Testo dell'evento

per il ciclo
Le sfide del presente
“Raccogliere oggi la sfida della realtà”
in occasione della pubblicazione del libro
“Una ragione inquieta”
di Costantino Esposito (Ed. Di Pagina)
incontro con
Costantino Esposito, ordinario di Storia della filosofia
nell’Università degli Studi Aldo Moro, Bari
Salvatore Natoli, ordinario di Filosofia della politica
nell’Università degli Studi di Milano-Bicocca
coordina
Giancorrado Peluso, docente di Letteratura italiana
Sala Verri di via Zebedia 2, Milano
Mercoledì 30 novembre 2011
©
Via Zebedia, 2 20123 Milano
tel. 0286455162-68 fax 0286455169
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Testi-cmc Raccogliere oggi la sfida della realtà
GIANCORRADO PELUSO: Buonasera a tutti, vi ringrazio per la partecipazione alla presentazione
del libro di Costantino Esposito: Una ragione inquieta. Il tema per cui ci siamo riuniti raccoglie
oggi la sfida della realtà e, secondo noi, il testo di Esposito, come anche la presenza del dottor
Salvatore Natoli, è indicativa del livello a cui si pone questa presentazione e del tema che si tocca.
Se da una parte l’aggettivo tipicamente agostiniano “inquieto” dice di tutta la ricerca dell’uomo e
quindi della coscienza di un’intelligenza dell’uomo davanti al reale per scoprirne il significato e la
corrispondenza a sé, dall’altra parte la parola “inquieta” apre come una finestra sul mondo della
modernità, in cui ci si muove riducendo a volte questa ricerca a un soggettivismo.
Mi sembra molto interessante che su questo libro, e ancora di più sulla relazione che Costantino
Esposito ha presentato al Meeting di Rimini del 2011 sul tema della certezza, si sia svolto in questi
mesi un dibattito molto aperto e autorevole, con la partecipazione anche di Ferraris, dello stesso
Natoli, di Formica, di Bari, di Mazzarella, sul tema proprio della certezza.
Davanti alla crisi di oggi – lo vedo insegnando a scuola, sono un povero professore di lettere -
davanti alla crisi economica, sociale e politica, dove è in crisi l’immagine, anche per molti ragazzi,
di se stessi, che cosa vuol dire invece, parafrasando il nostro primo ministro, poter affermare con
una coscienza limpida e trasparente, con certezza, che esiste un senso nella realtà, un significato
ultimo?
È quindi questo il primo grande tema su cui ci interroghiamo. Costantino Esposito è stato spesso
nostro ospite: professore di Filosofia e Storia della filosofia dell’Università di Bari, ha a suo carico
pubblicazioni che partono dallo studio di Kant, Heidegger e della Metafisica di Suarez; quindi il
nodo della modernità dopo Cartesio; ha fatto una rilettura e riscrittura di Heidegger ed ha anche
pubblicato con Laterza un testo di storia della filosofia per i licei, oltre ad una serie di pubblicazioni
molto interessanti proprio su temi che spero si toccheranno stasera, come il tema della verità, della
bellezza, del desiderio, ecc. L’incontro di oggi è su questa ultima pubblicazione che raccoglie una
serie di interventi sulla ragione inquieta.
Ci accompagna il dott. Salvatore Natoli, anch’egli da Bari, laureato in realtà a Milano, assistente e
ricercatore insieme a Severino, quando vi era ancora Bontadini. Ha a suo carico una serie di studi su
Sartre – su cui ha fatto la tesi di laurea - e sull’etica aristotelica, per puntare poi su tutta la
modernità: Heidegger, Nietzsche soprattutto, di cui oggi è stato pubblicato e recensito un testo tra i
più recenti, una raccolta sul teatro e la filosofia, insieme ad altri testi (io ho in mente una conferenza
bellissima a Bergamo su Leopardi, ma per interessi personali). Quindi il dottor Natoli ci
accompagnerà in questo dialogo proprio sul tema della ragione inquieta.
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La prima domanda con cui apro e che pongo al dottor Costantino Esposito è la seguente: che cosa
vuol dire questa inquietudine della ragione, cosa vuol dire che la certezza è di un uomo, di un io
cosciente di sé?
COSTANTINO ESPOSITO: Io vorrei semplicemente, in questi brevissimi minuti, dire alcune cose
che ho imparato “montando” questo libro. È un libro “montato” perché nasce dalla raccolta di
alcuni saggi, ma proprio nel lavorarci e nel raccoglierli io stesso, in qualche modo, ho dovuto fare i
conti con quello che, nel lavoro di questi anni, mi si era fatto chiaro.
Comincio segnalando tre punti. Il primo punto è questo: l’epoca in cui noi viviamo, normalmente,
tra le diverse possibilità di definizione, viene chiamata ‘l’epoca del nichilismo’. Prendiamo con le
pinze questo sostantivo perché la società nichilista può significare molte cose: la società
dell’assuefazione, dell’insoddisfazione, del grido come della dimenticanza; diversi sono i modi di
avere coscienza di questa condizione spirituale. Vorrei tagliare il nodo e dire che cosa ho ricapito
attraverso il lavoro di questi saggi. Il nichilismo contemporaneo è innanzitutto una chance, è una
possibilità. Non è innanzitutto una perdita, è anche una perdita; non è innanzitutto una
dimenticanza, è anche una dimenticanza; non è soltanto il venir meno di certe evidenze, è anche
questo.
Al fondo di questa situazione di perdita e dimenticanza c’è la possibilità che riemerga con evidenza
una domanda e che, proprio dove gli uomini del nostro tempo sembrerebbero incapaci di cogliere
quella che si suole chiamare “realtà oggettiva” o un senso vero, un perché ultimo delle cose, proprio
in questa situazione, c’è la possibilità di riavviare la domanda e il desiderio del significato.
È proprio il tema del desiderio che mi interessa, perché intanto il nichilismo può essere una chance,
perché attraverso il deserto, che è questa condizione spirituale (vale a dire la teorizzata impossibilità
di cogliere un significato oggettivamente condiviso delle cose), il problema del vero e del reale può
rinascere sotto la forma del desiderio. In qualche misura è come se la condizione del nichilismo ci
costringesse a ripensare il problema del vero, dell’essere, del reale sotto la forma del desiderio, è
come se ci costringesse a capire che quello che ci sembrava di aver perso, perché consunto in alcune
formule senza evidenza per l’uomo contemporaneo, chiedesse di essere riaffrontato come desiderio
e come domanda. Questo è il primo punto che per me è stato un acquisto di lavoro. Il problema non
è neanche quello di dire se siamo nichilisti o siamo fuori dal nichilismo -giacché da un certo punto
di vista il nichilismo è la condizione in cui anche gli anti-nichilisti oggi sono chiamati a vivere-, ma
capire qual è la posta in gioco, cioè che cosa è effettivamente e come ci provoca.
La seconda questione che presento brevemente è che questo desiderio, proprio in quanto è un
desiderio che rinasce come un fiore dalle pietre del nichilismo, non ha più il tono dell’emozione o
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del sentimento ma ha il metodo della domanda. Se è vero che nella condizione spirituale del
nichilismo il problema del vero e del reale rinasce come oggetto di un desiderio, come una
questione che muove nuovamente l’energia razionale ed affettiva del soggetto, allora questo ha una
conseguenza di tutto rilievo: il desiderio è al cuore della ragione e della libertà. Non è
immediatamente concepibile nei termini dell’emotività o del sentimento ma nei termini di
un’interrogazione. La cosa che mi è balzata nuovamente agli occhi è uno dei fenomeni secondo me
più interessanti della soggettività umana, cioè che si può cominciare a interrogare sé e il mondo solo
se si è cominciato a ricevere risposta; la risposta -cioè almeno un’ipotesi di un senso presente alla
nostra ricerca- non va pensata innanzitutto come la fine del nostro procedimento interrogativo, non
va pensata come il momento conclusivo in cui, in qualche modo, si fa il bilancio e si raggiunge la
stazione che si aveva in mente di conquistare: è esattamente il contrario, cioè soltanto quando la
ragione umana si imbatte in un’ipotesi di risposta può cominciare veramente a domandare. Da un
certo punto di vista questa è una presa di posizione nei confronti di una certa vulgata della filosofia
post-heideggeriana, diciamo, perché, se ci si imbattesse con una risposta al nostro desiderio di verità
e di realtà, questa risposta sarebbe apprezzabile, ricercata, ma pagata ad un prezzo molto alto e cioè
si cesserebbe di domandare. Al contrario, la domanda può mantenersi aperta e quindi la filosofia
può essere praticata solo a patto di ammettere -quasi fosse una condizione a priori- l’impossibilità
che a questa domanda possa essere data una risposta perché essa coinciderebbe con la cessazione
del domandare.
Quello che ho voluto sottolineare con questo libro, attraverso esperienze di pensiero diverse, sia
filosofiche che letterarie e religiose, è che il genio del domandare è dipendente dalla possibilità di
un ritrovamento e che il domandare, in realtà, non è mai un punto zero della nostra ragione, ma è
già a suo modo un accogliere una risposta. Infine, un terzo punto: se le cose stanno così, allora
questo significa che nell’epoca del postmoderno in cui viviamo - l’epoca in cui sembra che tutte le
grandi aspettative della filosofia moderna siano destinate alla sconfitta (in fondo è la filosofia
moderna quella che pensava di poter cogliere il fondamento della verità, della giustizia, della bontà,
dell’essere) e che queste grandi narrazioni siano divenute impossibili - la pratica della filosofia
debba partire da una realistica o disincantata rinuncia a queste pretese e dal moderno bisogno di
passare necessariamente al postmoderno, cioè di gestire l’irreversibile perdita di questo logos di sé e
del mondo. Invece, probabilmente, il punto è quello di riaprire il problema del moderno. Il punto,
quindi, è di non dare per acquisita una traiettoria riguardo all’io, al reale, alla verità che ritenga
impossibile, dopo la sconfitta dei grandi progetti razionalisti, riproporre in una maniera adeguata
all’uomo contemporaneo queste questioni; bisogna riaprire il dossier, tentare quello che altrove ho
chiamato un “pensiero metamoderno” che riattraversi la grande questione dell’io e della
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soggettività, che è ciò che di grande ci ha lasciato la filosofia moderna, riaprire questi dossier
verificando fino a che punto le soluzioni che la filosofia moderna ha portato a questi problemi sono
state all’altezza delle domande dell’uomo moderno. Occorre riproporre queste domande senza
demonizzarle, ritenendo esaurita l’esperienza del moderno, ma riattraversare quest’ultimo capendo
che il mondo moderno è ancora, in qualche maniera, una domanda che è in attesa della nostra
risposta. Di qui l’idea della ragione inquieta; giustamente il professor Peluso richiamava il grande
autore dell’inquietudine che è Agostino. Io credo che tante volte noi intendiamo l’inquietudine
come uno stato più o meno patologico della nostra interiorità, e non è un caso che, purtroppo,
Agostino sia spesso letto come un autore di psicologia religiosa che descrive i drammi
dell’interiorità. La scoperta è stata che l’inquietudine non è innanzitutto nell’ordine dell’interiorità
ma nell’ordine ontologico; l’inquietudine è la stoffa della ragione, non è semplicemente il
contraccolpo che noi abbiamo ad alcune incapacità della nostra mente o il segno di una defiance o il
sintomo di un’insoddisfazione, ma è già il segno di una relazione. L’inquietudine è tale perché in
qualche modo siamo già dentro il gioco dell’infinito e quindi è il segno più acuto, anche se il più
enigmatico, della certezza che sta all’origine della nostra esperienza, cioè quella di essere in
rapporto con Qualcuno che ci sta facendo in questo momento. Sembra una struttura un po’ arida.
Ho tentato di rivedere questo nel libro rileggendo dei testi e quindi confrontandomi,
paragonandomi, giudicando alcune esperienze di pensiero in cui questo è all’opera, da Pavese a
Cartesio, da Agostino a Svevo, da Habermas ad Heidegger, da Eliot a Schroedinger a Cezanne;
questi aspetti andrebbero raccontati - cosa che naturalmente non posso fare - attraversando i
tentativi, le scoperte, i passi che, in questa direzione, ho potuto fare con i miei autori. Io, in fondo,
sono soltanto uno storico della filosofia, cioè ho cercato di capire cos’è successo a questi autori, non
ho la presunzione di decidere che cosa sia in assoluto la legge dell’essere, ho cercato di ascoltare
quello che alcuni grandi compagni di cammino mi hanno suggerito. Mi sembra che possa essere,
almeno per quanto mi riguarda, una mappa delle scoperte per me più interessanti del lavoro che mi
è capitata la fortuna di fare.
G. PELUSO: Vorrei chiedere al dottor Natoli se ci sono già delle ulteriori domande o delle
questioni che vuole aprire su questa presentazione del professor Costantino, dal momento che lei
oltretutto, in un bellissimo articolo su “Il Sussidiario”, ha scritto in merito a questo dialogo già
iniziato.
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SALVATORE NATOLI: Io parto proprio dalle cose che Costantino ha detto e cercherò di
sviluppare un ragionamento dai tratti dialogici e quindi con dei riferimenti al libro a seconda delle
emergenze della tessitura argomentativa.
Intanto, parto dal nichilismo facendo una distinzione - già ragionare su questo porterebbe via tutta la
serata e altro ancora - una distinzione tra due tempi del nichilismo. Un tempo del nichilismo, che
storicamente possiamo collocare nel corso dell’Ottocento e soprattutto primo Novecento, che è il
pathos del nulla, cioè il sentimento della mancanza. Si chiama “morte di Dio”, cioè la perdita di
qualcosa di sicuro che è singolare, e mi allaccio alla seconda domanda. È la perdita che è
conseguenza di un abbattimento, perché questa cosa sicura a cui ci si attaccava era anche una pietra
tombale che limitava. L’operazione della modernità come emancipazione sente la mancanza di ciò
che ha abbattuto e quindi è contrastata perché, se sente la mancanza di ciò che ha abbattuto, per un
verso ha la nostalgia, per l’altro vuole surrogare questa mancanza sostituendolo, diventando essa
stessa una potenza che rassicura. Se vedete la letteratura dell’Ottocento e soprattutto del primo
Novecento voi notate la decadenza cioè il sentimento della perdita e nello stesso tempo l’apologia
del progresso. Sono due atteggiamenti di fondo che si intersecano l’uno con l’altro: da un lato
l’ideologia del progresso - la sicurezza ce l’abbiamo noi, ci siamo liberati da una eternità mortifera
che era un peso - dall’altro abbiamo perso il riferimento. E quindi abbiamo il pathos del nulla.
Poi abbiamo un secondo tempo del nichilismo - si può dire post moderno, anche se l’espressione
non mi convince - un nichilismo che già Nietzsche aveva intuito quando parlava di nichilismo attivo
e nichilismo passivo, ed è un nichilismo che noi vediamo camminando per le strade del nostro
Occidente, cioè non l’esperienza di una mancanza e quindi una nostalgia ma un nichilismo come
annichilimento, come distruzione. Se il nichilismo si sviluppa come distruzione non ha la
percezione di essere nichilismo perché si sente attivo. Noi ci troviamo davanti a un nichilismo che
non ha più nostalgia e che possiamo esprimere nelle espressioni “questa cosa non vale nulla”, “non
ne vale la pena” oppure “la prendo, la consumo e poi la butto via”, “non c’è motivo di conservarla,
c’è solo ragione di consumarla”. Questo si lega molto al desiderio. Adesso la crisi mette in difficoltà
il nichilismo perché fa riemergere le domande, ma l’atteggiamento di fondo è “consumare” che è
l’attività più regolare, normale del distruggere. Da una dimensione di pathos dell’eternità si passa
ad una dimensione di dimenticanza dell’eternità, non c’è più il pathos del nulla ma l’annichilimento
continuo e, poiché esso è attivo, non si ha la percezione del nulla.
La grande caratteristica della modernità è che non si ha più nostalgia di Dio, diventa irrilevante
anche il suo nome. Da qui passo al secondo punto: il desiderio. Il desiderio è di potenza e quindi
nella dimensione attiva, cioè quella del consumo, si tende ad appagare questa propria potenza. Dico
ora solo di passaggio, ma avremo modo di discuterne stasera, il desiderio è due cose insieme, è
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potenza ed è mancanza (rinvio al Simposio di Platone). È quindi una potenza che tende
naturalmente a colmare la mancanza; questa è la dinamica del desiderio: noi desideriamo qualcosa e
ci attiviamo per colmarla. Allora nella dimensione del desiderio a un certo punto emerge una
patologia ed è data da questo: per un verso ciò che noi vorremmo non è nella nostra disposizione e
quindi abbiamo una dimensione di frustrazione, dall'altro quello che otteniamo ci delude, perché
vorremmo qualcosa di più o di diverso. Si tratta di capire, e qui probabilmente ci sono molte
assonanze tra me e Costantino, perché ci delude. In ogni caso a questa fase della discussione il
desiderio contiene dentro di sé elementi forti di delusione, o perché non riusciamo ad attingere ciò
che desideriamo o perché, una volta attinto, ci rendiamo conto che non ci soddisfa. È troppo poco,
vorremmo qualcosa di diverso e quindi questa potenza è stroncata nella sua ambizione.
Allora si tratta di capire come dare al desiderio un'adeguata soddisfazione, che cosa al desiderio
deve corrispondere perché esso attinga in qualche modo al compimento. Qui uso una parola che è il
punto di massima coincidenza con Costantino ma di grande divisione: il desiderio per compiersi
deve incontrare l'altro. Molte volte questo desiderio è suscitato dall'altro; non c'è soltanto un modo
soggettivo, perché questa potenza soggettiva può essere in qualche modo delusa e allora c'è un altro
che viene incontro e la riaccende. Massimo punto di coincidenza, massimo punto di distanza che io
esprimo con una semplice espressione grafica: “l'altro” uguale “gli altri”, “l'Altro” che è uno solo.
Evidentemente la mia posizione è che la soddisfazione si può ottenere incontrando gli altri senza la
necessità di un Altro. Massimo punto di prossimità ma anche massimo punto di divaricazione,
questo è un tema di discussione.
Allora a questo punto affronto il discorso sull'inquietudine, in un'accezione positiva. In un mio
vecchio libro, il Dizionario dei vizi e delle virtù, avevo analizzato tre figure, dalla positiva alla
negativa. Una era Inquietudine, l'altra era Malinconia – rispetto a cui il mio atteggiamento è
positivo – e l'altra è Disperazione. C'è un passo di Leibniz che parla della «oscillazione del
pendoliere inquieto»; il riferimento è proprio al pendolo. Cos'è l'inquietudine? L'inquietudine è una
condizione ontologica dell'uomo, perché l'uomo è per definizione incompleto e quindi, rispetto alla
improbabilità del mondo, deve costantemente riassestarsi. Allora la dimensione inquieta è una
dimensione intelligente perché percepisce le variazioni e cerca, rispetto ad esse, di riposizionarsi.
Quindi non solo è ontologica, ma non è sentimentale ed è fortemente razionale, non la razionalità
astratta del calcolo, ma la razionalità alta della phronesis aristotelica, per cui Aristotele dice:
«l'uomo sceglie dentro la contingenza» (libro sesto dell'Etica). Quindi l'improbabilità del mondo è
quella condizione ontologica: noi siamo in questa improbabilità, in cui di volta in volta dobbiamo
trovare una posizione e che non sarà mai definitiva perché circa l'accadere non abbiamo la
possibilità di dire l'ultima parola, anzi, per usare qualcosa che secondo me a Costantino piace,
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«l'accadere è sempre un incontro». Solo che non è uno solo, anche in questo caso. Ecco questo
posizionamento continuo.
In noi c'è un'aspirazione alla soddisfazione e, venendo qui stamattina, ho ripreso una cosa che
personalmente sostengo da sempre, ma quel cuore inquieto che cerca requie -lui dice
"soddisfazione", il che sembra diverso ma non lo è perché la requie è la "pacificazione", la
soddisfazione è l’"adimpletur". Ma sulla scia di Aristotele, Tommaso, prima di indicare le cinque
vie per la prova dell'esistenza di Dio, parla della "notitia Dei": se Dio sia per sé noto, se ci sia una
notizia di Dio. «Videtur quod Deum esse, sit per se notum», che Dio esiste, sia per sé noto. La cosa
importante è come risponde: «Ad primum dicendum quod cognoscere Deum sub quandam
confusionem est nobis naturaliter insertum in quantum scilicet Deus est hominis beatitudo»: «con
una certa confusione in tutti gli uomini è inserito Dio in quanto Dio equivale alla beatitudine
dell'uomo». «Homo enim naturaliter desiderat beatitudinem et quod naturaliter desideratur ab
homine, naturaliter cognoscitur ab eodem»: «l'uomo infatti desidera naturalmente la beatitudine e
ciò che dall'uomo è desiderato naturalmente, naturalmente da lui stesso è conosciuto».
Cos'è Dio? è l'aspirazione alla pienezza. Si tratta di vedere come questa aspirazione trovi
compimento, e allora qui mi distinguo anche da Tommaso. Il desiderio è infinito, ma in che senso è
infinito? Nel senso che l'uomo, essendo costitutivamente incompiuto, non lo può mai completare.
Non è infinito nel senso che l'uomo è una potenza infinita, anzi. Se per ipotesi fosse una potenza
infinita sarebbe nello stesso tempo soddisfatto di sé; sarebbe la "causa sui" di Spinoza. Non è
potenza infinita, però è una potenza che cerca costantemente l'oltre, cerca l'incontro soddisfacente.
Allora possiamo parlare di infinità del desiderio e del desiderio di infinito; sono due cose
completamente diverse.
L'infinità del desiderio vuol dire che il desiderio va sempre oltre se stesso, cioè ritorna, non in
quanto inappagato ma perché – e questa è la mia posizione aristotelica e stoica – sempre appagabile
in ogni momento; noi non perdiamo nulla del bene che abbiamo vissuto, resta in noi. Non è vero
che il desiderio è in perdita; noi perdiamo ciò che non abbiamo veramente vissuto, l'occasione che
abbiamo sprecato, l'incontro che abbiamo mancato; ma un amore, se è vissuto intensamente, anche
se finisce, per quel tanto che è stato vissuto ha già guadagnato eternità. Non è mai perso, non lo
dimenticheremo mai, quei giorni non saranno mai dimenticati; questo è un potenziamento di noi
stessi per la tessitura dell'anima. Ecco perché dal mio punto di vista non è necessario un altro Altro.
Torna e può essere sempre appagato, però la vita continua e allora è chiaro che c'è l'infinità del
desiderio e, fin quando l'uomo vive, desidera perché la caratteristica del vivere è desiderare. Se
muore non desidera più. Stranamente è compiuto se muore; se vive l'uomo è incompiuto, è
compiuto se muore, ma non si accorge neanche di essere compiuto perché non c'è.
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Altro è invece il desiderio di infinito. Riesco a dirlo con difficoltà perché non è il mio punto di
vista, cerco di immaginare il punto di vista di colui che vuole un qualcosa che lo colmi. Mi viene
difficile questo perché sento un certo delirio antropologico, un innalzamento del desiderio a una
sfera che non è quella della natura umana. Quel desiderio nasce nell'uomo perché, ha ragione
Costantino, è la risposta ad una proposta di qualcuno che viene incontro e dice «guarda tu puoi
soddisfare pienamente te». Come? Qui c'è una cosa che mi pare interessante: io non posso essere il
riempimento del tuo desiderio, perché se così fosse anche un credente non potrebbe accettarlo
perché sarebbe quanto di più idolatrico, significherebbe portare Dio alla direzione del proprio
desiderio. Questo rischio c'è, è molto diffuso, è la forma più terribile di idolatria. Cos'è Dio? è
l'oggetto che soddisfa il mio desiderio. Se io sento uno così non mi convertirò mai. Il desiderio si
placa invece perché si scioglie in Dio. E quindi il compimento, come avevano capito i mistici, è
nella «diminutio sui», cioè, stranamente, in una forma di annullamento nel tutto. Non è la mia
esperienza, ma ritengo che possa essere creduto. E se qualcuno ci crede non sarò io a sollevare
obiezioni.
G. PELUSO: Ringrazio per il punto toccato, di una evidente pertinenza alla nostra natura di uomini
e mi viene in mente Leopardi, soprattutto per quest'ultima parte. Vorrei riporre la domanda su
questo tema ultimo al dottor Costantino, per eventualmente una controreplica.
C. ESPOSITO: Vorrei partire da Cartesio; è molto interessante quello che tu dici: in che rapporto
sta l'infinità del nostro desiderio – il fatto che se siamo esseri liberi e coscienti non possiamo non
dire che a un certo punto il desiderio finisce, perché la legge del desiderio è quella di riattivarsi –
con il desiderio dell'infinito?
Tu dici che l'unica possibilità di pensare il desiderio dell'infinito in maniera non idolatrica è
«sciogliersi in Dio», e tu dici che non è la tua esperienza; non è neanche la mia. In che senso? Nel
senso che forse c'é un'altra possibilità, opino. E cioè che l'infinito non sia semplicemente pensato
come qualche cosa che debba saturare la mia ansietà, la mia insoddisfazione, e quindi avresti
ragione: in quel punto lì l'infinito è un tappo o un auto convincimento. E se invece ripercorressimo
la grande intuizione di Cartesio quando lui dice che invece in qualche modo l'infinito è all'inizio del
desiderio, è ciò che eccita il desiderio, ciò che lo tira fuori? Ricordo brevemente il celebre passo
della terza meditazione; Cartesio è, nella sua dimostrazione metafisica, in una situazione per cui ha
soltanto una certezza: che io ci sono in quanto sostanza pensante. «Non so se ciò che io penso è un
sogno, è reale o una grande illusione. Ci potrebbe essere un dio ingannatore che mi prende in giro, e
che anche due più tre in realtà non faccia cinque, è soltanto all'interno del mio sistema, ma in realtà
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sia un grande abbaglio. Allora come poter passare dalla certezza di me solo come pensante alla
certezza e alla verità di ciò che io penso? Solo in una ipotesi, che io possa percepire che vi è un Dio
che non mi inganna, che è verace e che mi ha fatto in maniera tale che la mia ragione naturale,
quando è all'interno di certe regole, di certi controlli, riesca a cogliere veramente il mondo”.
È il modo in cui, come si legge in genere, Cartesio vuole fondare la fisica meccanicista e quindi ha
bisogno di ricorrere a Dio. Ma nel far questo Cartesio produce un pensiero che secondo me gli
sfugge di mano, è più di Cartesio stesso. Accade qualche cosa, perché lui dice «come faccio a
dimostrare che c'è Dio, a rendermi conto che c'è Dio»?. Ci sono diverse modalità, ma ce n'è una in
particolare –e mi perdonino tutti coloro che conoscono bene Cartesio- in cui dice che vedendo le
idee che ha in sé ne scopre una che è l'idea dell'infinito, e si chiede come fa ad avere questa idea
dentro di sé; è un inghippo, è un intralcio? Come si spiega? Io sono finito, eppure riesco a pensare
l'infinito. Allora la prima ipotesi è che sia una mia finzione, una mia costruzione, questa idea; sia
appunto, solo un’idea che io mi fingo, mi faccio dell’infinito, ma che ha la consistenza degli enti di
ragione, delle cose immaginate e costruite da me. Invece Cartesio pone il problema in un’altra
maniera, dicendo cioè che il fatto stesso che io ho in me questa idea è il segno certo ed evidente che
l’infinito mi precede: non posso neanche dire, dice lui, che io, essere finito, mi sono inventato
l’infinito. Sarebbe facile spiegare il trucchetto: penso a me stesso, alla mia sostanza, vedo tutti i
miei limiti e quindi elimino per ipotesi dalla sostanza che sono io i miei limiti e mi costruisco, ma si
tratta di una finzione, l’idea di una sostanza infinita, che sarei io senza i miei limiti. È come
l’ircocervo, cioè una cosa che in realtà non esiste. Cartesio, quasi con un sussulto, dice: “Eh no! È
esattamente il contrario. Intanto io posso percepire la mia finitezza, posso percepire che sono
limitato perché ho già in me l’idea d’infinito”. Posso percepire quello che sono, in quanto finitezza,
perché sono già abitato, preso, mi trovo addosso quella che, tecnicamente, si chiama idea innata,
qualche cosa che non posso aver costruito io, che mi trovo addosso e che è enigmatica, spiegabile
solo con un enigma, tranne nell’ipotesi che io ammetta che sia dio stesso che me l’ha data, come
segno eloquente ed evidente che io sono rapporto con l’infinito. Infatti lui dice: «è così scoprii di
non essere solo nell’universo e che la percezione di Dio è anteriore alla percezione che io ho di me
stesso».
Potrei ricordare anche un’altra straordinaria testimonianza che è quella di Agostino, che non parla
di infinito, ma di felicità, quando, nel decimo libro delle confessioni, dice: com’è che tutti gli
uomini desiderano essere felici? Chiedete a uno se vuole fare il militare e dice: “sì, mi piace” e un
altro risponde di no. Così come qualsiasi altra cosa. Su una sola cosa tutti risponderanno subito di
“sì, lo desidero”, e questa cosa è proprio l’essere felici. Dice inoltre, a proposito della notitia di cui
parlavi prima, come potrebbero gli uomini desiderare ciò di cui non avessero già una qualche
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cognizione? Per dire “sì, voglio essere felice”, in qualche modo, che sia confuso, diretto o indiretto,
appartiene alla stoffa dell’io il fatto di sapere già - dice certa notitia - con una conoscenza certa, ciò
di cui mi ritengo ancora mancante, ma so di cosa manco, in qualche maniera, lo so. E come lo so?
Dice Agostino: “Ne ho fatto in qualche modo esperienza, non lo so teoricamente, ma ne ho fatto
esperienza in quanto ho sperimentato cosa voglia dire godere, gioire.” Ho sperimentato che è
un’esperienza tale che, una volta avvenuta, non può che eccitare continuamente il desiderio.
Voglio dire che queste due esperienze di pensiero mi hanno sempre costretto in qualche modo a
pensare che il desiderio dell’infinito non sia semplicemente il desiderio di qualche cosa che non ho,
che mi auguro - una volta raggiunto, per via mistica o noetica o qualsiasi altra via - riesca
finalmente a saturare, a colmare questa mancanza. Avrei difficoltà, perché un infinito che colmi la
misura sarebbe contenuto nella misura, non sarebbe più l’infinito. Ma se vogliamo capire cosa
voglia dire che siamo in rapporto con l’infinito dobbiamo affermare che non si tratta appunto di una
qualsiasi questione filosofica astratta, ma di capire qual è il senso della nostra finitezza. Che cosa
vuol dire desiderare? Questa è la posta in gioco. Che cosa attrae l’energia della nostra ragione e
della nostra affezione? Probabilmente, opino, potrebbe essere quello di considerare l’infinito come
una presenza che sta all’origine del nostro desiderio. Non il termine immaginato che (ultimamente)
se avviene pone fine all’infinito, oppure, come giustamente dici, allora l’unico modo perché il
desiderio si compia restando infinito è che il mio desiderio si produca sempre infinitamente. Invece
un punto c’è che non è nell’indefinitezza del nostro desiderio, ma in un’esperienza precisa e al
tempo stesso che attesta qualcosa che non può essere determinata precisamente.
Noi siamo dati, che la nostra stessa finitezza è data dall’infinito. Questo renderebbe più interessante
la questione perché allora l’infinito non sarebbe il termine conclusivo, ma in questo momento, preso
dall’inizio, l’infinito non è il termine vago di chissà quale conclusione finale del nostro discorso,
della nostra attesa, ma è ciò che ci permette di desiderare, di conoscere e di attendere. Da questo
punto di vista mi sembra che il fatto che l’uomo sia rapporto con l’altro -lasciamo indeterminato se
maiuscolo o minuscolo- implica il fatto che l’altro è in qualche modo ciò che istituisce la
soggettività proprio sotto la forma dell’eccitazione del suo desiderio, poiché è conoscenza di
qualche cosa più grande di me. Cioè che io funzioni solo se sono esposto – direbbe Levinas – se
sono nello spazio dell’incontro con qualcosa o qualcuno che mi precede e che mi dà a me stesso.
Tutto il fascio dell’inquietudine e del desiderio dell’infinito lo vedrei come gesto che istituisce l’io
al posto che come una aspirazione sempre un po’ frustrata dell’io che va verso il tutto.
G. PELUSO: Vista l’ora, vorrei lasciare qualche spazio a una domanda o due del pubblico e poi
lasciare a voi una replica finale.
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S. NATOLI: Volevo dire un’ultima cosa. Anche qui sul tema della infinità così come l’hai posta tu
ci sono elementi di vicinanza ma anche di scarto e, per usare l’esempio che hai usato tu, mi viene
facile dire sì, ma nel senso di Spinoza. Io sono d’accordo nel dire che noi, in quanto potenze finite,
siamo dentro una infinità di potenza. Qual è l’obiezione in fondo che faceva Spinoza a Cartesio?
Che “esse et posse est causa sui” e ci precede. Noi siamo modi di questo essere. E da questo punto
di vista, questo essere si dà originariamente e non c’è più bisogno neanche della mediazione, del
passaggio dall’idea dell’infinito perché “è un punto di vista già troppo soggettivo” dice Spinoza a
Cartesio. È garantista, è giuridico-burocratico, è la normatività della coscienza. Questo viene dopo,
per Spinoza, quando parla di idee adeguate ed inadeguate, ma originariamente tu sei nel tutto.
Perché il tutto è potenza infinita ma nel senso abbastanza semplice, e con una variazione che
dall’antico ci porta al moderno spinoziano, che da nulla viene nulla. Ma se c’è dell’essere non può
che essere onnipotente, perché se fosse un essere parziale ci sarebbe una parte di nulla che lo
affligge. Quindi “esse e posse” coincidono.
Questo è originario e immediato, quindi la mente intelligente e adeguata capisce che è dell’infinito.
Allora, se noi intendiamo l’infinito come una potenza - con i suoi attributi etc – da questo punto di
vista noi siamo nell’infinito, momenti dell’infinito, modi dell’infinito. Però - e concludo - , questo
infinito nel senso spinoziano non è altro. Qui San Tommaso, quando parla della “notitia dei”, dice
una cosa interessante: ha detto che evidentemente l’uomo desidera la felicità e quindi la conosce
anche. “Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse”, l’aspirazione alla felicità di per sé non
coincide col conoscere Dio, “sicut cognoscere venientem non est cognoscere Petrum, quamvis si
Petrus veniens ….” Conoscere la propria felicità non è conoscere Dio, come conoscere un vegnente
non è conoscere Pietro anche se è Pietro, ma tu non lo sai. Qui l’infinito può essere pensato, non
come un Pietro, ma come questa totalità di potenza nel senso spinoziano della parola. Allora, si
introduce di nuovo l’alterità, ma nella modalità – questa parola è più che mai pertinente - di
relazione tra modi, cioè di rapporto degli enti tra di loro in questa infinità. Da questo punto di vista
allora noi abbiamo gli altri senza avere l’altro, ecco ancora l’elemento di concordanza. Ma per dirla
in breve e concludere, credo che la differenza fondamentale sottaciuta, ma che varrebbe la pena poi
di mettere in chiaro, non è neanche altro ma è Tu, Padre nostro che sei nei cieli. Pronome che
Spinoza dice di non pronunciare perché diventa insensato. Qui siamo nella paradossia.
DOMANDA: Io non sono un filosofo, mi occupo di consulenza e direzione aziendale. Stamattina
sono andato a un incontro che si chiama “Document Management Forum”, dove un professore
universitario di “neuro-marketing” ha tenuto una lezione. Questo professore si occupa di fare delle
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risonanze magnetiche alle persone davanti a certi stimoli e vedere le reazioni della corteccia
cerebrale, scoprendo che soltanto il 5% delle nostre reazioni ad un prodotto è razionale e il resto è
un impulso precedente che riguarda i livelli alti del cervello. Da questo conclude a un certo punto
con nonchalance facendo la seguente affermazione: «Noi non siamo persone, siamo organismi che
rispondono a degli stimoli; dobbiamo lavorare sugli stimoli, gli stimoli inducono comportamenti.
Dobbiamo dire le cose come stanno». Personalmente ritengo che se l’economia, che è una cosa che
già al momento ci fa tutti quanti tremare, deve ripartire da affermazioni di questo tipo sono
preoccupato. Sono preoccupato anche perché nella sala, delle trecento persone presenti, nessuno ha
reagito. E stava assolutamente annullando il concetto di cliente e anche di consumo, perché se non
c’è un soggetto e un desiderio non vedo come posso fare un prodotto, non vedo un grande futuro
per l’economia né per il consumo, non c’è il desiderio e le cose mi sembrano collegate. Volevo un
commento su questa affermazione, che mi sembra oltretutto metafisica, e vorrei sapere se siete
d’accordo.
DOMANDA: Volevo citare un’esperienza. Oggi sono stata a Messa e oggi è sant’Andrea.
Sant’Andrea ha incontrato Gesù, Gesù l’ha chiamato e Andrea semplicemente l’ha seguito. In
questa esperienza io ho condensato un po’ tutto quello che diceva lei sul fare esperienza di una
corrispondenza, la chiamerei così, perché non è che uno va dietro al primo che passa, ma va dietro a
una persona da cui si sente voluto bene. La domanda che mi interessa fare è sulle caratteristiche
della conoscenza, perché tutto quello che consegue, per Andrea e anche per me che voglio fare la
stessa esperienza, è l’esperienza della conoscenza di Gesù.
DOMANDA: Premetto che torno un po’ alla neurologia del marketing. Noi abbiamo due emisferi,
quello sinistro aristotelico della ragione, quello destro quello platonico e, come mi insegnano gli
scienziati della filosofia, quello platonico è deputato all’irrazionalità, o meglio diciamo all’arte, ai
colori, all’inventiva e alla fantasia. Diceva il professore Esposito che è il gesto che istituisce l’io e
non questa continua ricerca dell’io che porta a frustrazione. Mi ricollegavo, ma non è una condanna
di un ente, come direbbe probabilmente il professor Natoli, o di Dio, come direbbe un cattolico, non
si tratta di una condanna tipo quella di Adamo ed Eva, che Dio condanna alla ricerca continua per
quello che hanno fatto. Per tornare al professore e al marketing, volevo dare una risposta indiretta.
Forse è positivo il fatto che non c’è più desiderio nel mondo in un certo senso non per la
produzione, per la parte economica, ma perché probabilmente il fatto di avere quattro televisioni, tre
macchine porta al calo del mio desiderio e sarebbe forse positivo per il consumismo che dovrebbe
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avere invece una maggiore razionalità. C’è quindi un ritorno positivo all’uomo, alla persona.
Chiedevo a voi se questa ricerca continua dell’io non sia una condanna.
DOMANDA: Rispetto al punto di frizione con la posizione del professor Esposito di cui lei
parlava, professor Natoli, cioè il fatto che il punto di differenza sia l’incontro con l’altro, che è
anche punto di unione, ho notato un altro punto di frizione e cerco ora di esemplificarlo: la
concezione del desiderio. é per forza pacifico che il desiderio sia potenza di mancanza? Perché mi
sembra che questa definizione esprima un’opzione tipica della modernità, cioè che il desiderio sia la
produzione di una scissione originaria dalla totalità che in un certo senso precede l’esperienza;
mentre se noi andiamo a vedere fenomenologicamente come il desiderio si mostra nell’esperienza,
si potrebbe anche vedere la dinamica per cui il desiderio è una risposta ad un incontro originario
con la realtà, cioè uno stupore di fronte alla realtà e non un’esperienza originaria di mancanza in cui
un soggetto isolato metafisicamente poi entra in contatto con la realtà.
S. NATOLI: Parto dalla mancanza per chiarire il senso. Certo, se per mancanza si pensa alla
scissione siamo d’accordo su ciò che hai detto tu. Però nel modello che io ho indicato di passaggio
che è il Simposio platonico, penìa e pòros, tu non hai la scissione, hai un movimento dinamico di
una forza, per venire al discorso dell’infinito, già ricevuta. Valga il passaggio dello stesso Simposio
per introdurre una alterità orizzontale, in cui Platone parla di generazione e usa questa bellissima
espressione “cosa vuol dire generare? Ciò per cui quel che muore dura.” la potenza che noi abbiamo
è ricevuta, c’è una alterità che ci precede nella generazione e che ci segue nella generazione. Poi c’è
un altro tipo di precedenza che se avremo tempo vi accennerò dopo. Non una scissione, non la
separatezza dell’io. Però, e qui bisogna ricordare quel passaggio molto interessante di Levinas che,
in Al di là dell’essere, critica l’interiorità e celebra l’estraneità. Cosa vuol dire l’estraneità? Vuol
dire che tu hai sempre bisogno dell’altro, ma non lo puoi mai esaurire. Allora qui tu sei in un
massimo di intimità, la parola è questa, ma anche in una dimensione non di scissione, ma dico io di
approssimazione infinita. Ma non approssimazione infinita a un ente infinito, ma approssimazione
all’altro. L’altro che ti incontra nella vita e chiunque altro può essere per te Dio. Il discorso non è la
scissione, ma l’estraneità, cioè dire che il soggetto non può mai esaurire l’alterità verso cui si
muove, la può solo approssimare, perché, se l’esaurisse la distruggerebbe. È la logica del consumo.
Quando io dicevo prima che il desiderio si può appagare ogni momento non c’è bisogno della fine,
perché se tu in ogni incontro vivi la potenzialità dell’altro, questa è una ricchezza, ma è una
ricchezza molto bella, dove la soddisfazione nasce dall’accogliere l’altro e non dal divorarlo. E più
lo accogli, più lo valorizzi, più ti valorizzi. Questa è la dinamica. Il mio, da questo punto di vista mi
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sembra un cristianesimo molto terreno, perché ci sono elementi di cristianesimo in questo,
moltissimo, però caratterizzato da tratti fortissimi di immanenza. Questo per darti qualche
indicazione. Per lì, quel poveretto è un poveretto, ma un poveretto dal punto di vista proprio
cognitivo, cioè uno che usa neuro per modo di dire. Tra l’altro, per tornare al nostro grande Baruch
Spinoza, quando definisce la mente la definisce «l’idea del proprio corpo». E che ogni stato della
mente coincida con un determinato stato del corpo è un ovvietà tale che non c’è più bisogno di
scrivere neuro. Noi siamo mente incarnata, per cui ogni stato della mente corrisponde a uno stato
del corpo. Mappa cerebrale ed emozione. Quindi da questo punto di vista è un discorso quasi ovvio.
Qual è il discorso importante da questo punto di vista che accenno. Che noi non siamo dallo stesso
punto di vista neurologico soggetti che reagiamo a stimoli. Perché la teoria dei sistemi ha
chiaramente mostrato che noi siamo sistemi aperti e siamo anche sistemi chiusi, cioè abbiamo una
capacità di codificazione per non essere abbattuti dall’ambiente. Tutti i sistemi hanno un’identità
perché hanno una possibilità di apertura e di chiusura. Tu, per evitare questo, che è poi il luogo
della libertà, devi patologizzare il sistema, come quando ti cade il sistema immunitario. Se tu
patologizzi il sistema lo domini, se il sistema è sano, è capace di dire di sì e di no. È capace di
accettare e di rifiutare. La società dei consumi che cosa ha prodotto, lavorando sul desiderio? Ha
indebolito il soggetto, gli ha tolto l’immunità e lo ha reso servo. Perché stimolando il desiderio
costantemente, questa è diventata la matrice dell’energia di fare business, senza con questo stabilire
quanto il soggetto ci guadagni come individuo e quanto ci perda. Di sicuro guadagna il sistema del
business, ma fino a un certo punto, perché se poi vende per generare consumo, indebitando la gente
che non può pagare, allora addirittura dal punto di vista economico diventa un’impresa fallimentare.
C. ESPOSITO: Sui controstimoli sono d'accordo con quello che diceva Salvatore. Mi interessa dire
che potrebbe sembrare che la discussione con il professor Natoli riguardi come intendere le
motivazioni e la sostanza in Spinoza piuttosto che in Cartesio; tecnicamente è anche questo, ma
queste battute di oggi mi fanno capire che la posta in gioco è di una concezione di sé, del proprio
posto nella società, della possibilità di manipolare le cose che è sempre di fronte ad una possibilità
di bivio.
Per tornare alla questione del rapporto con l'infinito, io ho la preoccupazione che non sia giocato a
livello etico ma rimanga sul problema di un'esperienza di tipo conoscitivo. Noi potremmo chiederci
cosa ha fatto la società dei consumi, se ha enfatizzato i desideri per indurre a consumare; la mia
preoccupazione è che tutto questo sia come un gioco in cui si possa gestire eticamente il desiderio.
Invece l'importanza del desiderio è che è un fattore conoscitivo della realtà; per questo non deve
essere solo il traguardo finale o la curvatura, più o meno istantanea, delle nostre azioni e dei nostri
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rapporti con gli altri, ma è come lo shock iniziale, il punto di partenza in cui - non all'inizio o alla
fine ma ora, tagliando longitudinalmente ogni istante- si produce l'infinito. In ogni istante l'istante si
dilata: ci si rende conto che in ogni istante sta accadendo qualcosa che io non posso ridurre, ma che
al contrario dà a me stesso.
Se le cose stanno così allora io mi chiedo: perché Spinoza? c'è un punto in cui Spinoza, nella
celeberrima appendice della prima parte dell' Etica, dice: «Gli uomini credono che la realtà abbia un
fine, cioè che le cose succedano per una certa motivazione, ma addirittura dicono una cosa
peggiore: che il fine sarebbero loro stessi». È la grande questione infuocata del cristianesimo perché
si può essere cristiani o non cristiani ma la cosa veramente interessante di Cristo è che lui ha detto
che tutta questa grande macchina del mondo ha ultimamente, come ultimo scopo, la felicità del
singolo. Spinoza dice che questo è un ragionamento al quadrato perché è come dire che tutto quello
che succede, che è Dio, che è la necessità, ha come scopo nient'altro che questo modo finito: è
presunzione. Allora gli uomini continuano a stupirsi della realtà, ma essa genera stupore solo per
ignoranza; man mano che la conoscenza delle cause procederà - cioè man mano che noi diremo che
ciò che succede, succede perché ci sono delle cause meccaniche più o meno vere, man mano che
spieghiamo i motivi - tanto meno ci stupiremo; così lo stupore non è semplicemente il contraccolpo
dell'impatto con la realtà o il fatto che adesso mi rendo conto che c'è un infinito che mi costituisce
ma unicamente il fatto che non sono arrivato a ricondurre questa eccedenza dell'infinito alla serie
delle cause. Chi sono io per dire che Spinoza ha torto?
S. NATOLI: Su questo anch'io ho delle riserve su Spinoza.
C. ESPOSITO: A me interessa il fatto che l'infinito sia desiderio ma anche stupore. Noi abbiamo la
possibilità di scoprire che nelle pieghe dell'esistere accadono cose che saranno anche stimoli e
controstimoli ma nel controstimolo noi ci rendiamo conto che c'è qualcosa di irriducibile. La grande
alternativa è se davanti a questa irriducibilità dobbiamo in qualche modo pettinarla, addomesticarla,
curvarla nella gestione del rapporto, o in qualche modo, lasciare spazio perché possa accadere.
Allora anche noi possiamo accadere di più. Da qui cambia tutto il resto.
G. PELUSO: Grazie. Vi ricordo che è uscito il libro che contiene la relazione del dottor Esposito al
Meeting: “E l'esistenza diventa un' immensa certezza” a cura di Savorana e Belloni e raccoglie tutti
gli atti del Meeting di Rimini.
Mi sembra bella l'immagine della madre materna per cui l'esistenza dell'uomo è data da qualcosa
che lo precede. Mi sembra che questo apra la questione ultima della felicità e del desiderio
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dell'uomo. Citando il Papa nel discorso di venerdì scorso: «la grande questione dell'uomo di oggi è
la questione di Dio, non come Dio ma come senso dell'esistenza dell'uomo perché altrimenti l'uomo
si sente soffocato e senza certezza e speranze», mi sembra di grande auspicio che il dialogo di
stasera apra ad uno sguardo sulla realtà dove a tema c'è proprio la nostra natura come desiderio di
infinito e di infinità.
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