancora oggi alla gratitudine e al canto del Dayyènu. In questa
cornice, si può collocare il dialogo riportato da Giovanni tra Gesù e
i suoi discepoli (13,36-16), che, come i figli, hanno difficoltà a capire
e vanno istruiti con dolcezza e pazienza52 Il Banchetto Pasquale
.
Nel banchetto pasquale tre cibi erano fondamentali, già secondo
Es 12,8: l’agnello (Pesah), gli azzimi (maccäh) e le erbe amare
(märor). Una tradizione contenuta nella Mishnà, che risale a Rabbi
Gamaliele (I° sec. d.C.) ci fornisce la spiegazione di questi tre cibi.
51 Cf., D.MUÑOZ LEÓN, «Adoración en espíritu y verdad: aportación targúmica
a la intelligencia de Jn 4,23-24» in Homenaje a Juan Prado . Miscelanea
de estudios biblicos y hebraicos (edd.) J. PRADO-L. ALVAREZ VERDES-E.J. ALONSO
HERNANDEZ, Madrid 1975, pp. 389-403.
52 Simon Pietro domanda a Gesù: «Signore, dove vai?» (Gv 13,36);
Tommaso gli domanda: «Come possiamo conoscere la via?» (Gv 14,6); Filippo
gli dice: «Signore, mostraci il Padre e ci basta» (Gv 14,8) e ciò introduce un
dialogo con il Maestro; Giuda domanda: «Signore, com’è accaduto che devi
manifestarti a noi e non al mondo?» (Gv 14,22).

Non c’è ragione di non ritenere che questa spiegazione non fosse quella
comune ai tempi di Gesù, perché è l’interpretazione più spontanea
e legata alla Scrittura. Perché l’agnello? Perché Dio ha risparmiato le
case dei Padri in Egitto. Perché il pane azzimo? Perché i Padri sono
stati liberati dall’Egitto. Perché le erbe amare? Perché gli Egiziani
hanno resa amara la vita dei Padri in Egitto 53 .
Dopo il primo calice di vino, e la sua benedizione, cominciava l’intinzione
di alcuni cibi, prima che fossero portati i pani azzimi 54 . Per chi
conosce gli usi semitici, l’intinzione è un gesto di condivisione concreta
del cibo e di comunione conviviale. Nella Pasqua di Gesù, quest’aspetto
conviviale non ha niente di ambiguo: Gesù ha sperimentato che tra
coloro a cui aveva offerto totale comunione vi poteva essere uno che lo
tradisse e lo consegnasse alla morte. La Pasqua di Gesù è così amore totale
al nemico, amore nella dimensione della croce.
In seguito, venivano portati i pani azzimi. Secondo l’Haggadah di
Pasqua, il pane azzimo simboleggia «il pane dell’afflizione», che i Padri
hanno mangiato in Egitto. L’espressione aramaica si può tradurre però
«Pane afflitto». Qui il pane è personificato: il pane è paragonato alla
persona anche in 1Cor 5,7 55 .
Durante il banchetto era obbligatorio bere vino. La tradizione di quest’obbligo
è precedente alla nascita di Cristo, com’è testimoniato dal Libro
dei Giubilei 56 . Secondo la Mishnà, anche il povero ha diritto alle
quattro coppe di vino 57 . Doveva essere vino rosso: le prescrizioni che
abbiamo in proposito sono posteriori a Gesù, ma si può intuire (anche
dalla relazione tra vino e sangue) che era così anche al suo tempo 58 .
L’obbligo di bere vino è un simbolo chiaro: chi celebra la Pasqua non
può essere nella tristezza, ma deve partecipare alla gioia della libertà.
Uno schiavo non beve vino. Il vino simboleggia la festa e la libertà,
che ciascuno deve sperimentare nel banchetto pasquale.
53 Cf., m.Pes 10,5. La tradizione delle erbe amare è ripresa da Melitone da
Sardi, Perì Páscha, 93, ma qui l’amarezza è riferita alla passione di Cristo.
54 Ciò è testimoniato da m.Pes 10,2.
55 Cf., D.B. CARMICHAEL, «David Daube on the Eucharist and the Passover
Seder», JSNT 42 (1991), 49. D. Daube ha collocato però l’istituzione
dell’Eucarestia nel contesto del misterioso afikoman del Seder Pasquale: Cf.,
pp. 45-67.
56 Cf., Jub 46,6.9.
57 Cf., m.Pes 10,1.
58 Cf., le fonti citate in J. JEREMIAS, Le parole dell’ultima cena, Biblioteca di
cultura religiosa, 23, Brescia 1973, p. 58.
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Un altro simbolo importante di libertà era il fatto di mangiare
distesi e appoggiati sul gomito, testimoniato dalla Mishnà: anche
Gesù e i suoi discepoli hanno celebrato la Pasqua distesi (Mc 14,18;
Mt 26,20; Lc 22,14; Gv 13,12.28), il discepolo che Gesù amava era
«disteso» (anakeímenos) nel seno di Gesù (Gv 13,23) e così si
spiega meglio il suo gesto di reclinarsi sul petto di Gesù, descritto
in Gv 13,25 59 .
Il Targum Neofiti contiene il famoso poema delle Quattro Notti, le
cui tradizioni erano conosciute all’epoca del Secondo Tempio. In esso
si trova una densa interpretazione teologica della Pasqua 60 . La prima notte
è quella della creazione: si tratta di una notte in cui la Parola di Dio
fu la luce. La Pasqua è una notte piena di luce. Sul legame tra Pasqua e
luce, occorre notare che la festa coincide con la luna piena dell’equinozio
di primavera, che la schiavitù è interpretata già nella Bibbia come
tenebra e la liberazione come luce 61 . La seconda notte è quella della
rivelazione di Dio ad Abramo: si ricorda l’Aqedà d’Isacco. La terza
notte è quella dell’Esodo: Dio appare mostrando che il suo figlio primogenito
è Israele. Circa la quarta notte si dice:
La quarta notte il mondo arriverà alla sua fine per essere dissolto;
i gioghi di ferro saranno spezzati e le generazioni perverse saranno
annientate. Mosè salirà dal mezzo del deserto e il Re Messia verrà
dall’alto. Uno camminerà alla testa del gregge e l’altro camminerà
alla testa del gregge e la sua Parola camminerà fra i due. Io e loro
cammineremo insieme. E’ la notte di Pasqua per la liberazione di
tutte le generazioni d’Israele 62 .
59 Cf., m.Pes 10,1.
60 Lo studio approfondito del poema delle quattro notti e delle sue tradizioni
si trova nella nota opera di R. LE DÉAUT, La Nuit Pascale. Essai sur la signification
de la Pâque juive à partir du Targum d’Exode XII,42, in AnBib 22, Roma
1963.
61 Così TgIs 9,1 interpreta il versetto in chiave pasquale: «Il popolo, la casa
d’Israele, che camminava in Egitto come nelle tenebre, è uscito per
contemplare una grande luce».
62 TgNEs 12,42. Sull’interpretazione messianica di questo versetto, Cf., l’ottimo
studio di M. PÉREZ FERNÁNDEZ, Tradiciones mesiánicas en el Targum
Palestinense. Éstudios exegéticos, (Institución San Jerónimo 12) (Valencia-
Jerusalén, 1981), pp. 173-209.

Nel Talmud si trova il medesimo legame tra creazione, esodo e
nuova creazione: il trattato Rosh Ha-Shanà afferma che in Nisan
avvenne la creazione del mondo e la liberazione dall’Egitto e che in
Nisan sarebbe avvenuta la liberazione futura; così conclude questo
testo: «E’ in Nisan che essi furono liberati, è in Nisan che lo saranno
ancora» 63 .
La notte pasquale era la notte dell’attesa del Messia, una notte piena
di significato escatologico 64 : in questa notte si sono concentrate
tutte le speranze di salvezza e di liberazione 65 . I salmi di Hallel, che
erano parte della liturgia domestica della Pasqua, sono salmi densi di
riferimenti messianici.
La tradizione ebraica della venuta del Cristo nella notte di Pasqua
è conosciuta da S. Girolamo:
Una tradizione ebraica dice che Cristo verrà a mezzanotte, come al
tempo dell’Egitto, quando si celebrò la Pasqua e venne l’angelo
sterminatore e il Signore passò sopra le case e gli stipiti delle nostre
fronti furono consacrati con il sangue dell’Agnello 66 .
63 b.RHsh 11a. Notiamo che R. Yehoshua, a cui il detto qui contenuto è attribuito,
è della fine del I° sec. d.C. Quest’idea doveva essere diffusa tra gli zeloti
e questo spiega la paura di ribellioni durante la festa di Pasqua.
64 Così recita TgLam 2,22: «Tu chiamerai il tuo popolo alla libertà, la casa
d’Israele, per mezzo del Messia, allo stesso modo in cui hai fatto per mezzo di
Mosè e Aronne, nel giorno di Pasqua». Che la notte di Pasqua avesse un forte
significato escatologico già al tempo di Gesù, è testimoniato anche da Ger
38,8 (LXX): qui si aggiunge al TM che la salvezza e il raduno del popolo dall’esilio
avverrà en eort fasek («nella festa di Pasqua»).
65 Anche nel libro di Ester, la liberazione avviene la notte di Pasqua: in TgEst
5,14 e 6,1 si sottolinea l’importanza della notte. Nel NT, Pietro è liberato dal
carcere durante la notte di Pasqua (At 12,1-18).
66 Girolamo, In Matth. IV,25,6. Per questa ragione, continua S. Girolamo,
non è lecito che la Veglia Pasquale finisca prima di mezzanotte. Che tale tradizione
fosse forte tra i primi cristiani, specialmente quelli proveniente dall’ebraismo,
è testimoniato da un manoscritto dell’IX° secolo che riporta una tradizione
che risalirebbe addirittura al Vangelo degli Ebrei, uno dei più antichi vangeli
apocrifi (II° sec. d.C.); è stato merito di R. CANTALAMESSA, La Pasqua della
nostra salvezza, pp. 209-210, aver destato per la prima volta l’attenzione sull’interesse
di questo testo. La tradizione era già presente in Lattanzio, Div. instit.
VII, 19,3.
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Brevi cenni di sintesi
teologica: Pasqua ed Eucaristia
Tentiamo ora di
trarre alcune
conclusioni in
relazione all’Eucaristia.
Qui ci soffermiamo so-
lo su alcuni elementi della Pasqua ebraica, per mostrare il loro compimento
nella Pasqua cristiana e nell’Eucaristia, come paradigma.
Siamo consapevoli di non aver trattato altri elementi fondamentali,
come la frazione del pane, per citare solo un esempio.
Anzitutto, si deve riconoscere che è impossibile comprendere numerosi
elementi dei Vangeli, del NT e della liturgia cristiana, senza
conoscere la liturgia e le feste ebraiche. Afferma R. Le Déaut:
Sarebbe impoverire in modo particolare il significato delle feste cristiane
il non rimetterle nella così ricca cornice della tradizione ebraica,
dove esse sono nate. La liturgia del tempio e quella della sinagoga
possono essere considerate come la culla della nuova religione 67 .
Occorre però sottolineare qui non solo la continuità, ma anche il
compimento avvenuto nella liturgia cristiana, compimento che implica
anche una discontinuità, o meglio un certo «superamento» 68 e ciò
vale anche per la festa di Pasqua:
Celebrando l’ultima Cena con i suoi Apostoli durante un banchetto
pasquale, Gesù ha dato alla pasqua ebraica il suo significato
definitivo. Infatti, la nuova Pasqua, il passaggio di Gesù al Padre
attraverso la sua Morte e la sua Risurrezione, è anticipata
nella Cena e celebrata nell’Eucaristia, che porta a compimento la
pasqua ebraica e anticipa la pasqua finale della chiesa nella gloria
del Regno 69 .
67 Cf., R. LE DÉAUT, Liturgie juive et Nouveau Testament: le témoignage des
versions araméennes, Scripta Pontificii Instituti Biblici, 115, Rome 1965, p. 18.
68 Come ha sottolineato la Pontificia Commissione Biblica nel suo
documento Il popolo ebraico e le sue sacre scritture nella Bibbia cristiana (Città
del Vaticano 2001) II,21, non si dovrebbe mai dimenticare questo
elemento del superamento, per un’equilibrata teologia del compimento, secondo
il principio di Ambrogio Autpert: non solum impletur, verum etiam transcenditur
(Cf., n. 39).
69 CCC 1340.

Benedetto XVI ha affermato esplicitamente che Gesù ha celebrato
la cena pasquale e ha seguito i riti d’Israele. Egli ha voluto tuttavia
sottolineare nel contempo la novità della Nuova Alleanza nel sangue
di Cristo:
Insieme con i discepoli Egli celebrò la cena pasquale d’Israele, il
memoriale dell’azione liberatrice di Dio che aveva guidato Israele
dalla schiavitù alla libertà. Gesù segue i riti d’Israele. Recita sul
pane la preghiera di lode e di benedizione. Poi però avviene una
cosa nuova. Egli ringrazia Dio non soltanto per le grandi opere del
passato; lo ringrazia per la propria esaltazione che si realizzerà
mediante la Croce e la Risurrezione, parlando ai discepoli anche
con parole che contengono la somma della Legge e dei Profeti:
“Questo è il mio Corpo dato in sacrificio per voi. Questo calice è la
Nuova Alleanza nel mio Sangue” 70 .
Ogni domenica, il cristiano celebra la Pasqua. Questo era chiaro
per i primi cristiani. Eusebio di Cesarea afferma: «I seguaci di Mosè
immolavano l’agnello pasquale una sola volta l’anno, il 14 del primo
mese, a sera. Noi, invece, uomini del Nuovo Testamento, celebrando
la nostra Pasqua tutte le domeniche, ci saziamo in continuazione del
Corpo del Salvatore e comunichiamo in continuazione al Sangue dell’agnello
(...). Perciò ogni settimana noi celebriamo la nostra Pasqua» 71 .
Ma anche ogni celebrazione dell’Eucaristia è celebrazione della
Pasqua, come asserisce decisamente (e polemicamente) S. Giovanni
Crisostomo: «La Pasqua si celebra tre volte la settimana, talvolta
anche quattro, o piuttosto ogni volta che lo vogliamo. La Pasqua
infatti non consiste nel digiuno, ma nell’oblazione e nel sacrificio che
si realizza in ogni sinassi» 72 .
Se è vero che la celebrazione dell’Eucaristia è celebrazione della
Pasqua, gli elementi teologici antichi e fondamentali della Pasqua
Ebraica, sopra delineati, possono illuminare alcuni aspetti della
teologia dell’Eucaristia. Ciò che si predica della Pasqua si può
predicare dell’Eucaristia.
70 Omelia durante la S. Messa a Colonia, in occasione della XX Giornata
Mondiale della Gioventù, 21/08/2005.
71 De solemnitate paschali, 7.
72 Adv. Iudaeos, III,4.
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L’Eucaristia, in quanto Pasqua, è un passaggio di Dio, che fa passare
l’uomo dalla schiavitù alla libertà, dalla morte alla vita, da questo
mondo al Regno. Questo implica l’importanza di sottolineare
l’aspetto dinamico dell’Eucaristia, come i Vescovi hanno fatto recentemente:
«Nella celebrazione dell’Eucaristia Gesù, sostanzialmente
presente, ci introduce tramite il Suo Spirito nella pasqua: passiamo
dalla morte alla vita, dalla schiavitù alla libertà, dalla tristezza alla
gioia. La celebrazione dell’Eucaristia rafforza in noi questo dinamismo
pasquale e consolida la nostra identità» (cors. nostro) 73 .
L’Eucaristia, in quanto Pasqua, implica in sé il concetto di
sacrificio. La categoria del sacrificio va vista però nel contesto del
compimento da parte di Gesù Cristo delle realtà anticotestamentarie,
sopra delineate: Gesù è il Vero Agnello Pasquale, il Nuovo Isacco,
il giusto-Servo sofferente. Egli ha il potere di liberare l’uomo dal
peccato, grazie alla sua libera offerta di sé e al suo sangue, che è un
memoriale di salvezza. L’offerta libera e volontaria di Cristo sulla
Croce, la sua non resistenza al male, il suo compiere il Servo di YHWH
di Is 53 indicano che egli è l’Uomo Nuovo del Sermone della
Montagna, l’Uomo della Pasqua che ha travalicato l’impossibilità di
amare: la sua donazione, il suo sacrificio è già Resurrezione e ci
rende partecipi di questa. E’ così possibile per il cristiano, grazie
alla potenza dinamica dell’Eucaristia, il cambiamento di vita. Così
hanno affermato recentemente i vescovi:
Nel contesto della cena rituale ebraica, che concentra nel memoriale
l’evento passato della liberazione dall’Egitto, la sua rilevanza
presente e la promessa futura, Gesù inserisce il dono totale di Sé.
Il vero Agnello immolato si è sacrificato una volta per tutte nel
mistero pasquale ed è in grado di liberare per sempre l’uomo dal
peccato e dalle tenebre della morte 74 .
Il concetto di sacrificio non va inteso pertanto come un concetto
statico, ma come parte del Mistero Pasquale: l’Eucaristia rende presente
e attuale il Sacrificio che Cristo ha offerto al Padre sulla croce,
la sua totale auto-donazione, e in questo senso è un memoriale e non
solo una memoria. Dio «si ricorda» del Nuovo Isacco e del Vero
73 Propositio n°3, XI Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi,
23/10/05.
74 Propositio n°3, XI Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi,
23/10/05.

Agnello, possiamo essere totalmente liberi e rinnovati, entrare nella
festa. Abbiamo visto come nell’immolazione dell’agnello, durante la
Pasqua, ogni israelita era sacerdote. La Chiesa è veramente un
popolo sacerdotale (Cf., 1Pt 2,5.9; Ap 1,6; 5,10; 20,6), chiamato
alla partecipazione attiva, pur nel rispetto del ruolo insostituibile del
sacerdozio ministeriale.
L’Eucaristia, in quanto Pasqua, è un memoriale di salvezza, la
B e räkäh di tutte le B e räkôt, un solenne canto di esultanza per gli
interventi di salvezza che Dio ha operato nella storia, in primo luogo
dell’Esodo di Cristo, che è il suo Mistero Pasquale: la Pasqua è un
canto alla Resurrezione di Cristo. La Liturgia della Parola è questa
proclamazione della salvezza operata, che è resa attuale e viva
nell’oggi concreto dell’assemblea. Se è vero che, per il cristiano,
l’Esodo si è compiuto nel Mistero Pasquale di Cristo, «fare
memoriale» significa che in Cristo si fa attuale per lui la libertà
dalla schiavitù: in modo sacramentale, egli passa con Cristo da
questo mondo al Regno dei Cieli.
Nell’Eucaristia, come nella Pasqua, si fa memoriale degli eventi
di salvezza, facendo risuonare la Parola ascoltata. La Parola dovrebbe
trovare la sua eco nella vita concreta del Popolo di Dio, di modo
che ciascun membro si possa sentire parte attiva della storia di
salvezza che Dio continua ad operare e possa dare gloria a Dio.
Nell’Eucaristia, come nella Pasqua, è fondamentale la trasmissione
di fede ai figli, che si domandano: «Perché questo rito?». Ciò
deve dare l’occasione ai genitori di testimoniare che la Parola
ascoltata si è fatta carne nella loro vita e si farà carne, se accolta, di
generazione in generazione.
Nell’Eucaristia, in quanto Pasqua, la preparazione spirituale e
materiale è molto importante. Ogni celebrazione è pasquale: ciò si
deve riflettere nella bellezza degli spazi liturgici e nella preparazione
materiale e spirituale. La Chiesa deve risplendere, anche
esteriormente, della bellezza della Pasqua e della bellezza di Cristo.
Ogni Eucaristia è un banchetto pasquale e ciò significa che ogni
Eucaristia è una festa. Questo suo essenziale carattere festivo,
proveniente dal suo carattere pasquale, deve sempre essere evidente,
sebbene nel rispetto della diversità dei tempi liturgici, come ad
esempio la Quaresima 75 . Il vino è un simbolo della festa: è un
75 Occorre notare che in Quaresima il carattere festivo di alcuni segni è
diminuito solo in ragione della Pasqua, perché questa sfolgori con più forza,
anche nei segni concreti, come Festa delle feste e Solennità delle solennità.
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peccato che dopo aver ascoltato il comando di Cristo: «Prendetene e
bevetene tutti», l’assemblea non possa comunicare al Sangue di
Cristo e si perda così il segno visibile della festa nella celebrazione.
Per di più, il fatto che si usi spesso e volentieri il vino bianco sminuisce
(non nella sostanza ovviamente, ma di sicuro nella visibilità del
segno!) la forza delle parole d’istituzione: «Questo è il mio sangue».
Ogni Eucaristia, in quanto Pasqua, è entrare nel riposo messianico,
unirsi alla Liturgia Celeste, pregustare il Cielo. Nell’Eucaristia si
sperimenta la vera libertà dalla schiavitù del peccato, si è come
«distesi» con Cristo, che passa a servirci, e al cui seno, come il
discepolo che Gesù amava, possiamo accostarci. Nel banchetto
Pasquale sperimentiamo l’intimità conviviale con il Messia: «Ecco,
sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la
porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me» (Ap 3,20).
Tale unione con Cristo nel banchetto pasquale è un’anticipazione
della vita eterna.
Ogni Eucaristia, in quanto Pasqua, è densa di attesa escatologica
e messianica. Si annuncia la morte del Signore finché egli venga
(1Cor 11,26), gridando: «Maranathà! Vieni Signore Gesù» (1Cor
16,22; Ap 22,20).
L’Eucaristia, com’era celebrata nella Chiesa primitiva, ha affascinato
un rabbino capo di Roma, che in un giorno di Yom Kippur
riconobbe in Gesù il Messia. Egli, grazie al suo contatto vivo con
l’ebraismo, poteva comprendere bene tutta la forza pasquale insita
nell’Eucaristia:
Rimasi, per così dire, incatenato alla Dottrina Apostolica sull’Eucaristia
per anni. Rubacchio ancora oggi ogni tanto un pò di tempo a
me stesso, anche se talvolta mi piego sotto il peso dei lavori, pur di
ritornare alla Didachè, al capitolo sull’Eucaristia 76 .
76 E. ZOLLI, Prima dell’alba, Cinisello Balsamo 2004 2 , p. 189.

ISRAEL’S PASCH AND JESUS’ PASCH
ENG
A few points regarding the Eucharist
By Maurizio Buioni C.P.
Research into the Hebrew roots of our Christian faith is a hot theme
in today’s theology. Illuminist egalitarianism which sought to level
everything impeded our being able to perceive the manner in which
God’s salvation entered the world through a Church which arose
from Hebrew revelation and within the ambience of Hebrew culture.
The author of this article takes us back to the theme of the Pasch and
the Eucharist, with a precise study of the fonts.
ESP
PASCUA DE ISRAEL Y PASCUA DE JESÚS.
Algunos elementos en relación con la Eucaristía.
De Maurizio Buioni C.P.
La investigación de las raíces hebreas de la fe cristiana es un tema
de los más actuales de la Teología hodierna. El igualitarismo iluminista
que todo lo aplanaba nos había impedido percibir el modo
con el que la salvación de Dios ha llegado al mundo mediante una
Iglesia nacida de la revelación hebrea y en el ámbito de la cultura
hebrea. El autor de este artículo nos hace volver hacia aquello que
relaciona la Pascua y la Eucaristía, mediante un meticuloso estudio
de las fuentes.
DAS PASCHA ISRAELS UND DAS PASCHA JESU
GER
Einige Aspekte zur Eucharistie
von Maurizio Buioni C.P.
Die Erforschung der hebräischen Wurzeln des christlichen Glaubens
ist eines der aktuellsten Themen in der modernen Theologie. Die
alles einebnende Wirkung des Egalitarismus der Aufklärung haben
uns daran gehindert, wahrzunehmen, in welcher Art und Weise das
Heil Gottes in die Welt gekommen ist; nämlich durch eine Kirche,
die aus der hebräischen Kultur mit ihren Offenbarungsinhalten
hervorgegangen ist. Gestützt auf ein fundiertes Quellenstudium
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trägt der Autor für das Studium von Pascha und Eucharistie diesem
Hintergrund Rechnung.
PASCHA IZRAELA I PASCHA JEZUSA.
Wybrane zagadnienia w odniesieniu do Eucharystii
Maurizio Buioni C.P.
POL
Poszukiwanie żydowskich korzeni wiary chrześcijańskiej jest
jednym z bardziej aktualnych tematów teologii współczesnej.
Egalitaryzm oświeceniowy, który wszystko spłaszczał, przeszkodził
nam w zrozumieniu sposobu, w jaki zbawienie Boże przyszło na
świat poprzez Kościół, który powstał dzięki żydowskiemu
objawieniu i w kręgu żydowskiej kultury. Autor tego artykułu
powraca do tematów, które dotyczą Paschy i Eucharystii, opierając
się na dokładnej analizie źródeł.

di ADOLFO LIPPI C. P.
Almeno fino al Concilio Vaticano II non si osava fondare la
Morale sociale sulla carità. Si pensava che l’etica sociale
dovesse fondarsi sulla giustizia
nei rapporti di scambio.
La Bibbia propone di fatto un’etica
sociale fondata sul dono, resa
possibile da un atteggiamento
kenotico che si basa sulla teologia
della Croce.
E’ pensabile un fondamento di
questo genere per l’etica nell’attuale
società secolarizzata?
L’articolo fa riferimento ad alcuni
autori che di fatto hanno dichiarata
possibile ed anche urgente
questa fondazione e soprattutto al
pensiero sociale di Benedetto XVI.
1. Bibbia e Sociologia:
qualche parola fondante
I FONDAMENTI
STAUROLOGICI
DI UN’ETICA
SOCIALE
CRISTIANA
Quale etica sociale
discende dalla
Teologia della Croce?
Il capitolo ventesimo
di Matteo ci
presenta un quadretto
pittoresco. Due
dei discepoli più vicini
a Gesù, gli apostoli, mandano avanti la loro mamma per strappare al
Maestro una concessione che può essere molto importante per il loro
futuro: dì che questi miei figli siedano uno alla tua destra e l’altro alla
tua sinistra nel tuo Regno. Sedere alla destra e alla sinistra di un re o
di un personaggio molto importante era un’immagine-simbolo
immediatamente comprensibile nelle culture orientali. Significava
condividere il potere di quel re o personaggio. Tanto è vero che gli
altri discepoli capiscono a volo il senso del tentativo fatto dai due
fratelli: lo vedono come un tentativo di garantirsi il potere a
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I fondamenti
staurologici
di un’etica
sociale cristiana
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loro danno, di diventare i primi nel nuovo Regno che stavano
aspettando.
Gesù avrebbe potuto inquietarsi per l’ottusità che gli apostoli
manifestano in questi litigi, nonostante i lunghi anni di insegnamento
e immediatamente dopo una sua predizione della Passione. Invece
instaura con i due fratelli un dialogo il cui senso sarà capito forse
soltanto molto tempo dopo, un dialogo nel quale si ha l’impressione
che alle parole che vengono dette, quali il bere il mio calice, ognuno
dia un senso differente. Poi Gesù chiama tutti i discepoli e fa una
lezione che si può considerare fondante per la sociologia e per l’etica
sociale cristiana. Egli contrappone due impostazioni sociologiche:
quella delle genti, dei goyim, e quella del popolo di Dio, soprattutto
dei suoi discepoli. La sociologia dei gentili è fondata sul diritto
del più forte al quale i deboli debbono necessariamente piegarsi.
La sociologia di Gesù è fondata sull’abbassamento per cui chi è più
forte si mette a servizio, come è logico che sia perché la Vita si
espanda e come, soprattutto, è logico per il fondamento che Lui stesso,
il Figlio di Dio, dà a tale comportamento: il Figlio dell’Uomo è
venuto per servire e non per essere servito, è venuto per dare la vita
(cf Mt 20, 20-28). E’ chiaro qui che la sociologia cristiana deve essere
fondata sul servizio incondizionato e gratuito ed anche che il fondamento
definitivo del servizio, come della stessa concezione cristiana
dei rapporti sociali, è la Croce.
Se ci rimanesse qualche dubbio su questa impostazione sociologica
evangelica, il capitolo venticinquesimo, sempre di Matteo, è lì
per dissiparlo. In una maniera assolutamente inusitata, Gesù si
immedesima con i fratelli più piccoli, enumerando alcuni paradigmi
di indigenza ben presenti nella Bibbia ebraica, soprattutto nei profeti:
ero affamato, assetato, nudo, malato, forestiero, prigioniero… Tra
queste categorie è presente anche quella dei carcerati, che normalmente
sono ritenuti responsabili del loro stato, non sono ritenuti
degli innocenti che sono stati soltanto sfortunati, come, magari, i
malati. Come vi siete comportati con i fratelli più piccoli, con gli
ultimi della società in cui vivete, vi siete comportati con me: questo
è il giudizio dei singoli, dei gruppi, della stessa umanità (cf Mt 25,
25-40). Qui la carità non è una qualunque benevolenza: essa è orientata,
orientata verso il basso. Se aiutate coloro da cui sperate avere
una ricompensa, che merito ne avete? (cf Mt 5, 45-48). La carità è
gratuità, la gratuità fonda la morale sociale, la sociologia.
Rapportare questo insegnamento con la dottrina della kenosi

espressa in Fil 2 non è arbitrario: il fratello più grande che si china
sul più piccolo attua in sé la kenosi del Signore e realizza, non in
maniera devozionistica o fantastica, ma in maniera reale ed etica, la
conformazione a Cristo della quale Paolo parla diverse volte (cf ad
es. Rom 8, 29). Ci si configura a Cristo quando si rovescia l’atteggiamento
di base dell’uomo che tende a elevarsi sopra gli altri
seguendo la catechesi del serpente: sarete come Dio, arbitri del bene
e del male; e si assume quell’atteggiamento che porta ad abbassarsi
per amore. Aimer c’est s’abaisser, diceva con profonda sapienza
Santa Teresa di Lisieux, dottore della Chiesa.
C’è un’impressionante coerenza fra tutti gli insegnamenti del
Nuovo Testamento (e, implicitamente, dell’Antico) e fra gli insegnamenti
e i fatti, come rileva il celebre paragrafo 2 della Dei Verbum.
Se si cerca quale può essere il punto matematico in cui tutti gli
insegnamenti e i fatti convergono, dobbiamo dire che esso è la
Croce. La Croce è servizio e regno, è gloria e nascondimento (Deus
absconditus revelatus di Lutero), è amore e legge, è obbedienza e
libertà, la libertà del dono, la libertà, cioè la possibilità di amare, è
kenosi e ricchezza.
2. I tentativi di andare oltre la
correttezza nello scambio nella
dottrina sociale cristiana
Da queste brevissime
riflessioni
biblico-teologiche
risulta chiaro che
l’agire sociale cristiano
procede dalla teologia
della Croce e da essa riceve la sua identità che lo differenzia da ogni
altra etica sociale. Questa persuasione, però, entra in crisi se ci si
confronta con il modo di esporre l’etica sociale cristiana, soprattutto
nei manuali. A scopo di chiarezza accenno qui alla posizione tradizionale
o classica, dove per tradizionale non intendo la posizione
dei Padri della Chiesa o dei grandi pensatori cristiani, ma piuttosto
la sistemazione di quel pensiero in manuali e trattati di facile comprensione
e uso. La fondamentale distinzione fra natura e soprannatura,
pensata, si potrebbe dire cartesianamente, con idee chiare e
distinte, si estendeva all’etica come distinzione fra giustizia e carità,
fra precetti e consigli, fra leggi obbligatorie e ideali di vita cristiana.
La condivisione dell’etica cristiana con ogni uomo di buona volontà
si collocava ovviamente a livello di natura 1 . Da una filosofia
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I fondamenti
staurologici
di un’etica
sociale cristiana
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perenne condivisibile da tutti gli uomini e da una theologia naturalis
o rationalis o philosophica discendeva deduttivamente un’etica
della giustizia e del diritto, dell’eguaglianza e della correttezza, del
dovere e dell’obbedienza alle leggi e alle autorità costituite. Per il di
più della fede, per la rivelazione come per la carità gratuita, si poteva
chiedere ai non cristiani apprezzamento, forse ammirazione, ma
non condivisione.
I tentativi di destrutturare questo schema rigido e comodo, ma
non corrispondente al pensiero dei Padri e dei grandi pensatori, che
furono fatti da uomini come Blondel e De Lubac – si ricordino le
celebri opere L’action e Surnaturel – erano considerati pericolosi.
Oggi sembra che siano piuttosto pensatori non cristiani, ma esenti
dalla contaminazione illuminista, a riproporre il problema dei rapporti
fra religioni e società laica 2 .
L’impostazione evangelica dell’etica sociale cristiana cominciò
col Concilio. Ma già negli anni ’50 si era proposto di porre l’insegnamento
evangelico sulla carità a fondamento della morale cristiana
in genere, non lasciando più la trattazione della dottrina della
carità come amore gratuito all’ascetica o alla mistica o facendone, al
massimo, un capitolo particolare della Morale. Il Concilio Vaticano
II, pur non offrendo una trattazione specifica sul fondamento della
Morale, optava chiaramente per ricondurre la Morale cristiana al suo
fondamento che è Cristo e alla carità come suo insegnamento
primario 3 . E’ diventata dottrina comune, da allora l’idea che tutta
la Morale cristiana debba far capo alla carità, come sua forma
perfetta, che lo stesso Decalogo, come detto nel Catechismo della
Chiesa cattolica, debba essere “interpretato alla luce di questo duplice
ed unico comandamento della carità, pienezza della Legge” 4 .
Il catechismo trova la conferma più chiara di questa asserzione in
1 Cf ad es. L. Lorenzetti, La Morale nella storia, EDB, Bologna 2009, 702:
“Fino a un tempo abbastanza recente, la dottrina sociale della Chiesa era considerata
parte integrante dell’etica naturale, che elaborava principi e norme
morali argomentando ex lege naturali e rientrava nelle competenze del magistero
ecclesiale in quanto competente sulla legge naturale che, alla luce della
rivelazione, trovava maggiore conoscenza, perfezionamento e completamento”
(Ristampa di un articolo del 1989).
2 Rimando, per questo, al mio recente editoriale su La Sapienza della
Croce, dal titolo: Esiste e come si sostiene un’etica sociale laica? (Sap Cr XXV,
2010, 3-8).
3 Cf L. Lorenzetti, op. cit., 25.
4 CCC 2055.

Rom 13, 9-10, ma poteva appellarsi a molti altri passi e, soprattutto,
al senso generale della Bibbia in genere e del Nuovo Testamento
in specie.
Colpisce il fatto che nello stesso schema preparatorio del
Concilio in tema di Morale si escludesse la carità come fondamento
della Morale in quanto poteva dare adito a verbalismo, sentimentalismo,
abbandono dei precetti 5 . Sottinteso è che neanche i precetti si
sostengano da soli e che tutto sia sostenuto dalla sanzione, cioè che
tutto si debba fondare sulla paura dei castighi. La Morale sociale
rinuncerebbe così ad appellarsi all’interiorità ed assumerebbe come
fondamento il principio del diritto romano della legge e della sanzione.
Tuttavia, le obiezioni contro una Morale dell’Amore (ricordiamo
la civiltà dell’Amore della quale parlava Paolo VI), possono
avere qualcosa di valido, se questa non viene presentata bene secondo
gli insegnamenti del Nuovo Testamento preso nel suo insieme.
Basta dire che la Morale cristiana è una Morale dell’Amore o bisognerebbe
precisare che l’Amore implica la kenosi, il servizio e il
sacrificio, come rilevava la piccola Teresa? Nella cultura dominante
è diffuso un certo buonismo che viene spesso confuso con la Morale
Cristiana. Questa, però, non è una Morale buonista e meno ancora
una Morale permissiva o rigorista. Non ci si può rifugiare in queste
evasioni. Il testo di Mt 20, 20-28, fondante per la Sociologia cristiana,
parla esplicitamente di kenosi e di servizio, non solo di Amore,
che potrebbe effettivamente essere vago, generico, non veramente
trasformante.
3. I rapporti sociali all’interno
della Comunità dei credenti
La contrapposizione
che Mt 20,
20-28 stabilisce
fra sociologia delle
genti, dei gojim, e
sociologia dei discepoli non sembra una proposta che questi debbano
fare immediatamente al mondo. Sembra piuttosto un insegnamento
teso a regolare i rapporti dei discepoli fra loro. I rapporti debbono
essere kenotici, il servizio va dall’alto al basso, è orientato in
senso discendente, non è generico o vago. A questo proposito si
5 Riferito da L. Lorenzetti, op. cit., 24-25, senza rimando alla fonte.
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potrebbero porre due domande, una riguardante la società cristiana
al suo interno e l’altra la dottrina sociale che la Chiesa intende offrire
a tutta l’umanità per il suo stesso bene.
La prima domanda è: si è coscienti nel mondo cristiano che la
sociologia cristiana è radicalmente differente ed anche opposta a
quella non cristiana? Si è decisi a promuoverla? Oppure ci si contenta
di una correttezza negli scambi, si rinuncia all’etica della
gratuità? I rapporti all’interno delle comunità dei credenti, ad
esempio in una comunità religiosa o nella comunità presbiterale
di una diocesi, sono veramente fondati sugli insegnamenti del
vangelo, oppure ci si contenta di rapporti eticamente corretti?
Non mi sentirei di rispondere che dappertutto o prevalentemente
ci si fermi all’etica dello scambio, ma mi sembra che a volte lo si
faccia e lo si teorizzi, magari non avendone piena coscienza.
Mi domando se alcune comunità si reggano sull’etica evangelica
oppure su grandi abilità diplomatiche che producono equilibri di
peccato, cioè equilibri di persone non guarite interiormente e
quindi ancora fondamentalmente egocentriche, incapaci di aprirsi
veramente all’altro e all’etica del dono gratuito.
Riprendendo il discorso fatto sopra, mi domando se ci si renda
sempre conto che l’etica cristiana è per natura sua kenotica, o la
si percepisce invece come vagamente sentimentale, secondo quel
certo buonismo diffuso dalla e nella cultura dominante, di cui
parlavo sopra.
4. La proposta che la Morale
cristiana fa all’etica sociale
La seconda domanda
riguarda più
propriamente l’etica
sociale in quanto tale:
pur avendo pazienza
nell’attendere o nel pretendere da tutti un comportamento corrispondente
alla concezione sociologica cristiana, si è coscienti che
l’attesa paziente e piena di speranza non significa scendere a
compromesso con un’etica sociale non evangelica? Si è coscienti, in
particolare, della nuova domanda o della nuova sfida che l’evolversi
e l’ampliarsi del problema sociale pongono alla Chiesa, pena il
rischio di un degrado della coesistenza o addirittura dell’autodistruzione
dell’umanità?

Se si aderisce all’idea che un’etica sociale possa essere condivisa
soltanto sulla base della ragione e della legge naturale, queste domande
potrebbero sembrare pie considerazioni o, al massimo, riflessioni
da fare verso l’interno della Comunità ecclesiale a scopo edificante e
verso l’esterno a scopo apologetico, per ottenere una stima sempre
più grande per un’etica autenticamente evangelica. Se, però, le confrontiamo
con proposte analoghe fatte al di fuori della Chiesa da pensatori
del nostro tempo, ci chiediamo se non siamo noi ad essere poco
coraggiosi nel proporre il punto di vista cristiano sulla convivenza
umana. Propongo qui una riflessione sull’impostazione dell’etica
sociale che si può ricavare dal pensiero di Lévinas e Derrida.
5. Breve excursus sul pensiero
di Lévinas e Derrida
Di Lévinas mi
colpì anzitutto
quanto lui proponeva
a proposito dell’intuizionefondamen-
tale da cui sorge l’atteggiamento etico e l’etica in quanto tale:
“L’intuizione fondamentale della moralità consiste forse nell’avvertire
che io non sono l’eguale di altri, e ciò in senso stretto come
segue: mi vedo obbligato nei confronti di altri e per conseguenza
sono infinitamente più esigente con me stesso che rispetto agli
altri. ‘Più sono giusto e più severamente sarò giudicato’, dice un testo
talmudico.
Donde deriva che non esiste coscienza morale che non sia
coscienza di questa posizione originale, che non sia coscienza di elezione.
La reciprocità è una struttura fondata su un’ineguaglianza originaria.
Perché l’uguaglianza possa fare il suo ingresso nel mondo,
bisogna che gli esseri possano esigere da sé più di quanto esigano
dagli altri, che si sentano responsabili della sorte dell’umanità e che
si pongano, in questo senso, in disparte rispetto all’umanità” 6 .
Quest’impostazione, oltre ad essere storicamente veritiera, giacché
i progressi dell’etica sociale non sono venuti da teorie, ma da
uomini che si sono sentiti interpellati personalmente ad andare oltre
la mentalità dello scambio, richiama la persuasione basilare di
Lévinas secondo la quale un’impostazione biblica – ed è di essa che
6 Difficile libertà, Jaca Book, Milano, 2004, 39.
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si ha bisogno – non può sopraelevarsi su un’impostazione pagana o
semplicemente filosofica. Possiamo trovare qui un’analogia col
rifiuto della fondazione razionale della teologia, propria della theologia
crucis di Lutero 7 . Detto in termini cristiani, per Lévinas un’etica
autenticamente umana può sorgere soltanto dal sentirsi scelti e
chiamati ad una responsabilità, non generica, legale o egualitaria,
ma personale, gratuita e insostituibile. E’, con ciò, fede in un intervento
di Dio in me, vocazione, missione, obbedienza incondizionata.
Sappiamo tutti, poi, dove conduce questa riflessione di Lévinas:
conduce alla filosofia dell’alterità che mi costituisce in quanto io
non sono io senza l‘altro: l’altro nel Medesimo che apre all’assolutamente
Altro. Conduce all’etica della sostituzione e all’accettare di
essere ostaggio designato per un sacrificio senza riserve. La coscienza
della chiamata personale fonda un’etica ben più efficace di quella
che può essere fondata su un’ontologia generale (fosse pure
un’ontoteologia) o anche, in modo autonomo dalla speculazione teoretica,
su un imperativo categorico.
E’ chiaro che ciò che concretamente ha generato nell’umanità
una coscienza assai condivisa di dover andare incontro a tutti senza
eccezione, è stata l’iniziativa gratuita di chi ha sentito che valeva la
pena consumare la vita per questo. Basterebbe pensare alle opere di
misericordia e di sostegno dei disgraziati che hanno generato nella
società la coscienza di dover provvedere, di non potersi tirare indietro.
Derrida, con le riflessioni sull’ospitalità e l’accoglienza, aggiunge
alle riflessioni di Lévinas una concreta incarnazione nell’attualità
della nostra società multiculturale, con i problemi quotidiani che
essa ci pone. L’etica di Derrida, intorno alla quale sono stati organizzati
incontri in vari centri culturali, è chiamata significativamente
etica del dono 8 . Già in questa parola c’è tutto un contenuto che ci
interpella in quanto cristiani. Alterità, dono, sostituzione sono vocaboli
che, oltre ad evitare la banalizzazione alla quale sono andate
soggette parole come carità e amore, aggiungono ad esse i concetti
di uscita da sé, espropriazione, sacrificio.
7 Rimando per questo al mio articolo riassuntivo del pensiero di Lutero sulla
theologia crucis: A. Lippi, Lutero e la Theologia crucis. In Christo Crucifixo est
vera theologia, in Sap Cr X (1995), 339-357.
8 Cf ad es. L’étique du don. Jaques Derrida et la pensée du don, Métailié-
Transition, Paris 1992: G. Coccolini, L’etica come ospitalità in Jaques Derrida,
in Rivista di teologia morale, 129 (2001), 77-85.

Derrida considerava Totalità e Infinito di Lévinas un immenso
trattato sull’ospitalità, una parola che diviene sempre più centrale
nel suo pensiero. L’ospitalità implica un’accoglienza incondizionata,
il far sentire l’altro a casa propria, non preso dentro una proprietà
che resta sempre mia e nella quale io resto padrone.
Approfondendo la vicinanza e l’antinomia fra legge dell’ospitalità per
cui l’altro deve essere accolto incondizionatamente senza domandargli
né reciprocità né il suo nome 9 e le norme sulle quali si regola di fatto
l’ospitalità, Derrida si interroga sul rapporto fra diritto e giustizia.
Poiché quest’ultima è sempre al di là del diritto, lo trascende sempre,
“l’ospitalità giusta rompe con l’ospitalità di diritto; non che la condanni
o vi si opponga, può anzi metterla e tenerla in un moto incessante di
progresso; ma è tanto stranamente diversa dall’altra, quanto la giustizia
è diversa dal diritto al quale tuttavia è così vicina” 10 .
Invito a riflettere su quell’espressione di Derrida secondo la
quale l’ospitalità giusta può mantenere l’ospitalità di diritto “in un
moto incessante di progresso”. La concreta storia dell’ospitalità –
dice Derrida - sarà sempre “una perversione sempre possibile della
Legge dell’ospitalità (che può sembrare incondizionata) e delle
leggi che la limitano e la condizionano iscrivendola in un diritto” 11 .
Allargando la riflessione alla giustizia in quanto tale, Derrida dice
che essere giusti, allora, è non essere mai abbastanza giusti e tuttavia
trovarsi nella condizione di sentire che la giustizia preme per non
essere rimandata, urge anche se non è mai presente 12 . La politica in
quanto tale – si noti bene, non una politica in quanto aperta alla religiosità
istituzionale – è chiamata ad aprirsi all’altro, quasi in un
estremo gesto messianico. Nell’attesa dell’altro uomo, dell’uomo
come altro (e nell’altro) che viene, si dà forse quella porta attraverso
cui, soltanto, può entrare il Messia 13 .
Accenno appena ad un pensatore vivente che ha portato alle
estreme conseguenze questo discorso, Jean-Luc Marion, per il quale
la filosofia prima è filosofia della donazione. Egli tiene conto sia
9 Cf J. Derrida, Sull’ospitalità, Baldini & Castoldi, Milano 2000, 53.
10 Ivi, 53.
11 J. Derrida, Cosmopoliti di tutti i paesi, ancora uno sforzo!, Cronopio,
Napoli 1997, 27.
12 J. Derrida, “Diritto alla giustizia”, in G. Vattimo e J. Derrida (a cura),
Diritto, giustizia, interpretazione, Laterza, Bari 1988, 20.
13 Cf J. Derrida, Ecografie della televisione, Cortina, Milano 1997, 14.
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della gegebenheit della fenomenologia husserliana, tutta derivante
dalla donazione 14 , sia delle ricerche di antropologia culturale di
Marcel Mauss, come della riflessione di Jean-Luc Nancy sull’essere
singolare plurale e la comunità e tiene conto soprattutto, ovviamente,
del pensiero di Lévinas e di Derrida, i quali si sono influenzati
vicendevolmente. L’uomo si scopre attributario di una donazione
che non conosce e della quale non si può appropriare. Il soggettivismo
dominatore e accaparratore del pensiero occidentale moderno
viene rovesciato, soprattutto sulla base, credo, dei rilievi di
Lévinas sulla passività che ci costituisce fondamentalmente.
L’attributario “supera la spontaneità dell’Io penso nella ricettività
dell’Io sono affetto dall’effetto dell’evento, e ricevendosi esso stesso
come un ente donato si libera dalla sussistenza di un sostrato, in
breve dalla soggettività del soggetto” 15 .
Questi discorsi possono sembrare utopici solo se si rimane pigramente
attaccati alle strutture astratte delle teorie giuridiche e sociologiche.
Se si riflette, per esempio, a come si sono sviluppate le
leggi dell’assistenza sociale negli stati più sviluppati, si vede che
questo è avvenuto con la maturazione di una sensibilità condivisa
dalla maggioranza delle coscienze 16 . Prendiamo il caso particolare
dell’assistenza sanitaria: prima che esistesse la legge, si sono andate
sviluppando, da secoli, una serie di iniziative volontarie che sono
arrivate a creare strutture il più delle volte piccole, microstrutture,
ma a volte anche grandi e imponenti, fino a che ci si è domandati
perché non garantire per legge un’assistenza offerta a tutti, che è
quanto dire assumere collettivamente in quanto società l’onere
dell’assistenza sanitaria. A questo punto il trascurare la sofferenza
di qualcuno è apparso cinismo. E’ un caso di maturazione della
coscienza sul tema della giustizia. Se ne potrebbero citare molti
altri.
14 Cf S. Currò, Il dono e l’altro. In dialogo con Derrida, Lévinas e Marion,
Las Roma 2005, 80.
15 J-L. Marion, Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione,
SEI, Torino,2001, 319-320. Cf S. Currò, Il dono e l’altro. In dialogo con
Derrida, Lévinas e Marion, cap. IV: In principio la donazione, 73-116.
16 Benedetto XVI, nell’enciclica Deus caritas est, attribuisce alla presenza del
cristianesimo come tale la crescita dell’impegno sociale a favore degli esseri
più deboli e ricorda come la riforma del paganesimo voluta da Giuliano
l’Apostata, risentiva di questa presenza.

6. Religioni positive ed etica
sociale: sono due campi
da tenere distinti?
Un’altra situazione
culturale del
nostro tempo,
da tenere presente, riguarda
la reciproca inte-
grazione fra religioni ed etica sociale, cui ho già accennato. Essa è
ben diversa da quella rinascimentale e più ancora illuminista nella
quale il problema era piuttosto quello dell’autonomia della ragione
rispetto a una fede che appariva invasiva. Parto dal riferimento a una
ricerca sociologica di Jürgen Habermas. Muovendo da una domanda
di Böckenforde, Habermas si domanda se l’etica sociale non stia ancora
beneficiando inconsciamente di convinzioni condivise sulla base
di fedi o tradizioni culturali, mantenute per inerzia, pur illudendo
le masse di essere guidate unicamente da un’etica laica e puramente
razionale. Che cosa accadrà quando, per il processo di secolarizzazione
e di sradicamento in atto, queste tradizioni verranno a perdere
il loro influsso sociale? Habermas non nasconde di essere personalmente
persuaso del valore positivo delle religioni per sostenere
l’etica sociale, nella linea di Hegel 17 . Le fonti della normatività e
della solidarietà non dovrebbero essere abbandonate a cuor leggero:
“E’ nell’interesse dello Stato costituzionale trattare con riguardo tutte le
fonti culturali da cui si alimentano la consapevolezza normativa e la solidarietà
dei cittadini” 18 . Su questa linea egli propone che nella società
post-secolare venga modificata riflessivamente sia la coscienza religiosa
che quella laica nei loro rapporti e in rapporto al bene comune.
Come detto sopra, i nostri manuali ci avevano abituato a categorizzazioni
rigide, con la distinzione fra precetti e consigli evangelici,
fra la giustizia dovuta distinta dalla carità gratuita, l’etica razionale
o filosofica distinta dalla morale rivelata o soprannaturale. Oggi
l’ipotesi che la laicità o la pura razionalità non siano in grado di fondare
un’etica sociale non è più così assurda, vista anche la fuga
verso le religioni degli uomini e delle donne del nostro tempo. Al di
fuori del mondo cristiano l’interferenza della religione sull’etica
civile è ancora superiore: norme di natura strettamente religiosa
(tipo sharia) sono state accolte nella legislazione civile non soltanto
in Iran, ma anche in Israele.
17 Cf J. Habermas, Tra scienza e fede, Laterza, Bari 2005, XI.
18 Id. ibid., 15-16.
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I richiami a pensatori quali Lévinas e Derrida non rappresentano
un invito seppure implicito a prendere ispirazione da loro, ma piuttosto
un invito a prendere atto che esistono proposte molto coraggiose,
nella linea della Parola rivelata, fatte senza paura al mondo occidentale
che si presenta come secolarizzato e geloso della propria
secolarizzazione. Credo che sia contemporanea all’indagine sociologica
di Habermas la presa di coscienza dei moralisti cattolici dell’identità
evangelica e non semplicemente filosofica dell’etica
sociale cristiana, e quello che è stato chiamato il passaggio dell’etica
sociale dei cattolici dalla filosofia alla teologia 19 . Da parte sua
Benedetto XVI afferma con la sua solita lucidità che “lo Stato non è
di per sé fonte di verità né di morale”. Conseguentemente lo Stato
deve disporsi ad accogliere da ‘fuori’ di sé il patrimonio di conoscenza
e di verità da cui non può prescindere. Le religioni convergono
su un consenso di fondo riguardo a ciò che è bene e “la fede
cristiana ha dato prova di sé come creatrice di cultura religiosa universale
e razionale in sommo grado” 20 .
Questi rilievi mi
7. Il pensiero di Benedetto XVI introducono alle
riflessioni conclusive
di questo studio, nelle quali farò riferimento al pensiero di
Joseph Ratzinger-Benedetto XVI. La terza domanda, che qui possiamo
porci, è la seguente: Fino a che punto è possibile, perseguendo un’etica
sociale condivisa con tutti gli uomini, offrire la nostra riflessione
secondo cui un’etica del dono, un’etica che si potrebbe chiamare kenotica,
non soltanto rappresenta qualcosa di meglio di una qualsiasi etica
di scambio, ma sembra essere oggi la condizione della sopravvivenza
dell’umanità e del cosmo? Un’etica kenotica si oppone a un’etica del
possesso, dell’accaparramento: è pensabile che noi cristiani possiamo
proporre all’umanità che un’etica della kenosi, dell’abbassamento
accettato per realizzare il dono, venga a sostituire un’etica del possesso
e del riempimento, dove ci si apre all’altro soltanto nella misura in
cui questo può favorire i propri programmi di autopromozione e di
accumulazione?
19 Cf L. Lorenzetti, La Morale nella storia, cit., 699.
20 Cf L’elogio della coscienza. La verità interroga il cuore, Cantagalli, Siena,
2009, 71-74.

Leggendo le encicliche di Benedetto XVI, mi sembra chiaro che
questa concezione neotestamentaria viene proposta all’umanità
come soluzione dei problemi che la tormentano fino a minacciarne,
oggi, la distruzione. Mi pare che il papa eviti di fare del concetto di
dono un’ideologia, come forse potrebbe accadere sulla base delle
dottrine accennate sopra. Egli si esprime ripetutamente contro la
riduzione a ideologia di intenzionalità per sé valide. Si può riscontrare
questo, ad esempio, nell’affermare che compito dello Stato è
anzitutto il perseguimento della giustizia con la difesa dei diritti di
ognuno e l’equa distribuzione dei beni 21 .
Egli però non si ferma qui. Già nella sua prima enciclica Deus
caritas est, riflettendo sul rapporto fra giustizia e carità e assegnando
allo stato il compito di amministrare la giustizia, dichiara che la
fede “è una forza purificatrice per la ragione stessa” e spiega a lungo
questo principio (n. 28). Al di là dell’etica naturale c’è l’amore, del
quale l’uomo ha un assoluto bisogno, in quanto non vive di solo
pane. “Chi vuole sbarazzarsi dell’amore si dispone a sbarazzarsi
dell’uomo in quanto uomo” (n. 28). Lo stato perciò deve necessariamente
essere affiancato dalle forze sociali che operano in vista delle
necessità di ogni uomo e soprattutto dalla Chiesa: “Non uno Stato
che regoli e domini tutto è ciò che ci occorre, ma invece uno Stato
che generosamente riconosca e sostenga, nella linea del principio di
sussidiarietà, le iniziative che sorgono dalle diverse forze sociali e
uniscono spontaneità e vicinanza agli uomini bisognosi di aiuto.
La Chiesa è una di queste forze vive: in essa pulsa la dinamica
dell’amore suscitato dallo Spirito di Cristo” (n. 28).
L’enciclica sociale Caritas in veritate si riallaccia a Paolo VI per
affermare che “il Vangelo è elemento fondamentale di sviluppo,
perché in esso Cristo, rivelando il mistero del Padre e del suo amore,
svela anche pienamente l’uomo all’uomo (GS 22)” (n. 18): Nel
numero seguente (19), i due papi convergono nel rilevare la centralità
della carità, che, se anche può essere compresa dall’uomo, non
può essere realizzata se non con un dono di Dio.
Non sarebbe difficile proseguire questa ricerca, ma non ne abbiamo
lo spazio. Concludo con un passo di un vecchio libro di Joseph
Ratzinger, che resta sempre fondamentale per il suo pensiero ed
anche come conclusione del discorso che stiamo facendo:
21 Cf ad es. Deus caritas est, 26.
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“Quando sarò innalzato da terra, trarrò a me tutti gli uomini (Gv
12, 32). Questa frase intende spiegare la morte di Gesù in croce; e
in questo modo, poiché la croce costituisce il centro della teologia
giovannea, essa esprime la direzione verso cui l’intero vangelo
vuole orientare. L’avvenimento della crocifissione vi appare come
un processo di apertura, in cui le disperse monadi umane vengono
riunite nell’abbraccio di Gesù Cristo, nell’immenso spazio delle sue
braccia spalancate, per giungere in questa unificazione al loro traguardo,
alla mèta finale dell’umanità. Se però le cose stanno così,
allora Cristo, in quanto uomo venturo, non è l’uomo per sé, bensì
essenzialmente l’uomo per gli altri; egli è l’uomo del futuro proprio
in quanto uomo totalmente aperto. L’uomo per sé, che vuole pensare
solo a sé, è allora l’uomo del passato, che dobbiamo lasciarci alle
spalle per andare avanti. In altri termini, ciò significa che il futuro
dell’uomo sta nell’ essere per… Nell’immagine del fianco squarciato
culmina per Giovanni non solo la scena della croce, ma l’intera
vicenda storica di Gesù. Adesso, infatti, dopo il colpo di lancia che
mette fine alla sua vita terrena, la sua esistenza è completamente
aperta; egli è interamente ‘per’, ora egli non è veramente più un singolo,
ma è ‘Adamo’, dal cui fianco viene formata Eva, vale a dire
un’umanità nuova” 22 .
Chiunque segua le
Conclusione migliori ricerche
nel campo del
pensiero riflesso, della
stessa letteratura e delle arti, riconoscerà facilmente qui una consonanza,
che indica l’attualità del discorso programmatico del papa.
L’apertura all’altro, che si è espressa anzitutto nella croce di Gesù,
nelle sue braccia aperte e nel suo cuore squarciato, senza scendere ad
espressioni polemiche, relega in un passato antistorico certe posizioni
di pensiero nelle quali l’uomo appare tutto ripiegato su se stesso, sui
propri veri o presunti diritti, infantilmente piagnucolando perché
qualcuno gli contesta il diritto a certe soddisfazioni. E’ come quando il
cristianesimo apparve chiaramente all’orizzonte della cultura classica:
22 Ratzinger J, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2005,
230.

si capiva che la storia camminava nella direzione che esso indicava,
nonostante le nostalgie. C’è una responsabilità enorme davanti alla
Chiesa, condivisa da tutte le persone che si pongono con serietà il problema
delle sorti dell’umanità e della stessa creazione: portare l’uomo
a gioire della carità, a gioire nell’ essere-per, perché c’è più felicità nel
dare che nel trattenere (cf At 20, 35). E’ una responsabilità che farebbe
paura se, per la fede, non sapessimo di essere sostenuti con la forza
dello Spirito da Colui che è all’origine del nostro essere e da Colui che
il Creatore ha mandato per comunicarci questo Dono.
STAUROLOGICAL FOUNDATIONS OF CHRISTIAN
ENG
SOCIAL ETHICS
Which are the social ethics which derive from the theology of the
Cross?
By Adolfo Lippi, C.P.
At least until the 2 nd Vatican Council no one dared base social
Morality on charity. It was thought that social ethics should be
founded strictly on justice as in an exchange. Yet Scripture does propose
a social ethic founded on the idea of gift which allows for a
kenotic approach based on the theology of the Cross. Is a foundation
for ethics of this kind possible in today’s secularized society?
This article contains references to a number of authors who in fact
have declared that such a foundation is both possible and urgent,
especially when we examine the social thoughts of Benedict XVI.
LOS FUNDAMENTOS ESTAUROLÓGICOS DE UNA
ESP
ÉTICA SOCIAL CRISTIANA. ¿Cuál es la ética social
que proviene de la Teología de la Cruz?
De Adolfo Lippi C.P.
Por lo menos hasta el Concilio Vaticano II no se atrevían a fundamentar
la Moral social sobre la caridad. Se pensaba que la ética
social tendría que fundamentarse sobre la justicia en las relaciones
de intercambio. La Biblia propone de hecho una ética social funda-
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mentada sobre la donación, que se hace posible desde un comportamiento
kenótico que se basa en la Teología de la Cruz. ¿Es posible
pensar en un fundamento de este género para la ética en la
actual sociedad secularizada? El artículo hace referencia a algunos
autores que de hecho han declarado que es posible y también urgente
esta fundamentación y sobre todo atendiendo al concepto de lo
social de Benedicto XVI.
DIE KREUZESTHEOLOGISCHEN FUNDAMENTE
GER
EINER CHRISTLICHEN SOZIALETHIK
Welche Art der Sozialethik entstammt der Theologie des
Kreuzes?
von Adolfo Lippi C.P.
Zumindest bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil wagte man es
kaum, die Sozialmoral auf die christliche Nächstenliebe aufzubauen.
Man war davon überzeugt, dass die Sozialethik, was die menschlichen
Austauschbeziehungen anbelangt, die Gerechtigkeit als
Fundament haben müsse. Tatsächlich zeigt uns die Heilige Schrift
eine sozialethische Haltung, die auf dem Prinzip des Schenkens und
der Hingabe beruht. Ein solches ergibt sich aus einer kenotischen,
sich entäußernden Grundhaltung, wie sie in der Theologie des
Kreuzes deutlich wird. Ist ein derartiges Fundament als ethische
Grundlage für unsere säkularisierte Gesellschaft denkbar? Der
Artikel benennt einige Autoren, die diese Auffassung vertreten, und
sie für dringend nötig halten. Besonderes Augenmerk wurde auf die
diesbezüglichen Überlegungen von Benedikt XVI. gelegt.
STAUROLOGICZNE PODSTAWY CHRZEŚCIJAŃ-
SKIEJ ETYKI SPOŁECZNEJ. JAKA ETYKA SPO-
ŁECZNA WYWODZI SIĘ Z TEOLOGII KRZYŻA?
Adolfo Lippi C.P.
POL
Przynajmniej do Soboru Watykańskiego II nikt nie ośmielał się
opierać społecznej teologii moralnej na miłości. Uważano, że etyka
społeczna powinna opierać się na sprawiedliwości w wymianie

dóbr. Biblia jednak proponuje etykę społeczną opartą na darze,
która jest możliwa dzięki postawie kenotycznej opartej na teologii
krzyża. Czy podstawa tego rodzaju jest możliwa dla współczesnej
etyki społecznej w społeczeństwie zsekularyzowanym? Artykuł
nawiązuje do autorów, którzy faktycznie uznali ją za możliwą oraz
pilnie potrzebną, przede wszystkim do myśli społecznej Benedykta
XVI.
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di ANGELA MARIA LUPO C.P.
La riflessione della Lupo mostra chiaramente l’originalità, anzi
l’unicità del rapporto fra Dio e l’uomo
che la Bibbia ebraico-cristiana
propone, un rapporto che si qua-
lifica come il parlare del Dio all’uomo
e il colloquiare dell’uomo
con Dio. Con un’attenta analisi di
numerosi passaggi dell’Antico e
del Nuovo Testamento, l’articolo
mostra poi le caratteristiche di questo
colloquio, non riducibile a nulla
di magico o fantastico, ma coinvolgente
esistenzialmente l’intera vita del discepolo e la stessa
immagine che l’uomo si forma di Dio.
A conclusione l’autrice rileva che la scena storica che si presenta
oggi ai nostri occhi esige una nuova evangelizzazione della
Parola.
La parola di Dio è
l’energia stessa di
Premessa Dio che opera
nella storia umana e che
non cessa di correre da
una parte all’altra della terra per realizzare ciò che essa contiene. Per
L’Antico e Nuovo Israele, la Bibbia non solo contiene la parola di
Dio, quella parola che Dio a più riprese e in più modi aveva indirizzato
agli uomini mediante i suoi messaggeri, ma essa stessa è Parola
di Dio. È significativo che, come leggiamo nei libri dell’Antico Testamento,
il rapporto tra Dio e l’uomo avvenga mediante la parola:
“Il Signore parlava con Mosè faccia a faccia, come un uomo parla
con un suo amico” (Es 33,11).
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scrittura
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LA FORZA
EVANGELIZZATRICE
DELLA PAROLA
La forza
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Presentando Jahvè come un Dio che comunica mediante la parola,
l’AT si contrappone a tutti i tipi di rapporti naturalistici fra la divinità
e i seguaci delle religioni cananee dell’ambito circostante: l’incontro
con Jahvè non avviene attraverso la fertilità dei campi o la fecondità
del bestiame, né attraverso i rapporti sessuali, ma si realizza
attraverso la sua parola 1 .
La Parola per eccellenza di Dio, l’ultima e definitiva Parola è Gesù
Cristo, la sua Persona, la sua missione condotta secondo il disegno
del Padre che culmina nella Pasqua ed avrà il suo compimento
quando Gesù consegnerà il Regno al Padre 2 . Al servizio dell’unica
parola di Dio, le parole dell’uomo sono assunte come parola di Dio
che risuonano nella predicazione profetica e apostolica. La parola di
Dio, infatti, non resta bloccata nello scritto, ma continua la sua corsa
nella predicazione e nelle tante altre forme di servizio di evangelizzazione,
per cui la predicazione è parola di Dio comunicata dal Dio
vivo a persone vive in Gesù Cristo tramite la Chiesa.
Sarebbe interessante seguire la corsa della parola di Dio nella Chiesa
lungo questi duemila anni di storia; si mostrerebbe una continuità
di presenza, molteplicità di forme e di qualità secondo l’evoluzione
storica e culturale, momenti di decadenza e di forte ripresa come quella
del dopo Vaticano II 3 .
L’evangelizzazione serve a farci capire che Dio parla a noi oggi
nella Scrittura; non c’è bisogno di ritornare ad un «allora» in cui la
parola storicamente fu scritta. L’evangelizzazione mi mette oggi in
contatto con Cristo, cosicché oggi Cristo per me è partorito; oggi Cristo
vive ed opera; oggi muore e ritorna al Padre; oggi viene dato lo
Spirito Santo.
Questo è possibile perché la parola di Dio nella Scrittura è panstorica,
trascende la storia e tutta la storia deve esplicitarne il senso.
Così Gregorio Magno poteva dire: «Cos’è la Scrittura, se non una
lettera di Dio Onnipotente alla sua creatura? Dedicati, dunque, allo
studio, ti prego; medita ogni giorno le parole del tuo Creatore:
1 Il termine tecnico per eccellenza con cui l’AT indica la Parola è dabar
(usato 1500 volte circa); il verbo che ne deriva, dibber, è usato quasi altrettanto
spesso. Il costrutto dabar Jahvé, Parola del Signore, compare 241 volte, per
lo più negli scritti profetici di Ger ed Ez.
2 Cf. 1Cor 15,24.
3 Cf. C. BISSOLI, “Va’ e annunzia” (Mc 5,19). Manuale di catechesi biblica,
Torino 2006.

impara a conoscere il cuore di Dio nelle parole di Dio (disce cor
Dei in Verbis Dei)» 4 .
Un autore medievale, Goffredo d’Admont, prolunga questa riflessione
in senso cristologico, prendendo come punto di partenza la descrizione
giovannea del discepolo che Gesù amava, reclinato durante
la cena sul petto di Gesù (cf. Gv 13,25):
Il petto di Gesù è la Sacra Scrittura. Coloro che amano
Dio e vogliono imitare Gesù devono sforzarsi di conoscere
la Sacra Scrittura con il solo scopo di giungere ad una
maggiore conoscenza di Dio, cioè per scoprire in essa il
cuore di Dio, il sentire di Dio 5 .
Dalla Sacra Scrittura si risale infatti alla conoscenza interiore di
Gesù, al «petto» di Gesù e dal petto di Gesù, al cuore di Dio! In definitiva,
occorre annunciare la parola alla luce dello Spirito che l’ha
ispirata, perché solo in tal modo il lettore si eleva dalla storia al mistero
di Cristo. Celebre è la formula di Ugo di S. Vittore: «Omnis
Scriptura divina unus liber est, et ille liber unus Christus est» 6 .
Richiamiamo un principio caro a S. Gregorio: «Divina eloquia
cum legentibus crescit» 7 : quanto più si cresce nell’abbandono alla
parola, tanto più la parola si abbandona a noi, cosicché si arriva a fare
l’esperienza di Paolo: “Vivo, ma non io, la Parola vive in me”
(cf. Gal 2,20); ormai io mi sono talmente lasciato possedere dalla
Parola, che è la Parola stessa a guidarmi.
Il Dio biblico è un
Dio che parla: la Pa-
1. In ascolto di Dio che parla rola è in Dio, la Parola
è Dio (cf. Gv 1,1)
e l’incontro con Lui
avviene attraverso la parola: “Dio vi parlò in mezzo al fuoco: voce di
parole voi ascoltavate, nessuna immagine vedevate, solo una voce”
(Dt 4,12). Dio si presenta come “una voce di parole”, una voce
entrata in scena agli inizi della creazione che squarcia il silenzio del
4 S. GREGORIO MAGNO, Registro delle lettere, V, 46.
5 Cf. I. GARGANO, “Per un ascolto ‘spirituale’ delle Scritture secondo il
pensiero dei Padri della Chiesa”, PSV 1(1980), 197-200.
6 UGO DA SAN VITTORE, L’arca di Noè, II, 8.
7 S. GREGORIO MAGNO, Omelie su Ezechiele, I, 7.8.
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nulla. L’incontro tra Dio e l’uomo mediato dalla parola richiede lo
sviluppo dell’interiorità e della libertà dell’uomo e si configura come
comunione, come relazione 8 . Il Dio che parla è il Dio che si comunica
e ciò significa che la parola di Dio dice tutto ciò che di Dio
si possa dire mediante la parola; il Dio che parla è il Dio che si rivela,
che risponde all’anelito proprio del cuore umano ed è presenza che
si dona in Cristo Gesù, Parola fatta carne.
Inoltre, il Dio che si rivela con la Parola è il Dio che si apre alla
parola umana, che la attende e la desidera, cioè che si apre all’uomo
e alla sua libertà. Il quadro al cui interno avviene il dialogo Dio-uomo
è l’alleanza. Parlando, Dio esce dal suo nascondimento 9 e pone
liberamente se stesso quale presenza personale che trascende la natura
e chiede relazione all’uomo. Pregando l’uomo risponde liberamente
al piegarsi di Dio verso di lui e assume la responsabilità della
sua esistenza davanti a Dio.
Innumerevoli passi della Scrittura presentano Dio in atto di parlare
agli uomini e di trasmettere le sue parole mediante i suoi messaggeri.
Scrive Tertulliano:
Perché potessimo accostare con maggiore pienezza e intensità
Dio stesso, le sue disposizioni e volontà, egli aggiunse gli
strumenti della letteratura, per chi voglia ricercare Dio e
cercandolo trovarlo, e trovatolo credere in lui, e credendo
servirlo … La predicazione dei profeti e i miracoli che facevano
per provare la divinità rimangono nei tesori letterari, che
ormai non sono più occulti 10 .
Il testo letterario è per noi uno strumento indispensabile per giungere
a Dio, e per poter comprendere meglio la natura e la funzione di
questo strumento occorre studiare la natura della realtà del linguaggio.
Ricordiamo che ci sono tre accezioni fondamentali di dabar, “parola”
e per comprenderli partiamo dai risultati della linguistica analitica
che distingue tre dimensioni nell’atto del linguaggio 11 :
la locuzione, che è l’atto globale del dire, del parlare concreto;
l’illocuzione, indica quella particolare funzione linguistica che si
realizza nell’atto della locuzione: affermare, negare, interrogare,
rispondere;
8 Cf. E. BIANCHI, «Parola di Dio, Parola a Dio», PSV 58 (2008) 202.
9 Cf. Is 45,15.
10 TERTULLIANO, Apologeticum 18,19, PL I, 337.
11 Cf. B. MALMBERG, Les nouvelles tendances de la linguistique, Paris
1968; A. MARTINET, Elementi di linguistica generale, Bari 1966.

la perlocuzione o performazione significa l’effetto reale prodotto
dall’atto linguistico: insegnare, consolare, incoraggiare, condannare,
promettere, obbligare.
In maniera analogica possiamo dire che dabar indica:
l’atto stesso di parlare, sarebbe il momento della locuzione;
il contenuto poetico o il significato della parola;
in terzo luogo significa la cosa stessa nominata dalla parola; nella
disposizione degli eventi, dabar è l’evento in sé.
Così quando leggiamo che «la Parola di Jahvé fu rivolta a x», si
può parafrasare la formula dicendo che «la Parola di Jahvé si fece
realtà in x». Infatti, per lo stretto legame che c’è tra dabar e ruah,
“soffio”, “spirito”, la parola è attiva, efficace, creatrice, chiama all’esistenza
12 .
Nell’AT la parola di Dio stabilisce un rapporto di comunione tra
Dio e il suo popolo attraverso strumenti di comunicazione particolari
che sono:
I sogni: Dio parla nei sogni a Giacobbe (Gen 20,3.6), a Giuseppe
(Gen 28,12), a Salomone (1Re 3,5-15). Anche nei libri di Daniele e
Zaccaria il sogno è ammesso come veicolo della parola di Dio.
Dio parla attraverso i sacerdoti; gli strumenti sacerdotali per conoscere
la volontà divina sono chiamati ‘urîm e tummîm: il sacerdote
li custodiva nell’efod (borsa o pettorale). Non si sa se tali strumenti
indicassero rispettivamente assenso o dissenso, oppure se recassero
incisi segni o lettere dell’alfabeto.
I profeti: per Dt 18,8-20 essi sono i soli veicoli autorizzati della parola
di Dio. Quando nel post-esilio ci sarà la cessazione della profezia, quello
non sarà un fenomeno di «silenzio di Dio», ma un momento di transizione
dalla parola di Dio parlata alla parola di Dio scritta.
Nella letteratura sapienziale dabar non compare con il significato
di Parola di Dio, ma il suo posto è stato preso dal termine sofìa.
La rivelazione di Dio per mezzo di parole umane, che è in definitiva
una discesa di Dio a livello degli uomini, fu denominata dai
Padri greci symkatàbasis, che i latini tradussero con condescendentia:
cioè tenendo conto della nostra debolezza, Dio utilizza un
linguaggio umano per farsi intendere e portarci alla salvezza 13 .
12 Cf. C. WESTERMANN, Teologia dell’Antico Testamento, Brescia 1983, 21.
13 R. GÖGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf
1963, 307.
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Come leggiamo in DV 12: «Dio ha parlato nella sacra Scrittura
per mezzo di uomini e alla maniera umana», per cui la storia della
Bibbia è storia della parola di Dio agli uomini; l’AT e il NT altro non
fanno che descriverci l’itinerario della parola di Dio.
Se Dio è il Dio che parla, il credente è essenzialmente colui che
ascolta: “È l’udito il primo cordone ombelicale comunicativo della
nostra esistenza; grazie all’udito ci separiamo dalla fusione indistinta
con la carne del mondo e insieme ci teniamo pur sempre agganciati
ad essa” 14 .
L’ascolto è il luogo per eccellenza di purificazione e conversione
delle immagini che l’uomo si crea di Dio, dunque di purificazione ed
evangelizzazione della conoscenza del Signore. L’ascolto scava in
noi uno spazio per l’Altro, interiorizza in noi la sua Parola e la sua
presenza e ci fa vivere in comunione con Lui. Solo ponendosi in ascolto
il credente lascia che il Signore sia il Signore: “Parla, Signore, che
il tuo servo ti ascolta” (1Sam 3,9).
La Scrittura stessa ci rivela che l’organo dell’ascolto, più che
l’orecchio, è il cuore (1Re 3,9), cioè la totalità della persona e che
la stessa parola divina può divenire idolo quando l’uomo cerca di
catturarla e vuole impadronirsene 15 .
1.1 L’azione della Parola
Ci chiediamo quali aspetti e funzioni l’AT attribuisce alla Parola
di Dio 16 :
La parola è creatrice di comunione: è mediante la parola che Dio
stabilisce la sua alleanza con il popolo.
È strumento di comunicazione: sono infatti frequenti le formule
del messaggero «Così dice il Signore…», «Oracolo del Signore».
La parola ha la funzione di esortare, di ammonire, non solo nei
14 C. SINI, Il gioco del silenzio, Milano 2006, 72.
15 M. BUBER, Begegnungen, Stuttgart 1961, 46: “Bisogna riconoscere che
gli uomini e le generazioni umane tendono a fraintendere Dio. L’uomo è fatto
in modo che può, ma non deve necessariamente, comprendere ciò che Dio gli
dice. Dio non lascia l’uomo creato in balia delle sue sofferenze e delle sue
paure. Gli offre l’assistenza della sua parola, gli dice la sua parola. Ma l’uomo
non presta orecchio attento e fedele a ciò che gli viene detto; mescola già
al momento dell’ascolto comandamento celeste e norma terrena. A questo dato
di fatto non si sottraggono neppure le sacre Scritture, neppure la Bibbia”.
16 Cf. V. MANNUCCI, Bibbia come Parola di Dio. Introduzione generale
alla Sacra Scrittura, Brescia 1981, 18ss.

profeti, ma anche negli scritti sapienziali. La parola è strumento
esecutivo di Jahvé: essa infatti porta a compimento la volontà
divina, in quanto fa agire gli angeli (Sl 103,20); crea il mondo
(Sl 33,6). La storia non solo di Israele, ma di tutti i popoli, è sottoposta
al giudizio e all’azione della parola di Dio: «Guai a voi, abitanti
della zona marina, nazione dei Cretei! Ecco la parola del Signore
contro di voi …» (Sof 2,5).
Tale nozione attiva, dinamica della parola, ha la sua espressione più
solenne nel racconto sacerdotale della creazione (Gen 1,1-2,4a) con i
vari «Dio disse»: la parola non appare come qualcosa che è separato da
Dio, ma è ricondotta alla sua iniziativa: egli crea parlando 17 .
Il pensiero della permanenza fruttifera della parola ispira il difficile
passo di Dt 30,11-14: il comandamento di Dio non è eccessivo
né inaccessibile, non è in cielo né al di là del mare, anzi «La parola
ti è molto vicina: è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la
metta in pratica». La menzione della bocca e del cuore rendono l’idea
dell’accessibilità della parola, che tutti sono in grado di capire e
ripetere, facendola propria in vista della sua applicazione nella
concretezza dell’esistenza.
Così la Parola di Dio passa dallo stadio di parola contingente, legata
ad una situazione specifica, allo stadio di parola fissata nella tradizione,
poi scritta, alla quale far riferimento in tutte le circostanze. All’inizio si
dà il titolo di dabar a raccolte sempre più ampie di esortazioni di Jahvé
(es. Decalogo; raccolte di parole profetiche) e alla fine si arriva alla nozione
che tutta la Scrittura di Israele è Parola di Dio.
Nel NT Gesù è il Logos, la Parola eterna che si fa carne. Attraverso
le cose dette, ma anche con tutta la sua attività, egli manifesta ed attua la
salvezza. Gesù è la Parola di Dio che vive in mezzo a noi e dice parole
che si distinguono per la loro autorevolezza e per la loro efficacia: con la
parola scaccia gli spiriti immondi, opera guarigioni …
Gesù ricorda l’importanza della parola ai suoi discepoli: «In base
alle tue parole sarai giustificato, in base alle tue parole sarai
condannato» (Mt 12,37). Perciò, nel giorno del giudizio gli uomini
dovranno rendere conto delle loro parole (Mt 12,36), poiché la
parola non è ritenuta una cosa estemporanea e fuggevole, alla quale
17 E. SCHILLEBEECKS, Rivelazione e teologia, Roma 1966, 46: “L’ebraico
non fa distinzione tra la parola e colui che la pronuncia. Parlare è un modo di
essere della persona stessa. La potenza della parola è quella stessa della
persona che la pronuncia”.
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non andrebbe attribuita alcuna importanza; al contrario essa è l’espressione
della realtà interiore dell’uomo: «L’uomo buono trae fuori il
bene dal prezioso tesoro del suo cuore; l’uomo cattivo, invece, dal
suo cattivo tesoro trae fuori il male. Con la bocca, infatti, si esprime
tutto ciò che si ha nel cuore» (Lc 6,45).
Negli Atti degli Apostoli il termine logos designa per lo più la
predicazione cristiana; nelle lettere paoline ci sono pochi riferimenti
al termine, anche perché Paolo invece del termine logos ama usare
altri sostantivi o espressioni equivalenti:
Vangelo, lieta notizia. 1Cor 15,3-5 è il più antico sommario del
kerigma apostolico che è presentato così: «Vi richiamo, fratelli,
il vangelo che vi ho annunciato …» in 1Cor 9,19 egli riassume
la sua attività apostolica: «Guai a me se non predicassi il
vangelo!». Egli ha la coscienza di essere stato consacrato, appartato,
separato per il Vangelo di Dio (cf. Rm 1,1).
Predicazione: akoè, termine che sottolinea, nella predicazione,
il momento del suo ascolto, non solo fisico ma anche sottomesso
e obbediente. Importante è il testo di 1Ts 2,13: «Ricevendo
dalla nostra voce la parola di Dio (gr: la parola della predicazione
di Dio), l’avete accolta non come parola di uomini, ma
come è realmente, come parola di Dio, la quale è potenza in voi
che credete».
Testimonianza: martyrion, e in 1Cor 1,6 la testimonianza di Cristo
è la predicazione del Vangelo fatta da Paolo.
1.2 L’efficacia della Parola
Mentre nel caso di Gesù l’efficacia della sua parola risultava dalla
descrizione dei suoi effetti, nelle lettere l’efficacia risulta in modo
più teorico: dalla loro enunciazione; attraverso la parola la verità di
Dio raggiunge gli ascoltatori.
Il fine che Paolo si propone con la sua insistenza sulla parola è di
portare i suoi ascoltatori ad accogliere l’annuncio del Vangelo e ad
interiorizzarlo fino ad esserne trasformati. In questo modo la parola
di Dio rinnova il miracolo della creazione di Gen 1. Con Cristo, infatti,
si compie la «nuova creazione» (2Cor 5,17), perciò in Col 3,16
si può augurare: «La parola del Cristo abiti in voi con tutta la sua
ricchezza».
Anche in Giovanni, come nei Vangeli sinottici, è grazie alla Parola
che si perviene alla fede ed anzi si sottolinea che bisogna rimanere
nella parola per arrivare alla pienezza della verità e della libertà.

Nella Lettera agli Ebrei il prologo indica la centralità della parola:
«Dio, che nel tempo antico aveva parlato ai padri nei profeti, in una successione
e varietà di modi, in questa fine dei tempi ha parlato a noi nel
Figlio» (Eb 1,1-2a). Tutto lo scritto non è una lettera, ma un trattato religioso
che mira a presentare Gesù Cristo come la Parola definitiva di
Dio, superiore alle precedenti. Una digressione sulla parola si trova alla
fine del cap. 4, che è un vero e proprio inno a due strofe sulla parola:
12 Vivente, infatti, è la Parola di Dio e attiva,
più tagliente di ogni spada a doppio taglio,
penetrante fino alla saldatura d’anima e spirito,
di giunture e midolla: discernente disposizioni e pensieri del cuore.
13 Non c’è creatura che non sia manifesta davanti a lui.
Anzi tutto è nudo e messo allo scoperto
davanti agli occhi di colui al quale dobbiamo rendere (4,12-13).
La parola è intesa dall’autore come qualcosa di inaudito che Dio
manifesta in modo certo e vincolante nel contesto dell’ascolto e
dell’obbedienza. Secondo il v. 12, la parola di Dio è ciò che Dio in
persona pronuncia e le cui caratteristiche gli sono conformi. Come
Lui, anch’essa è viva e tende quindi a portare alla vita; è efficace,
provoca cioè l’efficacia di cui parla e può essere fonte di salvezza o
di perdizione. La parola, inoltre, è l’arma più affilata che possa
colpire l’uomo: quando trapassa divide ciò che vi è di più intimo,
stretto e segreto. Essa giudica i sentimenti, quindi può mettere allo
scoperto anche ciò che vi è di più segreto.
Avendo Dio creato l’uomo con la parola, con la parola lo
richiama di continuo alla sua origine creaturale di cui è chiamato a
rendere conto senza potersi giustificare, perché dinanzi a Lui ogni
cosa è “messa allo scoperto” e quindi ognuno deve dare una risposta
adeguata alla parola 18 .
Nel NT la Scrittura fa riferimento a ciò che dissero i profeti o
altri autori biblici; ci sono molte citazioni per mostrare che Cristo è
lo sbocco di quello che fu detto prima di Lui. Possiamo dire che la
storia della Bibbia è storia della Parola di Dio agli uomini. L’AT e il
NT non fanno altro che descriverci l’itinerario della Parola di Dio.
In nessun luogo della Bibbia noi incontriamo la Parola di Dio
direttamente se non in Gesù di Nazareth: la parola donata tramite
vari messaggeri si fa carne in Gesù.
18 Cf. A. STROBEL, La lettera agli Ebrei, Brescia 1997, 72-73.
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1.3 Le strade della Parola
La parola di Dio personificata “esce” dalla sua casa, dal Tempio e
si avvia per le vie del mondo: “Da Sion uscirà la Legge e da Gerusalemme
la parola del Signore” (Is 2,3). Questo è possibile perché la
parola di Dio è innanzitutto un avvenimento in cui Dio stesso si rivela
e quindi come tale è rivelante: racchiude dei significati ed implica
un orientamento verso la verità e la conoscenza. Ma essa è anche appello,
chiamata, invito.
Oggi, più che nel passato, la parola è penetrata nella molteplicità
delle culture e viene espressa secondo i loro linguaggi, le loro concezioni,
simboli e tradizioni religiose. Come aveva detto Giovanni Paolo
II all’episcopato del Kenya durante il suo viaggio in Africa nel
1980: “L’inculturazione (…) sarà realmente un riflesso dell’Incarnazione
del Verbo, quando una cultura, trasformata e rigenerata dal Vangelo,
produce dalla sua propria Tradizione espressioni originali di vita,
di celebrazione, di pensiero cristiano” 19 . Prima di poter diventare Scrittura,
la Parola è passata attraverso orecchi, occhi e mani di uomini.
Tutti i membri delle varie comunità sono responsabili del progresso
o del regresso della conoscenza della parola che è stata loro annunziata,
ridonandola in maniera appropriata. La parola, infatti, appare
come un elemento essenziale dell’incarnazione della persona in
questo mondo. Essa è la realtà umana quale si manifesta esprimendosi:
è un modo di essere uomo 20 .
La parola, in quanto fenomeno umano, costituisce il luogo e lo
strumento per la mediazione tra l’uomo e la cultura, e costituisce inoltre
il mezzo dell’incontro tra la persona e il suo simile. La parola è
una forza operante, riempita dello Spirito ed aperta all’avvenire. Essa
è all’opera nella storia e appare in dialogo: un incontro a faccia a
faccia tra Dio e l’uomo. Spazio esistenziale imprescindibile di mediazione
della parola è la vita concreta del singolo fedele: la testimonianza
della sua esistenza che annuncia la bellezza e la possibilità di
attuazione del Vangelo è, più di ogni altro discorso, efficace forza di
attrazione alla santità. In tale contesto anche il dialogo interpersonale
diventa strumento di evangelizzazione attraverso le sue molteplici
forme, quella del discorso, del consiglio, dell’indicazione, del suggerimento,
dell’esortazione.
19 Cf., Giovanni Paolo II in terra d’Africa, (Magistero 6), 12.
20 G. GUSDORF, Filosofia del linguaggio, Roma 1970, 14: “Venire al
mondo significa prendere la parola”.

La parola nuova
che compie il
presente e apre il
futuro è la parola di Ge-
sù, in cui si manifestano la vicinanza e l’immediatezza dell’azione di
Dio. La sua parola non è solo un “atto linguistico” e non solo perché
essa corrisponde alle sue “azioni” in parte storicamente verificabili, ma
soprattutto perché essa si rivela nell’ultima “azione” umana possibile:
nella sua morte 21 .
La morte di Gesù è da intendere come la cessazione della Parola
e al tempo stesso come una realtà estremamente eloquente; in quell’evento
“il parlare denso di significato di Gesù rivela la sua densità
di significato” 22 . La Parola fattasi carne vuole mostrare l’agire di Dio
che conduce gli uomini alla liberazione da ogni forma di oppressione
tramite la remissione dei peccati, la guarigione dei malati, l’espulsione
dei demoni. Tuttavia non di rado Gesù rimprovera i suoi
apostoli perché non comprendono la sua parola: “Se non comprenderete
questa parabola, come potrete capire tutte le altre parabole?”
(Mc 4,13) e poco più oltre leggiamo: “Essi non comprendevano
queste parole e avevano timore di chiedergli spiegazioni” (Mc 9,32).
2.1 La potente debolezza della Parola della Croce
L’apostolo Paolo, di fronte ai partiti che dividevano la comunità cristiana
di Corinto, presenta con grande incisività la debolezza–fortezza
della sua predicazione, del Vangelo della Croce da lui annunziato:
Cristo, infatti, non mi ha mandato a battezzare, ma a predicare
il vangelo; non però con un discorso sapiente, perché non
venga resa vana la croce di Cristo. La parola della croce, infatti,
è stoltezza per quelli che vanno in perdizione, ma per quelli
che si salvano, per noi, è potenza di Dio (1Cor 1,17-18).
Paolo è colui che, prima di ogni altro, sottolinea l’aspetto sconcertante
dell’agire di Dio che ha voluto salvare l’uomo attraverso la
parola della croce di Cristo, simbolo di ogni debolezza, di ogni
sconfitta, di ogni sofferenza. La parola, come Cristo e come la croce,
è insieme “debole” e “forte”: è giudicata “stoltezza” da chi va in perdizione,
ma è attraverso questa parola che arriva la salvezza a tutti.
21 Cf. W. TRILLING, L’annuncio di Gesù, (Studi Biblici 74), Brescia 1986,
120.
22 Ibid.
2. La parola incompresa
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Paolo annunzia alla comunità di Corinto che a loro manca la fortezza
umana, ma tale deficit non ha impedito che Dio li chiamasse e
che, con strumenti umanamente poco adatti, confondesse i sapienti e
i forti, annientando “le cose che sono, perché nessun uomo possa
gloriarsi davanti a Dio” (1Cor 1,29). La parola è forte quando è
debole, è parola di Dio quando è simultaneamente parola di uomini.
Ma di quale debolezza si tratta?
Sia in 1Cor 1,18–2,5 che in 2Cor 12,7-10 si possono riscontrare
una serie di ossimori che riguardano il rapporto fortezza-debolezza,
usati da Paolo per esprimere un concetto che egli ritiene di fondamentale
importanza. Paolo mette in contrapposizione la debolezza forte
di Dio e la fortezza debole dell’uomo. Da una parte, infatti, la croce
di Cristo, il vangelo della croce, la chiamata di Dio e la predicazione
di Paolo esprimono la debolezza degli strumenti di cui Dio si serve,
ma è una debolezza forte, perché attraverso di essa arriviamo a Cristo.
Dall’altra parte a tale forte debolezza si contrappone la “fortezza
debole” dell’uomo, cioè la fortezza basata sulle prove convincenti
della logica e quindi si tratta di una fortezza che è solo apparente
perché impedisce di giungere a Cristo 23 .
La fede è il luogo dove la parola della croce di Cristo non viene
vanificata, ma viene riconosciuta ed accolta come Vangelo 24 ; quando
seguendo Cristo, il Vangelo diventa vita, è Cristo che riprende vita,
continuando la sua missione di rivelazione e di salvezza e così la parola
si riveste nuovamente di “carne” 25 .
3. L’evangelizzazione della
parola nel Vangelo di Luca
Consultando una
concordanza del
NT si rileva che
il verbo greco euanghelízesthai
nell’ambito dei
quattro Vangeli ricorre una sola volta in Mt (11,5), mai in Mc e 10
23 Cf. D. DOZZI, “La Bibbia ha un Autore e degli autori. Parola di Dio in
parola umana”, PSV 58 (2008), 72ss.
24 P. RICOEUR, Exégèse et herméneutique, Paris 1971, 294: “La verità di
fede è un cammino da seguire”.
25 H. DE LUBAC, L’Ecriture dans la Tradition, Paris 1966, 35: «La parola di Dio,
parola viva ed efficace, non ottiene il suo compimento reale e il suo pieno significato
se non nella trasformazione che essa opera in colui che la riceve ».

volte in Lc. Lc lo usa altre 15 volte negli Atti degli Apostoli. Per il
resto del NT il verbo ricorre 21 volte nelle lettere di Paolo, 2 volte in
Ebrei, tre volte nella 1Pt e 2 volte nell’Ap 26 .
Nel brano programmatico del Vangelo di Luca (4,16-30), che
caratterizza l’inizio della predicazione pubblica di Gesù nella sinagoga
di Nazaret, è citata la profezia di Is 61,1-2 che Gesù applica a
sé, segnalando che il suo ministero di evangelizzazione consiste
nell’annunziare un messaggio che è “lieto” perché permette la
liberazione dai mali che affliggono l’umanità e perché è destinato
a capovolgere la situazione dei poveri di Jahvé.
L’opera di evangelizzazione, secondo Luca, caratterizza sia la
missione di Gesù che quella dei suoi discepoli. Tra i passi che
riguardano Gesù merita particolare attenzione Lc 4,43 perché, nel
contesto del capitolo quarto del Vangelo, presenta l’evangelizzazione
come essenza e scopo della missione di Gesù: “Anche alle
altre città bisogna che io evangelizzi il Regno di Dio, perché per
questo sono stato mandato”.
L’altro soggetto del verbo “evangelizzare” sono i discepoli. In Lc
9,6 di essi si dice che “uscendo passavano di villaggio in villaggio
evangelizzando e curando dappertutto”: appare che come l’opera
evangelizzatrice di Gesù, anche quella del discepoli tende a tradursi
in gesti terapeutici.
Soprattutto negli Atti degli Apostoli emerge che l’opera di
evangelizzazione non è compito esclusivo di alcuni, ma è dovere di
tutti coloro che sono stati illuminati e rigenerati dalla Parola. In ogni
caso, l’unica persona oggetto dell’evangelizzazione è Gesù nella
totalità del suo mistero ed è proprio la persona di Gesù che attua a
rende lieto l’annuncio, perché è lui la forza liberatrice del “lieto
messaggio”, non solo dei mali di natura fisica, ma soprattutto attua
la liberazione dagli idoli 27 e da ogni forma di suggestione 28 .
26 Cf. W.F. MOULTON – A.S. GEDEN – H.K. MOULTON, Concordance to
the Greek Testament, Edinburgh 1986.
27 Cf. At 14,15.
28 Cf. R. FABRIS (ed.), La Parola di Dio cresceva (At 12,24), Bologna 1998,
311ss.
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evangelizzatrice
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ANGELA MARIA LUPO
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4. Rimanere nella Parola
Nel capitolo 8
del Vangelo di
Giovanni, la
diatriba di Gesù con i
giudei gli permette di rivelare la sua intima relazione con il Padre:
Gesù dice di sé che ascolta la parola del Padre e la custodisce perché egli
conosce il Padre (8,55) e allo stesso modo al discepolo viene chiesto di
custodire la parola di Gesù (cf. 8,51.52): “Gesù custodisce la parola perché
conosce il Padre, i discepoli rimanendo nella parola e custodendola
potranno conoscere progressivamente la verità ed essere liberi” 29 .
Chi “custodisce la parola non vedrà la morte in eterno” (8,51), perché
l’accoglienza della rivelazione permette di passare, già ora nella
vita presente, dalla morte alla vita. L’identità del discepolo è quindi
definita dalla custodia della parola, segno dell’amore che ha verso
Gesù e che determina un movimento d’amore del Padre verso il discepolo,
perché al “rimanere” del discepolo nella parola (cf. 8,32),
corrisponde la “dimora” fatta dal Padre e dal Figlio in lui 30 .
La custodia della parola non indica quindi un atteggiamento meramente
intellettuale, 31 ma implica una relazione di comunione intratrinitaria
e si traduce con il vivere il comandamento dell’amore, che
è il contenuto essenziale della parola. Il comandamento dell’amore
vicendevole, infatti, radicato nella custodia della parola, diviene un
vero e proprio mandato missionario; esso dipende dalla custodia della
parola e fa trasparire, nell’intreccio delle relazioni tra i credenti,
l’amore trinitario che alberga nel cuore dei discepoli 32 .
La custodia della parola è quindi una vera e propria attività interiore
che implica la memoria attualizzante, la riflessione e il discernimento.
La vita del credente è lentamente plasmata da ciò che lui
29 M. MARINO, Custodire la Parola. Il verbo THPEIN nell’Apocalisse alla
luce della tradizione giovannea, Bologna 2003, 169.
30 Cf. U. WILCKENS, Il Vangelo secondo Giovanni, Brescia 2002, 197.
31 P. BOVATI, Il libro del Deuteronomio (1–11), Roma 1994, 93-94: “Il verbo
ebraico shamar che è tradotto con ‘osservare’ i comandamenti, significa
propriamente custodire, mantenere, conservare. Ed è Dio che manifesta il suo
amore ‘mantenendo’ il giuramento fatto ai padri e ‘conservando’ la sua benevolenza
per mille generazioni. A patto che Israele resti in questa storia e
accetti di mantenere il suo impegno che è ‘osservare’ in modo perseverante e
fedele tutti gli ordini del Signore”.
32 A. HUMBERT, “L’observance des commandaments dans les ècrits
Johanniques” StMor 1 (1963), 187-219.

custodisce: ciò che fa o dice esprime ciò che è divenuto parte di se
stesso e quindi la custodia della rivelazione permette al credente di
divenire, lui stesso rivelazione vivente 33 .
Dalla custodia dipende dunque la capacità della testimonianza ed
è anche capacità di prendere una legittima distanza dagli eventi della
cronaca per assumere lucidamente il punto di vista di Dio e valutare
autenticamente le vicende umane, al di là delle apparenze.
La scena storica
Conclusione che si presenta
oggi davanti ai
nostri occhi, nella sua
estrema complessità, esige una nuova evangelizzazione della Parola.
Essa potrà incontrare, più che nel passato, varie forme di resistenza
che richiedono nuove forme di martirio, cioè di resistenza al “sistema
mondano”. La realtà sociale, la politica e l’economia dovrebbero
essere abitati dai credenti e “combattuti” dal di dentro.
La Parola può continuare a svolgere il suo impegno volto alla liberazione
dalle molteplici forme di schiavitù che opprimono l’uomo
in forme diverse. Ai singoli e alle comunità è affidato il delicato compito
di tradurre operativamente la parola di salvezza denunciando le
varie situazioni che negano concretamente i valori umani e cercando
di inserire i valori evangelici nei circuiti delle strutture socio-politiche
dove si decide il destino di interi popoli.
La parola di Dio deve aiutare a leggere profondamente la realtà
sociale, al di là delle apparenze; per tale motivo si deve mettere un
grande impegno per offrire alle comunità cristiane momenti intensi
di esperienza di fede e di preghiera che sappiano riconciliare il rapporto
della trascendenza con la responsabilità del mondo.
In un tempo, qual è il nostro, in cui l’agire assume un’importanza
del tutto privilegiata, con il rischio di scambiare l’efficacia con l’efficienza,
è quanto mai attuale richiamare l’attenzione sull’attività interiore
dell’ascolto, interiorizzazione e custodia della parola: ascoltare
e custodire per testimoniare. La testimonianza è il fine ultimo
dell’ascolto e della custodia della rivelazione, ed è quindi su di essa
che bisogna verificarsi.
33 Cf. R.E. BROWN, Giovanni, Assisi 1979, I, 472ss.
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e
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evangelizzatrice
della parola
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ANGELA MARIA LUPO
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Mi piace concludere citando il Maggid di Mesritsch che dice:
Ogni serratura ha la chiave adatta che la apre. Ma ci sono dei ladri
forti che sanno aprire senza chiave: sforzano la serratura. Così ogni
segreto del mondo si può aprire con la particolare meditazione adatta.
Ma Dio ama il ladro che sforza la serratura: costui è l’uomo che
si rompe il cuore per Dio 34 .
THE EVANGELIZING POWER OF THE WORD
By Sister Angela Maria Lupo, c.p.
Lupo’s reflections clearly show the originality, even the uniqueness
of God’s speaking to man and man’s talking with God proposed by
the Hebrew-Christian Bible. Carefully analyzing numerous passages
of both the Old and the New Testaments, the article shows us
the characteristics of this dialogue, something which cannot be
reduced to magic or fantasy, involving as it does the entire life of the
disciple and the very image which man forms of God. In concluding,
the author stresses that the historical scene placed before our eyes
today demands a new evangelization of the Word.
LA FUERZA EVANGELIZADORA DE LA PALABRA
De Sor Angela María Lupo CP.
ENG
ESP
La reflexión de la autora Lupo muestra claramente la originalidad,
e incluso la unicidad de la relación entre Dios y el hombre que la
Biblia Hebraico-cristiana propone, una relación que se califica
como la comunicación de Dios al hombre y el coloquio del hombre
con Dios. Con un análisis esmerado de los numerosos pasajes del
Antiguo y Nuevo Testamento, el artículo muestra asimismo las
características de este diálogo, no reducible a nada mágico o fantástico,
sino que envuelve existencialmente la vida completa del
discípulo y la misma imagen que el hombre se hace de Dios. Como
34 Citato da P. STEFANI, Introduzione all’ebraismo, Brescia 1995, 339.

conclusión la autora pone de relieve que la escena histórica que se
presenta hoy a nuestros ojos exige una nueva evangelización de la
Palabra.
DIE EVANGELISIERENDE KRAFT DES WORTES
GER
GOTTES
von Sr. Angela Maria Lupo CP
Die Erwägungen von Lupo machen die Originalität und
Einzigartigkeit der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen in
der hebräisch-christlichen Bibel deutlich - eine Beziehung, in der
Gott zum Menschen spricht, und der Mensch in einen Dialog mit
Gott eintritt. In einer sorgfältigen Analyse zahlreicher Schriftstellen
aus dem Alten und Neuen Testament werden im vorliegenden Artikel
die charakteristischen Eigenschaften dieses Dialoges aufgezeigt. In
ihm kann nichts Magisches oder Fantastisches gefunden werden,
wenngleich dieser Dialog das ganze Leben des Jüngers existentiell
in Anspruch nimmt und das Bild bestimmt, das der Betroffene sich
von Gott macht. Die Autorin kommt zum Ergebnis, dass die biblischhistorische
Szenerie, wie wir sie heute vor Augen haben, eine
Neuevangelisierung des Wortes notwendig macht.
POL
EWANGELIZACYJNA MOC SŁOWA
S. Angela Maria Lupo CP
Refleksja s. Lupo wyraźnie pokazuje oryginalność a nawet wyjątkowość
relacji Bóg-człowiek, którą zawiera Biblia hebrajsko-chrzeiścijańska;
relacji którą można określić jako mowę Boga skierowaną
do człowieka i rozmowę człowieka z Bogiem. Poprzez skrupulatną
analizę licznych fragmentów Starego i Nowego Testamentu artykuł
ukazuje cechy tej rozmowy, której nie da się sprowadzić do magii
czy wyobraźni, bo jest czymś, co angażuje całe życie ucznia na
poziomie egzystencjalnym oraz określa sposób, w jaki człowiek pojmuje
Boga. W zakończeniu autorka podkreśla, że sytuacja historyczna,
z którą mamy do czynienia, wymaga nowej ewangelizacji Słowa.
sacra
scrittura
e
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La forza
evangelizzatrice
della parola
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teologia
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di NICO DE MICO
Prima parte
Profonda meditazione sulla vicenda
di Max Joseph Metzger sul
quale la nostra rivista ha già riflettuto
con un articolo di Lubomir
Zac (Sap Cr XXIV-2009, 53-83).
Ciò che l’autore scopre nel martire
è confermato dai testi delle
Lettere che egli riporta prevalentemente
nelle note in calce. Qui
la Passione vissuta da Metzger è
quanto di più lontano c’è dall’intimismo,
vede con chiarezza
quanto il male assoluto è lontano
dall’Amore della Passione,
non ammette compromessi. E tuttavia
vive in conformità a Cristo
tutti i passaggi di sofferenza del-
la fragilità umana che l’autore evidenzia specialmente nella
seconda parte dell’articolo.
pastorale
e
spiritualità
Max Josef 1
Metzger1
E infranse tutte
le catene,
senza far rumore
“La parola di Dio non si
lega con le catene” 2
1 M. J. Metzger (1887-1944), sacerdote cattolico tedesco, già trattenuto
nelle prigioni naziste per la prima volta dal 23 al 26 gennaio 1934 e per la
seconda dal 9 novembre al 4 dicembre 1939, viene arrestato dalla Gestapo
per la terza volta, e in tale circostanza con esito fatale, il 29 giugno 1943. A
ricordarne il sacrificio e la testimonianza di fede, si è cercato di ricostruirne la
dolorosa, ultima esperienza carceraria, sulla base esclusiva delle lettere da lui
scritte durante tale tragica prigionia, che si protrasse fino al 17 aprile 1944,
giorno della sua morte per decapitazione. Le Lettere cui nel presente lavoro si
fa riferimento, sono pubblicate, in traduzione italiana, in Max Josef Metzger, La
mia vita per la pace, a cura di L. Zak, Cinisello Balsamo, 2008.
2 2 Tm 2,9. Viva ed efficace è la parola di Dio (Eb 4,12), che è salvezza
(At 13,26), forza divina (1 Cor 1,18), verità (Ef 1,13), vita (At 5,20) liberazione
(Gc 1,21), e che corre, secondo la missione affidata da Gesù ai suoi discepoli
(Mt 28,19), della quale sono resi esecutori tutti i fedeli (Gc 1,22).
E infranse
tutte le catene,
senza far rumore
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spiritualità
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pastorale e
spiritualità
NICO DE MICO
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In un penitenziario di estrema durezza, reclusorio di un’umanità
disprezzata, disconosciuta e inascoltata, plaga dolorosa di isolamento
e segregazione in cui è assai facile che la lucidità sconfini
nella follia e nella disperazione, tra un numero rimasto sconosciuto
di detenuti, tanti, anonimi, Max Josef Metzger sperimenta e sopporta
gli apici dell’inflessibilità e della spietatezza umane, spoglie di
ogni brivido di pietà. Perché, in certi contesti, la pietà è una forma
di cedimento e il cedimento può risultare rischioso; perché la sensibilità
è disposizione a risentire di emozioni, sentimenti e affetti e la
raggiungibilità può scalfire l’indifferenza e il distacco; perché la clemenza
è inclinazione all’indulgenza e al perdono e la compartecipazione
può diventare pericolosa debolezza.
Più volte imprigionato nelle carceri naziste, e più volte confinato,
dunque, in un’atmosfera di sospensione surreale dove la morte
resta di continuo prorogata per un po’ e dove il quotidiano è una
straziante testimonianza del dramma di un’esistenza in cui vivono e
convivono, tra mille squilibri, spossanti sensi di incompiutezza e
impotenza e ardenti aneliti di spazio e di infinito, il sacerdote cattolico
conosce e patisce i travagli di un’epoca storica in cui, mentre il
potere umano dà prova della sua vigorosità e della sua forza, ma
anche della sua stoltezza e della sua follia, si disperde e si consuma
la vita martoriata di tanti uomini.
Sullo sfondo, infatti, non inerti comparse, ma attori vivi e doloranti,
troppi prigionieri si muovono rassegnati, sottomessi e privi di
energia, schiacciati dal peso dell’ingiustizia che li fa martiri innocenti:
individui orfani e soli, i quali, vittime del loro tempo, paradossalmente
sembrano non appartenere al tempo; e sono comunque lì,
a dare, nell’attesa di impossibili ritorni e improbabili svolte, il senso
del tempo e di ciò che succede in esso 3 ; emblematicamente sospesi,
3 “Eravamo sette uomini che in una cella del Tribunale (di Giustizia del
Popolo) attendevamo il processo. [...] Seguendo l’ordine, ognuno tornava dal
processo con le mani incatenate, segno questo della condanna a morte. [...] È
sempre un nuovo colpo al cuore quando si vedono portare alla ghigliottina i
compagni venuti qui insieme a noi, senza sapere per quanto tempo ancora si
potrà sfuggire alla loro sorte ”: Lettera del 14 novembre 1943.
4 Già fondatore, con W. Impekoven, detto fratel Gottwills, della Società missionaria
della Croce Bianca (1919), successivamente denominata Societas
Christi Regis, Metzger costituisce, tra la fine del 1938 e l’inizio del 1939, la
Fraternità interconfessionale Una Sancta, nella prospettiva di creare terreno fertile
per un autentico, reciproco e costruttivo ritrovarsi, in Cristo, dei fratelli divi

a farsi portavoce e codificazione di ideologie e comportamenti
umani ben identificabili e contestualizzabili, ma anche di principi
teorici per tutti e ovunque valevoli.
È il 29 giugno del 1943 quando, con presumibile fraudolento
concorso della svedese Dagmar Imgart, che considera fedele membro
della Fraternità Una Sancta da lui fondata 4 e suo collaborativo
corriere, ma che è, in realtà, un’agente in incognito della Gestapo,
Metzger viene per la terza e ultima volta arrestato dalla polizia
segreta tedesca, con l’accusa di tradimento e di sovversione.
Ha appena consegnato nelle mani della donna, perché lo faccia
pervenire clandestinamente in Svezia, un proprio compromettente
Memorandum, nel quale, sostenendo l’imminenza della disfatta dei
Tedeschi, auspica la presenza di una Germania democratica e libera
dal nazional-socialismo all’interno di una Federazione degli Stati
d’Europa, concepita come forza capace di pacificare e unificare i
popoli, sulla base di un impegno di tutti per il bene comune 5 .
si e irrigiditi nelle proprie posizioni. Consapevole del disorientamento e delle
inquietudini di tanti credenti, sia cattolici sia protestanti, egli propone una
Chiesa sentita come comunità di fede, di speranza e di carità, mistero di comunione
che coinvolge, radunandolo, tutto il popolo di Dio e che si costituisce
passo passo, con il concorso di tutti. Egli sa che realizza l’umiltà nel proprio
vissuto chi, lasciandosi pervadere dalla grazia di Dio (Rm 12,3), s’impegna
fino in fondo perché ci sia l’unità nella comunità (Fil 2,1-4), rifiutando di porsi
al di sopra degli altri (Rm 12,16). Ma il richiamo all’unificazione e alla compattezza
oltre ogni differenza viene percepito dal potere come implicito appello
all’opposizione e alla congiura e pertanto l’Una Sancta, come pure altre istituzioni
ecumeniche, vengono da esso qualificate come forze nemiche e perciò
perseguibili. Va tenuto ben presente che l’armonia di diverse fedi contrasta con
la visione di Hitler, già in nuce nel Mein Kampf, di una Chiesa nazionale tedesca,
espressione e strumento dello Stato e della razza superiore.
5 Il sacerdote cattolico profonde da sempre un impegno indefesso nell’aprire
le menti e i cuori all’idea di un’unione pacifica dei popoli, quale condizione
imprescindibile per liberare dall’infelicità e dal male. Si è appena usciti dal I
conflitto mondiale, quando scrive: “Deve rinascere una nuova Europa che,
diversamente da quella vecchia, non avrà più ambizione di espandere il potere,
ingrandire il territorio e cose simili. Un’Europa, che metterà insieme i popoli
racchiudendo in una grande unione pacifica gli interessi comuni e l’impegno
di tutti nella soluzione dei comuni problemi... Quest’unione degli Stati d’Europa
verrà, dovrà venire, perché se non la forgeranno insieme la comprensione e gli
ideali, essa sarà saldata dall’egoismo e dalla paura”: M.J. Metzger, Das neue
Europa, in Die neue Zeit I (1918), n. 10, p. 69.
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e
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È quanto basta per farlo giudicare un traditore e un sobillatore
meritevole di morte 6 : inizia da qui il calvario che lo condurrà alla
morte per decapitazione mediante la macchina della ghigliottina,
che il potere ha pensato, e con zelo utilizza, come strumento di
repressione e di dissuasione.
6 Vi si legge: «La “Nordlandia” (“Stati Uniti del Nord”) è un’unione di Stati
liberi a governo democratico (Norvegia, Svezia, Finlandia, Danimarca,
Islanda). Ogni Stato libero è autonomo, nel quadro della costituzione della
“Nordlandia”, quanto alle questioni di politica interna, agli affari culturali e
sociali e all’amministrazione. La politica estera viene condotta congiuntamente
ed è riservata alla guida dell’unione di Stati. La politica sia interna che estera
della “Nordlandia” è definita costituzionalmente come autentica politica di
pace fondata sul rispetto del diritto morale eterno, sul riconoscimento e la tutela
dello stesso diritto fondamentale per tutti i cittadini, su una politica sociale
progressista ( certezza del lavoro, del guadagno e delle possibilità di vita per
tutti; nazionalizzazione di tutte le miniere, di tutte le centrali elettriche, delle ferrovie,
come pure delle grandi proprietà di campi, boschi e laghi; una politica
fiscale sociale con la tutela dei più deboli) e su una politica equa delle nazionalità
e delle razze (autogestione dei consigli nazionali, per esempio per quanto
riguarda i fondi pubblici per la scuola. La politica di pace estera riconosce
e rispetta nella maniera più ampia il diritto alla vita dei popoli stranieri e
appoggia, ovvero compie volontariamente il disarmo (fatta eccezione per un
corpo di polizia destinato al mantenimento dell’ordine interno) a favore di un
esercito transnazionale, posto al servizio di un organo degli “Stati Uniti
d’Europa” al di sopra delle parti, il quale si fa carico di tutelare una pace giusta
tra gli Stati. A ogni cittadino della Nordlandia vengono garantite costituzionalmente
l’inviolabilità della dignità personale e della certezza del diritto, la
libertà di coscienza, di lingua e di cultura, come pure di religione, la libertà di
opinione e infine la libertà alla proprietà personale e all’uso della proprietà nell’ambito
dei limiti stabiliti dal bene comune e definiti giuridicamente in modo
chiaro. Tutti i cittadini della Nordlandia che, in modo provato, sono corresponsabili
della rovina nazionale e della violenza sul loro popolo, come pure tutti
coloro che sono condannati per crimini comuni, sono esclusi per vent’anni da
tutti i diritti di cittadino (diritto di voto, diritto di ricoprire cariche pubbliche).
Fino all’accertamento, ossia alla prova della loro affidabilità caratteriale e costituzionale,
questa correità viene presupposta per tutti i funzionari dei partiti antinazionali
e antisociali e delle loro organizzazioni militari di autodifesa.
L’elenco popolare tenuto a tale riguardo è pubblico. Fino alla ratifica della costituzione
definitiva mediante votazione popolare libera, il potere legislativo della
Nordlandia viene esercitato dal parlamento del popolo. Questo è costituito da
rappresentanti prominenti di tutti i ceti, come pure da personaggi eminenti degli
enti intellettuali, culturali, religiosi, scelti la prima volta dall’ordine della pace
della Nordlandia. Detto ordine comprende personaggi di tutti i gruppi statali e
degli ex partiti, che si sono distinti nel sostenere i principi morali, sociali e politici
della nuova politica di pace davanti al loro popolo e al mondo, soprattutto
se a causa delle loro convinzioni e della loro posizione hanno dovuto subire
svantaggi personali dal sistema precedente. Questo programma politico viene
redatto per il caso in cui a conclusione della guerra scoppi una rivoluzione che
non consenta più di mantenere la continuità del diritto»: cf. Max Josef Metzger,
op. cit., pp. 260-262.

Condannato a morte a Berlino il 14 ottobre 1943, nel corso di un
processo fittizio in cui vede miseramente crollare tutte le speranze,
che in esso aveva riposto, di poter provare la sua distanza da fini
politici, la purezza dei suoi intendimenti cristiani, l’amore autentico
per la sua terra e la sincera, fraterna preoccupazione per un eventuale
destino di dolore del popolo tedesco sopraffatto 7 , passerà sei lunghi
mesi, venticinque interminabili settimane, nel braccio della
morte di Braandenburg-Görden, in attesa dell’esecuzione della
quale ignorerà, fino all’ultimo, il giorno e l’ora 8 .
Così il potere ufficiale, colpendone il leader, pensa di arginare
l’espandersi e l’articolarsi di quella Fraternità Una Sancta, dallo
stesso istituita, che da tempo guarda con preoccupazione e che giudica
irriducibilmente avversa al partito nazionalsocialista e alla sua
ideologia unificatrice 9 .
7 “Sarei dovuto comparire in giudizio alle 11. Di fatto, però, erano già la tre
e mezzo del pomeriggio quando fui condotto davanti ai magistrati. Il tempo di
attesa fu un’autentica prova di nervi. Tuttavia ero abbastanza calmo e concentrato.
Quando [alcuni giorni prima] ricevetti il verbale d’imputazione, che era
redatto in modo pacato e pertinente, avevo ancora speranza in un processo che
avesse un po’ a che fare con il vero significato del termine. Ma poi, quando
venne l’avvocato e mi disse che l’udienza avrebbe avuto luogo tra un paio di
giorni, compresi che il dado era ormai tratto. [...] Già il momento introduttivo
dell’udienza, però, mi tolse ogni dubbio: colà si amministrava la “giustizia” non
per far valere il “diritto”, ma per impressionare il popolo con un processo spettacolare.
Allora compresi chiaramente che ogni umana speranza era vana.
Nondimeno mi sentii in dovere di fare tutto quello che era nelle mie forze, al fine
di mettere in luce – di fronte, per così dire, alla storia – la verità vera, anche se
in quel consesso essa non veniva riconosciuta”: Lettera del 14 novembre 1943.
8 Il processo che condanna a morte Metzger come “infame traditore del
popolo” si svolge a Berlino il 14 ottobre 1943. Ne è giudice spietato Roland
Freisler, sotto la cui presidenza (1942-1944) la storia registra più di 5000 pronunce
di sentenza di morte. “Esattamente un mese fa mi trovavo dinanzi al
Tribunale di Giustizia del Popolo. [...] Quando udii il verdetto di condanna a
morte fui colto da un senso di fiero disprezzo. Sentivo che il fatto di essere giudicato
“disonorevole” da un simile tribunale non rappresentava una vergogna,
ma un onore. Dovetti dominarmi per non dare maggior risalto all’espressione
del volto, come comunque feci. In nessuna maniera mi sentivo colpito dal giudizio.
[...] Quando alla sera entrai nella mia cella mi inginocchiai, ringraziando
Dio di avermi inserito in questo modo nella sequela di Cristo, e Lo pregai
affinché conservasse il mio coraggio fino alla fine”: Lettera del 14 novembre
1943
9 La pubblicazione, nel 1925, del Mein Kampf di Hitler, rende più intensa
e radicale, in Metzger, l’esigenza di richiamare alla difesa di ideali comunitari
di unità e pace, contro l’idea di un nuovo mondo unificato, come prodotto di
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Metzger aderisce senza riserve alle spaccature dell’umana esistenza
10 : cosciente di essere ormai tagliato fuori dal mondo e di non
poter più prendere il largo, costretto ad ammainare le vele e a prendere
atto dell’invalicabilità delle mura carcerarie, drammaticamente
consapevole della sconfitta fatale, non retrocede, né si chiude in se
stesso, né perde il contatto con la realtà: un saldo, lucido razionalismo
che non gli consente di filosofeggiare sulla fortuna o sfortuna,
o di moraleggiare per distribuire arrogantemente biasimi e sentenze,
gli conserva, intatta, la capacità di guardare in prospettiva e di pensare
in comunione 11 . Uomo di parola e della parola, non si erge
superbo e sprezzante e non punta l’indice contro le devianze del
potere, riconfermandosi, invece, sacerdote di amore, di compassione
e di comprensione 12 . Intride così la sua sofferenza di significati
gruppi di individui ben circoscritti e selezionati. Demarcando con l’ideologia
nazista una differenziazione inconciliabile, il sacerdote cattolico, fin dall’inizio
e sempre più incisivamente con l’Una Sancta, ribadisce l’uguaglianza delle
razze e dei popoli contro il principio della superiorità della razza ariana, il
valore della fratellanza e della solidarietà contro ogni forma di intolleranza e
di intransigenza, l’efficacia salvifica della fede e delle virtù cristiane contro ogni
ideale di freddezza e di forza; soprattutto logora il mito della personalità e del
Führer onnipotente e invincibile, esortando a riconoscere nel Risorto il vero
unico salvatore.
10 “Quanto a me, visto come stanno le cose, dovreste fare i conti con il fatto
che sarò assente più a lungo. Ma anche questo avrà un senso nei piani di Dio”:
Lettera dell’8 luglio 1943. “Quanto a me posso dire che, date le circostanze,
sto bene. Sapermi adattare facilmente a tutto è stata sempre la mia grazia speciale
... e così, anche se non sono al settimo cielo, sono comunque silenziosamente
pronto e contento”: Lettera del 21agosto 1943. “Sono fiducioso che Dio
volgerà tutto al bene per me, per voi e anche per il nostro popolo”: Lettera del
14 gennaio 1944.
11 “Anche se esternamente sono tagliato fuori del mondo e non sono in
grado di compiere alcunché di efficace, partecipo con tutto il cuore alle pene
e alle sofferenze di ciascuno di voi”: Lettera del 19 agosto 1943. “Anche se
nella cella si è proprio tagliati fuori da tutto il mondo, è sufficiente vedere come
gli aerei [nemici] si dirigono sempre sopra Brandenburg per farsi un’idea di ciò
che sta succedendo a Berlino! Naturalmente sono molto preoccupato, ma cosa
posso fare se non raccomandarvi tutti sempre di nuovo alla protezione
dell’Altissimo? Con Lui mi sento anch’io tranquillo, nella pace”: Lettera del 19
agosto 1943. “Pur essendo segregato dal mondo partecipo con cuore febbrile
a tutto ciò che succede, non ultimo al destino del nostro popolo” Lettera del 13
gennaio 1944.
12 “Se potete, mandate al parroco [della prigione] un po’ di immaginette,
sul cui retro sia possibile scrivere un pensiero. In fondo io rimango un curatore
d’anime e non posso dimenticare i poveri compagni di sventura, che attraverso
la diffusione di pensieri ricevono aiuto”: Lettera del 14 febbraio 1944.

econditi e la fa tribolazione sostitutiva, sofferta in sequela di Cristo;
la fa sorgente redentiva di speranza e di fidente attesa; la rende,
riscoprendola compagna della vita e della storia degli uomini, mistero
di consolazione e liberazione 13 .
Nel dolore in cui vive imprigionato e mortificato, che è uguale in
chiunque lo viva e ha un’unica natura, che serba, inconfondibile e
immutabile, la sua pungente intonazione, riconosce l’eco antica di
tutti i dolori, che si accaniscono, caparbi, a offendere i corpi e a lacerare
gli animi. E il suo sconforto si sublima in ardente e accorata
preghiera, per sé e per gli altri 14 .
Da fervido ministro di Dio, Metzger sa che le persecuzioni appartengono
alla storia del cristianesimo 15 ; che, come Gesù, anche i suoi
discepoli, e quindi la Chiesa e i suoi membri, saranno continuamente
soggetti a vessazioni e angherie 16 ; che i cristiani devono aspettarsi
di essere calunniati 17 , di patire tribolazioni 18 , di ispirare odio e
disprezzo 19 .
13 Anche quando la sua angoscia di prigioniero, espandendosi e incontrandosi
con quella di tanti altri reclusi, stringe la gola con un morso più stretto,
Metzger conforta: “Chi è preso dall’angoscia della morte più di noi, a cui la
vita è già negata? Davvero non c’è nessuna ‘speranza’ per noi? È vero che non
ci è ancora stata tolta ogni umana speranza nella ‘grazia’. La speranza della
nostra fede, è di gran lunga più salda e sicura: abbiamo una vita che non può
esserci tolta se rimaniamo in Cristo. Questa ‘vita eterna’ della quale il Signore
parla continuamente, non è solo una promessa per l’‘aldilà’, ma ci è già data
come qualcosa di attuale (Gv 6,47.54; Ef 2,6; Col 3,1ss.), solo che non può
essere toccata con mano, poiché è una vita nascosta dello spirito. Non per questo,
però, è meno vera: è una partecipazione misteriosa alla vita di Cristo iniziata
con la ‘rinascita’ per mezzo del santo battesimo: Riflessione, senza data.
14 “... a tutti noi non rimane altro che metterci nelle mani di Dio. Egli libererà
i prigionieri alla Sua ora. Prego incessantemente per tutti voi e so che anche
voi pregate per me”: Berlino, 8 Luglio 1943. “Pregando Dio ci incontriamo tutti
i giorni, sperimentando, nonostante la separazione esterna, una comunione più
profonda. Preghiamo tutti per comprendere a fondo la santa volontà di Dio e
per essere perfettamente disponibili alla sua attuazione. Tale sentimento ci unisce
a Colui che possiamo chiamare ‘Abbà’ e che ci rende partecipi del Suo
Spirito, tanto che la nostra preghiera viene sempre realmente esaudita”: Lettera
ai fratelli, 18 agosto 1943.
15 Cf. Lc 21,12; 2 Tm 3,11
16 Cf. Mt 10,23; At 8,1
17 Cf. At 19,9; 1 Pt 2,12
18 Cf. 1 Pt 4,12
19 Cf. Gv 15,19; Mt 10,22
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Ma sa anche che la durezza delle prove serve alla salvezza 20 ; che
i perseguitati, gli oppressi, i piccoli, sperimentano da sempre, in
modo speciale, l’aiuto divino 21 ; che non mancherà il sostegno di Dio
a chi versa in condizione di bisogno 22 , purché abbia in Lui incondizionata
fiducia. E sa, ancora, che Dio ama ogni singolo uomo 23 e lo
incoraggia con le sue parole 24 , facendosi, per tutti, fonte di consolazione
25 .
Soprattutto, Metzger sa che, per aspirare al Regno celeste e sperare
di ricongiungersi finalmente al Padre dopo il faticoso peregrinare
dell’esistenza terrena, bisogna non salire in alto, ma scendere
in basso: come ha fatto Gesù che, incarnandosi, si è calato nell’uomo,
facendone propri i limiti e le colpe 26 ; che, avvicinandosi ai poveri,
ai malati, agli emarginati, agli oppressi e ai peccatori, è sceso tra
i più miseri, a comprenderne i bisogni e le speranze; che, offrendosi
al sacrificio estremo in spirito di abnegazione e di offerta, è sprofondato
nella morte infamante e disonorata della croce 27 , a riscattare
e riconciliare gli uomini 28 . Egli legge nella discesa progressiva del
20 Cf. Mt 5,4.11
21 Cf. Gdt 9,11; Gdc 7,1 ss.; Dt 8,17s.
22 Cf. Gb 5,11; Is 66,2
23 Cf. Gv 3,16; 10,11; 13, 1.34, 15,9; 16,27
24 Cf. Gs 1,5-9; Ger 15,16.20
25 Cf. Is 51,12; 2 Cor 1,3 Metzger sperimenta, in carcere, la possibilità
umana di trovare rigenerante consolazione attraverso la parola di Dio diventata
conoscibile per mezzo di Gesù (Gv 1,14.18) e presente nelle Sacre Scritture
che, di per se stesse consolazione (Rm 15,4), sono altresì causa della fede che
è, a sua volta, consolazione (Rm 1,12; 1 Ts 3,7; Eb 6,8).
26 “E l’esser salito che vuol dire, se non che era disceso nelle parti inferiori
della terra? Quegli che è disceso è lo stesso che è salito al di sopra dei cieli
tutti, per portare a compimento ogni cosa”: Ef 4, 9-10. Profondo conoscitore
della Bibbia, il sacerdote cattolico si rifugia nella sapienza del Figlio di Dio,
che, incarnandosi, ha ricondotto l’umanità al Padre annientando in essa ogni
inimicizia (Ef 2,16) e che, nella gloria della risurrezione, l’ha rischiarata della
luce pura e immacolata dello Spirito.
27 Fil 2,8: “Umiliò se stesso, fattosi obbediente fino alla morte, e alla morte
di croce”. Il cristiano sa che la crocifissione di Gesù ha significato non solo il
patimento fisico, ma anche l’umiliazione morale di un fallimento totale, essendo
allora esecranda punizione riservata agli schiavi e ai non romani.
28 L’evento di Cristo non viene presentato nel NT come una delle azioni salvifiche
di Dio, ma come il loro apice. Cf. Eb 2,16: “Giacché non certo ad angeli
Egli viene in aiuto, ma viene in aiuto al seme d’Abramo”; Gv 12,32: “Io,
quando sarò sollevato da terra, attirerò tutti a me”.

Cristo, discesa che si è fatta scala verso l’alto, tutta la grandezza del
Suo mistero; e nella croce vede la scaturigine della gloria del Figlio
di Dio fatto uomo, che a essa assurge non attraverso la forza, il prestigio,
l’autorità o la ricchezza, ma attraverso l’amore come dono
incondizionato di sé, l’esperienza dell’abbandono e della spoliazione
e la kenosi come svuotamento della propria divinità, esproprio,
cioè, di se stesso, in una prossimità totale agli uomini, perché agli
ultimi degli uomini 29 .
Così, con quello spirito di autentica umiltà che richiede disponibilità
al servizio 30 e che non si risolve nel disprezzo o nella disistima
di se stessi, ma nell’assunzione della propria realtà di fronte a
29 Si evince, dalle lettere, che la croce di Cristo è presenza costante nel pensiero
del recluso: “ Rivolgo il mio sguardo alla tua santa Croce, mio Redentore
e Salvatore! Tu hai patito la morte, ma essa non ti ha sconfitto. Il terzo giorno
sei risuscitato vittorioso dai morti, come ‘primizia di quelli che dormono’ (1 Cor
15,20). Sì, tu stesso lo avevi detto: “Io sono la risurrezione e la vita. Chi crede
in me, anche se muore, vivrà. Chiunque vive e crede in me, non morrà in eterno...”
(Gv 11,25). Perciò ne sono sicuro: la morte non sarà nemmeno per me
la fine; essa è piuttosto una porta verso la vita che Dio ha preparato per quelli
che lo amano (Lettera del 26 novembre 1943). “Attualmente sto attraversando
un periodo un po’ difficile, del quale non posso dire molto. In fondo la croce è
propria del discepolo del Crocefisso” (Brandenburg-Görden 16 dicembre
1943). “Ci ha redenti sulla croce, riscattando per noi la salvezza ed aprendoci
la porta del cielo. È risorto come “primizia di coloro che si sono addormentati”.
Trasfigurato nel suo corpo glorioso, coperto di ferite, è salito al Cielo, assumendo
alla destra del Padre il trono che gli appartiene. È sempre davanti al
Padre come nostro avvocato e intercessore (Eb 7,25; 1Gv 2,1) e gli mostra le
Sue ferite gloriose, che sono per noi garanzia di vita” (Riflessione, senza data).
30 Cf. Mc 9,35; Lc 9, 48. Ministro di Dio e servitore della Sua parola per
vocazione, in autentico spirito di servizio rivolto al Padre e ai fratelli, e in tutte
le circostanze della vita, quelle semplici e ordinarie, ma anche in quelle assolutamente
rischiose, Metzger ha impegnato il suo pensiero e le sue opere nella
ricerca della pace e della giustizia, dando prova di un amore dimentico di sé
e disposto a far sacrificio anche della propria vita. “Ho cercato piuttosto di
comprendere sempre le particolari esigenze di ogni singolo partito politico, giustificandole
nella prospettiva di una maggiore sintesi. Con ciò mi sono fatto
ogni volta sia amici che nemici appartenenti trasversalmente a tutte le ideologie
e a tutti gli schieramenti politici. Dato che la verità e la giustizia – da cristiano
e sacerdote, essendo tale con anima e corpo, potrei parlare anche del
‘Regno di Dio’ – sono per me di primario interesse, ho cercato di crearmi, per
quanto lo permettevano la mia esperienza e conoscenza, sempre una mia opinione,
difendendola da tutte le parti con coscienza, senza guardare se ciò mi
procurava dei vantaggi o meno. Non ho mai aspirato a fare carriera, né sono
andato a caccia di alte cariche. Ho rinunciato radicalmente ai soldi e ai piaceri
– non ho nessuna entrata fissa, mi astengo dalla carne, dall’alcool e dal fumo
– per servire, libero da tutto, con migliori forze, il popolo al quale mi sono sentito
e mi sento completamente unito” (Lettera 30 luglio 1943).
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Dio e agli uomini, in concreta sequela del Maestro, accetta docile la
prova del carcere che la vita gli riserva e risponde a Dio in sincerità
e libertà, facendo della sua adesione una forma di responsabilità,
corresponsabilità e partecipazione in e con Cristo, con il sostegno
dello Spirito divino 31 ; e sollecita innanzitutto se stesso a ritrovare le
sorgenti, a discernere gli argini e a individuare i confini, a
distinguere gli approdi e gli abissi, a bloccare gli esodi e a definire
precisi punti di riferimento: a conoscersi, cioè, nel profondo
e crescere nello spirito, ricercando quelle verità germinanti
sentimenti di giustizia e di libertà, che il Padre ha stampato nel
cuore degli uomini 32 . Alla ricerca di tali verità richiama, dunque,
e coinvolge, il suo pensiero, la sua volontà e le sue aspirazioni,
in un percorso di amore e di fiducia, di preghiera e di libertà, di
superamento del piccolo e del mediocre, di rifiuto del compromesso
e delle mezze misure e anche di comprensione dei limiti,
dell’imperfezione, dei condizionamenti e delle ombre della
natura umana debole e peccatrice: contro ogni falsa sicurezza
terrena costruita sulla ‘sabbia’, ormeggia le sue certezze all’ancora
della Parola divina, che non si lega con le catene 33 ed è inamovibile
roccia 34 . Vittima che si rifiuta di essere vittima, che non si
31 “Comunque si evolverà la mia vita, nella morte della carne ‘per essere
con Cristo’ – anzi, una parte di me desidera proprio essere ‘dissolta e stare con
Cristo’ – oppure nel continuare a vivere, destinato per il futuro a nuovi compiti
o ad adempiere meglio quelli antichi, tutto sarà stabilito da Dio e quindi per me
sarà il bene. Quante volte, pregando, ho ripetuto le parole che prima di me ha
pronunciato il Signore: padre, se è possibile fa’ che questo calice passi da me,
però non la mia, ma la tua volontà sia fatta”. Adorando e attuando questa
santa volontà del Signore, io voglio vivere e morire. Amen”: Brandenburg,
prima domenica di Avvento 1943.
32 Eb 10,16: “Questa è infatti l’alleanza che io stipulerò con loro dopo quei
giorni, dice il Signore: io porrò le mie leggi nei loro cuori e le imprimerò nella
loro mente, e non mi ricorderò più dei loro peccati e delle loro iniquità”.
33 Cf. 2 Tm 2,9
34 In una lettera indirizzata alla sorella Gertrudis, Metzger scrive: «Per il
Nuovo Anno, nella notte di san Silvestro, ho pensato questo per me e per voi:
“Così comincio nel nome di Dio / l’anno che porterà la sentenza./ Già in anticipo
dico il mio Amen / a ciò che scaturirà dal Tuo consiglio./ Ciò che è bene,
ciò che è male per me – per tutti! / – Tu l’hai nascosto alla nostra stoltezza. /
In ogni caso, però, è una benedizione / ciò che la Tua sapienza ha concepito
per noi. / Così scrivi Tu il calendario / per noi che siamo sotto la Tua protezione!
/ Soltanto lasciaci rimanere nella Tua grazia! / ciò che Tu, Padre, ci mandi,
è buono”. Nel nome di Dio! In Lui, grazie al cielo, continuo a essere di buon
umore. Sono fiducioso che Dio volgerà tutto al bene per me, per voi e anche
per il nostro popolo. Sento quanto è buono con me il Signore, che mi dona ogni
sorta di consolazione e incoraggiamento»: Lettera del 13 gennaio 1944.

autocommisera, che combatte strenuamente per la sopravvivenza,
che crede fermamente nella possibilità di incontrare Dio come
amico e Cristo come fratello, Metzger fa del suo cuore un luogo
d’incontro e tenta di dare un senso al tempo che scorre inesorabile,
di tingere l’incolore dei muri grigi, di animare il silenzio, di scaldare
in qualche modo le albe desolate e fredde e di medicare la piaga,
che si prospetta cancerosa, inferta alla sua dignità di uomo 35 .
In carcere, da prigioniero e con le mani incatenate, sempre e
comunque, tanto e di tutto, in sintonia con il Vangelo e nella certezza
che Dio, in ogni circostanza della vita, assiste e protegge, egli
scrive. E ci lascia pagine straordinarie che danno vita ai sentimenti
più profondi, alle emozioni più coinvolgenti, a parole sussurrate per
avvicinare e condividere. Sono pagine vibranti, calde nei toni,
modulate negli accenti, aderenti al sentire e al parlare semplici e
concreti, incise con limpida chiarezza, infuse di preziose intuizioni 36
e di accezioni profetiche 37 . In una realtà in cui l’isolamento è
35 “Come vi avevo già detto, ora sono in una cella comune. Nonostante la
grande varietà degli abitanti, siamo una comunità molto ordinata. Si ha almeno
la possibilità di uno svago. Certo, tutto ciò diventa assai pesante per uno
che per la prima volta si trova in una tale situazione di vita in comune. Eppure
anch’essa avrà un senso. In questi giorni ho riflettuto molto sullo Spirito Santo
[...]. La Scrittura lo chiama pneuma, che significa soffio, alito o vento. Esso è il
caldo alito di vita che promana dall’interiorità di Dio, perciò si può identificare
anche con un amore che scorre. Secondo il salmista, questo alito vitale di
Dio riempie tutto. In Lui, nel Suo amore, viviamo e ci muoviamo. Per mezzo di
Lui siamo uniti tra di noi. Sì, anche il nostro respiro di vita proviene da Lui. In
Lui noi ci incontriamo”: Berlino, 8 luglio 1943.
36 “Cristo, il Signore, ci ha posto davanti agli occhi questa verità confortante
e al tempo stesso angosciosa: la morte non colpisce ciò che abbiamo di più
profondo, ciò che ci appartiene. Infatti, il nostro ‘Io’ continua ad esistere al di
là della morte fisica”. [...] ‘La vita non è il più alto dei beni...’, ecco una
parola profondamente umana del poeta! Forse è proprio questo che costituisce
l’uomo: il poter pensare in questo modo. L’animale resta attaccato al suo
naturale istinto di sopravvivenza. All’infuori di questo, non conosce ‘valori’ per
cui valga la pena di sacrificare la vita, valori nei quali in talune circostanze si
fonda proprio la più grande dignità. In sostanza, le parole del poeta sono vere,
ma lo sono unicamente sulla base della fede cristiana. Per il cristiano l’anima’
e la ‘coscienza’ sono i valori più alti, superiori perfino ai valori più grandi del
mondo fuggevole”: Riflessione, senza data.
37 “Il fatto è che, in una guerra condotta con una ferocia come la nostra,
il raggiungimento della consapevolezza dell’inutilità del proseguimento dei
combattimenti viene impedito da forti resistenze di natura psicologica: il fanati-
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desolante abbandono e il silenzio è rifiuto del dialogo, dissenso
ideologico e chiaro allontanamento da chi, detenuto, non appare
degno di risposta, riscoprendone il valore, il recluso fa della solitudine
e del vuoto di rumore di vita occasioni speciali per ritrovarsi e
ritrovare 38 : stupiscono, dei suoi scritti, non tanto – o non solo – la
profondità e il fascino dei contenuti, quanto la virtù di restituirne
l’autore nella sua immagine più vera e la forza con cui costringono
a pensare e meditare.
Innanzitutto rinveniamo in essi l’uomo che, se prima, come
incredulo di fronte agli eventi che lo travolgono, sotto la piena delle
emozioni, dei ricordi, dei sentimenti, delle aspettative e dell’esigenza
inutilmente urlata di vita e di operatività, chiede ragione a Dio del
dolore innocente, vano, ingiusto e ingiustificabile, poi si arrende al
co desiderio di vincere, che disprezza qualsiasi voce di opposizione; la paura
di subire, in caso di sconfitta, le umiliazioni della propria persona, ossia la
paura di una sanguinosa e personale vendetta che ora, più che mai, minaccia
quelli che fanno parte della struttura portante dello Stato sconfitto, fanno diminuire
l’autocritica e la possibilità di un’oggettiva valutazione della situazione; e
ciò si verifica in particolare in quelle persone che, per via della loro forza fisica
e della loro fanatica risoluzione, vedono nell’attuazione di un attacco e nell’imporsi
sugli altri il loro compito, anche se esso verrebbe considerato, da chi
sta fuori, un impegno non risolutivo. [...] La sorte del popolo tedesco è completamente
nelle mani del Führer. È lui ad esserne responsabile”: Lettera del 23
luglio 1943. “Le mie perplessità di fronte alla politica del Terzo Reich erano inizialmente
di natura etica, a causa del mio radicale rifiuto del primato della
forza sul diritto. Tuttavia, esse avevano alla base anche una realistica percezione
politica, e cioè che, nel caso di un nuovo conflitto mondiale, la Germania si
sarebbe fatto nemico il mondo intero e avrebbe causato la mobilitazione contro
di sé delle immense risorse militari del resto del mondo. Temevo che dopo
alcuni possibili successi dell’iniziale attacco, tale concentrazione delle forze
avrebbe dato inizio ad uno sviluppo simile a quello del 1917/18”: Lettera del
30 luglio 1943.
38 “Nonostante la solitudine, che naturalmente sento, non conosco la noia.
Studio, leggo e scrivo, compongo musica e poesie, anche se non posso mettere
tutto su carta. [...] Le mie sensazioni spesso trovano espressione in qualche
poesia. Naturalmente sono per lo più pensieri religiosi ad ispirarmi. Così ora
ho terminato di scrivere la terza Messa tedesca per il popolo”: Lettera del 13
gennaio 1943. “Con l’anima vivo davvero in un altro mondo dal quale,
proprio nella solitudine, molte forze e pensieri mi vengono incontro. Anche le
poesie, di cui vi posso rendere un po’ partecipi, provengono di là. So che siete
contenti, quando vi lascio guardare un po’ dentro il mio cuore”: Lettera del
13 gennaio 1943.

mistero, all’insondabilità e all’insita giustizia della volontà divina 39 .
E riflettendo, forse, che non sono gli anni di vita che contano, ma la
vita dei propri anni, dissipa le tenebre del suo presente, stempera
derive e contraddizioni, dosa i pieni e i vuoti, dilata gli spazi e le
prospettive, rinviene possibilità e simmetrie, canta l’amore come
forza vincente: e, ancora, a mantenere vecchi contatti e a crearne di
nuovi, scrive, dimostrando che una vita rivolta solo a se stessi si
restringe e si limita, dedicata agli altri, si dilata e si espande.
Scrive lettere, poesie, memorie, messe cantate, saggi; scrive
riconfermando, in tutta la loro rilevanza e dirompenza, quelle idee
personali che, riflettendo un rovesciamento radicale dell’ideologia
al tempo propagandata, lo hanno reso fortemente sospetto e ne
hanno fatto un sorvegliato speciale.
Metzger percepisce fin dall’inizio la presenza di Hitler sulla scena
politica come foriera di sventure e di afflizione, se, trascorsi appena
pochi giorni dalla sua nomina a cancelliere del Reich (30 gennaio
1933), può affermare con decisione: “Ieri sera abbiamo ascoltato
Hitler alla radio. Sono state superate le mie peggiori previsioni. Si
tratta di un vero e proprio isterico, malato di mente, o di un bruto del
peggior genere. [...] Guardo al futuro della Germania con molto pessimismo.
Anche quando nelle elezioni non raggiungerà la maggioranza,
Hitler è palesemente deciso a non lasciarsi più strappare dalle
mani il potere e a fare un colpo di stato” 40 . E, allertando chiunque
39 “È vero che ho vissuto alcune settimane difficili. Conoscete la mia vivacità,
il mio dinamismo e il mio amore per la libertà. È naturale che la costrizione
di dover permanere in un ambiente diametralmente opposto crei in me, malgrado
tutta la buona volontà, delle tensioni. Tuttavia ho superato ogni cosa e cerco
di esercitare l’obbedienza del Signore (Fil 2,8)”: Lettera del 27 gennaio 1944
(riscritta il 14 febbraio 1944). “Nella notte di Natale sarò con voi vicino al presepe,
purtroppo lo sarò solo nello spirito, in quanto non ho nessuna speranza,
neppure per quel giorno, di poter assistere alla santa messa. Ma può essere che
alla fine questa gioia natalizia ci verrà concessa? Altrimenti mi dovrò proprio
arrendere alla santa volontà del Signore, che mi colpisce duramente, ma che
comunque adoro rendendo grazie”. (Brandenburg-Görden 16 dicembre 1943).
40 Lettera privata dell’11 febbraio 1933, conservata nell’Archivio di
Meitingen. I timori di Metzger sono fondati. Il 27 febbraio 1933, a meno di un
mese dalla nomina di Hitler a cancelliere (30 gennaio 1933) e ad appena una
settimana di distanza dalle elezioni fissate per il 5 marzo, l’incendio che
distrugge la sede del Reichstag e del quale vengono accusati i comunisti, offre
ai nazisti il pretesto per inauditi atti di violenza, che creano un disarmante
clima di terrore. Migliaia di oppositori, reali o presunti, vengono eliminati. Il 30
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voglia intendere, quando già voci contrarie vengono assolutamente
respinte e combattute e ogni opposizione al regime è stroncata con il
sostegno di un solido consenso di massa e di un capillare controllo
poliziesco, con inquietudine e fermezza ammonisce il popolo tedesco
a non illudersi di un’illusoria, fallace potenza della propria
patria. Sperimenta come l’esaltazione ideologica del nazismo, l’odio
razziale e la vendetta politica esercitata con disumana crudeltà, alimentando
un inimmaginabile potenziale di aggressività e di furia
distruttiva, abbiano sprofondato la Germania nella spaventosa spirale
dei rastrellamenti, delle carcerazioni e degli assassini collettivi 41 ;
e preannuncia la deriva di una politica che, sicuramente perdente per
le sconsiderate decisioni di un pugno di uomini rosi dalla sete di
potenza e di dominio, condurrà allo sterminio di tante, troppe
incolpevoli e sconosciute vittime destinate a rimanere per sempre
anonime, quasi la loro esistenza sia di nessun conto 42 .
giugno 1934, nella famosa “notte dei lunghi coltelli”, mentre Hitler, succeduto
a Hindenburg, è, da poco, anche presidente della Repubblica, le SA, formazioni
paramilitari del partito nazista, fondate nel 1921 e guidate, dal 1930, da
E. Röhm, mal tollerate per il loro spirito di autonomia, vengono massacrate con
il loro comandante e sostituite con le più temibili SS, costituite nel 1925 e
comandate dal 1929 da H. Himmler. Rese responsabili anche dei campi di concentramento,
esse saranno il braccio armato del regime e lo strumento primo
della sua realizzazione. A partire dal 1937, quando il progetto espansionistico,
motivato dalla necessità di concretizzare il diritto della razza germanica a
uno spazio più vitale rispetto a quello degli altri popoli, diventa ormai la priorità
del programma hitleriano, le iniziative del Führer, sulla base di un unilaterale
disconoscimento dei trattati di pace e di un loro progressivo smantellamento,
si rivolgono tutte a provocare e suscitare sentimenti di risentimento e di guerra.
41 Mentre cataste di libri bruciano, opere d’arte si sfregiano e un’aperta
campagna anticulturale preannuncia rischi gravissimi anche per gli intellettuali,
molti illustri esponenti della cultura del tempo, tra questi Albert Einstein, Thomas
Mann, Walter Gropius, Bertolt Brecht vanno in esilio; gli Ebrei, prima privati
della cittadinanza, successivamente esclusi da ogni pubblica attività, infine
fatti oggetto di una violenza crescente, vengono in ultimo destinati alla soppressione;
le forze armate si ristrutturano, preparandosi alla guerra; la radio, la
pubblicità, il cinema, parate militari e manifestazioni di folla, esaltano il sentimento
nazionalistico, eccitando gli animi.
42 Nel disegno nazista di dare un ‘nuovo ordine’ al mondo rientrano lo sfruttamento
dei deboli; l’assoggettamento dei vinti; l’appropriazione forzata di
materie prime e strumenti utili ai bisogni economici e bellici della Germania;
l’asservimento culturale; il conformismo ideologico e il tragico stermino di Ebrei,
di comunisti e di gruppi etnici considerati inferiori. Sono anni dolorosi di rovine
e di stragi che vedono vittime inermi e straziate le popolazioni civili.

Sullo sfondo sciagurato del II conflitto mondiale, che tanto
impietosamente insanguina lo scacchiere europeo e in cui appaiono
scardinati e ribaltati tutti gli equilibri tra le potenze del vecchio continente,
Metzger grida il rifiuto della guerra come il male più assurdo,
più lacerante e disgregante, quello che intossica gli animi e avviluppa
fino all’annientamento totale 43 . E ad evitare il versamento di
tanto sangue innocente, insistentemente esorta a nuovi itinerari e a
diverse risoluzioni, proponendo il più fecondo sogno di una
Germania unita 44 . Avendo compreso i segni del tempo e temendone
43 “L’esperienza del conflitto mondiale ha suscitato in me la convinzione che
ciò che veramente serve al mio popolo, e anche all’intera umanità, è soltanto
una tollerante e lungimirante politica della pace. L’irritante esperienza del crollo
finale della Germania aveva confermato il mio profondo convincimento
secondo il quale si può dire che qualcosa è giusto politicamente solo quando
lo è anche eticamente. Subito nella primavera del 1917, risiedendo allora in
Austria, avevo pubblicato un Programma internazionale della pace, che godeva
di un’ampia accoglienza; un Programma elogiato espressamente, nel giugno
del 1917 e successivamente durante un’udienza privata, dal papa
Benedetto XV, e che venne accolto con entusiasmo anche dall’attuale papa,
allora nunzio a Monaco, quando gliene parlai personalmente nel 1917. (...) Il
mio atteggiamento, sempre più critico nei confronti del partito nazional-socialista
tedesco dei lavoratori, poggiava sulla convinzione che la sua politica estera,
che per principio non considerava il diritto proprio degli altri Stati, non poteva
che provocare un nuovo conflitto mondiale. Dal 1936 ne sono rimasto certo.
Avevo considerato una disgrazia il fatto che la repressione di ogni tipo di libera
espressione e di ogni legittima opposizione non lasciava, a questo riguardo,
nessuno spazio all’esercizio di una responsabilità critica di cui, a mio avviso,
necessita anche un regime autoritario affinché non si lasci sfuggire quei basilari
punti di vista dalla cui presenza o assenza dipendono o la prosperità o i travagli
del popolo”: Lettera del 30 luglio 1943.
44 “Dopo aver capito che non avevo più nessuna possibilità di far qualcosa
per fermare la guerra – tanto più se una mia partecipazione alle eventuali azioni
contro il legittimo governo non veniva presa in considerazione a causa dei
motivi religiosi – ero convinto, così credevo, di dovermi rassegnare, attendendo
passivamente lo scatenarsi, prima o poi, di una ineluttabile catastrofe. (...).
Questi pensieri si consolidavano in me, concretizzandosi nella stesura di uno
schizzo” – è il Memorandum che gli vale l’arresto – “in cui proponevo l’idea
di una Costituzione tedesca, concepita come unica via d’uscita nel tentativo di
salvaguardare il libero governo del popolo nel caso di un collasso provocato
dalla sconfitta.. per mantenere velato il senso dello schizzo, ero ricorso all’idea
– proposta, in termini simili, già precedentemente – di una Federazione degli
Stati nordici. In quanto parte della ‘Nordlandia’, la ‘Germania’ sarebbe dovuta
essere costituita dai grandi distretti tedeschi i quali, continuando ad essere
amministrati autonomamente, sarebbero dovuti appartenere a un unico Stato
federale. Il sistema federalista mi pareva non soltanto quello più rispondente
alla lunga storia tedesca, ma anche la migliore possibilità di come prevenire e,
eventualmente, contrastare la logica della spartizione adottata dalle forze nemiche”:
Lettera del 30 luglio 1943.
pastorale
e
spiritualità
E infranse
tutte le catene,
senza far rumore
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i prevedibili, funesti sviluppi, denuncia i rischi di un agire temerario
e pericoloso e suggerisce rimedi atti a evitare assurde sofferenze
dei probabili vinti, facendo balenare la possibilità di tempi
migliori. Ma il contesto è sordo e non ci sono cuori o orecchi che
lo vogliano ascoltare 45 .
(continua)
MAX JOSEF METZGER SHATTERS EVERY CHAIN
WITHOUT THE SLIGHTEST NOISE
“The Word of God cannot be chained.”
By Nico De Mico
1 st part.
ENG
This is a profound meditation on the thought of Max Joseph
Metzger, on which our journal has reflected in an article by
Lubomir Zac (Sap. Cr. XXIV – 2009). That which the author has
discovered in the martyr is confirmed by the texts of the Letters
45 “Avevo tentato, nell’autunno del 1941, di scrivere al Führer, per fargli
presente e spiegare che la guerra sarebbe divenuta una vicenda ormai senza
speranza e che, a causa di ciò, l’ultimo atto di responsabilità nei confronti del
popolo avrebbe richiesto da lui il sacrificio della rinuncia al potere per liberare
la via verso la pace in quanto il suo governo, data la situazione, non sarebbe
stato in grado di giungere ad una pacifica soluzione. Volevo fargli capire
la grandezza di un simile gesto di altruismo fatto nell’interesse del popolo,
gesto che sarebbe entrato nella storia, tanto più se si fosse pubblicamente
ammesso che la politica del potere e del sacro egoismo era divenuta fatalmente
una falsa via da abbandonare a favore di una nuova politica di pace. Sì, in
fin dei conti è nella prontezza a sacrificare il proprio “io” per amore del popolo
che si rivela la genuinità di ogni sentimento nazionale. Intanto la lettera, così
come l’avevo concepita, rappresentava solo un tentativo di esternare i pensieri
che provocavano in me una forte agitazione. Non sono un illuso privo di senso
della realtà e perciò, in quel periodo – era l’autunno del 1941 –, sapevo bene
che non era venuto ancora il momento per sperare che una simile lettera
avrebbe portato a qualche risultato, senza considerare, poi, il fatto di non aver
intravisto nessuna possibilità di come farla arrivare nelle mani del Führer”:
Lettera del 22 luglio 1943.

which he mentions in the footnotes. Here the passion suffered by
Metzger is as distant as possible from any over-concern for himself;
he clearly sees just how far absolute evil is from the Love shown in
the Passion. On this he admits no half-way thoughts. What is more,
he lives in conformity with Christ through every kind of suffering
due to our frail humanity, something the authors stresses in the second
part of the article.
MAX JOSEF METZGER ROMPIÓ TODAS LAS
ESP
CADENAS, SIN HACER RUIDO.
“La palabra de Dios no está atada con cadenas”.
Nico De Mico
Primera parte:
Profunda meditación sobre la peripecia de Max Joseph Metzger;
sobre ella nuestra revista ya ha reflexionado con un artículo de
Lubomir Zac (Sap Cf XXIV-2009, 53-83). Lo que el autor descubre
en el mártir está confirmado por textos de las Cartas que él recoge
preferentemente en las notas a pie de página. Aquí la Pasión vivida
por Metzger está muy lejana del intimismo, él ve con claridad cuanto
dista el mal absoluto del Amor de la Pasión, no admite compromisos.
Y todavía vive en conformidad con Cristo todos los pasajes
de sufrimiento de la fragilidad humana que el autor pone en evidencia
especialmente en la segunda parte del artículo.
MAX JOSEF METZGER SPRENGT STILL UND
GER
LEISE ALLE FESSELN
“Das Wort Gottes fesselt man nicht mit Ketten”
von Nico De Mico
Teil 1
Es handelt sich hier um eine tiefgehende Betrachtung zu Max
Joseph Metzger, über den Lubomir Zac schon früher in unserer
Zeitschrift (Sap Cr XXIV-2009, 53-83) geschrieben hat. Die
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Aussagen des Autors über den Märtyrer werden durch Passagen aus
seinen Briefen bestätigt, die überwiegend in den Fußnoten wiedergegeben
werden. Dort wird deutlich, dass die Passion Metzgers in
keiner Weise intimistisch (nicht für andere bestimmt) verstanden
werden kann. Er sieht ganz klar, dass das Böse und die Liebe der
Passion völlig entgegen gesetzte Wirklichkeiten sind, die keinen
Kompromiss zulassen. Und so durchleidet er die Phasen seiner
Passion und der menschlichen Gebrechlichkeit in einem
Gleichgestaltetwerden mit Christus. Dies hebt der Autor besonders
im zweiten Teil des Artikels hervor.
MAX JOSEPH METZGER POZRYWAŁ WSZYSTKIE
ŁAŃCUCHY NIE CZYNIĄC HAŁASU
„Słowa Bożego nie można związać łańcuchami”
Nico De Mico
Część pierwsza
POL
Głęboka medytacja nad przeżyciami Maxa Josepha Metzgera, któremu
nasze czasopismo poświęciło już artykuł Lubomira Zaca (Sap
Cr 29[2009], s. 53-83). To, co autor dostrzega w postaci męczennika,
opiera się na tekstach Listów, cytowanych przeważnie w przypisach.
Tutaj Pasja przeżyta przez Metzgera daleka jest od skupienia
się na sobie, opiera się na świadomości, jak zło absolutne jest odległe
od miłości cechującej Pasję, nie dopuszcza kompromisów.
Przeżywa, upodabniając się do Chrystusa wszystkie aspekty cierpienia
związanego z ludzką kruchością, które autor ukazuje zwłaszcza
w drugiej części artykułu.

di GIOVANNI DI GIANNATALE
In un profilo biografico del beato Bernardo, l’illustre biblista Ireneo
Pontremolesi scriveva: “Degno compagno del B. Gabriele
dell’Addolorata, ebbe con lui comune la virtù… Faccia Dio, ripetiamo
con ardente desiderio, che un giorno non lontano possa
avere comuni col suo Beato Compagno gli onori degli altari”.
Questo è ora avvenuto. L’autore
dell’articolo esamina alcuni rapporti
spirituali fra i due santi con-
fratelli.
Se il Beato Bernardo Silvestrelli non
si fosse dimesso dalla carica di
Preposito Generale nel 1889 e al suo
posto non fosse stato eletto il P. Francesco
Saverio dell’Addolorata 1 , molto sicuramente
l’ascesa di Gabriele agli onori degli
IL BEATO
BERNARDO
MARIA
SILVESTRELLI
E SAN GABRIELE
DELL’ADDOLORATA
1 Il B. Bernardo Maria di Gesù (Cesare Silvestrelli: 1831-1911) fu Preposito
generale della Congregazione dei Passionisti nei seguenti periodi: 1878-1889;
1893-1907. Il Papa il 7/07/1907 aveva accolto la richiesta di rinuncia
all’ufficio di Generale da parte del Silvestrelli, ottenendo che però conservasse
il titolo di Generale ad honorem. Nell’occasione il B. Bernardo avrebbe detto,
scherzosamente, di essere «un generale senza soldati». Dopo le dimissioni
rassegnate il 2/01/1889, la Congregazione fu guidata fino al Capitolo Generale
dell’8-15/05/1890 dal Vice-generale P. Francesco Saverio dell’Addolorata
(Mattia del Principe: 1832-1893), che fu eletto generale nel predetto Capitolo,
governando fino al 22/09/1892, allorché dovette rinunciare per sopraggiunta
grave malattia. Gli successe il Vice-generale P. Giovanni di Gesù (Testa)
fino al capitolo Generale del 3-09/05/1893, quando fu rieletto il B. Bernardo.
Si vd. P.F. Giorgini, La Congregazione della Passione di Gesù, sguardo storico
della spiritualità, organizzazione, sviluppo, Curia generale dei Passionisti,
Roma, 2006, pp. 193-198, e anche, dello stesso autore, Bernardo Maria Silvestrelli,
Edizioni CIPI, Roma, 1988, pp. 73-151. Si vd anche la profonda analisi
del P.C.A. Naselli C.P., P. Bernardo Maria di Gesù, Silvestrelli (1831-1911),
l’uomo della libertà e della speranza, tip. “Eco” S. Gabriele, 1972, pp. 1-18.
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e
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Il beato Bernardo Maria
Silvestrelli e san Gabriele
dell’Addolorata
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altari sarebbe stata più lenta di quanto si pensi e, forse, nella peggiore
delle ipotesi, la causa non sarebbe stata ancora aperta. Il P. Silvestrelli,
in sintonia con il P. Norberto Cassinelli e con il sentire comune
della Congregazione, efficacemente espresso dal P. Domenico Bàrberi,
riteneva che i passionisti dovevano aspirare a farsi veri santi e
non ad essere canonizzati, essendo sufficiente che fosse stato santificato
dalla Chiesa il fondatore, San Paolo della Croce. Il P. Domenico
aveva dichiarato: “Noi dobbiamo farci santi… davanti a Dio, il
ché è più facile che diventarlo davanti agli uomini” 2 . La provvidenza
volle che la linea del P. Bernardo fosse felicemente disattesa dal
P. Francesco Saverio che, sollecitato dal cardinale L. M. Parocchi,
decretò la ripresa delle cause “dormienti” dei servi di Dio P. Domenico
Bàrberi e P. Vincenzo Maria Strambi e l’introduzione di tre nuove
cause 3 . Il nuovo Generale, a sorpresa, decise di introdurre anche
la causa di Gabriele dell’Addolorata, che, per ultimo nell’ordine di
successione, fu il primo ad essere beatificato (1908) e canonizzato
(1920) rispetto agli altri religiosi, in quanto lo Strambi è stato beatificato
nel 1925 e canonizzato nel 1950, il Barberi è stato beatificato
2 Cfr. P.F. dell’Addolorata, Vita del P. Domenico della Madre di Dio, Roma
1963, p. 461. Sull’adesione a tale linea del P. Bernardo e del P. Norberto, si
vd. il P. F. D’Anastasio, p. 289 e si vd. anche il P. F. Giorgini C.P., Bernardo Maria
Silvestrelli, op.cit., p. 210.
3 Il P. Francesco Saverio dell’Addolorata introdusse la causa di canonizzazione
del P. Lorenzo di San Francesco Saverio (Lorenzo Salvi: 1782-1856), fr.
Giacomo di S. Luigi (Giacomo Gianiel: 1714-1750) e di confr. Gabriele
dell’Addolorata (Francesco Possenti: 1838-1862). Diede nuovo impulso alle
cause del P. Vincenzo Maria di S. Paolo (Strambi:1745-1824), vescovo di
Macerata e Tolentino (1801-1823), introdotta nel 1824, e del P. Domenico
della Madre di Dio (Bàrberi: 1792-1849), introdotta nel 1863. Si vd. G. Di
Giannatale, San Gabriele dell’Addolorata – l’iter processuale, in «Piccola
opera Charitas – notizie», n. 23, 2008, pp. 61-64. Sull’intervento del card.
Lucido Maria Parocchi (1833-1903), originario di Mantova, vescovo di
Albano, vicario dell’Urbe e nel contempo Prefetto della Congregazione dei Riti,
si vd. P.F. D’Anastasio C.P., Gabriele e le vie di Dio, in San Gabriele
dell’Addolorata e il suo tempo, Ed. Eco, S. Gabriele dell’Addolorata, 1983,
pp. 290-291. Il P. D’Anastasio ascrive un ruolo “provvidenziale” al P. Francesco
Saverio, pure ex compagno di noviziato e di studentato di Gabriele, denominato
con felice e indovinata metafora, «pedina di ricambio». Altrettanto decisivo
per l’avvio dell’iter processuale di Gabriele fu il Parocchi, che nel 1892,
avuto il sentore dei primi miracoli di Gabriele, fu l’artefice del «processo di
Albano» per la deposizione del B. Silvestrelli, allora residente nel Ritiro di
Nettuno nella provincia della Presentazione.

nel 1963, Lorenzo Salvi è stato beatificato nel 1989 e le altre cause
sono ancora in corso 4 . Nonostante la decisione generalizia fosse
contraria ai suoi intendimenti, il B. Bernardo, a partire dal terzo mandato,
che iniziò nel 1893, seguì tutto l’iter processuale, attraverso
l’oculata postulazione del P. Germano di Santo Stanislao (Vincenzo
Ruòppolo, 1850-1909).
Ciò che stupisce è l’assenza del B. Bernardo dalla cerimonia di
beatificazione di Gabriele il 31 maggio del 1908. Vi erano tutti i capitolari,
compreso il P. Norberto; mancava solo Bernardo. Perché?
Nulla traspare dai documenti. I biografi riportano solo la risposta
data da Bernardo ad alcuni studenti dello Studio teologico internazionale,
da lui stesso istituito nel Ritiro dei SS. Giovanni e Paolo, i
quali lo esortavano a partecipare alla cerimonia. Il B. Bernardo
disse agli studenti, in procinto di recarsi a S. Pietro, che preferiva
restare in orazione nel Ritiro dei SS. Giovanni e Paolo, invitandoli a
pregare il novello Beato per lui. Non partecipò neppure alla speciale
udienza concessa dal Papa ai capitolari. Quale poteva essere il motivo
di questa assenza? Indifferenza per la cerimonia di canonizzazione
di religiosi passionisti (fosse anche il proprio compagno di noviziato),
in coerenza con la convinzione che la Congregazione non avesse
bisogno di santi canonizzati, ma solo di santi al cospetto di Dio?
Se è vero che non mutò convinzione, si deve riconoscere tuttavia che
nel corso del suo lungo generalato, che coincide con i processi
relativi alla beatificazione di Gabriele (dal 9 maggio 1893 al 7 luglio
1907), fece di tutto per favorirne lo sviluppo e la conclusione,
incoraggiando il P. Germano. Nella testimonianza resa nel Processo
Addizionale Ordinario di Albano (1892; sess. II), il B. Bernardo
ebbe a dichiarare: “Ho devozione speciale verso questo servo di Dio
e desidero la di lui beatificazione a gloria di Dio e della Chiesa”. E’
da evidenziare anche quanto il B. Bernardo dichiarò in una lettera del
12 giugno 1894, allorché, trovandosi nel ritiro di Isola del Gran
Sasso per alcuni giorni, tra la fine di maggio e la prima metà di
giugno, al termine di una serie di visite canoniche nella provincia di
Maria Santissima della Pietà, poté ammirare e venerare la tomba di
Gabriele. Egli, nel dirsi commosso per le “cose sorprendenti” che si
udivano e si verificavano per intercessione di Gabriele, ritenne che
bastavano i prodigi e i miracoli fino allora operati dal servo di Dio a
4 Si vd. P.F. D’Anastasio C.P., op. cit., pp. 288-289.
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dell’Addolorata
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determinare l’immediata approvazione della Congregazione dei
Santi ai fini della beatificazione: “Sono giunto al termine del mio
pellegrinaggio ed ho avuto subito occasione di restare commosso
delle cose senza dubbio sorprendenti che qui si vedono e si sentono.
Credo che se i componenti della sacra Congregazione dei riti
fossero qui per una settimana, darebbero subito il loro voto ‘de tuto’
per acclamationem” 5 .
A ciò si aggiunga che intorno al 1879 aveva fatto eseguire un
ritratto di Gabriele per la Cappella degli studenti della Scala Santa,
affinché ne seguissero l’esempio 6 . L’assenza dalla cerimonia di
5 Per la lettera si vd. Fonti storico-biografiche di S. Gabriele dell’Addolorata,
a c. del P.N. Cavatassi C.P. e del P. F. Giorgini, C.P., Ed. “Eco”, S. Gabriele
dell’Addolorata, 1963, p. 364. Il passo citato è riportato dal P.F. D’Anastasio
C.P., L’evento San Gabriele dell’Addolorata: 1893-1896, v. II, Tip. Edigrafital,
Teramo, 1987, pp. 563-564. Il P.E. Malacarne C.P. , op. cit., a p. 305, riferisce
una singolare decisione del B. Bernardo, che, per evitare, soprattutto durante
i giorni feriali, che si violasse il silenzio, imposto dalla regola alla comunità
passionista, per favorire l’orazione e la meditazione, “vietò” a Gabriele di operare
prodigi e miracoli in chiesa sulla sua tomba: «La prima volta che il padre
Bernardo nel 1894 si recò in Isola, proibì al taumaturgo Gabriele
dell’Addolorata di fare miracoli nella Chiesa del Convento. Lo stesso padre
Bernardo confidò tal cosa al sacerdote che ne somministra la notizia. Ed
aggiunse di averlo fatto perché i miracoli toglievano il raccoglimento dei religiosi».
Sembra che il vecchio compagno abbia “ubbidito” al suo Superiore,
almeno per qualche anno. Così scrive la Platea del 1902: «E’ vero che dei
miracoli straordinari più non si verificano presso alla tomba, ma molti ottengono
grazie non lievi prima di venire ovvero dopo tornati alle loro case. Ed è
comune avviso che il venerabile Gabriele operi così per assecondare, anche
dopo morte, la volontà dei superiori e lo spirito dell’Istituto che a mantenere la
regolare osservanza richiede che non si faccia straordinario richiamo di forestieri
alla chiesa, massime nei giorni feriali» (vol. II, p. 85 bis). E’ da rilevare
che il B. Bernardo mostrò vivo interesse per la riuscita del processo di beatificazione
di Gabriele, diramando circolari alle province passioniste nelle seguenti
occasioni, perché fosse esposto il SS. Sacramento e celebrata una Solenne
messa “in terzo” per invocare l’assistenza dello Spirito Santo sui Padri che, riuniti
nella Congregazione, dovevano decidere sull’eroicità delle virtù del
Venerabile: 29/07/1902, in occasione della Congregazione antipreparatoria;
il 28/06/1904, in occasione della Congregazione preparatoria; il
3/05/1905, in occasione della Congregazione generale “coram
Sanctissimo”, presieduta dal Papa, per la dichiarazione dell’eroicità delle virtù
(Si vd. Archivio del Convento di S. Gabriele dell’Addolorata, Platea, v. II, ff. 85
r, 85 v, 86 r, 8 v).
6 Sulla testimonianza processuale, si vd. Fonti storico-biografiche di S.
Gabriele dell’Addolorata, a c. di P. N. Cavatassi C.P. e F. Giorgini C.P., ed.

eatificazione è dovuta molto probabilmente, come sostiene il
P. F. Giorgini C.P., alla naturale riluttanza per gli onori e i complimenti,
dai quali, secondo la regola del Fondatore, i passionisti
dovevano rifuggire ordinariamente, vivendo nel più assoluto spirito
di orazione, meditazione e solitudine. Scrive, in merito, lo stesso
Giorgini: “Il 31 maggio i capitolari, pieni di gratitudine a Dio,
partecipavano in S. Pietro alla liturgia in cui veniva proclamato
beato Gabriele dell’Addolorata. Vi era presente il P. Norberto
Cassinelli ed altri che l’avevano conosciuto. Bernardo, per fuggire
onori e complimenti, preferì rendere grazie a Dio e parlare col suo
indimenticabile compagno, rimanendo in orazione nel ritiro dei
SS. Giovanni e Paolo” 7 .
Eco, S. Gabriele dell’Addolorata, 1969, p. 334. Il quadro era stato commissionato
all’artista romano Grandi in collaborazione con il P. Norberto di S. Maria.
La cappella era interna all’ala del Ritiro (II piano), che ospitava lo Studentato
teologico internazionale, fondato dal P. Bernardo nel 1878 e rinnovato nel
1905, allorché stabilì che vi fossero mandati due religiosi di ciascuna provincia
(si vd. P. F. Giorgini C.P., op. cit., pp. 165 e 183).
7 Cfr. op. cit., p. 155. Sulle ragioni della mancata partecipazione del B.
Bernardo alla cerimonia di beatificazione, si vd. anche quanto scrive il P. Ireneo
di S. Giovanni Evangelista, P. Bernardo Maria Silvestelli di Gesù, Tipografia
Agostiniana, Roma 1931: «Mancava solo il P. Bernardo, il compagno, l’amico
del beato Gabriele, che più di tutti esultava della gloria di lui […], ma di feste
esteriori, di distinzione e onori non voleva saperne; si contentò di raccomandarsi
agli studenti che andavano a S. Pietro, che pregassero per lui il Beato confratello»
(p. 90). Le stesse motivazioni sono addotte da P. L. Baldella, Beato
Bernardo Maria Silvestrelli, S. Gabriele Edizioni, 2008, p. 34 e da Pierluigi Di
Eugenio C.P., Sotto la croce appassionatamente, Ed. Eco, 1997, p. 86. E’ da
rimarcare, tuttavia, che il 14/05/1905, nonostante rifuggisse dagli onori, preferendo
vivere “nascosto”, schivo e umile qual era, partecipò nella Sede
Apostolica alla cerimonia di promulgazione del decreto pontificio sulle virtù
eroiche del Servo di Dio Gabriele dell’Addolorata. La Platea o Cronaca
del Ritiro della Concezione presso Isola del Gran Sasso narra che il Papa,
S. Pio X, alla presenza del Preposito generale, Bernardo Maria di Gesù, del
nuovo procuratore generale P. Luigi di S. Francesco di Paola in rappresentanza
del P. Germano, nominato Visitatore apostolico della Diocesi di Firenze, e
di porporati e prelati della Corte Romana, «lesse il decreto definitivo delle virtù
esercitate in grado eroico dal nostro Venerabile Servo di Dio […] il medesimo
Sommo Pontefice fece voto che presto Iddio si degnasse confermare la
sentenza apostolica con ben provati miracoli, onde si potesse procedere alla
beatificazione di un giovanetto» (Archivio del Convento di S. Gabriele
dell’Addolorata, Platea, v. II, f. 85 bis).
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2. La testimonianza del
beato Bernardo su Gabriele
Il B. Bernardo fu
largo di lodi e di
sincera ammirazione
per Gabriele, come
si evince dalla vita
dello stesso Gabriele che egli traccia nelle Biografie edificanti di
alcuni chierici passionisti 8 . In essa evidenzia lo stato di perfezione
spirituale che l’”angelico giovane” aveva raggiunto nel compiere
tutti gli atti dell’osservanza prescritti dalla Regola, enucleando il
principio che l’assoluta fedeltà alla Regola costituisce di per sé
motivo di santità. Nei Cenni biografici di alcuni religiosi Passionisti
che professarono l’Istituto nel suo primo periodo di 50 anni 9 , il
B. Bernardo aveva dichiarato quanto segue: “Quindi quel religioso
dovrà chiamarsi perfetto che ha atteso con incessante premura e con
fedele esattezza ad osservare tutte le prescrizioni della sua Regola;
siccome quelle che esprimono per lui la volontà SS.ma di Dio, e gli
sono state date dal medesimo come mezzo di santificarsi”. Questo
concetto è il “cuore” della biografia di Gabriele, che è poi il testo
della deposizione canonica resa il 2/02/1892 nella sessione II del Processo
Addizionale Ordinario di Albano, e confermato nel Processo
Apostolico Aprutino il 31/03/1897 durante la sessione 47 a10 .
Infatti il B. Bernardo, dopo aver dichiarato di sentire “devozione
speciale verso questo servo di Dio”, nel cap. III riprende questo concetto,
ponendolo come il criterio principe con cui è possibile, a suo
avviso, discernere lo stato di perfezione spirituale di un religioso: “Il
miglior mezzo per conoscere la corrispondenza di un’anima alla vocazione
religiosa è quello di osservare il modo col quale essa ne adempie
le obbligazioni” 11 . Passando a verificare questa “corrispondenza”,
o coerenza di Gabriele, il B. Bernardo la connota con la sua assoluta
e incondizionata “ubbidienza” (considerata la “virtù fondamentale
nella vita religiosa”), alla volontà del suo “Superiore” (cioè del
Direttore, P. Norberto) e con la perfetta e totale osservanza della “Regola”
passionista, al punto da non trascurare nessuna prescrizione,
neppure quella più minuta: “Tutte le più minute pratiche che trovò
8 Furono stampate a Roma per l’editore Tip. Guerra e Mirri nel 1885 (pp. 149).
9 Furono stampate a Roma per l’editore Tip. Guerra e Mirri nel 1886 (pp. 380).
10 Si vd. Fonti storico-biografiche di S. Gabriele dell’Addolorata, op. cit., p. 333.
11 Si vd. ibidem, p. 345.

designate nella regola, tutte egli riguardò come espressione della volontà
di Dio, e perciò si studiò di conformarvisi nella maniera più perfetta” 12 .
In un altro passaggio della sua testimonianza, il B. Bernardo ascrive il
rapido avanzamento compiuto da Gabriele durante il noviziato, nel conseguire
sempre più il maggiore “spirituale profitto”, all’esatta osservanza
della Regola e alla sollecitudine con cui giornalmente la “santificava”:
“Seppe peraltro il generoso giovane compensarvi assai bene, perché oltre
all’esatta osservanza di tutte le prescrizioni della regola, ad ogni momento
ed in ogni sua opera, benché indifferente, egli era attentissimo non solo
a santificarla colle più belle intenzioni, ma ad accompagnarla ancora
con un sacrificio di qualche penalità” 13 .
Oltre all’osservanza della Regola, il B. Bernardo evidenzia un
altro elemento fondamentale, che aveva contribuito ad elevare
Gabriele alla perfezione: la devozione alla Vergine Addolorata. Così
scrive nel cap. V dello stesso profilo: “Ma la devozione del nostro
Confratel Gabriele divampò in modo straordinario verso Maria
Santissima; e ben si può dire che questa fu l’origine, la vita, l’anima,
il tutto della perfezione cui giunse” 14 . E così specifica nella
deposizione orale del Processo apostolico aprutino: “Credo che
questa devozione sia stata l’origine e la fonte, da cui ebbe tutta la
grazia che ottenne dal cielo” 15 .
3. Il Beato Bernardo compagno
di noviziato di san Gabriele
Le testimonianze
del B. Bernardo
attingono tutte dal
periodo del noviziato nel
Ritiro di Morrovalle, do-
ve entrò il 1/04/1856, vestendo l’abito il 27/04/1856 e assumendo il
nome di Confr. Bernardo Maria di Gesù 16 . Ripeteva la “prova”, come
sacerdote, perché dopo essere entrato nella Congregazione dei
Passionisti, presso il Ritiro del Monte Argentario il 25/03/1854, e aver
vestito l’abito il 7/04/1854 (all’età di 22 anni), assumendo il nome di
12 Si vd. ibidem, p. 346.
13 Si vd. ibidem, p. 346.
14 Si vd. ibidem, pp. 349-350.
15 Si vd. ibidem, p. 356.
16 Si vd. P. F. Giorgini, op. cit., pp. 43-49.
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e
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Il beato Bernardo Maria
Silvestrelli e san Gabriele
dell’Addolorata
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Luigi del Cuore di Maria, non aveva concluso per ragioni di salute il
noviziato, che lasciò il 3/05/1854 17 . Gli fu concesso il permesso di restare
come ospite nel Ritiro della Presentazione di Maria SS.ma dal
Preposito Generale, P. Antonio di S. Giacomo (Testa, 1787-1862), per
poter proseguire gli studi in vista del sacerdozio. Dopo il corso di
teologia, tenuto dal P. Pacifico di S. Giuseppe, Bernardo, che si era
trasferito temporaneamente nel Ritiro dei SS. Giovanni e Paolo a
Roma il 31/06/1855, fu poi ordinato dal Mons. Giuseppe Molajoni
C.P., già Vescovo in Bulgaria, alla Presentazione prima diacono il
22/11/1855 e poi presbitero il 22/12/1855. Nel periodo successivo all’ordinazione
sacerdotale, dimorò sempre, ut hospes, nel Ritiro della
Presentazione. Dunque Bernardo, già sacerdote, e all’età di 24 anni,
incontrò e conobbe Gabriele all’atto del suo ingresso nel Ritiro
di Morrovalle, che ebbe luogo il 10/09/1856 18 . I compagni di noviziato
con Gabriele erano dieci ed ebbero come maestro il P. Raffaele
di S. Antonio (Antonio Ricci, 1812-1879) e come vicemaestro il
P. Norberto di S. Maria (Domenico Cassinelli, 1829-1911) 19 . Non
abbiamo documenti che possano farci conoscere le relazioni intercorse
tra i due connovizi. Occorre affidarci alle testimonianze di
Bernardo. La prima riguarda l’impressione ricevuta alla vista del
giovane Possenti. Bernardo, maturo, forte dell’esperienza religiosa
17 Nel noviziato del Ritiro di S. Giuseppe del Monte Argentario ebbe come
maestro Bartolomeo di S. Gabriele. Le cause dell’abbandono del noviziato
sono attribuite alla debilitazione fisica da un lato e dall’altro ad esaurimento
nervoso. Così scrive il P.F. Giorgini C.P.: «Si era in prima Quaresima. Egli si
scalza andando solo con i sandali in un ambiente non riscaldato, interrompe il
sonno a mezzanotte per alzarsi a pregare […] I piedi gli si raffreddano e non
riesce sempre a riprendere sonno dopo l’ora e mezza di preghiera notturna. Il
digiuno era rigido, al mattino non si prendeva nulla fino al magro pranzo verso
le ore 11,30. Alla sera un piatto di erbe o legumi con una sardina o un pezzetto
di formaggio. Le forze vengono meno e l’assale la tristezza e la noia»
(p. 39). Prese il sopravvento la “malinconia”, che indicava allora uno stato di
affaticamento psichico, che dava luogo a fissazione e perdita di interesse e di
motivazioni. Il P. L. Baldella, op. cit., p. 14, riporta l’epressione che caratterizza
lo stato psicologico di Bernardo: «Il tutto l’era di noia per essere troppo
dominato dalla malinconia».
18 Si vd. G. Di Giannatale, La formazione di Gabriele dell’Addolorata: dal
noviziato alla teologia (1856-1862), in San Gabriele e il suo tempo, IV San
Gabriele edizione, 2009, pp. 251-269.
19 Si vd. l’approfondito studio del P. E. Annibali C.P. apparso nell’Eco di
S. Gabriele dell’Addolorata, n. 18, 26/X/1981, pp. 2-4.

e sacerdotale, restò originariamente perplesso, quando si trovò davanti
un ragazzo galante, raffinato e ben vestito, che gli insinuò subito
il dubbio sulla sua riuscita in una Congregazione, come quella
passionista, che si caratterizzava per l’austerità e per la rigidità della
Regola, domandandosi interiormente: “Riuscirà questo damerino?” 20 .
Allorché Gabriele, vestito il 21/09/1856, gli fu assegnato come
compagno dal Padre Maestro, Bernardo, col passar del tempo, dovette
ricredersi 21 , e, sulla base dei fatti narrati nella deposizione, sciolse
radicalmente il dubbio iniziale, affermando: “Questo damerino
20 Si riporta quanto scrive il P. E. Malacarne C.P., Il Servo di Dio Bernardo
di Maria Gesù – memorie edificanti, Unione Tipografica Nazzarena, Spoleto,
1920, p. 4: «Il P. Bernardo, come egli confidenzialmente manifesta poi, nel
vedere quel giovane di aspetto signorile, disse in cuor suo: che riuscita farà
costui? Reggerà alla vita austera della Congregazione?».
21 Il P. Bernardo nelle deposizioni del Processo addizionale di Albano
dichiarò così: «Ho conosciuto di persona il confr. Gabriele della Vergine
Addolorata come mio compagno di noviziato nel Ritiro di Morrovalle». (Fonti,
op. cit., pp. 333-334). Sull’assegnazione di Gabriele come compagno a
Bernardo si vd. l’art. Bernardo Maria Silvestrelli, nel sito www.passionisti.piet.it
p. 2/4. In una lettera del 28/03/1895 del P. Norberto di S. Maria (Domenico
Cassinelli: 1829-1911) al P. Germano di S. Stanislao (Salvatore Ruòppolo:
1850-1909) emergono alcune considerazioni critiche del B. Bernardo sull’eccessivo
fervore della devozione mariana di Gabriele nel periodo in cui gli fu
compagno nel noviziato di Morrovalle, parlando di “fanatismo devozionale
“ed usando anche altre espressioni negative. Tali considerazioni ed espressioni
erano state riferite al P. Norberto dal P. Germano, che, come postulatore, ne
chiedeva spiegazioni. A mio avviso esse rispecchiano lo stato d’animo del
B. Bernardo nel periodo del noviziato, nell’ambito del quale vanno circoscritte
e contestualizzate, quando anche il P. Francesco Saverio dell’Addolorata diede
a Gabriele del «bizzoccone», come riferisce il P. F. Pozzi nella sua biografia
(si vd. per tale riferimento e per la citata lettera del P. Norberto il P. F.
D’Anastasio, S. Gabriele dell’Addolorata in 100 anni di ricerche [1892-1992],
Ed. Eco, S. Gabriele dell’Addolorata, 1993, pp. 429-432) e non contraddicono
la stima e l’ammirazione del B. Bernardo per Gabriele. Gli è che il B.
Bernardo aveva una devozione diversa, più distaccata, di tipo “stoico”, per
usare un’espressione del P. Norberto. Pertanto certi atteggiamenti di concitazione
e di enfasi spirituale non erano consoni al suo sentire, come si può
intravedere in un passo della deposizione canonica, in cui narra che, mentre
accompagnava Gabriele nel passeggio, questi «quasi uscito fuori di sé, si
attirava l’attenzione di tutti, tutti soffocava col suo parlare concitato, enfatico,
espressivo, e che sempre si aggirava sul dovere che si aveva di unirsi a Maria
SS.ma». Il B. Bernardo riteneva che l’intensità con cui visse la devozione alla
Vergine dolente fu «uno dei motivi che alterarono ben presto la sua sanità»
(Fonti storico-biografiche di S. Gabriele, op. cit., pp.336-337).
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Il beato Bernardo Maria
Silvestrelli e san Gabriele
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passerà davanti a tutti” 22 . Con tale espressione presentì la futura
beatificazione del suo compagno. L’intesa tra i due fu così intensa
e profonda, che Gabriele, insieme con il suo vicemaestro, fu
testimone della professione perpetua dei voti, che Bernardo emise il
28 aprile del 1857 23 .
Che cosa si siano detti e confidati i due confratelli, non è stato consegnato
ai documenti. Neppure un cenno su Bernardo nelle lettere di
Gabriele. Molto probabilmente, come novizio anziano, Bernardo ebbe
il compito di avviare il più giovane compagno alle usanze e alle
consuetudini passioniste, e anche di esserne l’interlocutore privilegiato
nelle orazioni e nelle sacre meditazioni stabilite dal Maestro 24 .
Subito dopo la professione religiosa, Bernardo lasciò il noviziato, partendo
alla volta del Ritiro di Recanati, dove fece parte del gruppo degli
studenti teologi, che ebbero come lettore e direttore il P. Salviano
di S. Luigi (Luigi Masolini, 1819-1896). Qui Bernardo restò fino al
settembre del 1861, completando la sua formazione con lo studio della
“sacra eloquenza” 25 . Sappiamo che da Recanati si recò a Morrovalle
nell’ottobre del 1857 e, forse ancora nel corso del 1858, rivedendo
Gabriele 26 , che vi era rimasto, dopo la professione religiosa,
per attendere la professione degli altri suoi compagni, seguendo il
22 Questa espressione è riportata dal P. Pierluigi Di Eugenio C.P., op. cit.,
p. 81.
23 Vd. P. F. Giorgini C.P., op. cit., p. 55. Al P. Bartolomeo di S. Gabriele,
che era stato il suo primo maestro di noviziato all’Argentario, così scrisse il P.
Norberto, essendogli state chieste informazioni sulla riuscita di Bernardo: «Il P.
Bernardo va sempre di bene in meglio e pare più che abbia mutato natura: è
riuscito gioviale quanto mai». Aggiunge che «andava innanzi a tutti nell’esercizio
della virtù, non escluso Gabriele dell’Addolorata».
24 Il P. E. Malacarne C.P. affidandosi alle testimonianze del P. Norberto e di
fr. Silvestro di S. Paolo della Croce (Giovanni Polidori: 1836-1923), descrive
così la relazione tra i due connnovizi: «Il P. Norberto e un connovizio del Santo,
l’ultimo Superstite dei compagni, fratel Silvestro, asseriscono che il P. Bernardo
e il confratel Gabriele furono sempre un cuor solo ed un’anima sola, quasi due
novelli Davide e Gionata. Il P. Bernardo poi per aggiungere esca al fuoco di
Gabriele soleva cavare dalle Sacre Scritture i passi più belli e acconci, glieli
offriva da leggere e meditare a fine giorno» (p. 38).
25 Si vd. P. F. Giorgini C.P., op. cit., p. 56.
26 Si vd. P. F. Giorgini C.P., op cit., p. 56: «Nel mese di ottobre 1857, allora
mese di vacanze della scuola, gli studenti andarono a Morrovalle per fraternizzare
con i novizi e così Bernardo ebbe occasione di rivedere formatori e
compagni».

corso di latinità insieme con gli altri neo-professi 27 . Risulta che Bernardo
potè rivedere Gabriele, insieme con gli altri sei compagni, che,
guidati dal P. Norberto, loro direttore e lettore, il 4/07/1859 si fermarono
nel Ritiro di Recanati, per riposare 28 , mentre erano in viaggio
verso il Ritiro di Isola di Penne, dove dovevano completare il corso
di filosofia, avviato a Pievetorina, e compiere il triennio di teologia.
Fu questa l’ultima volta in cui Bernardo vide Gabriele. Ne apprese la
morte, avvenuta nel Ritiro di Isola il 27/02/1862, mentre si trovava
nel Ritiro di Morrovalle, dove era stato trasferito nell’ottobre del
1861 come lettore degli studenti di teologia, non essendovi più accolti
i novizi 29 .
Gabriele, il vecchio e indimenticabile compagno di noviziato gli
apparve in una visione, così narrata da Bernardo. Nel 1893, dovendosi
procedere all’elezione del Preposito generale, che doveva
succedere al P. Francesco Saverio, malato, Bernardo, per evitare di
essere rieletto, decise di non partecipare al Capitolo generale,
recandosi al Ritiro di Nettuno. Mentre iniziava il viaggio, gli apparve
Gabriele, che gli ordinò di partecipare al Capitolo. Bernardo si indirizzò
a Roma, partecipando al Capitolo. Fu eletto Preposito Generale
al primo scrutinio. A differenza delle precedenti elezioni, in cui aveva
protestato, ritenendosi inadatto a governare, questa volta Bernardo
accettò l’ufficio senza opporre difficoltà, suscitando la meraviglia di tutti.
Nessuno sapeva che l’artefice di tale esemplare spirito di ubbidienza
e di sacrifico era stato Gabriele, destinato da lì a poco alla beatificazione.
Bernardo narrò l’antefatto ai suoi confratelli alcuni anni dopo, dichiarando
affettuosamente e profeticamente: “Questo ragazzo me l’ha
fatta grossa, ma io lo raggiungerò” 30 . Non si sbagliò, perché il 16 ottobre
1988 è stato proclamato Beato da Giovanni Paolo II.
27 Si Vd. G. Di Giannatale, La formazione di Gabriele dell’Addolorata dal
noviziato alla teologia (1856-1862), op. cit., p. 258.
28 Si vd. P. E. Annibali C.P., La venuta di S. Gabriele in Abruzzo: caso o
Provvidenza?, in S. Gabriele dell’Addolorata e il suo tempo, ed. Eco, S.
Gabriele dell’Addolorata, Teramo, 1983, p. 178. Si vd. anche P. F. Giorgini
C.P., op. cit., pp. 56-57.
29 Si vd. P. F. Giorgini C.P., op. cit., p. 57, che dipende dal citato studio del
P. Annibali: «Il P. Bernardo si trasferì a Morrovalle con i suoi studenti per far
posto a Recanati agli studenti di Pievetorina, già sacerdoti, che vi compiono
l’anno di sacra eloquenza».
30 Il P. Ireneo, op cit., scrive che i PP. Norberto, Salviano di S. Luigi e
Sebastiano del Cuore di Maria «attestarono di aver udito dal P. Bernardo stes-
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4. La devozione mariana del
B. Bernardo e di S.Gabriele
Il B. Bernardo e S.
Gabriele ebbero in
comune la devozione
per la Vergine
Addolorata e la medi-
tazione-memoria della Passione di Gesù Crocifisso. Entrambi derivarono
la devozione mariana dalla comune matrice formativa, che
furono, nel noviziato, il P. Raffaele di S. Antonio e il P. Norberto di
S. Maria. Il primo leggeva e commentava il “secondo decalogo”, composto
dal P. Bernardo Spinelli (suo ex maestro di noviziato), in cui ai
nn. 8 e 10 si delineava il ruolo della devozione mariana per un passionista
31 . Maria è presentata come la mediatrice delle grazie e, pertanto,
l’artefice della salvezza, come madre del Redentore, che ha sofferto
insieme al Figlio ai piedi della Croce, diventando per questo
“corredentrice” dell’umanità. Il “Regolamento dei novizi”, che Gabriele
e Bernardo leggevano sotto la guida del Maestro, invitava i giovani
passionisti non solo a recitare “tre ave Maria ai dolori sofferti
dalla Vergine Santissima ai piedi della Croce”, ma anche a collegare
la riflessione sulle pene della Vergine Addolorata con la meditazione
sulla Passione di Gesù Cristo. Su questo punto Bernardo e Gabriele
avevano come guida ispiratrice il P. Norberto, che nella Mariologia
riporta un brano di Tommaso da Kempis che raccomanda di riceve-
so, che venendo da Nettuno a Roma gli era apparso S. Gabriele, e in nome di
Dio gli aveva ingiunto di recarsi al Capitolo, essendo volontà di Dio che ripigliasse
il governo della Congregazione». Diceva il Servo di Dio, nel parlare
bonario:”Quel bardascio ne ha fatto una grossa, una grossa” (p. 64). Lo stesso
narra il P. Serafino dell’Addolorata, Il Servo di Dio B. Bernardo Maria di
Gesù, Tipografia A. Macione e Pisani, Isola del Liri, 1940, 2^ ed., 1940, p.
58 (riporta, come il P. Ireneo, la parola dialettale “bardascio”). Il P. E.
Malacarne, op. cit., riporta la testimonianza del P. Norberto di S. Maria, secondo
cui Gabriele gli apparve più volte: «Appena trapelò qualche cosa sull’apparizione
del 1893 altrove accennata; tuttavia il P. Norberto di S. Maria dichiarò
che il Santo è apparso più volte al Servo di Dio» (p. 177). L’espressione «ma
io lo raggiungerò», attribuita a Bernardo, è riportata dall’articolo apparso nel
“sito” della provincia di Maria SS.ma della Pietà, citato sopra, p. 4/4.
31 Il secondo decalogo dello Spinelli era denominato Modo facilissimo per
stare con Dio. Ciascuno dei due decaloghi era preceduto e seguito da un epilogo.
I lavori dello Spinelli erano pervenuti nel Ritiro di Morrovalle qualche
mese prima che vi entrassero il P. Bernardo e S. Gabriele. Si vd., per tale aspetto,
il P.F. D’Anastasio C.P., S. Gabriele dell’Addolorata in 100 anni di ricerche
[1892-1992], Ed. Eco, S. Gabriele dell’Addolorata, 1993, pp. 360-365 e ora

e “con Maria Gesù”, di abitare “con Maria e Gesù”, e di restare con
Maria “sotto la Croce di Gesù” 32 . In un altro passo il P. Norberto chiarisce
che “Maria fu commartire di Gesù, perché fu partecipe e compagna
dei tormenti, del dolore e della morte di Gesù Cristo (…) onde
la sua anima dicesi crocifissa insieme con Gesù Cristo”, citando
l’abate Guerrico, autore dei Sermones Assumptionis 33 .
Tenendo conto di questo quadro di riferimento, vediamo le consonanze
esistenti tra Bernardo e Gabriele. Entrambi affidano il loro
pensiero a due opere, che trovano la loro genesi e la loro ispirazione
nell’ambito del noviziato. Bernardo iniziò il Mariologium 34 , che è
una raccolta di brani e di sentenze dei Padri della Chiesa e di scrittori
ecclesiastici, ad imitazione della Mariologia norbertiana. San Gabriele
– secondo L. Baldella – compone il “Simbolo mariano”, la
cui ultima redazione N. Cavatassi ritiene eseguita nel Ritiro di Isola
dopo il 1859 35 . Bernardo afferma che per il passionista Maria deve
essere Superiora e Madre, dalla quale deve essere guidato per conformarsi
totalmente ed effettivamente a Cristo Crocifisso. Commentando
le parole espresse da Gesù in Gv 14,6, sulla necessità della sua
mediazione per andare al Padre: Nessuno va al padre, se non per mio
mezzo, egli è sicuro che “possiamo tenere per certo che il mezzo più
spedito e sicuro per andare a Gesù Cristo è Maria SS.ma, è da
mettersi sulle tracce di Lei, riguardandola come via e guida...
Fissando lo sguardo su Maria Addolorata, lo fissiamo in pari tempo
su Gesù appassionato 36 .
32 Si vd. Mariologia, n. 319.
33 Si vd. Mariologia, n. 27.
34 Sul Mariologium si vd. P.F. Giorgini C.P., op. cit., pp. 207-210, e P.L.
Baldella C.P., op. cit., pp. 56-57. Il manoscritto recita che il Mariologuim è stato
«per sua devozione» trascritto da «servo dei servi della Vergine Madre di Dio».
E’ diviso in sette sezioni, in cui Bernardo «medita la grandezza e la bellezza
morale di Maria, la sua dignità per la missione sublime che Dio le ha affidato,
la sua disponibilità assoluta alla volontà divina, la sua incessante opera materna
verso gli uomini e le donne di tutti i tempi perché conoscano ed amino il
Salvatore» (P.F. Giorgini C.P., p. 207).
35 Si vd. Il P.N. Cavatassi C.P., Il simbolo mariano di S. Gabriele
dell’Addolorata, in «S. Gabriele dell’Addolorata e il suo tempo», II, Ed. Eco,
1986, pp. 105-109.
36 Cfr. P.F. Giorgini C.P., op.cit., pp. 208-209, che cita i Trattenimenti spirituali,
Roma 1886, pp. 314.
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Non diversamente concepisce la Vergine San Gabriele che, rispetto
a Bernardo, vi aggiungeva un più intenso affetto spirituale, come
attesta il P. Valentino di S. Giuseppe (Costantino Perrucci, 1858 –
1901) in una deposizione canonica, dichiarando che spesso Gabriele
interrompeva i suoi compagni mentre stavano conversando, sommergendoli
“col suo parlare concitato, enfatico, espressivo, e che sempre
si aggirava sul dovere che aveva da unirsi a Maria SS.ma nel piangere
la passione di Gesù Cristo” 37 . Il Santo - come attesta il P. Francesco
Saverio - durante la sua “penosa malattia” mostrò sempre
“speciale devozione nel parlare dei dolori del Redentore e della Madonna
SS.ma” 38 . Come abbiamo rilevato in un nostro saggio 39 ,
Gabriele nella relazione binaria tra i dolori di Maria e la Passione
del Figlio, fondò la sua devozione mariana che, pur sorgendo
dall’esperienza gesuitica, si connota delle caratteristiche proprie
della spiritualità passionista. Questo nesso speculare tra la meditazione
sui dolori di Maria e quella sulla contemporanea Passione del
Cristo, è stato mirabilmente descritto da Bernardo nella deposizione
del Processo Apostolico Aprutino in cui dichiara che Gabriele
“applicato a meditare la Passione SS. di Gesù Cristo qui si fermò
tutto di proposito”, riconoscendo “subito che questa Passione
riflettevasi tutta come in uno specchio nel cuore amatissimo di
Maria SS.ma” 40 .
E’ evidente in questo atteggiamento di San Gabriele il riflesso del
suggestivo passo norbertiano che considera tra i “flagelli” che
affliggevano e percuotevano il corpo di Gesù Crocifisso “gli stessi
che trafiggevano il cuore e l’anima di Maria” 41 . Passo dal quale
dipende anche l’atteggiamento mariano di Bernardo. Il comune
sentire di Bernardo e Gabriele è suggellato dal ruolo determinante
che la Vergine ha avuto nell’origine e nello sviluppo della loro
vocazione religiosa 42 . Gabriele il 22 agosto 1856 ricevette dalla
37 Cfr. Fonti storico-biografiche di S. Gabriele dell’Addolorata, op. cit., pp.
400-401.
38 Cfr. op. cit., p. 368.
39 Cfr. G. Di Giannatale, La spiritualità di S. Gabriele dell’Addolorata, in
«Piccola opera Charitas», n. 3, sett/dic. 2008, pp. 51-53.
40 Cfr. Fonti storico-biografiche di S. Gabriele dell’Addolorata, op. cit.,
pp. 336-337.
41 Cfr. Mariologia in P. F. D’Anastasio C.P., S. Gabriele dell’Addolorata e la
spiritualità mariana, op. cit., p. 58.

Vergine a Spoleto l’invito a lasciare il mondo e a farsi religioso.
Il 6 settembre partì alla volta del noviziato di Morrovalle, dove
iniziò il suo cammino verso la santità. Bernardo nel corso del
noviziato fu beneficato dall’apparizione della Vergine dalla tela
denominata della Santa Speranza, che poi fece trasferire nel Ritiro
di Sant’Angelo in Pontano. Sembra che la Madonna lo abbia
confermato nella sua vocazione passionista, cosa che, secondo
alcuni biografi, aveva fatto anche San Paolo della Croce, che gli era
apparso nel Ritiro dell’Argentario, quando interruppe il noviziato 43 .
BLESSES BERNARD MARY SILVESTRELLI AND ST.
ENG
GABRIEL OF THE SORROWFUL MOTHER
By Giovanni Di Giannatale
In a biographical outline of Blesses Bernard Mary, the distinguished
Bible scholar Ireneo Pontremolesi wrote: “A worthy companion
of Blessed Gabriel of the Sorrowful Mother, they shared a
common virtue... Let us repeat often with burning desire, that one
day in the not too distant future, he may come to share with his
Blessed companion the honour of the altar.” This has now come to
pass. The author of this article examines some of the mutual spiritual
relationship between the two confrères.
42 Sulla relazione, tra la Vergine e la vocazione religiosa di S. Gabriele
si vd. il P. A. M. Artola Arbiza C.P., L’esperienza mistica di S. Gabriele
dell’Addolorata in S. Gabriele e il suo tempo, IV, S. Gabriele Edizioni, 2009,
pp. 137-152. Si vd. anche alcune osservazioni sulla “locuzione interiore” del
22/08/1856 G. Di Giannatale, Alle origini della vocazione religiosa di S.
Gabriele dell’Addolorata, in corso di stampa ne “La Sapienza della Croce” di
aprile-giugno 2010.
43 Si vd. P. L. Baldella C.P., op. cit., p. 60 sull’apparizione della Madonna
e di S. Paolo della Croce.
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EL BEATO BERNARDO MARÍA SILVESTRELLI Y
SAN GABRIEL DE LA DOLOROSA
De Giovanni Di Giannatale
En un perfil biográfico del Beato Bernardo, el ilustre biblista Ireneo
Pontremolesi escribía: “Digno compañero del B. Gabriel de la
Dolorosa, tuvo con él de común la virtud… Que Dios haga, repitamos
con ardiente deseo, que un día no lejano pueda tener común
con su Beato compañero los honores de los altares”. Esto ha sucedido
ahora. El autor del artículo examina algunos contactos espirituales
entre los dos santos cohermanos.
DER SELIGE BERNHARD MARIA SILVESTRELLI
UND DER HEILIGE GABRIEL VON DER SCHMERZ-
HAFTEN MUTTER GOTTES
von Giovanni Di Giannatale
Der bekannte Bibelwissenschaftler Ireneo Pontremolesi schrieb in
einer biographischen Abhandlung über den Seligen Bernhard:
„Dieser würdige Kamerad des Seligen Gabriel teilte mit ihm die
Tugenden … Möge Gott - was wir mit glühendem Verlangen wiederholen
– schenken, dass er an einem nicht allzu fernen Tage mit seinem
seligen Kameraden auch die Ehre der Altäre teilen kann.“ Dies
ist nun Wirklichkeit. Der Autor untersucht in diesem Artikel einige
geistliche Verbindungen zwischen diesen beiden heiligen Brüdern.
BŁOGOSŁAWIONY BERNARD MARIA
SILVESTRELLI I ŚWIĘTY GABRIEL OD MATKI
BOŻEJ BOLESNEJ
Giovanni Di Giannatale
ESP
GER
POL
W biografii bł. Bernarda znany biblista Ireneo Pontremolesi napisał:
“Godny towarzysz bł. Gabriela od Matki Bożej Bolesnej miał
cnoty podobne do niego. Oby Bóg sprawił, powtórzmy to z wielką
gorliwością, że pewnego dnia w nieodległej przyszłości będzie
podobnie jak błogosławiony towarzysz, cieszył się chwałą ołtarzy”.
Teraz ma to miejsce. Autor artykułu zajął się tylko wybranymi związkami
duchowymi między dwoma świętymi współbraćmi.

di MARIO CEMPANARI
La ricerca condotta dall’autore di questo articolo, che muove
da alcuni passi dell’Inferno di
Dante, ci immerge in un periodo
vivace e drammatico della Storia
della Chiesa. L’autore ce la presenta
utilizzando apporti vari a lui noti
per l’ampia ricerca condotta sulla
storia del Sancta Sanctorum Lateranense.
Domanda provocatoria
DANTE NEL
SANCTA
SANCTORUM
LATERANENSE?
Una ipotesi non tanto
fantasiosa
La domanda curiosa, ed anche provocatoria per il lettore, di cui,
in quattro e quattrotto vorrebbe conoscere con certezza la risposta,
non è così semplice o scontata. Da quali documenti o testimonianze
si può ricavare la presenza del divino poeta in quella celebre
cappella palatina riservata ai pontefici lateranensi. La risposta alla
domanda, dunque, che non è del tutto frutto di pura fantasia, può essere
data per una gradazione di certezze che va da elementi storicamente
sicuri, ad altri meno certi, fino a quelli opinabili. Mai però del tutto fantasiosi.
Si tratta, infatti, di partire da un commento letterale e contestuale
del celebre canto XIX dell’Inferno, in cui Dante si incontra con il
papa che edificò e restaurò ab imis fundamentis la collassata cappella
papale palatina a motivo del terremoto del 1277. E’ papa Niccolò
III Orsini (1277-1280).
A proposito, poi, del canto citato, non è una esagerazione quando
si asserisce che è un piccolo capolavoro a sé stante, nel grande capolavoro
della Commedia, se è vero, com’è vero, che tutti i canti danteschi
sono geniali capolavori. Ma il XIX canto ha una sua peculiare originalità,
come constateremo meglio nello sviluppo di queste pagine.
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E per partire da una nota che caratterizza in generale tutto il canto,
va osservato il tono estremamente scenico e personale del canto,
che, da un lato, è dato dal personalissimo “mio bel San Giovanni”,
luogo familiare per il poeta, battezzato appunto in quel battistero di
Firenze nel 1265 e rievocato nel lirico canto XXV, 1-9 del Paradiso
ed in cui, forse durante il bimestre del suo priorato nel 1300, aveva
disposto l’effrazione di un pozzetto del fonte battesimale per evitare
che un tale, incastratovisi dentro a testa in giù, soffocasse. “E questo
– afferma a questo punto il poeta con frase allusiva assai ellittica –
fia suggel ch’ogn’uomo sganni”, per dire che il caso è archiviato, per
stroncare tutte le chiacchiere nate pro o contro il suo provvedimento;
ma poi si trovano delle analogie con la pena che soffrono i condannati
in questa terza bolgia: infoibati con la testa in giù. Pena che
caratterizza la posizione di questi dannati.
Ma, si accennava, il canto ha il tono estremamente scenico contenendo
i due estremi del canto – dell’inizio e della fine – in un siparietto
ecclesiastico, in cui Dante-personaggio tiene la ribalta, fino ad
esibirsi, nel finale in un monologo furente e iroso; e Dante-poeta rincara
nel monologo ira e sarcasmo con inesorabile dosaggio di nuova
ira e sarcasmo. Insomma, in questo canto Dante “fa la parte del presentatore
di varietà che espone la cronaca all’irrisione della platea
ammiccando al senso comune e con tecniche da presentatore di varietà
espone la stessa cronaca al ludibrio dei millenni, riscontrandola
con la verità delle Sacre Scritture”.
Alla ribalta del piccolo siparietto – non tanto piccolo poi trattandosi
degli ampi e tristi spazi della terza bolgia dell’ottavo girone di
Malebolge – compaiono cinque principali figure: due in secondo e
tre in primo piano, quest’ultime di tutto rispetto, trattandosi di tre pontefici,
che, dei sei pontefici dell’inferno dantesco, sono qui riuniti per
la stessa colpa di simonia, perché praticavano la compravendita di
beni spirituali e di uffici ecclesiastici, procurando alla Chiesa, sposa
di Cristo, di essere ingravidata dallo Spirito maligno, e così costringere
Dio ad avere figli adulterini e a diseredare i legittimi, direbbe il
Pietro di Dante.
Il peccato grave è detto di “simonia”, perché, com’è noto, deriva
dal passaggio degli Atti degli Apostoli 8, 9-24, dove si narra che un
tal Simone mago, convertitosi al cristianesimo, prese il battesimo e
avendo veduto che Pietro e Giovanni infondevano lo Spirito Santo ai
battezzati con l’imposizione delle mani, Simone offrì ai due apostoli
una certa somma di denaro affinché gli conferissero quella facoltà

pentecostale. Ma Pietro gli rispose: “Il tuo denaro sia con te in
perdizione, visto che hai pensato di procurarti il dono di Dio con il
denaro”. Da Simone, dunque, il sostantivo simonia e l’aggettivo simoniaco,
che Gregorio Magno per la prima volta affibbiò a chiunque
si faceva pagare l’ordinazione dei sacerdoti; e che in seguito si estese
a chiunque praticasse la compravendita dei beni spirituali e degli
uffici ecclesiastici.
Sembrerà strano, ma proprio a tre grandi papi, successori di Gregorio
Magno, che conoscevano bene la condanna di S. Pietro e l’applicazione
del termine simonia da parte di papa Gregorio ai venditori
di beni spirituali ed ecclesiastici, Dante attribuisce l’infamante
sostantivo. E tra tanti condannati per simonia della terza bolgia nell’ottavo
cerchio di Malebolge (canto XVIII), il poeta, in questo canto
XIX, si sofferma a parlare e nomina solo tre papi: Niccolò III (1277-
1280), al secolo Giovanni Giacomo Orsini, Clemente V (1305-1314),
al secolo Bertrand de Got, e Bonifacio VIII (1294-1303), al secolo
Benedetto Caetani.
A questo punto, si profila logicamente la domanda provocatoria:
perché mai il cattolico guelfo bianco Dante, di sei papi che condanna
all’inferno (in ordine alfabetico sono Anastasio II [496-498], Bonifacio
VIII [1294-1303], Celestino V [1294], Clemente V [1305-
1314], Giovanni XXII [955-964], Niccolò III [1277-1280]), tre li pone
tutti insieme in questa bolgia, piantati a testa in giù come un palo
nella stessa buca? Atto, questo, riservato nella Commedia ai papi simoniaci,
noto nella pratica della giustizia fiorentina col termine di
“propaggine”. Le risposte a quella interrogazione possono essere
molteplici, e vanno considerate attentamente, prima che passiamo al
caso specifico di Niccolò III, messo tra i dannati dal poeta.
Anche se Dante
da Ugo Foscolo
Dante, il Papato e i Papi
fu chiamato il
“ghibellin fuggiasco”, il
nostro poeta non appartenne
mai a quella fazione antipapale, né fu mai contrario al papato
per principio e prende sempre le adeguate distanze da irriverenti o
ereticali posizioni nei confronti del papato: egli mantenne sempre
“la reverenza per le somme chiavi”, come afferma chiaramente al v.
101 di questo canto XIX e che fa dire da Bonifacio VIII a Virgilio che
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accompagna Dante nella bolgia di Malebolge: “Lo ciel poss’io serrare
e disserrare, / come tu sai” (Inf. XXVII, 103-4). Sicuramente,
tuttavia, dal suo punto di vista non sempre errato o fazioso, Dante fu
severo critico delle azioni e dei comportamenti politici, mantenendo
la sua indipendenza di giudizio su persone ed avvenimenti politicoamministrativi
dello Stato della Chiesa. Per esprimermi in modo
icastico, direi che Dante sa distinguere il “Sovrano” dal “Pontefice”
e sa cogliere le “due anime in un corpo” del capo della Chiesa:
l’anima della “persona particolare” del papa, dall’anima del “successore
di Pietro”.
Questo aspetto della posizione dantesca si avverte specialmente nella
difesa di Bonifacio VIII, al quale non perdona mai alcune sue azioni
politiche, quando condanna poi fortemente l’oltraggio che Guillaume
de Nogaret e Giacomo Sciarra Colonna fecero al papa nel palazzo
pontificio con il cosiddetto “schiaffo di Anagni” (vedi Purgatorio
XX, 85-90), insultando gravemente non tanto Benedetto Caetani,
quanto il Romano Pontefice, Vicario di Cristo, Papa Bonifacio.
Per afferrare, tuttavia, “la reverenza” che Dante ha del papato
dobbiamo riandare alla mentalità e alla cultura cattolica largamente
diffusa nel secolo XIII, sia fra i rappresentanti più autorevoli della
cultura, sia nella grande massa del popolo.
E’ bene, infatti, ricordare che nonostante tutto, nella società e
nel secolo XIII si viveva in un’età intrisa di sentimento religioso e
pervasa da un specie di “febbre di Dio”.
E’ pur vero che “Gioacchino da Fiore aveva dominato tutta l’età
che corre dal ‘200 al ‘300 e le influenze del suo pensiero sono evidenti
nei maggiori rappresentanti della spiritualità dell’epoca, da Dante,
che visse la tragedia della sua vita, sognando l’avvento del Veltro;
a Cola di Rienzo, nella cui vicenda la fiamma dell’aspettativa escatologica
doveva dare gli ultimi bagliori; dalle travolgenti processioni
dei flagellanti, che percorrevano litaniando tutte le contrade
d’Italia, agli spirituali, che videro il loro effimero trionfo con l’elezione
di Celestino V; ai fraticelli, che innestarono le aspettative del
gioachimismo sul grande tronco del francescanesimo, sorto agli
inizi del secolo XIII ed affermatosi nel paesaggio sconvolto della
religiosità medievale”.
In questo clima, affocato di passioni e di contrasti religiosi, di aspettative
messianiche e chiliastiche, di aspirazioni francescane alla pace
e al perdono, viene celebrato il grande giubileo del Trecento, indetto
proprio dall’avversario giurato di Dante, Papa Bonifacio VIII.

Il poeta-teologo Dante, da credente e rispettoso delle “somme chiavi”,
non poteva mancare al grande richiamo del grande perdono giubilare
e da buon pellegrino, insieme alle migliaia che giungevano da
ogni angolo d’Europa, si mette in cammino nel lungo ed estenuante
viaggio verso Roma per lucrare l’indulgenza plenaria. Come tutti gli
altri “romei”, anche lui, giunto sul Monte Mario o in vista della Città
Eterna, avrà ricordato o ripetuto il famoso inno d’ammirazione e
di gioia:
O Roma nobilis, orbis et domina,
Cunctarum urbium excellentissima,
Roseo martyrum sanguine rubea,
Alba et virginum liliis candida,
Salutem dicimus tibi per omnia
Te benedicimus: salve per saecula.
Del resto, questi sentimenti del poeta-pellegrino appaiono dai
versi che egli avrebbe stilato proprio per celebrare l’evento giubilare,
quando nei vv. 103-108 del XXXI canto del Paradiso scrive con
commozione:
Qual’è colui che forse di Croazia
Viene a veder la Veronica nostra,
Che per l’antica fama non si sazia,
Ma dice nel pensier, finché si mostra:
Signor mio, Gesù Cristo, Dio verace
Or fu sì fatta la sembianza vostra ?
Mentre poco prima, nello stesso canto ai vv. 31-36, il poeta-romeo
resta ammirato dei monumenti di Roma e della splendida dimora dei
papi lateranensi quando, nelle vesti di un barbaro, di fronte all’antico
Patriarchio lateranense, che superava in fasto ogni altra cosa al
mondo, può esclamare, pur nel trapasso “al divino da l’umano, / a
l’etterno dal tempo” del cielo Empireo:
Se i barbari...
Veggendo Roma e l’ardua sua opra,
Stupefaciensi , quando Laterano
A le cose mortali andò di sopra...
Ma la prova provata della venuta di Dante a Roma durante l’Anno
Santo del 1300 in veste di “romeo”, portando per distintivo, come
tutti i “romei”, le insegne della chiavi papali incrociate sul mantello,
secondo la lettura di molti dantisti, viene data dal poeta-pellegrino
con i versi 28-33 del XVIII canto dell’Inferno, che recita:
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Come i Roman per l’essercito molto,
l’anno del giubileo, su per lo ponte
hanno a passar la gente modo colto
che dal’un lato tutti hanno la fronte
verso ‘l castello e vanno a Santo Pietro,
dal’altra sponda vanno verso ‘l monte...
Da questi versi sembrerebbe che Dante abbia osservato personalmente
il curioso fenomeno della grande turba di pellegrini che vanno
e vengono dalla basilica di S. Pietro, attraverso Ponte Sant’Angelo,
in un duplice schieramento: da un lato tutti hanno la fronte o la
faccia verso Castel Sant’Angelo e verso S. Pietro, mentre dall’altro
lato, nel flusso verso il monte, tutti hanno la faccia verso il Monte
Giordano, su cui troneggiava all’epoca la rocca degli Orsini e oggi
sale in via di Panìco.
Se questa prima visita di Dante può essere messa in dubbio, non
lo è l’altra che egli fece per doveri di ufficio, quando in qualità di
Priore di Firenze, nell’autunno del 1300, venne mandato alla corte
di Roma di Bonifacio VIII per trattare con quel papa la posizione del
partito guelfo dei bianchi nei confronti delle disposizioni teocratiche
di papa Bonifacio a riguardo del governo della città. Infatti, è tradizione
che nei giorni in cui Dante trattò con la Curia papale gli affari
per i quali era stato mandato a Roma, egli fu ospite del palazzo degli
Anguillara in Trastevere, oggi conosciuto come “Casa di Dante”
e sede della Società di studi danteschi. In questo tempo, dunque, il
poeta e politico Dante ebbe modo di conoscere la Curia romana e
forse lo stesso pontefice. Certamente, però, ebbe modo di visitare il
palazzo del Laterano, allora sede ufficiale dei papi, dove si svolgevano
gli incontri ufficiali delle varie delegazioni di regnanti, di città
e di ambasciatori che trattavano affari di Stato con la Santa Sede.
Questa costatazione è assai importante ai fini della nostra ricerca,
come vedremo in seguito.
Ma un altro elemento di natura squisitamente politica dobbiamo
prendere in considerazione, che, per una sorta di eterogenesi dei fini,
ci fa conoscere il pensiero di Dante circa il valore e la stima che egli
ebbe del papato. Anche se egli condivideva molti aspetti degli
spirituali e della tradizione francescana, tesa al rinnovamento della
Chiesa in senso spirituale, contro la corruzione morale e l’attaccamento
al potere temporale allora dominanti e di alcuni eretici del
suo tempo che insistevano sulla stessa direzione, deprecando inoltre
la prevalenza nella gerarchia ecclesiastica, a partire dai papi, con

metodi e conduzione giurisdizionalistici della Chiesa, affatto pastorali,
e per risolvere i gravi problemi dei rapporti tra Chiesa e Impero,
Dante tuttavia si dissocia da questi indirizzi ereticali o radicali, escogitando
una originale ed insolita teoria dei “due soli”. Nel torno di
tempo in cui siamo e più esattamente nel periodo che Dante scriveva
il trattato Monarchia, probabilmente scritto durante il tempo della
redazione del Paradiso e comunque durante gli ultimi anni del
poeta, si dibatteva vivacemente il problema del documento pseudo
costantiniano, ritenuto all’epoca di Dante autentico, ed entrato nelle
raccolte dei canoni che precedono il Decretum di Graziano,
della legittimità della “donatio Constantini” e della conseguente
“translatio Imperii”, secondo cui Costantino avrebbe donato al
papato, nella persona di papa Silvestro I (314-335), la città di Roma
con l’”occidentale regnum” a beneficio della Chiesa e dei poveri.
I papi, in seguito, avrebbero fatto la “translatio imperii a Graecis
in Germanos”, dando così inizio all’impero carolingio e alla discrezionalità
della Chiesa di designare l’imperatore o di deporlo in base
alla fedeltà verso la Chiesa stessa ed il papato.
Nelle accese controversie che si vennero creando tra scrittori ecclesiastici
e canonisti sostenitori dell’autenticità della donatio, con i
contestatori o assertori della falsità del documento costantiniano, come
i riformatori religiosi catari, valdesi, seguaci di Gioacchino da
Fiore, si venne profilando la teoria di Marsilio da Padova (1280 ca.-
1343), secondo il quale, nel testo fortemente polemico e decisamente
antipapale “Defensor pacis”, pubblicato nel 1324, e nell’altro “Tractatus
de translatione imperii”, una delle principali cause dei disordini
e delle guerre contemporanee provengono dal papato. Marsilio,
poi, formula una propria teoria del potere imperale, appoggiandosi
alla tesi della Politica di Aristotele, affermando la preminenza del potere
imperiale e dell’impero non solo indipendente dalla Chiesa, ma
che lo stesso potere della Chiesa è soggetto al potere dell’impero e
dell’imperatore. L’impero sarebbe come il sole che ha luce propria e
da questa ne verrebbe illuminata la Chiesa per luce riflessa.
Ad una posizione diametralmente opposta si colloca la teoria
teocratica di Tolomeo da Lucca (al secolo Bartolomeo Fiadoni, 1236
ca.- 1327), discepolo di S. Tommaso d’Aquino, di cui porta a termine
l’incompiuto trattato De regimine principum. Il domenicano fra’
Tolomeo, già priore di S. Maria Novella in Firenze, poi vescovo di
Torcello, porta alle estreme conseguenze la dottrina affermata da
Innocenzo IV (1243-1254), secondo il quale nel papa risiede la
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pienezza dell’autorità imperiale, anzi la “plenitudo potestatis” sia
spirituale che temporale. Tolomeo scriveva il suo trattato quando
Albrecht I d’Asburgo, detto Alberto Tedesco era candidato alla
corona imperiale e mentre si svolgevano laboriose trattative tra il
nuovo imperatore eletto e Bonifacio VIII, che si conducevano a
Rieti nell’estate del 1298. In quest’occasione il fiero pontefice, che
conosceva bene la dottrina dei canonisti, avrebbe detto - stando a
quanto riferisce nella sua Cronaca Francesco Pipino e riportato dal
Muratori - mentre era assiso sul soglio pontificio, la tiara sul capo
con in cima al triregno d’oro una splendida pietra preziosa detta
“il diadema di Costantino” e nella destra non solo le chiavi di
S. Pietro, ma anche la spada, rivolto agli inviati di Alberto Tedesco:
“Numquid ego sum pontifex ? Nonne ista est cathedra Petri ?
Nonne possum Imperii iura tutari? Ego sum Caesar; ego sum
Imperator”! Comunque sia - della veridicità di questo episodio -
Tolomeo da Lucca teorizza la “plenitudo potestatis” del pontefice,
facendo del papato l’unico sole nella cui orbita come satellite ruota
l’imperatore e l’impero.
Non mi soffermo su quanto argomenta Dante nel suo Monarchia
per negare le due posizioni estreme sulla potestà papale, che direttamente
o indirettamente poggiavano sul falso documento della
“donatio”, ma la posizione del poeta-politico in materia si equidistanzia
dalle due citate teorie. Egli, con grande acutezza, nel suo citato
trattato, discute l’immagine biblica usata dai canonisti dei “duo
luminaria magna” che Dio pose nel firmamento, facendo sua una
dottrina astrologica assai diffusa allora, si sforza di dare valore alla
similitudine della luce autonoma del sole e di quella riflessa della
luna, osservando che anche la luna ha una propria e fievole luce
diversa da quella del sole, ed avrà altresì una sua propria influenza.
Ed arguisce che, nella sfera del potere, vi sono due soli, risplendenti
ciascuno di luce propria. Siffatta insolita similitudine dovette essere
suggerita allo spirito di Dante da quanto Aristotele, nel terzo libro
delle Meteore, scriveva intorno ai fenomeni di perielio e da quanto
ne riferivano i suoi commentatori, specialmente Alberto Magno, in
un’opera più volte ricordata dall’Alighieri. E forse uno di questi
fenomeni del perielio avrebbero potuto colpire l’animo del poeta,
attento osservatore dei fatti della natura.
Da quanto detto, dunque, appare chiaro quale fosse la considerazione
in cui Dante teneva il potere papale ed i papi all’interno
dell’ordinamento spirituale della Chiesa universale.

Ci resta da vedere, invece, ciò che il poeta pensa dei singoli
pontefici e del loro comportamento etico-politico, se alcuni di loro li
condanna inesorabilmente alla pena eterna.
Il primo di tre papi simoniaci che Dante incontra in Malebolge è
Niccolò III Orsini, che non indica con il suo nome pontificio, ma
semplicemente alludendo al nome del suo casato quando afferma che
fu “figliuol de l’orsa”: negli atti pubblici registrato in latino con de
filiis Ursae. Forse papa Orsini è anche il primo papa che Dante
incontra all’Inferno, almeno se non si ritiene che il poeta voglia
alludere al rinunciatario papa Celestino V, quando parla del singolare
personaggio “che fece per viltade il gran rifiuto” (Inf. III, 59).
Ma chi era realmente l’uomo Niccolò III, al secolo Giangaetano
Orsini? Appartenente al lignaggio romano, tanto potente quanto
ramificato, degli Orsini, che aveva già dato al papato Celestino III
(1191-1198), era figlio di Matteo Orsini detto Rosso e di Perna
Gaetani, appartenente alla famiglia dei duchi di Gaeta. Matteo s’era
messo in luce come uno dei capi del partito guelfo di Roma, oltre che
come amico di Francesco d’Assisi, il quale, stando ad una tradizione,
avrebbe predetto il pontificato per il piccolo Giangaetano. Nel
1241 Matteo venne nominato segretario di Roma, mentre suo figlio
Giovanni Gaetano nel 1244 venne creato da Innocenzo IV cardinale
diacono di S. Niccolò in Carcere tulliano e seguì il papa a Lione. Sotto
Alessandro IV (1254-1261), rafforzò la sua posizione di cardinale
disinteressato, vivendo del proprio patrimonio, dedito allo studio e
alla repressione delle eresie, come incaricato dell’ufficio di grande
inquisitore, e divenendo protettore dell’Ordine dei Francescani.
Il “cursus honorum” di Giangaetano andò sempre aggiungendo altri
prestigiosi incarichi, anche di carattere diplomatico e politico, sapendo
sempre imporsi abilmente come uomo dei compromessi: né troppo
angioino, né eccessivamente guelfo. Nel 1276 era il cardinale più
anziano e a lui si dovette l’elezione di papa Giovanni XXI (1276-1277),
portoghese, papa che non era abbastanza politico da farsi dominare dal
cardinale Orsini. Un simbolo della potenza regionale ramificata degli
Orsini fu il fatto che, quando nel 1277 Giovanni venne eletto papa
nel conclave tenutosi a Viterbo, il podestà della città era suo nipote
Orso Orsini.
Per essere giusti e a voler dire tutta la verità senza pregiudizi o passioni
politiche di parte, né dando troppo ascolto al poco attendibile o
tendenzioso cronista fiorentino del secolo XIII Giovanni Villani,
bisogna riconoscere che i tempi del pontificato di Niccolò III erano
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difficili per molti problemi politici intricati e contrastanti che implicavano
la compagine dell’impero germanico di Rodolfo di Asburgo,
i rapporti con Carlo d’Angiò e gli Angioini e con il regno d’Aragona,
oltre che con lo Stato della Chiesa, di cui mi sembra fuori luogo
parlare in questa sede. Ma certamente nella valutazione politica di
Dante fu estremamente grave il disegno di papa Orsini, che, stando
almeno a quanto afferma Tolomeo da Lucca nella sua Historia
Ecclesiastica nova scritta intorno al 1317, avrebbe avuto intenzione
di suddividere l’impero in quattro parti: il regno di Germania, divenuto
ereditario, sarebbe passato a Rodolfo; il regno di Arles sarebbe
stato dato agli Angioini; l’ex regno d’Italia sarebbe stato smembrato
in due nuovi regni: Toscana e Lombardia, che avrebbe assegnato ai
suoi nipoti. Comunque sia di questo irrealizzato progetto, è certo che
papa Niccolò si avvalse moltissimo dell’aiuto politico dei suoi
nipoti cardinali Latino Frangipane Malabranca e Bertoldo Orsini, che
favorì a sua volta concedendo loro benefici e possedimenti terrieri ed
almeno sette castelli della Tuscia meridionale o del viterbese. Per questo
papa Orsini si guadagnò il triste primato di essere additato come
l’iniziatore del nepotismo papale ed accusato dal cronista Giovanni
Villani che lo indica “de’ primi, o primo papa, nella cui corte s’usasse
palese simonia per gli suoi parenti”. Tanto che a poca distanza
dalla morte, il papa veniva raffigurato in caricature nell’atto di
nutrire con oro e monete piccoli orsi che si arrampicavano sulle sue
ginocchia. E questa è la grave colpa per la quale Dante lo mette tra
i dannati nel girone dei simoniaci.
Ma la figura reale di Niccolò III va ridimensionata in senso positivo
per quanto operò di bene nel governo della Chiesa e di Roma
in particolare. Egli infatti va considerato come il vero fondatore della
residenza papale e dei Giardini Vaticani, da lui preferiti al vecchio
palazzo lateranense. Inoltre a sue spese, come abbiamo accennato,
fece restaurare o meglio ricostruire dalle fondamenta la collassata
cappella papale del Sancta Sanctorum, portata a termine nel giro di
due anni circa.
A questo riguardo, possiamo mettere in evidenza lo stridente contrasto
esistente tra la valutazione etico-politica del poeta Dante che
mette Niccolò III all’inferno tra i simoniaci e la valutazione poeticopittorica
che ne fa il pittore, il cosiddetto “Maestro del Sancta Sanctorum”
(ma forse si tratta del grande affreschista e mosaicista Pietro
Cavallini), che in uno smagliante riquadro degli affreschi all’interno
della cappella palatina privata dei papi Sancti Laurentii de pa

latio ad Lateranum (poi detta Sancta Sanctorum), in uno splendido
ritratto di papa Niccolò, dai lineamenti signorili, vestito coi solenni
abiti pontificali, offre al Salvatore, nella rituale proskynesis, il modellino
della cappella da lui restaurata, assistito dagli apostoli Pietro
e Paolo, in piedi, come testimoni di un atto solenne. Se Dante mette
tra i dannati papa Orsini a ludibrio dei secoli, il Maestro del Sancta
Sanctorum esalta lo stesso papa Orsini all’ammirazione dei posteri.
Non è da escludere
che Dante abbia
messo all’inferno
Niccolò III per una
valutazione politica dell’operato
del pontefice, in quanto lo ritiene, sì, colpevole di simonia,
ma perché questo causa lo smembramento dell’impero, come abbiamo
visto. E per Dante l’unità dell’impero è qualcosa come strappare
in pezzi la tunica inconsutile di Cristo. D’altra parte, sappiamo a quali
brutte conseguenze può portare l’odio o la faziosità politica che onnubila
non solo il buon senso comune, ma talvolta anche il giudizio
critico degli storici.
C’è ancora da fare un’altra considerazione sulla valutazione dantesca
circa papa Niccolò. Il poeta si può considerare contemporaneo dei
tre papi messi all’inferno per simonia e specialmente di papa Bonifacio
e di Clemente V, dei quali conobbe i principali atti politici - e non quando
erano ancora viventi - mentre di papa Niccolò ebbe certamente notizia,
da uomo di grande cultura storica e politica, leggendo le cronache
del tempo, specialmente quella del fiorentino Giovanni Villani, che per
lo meno è tendenziosa nei confronti di papa Orsini.
Ad ogni modo, andiamo a leggere quello che lo stesso Dante ci
dice di papa Niccolò e dalle sue parole comprenderemo le ragioni della
sua terribile sentenza di dannazione.
Ecco il testo che ci interessa:
Dante e Niccolò III Orsini
“O qual che se’ che ‘l di su tien di sotto,
anima trista come pal commessa”,
comincia’ io a dir, “se puoi, fa motto”.
Io stava come ‘l frate che confessa
lo perfido assessin, che, poi ch’è fitto,
richiama lui per che la morte cessa.
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Ed el gridò: “Se’ tu già costì ritto,
se’ tu già costì ritto, Bonifazio?
Di parecchi anni mi mentì lo scritto.
Se’ tu sì tosto di quell’aver sazio
per lo qual non temesti tòrre a ‘nganno
la bella donna, e poi di farne strazio?”
Tal mi fec’io, quai son color che stanno,
per non intender ciò ch’è lor risposto,
quasi scornati, e risponder non sanno.
Allor Virgilio disse: “Dilli tosto:
Non son colui, non son colui che credi”;
e io rispuosi come a me fu imposto.
Per che lo spirto tutti storse i piedi;
poi, sospirando e con voce di pianto,
mi disse: “Dunque che a me richiedi ?
Se di saper ch’i’ sia ti cal cotanto,
che tu abbi però la ripa corsa,
sappi ch’i’ fui vestito del gran manto;
e veramente fui figliuol de l’orsa,
cupido sì per avanzar gli orsatti,
che sù l’avere, e qui me misi in borsa.
Di sotto al capo mio son gli altri tratti
che precedetter me simoneggiando,
per le fessure de la pietra piatti.
Là giù cascherò io altressì quando
verrà colui ch’i’ credea che tu fossi,
allor ch’ i’ feci ‘l sùbito dimando.
Ma più è ‘l tempo già che i piè mi cossi
e ch’ io son stato così sottosopra,
ch’el non starà piantato coi piè rossi:

ché dopo lui verrà di più laida opra,
di ver’ ponente, un pastor sanza legge,
tal che convien che lui e me ricopra.
Nuovo Jasòn sarà, di cui si legge
ne’ Maccabei; e come a quel fu molle
suo re, così fia lui chi Francia regge”.
(Inf. XIX, 46-87)
Ho voluto riportare il lungo brano del canto, perché costituisce
il cuore del canto stesso e anche per comprendere il linguaggio di
persona colta, che sa usare l’allegoria o il confronto con personaggi
ed episodi biblici, al quale Dante mette in bocca il lungo monologo
e la delineazione della sua colpa simoniaca. Altra nota importante da
sottolineare è il fatto che sia il pellegrino Dante che papa Niccolò,
eccetto che per papa Bonifacio, non fanno mai esplicitamente nomi
di papi, se non per allusioni al casato cui appartengono. La seconda
parte del canto, invece, è una forte e vibrata rampogna contro
l’avarizia e l’arricchimento di certi papi “ne la vita lieta”, culminante
nella celebre terzina:
Ahi, Costantin, di quanto mal fu matre,
non la tua conversion, ma quella dote
che da te prese il primo ricco patre!
(Inf. XIX, 115-117)
Da colto ed informato uomo politico, Dante non poteva ignorare
chi era stato papa Orsini, almeno nei suoi tre anni di pontificato e
quale la sua azione moderata nelle contese politiche dei regnanti del
tempo. Quando papa Niccolò regnava, Dante era poco più che un ragazzo:
contava infatti 14 anni circa e soltanto nel 1300, anno in cui
egli fa il viaggio nei regni dell’oltre tomba, egli aveva 36 anni. Era
dunque un uomo maturo, di vasta cultura, scrittore e poeta assai
noto (la Vita Nuova la scrive dal 1292-1293 e le Rime dal 1292
agli anni dell’esilio), di navigata esperienza politica. Non era certo
mancante di forte acume critico e di indipendente giudizio. Tuttavia
non si sottrasse agli influssi negativi di certa cronaca del tempo,
quale fu quella, ad esempio, di Giovanni Villani.
Di contro alla sentenza inappellabile di condanna di Dante nei
confronti di papa Niccolò, conviene spezzare una lancia in difesa
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Dante nel
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dell’Orsini. La storiografia moderna e contemporanea sulla figura di
questo pontefice ha dato ampio spazio, forse troppo, al programma
e all’attività politica di Niccolò, alimentando un topos ormai di
maniera che lo vuole anticipatore e fautore del nepotismo rinascimentale
e della simonia più sfacciata. Altre volte, invece, egli è stato
esaltato per l’energica azione di sganciamento dalla subalternanza di
Roma e dagli Stati della Chiesa all’egemonia francese e imperiale
germanica. Un’altra non scarsa parte della storiografia ha messo in
luce il mecenatismo e la febbrile attività edilizia del pontefice, che,
nel breve tempo di tre anni, ha lasciato, qualitativamente, opere di
alto valore artistico, sempre tenute in grande considerazione da
posteri e studiosi.
Le attività o la specifica funzione di questo papa non sufficientemente
prese in considerazione, o solo marginalmente studiate dalla
ristretta cerchia degli specialisti del settore, sono quelle esercitate nella
liturgia e nel riordinamento amministrativo disciplinare, che, di riflesso,
ebbero il loro peso negli eventi sociali e politici di un secolo
quale il Duecento. Il dotto pontefice, infatti, era anche un esperto amministratore
ed un amante della liturgia. Questo è l’aspetto che più
preme sottolineare di questo pontefice, restauratore del Sancta Sanctorum,
dove i pontefici celebravano in base ad antichi cerimoniali,
solenni riti liturgici di Curia e le quotidiane salmodie.
Va ricordato in particolare, a merito di papa Orsini, il fatto che egli
fu il primo papa ad adottare il cosiddetto anulus piscatorius come aureo
sigillo o timbro dei suoi atti ufficiali, in cui era inciso un giovane
imberbe pescatore che tiene la canna e lenza da pesca, cui è preso
all’amo un pesce. Inoltre, va rilevato che negli affreschi o nelle varie
opere musive o bronzee contenute all’interno della cappella palatina
non v’è traccia dell’esaltazione della famiglia Orsini, come invece
si vorrebbe far credere da una certa storiografia che ritiene papa
Niccolò dominato e innamorato dei suoi “orsatti”.
In questo contesto, anche se non si può assolvere del tutto
papa Orsini dal suo peccato, potrebbe essere mandato a scontarlo in
qualche balza del Purgatorio!

Papa Nicolò e il “grande manto”
del Sancta Sanctorum
Tirando le fila di
quanto siamo venuti
dicendo in
queste pagine, siamo arrivati
al punto di dover
dare la risposta alla domanda provocatoria da cui siamo partiti. Evidentemente
dobbiamo tornare a parlare del problema se Dante abbia
visitato e visto dal di dentro la cappella papale palatina, con i relativi
affreschi del Magister del Sancta Sanctorum, che in quel torno di
tempo erano stati da poco ultimati ed erano ancora, possiamo dire,
freschi di calce.
Intanto il periodo in cui Dante fu a Roma, nel 1300, non presenta
difficoltà per la nostra ipotesi. In quel periodo, Dante visitò con
ogni probabilità anche il palazzo lateranense, allora sede ufficiale dei
papi, dove erano ricevute le ambascerie o avvenivano i contatti
ufficiali della Santa Sede per motivi di Stato. Dante, se non incontrò
di persona il suo odiato nemico papa Bonifacio, certamente fu a
contatto con qualche esponente della Curia pontificia per trattare gli
affari di cui era stato incaricato dalla Repubblica di Firenze e in
particolare la posizione del partito dei guelfi bianchi nei confronti del
papa. Entrò dunque all’interno del Patriarchio e non è da escludere
che fosse introdotto anche nella cappella palatina riservata al
pontefice, dove appunto si trovava (e si trova tuttora) il bellissimo
riquadro di papa Niccolò in prosckynesis, che offre al Salvatore il
modellino della cappella restaurata, come sopra abbiamo descritto.
Ma il dipinto va ancora illustrato più nel dettaglio.
Mentre nel riquadro destro della parete orientale o est che
sovrasta l’altare si vede Cristo in trono che accetta con la destra il
dono della cappella e con la sinistra regge una croce astile dorata, tra
due angeli protesi verso gli angoli superiori del riquadro, alla sinistra
nella stessa parete, separato da una monofora, si ammira un altro
riquadro, che contiene in una equilibrata distribuzione di spazi e di
figure, che solo un grande maestro sa fare, papa Niccolò vestito
solennemente dei suoi abiti pontificali: sulla testa porta la tiara con
duplice corona d’oro, da cui scende a destra e sinistra l’infula, sulla
cuspide della tiara è collocato un diadema color rubino, alle mani che
reggono il modellino porta dei guanti bianchi con al centro il suo
stemma papale, mentre le mani dei due apostoli Pietro e Paolo sono
nude; il volto del papa è ben modellato e si direbbe che è un
vero e proprio ritratto di un uomo dai lineamenti distinti, signorili
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(era soprannominato, infatti, “il composto”), che ha superato i 60 anni,
con un bell’incarnato roseo, gli occhi chiari, il naso e la bocca ben
modellati; è vestito di un lungo camice bianco, con orlo delle maniche
e del fondo del camice ornate da una banda color marrone; sulle
spalle porta il tradizionale pallio; ai piedi calza delle pantofole di
colore rosso. Ma ciò che più impressiona è il “grande manto” rosso,
che copre tutta la persona. E’ questo, insieme al volto di papa Orsini,
che fa più colpo nel visitatore e che caratterizza la sua figura. Nella
simbologia pontificia, mentre il pallio indica la “pienezza del
potere” nella dimensione ecclesiale e la tiara in quella temporale, il
grande manto rosso - sempre nel simbolismo pontificio - significa il
martirio di Cristo, fondamento cristico della funzione pontificia e di
Colui che per noi rese rosso il suo indumento. I cerimoniali del XIII
secolo segnalavano il colore rosso del manto con cui l’arcidiacono o
il priore dei diaconi, nella cappella palatina, ammantava il neoeletto
pontefice subito dopo l’elezione investendolo del pieno potere
papale, spirituale e temporale.
Se Dante vide questo affresco non poté non rimanere impressionato
dal manto che copriva papa Orsini e non poteva non menzionarlo
quando lo vide povero dannato scalpitante nel suo inferno. E il simbolismo
del “gran manto” scarlatto pontificio doveva doppiamente
bruciare sulle spalle del simoniaco pontefice. Il “gran manto”, dunque,
è messo in risalto da Dante per indicare non solo il gravissimo
peccato di simonia, ma la compromissione dell’altissima carica istituzionale
del pontefice che utilizzò la potenza o potestà spirituale e
finanziaria pontificia per arricchire i suoi parenti “orsatti”, e, contro
il suo scopo istituzionale, defraudando quelle ricchezze destinate ai
poveri e a vantaggio della Chiesa stessa.
Così, in una certa misura, anche in questo caso si realizza la legge
dantesca del contrappasso: il “gran manto”, che simboleggia la pienezza
del potere papale ed investe Niccolò III della suprema dignità
ed onore pontificio, diventa per lui il tormento e il dolore che lo
copre per i secoli nella buca dei dannati simoniaci “piantato coi
piè rossi”.
Le amare e dolenti parole del pontefice-simoniaco Orsini, trovano
il controcanto del poeta-pellegrino Alighieri in una forte e vibrata
rampogna nella chiusura del XIX canto, a suggello del contrappasso.

DANTE IN THE LATERAN SANCTA SANTORUM?
ENG
A not so wishful thinking hypothesis.
By Mario Campanari.
The research undertaken by the author of this article, who moves
just a few steps behind “Dante’s Hell,” immerses us into a lively and
dramatic period of the history of the Church. The author presents it
to us in a using the contributions of a number of people known to
him through the ample research they have conducted into the history
of Lateran “Sancta Santorum.”
DANTE, ¿EN EL SANCTA SANCTORUM LATERA-
ESP
NENSE?
Una hipótesis no demasiado fantástica.
De Mario Cempanari.
La investigación llevada a cabo por el autor de este artículo, que se
mueve por algunos pasos del Infierno de Dante, nos sumerge en un
período vivo y dramático de la historia de la Iglesia. El autor nos lo
presenta utilizando diversas aportaciones que él conoce de primera
mano por la amplia investigación que ha realizado en torno a la
historia del Sancta Sanctorum Lateranense.
DANTE IM SANCTA SANCTORUM LATERANENSE?
GER
Eine nicht unbedingt fantastische Hypothese
von Mario Cempanari
Die Analyse, die der Autor in diesem Artikel durchführt, nimmt ihren
Ausgang bei einigen Stellen aus Dantes Inferno und führt uns in
einen sehr ereignisreichen und dramatischen Abschnitt der
Kirchengeschichte. Er beschreibt diesen durch verschiedene
Beiträge, die ihm durch die umfassende Erforschung der Geschichte
des Sancta Sanctorum Lateranense zugänglich geworden sind.
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DANTE W SANCTA SANCTORUM NA LATERANIE?
Hipoteza dość prawdopodobna.
Mario Cempanari
POL
Badania przeprowadzone przez autora tego artykułu, które opierają
się na fragmentach z “Piekła” Dantego, wyłania się żywy i dramatyczny
obraz dziejów Kościoła. Autor ukazuje go posługując się
danymi, do których dotarł dzięki szeroko zakrojonym badaniom nad
historią Sancta Sanctorum Lateranense.

di TITO AMODEI
Si ritiene questa quattordicesima Biennale di arte sacra di
S.Gabriele come una vittoria conseguita sulle molte difficoltà
che si frapponevano al futuro di questa straordinaria istituzione.
Le difficoltà sono state superate grazie agli sforzi fatti dalle
autorità della Congregazione dei
Passionisti e la collaborazione dei
critici e dei tanti appassionati del
non facile problema del sacro
che si faccia coinvolgere dall’arte
contemporanea.
L’autore di queste note si concede
delle riflessioni che tendono a
dare un contributo di corretta
lettura di quanto sta accadendo in
questo settore.
QUATTORDICESIMA
BIENNALE
DI ARTE SACRA
DI S. GABRIELE
ono davvero tante quattordici Biennali di arte sacra
in Italia. Se questa manifestazione sull’arte sacra ha
raggiunto una quota così alta vuol dire pure qualcosa.
Quattordici, per sé non è una cifra eccessivamente
alta; è alta però se consideriamo il tema che a
questi numeri viene abbinato. Vuol significare, vuol
dire che non é vero che, nella cultura ufficiale, il
sacro debba necessariamente essere messo all’angolo. Quando
questo è accaduto una non ardua sociologia ce lo spiega abbondantemente.
Riducendone le cause a due principali fattori: il percorso
spesso estremo della ricerca artistica dell’ultimo secolo e la disinvolta
opzione per il deprimente kitsch per la copertura del fabbisogno
liturgico. L’edizione di questa Biennale era fortemente in
forse perché nel giro di circa due anni sono state recise le radici, o
meglio, i motori che l’avevano fondata, sostenuta ed allargata e cioè
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LUIGI ONTANI, San Paolo folgorato fortunato d’apres Caravaggio, 2008,
fotografia su carta, Ø cm 90
il p. Adriano di Bonaventura, passionista e il salesiano Don Carlo
Chenis, poi vescovo di Tarquinia/Civitavecchia. La tenacia e l’energia
del p. Adriano, in questi quasi trent’anni ne hanno fronteggiato
tutti gli urti immaginabili: pratici, economici e soprattutto ideologici.
Dentro e fuori il proprio ambiente, sfidando resistenze culturali e
l’inerzia delle istituzioni.
Ma che avesse ragione e che avesse visto giusto stanno queste quattordici
edizioni della Biennale a testimoniarlo.
Ancora un altro grande merito gli va riconosciuto, quello di aver
sempre affidato la conduzione delle varie edizioni della Biennale a
curatori di accertata competenza. Non di rado ai massimi del settore
e ai quali non ha mai chiesto attestati di ortodossia.

Infine volle l’appoggio culturale, la competenza e l’entusiasmo del
salesiano Carlo Chenis (1994), in seguito vescovo di Tarquinia
Civitavecchia, deceduto prematuramente il 19 marzo 2010.
Dopo una simile mutilazione e con sempre i più ridotti aiuti economici
non essersi fermati e aver coraggiosamente voluta un’altra
edizione della Biennale, ha del miracoloso.
Va dato atto al coraggio dei superiori religiosi, ma non si può
non sottolineare la tenacia ammirevole e gli sforzi quasi miracolosi
del giovane Giuseppe Bacci (da anni assistente del p. Adriano),
il quale oltre a farsi carico dell’organizzazione della Biennale
come prodotto culturale, non risparmia fatiche per il peso di metterla
in piedi.
E’ stata sua anche la cura del magnifico catalogo, nel quale tutte
le opere di tutti gli artisti sono riprodotte. Al quale catalogo non ha
fatto mancare una preziosa messa a punto delle ragioni che supportano
l’attuale Biennale che si farebbe garante delle altre a venire.
L’edizione di questa biennale si presenta con un’altra coraggiosa
iniziativa: ha convocato ben quindici curatori richiamando più di una
delle edizioni passate e tra questi dei critici che hanno segnato la storia
di questi ultimi cinquanta anni.
Una formula, questa, di mettere a confronto critici di diverso e, a
volte, opposto indirizzo doveva dare un panorama il più possibile
completo della vigente temperie culturale nel settore dell’arte.
Dalla parte della direzione della Biennale è stato compiuto un
gesto di rispetto delle diverse competenze e da quella dei curatori un
attestato di reciproca stima.
Ma oltre tutte queste considerazioni dobbiamo dedurre, in maniera
compiaciuta, che il tema sacro, nelle cultura, non è bandito, non
è scaricato o escluso dalla cultura viva e vigente. Può ancora interessare
e coinvolgere la cultura, anche la più avanzata; se il sacro,
quello vero, è sempre presente nei comportamenti umani.
Come hanno risposto gli artisti convocati da tali critici?
Il tema di questa quattordicesima edizione, tema suggerito da
Chenis, sono le Beatitudini.
Tema molto intrigante e, ovviamente, spiritualmente altissimo.
Ma un tema senza racconto; un tema che deve essere dentro e che è
quasi impossibile narrare. Per cui il titolo apposto alle opere presentate
può apparire o appare pretestuoso.
Pochi hanno raccontato (magari anche figurativamente) qualcosa
che atteneva al tema. La maggior parte hanno coraggiosamente pre-
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sentato il proprio lavoro, la propria ricerca, il proprio linguaggio al
quale poi hanno apposto uno dei titoli del tema.
Una convergenza strana: il tema non si prestava ad essere sceneggiato
e l’artista coerente deve e vuole proporre il proprio linguaggio.
Qui una riflessione sul binomio arte e sacro si impone.
La lunga storia dell’impiego dell’arte nella Chiesa e, se vogliamo,
della promozione della fede attraverso l’arte è stata sempre
vissuta sul racconto illustrato o sulla verità di fede riproposta
per allegorie, simboli sempre rintracciabili in “figure” prese dall’immaginario
disponibile nella cultura vigente. Per cui il fedele, ma
soprattutto la gerarchia, avevano elevato a strumento esplicativo la
ricostruzione, la traduzione dei concetti dottrinali in stereotipi i
quali, a lungo andare, identificavano la dottrina con la sua visibilità,
nel racconto e la mimesi.
In questa Biennale, come in genere anche nelle precedenti, il
racconto, la rappresentazione non ci poteva essere quando si tiene
conto del percorso linguistico dell’arte di oggi. Gli artisti presentano
il loro quadro, la loro scultura e si industriano a farli combaciare,
nei titoli, al tema dato. Ma quei quadri, quelle sculture, giudicati
col metro della cultura tradizionale della Chiesa, dei fedeli, o del
concetto stesso del sacro acquisito non sa a chi riferirli, a quale
mistero del proprio credo attribuirli.
Qualcosa di analogo è accaduto nella recezione dei nuovi
Lezionari apprestati dalla CEI. La Cei ha avuto il grande merito di
coinvolgere artisti anche celebratissimi per rendere quella edizione
veramente aggiornata, immessa nel circuito della cultura più viva.
Ovvio che la qualità dei singoli interventi non sempre è sostenuta.
Ma a fronte delle illustrazioni convenzionali dei libri liturgici del
passato/l’operazione è da considerare encomiabile.
Torniamo alla Biennale di S. Gabriele. L’interrogativo potrebbe
essere il seguente. Se il linguaggio espressivo corrente è quello della
cultura più viva, se questo linguaggio è prima di tutto una autentica
manifestazione del vissuto contemporaneo e viene ritenuto da quelli
che lo esprimono come una confessione sacrale, si devono fare
degli sforzi per sintonizzarsi con loro per riceverne il messaggio e
per non essere tagliati fuori da un sacro davvero vivo che ci viene
proposto dalle sentinelle attente della spiritualità da cui siamo tutti
permeati. Altrimenti il rischio che si corre è il pericoloso divorzio
dalla vita più viva.
Se gli artisti non hanno voluto mentire dobbiamo riconoscere che

nelle loro opere hanno confessato il loro sentire sacro, il loro essere
sacri. E che il sacro di oggi non si racconta più con formule obsolete.
Anzi che il sacro oggi dobbiamo scorgerlo nelle forme da loro
espresse. Quelle superfici delle loro tele, quelle forme delle loro
sculture più che raccontare il sacro come illustrazione di un articolo
di fede dicono prima di tutto del sacro che è dentro ciascuno di noi.
Il racconto esplicito ne potrebbe sminuire o frastornare l’immediata
trasmissione di quello che veramente sono.
Se si vuole dare una proiezione esterna artistica questa va inseguita
maggiormente nel gesto e materia che devono precedere la
narrazione o la mimesi. Impresa ardua perché tutta l’arte sacra è
bloccata dalla secolare convivenza col racconto e l’illustrazione.
Si deve convenire che l’opera d’arte scaturisce da un ascolto,
spesso ignoto e inesplorato dallo stesso artista. Egli potrà anche
imporsi il tema e attenersi ad uno stile sul quale ha orientato il suo
linguaggio espressivo, ma a quel linguaggio non risponderà mai il
risultato che si prefigge: gli sfuggirà la connessione tra l’emozione
di partenza (e di contenuto) e i risultati linguistici. Cosi l’artista è
costretto a leggere il suo prodotto spostando l’attenzione dal piano
razionale a quello emotivo e poetico. Se ne deduce che molta dell’arte
contemporanea ha tutti i requisiti per accostarsi al sacro, ma
richiede al fruitore la disponibilità a fare buona lettura dei suoi
linguaggi evitando di confrontarli con quelli del passato perché quel
passato non ci appartiene più. Un passato grandioso, un passato
della memoria. Ma vita la viviamo oggi.
Il contributo dei critici curatori è consistito prima di tutto nella
scelta degli artisti ritenuti capaci di testimoniare nelle loro opere, il
sacro, oggi. Ma più di uno ha dato anche qualche contributo di idee
o ha suggerito delle proposte operative.
Ritengo utile l’indicazione di Calvesi il quale sostiene che l’arte
sacra debba risposarsi con l’architettura delle chiese per ritrovare la
sua casa e diventare organica al culto.
Giorgio di Genova torna sul suo antico convincimento che solo
l’aniconico sarebbe il vero linguaggio del sacro.
E chiudiamo sottolineando l’entusiasmo di Giuseppe Billi per il
Saulo caduto da cavallo, estrapolato dal Caravaggio di S. Maria del
Popolo in Roma da Luigi Ontani, che si sostituisce al Santo nella
foto che pubblichiamo ad illustrazione di queste riflessioni.
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THE 14 TH BIENNIAL OF SACRED ART AT THE
SHRINE OF ST. GABRIEL
By Tito Amodei, C.P.
This fourteenth Biennial of Sacred Art at St. Gabriel’s is considered
a victory obtained over so many difficulties which seemed to be
threatening the future of this extraordinary institution. Such
difficulties were overcome thanks to the efforts of the authorities of
the Passionist Congregation together with the collaboration of art
critics and a great many enthusiasts of the none too easy problem
of the sacred in contemporary art.
The author of this note has granted us some reflections which
tend to provide a contribution for the correct reading of all that is
transpiring in this sector.
DÉCIMOCUARTA BIENAL DE ARTE SAGRADO DE
SAN GABRIEL.
De Tito Amodei.
Se considera esta décimocuarta Bienal de arte sagrado de San
Gabriel como una victoria conseguida superando las muchas
dificultades que se sobreponían al futuro de esta extraordinaria
institución. Las dificultades fueron superadas gracias a los
esfuerzos hechos por las autoridades de la Congregación de los
Pasionistas y a la colaboración de los críticos y de tantos apasionados
que están interesados en el problema nada fácil de que lo sagrado
esté vinculado al arte contemporáneo. El autor de estas notas
propone unas reflexiones que tienden a ofrecer una contribución de
lectura correcta de cuanto está sucediendo en este sector.
VIERZEHNTE BIENNALE DER ARTE SACRA DI
SAN GABRIELE
von Tito Amodei
ENG
ESP
GER
Diese vierzehnte Biennale der Arte Sacra di San Gabriele kann als
Sieg über die vielen Hindernisse gelten, die der Zukunft dieser so

herausragenden Institution im Wege standen. Dank des
Engagements der Kongregationsleitung der Passionisten sowie der
Mitarbeit von Kritikern und vielen Liebhabern der Biennale konnten
die Schwierigkeiten überwunden werden, die mit dem nicht einfachen
Vorhaben verbunden sind, die zeitgenössische Kunst für das
Heilige zu öffnen.
Der Autor will mit seinen Überlegungen einen Beitrag zu einem besseren
Verständnis dafür leisten, was sich in diesem Kulturbereich
ereignet.
CZTERNASTE BIENNALE SZTUKI SAKRALNEJ W
POL
S. GABRIELE
Tito Amodei
Można uznać to czternaste Biennale sztuki sakralnej w S. Gabriele
za zwycięstwo nad wieloma przeciwnościami, które zagroziły przyszłości
tej wspaniałej instytucji. Trudności zostały przezwyciężone
dzięki wysiłkom władz Zgromadzenia Pasjonistów i współpracy
krytyków oraz wielu osób zafascynowanych niełatwym problemem
sacrum, które wkracza na teren sztuki współczesnej.
Autor tych spostrzeżeń snuje refleksję, która ma na celu ułatwienie
poprawnej lektury wydarzeń na tym polu.
sacra
scrittura
e
teologia
Quattordicesima
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di S.Gabriele
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di ELISABETTA VALGIUSTI
Il premio Oscar per il film straniero 2010 è andato al film
argentino El secreto de sus ojos, del regista di origini italiane
Juan Josè Campanella. E’ un riconoscimento adeguato a un
film di grande qualità che porta sullo schermo una storia drammatica
in cui vengono rappresentati il valore dei sentimenti e
l’importanza dell’esperienza
umana attraverso la memoria. Il
film ha caratteristiche che non si
trovano nel panorama odierno
cinematografico, popolato da
figure più o meno virtuali in storie
da favola o da incubo.
MISTERO
E MISTERI
DELLA
MEMORIA
l segreto dei suoi occhi (El secreto de sus ojos) è il film del
regista argentino Juan José Campanella con un cast di ottimi
attori come Ricardo Darín, Soledad Villamil, Guillermo Francella,
José Luis Gioia, Pablo Rago. E’ un film sulla memoria
di un uomo, memoria dei fatti cruciali della sua vita, degli
avvenimenti o dell’avvenimento che pensa lo abbiano
spinto a prendere una direzione piuttosto che un’altra. Una
memoria che l’uomo mette in discussione, elabora, affronta, ottenendo
una qualche liberazione, un possibile superamento degli errori,
la ricerca di una verità, cercando l’occasione di riscattarsi da quanto
rimasto insoluto e riprendersi quanto mancato.
Benjamin Esposito, interpretato dall’ottimo Ricardo Darin, è un
investigatore del tribunale ormai in pensione che sente la necessità
di scrivere un romanzo ispirandosi a un caso giudiziario di cui si era
occupato.
Il corpo della vicenda si svolge a Buenos Aires nei primi anni ’70,
quando cominciano i primi cambiamenti che porteranno alla dittatura
militare. Nell’ufficio di un odioso giudice del tribunale, lavora
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Mistero e misteri
della memoria
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ELISABETTA VALGIUSTI
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Esposito con il collega e
amico Pablo Sandoval.
Giunge a dirigere l’ufficio
la splendida e serissima
Irene di cui Esposito
si innamora profondamente
senza trovare mai
il coraggio di dichiararsi.
Un giorno Esposito, per la
defezione di un collega
scansafatiche della sezione
omicidi competente,
viene costretto ad occuparsi
del caso Morales.
Giunto sulla scena del
delitto, Esposito trova
una giovanissima donna,
Liliana, che è stata violen-
tata e poi assassinata brutalmente.
Il corpo sfigurato della giovane è riverso in maniera scomposta
per terra, i suoi occhi sono rimasti aperti. Esposito fissa quegli occhi
e non li dimenticherà più. Inoltre, viene profondamente colpito
dal dolore dell’inconsolabile Ricardo Morales, il giovane marito di
Liliana. L’indagine è aperta e il collega scansafatiche della sezione
omicidi fa arrestare e confessare a suon di botte due muratori che
lavoravano nei pressi della casa di Liliana. Esposito riesce a farli
liberare denunciando il collega che viene punito e spostato in altra
sede e inimicandosi il giudice per cui lavora che non ha nessun interesse
a risolvere il caso e vuole solo chiuderlo. Esposito e Sandoval
continuano a cercare l’assassino, hanno dei sospetti su un compagno
di scuola di Liliana ma non riescono a trovarlo. I due si espongono
nell’indagine e sono scoperti dal giudice che non li caccia via a
patto che il caso venga archiviato.
Ma Esposito non demorde. Grazie alla sua intuizione e a un’ idea
di Sandoval riesce ad acciuffare l’assassino allo stadio, fra la folla
dei tifosi. L’interrogatorio dell’indagato Isidoro viene condotto con
abilità da Irene che lo provoca con astuti commenti fino a scatenare
la sua reazione. Isidoro aggredisce Irene e la colpisce mentre
confessa il suo delitto a gran voce. Il caso è chiuso.
Ricardo, il marito di Liliana, nel frattempo aveva cercato l’assas

sino in vari modi. Il suo desiderio
di giustizia si placa,
visto che a Isidoro sarà sicuramente
inflitto l’ergastolo.
Ma le cose non vanno
così.
Isidoro sarà ben presto liberato
e armato dai servizi
segreti. La vicenda assume
contorni tristissimi come i
fatti avvenuti in Argentina in quegli anni. Il buon Sandoval viene assassinato
al posto di Esposito che viene costretto a cambiare sede allontanandosi
definitivamente da Irene.
Sono passati più di vent’anni quando Esposito comincia a scrivere
il romanzo e rivede Irene che è sposata con figli. La donna non è
felice ed ama ancora Esposito. Il romanzo che l’uomo sta scrivendo
ha a che fare con la memoria, la memoria di un assassinio, di
un’indagine interrotta, di una giustizia negata, ma anche di un amore
rimasto sospeso. In effetti, il caso viene riaffrontato e si scoprono
come sono andate a finire le cose. E’ una scoperta inaspettata con un
pesante sapore giustizialista ma umanamente comprensibile.
Allo stesso tempo, essere arrivato al fondo della vicenda è una
novità importante per Esposito che trova finalmente la forza per
dichiarare il suo amore a Irene.
La storia del film è tratta dal romanzo di Eduardo Sacheri, che ha
collaborato alla sceneggiatura insieme al regista Campanella, che è
anche autore del montaggio. L’abilità del regista sta nel saper
cambiare diversi registri, dal noir alla commedia amorosa al thriller,
senza intaccare l’ efficacia del racconto e la credibilità dei personaggi
e dando grande vitalità alla vicenda.
La splendida recitazione e gli ottimi dialoghi danno al film una
grande carica di umanità e di realismo. Gli attori sono tutti interessantissimi
e perfettamente calati in personaggi originali e credibilissimi.
La fotografia di Felix Monti ha toni cupi e caldi che rafforzano
l’ insidia e il mistero. Le musiche originali sono di Federico Jusid ed
Emilio Kauderer. I costumi sono di Cecilia Monti.
Il regista Campanella ha affermato che nel film gli interessava occuparsi
di una storia comune, della storia di un uomo che ti cammina
accanto, che ti potrebbe capitare di fissare negli occhi e di conoscere
i segreti della sua vita. In particolare, il regista ha dichiarato:
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Mistero e misteri
della memoria
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SapCr XXV
LUGLIO-SETTEMBRE 2010
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“Un vecchio che mangia da solo. E’ stata questa immagine a catturarmi
e, alla fine, a farmi prendere in considerazione il romanzo. Non
il crimine. O la suspense. O il genere. Il vecchio che mangia da solo.
Come fa una persona a ritrovarsi sola nella vita? Quel vecchio si chiede
come è finito a mangiare solo in un bar senza nessuno accanto?
Lo si può ignorare, dimenticare o nascondere per un po’, ma il passato
finisce per ripresentarsi.” Le parole del regista suonano scontate
ma rivelano in parte il segreto del suo film e del suo successo: mostrare
il realismo della vita con i misteri che la vita contiene. Per questo,
il film ha un sapore antico come quello di storie conosciute che
non si dimenticano. Dall’altra parte, la riflessione del film sui misteri
insiti nella realtà rimane in una dimensione tutta umana senza grandi
slanci. Nella storia di Esposito la memoria elabora sentimenti e
fatti seguendo un comprensibile desiderio di felicità, giustizia, verità,
ma senza andare oltre o senza andare nel profondo di tale memoria,
limitando così l’approccio alla conoscenza del mistero e impoverendo
i risultati della ricerca umana.
“Ecco quanto ho spaziato nella mia memoria alla tua ricerca,
Signore; e fuori di questa non ti ho trovato. Nulla, di ciò che di te ho
trovato dal giorno in cui ti conobbi, non fu un ricordo; perché dal
giorno in cui ti conobbi, non ti dimenticai. Dove ho trovato la verità,
là ho trovato il mio Dio, la Verità persona; e non ho dimenticato
la Verità dal giorno in cui la conobbi. Perciò dal giorno in cui ti
conobbi, dimori nella mia memoria, e là ti trovo ogni volta che ti
ricordo e mi delizio di te. È questa la mia santa delizia, dono della
tua misericordia, che ebbe riguardo per la mia povertà” 1 .
1 S. Agostino, Le Confessioni, 1024, 24, 35 (www.clerus.org/bibliaclerusonline/it/btt.htm).

ENG
MYSTERY AND THE MYSTERIES OF MEMORY
By Elisabetta Valgiusti
The 2010 Oscar prize for a foreign film was awarded to the
Argentine film “El Secreto de tus Ojos” (‘The Secret of your Eyes’)
directed by Juan José Campanella, born in Italy. The Oscar was a
fitting recognition of a high quality film which takes to the screen a
dramatic story which presents the value of feelings and the importance
of human experience through memory. This film has characteristics
which are not found in today’s movie production, populated
by more or less virtual figures in fairy tales and horror films.
ESP
MISTERIO Y MISTERIOS DE LA MEMORIA
De Elisabetta Valgiusti
El premio Oscar a la película extranjera del año 2010 se ha concedido
a la película argentina “El secreto de sus ojos”, del Director,
de origen italiano, Juan José Campanella. Es un reconocimiento
adecuado a una película de gran calidad que lleva a la pantalla una
historia dramática en la que se representan el valor de los sentimientos
y la importancia de la experiencia humana a través de la
memoria. La película tiene características que no se encuentran en
el panorama cinematográfico actual, plagado de figuras más o
menos virtuales en historias de fábula o de pesadilla.
GER
GEHEIMNIS UND GEHEIMNISSE IM GEDÄCHTNIS
di Elisabetta Valgiusti
Den Oskar für den besten ausländischen Film erhielt 2010 der
argentinische Beitrag El secreto de sus ojos (Das Geheimnis ihrer
Augen) des Regisseurs italienischer Abstammung Juan-Josè
Campanella. Hier fand ein Film mit großer Qualität Anerkennung,
der eine dramatische Geschichte ins Bild bringt, in der die
Bedeutung der Gefühle und die Wichtigkeit der menschlichen
Erfahrung durch das Gedächtnis gezeigt wird.
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Mistero e misteri
della memoria
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MISTERIUM I TAJEMNICE PAMIĘCI
Elisabetta Valgiusti
POL
Oscar dla filmu zagranicznego w 2010 został przyznany argentyńskiemu
filmowi “El secreto de sus ojos”, w reżyserii Juana Josè
Campanelli, z pochodzenia Włocha. Jest to wyraz uznania, który
należał się wybitnemu filmowi przedstawiającemu na ekranie dramatyczną
historię, która opowiada o znaczeniu uczuć i ludzkiego
doświadczenia pamięci. Film ma cechy, które trudno znaleźć we
współczesnym kinie zaludnionym przez postaci mniej lub bardziej
wirtualne wplątane w baśniowo-koszmarne historie.

FONDAZIONE BRUNO KESSLER
SCIENZE RELIGIOSE,
Annali di
Studi religiosi 10/2009,
EDB, Bologna 2009,
cm 17x24,
pp 339,
€ 26,00
Gradito e doveroso
omaggio
alla pubblicazione
che taglia il traguardo
del primo decennale
e al Direttore
Antonio Autiero, docente
di teologia morale
a Muenster. Insieme
ad altri due alunni
di Johann Baptist
Metz, festeggia il
Maestro che nel 2008 ha compiuto ottant’anni. Un focus su alcuni nodi
del suo pensiero: l’intreccio tra la sua biografia e le opzioni teologiche,
l’ancoraggio biblico e la portata emancipatoria, politica, del suo
disegno teologico. Autiero sottolinea lo spostamento di accento dal
primato del peccato a quello della sofferenza dell’uomo: “Con tale
spostamento il tema della sofferenza acquista un valore di ermeneutica
dell’esistenza: interpreta la conditio humana e fa appello alla sensibilità
radicale di rispetto per la sofferenza, soprattutto della sofferenza
dell’altro”. Una teologia che per pensare e nominare autenticamente Dio
deve farsi fondamentalmente teodicea: interrogazione e tentativo di
risposta sulla sofferenza individuale e collettiva che getta nuova luce sul
peccato nella sua realtà meta-individuale e meta-attuale (si pensi a
P. Schonenberg e alla TdL). Di qui l’appello alla responsabilità etica
estesa e condivisa, un ethos mondiale che richiama il Projekt Weltethos
di Hans Küng con l’appello: “Non c’è pace tra i popoli se non c’è pace
tra le religioni” (discussione su morale autonoma ed etica della fede in
A. Auer, J. Fuchs e F. Boeckle). L’autorità morale mondiale è individuata
da Metz in coloro che soffrono: tribunale di giudizio ma anche
sorgente di risposte, criterio di verifica di fronte alle forme sedimentate
della religione e, dunque, l’esigenza di un movimento ecumenico
tra le religioni.
Quanto al rischio della fine dell’umanesimo (cfr P. Sloterdejk), dove
anche l’etica rischia di essere travolta dal dilagare della tecnica,
ancora una volta, il primato della sofferenza e dell’autorità morale
che i vulnerabili rappresentano, sono una chance di carattere antropologico:
liberano “energie di pensiero e di prassi di trasformazione
che rendono la tecnica non più erosiva dell’etica, ma la fanno
ancora immaginare come arte di servizio e al servizio dell’umano…
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siamo all’inizio di un nuovo umanesimo”. In conclusione: “La postulazione
di un primato della sofferenza non è prigioniera di visioni
nichiliste, ma è ancora a suo modo aperta alla trascendenza e
all’implorazione di un Dio capace di salvare”. Ci siamo soffermati
su questo intervento introduttorio per il prezioso inquadramento nel
dibattito teologico ed ecclesiale della vicenda biografico-teologica di
Metz, che riprende e rifonde un suo discorso in occasione dell’assegnazione
del Premio teologico delle settimane universitarie di
Salisburgo (2007): “Con il volto rivolto verso il mondo’. Una notizia
teologico-biografica”. L’omaggio iniziale al “maestro e amico Karl
Rahner” (proprio in questi mesi ancora una volta oggetto di discussioni)
non è d’occasione: la “svolta antropologica” del maestro,
nella sua fecondità e problematicità, è alla base della “teologia politica”.
La teologia va insieme con la biografia e i mondi del percorso
biografico sono quelli della seconda guerra mondiale, della Shoah
(“fare teologia dopo Auschwitz”) e della Chiesa universale con il
Vaticano II e il passaggio da una visione dogmatico-intenzionale a
una reale-empirica: “Nel mondo della Chiesa universale c’è una storia
sociale di dolore, il dolore della povertà, dell’oppressione e della
miseria”. Si aggiunga, all’interno della globalizzazione, il pluralismo
dei mondi religiosi e culturali, con inevitabili sviamenti (Habermas)
e patologie (Ratzinger). Contro una interpretazione sbilanciata e
riduttiva, l’affermazione: “Per lo sfondo neotestamentario della
compassione è importante che lo sguardo messianico di Gesù si sia
rivolto in primo luogo non al peccato, ma alla sofferenza degli altri”,
non è meno problematico e ideologico. E’ proprio il peccato che
impedisce una “passione per Dio come compassionevole essere
coinvolti, una autentica “mistica della compassione”. Erich Zenger,
con “ ‘Sarò come colui che sarò’. La provocazione del discorso
biblico su Dio”, ritiene di poter fondare biblicamente l’idea della
accentuazione della sofferenza, nel NT, rispetto al peccato e
Paul Suess, baldanzoso, con “Teologia politica e teologia della
liberazione. Omaggio del discepolo al suo maestro”, conclude:
“La narratività dell’America Latina è il figlio più caro della teologia
di Metz”.
A questi “Dialoghi”, seguono le sezioni dei “Nodi”, delle “Fonti”
e alcuni contributi del seminario: “Gender, sessualità e religione”,
uno dei progetti di ricerca in corso presso il Centro.
Salvatore Spera

G. DI GIANNATALE,
Lo studio teologico dei Passionisti
di San Gabriele dell’Addolorata,
San Gabriele Edizioni,
2010,
pp. 294
Tra i saggi finora
pubblicati
sulla storia dei
Passionisti, il lavoro
del prof. Giovanni Di
Giannatale (presentato
il 27 maggio 2010
nel Centro di spiritualità
di S. Gabriele
dell’Addolorata dal
P. Ciro Benedettini C.P., Vice Direttore della Sala Stampa Vaticana,
nell’ambito dell’Assemblea provinciale PIET) rappresenta un contributo
esemplare, che analizza rigorosamente l’evoluzione storica
della formazione filosofico-teologica dei giovani chierici passionisti
avviati all’ordinazione sacerdotale e ne ricostruisce un quadro
quanto mai esaustivo sia sotto il profilo pedagogico-spirituale che
sotto quello socio-religioso.
Emerge dall’intero studio una filosofia di vita dei religiosi
passionisti che si sintetizza in questi termini: essere contemplativi
nell’azione.
Lo studentato di Isola del Gran Sasso (1847-1969) fu destinato a
prosperare sia per il buon auspicio della vivificante e santa presenza
del giovane Gabriele dell’Addolorata, il quale vi frequentò il corso
di filosofia e di teologia dal 1859 al 1862, anno della sua prematura
scomparsa, sia per le condizioni formative e didattiche, costantemente
assolte dai Padri Lettori.
Lo studio del prof. Di Giannatale non trascura di ricordare i
momenti difficili dello studentato durante le soppressioni governative
post-unitarie che, contrariamente ai fini delle leggi liberali,
non fecero altro che diffondere ulteriormente lo spirito passionista,
attraverso la diaspora dei padri predicatori anche nel Sud Italia.
Caso eccelso fu quello dei 24 Passionisti che nel 1866 da Isola del
Gran Sasso vennero esiliati in Puglia, dove fondarono il primo ritiro
della Regione a Manduria (Ta).
Ma il clima anticlericale non scoraggiò i padri che tornarono
qualche decennio dopo a completare l’opera che, come un disegno
divino, è giunta sino a noi. Il testo contiene uno studio preciso
e sostanzioso sulle discipline dello studentato, accorpato, poi,
alle Pontificie Università romane, ed analizza i programmi didatticoformativi
della formazione degli studenti.
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400
Il prof. Di Gianntale si avvale rigorosamente di numerosi documenti
d’archivio comprovanti che nello studentato isolano nulla era
lasciato al caso e tutto veniva pianificato seguendo la sostanza della
vita vocazionale-sacramentale del messaggio paulocruciano; indicativa
è l’introduzione, sulla scia del rinnovamento liturgico-pastorale
e spirituale richiesto dal Concilio Vaticano II, di alcune discipline,
come l’inglese, la lingua ebraica, la sacra liturgia. Il prof. Di Giannatale,
nell’ambito dell’Appendice documentaria (che consta di 8
copiose sezioni: pp.181-260), ricostruisce minutamente la serie dei
lettori e degli studenti dal 1899 (quando lo studentato fu riattivato)
al 1969 (quando fu soppresso), fornendo di ciascuno dettagliate
informazioni, comprese quelle relative ai vari movimenti interni, tra
uno studentato e l’altro, alle date di professione e di ordinazione
presbiterale, nonchè di dimissione, ove ricorrenti, e fornendo dei
principali e più autorevoli lettori, oltre alle materie insegnate, anche
utili notizie mirate ad inquadrarne sinteticamente il “profilo”
intellettuale, culturale e spirituale. Importante è l’analisi della
biblioteca dello studentato, creata e aggiornata con grande fatica
personale anche da alcuni Lettori, e la minuziosa descrizione dei
Convegni di spiritualità passionista, veri meeting di rinnovazione
socio-religiosa, per dare una storia degna del proprio passato alla
Congregazione e aprire all’evoluzione dei tempi.
Lo studio del prof. Di Giannatale, ricco, ben documentato e stilisticamente
limpido, risulta un valido tributo storico alla Provincia della
Pietà, che si aggiunge agli altri numerosi saggi passionistici che
l’Autore ha già pubblicato (come, fondamentale, quello sulla
fondazione del ritiro dei Passionisti di Isola e sulla formazione di
S. Gabriele, apparsi negli Atti del IV Colloquio su San Gabriele e il suo
tempo, 2009, pp. 87-109 e 251-269) e che sta per pubblicare. Questo
studio risulta un omaggio alla spiritualità passionista e un valido
tributo storico dedicato alla Provincia della Pietà. Per questo l’attuale
Superiore provinciale, P. Piergiorgio Bartoli, ha voluto scriverne personalmente
la Prefazione.
Olga Sarcinella

PONTIFICIA UNIVERSITÀ LATERANENSE
CATTEDRA GLORIA CRUCIS
PRODUZIONE SCIENTIFICA
DELLA CATTEDRA GLORIA CRUCIS
AA.VV. Memoria Passionis in Stanislas Breton, Edizioni
Staurós, S. Gabriele Teramo, 2004.
PIERO CODA Le sette Parole di Cristo in Croce, Edizioni
Staurós, S. Gabriele Teramo, ottobre 2004.
LUIS DIEZ MERINO, CP Il Figlio dell’Uomo nel Vangelo della Passione,
Edizioni Staurós, S. Gabriele Teramo, ottobre
2004.
MARIO COLLU, CP Il Logos della Croce centro e fonte del Vangelo,
Edizioni Staurós, S. Gabriele Teramo, novembre
2004.
TITO DI STEFANO, CP Croce e libertà, Edizioni Staurós, S. Gabriele
Teramo, dicembre 2004.
CARLO CHENIS, SDB Croce e arte, Edizioni Staurós, S. Gabriele
Teramo, gennaio 2004.
ANGELA MARIA LUPO, CP La Croce di Cristo segno definitivo
FERNANDO TACCONE, CP (ed.)
dell’Alleanza tra Dio e l’Uomo, Edizioni
Staurós, S. Gabriele Teramo, febbraio 2004.
Quale volto di Dio rivela il Crocifisso?, Edizioni
OCD, Roma Morena, 2006.
FERNANDO TACCONE, CP (ed.) La visione del Dio invisibile nel volto del
Crocifisso, Edizioni OCD, Roma Morena, 2008.
FERNANDO TACCONE, CP (ed.) Stima di sé e kenosi, Edizioni OCD, Roma
Morena, 2008.
FERNANDO TACCONE, CP (ed.) Croce e identità cristiana di Dio nei primi secoli,
Edizioni OCD, Roma Morena, 2009.
L’attività scientifica della Cattedra Gloria Crucis è fruibile nel sito www.passiochristi.org
alla voce Cattedra Gloria Crucis.
La rivista La Sapienza della Croce è anch’essa fruibile nello stesso sito alla voce
Sapienza della Croce.