Download - Passio Christi

Rivista quadrimestrale di cultura e spiritualità della Passione 

La 

a cura dei Passionisti italiani e della Cattedra Gloria Crucis 

della Pontificia Università Lateranense 

Sapienza 

della 

CroCe 

EDITORIALE 

Esegesi scientifica ed esegesi teologica 

della Parola della Croce 

Gianni SGreva cp 

SACRA SCRITTURA E TEOLOGIA 

Ritrovare il primitivo ebraismo messianico. 

La Chiesa di Gerusalemme, 

madre di tutte le Chiese. 

adolfo lippi cp 

L’esserci dell’Amore che vede 

anGela Maria lupo cp 

«E subito uscì sangue e acqua» (Gv 19,34): 

una concentrazione di allusioni all’AT 

franceSco voltaGGio 

L’Ora in Gv 2,1-11: anticipazione o inizio? 

Lettura giudaico-patristica 

delle nozze di Cana 


PSICOLOGIA E TEOLOGIA 

Quando l’amore è legge. 

Il rapporto tra l’indicativo di salvezza 

e l’imperativo morale 

GiuSeppe della Malva 

SPIRITUALITÀ 

La congregazione tra passato e futuro: 

fecondità della Regola 

tito paolo Zecca cp 

RECENSIONI 

a cura di 

leopoldo BoriS laZZaro cmop 

145-148 

149-170 

171-195 

197-229 

231-276 

277-324 

325-356 

357-372 

Anno XXVII - n. 2 

mAggIo-Agosto 2012 

Direttore responsabile 

Gianni Sgreva c.p. 

Direttore amministrativo 

Vincenzo Fabri c.p. 

Cattedra Gloria Crucis 

Comitato scientifico 

Fernando Taccone c.p. - Antonio Livi 

Lubomir Zak - Riccardo Ferri 

Denis Biju-Duval - Angela Maria Lupo c.p. 

Gianni Sgreva c.p. - Adolfo Lippi c.p. 

Segretari di redazione 

Leopoldo Boris Lazzaro cmop, 

Carlo Baldini c.p. - Flavio Toniolo c.p. 

Lorenzo Baldella c.p. - Vittorio Lucchini 

Lucia Ulivi - Franco Nicolò 

Collaboratori 

Tito Amodei c.p., Vincenzo Battaglia ofm, 

G. Marco Salvati op, Tito Paolo Zecca c.p., 

Maurizio Buioni c.p., Max Anselmi c.p., 

Giuseppe Comparelli c.p., Mario Collu c.p., 

Alessandro Ciciliani c.p., Carmelo Turrisi 

c.p., Roberto Cecconi c.p., Lorenzo 

Mazzocante c.p. 

Redazione: 

La Sapienza della Croce 

Piazza SS. Giovanni e Paolo, 13 

00184 Roma 

Tel. 06.77.27.11 

Fax 06.700.81.92 

e-mail: sapienzadellacroce@tiscali.it 

Abbonamento annuale 

Italia E 20,00, Estero $ 30 

Fuori Europa (via aerea) $ 38 

Singolo numero E 10,00 

C.C.P. CIPI n. 50192004 - Roma 

Finito di stampare Ottobre 2012 

Stampa: 

Tipografia CSR - Roma 

Progetto grafico: Filomena Di Camillo 

Impaginazione: Serena Pico 

ISBN 978-88-85421-43-1 

Autorizzazione del tribunale di Roma n. 512/85, del 13 novembre 1985 - Poste Italiane s.p.a. - Spedizione in Abbonamento 

Postale - D.L. 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n° 46) art. 1, comma 2 e 3, Teramo Aut. N. 123/2009 

2 la sapienza 2012 ciano.indd 143 04/02/13 09:38



Il sinodo dei vescovi del 2008 

sulla Parola di Dio con l’esortazione 

post-sinodale di Papa Benedetto 

XVI, Verbum Domini 

hanno messo a fuoco l’esigenza 

di riagganciare l’esegesi scientifica 

all’esegesi teologica della 

scrittura. La Parola è parola di salvezza, è 

messaggio dello spirito che la Chiesa ha riconosciuto 

depositario e veicolo della pienezza 

della Rivelazione divina. L’obbiettivo di ogni 

esegesi è quello di condurre a scoprire tra le 

righe della Parola ciò che Dio rivela per la salvezza. 

L’esegesi, pertanto, non può limitarsi a 

sondare il testo della lettera, anzi questa operazione 

previa è esigita al fine di giungere al significato teologicospirituale 

di ogni testo rivelato. ossia, è necessaria l’esegesi scientifica/letterale 

che, lungi dal rinchiudersi in se stessa, costituisce il 

presupposto in vista dell’esegesi teologica/spirituale. 

Proprio per raggiungere il fine teologico-spirituale l’esegesi deve 

riandare alle fonti della scrittura stessa che si ritrovano nel contesto 

giudaico e rabbinico ripreso dall’ermeneutica patristica. 

Quest’ultima, infatti, si rivela capace di unire la lettura scientifica-letterale 

con il suo punto di arrivo che è il livello teologicospirituale 

del testo. Infatti, proprio accogliendo nella ricerca dell’esegesi 

scientifica il sottofondo giudaico e la prima interpretazione 

patristica, si entra già nell’esegesi teologica. 

editoriale 

EsEgEsi 

sciEntifica 

Ed EsEgEsi 

tEologica 

dElla Parola 

dElla crocE 

Esegesi scientifica ed 

esegesi teologica della 

Parola della Croce 

145-148 

editoriale 

145 


editoriale 

Gianni SGreva 

SapCr XXVII 

maggio-agoSto 2012 

editoriale 

146 

La prima esegesi organica inaugurata nella Chiesa dal grande 

origene, sia quello di Alessandria, come quello di Cesarea, ha visto 

questa sintesi dei due livelli, quello letterale e quello spirituale, 

quello scientifico e quello teologico, in simbiosi e sinergia con 

l’humus giudaico-rabbinico. 

La grande esegesi patristica ha poggiato su questa sintesi, dall’oriente 

origeniano all’occidente ambrosiano ed agostiniano. se c’è 

stato un freno a questa sintesi per una maggiore preoccupazione di 

stampo scientifico-letterale (vedi la scuola di Antiochia con Diodoro 

di tarso, teodoro di mopsuestia e giovanni Cristostomo) questo fu 

dovuto al timore che tra i due livelli ci fosse una sproporzione, del 

livello spirituale-teologico a scapito del suo punto di partenza che è 

il livello scientifico-letterale. 

In realtà origene non conobbe questa sproporzione, ma i due momenti 

in lui rimasero chiari e saldi, affinché il primo fosse base per 

il secondo, il livello scientifico base del livello teologico-spirituale. 

Per questo Origene ci teneva all’esegesi scientifica, ossia a ben 

identificare il testo, sia ebraico come greco delle Scritture Sacre, e 

per questo attingeva all’Antico testamento e alle letture viventi e 

orali del medesimo fatte dai rabbini e dagli ebrei in genere da lui 

consultati, non essendoci ancora nel III secolo una vera e propria letteratura 

rabbinica scritta. solo così origene ci ricorda, ad esempio, 

il significato di Calvario, come “luogo del cranio”, perché aveva attinto 

la notizia dai rabbini, così pure il significato salvifico della Tav 

di Ez 9,4. 

Poi, in particolare, per quanto concerne la teologia della croce, 

come potremmo capire Paolo senza Dt 21, 22-23 (Gal 3, 13-14)? 

Paolo si appropriò della vera identità del gesù entrato nell’orizzonte 

della sua vita di ebreo sulla via di Damasco allorché dovette ammettere 

che il maledetto di Dt 21, 22-23 si identificava con Gesù, 

il Messia crocifisso. Senza la luce proiettata da Dt 21, 22-23 Paolo 

non avrebbe mai dichiarato di non conoscere nessun altro se gesù il 

Messia, il Messia crocifisso (1 Cor 2,2). 

E prima di Paolo, come capire lo stesso gesù senza legarlo alle 

radici dell’insegnamento della halakah dei padri dell’ebraismo? Purtroppo, 

molta esegesi scientifica è stata condotta sulla falsariga della 

cultura greco-romana e approfondita alla luce di categorie ermeneutiche 

appartenenti a filosofie occidentali, antiche moderne e contem- 


poranee, senza anzitutto preoccuparsi di conoscere il milieu culturale 

di gesù fedele alla torah. Così ancora l’esegesi, allontanatasi 

dalle sue fonti “naturali” giudaiche e patristiche, stenta a offrire alla 

teologia un fondamento sicuro pertinente all’area culturale giudaica. 

si citano i passi del nuovo testamento accanto a quelli dell’Antico 

testamento senza la preoccupazione di far derivare i primi dai secondi. 

In fin dei conti, l’ideologia marcionita non è ancora rientrata. 

Persiste l’allergia verso l’Antico testamento e la scarsa conoscenza, 

per non dire il disinteresse, per la tradizione ebraica e rabbinica. A 

soffrire per la mancanza di questo innesto del nt nell’At e della 

presa di coscienza della germinazione del nuovo dal e nell’Antico 

è alla fine il messaggio teologico-spirituale che è il vero obbiettivo 

dell’esegesi stessa. spesso gli stessi teologi, privi della conoscenza 

dei risultati di una esegesi scientifico-teologica poggiata sulle fonti 

giudaico-patristiche, incorrono in incomprensioni o in veri errori di 

prospettiva, dovuti a una maggiore fiducia poggiata sull’interpretazione 

ellenistica che sui fondamenti semitici della scrittura. 

In questi ultimi tempi ci sono stati offerti dei preziosi contributi 

per scavare e trovare il messaggio teologico-spirituale a partire dal 

pozzo stesso da cui zampilla l’acqua salvatrice della scrittura, le 

vene sotterranee dell’AT e della riflessione rabbinica. Tra i primi 

precursori filosemiti ricordiamo Joseph Bonsirven (1880-1958) 1 . tra 

gli altri ricordiamo la ricerca sulla teologia di Dio condotta da Pierre 

Lenhard: L’Unité de la Trinité. À l’écoute de la Tradition d’Israël, 2 

che evidenzia come il nuovo testamento e la tradizione della Chiesa 

sono illuminati dall’insegnamento di Israele sull’Unità ineffabile del 

Dio Uno e Unico. E per gesù il recente lavoro di P. michel Remaud, 

Paroles d’Évangile, paroles d’Israël 3 , mette in luce che il contesto 

dell’azione e della predicazione di gesù era la tradizione ebraica del 

suo tempo e che la stessa interpretazione della scrittura di gesù era 

debitrice delle categorie di pensiero rabbiniche. molti passaggi e pa- 

1 cf Th.-M. anDrevOn, Joseph Bonsirven et le « mystère d’Israël, in NRT 

133/4 (2011), 547-567. 

2 p. LeHnarD, L’Unité de la Trinité. À l’écoute de la Tradition d’Israël, col. 

essai 9, paris, collège des Bernardins, parole et Silence, 2011. 

3 M. reMaUD, Paroles d’Évangile, paroles d’Israël, paris, collège des Bernardins, 

parole et Silence, 2012. 

editoriale 

Esegesi scientifica 

ed esegesi teologica 

della Parola della Croce 

145-148 

editoriale 

147 


editoriale 

Gianni SGreva 

SapCr XXVII 


editoriale 

148 

role di gesù restano incomprese e incomprensibili se non sono lette 

dentro la ricchezza dell’At e della tradizione di Israele. 

In questo numero della rivista abbiamo voluto ospitare alcuni 

contributi elaborati alla luce delle convinzioni espresse fin qui, con il 

desiderio che quanto papa Benedetto XVI propone nella sua Verbum 

Domini trovi la sua attuazione e quindi l’esegesi scientifica approdi 

veramente al patrimonio fondante delle scritture, disveli le potenzialità 

della religiosità e del pensiero ebraico, per proseguire nel suo 

servizio di indagine e di offerta del messaggio teologico e spirituale 

della Parola. La stessa Parola della Croce, allora, si farà autentica 

“sapienza” della Croce. 

A questo proposito ci piace menzionare in casa passionista un 

ottimo lavoro di rielaborazione biblica e di ricerca dei fondamenti 

biblici di un carisma spirituale come quello della Passione in s.Paolo 

della Croce. si tratta della ricerca di sr. Angela maria Lupo, cp, 

membro del Comitato scientifico della cattedra “Gloria Crucis” e 

professore invitato di Antico testamento all’IsCsm della Pontifica 

Università Urbaniana, La mistica del Calvario in S.Paolo della 

Croce: Per essere i nuovi santi del terzo millennio 4 , che volentieri 

e con sincero piacere teologico-spirituale proponiamo alla lettura e 

all’apprezzamento dei nostri lettori. 

Insomma, da un’esegesi scientifica, che nel riferimento alle radici 

ebraiche della Rivelazione già si scopre aperta all’esegesi teologica, 

di cui i Padri sono i primi protagonisti, emerge il Dio cristiano proveniente 

essenzialmente dalla Croce. si ricava, cioè, non solo una 

teologia della croce, ma una teo-logia dalla Croce. 

Gianni Sgreva cp 

totustuus@hotmail.it 

4 a. M. LUpO, La mistica del Calvario in S.Paolo della croce. Per essere i 

nuovi santi del terzo millennio, ed OcD, roma 2012. 


aDOLfO Lippi cp 

marco Cassuto morselli 

e gabriella maestri 

stanno portando 

avanti una ricerca per 

ricostruire la fisionomia 

autentica della 

primitiva comunità 

cristiana, quella chiesa di gerusalemme, tutta quanta 

ex circumcisione (non esisteva ancora la ecclesia ex 

gentibus), dalla quale hanno avuto origine tutte le 

altre chiese. osservo io a questo proposito che, più 

o meno inconsciamente, si è portati a proiettare su 

quella comunità caratteristiche e categorie mentali 

che si sono sviluppate più tardi nel cristianesimo, 

più tardi ed anche in ambienti culturali assai diversi, 

soprattutto ambienti non ebraici, ellenistici, romani 

e bizantini. Cassuto morselli e maestri si esercitano a 

riportare documenti antichissimi del cristianesimo all’ambiente culturale 

nel quale sono sorti ed al quale si rivolgevano. Hanno fatto 

questo, finora, per la Didachè e per la Lettera di Giacomo 1 . stanno 

lavorando alla Lettera agli Ebrei, un documento indubbiamente più 

1 Didachè. La Torah del Messia attraverso i Dodici Apostoli ai goyim, a cura 

di Gabriella Maestri e Marco Morselli, Marietti 1820, Genova-Milano 2009; 

Lettera di Giacomo alle Dodici Tribù della Diaspora, a cura di Marco cassuto 

Morselli e Gabriella Maestri, Marietti 1820, Genova-Milano2011. 

sacra scrittura 

ritroVarE 

il PriMitiVo 

EBraisMo 

MEssianico 

la chiesa di 

gerusalemme, 

madre di tutte 

le chiese 

Ritrovare Il primitivo 

ebraismo messianico 

149-170 

sacra 

149 

scrittura 



Adolfo lippi cp 

SapCr XXVII 


sacra 

150 

scrittura 

impegnativo sul quale, però, ha già lavorato, con un intento simile, 

lo studioso svedese Jesper Svartvik 2 . scrivono i due studiosi: 

“I primi discepoli di Yehoschua, che i testi canonici della Chiesa 

definiscono ‘cristiani’ erano ebrei messianici che molto si sarebbero 

stupiti se avessero potuto conoscere quali cambiamenti si sarebbero 

prodotti nel corso di pochi decenni in seno a quella Comunità 

a cui appartenevano e che ben presto li avrebbe emarginati e 

ripudiati” 3 . 

sembra proprio che questa storia sia stata deformata leggendola 

secondo teorie preconcette o anche concezioni dogmatiche che si 

sono sviluppate in seguito. Bisogna ripartire dai fatti, che naturalmente 

precedono ogni riflessione. La nostra storia di cristiani è 

quella che è stata e così la storia degli ebrei. È necessario oggi, per il 

compito che si ha davanti, ripercorrere i processi storici, allo scopo 

di disinnescarne i fattori di incomprensioni e conflitti e aprire la 

strada del dialogo, del reciproco interesse e della reciproca cura, gli 

uni per gli altri. nel corso di pochi decenni si passò dalla concezione 

del rapporto degli ebrei messianici con la radice di Israele espressa 

nella Didachè e nella Lettera di giacomo a quella espressa nella Lettera 

di Barnaba. nel corso di qualche secolo, poi, esauritasi per le 

vicende che vedremo la ecclesia ex circumcisione, la Chiesa oramai 

composta di soli gentili svilupperà la ben nota teologia della sostituzione, 

ma svilupperà anche una teologia conseguente all’inculturazione 

della fede nelle categorie proprie dell’ellenismo, una vera ontoteologia, 

che risulterà diversa e lontana per coloro che erano voluti 

rimanere fedeli al linguaggio e alle tradizioni bibliche, limitandosi a 

commentarle. 

La Lettera di Barnaba contiene già una vera e propria teologia 

della revoca dell’Alleanza e un certo insegnamento del disprezzo, 

ma possiamo osservare che essa parte dal rilevare che gli ebrei non 

passati alla fede cristiana intendevano delegittimare i cristiani nel 

2 J. SvarTiK, Reading the Epistle to the Hebrews Without Presupposing Supersessionism, 

in aa. vv. Christ Jesus and the Jewish People today, eerdman- 

GUp, Grand rapids-rome 2011, 77-91. 

3 Lettera di Giacomo, cit., 55. 


loro richiamarsi alle scritture ebraiche, dicendo: l’alleanza è nostra 4 . 

È come se avessero detto: è nostra proprietà, voi siete degli intrusi. 

L’autore della Lettera di Barnaba è molto preoccupato della fede di 

coloro ai quali scrive, conosce molto bene l’Antico testamento che 

cita moltissimo, ma lo fa dandone un’interpretazione funzionale alla 

finalità di incoraggiare i cristiani nella loro fede. Non c’è più posto 

per la coesistenza. Ben presto si svilupperanno teorie gnostiche che, 

con marcione, arriveranno alla demonizzazione dell’Antico testamento. 

C’è da meravigliarsi ed anche certamente da rallegrarsi che 

l’ortodossia cristiana non abbia mai accolto l’invito a sradicarsi totalmente 

dalla storia ebraica e dalle sue scritture, anzi abbia continuato 

a cercare e trovare in esse l’ispirazione fondamentale per la 

propria teologia e spiritualità. 

I due commentatori mettono in rilievo alcuni elementi fondamentali 

per comprendere la condizione degli ebrei messianici della primitiva 

chiesa di gerusalemme. Essi sono: 

1. la fortissima tensione escatologica che caratterizzava le comunità 

cristiane primitive, attesa condivisa anche da Paolo e dalle sue 

comunità, attesa che comportava anche problemi pastorali. L’attenzione 

delle comunità non era tanto volta al messia venuto quanto 

al messia venturo. gli ebrei messianici cristiani erano tesi verso 

il ritorno del messia-gesù morto e risorto, mentre tutta la società 

ebraica era suggestionata da attese apocalittiche. 

2. La grande autorevolezza di cui godeva “Giacomo, fratello 

dell’Adon-Signore” tanto nella comunità ebraico-messianica, 

quanto, al di fuori di essa, tra i giudei di gerusalemme. non c’è 

motivo, infatti, di dubitare di quanto racconta giuseppe Flavio, contemporaneo 

di giacomo e protagonista in prima persona della guerra 

giudaica, intorno al martirio di giacomo nell’anno 62 d. C. Il sommo 

sacerdote Anano fece condannare Giacomo alla lapidazione. “Ma le 

persone più equanimi della città, considerate le più strette osservanti 

della Legge, si sentirono offese da questo fatto”. Ci furono ricorsi al 

4 cf Lettera di Barnaba, iv, 1, 6-7; in I Padri apostolici, a cura di a. Quacquarelli, 

città nuova, roma 1978, 190 ss. 




149-170 

sacra 

151 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

152 

scrittura 

procuratore Albino e al re Agrippa, il quale depose Anano 5 . molti ritengono 

che a protestare contro il sadduceo Anano fossero i farisei 6 . 

3. La discreta integrazione degli ebrei messianici all’interno della 

società giudaica dell’epoca, che era assai più variegata e tollerante di 

quello che sarà dopo la distruzione del secondo tempio. 

4. L’enorme devastazione prodotta dalle due guerre giudaiche 

del 66-70 e del 132-135, che produssero una vera Shoah, riducendo 

l’ebraismo a un decimo di quello che era precedentemente. Questa 

situazione può far comprendere il rigore con cui si procedé nella ricerca 

di una sopravvivenza e di una più rigida identificazione dell’ebraismo. 

Questa si sviluppò nella corrente talmudica e rabbinica: 

come affermava Lévinas senza il Talmud non ci sarebbero stati più 

ebrei 7 , ma è anche vero che non poté più esserci la tolleranza precedente. 

5. La notevole integrazione fra ecclesia ex circumcisione ed ecclesia 

ex gentibus che esisteva precedentemente: gli ebrei messianici 

continuavano a frequentare il tempio, a circoncidersi e ad osservare 

le mitzvot, ma non pretendevano che questo fosse fatto anche dai 

fratelli provenienti dalla gentilità. D’altra parte i fratelli gentili raccoglievano 

e inviavano elemosine che erano ben accette alle chiese 

della Palestina. 

1. dal mondo come è 

al mondo che viene 

La proiezione 

all’indietro 

degli sviluppi 

posteriori della fede 

5 GiUSeppe fLaviO, Antichità giudaiche, 2, Utet, Torino 2006, p. 1247. 

nella Storia ecclesiastica di eusebio di cesarea sono raccolte varie tradizioni 

riguardanti Giacomo e il suo martirio, anche contraddittorie. esse tuttavia possono 

rappresentare una conferma dell’importanza storica di questo uomo, chiamato 

in varie tradizioni il Giusto, elogiato per ascetismo e serietà. Si arrivava 

a dire che l’assedio e la distruzione di Gerusalemme, accadute dopo la sua 

uccisione, non fossero state altro che il castigo di Dio per tale delitto (ii, XXiii, 

19-20). 

6 cf ad es. e. p. SanDerS, Il Giudaismo: Fede e prassi (63 a. C.-66 d. C.), 

Morcelliana, Brescia 1999, 635. 

7 cf S. MaLKa, Leggere Lévinas, Queriniana, Brescia 1986, 59. 


cristiana fa pensare alla tensione escatologica della Comunità gerosolimitana 

come attesa di una prossima fine del mondo. Invece 

ciò che la Comunità degli ebrei messianici anzitutto aspettava era 

il passaggio da questo mondo – Olam ha-zeh – al mondo che viene 

– Olam ha-ba -, pieno della conoscenza del Dio vivente (cf Ger 31, 

11). Ciò che accade nella storia reale determina la trasformazione 

delle Weltanschauung teologiche assai più di quanto queste influiscano 

sui fatti. Alla fine dei sacrifici del tempio di Gerusalemme, gli 

Israeliti sopravvissuti e desiderosi di mantenere viva la fede nel Dio 

che ha scelto Israele reagiscono con la creazione del talmud, con la 

halakah, col sospetto verso il messianismo. Anche tra i cristiani, il 

mancato ritorno del messia durante la prima generazione cristiana 

porta a sviluppare una diversa visione del mondo e della sua consumazione. 

già nella prima Lettera di Pietro si ricorre ad un salmo 

per dire che davanti a Dio un giorno è come mille anni e mille anni 

come un giorno: quindi, anche se sembra che il signore ritardi a venire, 

di fatto non ritarda (cf 1Pt, 3, 8). Questa nuova teologia porta 

a leggere certe frasi del nuovo testamento in un senso diverso da 

come venivano lette dai destinatari di quegli scritti. Ad esempio l’espressione 

passa la scena (o la figura) di questo mondo (1Cor, 7, 31) 

significava per loro che sta per venire un mondo diverso da questo, 

che cioè stiamo per passare dall’ olam-ha-zeh all’ olam-ha-bah. noi 

la leggiamo spontaneamente nel senso della fragilità umana: passa la 

scena di questo mondo in quanto da un momento all’altro possiamo 

morire e questo stesso mondo è destinato a finire per dar luogo alla 

vita eterna dopo la morte. 

2. cultura ebraico-biblica 

e cultura greca 

La Weltanschauung 

greca è tendenzialmente 

statica. 

Può essere ben rappresentata 

con l’idea del 

mondo eterno e sempre uguale a se stesso di Aristotele o con la teoria 

dell’eterno ritorno del nostalgico nietzsche. La Weltanschauung 

ebraico-biblica è tendenzialmente dinamica. Il messianismo, l’attesa 

di una nuova creazione, dei cieli nuovi e della terra nuova pervade 




149-170 

sacra 

153 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

154 

scrittura 

tutta quella cultura. È una cultura dell’attesa e della speranza. Di 

conseguenza il profetismo tende alla trasformazione della società, 

così come le religioni antropologiche tendono essenzialmente alla 

stabilizzazione degli equilibri sociali esistenti mediante la loro sacralizzazione. 

non dimentichiamo mai, peraltro, che noi tutti, ebrei o cristiani 

che accettiamo di far discorsi accademici sulla fede e la storia della 

salvezza, utilizziamo categorie e procedimenti logici di tipo greco e 

occidentale, non ebraico o orientale, e che dal movimento e dal confronto 

delle idee è sempre facile scadere nelle ideologie 8 . soltanto la 

disponibilità al dialogo ci salva da questo pericolo. Lévinas riconosceva 

di adoperarsi per esprimere i contenuti della Bibbia ebraica in 

categorie greche. La disponibilità a che ebrei e cristiani si confrontino 

su testi dell’Antico e del nuovo testamento ben conosciuti da 

entrambi, come attesta ad esempio il volume Christ Jesus and the 

Jewis People Today già citato, è da considerarsi una grazia di Dio 

per il nostro tempo. 

non fa meraviglia, quindi, che la cultura ebraica, della quale 

stiamo trattando, sia stata in perenne movimento, né che si siano 

verificati sviluppi diversi di uno stesso evento, quale può essere 

stato la vita di Cristo, la sua morte voluta e la sua risurrezione 

proclamata nella predicazione. Questo non significa relativismo. 

Infatti, di fronte ad alcuni di quegli sviluppi i responsabili delle 

comunità cristiane reagiscono rifiutandoli come pericolose deviazioni. 

L’esempio più evidente, forse, è l’orgoglio dei nuovi cristiani 

provenienti dal paganesimo di fronte al popolo dell’Alleanza, 

contro cui reagisce duramente proprio l’Apostolo dei gentili nei 

capitoli 9-11 della Lettera ai Romani. Questa reazione, purtroppo, 

fu poco ascoltata. 

8 ad esempio la fede ebraica di cui parla Y. Leibowitz (La fede ebraica, La 

Giuntina, firenze 2001) potrebbe rapportarsi maggiormente all’amor puro su 

cui si dissertava al tempo del Giansenismo (amare Dio senza pensare al paradiso, 

amarlo anche all’inferno) che alla fede ebraico-biblica nella quale la sofferenza, 

il male, sono segni chiari della lontananza del Dio o dal Dio di israele. 

L’approdo alla profezia del Servo Sofferente (is 53) non avviene a causa di una 

teoria, ma di un’illuminazione, la quale, peraltro, mantiene viva la certezza di 

un imprevedibile trionfo finale. 


Un vero gioiello di cultura ebraico-biblica sono i vangeli dell’infanzia 

di Luca e di matteo. tutta la terminologia ivi usata è tipicamente 

ebraica, così come i concetti e le proposizioni. scelgo alcune di 

tali espressioni: a gesù Dio darà il trono di Davide suo padre per regnare 

per sempre sulla casa di Giacobbe (Lc 1, 32-33); Iddio soccorre 

Israele suo servo ricordandosi della sua misericordia (Lc 1, 54); Il Dio 

di Israele visita e redime il suo popolo (Lc 1, 68); concede misericordia 

ai nostri padri (Lc 1, 72). Gesù salverà il suo popolo dai suoi peccati 

(Mt 1, 21) ed è chiamato fin dall’inizio “re dei giudei” (Mt 2, 2), viene 

per pascere il popolo di Dio Israele (Mt 2, 6). Otto giorni dopo la sua 

nascita gesù fu regolarmente circonciso come ogni altro israelita e 

quaranta giorni dopo fu portato al tempio per la purificazione secondo 

la legge di mosè. Ivi il santo vecchio simeone apre una prospettiva 

universale (del resto presente, come è ormai pacifico, in tutta la bibbia 

ebraica) dicendo che gesù è salvezza preparata da Dio davanti a tutti 

i popoli, non senza però rilevare che mentre per i popoli è salvezza, 

per Israele è gloria (Lc 1, 32). Questa affermazione fa pensare alla 

celebre teoria di Rosenzweig secondo la quale Israele non ha bisogno 

di venire al Padre perché è già presso il Padre 9 , teoria che è certamente 

in contrasto con altre affermazioni del nuovo testamento secondo le 

quali gesù è salvezza per tutti, ebrei prima e poi gentili. 

Resta da spiegare come siano arrivati a essere inseriti nei vangeli 

questi testi così tipicamente ebraici, addirittura poetici, oltretutto 

perché Luca, secondo una verosimile tradizione, non era nemmeno 

ebreo. La spiegazione tradizionale offre certamente minori difficoltà 

delle varie teorie storico-critiche. Il greco Luca, infatti, si presenta 

come un uomo colto, di mentalità greca, che ha fatto ricerche accurate 

presso i testimoni (cf Lc 1, 1-4). Di una di loro, Maria, Luca 

rileva che conservava nel cuore la memoria di quanto accadeva, meditandovi 

sopra (cf Lc 2, 19; 2, 51). L’ebrea Maria, o altri testimoni, 

avrebbero riferito pari pari eventi e cantici, così come erano accaduti 

ed erano stati pronunciati, senza quelle interferenze antigiudaiche 

che si notano nei vangeli e, ancor più, senza aggiunte provenienti da 

teologie sviluppatesi sul semplice kerigma primitivo. 

9 cf Lettera di Rosenzweig a R. Ehrenberg, del 31-10-1913, in f. rO- 

SenZWeiG, La Scrittura. Saggi dal 1914 al 1929, città nuova, roma 1991, 

288. 




149-170 

sacra 

155 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

156 

scrittura 

4. la varietà dei punti 

di vista sulla fede 

e i loro sviluppi 

B. cristianesimi 

D. Ehrman 

parla di vari 

primitivi 10 . L’espressione 

può fare un’impressione 

negativa o 

scandalizzare. L’impor- 

tante è comprendere quella realtà. C’erano vari modi di percepire 

e vivere il Cristianesimo come c’erano vari modi di percepire e vivere 

l’ebraismo. D’altra parte nel mondo ebraico in genere non c’era 

quella preoccupazione per l’ortodossia che caratterizzerà la Chiesa nel 

mondo greco, portando a lotte interne, ad aggressioni e reciproche persecuzioni. 

si suole dire che nell’ebraismo non ci si occupa tanto di conoscere 

come è Dio, ma di sapere ciò che Lui vuole da noi. All’ebreo 

della Bibbia interessa più l’ortoprassi che l’ortodossia. L’espressione 

biblica faremo ed ascolteremo può far capire la differenza fra la mentalità 

ebraico-biblica e quella occidentale, tendenzialmente scientifica, 

dove prima si comprende e si programma e poi si agisce. ma nel cristianesimo 

primitivo ed anche nel cammino mistico dei santi avviene 

proprio così: prima si è spinti ad operare, poi si riflette e si esplicita ciò 

che si era intuito nell’agire. 

I manuali di teologia ci avevano insegnato a proiettare indietro 

la dogmatica affermatasi successivamente nella vita della Chiesa, 

cercando appoggi e prove nei testi primitivi e portandoci così a leggere 

quei testi alla luce degli sviluppi posteriori. ma non c’è niente 

di strano nel pensare che ciò che oggi si recepisce della Rivelazione 

cristiana (che non è affatto tutto quello che si comprenderà 

in futuro) sia stato compreso progressivamente 11 . E non c’è niente 

di strano nel pensare che ci siano stati adattamenti alle culture che 

oggi possono aver perso la loro utilità. stando ai testi del nuovo testamento, 

all’inizio si comprese (non senza fatica) il kerigma della 

risurrezione. Gesù di Nazareth, che era stato crocifisso, è vivo ed 

effonde lo spirito santo con i suoi carismi. È passato per prove e 

10 B. D. eHrMan, I Cristianesimi perduti. Apocrifi, sette ed eretici nella battaglia 

per le Sacre Scritture, carocci, roma 2005. 

11 Un capolavoro di J. H. newman esprime bene questo sviluppo: è An 

Essay on the Development of Christian Doctrine,tradotto in italiano col titolo Lo 

sviluppo della Dottrina cristiana, Jaca Book, Milano 2003. 


tormenti per arrivare alla sua gloria. non c’è niente di dirompente 

in questo annuncio: il passare per la prova è un chiaro insegnamento 

delle scritture ebraiche. C’è certamente di nuovo l’annuncio di un 

fatto: la risurrezione di gesù. Poi Paolo, l’autore della Lettera agli 

ebrei e Giovanni riflettono e sviluppano ciascuno per proprio conto, 

ma non senza reciproche influenze, una profonda teologia di questi 

eventi. sarà una teologia sempre confrontata con la vita pratica delle 

comunità delle quali si occupano, una teologia che non si sviluppa, 

quindi, a tavolino o sulle cattedre universitarie, ma nella pastorale. 

La frettolosa unificazione delle teologie di Paolo, della Lettera 

Ebrei e di Giovanni dentro l’unica categoria della riflessione teologica 

opposta alla categoria delle narrazioni che sarebbe propria dei 

sinottici o dell’etica propria di giacomo e così via, non fa giustizia 

alla storia. si suppone che gesù fosse anzitutto il Verbo preesistente 

e poi incarnato, diventato uomo nella pienezza dei tempi, Uomo-Dio 

che sa tutto, anche ‘i nostri pensieri’. Stridono con questa concezione 

vari passi del nuovo testamento, quali ad esempio: Rom 1, 4, 

secondo cui Gesù fu “costituito Figlio di Dio con potenza secondo 

lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti”; Eb 5, 

8, secondo cui “imparò l’obbedienza dalle cose che patì”; Lc 2, 52, 

secondo cui il fanciullo Gesù, sottomesso ai suoi genitori, “cresceva 

in sapienza età e grazia davanti a Dio e davanti agli uomini”. 

giacomo e la Chiesa di gerusalemme continuarono a fare quello 

che aveva fatto gesù, che si riconosceva mandato alle pecore perdute 

della casa di Israele e rifiutava almeno in linea di principio di 

occuparsi del gentili (cf Mt 15, 24). Il ricondurre Israele alla Torah, 

l’accogliere la torah nel cuore, il circoncidere il cuore era un compito 

assai impegnativo e avrebbe sviluppato una forza di vita capace 

di trasformare l’intera umanità. shaùl-Paolo sentì di andare ai gentili, 

sentì che questo era un grande mistero implicito in tante espressioni 

della Bibbia ebraica ma solo allora attuato e svelato (cf Ef 3, 

1-13). Poi rifletté e solo lui, fra tutti, percepì un pericolo collegato 

a questa sua missione: il pericolo dell’orgoglioso sradicamento dei 

gentili dalla radice ebraica. 

non c’è motivo di riprovare la posizione di giacomo o quella di 

Paolo. La loro coesistenza però poteva produrre dei conflitti. Questi 

vennero contenuti finché non accadde quell’evento terribile che i curatori 

dei nostri testi descrivono come una vera e propria Shoah, la 




149-170 

sacra 

157 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

158 

scrittura 

distruzione del tempio di gerusalemme, la dispersione del popolo 

ebraico e la strategia usata dai superstiti per conservarne l’identità di 

fede e di azione mediante la halakah, probabilmente l’unica strategia 

in grado di impedire la totale assimilazione dell’ebraismo nelle culture 

mondanamente vincenti. 

È molto verosimile che gesù abbia detto frasi come quelle contenute 

nei vangeli: vi sarà tolto il Regno di Dio e sarà dato a un popolo 

che lo farà fruttificare (cf Mt 21, 43). Ma non è detto che l’interpretazione 

corretta di questo e di altri brani simili sia quella data dalla 

teologia della sostituzione. Anche i profeti di Israele, ammonendo, 

avevano detto cose terribili contro il popolo a cui appartenevano. 

A questo proposito fa impressione leggere i primi capitoli di Ezechiele: 

ti mando a un popolo di ribelli, testardi dal cuore indurito, 

genia di ribelli… (cf Ez 2). Alcuni antisemiti che si dicevano cristiani 

trovavano in essi più che nel nuovo testamento argomenti 

per disprezzare il popolo ebraico. Checché i critici pensino della divinità 

di gesù Cristo, si deduce dai vangeli che lui aveva una percezione 

chiara delle forze che operavano nell’ambiente ebraico in cui 

viveva: sapete leggere i segni del tempo atmosferico, possibile che 

non capite questo tempo? (cf Mt 16, 1-4); “Non piangete su di me, 

ma piangete su di voi e sui vostri figli (Lc 23, 28). Quando, però, 

lui faceva quelle ammonizioni e proferiva quelle minacce, lo faceva 

soffrendo, come dimostra il suo amaro pianto sulla città di gerusalemme 

(cf Lc 19, 41 e anche 23, 28). Nulla in lui della rivalsa sopra 

i suoi avversari che caratterizzerà l’atteggiamento di tanti cristiani 

verso gli ebrei e che shaùl-Paolo, in sintonia col maestro, percepisce 

come un enorme pericolo in Rom 9-11. 

5. che cosa significa parlare 

di antica e nuova alleanza 

se la primitiva alleanza 

non è stata mai revocata? 

Il testo fondamentale 

che parla di 

una nuova alleanza 

è ger 31, 31-33: 

“Ecco verranno 

giorni – oracolo del 

signore – nei quali 

con la casa di Israele e con la casa di giuda concluderò un’alleanza 

nuova. non sarà come l’alleanza che ho concluso con i loro padri, 


quando li presi per mano per farli uscire dalla terra d’Egitto, alleanza 

che essi hanno infranto, benché io fossi loro Signore. Oracolo del 

signore. Questa sarà l’alleanza che concluderò con la casa di Israele 

dopo quei giorni – oracolo del signore -: porrò la mia torah nel loro 

animo, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi 

saranno il mio popolo”. 

non c’è traccia qui della riprovazione di Israele come popolo e 

della sua sostituzione con altri popoli. Anzi c’è l’affermazione che 

Israele sarà confermato per l’eternità, superando tutte le sue resistenze. 

È vero che c’è una variazione nella traduzione di questo 

passo riportata dalla Lettera agli Ebrei, presa, sembra, dalla traduzione 

dei LXX, che direbbe “poiché essi non sono stati fedeli alla 

mia alleanza, anch’io non ebbi più cura di loro” 12 . Anche così, però, 

resta vero che Dio stipula la nuova alleanza col suo popolo e che 

questo sarà per sempre tale. 

La promessa della nuova Alleanza inscindibile e della torah nel 

cuore è la più grande promessa mai fatta da Dio all’uomo. Israele si 

caratterizza per il rapporto fra il Dio vivente e il popolo che sceglie 

per dargli vita, si caratterizza per una relazione viva fra Dio e il popolo, 

ma si caratterizza anche per una proiezione verso il futuro che 

è speranza e messianismo, attesa del Dio che viene, l’Emanuele. La 

promessa di una liberazione dall’oppressione di popoli stranieri, la 

promessa della terra, la promessa di una felicità comprensibile per 

un popolo oppresso ed affamato, si amplia con i profeti nella promessa 

di un’intimità fra Dio e il suo popolo. L’insegnamento paolino 

sull’alleanza mai revocata poggia su questa manifestazione di Dio 

tramite i profeti: l’iniziativa di salvezza dell’onnipotente non può 

essere vanificata dalla resistenza dei cuori duri. Dio è più potente 

dei cuori duri, il Creatore vince gli spiriti della morte. Questo non 

implica l’abolizione della libertà dell’uomo, perché la Torah viene 

infusa nell’interiorità, nel cuore, cioè nella parte più intima e propria 

della coscienza intelligente e libera. Facendo un grande salto, possiamo 

collegare questa profezia al modo con cui il teologo cattolico 

Balthasar interpreta l’affermazione neotestamentaria: Dio vuole che 

12 rimando alla spiegazione data da J. Svartvik nello studio citato: Reading 

the Epistle to the Hebrews…, cit., 81 ss. 




149-170 

sacra 

159 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

160 

scrittura 

tutti gli uomini siano salvi e giungano alla coscienza della verità 

(1Tim, 2, 4) e tante altre affermazioni analoghe, col pensiero che, 

mediante il desiderio e la preghiera di tutti, l’inferno possa essere 

svuotato 13 . La forza della Vita proveniente da Dio vincerà così i poteri 

di morte scatenati dalle deviazioni della libertà. 

si tratta di credere che il Dio Vivente c’è – quaggiù sulla terra, 

cioè nella storia dell’uomo - e non soltanto è lassù nel cielo, lontano 

dalla vita, come pensavano i deisti. si tratta di attuare il comando 

primo: ama il Dio Vivente. L’uomo ama Dio quando lo disseppellisce 

14 dal suo nascondimento, lo ingrandisce, per usare un termine 

veterotestamentario che entra nel cantico di maria, forse un po’ velato 

nella liturgia dal conservarne l’etimo latino: Magnifica. Dio fa 

crescere l’uomo nella misura in cui questi ingrandisce Dio. C’è una 

reciprocità dinamica fra il Dio vivente e l’Israele (l’uomo) vivente. 

Paolo vede un mistero in Israele che opera persino attraverso il 

velo e il rifiuto. La sua esclamazione sulla profondità della ricchezza, 

della sapienza e della scienza di Dio riguarda proprio il mistero di 

Israele col quale l’alleanza non viene mai revocata (cf Rom 11, 33). 

Come per Isaia, anche per lui il Regnare di Dio va ben al di là delle 

nostre vedute miopi (cf Is 55, 8-9; 40, 13-28). Per vari anni, tenendo 

presente soprattutto l’ebraismo strettamente rabbinico, ho pensato 

l’Alleanza mai revocata alla maniera di Rosenzweig. Questo uomo 

di Dio, vero profeta nel senso che annunciava la verità di Dio e anticipava 

il futuro, ha mostrato nei suoi scritti come ebrei e cristiani 

possono vivere e operare concordemente per il Regno di Dio sulla 

terra. scriveva all’amico Ehrenberg, commentando il passo di gv 

14, 6: “Nessuno viene al Padre – è però diverso se uno non ha più bisogno 

di venire al Padre, perché è già presso di lui. E questo è il caso 

del popolo d’Israele” 15 . sulla base di questa intuizione, Rosenzweig 

13 rimando in particolare e H. U. v. BaLTHaSar, Breve discorso sull’inferno, 

Queriniana, Brescia 1988. 

14 Questo termine molto significativo era caro a e. Hillesum. cf a. Lippi, 

Conoscere il Dio vivente con la figlia più vulnerabile del popolo più vulnerabile: 

Etty Hillesum, in SapCr XXiii (2008), 49-72. 

15 La lettera è riportata integralmente in f. rOSen ZWzweig, La Scrittura. 

Saggi dal 1914 al 1929, città nuova, roma 1991, 286-291, qui 288. vedi 

anche f. rosenzweig-e. rosenstock, La radice che porta. Lettere su ebraismo e 

cristianesimo, 16-17. 


svilupperà la sua teologia della coesistenza fra ebraismo e cristianesimo 

e della reciproca implicazione che esporrà specialmente ne La 

Stella della Redenzione. senza dover riprodurre necessariamente il 

sistema di pensiero di Rosenzweig, il suo Neues Denken, pensavo 

che esso rappresentasse un ottimo tentativo di proporre una visione 

teologica nella quale ebrei e cristiani trovino un loro posto importante 

e onorevole. 

Poi un giorno lessi una frase, che è addirittura il titolo di una 

sezione di un’opera di David H. stern, che mi fece l’effetto di un 

pugno nello stomaco: Rifiutare o trascurare di portare il vangelo 

agli Ebrei è antisemita 16 . Approfondendo lo studio dell’ebraismo 

attuale rimasi impressionato dal numero di ebrei messianici che ci 

sono anche oggi. Ho pensato allora che l’ebraismo è una realtà assai 

più complessa di quella che viene presentata dal rabbinato e che essa 

va tenuta presente tutta. È, inoltre, una realtà misteriosa, dove tutto 

parte dall’iniziativa di Dio e ad essa ritorna. 

nella profezia 

6. la battaglia per la torah 

di geremia, 

come abbiamo 

visto, non c’è 

traccia dell’opposizione fra un popolo e un altro popolo, di una delimitazione 

che potremmo chiamare verticale. C’è, invece, la separazione 

fra chi viene preso dal Dio vivente e riceve l’ ‘infusione della 

torah nel cuore’ e chi non la riceve, una delimitazione orizzontale, 

che può verificarsi dovunque. C’è la passione per la Torah, che caratterizza 

il profetismo di Israele, la battaglia per la torah. Dentro 

questa battaglia per la Torah operano chiaramente la Didaché – traduzione 

esatta, come fanno osservare i due commentatori, del termine 

torah, ben più di quanto lo sia la parola Nomos, preferita dai 

LXX – e la Lettera di giacomo. 

I profeti lottano contro l’indifferenza verso Dio e la sua giustizia, 

l’idolatria che continuamente tenta Israele, ma anche l’ipocrisia per 

16 D. Stern, Ristabilire l’ebraicità del Vangelo. Un messaggio per i cristiani, 

ed. Beth-lehem, cremnago (cO), 2004, 71. 




149-170 

sacra 

161 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

162 

scrittura 

cui si crede di soddisfare la Divinità con le pratiche cultuali, trascurando 

la giustizia verso i fratelli più deboli, l’amore. In questo linea 

gesù lotta contro le ipocrisie, smascherandole. non è la battaglia a 

favore di un gruppo di credenti contro un altro, dove i gruppi sarebbero 

definiti con criteri cultuali, dottrinali o addirittura etnici, ma 

una battaglia a favore del Regno di Dio e del suo insegnamento. Possiamo 

oggi sperimentare, di fatto, che molte volte ci si ritrova con 

persone lontane dal proprio gruppo di appartenenza a lottare per la 

giustizia e la verità e si converge su persuasioni condivise, alle quali 

non sono sensibili, invece, altri membri del proprio gruppo di appartenenza. 

Bonhoeffer fece sulla sua propria pelle questa esperienza. 

La battaglia per la torah è la battaglia dei senza-potere contro i 

potenti della terra. I profeti del Dio vivente lottano con la sola arma 

della parola contro re, sacerdoti e falsi profeti. Prima di essere teologia 

della Croce, la forza della debolezza è teologia dei profeti di 

Israele, teologia della torah. Le potenze della terra si appoggiano 

sugli idoli delle genti, sono idolatriche. La fede poggia su Dio, sulla 

sua Paola, sulla sua promessa. 

I due documenti finora pubblicati da Cassuto Morselli e Maestri 

– La Didachè e la Lettera di giacomo - sono due testimonianze straordinarie 

della battaglia per la Torah. Dall’inizio alla fine lottano per 

la giustizia davanti a Dio, per la via della vita che si oppone alla via 

della morte, per una rettitudine del cuore – la torah nel cuore – che 

si tiene lontana da qualsiasi forma di ipocrisia. non si contentano 

delle apparenze. Vogliono veramente sradicare dai singoli e dalle comunità 

ogni astuzia demoniaca, ogni violenza, ogni approfittamento 

della propria superiorità. nel nome dell’Adon obbediente fino alla 

morte si propone ascolto, obbedienza ed anche autentica gioia. 

nel senso qui indicato, Paolo, più che essere, come viene descritto, 

un apostolo che ha sciolto i cristiani dalla torah, è un apostolo 

che – d’accordo con Pietro e giacomo, le colonne -, ha introdotto i 

gentili nella torah, senza farne, per questo, degli ebrei. Ha offerto il 

dono supremo della torah, che ha strutturato la stessa vita e morte 

di gesù, a coloro che non la conoscevano e non potevano goderne 17 . 

17 cf ad es. come rosenzweig esprime questa verità per quanto riguarda 

l’ingenuità propria del paganesimo antico: “Gli ebrei sono gli unici non-ingenui 

nel mondo dell’antichità, e perciò è senza dubbio il cristianesimo, in quanto 


oggi la torah è là dove regna il Dio vivente, il Dio d’Israele, dove 

Dio non è dimenticato, ma disseppellito, come diceva Etty Hillesum, 

e dove di conseguenza regna l’amore, la giustizia, l’accoglienza, la 

cura dell’orfano, della vedova, dello straniero. gesù è Colui che si 

è reso conto che per la battaglia per la torah non bastava insegnare, 

ma bisognava sacrificarsi, cioè inverare tutti i sacrifici del tempio, 

l’alleanza nel sangue, attraverso la propria immolazione, come 

l’Israele santo è sempre chiamato a fare. 

Questa partecipazione della torah ai gentili diventa evidente se si 

riflette a come si sono dileguate di fronte all’annuncio ebraico-cristiano 

le religioni del mediterraneo e del nord Europa. Esse hanno 

perso stima in una maniera tale che a nulla sono valse le nostalgie 

di uomini come Rutilio namanziano o i tentativi di rivitalizzazione 

di uomini come giuliano l’Apostata. Per comprendere la portata di 

questa vittoria, però, bisogna decostruirla, riprendendo coscienza di 

ciò che significava quella religione per la cultura e la società del 

tempo. La religione politeista e idolatrica era il fondamento di quella 

cultura e di quella società. non era del tutto stupido considerare ebrei 

e cristiani empi in quanto proponevano di abbattere quella pietas 

verso gli dèi che era il fondamento dell’etica sociale. I miti culturali 

sono miti fondanti. Con la vittoria del cristianesimo, di fatto, la 

fondazione mitologica pagana è stata sostituita da una fondazione 

mitologica proveniente dalla cultura ebraica. Figure come quelle di 

Adamo ed Eva, Caino e Abele, Noè e i suoi figli, Abramo, Isacco, 

giacobbe, i profeti e certamente gesù, maria, gli apostoli, i martiri, 

hanno sostituito le mitologie pagane privandole del loro ruolo di fondazione 

della coesione sociale. 

Certamente gli ebrei rabbinici possono trovare dei difetti in 

questa accoglienza della torah da parte delle genti. ma loro stessi 

dovranno riconoscere che la tesi fondamentale della torah viene accolta: 

il rifiuto delle idolatrie, intese anche in senso profondo, oltre il 

semplice rifiuto delle immagini, l’adorazione del Dio unico che non 

è, come spesso si dice, la semplice sostituzione del politeismo col 

monoteismo (questi termini appartengono ancora all’ambito della 

toglie a questo mondo dell’antichità la spregiudicatezza del suo pou stw, a costituire 

una ‘giudaizzazione dei pagani’” (f. rOSenZWeiG- e. rOSenSTOcK, 

La radice che porta, Marietti, Genova 1992, 108). 




149-170 

sacra 

163 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

164 

scrittura 

ontoteologia), ma l’accoglienza del Dio vivente e, più esattamente 

ancora, del Dio di Israele, quel Dio al quale il rabbino Emil Fackenheim 

fa dire rivolto a Israele: “se voi non siete il mio popolo, io, per 

così dire, in quanto possibile, non sono più Dio” 18 . 

La passione per il Regno di Dio e la torah è espressa da gesù di 

nazareth nella prima parte della sua preghiera del Padre nostro: la 

santificazione del Nome, il Regno di Dio, la volontà del Padre, questo 

era tutto nella mente e nella vita di gesù di nazareth e questo desiderava 

che fosse nei suoi discepoli, tutti. Per questo sacrificava se stesso, 

totalmente perduto nel Dio vivente, Padre di Israele, Padre suo che per 

mezzo di Lui sarebbe diventato Padre per tutti gli uomini. 

7. il senso della parola 

conversione 

Cassuto morselli 

e maestri, 

perciò, come 

molti altri, trovano inadatta 

la parola conversione 

per parlare della 

trasformazione che fece di shaul un credente nel messia gesù. Paolo 

non ha lasciato niente della sua fede nel Dio vivente di Israele. non ha 

diminuito, ma aumentato la sua devozione e dedizione. Diversi altri 

ebrei, tra i quali Edith stein e il cardinal Lustiger hanno affermato che 

la fede nel messia gesù non implicava l’abbandono della propria fede 

ebraica 19 . Purtroppo, con la teologia della sostituzione si arrivava a 

pensare la fede ebraica come empietà e si esigevano atti di ripudio, a 

volte anche banali e veramente offensivi. Veniva a mancare anche il 

rispetto della buona coscienza che tuttavia poi, nella Morale, si definiva 

l’ultimo giudizio pratico per l’azione da compiere. Ricordo qui il 

grande insegnamento dato da Newman sulla coscienza. Se si riflettesse 

sul valore che ha la coscienza come la più autentica partecipazione a 

ciò che Dio stesso è, non sarebbe difficile la pace fra le religioni, che 

è condizione della pace fra i popoli. La mancanza del rispetto della 

18 i e. facKenHeiM, Judaïsme au présent, Michel, paris 1992, 395-398. 

19 È noto che il cardinal Lustiger volle che prima del rito cristiano delle sue 

esequie svoltosi nella cattedrale di notre Dame, si recitasse, all’esterno, il kaddish 

ebraico. 


coscienza manifesta un’ignoranza non sempre innocente perché frutto 

della pigrizia mentale che rifiuta lo studio ed è certamente una controtestimonianza, 

che allontana tante persone dal culto a Dio e dalle pratiche 

della propria religione. 

Newman è anche un testimone della difficoltà di quella che era 

chiamata conversione, termine che anche nel suo caso sarebbe stato 

meglio non usare, trattandosi del passaggio da una chiesa cristiana 

ad un’altra. La esprime particolarmente nel romanzo autobiografico 

Loss and Gain 20 . ogni religione o appartenenza è anzitutto fedeltà 

alla paternità, esercizio di figliolanza, la passività della quale parlava 

Lévinas, che fonda l’efficacia di ogni attività. Shaùl-Paolo non rinnegò 

affatto la paternità della Rivelazione ebraico-biblica. 

8. l’albero porta in se stesso 

e restituisce il seme 

da cui è nato 

lismocriL’universastianosradicato dalla dottrina e 

dall’esperienza dell’elezione 

di Israele e 

professato come una 

dottrina teoretica, insieme con l’inculturazione della Rivelazione 

ebraica nell’Ellenismo, hanno condotto al vicolo cieco della cultura 

illuminista e deista, che pervade tutto l’Occidente e influisce su tutti 

noi, non escluso lo scrivente. È necessario riscoprire le radici ebraiche 

della fede, riflettendo sopra una storia nella quale si esprime, non senza 

immani sacrifici, l’Alleanza mai revocata né revocabile. 

C’è un Israele santo all’interno della cristianità, l’Israele di Dio di 

cui parla Paolo (Gal 6, 16), che non permette che il cristianesimo si 

riduca a gnosticismo (Buber) o anche a istituzione e dottrina. È l’Israele 

spesso non compreso non soltanto all’esterno ma a volte anche 

all’interno della Chiesa, spesso perseguitato. La cristianità istituzionalizzata 

e dottrinalmente definita, beneficia di questo Israele santo 

ed è per questo che la sua vitalità sempre si rinnova, non si esaurisce, 

20 Trad. ital. J. H. neWMan,, Perdita e guadagno, Jaka Book, Milano 

1996. 




149-170 

sacra 

165 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

166 

scrittura 

non diventa vecchia così che stia per morire. È l’Israele che non 

prega per sé, non desidera qualcosa per sé (Leibovitz), ma prega 

per Dio, come nella prima parte del Padre nostro, desidera per Dio 

e basta. L’Israele della fede, del rapporto mistico con Dio e del sacerdozio 

secondo l’ordine di Melchisedech, senza padre né madre, 

senza interessi da custodire. 

sarà ancora Rosenzweig a esprimere bene il contenuto di questo 

pensiero, avendo la precauzione di liberarlo dalle rigidità legate 

all’epoca dei nazionalismi esacerbati ed anche alla polemica tra lui e 

l’ebreo convertito Rosenstock: 

“Così il cristianesimo come potenza che riempie il mondo (secondo 

le parole di uno dei due esponenti della Scolastica, Yehudah 

ha-Levy: l’albero che cresce dal seme dell’ebraismo e fa ombra su 

tutta la terra, ma il suo frutto conterrà di nuovo il seme di cui nessuno 

però, vedendo l’albero, seppe accorgersi) è un dogma ebraico tanto 

quanto l’ebraismo come ostinata origine ed ultimo dei convertiti, è 

un dogma cristiano” 21 . 

9. conclusione: una liturgia 

adeguata alla concezione 

dell’alleanza mai revocata 

si lamenta a volte 

che nella liturgia 

ci siano ancora 

vestigia della teologia 

della sostituzione. sarà 

bene toglierle quando 

è possibile. Ma perché 

non pensare a inserire testi che esprimano in positivo la concezione 

dell’Alleanza mai revocata, che sfaterebbero automaticamente le 

paure? Se, ad esempio, si prega per la Chiesa sacramento di salvezza 

per l’umanità, non si potrebbe fare qualcosa di simile per Israele? L’abolizione 

della festa della Circoncisione, celebrata dalla più remota 

antichità, a parte il fatto che non è stata gradita, ovviamente, dai fratelli 

ebrei, non sembra di valore positivo neanche per noi cristiani. L’approfondimento 

del significato del berit-milah per l’Alleanza stipulata da 

21 f. rOSenZWeiG- e. rOSenSTOcK, La radice che porta. Lettere su 

ebraismo e cristianesimo, Marietti, Genova 1992, 90. 


Dio con Abramo, radice di ogni altra Rivelazione ed Alleanza, rompe 

veramente la tirannia del piatto egualitarismo illuminista 22 . Da parte 

ebraica, auspicava qualcosa del genere, cioè la reciprocità dell’autentica 

preghiera che sale al Dio vivente, quell’altro uomo di Dio che fu 

Abraham Joshua Heschel, scrivendo: “Nessuna religione è un’isola. 

siamo coinvolti l’uno con l’altro. Il tradimento da parte di uno di noi 

si ripercuote sulla fede di noi tutti. non dovremmo pregare ognuno per 

la salute dell’altro e aiutarci reciprocamente a preservare la rispettiva 

eredità, preservando un’eredità comune?” 23 . 

In una concezione della fede per cui non ci si limita a rispettare 

l’altro, ma si vuole andare oltre, arrivando ad avere cura dell’altro in 

quanto altro, concezione che è al fondo di tutta la tradizione ebraicocristiana, 

ci si preoccupa della fedeltà dell’altro alla propria vocazione 

come ci si preoccupa della nostra. 

Quale è il posto della teologia della Croce – oggetto di ricerca di 

questa rivista - in questo discorso? C’è anzitutto il problema sollevato 

dalla stessa parola Croce-Stauròs. Lévinas fa osservare, quasi 

con rammarico, che purtroppo il segno della Croce era legato ai peggiori 

fra i ricordi dell’ebreo. Lui stesso, però, parla - lì come altrove 

- dell’esperienza della carità cristiana durante la Shoah e della vicinanza 

fra il concetto cristiano della kenosi e la sensibilità ebraica 24 . 

Chi sa leggere in profondità trova che l’immagine kenotica di Dio e 

la teologia della Croce sono presenti dappertutto nel discorso che ho 

fatto. Basta ricordare che la battaglia per la torah è la battaglia dei 

senza-potere contro i potenti della terra. ma l’insieme del discorso 

evidenzia che la Croce viene svuotata quando si sceglie la strada 

della contrapposizioni dei gruppi e dei poteri, radice di ogni specie 

di violenza. Alla base di tutto questo c’è la paura, la preoccupazione 

di sé, la paura della morte che è potere di Satana, l’oppressore (cf Eb 

2, 14-15). Noi crediamo che una morte ha distrutto da dentro questo 

22 cf ad es. lo studio di a. BUcKenMaier, Abramo padre dei credenti, 

Marietti 1820, Genova-Milano 2011, 64 ss. cita dallo Zoar: “finché israele 

mantiene la tradizione della circoncisione, i cieli e la Terra proseguiranno nel 

loro cammino ordinato, ma se israele trascurerà la sua alleanza, i cieli e la 

Terra saranno distrutti” (67). 

23 riportato da n. Ben HOrin, in Nuovi orizzonti fra ebrei e cristiani, Messaggero, 

padova 2011, 78. 

24 cf e. LevinaS, Nell’ora delle nazioni, Jaca Book, Milano 2000, 190-191. 




149-170 

sacra 

167 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

168 

scrittura 

potere della paura ed è questo il tema di tutta la Lettera agli Ebrei. 

I sacrifici del tempio non appartengono a uno stadio ormai superato 

della vita di Israele. Restano come Eucaristia, ma questo è un tema 

che spero di trattare quando marco Cassuto morselli e gabriella maestri 

avranno concluso il loro studio sulla Lettera agli Ebrei. 

Ancora Lévinas scriveva di aver pensato che la vera Eucaristia sta 

nell’incontro con altri – gli ultimi - piuttosto che nel pane e nel vino 

(e cita Mt 25) 25 . Ma, anche qui, nel fondo, non c’è differenza, purché 

si tenga presente quanto insegna Benedetto XVI: che l’Eucaristia si 

riceve degnamente quando si diventa a nostra volta Eucaristia - pane 

che viene mangiato - per gli altri. non c’è Eucaristia senza Croce. 

L’Eucaristia non è fede in una trasformazione metafisica e quasi magica 

o in una presenza di Dio in certi oggetti corporei, ma è fede in 

un Dio che essendo, nel suo mistero profondo, agàpe cioè dono, si dà 

in cibo. Questo è il senso sociale dell’Eucaristia, non un corollario, 

ma un senso intrinseco. “L’Eucaristia ci attira nell’atto oblativo di 

gesù. noi non riceviamo soltanto in modo statico il Logos incarnato, 

ma veniamo coinvolti nella dinamica della sua donazione” 26 . 

Concludo questo discorso tornando a come Cassuto morseli e 

maestri traducono – o ritraducono - l’intervento di giacomo al cosiddetto 

Concilio di gerusalemme, narrato dagli Atti degli Apostoli. 

Queste parole possono offrirci il senso primordiale, sorgivo e vitale, 

dell’espandersi della Torah verso i gentili: 

“Fratelli, ascoltatemi. Shimon ha narrato come all’inizio D. ha avuto 

cura di scegliersi fra i goyim un popolo consacrato al suo nome. Con ciò 

concordano le parole dei Neviim, come sta scritto: ‘Dopo di ciò ritornerò 

e ricostruirò la capanna di David che è caduta, ricostruirò le sue rovine e 

la rialzerò, affinché gli altri uomini cerchino Ha-Shem e tutti i goyim che 

portano (sui quali è stato invocato) il mio Nome’. Così dice Ha-Shem 

che fa queste cose conosciute dai tempi antichi” (At 15, 13-18). 

Adolfo Lippi cp 

adolfolippi@libero.it 

25 Ibidem, 190. 

26 BeneDeTTO Xvi, Deus caritas est, 13, cf anche ib., 14-18; Sacramentum 

caritatis, 14-15, e altrove. 


Ritrovare il primitivo ebraismo messianico 

ItA 

di Adolfo Lippi, cp 

Partendo da due pubblicazioni di marco Cassuto morselli e di gabriella 

maestri, l’autore, che ha già pubblicato molti articoli sull’ebraismo 

e i suoi rapporti con la cristianità, offre alcune sue riflessioni 

sull’argomento e sullo stato di questi studi negli ultimi anni, come 

propria personale ricerca e invito alla ricerca di altri. 

Retrouver le premier hébraïsme messianique 

fRA 

de Adolfo Lippi, cp 

Partant de deux publications de marco Cassuto morselli et de gabriella 

Maestri, l’auteur, qui a déjà publié de nombreux articles sur 

l’hébraïsme et ses rapports avec la christianité, offre quelques-unes 

de ses réflexions sur le thème et sur l’état de ces études entreprises 

ces dernières années comme recherche personnelle propre ; il invite 

à poursuivre cette recherche. 

EnG 

Finding the Primitive Messianic Judaism 

Adolfo Lippi, cp 

Using two publications by Cassuto marco morselli and gabriella 

Masters, the author – who has published many articles on Judaism 

and its rapport with Christianity – offers some of his reflections on 

the status of these studies in recent years, as their own personal research 

and invitation in search of others. 

Reencontrar el primitivo ebraísmo mesiánico. 

SPA 

de Adolfo Lippi, cp 

Partiendo de dos publicaciones de marco Cassuto morselli y de 

gabriella maestri, el autor, que ya ha publicado muchos artículos 

sobre el ebraísmo y su relación con la cristiandad, ofrece algunas 

reflexiones suyas sobre el argumento y sobre el estado de estos estudios 

en los últimos años, como búsqueda personal propia e invitación 

a otros a la investigación. 




149-170 

sacra 

169 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

170 

scrittura 

Odnaleźć pierwotny hebraizm mesjański 

Pol 

Adolfo Lippi CP 

Opierając się na dwóch publikacjach Marca Cassuto Morselliego 

i Gabrielli Maestri, autor, który opublikował już wiele artykułów o 

hebraizmie i jego relacjach z chrześcijaństwem, przedstawia kilka 

refleksji na temat studiów nad tą problematyką i o ich stanie. Jest 

to owoc jego badań własnych i zaproszenie do innych by podjęli 

podobny wysiłek. 


Premessa 

anGeLa Maria LUpO cp 

nel nostro mondo, desacralizzato e secolarizzato, 

sembra che non ci sia più posto per Dio e perciò essere 

credente o non credente non sarebbe un affare 

importante, conterebbe poco, dal momento che la 

cultura contemporanea non si erge più contro Dio 

ma modella un’umanità senza Dio. tuttavia, mentre 

l’uomo distoglie il suo sguardo da Dio e si ripiega su 

se stesso e sulle cose, Dio invece non allontana mai il suo sguardo 

dall’uomo, è sempre presente a lui e la sua presenza si manifesta in 

quell’offrirsi che è Lui stesso. 

Dio continuerà sempre a sconvolgere l’uomo di ogni tempo e 

a svegliarlo dal suo letargo, poiché Egli non cesserà mai di essere 

coinvolto nelle vicende umane. Paradossalmente possiamo dire che, 

mentre si può pensare all’uomo senza far riferimento a Dio, dire Dio 

significa invece parlare anche dell’uomo: non si può speculare su 

Dio, pensare a Dio escludendo l’uomo, dal momento che Dio non 

solo è entrato nella nostra storia ma nel suo manifestarsi è sempre 

il Dio di qualcuno, di Abramo, di Isacco, di giacobbe, di mosè, del 

popolo... 

Partendo dall’affermazione di Ugo di san Vittore: «Ubi amor, ibi 

oculos» 1 , per cui l’amore è occhio e amare è vedere, considereremo, 

alla luce di alcuni testi dell’Antico Testamento, che Yhwh, fin dalle 

1 Benjamin minor 13: pL 196, 10a-B. 


l’EssErci 

dEll’aMorE 

cHE VEdE 

L’esserci dell’amore 

che vede 

171-195 

sacra 

171 

scrittura 



AngelA mAriA lupo cp 

SapCr XXVII 


sacra 

172 

scrittura 

prime pagine della Bibbia è Colui che vede e che apre gli occhi degli 

uomini affinché questi possano comprendere chiaramente la realtà 2 . 

Il primo racconto della creazione ci segnala che il vedere di Dio 

fonda la bontà insita nel creato, cioè la sua rispondenza allo scopo 

per cui ogni cosa è stata creata e il suo senso intrinseco: «… e Dio 

vide che era cosa buona» 3 ; allora, come scriveva il cardinale Cusano, 

si può dire che «l’essere della creatura è il tuo vedere e l’essere visto 

insieme» 4 . 

nella Bibbia ebraica per esprimere il vedere è utilizzata soprattutto 

la radice r’h che compare 1303 volte; a differenza di altri verbi 

che si riferiscono alla percezione visiva, «rā’â descrive l’esperienza 

del vedere come una totalità nella quale sensazione e percezione si 

fondono in una sola unità» 5 . Il «vedere» di Dio traduce, in maniera 

molto originale, la sua realtà più profonda, il suo essere Amore, cioè 

Colui vedendo una realtà che opprime il giusto, vedendo l’afflizione, 

penetra nelle ferite dell’uomo, le assume e le trasforma, facendone 

l’epifania del suo amore. 

Alla luce di alcuni testi del libro dell’Esodo considereremo che 

il Dio-Amore presentato nell’At è una realtà che avviene e che 

manifesta la verità di Sé in rapporto con l’uomo in un infinito darsi 

che crea uno spazio proprio, lo spazio della libertà, che suscita la 

risposta umana. L’’ehyeh che si rivela a mosè è il Dio-Amore che si 

fa vicino, che crea una relazione di alleanza, che vede e interviene 

a favore di chi è oppresso, perché è proprio dell’amore di Dio identificarsi 

con l’amato. La certezza che l’amore «vedente» di Dio non 

finirà mai è ben espressa dal profeta Isaia: «Nel riversarsi dell’ira, 

per un istante ho nascosto il mio volto da te ma per amore eterno 

ho avuto pietà di te, dice il tuo redentore, il signore… sì, i monti 

verranno meno e le colline vacilleranno, ma la mia carità non verrà 

meno e il mio patto di pace non vacillerà» (Is 54,8.10). 

Alla fine della presente riflessione potremo affermare che proprio 

in forza del vedere di Dio, le diverse vicende storiche sono cariche 

2 cf Gen 21,9; 2re 6,17.20; pv 20,12. 

3 cf Gen 1,4.10.12.18.21.25.31. 

4 N. CusaNo, Opere filosofiche, Torino 1972, 564. 

5 H.-F. FuHs, «rā’â», in Grande Lessico dell’Antico Testamento, viii, paideia, 

Brescia 2008, 69. 


di un profondo significato salvifico, perché chi ama vede e rende 

visibile il suo amore intervenendo. Protetto dall’occhio misericordioso 

del signore, ogni uomo non solo è chiamato a volgere il suo 

sguardo verso di Lui per invocare protezione e salvezza: «… tengo 

i miei occhi rivolti al Signore, perché libera dal laccio il mio piede» 

(Sl 25,15); «… a te, Signore, mio Dio, sono rivolti i miei occhi, in 

te mi rifugio, proteggi la mia vita» (Sl 141,8); «… gli occhi di tutti 

sono rivolti a te in attesa e tu provvedi loro il cibo a suo tempo» (Sl 

156,15); ciascuno deve essere altresì prolungamento dello sguardo 

amante del signore facendosi carico delle debolezze altrui. 

nei testi 

dell’At il 

vedere di 

Dio è espresso con il 

verbo rā’â ed è un processo complesso, un antropomorfismo che 

accentua la sua conoscenza universale e implica un suo intervento 

che fa percepire la sua presenza; ricorre come motivo costante nella 

preghiera e nella lamentazione6 , nella lode e nel ringraziamento7 e 

come promessa divina8 . 

mentre l’empio pensa: «Il signore non mi vede affatto» 9 1. Yhwh è un dio che vede 

, Dio 

invece vede tutti gli uomini, vede l’ingiustizia, l’oppressione, l’idolatria. 

Dio si rende perfettamente conto delle trasgressioni di un 

individuo o del popolo. Dinanzi alla dichiarazione di gen 6,3: «… il 

signore vide che la malvagità degli uomini era grande», che motiva 

la decisione di Dio di annientare l’umanità, la corruzione dell’uomo 

è la causa del suo profondo dolore (Gen 6,5). Dio vede il sangue di 

Nabot (2Re 9,26), gli abomini commessi a Betel (Os 6,10), gli obbrobri 

tra i profeti di Samaria (Ger 23,13ss), l’impurità di Israele (Ez 

23,13; cf. Dt 23,15), le sue abominazioni sulle colline e nei campi 

(Ger 13,27), l’oltraggio dei suoi figli e delle sue figlie (Dt 32,19), 

6 1Sam 1,11; 2Sam 16,12; Sl 10,14; 25,18.19; 59,5; 119,153. 

7 Sl 9,14; 31,8. 

8 Gen 31,12; 2re 20,5; is 38,5. 

9 Sl 10,11; 94,7; Gb 22,14; Ger 12,4. 



che vede 

171-195 

sacra 

173 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

174 

scrittura 

che «non c’è più giustizia» e nessuno interviene (Is 59,15ss), e tutte 

queste realtà determinano la sofferenza di Dio. nel suo giudizio Dio 

stesso soffre: «Dio mandò un angelo in gerusalemme per sterminarla; 

mentre Egli stava per sterminarla, il Signore volse lo sguardo 

e si pentì della sciagura minacciata» (1Cr 21,15). 

talvolta il vedere di Dio è legato alla nascita di un bambino: «Il 

signore vide che Lia era trascurata e aprì il suo grembo, mentre 

Rachele fu sterile. Così Lia concepì e partorì un figlio e lo chiamò 

Ruben, perché disse: “Il Signore ha guardato la mia afflizione; ora 

mio marito mi amerà”» (Gen 29,31-32). Anche in Gen 22,8 il nome 

Yhwh jr’h è la risposta di Abramo al figlio Isacco che gli chiedeva 

dove fosse l’agnello per l’olocausto: «Dio vedrà per sé l’agnello per 

il suo sacrificio»; e alla fine del racconto, nel v. 14 leggiamo che 

«Abramo chiamò quel luogo: “Il Signore vede”, perciò oggi si dice: 

“Il Signore si è fatto vedere”». Il Signore vede (all’attivo), il Signore 

si è fatto vedere (al passivo). Che cosa il Signore vede? L’obbedienza 

di Abramo? Come nel contempo si può dire che Dio si è fatto 

vedere? La duplice affermazione non può che insinuare una cosa di 

grande importanza: lo scopo della prova di Abramo non è soltanto 

che «Dio vede», ma che «Dio si è rivelato» ad Abramo, si è manifestato 

a lui indicandogli come vivere la sua paternità. 

L’occhio scrutatore di Dio riconosce chi tra gli uomini possa sostituire 

il re Saul e tra i figli di Iesse «ha visto Davide come re» 

(1Sam 16,1; cf. 2Re 8,13). La stessa storia della salvezza comincia 

con la promessa di Dio che è pronto a intervenir dopo aver visto 

l’afflizione del suo popolo in Egitto (cf. Es 3,7.9). 

Considereremo che l’atto del vedere in Dio è espressione del suo 

infinito ed eterno amore, poiché in esso non sono inclusi soltanto 

il processo della riflessione e della decisione; il vedere non sottintende 

solo il rendersi conto, il valutare, ma implica anche gli affetti 

emotivi, la partecipazione e il dolore, dal momento che le viscere di 

Dio si commuovono per la miseria e l’oppressione del suo popolo: 

«Guardò (ar>Y:w:) nell’angustia a essi, quando udì il loro grido; si ricordò 

del suo patto con loro e nella sua gran misericordia si pentì» 

(Sl 106,44-45). 


1.1. L’intervento decisivo di Dio (Es 2,23-25) 

I primi capitoli del libro dell’Esodo ci presentano il volto di un 

Dio diverso non soltanto dalle divinità egiziane ma anche dalle divinità 

degli altri popoli: un Dio che, pur non essendo rappresentato 

con caratteristiche umane e nonostante sieda in alto, osserva tutto sin 

nel profondo (cf. Sl 113,6), fino ai confini della terra (cf. Gb 28,24) e 

nessuno può nascondersi al suo sguardo (cf. Ger 23,24). Yhwh è un 

dio che raccoglie il grido di coloro che soffrono avendo l’orecchio 

teso e l’occhio vigile e quando vede il bisogno e la miseria, la sua 

percezione coincide con la sua compassione, cosicché l’aiuto e il 

bisogno vengono subito soddisfatti 10 . 

Dio è l’esserci, presenza dentro la storia umana che si prende cura 

dell’uomo. tutto ciò emergerà chiaramente dalla lettura del testo di 

Es 2,23-25 11 : 

23Dopo un lungo tempo il re d’Egitto morì. gli israeliti gemevano sotto la 

schiavitù e gridavano per essere aiutati, e le loro grida sotto la schiavitù 

arrivarono a Dio. 24Dio udì i loro gemiti e Dio si ricordò del suo patto con 

Abramo, Isacco e giacobbe. 25E Dio vide gli israeliti e Dio ne prese cura 

(~yhil{a/ [d;YEw: laer’f.yI ynEB.-ta, ~yhil{a/ ar>Y:w:). 

Il grido degli israeliti, che segnala un atto di querela da parte di 

Israele contro l’Egitto, giunge fino a Dio 12 . si tratta del grido dell’oppresso, 

dello schiavo, un grido inarticolato che si alza senza una direzione 

ben precisa verso la quale rivolgersi. Eppure Dio lo ascolta, 

perché Egli non ha dimenticato la sua fedeltà ai padri ma si ricorda 

del giuramento fatto ai patriarchi (cf. Gen 17), cioè si ricorda del 

legame in virtù del quale si sente obbligato ad agire in favore del suo 

10 L’atteggiamento di Dio che ascolta il grido di israele in egitto è ricordato 

in nm 20,16; Dt 26,7; ne 9,9, nei tre piccoli «credo» storici. in altre occasioni 

Dio promette di ascoltare il grido delle vittime dell’ingiustizia: es 22,22.26; 2cr 

20,9; ne 9,27-28; Sl 34,18; Gb 27,9; is 30,9. 

11 per l’analisi minuziosa delle varie tappe di formazione del testo vd. P. 

Weimar, Die Berufung des Moses. Literaturwissenschaftliche Analyse von Exodus 

2,23-5,5, freiburg 1980. 

12 cf P. Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti 

(anBib 110), piB, roma 1986, 289-290. 



che vede 

171-195 

sacra 

175 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

176 

scrittura 

popolo, della b e rît con Abramo, Isacco e giacobbe che stabilisce un 

legame giuridico fra i contraenti e Dio, e lo vincola al suo popolo. 

Nel v. 25 leggiamo che Dio «vide e conobbe»: dopo aver sentito 

il grido del popolo, Dio inizia l’indagine 13 . I verbi r’h e yd‘ si trovano 

spesso insieme in contesti giuridici per descrivere queste due 

operazioni del giudice che precedono la discussione e la sentenza 14 . 

Il vedere implica il muoversi con amabilità verso l’altro che è nel 

bisogno 15 : si tratta di controllare, verificare, rendersi conto e arrivare 

alla conclusione 16 . 

2. l’amore sofferto di dio 

nell’apparizione a Mosè 

(Es 3,1-6) 

Chi ama soffre 

per l’amato e 

vuole sostituirsi 

all’amato nella 

sofferenza che questi 

patisce. tale è l’amore 

di Dio per il suo po- 

polo, un amore che soffre, poiché Dio non è indifferente alle sofferenze 

umane ma partecipa in prima persona a ogni dolore delle sue 

creature. Come si può intendere il soffrire di Dio per l’uomo? Come 

partecipa Egli alla sofferenza di chi soffre? La vocazione di Mosè è 

13 Ibid., 292: «Questo “grido” non è solo uno sfogo personale o la semplice 

reazione istintiva alla sofferenza: esso è essenzialmente rivolto a qualcuno 

(’el…), e chiede di essere ascoltato in nome del diritto». 

14 cf P. Bovati, Ristabilire la giustizia, o.c., 58-59. vedi i testi di Gn 18,21; 

Lv 5,1; Ger 2,23; 5,1; 1Sam 12,17; 14,38; 23,22-23; 1re 20,7; 2re 5,7; is 

29,15; 41,20. 

15 G. azou, Dalla servitù al servizio. Il libro dell’Esodo, Dehoniane, Bologna 

1975, 108: «Dire che Dio “guarda” è manifestare che egli entra in rapporto, 

che il suo sguardo è attivo e che si prende tutto a carico». 

16 F. miCHaeli, Le livre de l’Exode, Delachaux et niestlé, paris 1974, 401: 

«Le texte dit exactement: Dieu regarda le fils d’Israël et Dieu connut… plutôt que 

d’imaginer un ou plusieurs mots qui auraient disparu du texte, le sens théologique 

du verbe connaître en hébreu donne ici une possibilité d’interprétation 

très riche: connaître, c’est reconnaître l’existence de l’autre, c’est lui apporter 

son soin, c’est se lier à lui, l’aimer, lui être attaché totalement, c’est parce que 

Dieu a entendu la souffrance de son peuple, parce qu’il l’a vue, et parce qu’il 

se souvient de son alliance, qu’il met maintenant à exécution son projet de 

libération. eu tout cela s’exprime la connaissance que Dieu a de son peuple». 


la risposta concreta di Dio all’appello del suo popolo e la partecipazione 

al grido di quanti erano oppressi dall’Egitto: 

3,1 mentre mosè stava pascolando il gregge di Ietro, suo suocero, sacerdote 

di madian: condusse il gregge oltre il deserto e arrivò al monte di Dio, 

l’oreb. 2Gli apparve l’angelo di Yhwh (hA’hy> %a;l.m; ar’YEw:) come una fiamma di 

fuoco, in mezzo ad un roveto. E vide (ar>Y:w:), ed ecco che il roveto bruciava 

nel fuoco, ma il roveto non era divorato. 3E mosè disse: «Voglio spostarmi 

per vedere questa visione (ldoG”h; ha,r>M;h;-ta, ha,r>a,w> aN”-hr’sua’): perché mai il roveto 

non si consuma». 4Yhwh vide (hw”hy> ar>Y:w:) che si era spostato per vedere 

(tAar>li), e lo chiamò dal mezzo del roveto e disse: «mosè, mosè!». Disse: 

«Eccomi!». 5Disse: «Non avvicinarti: togliti i sandali dai tuoi piedi, perché 

il luogo sul quale stai è suolo santo». 6E disse: «Io sono il Dio di tuo padre, 

Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di giacobbe». mosè si coprì allora il 

volto perché temeva di guardare Dio (~yhil{a/h’-la, jyBih;me arey” yKi wyn”P’ hv,mo rTes.Y:w:). 

tale brano si trova inserito nella sezione che inizia in Es 2,23 con 

la morte del faraone, che annuncia l’inizio di una nuova era 17 , e si 

conclude in 4,17 perché il versetto seguente introduce un cambiamento 

di luogo: mosè lascia la zona dell’apparizione divina per tornare 

in Egitto dove ritrova suo suocero 18 . I vv. 1-6 sono strettamente 

collegati con quelli di Es 2,11-14 dove mosè prende per la prima 

volta l’iniziativa di aiutare il suo popolo, chiamato ad assumere su di 

sé il destino dei suoi fratelli 19 . In Es 2,11 leggiamo infatti che mosè 

«vede» i suoi fratelli oppressi dall’Egitto e tale visione non lo lascia 

indifferente; Mosè non è un osservatore disinteressato e, dopo aver 

visto l’oppressione del popolo, prende l’iniziativa di agire perché 

non tollera quella situazione e uccide un egiziano che colpiva un 

ebreo (v. 12). 

17 cf B.s. CHilds, Il libro dell’Esodo. Commentario critico-teologico, piemme, 

casale Monferrato 1995, 69. 

18 per la delimitazione della scena, vd. G. FisCer, Jahwe unser Gott. Sprache, 

Aufbau und Erzähltechnik in der Berufung des Mose (ex 3-4), vandenhoeck & 

ruprecht, Göttingen 1989, 85-87 

19 cf J.s. BadeN, «from Joseph to Moses: The narratives of exodus 1-2», vT 

62 (2012) 133-158. 



che vede 

171-195 

sacra 

177 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

178 

scrittura 

In Es 3,1-6 domina il campo semantico del «vedere»: per sei volte 

appare la radice r’h (3,2[2x].3[2x].4[2x] 20 e tale verbo riappare altre 

3 volte nei versetti successivi (vv. 7-10) anche se non si tratta più 

della visione di Dio, ma di Dio che «ha visto» la situazione di Israele 

in Egitto e si è accorto della sua gravità. All’inizio leggiamo che 

mosè si inoltra nel deserto più lontano del solito e si ritrova in una 

regione sconosciuta, l’oreb 21 . «L’angelo di Dio appare come una 

fiamma di fuoco dal mezzo del roveto» (v. 2): l’angelo che appare 

a mosè non designa un’entità distinta da Dio 22 ma il suo approssimarsi 

che ne preserva la santità e la trascendenza 23 , sottolineata dal 

comando di non avvicinarsi 24 . 

L’apparizione di Dio avviene in mezzo a un roveto, sěneh, termine 

raro, accompagnato dall’articolo come se si trattasse di un roveto 

conosciuto o già citato prima. Il racconto contiene un significato 

simbolico relativo al roveto, come la tradizione giudaica ha voluto 

spiegare; infatti, nello Shemot Rabbà leggiamo: «Un tale chiese a 

R. Jehoshua ben Korchà: “Perché il Signore parlò con Mosè proprio 

da un roveto? Non avrebbe potuto rivolgersi a lui da un albero più 

20 cf B.s. CHilds, Il libro dell’Esodo, o.c., 70. 

21 cf W.H.C. ProPP, Exodus 1-18. A New Translation with Introduction and 

Commentary (The anchor Bible), Doubleday, new York 1998, 197. 

22 cf Gen 16,7-14; 21,14-21; 22,11.15; 24,7.40; 31,11-13; 48,15-16; 

Gs 5,13-16; Gdc 6,11-24; 13,2-23. vd. W.H.C. ProPP, Exodus 1-18, oc., 198. 

23 a. maNaraNCHe, Il monoteismo cristiano, Queriniana, Brescia 1988, 101- 

102: «La religione di israele deve accordare insieme due esigenze; annunciare 

Dio come egli è nel suo mistero, rifiutando qualsiasi idolatria; e annunciarlo a 

un popolo in favore del quale egli si propone di intervenire e di cui è necessario 

conoscere la mentalità. Ora il monoteismo, se bene adempie alla prima parte 

del programma, rischia di trascurare la seconda, facendosi troppo astratto. 

Sta qui il problema. La nozione dell’angelo di Jhwh deve contribuire a risolverlo. 

Lungi dal costituire una concessione fatta al politeismo, è una protezione 

contro il monoteismo talmente epurato da divenire disumano. Grazie ad essa, 

l’Unico senza cesare di essere tale, può comunicarsi una moltitudine di volte; il 

totalmente altro può, senza cessare di essere tale, fasi più familiare. L’angelo 

riveste quindi una figura difficile da identificare: è accostabile come un uomo 

e sfuggente come uno spirito; è vicino e lontano. Ma la sua presenza risulta 

indispensabile perché l’uomo possa effettivamente essere interpellato e trovare 

a chi rivolgersi; indispensabile anche perché gli siano spiegati eventi misteriosi 

che lo lasciano perplesso e inquieto». 

24 a. raBatel, Une histoire du point de vue, Université de Metz, paris–Metz 

1997; iD., La construction textuelle du point de vue, Delachaux et niestlé, Lausanne–paris 

1998. 


importante?”. Rispose: “Se gli avesse parlato da un qualunque altro 

albero si sarebbe sempre potuto porre una domanda come questa. 

Ma ciò è avvenuto perché non v’è luogo in questo mondo in cui 

non sia presente l’immanenza di Dio, perfino in una pianta come un 

roveto”» 25 . Più oltre leggiamo: «Disse il Signore a Mosè: “Ti rendi 

conto di come partecipo alle sofferenze dei figli d’Israele? Vedi, ti 

parlo di mezzo alle spine del roveto ed è quindi come se anch’Io 

partecipassi direttamente al loro dolore» 26 . Il Dio di mosè è un Dio 

solidale e compassionevole, che partecipa personalmente al dolore 

del popolo, per questo parla dal roveto, dalle spine: se il popolo è nel 

dolore anche Dio è nel dolore e, se il fuoco non consuma il roveto, 

è perché neppure il dolore consumerà Israele. R. Shimon Jochai diceva: 

«Perché il Signore che sta nell’alto dei cieli si manifestò a 

Mosè in un roveto? Come il roveto è fra le piante la più insidiosa 

perché per esempio se un uccello vi si introduce non ne può più 

uscire se non dopo aver perso penne e brandelli di carne, così il signore 

riteneva la schiavitù egiziana la più pericolosa e insidiosa di 

tutte» 27 . 

siamo sulla «montagna di Dio, l’oreb» e lo scopo del redattore 

è chiaro: l’ubicazione della visione non è un luogo qualunque; là 

Dio si rivela e quello sarà il luogo della proclamazione della legge 

e dell’alleanza di Yhwh con Israele. È lì che Israele, dopo l’uscita 

dall’Egitto, diventerà popolo di Yhwh e renderà culto a Dio. Perciò 

nella tradizione dell’Oreb/Sinai viene stabilita una relazione stretta 

fra l’avvenimento della liberazione del popolo per opera di mosè e il 

luogo dell’alleanza che Dio farà con il suo popolo 28 . 

Dio «vede» Mosè avvicinarsi (v. 4) e si mostra in una «fiamma di 

fuoco», simbolo della sua santità 29 . La visione descritta è di un fenomeno 

misterioso, poco comprensibile: un roveto che brucia senza 

25 Shemot Rabbà ii.5; cf. r. PaCiFiCi, Midrashim. Fatti e personaggi biblici, 

Marietti, casale Monferrato 1986, 59. 

26 Ibid. 

27 Berachoth, viii. 

28 G. vaNHoomisseN, Cominciando da Mosè. Dall’Egitto alla terra promessa, 

edizioni Dehoniane, Bologna 2004, 115ss. 

29 cf 1re 18,38; 2re 1,10-14; nm 11,1; 16,35; 21,28; 26,10; Lv 10,2; 

Sl 8,9; 50,3; 97,3; 144,5-6; Gb 1,16. 



che vede 

171-195 

sacra 

179 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

180 

scrittura 

consumarsi. In altre parole c’è un vedere che non è veramente tale, 

perché quello che si vede è solo un fatto esteriore, un roveto che 

brucia; allora c’è un vedere che non vede veramente, perché non sa 

vedere al di là di ciò che vede, non sa vedere l’invisibile e tale invisibile 

si comincia a vedere solo quando interviene la parola. Il senso 

del fenomeno può essere capito solo quando interviene la parola di 

Dio a spiegare ogni cosa 30 . Il roveto segnala la presenza attraverso 

il fuoco che lo consuma, poiché il fuoco non ha contorni e sfugge a 

ogni tentativo di delimitazione; quindi, è qualcosa di indefinibile o 

afferrabile e in tal senso dice qualcosa del mistero di Dio; il fuoco 

è inoltre l’invisibilità di ciò che è visibile: la legna che brucia. Vedendo 

il roveto mosè non vede Dio, ma capisce qualcosa di Lui: 

come il fuoco, Dio non ha contorni, non lo si può limitare, non lo si 

può rinchiudere e se per caso si riuscisse a rinchiuderlo senza che il 

fuoco bruci il contenitore, allora sarà il fuoco a spegnersi 31 . 

La parola è l’unica relazione con Dio adeguata per l’uomo e sostenibile 

per lui, infatti mosè ha paura di guardare, ma non di parlare 

e ascoltare. Quindi, il roveto mentre segnala nasconde. È negata la 

visione secondo la carne, perché l’esperienza del vedere è fondamentalmente 

idolatria, oggettivizzando la cosa vista e pretendendo 

che ciò che si vede sia totalmente identificabile con la realtà. La 

visione è parziale ed esteriore e perciò non riconducibile a Dio in 

quanto Egli non ha un’esteriorità a cui si può riportare, non è delimitabile 

e qualunque tentativo di visione di Dio uccide l’uomo. Il 

roveto, soltanto alla luce della parola segnala la presenza di Dio, e 

allora mosè capisce di non poter vedere e si vela il viso. 

Dio non solo si fa presente sensibilmente nel segno del fuoco, 

ma interpella mosè rivolgendogli la parola e chiamandolo per nome, 

volendo entrare in un rapporto personale con lui: «mosè, mosè». 

Colui che chiama mosè gli ricorda che c’è una distanza da mantenere: 

«togliti i sandali» (3,5). Calzare i sandali è simbolo di potere: 

il gesto di mettere il piede in un campo o di gettarvi sopra il proprio 

sandalo indicava la volontà di prenderne possesso. togliersi i sandali 

30 cf B. reNaud, «La figure prophétique de Moïse in exode 3,1-4,17», in rB 

93 (1986), 510-534. 

31 cf r. tourNey, «Le nom de “Buisson ardent”», vT 7 (1957) 410-413 ; a. 

laCoCque, Le Devenir de Dieu, paris 1967, 71ss. 


equivale dunque a riconoscere la propria vulnerabilità e che il diritto 

di riscatto di quella terra appartiene a Dio perché quella, come dice 

il testo ebraico, è la terra della sua santità. Il signore tuttavia riscatta 

quella terra per concederla in eredità a Israele come ha promesso ai 

loro padri. 

3. la missione di Mosè 

(Es 3,7-10) 

Il testo di Es 3,7-10 

prosegue la narrazione 

ponendo 

l’attenzione su un’importante 

dichiarazione 

di Dio: Egli si rivela 

a mosè come Colui che, avendo visto la miseria del suo popolo, 

avendo ascoltato il grido di coloro che soffrono e le invocazioni di 

quanti subiscono ingiustizia, è pronto a intervenire: 

7Il signore disse: «Ho visto, ho visto l’oppressione del mio popolo che è in 

Egitto (~yIr’c.miB. rv,a] yMi[; ynI[\-ta, ytiyair’ haor’ hw”hy> rm,aYOw), ho udito il suo grido di 

fronte ai suoi oppressori, poiché conosco le sue angosce. 8Voglio scendere 

a liberarlo dalla mano dell’Egitto e farlo salire da quella terra a una terra 

buona e vasta, a una terra dove scorre latte e miele, nel luogo del Cananeo, 

dell’Hittita, dell’Amorreo, del Perizzita, dell’Eveo e del gebuseo. 9E ora, 

ecco, il grido dei figli d’Israele è giunto fino a me, e ho visto pure l’oppressione 

con cui l’Egitto li opprime (~t’ao ~ycix]l{ ~yIr;c.mi rv,a] #x;L;h;-ta, ytiyair’-~g:w> yl’ae 

ha’B’ laer’f.yI-ynEB. tq;[]c; hNEhi hT’[;). 10E ora va’: ti invio dal faraone per fare uscire il 

mio popolo, i figli d’Israele, dall’Egitto». 

Dio dichiara: «Ho visto, ho visto» (v. 7): il verbo «vedere» non a 

caso è ripetuto due volte in questo versetto, volendo segnalare con 

ciò che Dio ha chiaramente visto e preso nota della situazione del 

suo popolo. Dio conoscendo la miseria del popolo, si schiera dalla 

sua parte, decide di liberarlo e di farlo salire verso una terra fertile 

e vasta. 

mosè è chiamato a «vedere», «sentire» e «conoscere» le cose così 

come Dio le «vede», le «sente» e le «conosce»; infatti a Mosè Dio 

«fa sentire» il grido del suo popolo e gli «fa conoscere» la sua sofferenza. 

A mosè viene dato uno sguardo nuovo sulla situazione dei 



che vede 

171-195 

sacra 

181 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

182 

scrittura 

suoi fratelli che gli fa capire le cose in modo diverso. È da questa 

nuova «percezione» che scaturisce la sua missione. Lo scopo del 

brano è quindi di mostrare chiaramente che l’iniziativa della liberazione 

degli ebrei non è di mosè, bensì di Dio 32 . si possono notare 

forti similitudini tra il vocabolario di Es 2,23b-25 e quello di 

Es 3,7.9, perché il Dio che sente il grido del suo popolo è Colui che 

chiama mosè e lo invia dal faraone, e il motivo del suo agire è lo 

stesso, il grido del popolo oppresso. 

Un testo vicino a Es 3,7-10 è Gn 10,20-21: «Yhwh disse: “Siccome 

il grido che sale da sodoma e gomorra è grande e siccome il 

loro peccato è molto grave, io scenderò e vedrò se hanno veramente 

agito secondo il grido che è giunto fino a me; e se così non è, lo 

saprò”». Nel testo di Genesi leggiamo che Dio scende per un sopraluogo 

e per verificare se si tratta davvero di una situazione grave, 

mentre in Es 3,7-10 la perizia ha avuto luogo e Dio ha iniziato la sua 

azione giuridica e salvifica 33 . La tragica situazione in cui versano 

gli ebrei è definita con due vocaboli: ‘anî, «povertà, debolezza, miseria» 

(v. 7) e lahas, «oppressione» (v.9). Al centro del brano risuona 

il termine sa‘q, il lamento legale che si indirizza ad un giudice e 

Dio non tarda ad intervenire: Egli «guarda» e «capisce», cioè se ne 

prende cura. Lo studioso greenberg ha notato la struttura chiastica 

che unisce il v. 7 al v. 9 34 : 

v. 7: (a) r’h (vedere) – (b) s e āqâ (grido) 

v. 9: (b) s e āqâ (grido) – (a) r’h (vedere). 

Per tale motivo possiamo dire che il vedere di Dio non è il vedere 

di un osservatore disinteressato ma lo porta a fare esperienza e a 

condividere la sofferenza di chi soffre, a prendere parte al grido degli 

oppressi. 

Ai vv. 7-8 si riallacciano i vv. 16-17, considerati come una continuazione 

di essi: « 16 Va’, riunisci gli anziani di Israele e di’ loro: 

“Yhwh, Dio dei vostri padri, fu visto da me (yl;ae ha’r>nI ~k,yteboa] yhel{a/ 

hw”hy>), il Dio di Abramo, di Isacco e di giacobbe per dire: sono ve- 

32 F. miCHaeli, Le livre de l’Exode. Commentaire de l’Ancien Testament, Delachaux 

& niestlé, neuchâtel 1974, 48. 

33 cf 2cr 20,9; ne 9,27-28; Sl 34,18; Gb 27,9; is 30,9; Ger 11,11; 

14,12; ez 8,18. 

34 m. GreeNBerG, Understanding Exodus, Behrman, new York 1969, 83-84. 


nuto a vedere voi e ciò che viene fatto a voi in Egitto, 17 e ho detto: vi 

faccio salire dall’oppressione dell’Egitto…». nel v. 16 troviamo un 

accenno all’apparizione divina di Es 3,1-6 con il verbo chiave r’h, 

la menzione del Dio dei tre patriarchi (cf. 3,6) e dell’oppressione in 

Egitto (cf. 3,7.9). L’espressione generica «quello che vi è stato fatto 

in Egitto» è un modo semplice di riassumere quanto detto nei vv. 7.9 

senza ripetersi. Il verbo ‘śh, «fare» è generico e può rinviare senza 

difficoltà a quanto è stato detto in modo più preciso sull’oppressione 

degli egiziani nei vv. 7.9. 35 

Il vedere di Dio implica perciò un prendere coscienza e un partecipare 

a quella situazione a cui segue un intervento concreto. A 

tale proposito è molto significativo il testo di 1Sam 9,15-16: «Yhwh 

aveva rivelato ciò a samuele un giorno prima dell’arrivo di saul: 

“Domani, a quest’ora, ti invierò un Beniaminita; lo ungerai come 

capo sul mio popolo; egli salverà il mio popolo dalla mano dei Filistei, 

perché ho visto il mio popolo e perché il suo grido è giunto a me 

(yl’ae Atq’[]c; ha’B’ yKi yMi[;-ta, ytiyair’ yKi)». Anche in questo testo la risposta 

concreta di Dio al grido del popolo è la chiamata di un personaggio, 

Saul, colui che dovrà liberare dall’oppressione dei filistei e manifestare 

con ciò la presenza operante e amante di Dio a favore dei suoi. 

4. l’esserci dell’amore 

(Es 3,11-15) 

Il capitolo 3 del 

libro dell’Esodo 

prosegue come un 

racconto di vocazione 

presentando, dopo 

l’irruzione divina, 

gli elementi che si possono trovare in altri racconti di tale genere: 

l’obiezione del chiamato, la promessa di assistenza e il segno dato 

come pegno dell’aiuto divino: 

11mosè disse a Dio: «Chi sono io per andare dal faraone e far uscire dall’Egitto 

i figli d’Israele?». 12E Dio disse: «Va’, perché io sarò con te (%M’[i hy



SapCr XXVII 


sacra 

184 

scrittura 

yKi). Questo sarà il segno che sono io che ti ho mandato: quando avrai fatto 

uscire il popolo dall’Egitto, voi servirete Dio su questo monte». 13mosè disse a Dio: «Ecco, quando sarò andato dai figli d’Israele e avrò detto loro: 

“Il Dio dei vostri padri mi ha mandato da voi”, se essi dicono: “Qual è il 

suo nome?” che cosa risponderò loro?». 14Dio disse a mosè: «Io sono colui 

che sono». Poi disse: «Dirai così ai figli d’Israele: “Io Sono mi ha mandato 

da voi”» (`~k,ylea] ynIx;l’v. hy

la sua presenza attuale e operante 38 , per tale motivo è impossibile che 

l’uomo conosca il nome di Dio, poiché sarebbe come vedere Dio, 

aver capito il senso più profondo di Lui, il suo mistero. Conoscere il 

nome di Dio equivarrebbe a identificarsi con Lui; soltanto Dio può 

dire all’uomo: «Io ti conosco per il tuo nome» (Es 33,12), conoscenza 

che implica un’azione di Dio nell’uomo. 

La domanda di Mosè riceve una duplice risposta nei vv. 14-15, 

che sono i versetti più discussi e più commentati di tutto il Pentateuco 

39 , segno della complessità del lavoro redazionale, ma anche 

della difficoltà di parlare del mistero così rivelato: «Dio disse a 

mosè: ’ehyeh ’ăšer ’ehyeh (hy



SapCr XXVII 


sacra 

186 

scrittura 

non ha realtà oggettiva e perciò il verbo è per essenza atemporale e 

si coniuga in rapporto all’azione che descrive 42 . Il verbo hyh si può 

tradurre con essere, esistere, accadere, divenire; significa l’esistenza 

in quanto si esercita e si manifesta con la sua attività. Essere equivale 

ad essere in rapporto agli altri esistenti, essere in relazione, vivere 

con, agire su, agire per 43 . 

La formulazione all’imperfetto vuole perciò indicare la presenza 

attiva di Dio in tutte le dimensioni concepibili, cioè che Dio è sempre 

presente e operante nella storia e perciò tutti possono conoscerlo 44 , 

poiché Egli è sempre accanto all’uomo ma non permette di catalogarlo, 

poiché Lui rimane invisibile 45 . 

Inoltre è da notare che la dichiarazione ’ehyeh ’ăšer ’ehyeh non 

afferma soltanto la presenza attiva e dinamica di Dio, dal momento 

che tale presenza è rafforzata dal raddoppiamento del verbo hyh 46 . 

Considerando che il pronome relativo ’ăšer, che collega i due ’ehyeh, 

si può correttamente tradurre con i due punti: «sono: sono», allora 

42 a. CHouraqui, Mosè. Viaggio ai confini di un mistero rivelato e di una 

utopia possibile, Marietti, Genova 1996, 122. 

43 m. BuBer, Moïse, presses Universitaires de france, paris 1957, 59: ««Je 

suis celui qui suis», avec la signification que YHvH se désigne comme l’existant 

ou même l’éternellement existant, celui qui persiste immuablement dans son être. 

Mais outre qu’il y aurait là un genre d’abstraction qui n’a pas coutume de se 

manifester à une époque de vitalité religieuse en expansion, on ne peut tirer du 

verbe, dans la langue biblique, ce sens d’existence pure. il signifie: se produire, 

devenir, être là, être présent, être de telle ou telle façon, mais non pas: être en 

soi». 

44 r.e. ClemeNts, Exodus, o.c., 76: «We must see in the phrase here, that kind 

of indefiniteness “which leaves open a large number of possibilities” in which 

the deity implies, “i am whatever i mean to be”». 

45 N.m. sarNa, Exploring Exodus. The Heritage of Biblical Israel, new York 

1986, 52: «La persona divina può venir conosciuta solo in quanto Dio decide 

di rivelare se stesso, e può essere veramente qualificata solo nei termini suoi 

propri, non per analogia con alcunché d’altro. È questo l’equivalente in forma 

articolata dello spettacolo del fuoco nel roveto ardente, un fuoco che si autogenera 

e si autosostiene». 

46 J.i. durHam, Exodus (Word Biblical commentary 3), Word Books, Waco, 

Texas 1987, 39: «“i am being that i am being”, or “i am the is-ing One”, that 

is, “the One Who always is”. not conceptual being, being in the abstract, but 

active being, is the intent of this reply. it is a reply that suggests that it is inappropriate 

to refer to God as “was” or as “will be”, for the reality of this active 

existence can be suggested only by the present: “is” or “is-ing”, “always is”, 

or “am”. 


la doppia affermazione risulterebbe alquanto significativa perché 

esprimerebbe un doppio senso, implicherebbe l’interrogante mosè e 

Dio che è interrogato: «sono» implicherebbe Colui che ha pronunciato 

questo nome e colui che lo ascolta e lo ripete 47 . Dio infatti non è 

qualcuno che abita nel fondo dei cieli o al di là dei mari, ma è vicino 

all’uomo ogni volta che è invocato (cf. Dt 4,7), e l’’ehyeh ricorda a 

ciascuno che Dio è Colui che non può dire il suo essere in modo che 

ci si possa servire di lui 48 ; Egli esiste indipendentemente da tutto ed è 

la sorgente di ogni esistenza; è la Presenza attenta e totalmente libera 

che ricorda all’uomo la sua identità: Dio è l’’ehyeh di ogni essere 49 . 

L’Io Sono, hw”hy>, possiede la forza divina e spirituale non di annullare 

i sé individuali, ma di rammentarci che mai, fin dall’inizio, 

siamo stati indipendenti. ogni Io sussiste grazie al fatto che partecipa 

di un Sé più grande, di un Io più grande. Il nostro sé è una parte 

essenziale del Santo, del Sé di Dio. La rivelazione del Nome dice 

quindi qualcosa, perché dice: «Sono», ma non permette di catalogare 

Dio, perché il Dio invisibile accetta la mediazione del visibile che è 

mosè 50 . 

4.1 L’’ehyeh nel fuoco del roveto 

L’affermazione della presenza di hw”hy> nell’uomo e a favore 

dell’uomo è la rivelazione centrale di Dio che viene e che interviene 

a motivo della sua presenza attiva; essa spiega bene l’affermazione 

presente nel v. 12: %M’[i hy



SapCr XXVII 


sacra 

188 

scrittura 

passione». Dio infatti rivela la sua efficace prossimità e misericordia, 

è Colui che si pone in relazione, attraverso mosè, con Israele per 

liberarlo, chiedendogli una risposta di esclusivo amore e fedeltà 51 . 

L’Io Sono è un invito a non fermarsi al nome; il tetragramma non 

è una formula dogmatica filosofica, ma sottolinea la realtà attuale 

di Dio: Io sono qui realmente, Io sono Colui che si fa riconoscere, 

perché si prende cura dell’altro, totalmente coinvolto con l’uomo 52 . 

Tale significato è confermato dalla rivelazione del nome che avviene 

dopo la visione di un roveto che brucia ma non si consuma, 

come il dolore che opprimeva il popolo: Dio manifesta il suo essere 

lì, in quella sofferenza e in quel dolore del suo popolo. Il nome rende 

sensibile e costante la relazione di Dio con il popolo, è segno efficace 

della sua presenza che entra i rapporto con Israele e lo salva, 

poiché Dio non si limita ad aprire un dialogo con le sue creature ma 

si fa carico del loro destino. 

Risulta pertanto che il nome di Dio è teofanico e performativo, 

dal momento che i destinatari sono oggetto di un atto di salvezza 53 : 

non è questione di definire l’essenza di Dio, ma si tratta della promessa 

di Dio che si realizza sul popolo, che inizia con mosè e che 

man mano si compie come un processo. Il nome di Dio è un evento 

e perciò conoscere Dio significherà sperimentare il suo intervento liberatore 

e salvatore, l’efficacia della sua azione. Possiamo chiederci 

allora: in che modo si manifesta l’esserci di Dio? Leggendo bene il 

testo si comprende che l’incontro con l’automanifestazione di Dio 

realizza il contenuto del tetragramma in mosè che è chiamato ad 

essere «Dio» per Aronne, per il faraone e per il popolo di Israele, dal 

momento che Dio opera attraverso strumenti umani. 

Dio dice a Mosè: «Io sarò con te» (v. 12a): Dio impegna tutto se 

stesso nella storia del suo inviato, condivide se stesso con l’uomo, 

51 m. BuBer, Moïse, o.c., 61: ««YHvH est celui qui sera là» ou «qui est là», 

celui qui n’est pas seulement présent n’importe quand et n’importe où, mais à 

chaque moment du présent et à chaque place où l’on se trouve… Ehyeh n’est 

pas un nom, on ne peut pas nommer ainsi le Dieu». 

52 W. eiCHrodt, Teologia dell’Antico Testamento, i, Brescia 1979, 191: «io 

sono effettivamente e veramente qui, sono pronto ad aiutare e ad agire, così 

come sempre lo sono stato». 

53 cf a. laCoCque – P. riCoeur, Come pensa la Bibbia. Studi esegetici ed 

ermeneutici, paideia, Brescia 2002, 309. 


nella relazione con mosè manifesta il suo essere. Quando mosè 

incontra per la prima volta il Faraone, simbolo di tutto ciò che si 

oppone a Dio e che rende schiavo l’uomo, e questi si rifiuta di concedere 

al popolo il permesso di partire, così come aveva chiesto 

mosè, è interessante considerare in che modo il Faraone replica alla 

richiesta di Mosè: «Il Faraone rispose: chi è il Signore perché io 

debba ascoltare la sua voce per lasciar partire Israele? Non conosco 

il Signore e neppure lascerò partire Israele» (Es 5,2). Il rifiuto è duplice. 

Non soltanto il Faraone si rifiuta di dare al popolo il permesso 

di partire, ma il suo rifiuto assume i tratti della negazione stessa di 

Dio: «non conosco il signore!». Anche in questo caso la tradizione 

ebraica rilegge questo episodio in modo estremamente significativo. 

Ci sono due midrashim che interpretano questo testo. Il primo 

dice che il Faraone, quando udì l’espressione «il Dio degli ebrei», 

esclamò con meraviglia: «Da quando gli schiavi hanno un Dio?». 

nella sua mentalità era inconcepibile che gli schiavi avessero un 

Dio. Invece, il Dio che si rivela a mosè non è neutrale, non interviene 

nella storia in modo generico; Egli si schiera, prende sempre 

una posizione precisa e la posizione che prende è di stare dalla parte 

degli oppressi; è il Dio degli schiavi che stabilisce con l’uomo un 

rapporto di libertà. Un secondo midrash, riferito sempre a questo 

versetto, racconta che il Faraone afferma di non conoscere il Dio 

degli ebrei e dice: «“Non lascerò partire il popolo che ha un Dio 

senza nome, dunque un Dio che non esiste”. E dice così, perché in 

precedenza aveva mandato i suoi servi a consultare negli archivi e a 

cercare il nome del Dio di mosè, ma i servi non riuscirono a trovare 

negli achivi tale nome. Quindi, se il suo nome non era conservato, 

evidentemente era un Dio che non esisteva. ma mosè prese la parola 

e rispose al Faraone: “Non puoi trovare il nome di Dio negli archivi 

e negli elenchi, perché quelli sono il cimitero degli dei. Il nostro Dio 

non ha nome, vive eternamente e riceve il nome dalle azioni che 

compie, dalla storia che fa”» 54 . Ancora una volta appare che Dio si 

rivela nella storia e che noi non possiamo conoscere il nome di Dio 

prima di averlo visto agire. Per questo il nome che Israele dà a Dio 

è: Colui che ha liberato i padri dalla schiavitù dell’Egitto. Appunto, 

54 Shemot Rabba v.14. 



che vede 

171-195 

sacra 

189 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

190 

scrittura 

il Dio che ascolta il grido degli oppressi e si mostra solidale è anche 

un Dio che libera. 

Da tutto ciò ne consegue Dio si rende vulnerabile per il fatto 

stesso che avvia una relazione con qualcun altro; quando Yhwh si 

coinvolge nella storia dell’uomo, l’Io divino diviene nel tu umano, 

poiché l’Io pone un’altra persona, esterna a lui, che diventa sua eco 

alla quale dice tu. Dio è Colui che sta di fronte a un tu e i due sono 

in un contrasto reciproco che li definisce entrambi: «Che sia l’Essere 

o il signore dell’ente, Dio stesso è, appare come quello che è nella 

differenza, vale a dire come la differenza e nella dissimulazione» 55 . 

4.2 Il Nome ineffabile di Dio 

La rivelazione inaudita che mosè riceve sull’oreb lega l’Io di Dio 

all’io dell’uomo, unisce l’Io al tu. Dio si rivela e si incarna nell’uomo 

che è chiamato a parlare a suo nome. mosè apparirà dunque al suo 

popolo come hw”hy>, come l’’ehyeh che lo invia e che è presente in lui. 

senza perdere la sua trascendenza, Dio assume l’umanità di colui 

al quale si rivela, è presenza vivente nell’uomo: l’’ehyeh è il nome 

ineffabile dell’Essere presente in ogni essere. 

Di particolare interesse per l’interpretazione di Es 3,14 è il testo 

del Targum Onqelos che traduce: «Io sono come colui con cui io 

sono»; mentre lo Zohar Wajjiqra legge: «’ehyeh è il supremo 

occultamento… “Io è me stesso”… ’ăšer ’ehyeh, sono in procinto di 

rivelare me stesso…’ehyeh è “la madre divenne gravida” … yhwh il 

momento della fioritura del Tutto». tali riferimenti ci fanno considerare 

che il verbo ebraico hyh non è usato per sottolineare la realtà 

di un soggetto ma per esprimere un rapporto da persona a persona, 

tra Dio e colui in favore del quale Egli è; la sfumatura espressa dal 

verbo hyh è significante una presenza, un’apertura verso un altro 

soggetto. 

secondo il midrash Shemòth Rabbà, mosè avrebbe invece detto: 

«Ecco, d’accordo, io vado dai figli d’Israele a parlare a Tuo Nome. 

se mi chiedono chi mi manda, io devo sapere qual è il tuo nome». 

Rispose il signore: «tu, dunque, vuoi sapere il mio nome. sappi 

55 J. derrida, La scrittura e la differenza, Torino 1967, 92. 


dunque che Io sono conosciuto secondo le mie opere. ora mi chiamo 

El-Shaddai; ora Zevaoth, ora Elohim, ora Yhwh; allorché io esercito 

la giustizia mi chiamo Elohim, allorché combatto contro la malvagità 

degli uomini mi chiamo Zevaoth, quando indulgo al peccato 

mi chiamo El-shaddai, quando dimostro la mia pietà verso il mio 

mondo mi chiamo Yhwh» 56 . tale interpretazione midrashica è significativa 

perché segnala che il tetragramma hw”hy> denota sempre 

l’attributo della divina misericordia, esprime Dio in quanto Amore. 

Dio fa sapere al suo popolo, tramite mosè, che Egli si impegna a 

loro favore, che è sempre vicino e presente dovunque si soffre e che 

vuole instaurare con il popolo dei rapporti particolari; man mano gli 

israeliti comprenderanno che Yhwh è il donarsi di Dio per loro e in 

loro, e conosceranno Dio attraverso le sue manifestazioni. Il nome di 

Dio rende sensibile e costante la relazione di Dio e del popolo: Yhwh 

è il Dio che viene e che interviene sempre. 

Alla luce di al- 

conclusione 

cuni testi del 

libro dell’Esodo 

abbiamo considerato 

che il nucleo centrale della rivelazione biblica di Dio non è la 

sua trascendenza ma la sua condiscendenza, perché Dio è colui che 

si china dai cieli a guardare sulla terra, ascolta, si ricorda, guarda 

e si prende cura delle sue creature. L’immagine dell’occhio vigile, 

simbolo dell’onniscienza, della vigilanza e dell’onnipresenza protettiva 

di Dio, diventa espressione della sua bontà e del suo amore: 

«Ecco, l’occhio del signore veglia su chi lo teme, su chi spera nella 

sua grazia, per liberarlo dalla morte e nutrirlo in tempo di fame» 

(Sl 33,18-19); «Il Signore… volge sul mondo il suo sguardo, i suoi 

occhi scrutano l’uomo. Il signore giudica giusti e malvagi, disprezza 

chi ama la violenza» (Sl 11,4-5). 

Chi ama non può non vedere i bisogni della persona amata e anche 

in Dio amare è vedere, l’amore che vede manifesta il movimento di 

condiscendenza di Dio che non rimane chiuso nel mistero della sua 

56 Testo citato da a. seGre, Mosè nostro maestro, fossano 1975, 95. 



che vede 

171-195 

sacra 

191 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

192 

scrittura 

assolutezza, ma si china sull’uomo mostrandosi a lui. Dio non può 

non vedere perché è Amore ed è proprio l’amore all’origine di ogni 

cosa, della stessa creazione con cui Dio è uscito dal suo mistero assoluto; 

senza l’amore non si comprenderebbe la mirabile storia narrata 

nella sacra scrittura, storia di un Dio che si comunica amando. 

Mi piace concludere questa riflessione riportando sinteticamente 

alcuni brani del libro di m. Buber, che riguardano le vicende di Rabbi 

Sussja, discepolo di un grande spirituale del suo tempo 57 . Vedendolo 

pieno di discernimento, capace di aiutare tutti quelli che venivano 

a lui, Sussja aveva chiesto al suo maestro di pregare il Signore di 

concedergli la visione del bene e del male nei cuori. E Dio gli aveva 

concesso questa grazia. Poco dopo un commerciante venne a trovare 

il maestro di Sussja; la vita di quest’uomo era profondamente contrassegnata 

dal male, e il giovane discepolo a prima vista scorge lo 

stato di quell’anima e pieno di orrore grida: «Come osi tu presentarti 

davanti al volto di un santo, impuro come sei?». E il commerciante 

se ne andò. Il maestro richiamò allora Sussja e gli disse: «Poco fa è 

venuto un uomo che tu hai scacciato e tuttavia era la sua ultima speranza 

di salvezza!». Allora il discepolo inorridito supplicò di ottenere 

da Dio che egli non vedesse più il male. ma il maestro gli rispose di 

no, perché i doni di Dio sono irrevocabili, ma che avrebbe pregato 

il signore di aggiungere un nuovo dono a quello che gli aveva fatto, 

di scorgere cioè con una tale forza la sua identità con il fratello in 

modo da vedere il male non più come colpa dell’altro, ma come 

sua propria. Dopo vari giorni di viaggio Sussja arriva a un’osteria, 

getta gli occhi sull’oste e lo vede come Dio lo vede, nell’orrore del 

male in cui viveva. L’oste gli chiede quali siano le sue esigenze e il 

giovane rabbino risponde: «niente… voglio semplicemente un angoletto 

dove poter pregare». gli si mostra un piccolo bugigattolo… 

e poi l’oste dice alla moglie: «Che uomo è questo? Dopo una lunga 

strada, stanco, tutto impolverato, certamente affamato, non chiede 

né cibo né riposo, ma soltanto un posto dove poter pregare. Vado 

a vedere cosa fa». Egli arriva fino alla porta, la socchiude piano e 

trova il giovane rabbino che prega Dio e gli fa il racconto di tutta 

57 cf m. BuBer, I racconti dei hassidim, Ugo Guanda editore, parma 1992, 

214-217. 


la vita dell’oste come se fosse la sua, perché nella solidarietà totale 

che vi è tra gli uomini l’ha sentita come un peccato suo proprio. E 

l’oste si trova tutto a un tratto di fronte alla propria vita, così come 

Dio la vedeva. Il suo cuore si spezza, si è pente e comincia una vita 

nuova. Più tardi egli chiese allo stesso rabbino come mai tutti quelli 

che venivano da lui, alla fine erano indotti al pentimento e cambiavano 

vita. E il rabbino diede la risposta seguente: «Quando viene a 

vedermi un uomo che non vuole pentirsi, scendo scalino per scalino 

nel più profondo del suo peccato e quando ho raggiunto il fondo 

della sua anima, lego la radice della mia anima alla radice della sua 

e unito a lui comincio a pentirmi del nostro peccato ed egli non può 

non pentirsi con me perché siamo diventati uno solo». 

Le vicende di questo rabbino ci portano a concludere che, essendo 

il tetragramma il cuore del mistero divino rivelato a mosè, 

allora ogni uomo è vivente quando il nome si impadronisce di lui 

nella trascendenza dell’Essere creatore, come è stato per mosè, per 

Sussja e per quanti, in ogni tempo, sono diventati presenza di Yhwh 

nel mondo, ’ehyeh di ’ehyeh. 

Angela Maria Lupo cp 

srmarialupocp@tiscali.it 



che vede 

171-195 

sacra 

193 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

194 

scrittura 

L’esserci dell’Amore che vede 

ItA 

di Angela maria Lupo, cp 

Partendo dall’affermazione di Ugo di san Vittore: «Ubi amor, ibi 

oculos», l’autrice analizza alcuni testi del libro dell’Esodo (2,23-25; 

3,1-6; 3,7-10; 3,11-15) nei quali emerge che il Dio di Abramo, di 

Isacco e di giacobbe, nel rivelare a mosè il suo nome, ’ehyeh ’ăšer 

’ehyeh, afferma la sua presenza attiva e dinamica a favore del suo 

popolo che «vede» oppresso dalla schiavitù. Il confronto con altri 

testi dell’At mette in luce che il nome di Dio è teofanico e performativo 

poiché traduce la sua realtà più profonda, il suo essere 

Amore. In Dio amare è vedere e l’Amore che vede non può rimanere 

chiuso nel mistero della sua assolutezza ma si china inevitabilmente 

sull’uomo per liberarlo e salvarlo. 

L’y être de l’Amour qui voit 

fRA 

de Angela maria Lupo, cp 

Partant de l’affirmation de Ugo di san Vittore « Ubi amor, ibi 

oculos », l’auteur analyse quelques textes du livre de l’Exode 

(2,23-25 ; 3,1-6 ; 3,7-10 ; 3,11-15) desquels il ressort que le Dieu 

d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, en révélant son Nom à Moïse, ‘ehyeh 

‘aser ‘ehyeh, affirme sa présence active et dynamique en faveur de 

son peuple qu’il « voit » opprimé par la servitude. Le parallèle avec 

d’autres textes de l’AT met en lumière que le Nom de Dieu est théophanique 

et efficace car il traduit sa réalité la plus profonde, son être 

Amour. En Dieu aimer c’est voir et l’Amour qui voit ne peut rester 

enclos dans le mystère de son absoluité mais se penche inévitablement 

sur l’homme pour le libérer et le sauver. 

The being of the Love who sees 

EnG 

Angela maria Lupo, CP 

Starting with the premise of Hugh of Saint Victor, “Ubi amor, ibi 

oculos”, the author analyzes some texts of the Book of Exodus (2.23 

to 25, 3.1 to 6, 3.7 to 10, 3, 11-15) in which it appears that the God of 

Abraham, Isaac, and Jacob, by revealing his name to Moses, ’ehyeh 

’ăšer ’ehyeh, affirms his active and dynamic presence in favor of his 

people whom he “sees” oppressed by slavery. The comparison with 


other texts of the old testament shows that god’s name is both 

theophanic and performative because it represents his most profound 

reality, i.e., his being Love. In god to love is to see and the love that 

sees cannot be closed in the mystery of his absoluteness, but is inevitably 

inclined to man to free and save him. 

El estar ahí del Amor que ve 

SPA 

de Angela maria Lupo, cp 

A partir de la afirmación de Hugo de san Víctor: “Ubi amor, 

ibi oculos”, la autora analiza algunos textos del libro del Éxodo 

(2,23-25; 3,1-6; 3,7-10; 3,11-15) en los cuales emerge que el Dios 

de Abraham, de Isaac y de Jacob, al revelar a Moisés su Nombre, 

’ehyeh ’ăšer ’ehyeh, afirma su presencia activa y dinámica en favor 

de su pueblo al que “ve” oprimido por la esclavitud. La confrontación 

con otros textos del At pone en claro que el nombre de Dios es 

teofánico y performativo porque traduce su realidad más profunda, 

su ser Amor. En Dios amar es ver, y el Amor que ve no puede permanecer 

cerrado en el misterio de su absoluto, sino que se inclina 

inevitablemente sobre el hombre para liberarlo y salvarlo. 

Obecność Miłości, która widzi 

Pol 

Angela maria Lupo CP 

Wychodząc od stwierdzenia Hugona od Św. Wiktora Ubi amor, ibi 

oculos, autorka analizuje kilka tekstów z Księgi Wyjścia (2,23-25; 

3,1-6; 3,7-10; 3,11-15), z których wynika, że Bóg Abrahama, Izaaka 

i Jakuba, objawiając Mojżeszowi swe imię ’ehyeh ’ăšer ’ehyeh, potwierdza 

swą aktywną i dynamiczną obecność, przez którą wspiera 

swój lud, który “widzi” uciśniony w niewoli. Zestawienie z innymi 

tekstami Starego Testamentu czyni widocznym, że imię Boga 

jest teofaniczne i performatywne, ponieważ ukazuje Jego głęboką 

prawdę, Jego bycie Miłością. W Bogu miłowanie jest widzeniem i 

miłość, która widzi, nie może pozostać zamknięta w misterium swej 

absolutności, ale w sposób konieczny pochyla się nad człowiekiem, 

aby go uwolnić i zbawić. 



che vede 

171-195 

sacra 

195 

scrittura 



franceScO vOLTaGGiO 

Sgorgò dal costato acqua e sangue. 

Non prendere alla leggera, o diletto, 

il mistero! 

s. giovanni Crisostomo 

introduzione 

L’evento della fuoriuscita di sangue 

e acqua dal costato trafitto di Gesù (Gv 

19,34), cui l’autore del quarto Vangelo 

dà tanta rilevanza, è da lui stesso 

interpretato alla luce dell’At nei vv. 36- 

37. oltre a due citazioni esplicite, tali 

versetti contengono diverse allusioni all’At. Il presente contributo 

intende raccogliere le evocazioni anticotestamentarie di maggior rilievo 

contenute in questo testo, per valutarne l’eventuale presenza 

nell’intenzione dell’autore e mostrarne la ricchezza emergente per 

l’esegesi. 

L’interesse del presente studio dipende dalla difficoltà d’interpretare 

l’evento descritto in gv 19,34, mentre l’evangelista ne rimarca 

l’assoluta importanza. 1 Una nuova via all’interpretazione di questo 

1 a conferma di tale difficoltà, basti citare i. de la Potterie, Studi di Cristologia 

Giovannea (Dabar. Studi biblici e giudaistici), Torino 2 1986, 172: «come sono 

interpretati il sangue e l’acqua dai commentatori contemporanei? Bisogna riconoscerlo: 

confrontato con la rigogliosità delle interpretazioni antiche, il bilancio 

è qui piuttosto deludente, almeno per quanto riguarda il sangue. Si ha l’impressione 

di un certo smarrimento tra gli esegeti». 


«E suBito uscì 

sanguE E acqua» 

(gV 19,34): una 

concEntrazionE 

di allusioni all’at 

«E subito uscì sangue e 

acqua» (Gv 19,34): 

una concentrazione 

di allusioni all’AT 

197-229 

sacra 

197 

scrittura 



Francesco Voltaggio 

SapCr XXVII 


sacra 

198 

scrittura 

testo non può essere aperta senza riferirsi all’At, che è la via stessa 

additata dall’evangelista, il quale, per indicare il senso profondo 

dell’evento, impiega il metodo a lui più congeniale: il ricorso alla 

scrittura. Il nostro studio si basa sulla convinzione che il nt rimane 

spesso un enigma senza una conoscenza approfondita dello sfondo 

costituito dall’intera tradizione testuale dell’At e dell’At in quanto 

interpretato dalla liturgia e dalla tradizione orale ebraica. 2 

Il presente contributo, inoltre, ha un intento metodologico più generale, 

giacché è volto ad approfondire il modo in cui l’autore del 

quarto Vangelo allude volentieri all’At, anche quando non lo cita in 

modo esplicito. Di fronte ad alcuni testi giovannei, ogni lettore ha 

potuto avvertire talvolta un senso di «vertigine». Ciò si deve, oltre 

che alla profondità teologica dell’autore, anche allo spazio d’interpretazione 

che egli apre, concentrando in minimi dettagli ricche evocazioni 

dell’At. 

1. il costato di gesù, 

centro focale di gv 19,31-37, 

e l’adempimento 

della scrittura 

Per quanto 

concerne 

l’andamento 

di gv 19,31-37, 

va notato anzitutto 

che il v. 31 costitui- 

sce l’introduzione 

di tutta la pericope: si tratta della richiesta dei giudei che è il motore 

propulsore dell’azione. Considerando le indicazioni di tempo 

e i soggetti delle azioni (Giudei – soldati – uno dei soldati) si nota 

una certa progressione dal generale al particolare, come se l’evangelista 

stesse mettendo sempre più a fuoco gli eventi e i personaggi 

intorno al corpo esanime di gesù, e in particolare al suo costato, 

2 il presente articolo si poggia sull’indubitabile (ma purtroppo non ovvia) 

considerazione che solo su tale sfondo, la figura e il senso del nT possano 

emergere in tutta la loro ricchezza. La Bibbia ereditata dagli autori del nT, lungi 

dall’essere un testo «nudo», era già una Bibbia interpretata dalla tradizione 

orale e dalla liturgia: si veda in proposito F.G. voltaGGio, La oración de los 

padres y las madres de Israel. Investigación en el Targum del Pentateuco. La 

antigua tradición judía y los orígines del cristianismo (Biblioteca Midrásica 33), 

estella (navarra) 2010, 39-42. 


centro ideale di tutta la scena. tutto tende ai due eventi narrati nei 

vv. 33-34. Il primo evento (v. 33) è un’azione che Gesù non subisce: 

«non gli spezzarono le gambe». L’importanza del secondo evento è 

evidenziata, nel v. 35, dall’intervento solenne del testimone oculare, 

cui si aggiunge la finalità della testimonianza: suscitare la fede dei 

lettori/ascoltatori. Nei vv. 36-37 si dà la finalità dei due eventi narrati: 

il compimento di due passi scritturistici. La prima citazione (v. 

36) pare connessa al primo evento (v. 33), cioè al fatto che a Gesù 

non furono spezzate le gambe. La seconda citazione (v. 37) è da 

collegare piuttosto all’evento del v. 34, la trafittura del costato di 

gesù. tutto il brano è incentrato sull’adempimento della scrittura. 3 

Persino nel descrivere l’ordine eseguito dai soldati, l’evangelista 

fa convergere tutta l’attenzione su gesù, anche a scapito della successione 

logica delle operazioni: 4 Gesù è riservato per la fine (v. 33), 

pur stando nel mezzo. sembra qui di vedere compiuto quanto l’evangelista 

ha messo in bocca a gesù in 12,32: «E io, quando sarò 

innalzato da terra, attirerò tutti a me». tramite tale focalizzazione, 

l’autore rileva il fatto straordinario del non avvenuto crurifragium 

per gesù. Questo primo evento è da lui interpretato con la citazione 

del v. 36, che si riferisce anzitutto all’agnello pasquale. Anche l’insistenza 

sulla Parasceve, di per sé superflua (già in 19,14 si era notato 

il particolare del giorno e dell’ora) e perciò voluta, sembra alludere 

al fatto che proprio in quella sera, al tramonto del sole, si dava inizio 

all’immolazione degli agnelli pasquali nel tempio. 5 

3 il fatto è tanto più rilevante quanto più si considerano le divergenze dai sinottici. 

Dopo la morte di Gesù, l’attenzione di Marco si rivolge allo squarcio del 

velo del tempio e alla professione di fede del centurione (Mc 15,38-39); Matteo 

inserisce tra questi due eventi lo sconvolgimento della natura (Mt 27,51-54); 

Luca focalizza la sua attenzione sull’affermazione del centurione e alla reazione 

degli astanti (Lc 23,47-49). Giovanni si sofferma invece su due eventi originali, 

spiegati con due citazioni dalla Scrittura. Questi eventi sono originati dalla preoccupazione 

dei Giudei, rispettata da pilato, di rimuovere i cadaveri dei giustiziati 

prima del tramonto, secondo quanto prescrive la Torah (Dt 21,22-23). Tale 

preoccupazione doveva essere particolarmente pressante in prossimità della 

solennità. ciò spiega la richiesta a pilato dell’applicazione del crurifragium, 

per accelerare la morte dei crocifissi e la loro deposizione. il rispetto di tale 

prescrizione ai tempi di Gesù è confermato da Giuseppe flavio, Bell 4,317; 

filone, Flacc 1,83; 11Q19 LXiv,6-13. 

4 così nota r. FaBris, Giovanni (commenti Biblici), roma 1992, 986. 

5 Si veda J. Jeremias, Gerusalemme al tempo di Gesù. Ricerche di storia 

economica e sociale per il periodo neotestamentario, roma 1989, 132-133. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

199 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

200 

scrittura 

Che tutta la pericope sia incentrata al compimento della scrittura 

è confermato anche dal contesto precedente. già in 19,24 l’evangelista 

nota l’adempimento di un passo della scrittura, dando rilevanza 

all’evento. In 19,28 è gesù stesso che interviene proprio per adempiere 

la Scrittura; ma non ci si ferma qui. Giovanni pone l’accento 

sul fatto che Gesù muore dicendo: «È compiuto» (v. 30). Benché 

quest’espressione possa avere un significato più ampio, vi è qui un 

chiaro riferimento al compimento delle scritture. Ciò dimostra che 

anche la nostra pericope, che costituisce il climax della narrazione 

della passione, sia tutta incentrata sull’adempimento dell’At. 

2. Brevi note esegetiche al 

v. 34, akmè della pericope 

19,31-37 

del v. 34 è 

L’importanza 

rimarcata 

dall’eccezionale «intrusione»dell’evangelista 

e testimone 

oculare nel v. 35. 6 

Quest’ultimo versetto, tipicamente giovanneo, è ridondante e ben costruito, 

per ridestare l’attenzione del lettore all’evento straordinario; 

come nota s. Lyonnet, l’insistenza dell’autore indica che il fatto è 

ricco di significato e che egli vuole comunicare questo significato ai 

lettori. 7 La paratassi accentua la sottolineatura dell’affermazione. Il 

versetto raccoglie in sintesi termini chiave di tutto il vangelo: la visione 

(o` e`wrakw,j), 8 la testimonianza (memartu,rhken, h` marturi,a), la 

verità di quest’ultima (avlhqh/, avlhqinh,), la finalità della fede (i[na kai. 

u`mei/j pisteu,ÎsÐhte, che peraltro è la finalità dell’intero vangelo: cf. 

6 cf a. CarmiNati, È venuto nell’acqua e nel sangue. Riflessione biblico-patristica, 

Bologna 1979, 19; i. de la Potterie, «Le symbolisme du sang et de l’eau en 

Jn 19,34», Did 14(1984), 213. 

7 cf s. lyoNNet, «il sangue nella trafittura di Gesù: Gv 19,31ss», in F. vattioNi 

(ed.), Atti della settimana Sangue e antropologia biblica (Roma, 10-15 marzo 

1980), roma 1981, 740. 

8 così nota s. CiPriaNi, «il sangue di cristo in S. Giovanni», in F. vattioNi 

(ed.), Atti della settimana Sangue e antropologia biblica (Roma, 10-15 marzo 

1980), roma 1981, 728: «L’episodio per l’autore è altamente significativo, se 

egli sente il bisogno di aggiungere, per dare maggiore credibilità all’accaduto, 

la testimonianza di chi tutto ha visto con i propri occhi». 


20,31).. Ciò induce a pensare che gv 19,34 costituisca l’akmè della 

pericope e che la visione del costato trafitto e la testimonianza a essa 

relativa siano un punto culminante di tutto il suo vangelo. 9 

Lo stupore dell’evangelista traspare dall’uso dell’avverbio di 

tempo euvqu,j («subito») sebbene Giovanni non mostri una predilezione 

particolare per quest’avverbio (a differenza di Marco, che lo 

utilizza ben 41 volte), le rimanenti due volte che lo utilizza lo fa in 

momenti decisivi del vangelo, in connessione con la glorificazione 

di Gesù (cf. Gv 13,30.32). 

Il verbo e;nuxen significa propriamente «punse», ma, unito al seguente 

evxh/lqen, ha certamente il significato di «trafiggere». Il termine 

pleura, ha il significato generale di «lato» o «fianco» (nella 

LXX, in Es 27,7 è riferito al «lato» dell’altare, in 1Re 6,8.15 e in Ez 

41,5-9 al «lato» del tempio), ma può avere quello più specifico di 

«costato» o «costola» (come in Gn 2,21-22[LXX]). Questo termine 

ricorre per ben tre volte nei racconti della risurrezione (20,20.25.27). 

Per quanto riguarda il sintagma «sangue e acqua» (ai-ma kai. 

u[dwr) notiamo per ora che questo è l’unico caso nel quarto Vangelo 

dove i due termini compaiono così uniti. Un approfondimento dei 

due vocaboli secondo l’uso che se ne fa in giovanni, è oggetto delle 

seguenti pagine. Basti qui accennare al fatto che, pur costituendo 

sangue e acqua una realtà unitaria, l’accento sembra cadere sul secondo 

elemento. Ciò che suscita la sorpresa di chi vede (v. 35) non 

è tanto il sangue (è pressoché normale che questo fuoriuscisse), ma 

l’acqua e l’acqua unita al sangue. 10 

9 per questa ragione, è veramente arduo condividere l’opinione di r. Bultmann, 

per cui il v. 34 sarebbe un’aggiunta redazionale, in quanto si riscontrerebbe 

in esso un’assenza di temi tipicamente giovannei. concordiamo invece 

con l’affermazione di s. CiPriaNi, «il sangue di cristo», 728: «Direi che s. Giovanni 

vi è tutto, con la sua ricchezza di simbolismo e con gli evidenti rimandi 

a se stesso». 

10 cf s. CiPriaNi, «il sangue di cristo», 728. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

201 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

202 

scrittura 

3. il riferimento all’at nel 

Vangelo di giovanni 

gli autori del 

nt erano 

compenetrati 

di At, sia per un motivo 

culturale e liturgico, 

ovvero a causa 

del loro essere ebrei, sia soprattutto per la loro convinzione teologica 

dell’adempimento di tutte le scritture d’Israele in gesù Cristo. 11 

Il dato inconfutabile che gli autori del nt fossero «imbevuti» 

delle Scritture aiuta a capire perché essi si riferiscano spesso all’AT 

non con una rigorosa fedeltà al testo, ma volendo coglierne il suo 

senso pieno (a tale proposito, non va dimenticato che gli autori del 

nt avevano a disposizione una traduzione testuale ampia). 12 

se è necessario approfondire la conoscenza dello sfondo del nt 

nella sua ampiezza (letteratura rabbinica, scritti apocrifi, rotoli del 

mar morto, sfondo ellenistico, ecc.), non va dimenticato che in primo 

luogo «bisogna intensificare il retroterra culturale del Vangelo, che è 

innanzitutto l’AT nell’efflorescenza della galassia del giudaismo, in 

tutte le sue espressioni». 13 Ciò non va dato mai per scontato. 14 

si lamenta che oggi qualche studioso possa asserire che, sebbene 

fonti del quarto Vangelo siano il tm e la LXX, l’autore stesso rimanga 

indifferente a esse. 15 In realtà, il rapporto del Vangelo di giovanni 

con l’AT appare notevole: benché, infatti, siano solo diciotto 

le citazioni giovannee esplicite dell’At, il modo di citare indica un 

11 per tale ragione, è impossibile non fare i conti con das Judische am Christentum, 

cf r. PeNNa, «appunti sul come e perché il nuovo Testamento si rapporta 

all’antico», Bib 81(2000) 102-104, dove si trova un’ottima sintesi del 

tema. 

12 per queste ragioni, s. lyoNNet, Il Nuovo Testamento alla luce dell’Antico 

(Lezioni tenute dall’autore alla VII Settimana Biblica del Clero, Napoli, luglio 

1968), Brescia 1972, 16, insiste sul fatto che «il nuovo Testamento è spesso un 

enigma per chi non si riferisca all’antico». 

13 m. NoBile, «alcune note sull’antico Testamento del vangelo Giovanneo», 

in l. Padovese (ed.), Atti del IV Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo (Turchia: 

la chiesa e la sua storia 6), roma 1994, 39. 

14 J. duNCaN m. derrett, The Victim: the Johannine Passion Narrative Reexamined, 

Shipston-on-Stour 1993, 4, ha affermato: «Yet a general indifference 

to Old-Testament themes prevails, and has been made almost into a creation of 

“correctness”. The problem known as “The Old Testament in the new” remains 

meanwhile». 

15 cf J. duNCaN m. derrett, The Victim, 4. 


apporto strettissimo con l’At, come vedremo. 16 Per dare solo un 

esempio, alcuni esegeti continuano a indicare il grande ruolo giocato 

dal libro del profeta Zaccaria nella narrazione della passione e, più 

in generale, in tutto il Vangelo di giovanni. 17 

Riguardo alla forma concreta delle citazioni esplicite, è interessante 

notare che, mentre nella prima parte del Vangelo esse sono 

introdotte con la formula tradizionale «sta scritto» o «dice», da gv 

12,38 in poi si ha prevalentemente la formula di citazione più solenne 

«affinché si compisse». Ciò conferma l’interesse, già da noi rilevato, 

che l’autore dà al compimento delle Scritture: la fine di Gesù 

è, per lui, essenzialmente un compimento. 

Bisogna evitare il pericolo di limitare l’uso giovanneo delle scritture 

alla citazione esplicita. Al contrario, noi vorremmo qui focalizzare 

l’attenzione sull’ingente numero riferimenti impliciti e allusioni. 

Il Vangelo di Giovanni allude spesso a figure, personaggi, 

eventi e istituzioni dell’At. 

Riguardo alla forma del testo citato, si trova l’intera gamma delle 

possibilità: il testo può riferirsi alla versione greca della LXX, al 

testo ebraico, al Targum, alla forma testuale attestata nei rotoli del 

mar morto. tra queste possibilità, un riferimento prioritario è da 

attribuire «alla tradizione testuale manifestantesi nelle due versioni 

più importanti, quella aramaica dei Targumim e quella greca dei 

LXX». 18 

Per alcuni, ciò che rende stupefacente l’impiego delle scritture da 

parte dell’autore del quarto Vangelo non è tanto la quantità dei riferimenti, 

ma la loro caratteristica inconfondibile: talvolta, come nota 

16 cf m. NoBile, «alcune note sull’antico Testamento», 31; ma s. Grasso, Il 

Vangelo di Giovanni. Commento esegetico e teologico, roma 2008, 839, ne 

conta quattordici; cf anche m. mazzeo, Vangelo e lettere di Giovanni. Introduzione, 

esegesi e teologia, Milano 2007, 34. per un’analisi approfondita delle 

citazioni scritturistiche in Gv, si veda G. reim, Studien zum alttestamentlichen 

Hintergrund des Johannesevangeliums (MSSnTS 22), cambridge 1974; e.d. 

Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John (nT.S 11), Leiden 1965; 

circa le citazioni esplicite, cf. B.G. sCHuCHard, Scripture Within Scripture. The 

Interrelationship of Form and Function in the Explicit Old Testament Citations in 

the Gospel of John (SBL.DS 133), atlanta 1992. 

17 cf J. duNCaN m. derrett, The Victim, 137; F.F. BruCe, «The Book of 

Zechariah and the passion narrative», BJRL 43(1961), 336-353; F. maNNs, 

«Zacharie 12,10 relu en Jean 19,37», SBFLA 56(2006), 309. 

18 m. NoBile, «alcune note sull’antico Testamento», 30. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

203 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

204 

scrittura 

nobile, «la citazione non ha un riferimento univoco, tanto che si 

può parlare, come dice il Cothenet, di “citation confluente”». 19 Egli 

porta come esempio la citazione in gv 6,31, che può riferirsi a Es 

16,4.15, ma anche a Sal 78,24 o a Ne 9,15; ma ancora più sorprendente 

è la citazione presente in 7,38, di fondamentale importanza per 

noi, perché molto legata al nostro testo: tale citazione si riferisce, a 

suo parere, a una conflazione scritturistica formatasi intorno al tema 

dell’acqua zampillante nel deserto, così com’è stato sviluppato nelle 

tradizioni targumiche a Es 15,22.25, a Es 15,27 e Nm 33,9 e a Es 

17,2-6 e nm 20,1ss, in connessione con il racconto dell’acqua sgorgante 

dal tempio di Ez 47,1-12. non sembra perciò esagerato asserire 

che talvolta le citazioni giovannee siano legate a conflazioni 

scritturistiche, già note forse nella tradizione ebraica: in conclusione, 

l’autore del quarto Vangelo è abile nel creare delle concentrazioni di 

allusioni all’At. 20 

4. il sottofondo anticotestamentario 

di gv 19,34: 

le due citazioni esplicite 20 

Le due citazioni 

dell’At costituiscono 

la 

chiave indispensabile 

per comprendere ciò 

che l’autore vuole indicare 

nell’evento del 

fiotto di sangue e acqua dal costato di Gesù. L’insistenza sull’importanza 

dell’evento, espressa nel v. 35, prepara la comunicazione del 

suo significato. Come avviene tale comunicazione? D’importanza 

fondamentale è per noi il fatto che, per introdurre il suo lettore nel 

mistero dell’evento eccezionale del v. 34, giovanni rimanda il lettore 

all’At. 21 

La prima citazione «Non gli sarà spezzato alcun osso» (v. 36: 

VOstou/n ouv suntribh,setai auvtou/) spiega anzitutto la ragione dell’i- 

19 m. NoBile, «alcune note sull’antico Testamento», 31. 

20 Una dettagliata esposizione dei problemi principali riguardanti le forme 

testuali delle due citazioni e delle soluzioni degli esegeti in proposito, si troverà 

in m.J.J. meNkeN, Old Testament Quotations in the Fourth Gospel. Studies in 

Textual Form (cBeT 15), Kampen 1996, 147-185. 

21 cf s. lyoNNet, «il sangue nella trafittura di Gesù», 740. 


nadempienza del crurifragium per gesù. L’inadempienza dei soldati 

non si deve, per l’evangelista, alla mera constatazione che gesù 

fosse già morto (v. 33). Egli vede più in profondità: in questa inadempienza 

scorge un adempimento della scrittura. La citazione è introdotta 

in modo solenne: «Questo, infatti, avvenne perché si adempisse 

la Scrittura» (evge,neto ga.r tau/ta i[na h` grafh. plhrwqh/|). 

È difficile stabilire con esattezza da dove provenga la citazione 

seguente: gli studiosi oscillano tra due riferimenti principali. Il 

primo possibile riferimento è Es 12,10.46(LXX), dove è descritto 

il rituale dell’agnello pasquale. In entrambi i versetti, si legge: kai. 

ovstou/n ouv suntri,yete avpV auvtou/ («e non gli spezzerete alcun osso») 

una traduzione abbastanza fedele a Es 12,46 del TM. La difficoltà 

viene dal fatto che il verbo, nella LXX, è all’attivo e alla seconda 

persona plurale, mentre nella citazione giovannea si trova al passivo 

e alla terza persona singolare. Anche in nm 9,12 il verbo è all’attivo. 

Il futuro passivo ricorre invece nel Sal 34(33),21(LXX): ku,rioj 

fula,ssei pa,nta ta. ovsta/ auvtw/n e]n evx auvtw/n ouv suntribh,setai. Il 

salmo si riferisce alla sorte del giusto. sebbene tale allusione, come 

vedremo tra breve, non sia da trascurare, 22 il riferimento principale 

è all’agnello pasquale. Ciò è confermato dalla cornice pasquale in 

cui l’autore del quarto Vangelo colloca la morte di gesù. 23 L’autore, 

infatti, insiste a più riprese (vv. 31.42) sul fatto che si era nel giorno 

della Parasceve, poco prima del tramonto del sole, tempo in cui si 

dava inizio al rito dell’immolazione degli agnelli nel tempio. 

Un altro riferimento a vantaggio di questa ipotesi è il dettaglio 

dell’issopo (19,29), 24 pianta che si usava proprio per l’aspersione del 

sangue dell’agnello, secondo quanto narrato in Es 12,21ss. 25 L’evangelista 

ha quindi davanti in primo luogo Es 12,46. Va notato però 

22 16 r. BultmaNN, Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1959, 524, ritiene 

che nella citazione Gv ricorra sì al Sal 34, ma alludendo volutamente a 

es 12,46. 

23 cf r. FaBris, Giovanni, 990; s. lyoNNet, «il sangue nella trafittura di Gesù», 

741. 

24 cf J.P. Heil, Blood and Water. The Death and Resurrection of Jesus in John 

18-21 (cBQMS 27), Washington 1995, 107. 

25 cf J. mateos – J. Barreto, Il Vangelo di Giovanni. Analisi linguistica e 

commento esegetico, assisi 1982, 772; a.m. luPo, La sete, l’acqua, lo spirito. 

Studio esegetico e teologico sulla connessione dei termini negli scritti giovannei 

(anGreg 289), roma 2003, 240. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

205 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

206 

scrittura 

che, quando un autore del nt si riferisce a un evento dell’At, vuole 

sempre rifarsi a tutto il contesto dell’episodio come avente valore figurativo. 

26 Così facciamo nostra l’affermazione di s. Lyonnet: «giovanni 

fa ricorso precisamente ad una circostanza secondaria dell’agnello 

ebraico per provare che gesù è il vero Agnello Pasquale». 27 

Degno di nota è che, nel rito dell’agnello pasquale come descritto 

in Es 12, il gesto principale non era quello della manducazione, ma 

quello dell’effusione del sangue, con cui si dovevano tingere gli stipiti 

per allontanare lo sterminio e fare sì che Dio passasse oltre. 28 

Il sangue dell’agnello consacra così le case degli Ebrei. tutto ciò 

permette di entrare più in profondità nel senso dell’evento descritto 

nel v. 34: il sangue di Cristo consacra l’umanità così come il sangue 

dell’agnello consacrò le dimore degli Israeliti. 

J.P. Heil nota che l’uccisione dell’agnello pasquale era interpretata 

come un sacrificio, poiché in Es 12,21.27(LXX) si usano i termini 

qu,sate-qusi,a. 29 L’autore del quarto Vangelo vuole così esprimere 

l’idea che la morte di gesù come agnello pasquale non salva 

solo dallo sterminio, ma toglie anche il peccato del mondo. già 

dall’inizio del Vangelo, infatti, l’autore aveva messo in bocca a giovanni 

il Battista: «Ecco l’agnello di Dio, colui che toglie il peccato 

del mondo!» (Gv 1,29). Quest’affermazione prepara Gv 19,33.36. 30 

Così gesù è presentato qui come il nuovo e perfetto agnello pasquale, 

immolato per la liberazione dalla schiavitù del peccato e per la salvezza 

del mondo. D’altra parte, il fatto che la forma del verbo contenuto 

nella citazione sia letteralmente uguale a quella contenuta in sal 

34(33),21(LXX) può far pensare che l’autore abbia in mente anche 

26 s. lyoNNet, Il Nuovo Testamento alla luce dell’Antico, 95, accosta tale 

intenzione a quella dei padri della chiesa. 

27 s. lyoNNet, Il Nuovo Testamento alla luce dell’Antico, 95; si veda anche 

m. miGueNs, «“Salió sangre y agua” (Jn 19,34)», SBFLA 14(1963-64), 5-31; 

J.m. Ford, «“Mingled Blood” from the Side of christ (John xix.34)», NTS 

15/3(1969), 337-338; H.C. WaetJeN, The Gospel of the Beloved Disciple. A 

Work in Two Editions, London 2005, 405-406. 

28 cf F. maNNs, L’Évangile de Jean à la lumière du Judaïsme (SBfa 33) Jerusalem 

1991, 424. 

29 cf J. P. Heil, Blood and Water, 107. 

30 J. P. Heil, Blood and Water, 106, sostiene un affascinante collegamento 

tra la nostra pericope (sangue dell’agnello – acqua che è lo Spirito) e Gv 1 

(agnello che toglie/porta il peccato del mondo – battesimo di acqua e battesimo 

in Spirito) 


il giusto in esso menzionato. A ciò va aggiunto che più della metà 

delle citazioni esplicite fatte dall’autore del quarto Vangelo sono 

tratte proprio dai salmi. Come tenteremo di mostrare nelle pagine 

seguenti, i due riferimenti all’agnello pasquale e al giusto potevano 

essere già uniti nella tradizione e quindi non si escludono a vicenda. 

L’origine della seconda citazione «Volgeranno lo sguardo a colui 

che hanno trafitto» (v. 37: :Oyontai eivj o]n evxeke,nthsan), che l’evangelista 

impiega per spiegare l’evento descritto nel v. 34, è meno difficile 

da individuare. Si tratta senza dubbio di Zc 12,10. Sembra più 

arduo, invece, determinare quale forma testuale egli abbia scelto. 31 

Il TM ha: «Guarderanno a me, colui che hanno trafitto» (Wrq›D›-rv,a] tae 

yl;ae WjyBihiw>). La LXX traduce così: «guarderanno verso me, colui per il 

quale hanno danzato» o «colui che hanno ingiuriato» (evpible,yontai 

pro,j me avnqV w-n katwrch,santo). tale traduzione è spiegabile con 

la confusione nella grafia tra il verbo rqd («colpire, trafiggere») e 

dqr («danzare», «ingiuriare»); è possibile che per alcuni scribi fosse 

ripugnabile l’idea di un «Dio trafitto» e abbiano voluto così «targumizzare» 

l’espressione. solo la versione di simmaco, traducendo 

evpexeke,nthsan, è simile a gv 19,37. La traduzione dell’evangelista 

era comunque nota: Ap 1,7 usa la stessa forma evxeke,nthsanÅ Il verbo 

evkkente,w è sempre usato nella LXX per esprimere una trafittura di 

lancia o di spada. L’evangelista ha scelto questo verbo per applicare 

il testo di Zc 12,10 a Gesù trafitto. Secondo la consueta tecnica di 

citazione, l’autore richiama tutto il contesto immediato di Zc 12 e 

non solo la frase citata. 32 

Alcuni vanno oltre e pensano che lo sfondo da considerare sia Zc 

12-14, che rappresenterebbe un blocco fondamentale per la costruzione 

di tutto il testo. 33 Certo è che, come notato sopra, l’autore del 

31 per un’analisi della tradizione testuale di Zc 12,10 nelle varie versioni 

e delle sue interpretazioni nella tradizione ebraica antica, si veda F. maNNs, 

«Zacharie 12,10», 302-307. 

32 s. lyoNNet, Il Nuovo Testamento alla luce dell’Antico, 95, sulla base di tale 

convinzione sviluppa la sua esegesi di questo passo. 

33 d.J. moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives, Sheffield 

1983, 218, usa l’espressione «building block». per F. maNNs, L’Évangile de 

Jean, 424, e per J. duNCaN m. derrett, The Victim, 137, il contesto da considerare 

è Zc 12-13. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

207 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

208 

scrittura 

quarto Vangelo mostra una predilezione per Zaccaria 34 e in particolare 

per i cc. 12-14. Ad ogni modo, la tesi che l’evangelista abbia citato 

questo testo per riferirsi anche a tutto il suo contesto immediato 

è facilmente dimostrabile. In Zc 12, in un contesto escatologico, si 

parla della morte di un personaggio misterioso, per cui si farà lutto e 

come un figlio unico, come un primogenito (Zc 12,10[LXX] traduce 

w`j evpV avgaphto.n…w`j evpi. prwtoto,kw|, che contiene due titoli che 

diverranno titoli cristologici). Questo giorno d’angoscia e terrore 

(12,2.4), di lamento e grande lutto (su cui s’insiste in modo particolare 

in 12,11-14), sarà lo stesso giorno in cui Dio riverserà sulla 

casa di Davide e sugli abitanti di gerusalemme «uno spirito di grazia 

e di consolazione» (12,10). Di tale giorno si continua a parlare nei 

cc. 13-14 e fin da Zc 13,1 si annuncia che proprio in quel giorno di 

catastrofe avverrà qualcosa di stupendo: «Vi sarà una sorgente zampillante 

per lavare il peccato e l’impurità» (Zc 13,1; la LXX traduce 

«luogo» invece di «sorgente»). Sulla possibile allusione a Zc 13-14 

torneremo più avanti. 

Vari esegeti 

sono convinti 

che il 

rimando all’At del 

nostro testo non si fermi alle due citazioni esplicite. 35 5. le possibili allusioni all’at 

Intraprendendo 

ora un cammino difficile, si passeranno in rassegna le possibili allusioni, 

valutandone la plausibilità. Poiché la rilevanza dell’evento 

della fuoriuscita di sangue e acqua è massima per l’evangelista e 

sopravanza il fenomeno contingente, non c’è da meravigliarsi se egli 

voglia accumulare molti rimandi biblici nell’uso di pochi termini. Le 

allusioni seguenti non sono elencate in conformità a un criterio particolare: 

talvolta esse riguardano più il sangue, talvolta più l’acqua, 

spesso entrambi; in non pochi casi, le stesse allusioni possono mo- 

34 È interessante notare che il libro che cita e allude maggiormente al profeta 

Zaccaria è l’apocalisse (forse nel circolo giovanneo era un libro di profezia 

molto meditato, perché molto «messianico»?). 

35 cf in proposito J. duNCaN m. derrett, The Victim, 8; r.e. BroWN, La morte 

del Messia. Dal Getsemani al Sepolcro. Un commentario ai racconti della passione 

nei quattro vangeli (BTcon 108), Brescia 1999, 1334. 


strare un legame tra loro. Per questa ragione, intendiamo fornire in 

questo capitolo solo una carrellata in ordine sparso delle possibili 

allusioni, raccogliendole alla fine in una sintesi più organica. 

L’acqua dalla roccia e la festa di Sukkot 

Una delle allusioni bibliche più indicate dagli esegeti in gv 19,34 

è quella della roccia sgorgante acqua nel deserto. Ciò proviene dal 

collegamento tra gv 19,34 e gv 7,37-39. La solenne affermazione 

di gesù contenuta in questi ultimi versetti è collocata nel «grande 

giorno» della festa (VEn de. th/| evsca,th| h`me,ra| th/| mega,lh| th/j e`orth/j); 

anche in Gv 19,31-37 siamo in una festa e nel «grande giorno» (v. 

31: h=n ga.r mega,lh h` h`me,ra). In 7,37-39 gesù stesso, in una cornice 

solenne (il grande giorno della festa di Sukkot) e in modo solenne 

(levatosi in piedi e a gran voce, v. 37), cita la Scrittura: potamoi. evk 

th/j koili,aj auvtou/ r`eu,sousin u[datoj zw/ntoj. sebbene sia controversa 

la questione se il pronome auvtou/ si riferisca al credente o a 

Gesù e sia difficile stabilire esattamente da dove sia tratta questa 

citazione, 36 i legami con il nostro testo gv 19,31-37 sono innegabili. 

La citazione presente in gv 7,38 è da molti collegata all’evento della 

fuoriuscita di acqua dalla roccia nel deserto (Es 17,1-7; Nm 20,1- 

13). 37 Per alcuni, il riferimento a quell’evento è operato attraverso il 

collegamento diretto con Sal 78,15-16.20, dove nella versione greca 

si usa lo stesso verbo che in gv 7,38 per lo «scorrere» dell’acqua 

(anche in Is 48,21). 

tutto ciò sarebbe confermato dalla cornice in cui l’evangelista 

colloca l’affermazione di gesù: la festa di Sukkot, che si protraeva 

per sette giorni, era un memoriale del miracolo dell’acqua nel deserto 

38 e comportava libagioni d’acqua 39 e preghiere per la pioggia; 

36 Si segnalano come possibili fonti is 12,3; 43,20; 44,3; 55,1; 58,11; ez 

1-12; Gl 3,1; 4,18; Zc 13,1; 14,8. 

37 Questo è il riferimento più probabile per s. CiPriaNi, «il Sangue di cristo», 

729-30. 

38 cf s. lyoNNet, Il Nuovo Testamento alla luce dell’Antico, 103. 

39 cf J. Jeremias, Gerusalemme al tempo di Gesù, 405; si veda anche p. 

259, nota 106. Durante la festa di Sukkot, il sommo sacerdote faceva libagioni 

d’acqua e di vino in due fori sotto l’altare, che comunicavano con le acque 

dell’abisso, come rito di propiziazione per la pioggia; questo sottofondo non 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

209 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

210 

scrittura 

la festa era accompagnata dalle letture profetiche riguardanti la sorgente 

escatologica che avrebbe rigenerato sion. non va dimenticato 

che, fra tali letture, il profeta Zaccaria, che annuncia tale sorgente 

zampillante per gli abitanti di Gerusalemme (Zc 13,1) e le acque 

vive sgorganti da Gerusalemme (14,8), doveva avere un’importanza 

notevole, giacché esso termina proprio con la menzione della celebrazione 

della festa di Sukkot (Zc 14,16-19). 

Il collegamento tra gesù e la roccia sgorgante nel deserto era già 

stato fatto, prima della stesura del Vangelo, da Paolo in 1Cor 10,4. 

Come sopra accennato, ciò che stupisce il testimone oculare non è 

tanto la fuoriuscita di sangue dal corpo di Gesù (che sarebbe stata 

del tutto naturale), ma quella dell’acqua, o meglio del sangue unito 

all’acqua. L’enfasi è sul secondo elemento. In gv 7,39 si spiega 

la citazione dicendo che gesù intendeva fare un collegamento tra 

acqua e Spirito, dopo la sua glorificazione, che per l’evangelista 

è il momento del suo innalzamento sulla croce. ora, in gv 19,34, 

dopo la glorificazione e la resa dello Spirito, menziona nuovamente 

quest’acqua. 

Come appendice, notiamo che nel Targum Pseudo-Jonathan a 

nm 20,11 la roccia del deserto fa uscire prima sangue e poi acqua, 

quando mosè la percuote con il bastone due volte. 40 non conosciamo 

purtroppo l’antichità della tradizione sottostante a questo testo e sarebbe 

perciò audace collegarla direttamente a gv 19,34. 41 Ad ogni 

modo, ci sono motivi per collegare gv 19,34 con gv 7,37-39 e forse, 

attraverso quest’ultimo, anche con il racconto della roccia colpita 

sgorgante acqua nel deserto. 

deve essere trascurato, come nota F. maNNs, Le symbole eau-esprit dans le judaïsme 

ancien (SBfa 19), Jerusalem 1983, 292. 

40 cf J. duNCaN m. derrett, The Victim, 36; occorre notare che la tradizione 

della fuoriuscita di sangue e acqua dalla roccia poteva essere antica, essendo 

basata sull’accostamento dei testi del Sal 78,20 (cf. anche Sal 105,41) e di Lv 

15,25. nel primo testo, ove si fa riferimento al miracolo dell’acqua sgorgata 

dalla roccia, si usa il verbo bwz, che nel secondo testo del Lv è usato per indicare 

il flusso di sangue. Tale accostamento è esplicito in ShemR 3,13. 

41 cf F. maNNs, L’Évangile de Jean, 424. 


Il sangue dei sacrifici e il sangue dell’alleanza 

Per alcuni, l’evangelista ha dato rilevanza all’evento del v. 34, 

in riferimento non solo all’agnello pasquale, ma anche ai sacrifici 

dell’At. 42 Vale la pena di sondare la plausibilità di questa seconda 

eventuale allusione. Come in molte religioni antiche, anche nell’At, 

il sangue è sede della vita; 43 basti citare in proposito Lv 17,11: «La 

vita della carne è nel sangue. Perciò vi ho concesso di porlo sull’altare 

in espiazione per le vostre vite; perché il sangue espia, in quanto 

è la vita (vp,N



SapCr XXVII 


sacra 

212 

scrittura 

ticolare dei riti di espiazione dello Yom Kippur? 45 Quest’interpretazione 

è sicuramente presente nella Lettera agli Ebrei (cf. 9,15-28). 

Il sangue non ha tuttavia solo forza espiatrice: esso santifica e 

consacra; in Es 29,15-21 il sacerdote e le sue vesti sono consacrati 

proprio dal sangue delle vittime sacrificali. È interessante notare 

che nel rito di consacrazione di Aronne e dei suoi figli in Es 29, il 

primo gesto che essi sono chiamati a fare è il lavaggio con acqua 

(v. 4), che li dispone a indossare le vesti. In seguito, queste vesti 

saranno asperse dal sangue dell’altare (v. 21). In Lv 16, il sangue 

riveste un’importanza essenziale (vv. 14-15), ma si menziona anche 

il lavaggio del sacerdote con l’acqua (vv. 23-24). Il collegamento 

tra sangue e acqua nei sacrifici dell’AT andrebbe approfondito. Entrambi 

erano usati come elementi per l’aspersione, ma qual è la differenza 

tra le due aspersioni? Ritorneremo sul tema più avanti, prestando 

particolare attenzione a nm 19, dove pare vi sia un legame tra 

aspersione del sangue – acqua purificatrice – giovenca rossa. 

È impossibile far riferimento ai sacrifici dell’AT, senza considerare 

il rapporto essenziale di questi con l’alleanza. È sufficiente 

leggere Es 24,5-8 per notare che il rito essenziale nella stipulazione 

dell’alleanza è il rito del sangue. 46 In Es 24,6-8 si narra che mosè 

fece aspergere l’altare e il popolo con il sangue dei sacrifici di comunione, 

proclamando (v. 8): «Ecco il sangue dell’alleanza che il 

Signore ha concluso con voi» (~k,M›[i hw»hy> tr;K› rv,a] tyrIB.h;-~d; hNEhi). Così 

«il sangue dell’alleanza» unisce Dio e il popolo in comunione di 

vita e in un vincolo di sangue quasi parentale. Va constatato che, per 

adempiere questo rito, il taglio delle vittime era talmente importante 

che, com’è risaputo, in ebraico l’espressione usuale per stringere 

un’alleanza è letteralmente «tagliare un’alleanza» (tyrb twrkl). si 

potrebbe pensare, pertanto, che il «taglio» del costato di gesù e il 

sangue uscito desti l’interesse dell’evangelista anche per un riferimento 

all’alleanza. 

non c’è dubbio che nei sinottici e in Paolo, il sangue di Cristo 

è interpretato come «sangue della nuova alleanza» in stretto riferimento 

con la frase di Mosè sopra riportata (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 

45 cf a. CarmiNati, È venuto nell’acqua e nel sangue, 48. 

46 s. lyoNNet, Il Nuovo Testamento alla luce dell’Antico, 71, insiste particolarmente 

su questo punto nell’esegesi di Gv 19,31-37. 


22,20; 1Cor 11,25). Giovanni non riporta il racconto dell’istituzione 

dell’Eucarestia, ma è senza dubbio al corrente della sua tradizione. 

Passando per tale tradizione, è difficile negare che l’evangelista non 

stia pensando in gv 19,34 al sangue dell’alleanza. 47 se ciò è vero, 

il sangue di Cristo, sangue della nuova alleanza, è effuso dal suo 

costato in unione con l’acqua sia per lavare il peccato (sangue del 

sacrificio in remissione dei peccati), sia per realizzare una totale riconciliazione 

e unione tra Dio e l’uomo (sangue dell’alleanza). 

L’acqua della purificazione e l’acqua dei sacrifici 

Nell’AT, l’acqua è il mezzo per eccellenza per la purificazione 

fisica. Insieme al fuoco, al sangue e all’olio, è impiegato nelle purificazioni 

rituali, per cancellare l’impurità. Le viscere delle vittime 

sacrificali dovevano essere lavate con acqua (cf. Es 29,17; Lv 1,9.13; 

8,21; 9,14). 

Per alcuni, l’acqua che esce dal costato trafitto e su cui naturalmente 

verte lo stupore dell’evangelista, significa essenzialmente per 

l’evangelista una purificazione. 48 

In nm 19, l’acqua lustrale si ottiene con le ceneri di una giovenca 

rossa, immolata e arsa fuori dall’accampamento (vv. 1-10). 

Il rituale dell’immolazione della giovenca è minuzioso. Il sacerdote 

Eleazaro deve prendere del sangue dell’animale con il suo dito e 

spruzzare con esso la parte anteriore della tenda della riunione (v. 

4). Poi deve lavarsi le vesti e il corpo con acqua (vv. 7-8). Le ceneri 

della giovenca rossa, preparate con questo rito, servono a cancellare 

l’impurità contratta per il contatto con un morto (vv. 11-16). Il 

sacrificio, le ceneri della giovenca rossa (per molti il colore vuole 

richiamare il sangue) 49 , l’acqua, sono così segni e strumenti di purificazione. 

Nel v. 17 si dice che per l’impuro si prenderanno le ceneri 

e vi si porrà sopra «acqua viva»; la LXX traduce quest’espressione 

47 cf J. duNCaN m. derrett, The Victim, 182-183, che vedrebbe un collegamento 

anche con Mt 27,24-25. y. simoeNs, Secondo Giovanni. Una traduzione 

e un’interpretazione, Bologna 2000, 782, nel commentare il fiotto di sangue in 

Gv 19,34, conclude: «Questo sangue è il sangue dell’alleanza». 

48 cf J. duNCaN m. derrett, The Victim, 183. 

49 in proposito, occorre ricordare l’assonanza, nella lingua ebraica, tra ~da 

(«rosso») e ~d («sangue»). 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

213 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

214 

scrittura 

con u[dwr zw/n, un sintagma che in questa forma ricorre solo qui e 

in Zc 14,8 (altro passo legato a Gv 19,31-37), e che per il Vangelo 

di giovanni è di grande importanza. Quest’acqua lustrale è capace 

di purificare quanto il fuoco (cf. Nm 31,22-23): possiede in sé una 

grande potenza. Il fascino di tale acqua potrebbe essere stato accresciuto, 

nell’attento lettore dell’At, dal racconto che segue il testo del 

rituale delle acque lustrali: il miracolo dell’acqua che sgorga dalla 

roccia nel deserto (Nm 20), di cui abbiamo già trattato. 50 

L’agnello e il giusto/servo 

Per alcuni autori, il sottofondo anticotestamentario più probabile 

per l’interpretazione giovannea degli eventi successivi alla morte di 

gesù, è il riferimento al giusto del sal 34. secondo la loro opinione, 

la prima citazione presente nella pericope non si riferirebbe tanto al 

rito dell’agnello pasquale, ma soprattutto alla figura del giusto perseguitato. 

Questo non solo per l’impiego della stessa forma verbale 

(futuro passivo) in Gv 19,36 e in Sal 34(33),21(LXX), ma anche 

perché quando Giovanni usa il termine «Scrittura» (come in 19,36) 

non cita mai un passo della torah e, specialmente durante il racconto 

della passione, egli trae le sue citazioni esclusivamente dal libro dei 

Salmi e dal profeta Zaccaria. 51 In questo salmo, il giusto è protetto 

da Dio, mentre altrove si allude al giudizio divino subito dal pecca- 

50 L’importanza del rituale delle ceneri della giovenca rossa è rimarcata 

dall’autore della Lettera agli ebrei in 9,13-14: «Se il sangue dei capri e dei 

vitelli e la cenere di una giovenca, sparsa su quelli che sono contaminati, li 

santificano purificandoli nella carne, quanto più il sangue di cristo – il quale, 

mosso dallo Spirito eterno, offrì se stesso senza macchia a Dio – purificherà la 

nostra coscienza dalle opere morte, perché serviamo al Dio vivente?». Qui, il 

sacrificio (sangue delle vittime) e la cenere della giovenca (collegata strettamente 

all’acqua della purificazione) santificano e purificano: il sangue di cristo 

è collegato a queste realtà come compimento superiore. 

51 m.l. riGato, «Gesù “l’agnello di Dio”, “colui che toglie il peccato del 

mondo” (Gv 1,29), nell’immaginario cultuale giovanneo. Secondo Giovanni 

Gesù muore il 13 durante il “tamid” del pomeriggio (Gv 18,28; 19,14.31-37)», 

in l. Padovese (ed.), Atti del VII Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo (Turchia: 

la chiesa e la sua storia 13), roma 1999, 110, conclude che «la rilettura 

cristologica giovannea di “un osso non sarà spezzato” è in riferimento al giusto 

del Sal 34». 


tore, riferendosi alle sue «ossa spezzate» (Sal 51,10). 52 non si può 

pertanto negare che giovanni possa alludere anche a sal 34,21. 53 

ora, i salmi del giusto sofferente sono spesso associati ai canti del 

servo in Isaia. 54 Basti pensare a Is 53,7, dove il giusto sofferente è 

paragonato a un «agnello condotto al macello». non è impossibile 

dunque che Giovanni voglia alludere a una conflazione di testi o 

faccia una «citazione confluente» (molto comune nella Scrittura e 

non rara in giovanni), 55 in cui vi è un legame sottostante tra agnello 

pasquale – giusto sofferente – Servo di YHWH in Is 53. Si tratta 

di un’ipotesi da approfondire. menzioniamo qui solo il fatto che la 

tradizione dell’accostamento fra le ossa dell’agnello pasquale menzionate 

in Es 12,46 e in nm 9,12 da una parte, e quelle del giusto del 

Sal 34,21 dall’altra, può essere molto antica, poiché è presente già 

nel Libro dei Giubilei 49,13 dove il precetto di non spezzare alcun 

osso dell’agnello pasquale è motivato dal fatto che «nessun osso dei 

figli d’Israele fu spezzato» (secondo la versione etiopica). 

Altrettanto interessante sarebbe un’indagine su di un’altra 

possibile allusione al giusto sofferente in gv 19,34 56 . nel sal 

22(21),15(LXX) si legge: w`sei. u[dwr evxecu,qhn («come acqua sono 

versato»). ora, se si considera che lo stesso versetto fa riferimento 

alle ossa del giusto e soprattutto che tutto il Sal 22(21) è il salmo che 

per gli autori del NT si è adempiuto per eccellenza sulla croce (lo 

stesso giovanni lo cita poco prima in 19,24), è davvero impossibile 

un’allusione almeno inconscia da parte dell’evangelista? 

L’agnello e Isacco 

Da menzionare è anche il possibile riferimento a Isacco, presentato, 

nella tradizione ebraica antica, come agnello e figura del giu- 

52 cf G. ravasi, Il Libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, 1: Salmi 

1-50, 3 voll., Bologna 1981-1984, 624. 

53 Questa è l’opinione di r.e. BroWN., Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, 

assisi 1979, ii, 1192; si veda anche s. Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 

743. 

54 Si veda G. ravasi, Il Libro dei Salmi, i, 625. 

55 cf m.J.J. meNkeN, Old Testament Quotations in the Fourth Gospel. 157. 

56 Tale allusione è notata da J. duNCaN m. derrett, The Victim, 136 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

215 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

216 

scrittura 

sto. 57 In gn 22, Isacco è associato all’agnello per l’olocausto e le versioni 

targumiche «giocano» volentieri su questo particolare. nella 

tradizione targumica palestinese a gn 22,8.10, Isacco è chiaramente 

paragonato a una vittima sacrificale e in particolare a un agnello. 

nel Targum a Lv 22,27 il sacrificio quotidiano dell’agnello (Tamid) 

è interpretato in relazione alla ‘Aqedah, alla legatura d’Isacco. già 

l’autore del Liber Antiquitatum Biblicarum allude alla relazione tra 

legatura dell’agnello e legatura d’Isacco, allorché specifica in 32,4 

che i piedi di costui furono legati: «Et cum obtulisset pater filium in 

aram, et ligasset ei pedes, ut eum occideret, festinavit». ora, secondo 

la tradizione ebraica antica, la ‘Aqedah d’Isacco ha avuto luogo nel 

monte del futuro tempio, il quattordici di nisan. Il terminus a quo 

di questa tradizione è almeno il I secolo a.C.: secondo il Libro dei 

Giubilei, infatti, il sacrificio d’Isacco è avvenuto in Sion durante la 

Pasqua (cf. 17,15; 18,3.13). 58 Anche il Targum mette in rapporto la 

legatura d’Isacco con la notte di Pasqua e la ambienta nel monte 

del tempio. 59 E cosa si sacrifica nel tempio durante la Pasqua se non 

l’agnello? Si può così affermare che «la legatura d’Isacco è il primo 

sacrificio pasquale». 60 

Secondo Es 12,5 l’agnello pasquale doveva essere ~ymt («integro»): 

nell’At questo termine è riferito non solo alle vittime sacrificali, 

che dovevano essere senza difetto e immacolate, 61 ma anche 

all’uomo integro e innocente. 62 Le vittime sacrificali dovevano essere 

integre perché segno visibile dell’integra intenzione del cuore 

da parte dell’offerente. In particolare, la «perfezione» dell’agnello 

nei sacrifici era legata alla mitezza dell’animale, che non recalcitra 

dinanzi a chi lo sacrifica. 

57 La trattazione che segue è sviluppata in F.G. voltaGGio, La oración de los 

padres, 144-151. 

58 così afferma J. vaN ruiteN, «abraham, Job and the Book of Jubilees: the 

intertextual relationship of Genesis 22:1-19, Job 1:1-2,13 and Jubilees 17:15- 

18,19», in e. Noort – e. tiGCHelaar (edd.), The Sacrifice of Isaac. The Aqedah 

(Genesis 22) and its Interpretations (TBn 4), Leiden – Boston – Köln 2002, 75- 

76: «The association of the sacrifice of isaac with passover was important for 

the author of Jubilees». 

59 cf Targum Neofiti e Targum Frammentario a es 12,42. 

60 F. maNNs, L’Évangile de Jean, 425. 

61 cf Lv 1,3.10; 3,1.6; 4,3.23; 5,15.18.25; 22,19.21; 23,12; nm 6,14. 

62 cf Gn 6,9; 17,1; Dt 18,13; 2Sam 22,24.26 


secondo il Targum Palestinese a Gn 12,42 (Neofiti, Targum 

Frammentario) Isacco aveva trentasette anni al momento della sua 

‘Aqedah: il fatto che egli fu portato al sacrificio quando non era più 

un bambino corrisponde all’antica tradizione palestinese, riportata 

anche da giuseppe Flavio in Antichità Giudaiche 1,227. La tradizione 

dell’offerta libera d’Isacco era diffusa nel primo secolo d.C., 

com’è attestato nel Quarto Libro dei Maccabei (13,12; 16,20), ove 

Isacco è presentato come figura esemplare di martire. 

Possiamo ora tirare alcune conclusioni. In sal 34,21 si paragona 

il giusto sofferente all’agnello pasquale: a entrambi non è spezzato 

alcun osso. Anche in Is 53,7 il Servo di YHWH è paragonato 

a un «agnello condotto al macello», perché dinanzi alle umiliazioni 

«non aprì la sua bocca». Isacco, agnello, giusto/Servo sofferente: 

tali figure potevano essere legate già all’epoca del secondo tempio. 63 

Forse l’agnello pasquale aveva già ricevuto una certa «personificazione» 

in Isacco, nel giusto sofferente, nel Servo di YHWH di Is 53. 

L’immolazione dell’agnello pasquale nel tempio era compiuta 

«tra le due sere» (Es 12,6: ~ybr[h !yb) e il sangue dell’agnello era 

asperso sull’altare. nell’immolazione dell’agnello pasquale ogni 

israelita era chiamato a sentirsi come Abramo e Isacco che avevano 

dato culto sul Moria/luogo del tempio: quanto avvenuto nei Padri era 

un segno per i figli. Ma non solo ciò. Filone rileva che ogni ebreo nel 

giorno di Pasqua è elevato alla dignità di sacerdote: ogni ebreo è al 

tempo stesso come Abramo e come un sacerdote e perciò deve immolare 

la vittima di propria mano. 64 su questo sfondo Isacco poteva 

essere visto come un simbolo dell’agnello pasquale che si doveva 

scegliere bene e portare nel luogo del tempio perché fosse legato 

e immolato. L’autore del quarto Vangelo mostra che gesù è nello 

stesso tempo il nuovo Isacco e il nuovo agnello pasquale: Abramo 

ha visto il suo giorno e ha gioito (Gv 8,56); egli è stato legato nel 

giardino (Gv 18,12). Egli è anche l’Agnello di Dio che si carica del 

peccato del mondo (Gv 1,29.36); è portato al processo e viene «esa- 

63 come asserisce a. díez maCHo, «Targum y nuevo Testamento», in 

Mélanges Eugène Tisserant. i. Écriture sainte – Ancien orient (StT 231), città del 

vaticano 1964, 162: «Los círculos teológicos judíos del s.i de la era cristiana 

habían asociado ‘Aqedá, Siervo de Yahveh y sacrificio del cordero pascual». 

64 cf filone, VitMos 2,224; SpecLeg 2,146; Quaest in Ex 1,10; compara 

con m.Pes 5,6. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

217 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

218 

scrittura 

minato» come un agnello. Gesù è portato al sacrificio nell’ora in 

cui si comincia a immolare l’agnello pasquale al tempio (Gv 19,14). 

sulla croce gli porgono un ramo d’issopo con una spugna imbevuta 

d’aceto: poiché l’issopo non si addiceva a un tale uso, si può pensare 

che vi sia qui un’altra allusione all’agnello pasquale (in Es 12,22 

l’aspersione degli stipiti delle porte con il sangue dell’agnello si 

compie con l’issopo). 65 Come quell’agnello e come il giusto in sal 

34,21, a Gesù in croce non fu spezzato alcun osso (Gv 19,33.36). 

su tale ampio sfondo, non è da escludere, nel passo che è oggetto 

del nostro studio, un’associazione implicita delle figure dell’agnello 

pasquale, del giusto/servo sofferente e d’Isacco. 

Il lato del tempio e il costato di Adamo 

Per altri autori, il riferimento primario che l’evangelista ha in 

mente quando si sofferma sul sangue e l’acqua sgorgante dal costato 

di Gesù è Ez 47,1ss, testo ripreso da Zc 14,8 (cf. anche 13,1). Ezechiele 

parla di un fiume che scende sotto il lato destro del tempio e 

che è fonte di vita, Zaccaria descrive le «acque vive» che sgorgheranno 

da gerusalemme nel giorno escatologico. In gv 19,34, è possibile 

che l’autore voglia presentare gesù come «il tempio escatologico, 

da cui sgorga l’acqua viva della salvezza». 66 Vi sono elementi 

sufficienti per sostenere questa possibilità? 

In Gv 19,34 si usa l’espressione «colpì il fianco» (th.n pleura.n 

e;nuxen). Il termine usato per indicare il fianco di Cristo (pleura,) è lo 

stesso usato in Gn 2,21-22(LXX) per indicare il costato di Adamo. 

I Padri hanno tratto gran parte delle loro interpretazioni di gv 19,34 

da questo dato. Anche autori moderni però hanno voluto vedervi 

un’allusione. Anzi, ad alcuni pare plausibile che l’evangelista voglia 

operare un collegamento tra il giardino edenico e quello in cui è 

stata posta la croce. Ciò può essere confermato dall’uso dello stesso 

termine greco (kh/poj) per indicare il giardino da parte di giovanni 

65 cf s. Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 738. 

66 i. de la Potterie, Studi di Cristologia Giovannea, 178. 


(18,1.26; 19,41), della LXX in Ez 36,35, di Aquila in Gn 2,8; 3,2 e 

di Teodozione in gn 3,2. 67 

Più convincente è invece il riferimento a un’altra realtà evocata 

dal termine pleura,. nella LXX ricorre spesso questo termine per 

indicare il lato del tempio, in stretta connessione con il santo dei 

Santi (1Re 6,8; Ez 41,4-9). Questo può essere confermato, per M.L. 

Rigato, dalla «percezione che per Giovanni la trafittura del fianco-lo 

squarcio della carne sia un passaggio parallelo a quello dei sinottici 

sullo strappo dall’alto verso il basso della cortina (katapetasma) del 

Tempio (Mt 27,51 e par.)». 68 Questo non sembra astruso, se si considera 

che in Eb 10,20 questa cortina sia identificata con la carne di 

gesù, in consonanza con la linea teologica tipicamente giovannea 

del «tempio-corpo» di gesù. L’allusione al lato del tempio sembra 

più plausibile di quella al costato di Adamo. L’acqua escatologica 

che sgorga come una sorgente dal tempio è un tema tipicamente profetico 

(Ez 47,1; Zc 13,1; 14,8; Gl 4,18), che per la sua rilevanza 

merita la trattazione particolare che segue. 

L’acqua escatologica della nuova alleanza e il legame acqua-Spirito 

se si considera il collegamento esistente tra l’affermazione di 

gesù in gv 7,38 e gv 19,34, si può concludere che, nel racconto 

giovanneo dell’immolazione di Cristo, è nascosto un rimando, anche 

se velato, alla visione messianica in Ez 47,1ss e forse agli altri testi 

profetici a esso correlati (basti pensare a Zc 13-14, il cui contesto 

è forse nella mente dell’evangelista, a causa della citazione di Zc 

12,10 in gv 19,37). L’acqua escatologica sgorgante dal tempio, che 

feconda e vivifica, è un tema tipicamente profetico, che s’inserisce 

nell’uso metaforico più ampio di «sorgente» e di «fiume» nell’AT e 

specialmente nei Profeti; l’acqua infatti, simbolo di vita, è nell’AT 

67 cf m. NoBile, «alcune note sull’antico Testamento», 39. andrebbe approfondita 

l’importanza del giardino edenico nel quarto evangelista: il kepos 

ricorre all’inizio (18,1), al centro (18,26) e alla fine (19,41) del racconto giovanneo 

della passione e in tal modo egli sembra voler presentare la passione 

come recupero del giardino edenico. 

68 cf m.l. riGato, «La testimonianza di policrate di efeso su Giovanni evangelista. 

riscontri nel quarto vangelo», in l. Padovese (ed.), Atti del III Simposio 

di Efeso su S. Giovanni Apostolo (Turchia: la chiesa e la sua storia 4), roma 

1993, 138. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

219 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

220 

scrittura 

caratteristica dei tempi messianici: la benedizione dei tempi messianici 

inonderà il popolo di Dio come un fiume che irriga (Is 48,18; 

66,11); anzi, Dio stesso è chiamato «fonte di acqua viva» (Ger 

2,13[LXX]: phgh.n u[datoj zwh/j). 69 In Is 58,11, il giusto è paragonato 

a un giardino irrigato e a una fonte le cui acque non inaridiscono. 70 

tutti questi concetti si concentrano sulle immagini profetiche del 

fiume degli ultimi tempi che, irrigando e purificando la terra in cui 

passa (Ez 47,1-12; Gl 4,18; Zc 13,1; 14,8), la rende un nuovo Eden. 

Anzi, la fecondità del fiume sembra trascendere quella del fiume 

paradisiaco di gn 2,10-14. Questa visione profetica troverà la sua 

massima espressione in Ap 22,1ss, in cui il fiume d’acqua viva della 

gerusalemme messianica scaturisce dal trono di Dio e dell’Agnello. 

nella tradizione giovannea, così come nella nostra pericope, un 

tema centrale è il riferimento a Cristo come nuovo tempio. Ez 47 è di 

grande importanza per questa tradizione. non sarebbe quindi strano 

che giovanni in gv 19,34 voglia alludere all’acqua messianica. 

Degno di nota è che, con tutta probabilità, Ez 47 (insieme al racconto 

della roccia sgorgante acqua nel deserto: Es 17; Nm 20) si leggesse 

proprio durante la festa di Sukkot. 71 La liturgia di questa festa prevedeva, 

come uno dei rituali essenziali, l’effusione dell’acqua sull’altare 

(è interessante notare che su di esso si spargeva normalmente il 

sangue!). Ad ogni modo, da quanto sopra notato, si può condividere, 

circa il sangue e l’acqua di gv 19,34, la conclusione di un commentario, 

molto attento alle allusioni anticotestamentarie: «Questo 

sangue è il sangue dell’alleanza. L’acqua in tal caso è l’acqua della 

nuova alleanza». 72 

Alla trattazione precedente, occorre aggiungere un legame essenziale: 

quello tra acqua e spirito. 73 nel Vangelo di giovanni tale le- 

69 nella tradizione sapienziale e nel giudaismo antico, anche «la Torah 

trova un simbolo preferenziale nell’acqua», come nota m. NoBile, «alcune note 

sull’antico Testamento», 38. 

70 Degno di nota è anche il riferimento del testo al rinvigorimento delle ossa 

del giusto (la LXX v’insiste due volte nello stesso versetto; cf anche is 66,14): un 

altro chiaro legame giusto-ossa. 

71 cf m. NoBile, «alcune note sull’antico Testamento», 38. 

72 y. simoeNs, Secondo Giovanni, 782. 

73 Si veda F. maNNs, Le symbole eau-esprit dans le judaïsme ancien (SBfa 

19), Jerusalem 1983, 280-298; per quanto concerne Gv 19,34 cf specialmente 

pp. 291-292. 


game è evidente (cf. Gv 4; 7,38-39) 74 . ora, ci si può domandare se 

sia originale. A nostro parere, la risposta è negativa, poiché l’evangelista 

riprende un’idea ben presente nell’At e specialmente nei Profeti. 

L’autore del quarto Vangelo, sebbene non citi spesso la scrittura 

in modo esplicito, è profondamente compenetrato dall’At. Alcune 

sue associazioni o simbolismi, a prima vista originali, sono in realtà 

frutto di una profonda comprensione dell’At. Basti ad esempio 

leggere Is 44,3, che mette in parallelo l’acqua e i torrenti sul luogo 

deserto da una parte, e l’effusione dello spirito di Dio e della sua benedizione, 

dall’altra: spandere lo spirito è come far scorrere acqua. 

L’irrigamento dei tempi messianici, descritto dai profeti, è figura 

dell’effusione escatologica dello spirito. L’acqua di gv 19,34, spiegata 

dall’evangelista con la citazione di Zc 12,10, che parla dello 

«spirito di grazia e consolazione», può essere così collegata a Zc 13,1 

(sorgente zampillante) e 14,8 (acque vive sgorganti dal tempio), 75 e 

quindi al contesto più ampio della breve citazione. Per questa ragione, 

per vari studiosi, l’acqua uscita dal costato del trafitto è per 

l’evangelista segno e compimento dell’effusione dello spirito. 76 

6. sintesi conclusiva circa le 

allusioni anticotestamentarie 

si può ora fornire 

una sintesi del 

gran numero 

di evocazioni anticotestamentarie 

sopra 

elencate, approfon- 

dite, valutate. Per verificare la plausibilità del ricorso a esse fatto da 

parte dell’evangelista nel descrivere l’evento di gv 19,34, dobbiamo 

ora avere un occhio all’intero suo Vangelo. 

74 cf ad es., s. lyoNNet, Il Nuovo Testamento alla luce dell’Antico, 101; i. de 

la Potterie, Studi di Cristologia Giovannea, 177. 

75 cf d.J. moo, The Old Testament, 218. 

76 i. de la Potterie, Studi di Cristologia Giovannea, imposta buona parte della 

sua esegesi di Gv 19,31-37 su questo legame giovanneo; si veda, dello stesso 

autore, «Le symbolisme du sang et de l’eau en Jn 19,34», 214; cf. anche u.C. 

voN WaHlde, The Gospel and Letters of John. Volume 3: The Three Johannine 

Letters, 3 voll., Grand rapids 2010, 187. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

221 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

222 

scrittura 

Per quanto concerne il «sangue», a eccezion fatta di gv 1,13, 

l›evangelista usa il termine ai-ma solo in un altro passo: in Gv 6,53- 

56, per quattro volte (una in ogni versetto), Gesù parla del suo 

sangue. La rivelazione è progressiva: nel v. 53 si usa il pronome 

possessivo auvtou/, perché Gesù si riferisce al Figlio dell’Uomo; nei 

vv. 54-56 invece, s’impiega l’aggettivo possessivo alla prima persona 

singolare (mou), per tre volte. L’accento su questo possessivo è 

forte: nel v. 54 e nel v. 56, esso è anticipato (mou to. ai-ma) e dunque 

enfatizzato. In questi versetti, il sangue di gesù, unito alla sua carne, 

è garanzia di vita posseduta in sé (v. 53), di vita eterna e risurrezione 

(v. 54). Ora, ci chiediamo: è possibile che l’evangelista, che 

non riporta il racconto della Cena, non faccia alcuna allusione in 

gv 19,34 al «sangue della nuova alleanza», ovvero: è totalmente da 

escludere un riferimento eucaristico? Per molti autori, in Gv 19,34 

è indubbia l’allusione eucaristica. Heil tenta di giustificare tale idea 

connettendo gv 19,31-37 anzitutto al miracolo di Cana narrato in gv 

2 (base di ciò sarebbero i collegamenti tematici tra i due racconti: 

il riferimento all’ora; il vedere la gloria; la donna, ecc.), ove gesù 

trasforma l’acqua delle purificazioni rituali in bevanda, cioè in vino 

(da notare che nella tradizione ebraica il vino è spesso collegato al 

sangue). sulla base di tali legami, Heil conclude: «Che l’acqua dello 

Spirito segue e fiotta insieme con il sangue dal costato trafitto di 

gesù risponde all’obiezione dei giudei su come gesù avrebbe potuto 

dare loro la sua carne da mangiare e il suo sangue da bere». 77 

Per l’autore, pertanto, come per i Padri, vi è in gv 19,34 un’allusione 

eucaristica. noi non ci sentiamo di negare tale allusione. Vorremmo 

però precisare, a conclusione di questa indagine, che è impossibile 

affermare ciò senza riferirsi all’agnello pasquale, un riferimento 

che certamente l’evangelista ha in mente nel redigere gv 19,31- 

37. Questo è per noi il riferimento centrale, da cui partono le altre 

evocazioni, prima tra esse quella del sangue dell’alleanza. Passando 

per questa via marcata dall’autore, che presenta gesù come nuovo 

Agnello Pasquale, l’allusione eucaristica è molto difficile da negare. 

77 J. P. Heil, Blood and Water, 108. 


Il sangue di gesù, segno della morte avvenuta, è al tempo stesso 

segno di nuova vita. 78 Ciò che desta l’interesse dell’evangelista è però 

soprattutto l’unione straordinaria di sangue e acqua. Quell’acqua è 

per giovanni qualcosa di mirabile. L’acqua anzitutto lava e purifica: 

così Giovanni vuole significare che il sangue di Gesù-Agnello 

lava e purifica; ciò è confermato dal collegamento del nostro testo 

con la tradizione presente in Ap 7,14, dove il sangue dell’Agnello 

è interpretato come un sangue che lava e rende bianche le vesti. 

Quest’acqua ha tuttavia un significato più profondo e questo si può 

percepire essenzialmente da due fatti: in primo luogo, dalla citazione 

di Zc 12,10, fatta dall’evangelista, che richiama il contesto più ampio 

di Zc 12-14; in secondo luogo, dal collegamento con Gv 7,38, poiché 

i passi dell’AT che hanno influito su questo versetto (anzitutto Nm 

20,11; Sal 78,15-16; Ez 47,1ss) hanno potuto influire anche sul nostro 

v. 34, 79 tanto che qualcuno ha affermato che lo stesso giovanni 

veda l’evento del v. 34 come un compimento delle parole di gesù 

in gv 7,37-39. 80 L’acqua uscita dal costato di gesù, nuovo tempio 

e nuovo Agnello, in unione al sangue della nuova alleanza, costituisce 

perciò, agli occhi dell’evangelista, l’acqua della nuova alleanza, 

cioè la fonte d’acqua viva che nei tempi messianici sgorgherà 

dal tempio e purificherà Gerusalemme. 81 Quest’interpretazione, già 

presente in nuce in gv 19,34, è condensata nell’impressionante simbolismo 

della visione finale di Ap 22,1-5. Qui, un fiume di acqua 

viva (espressione profetica presente già nel Vangelo), scaturisce dal 

trono di Dio e dell’Agnello (che è al tempo stesso il tempio, come 

si nota in 21,22), in collegamento con un albero di vita, le cui foglie 

guariscono le nazioni (chiaro riferimento a Ez 47,1ss). Quest’acqua, 

come mostrato, è lo spirito. Questo permette di comprendere l’interpretazione 

di 1Gv 5,6-8, che lega in modo mirabile sangue – acqua 

– spirito. 

Alla luce dello sfondo dell’AT, il fiotto di sangue e acqua dal costato 

di gesù, appare come una grande aspersione. Cos’hanno in 

comune, infatti, il sangue e l’acqua nell’AT? Un dettaglio da non 

78 cf i. de la Potterie, Studi di Cristologia Giovannea, 178. 

79 cf r.e. BroWN, La morte del Messia, 1335. 

80 cf d.J. moo, The Old Testament, 218. 

81 cf la conclusione di F. maNNs, L’Évangile de Jean, 425. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

223 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

224 

scrittura 

trascurare è, a nostro parere, il fatto che entrambi fossero usati per 

l’aspersione. L’aspersione con sangue sacrificale o con acqua è 

un segno o meglio una realtà di purificazione nell’AT. Nello Yom 

Kippur, il santuario e gli oggetti cultuali erano purificati con l’aspersione 

del sangue di una vittima sacrificale. Con acqua erano 

aspersi coloro che si erano resi impuri per il contatto con cadaveri. 

In Lv 13-14 si tratta di riti di purificazione, in cui erano usati insieme 

sangue e acqua. In Ez 36,25 l’aspersione con acqua simboleggia la 

purificazione che Dio attuerà nella nuova alleanza. Il sangue, sparso 

nel tempio, che riconcilia con Dio e l’acqua che purifica, segno dello 

spirito, realtà essenziali dell’At, sono ora indissolubilmente unite in 

gv 19,34. Questo versetto riassume dunque alcune istituzioni essenziali 

dell’AT: l’agnello pasquale, il tempio e il sangue dei sacrifici 

delle vittime, il sangue dell’alleanza, l’acqua dell’abluzione e della 

nuova alleanza. tutte queste realtà, solo velate in gv 19,34, sono 

indicate, in modo del tutto esplicito, come pienamente compiute in 

gesù Cristo dall’autore della Lettera agli Ebrei. A conferma di ciò, 

basta una lettura di Eb 10,19-31, dove l’autore condensa in poche 

frasi il riferimento al sangue dei sacrifici (e forse in particolare a 

quelli compiuti nel giorno dell’Espiazione, v. 19), al santo dei santi, 

cuore del tempio (v. 19), al velo del tempio (v. 20), al sacerdozio 

(v. 20), all’acqua dell’abluzione (v. 22), al sangue dell’alleanza che 

santifica (v. 29) e allo Spirito della grazia (v. 29). 

7. conclusione e nuovi 

orizzonti metodologici 

ed ermeneutici 

Abbiamo indagato 

la ricchezzacontenuta 

nel testo di gv 

19,31-37, con particolare 

attenzione all’evento 

descritto nel 

v.34. si è mostrato come tale ricchezza emerge in tutta la sua abbondanza, 

se si prendono in considerazione non solo le citazioni esplicite, 

ma anche le allusioni anticotestamentarie nascoste nel testo. Il 

v. 34 è apparso così come una vera e propria concentrazione di allusioni 

all’AT. Alcune allusioni ci sono sembrate con tutta probabilità 

volute dall’autore, mentre è difficile dimostrare che altre allusioni 


siano intenzionali. Alcuni rapporti intertestuali sono emersi in tutto 

il loro interesse. talvolta, infatti, il rapporto a un testo dell’At può 

essere sottostante a due testi legati nello stesso Vangelo. Altre volte, 

come in un gioco di specchi, una parola dell’At è indissolubilmente 

legata alla sua interpretazione o attualizzazione a un’altra dell’At. 

La scrittura ereditata dal nt, lungi dall’essere un testo morto o 

nudo, è già rivestita delle sue riletture all’interno della scrittura e 

dalle interpretazioni della tradizione orale e della liturgia. 

A questo punto, sorge una questione metodologica. Fino a che 

punto alcune allusioni erano realmente presenti nella mente dell’autore 

al momento della redazione del testo? In conformità a quale criterio 

potremmo raggiungere la sicurezza? Tali domande riguardano 

una dimensione irrinunciabile (ma purtroppo presa a volte alla leggera) 

dell’ermeneutica biblica, quale il ricorso alle indicazioni che 

la Bibbia stessa ci dà circa l’arte d’interpretarla. Per alcuni libri del 

nt, tali questioni sono di enorme importanza, a causa delle frequenti 

citazioni esplicite o implicite dell’AT (nell’Apocalisse, ad esempio, 

se ne contano circa 814). 

Alla luce di questa breve indagine, talvolta è arduo stabilire se 

una determinata allusione sia presente nell’intenzione dell’autore. 

spesso, del resto, il fatto di essere imbevuti di una certa cultura, ci 

rende inconsapevoli di un riferimento a essa. ora, è indubbio che 

gli autori del nt siano «imbevuti» di At. non è quindi da escludere 

che talvolta i riferimenti all’AT possano essere inconsci (per 

quanto siano ispirati a uomini in pieno possesso delle loro facoltà). 

non solo, spesso l’evento descritto dagli evangelisti travalica il loro 

pensiero a tal punto che, per spiegarlo, fanno riferimento a qualche 

profezia, che, come visto, già all’interno dell’At ha ricevuto un’interpretazione, 

la quale, a sua volta, può essere contenuta nel riferimento 

fatto dagli stessi evangelisti. Infine, talvolta il testo può avere 

un senso più profondo di quello inteso dall’autore stesso. Questo 

fenomeno, che può avvenire in ogni tipo di creazione artistica e 

che è tipico dell’ispirazione umana, è presente a maggior ragione 

negli autori sacri divinamente ispirati. È riconosciuto, infatti, che 

il testo possa avere spesso un senso più profondo (certamente voluto 

da Dio), ma non presente nell’intenzione esplicita dell’autore (il 

cosiddetto «senso pieno»): quest’ultimo può esprimere realtà di cui 

egli stesso non percepisce tutta la profondità. Queste considerazioni 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

225 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

226 

scrittura 

consentirebbero una più ampia e feconda ricerca (ma non per questo 

meno rigorosa!) del sottofondo anticotestamentario nei testi del nt, 

senza la continua paura di essere considerati poco «critici» e aprirebbero 

così nuove vie d’interpretazione più vicine all’ermeneutica 

dei rabbini e dei Padri, 82 aiutando a superare l’empasse in cui si trova 

una certa esegesi attuale. 

Lo stupore dell’evangelista per l’evento del fiotto di sangue e 

acqua dal costato di Gesù, stupore espresso nel v. 35, passa anche al 

lettore quando considera le citazioni esplicite, scelte accuratamente 

dall’evangelista come interpretazione dell’evento, e le numerose 

evocazioni e allusioni implicite. L’evangelista vuol mostrare che, nel 

momento culminante del compimento totale dell’opera di Gesù («È 

compiuto»), vale a dire il suo innalzamento sulla croce e la sua glorificazione, 

egli compie realtà messianiche e profetiche importanti, 

prefigurate nell’AT. L’evangelista, penetrando in profondità nelle 

«cose antiche» del tesoro delle scritture d’Israele, «tira fuori cose 

nuove», aprendo orizzonti immensi: gesù è il nuovo Agnello Pasquale, 

il cui sangue libera dalla morte e santifica e il nuovo Tempio 

dal cui fianco sgorga l’acqua della nuova alleanza, ovvero lo Spirito 

(il riferimento che fecero i Padri ai sacramenti dell’Eucaristia 

e del Battesimo è quindi del tutto legittimo). Intorno a questa idea 

fondamentale, ruotano tutte le altre evocazioni: per l’autore, gesù è 

anche la nuova Roccia che emana acqua viva, la sorgente dell’acqua 

escatologica, la nuova e perfetta Vittima sacrificale il cui sangue è 

sparso, il servo e giusto perseguitato le cui ossa rimangono intatte, 

il nuovo Adamo che dona il suo costato. se ciò è vero, ci troviamo 

dinanzi ad un buon esempio di come l’esegesi tipologica dei Padri, 

che sviluppa alcuni dei temi sopra elencati, non sia meno scientifica 

dell’esegesi moderna. solo che i Padri non presero mai alla leggera 

il mistero nascosto nel testo. 


fravolt@gmail.com 

82 Una buona sintesi tra esegesi moderna ed esegesi patristica riguardo il 

nostro passo, si può trovare in J.C. CarvalHo, «The Symbology of ai-ma kai. u[dwr 

in John 19:34: a reappraisal» Did 31/1(2001), 41-59. 


«E subito uscì sangue e acqua» (Gv 19,34): una 

ItA 

concentrazione di allusioni all’AT, 

di Francesco Voltaggio 

Il presente studio raccoglie le evocazioni anticotestamentarie 

«nascoste» in gv 19,34, che appare come una ricca concentrazione 

di allusioni a realtà dell’At, tra le quali: l’acqua dalla roccia e la 

Festa di Sukkot; il sangue dei sacrifici e dell’alleanza; l’acqua della 

purificazione; l’agnello e il giusto/servo; l’agnello e Isacco; il lato 

del tempio e il costato di Adamo; l’acqua escatologica e il legame 

acqua/Spirito. Si aprono così nuovi orizzonti ermeneutici: alcune 

allusioni all’At fatte dall’autore, per quanto inconsce, vanno tenute 

in seria considerazione nell’interpretazione, giacché l’evento 

descritto travalica spesso la sua comprensione da parte dell’autore. 

Ciò permette di recuperare nell’esegesi moderna la forza dell’ermeneutica 

rabbinica e soprattutto di quella patristica. 

« Et aussitôt, il sortit du sang et de l’eau » (Jn 19,34) : 

fRA 

une concentration d’allusions à l’AT, 

de Francesco Voltaggio 

Cette étude recueille les évocations de l’Ancien Testament « cachées 

» en Jn 19,34 ; elle se présente comme une riche concentration 

d’allusions aux la réalités de l’AT, parmi lesquelles ; l’eau du rocher 

et la Fête de Sukkot ; le sang des sacrifices et de l’alliance ; l’eau 

de la purification, l’agneau et le juste/serviteur ; l’agneau et Isaac ; 

le côté du temple et la côte d’Adam ; l’eau eschatologique et le lien 

eau/Esprit. S’ouvrent alors de nouveaux horizons herméneutiques: 

quelques allusions à l’AT faites par l’auteur, même inconsciemment, 

doivent être prises en compte sérieusement dans l’interprétation, 

puisque pour l’auteur l’intelligence de l’évènement qu’il décrit va 

souvent au-delà de ce que l’on perçoit. Cela permet de récupérer 

dans l’exégèse moderne la force de l’herméneutique rabbinique et 

surtout celle de l’herméneutique patristique. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

227 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

228 

scrittura 

“And immediately there flowed out blood and water” (Jn 

EnG 

19:34): A Concentration of Allusions to the OT 

by Francesco Voltage 

This study collects Old Testament evocations “hidden” in Jn 

19:34, which appears as a rich concentration of allusions to the old 

testament realities, such as water from the rock and the Feast of 

Sukkot; the blood of the sacrifices and covenant; the water of purification; 

the lamb and just/servant; the lamb and Isaac; the side of 

the temple and the side of Adam; and eschatological water and the 

link between water/Spirit. This opens up new horizons of interpretation. 

some allusions made by the author to the ot, however unaware 

we may be of them, must be taken into serious consideration in the 

interpretation, because the event described often goes beyond the 

comprehension of the author. this allows us to bring back in modern 

exegesis the strength of rabbinical, but especially patristic, hermeneutics. 

“Y al instante salió sangre y agua” (Jn 19,34): una con- 

SPA 

centración de alusiones al AT. 

de Francesco Voltaggio 

El presente estudio recoge las evocaciones veterotestamentarias 

“escondidas” en Jn 19,34, que se presenta como una rica concentración 

de alusiones a la realidad del At, entre las cuales: el agua de la 

roca y la Fiesta de Sukkot, la sangre de los sacrificios y de la alianza, 

el agua de la purificación, el cordero y el justo/siervo, el cordero e 

Isaac, el lateral del templo y el costado de Adán, el agua escatológica 

y la unión agua/Espíritu. Se abren así nuevos horizontes hermenéuticos: 

algunas alusiones al At hechas por el autor, sin ser consciente 

de ello, son tenidas en seria consideración en la interpretación, ya 

que el evento descrito traspasa frecuentemente la comprensión de 

parte del autor. Esto permite recuperar en la exégesis moderna la 

fuerza de la hermenéutica rabínica y sobre todo de la patrística. 


Pol “I natychmiast wypłynęły krew i woda” (J 19,34): nagromadzenie 

aluzji do Starego Testamentu. 


Artykuł ten zbiera ukryte odwołania do Starego Testamentu 

“ukryte” w J 19,34, który ukazuje się jako bogate nagromadzenie 

aluzji do rzeczywistości obecnych w Starym Testamencie, takich 

jak: woda ze skały, święto Sukkot; krew ofiar i przymierza, woda 

oczyszczenia, baranek i sprawiedliwy/sługa, baranek i Izaak, bok 

świątyni i bok Adama, woda eschatologiczna i związek woda- 

-Duch. W ten sposób otwierają się nowe horyzonty hermeneutyczne: 

pewne aluzje do Starego Testament, które odkrywa autor, 

choć nieświadome, powinny być wzięte na poważnie pod uwagę 

w interpretacji, ponieważ opisane wydarzenie wykracza poza to 

jego rozumienie, które miał autor. Pozwala to na przywrócenie w 

egzegezie współczesnej osiągnięć hermeneutyki rabinistycznej a 

zwłaszcza patrystycznej. 



acqua» (Gv 19,34): 



197-229 

sacra 

229 

scrittura 




nella tradizione patristica 

1 raccogliamo 

due interpretazioni 

dell’ora alla quale 

fa menzione gesù 

nella sua risposta alla 

madre. C’è l’interpretazione 

tradizionale, che possiamo chiamare 

tradizione agostiniana, secondo la quale, gesù 

non ritiene sia giunta la sua ora, e lo dice a 

guisa di rimprovero rivolto alla madre che gli 

stava sottoponendo il problema dell’assenza del 

vino alle nozze di Cana. È la tradizione più consistente, 

sia nella letteratura patristica, sia nella 

restante letteratura esegetica fino ad oggi. Basti 

confrontare la più recente traduzione biblica della Cei (2008) che per 

Gv 2, 4 dà la seguente traduzione: “Donna che vuoi da me? Non è 

ancora giunta la tua ora”. 

Agostino, infatti, che commenta gv 2, 4, legge e spiega le parole 

di Gesù: “L’Ora mia non è ancora venuta”, secondo il tenore della 

differenza che sussiste tra la madre creatura e il Figlio Dio che co- 

1 cf J. n. GUinOT, Les lectures patristiques grecques (IIIe-Ve s.) du miracle 

de Cana (Jn 2, 1-11). Constantes et développements christologiques, in Studia 

Patristica 30 (Leuven 1997), 28-41. cf anche a. SMiTManS, Das Weinwunder 

von Kana. Die Auslegung von Joh 2, 1-11 bei den Vätern und heute, Tübingen 

1966. 


l’ora in 

gV 2,1-11: 

anticiPazionE 

o inizio? 

lettura giudaicopatristica 

delle 

nozze di cana 

L’Ora in Gv 2,1-11: 

anticipazione 

o inizio? 

231-276 

231 





SapCr XXVII 


sacra 

232 

scrittura 

nosce i tempi della salvezza, e cioè: “Non è ancora l’ora in cui io 

riconosco che sia opportuno che io patisca, che sia utile la mia passione; 

allora soffrirò di mia volontà” 2 . 

C’è l’altra tradizione che cronologicamente non solo precede Agostino 

ma che s’inserisce anche in una scuola esegetica di stampo più 

letteralista, rispetto alla tradizione spirituale-allegorica, ambrosiana 

e quindi ultimamente origeniana, cui appartiene il vescovo di Ippona. 

Alludiamo a teodoro di mopsuestia, il quale, esponente dell’esegesi 

antiochena, più fortemente interessata al tenore letterario-filologicostorico 

del testo biblico, studia più da vicino Gv 2,4 in sé e in chiave 

di coerenza con i versetti giovannei che seguono immediatamente. 

teodoro di mopsuestia cerca di trascinare il punto interrogativo alla 

conclusione della risposta che gesù dà alla madre, per cui la lettura 

che ne risulta è la seguente: “Perché mi solleciti e insisti con me, o 

donna, non è forse giunta la mia Ora?” 3 . In altre parole, per teodoro 

di mopsuestia, la domanda di gesù alla madre non suona come un 

rimprovero, bensì risulta essere una totale convergenza tra gesù e 

sua madre, anzi la domanda della madre di gesù sembra retorica, 

pleonastica, non necessaria. Per gesù quella era l’ora dell’inizio e 

sua madre non anticipa nulla dei piani del Figlio, anzi i due, Figlio 

e madre, mostrano una totale convergenza sull’inizio dell’ora. In 

altre parole, se per Agostino e la tradizione allegorico-spirituale che 

egli rappresenta, la madre con la sua iniziativa crea l’anticipazione 

dell’ora di gesù, teodoro di mopsuestia individua nella risposta di 

gv 4 non solo la piena convergenza tra gesù e la madre, ma anche 

l’inizio dell’ora. 

Che il tema dell’ora sia il tema che in sede giovannea è direttamente 

connesso con la glorificazione che si compie nella Passionemorte-Resurrezione 

di gesù nel dono dello spirito, è una tesi convergente 

dell’unanime lettura esegetica post-patristica 4 . Ce ne fa 

fede, infatti, la lettura agostiniana poco sopra riportata, secondo la 

2 aug Tr Jo viii, 12: ccL 36, 89. 

3 Theod Mops Co Jo ii, 4: cScO 62-63, 39-40. 

4 Basti citare r. BrOWn, The Gospel according to John, i, new York 1966 

e c.H.DODD, The interpretation of the fourth Gospel, cambridge 1953 e c.H., 

Historical tradition in the Forth Gospel, cambridge 1963. 


quale, l’ora è quella della Passione. Come pure anche per gaudenzio 

di Brescia, l’hora concerne il tempo della Passione 5 . 

Allora nell’esegesi patristica riconosciamo due tradizioni, quella 

agostiniana che è a favore dell’ “anticipazione” dell’Ora della glorificazione 

della Passione provocata dalla Madre di Gesù, e quella antiochena 

a favore dell’ “inizio” dell’Ora, fondata sul consenso pieno 

di gesù e di sua madre. 

introduzione e piste metodologiche 

se ci muoviamo secondo i criteri dell’esegesi rabbinica, secondo 

cui ogni parola della Parola potrebbe essere suscettibile di 

almeno 70 interpretazioni 6 , ci dovremmo accontentare di affermare 

che ogni interpretazione è anche una illuminazione. Quindi tante 

sono le interpretazioni e tante sono le luci che vengono proiettate 

sulla Parola, che resta, per usare il linguaggio di Efrem il siro, 

una fontana d’acqua inestinguibile” 7 . Lo stesso Agostino nel cuore 

dei sermoni dedicati, nel commentario al Vangelo di giovanni, al 

racconto delle nozze di Cana, vorrebbe accontentare la fame di chi 

sta alla mensa della Parola del signore. E, lasciando la libertà di 

scegliere il tipo di intelligenza della Parola del Signore (Sed est 

et alius intellectus non praetermittendus, et ipsum dicam; eligat 

quisque quod placet; nos quod suggeritur non subtrahimus), ricorda 

che “questa è la Mensa del Signore, e non è opportuno che 

il ministro defraudi i convitati, soprattutto quando sono così avidi, 

come vedo che voi siete: Mensa enim Domini est, et non oportet 

5 Gaud Brix Tr iX, 13: cSeL 68, 78-79. cf B. DeGÓrSKi, Le nozze di Cana 

nell’esegesi di San Gaudenzio di Brescia, in Vox Patrum 23 (44-45/2003), 

285-299. 

6 nelle 70 scintille della Parola si possono rinvenire le 70 culture o nazioni, in cui 

la Parola, inculturata, crea un movimento di espansione ma anche di concentrazione 

all’unum. La Parola una, suscettibile d’essere letta e accolta dalle 70 culture e nazioni 

noachide (cf Gen 10), ha il potere dell’unità. Per la tradizione secondo cui la terra 

era abitata da 70 popoli che parlavano 70 lingue (v. tabella dei popoli in Gen 10), cf 

l’apocrifo cristiano del IV sec. d.C. contenente materiale anche ebraico, molto antico, 

La Caverna del Tesoro, 24,18 (E. Weidinger, ed., L’altra Bibbia 73). 

7 ephrem, Co Diat 1,18-19: Sch 121, 52-53. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

233 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

234 

scrittura 

ministrum fraudare convivas, praesertim sic esurientes ut appareat 

aviditas vestra” 8 . 

salva restando che le interpretazioni possono essere molteplici, 

si potrebbe fare un’opzione? Nel leggere ed interpretare Gv 2, 4, ci 

porremo sulle linea dell’anticipazione della glorificazione o semplicemente 

sulla linea dell’inizio della glorificazione, cioè della Passione-Resurrezione? 

Ora la risposta a questa domanda è connessa 

con altre prospettive aperte dalla teologia giovannea, ossia il tema 

della nuova creazione e della nuova ed eterna alleanza, e il ruolo 

della madre di gesù nella Passione, nella nuova creazione e nella 

nuova ed eterna alleanza. 

È necessario interrogare le testimonianze patristiche, quantunque 

non sia sufficiente. La stessa letteratura patristica necessariamente 

ha conosciuto un tempo prolungato di osmosi con la letteratura intertestamentaria 

giudaica e con le tradizioni esegetiche sinagogali 

(I-III secolo), per cui la stessa letteratura patristica successiva, quella 

dal IV in avanti, resterà segnata da questo rapporto. E quindi non 

possiamo non tenerne conto 9 . non solo, ad esempio, l’esegesi origeniana 

risente dell’esegesi per lo più orale rabbinica e della letteratura 

giudaica intertestamentaria e di quella giudeo-cristiana, ma 

dobbiamo affermare che anche l’esegesi patristica delle varie scuole 

dei secoli successivi reca residui o filoni interpretativi di origine giudaica 

ormai cristallizzati e assimilati dall’esegesi patristica sia orientale 

sia occidentale. 

Il nuovo testamento affonda le radici non solo nell’Antico testamento, 

ma in tutta la cultura e la letteratura giudaica. non solo 

il nuovo testamento spiega l’Antico, ma anche l’Antico spiega il 

nuovo. 

nel nuovo testamento è indispensabile far emergere le sue radici 

ebraiche, sia linguistiche, sia culturali, secondo la convinzione di 

Agostino per il quale: “Il Nuovo Testamento è celato nell’Antico e 

8 aug Tr Jo iX, 9: ccL 36, 95. 

9 f. MannS ha studiato Gv 2, 1-11 cogliendo il background giudaico in 

stretto collegamento con le affermazioni patristiche: L’Évangile de Jean à la 

lumière du judaïsme, franciscan printing press, Jerusalem 1991, 93-110. cf 

anche f. MannS, L’Évangile de Jean et la Sagesse, franciscan printing press, 

Jerusalem 2003, 49-60. 


nel Nuovo l’Antico è svelato” 10 . È indispensabile, perciò situare il 

nuovo testamento in tutte le testimonianze del mondo ebraico, le 

scritture ebraiche dell’At, la letteratura giudaica intertestamentaria, 

la letteratura giudeo-cristiana, la letteratura rabbinica. La letteratura 

patristica si situa non solo accanto, ma spesso con intersecazioni con 

la lettura giudaica, sia quando si tratta di elementi che congiungono 

il complesso della letteratura ebraica con la lettura cristiana della 

prima ora, sia quando la letteratura cristiana precede o entra in conflitto 

con la successiva letteratura rabbinica, sia quella mishnica, sia 

quella talmudica, o quella che rientra nel complesso della letteratura 

midrashica. 

Il brano di gv 2, 1-11, le nozze di Cana, costituisce un esempio 

suggestivo della ricchezza di una pagina della Parola di Dio comprensibile 

solo alla luce della tradizione e delle tradizioni, sia del 

giudaismo, sia del giudeo-cristianesimo, sia del cristianesimo delle 

nazioni. 

le nozze di cana: un matrimonio secondo la tradizione 

giudaica 

Partecipare alle nozze, per un ebreo, significava compiere un 

atto di misericordia, che consentiva di partecipare alla gioia degli 

sposi ebrei chiamati a rinnovare nel segno l’unità di uomo e donna, 

Eva ed Adamo, segno di Dio Creatore della vita nell’amore, espressione 

della sua immagine, celebrazione dell’alleanza sponsale di 

Dio con l’umanità pre-mosaica. Così farà Paolo quando applicherà 

al rapporto Cristo-Chiesa l’alleanza sponsale (Ef 5, 21-31). Questa 

è l’alleanza sponsale primitiva di Dio con l’umanità, l’alleanza che 

segna non solo l’inizio dell’umanità, ma il proposito di Dio di essere 

sempre Alleanza con l’umanità. L’Alleanza Dio e noè, Dio e 

Abramo, Dio e Israele in Mosè, la Nuova Alleanza dei profeti (Ger 

31, 31-34), fino all’alleanza sponsale di Cristo con la Chiesa grazie 

al sangue di gesù. tutto questo è teologia della creazione in chiave 

matrimoniale, che si fa teologia della storia, non solo della storia di 

Israele, ma anche di tutta l’umanità. 

10 aug Quaest in Heptateuchum 2, 73: pL 34, 623: “Quamquam ei in Vetere 

Novum lateat, et in Novo Vetus pateat”. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

235 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

236 

scrittura 

Il Cantico dei Cantici è allora il canto di ogni alleanza di Dio con 

l’umanità. 

gesù, accogliendo l’invito di partecipare alle nozze di Cana, con 

la sua presenza consacra il matrimonio voluto da gen 1, 22, come 

lo afferma Cirillo di Alessandria, che nel suo commento a giovanni 

sottolinea la presenza di gesù alle nozze di Cana come la presenza 

di chi viene a santificare l’inizio della generazione umana e a rinnovare 

la stessa natura dell’uomo in rapporto a quanto si legge in gen 

3, 16: “Partorirai i figli nel dolore”. E basandosi su 2 Cor 5, 17: “Se 

qualcuno è in Cristo è una creatura nuova”, Gesù è venuto a Cana 

per rendere nuove le nozze, luogo della generazione della vita 11 . 

Cana, inoltre, in ebraico, dal verbo liqnot=acquistare, significa 

acquisto, proprietà. Cana è il primo luogo, in galilea, regione dalle 

dimensioni universali e internazionali, in cui lo sposo prende possesso 

della primizia di una terra destinata a essere teatro delle nozze 

di Dio con l’umanità, per la celebrazione dell’Alleanza definitiva. 

Questa interpretazione la ritroviamo in gaudenzio di Brescia, che 

verso la fine del IV secolo, facendo l’esegesi di Gv 2, 1-11, afferma: 

“E perché tu conoscessi che in questo terzo giorno queste nozze 

spirituali sono celebrate da Cristo tra il popolo dei pagani, esse non 

avvengono in Giudea, ma in Cana di Galilea; questo a prescindere 

dalla testimonianza del santo Isaia che citò la galilea delle genti, apparirà 

più chiaro dal significato dei nomi stessi. Cana, infatti, significa 

possesso e Galilea corrisponde a “girevole”, a “ruota”, stando 

al significato della lingua ebraica” 12 . Da chi il vescovo di Brescia 

poteva conoscere questa corrispondenza del significato del nome 

Cana se non leggendo Girolamo, per il quale “Cana: possessio sive 

possedit” 13 ? Già Origene aveva dato questa lettura di Cana: “Le 

due venute del nostro salvatore a Cana si possono comprendere 

come simbolo delle sue due venute sulla terra, terra che fu chiamata 

11 cyril alex In Jo ii, 1-4: pG 73, 224D-225B. 

12 Gaud Brix Tr viii, 24.31: cSeL 68, 69. 

13 Hier Hom Hebr: ccL 72, 142. anche epifanio di Salamina conosce il 

significato di “acquisto” per cana in Pan 51, 30, 11: GcS 31, 303. 


“Cana”, in quanto è una terra che è divenuta “possesso” di colui che 

ha ricevuto ogni potere in cielo e in terra” 14 . 

E Cana è in galilea, e galilea è la terra delle nazioni. Eusebio 

di Cesarea rimarca la scelta del miracolo avvenuto a Cana e non 

a Gerusalemme, perché legge il miracolo di Cana alla luce di Is 9, 

1-3, per affermare la priorità dei non-giudei, le nazioni, rispetto ai 

giudei di gerusalemme 15 . 

Il matrimonio di Cana offre l’occasione a gesù di manifestare 

questo linguaggio dell’Alleanza, unito a quello della sua realizzazione. 

I due sposi non sono nominati, i loro nomi sono i nomi di 

coloro che celebrano ogni alleanza, Dio e Adamo/Eva, Dio e Noé, 

Dio e Abramo, Dio e Israele, Dio/Gesù e la Chiesa. A Cana in modo 

specifico gli sposi sono Gesù, che in ebraico significa Salvezza, e 

maria, la madre di gesù, ossia la madre della salvezza. gli sposi di 

Cana rappresentano e significano la concentrazione di ogni alleanza 

con Dio. 

Lo sposo è la Salvezza (Yeshua), Gesù: al matrimonio di Cana 

è invitata la salvezza nella persona del salvatore. Alla salvezza è 

dichiarato che è iniziato il suo tempo per la presenza del salvatore. 

La sposa è la madre di gesù, la madre della salvezza, la madre 

del Salvatore, la “Donna”, la sua maternità, la sua vocazione a generare 

la salvezza-salvatore-gesù. 

gesù è l’Adam, mentre la madre è la madre dei Viventi, Eva. 

Come a nazareth, Luca ci dona la descrizione di un nuovo inizio, 

non più di una donna da un uomo (Gen 2), ma un uomo da una 

donna, non più Eva da Adamo, ma Adamo da Eva, così giovanni 

ci parla dell’alleanza matrimoniale della madre della salvezza con 

la salvezza stessa. segno che i tempi sono arrivati, e la madre della 

salvezza sollecita e accelera il compimento. “Non hanno più vino”… 

Fate tutto quello che Egli vi dirà”. 

In mezzo, però, ci stanno le parole dell’intesa, del matrimonio, 

le parole della formula del consenso matrimoniale: “Ma li ve lah, 

isha, (gunai)”, ossia qual è il progetto, l’affare, il compito, il piano 

della salvezza per il quale le nostre due persone sono implicate 

14 Orig Co Jo Xiii, LXii, 433: Sch 222, 272; Tr in Jo Lvii, 391-392: Sch 

222, 248-220. 

15 eus caes Dem Evang iX, 8, 7: GcS 23, 424. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

237 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

238 

scrittura 

indissolubilmente? 16 ”. Così la pensava anche Teodoro di Mopsuestia 

nel suo commento a giovanni 17 . se le parole di gesù fossero da leggere 

in modo occidentale, come un rimprovero di gesù a sua madre, 

quasi che essa si fosse discostata dalla sua vocazione di madre del 

salvatore, allora non si capisce come gesù abbia proseguito a dare 

esecuzione alla volontà-desiderio della madre. Le parole di gesù 

sono eco delle altre che Luca pone sulla bocca di gesù dodicenne, 

cioè fatto adulto nel Bar-Mitztvah nel tempio di gerusalemme: 

“Perché mi cercavate? Non sapevate forse che io devo stare nelle 

cose che riguardano mio Padre?” (Lc 2, 50). Parole che assumono 

il tono retorico, poiché denunciano la consapevolezza che Gesù sapeva 

bene che i suoi genitori erano altrettanto consci della missione 

del Figlio. 

Le parole di gesù alla madre sono le parole della memoria della 

loro Alleanza sponsale per l’incarnazione-esecuzione del Piano definitivo 

della Salvezza, di cui Ger 31, 31-34: “Ma questa sarà l’alleanza 

che stipulerò con la casa di Israele alla fine di quei giorni, oracolo 

del signore! Io porrò la mia torah in mezzo al loro cuore e sul 

loro cuore la scriverò. E io sarò per essi il loro Dio ed essi saranno 

per me il mio popolo” (Ger 31, 31-34, specialmente v.33). È l’Alleanza 

del cuore nuovo e dello spirito nuovo di cui parla Ezechiele 

(Ez 36, 23-28). 

Il Regno di Dio, compimento dell’Alleanza nuova, è assimilato 

da gesù a un banchetto. Ricordiamo la parabola delle vergini che 

vanno incontro allo sposo (Mt 25, 1-13) o quella del banchetto nuziale 

preparato dal re per suo figlio (Mt 22, 1-14). 

Gesù è il Figlio del Re (Mt 22, 1), è lo sposo, come lo dice espressamente 

Marco (2, 18-20: “Possono forse gli invitati a nozze digiunare 

mentre lo sposo è ancora con loro? Per tutto il tempo che lo 

sposo è con loro non possono digiunare”), che promette vino nuovo 

16 O forse, come vedremo nell’analisi di Gv 2,4, si tratta semplicemente 

di cambiare posizione al punto interrogativo, per cui in 2,4, la prima parte 

non sarebbe una domanda, mentre la seconda parte invece diventerebbe una 

domanda retorica in bocca alla Madre di Gesù, secondo il pensiero di Teodoro 

di Mopsuestia. 

17 Theod Mops Co Jo ii, 4: cScO 62-63, 39-40. 


in otri nuovi (Mc 2, 22: “Similmente nessuno mette vino nuovo in 

otri vecchi, ma vino nuovo in otri nuovi”). 

giovanni sfrutta un fatto storico e ne trae un simbolismo teologico. 

se in gv 1, 29, abbiamo nelle parole del Battista la presentazione 

dell’identità di Gesù: “Ecco l’Agnello di Dio, colui che prende 

su di sé i peccati del mondo”, in Gv 2, 1-11 abbiamo la presentazione 

del programma di Gesù, l’annuncio del suo inizio (Gv 2,11: arké) e 

la prefigurazione del suo compimento (Gv 13, 1: telos; sia Gv 19, 

28). 

analisi 

ora tentiamo di analizzare i dati interni alla pericope di gv 2, 

1-11 alla luce dei riferimenti giudaici e dei commenti patristici, per 

evidenziare il simbolismo che affiora dalla celebrazione di un matrimonio 

ebraico. Analizziamo pertanto gli elementi descrittivi del 

fatto storico delle nozze di Cana, che da giovanni sono presentati 

ed interpretati come annuncio simbolico del compimento del piano 

salvifico di Dio. 

Il matrimonio si 

celebra il giorno 

terzo, cioè di martedì, 

secondo la tradizione 

ebraica. 

In gen 1, 9-13, nel terzo giorno Dio separa l’asciutto dalle 

acque, la terra dal mare, e poi dà inizio alla fecondità della terra, 

e per due volte è dato il commento: “E Dio vide che questo era 

buono”. Il martedì, il terzo giorno, è un giorno particolarmente 

salvifico: è il giorno del sacrificio di Abramo (Gen 22, 4), del dono 

della Torah (Es 19, 16) 18 1. “nel terzo giorno” (gv 2, 1) 

, dell’intercessione di Ester (Est 5, 1). 

18 cf a. Serra, Contributi dell’antica letteratura giudaica per l’esegesi di 

Giovanni 2, 1-11 e 19, 25-27, roma 1977. f. MannS, o.c., 98. Manns 

menziona l’articolo di Serra che fa del Targum di es 19-24 lo sfondo giudaico 

di Gv 2, 1-11, con riferimento al Libro dei Giubilei 16, 17 e alla Mekilta di r. 

ismael, es 15,16. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

239 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

240 

scrittura 

osea 6, 2 parla del terzo giorno in cui Dio interverrà per guarire o 

per risuscitarci (Bibbia greca della LXX). Sappiamo come questo 

passo è stato letto in chiave cristiana e applicato alla resurrezione 

di gesù. 

E così abbiamo il ciclo completo del significato del terzo giorno: 

dal primo “terzo giorno”, quello della settimana della creazione, fino 

al terzo giorno, ma non più quello della settimana, il martedì, bensì 

il terzo giorno che concerne l’Ora della glorificazione del Signore 

con la sua morte. 

teodoro di mopsuestia, esponente della scuola letterale antiochena 

del secolo V, dà una spiegazione cronologica del terzo giorno. 

Egli dice che si tratta del terzo giorno dopo il battesimo di Gesù (Gv 

1, 29) e dell’incontro di giovanni e Andrea con gesù. nel secondo 

giorno invece sono accaduti gli incontri con Filippo e Natanaele (Gv 

1, 35), mentre il terzo giorno è il giorno dell’invito al matrimonio di 

Cana di galilea 19 . 

L’espressione “nel terzo giorno”, che in Gv 2, 1 è l’unica volta ad 

essere usata da giovanni, è una formula che nel nt rimanda all’annuncio 

pasquale della resurrezione 20 . 

In realtà se mettiamo insieme le indicazioni cronologiche che 

giovanni ci dà nei primi due capitoli, risulta che le nozze di Cana avvennero 

nel giorno settimo della prima settimana di gesù. I primi tre 

giorni sono indicati dall’espressione “l’indomani” di Gv 1, 29.35.43. 

Quindi ai primi tre giorni si aggiungono altri tre giorni (Gv 2,1) che 

completano i primi sei giorni della settimana 21 . L’espressione di gv 

2, 1 pone il numero tre in posizione “ordinale”, e quindi va tradotto: 

“nel terzo giorno”, dopo evidentemente i tre primi giorni descritti 

19 Theod. Mops. Co Jo ii, 1: cScO 62-63, 39. 

20 cf Mt 16,21; 13,23; 20,19; Lc 9,22; 18,33; 24,7.21.46; at 10,40; 

1 cor 15,4. in Giovanni si trova ancora l’espressione: “dopo tre giorni” in 

riferimento alla ricostruzione del tempio=corpo di Gesù: Gv 2, 19-20. 

21 Origene in Co Jo X, iii, 10 (Sch 157,386-387) ritiene che sei giorni dopo 

il battesimo avvenne l’”economia” alle nozze di cana. inoltre in quello stesso 

sesto giorno, dopo la celebrazione dell’ “economia” delle nozze di cana di 

Galilea, Gesù discese con la madre i fratelli e i discepoli a cafarnao, campo 

della consolazione: Orig Co Jo X, viii, 37 (Sch 157, 406) e Xiii, XXXvii, 25, 

1 (Sch 157,532) anche in Co Jo XXviii, fr., mentre in Co Jo Xiii, Lii, 347 (Sch 

222, 224-226): si parla solo di terzo giorno. 


in Gv 1, 29.35.43. Allora le nozze, che avvengono dopo i tre giorni, 

rispetto agli altri primi tre, si celebrano, di fatto, il giorno settimo, 

cioè il sabato 22 . Il matrimonio ebraico 23 si celebrava in sette giorni, 

da sabato a sabato. Possiamo dire che il matrimonio di Cana si colloca 

di sabato e nell’ultimo giorno della settimana celebrativa del 

matrimonio giudaico. Infatti, la numerazione della cronologia delle 

nozze di Cana ci riporta alla settimana della creazione (Gen 1), e 

il matrimonio presso gli ebrei cominciava di sabato, allorché allo 

sposo era chiesto di proclamare la torah nella sinagoga, per concludersi 

in una grande festa popolare che accoglieva tutto il villaggio, 

il sabato successivo, con l’incontro degli sposi, la benedizione sotto 

la tenda, la grande festa e la conduzione della sposa alla casa dello 

sposo in un corteo di fiaccole e al suono dei flauti. Se la famiglia 

poteva permetterselo, i due sposi erano incoronati con corone d’oro. 

22 J.B. MTaMD BULeMBaT, Head-Waiter and Bridegroom of the Wedding at 

Cana: Structure and Meaning of John 2.1-12, in Journal for Studies of the N.T, 

30/1 (2007), p. 58-59 è per il quarto giorno, ma nello stesso tempo riporta 

in nota 10 le altre possibile letture: 8 giorni o 7 giorni (Barnabas Lindars) o 6 

giorni secondo Brodie. comunque per tutti ogni lettura rimanda a una lettura 

simbolica. cf anche f. MannS, o.c, 98: «Dans le cadre temporel de Jn 1, 

29.29.35.43 la mention du troisième jour prend un supplément de sens: elle 

pourrait évoquer le schéma des sept jours». 

23 Una parola sul matrimonio ebraico, che, al tempo di Gesù, era preparato 

dal fidanzamento. il matrimonio era prerogativa dei genitori che sceglievano 

la sposa o lo sposo secondo la convenienza generale della famiglia o del clan 

(cf Gen 21,21; 24,2-4.50.51.67; 34,1-7). raramente un giovane si sposava 

contro la volontà dei genitori (Gen 26,34-35). a volte il fidanzamento era 

contrattato da mediatori che restavano a digiuno fino alla conclusione degli 

accordi (Gen 24,33; 2cor 5,20). il fidanzamento si divideva in due tempi: 

la promessa di fidanzamento e il fidanzamento vero e proprio. La promessa 

del fidanzamento poteva avvenire anche molti anni prima dal fidanzamento 

vero e proprio che al momento della ufficializzazione diventava vincolante e 

aveva quasi gli stessi diritti e obblighi del matrimonio: era infatti accompagnato 

da un documento-contratto scritto o verbale (Gen 29,18). i fidanzati erano 

riconosciuti come marito e moglie e avevano l’obbligo della fedeltà (Mt 1,18- 

20) com’è evidente nel caso di Giuseppe di nazareth che non vuole che Maria 

sia accusata di adulterio, con la conseguente condanna alla lapidazione. i due 

promessi restavano nelle rispettive case e non avevano rapporti sessuali (Gen 

29,21). L’età del fidanzamento avveniva intorno ai 13-14 anni per lei e 18-24 

per lui e durava circa un anno, durante il quale il fidanzato preparava la casa 

e la sposa l’abito nuziale e le celebrazioni nuziale era a carico della famiglia 

della sposa. non era consentito il matrimonio con donne cananee, moabite e 

ammonite (es 34,11-12,16; Dt 23,3-4), ma era lecito quello con una schiava 

straniera o con una prigioniera di guerra (Dt 21,1-11). 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

241 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

242 

scrittura 

Il matrimonio ebraico è sempre rievocativo del matrimonio di 

Dio con il suo popolo e celebra il rinnovo dell’alleanza Dio e Israele. 

Il matrimonio ebraico è sempre una liturgia che celebra, nell’unità 

dell’uomo e della donna, l’unità di Dio con Israele. 

Il Vangelo di giovanni è l’annuncio della nuova creazione, della 

nuova settimana. Il nuovo primo giorno corrisponderà, in effetti, 

all’ottavo giorno, il giorno della Resurrezione dello sposo nella sua 

Chiesa. Il Vangelo di giovanni comincia con le stesse parole della 

Bibbia, nella Genesi: “In principio…” (Gen 1, 1; Gv 1, 1). 

La nuova creazione si realizzerà nell’Eden-giardino di gerusalemme, 

in cui è collocata la realizzazione della Passione e Resurrezione 

dello Sposo. Il giardino (kepos, in greco, e gan, in ebraico), menzionato 

all’inizio, nel mezzo e alla fine del racconto della Passione-Resurrezione 

in Giovanni, è evocazione del giardino della Genesi: Gv 18, 1; 

Gv 18, 26 e Gv 19, 41; Gv 20, 15. Nel primo giardino vi era l’albero, 

fonte della condanna, mentre nel giardino della Passione-Resurrezione 

a gerusalemme fu innalzato l’albero della vita e della salvezza. 

L’”arké”, (Gv 1, 1) l’inizio del vangelo di Giovanni che rimanda 

alla creazione, a sua volta è rivolto al “telos” della Morte e della Resurrezione 

(Gv 13,1: li amò sino al telos, sino alla fine”. 

Questo rimando della creazione al giardino della Passione, che 

costituisce il contesto largo del segno di Cana, permette pure di dare 

una lettura pasquale dei tre giorni segnalati da gv 2, 1. I tre giorni 

rievocano pure i giorni del compiersi definitivo delle nozze della 

nuova ed Eterna Alleanza con la resurrezione dello sposo gesù. 

tutto il Vangelo di giovanni offre, pertanto una rilettura protologica, 

con la presentazione della nuova creazione, in rapporto alla 

Passione e Resurrezione. Possiamo dire che tutto il Vangelo di giovanni 

sia anche una grande ed estesa celebrazione eucaristica del 

memoriale della Passione-Resurrezione come nuova creazione e che 

trova nel capitolo 6 la sua chiave di lettura (pane di vita, mangiare la 

carne, bere il sangue!). 

Ricordiamo che giovanni per sette volte richiama la festa della 

Pasqua definitiva di Gesù (Gv 11, 55 (2v); 12, 1; 13, 1, 18, 28.39; 19, 

14). Nella Pasqua di Gesù si compie la definitiva nuova creazione 

con la nuova ed Eterna Alleanza. 

Vogliamo ricordare anche la lettura spirituale del terzo giorno 

proposta da Gaudenzio di Brescia. Egli lega il significato del giorno 


alla luce. ora la luce è il signore. Quindi il terzo giorno è il giorno 

del signore secondo gv 1, 9, il giorno dello sposo celeste, gesù signore, 

che ama le anime che credono in lui, e che unisce a sé quale 

sposa la Chiesa proveniente dai pagani, cui dà l’anello del suo sigillo 

e gli orecchini della fede”. Allora il primo giorno è la fase della legge 

naturale, da Adamo a mosè, mentre il secondo giorno indica il tempo 

di mosè. E così il terzo giorno è l’epoca della grazia del salvatore 24 . 

2. i protagonisti: 

lo sposo e la sposa 

In questo matrimonio 

non si fa 

cenno alla sposa. 

si parla solo dello 

sposo in modo anonimo, 

e al quale si fa 

presente l’osservazione, carica di stupore, del vino migliore offerto 

alla fine della festa del matrimonio. 

Lo sposo è l’Adamo della prima creazione che si vede raggiunto 

inaspettatamente da una grazia incomparabile. La sposa, non citata, 

sembra rimanere nascosta dietro lo sposo, perché non ci sarebbe 

sposo se non ci fosse una sposa. È l’Eva ancora dentro il corpo di 

Adamo, che nell’unità con lo sposo condivide la gioia resa possibile 

da altri due protagonisti, quelli veri, quelli ricordati e sottolineati da 

Giovanni, come se fossero non solo madre e figlio, ma soprattutto la 

sposa e lo sposo. La sposa, la madre di gesù, è presentata tra l’altro 

già presente (“c’era”: v. 2, 1), come “stava” presso l’Ora della croce: 

Gv 19,25. Quindi i veri protagonisti sono la Madre di Gesù e Gesù. 

La Madre di Gesù, la sposa 

L’identità di maria, nome che tra l’altro non appare mai nel vangelo 

di Giovanni, è quella della “madre di Gesù” (2, 1.3.12) e “donna” (2, 

4), proprio come nella pericope di Gv 19, 25-27: presso la croce stava 

la “madre di Gesù” (19, 25: 2 volte; 19, 26: due volte; Gv 19, 27) e che 

da Gesù è chiamata “donna” (19, 26). Nel linguaggio familiare ebraico 

24 Gaud Brix Tr viii, 22-23.41: cSeL 68, 69.72. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

243 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

244 

scrittura 

i membri di una famiglia sono rinominati alla luce delle loro relazioni 

di sangue. Se Gesù non è solo il figlio di Giuseppe, ma il suo nome è 

“Figlio di Giuseppe =Ben Josef”, così Maria non solo è la Madre di 

Gesù, ma anche il suo nome è “Madre di Gesù-Em Yeshua ”. Qui Giovanni 

è fedelissimo ai linguaggi ebraici. Egli non cita mai maria con il 

nome di maria, ma con l’Em Yeshua=Madre di Gesù! 

In oriente, infatti, e particolarmente ancora ai nostri giorni nella 

tradizione popolare araba, è normale chiamare la madre o il padre a 

partire dalla loro relazione con il figlio primogenito, o chiamare il 

figlio a partire dalla sua relazione con il padre e la madre. 

In gv 2, le nozze di Cana sono proiettate verso il compimento 

dell’ora della croce. In gv 2 si parla tre volte della madre di gesù e 

una volta di donna; mentre sotto la croce, si parla cinque volte della 

madre di gesù e una volta di donna. 

In altre parole, dei due brani mariani di giovanni il primo è introduzione 

del secondo, e il secondo è compimento del primo, sia per quanto 

riguarda l’annuncio, la teofania del sopraggiungere dell’alleanza finale 

di Dio con l’umanità, l’Israele senza confini in Gv 2, che ha in Gv 

19 il suo definitivo compimento, sia per quanto riguarda la posizione 

della madre di gesù. In gv 2, la madre di gesù è colei che annuncia 

l’Alleanza nuova ed eterna, in gv 19, è Colei che assiste alla celebrazione 

dell’alleanza definitiva nel Sangue del Figlio (Tutto è compiuto: 

Gv 19, 28) e accoglie le primizie della storia della “qehillàh”, della 

comunità, della Chiesa universale del Figlio, frutto del suo ministero 

iniziato alla presenza della Madre a Cafarnao (Gv 2, 12). 

Il fatto che in gv 2 maria è detta madre di gesù per tre volte, mentre 

in gv 19 è detta madre di gesù per cinque volte, la crescita numerica 

nel medesimo tema mariano, sembra affermare del primo brano (Gv 

2) il carattere dell’inizio, mentre del secondo (Gv 19) il carattere del 

compimento della presentazione della stessa identità materna di maria 

nei confronti di Gesù e nel contesto della glorificazione della Passione. 

maria sta al matrimonio di Cana come la regina madre che, secondo 

l’uso orientale presente al matrimonio del figlio, pensa ad incoronarlo, 

a mettergli sul capo la corona regale, come il cantico dei 

Cantici lo afferma di Salomone (CC 3, 11: Figlie di Gerusalemme, 

uscite, contemplate, figlie di Sion, il re Salomone, adorno della sua 

corona, con la quale sua madre l’ha incoronato il giorno del suo sposalizio, 

nel giorno della gioia del suo cuore”). 


Quindi maria a Cana ricopre il ruolo di chi è coinvolta, per il 

piano di Dio, in quanto “Serva del Signore, che fa il Suo Verbo”: 

(Lc 1, 38), nella realizzazione delle nozze messianiche, previste in 

modo largo e incalzante dai profeti. Le nozze messianiche, l’alleanza 

nuova ed eterna si compie grazie alla presenza (c’era!) della Regina- 

Madre-Sposa, e grazie al suo sì (Lc 1, 38). 

In corrispondenza al numero tre, legato all’indicazione cronologica-teologica 

del terzo giorno, è ribadita per tre volte, cioè in modo 

corrispondente al compimento perfetto del Disegno di Dio, la presenza 

di maria, come la presenza di Colei che ha la chiave dell’esecuzione 

del piano di Dio, la realizzazione dell’Alleanza, nuova 

ed eterna, nel “Suo” Sangue. Senza di Lei non viene il vino nuovo, 

il vino del sangue del signore, il vino dello spirito. senza di Lei 

non ci sarà il sangue di gesù, che sostituisce il sangue dell’alleanza 

mosaica (Ex 24). Senza di Lei non ci sarà lo Spirito=vino su cui, secondo 

Geremia (Ger 31, 31-34), si fonda l’Alleanza nuova ed eterna. 

Ora per il fatto che l’espressione “Madre di Gesù” sia congiunto 

per tre volte al termine donna, l’appellativo “donna” sta come al 

centro di un triangolo equilatero. La donna (guné in greco-isha in 

ebraico) richiama la prima donna, la donna della creazione, legata 

intrinsecamente all’uomo, all’adam e all’ish. Prima della sua creazione 

da Adamo, la donna faceva parte della stessa adamah, terra, 

dell’Adam, primo uomo: un’alleanza sponsale dove veramente l’uno 

è carne e ossa dell’altro. Poi dall’adam-ish emerge la isha, la donna, 

la sua femminilità, la sua complementarietà all’uomo (Gen 2, 21- 

23), con la vocazione specifica, quella della maternità, perché Eva 

significa “Madre dei viventi-Havah”, mentre Adamo mantiene il 

nome di Adam (Gen 3,20.). 

La tradizione rabbinica descrive la bellezza di Eva, come la madre 

dei viventi. Come immagine del Dio della vita, Eva è rivestita di 24 

ornamenti che richiamano le perle preziose di cui parla Ezechiele 

riferendosi al principe di Tiro (Ez 28, 13). 

Il serpente sedusse Eva a motivo della sua bellezza. Ireneo 25 conosce 

questa tradizione giudaica in riferimento ad Eva. La madre di 

25 iren AH v, 19,1: Sch 153, 248-250; Dem 32-33: Sch 406, 128-130. 

agostino afferma che se il cristo prende il corpo da Maria, anche la sinagoga 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

245 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

246 

scrittura 

gesù sarà l’Eva, la bella, che realizzerà anche la bellezza del popolo 

di Israele che ai piedi del Sinai accoglie la Torah (Ex 24 ). 

Per giovanni, la madre di gesù è la nuova Eva, la madre dei viventi, 

che entra in modo indispensabile nella realizzazione non solo 

del matrimonio di Dio con Israele, ma di Dio con “tutti i viventi”, 

con tutta l’umanità. La madre di gesù a Cana riveste il ruolo di 

spingere gli avvenimenti verso la loro realizzazione, annunciando 

l’arrivo dell’ora dell’Alleanza sponsale con il sangue dello sposo, 

e di aprire l’Alleanza in proiezione universale, come fu predetto da 

geremia e da Ezechiele. 

nello stesso tempo, essa è la madre dei viventi, cioè di coloro 

che credono. L’episodio di Cana finisce, di fatto, con la creazione 

dei primi cinque discepoli credenti, primizia della nuova “Torah” e 

della nuova qehillàh fondata sulla Torah ebraica realizzata in gesù 

di nazareth, con la celebrazione dell’assenso in base al sangue di 

gesù! Cinque sono i libri della torah mosaica, come cinque sono 

i primi discepoli di gesù, che rappresentano la primizia del Popolo 

della Torah eterna, in continuità con la Torah mosaica! 

Per Efrem di siria, se lo sposo di Cana è gesù, la sposa non può 

essere che sua madre: 

“Gridate di gioia, voi sposi e voi spose. Benedetto il Figlio la cui 

madre divenne una sposa per il santo. Benedetta la festa di nozze 

dove tu, Cristo, eri presente: anche se il suo vino verrà a mancare 

all’improvviso, grazie a te sarà abbondante il nuovo” 26 . 

gaudenzio legato alla doppia lettura esegetica, afferma che maria 

secundum carnem è la madre di Cristo che intercede a Cana perché 

gli sposi abbiano il vino delle nozze, ma figuraliter maria rappresenta 

tutti i giusti dell’Antico testamento, dai quali è uscito Cristo, 

e che hanno interceduto per i pagani al fine di ottenere loro la letizia 

del vino celeste 27 . 

può essere considerata madre di cristo: Quaestiones in Hept 49, 16: ccL 33, 

367 e En in Ps 44, 12: ccL 38, 502. cf B. DeGÓrSKi, art. cit., 291. 

26 ephrem, Inni sulla Natività 8,18: Sch 459, 153. cf S. p. BrOcK, L’occhio 

luminoso. La visione spirituale di sant’Efrem, Lipa, roma 1999, 146. 

27 Gaud Brix Tr iX, 15-16: cSeL 68,79. 


Gesù, lo sposo 

gesù è l’invitato con i suoi cinque discepoli. marco ci dice che 

il primo giorno del suo ministero messianico gesù entra nella sinagoga 

di Cafarnao seguito dai primi quattro discepoli raccolti lungo 

la riva del lago: gesù è il primo libro della Torah, e quindi il primo 

libro di tutta la Bibbia, mentre gli altri quattro libri sono rappresentati 

dai primi quattro discepoli che per la fede (Gv 1, 11) formano 

l’unica Torah. tutti insieme, gesù e i discepoli, sono cinque, come 

cinque sono i libri della torah ebraica. Le reazioni dei giudei in sinagoga 

saranno quelle di chi si sta convincendo di essere alla presenza 

di una nuova “Torah”, insegnata con Torah-autorità, non come gli 

scribi (Mc 1, 21-22). 

A Cana gesù inizia il suo ministero: è invitato Lui con la Torah, 

significata dai primi cinque discepoli. Davanti ad Hanna-Yohanan, 

sommo sacerdote emerito, Gesù sarà interrogato sulla “sua” Torah e 

sui suoi discepoli (Gv 18, 19), cioè sul su insegnamento della Torah. 

In un matrimonio preso come haggadàh-racconto e simbolo del 

compimento del matrimonio di Dio con il suo popolo, in Cristo e 

la sua Chiesa, per la celebrazione dell’Alleanza definitiva, Gesù è 

presentato non solo come il rabbino-interprete della Torah, ma Dio 

stesso che porta la Torah definitiva, quella della nuova ed eterna alleanza. 

gesù ci è offerto da giovanni come l’esecutore dello sposalizio 

e colui che, condiviso dalla sposa, dalla madre, espressione del 

nuovo popolo (infatti, le parole di Gesù alla Madre, di Gv 2, 4, sono 

parole di memoria e di condivisione del progetto di Dio da parte di 

entrambi, veri sposi del matrimonio definitivo), porta il segno del 

compimento, cioè il vino messianico, il vino del suo sangue e il vino 

dello spirito. 

se teodoro di mopsuestia commenta la partecipazione di gesù 

alle nozze di Cana con i suoi discepoli come la decisione di gesù 

di far esercitare i suoi discepoli non anzitutto nelle cose dure, portandoli 

con sé a questo scopo ad una festa di nozze 28 , e giovanni 

Crisostomo semplicemente precisa che gesù è venuto alle nozze di 

28 Theod Mops Co Jo ii, 2: cScO 62-63, 39. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

247 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

248 

scrittura 

Cana non per ostentare miracoli ma per fare un atto di bene 29 , gaudenzio 

di Brescia invita a non meravigliarsi della presenza di gesù 

alle nozze di Cana, perché ciò rientra nella logica dell’incarnazione 

del Cristo Dio, che vivendo tra gli uomini, si rese presente nelle 

afflizioni umane, in base a Mt 9,12 30 . Cirillo insiste nel dire che la 

presenza di gesù alle nozze di Cana è una benedizione e l’atto di 

santificazione dell’esercizio della sessualità e della procreazione, in 

antitesi con la maledizione di gen 3,16 31 . 

E Cristo venne alle nozze di Cana, anche secondo il vescovo di 

Brescia, per benedire il matrimonio legittimo che corrisponde all’intenzione 

originale del Creatore 32 . stessa idea è offerta da giovanni 

Crisostomo, per il quale contro le tendenze encratite e marcionite, 

gesù è presente alle nozze di Cana e le rallegra con il vino, proprio 

per dichiarare che il matrimonio non è male 33 . Per il Crisostomo è 

la verginità che viene, nelle nozze di Cana, a onorare con la sua 

presenza il matrimonio 34 , affinché, completa Teodoreto di Ciro, 

esaltando la verginità non si corra il rischio di disprezzare il matrimonio 

35 . Così pure nella scuola alessandrina, Cirillo insiste nel dire 

che la presenza di gesù alle nozze di Cana è una benedizione e l’atto 

di santificazione dell’esercizio della sessualità e della procreazione, 

in antitesi con la maledizione di gen 3,16 36 . Efrem il siro scrive che 

a Cana ha suonato l’arpa della creazione 37 . già origene 38 , ancora 

prima, nel III secolo, in polemica contro gli gnostici, in particolare 

contro Eracleone, che rifiutano la bontà del matrimonio, afferma che 

29 ioh crys In Jo Ho XXi, 1: pG 59, 129. 

30 Gaud Brix Tr viii, 2-5: cSeL 68, 64-65. 

31 cyril alex In Jo ii, 1-4: pG 73, 221D-225a. 

32 Gaud.Brix Tr viii, 10: cSeL 68, 66. 

33 Joh crys In Jo Ho XXii, 1: pG 95, 134. 

34 ioh crys In Ozias Ho iv, 3, 24-29: Sch 211. 

35 Theodoret cyr De incarn. 25 : pG 75, 1464 Bc. 

36 cyril alex In Jo ii, 1-4: pG 73, 221D-225a. 

37 ephrem, Hymn haer 40,7: cScO 170, 144. 

38 Orig Co Jo XXviii, fr.(edizione preuschen, Origenes, Der 

Johanneskommentar, 1903). Sebbene preuschen ritenga che questo frammento 

non sia di Origene, perché sembrerebbe che sia attribuita a Origene l’opinione 

degli ebioniti secondo cui la creazione dell’uomo e della donna avrebbe come 

soggetto creatore cristo. 


gesù venne alle nozze di Cana in quanto creatore dell’uomo e della 

donna, il quale, dopo aver plasmato Eva, l’ha condotta ad Adamo. 

Quindi a Cana gesù ottempera alle stesse parole pronunciate da lui 

in Mt 19, 6: “L’uomo non osi separare quello che Dio ha unito”. 

Efrem ci testimonia la tradizione siriaca che legge nel vero sposo 

di Cana gesù stesso. mentre la sposa è la madre: 

“Benedetta sei tu, Cana, perché era lo Sposo dall’alto che invitò il 

tuo sposo, a cui il vino venne meno; egli invitò l’Ospite che invita i 

popoli alla festa di nozze della gioia e della vita nell’Eden” 39 . mentre 

l’anima è la sposa e il corpo la stanza nuziale, gli invitati sono i sensi 

e i pensieri, mentre la Chiesa è il banchetto nuziale 40 . 

Anche per Agostino il vero sposo di Cana è Gesù. “Cosa c’è di 

strano che si rechi alle nozze in quella casa, lui che è venuto a nozze 

in questo mondo? Se infatti non fosse venuto a nozze, non avrebbe 

qui la sposa”. E poi, basandosi su 2 Cor 11, 2-3, prosegue: “Il Signore 

ha qui una sposa che egli ha redento con il suo sangue, e a 

cui ha dato in pegno lo spirito santo. L’ha strappata dalla schiavitù 

del diavolo, è morto per i peccati di lei, è risorto per la sua salvezza. 

Chi mai offrirebbe alla sua sposa doni così grandi? Il Signore invece 

muore sicuro, dà il suo sangue per colei che sarà sua dopo la resurrezione, 

colei cui si era già unito nel seno della Vergine. Il Verbo è 

lo sposo, infatti, e la sposa è la carne umana; ed entrambi sono un 

solo Figlio di Dio, un solo e medesimo Figlio dell’uomo. Il seno 

della Vergine è il letto nuziale dove egli divenne capo della Chiesa, e 

donde si leva come lo sposo dal suo letto nuziale, come la scrittura 

aveva predetto: “Esce come uno sposo dal suo letto nuziale, lieto, 

come un eroe, di percorrere la via” (Ps 18, 6) Egli è uscito dal letto 

nuziale come uno sposo e, invitato, viene a nozze” 41 . Agostino ha di 

mira le nozze del Verbo con l’umanità, nozze che si celebrano già nel 

corpo di maria. E intanto precorre i linguaggi cristologici di Efeso. 

39 ephrem, Inni sulla Verginità 16,2 (tr. S. p. BrOcK, L’occhio luminoso. La 

visione spirituale di sant’Efrem, Lipa, roma 1999, p.141). cf anche Inni sulla 

verginità 33,4 (BrOcK, o.c., 141-142). Inni sulla Fede 14, 1-5 (BrOcK o.c., 

142-143) 

40 cf ephrem, Inni sulla fede 14, 1-5 (BrOcK o.c., 142-143). 

41 aug Tr Jo viii, 4-5: ccL 36, 83-84: “verbum enim sponsus, et sponsa caro 

humana…de thalamo processit velut sponsus, et invitatus venit ad nuptias” (Tr in 

Jo viii, 4: ccL 36, 84). 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

249 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

250 

scrittura 

Il mistero dell’incarnazione in maria fa sì che il Verbo sia e Figlio 

di Dio e Figlio dell’uomo, ma un solo Figlio e di Dio e dell’uomo. 

E ancora Agostino ribadisce: “Il Signore dunque accettò l’invito ed 

andò a nozze, per confermare la castità coniugale, e palesare il mistero 

(sacramentum) che è figurato dal matrimonio: in quello sposo 

delle nozze era figurata la persona del Signore, cui fu detto: “Hai 

riservato il buon vino fino a questo momento, cioè il Vangelo” 42 . 

La medesima lettura si ritrova in Cirillo di Alessandria, per il quale 

le nozze di Cana sono le nozze del Logos con l’umanità: “Il Logos 

di Dio è disceso dal cielo. Come lui stesso lo dichiara in un passo, al 

fine di persuadere la natura umana, che aveva resa propria, a ricevere 

in sé i semi spirituali della saggezza. Per questo giustamente l’umanità 

è detta “sposa” e il Salvatore “sposo”, perché la divina Scrittura 

eleva il suo discorso dalla nostra realtà a una comprensione che ci 

supera. Il matrimonio accade il terzo giorno che rappresenta l’inizio, 

la metà e la fine” 43 . 

Pure gaudenzio di Brescia parla di matrimonio di Cristo con la 

Chiesa, al momento in cui Cristo le offre il vino nuziale 44 . 

origene sovrappone alla historia la lettura teologico-allegorica 

del brano di Cana, unendo questo al secondo episodio di Cana che 

vede gesù operare un secondo miracolo, quello della guarigione a 

distanza del servo del funzionario regio di Cafarnao (Gv 4, 43-54). 

origene mette in parallelo entrambi gli episodi, il miracolo della 

trasformazione dell’acqua in vino è allegoria della prima venuta di 

gesù con l’incarnazione, mentre il miracolo della guarigione del 

servo è allegoria della seconda venuta di gesù nel tempo del giudizio. 

I convitati alle nozze sono figura di tutte le Nazioni, mentre 

il servo del funzionario regio è figura del popolo ebraico, l’ultimo a 

essere salvato alla fine dei tempi. 

42 aug Tr Jo iX, 2: ccL 36, 91. 

43 cyril alex In Jo II, 11-13: pL 73, 228-229. 

44 Gaud Brix Tr viii, 31 : cSeL 68, 69. 


3. il Vino messianico, 

il vino delle nozze: 

“Non hanno più vino!” 

(gv 2, 3) 

La madre di 

gesù dice: 

“Non hanno 

più vino” (Gv 2, 3). 

L’affermazione della 

madre di gesù solleva 

una mentalità che af- 

fonda le radici nella letteratura antico- testamentaria, investe il tema 

del vino nel nuovo testamento, ed è accolta dai padri come simbolica 

eucaristica. nel brano di gv 2,1-11 la parola vino ritorna ben 

cinque volte. Questo dice l’importanza teologico-simbolica rimarcata 

dall’autore del IV Vangelo. 

Il vino è simbolo della gioia messianica (Ps 104, 14) o della letizia 

spirituale, ricorda gaudenzio di Brescia 45 . Il profeta Amos parla 

dell’abbondanza del vino quando si sarebbe stabilita l’alleanza (Am 

9, 13-14). Il profeta osea aggiunge che la qualità del vino nuovo 

sarebbe stata superiore a quella del vino del Libano (Os 14, 8). Isaia 

diceva che nel banchetto escatologico il vino sarà abbondante e dato 

gratuitamente (Is 25, 6; 55, 1). Nell’Apocalisse di Baruch si dice 

che ai giorni del messia le vigne produrranno mille pampini ed ogni 

pampino mille grappoli d’uva 46 . 

Ed è la madre che si occupa di far realizzare l’alleanza, il matrimonio 

definitivo: “Non hanno più vino” (Gv 2, 3). 

Un’immagine cara ai profeti è quella del popolo-vigna (cf Is 5, 7 

riflettuto in Ps 80). 

si parla per la prima volta di vino nella Bibbia con l’alleanza conclusa 

da Dio con Noè: (Gen 9, 20-21). Noè piantò la vigna e bevve 

di quel vino. secondo il targum 47 la pianta della vite veniva dal Paradiso. 

Il diluvio l’aveva sradicata. Ancora il targum suggerisce che 

dopo aver creato la vite Dio volle mettere da parte del vino, sotto il 

suo trono, per i tempi del messia. La missione del messia sarebbe 

stata appunto quella di dare questo vino conservato da Dio 48 . I grap- 

45 Gaud Brix Tr viii, 6: cSeL 68, 66: virtus laetitiae spiritalis. 

46 cf 2 Bar 29, 5-8: Sch 144, 483. 

47 cf J. BOWKer, The Targum and rabbinic literature. An introduction to the 

Jewish interpretation of Scriptures, cambridge 1969, 173-175. 

48 cf il Targum di ct 8,2. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

251 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

252 

scrittura 

poli di Ebron saranno i segni della ricchezza della terra Promessa 

(Nm 13, 23; Dt 7, 13; 28, 51). 

L’insediamento nella terra sarà dato dall’abbondanza di vigneti 

e di vino (Am 9, 13-14). Ci sarà molto vino nelle nozze di Jhwh con 

il suo popolo, come assicura Osea (Os 14, 8). Il Cantico dei Cantici 

evoca le grazie della sposa che sono espresse dalla dolcezza inebriante 

del vino (Ct 2,4). Il Midrash CtR 2, 4, 1 49 dice che lo sposo 

ha introdotto la sposa nella cantina, nella casa del vino. nello stesso 

testo midrashico si legge che il monte sinai era come una grande 

cantina dove era riposto il vino della Torah, perché la Torah è il vino, 

infatti, la Torah e il vino rallegrano il cuore dell’uomo (Cf anche CtR 

1,2,7 50 ). 

Anche l’identità del messia, della tribù di giuda, sarà legata al 

vino nella benedizione di Giacobbe: “Egli lega alla vite il suo asinello 

e a scelta vite il figlio della sua asina, lava nel vino la veste e 

nel sangue dell’uva il manto” (Gen 49, 11). 

Nel Targum di Gen 49, la figura del Messia è legata al vino: “Le 

sue vesti sono bagnate nel sangue, è simile a chi pigia l’uva. Come 

sono belli gli occhi del re Messia, come il vino puro” 51 . 

Nel libro del Siracide la vite è assimilata alla sapienza (Sir 24, 

17-18), mentre il vino delle quattro coppe del seder pasquale corrispondono 

alle quattro espressioni della redenzione di Israele che si 

trovano in Ex 6, 6: “…Vi farò uscire dalle fatiche di Egitto, vi libererò 

dalla loro schiavitù, e vi riscatterò con braccio teso e con grandi 

prodigi”, secondo l’esegesi di Rabbi Banaya. 

Ireneo di Lione menziona che “i presbiteri che videro Giovanni, il 

discepolo del signore, ricordano di aver udito da lui come il signore, 

a proposito dei tempi, insegnava e diceva: verranno giorni in cui nasceranno 

vigne, con diecimila viti ciascuna. ogni vite avrà diecimila 

tralci e ogni tralcio diecimila poppaioni. ogni poppaione avrà die- 

49 Song of songs. An analytical translation (by J. neusner), Brown Jewish 

Studies 197, atlanta 1989, p. 160. Midrash Rabba, Song of the Songs II,4 (tr. 

M. Simon),The Soncino press, London-new York, 102-103. 

50 Songs of Songs. An analytical translation (by J. neusner), Brown Jewish 

Studies 197, atlanta 1989, p.69-71. Midrash Rabba, Song of the Songs I, 2, 7 

(tr. M. Simon),The Soncino press, London-new York, 35. 

51 cf J. BOWKer, The Targum and rabbinic literature. An introduction to the 

Jewish interpretation of Scriptures, cambridge 1969, 278.284. 


cimila pampini, e ogni pampino diecimila grappoli. ogni grappolo 

avrà diecimila acini e ogni acino spremuto darà venticinque metrete 

di vino. Quando uno dei santi prenderà un grappolo, un altro grappolo 

griderà: Prendi me, io sono migliore e per mio mezzo benedici 

il Signore” 52 . 

Per Ippolito di Roma, commentando la benedizione di Neftali: “Il 

vino è la potenza dello Spirito Santo” 53 . Anche gaudenzio di Brescia 

dirà che il vino mancante era il vino dello Spirito Santo, perché 

“non c’era alcuno che fosse in grado di dissetare con il vino spirituale 

le genti assetate, ma si attendeva il signore gesù che riempisse 

mediante il battesimo col vino nuovo otri nuovi” 54 . gaudenzio precisa 

che con il venir meno dei profeti nel popolo di Israele il popolo 

ebraico non aveva più il vino, cioè lo spirito santo. non potendo 

quindi dar da bere ai pagani, venne gesù a riempire di vino nuovo, 

di spirito santo, i nuovi otri, le nazioni, i non ebrei, grazie al battesimo 

55 . 

Per il libro dei Proverbi il vino è anche simbolo della Parola e 

della sapienza generata dalla Parola (Pr 9, 5-6). Quindi la mancanza 

di vino indica la mancanza della Parola, la mancanza della sapienza, 

e del maestro-profeta che la possa offrire (Ps 74, 9). Gesù è venuto a 

portare il vino della Parola e della sapienza, inaridite nel giudaismo 

rabbinico al tempo di gesù. oppure come afferma origene, l’acqua 

trasformata in vino è la trasformazione compiuta da Cristo della lettera 

della scrittura in spirito 56 . 

52 iren AH v, 33, 3: Sch 153, 414-415. 

53 Hipp rom Bened Patriar (Gen 49, 21), XXv: pO 27, 98. 

54 Gaud Brix Tr viii, 46-47: cSeL 68, 73. cf B. DeGÓrSKi, Le nozze di Cana 

nell’esegesi di San Gaudenzio di Brescia, in Vox Patrum 23 (44-45/2003) , 

293. cf B. DeGÓrSKi, art. cit, 293-294. 

55 Gaud Brix Tr viii, 46-47: cSeL 68,73. il medesimo pensiero era già stato 

espresso da Origene per il quale in Princ i 3,7: GcS 58,22, gli otri sono 

immagine dell’uomo nuovo aperto a ricevere la grazia dello Spirito Santo. 

all’identificazione degli otri nuovi con gli uomini nuovi e del vino nuovo con lo 

Spirito Santo si allineano sia Massimo di Torino in Serm 28, 3, sia agostino, 

per il quale il vino nuovo è lo Spirito dato il giorno di pentecoste, Serm 267: 

pL 38,1230. Stessa idea di agostino si ritrova in Gerolamo (Jeron Adv Iovin i, 

30: pL 23,265). 

56 Orig Co Jo Xiii, 438: Sch 222, 272. cf anche il commento di H. De 

LUBac, Storia e Spirito. La comprensione della Scrittura secondo Origene, 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

253 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

254 

scrittura 

E Origene insiste nel suo commento al Cantico dei Cantici: “Il 

vino che è prodotto dalla vera vite è sempre nuovo, sempre. grazie 

al progresso di coloro che imparano, si rinnova la conoscenza della 

sapienza e della scienza divina”. Origene allude alla perfezione 

di chi ormai è posseduto dalla dolcezza del vino maturo, che è il 

sangue del nuovo testamento, in quanto il Logos, gesù, è la vera 

vite: “Così finalmente offre loro la dolcezza della maturità, fino a 

condurli ai torchi dove si espande il sangue dell’uva, il sangue del 

nuovo testamento, per essere bevuto al piano superiore nel giorno 

di festa, là dove è stata preparata una grande mensa. Così bisogna 

che procedano attraverso graduali progressi coloro i quali, iniziati 

per mezzo del sacramento della vite e del grappolo di cipro, vanno 

alla perfezione e desiderano bere il calice del nuovo testamento ricevuto 

da Gesù” 57 . Il passaggio all’Eucaristia è evidente, ma non 

solo come passaggio al sacramento, ma come passaggio al banchetto 

della piena sapienza espressa dall’Eucaristia, a cui il vino di Cana 

rimanda. 

Infatti, Efrem il siro insisterà soprattutto sulla lettura eucaristica 

della trasformazione dell’acqua in vino a Cana di galilea, in quanto il 

signore ha fatto gustare un pane e un vino transitori, per suscitare in 

essi il desiderio del suo corpo e del suo sangue”, e in modo gratuito, 

perché si fosse attirati gratuitamente dal bene inestimabile dell’Eucaristia 

che non poteva essere pagato ad alcun prezzo. “Infatti, ha 

nascosto la dolcezza nel vino che aveva prodotto per indicare ai convitati 

che tesoro magnifico sia nascosto nel suo sangue vivificante”. 

L’acqua trasformata in vino fu per donare il primo segno che il suo 

sangue sarebbe stato di gioia per tutte le nazioni. E da questa lettura 

della destinazione universale del sangue di Cristo, Efrem aggiunge 

un completamento per l’ambito ebraico: “L’acqua cambiata in vino 

paoline, roma 1971, p. 550. anche per eusebio di cesarea, la trasformazione 

dell’acqua in vino è simbolo del passaggio dall’antico al nuovo Testamento, 

passaggio dalla realtà carnale a quella spirituale: Dem Evan iX, 8, 7: GcS 

23, 424. anche cirillo di alessandria dice che la mancanza del vino è propria 

della Legge, mentre il vino sono i divini insegnamenti della dottrina evangelica: 

Co in Jo ii, 13 : pG 73, 229B. 

57 Orig Co CC ii, 6-8 in cc 1,14: Sch 375,459. 


nelle anfore era il simbolo del primo comandamento portato alla 

perfezione” 58 . 

Ireneo, già nel II secolo, metteva in relazione il vino creato da 

Dio, rispetto al quale il vino creato dal Verbo a Cana era migliore. 

Gesù a Cana trasse il vino dall’acqua come moltiplicò i pani, perché 

fossero il cibo e la bevanda per tutto il genere umano negli ultimi 

tempi 59 . 

A gerusalemme, a metà del IV secolo, Cirillo conosce l’idea 

eucaristica della trasformazione dell’acqua in vino e del vino nel 

sangue, perché “ai compagni dello sposo egli dà ora di godere del 

suo corpo e del suo sangue” 60 . 

Più tardi, nel V secolo, Pietro Crisologo riconosce nel vino il 

segno dell’Eucarestia 61 , mentre Agostino ritiene che il buon vino 

conservato per la fine delle nozze è il Vangelo 62 . 

4. “cosa è in comune 

tra me e te, donna (?). 

non è giunta la mia ora 

(?)(gv 2, 4) 

La madre di 

gesù nel dire 

al Figlio. “Non 

hanno più vino”(Gv 

2,3) dimostra ben più 

di una pura consapevolezza 

che gesù avrebbe 

potuto risolvere il pro- 

blema imbarazzante che era emerso a Cana, con uno strepitoso miracolo, 

come nota nel suo commentario giovanni Crisostomo 63 , 

e anche Efrem il siro 64 , anche se il miracolo della trasformazione 

dell’acqua in vino effettivamente accadde. La cosa più significativa 

di Cana non è il miracolo del vino, per cui, ad una lettura diremmo 

58 ephrem, Comm Diat Xii, 1-2: Sch 121, 213-214 

59 iren, AH iii, 11, 5: Sch 153, 152-154. 

60 cyril Jerus Cat iv/XXii, 2, 2: Sch 126, 136-137. 

61 petrus chrys Serm 160: pL 52, 622 B. 

62 aug Tr Jo iX, 2: ccL 36, 91. 

63 Joh chrys, In Jo Ho XXi, 2: pG 59, 130 (ebouleto gar … eauten lamproteran 

poiesai dià tou paidòs). 

64 ephrem, Diat v, 10: Sch 121, 111. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

255 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

256 

scrittura 

superficiale, emergerebbe il problema dell’opportunità o dell’audacia 

della madre di gesù nel chiedere e strappare in quella circostanza 

un miracolo. In realtà possiamo cogliere il significato di 

Cana, dopo il tentativo di lettura delle parole espresse nella risposta 

di gesù a sua madre in gv 2,4. 

Come già l’abbiamo affermato, possiamo avere due letture, una 

polemica, quella maggiormente seguita, e quella di impronta positiva. 

“Cosa c’è in comune a te e a me, donna? Non è giunta la mia ora” 

(lettura polemica) 

“Ciò che appartiene a te appartiene a me, donna. Non è forse 

giunta la mia ora?”(lettura positiva). 

mai come questa obiezione di gesù è stata staccata dal suo naturale 

e familiare contesto semita e biblico. sembra che la traduzione 

greca dall’ebraico/aramaico originale abbia favorito un’interpretazione 

riduttiva, fino a renderla un rimprovero da parte di Gesù nei 

confronti della madre. ma nulla di tutto questo 65 . Una semplice lettura 

del testo greco alla luce di quello che sarebbe potuto essere stato 

il testo originale ebraico/aramaico, può suggerire non solo una interpretazione 

positiva di queste parole di gesù, ma, anzi, la risposta di 

gesù suonerebbe come l’annuncio che il Figlio fa alla madre del loro 

mutuo consenso circa il comune piano di salvezza che vede Cana 

come il luogo dell’inizio della sua realizzazione. mentre il Figlio è 

l’esecutore del compimento degli ultimi tempi, la madre diventa lo 

strumento, esattamente la “mediatrice” del compimento dell’Ora di 

Gesù. Per cui, non solo la Madre fa bene a ricordare che sono finiti i 

65 Questa espressione di Gv 2,4 è stata studiata da a. GOMeZ fernanDeZ, 

Ti moi kai soi. Que hay entre tu y yo? Jo 2,4a. Nuevas perspectivas, Salamanca 

2003. prima di lui da p. GaecHTer, Maria in Erdenleben, innsbruck 1953, 

155-200; da J.cOrTeS QUiranT, “Las bodas de Caná”: la respuesta de Cristo 

a su Madre (Jn 2,4), in Marianum 20 (1958), 157-158; da M. peinaDOr, La 

respuesta de Jesús a su Madre en las Bodas de Caná, in Eph Mar 8 (1958), 

61; da ch.p.cerOKe, The problem of ambiguity in John 2,4, in Catholic 

Biblical Quartely 21/3 (1959), 316-340, il quale esamina in dettaglio il 

possibile dilemma del diniego o dell’assenso espresso nelle parole di risposta 

di Gesù a sua Madre; e anche da W. H. riTva, The Mother of Jesus at Cana: a 

social-science interpretation of John 2:1-12, in Catholic Biblical Quartely 59/4 

(1997), 679-692. e più recentemente da J.B. MTaMD BULeMBaT, Head-Waiter 

and Bridegroom of the Wedding at Cana: Structure and Meaning of John 2.1- 

12, in Journal for Studies of the N.T, 30/1 (2007), 55-73. 


tempi dell’attesa (Non hanno più vino!), ma Gesù ricorda alla Madre 

che questo era “l’affare da portare a termine insieme”. 

L’espressione: ti emoi kai soi, gynai; oupo ekei e ora emou, τί 

μοˆ καˆ σο† γÚνα‡ οßπω ¼κει ¹ éρα μου, corrispondente all’ebraico: 

ma li va lakh… מַ ה־לִּ ֣ י וָלָ֔ ך, nel nt torna in mt 8, 29, mc 1, 24, 

Mc 5,7, Lc 16, 10 e Lc 8, 28, mentre nella LXX la troviamo in Gs 

22,24; Gd 11, 12; 2 Sam 16, 10; 19, 23; 1 Re 17, 18; 2 Re 3, 13; 2 Cr 

35, 21 e in Esdra 1, 24. 

Come osserva Matand Bulembat, la decifrazione del significato 

dipende molto dal contesto, o positivo o polemico66 . se il contesto 

è positivo il significato è: quello che è mio è tuo. se il contesto è 

polemico il significato viene ad essere: che c’entri tu con me? Ma 

tutto fa pensare che tra gesù e sua madre non ci fosse nessun momento 

polemico o di incomprensione. Anzitutto essa non avrebbe 

detto con sicurezza ai servi di fare tutto quello che il Figlio avrebbe 

loro detto (Gv 2, 5). Inoltre il fatto che effettivamente Gesù dia un 

doppio comando positivo ai servi di riempire di acqua le anfore e di 

portarle al maestro di tavola (Gv 2, 7-8) fa supporre che esistesse una 

perfetta intesa tra gesù e sua madre. Entrambi erano ben convinti 

che era giunta l’ora, l’inizio dell’ora di gesù, quell’ora che avrebbe 

raggiunto il suo compimento sulla Croce (Gv 13, 1 e Gv 19, 28). L’evangelista, 

poi, enfatizza l’accaduto e il risultato dell’intesa di gesù 

e sua Madre, annotando alla fine che quello fu il primo dei segni 

con i quali Gesù manifestò la sua gloria (Gv 2,11). Cana è il piccolo 

pezzetto di terra in cui Dio manifesta l’inizio del suo acquisto redentivo 

dell’umanità interna con la gloria della croce. non c’è stata 

nessuna opera di convincimento da parte della madre nei confronti 

del Figlio, tanto meno essa si sarebbe lasciata spingere dall’idea positiva 

di dire a tutti chi fosse suo Figlio e la sua potenza. sarebbe 

stato troppo poco. giovanni invece illumina la perfetta alleanza tra 

la madre e il Figlio, impegnati entrambi a dare inizio all’ora della 

gloria della croce. 

Dall’espressione di gv 2,4, riletta in modo positivo e in una stupenda 

coerenza teologica con tutto il contesto, emerge l’unità per- 

66 J.B. MTaMD BULeMBaT, Head-Waiter and Bridegroom of the Wedding at 

Cana: Structure and Meaning of John 2.1-12, in Journal for Studies of the N.T, 

30/1 (2007), 65. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

257 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

258 

scrittura 

fetta di madre e Figlio, e, a questo punto, di sposa e sposo, uniti 

nella celebrazione, come nuova Eva e nuovo Adamo, delle nozze 

dell’alleanza nuova, piena ed eterna. “Ma li valah, isha!” (= ti moi 

kai soi, gunai), potrebbe essere stato il pensiero e l’espressione 

ebraica trasmessi in greco, il greco parlato da un giudeo. In altre 

parole Gesù dice a sua Madre in modo affermativo: “Ciò che è mio 

è tuo, o donna; non è forse giunta la mia Ora?”, con la necessaria 

trasposizione della domanda dalla prima parte alla seconda parte del 

versetto di gv 2,4. La prima parte è una affermazione, mentre la seconda 

parte diventa come una domanda retorica 67 . 

non è secondario. Infatti, ricordare che a partire dalla particella 

oupo, οßπω, che introduce il secondo lemma di Gv 2,4, questo diventa 

una interrogativa retorica e non una sentenza negativa 68 , per 

cui gesù conferma di condividere il pensiero di sua madre, in quanto 

è giunta l’ora dell’inizio della sua missione che si concluderà con 

l’Ora della glorificazione della Passione. Gesù chiede pertanto in 

modo retorico: “ Non è forse giunta mia ora”. 

L’uso di “donna” per riferirsi alla Madre è spiegabile solo con 

l’alta considerazione che prende questo nome nell’ebraico isha, che 

non solo significa donna, ma è il modo comune quotidiano di indicare 

la moglie, la sposa da parte del marito. È vero che l’uso di 

donna da parte di gesù in altri contesti evangelici sembra essere legato 

a contesti più negativi che positivi (cf Gv 8, 10; Gv 20, 13 o in 

Mt 15,28; Lc 13, 12; Lc 22, 57), ma non in Gv 4, 21 e soprattutto in 

Gv 19, 26 e Gv 20, 15. 

Chiaramente gv 2, 4 è associato a gv 19, 26, rispettivamente l’inizio 

e il compimento dell’ora: dove la madre di gesù sembra essere 

67 anche esegeti contemporanei come M.e. BOiSMarD (Du baptême à 

Cana (Jo I, 19- II, 11), paris 1956, 151-154) e a. vanHOYe (Interrogation 

johannique et exégèse de Cana, Jn 2, 4, in Bib 55 (1974), 157-167) sono sulla 

stessa linea, per cui il primo lemma di Gv 2,4 è una affermazione di consenso 

e il secondo è una interrogazione. 

68 cf f. BLaSS- a. DeBrUnner, Grammatik des neutestamentlichen 

Grieschich, Göttingen 1976/14, n .476, 3,3; cf anche ch. p. cerOKe, The 

problem of ambiguity in John 2,4, in Catholic Biblical Quartely 21/3 (1959), 

326. 


considerata da Gesù come la “sposa”. La madre-sposa in Gv 2, 4 e la 

sposa-madre in gv 19, 26 69 . 

Gaudenzio di Brescia afferma che “La Madre di Gesù non avrebbe 

mai detto ai servi :“Fate quello che egli vi dirà”, se, essendo ricolma 

di spirito anche dopo il parto divino, non solo avesse conosciuto la 

potenza della risposta di Cristo, ma anche non avesse previsto l’intero 

disegno secondo cui egli avrebbe mutato l’acqua in vino. Quale 

sapienza poteva mai rimanere nascosta alla madre, che era stata capace 

di porre Dio nel suo seno e che era la dimora degnissima di così 

grande virtù?...Questa Madre del Signore dunque intercedette per 

noi pagani presso l’Eterno Figlio di Dio e figlio suo secondo la carne, 

affinché concedesse a noi bisognosi la gioia del vino celeste” 70 . 

La madre, infatti, ha compreso benissimo gesù, e continua il suo 

compito di mediazione, trasmettendo agli inservienti l’ordine di fare 

quello che avrebbe detto loro di lì a poco gesù. gesù acconsente 

alla madre compiendo un segno che pertanto non anticipava l’ora, 

bensì segnava l’inizio dell’ora. L’ora di gesù sarebbe stata quella 

della glorificazione attraverso la morte e la resurrezione (cf Gv 1, 1), 

per cui il segno di Cana segna l’inizio di cui la croce sarebbe stato il 

compimento. La finalità era quella del sigillare con il vino-Sangue 

di gesù la nuova ed Eterna Alleanza profetizzata da geremia. Cana 

non è prefigurazione o anticipazione, è l’inizio, l’inizio dei segni 

dello sposalizio. Cana è il primo segno che porta a credere all’inizio 

del matrimonio che Dio celebra con Israele allargato fino a comprendere 

tutti i go’im, tutte le nazioni del mondo. 

teodoro di mopsuestia, della scuola delle esegesi letteralista di 

Antiochia dell’inizio del V secolo, sembra muoversi in questa direzione 

nella sua lettura di gv 2, 4. secondo lui il punto interrogativo 

non va messo nella prima parte della risposta di gesù, ma nella seconda, 

per cui si deve leggere così: “Perché mi solleciti e insisti con 

me, o donna, non è forse giunta la mia ora? Non pensare che in me 

69 in questa interpretazione di Gv 2, 4, ci sentiamo totalmente dissociati 

dal pensiero di J.B. MTaMD BULeMBaT, Head-Waiter and Bridegroom of the 

Wedding at Cana: Structure and Meaning of John 2.1-12, in Journal for Studies 

of the N.T, 30/1 (2007), 67-68. a questo arriviamo proprio in considerazione 

del linguaggio ebraico soggiacente al testo di Gv 2,4 e di cui il testo greco è 

una traduzione. 

70 Gaud Brix Tr iX, 14 : cSeL 68, 79. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

259 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

260 

scrittura 

siano distinti i momenti del pensiero e dell’operare, come accadeva a 

mosè, il quale a seconda delle necessità dei riceventi dava la manna, 

la carne, e poi fece scaturire l’acqua dalla pietra”. In Gesù, -continua 

teodoro-, è sempre presente il potere di fare quando e come vuole, 

e questo non è condizionato da nessuna contingenza. Quindi gesù 

non si lascia muovere nel caso di Cana dal pretesto della mancanza 

del vino, come se il suo potere di compiere il miracolo dipendesse 

da una contingenza, cioè dalla mancanza del vino, ma perché egli ha 

la potenza di operare che può sovvenire alla necessità contingenti 71 . 

La Madre di Gesù, sposa di Gesù-sposo, è identificata da Giovanni 

come la madre, mediatrice, che permette la realizzazione del 

matrimonio della Nuova Alleanza, dal suo inizio (Gv 2, 1-11) al suo 

compimento (Gv 19, 25-30). In Gv 2, 11 cogliamo il termine “inizio” 

inizio dei segni”, mentre in Gv 19,28 troviamo “tetelestai”, il verbo 

del compimento: “Tutto è stato compiuto”, quindi Gesù diede lo Spirito 

della nuova ed Eterna alleanza. nella sua morte gesù dà tutto il 

suo sangue (Gv 19, 34) e il suo Spirito (Gv 19, 30.34 “acqua dello 

Spirito”). 

Contro questa tesi, ricordiamo la lettura polemica di Ireneo di 

Lyon, per il quale maria avrebbe chiesto qualche cosa di intempestivo, 

per cui con la sua risposta gesù avrebbe voluto respingere la 

richiesta della madre, che avrebbe voluto in questo modo anticipare 

in modo inopportuno l’Ora che il Padre aveva fissato per il suo Figlio. 

E a riprova di questa lettura Ireneo si rifà a Gv 7, 30: “Nessuno 

mise le mani su di lui, perché non era ancora giunta la sua ora” 72 . 

71 Theod Mops Co Jo ii, 4: cScO 62-63, 39-40: “Sensu contrario legendum 

est hoc: Nondum venit hora mea? id est: quare me sollicitas et quid molesta es 

mihi? noli cogitare distincta mihi adesse momenta cognitionis atque operum, 

prout contingebat Moysi…Haud ita mihi contingit. Semper adest mihi potentia 

operandi quandocumque et quomodo voluero…et non e contrario quia potens 

sum, ideo haec necessitas locum haberet ». e ancora: Theod Mops Co Jo ii, 

7: cScO 62-63, 40: “Si autem verba: Nondum venit hora mea, imperative 

seu definite essent dicta, prout quidam putaverunt, perinde acsi recusaret 

opus facere, destitisset mater eius; neque e contrario, ut oboedirent ei ministri 

praecepisset ». 

72 iren AH iii, 16, 7: Sch 211, 314-316. 


teodoro di mopsuestia respinge invece proprio questa lettura di 

Ireneo commentando che gesù era libero di non seguire la legge dei 

tempi essendo il creatore del tempo 73 . 

Anche giovanni Crisostomo, appartenente alla stessa scuola esegetica 

antiochena, rimarca il fatto che gesù non era sottomesso alle 

leggi del tempo, in quanto creatore dei tempi e dei secoli 74 . Inoltre 

rileva il rispetto di gesù verso la madre 75 , volendo con la sua risposta 

polemica ricordare che la fede e la virtù sono un titolo più 

grande di quello di essere madre o fratello 76 . Si chiede inoltre (e ne 

riassumiamo il pensiero!) che cosa abbia spinto la madre di gesù a 

chiedere al Figlio di fare un miracolo, allorché essa fino a quel momento 

non vide mai un miracolo del Figlio. Cerca di giustificare la 

madre ricordando che maria non poteva aver dimenticato la concezione 

verginale del Figlio, il suo modo di essere nato, il fatto che il 

Figlio fu preannunciato dal Battista. tutto questo deve aver indotto 

la Madre ad avere sicura fiducia che il Figlio avrebbe fatto un miracolo. 

La madre non è importante per gesù in quanto madre, anche 

se ad essa doveva il rispetto e l’onore obbedienziale di Figlio, anzi in 

questo caso sarebbe stato meglio che nessuno dei parenti, tanto meno 

la madre avesse indotto il Figlio a compiere un miracolo. non sarebbe 

stato, infatti, credibile questo miracolo. Piuttosto della madre 

gesù aveva una grande considerazione in base alla beatitudine che 

le riguardava, e che gesù aveva proclamato quando l’aveva esaltata 

come colei che ascolta la Parola di Dio e la mette in pratica (cf Mc 

3, 33). D’altronde quello di gesù non è da intendersi come un rimprovero 

rivolto alla madre. gesù esaltava non tanto il fatto di essere 

stato partorito da Lei, quanto piuttosto la sua fede e la sua virtù 77 . 

Cirillo di Alessandria, pur muovendosi secondo l’interpretazione 

del non consenso tra gesù e la madre, preferisce leggere positiva- 

73 Theod Mops, Co Jo ii, 4: cScO 62-63, 39- 40. 

74 Joh crys In Jo Ho XXii, 1: pG 59, 135. J.-n. GUinOT, in art.cit, p.29 n 

32 riferisce anche di efrem (Diat v, 2: Sch 121, 108) e di Gregorio di nissa 

(In 1 Cor 15,28: pG 44, 1308D) che presenterebbero una identica lettura. 

L’interrogazione sarebbe per il cristo un modo di far comprendere che la sua 

ora era venuta. 

75 Joh chrys In Jo Ho XXii, 1: pG 95, 134. 

76 Joh chrys In Jo Ho XXi, 3: pG 59, 131-132. 

77 Joh chrys In Jo Ho XX, 2: pG 59, 130-131. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

261 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

262 

scrittura 

mente la reazione di gesù che per rispetto e onore della madre compie 

il miracolo che lui personalmente avrebbe preferito differire 78 . 

Agostino pure propende per la spiegazione tradizionale e polemica 

di Gv 2, 4: “In quanto Signore del mondo, Signore del cielo e 

della terra, egli è certamente Signore anche di Maria; in quanto creatore 

del cielo e della terra, è creatore anche di maria. non ti meravigliare 

che Egli, insieme, figlio e Signore, è chiamato figlio di Maria 

come anche è chiamato figlio di David perché è figlio di Maria…E 

poiché ella non era la madre della divinità, e il miracolo che essa 

chiedeva doveva essere opera della divinità, per questo le rispose: 

Che c’è tra me e te, o donna. D’altra parte, affinché tu, Maria, non 

credessi che egli ti rinnegava come madre, egli aggiunse: “L’ora mia 

non è ancora venuta”; allora ti riconoscerò, quando l’infermità di cui 

sei madre penderà dalla croce” 79 . E le parole di Gesù: “L’Ora mia 

non è ancora venuta”, Agostino le legge e le spiega ancora secondo 

il tenore della differenza che sussiste tra maria creatura e Lui Dio 

che conosce i tempi della salvezza: “Non è ancora il momento in cui 

io riconosco che sia opportuno che io patisca, che sia utile la mia 

passione; allora soffrirò di mia volontà” 80 . Facciamo semplicemente 

notare come Agostino che legge giovanni solo in traduzione latina, 

contribuirà per dare l’interpretazione di gv 2, 4 che resterà poi tradizionale 

nell’esegesi cristiana fino ad oggi. 

5. “fate tutto quello 

che egli vi dirà” (gv 2, 5) 

Cioè, “Tutto quello 

che dovrebbe 

dirvi, fatelo creativamente!”. 

Gv 2,5 pare 

rimandare a Gen 41, 55 

che riporta le parole del 

Faraone che invita tutto l’Egitto, oppresso dalla carestia, a rivolgersi 

a Giuseppe: “Andate da Giuseppe, fate quello che vi dirà”. E Giuseppe 

salvò sia gli egiziani sia i suoi fratelli e suo padre giacobbe. 

78 cyril alex In Jo ii, 4: pG 73, 225c. 




Così, possiamo riscontrare nelle parole della madre di gesù 

quelle che il popolo disse a mosè per accogliere il dono della torah 

del Sinai: “Noi faremo tutte le cose che il Signore ha detto” ( Ex 24, 

3). gesù non stava forse dando a Cana la nuova torah, quella fondata 

sul suo sangue, di cui l’acqua trasformata in vino era il simbolo? 

teodoro di mopsuestia trova molto coerente l’ordine impartito 

da gesù, in quanto, avendo egli sempre il potere di operare, non essendo 

condizionato dalle circostanze, egli poteva fare qualsiasi cosa. 

Di conseguenza anche sua madre, conoscendo il potere del Figlio, 

ha impartito ai servi un comando con maggiore fiducia 81 . 

stesso pensiero ritorna in giovanni Crisostomo che proviene dal 

medesimo indirizzo esegetico antiocheno di teodoro di mopsuestia. 

Cristo non è sottoposto alla necessità del tempo ed Egli operava 

sempre nel tempo giusto 82 . 

I servi cui si rivolge la madre di gesù sono gli apostoli e i loro 

successori, secondo gaudenzio di Brescia, ai quali è impartito il 

mandato apostolico, rappresentato dall’ordine di riempire le giare 

dell’acqua 83 . 

6. c’erano là sei giare 

di pietra, ed essi le 

riempirono fino all’orlo 

(gv 2, 5s) 

Erano le giare 

piene d’acqua 

che servivano 

per la purificazione 

dei giudei secondo la 

legge giudaica, prima 

dei pasti e degli atti 

cultuali. 

Erano sei, numero debole, che rimanda facilmente ai sei giorni 

della creazione, culminati nel giorno settimo della conclusione della 

creazione e del riposo di Dio. Così osserva Origene: “Ben a ragione 

sono sei le idrie per coloro che si purificano nel mondo, poiché il 

81 Theod. Mops Co Jo ii, 5: cScO 62-63, 40. 

82 Joh crys In Jo Ho XXii, 1: pG 59, 133-134. 

83 Gaud Brix Tr iX, 32: cSeL 68, 85. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

263 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

264 

scrittura 

mondo è stato creato in sei giorni, numero perfetto” 84 . sono i sei 

giorni della preparazione alla venuta della sposa, preparazione allo 

Iom Shabbat, il giorno in cui ogni fine settimana il popolo giudaico 

celebra l’alleanza nuziale di Dio con il suo popolo. Le giare allora 

parlano della storia uscita dalle mani del Creatore, ma una storia 

legata ancora alla necessità della purificazione perché incompleta, 

perché non ancora del tutto abitata dalla sovranità del Signore, e 

alla quale il popolo di Israele e con esso l’umanità tutta che risale al 

tempo noachide prima di Abramo e di mosè si deve ancora del tutto 

consegnare. 

se per origene le sei giare sono simbolo dei sei giorni della creazione 

del mondo, si ha qui un rinvio, nel vangelo di giovanni, allo 

schema della settimana iniziale. 

Per Agostino, invece, le sei giare rappresentano le sei età della 

storia del mondo che Cristo riempie con la sua grazia e sovranità salvifica 

(prima età: da Adamo ed Eva all’arca di Noé; seconda età: da Noé 

ad Abramo; terza età: da Abramo a Davide; la quarta età da Davide 

all’esilio in Babilonia; quinta età fino a Giovanni Battista e richiama 

la roccia del profeta Daniele, simbolo della pietra che è Cristo che 

scende dal monte del regno dei giudei, la sesta è l’epoca di giovanni 

Battista dal cui battesimo dalle pietre, simbolo della solidità della fede, 

vengono fuori i nuovi figli di Abramo. La sesta età prosegue fino alla 

fine del mondo 85 . In realtà, esse rappresentano fondamentalmente le 

sei età della storia ebraica che parte dalla creazione fino alla venuta 

di gesù. Ciò di cui si preoccupa Agostino è di rilevare che le sei età, 

se possono essere considerate come l’evoluzione delle sei tappe della 

storia del giudaismo, in effetti, esse sono come sei gradini che preparano 

l’allargamento dell’ebraismo a tutta l’umanità. 

Per Gaudenzio di Brescia, che conosce l’identificazione spirituale 

dell’acqua della purificazione dei Giudei con il lavacro battesimale, 

le sei giare sono simbolo dei sei sensi dell’uomo (vista, udito, odorato, 

bocca, mani e piedi) che passano dalla morte dell’idolatria alla 

vita con Cristo 86 . 

84 Orig Princ iv, 2, 5: Sch 268, 318. 

85 aug Tr Jo iX, 6. 9-17: ccL 36, 93-94.96-100. 

86 Gaud Brix Tr 27-28: cSeL 68, 82-83. 


mentre teodoro di mopsuestia nota che le giare furono riempite 

fino all’orlo affinché non si potesse dire che se l’acqua fosse stata 

poca, fosse stato aggiunto del vino prima del miracolo, e quindi il 

vino fu trasformato abbondantemente grazie all’abbondanza del 

potere di Gesù, affinché fosse servito anche in futuro 87 . E poi, le 

due o tre metrete, ossia le due o tre misure di acqua, alludono al 

binomio Padre e spirito oppure al trinomio Padre Figlio e spirito 

santo, quindi alla pienezza della rivelazione del monoteismo ebraico 

avvenuto in gesù 88 . 

origine vede nelle due o tre misure come due o tre possibili letture 

delle Scritture: “Forse per questo le idrie pronte per la purificazione 

dei giudei, di cui leggiamo nel vangelo di giovanni, contenevano 

due o tre misure d’acqua, in quanto questa espressione allude a 

quelli che l’apostolo definisce Giudei nell’intimo (Rom 2, 29). Costoro 

vengono purificati dal senso delle Scritture, che contengono a 

volte due misure, cioè il senso psichico e il senso spirituale; a volte 

tre, là dove, oltre ai due sensi predetti, contengono anche il senso 

corporeo capace di edificare” 89 . 

Agostino vede nell’acqua contenuta nelle sei giare il simbolo 

delle profezie non ancora adempiute: “Ora, le profezie, (significate 

dall’acqua contenuta nelle sei giare), che sono enunciate fin dai tempi 

antichi, mirano alla salvezza di tutte le genti. Certo, mosè fu inviato 

al solo popolo di Israele e solo a quel popolo per mezzo di lui fu data 

la Legge; è solo da quel popolo che uscirono i profeti, e la stessa 

divisione delle età del mondo è fondata sulla storia di quel popolo. 

Per questo è detto che le anfore erano là preparate per l’abluzione dei 

giudei. ma è chiaro che quelle profezie erano annunziate a tutte le 

genti, perché Cristo era celato in colui, nel cui nome sono benedette 

tutte le genti, secondo la promessa del signore ad Abramo: nella tua 

discendenza si diranno benedette tutte le genti” (Gen 12, 1 e 22, 18). 

87 Theod Mops Co Jo ii, 7: cScO 62-63, 40: “Haud frustra addidit: usque 

ad summum; sed ne oriretur suspicio, si pauca fuisset aqua, vinum fuisse 

admixtum » 

88 aug Tr Jo iX, 7-8: ccL 36, 94-95. 

89 Orig Prin iv, 2, 5: Sch 268, 316. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

265 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

266 

scrittura 

Ciò ancora non si comprendeva, perché ancora l’acqua non era stata 

tramutata in vino. Dunque le profezie erano rivolte a tutte le genti” 90 . 

giovanni Crisostomo rileva che gesù avrebbe potuto semplicemente 

creare il vino dal nulla, e invece ha ordinato ai servi di riempire 

le giare di acqua, affinché essi potessero essere testimoni che 

non si è trattato di un atto di magia sotto la spinta di un’altra divinità. 

Ugualmente ordina al direttore di tavola, non a tutti di provare 

il vino, affinché il direttore di mensa, che non poteva essere brillo 

come gli invitati, e quindi, in quanto padrone di se stesso, avrebbe 

potuto dare la propria testimonianza valida a favore dell’autenticità 

del segno dato da gesù 91 . 

Il fatto, poi, che le sei giare erano di pietra è un richiamo alle due 

tavole della torah che erano di pietra o anche vi ci si può trovare l’allusione 

al cuore di pietra che attende d’essere trasformato in cuore 

di carne nella Nuova Alleanza (Ez 36, 26). La pietra evoca anche 

quella pietra da cui è scaturita l’acqua che è Cristo (1 Cor 10, 4). Per 

gaudenzio di Brescia, le giare di pietra sono simbolo dei pagani che 

ricevono il battesimo nel nome delle tre persone della trinità 92 . 

Agostino precisa che l’acqua è simbolo delle profezie dell’Antico 

Testamento. Esse sono solo acqua finché non sono lette in Cristo. 

In base a 2 Cor 3, 14-16, in cui Paolo parla del velo di mosè che 

copre i giudei, commenta: “L’immagine del velo sta a significare 

l’oscurità che avvolge la profezia, così da farla inintelligibile. Il 

velo è tolto, quando ti volgi al signore, è tolta l’insipienza, e ciò che 

era acqua diventa vino. Cosa c’è di più insipido, di più fatuo di tutti 

i libri profetici se li vedi senza vedere in essi Cristo?” 93 . Più avanti 

Agostino si premura di chiarificare che le giare non furono svuotate 

dell’acqua per essere riempite di vino, ma che il miracolo consistette 

nel fatto che proprio l’acqua che era presente nelle giare, cioè 

l’acqua delle profezie, l’acqua delle scritture dell’Antico testamento, 

sono queste che diventano vino in Gesù. “La profezia è esistita 

fin dai tempi antichi, e non c’è stata epoca che non abbia avuto 

90 aug Tr Jo iX, 9: ccL 36, 95-96. 

91 Joh crys In Jo Ho XXXii, 3: pG 59, 135-136. 

92 Gaud Brix Tr IX, 33-34: CSEL 68, 84-85. 

93 aug Tr Jo iX, 3: ccL 36, 92. 


le sue profezie. In un certo senso il vino è nascosto nell’acqua…” 94 . 

E se il signore avesse gettato via l’acqua per sostituirla con il vino, 

“se così avesse fatto avrebbe fatto credere che disapprovava le antiche 

scritture. Cambiando invece l’acqua in vino, ci mostrò che 

le scritture antiche hanno anch’esse origine da lui: infatti, per suo 

comando furono riempite le anfore. Dunque anche quelle scritture 

sono del signore: ma non sanno di nulla se non si vede Cristo in 

esse” 95 . E come esempio di questo miracolo adduce il servizio di 

gesù cha aiuta i due discepoli di Emmaus a leggere mosè profeti 

e salmi alla luce di Cristo. origene già aveva pensato che l’acqua 

della lettera della scrittura fu cambiata da Cristo nel vino della lettura 

della Parola nello spirito 96 . 

E a proposito del miracolo del vino proveniente non ex nihilo, ma 

dall’acqua, Ireneo 97 , e dopo di lui anche in Epifanio di salamina 98 , 

ritengono che sarebbe un modo di denunciare la tesi manichea secondo 

cui il Dio della creazione sarebbe diverso da gesù. A sua volta 

gaudenzio di Brescia sottolinea che il miracolo di Cana non è miracolo 

ex nihilo, ma dalla materia preesistente dell’acqua, simbolo 

dell’At. Il vino della Parola del nuovo testamento è continuazione e 

pienezza dell’Antico, nella continuità della Parola 99 . Bello, a questo 

punto, il rilievo del vescovo di Brescia sul valore della lettera della 

Legge, dell’At, alla quale gesù ha attinto lo spirito santo 100 . gaudenzio 

è l’unico a vedere nel maestro di tavola la figura di Mosè, al 

quale gesù manda i servi per annunciargli il nuovo nella continuità 

94 aug Tr Jo iX, 3: ccL 36, 91: “In aqua enim vinum quodammodo latet”. 

95 aug Tr Jo iX, 5: ccL 36, 93: “Cum autem ipsam aquam convertit in vinum, 

ostendit nobis quod et scriptura vetus ab ipso est; nam iussu ipsius impletae sunt 

hydriae. A Domino quidem et illa scriptura; sed nihil sapit, si non ibi Christus 

intelligitur“. 

96 Orig Co Jo Xiii, X, 59-62: Sch 222, 64-66. 

97 iren AH iii, 11, 5: Sch 211,152-154. 

98 epiph Pan 51, 30, 13: GcS 31, 303 

99 Gaud Brix Tr viii, 48: cSeL 68, 73: Sic tamen facta sunt omnia nova, ut 

origo maneret ex veteri, cum non ex nihilo vinum, sed ex antiquo aquae gignitur 

elemento“. 

100 Gaud Brix Tr viii, 49: cSeL 68, 73: “Nec legem litterae existimes esse 

temnendam, unde Spiritus Sanctus Iesu operante per fideles ministros haurit”. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

267 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

268 

scrittura 

dell’Antico. mosè a sua volta rimanda allo sposo, gesù, che ha preparato 

per i non giudei il vino molto buono dello spirito 101 . 

Allora nel matrimonio di Cana, è arrivata la sposa, assimilata 

allo iom Shabbat. Per giovanni la sposa è la madre di gesù, la Figlia 

di sion, che consegna Israele e tutta l’umanità allo sposo, che 

viene a trasformare l’acqua delle giare nel vino messianico delle 

nozze. si deve fare attenzione che le giare non sono riempite di 

vino frutto di un miracolo, cioè di una creazione dal nulla, in sostituzione 

dell’acqua. Le giare restano piene di acqua, ed è questa 

medesima acqua già esistente ad essere trasformata in vino. ossia 

non c’è la sostituzione, ma la medesima materia, la stessa storia, 

lo stesso Israele, la stessa umanità è trasformata e assunta nello 

sposalizio messianico. non è sostituita la storia dell’umanità con 

un’altra storia, non è sostituita la creazione, non è sostituito Israele, 

piuttosto ora, la trasformazione dell’acqua in vino, nel vino messianico, 

annuncia che la creazione, la storia noachide, il popolo di 

Israele entrano nella nuova ed Eterna Alleanza grazie al sangue e 

allo spirito. Qui si allude alla tematica della non sostituzione del 

popolo ebraico, della sua permanenza, ma anche della novità di un 

Israele, di un nuovo Israele che non è un altro, perché la Chiesa 

non sostituisce Israele, ma è lo stesso Israele visitato dallo sposo 

e dalla sposa, dotato del segno della novità delle nozze, il vino 

del sangue dello sposo e il dono del suo spirito. Quindi la madre 

di Gesù e Gesù, Sposa e Sposo, inaugurano il sabato definitivo, il 

tempo della sovranità esclusiva dell’unico Dio ebraico. Vi risuona 

l’eco delle parole del Prologo del Vangelo di Giovanni: “La Torah 

fu data per mezzo di mosè, mentre la grazia e la verità si presentarono 

attraverso Gesù Cristo” (Gv 1, 17). 

si insinua, infatti, anche questa lettura giudaico-cristiana: la torah 

mosaica resta valida, non viene abolita (cf Mt 5, 17), ma è anche 

incompleta. La stessa acqua della torah ebraica che serviva per la 

purificazione dal peccato, ora è trasformata nel vino del Sangue di 

Gesù che veramente purifica. 

E qui si aggancia anche la tematica e la lettura eucaristica delle 

nozze di Cana. mentre si insiste sul tema delle nozze messianiche 

101 Gaud Brix Tr viii, 49: cSeL 68, 73 ; Tr iX, 40-43 : cSeL 68, 87-89. 


e della nuova ed Eterna Alleanza, il linguaggio si trasferisce facilmente 

nell’ambito eucaristico. nell’Eucaristia abbiamo il vino che 

non solo è simbolo, ma è il Sangue di Gesù che purifica. Pertanto il 

vino-sangue dona all’Eucaristia una lettura essenzialmente sacrificale, 

in cui si realizza in modo “presente” la nuova ed eterna Alleanza. 

Il rito della brakha ebraica sfocia nell’Eucaristia cristiana. 

7. “Prendete e portate al 

direttore della mensa…” 

(gv 2, 7-8) 

Quando gesù 

incontra la 

samaritana 

al pozzo di giacobbe, 

questa gli chiede se 

avesse un mezzo per 

prendere l’acqua… 

(Gv 4, 11). Il termine usato (antlema) richiama il verbo usato da 

Gesù con cui si è rivolto ai servi (antlesate), e mentre in gv 2 ci si 

riferisce al vino proveniente dall’acqua, in gv 4, 11 il discorso verte 

sul simbolismo del dono dell’acqua viva dello spirito, che gesù darà 

nella sua morte in croce (Gv 7, 29 e 19, 30). 

8. “tu hai conservato 

il vino buono-bello” 

(gv 2, 10) 

Riprendiamo 

qui ancora 

l’immagine 

del targum che suggerisce 

che dopo aver 

creato la vite Dio 

volle mettere da parte 

del vino, sotto il suo trono, per i tempi del messia. La missione del 

messia sarebbe stata appunto quella di dare questo vino conservato 

da Dio. 

Allora, giovanni sembra alludere a questa tradizione conosciuta 

ai suoi tempi. A Cana è tolto da sotto il trono di Dio il vino nuovo per 

i tempi messianici. La madre di gesù sollecita l’inizio di questi tempi 

messianici, e gesù adempie le attese e apre la stagione messianica 

delle nozze della nuova ed Eterna Alleanza. Anche una tradizione 

sul Cantico dei Cantici insiste su questa lettura del vino messo fuori 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

269 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

270 

scrittura 

per i tempi messianici 102 . È veramente lo sposo che ha fatto questo, 

che ha riservato il vino buono nei tempi maturi, il vino conservato 

a parte fin dall’epoca della creazione, prima di Abramo e di Mosè. 

Facciamo notare che il greco per dire buono usa kalos, bello, il 

vino bello, il vino della bellezza nuziale. 

Il vino di Cana è il vino della sapienza, osserva Agostino: “A parte 

il miracolo, la circostanza stessa nasconde qualche mistero nascosto. 

Bussiamo perché ci apra, e ci inebri del vino invisibile; anche noi 

eravamo acqua e ci ha fatti vino, ci ha resi sapienti; gustiamo, infatti, 

la sapienza della fede che egli ci ha donato, noi che prima eravamo 

insipienti. E forse è proprio per la sapienza, unita all’onore di Dio e 

alla lode della sua maestà, e all’amore della sua potentissima misericordia, 

è proprio per la sapienza che capiremo il senso nascosto di 

questo miracolo” 103 . 

E il buon vino dell’ultimo momento è il Vangelo, aggiunge Agostino 

104 . 

Efrem ha un’interpretazione tutta cristologica dell’acqua trasformata 

in vino, cioè la trasformazione dell’umanità nella divinità e il 

mistero del concepimento e della nascita verginale di gesù 105 . 

Con la celebrazione delle nozze di Cana, tutto era pronto. Con 

la discesa a Cafarnao (Gv 2, 12) si assiste al passaggio dal simbolo 

evocativo alla materializzazione della storia della nuova ed Eterna 

Alleanza. Questa storia per Giovanni come per i sinottici (Mc 1, 21; 

Mt 4, 13; Lc 4, 31) inizia a Cafarnao, dove Gesù scende, con sua 

madre e con i primi cinque discepoli diventati credenti. Cioè, se 

Cana è l’inizio simbolico della storia della glorificazione di Gesù 

che culmina sulla croce, Cafarnao segna l’inizio materiale della sua 

missione, con la presenza ancora della madre, e che si concluderà 

sul Calvario, alla presenza della Madre. E portando con sé i primi 

cinque discepoli diventati credenti, gesù arriva a Cafarnao reca con 

sé il libro della Torah rinnovata grazie alla fede in Lui (Gv 2, 11- 

12). Il “discendere” di Gesù verso Cafarnao richiama tra l’altro la 

102 Tg I Gen 27,25; Tg Ct 8,2; Ber 34,b; Sanh 99. 


104 aug Tr Jo iX, 2: ccL 36, 91. 

105 Ephrem Diat V, 6-7: SCh 121, 109-110. 


discesa di mosè dal monte sinai, mentre tiene nelle mani la torah 

(Es 32,15). 

Agostino commenta gv 2, 12. Chi sono i fratelli che con la madre 

accompagnano gesù nella sua discesa verso Cafarnao. non sono 

certo i figli di Maria o i fratelli di Gesù secondo i legami diretti 

del sangue, come lo suggerisce il linguaggio orientale e semita, ma 

piuttosto per Agostino questa parentela, madre e fratelli di gesù, va 

letta alla luce di Mt, 12,46-50: “Ecco qua… i miei fratelli:; poiché 

chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, quegli mi è 

fratello, sorella e madre!”. “Anche Maria, dunque, perché fece la volontà 

del Padre. Questo Dio lodò in lei, non il fatto di aver generato 

dalla sua carne del Figlio di Dio, quanto l’aver fatto la Volontà del 

Padre. Fate attenzione”. 

Così, continua ancora il vescovo di Ippona, in base a Lc 11, 27- 

28: “Come a dire: anche mia madre, che voi avete chiamata beata, è 

beata perché osserva la Parola di Dio, non perché in Lei il Verbo si è 

fatto carne ed abitò fra noi; perché ha custodito il Verbo di Dion per 

mezzo del quale è stata creata e che in Lei si è fatto carne” 106 . 

giovanni ci tiene a precisare che quello fu non solo l’inizio dei 

“segni”, bensì l’inizio della nuova storia, sponsale e messianica, di 

cui Cana fu il primo segno. E quindi è iniziata la storia della gloria 

della Croce, nel matrimonio, nella solidarietà, nell’azione comune 

della madre e del Figlio, della sposa e dello sposo, della gloria di 

Dio e della fede in gesù da parte dei discepoli. 

Conclusione 

L’Ora di Gesù inizia a Cana di Galilea non semplicemente perché 

la Madre di Gesù ne ha anticipato l’inizio, ma piuttosto perché la 

madre si è rivelata pienamente partecipe e collaboratrice dell’inizio 

della missione del Figlio il cui compimento accadrà nella sua Passione 

e morte. 

Per gaudenzio di Brescia e per Agostino si tratta dell’inizio 

dell’ora della Passione. 

106 aug Tr Jo X, 3: ccL 36, 101-102. 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

271 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

272 

scrittura 

Quindi a Cana la madre è testimone dell’inizio dell’ora, come lo 

sarà del suo compimento, in piedi, presso la croce, 

Una missione che segna lo sposalizio di gesù con Israele aperto 

alle nazioni, che purificate dall’acqua del battesimo ricevono il vino 

dello spirito. 

Missione che significa passaggio e compimento delle Scritture 

ebraiche in Gesù e nel Vangelo. Compimento ed esegesi definitiva 

della Parola che, iniziata nell’antico, si compie per la grazia dello 

spirito nel nuovo. 

Gianni Sgreva cp 

totustuus@hotmail.it 


L’Ora in Gv 2,1-11: anticipazione o inizio? Lettura giu- 

ItA 

daico-patristica delle nozze di Cana 

di gianni sgreva, cp 

La più recente (2008) traduzione di Gv 2,4 nella Bibbia della 

CEI: “Donna che vuoi da me? Non è ancora giunta la tua ora”, ha 

stimolato l’autore dell’articolo, specialista in patristica ed esperto 

di giudaismo, a fare una ulteriore ricerca, tenendo presenti la bibliografia 

esegetica e patristica finora apparsa sull’argomento. Infatti, 

l’interpretazione del testo giovanneo apre ad interpretazioni che si 

elidono tra loro. Una lettura polemica, che punta sul disaccordo 

Madre-Figlio, ha una ricaduta sulla “cronologia” dell’Ora della 

Passione e morte di gesù il messia, per cui ne risulta, su istanza 

della madre, una anticipazione cronologica dell’ora. Una lettura di 

consenso, invece, conduce alla evidenziazione della condivisione 

di madre e Figlio sull’ora della Passione redentiva, e quindi all’affermazione 

che Cana segna l’inizio dell’Ora della glorificazione 

della Croce. L’autore insiste su questa seconda tesi, fondandosi, 

oltre che sulle suggestioni patristiche, anche sul fondo ebraico del 

greco di giovanni, per cui ne risulta che le parole di gesù rivolte 

alla Madre dovrebbero essere: “Quello che è tuo è mio, o donna/ 

sposa. Non è forse giunta la mia Ora?”. Cana allora segna l’inizio 

dell’Ora della glorificazione della Croce. 

L’Heure en Jn 2,1-11 : anticipation ou commencement ? 

fRA 

Lecture judaïco-patristique des noces de Cana 

de gianni sgreva, cp 

La plus récente traduction (2008) de Jn 2,4 dans la Bible de 

la CEI : « Femme que me veux-tu ? Mon heure n’est pas encore 

venue » », a poussé l’auteur de cet article, spécialiste en patristique 

et expert du judaïsme, à réaliser une autre recherche, tenant 

présente la bibliographie exégétique et patristique apparue jusqu’à 

présent sur ce sujet. De fait, l’interprétation du texte johannique 

ouvre à des interprétations qui se neutralisent l’une l’autre. Une lecture 

polémique, qui met l’accent sur le désaccord Mère-Fils, a une 

«retombée» sur la « chronologie » de l’Heure de la Passion et Mort 

de Jésus le Messie ; il en résulte alors, sur l’instance de la Mère, 

une anticipation chronologique de l’Heure. Une lecture qui va dans 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

273 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

274 

scrittura 

le sens d’un consensus, au contraire, conduit à mettre en évidence 

pour la Mère et le Fils la même perception de Heure de la Passion 

rédemptrice, et donc revient à affirmer que Cana signe le commencement 

de l’Heure de la glorification de la Croix. L’auteur insiste sur 

cette seconde interprétation, se fondant, à la fois sur les suggestions 

patristiques, et aussi sur le fond hébraïque du grec de Jean, d’où il 

résulte que les paroles de Jésus à sa Mère devraient être : «Ce qui est 

tien est mien, oh femme/épouse. Mon heure n’est-elle pas venue ? ». 

Cana signe alors le commencement de l’Heure de la glorification de 

la Croix. 

The Hour in Jn 2:1-11: Anticipation or Beginning? A Ju- 

EnG 

deo-Patristic Reading of Cana 

by gianni sgreva, cp 

The most recent (2008) translation of Jn 2:4 in the Bible of the 

CEI, where Jesus says, “Woman, what do you want from me? My 

hour has not yet come”, has motivated the author, a specialist in patristic 

and expert in Judaism, to do further research on it, bearing in 

mind the exegetical and patristic literature on the subject. The interpretation 

of the text of John opens to interpretations that cancel each 

other out. A reading debate that points to a disagreement between 

Mother-Son has an effect on the “history” of the Hour of the Passion 

and Death of Jesus, the Messiah. At the request of the Mother, 

this results in a chronological anticipation of the Hour. A consensus 

reading, however, underscores both mother and son as sharing the 

Hour of the redemptive Passion and to the fact that Cana marks the 

beginning of the Hour of the glorification of the Cross. The author 

emphasizes this second approach, relying, not only on patristic suggestions, 

but also on the Hebrew background of John’s Greek. The 

result is that the words of Jesus addressed to the Mother should be: 

“What is yours is mine, oh Woman/Spouse. Has not my hour come?”. 

Cana then marks the beginning of the Hour of the glorification of the 

Cross. 


La Hora en Jn 2,1-11: ¿anticipación o inicio? Lectura ju- 

SPA 

deo-patrística de las bodas de Caná 

de gianni sgreva, cp 

La traducción más reciente (2008) de Jn 2,4 en la Biblia de la 

Conferencia Episcopal Italiana: “Mujer, ¿qué quieres de mí?, No ha 

llegado aún mi hora”, ha estimulado al autor del artículo, especialista 

en patrística y experto en judaísmo, a hacer una búsqueda, teniendo 

presente la bibliografía exegética y patrística aparecida hasta la fecha 

sobre este argumento. En efecto, la interpretación del texto joáneo 

abre a otras interpretaciones contrapuestas. Una lectura polémica, 

que se centra en el desacuerdo Madre-Hijo, tiene una recaída 

en la “cronología” de la Hora de la Pasión y Muerte de Jesús el 

mesías, que nos daría como resultado una anticipación cronológica 

de la Hora a instancias de la madre. Una lectura consensuada, sin 

embargo, conduce a poner en evidencia la condivisión de madre 

e Hijo sobre la Hora de la Pasión redentora, y por lo tanto a la 

afirmación que Caná marca el inicio de la Hora de la glorificación de 

la Cruz. El autor insiste sobre esta segunda tesis, basándose, además 

de las sugerencias patrísticas, sobre el trasfondo hebreo del griego 

de Juan, por el cual resulta que las palabras de Jesús dirigidas a la 

Madre deberían ser: “Lo que es tuyo es mío, oh mujer/esposa. ¿No 

ha llegado acaso mi Hora?” Caná entonces señala el comienzo de la 

Hora de la glorificación de la Cruz. 

Godzina w J 2,1-11: antycypacja czy początek? Lektura 

Pol 

judaistyczno-patrystyczna wesela w Kanie 

gianni sgreva, cp 

Najnowsze (2008) tłumaczenie J 2,4 w Biblii CEI (Konferencja 

Episkopatu Włoch): “Niewiasto, czego ode mnie chcesz? Nie nadeszła 

jeszcze moja godzina” pobudziła autora artykułu, specjalistę 

w dziedzinie patrystyki i znającego judaizm, by podjąć dalsze badania, 

biorąc pod uwagę opracowania egzegetyczne i patrystyczne, 

które do tej pory ukazały się na ten temat. Interpretacja tekstu Janowego 

otwiera się na rozwiązana, które się wykluczają. Odczytanie 

go w duchu polemicznym, który podkreśla niezgodę między Matką 

a Synem, wiąże się z chronologią „godziny” Męki i Śmierci Jezusa 

Mesjasza, z czego wynika, że Matka chciała antycypować „go- 



anticipazione 

o inizio? 

231-276 

sacra 

275 

scrittura 




SapCr XXVII 


sacra 

276 

scrittura 

dzinę”. Lektura oparta na domniemaniu zgody prowadzi natomiast 

do podkreślenia, że Matka i Syn są zgodni co do „godziny” zbawczej 

Męki, a więc potwierdza to, że Kana jest początkiem „godziny” wywyższenia 

na krzyżu. Autor idzie raczej za tą drugą tezą, opierając 

się na materiale patrystycznym oraz na hebrajskim podłożu greki 

Janowej, z czego wynika, że słowa Jezusa skierowane do Matki powinny 

brzmieć: „To, co jest twoje, jest moje, niewiasto-oblubienico. 

Czyż nie nadeszła moja godzina?”. Kana wyznacza więc początek 

„godziny” wywyższenia na krzyżu. 


introduzione 

GiUSeppe DeLLa MaLva 

“Dio lo vuole”. Al grido di queste parole, si sa, la 

storia umana più volte ha visto tragicamente aprirsi 

le dighe della violenza e dell’odio. Fiumi di sangue 

sono scorsi e, purtroppo, scorrono ancora. In nome 

della volontà di Dio. Già, perché è questo il nodo della 

questione: la volontà di Dio. Che cosa voglia Dio: è 

questa la prima ineludibile domanda. messa da parte 

la malafede di chi strumentalizza i testi sacri per legittimare 

la propria volontà di potenza e di sopraffazione, 

rimane da illuminare la coscienza di chi si chiede onestamente 

quale sia il volere di Dio sull’uomo e che 

cosa ne pensino le religioni. Può Dio chiedere il male? 

Può egli confezionare una morale a-morale e imporla 

all’uomo? Può rendere lecito ciò che la coscienza 

umana avverte già in se stesso illecito e dannoso? Il nominalismo 

più radicale risponderebbe di sì. Ciò che Dio comanda è legge. E 

non perché sia giusto in sé ma perché è lui a comandarlo. Ne deriva 

che quanto comanda oggi potrebbe essere l’opposto di ciò che 

comanderà domani. In tal caso, la legge morale sarebbe la versione 

aggiornata del capriccio di Dio e l’uomo un cameriere a tempo determinato, 

tanto più disorientato quanto meno conosce il menù del 

giorno da servire all’onnipotente. È evidente che una morale teologica 

senza fondamento oggettivo suggerisce a proprio riguardo 

un’altra decisiva domanda: a che cosa serve? O meglio, a chi serve: 

a Dio o all’uomo? 

psicologia e teologia 

quando 

l’aMorE È 

lEggE 

il rapporto tra 

l’indicativo di 

salvezza e 

l’imperativo 

morale 

Quando 

l’amore è legge 

277-324 

277 




Giuseppe Della Malva 

SapCr XXVII 


278 


Per rispondere a tali domande dobbiamo indagare sul peculiare 

rapporto tra la legge morale proposta e il contenuto di salvezza offerto. 

se infatti non possiamo parlare di un’oggettività in astratto, 

non possiamo allo stesso modo parlare di un credo generico. tutte 

le grandi religioni della terra contengono un nucleo di fede ed uno 

morale. Ciò appare chiaro anche ai non esperti del settore. Altrettanto 

agevole è rilevare come i due nuclei siano contemperati, di 

volta in volta, in modo diseguale: in alcune religioni appare più 

marcato il primo, in altre il secondo; talora la morale ha il compito 

esplicito di portare l’uomo alla coerenza rispetto alla salvezza o 

alla credenza proposte, talaltra essa è quasi implicita, fondamentale 

ma poco enfatizzata. La constatazione generale è che il rapporto 

tra le due dimensioni, in ogni caso, non è mai un dato scontato. 

Ora, la seguente riflessione, sebbene possa offrirsi come spunto 

metodologico per indagare su tutte le grandi religioni, è interessata 

esplicitamente alla rivelazione cristiana e cattolica (che - va precisato 

contro ogni angusta interpretazione settaria - significa “universale”). 

Ci chiediamo, più precisamente, quale rapporto esista 

nella religione cristiana tra gli eventi di salvezza (biblicamente 

formulati all’indicativo) e la loro ricaduta morale (espressi all’imperativo). 

Presentare prima (o solo) gli uni e poi (o solo) l’altra è 

pura scelta arbitraria? È forse un’opzione non riferibile alla rivelazione 

biblica, senza alcuna conseguenza teologica e irrilevante dal 

punto di vista psicologico? Le riflessioni di seguito proposte non 

conducono ad una risposta affermativa. Esse anzi asseriscono con 

forza la priorità dell’indicativo di salvezza rispetto all’imperativo 

morale e la motivano da diversi punti di vista. 

Vedremo che propendere per l’indicativo o per l’imperativo è 

tutt’altro che mera scelta linguistica. È cosa ben diversa che disquisire 

oziosamente di due modi verbali e della presunta inderivabilità, 

sul piano logico-grammaticale, del secondo dal primo (Hume). È 

piuttosto ritornare al cuore dell’annuncio cristiano, che è la gratuità/ 

libertà dell’amore di Dio rivelatosi nella Pasqua di gesù. A partire da 

qui poi, è cercare di balbettare qualche parola, forte ma pur sempre 

umanamente limitata, sulla natura di Dio e, in lui, dell’uomo. Ed 

evidenziare infine che la gratuità/libertà dell’amore si riflette anche 

nel modo con cui Dio da sempre dialoga con l’uomo, nel rispetto 

della sua struttura psicologica. noi partiremo da quest’ultimo punto, 


prendendo in prestito il kerygma 1 , frutto maturo della rivelazione 

cristiana, e mostrando, in negativo, quali ricadute esso avrebbe nel 

dialogo Dio-uomo se coniugato originariamente ed esclusivamente 

all’imperativo, prescindendo dall’indicativo che lo fonda (approccio 

conversazionale). Apriranno la strada le acquisizioni della pragmatica 

della comunicazione umana, a partire dalle quali alcuni autori 

(Girard, Žižek) hanno tratto conclusioni che noi riteniamo utili e illuminanti 

per il nostro tema. Lasciandoci condurre dal biblista V. 

spicacci prima e dal teologo H.U. von Balthasar poi passeremo, 

rispettivamente nella seconda e nella terza parte, all’enucleazione 

dell’annuncio evangelico, come “buona notizia” (approccio kerygmatico), 

il quale a sua volta retroproietta un fascio di luce intensa 

sull’identità di Dio e dell’uomo (approccio sistematico). Si parte, 

insomma, da quanto ci appare più evidente perché quotidiano, si 

prosegue su ciò che solo Dio poteva annunciare e si conclude con 

l’inevidenza di quanto solo la speculazione può, con umiltà e pazienza, 

accostare 2 . Il cammino globalmente ci porterà a scoprire che 

il terreno comune alla salvezza e alla morale cristiane è l’amore, ma 

1 “Kerygma è una parola greca, che vuol dire ‘annuncio’. nel mondo greco il 

kerygma non è un annuncio qualunque. È l’annuncio del banditore, dell’araldo, 

che va per le strade e per le piazze di questo mondo, per comunicare ai sudditi 

i messaggi del re. La tradizione cristiana ha adottato, sin dall’inizio, questo 

termine per indicare il nucleo centrale del messaggio cristiano. Tale nucleo si 

identifica con il cosiddetto ‘vangelo’” (v. Spicacci, La buona notizia di Gesù, 

Monti, varese 2000, 5). 

2 in realtà, la speculazione deve abbandonare la dispotica pretesa di 

possedere Dio e lasciarsi guidare dagli “occhi semplici” dei mistici, ai quali è 

dato di penetrare la caligine che, ad un certo punto, si frappone fra la ragione ed 

il mistero di Dio, partecipando essi per grazia alle profondità che contemplano. 

pertanto la teologia va fatta “in ginocchio”, umilmente, imparando anche dai 

santi: “Quelli che amano conoscono Dio meglio di tutti e perciò il teologo 

deve ascoltarli” (U.H. von BaLTHaSar, Solo l’amore è credibile, 14; cf G. 

SOMMaviLLa, Balthasar in Italia, testimonianza di un traduttore, in Communio 

120 (1991), 53). Balthasar, cui ci riferiamo nella terza parte del nostro studio, 

ne era convinto. Lo testimonia l’intreccio tra la sua indagine speculativa e la 

“semplicità di sguardo” della mistica a. von Speyr, operato anche a spese di 

un certo rigore del linguaggio teologico e malgrado le non rare critiche che, al 

riguardo, gli piovvero dal mondo accademico (cf U.H. von BaLTHaSar, Con 

occhi semplici, Morcelliana, Brescia 1970, 11-29; iD., Teologia e santità, in 

Communio 96 (1987), 7-16; iD., Il nostro compito, Jaca Book, Milano 1991; 

iD., La vita, la missione teologica e l’opera di Adrienne von Speyr, in a. SpeYr, 

Mistica oggettiva, Milano 1975, 9-63). 


Quando 


277-324 

279 





SapCr XXVII 


280 


che è soltanto la libertà il criterio capace di discriminare chi, tra le 

due, può seminare e chi raccogliere. 

1. l’imperativo assurdo: 

“ama!” 

(approccio psicologico- 

conversazionale) 

1.1. Comunicazione umana e comunicazione della fede 

La scelta di partire da una prospettiva psicologica è dettata dalla 

convinzione che l’esperienza religiosa non sia altra cosa rispetto a 

quella umana quotidiana e che il linguaggio della fede sia profondamente 

intrecciato con quello di tutti i giorni. È un dato di fatto 

incontrovertibile che la nostra quotidianità sia costituita prevalentemente 

di comunicazione, verbale e non verbale. Le parole che scegliamo 

di dire o non dire, i racconti che costruiamo e i modi con cui 

li intessiamo, le spiegazioni che offriamo oppure omettiamo, tutto 

questo non è solo “parola” (o silenzio): è la nostra realtà. Noi siamo 

le storie che abitiamo, le parole e le modalità con cui le narriamo. 

Perché è mediante quelle che selezioniamo la realtà, mai del tutto 

circoscrivibile, ed è a partire da quelle che organizziamo l’esistenza 

e cerchiamo di consegnarle un senso unitario e coerente. Parlare è 

molto di più che parlare: è “fare cose con le parole” 3 , produrre realtà. 

Dunque, la comunicazione e le modalità con cui essa si esplica 

sono decisive per l’uomo. Giacché questi è fondamentalmente homo 

fabulus 4 . 

La questione ora è: la comunicazione della fede (biblico-cristiana) 

sfugge alle dinamiche della più generale comunicazione umana? Se 

“Dio nella sacra Scrittura ha parlato per mezzo di uomini alla ma- 

3 cf J.L. aUSTin, Come fare cose con le parole, Marietti, Genova 1987. 

4 O. GOncaLveS, Narrazioni e cognizioni: implicazioni cliniche, 

psicoterapia 5 (1996), 5-20. 


niera di uomini” 5 , non dovrebbero sussistere motivi per rispondere 

affermativamente. Il passo appena citato, nel documento conciliare 

da cui è tratto apre, com’è noto, il paragrafo che si occupa dell’interpretazione 

delle Scritture. Il disegno salvifico che la Chiesa da 

sempre crede infallibilmente indicato in esse non è in alcun modo 

negoziato. La questione evidenziata qui dai padri conciliari, piuttosto, 

è quella della “forma” storico-culturale del linguaggio agiografico 

e, soprattutto poi, della sua indagine/attualizzazione esegetico-teologica. 

Alla luce di quanto abbiamo detto sopra, la forma, 

ovvero la modalità comunicativa, della teologia – particolarmente di 

quella cosiddetta “pastorale” che in-forma la presentazione catechetica 

ed omiletica del vangelo – è decisiva perché genera anch’essa 

realtà. Forse essa può persino oscurare la luminosità del contenuto 

di salvezza che intende trasmettere. In che modo? Presentando, ad 

esempio, prima l’imperativo morale, poi (eventualmente) l’indicativo 

di salvezza. Qui vogliamo sostenere l’ipotesi che tale scelta, 

prima di costituire un deplorevole errore teologico, anzitutto generi 

o possa generare un paradosso comunicativo, un doppio legame. 

Anzi, un duplice doppio legame. 

1.2. Il doppio legame 

Che cos’è, più precisamente, un doppio legame? Per comprenderlo, 

dobbiamo prima fare nostre le profonde intuizioni sulla comunicazione 

offerte della scuola di Palo Alto 6 . gli studiosi cui esse 

si devono - P. Watzlawick, J.H. Beavin e D.D. Jackson e G. Bateson 

– evidenziarono nel 1967 che la comunicazione umana, insieme 

ad un aspetto sintattico e ad uno semantico, veicola anche un 

aspetto pragmatico, ossia di influenza sul comportamento umano. 

Se io dico ad una persona: “Ti amo”, non le sto comunicando semplicemente 

un’informazione corretta secondo i codici linguistici comuni 

ad entrambi (sintassi), né solamente un significato più o meno 

chiaro (semantica), ma sto anche prefigurando un’azione (pragma- 

5 cOnciLiO vaTicanO ii, Dei Verbum, Costituzione dogmatica sulla divina 

rivelazione, n. 12. 

6 cf p. WaTZLaWicK, J.H. Beavin, D.D. JacKSOn, Pragmatica della 

comunicazione umana, astrolabio, roma 1967. 


Quando 


277-324 

281 





SapCr XXVII 


282 


tica): un perdono, un fidanzamento, un tradimento… Tale azione, 

tuttavia, si sottrae alle dinamiche lineari di causa-effetto proprie dei 

sistemi chiusi o semplici. gli studiosi di Palo Alto compresero che 

la comunicazione umana è, invece, un sistema aperto o complesso, 

perché dotato di dinamiche cibernetiche, cioè retroattive e circolari. 

Nel dire: “Ti amo” ad una persona, non determino necessariamente 

amore; lei infatti non soltanto riceverà la mia dichiarazione ma a sua 

volta risponderà in un certo modo (retroattività) e tale risposta genererà 

una mia controrisposta e questa un’altra sua e così via (circolarità), 

generando un’interazione complessa il cui esito è impredeterminabile. 

La complessità delle interazioni comunicative, tuttavia, 

sembra correre ed intensificarsi lungo i binari di alcune regole implicite, 

che i succitati autori definiscono “assiomi”. Essi ne individuano 

cinque. Qui ne affronteremo per brevità solo due, quelli più cruciali 

per il proseguo del nostro studio. 

Il secondo assioma della pragmatica della comunicazione umana 

evidenzia che ogni segmento comunicativo tra due interlocutori non 

trasmette solamente un contenuto, ma anche una particolare definizione 

della relazione in corso e che è questa a fungere da contesto 

di quello; definizione della relazione che, secondo il quinto assioma, 

dispone i due comunicanti in posizione o simmetrica o complementare. 

Un banale esempio servirà a chiarire i due assiomi congiunti. 

Una coppia di giovani sposi, di comune accordo molto disponibile ad incontrare 

amici in casa propria, si trova a litigare, in modo apparentemente 

incomprensibile, a proposito di tale consuetudine. Ciò accade un giorno 

in cui il marito, di propria iniziativa, propone a marco, un amico comune, 

di condividere una cena a casa loro. Alla sera, appena ritornato dal lavoro, 

informa del fatto la moglie. Ed è allora che scoppia il diverbio. L’informazione: 

“Ho invitato Marco a casa nostra” (contenuto) sembra il motivo 

del disaccordo; in realtà, i due stanno discutendo, forse senza saperlo, 

dell’autonoma iniziativa di lui, la quale ha definito la relazione coniugale 

in termini complementari: lui in posizione di superiorità (“one-up”), lei 

d’inferiorità (“one-down”). Il litigio, in tal senso, è un tentativo di ridefinire 

simmetricamente la relazione. 

Nel 1956 Gregory Bateson, in collaborazione con Jackson, Haley 

e Weakland, aveva già dimostrato che molti disastri psichici si si- 


tuano proprio qui, nella confusione tra i due livelli comunicativi 7 . Ed 

eccoci al punto. Si assiste ad un “doppio legame” (double bind), vero 

e proprio paradosso comunicativo, quando la gerarchia tra relazione 

e contenuto si dissolve ed il soggetto non sa più quale dei due livelli 

è il contesto entro cui interpretare l’altro. 

L’imperativo: “Sii spontaneo” è il tipico esempio di doppio legame. Qui, 

infatti, il contenuto (la spontaneità) è incomponibile con l’aspetto relazionale 

che lo accompagna (si tratta di un imperativo). 

Più precisamente, il doppio legame consterebbe di tre elementi 

fondamentali: 

1. una relazione intensa, vitale fisicamente e/o psicologicamente 

per una o per tutte le persone coinvolte (paradigmatica è la situazione 

genitore-figlio); 

2. un messaggio, a sua volta costituito a) da un’asserzione b) da 

un’asserzione sull’asserzione c) dalla contraddizione tra a) e b): se il 

messaggio è un imperativo esso dev’essere disatteso per poter essere 

rispettato; 

3. la condizione di colui che riceve il messaggio: essa non permette 

né di abbandonare il campo né di uscire dallo schema cognitivo. 

non ci si può sottrarre al doppio legame se non attraverso la metacomunicazione, 

ossia comunicando sulla comunicazione 8 . ma è 

proprio questa che, nei modelli interattivi sistematicamente caratterizzati 

da doppio legame, è preclusa. Così la riflessività che ne scaturisce, 

se da una parte può diventare la culla dell’arte, dell’umorismo 

e del gioco, dall’altra può più facilmente trasformarsi nel letto di 

Procuste che torce il significato delle sequenze comunicative in dire- 

7 cf G. BaTeSOn, D.D. JacKSOn, J. HaLeY, J.H. WeaKLanD, Verso una 

teoria della schizofrenia, in iD., Verso un’ecologia della mente, adelphi, Milano 

1977, 244-274. 

8 È quello che facciamo normalmente quando, a chi ci ha trasmesso un 

messaggio paradossale, chiediamo: “Ma stai scherzando?”, oppure: “cosa 

intendi dire?”, o qualcosa di simile ancora. 


Quando 


277-324 

283 





SapCr XXVII 


284 


zioni contrastanti, fino all’indecidibilità. Non a caso, qui nascerebbe, 

a parere di Bateson, la schizofrenia 9 . 

9 L’incapacità di discriminare situazioni universali di doppio legame portò 

rapidamente la teoria batesoniana dal plauso iniziale del mondo accademico 

all’obsolescenza. nel 1982 tre studiosi della comunicazione umana, cronen, 

Johnsonn e Lannamann, rivisitando le premesse epistemologiche della teoria, 

scoprirono che la sua fragilità non consisteva nell’incapacità discriminativa 

oggettiva, ma nella pretesa di possederla. contro le sue stesse intuizioni iniziali e 

forse senza rendersene conto, Bateson aveva costruito la teoria su una concezione 

realista della comunicazione. Quest’ultima di per sé avrebbe il compito di 

“rappresentare” una realtà esterna pre-organizzata secondo livelli discreti, privi 

di intrecci o grovigli, che il doppio legame, invece, quale trasmissione fallace, 

disorganizzerebbe. in sostanza, prima ci sarebbero contenuti e relazione, poi il 

doppio legame ne inquinerebbe purezza e gerarchia mediante comunicazione 

paradossale. pertanto la riflessività andrebbe bandita dal linguaggio attraverso 

una specie di “decreto”, proprio come, su un altro piano, avevano già fatto 

col paradosso logico Withehead e russel (confusione dei “tipi logici”), cui 

Bateson si era ispirato. Tale visione rappresentazionalista della comunicazione 

(quotidiana e scientifica) oggi - alla luce della recente rivoluzione epistemologica 

apportata nei saperi in modo congiunto dalla teoria generale dei sistemi (L. von 

Bertalanffy), dall’epistemologia genetica (J. piaget), dalla seconda cibernetica (H. 

von föerster), dal principio d’indeterminazione (W.K. Heisenberg), dai teoremi 

d’incompletezza (K. Gödel), nonché dalla fisica del novecento (teoria della 

relatività di a. Heinstein, fisica del caos e dei quanti di H. poincarè) – appare 

del tutto insostenibile. essa piuttosto, a parere di cronen, Johnsonn e Lannamann, 

deve fare spazio ad una visione costruzionista della stessa. La comunicazione non 

“rappresenta” la realtà esterna né veicola contenuti mentali preesistenti (sentimenti, 

emozioni, credenze…) alla relazione ma li costruisce essa stessa. e ciò non 

“contro” una possibile oggettività del reale, ma “dentro” di essa. L’uomo, infatti, 

seleziona il reale in base a precise dimensioni semantiche salienti nell’interazione 

conversazionale, rispetto alle quali àncora la propria identità a quella degli altri. 

Ora, se la gerarchia dei livelli di significato (contenuto, relazione, cui i tre autori 

aggiungono i livelli della biografia personale e dei modelli culturali) non è data 

a priori rispetto all’interazione conversazionale, la riflessività, che ad un certo 

punto necessariamente si instaura tra i livelli, risulta una componente normale 

del processo comunicativo e addirittura indispensabile alla sua evoluzione. ciò 

non impedisce che in taluni casi – mai tuttavia predeterminati e universalmente 

riconoscibili – la riflessività possa generare situazioni patogene. in quanto elemento 

normale/indispensabile alla comunicazione umana, la riflessività sortisce “circuiti 

armonici” (charmed loops); in quanto elemento patogeno, predispone invece a 

“circuiti bizzarri” (strange loops). Sarebbe interessante e certamente più fecondo 

agganciare il tema generale della nostra riflessione alla revisione costruzionista 

del doppio legame. ciò, tuttavia, a motivo della complessità dell’argomento, 

chiederebbe di dare molta più attenzione all’approccio psicologico, finendo per 

sbilanciare l’economia globale dello studio che intende, invece, contemperare 

anche altri approcci. ci basti qui essere avvertiti dell’equivoco di fondo presente 

nella primitiva teoria del doppio legame ed evitare di edificare proprio su di esso 

le nostre successive riflessioni. per un approfondimento, cf v.e. crOnen, K.M. 

JOHnSOn, K.M. LannaMann, Paradossi, doppi legami e circuiti riflessivi: 


1.3. Ama Dio e il prossimo 

Cosa ha che fare tutto questo con l’indicativo di salvezza e l’imperativo 

morale? Il “doppio double bind”, che abbiamo prefigurato 

possibile in una trasmissione della fede che ignori le suddette regole 

della comunicazione umana, è comprensibile solo alla luce del peculiare 

messaggio biblico-cristiano. Il suo cuore pulsante, il kerygma, 

annuncia che Dio è amore gratuito e che proprio tale gratuità libera 

l’uomo. ora, ci sembra che comunicare questo annuncio non come 

indicativo di salvezza ma anzitutto nella forma del conseguente imperativo 

morale (ama Dio/il prossimo e vivi da libero) possa generare 

10 , sotto un profilo psicologico, una duplice situazione d’insanabile 

indecidibilità. Se ciò è vero, dobbiamo almeno poter verificare, 

in tale ingiunzione, la presenza dei tre elementi fondamentali costitutivi 

del doppio legame batesoniano, precedentemente elencati. 

1. La relazione intensa è quella tra il fedele e Dio, rappresentato 

da chi parla “a nome suo”. Essa è ritenuta vitale psicologicamente 

(in ordine al senso ultimo del vivere: qui Dio è visto quale salvatore) 

e/o fisicamente (in ordine ai bisogni materiali quotidiani: qui Dio è 

visto quale creatore). 

2. Il messaggio è così strutturato: a) ama Dio/il prossimo b) l’amore 

vero è gratuito/libero c) ama gratuitamente/liberamente su ingiunzione. 

una prospettiva teorica alternativa, Ter. fam. vol. 14 (1983), 87-120; v. UGaZiO, 

Storie permesse, storie proibite, Bollati Boringhieri, Torino 2008, 104-135. 

10 il modo del verbo esprime eventualità e non determinismo. esso ci pare 

d’obbligo per due motivi: in primo luogo perché la nostra, come già dichiarato, 

è un’ipotesi speculativa; in secondo luogo, per le ragioni, già in parte su 

esposte, in base alle quali cronen, Johnsonn e Lannamann ritengono che non 

esistano situazioni di doppio vincolo universali, ma che il loro evolvere verso 

una riflessività armonica o bizzarra dipenda da meta-regole, sintesi a loro volta 

dei diversi modelli culturali e dei diversi posizionamenti semantici di ciascun 

individuo nei contesti di appartenenza. Da questo punto di vista, per esempio, 

sempre ragionando in astratto - e secondo una prospettiva squisitamente 

psicologica, non ancora biblica o teologica – si può ipotizzare che l’imperativo: 

“ama il tuo Dio” rivolto ad un israelita dell’epoca monarchica, e sganciato 

dall’indicativo di salvezza che lo fonda (esodo e dono della terra), potrebbe 

risultare non del tutto intransitivo con il livello della biografia personale del 

soggetto (già improntata ad un atteggiamento di subordinazione) né questo con 

il livello della relazione con Dio (percepita in termini di sudditanza), a sua volta 

contestualizzato da un modello socio-culturale di tipo teocratico. 


Quando 


277-324 

285 





SapCr XXVII 


286 


3. Colui che riceve il messaggio, infine, è in una condizione che 

non gli rende agevole né abbandonare il campo – in questo caso la 

propria religione, le tradizioni popolari e familiari, gli abituali contesti 

formativi e socializzanti, etc… - cui spesso è emotivamente 

molto legato, né uscire dallo schema cognitivo, opzione che in tal 

caso esigerebbe la capacità e la competenza di metacomunicare 

sul messaggio così autorevolmente ricevuto (“La volontà di Dio è 

questa: tu devi…”). 

La riflessività che connota tale messaggio è molto visibile. Proviamo, 

tuttavia, a ricondurla ad un esempio più vicino a noi. Cosa 

penseremmo di una persona che ci intimasse perentoriamente: 

“Amami”? Se completamente sconosciuta, è assai probabile che la 

riterremmo una persona malata di mente e la eviteremmo; se semplicemente 

conosciuta, è probabile che anziché amarla di più, la 

ameremmo di meno; se per noi figura vitale, è probabile che continueremmo 

ad amarla, non sapendo però più decidere in quale posizione: 

se a partire dalla relazione (ma in tal caso dovremmo ignorare 

il comando-contenuto) o se a partire dal comando-contenuto (ma 

in tal caso contro la relazione). Il detto popolare: “Al cuor non si 

comanda” accoglie molte più verità di quelle che l’interpretazione 

romantica, anch’essa popolare, ne estrae. Al cuore non si comanda 

non tanto perché esso spesso sembri innamorarsi per capriccio o per 

un codice estetico del tutto personale, misterioso ed incomunicabile 

(“È bello non ciò che è bello ma ciò che piace”), ma anzitutto perché 

il binomio amore/comando è un assurdo, una sorta di aporia relazionale 

(nella cultura occidentale contemporanea più che mai). L’amore 

è per sua natura incoercibile, poiché nasce da una libertà e si 

comunica ad un’altra libertà. Il passaggio dall’una all’altra consta di 

gratuità. È proprio questa che si dissolve in un amore “a comando”, 

dove l’esperienza umana più libera e liberante si trasforma in una 

specie di prigione (nella quale, per la verità, si può anche sopravvivere 

– quante donne lungo la storia lo hanno fatto! – ma molto 

probabilmente abdicando al desiderio di felicità 11 ). 

11 L’allusione è chiaramente alla consuetudine, oggi superata in Occidente, 

dei cosiddetti “matrimoni combinati”. Qui, tuttavia, l’accenno alla questione 

femminista non è casuale né vuole fermarsi a questa prassi. infatti, la 


1.4. Ama Dio e il prossimo come ha fatto Gesù 

Il possibile doppio legame appena mostrato, come appare evidente, 

potrebbe riguardare ogni forma di etica dell’amore che non 

esplicitasse il fondamento su cui si erige. L’imperativo morale cristiano 

però, a motivo della sua specifica originalità, evidenzia un 

secondo possibile paradosso, legato al messaggio: “Ama Dio/il prossimo 

come ha fatto Gesù”. 

Rimanendo invariati il primo e il terzo elemento del doppio legame 

sopra elencati, analizziamo solamente il secondo, ovvero il 

messaggio trasmesso. Esso implicitamente si compone delle seguenti 

sottoparti: a) ama come gesù b) gesù era capace di un amore illimitato 

perché Figlio di Dio c) ama da creatura finita in modo infinito. 

Qui oggetto del comando è non solo la libertà/gratuità dell’amore 

ma anche la sua intensità, secondo gradi che travalicano le 

possibilità umane perché propri delle capacità divine. Ci verrebbe 

prescritto, in sostanza, un modello di amore col quale a priori ci è 

impossibile identificarci. Ne scaturirebbe un “desiderio mimetico” 

che, come ha acutamente mostrato girard a proposito del complesso 

edipico, espone puntualmente ad una situazione di doppio legame 

quando oggetto della tensione ideale è un modello che avvicina 

e al contempo respinge: “Sii come il modello, non essere come il 

modello” 12 . nel nostro caso, a contraddire violentemente l’invito 

alla mimesis del modello (Dio illimitato) è addirittura un’impossibilità 

costitutiva, ontologica, di colui che è invitato (la creatura limitata) 

e che porta a riformulare così il double bind finale: “Sii come il 

modello, non puoi essere come il modello”; ovvero: “Sii come Dio, 

non puoi essere come Dio (sei una creatura)”. Se la legge dell’amore 

subordinazione cui la cultura patriarcale l’ha per secoli costretta sotto molteplici 

aspetti, ha reso la donna occidentale destinataria elettiva di messaggi paradossali 

ed invivibili. Una psicologia clinica fondata sull’approccio conversazionale non 

può non leggere in certe psicopatologie tipicamente femminili (vedi l’isteria di 

fine Ottocento o l’anoressia/bulimia moderna) un tentativo estremo, in interazioni 

caratterizzate da doppio legame, di metacomunicare mediante “la sintassi del 

corpo” e di “avere voce in capitolo” (cf per es., M. OLSOn, Ascoltando le voci 

dell’anoressia: il ricercatore come testimone esterno, in p. BarBeTTa, p. Benini, 

r. nacLeriO, (a cura di), Diagnosi della diagnosi, Guerini Studio, Milano 

2003, 43-74). 

12 cf r. GirarD, La violenza e il sacro, adelphi, Milano 2005, 235-265. 


Quando 


277-324 

287 





SapCr XXVII 


288 


cristiano si presentasse in questi termini, prescrivendo all’uomo un 

comportamento di cui lo discoprisse immediatamente incapace, essa 

meriterebbe le conclusioni cui giunge Žižek sempre a proposito del 

triangolo edipico. Nella “legge del padre” – egli nota – esiste una 

componente di “oscenità”, perché essa prima impone al bambino 

il superamento di un limite (amare incestuosamente la madre), poi 

gli addita beffardamente la sua costitutiva impossibilità ad obbedire 

(l’impotenza sessuale). Il messaggio paterno in pratica è: “Sii come 

me, non puoi essere come me (vedi che sei impotente?)” 13 . 

se il messaggio biblico-cristiano, insomma, fosse presentato in 

termini imperativi in modo previo o addirittura indipendente rispetto 

al suo indicativo di salvezza, se ne otterrebbe una duplice paradossalità. 

Ma che ne sarebbe della suprema “legge dell’amore” cristiano 

se, oltre ad esibirsi paradossale, risultasse anche “oscena”? 

2. L’indicativo liberante: 

“Gesù è morto e risorto” 

(approccio biblico-kerygmatico) 

biblico- 

L’approccio 

kerygmatico 

sembra assestare 

un colpo ancora più 

duro alla legge: essa, 

da dono di Dio, si tra- 

sforma in Paolo nella “forza del peccato” (1Cor 15,56), addirittura in 

sorgente di “maledizione” (cf. Gal 3,13). Ora, com’è possibile per un 

Ebreo osservante, quale Paolo si professa, arrivare a pronunciarsi in 

termini così scandalosi e blasfemi? Che cosa nasconde questo conflitto 

con la legge? 

Se la riflessione precedente, anticipando il contenuto del kerygma, 

ha mostrato la duplice paradossalità cui espone a livello psicolo- 

13 cf S. ŽiŽeK, Violencia en acto. Conferencias en Buones Aires. paidos, 

Buenos aires 2004, cit. in p. BarBeTTa, Anoressia e isteria. Una prospettiva 

clinico-culturale, raffaello cortina editore, Milano 2005. in realtà, l’oscenità 

che Žižek ravvisa nella legge del padre è duplice; nel “ti vieto di essere come 

me” (cioè di avere lo stesso mio desiderio: la madre) è inclusa l’ingiunzione: 

“trasgredisci” (primo messaggio osceno), poiché la proibizione si afferma 

per provocare la sua trasgressione, la quale, necessariamente inadempiuta, 

svergogna il figlio nel suo limite: “Sei impotente” (secondo messaggio osceno). 


gico-conversazionale la prescrizione di un amore gratuito - e precisamente 

di un amore gratuito illimitato - è soltanto un percorso a 

ritroso lungo l’esperienza biblico-cristiana che è capace di attraversare 

gli abissi che soggiacciono a tali contraddizioni. Abissi che, a 

partire dal tema della legge, a mano a mano si disvelano nell’esperienza 

religiosa ed umana di Israele e della prima comunità cristiana 

e che solamente dai vertici dell’azione storica di Dio, raggiunti nella 

Pasqua di Gesù, sono specularmente colmati e superati. La riflessione 

biblica così, se da un lato addirittura approfondisce la pars 

destruens precedentemente abbozzata, dall’altro è l’unica veramente 

autorizzata ad edificare una pars costruens a livello antropologico e 

teologico cristiano 14 . E mostra come soltanto l’annuncio (kerygma): 

“Gesù di Nazareth è morto e risorto” costituisca l’indicativo di salvezza 

capace di sciogliere le aporie in cui la legge religioso-morale 

ha fatto incappare Israele nel rapporto con Dio. L’annuncio della 

morte e della risurrezione di gesù ha che vedere, in negativo, col 

bisogno dell’uomo di autogiustificarsi, di fare a meno della misericordia 

gratuita di Dio, della quale si dubita a motivo della morte 

quale limite supremo (se Dio amasse davvero l’uomo perché mai lo 

lascerebbe morire?); e, in positivo, ha a che fare con l’amore gratuito 

e illimitato di Dio che rende capace di tanto anche l’uomo che se ne 

lascia investire. Ecco perché l’annuncio della Pasqua di Gesù è una 

“buona notizia” (eu-anghelion in greco, da cui il termine italiano 

“vangelo”) 15 . Anzi, la buona notizia per eccellenza rivolta all’uomo. 

14 Se è vero che le fonti della teologia non consistono unicamente nel dato 

biblico rivelato, è altrettanto vero che ogni esposizione teologica cristiana non 

può assolutamente prescindere da esso né subordinarlo ad altre fonti. La sacra 

Scrittura, infatti, è l’anima della teologia (cf Dei Verbum 24; Optatam Totius 16). 

Superfluo, dunque, aggiungere che anche la riflessione di H.U. von Balthasar, 

che proporremo nella terza parte come esemplificativa dell’approccio teologicosistematico, 

suppone anch’essa il kerygma e lo sviluppa da un punto di vista 

speculativo. 

15 in quanto “annuncio”, il kerygma – a parere di v. Spicacci cui 

monograficamente ci riferiamo in questa parte – si dà in modo originario ed 

efficace nella narrazione. Un indicativo, insomma, che connota non solo il 

contenuto dell’annuncio ma anche la sua forma. per ragioni di brevità, qui 

siamo costretti, oltre che a sintetizzare per sommi capi gli studi del nostro autore, 

anche a tradirne in gran parte la forma espositiva (che, peraltro, si porrebbe in 

perfetta sintonia con l’approccio psicologico-conversazionale che ha aperto la 

nostra riflessione). i principali lavori, oggetto della nostra sintesi, sono: v. 


Quando 


277-324 

289 





SapCr XXVII 


290 


2.1. La legge come “forza del peccato” 

Partiamo dal fondovalle dell’esperienza religiosa di Israele. Che 

cosa ha precipitato qui la legge agli occhi di Paolo? Essa è dono di 

Dio. Precisamente, è il prezioso insegnamento di Dio 16 , l’insieme dei 

principi e delle norme che oggettivano l’alleanza tra il signore e il 

suo popolo (cf. Es 19,5; 34,10; Dt 4,13; 5,2; 29,12), fonte di vita e 

di benedizione per chi la osserva (cf. Lv 18,5). Dunque, necessaria e 

benefica. Da dove, allora, la drastica conclusione paolina? 

In verità, ogni positività suppone una polarità opposta. Anche la 

benedizione di Dio, pertanto, ha un suo possibile contrario e Israele 

non teme di prefigurarlo: chi trasgredirà la legge sarà maledetto (cf. 

Dt 27,26). Così la legge impone all’uomo un’inevitabile scelta direzionale 

tra la vita e il bene da una parte, la morte e il male dall’altra 

(cf. Dt 30,15; Sir 15,13-20). Nonostante la proclamata volontà di 

aderire fedelmente all’alleanza di Dio (cf. Gs 24,24), Israele scopre, 

dopo una serie ininterrotta di infedeltà, la propria cronica incapacità 

di osservare la legge (cf. Is 59,12s; Ger 14,7; Bar 1,15-18; Dn 3,29- 

30; 9,5-10.20; Ne 1,6s; 9,34). È una dolorosa assunzione di consapevolezza 

che nella coscienza di Israele innesca e allo stesso tempo 

acuisce una serie di dinamiche disgreganti. A queste Paolo sembra 

alludere quando inauditamente definisce la legge “forza del peccato” 

(1Cor 15,56). Possiamo ricondurle sostanzialmente a tre: 

Spicacci, Gesù di Nazareth: una buona notizia?, ancora, Milano 1997; 

iD., La buona notizia di Gesù, o.c. 

16 il termine ebraico Torah deriva dal verbo jarah, insegnare, e significa 

quindi “l’insegnamento (di Dio)”, che in quanto tale è normativo. nella 

Bibbia dei Settanta il termine greco nómos che traduce Torah coglie di questo 

certamente l’aspetto normativo ma ne disperde la globale ricchezza semantica. 

il termine italiano legge traduce letteralmente quello greco. 


1. la devastante autocoscienza della propria fallibilità: la legge 

inchioda ogni uomo 17 - anche coloro che la predicano 18 – alla propria 

debolezza e ne addita, inesorabile, il peccato 19 ; 

2. il seducente desiderio del male 20 : è la cosiddetta “concupiscenza”, 

la brama del “frutto proibito”, che proprio la conoscenza 

della legge scatena nell’uomo 21 ; 

17 paolo scrive così: “Dio ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per usare 

a tutti misericordia!” (rm 12,32); “…la Scrittura ha rinchiuso ogni cosa sotto il 

peccato, perché ai credenti la promessa venisse data in virtù della fede in Gesù 

cristo” (Gal 3,22); “…noi sappiamo che tutto ciò che dice la legge lo dice per 

quelli che sono sotto la legge, perché sia chiusa ogni bocca e tutto il mondo sia 

riconosciuto colpevole di fronte a Dio” (rm 3,19). 

18 avverte Gesù in Mt 23,2-4: “Sulla cattedra di Mosè si sono seduti gli scribi 

e i farisei. Quanto vi dicono, fatelo ed osservatelo, ma non fate secondo le loro 

opere, perché dicono e non fanno. Legano infatti pesanti fardelli e li impongono 

sulle spalle della gente, ma loro non vogliono muoverli neppure con un dito” 

e in Lc 11,46: “Guai anche a voi, dottori della legge, che caricate gli uomini 

di pesi insopportabili, e quei pesi voi non li toccate nemmeno con un dito”. vi 

fa eco paolo: “…se tu ti vanti di portare il nome di Giudeo e ti riposi sicuro 

sulla legge e ti glori di Dio, del quale conosci la volontà e, istruito come sei 

dalla legge, sai discernere ciò che è meglio, e sei convinto di essere guida dei 

ciechi, luce di coloro che sono nelle tenebre, educatore degli ignoranti, maestro 

dei semplici, perché possiedi nella legge l’espressione della sapienza e della 

verità…, ebbene, come mai tu che insegni agli altri non insegni a te stesso? Tu 

che ti glori della legge, offendi Dio trasgredendo la legge?” (rm 2,17-23). cf. 

rm 14,4; at 15,10; Gc 4,11s. 

19 nota paolo che “…in virtù delle opere della legge nessun uomo sarà mai 

giustificato davanti a lui, perché per mezzo della legge si ha solo la conoscenza 

del peccato” (rm 3,20) e che “…la legge poi sopraggiunse a dare piena 

conoscenza della caduta” (rm 5,20). 

20 Questo disordine del cuore costituisce per paolo la “legge del peccato”, 

opposta alla legge di Dio: “io non riesco a capire neppure ciò che faccio: infatti 

non quello che voglio io faccio, ma quello che detesto. Ora, se faccio quello che 

non voglio, io riconosco che la legge è buona; quindi non sono più io a farlo, 

ma il peccato che abita in me. io so infatti che in me, cioè nella mia carne, non 

abita il bene; c’è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo; 

infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio. Ora, se 

faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma il peccato che abita 

in me. io trovo dunque in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male 

è accanto a me. infatti acconsento nel mio intimo alla legge di Dio, ma nelle 

mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mente e mi 

rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra” (rm 7,15-24). 

21 in rm 7,7s, paolo scrive: “…che diremo dunque? che la legge è peccato? 

no certamente! però io non ho conosciuto il peccato se non per la legge, né 

avrei conosciuto la concupiscenza, se la legge non avesse detto: non desiderare 

(es 20,17). […] Senza la legge il peccato è morto”. e poi continua: “prendendo 


Quando 


277-324 

291 





SapCr XXVII 


292 


3. il disperato tentativo di autogiustificazione 22 : impugnare la pratica 

della legge permette all’uomo di vantare una propria illusoria 

giustizia davanti a Dio, che lo dispenserebbe dall’aver bisogno della 

sua misericordia 23 . 

Quest’ultima dinamica pare essere quella decisiva, quella che trascina 

con sé le prime due e che maggiormente motiva la dura espressione 

di Paolo. Tale è infatti il capolavoro del peccato: sfigurare la 

legge, dono immenso di Dio, fino a deformarla nell’idolo della propria 

giustizia per fare a meno di Dio stesso. La legge diventa veramente, 

in questo senso, la “forza del peccato”. L’esperienza religiosa 

dell’antico Israele, specchio della più generale esperienza religiosa 

umana, racconta che l’autogiustificazione si traveste ora di legalismo 

ora di formalismo ora, infine, di servilismo 24 . 

ma non è tutto qui. Alla luce buona del kerygma, che rischiara 

l’occhio di Paolo, l’autogiustificazione appare, in qualche modo, un 

abisso che richiama altri abissi. metaforicamente parlando, l’autogiustificazione 

è la “sindrome” che affligge il cuore dell’uomo e che si 

compone dei sintomi del legalismo, del formalismo e del servilismo, 

pertanto occasione da questo comandamento, il peccato scatenò in me ogni 

sorta di desideri… Ma, sopraggiunto quel comandamento, il peccato ha preso 

vita e io sono morto; la legge, che doveva servire per la vita, è divenuta per me 

motivo di morte. il peccato infatti, prendendo occasione dal comandamento, 

mi ha sedotto e per mezzo di esso mi ha dato la morte” (rm 7,8-11). cf anche 

Gc 1,14s. 

22 annuncia in negativo paolo: “…dalle opere della legge non verrà mai 

giustificato nessuno” (Gal 2,16); e poi in positivo: “vi sia dunque noto, fratelli, 

che per opera di lui [Gesù] vi viene annunziata la remissione dei peccati e 

che per lui chiunque crede riceve giustificazione da tutto ciò da cui non vi fu 

possibile essere giustificati mediante la legge di Mosè” (at 13,38s) 

23 cf Lc 18,9.14: “Disse ancora questa parabola per alcuni che credevano 

di essere giusti e disprezzavano gli altri […] io vi dico: questi tornò a casa 

sua giustificato, a differenza dell’altro, perché chi si esalta sarà umiliato e chi 

si umilia sarà esaltato”; Mt 6,1-5; 23,5-32; Lc 11,39-48.52 (ammonimenti di 

Gesù contro l’ipocrisia ed il formalismo religioso); Lc 16,14s (ammonimento di 

Gesù ai farisei che si ritenevano giusti); Lc 15,7 (la parabola della pecorella 

smarrita). 

24 Dio denuncia queste tre forme devianti della fede nell’a.T., 

emblematicamente, in Sam 15,22; is 1,10-16; 29,13s; 58,1-8; Ger 6,20; 

14,12; Os 6,6; 8,13; Mi 3,4; 6,5-8; Gl 2,13; Zc 7,4-6; Sl 40,7-9; 50,5-15; 

51,18-19 e nel n.T., con Gesù, in Lc 11,41s; Mt 7,21; Gv 4,21-24, (cf anche 

i passi già citati sopra). 


ma non è essa stessa la causa della malattia. L’“eziopatogenesi” è da 

collocare, piuttosto, nei movimenti più recessi ed oscuri del cuore 

umano, laddove il male scopre le proprie radici: lo scandalo del limite, 

la paura della morte, la paura di Dio e, alla base, il sospetto 

sulla gratuità del suo amore. 

2.1.1. Servilismo, formalismo e legalismo 

Il servilismo, il formalismo e il legalismo della coscienza credente 

nascono dall’incontro-scontro tra il bisogno e la paura di Dio. 

L’uomo ha indiscutibilmente bisogno di Dio. I limiti personali ed 

esistenziali pedinano la sua vita, la assediano, la incalzano. Di essi 

la morte costituisce il sigillo ultimo e allo stesso tempo più rappresentativo: 

ogni limite, infatti, “mortifica” l’uomo, genera in lui una 

specie di morte. L’uomo istintivamente si rivolge a “Qualcuno” che 

avverte superiore a sé, che possa colmare i suoi deficit e permettergli 

di varcare come d’incanto la soglia altrimenti invalicabile del limite. 

ora, l’uomo potrebbe vivere questo bisogno in modo disteso e 

rilassato, poggiandolo su un rapporto di fiducia. Ma accade esattamente 

il contrario. Egli tende a soddisfare questo bisogno in modo 

avido, smodato, possessivo. In questa avidità la coscienza credente 

mira unicamente ad uno scopo: usare di Dio in funzione della propria 

auto-conservazione e della propria auto-realizzazione, impadronirsi 

di Dio per fare a meno di lui, dare la scalata al cielo e afferrare il 

suo potere per salvarsi da sola 25 . In breve, essere come Dio ma senza 

Dio. È il delirio dell’onnipotenza 26 . 

Il bisogno di Dio, così morbosamente vissuto, malcela a sua 

volta la paura di Dio. Essa prende forma nella coscienza credente 

a partire dallo stridente contrasto tra la felice onnipotenza divina 

e la miserrima impotenza della condizione creaturale. I motivi di 

diffidenza nel cuore dell’uomo, a tale riguardo, sono molti. Due in 

25 vedi, per es., il racconto biblico della torre di Babele (cf Gen 11,1-9) ma 

anche quello extra-biblico, mitologico, di icaro. 

26 alla base di questa riflessione sta la rilettura kerygmatica di Gen 3, in cui 

più che stigmatizzare un peccato originale come un quid che riguarda “gli inizi” 

e fondamentalmente “altri”, è necessario riconoscere una logica che perpetua 

se stessa attraverso ogni singola azione peccaminosa degli uomini. 


Quando 


277-324 

293 





SapCr XXVII 


294 


particolare sembrano quelli decisivi. In primo luogo, l’onnipotenza 

rende Dio il “totalmente altro”, il “diverso” per antonomasia rispetto 

all’uomo, “la nube” cui è pericoloso avvicinarsi. In forza dei suoi 

smisurati poteri, egli da una parte è “l’imprevedibile” che sfugge 

ad ogni controllo dell’uomo, numinoso, misterioso, inafferrabile; 

dall’altra egli è “colui che tutto vede” e “prevede” e ai cui occhi 

nulla può sfuggire. Il potere del controllo, dunque, è a senso unico. 

La coscienza credente si percepisce braccata dal suo sguardo penetrante 

e pervasivo. L’uomo, ogni uomo, è una specie di “sorvegliato 

speciale” e lo sguardo divino, per ciascuno, una minacciosa spada 

di Damocle. L’onnipotenza di Dio, in secondo luogo, suggerisce al 

cuore dell’uomo un motivo di diffidenza ancor più grave. Essa, a 

fronte dei numerosi limiti umani, appare scandalosa, quasi sadica: 

come può Dio starsene a guardare tranquillo le proprie creature deturpate 

e vinte dagli affanni quotidiani e infine dalla morte? Una luce 

sinistra è gettata così sulle intenzioni di Dio. Esse certamente non 

possono essere benevole. Il sospetto inoculato è il seguente: Dio non 

partecipa la sua onnipotenza all’uomo perché lo ritiene un proprio 

potenziale concorrente. Il “progetto” sull’uomo che gliene deriva 

non può che essere un’esistenza mortificata e mortificante. Ecco il 

nodo gordiano della coscienza credente: la morte. Come comporre la 

sua esistenza con un presunto amore di Dio? 

Un Onnipotente dai connotati siffatti, imprevedibile e mortificatore, 

del quale tuttavia si ha un profondo bisogno, impone alla coscienza 

credente un rapporto cautelativo e contrattuale – tutt’altro 

che gratuito dunque – laddove l’osservanza della legge è merce di 

scambio e arma di difesa insieme. L’obbedienza alla legge, difatti, 

garantisce all’uomo un duplice vantaggio: l’imprevedibilità di Dio 

è addomesticata dalla regola do ut des – ti do tanto per tanto, né più 

né meno: non è ammessa slealtà alcuna – e i suoi immensi poteri 

gradualmente estorti. In pratica: osservanza servile, formale, legalistica 

in cambio dei dovuti favori divini. Una propria giustizia, 

insomma, comprata a caro prezzo, col sudore dell’osservanza religioso-morale. 

Il servilismo si distinguerebbe per i suoi modi untuosi, striscianti 

ed ipocriti, tipici del servo, appunto, che finge ossequio e devozione, 

ma non aspetta altro che il padrone si allontani per colpirlo alle spalle 

e coltivare i propri interessi. 


Il formalismo evidenzia, invece, la “distanza di sicurezza” da tenere 

nei confronti di un simile Dio, indispensabile e tuttavia pericoloso, 

e rimarca la necessità di salvaguardare un prudente equilibrio 

tra bisogno e paura di lui. Ogni confidenza nei confronti di Dio qui è 

vietata. È invece raccomandata una condotta religioso-morale asettica 

- comprensiva di formule, gesti stereotipi e convenzionali che 

assolvano alle norme prescritte - che eviti di manifestare a Dio i 

propri sentimenti, compresa la propria paura di lui: permaloso e iracondo 

quale l’immaginazione lo ritrae, chissà che reazioni potrebbe 

manifestare a tale confessione! Il formalismo, in tal senso, esprime 

addirittura “la paura della paura di Dio”. 

Il legalismo è l’artefatto migliore dell’infelice e contrastante connubio 

tra bisogno e paura di Dio che si celebra nel cuore umano. 

Esso consiste nell’osservare scrupolosamente “le regole” della legge 

perché Dio non abbia più niente da recriminare. Lo scopo non è assolutamente 

incontrare Dio, bensì tenerlo il più lontano possibile, 

fino ad estrometterlo dalla propria vita in nome della giustizia personale. 

Se Dio concede qualcosa all’uomo è perché questi se l’è meritato 

fino in fondo. Del resto, un contratto è un contratto. È l’uomo 

ora ad essere creditore di Dio, non viceversa. La legge, da potere di 

Dio sull’uomo, finisce per diventare così il potere dell’uomo su Dio. 

2.1.2. L’esperienza religioso-morale come rapporto di potere 

Un rapporto di potere con Dio, un tenergli testa sul piano morale: 

ecco cosa diventa l’esperienza religiosa quando la coscienza credente 

tenta di autogiustificarsi. Un braccio di ferro, questo, disperato 

ed umiliante per l’uomo, che puntualmente si vede sconfitto a causa 

della propria ineluttabile fallibilità e che, dopo ogni défaillance, prometeicamente 

si rialza e tende di nuovo il pugno a Dio, sforzandosi 

di “meritare” il suo perdono. Meritare un (per)dono è però un assurdo, 

almeno quanto lo è “comprare” l’amore. Entrambi, perdono e 

amore, appartengono infatti ad un rango relazionale assai più nobile 

dei rapporti commerciali. Appartengono al regno della gratuità. 

Qui sta il punto di svolta. La paura di Dio, che scompagina il bisogno 

di lui nell’esperienza religiosa, rivela che l’uomo non crede al 

suo amore né alla presunta gratuità con cui egli avrebbe dato vita al 

mondo e a tutte le creature. sarebbe un atto irresponsabile, quindi, 


Quando 


277-324 

295 





SapCr XXVII 


296 


abbandonarsi con tutti i propri limiti ad un tale Dio, di cui si sospettano 

fini reconditi e inconfessati. Le torbide intenzioni di Dio sono 

smascherate dalla morte, limite estremo, e dai limiti, quali piccole 

morti quotidiane. Se Dio non elimina né l’una né gli altri, lui che 

tutto potrebbe, è perché evidentemente gli sono necessari per tenere 

sotto scacco l’uomo, per ricattarlo ed estorcergli qualcosa, se non 

altro subordinazione. L’uomo allora gli concede quanto vuole: si 

sottomette obtorto collo alla sua legge, ma in cambio naturalmente 

esige le sue grazie, la sua pur costosa giustizia ovvero il suo potere 

contro la morte e le morti. Una gavetta estenuante ma necessaria. 

Con un obiettivo finale: arrivare ad essere come Dio per fare 

a meno di Dio. E con un’attesa nascosta, inconfessabile: la morte di 

Dio stesso. morte dalla quale l’uomo ricaverebbe due inestimabili 

vantaggi: l’incameramento dell’incalcolabile eredità di Dio, che è 

la vita, e la propria totale emancipazione 27 . La logica ivi sottesa è 

scandalosa per la stessa coscienza credente che la nutre ma, sembra, 

non per la natura che ad essa affida l’istinto di auto-conservazione e 

la vittoria dei “più adatti” nel processo di selezione naturale: mors 

tua, vita mea. 

2.2. Il giogo leggero di Gesù 

2.2.1. L’amore gratuito 

La contrattualità che sfocia nella competizione pervade, dunque, 

l’esperienza religiosa. ma non solo quella. Essa domina anche i rapporti 

sociali. Persino l’amore tra l’uomo e la donna sembra non riuscire 

a sottrarvisi 28 . Questo infatti è sempre “a condizione che” ci 

sia reciproca attrazione, precise caratteristiche fisiche e psicologiche, 

fedeltà e rituali di conferma. È, in breve, un “amore di desiderio” 

(eros), sempre sottoposto alla tirannia delle condizioni e tendente più 

al possesso che al dono. ora, se la dura legge della vita sociale in- 

27 È questo desiderio che sembra strisciare sotterraneo nella cosiddetta 

parabola del “figliol prodigo” (Lc 15,11-32), confessato nella richiesta del figlio 

minore, a lungo inconfessato e tuttavia centrale nell’atteggiamento formalelegalistico 

del figlio maggiore. 

28 cf v. Spicacci, Gesù di Nazareth: una buona notizia?, o.c., 161-194. 


segna che “nessuno dà niente per niente”, la paura della morte suggerisce 

che neppure Dio sfugge a tale postulato. nessuno ama in modo 

del tutto incondizionato, neppure Dio. tanto meno Dio. La paura 

della morte insegna opportunamente ad ogni uomo che nessuno ama 

la sua vita più di quanto la ami lui stesso. In tutto l’universo, anzi, 

solo lui la ama davvero. nessuno infatti darebbe la vita per lui. nessuno 

si addosserebbe i suoi limiti e la sua morte, poiché ciascuno è 

già fin troppo impegnato a lottare contro i propri limiti e la propria 

morte. non rimane che una sola via percorribile: salvarsi con le proprie 

forze. Dare la vita per salvare la propria vita. Ansia, preoccupazione 

e affanno diventano così gl’immancabili compagni di viaggio, 

ingombranti ma inevitabili, il prezzo da pagare per non morire, per 

non perdersi. Fidarsi unicamente di se stessi e della paura della morte 

per non perdere la vita. Ecco tracciata la via per l’autosalvezza. 

Il signore della Buona notizia, gesù, sembra conoscere molto 

bene queste dinamiche del cuore umano. Le ritrova nel costante affanno 

per il cibo (cf. Mt 6,25,28.31) e per il domani (cf. Mt 6,34a); 

nella vana pretesa di poter gestire la durata della propria vita (cf. Mt 

6,27; Lc 12,25); nella pesantezza che soffoca l’ascolto della Parola (cf. 

Mt 13,22), impedisce la vigilanza (cf. Lc 21,34) e distrae dall’essenziale 

(cf. Lc 10,41) che è poi la giustizia di Dio (cf. Mt 6,33). Le riconosce, 

in particolare, nella coscienza credente schiacciata dai gravami 

religioso-morali di un’osservanza servile e legalistico-formale della 

legge. E propone di abbandonare questo giogo per accogliere il suo, 

che è leggero (cf. Mt 11,29). Un giogo che Gesù autorevolmente contrappone 

a quello della torah. È il giogo dell’amore gratuito di Dio, 

che la sua presenza incarna nella storia. Esso non chiede come prerequisito 

alcuna giustizia morale. non esige condizioni previe e neppure, 

inauditamente, una condotta consequenziale. non va meritato. 

Chiede unicamente fiducia nel Messia inviato da Dio. E in nome di 

questa fiducia di rinunciare a salvare la propria vita, di disubbidire alla 

paura della morte che costantemente sussurra al cuore umano l’equazione: 

fidarsi di Dio è uguale a “perdersi”. Gesù avverte che è proprio 

qui che si gioca il destino dell’uomo: nel decidere a chi dare fiducia. 

se questa verrà accordata alla paura della morte, l’uomo cercando di 

salvare la propria vita la perderà (cf. Lc 17,33a), perché combatterà 

contro lo strapotere della morte e proprio l’ansia, la preoccupazione e 

l’affanno che accompagnano questa lotta lo uccideranno. L’uomo in- 


Quando 


277-324 

297 





SapCr XXVII 


298 


vece che riporrà la fiducia in Dio e nel suo amore gratuito, beffandosi 

della paura di perdersi in tale atto di abbandono, salverà la propria vita 

(cf. Lc 17,33b). Il giogo di Gesù è leggero perché è un invito a gettare 

in Dio ogni pesante affanno. A scagliare su lui stesso, gesù, la nostra 

morte. A credere che il suo amore è unico, più forte della morte, più tenace 

della paura che essa genera. Un amore diverso, non di desiderio, 

senza volontà di possesso, senza secondi fini, senza condizioni, senza 

tornaconto alcuno; un amore assolutamente gratuito (agape) 29 che, in 

contrasto con la logica comunemente osservata in natura e nelle relazioni 

sociali, propone: mors mea, vita tua. 

2.2.2. L’amore gratuito e illimitato 

È proprio qui, nel binomio morte-vita, che si colloca il kerygma, 

il cuore di tutto il Vangelo. Ora, perché mai la “buona notizia” per 

eccellenza rivolta all’uomo riguarda una morte? La risposta in parte 

è già stata data ma va precisata in ordine al morire storico di gesù 

narrato nei vangeli. 

La morte di Gesù è buona notizia anzitutto perché è diversa da 

tutte le altre. La sua diversità sta tutta nella libertà con cui gesù la 

accoglie, pur amando immensamente la vita. Anzi, proprio perché 

ama in questo modo la vita. È infatti una buona notizia che un uomo, 

almeno uno nella storia, abbia disobbedito alla paura della morte e 

l’abbia apertamente contraddetta. In nome di che cosa? In nome del 

sogno d’instaurare il Regno di Dio e di realizzare sulla terra una fraternità 

universale. In nome, cioè, dell’amore. 

ma per noi è una notizia anche migliore che la morte di gesù, libera 

dalla paura di perdersi, abbia liberato dallo stesso giogo molti tra coloro 

che assistevano al suo “spettacolo” (cf. Lc 23,48), attestando già, 

mentre ancora si consumava, una propria efficacia salvifica. 

29 La Bibbia distingue accuratamente l’amore gratuito (riconducibile 

all’agape) dall’amore di desiderio (riconducibile all’eros). La distinzione tuttavia 

non avviene in forza di una connotazione morale, ma in ordine alla loro diversa 

origine e alle specifiche dinamiche relazionali che ciascuno di essi comporta. 

in questo senso, l’eros, con la sua passionalità, è tipico del rapporto uomodonna 

(si veda emblematicamente l’intero libro del cantico dei cantici, nella 

sua traduzione greca); l’agape, invece, è tipico di Dio e della carità cristiana (si 

veda, per es., il celeberrimo testo di 1cor 13). 


I racconti della Passione narrano di due malfattori condannati con 

gesù, uno dei quali, contro tutto un presumibile vissuto di violenza, 

di distruzione e di morte, inaspettatamente si rivolge al suo vicino, 

morente come lui e in nulla somigliante a Dio, e lo implora: “Gesù 

ricordati di me, quando entrerai nel tuo Regno” (Lc 23,42). Su di 

lui egli sembra gettare l’ansia per la vita e la sua paura della morte, 

riconciliandosi ad un tempo e con la vita e con la morte, con gli uomini 

e con Dio. 

Siamo autorizzati ad immaginare che la crocifissione di Gesù sia 

stata davvero uno “spettacolo” che abbia irriso, col suo amore travolgente, 

il potere della morte sull’uomo, se marco può narrare di un 

altro, apparentemente inspiegabile, episodio. si tratta del centurione 30 

che stava sotto la croce. Egli, racconta l’evangelista, “visto morire 

Gesù in quel modo, disse: ‘veramente costui era Figlio di Dio’” (Mc 

15,39). Un simile fatto suppone la dirompente novità della morte di 

Gesù, la sua inconfondibile diversità. Solo questa infatti può giustificare, 

nel cuore del soldato, il passaggio dall’implicita constatazione: 

“È un criminale, o un pazzo, condannato a morte dal suo popolo e dai 

Romani” alla folgorazione: “È il Figlio di Dio”. La novità assoluta, 

sconvolgente, è quell’amore che percorre “fino-alla-fine” 31 la morte, 

la propria e quella dei presenti. Presumibilmente corazzatosi, lungo 

gli anni, contro tutto l’odio e la paura di morire vomitatogli addosso 

dai condannati al patibolo e avvezzo al cinismo per mestiere, quel centurione 

non aveva mai visto, in tutta la sua carriera, un uomo morire 

così: benedicendo i suoi aguzzini ed invocando su di essi il perdono di 

Dio. Quell’amore gratuito e a fondo perduto, che sempre aveva pensato 

inesistente, ora era lì e gli trapassava la corazza del cuore. 

Buona notizia è anche la risurrezione di gesù. si badi, però: non 

in quanto gloriosa antitesi rispetto alla sua ignominiosa fine, ma in 

quanto conferma dell’invincibile potenza di vita presente in quella 

morte. 

30 il centurione fu colui che comandò il drappello dei soldati incaricati 

dell’esecuzione materiale della crocifissione di Gesù (cf Mt 27,54). 

31 “prima della festa di pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di 

passare da questo mondo al padre, avendo amato i suoi che erano nel mondo 

li amò sino alla fine [eis tèlos]” (Gv 13,1). 


Quando 


277-324 

299 





SapCr XXVII 


300 


“La risurrezione di Gesù è una buona notizia, perché è la conferma del 

fatto che un amore così, il cui vivere è perdersi continuamente in favore 

della vita, non poteva e non può morire, giacché è la forza stessa della vita: 

l’afflato dell’amore è l’afflato della vita, il respiro dell’amore è il respiro 

della vita” 32 . 

La tendenza a vedere nella risurrezione di gesù una muscolosa 

prova di forza, una dimostrazione dell’onnipotenza divina opposta 

all’impotenza della croce, un doveroso “happy end” ad una recita fin 

troppo drammatica, rivela una logica ancora governata dalla paura 

di perdersi. 

“Il confronto con la morte di Gesù rivoluziona questa logica: l’immortale, 

ciò che ‘non muore mai’, non è ciò che ‘non muore’, ma ciò che 

‘muore sempre’, perché ‘si perde sempre’. La pienezza della vita non è 

l’immortalità, ma l’assoluta, radicale libertà di perdersi, ossia di morire, 

dell’amore” 33 . 

Ciò significa anche che, benché la morte di Gesù sia un efapax 34 , 

un unicum irripetibile nella storia del mondo, essa non è “il picco” 

dell’amore-dono di Dio da cui consegue il ritorno ad una sorta di 

omeostasi. 

“La morte di Gesù non è il segno che in quel momento della storia l’amoredono 

ha amato di più. Più di prima e più di dopo. È, piuttosto, la rivelazione 

agli uomini della stoffa dell’amore-dono: il segno che io, l’amore-dono, ho 

sempre amato, amo sempre ed amerò sempre come gesù ha mostrato agli 

uomini di amare. Giacché l’amore-dono è uno solo, non ha gradazioni né 

intensità: è sempre un-amore-fino-alla-morte” 35 . 

32 v. Spicacci, La buona notizia di Gesù, o.c., 163. il principale referente 

biblico qui è Giovanni che nel proprio vangelo ribadisce con forza l’inscindibilità 

di morte e resurrezione attraverso il tema dell’“ora”. 

33 Idem, 157. 

34 “per quanto riguarda la sua morte, egli morì al peccato una volta per tutte 

[efapax]” (rm 6,10). cf. anche eb 7,27; 9,12; 10,10. 

35 v. Spicacci, La buona notizia di Gesù, o.c., 254-255. La forma 

dell’indicativo alla prima persona singolare si giustifica qui in forza 

dell’approccio narrativo adottato dall’autore. È Dio stesso, quale “Signore della 


Ed è questo che, quoad nos, è decisivo: che l’amore rivelatosi 

nella morte e resurrezione di gesù riguardi gli uomini di tutti i tempi. 

Per questo è la buona notizia di tutta la storia. È la notizia che esiste 

un amore diverso, irreperibile nelle dinamiche umane di desiderio 

(eros), di possesso e di convenienza sempre contrattualmente bilanciate 

da un “se… allora”. È la notizia che esiste un amore-dono 

(agape) che, anche qualora si negasse l’esistenza di Dio, assurgerebbe 

esso stesso alla grandezza di Dio: sarebbe esso stesso Dio, 

perché capace di dominare la morte e di sopravvivervi. È la notizia 

che questo amore accompagna e sostiene la storia dell’umanità e di 

ciascun essere umano, al di là della loro bontà o della loro malvagità. 

È infatti un amore gratuito perché non pone condizioni e non 

ha bisogno di essere acquistato con la buona condotta morale. Ama 

l’uomo indipendentemente dal fatto che egli obbedisca o disobbedisca 

alla legge (cf. Mt 5,45; Lc 6,35; 22,10; Rm 8,35-39). Lo ama 

prima di questa scelta 36 . E lo ama dopo di essa, anche quando la 

decisione presa è di trasgredire la legge 37 . Anzi, a maggior ragione 

quando l’opzione scelta è questa 38 . 

Buona notizia” e quale “amore-dono” a dare l’inaudito annuncio (kerygma) di 

sé agli uomini. 

36 “per questa grazia infatti siete salvi mediante la fede; e ciò non viene da 

voi, ma è dono di Dio; né viene dalle opere, perché nessuno possa vantarsene. 

Siamo infatti opera sua, creati in cristo Gesù per le opere buone che Dio ha 

predisposto perché noi le praticassimo” (ef 2,8-10). 

37 “infatti, mentre noi eravamo ancora peccatori, cristo morì per gli empi nel 

tempo stabilito. Ora, a stento si trova chi sia disposto a morire per un giusto; 

forse ci può essere chi ha il coraggio di morire per una persona dabbene. 

Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora 

peccatori, cristo è morto per noi” (rm 5,6.8). e che ci sia un nesso tra la morte 

di Gesù e la trasgressione della legge è inequivocabile: “infatti ciò che era 

impossibile alla legge, perché la carne la rendeva impotente, Dio lo ha reso 

possibile: mandando il proprio figlio in una carne simile a quella del peccato 

e in vista del peccato, egli ha condannato il peccato nella carne, perché la 

giustizia della legge si adempisse in noi (rm 8,3-4a). 

38 L’idea che Dio debba punire il peccatore come per restaurare il proprio 

onore vilipeso riscopre il sospetto, tenace nella coscienza credente, che i 

comandamenti di Dio (la morale) servano a tutelare i suoi interessi e non il bene 

della creatura. e che, dunque, compiere il male sarebbe un bene se non ci fosse 

vendetta dal cielo. Se Dio non punisce ma attende pazientemente il ritorno del 

peccatore (cf Lc 15,20), anzi lo va a cercare (cf Lc 15,4-10) non è perché egli 

sia indifferente al peccato – tutt’altro! – ma perché vede bene che privarsi dei 

privilegi della casa del padre per agognare al cibo dei porci onde sopravvivere 


Quando 


277-324 

301 





SapCr XXVII 


302 


Ed è poi un amore illimitato perché si espone inerme ad essere 

rifiutato e ripetutamente colpito e perché, ciononostante, continua 

ad amare ancora e ancora, ad oltranza. Anche a costo che l’uomo 

ne approfitti. Anzi, proprio perché ne approfitti e scopra finalmente 

che non c’è rappresaglia, non ci sono secondi fini né interessi personali 

calpestabili. L’amore incondizionato di Dio, infatti, non mira ad 

altro che a promuovere la libertà dell’uomo. Ad ogni costo. sempre. 

Anche qualora essa, nel disperato tentativo di liberarsi da sola, dovesse 

chiedere la morte di Dio. La Passione di gesù mostra inequivocabilmente 

che la libertà della creatura è il bene più prezioso per 

Dio. tanto prezioso che egli vi pospone addirittura la propria vita e 

la propria onnipotenza. Perché dell’una e dell’altra Dio non è geloso 

e da sempre sogna di renderne partecipe l’uomo 39 . 

sul versante di Dio, va precisato che tale amore è tanto distante 

dall’amore “paternalista”, che predetermina il bene dell’altro (“So 

io qual è il tuo bene”), quanto da quello “permessivista” (rappresentabile, 

seppur impropriamente, con lo slogan liberista: “Lassaiz 

faire, lassaiz passer”), che semplicemente lascia fare l’altro ma non 

assume su di sé le conseguenze delle sue scelte. 

sul versante dell’uomo, va ribadito che solo il vertiginoso rischio 

della libertà, corso fino in fondo, può liberare la coscienza credente 

dal desiderio del male, dalla nostalgia del “frutto proibito” quale bene 

che Dio le negherebbe per “mortificarla”; dal tentativo di autogiustificarsi 

per fare a meno dell’amore di Dio; e infine dal sentimento di 

autoaccusa dinanzi alla propria umana fallibilità, narcisisticamente 

preoccupato assai più delle scalfiture arrecate all’immagine ideale 

(cf Lc 15,16s) è punizione che basta a se stessa, i cui danni, anzi, fanno del 

peccatore un malato bisognoso delle cure di Dio (cf Mt 5,31). altra cosa rispetto 

alla punizione è la correzione di Dio, la quale non è nell’ottica della vendetta 

ma dell’amore (cf Dt 8,5; pr 3,11s; eb 12,7-11; ap 3,19; 2cor 7,8-11; rm 

5,3; Gc 1,2-4). 

39 al progetto originario di Dio: “facciamo l’uomo a nostra immagine, a 

nostra somiglianza” (Gen 1,26) - pervertito nel cuore dell’uomo in un risultato 

da raggiungere con le proprie forze (Gen 3,1-7) - corrisponde l’identità presente 

e futura dei redenti: “carissimi, noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che 

saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà 

manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è” (1Gv 

3,2). cf anche: Sal 82,6; Gv 10,34-36; 1cor 8,6; 15,28; ef 2,18s; 4,6; col 

3,11. 


della propria integrità morale che delle piaghe aperte nell’amore incorrisposto 

di Dio. 

2.2.3. L’amore gratuito, illimitato e inimitabile 

se l’amore gratuito esiste ed è entrato nella storia vuol dire che è 

possibile, attraversando e oltrepassando l’amore di desiderio, amare 

ed amarsi davvero. ma questo è forse un nuovo scossone dato alla 

coscienza morale, semplicemente più vibrante ed entusiasta di altri 

appelli? Se così fosse, il messaggio rivolto alla coscienza credente, 

sfibrata dalla lotta impari contro la paura di perdersi suonerebbe più 

o meno così: 

“Fatti coraggio, non ti disperare… Questa è la volta buona! Vedi come ha 

fatto lui… Prendi esempio da lui… L’amore-dono è a portata di mano! 

non ti arrendere troppo presto! se ce l’ha fatta lui, con po’ di impegno e di 

buona volontà puoi e devi farcela anche tu! serra i pugni, tira la cinghia, 

stringi i denti… se c’è riuscito lui, puoi e devi riuscirci anche tu! metticela 

tutta, tieni duro… gesù è il tuo modello. Fa’ come lui! Rimboccati le maniche, 

gambe in spalla e datti da fare! Vedrai che imparerai ad amare anche 

tu come Gesù ha amato…” 40 . 

se la novità cristiana consistesse in questa esortazione, essa non 

solo non sarebbe una “buona notizia”, ma sarebbe addirittura la 

“peggiore notizia” mai data all’uomo! E ciò per almeno due motivi. 

In primo luogo, perché la paura di perdersi imporrebbe all’uomo di 

competere in perfezione morale nientemeno che con l’amore gratuito 

di Gesù, che in sé è inimitabile, perché appunto senza limite, divino 

oltre che umano. In secondo luogo, perché svuoterebbe di significato 

la morte e la risurrezione di Cristo. se l’uomo, strigliando un poco 

il proprio orgoglio, fosse capace di tanto amore, la croce di gesù 

si dimostrerebbe un inutile sacrificio. E peraltro un tragico caso: la 

peggiore caduta di stile dell’amore umano. Il quale, di norma, però, 

basterebbe a se stesso, carburato e ricarburato costantemente dalla 

volontà umana. La salvezza sarebbe frutto delle proprie opere. Un 

40 v. Spicacci, La buona notizia di Gesù, o.c., 150. 


Quando 


277-324 

303 





SapCr XXVII 


304 


tale appello morale, in breve, riediterebbe, in forma riveduta e peggiorata, 

la perenne volontà di autogiustificazione umana 41 . 

La rivoluzione dell’amore crocifisso e risorto sta nel fatto che esso 

non esige di essere riconosciuto né prima di darsi né dopo. Si dona 

e basta. non pretende nemmeno la gratitudine, che pure gli spetterebbe 

oltremodo. non pone l’accento su quanto l’uomo deve fare per 

Dio, ma su quanto Dio ha fatto, fa ed è disposto a fare per l’uomo. 

L’unica azione, tutt’altro che facile e passiva, richiesta all’uomo è 

quella di smettere di inventarsi parti imbonitorie da recitare davanti 

a Dio e credere, invece, che Dio è già buono, lasciarsi abbracciare e 

fare festa. solo questo 42 . 

L’imposizione del dovere morale, presentato quale salatissimo 

conto finale, confermerebbe per converso che neppure Dio “dà niente 

per niente”. Che anche lui, in un modo o nell’altro, debba avere il 

suo tornaconto, se non altro nella riconoscenza e nella “spontanea” 

sottomissione da parte dell’uomo. In tal modo, la legge morale, riscritta 

sul monte Golgotha e presentata agli astanti, finirebbe per essere 

l’in cauda venenum della paura della morte che avvelenerebbe 

l’opera meravigliosa dell’amore di Dio, qual è la Passione di gesù. 

E la legge morale, dunque? Esiste? E cos’è mai? Un orpello dismesso 

dal kerygma perché pacchiano e troppo pesante? Tutt’altro! 

La legge morale esiste ma non è una legge. È una relazione. 

Un’alleanza. È l’incontro tra due libertà: quella di Dio e quella 

dell’uomo. Se un’oggettività dei valori esiste è perché esiste Dio. 

Essa è, per così dire, lo sguardo di Dio sull’universo, la sua soggettività; 

la quale diventa intersoggettività quando si comunica 

all’uomo 43 . Allo stesso modo, se la morale si riassume nel duplice 

comandamento dell’amore è perché “Dio è amore” (1Gv 4,16) in 

41 il linguaggio è volutamente provocatorio. non intende certo destituire di 

legittimità l’imitazione di cristo, biblicamente fondata (cf rm 15,3.7; fil 2,5; 

ef 5,2.25), ma svincolarla dall’idea di Gesù quale semplice “modello morale” 

da emulare pervicacemente, liberarla dalle dinamiche di morte suesposte e 

inserirla in una relazione genuina, filiale, d’amore. 

42 cf Lc 15,18-24. 

43 La terminologia qui utilizzata chiaramente non è biblica, ma si rende 

momentaneamente necessaria per rispondere alle obiezioni che l’uomo 

contemporaneo può muovere al kerygma da un punto di vista filosofico. La 

tematica verrà ripresa nelle conclusioni generali. 


se stesso. oggettivamente gratuito e illimitato. ma tale oggettività 

è incomprensibile al di fuori di una relazione d’amore con l’Amore. 

È lasciandosi amare gratuitamente che l’uomo impara ad 

amare allo stesso modo. solo così l’amore diventa il suo codice 

morale interno. solo così la creatura può riconoscere che l’amore 

è “doveroso”, non perché eteronomamente imposto, in modo palese 

o surrettizio, dall’autorità morale divina, ma perché connesso 

col senso di tutto, depositato proprio lì, nella relazione con Dio- 

Amore. Diversamente né l’amore per Dio né quello per il prossimo 

né quello per la propria vita hanno diritto di riassumere la morale 

cristiana. Al di fuori di questa relazione, infatti, la trascendenza 

divina appare una minaccia incombente, gli altri rivali egoisti e 

concorrenti e la vita una lotta per la sopravvivenza talmente estenuante 

da essere già morte. Al di fuori di questa relazione regna 

solamente la divisione da Dio, dagli altri e da stessi 44 . In una parola, 

la solitudine 45 . Il kerygma, in verità, offre molto di più di una 

teoria religiosa e morale. offre un’esperienza reale, trasformante 46 . 

44 Qui l’approccio kerygmatico scopre il vero volto della “paura della morte” 

o dell’equivalente “paura di perdersi”. La divisione che questa genera, infatti, 

è opera del “diavolo” (dal greco diàbolos che vuol dire appunto “divisore, 

separatore”: cf. Sap 2,24; ap 12,9; 20,2) e della sua suggestione nel cuore 

umano. infatti, “la morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo” (Sap 

2,23s) e di essa, come della paura schiavizzante che genera, egli ha il potere 

(eb 2,14s: “poiché dunque i figli hanno in comune il sangue e la carne, 

anch’egli [Gesù] ne è divenuto partecipe, per ridurre all’impotenza mediante la 

morte colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che 

per paura della morte erano soggetti a schiavitù per tutta la vita”). a fronte delle 

dinamiche che la paura della morte o di perdersi innesca e alimenta nell’uomo, 

non è difficile comprendere ora anche gli altri appellativi che la tradizione 

biblica riserva al diavolo: egli è “l’avversario” (“satana”, dall’aramaico 

setana’: cf. Gb 1,6ss) di Dio e dell’uomo, “il bugiardo” (psèustes) e “l’omicida” 

(antropoktònos): cf. Gv 8,44; 1Gv 3,8-15. 

45 La solitudine assoluta coincide con l’inferno, la cui possibilità non è 

soppressa dall’amore senza limiti di Dio. infatti, proprio l’amore di Dio, che 

innalza sovrana la libertà umana persino sulla propria onnipotenza, non 

può impedire l’eventualità che la creatura, pur dinanzi a tanta benevolenza, 

scelga per sempre la strada assurda dell’autosufficienza. in questo senso, però, 

l’inferno non è una sanzione divina, ma una situazione relazionale, una sorta 

di “solitudine ontologica”, scelta dall’uomo (cf v. Spicacci, La buona notizia 

di Gesù, o.c, 243-245). 

46 nella tradizione cristiana, infatti, l’annuncio del kerygma e la sua 

accoglienza sono premessa e centro del cammino di iniziazione cristiana, 

ovvero del catecumenato (dal greco katechéo, “istruire oralmente, a viva voce”), 


Quando 


277-324 

305 





SapCr XXVII 


306 


Un’esperienza, umananamente inattingibile, d’amore e di comunione: 

“Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò 

che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo 

contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo 

della vita… noi lo annunziamo anche a voi, perché siate in comunione 

con noi” (1Gv1,1.3). 

3. L’indicativo vincolante: 

“Dio è amore” 

(approccio teologico-sistematico) 

Quest’ultimariflessione 

trae se 

stessa dal pensiero 

di uno dei 

massimi teologi 

del secolo scorso: Hans Urs von Balthasar (1905-1988) 47 . Essa, declinata 

in chiave teologico-sistematica, intende porsi in continuità 

con la parte che la precede. trattasi tuttavia di una continuità non di 

ordine cronologico ma teologico. La morte e la resurrezione di gesù 

rimangono il centro, il quale funge da perno per indagare che cosa 

il kerygma supponga dell’essere di Dio e dell’essere dell’uomo e 

che cosa implichi nella relazione storica tra l’uno e l’altro. Le mire 

speculative qui puntano al vertice: cercare di mostrare come l’amore 

gratuito e illimitato sprigionato nella Pasqua di gesù sia trasparenza 

esperienza personale e insieme comunitaria, che si propone essenzialmente 

di: 1. consentire ai catecumeni di verificare nella propria vita l’autenticità 

della “buona notizia” 2. iniziarli al battesimo quale immersione nella morte/ 

risurrezione di cristo e inserimento nella comunità cristiana 3. accompagnarli 

e sostenerli, attraverso il discernimento spirituale e la preghiera di liberazione 

(esorcismo), nel confronto con le immancabili risonanze negative alla buona 

notizia 4. educarli ad una vita morale conforme alla buona notizia. a motivo 

di ciò, il kerygma non può essere insegnato o studiato sui libri – qui semmai 

solo alluso – ma va annunciato, vissuto e contemplato. per l’approfondimento, 

cf v. Spicacci, Gesù di Nazareth: una buona notizia?, op. cit., 557-611; iD., 

La buona notizia di Gesù, o.c., 329-331; iD., Considerazioni sulla pastorale di 

evangelizzazione nella Chiesa italiana, in SapCr 4 (2000), 353-398; iD., Ma 

cos’è, veramente, il catecumenato?, in Rivista di Teologia Morale 50 (2009), 

290-304. 

47 i testi dell’autore saranno citati secondo le abbreviazioni indicate nella 

bibliografia del nostro studio. 


dell’identità di Dio e del progetto a cui l’uomo è invitato da sempre; 

mostrare, insomma, come la “legge dell’amore” sia anzitutto una 

“legge dell’essere” e come il cosiddetto imperativo morale discenda 

dal prioritario indicativo di salvezza 48 . 

3.1. La libertà infinita di Dio come amore gratuito eterno 

La croce di Gesù rivela non solo un “amore-fino-alla-morte” ma 

soprattutto un “amore-fino-alla-morte-di-Dio”. E ciò, se da una parte 

è la “buona notizia” del Vangelo, dall’altra costituisce da sempre 

il più grande rompicapo della teologia: come può “l’Immutabile” 

diventare mutevole con l’incarnazione e “l’Immortale” arrivare a 

morire? E morire persino della morte peggiore, quella comminata ai 

maledetti 49 ? Tali domande sembrano descrivere una parabola discendente 

dell’Infinito che assume non solo il finito ma anche il male che 

lo corrode: il peccato. Una discesa dell’Illimitato fino al baratro del 

limite. Un vero e proprio “svuotamento”, una kenosi 50 . Da qui parte 

von Balthasar. nella sua poderosa soteriologia 51 la kenosi, da scoglio 

teologico, diventa ponte tra l’azione storica di Dio e la sua dinamica 

natura trinitaria. Essa, se opportunamente compresa, ricusa di attri- 

48 il termine “salvezza”, naturalmente, è inteso qui non in un’ottica puramente 

negativa - salvezza “dal peccato” - ma secondo l’interpretazione teologica più 

corretta: come “disegno storico-salvifico” di Dio. La prima accezione vedrebbe 

Dio impegnato in un’opera meramente riparatoria (Dio che interviene con Gesù 

per emendare i pasticci combinati dalla sua creatura col peccato!) e in qualche 

modo più debole del peccato stesso, perché da questo costretto a tanto scomodo; 

la seconda accezione, invece, vede l’azione storica di Dio da sempre fedele al 

suo originario progetto d’amore sull’uomo, contro e al di là del peccato. 

49 “cristo ci ha riscattato dalla maledizione della legge, diventando lui 

stesso maledizione per noi, come sta scritto: Maledetto chi pende dal legno [Dt 

21,23]” (Gal 3,13). 

50 il sostantivo greco kenosis deriva dal verbo kenoo che vuol dire 

propriamente “svuotare”, “spargere completamente”, “esaurire”. È questo il 

termine che un celebre passo della lettera ai filippesi utilizza per alludere al 

mistero dell’incarnazione e della morte del figlio di Dio: “egli (cristo Gesù), 

essendo per natura Dio, non stimò un bene irrinunciabile l’essere uguale a Dio, 

ma annientò (ekénosen) se stesso prendendo natura di servo, diventando simile 

agli uomini; e apparso in forma umana si umiliò facendosi obbediente fino alla 

morte e alla morte di croce” (fil 2,6-8). 

51 La soteriologia è l’applicazione dell’intelligenza teologica allo studio della 

salvezza (in greco, soterìa). 


Quando 


277-324 

307 





SapCr XXVII 


308 


buire a Dio tanto una rigida immutabilità quanto una mutabilità alienante. 

La verità infatti sta altrove. o meglio, più in profondità. La 

kenosi, in quanto “s-vuotamento”, è essenzialmente “spazio vuoto” 

ovvero “distanza”. È la distanza tra il Creatore e la creatura. Ma non 

solo. È la distanza tra la libertà infinita e la libertà finita così come 

essa si è storicamente connotata, ossia col peccato. Il peccato: ecco la 

vera e massima distanza tra Dio e l’uomo. È questa distanza, insieme 

alla finitezza, che il Figlio di Dio, diventando uomo, abbraccia, o 

meglio “sub-abbraccia” 52 . ora Dio, in gesù, può compiere questa 

azione senza fingere 53 ma anche senza alienarsi 54 solo se, esprimendoci 

ancora metaforicamente, ha già braccia più grandi del peccato. 

solo se la distanza posta da questo è compresa in una distanza maggiore 

già presente in Dio. solo, cioè, se la kenosi storica è permessa 

da una “sovra-kenosi” eterna (Ur-Kenose). Insomma, solo se quanto 

accade nella storia ha radici nelle possibilità del meta-storico 55 . 

La sovra-kenosi è il concetto più ardito e allo stesso tempo più 

originale di tutto il pensiero balthasariano. In che cosa consiste precisamente? 

Nell’incessante movimento di totale autodonazione di 

ogni Persona della trinità all’altra, realizzato da ciascuna di esse 

secondo il proprio specifico modo di relazionarsi alle altre: il Padre 

come colui che da sempre genera per un amore senza calcolo; il Fi- 

52 “Sub-abbraccio” è la meno inadeguata traduzione italiana del tedesco 

Unterfassung, a sua volta riformulazione mistica – Balthasar infatti lo mutua da 

a. von Speyr - del concetto, teologicamente assai spinoso, di Stellvertretung 

(sostituzione vicaria). cf. nota del traduttore G. Sommavilla in TD5, 263. 

53 La finzione (o l’apparenza) è la spiegazione con cui un’eresia dei primi 

secoli - il docetismo (dal greco dokein, sembrare) – spiegava la croce di Gesù. 

ne derivava che non il figlio di Dio aveva veramente sofferto, ma solo il 

corpo di un uomo di nome Gesù (Marcione) oppure qualcun altro al posto suo, 

probabilmente Simone di cirene sotto le sembianze del cristo (Basilide). alla 

base del docetismo stava l’esigenza di eliminare lo scandalo della croce. 

54 L’alienazione come necessità intrinseca di Dio è l’ambiguità della “teologia 

del processo” di Withehead, del pensiero dell’Hegel teologo, che ritiene che non 

esista Trinità senza dolore, morte e croce e, infine, di Moltmann che entrambi 

sembra richiamare. Ora, invece, «la rinuncia alla “forma di Dio” e l’assunzione 

della “forma di servo”, con tutte le sue conseguenze, non introducono nella 

vita trinitaria di Dio nessuna autoalienazione. Dio è sufficientemente divino per 

divenire in un senso vero e non solo apparente, attraverso l’incarnazione, la 

morte e la risurrezione, ciò che egli è già da sempre in quanto Dio» (Mp, 185). 

55 in altri termini, «è impossibile disgiungere cristologia dinamica e cristologia 

ontologica» (Mp, 185), oppure, che è lo stesso, soteriologia e trinitaria. 


glio come colui che da sempre si “autoaccoglie” generato per amore 

gratuito e per amore si riconsegna al Padre in un eterno “rendimento 

di grazie” (eucharistia) 56 ; lo Spirito Santo come l’Amore stesso di 

entrambi che tiene aperta la differenza e le serve da ponte. ora, è 

proprio la “differenza” l’essenza dell’amore. È “l’assoluta distanza” 

tra le Persone, pur nell’identica natura divina, a permetterne la reciproca 

dedizione 57 . Il Padre deve trovare nel Figlio un “Tutt’Altro” 

da sé se vuole donarglisi completamente, “svuotarsi” in lui senza 

residui. E viceversa. La generazione del Figlio da parte del Padre è 

in questo senso – e solo in questo senso 58 - una “sovra-kenosi”: distanza 

infinita assoluta, spazio vuoto per un dono d’amore gratuito; 

assoluto ed infinito, perché della libertà di Dio qui si tratta. Essa, pertanto, 

deve essere quella distanza della quale non è possibile pensare 

una maggiore (id quo maius cogitari nequit), proprio come è dell’amore 

che la sostanzia. È la “santa distanza” che fonda e abbraccia 

dall’eterno ogni altra possibile distanza. Comprese quella buona 

rappresentata dalla creazione di una libertà finita e quella malvagia, 

eventuale, del peccato che la libertà creata può storicamente porre 59 . 

Perciò, unicamente negli “spazi infiniti di libertà” 60 , che configurano 

Dio come amore e in cui “è assolutamente bene che esista l’altro” 61 , 

56 il termine “eucaristia” in greco vuol dire appunto “rendimento di grazie”. 

57 non bisogna confondere la natura di Dio, per quale vige assoluta 

uguaglianza tra le persone della Trinità (consustanzialità), con la modalità 

relazionale mediante cui ciascuna di esse la realizza (ipostasi): qui vige 

assoluta differenza. infatti, come illustra in modo inarrivabile san Tommaso, in 

Dio è proprio la relazione a distinguere ogni persona dall’altra. pertanto, “la 

relazione in Dio costituisce una persona quando è opposta e incomunicabile” 

(aa. vv., DiZiOnariO TeOLOGicO inTerDiScipLinare, Marietti, Torino 

1977, vol. 3, 490). 

58 La precisazione serve per ricordare che la trinitaria di Balthasar, tutta 

fondata sulla nozione di “libertà”, prende decisamente le distanze dai teologi 

tedeschi della kenosi del XiX, i quali ritengono l’essenza di Dio univocamente 

kenotica e quindi costretta all’autolimitazione (cf. Mp, 40-43; TD5, 190-191). 

59 TL2, 271: “il luogo metafisico-ontologico della creatura è ormai la diastasi 

delle persone divine nell’unità della divina natura”. Detto più semplicemente, “la 

possibilità della creazione riposa nella realtà della trinità. Un Dio non trinitario 

non potrebbe essere creatore” (a. GerKen, Theologie des Wortes, Düsseldorf 

1963, 81, cit. in TD5, 53). cf TD4, 337. 

60 TD2, 243. 

61 TD5, 70. 


Quando 


277-324 

309 





SapCr XXVII 


310 


risiede la possibilità non solo di una libertà creata gratuitamente 

posta, ma anche di una sua peccaminosa distanza e di un suo recupero. 

Dove precisamente? Nella generazione e nell’eucaristia eterna 

del Figlio, in quella libertà infinita, cioè, che si riceve nella gratuità 

e si restituisce nella gratitudine. Infatti, “per mezzo di lui e in vista 

di lui tutte le cose sono state create” (Col 1,16) ed “in lui Dio ci ha 

scelti prima della creazione del mondo” (Ef, 1,4). Ecco la grande 

rivelazione, l’indicativo di salvezza che descrive l’essenziale: la libertà 

finita dell’uomo ha la stessa vocazione della libertà infinita del 

Figlio. Proviene dall’amore gratuito e nell’amore gratuito si realizza. 

L’uomo di per sé è una “creatura eucaristica”. 

3.2. La libertà liberata 

Se quanto detto è vero, l’amore non è un “dovere”. Non attiene anzitutto 

al dominio della morale, ma a quello dell’essere. L’uomo che 

non ama non “disobbedisce” a delle regole, fa molto di più: contraddice 

la propria natura. Alla luce della “Ur-kenose” trinitaria, quale 

immenso flusso d’amore gratuito fondante l’universo, il peccato è 

anzitutto “menzogna”. È il “no” della creatura all’amore gratuito da 

cui sorge e alla gratitudine cui il suo essere tende. È l’assurda “antieucaristia” 

umana, immotivata quanto l’amore cui si oppone 62 . È la 

folle volontà di autonomia intesa a non ricevere né a dare. È il suicida 

progetto umano di “esistere-per-se-stesso”. Da parte di Dio, tuttavia, 

esso è, nella distensione eucaristica del Figlio, un prevedibile 

punto di contorsione, al di sopra di cui l’onda dell’amore trinitario è 

sempre più avanti 63 . 

Qui l’indicativo di salvezza riguardante il “Dio in sé”, per essere 

credibile, deve nuovamente confrontarsi e ricalibrarsi con quello riguardante 

il “Dio per noi”. Teo-logicamente è il primo a fondare il 

62 in questa duplice gratuità (dell’amore e dell’odio) Balthasar individua 

addirittura la legge teodrammatica di fondo della storia, secondo cui “il quanto 

più della rivelazione dell’amore divino (irrazionale) provoca un quanto più 

(irrazionale: Gv 15,25) di odio umano” (TD4,315). 

63 cf TD4, 306-307. 


secondo; storicamente è il secondo a rivelare il primo 64 . E il “per noi” 

di Dio nella storia si riassume tutto nel triduo pasquale. È un “per 

noi” (pro nobis) che non vuol dire solo “a nostro favore”, ma anche 

“a causa nostra” (del nostro peccato) e “al posto nostro”. Quest’ultimo 

senso dice della morte di Gesù come “sostituzione vicaria” 65 . 

solo lui infatti, quale Figlio di Dio fattosi uomo, poteva portare 

su di sé la distanza posta rispetto a Dio-amore dalla “carne di peccato” 

(caro peccati), abbracciarla e superarla nella distanza infinita 

dell’amore trinitario. Attraverso la morte. Perché proprio attraverso 

questa? Perché la morte rappresenta per l’uomo “l’insignificante 

supremo” 66 contro cui s’infrange la sua peccaminosa tentata autosufficienza, 

il culmine del suo dramma storico. Il capolavoro dell’amore 

trinitario, in gesù, è fare della morte il vertice del dramma 

di Dio (teodramma) vivendo anch’essa in modo eucaristico: come 

dono totale di sé. Di modo che la morte, cifra del peccato e massima 

distanza da Dio, venga sopravanzata dalla distanza dell’amore obbediente 

che si riceve e si restituisce nella gratuità 67 . Un’azione, questa, 

che per Dio niente ha del giocoso, benché da sempre contemplata 

come possibile. Il Figlio attraversa tutte le lontananze rispetto a Dio 

generate dal peccato umano e proiettate sulla morte: morte come li- 

64 in realtà tra i due “indicativi” c’è un rimando continuo e sincronico. 

ciascuno dei due, per risultare intellegibile, non può mai perdere di vista 

l’altro. Teologicamente parlando, si tratta del rapporto tra la cosiddetta Trinità 

immanente (Dio in sé) e la Trinità economica (Dio per noi), tema tutt’altro che 

scontato e archiviato una volta per tutte (si veda, al riguardo, il dibattito tra 

Balthasar e K. rahner in TD3, 148. 468; TD4 298-299). 

65 La sostituzione vicaria (Stellvertretung) è la “dura parola” che alcuni 

vorrebbero evitare, ma che appare inevitabile a fronte del peso del peccato 

nella storia, peso che solo Dio poteva portare e sop-portare per noi (cf iD., La 

mia opera ed Epilogo, Milano 1994, 155). ci permettiamo, al riguardo, di 

rimandare ad un nostro studio interamente dedicato a questo tema: G. DeLLa 

MaLva, L’onnipotente debolezza dell’amore, ed. Stauròs, roma 2007. 

66 TD1, 361. 

67 È questa “la cosa massima: l’assunzione della morte destinata per colpa 

mediante la morte di obbedienza. Solo per questo la morte viene da dentro penetrata 

e assunta come da sotto, e le viene strappato il pungiglione” (TD4, 459). 


Quando 


277-324 

311 





SapCr XXVII 


312 


mite, destino, gettatezza 68 e soprattutto come solitudine 69 , nella quale 

la radicale avversione di Dio al peccato è sostitutivamente vissuta da 

Gesù come l’insopportabile peso dell’“ira di Dio” 70 , come giudizio 

(krisis) 71 , angoscia vicaria e abbandono dell’amatissimo Padre. Fino 

alla discesa agl’inferi, laddove “chi ha voluto scegliere per sé l’abbandono 

perfetto e, in tal modo, dimostrare la sua assolutezza davanti 

a Dio si imbatterebbe nella figura di uno che è abbandonato in 

modo più assoluto di lui” 72 . nessuno infatti sa, come il Figlio, cosa 

vuol dire vivere nel Padre, riposare nel suo seno, amarlo e servirlo; 

nessuno, di conseguenza, come lui, sa cosa significhi esserne abbandonato. 

tuttavia, è proprio qui, dove la separazione del Padre e del 

Figlio è perfetta, che è resa evidente la loro inseparabilità. L’estremo 

allontanamento dal Padre, compiuto dal Figlio sulla croce come libera 

obbedienza all’amore senza calcolo che sempre li ha uniti, si 

converte nell’ultimo cammino verso di lui, universalmente salvifico. 

mentre si distanzia dal Padre per recuperare la libertà umana recal- 

68 La gettatezza o deiezione è un costrutto heideggeriano. indica la condizione 

dell’uomo buttato dal nulla all’essere, la cui dinamica è insopportabilmente 

contraddittoria perché destinata a collidere con la fine del movimento stesso (la 

morte). in Gesù invece la deiezione è coerenza perfetta: il suo essere gettato 

nell’essere e la sua morte sono entrambi motivati dall’autodedizione. 

69 “La solitudine spiega ciò che la morte è attualmente: la conseguenza del 

peccato (rm 5,12); cercare ciò che essa altrimenti potrebbe essere è ozioso” 

(iD., Cordula. Ovverosia il caso serio dell’amore, Brescia 1968, 34). La morte è 

vissuta come un morire via da Dio, un essere da lui abbandonato (cf TD4,174). 

Ora, “la morte di Gesù fu la più solitaria di tutte, poiché nessun uomo creato 

può essere così abbandonato da Dio come l’eterno figlio del padre fatto uomo” 

(iD., La semplicità del cristiano, Jaca Book, Milano 1992, 57). 

70 Balthasar recupera il tema dell’ira di Dio, ideologicamente rimosso da una 

teologia perbenista come residuo mitico dell’a.T., per riconsegnargli l’unica e 

necessaria identità teologica. L’ira di Dio non è opposta al suo amore: ne è, 

anzi, l’altra faccia (cf. Mp, 128). “L’ira di Dio è la temperatura del suo amore” 

(BarTH M., cit. in TD2, 152). infatti, un Dio che soltanto amasse le sue creature 

e non odiasse il male che le distrugge si contraddirebbe (cf TD4, 316). per 

questo ha ragione a.J. Hescel quando dice che il pathos in Dio è identico al suo 

ethos (cf TD4, 320). 

71 La croce è il giudizio definitivo di Dio sul peccato (2 cor 5,21), svelato 

nella sua irriducibile incompatibilità con l’amore di Dio e condannato (cf Mp, 

109-113; GL7 206). Qui “le linee dell’ira e dell’amore di Dio si toccano perché 

l’oggetto della giusta ira di Dio è inserito nell’eterna relazione d’amore trinitario 

tra il padre e il figlio” (TD4, 324). 

72 TD5, 266-267. 


citrante, il Figlio in realtà gli corre incontro portandogli un uomo 

nuovo, una nuova creazione 73 . La croce di gesù rivela così la grande 

astuzia dell’amore di Dio: il “no” della creatura è come da sotto afferrato 

da un “sì” più radicale e convertito nella forma dell’amore. È 

l’evento in cui la morte, già trionfante, ingoia la vita e ne è divorata 

dall’interno. Per questo il tramonto del venerdì santo, pur seguito 

dalla desolante notte del sabato, irradia già le prime luci dell’alba di 

Pasqua 74 . 

Chi rende efficace per gli uomini di tutti i tempi questo evento e 

permette di annunciarlo fino alla fine della storia come un indicativo 

presente? Lo Spirito Santo. Inspirato sul mondo dal Risorto, Egli 

– “Spirito della libertà” in cui il Padre e il Figlio da sempre si donano 

l’uno all’altro nella sovra-kenosi e divenuto, durante la kenosi 

storica del Verbo, lo “Spirito di obbedienza” al Padre – ha il potere 

di liberare la libertà finita che si autoincatena nell’angusto “essereper-se-stessa”, 

inscrivendola nell’obbediente libertà umano-divina 

di Gesù, la quale si realizza invece nell’“essere-per-gli-altri” eucaristico. 

E, come per Gesù, anche per i discepoli il “perfetto obbedire” 

diventa immediatamente “un essere liberi” 75 . obbedire a Dio, 

infatti, significa obbedire all’amore gratuito e obbedire all’amore 

gratuito significa obbedire alle esigenze della propria libertà. L’autodedizione 

diventa la nuova, sebbene antica e primigenia, vocazione 

dell’uomo e, proprio per questo, la sua più intima verità normante. 

La libertà finita è e si riscopre “riflesso della libertà infinita liberato 

nell’essere solamente gettandosi in seno alla ‘legge’ (trinitaria!) della 

libertà assoluta (dell’autodedizione), non come una legge straniera - 

73 “perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza e per mezzo di 

lui riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando con il sangue della sua croce, 

cioè per mezzo di lui, le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli” (col 

1,19s). cf ef. 1,10.22s. 

74 come abbiamo già rilevato con l’approccio kerygmatico, morte e 

resurrezione di Gesù non sono opposte ma entrambe irripetibili manifestazioni 

dell’identica onnipotenza dell’amore di Dio. “Qualora si sia compreso che la 

kenosi estrema, in quanto è una possibilità nell’amore eterno di Dio, è inglobata 

ed assunta da questo amore, risulta anche superata radicalmente l’opposizione 

tra una theologia crucis e una theologia gloriae – senza che le due possano 

confondersi” (Mp,81. cf. anche Si, 343; Sc, 314-315). 

75 cf TD2, 220. 


Quando 


277-324 

313 





SapCr XXVII 


314 


è appunto la ‘legge’ dell’essere assoluto – ma come nella legge sua 

massimamente propria” 76 . 

tutto discende da qui: la vita sacramentale, baricentrata sull’asse 

battesimo-eucarestia, immersione nell’amore gratuito della croce 

e memoriale che lo attualizza “per noi” 77 ; la comunione ecclesiale, 

“illimitato vicendevole fare-spazio in sé” dei credenti per “poteressere-per-gli-altri” 

78 ; la possibilità di partecipare all’azione vicaria 

di gesù, co-assumendo il dolore umano 79 ; persino la disponibilità al 

martirio, attestazione suprema che Cristo ha veramente assunto la 

morte e l’ha trasformata, da baluardo dell’io autocentrato qual era, 

in testimonianza dell’amore eucaristico-trinitario 80 . 

conclusioni e nuovi spunti 

Riassumiamo il percorso compiuto, indicando al momento opportuno 

anche alcuni possibili sentieri che da esso si dipartono, suggestioni 

per altri percorsi attraverso questo tema che in sé è inesauribile. 

se dovessimo radunare in un’immagine l’intero studio potremmo 

dire che le sue tre parti, ciascuna con la propria arte, dipingono l’amore 

gratuito come il solo paesaggio che permette la vita umana, 

perché è l’unico ad essere sotterraneamente attraversato dal fiume 

carsico della libertà. oltre questo salubre territorio, si circoscrive 

un ambiente di invivibili contraddizioni. Al di là dei suoi confini, ci 

sono solo confini: schiavitù, solitudine, morte. Ora, l’abitante della 

“città santa”, che su quelle fertili distese può sorgere, è l’uomo nella 

sua interezza, non solo la sua “anima”. La salvezza cristiana si coniuga 

come indicativo efficace se riguarda tutto l’essere umano e 

non sola una sua parte, per quanto nobile, per quanto eccellente. Ri- 

76 TD2, 245-246. 

77 cf TD4, 344-377. 

78 cf iD., Communio: un programma, in Communio 124 (1992), 55-56; 

TD3, 232-233; TD4, 388-392; Mp, 236. 

79 cf Mp 123-126; TD4, 360-361; Sc, 342. 

80 TD5, 411: “il morire dell’uomo all’interno della forma mortale del cristo, 

la sua purificazione nel fuoco dell’amore in croce di cristo ha spezzato […] 

l’io dell’uomo egoisticamente centrato su se stesso e l’ha adeguato alla forma 

eucaristico-trinitaria”. cf anche TD3, 417; TL3, 198-202; GL7, 360-400. 


guarda anche il corpo. Riguarda anche la psiche. non è una medicina 

amara che cura l’anima, lascia forse indifferente il corpo e disgusta la 

psiche. o tutto l’uomo è assunto nella redenzione o niente è salvato. 

Quod non assumptum non sanatum, dicevano i padri della Chiesa 81 . 

Il nostro studio ha voluto sciogliere prima il nodo psicologico, 

che in realtà è nascosto in quello kerygmatico, ma va dipanato e attualizzato 

alla luce dei saperi moderni e dell’uomo d’oggi. In quella 

prospettiva abbiamo sottolineato, in negativo, cosa accadrebbe se 

il kerygma fosse detto primariamente ed esclusivamente all’imperativo, 

se cioè Dio imponesse l’amore come una “legge” (primo 

doppio legame); e se Gesù, anziché quale salvatore, fosse esibito 

come “modello morale”, come norma della norma (secondo doppio 

legame). Probabilmente - aggiungiamo ora sulla scorta dell’analisi 

già affrontata - l’indecidibilità di una tale interazione condurrebbe 

molti cristiani contemporanei ad una sorta di “schizofrenia” della 

fede, che sarebbe interessante studiare declinata secondo le tre forme 

psicopatologiche classiche (paranoia, ebefrenia, catatonia). Come 

la vera schizofrenia è un linguaggio comportamentale adeguato ad 

un contesto relazionale in cui il soggetto, a motivo del doppio legame, 

non sa più in quale posizione si trovi rispetto alle persone 

da cui dipende la propria sopravvivenza fisica e/o psicologica, così 

ragionevole apparirebbe il comportamento del fedele che, sottoposto 

alla sistematica e non fondata ingiunzione divina: “Amami e ama 

(come Gesù)”, davanti alla parola di Dio ricercasse costantemente 

intenzioni arcane (paranoia) o significati letterali (ebefrenia) o, addirittura, 

rinunciasse a comprenderla, opponendovi totale passività 

(catatonia stuporosa) o iperattivismo (catatonia agitata). Nell’essere 

descritti, tali comportamenti non sembrano poi così distanti da quelli 

effettivamente agiti da molti cristiani di oggi. In ogni caso, al di là 

di ogni possibile deriva fenomenologica, ciò che conta è la constatazione 

generale: l’amore non si può precettare. tanto più se ad essere 

prescritto è un amore infinito, come quello di Gesù. 

Le sacre scritture, però, conoscono un linguaggio assolutamente 

diverso, riflesso dell’infinita sapienza pedagogica di Dio e della 

81 La frase è di Gregorio di nazianzo, divenuta poi magisteriale (cf DS 291). 


Quando 


277-324 

315 





SapCr XXVII 


316 


stessa gratuità con cui egli ama e parla all’uomo. Anzi, con cui la sua 

Parola si fa uomo e si comunica alla storia. non è un caso che tutte 

le lettere di Paolo offrano sempre all’inizio l’indicativo di salvezza e 

solo in seconda battuta l’imperativo morale 82 né che il nucleo storico 

originario dei vangeli sia, molto probabilmente, costituito dai racconti 

della Passione di gesù 83 . La forma del kerygma non può contraddire 

il suo contenuto. In altre parole, l’annuncio dell’amore gratuito/libero 

è esso stesso gratuito e lascia liberi. Non s’impone. Non 

può essere oggetto di una legge, Paolo lo sa bene. Perché proprio la 

legge ha condotto alla croce. O meglio, non la legge in sé, dono di 

Dio, ma il peccato che di essa ha fatto la propria forza, il pungolo per 

estorcere all’onnipotente, in nome della giustizia umana, il potere 

contro la morte, la vita stessa di Dio. L’amore di Dio rivelato sulla 

croce soppianta col suo peso leggero il giogo oneroso della legge e 

con essa il fardello dell’impossibile autogiustificazione. L’amore di 

Dio non si merita, non si compra. È fuori commercio. È diverso da 

ogni altro amore che l’uomo incontra nel mondo, diverso come la 

pace che regala 84 . Non è taglieggiato da condizioni, corvées e prestazioni. 

non è sottoposto a sanzioni e a rescissioni contrattuali. È 

gratuito. Assolutamente gratuito. È questa la “buona notizia” del 

vangelo, sconvolgente e consolante. La notizia che il cuore di ogni 

uomo, oppresso dai rapporti d’uso sul piano orizzontale-umano e su 

quello verticale-religioso, attende da sempre eppure sempre dispera 

di ricevere. L’onnipotenza di Dio, disarmata sulla croce, disarma il 

mortale sospetto sul disinteresse del suo amore e restituisce gratuità 

ai rapporti umani. È l’onnipotente debolezza dell’Amore. spingendosi 

“fine-alla-fine” col suo amore, Gesù mostra all’uomo che neppure 

lì, nella morte e oltre la morte, c’è una rivalsa di Dio. Che non ci 

sono doppi giochi. Che anche lì c’è solo e ancora amore incondizionato, 

a fondo perduto. Vita che si spende e che sempre è disposta a 

farlo. Per convincere il cuore umano, irretito dalla paura di perdersi, 

82 cf aa . v ., DiZiOnariO TeOLOGicO inTerDiScipLinare, Marietti, 

v 

Torino 1977, 645-658. 

83 cf B. MaGGiOni, I racconti evangelici della Passione, cittadella editrice, 

assisi 19952 , 5-11. 

84 “vi lascio la pace, vi do la mia pace. non come la dà il mondo io la do 

a voi” (Gv 14,27). 


che la vita e non la morte è il progetto di Dio sul mondo 85 . Che la 

vita e non la morte avrà l’ultima parola nella storia 86 . E che quanto 

l’uomo considera il “frutto proibito” – l’essere simile a Dio - è proprio 

ciò che Dio da sempre desidera donargli. “Tutto ciò che è mio è 

tuo”, dice Dio ad ogni suo figlio (cf. Lc 15,31). Tutto: la sua sconfinata 

eredità, le sue delizie, persino la sua vita. Il destino dell’uomo, 

rivelato in gesù, è essere come Dio. non senza di lui, ma con lui. 

Non in competizione con l’amore, ma nell’amore. Perché è proprio 

di Dio non trattenere nulla per sé, partecipare la propria vita, donarla 

sempre, tutta, senza residui. 

È qui che il kerygma apre alla più vasta riflessione sistematica. 

soprattutto alla teologia trinitaria, laddove il linguaggio balthasariano 

sembra dotato di una spiccata originalità espressiva. La kenosi 

del Figlio è la finestra aperta nella storia sull’eterna sovra-kenosi trinitaria. 

È da essa che ci si può affacciare sul mistero di Dio, quale irragionevolezza 

dell’amore, capace di abbracciare anche il mysterium 

iniquitatis del peccato, quale irragionevolezza del male. La redenzione 

e la stessa creazione si giustificano come atti d’amore gratuito 

solo se Dio è amore in se stesso. Solo se la libertà infinita di Dio, da 

sempre, si realizza proprio nel dono illimitato di sé e solo se la libertà 

finita è creata “a sua immagine” (Gen 1,26s), anch’essa quindi per 

l’autodedizione. Amore, insomma, da intendersi non come concetto 

romantico o moralistico, ma come il volto di Dio davanti al quale 

la creatura umana ha emesso il primo gemito, il tessuto dell’essere, 

il codice genetico della libertà divina e, in essa, anche della libertà 

creata. In quest’ultima neppure il peccato, storicamente intervenuto, 

ha potuto cancellare i lineamenti dell’amore che le è costitutivo. offuscarli 

sì, rinnegarli sì, distruggerli mai. La libertà umano-divina 

di gesù manifesta il volto di Dio e restituisce all’uomo il suo vero 

85 “…Dio non ha creato la morte e non gode per la rovina dei viventi. egli 

infatti ha creato tutto per l’esistenza; le creature del mondo sono sane, in esse 

non c’è veleno di morte, né gli inferi regnano sulla terra” (Sap 1,13s). 

86 “Sì, Dio ha creato l’uomo per l’immortalità, lo fece a immagine della 

propria natura” (Sap 2,23). 


Quando 


277-324 

317 





SapCr XXVII 


318 


volto, il suo essere imago Dei. Poiché è lui la vera icona di Dio 87 . Ciò 

tuttavia non accade senza dolore: il teodramma fa completamente 

suo il dramma umano, generato dal peccato, solo sulla croce. È qui 

che storicamente si consuma l’atto finale. La croce è il “caso serio” 

dell’amore di Dio. Amore più forte di tutto, radicale quanto la vita. 

La gratuità dell’Amore: ecco l’indicativo sorgivo di ogni altro 

annuncio di salvezza. Amore gratuito quanto la bellezza, la quale si 

concede non per un fine estrinseco, ma per se stessa. Senza neppure 

la pretesa di essere accolta. si dà e basta. Inutilmente. Come del resto 

tutto in Dio, dalla creazione alla croce. Tutto senza un “utile”, senza 

un tornaconto. Un vero e proprio spreco. Come quel vaso di alabastro 

colmo di nardo assai prezioso, frantumato per cospargere il capo 

e i piedi di gesù, ormai prossimo alla morte (cf. Mt 26, 6-13; Gv 

12, 1-8). Dissipato per amore. tale è la natura di Dio, mostrata dal 

Figlio fatto uomo: essere costantemente “profuso”, eucaristicamente 

versato, da sempre e per sempre “per noi” (pro nobis), senza ragione 

da parte sua né merito da parte nostra 88 . L’amore, quale bonus odor 

Christi, pervade la creazione e tutta la storia: di esse ne è il senso e 

la bellezza. Perché, appunto, questo è anzitutto Dio. Bellezza 89 . Egli 

infatti non ci ama per renderci buoni: la nostra bontà sarebbe il suo 

guadagno. Egli non ci ama quale schiacciante verità perché gli crediamo: 

la nostra soggezione sarebbe il suo potere. Egli ci ama perché 

è bellezza assoluta, senza condizioni né restrizioni. Senza condizioni, 

perché si dà al di là di ogni ragione e di ogni calcolo, unicamente 

per essere contemplata e goduta. E senza restrizioni, perché si consegna 

tanto ai “buoni” quanto ai “cattivi” (cf. Mt 5,45), esponendo 

87 “egli è immagine (eikòn) del Dio invisibile, generato prima di ogni 

creatura” (col 1,15). in von Balthasar, le nozioni di “figura” (Gestalt) e di 

“espressione” (Ausdruck) intendono tradurre proprio questo aspetto biblico e 

teologico (cf GL1, 393-642; vc, 25-27; TL2, 229-234). 

88 cf Si, 192; TD5, 226. 

89 contro tutta una lunga tradizione filosofica, Balthasar ritiene che a guidare 

la gerarchia dei trascendentali non sia il verum o il bonum ma il pulchrum, 

perché meglio degli altri dice della gratuità dell’essere e dell’amore, il quale è il 

“trascendentale in assoluto” (cf TL2, 152-153). ecco perché la sua monumentale 

trilogia si apre con i sette volumi della Teo-estetica sulla bellezza, cui seguono i 

cinque volumi della Teo-drammatica sulla bontà e, infine, i tre volumi della Teologica 

sulla verità. 


se stessa anche alla tragica possibilità di essere rifiutata, sfregiata, 

deformata. Questa è la ragione senza ragioni per cui “il più bello tra 

i figli dell’uomo” (Sal 45,3) può giungere sulla croce a sfigurarsi in 

“colui che non ha apparenza né bellezza” (Is 53,2), verme e rifiuto 

degli uomini (cf. Sal 22,7). Tuttavia, è proprio assumendo la “forma 

deforme” del rifiuto (il peccato) che il crocifisso diventa l’epifania 

storica della “sovra-forma” trinitaria 90 . La quale consiste unicamente 

di gratuità assoluta, di amore supremo. Ecco perché la bellezza ha 

salvato il mondo e sempre lo salverà. 

Qual è dunque l’identità della morale cristiana? Quella d’essere 

una risposta d’amore ad una Parola d’amore che da sempre, costantemente, 

la precede. Come tale imprescrivibile al di fuori di questa 

relazione dialogica (aspetto psicologico), storica (aspetto kerygmatico) 

e meta-storica (aspetto teologico). È la relazione con Dio – e 

con Dio quale relazione trinitaria – a fondare la specifica morale 

cristiana. Questa è obbligante non perché si riferisce allo ius di un 

Dio potenzialmente capriccioso e arbitrario 91 , ma perché inerisce 

all’essere stesso, di Dio anzitutto e, in lui, dell’uomo: agere sequitur 

esse. L’indicativo che narra di quest’essere, a partire dal suo agire 

storico, contiene già in se stesso l’imperativo: per questo è prioritario 

e vincolante. In questo senso, e non certo in termini giuridicopenali, 

Paolo parla di “legge di Cristo” (Gal 6,2; 1Cor 9,21) che è 

poi la “legge dello Spirito” (Rm 8,2): essa non sopprime la “legge 

naturale” ma la illumina e la esalta, perché come questa riassumi- 

90 cf iD., La mia opera ed Epilogo, o.c, 127-128; GL7, 81. 292; GL1, 400. 

428. È il tema del Christus deformis introdotto da sant’agostino ed ampliato poi 

da san Bonaventura: cf GL2, 319. 

91 a simili conclusioni porterebbe una morale come quella nominalistica di 

Guglielmo d’Ockham, per il quale “è bene ciò che la volontà positiva di Dio 

determina caso per caso e non per l’essenza di ciò che si compie”, giacché 

“la fonte del bene morale è l’obbligazione divina, non la razionalità intrinseca 

della cosa comandata. Quindi il bene è ciò che è liberamente imposto da 

Dio come legge. esso è indipendente dai valori morali e dalla natura umana, 

ritenuti astrazioni inesistenti. […] il bene morale non coincide neppure con Dio, 

il quale è amorale” (B.f. piGHin, I fondamenti della morale cristiana, eDB, 

Bologna 2003, 49-52). ad una simile morale non si può rispondere che con un 

volontarismo estremo. 


Quando 


277-324 

319 





SapCr XXVII 


320 


bile nell’agape (amore gratuito) che regge il mondo 92 . Contravvenire 

alla morale cristiana, pertanto, non è anzitutto trasgredire dei comandamenti, 

ma rinnegare la relazione fondante la realtà. È ingannare 

se stessi. Perché questo è infatti, alla radice, il peccato: menzogna. 

Bugia esistenziale. Het, come lo definisce il più delle volte l’Antico 

testamento, ossia bersaglio mancato, debolezza dell’arco che 

fiacca il volo della freccia 93 . Fallimento. non senso. solitudine che 

estranea da Dio, dagli altri e da se stessi. 

Il rapporto tra indicativo di salvezza e imperativo riguarda, in sostanza, 

la fondazione della morale cristiana. Questa, che si riassume 

nel duplice comandamento dell’amore (ama Dio e il prossimo), non 

può erigersi su una forma di eteronomia, intesa come imposizione 

esterna: essa nulla avrebbe a che fare con la libertà dei figli di Dio 

né sarebbe rispettosa della psiche umana. Ma neppure può fondarsi 

su un’autonomia intesa come autosufficienza: questa sorge laddove 

la libertà finita confonde la possibilità, conferitale da Dio, di poter 

disporre di se stessa (autoexusia) con l’autopossesso (autarchia) e 

laddove sovverte il proprio “essere da Dio” e “per Dio” in un “essere 

per se stessa”. È la logica perversa dell’autogiustificazione, dell’inane 

tentativo umano di autosalvezza (autosoteria), della disperata 

lotta contro la morte e il limite creaturale. La morale cristiana scaturisce, 

piuttosto, da un’autonomia intesa come teonomia o, che è 

lo stesso, da un’autonomia teonomica 94 . È infatti l’identità di Dio, 

teologicamente desunta a partire dalla croce-eucaristia del Figlio, a 

rivelare alla creatura il suo “doversi” all’amore – in questo senso 

la gratitudine (eucharistia) è un dovere dell’essere - e la sua “chiamata” 

all’amore. Per questo Cristo «proprio rivelando il mistero del 

Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo a se stesso e 

92 cf B.f. piGHin, I fondamenti della morale cristiana, op. cit. 225-246. 

93 il termine het nell’a.T. esprime l’aspetto oggettivo del peccato ed è 

il più utilizzato (circa 600 volte). i termini peshà e awòn che sottolineano, 

invece, l’aspetto relazionale (il primo) e quello soggettivo (il secondo) sono 

rispettivamente usati circa 90 e 230 volte (cf B.f. piGHin, I fondamenti della 

morale cristiana, o.c. 275-276). 

94 cf B.f. piGHin, I fondamenti della morale cristiana, o.c, 97-107. 


gli manifesta la sua altissima vocazione» 95 . non si tratta però solo di 

rivelazione, ma anche di redenzione. La Parola incarnata è l’Azione 

di Dio nella storia. Dio mentre dice fa. mentre rivela che l’uomo è 

amato lo ama e mentre lo ama lo abilita all’amore. 


judemaje@live.it 

95 cOnciLiO vaTicanO ii, Gaudium et Spes, Costituzione pastorale sulla 

Chiesa nel mondo contemporaneo, n. 22. 


Quando 


277-324 

321 





SapCr XXVII 


322 


ItA 

Quando l’amore è legge. Il rapporto tra l’indicativo di salvezza 

e l’imperativo morale 

di giuseppe Della malva 

Da dove nasce il linguaggio? È il frutto felicemente incoerente 

di un universo caotico (Monod) maturato nell’ab-errante giardino 

umano o è “la casa dell’Essere” (Heidegger)? Nel primo caso, tutto 

è caso e niente ha senso. nel secondo, niente è caso e tutto ha senso, 

giacché ogni cosa è epifania. L’universo è logos del Logos. Qui è rinvenibile 

il legame ontologico, non puramente disciplinare, tra psicologia 

e teo-logia. A patto però che si ravvisi in entrambe un genitivo 

soggettivo: la parola che è psiche, la Parola che è Dio. non appare 

la massima incoerenza, allora, che il Verbo di Dio si sia “detto” in 

modo umano. La ricerca speculativa qui sembra vedere solo ancora 

l’alba. ma valga, il presente studio, ad accennare che se il linguaggio 

ha a che fare col senso dell’Essere, allora esso è già mondo etico. 

L’etica non vi si aggiunge dall’esterno o alla fine per decreto. Senza 

gratuità, cuore della morale cristiana, le parole e la Parola sono impronunciabili. 

nella gratuità dell’amore, invece, la parola incontra 

la Parola della Croce. E questo indicativo precede, contiene e supera 

ogni imperativo. 

Quand l’amour est loi. Le rapport entre l’indicatif du 

fRA 

salut et l’impératif moral. 

de giuseppe della malva 

D’où naît le langage ? Est-il le fruit heureusement incohérent 

d’un univers chaotique (Monod) mûri dans l’ab-errant jardin humain 

ou est-il « la maison de l’Etre » (Heidegger) ? Dans le premier cas, 

tout est hasard et rien n’a de sens. Dans le second, rien n’est hasard et 

tout a sens, puisque toute chose est épiphanie. L’univers est logos du 

Logos. on trouve ici le lien ontologique, non purement disciplinaire, 

entre psy-chologie et Théo-logie. A condition cependant que se place 

entre les deux un génitif subjectif: la parole qui est psyché, la Parole 

qui est Dieu. Alors il ne semble pas la plus grande incohérence que 

le Verbe de Dieu se soit «dit» d’une façon humaine. La recherche 

spéculative ici semble ne voir encore que l’aube. Mais, le présent 

article, tend à indiquer le fait que si le langage concerne le sens de 

l’Etre, alors il est déjà monde éthique. L’éthique ne s’ajoute pas de 


l’extérieur ni ne s’impose par décret. Sans gratuité, cœur de la morale 

chrétienne, les paroles et la Parole sont imprononçables. Dans la 

gratuité de l’amour, la parole rencontre la Parole de la Croix. Et cet 

indicatif précède, contient et dépasse tout impératif. 

When Love is Law. The Relationship between the Indica- 

EnG 

tive of Salvation and the Moral Imperative 

by giuseppe Della malva 

Where is language born? It is the happy and incoherent result of 

a chaotic universe (Monod) matured in the aberrant human garden 

or “the house of Being” (Heidegger)? In the first case, everything is 

random and nothing makes sense. In the second, however, nothing is 

random and everything makes sense because everything is epiphany. 

The universe is the logos of the Logos. Here we find the ontological, 

but not purely disciplinary, bond between psychology and theology. 

Provided, however, that both have a subjective genitive, that 

is, the word is psyche, the Word which is god. It is not the greatest 

incoherence then that the Word of God is “said” in a human way. 

Speculative research here seems to be just watching the dawn at this 

point. Yet, it is worth the present study in order to mention that if 

the language has to do with the sense of Being, then it is already an 

ethical world. Ethics is not added on from outside or at the end by 

decree. Without gratuity, the heart of Christian morality, the words, 

and the Word are unpronounceable. In the gratuity of love, however, 

the word meets the Word of the Cross. this guidance precedes, contains, 

and surpasses all imperative. 

SPA 

Cuando el amor es ley. La relación entre el indicativo de 

salvación y el imperativo moral 

de giuseppe Della malva 

¿De dónde nace el lenguaje?. ¿Es el fruto felizmente incoherente 

de un universo caótico (Monod) madurado en el ab-errante jardín 

humano, o es la “casa del Ser” (Heidegger)?. En el primer caso, todo 

es casualidad y nada tiene sentido. En el segundo, nada es casualidad 

y todo tiene sentido, ya que cada cosa es epifanía. El universo es 

logos del Logos. Aquí recuperamos la unión ontológica, no sólo 


Quando 


277-324 

323 





SapCr XXVII 


324 


disciplinar, entre psico-logía y teo-logía. Acordando, no obstante, 

que se revise entre ambos un genitivo sujetivo: la palabra que es 

psique, la Palabra que es Dios. no parece descabellado entonces que 

el Verbo de Dios sea “dicho” en manera humana. La búsqueda especulativa 

parece ver solo ahora el alba. Pero, sirva el presente estudio, 

para señalar que si el lenguage tiene algo que ver con el sentido del 

Ser, entonces eso es ya mundo ético. La ética no se agrega desde el 

exterior o al final por decreto. Sin gratuidad, corazón de la moral cristiana, 

las palabras y la Palabra son impronunciables. En la gratuidad 

del amor, sin embargo, la palabra encuentra a la Palabra de la Cruz. 

Y este indicativo precede, contiene y supera a todo imperativo. 

Kiedy miłość jest prawem. Relacja między trybem oznaj- 

Pol 

mującym zbawienia a trybem rozkazującym moralności. 

giuseppe Della malva 

Z czego rodzi się język? Jest niespójnym na szczęście owocem 

chaotycznego universum (Monod) dojrzałym w sprowadzającym 

na manowce ogrodzi ludzkim, czy jest „domostwem bycia” (Heidegger)? 

W pierwszym przypadku wszystko jest przypadkowe i nic 

nie ma sensu. W drugim – nic nie jest przypadkiem i wszystko ma 

sens, a co więcej, wszystko jest epifanią. Wszechświat jest logosem 

Logosu. Tu wyłania się więź ontologiczna, nie tylko dyscyplinarna, 

między psycho-logia a Teo-logią. Jednak pod warunkiem, że w 

obydwóch dostrzeżemy genetiwus podmiotowy: słowo jest psyche, 

Słowo jest Bogiem. Nie jest więc w najwyższym stopniu niespójne, 

ze Słowo Boże wypowiedziało się na ludzki sposób. Badania spekulatywne 

są w tej dziedzinie dopiero w fazie początkowej. Artykuł ten 

ma jednak swoją wagę, bowiem podkreśla, że język ma coś wspólnego 

z sensem bycia, a więc jest bardzo etyczny. Etyka nie dołącza 

się z zewnątrz, albo na końcu, na mocy prawa. Bez bezinteresowności, 

serca moralności chrześcijańskiej, nie da się wypowiedzieć 

słów ani Słowa. W bezinteresowności miłowania natomiast słowo 

spotyka Słowo Krzyża. I ten tryb oznajmujący poprzedza, zawiera 

w sobie i przekracza wszelki tryb rozkazujący. 


Premesse. 

TiTO paOLO Zecca cp 

1. È celebre il detto del secondo 

papa avignonese, giovanni 

XXII (+ 1334), non molto 

simpatico a Dante Alighieri che, 

per il suo fiscalismo, nella Divina 

Commedia lo pose all’inferno. 

Questo papa, dunque, diceva: 

“Datemi un Frate Predicatore che 

osservi la sua Regola fino allo 

jota, e io lo canonizzo senza che vi sia bisogno di altro miracolo” 1 . 

L’osservanza della Regola, dunque, almeno dal medioevo in poi, è 

1 cf U. TOMareLLi, San Vincenzo Ferreri apostolo e taumaturgo, ed. 

Studio Domenicano, Bologna, 2005, p. 257. Questo papa,incrementò 

il fiscalismo del predecessore, clemente v, scomunicava con molta facilità 

si diceva, per poi concedere l’assoluzione in cambio di denaro; accumulò 

beni per 25 milioni di fiorini d’oro, persuaso che la fede doveva risplendere 

per magnificenza e grandezza. Dante ne parla nel Xviii canto del paradiso, 

al verso 100°. aveva un’idea della chiesa come un’istituzione che doveva 

essere per sua natura ricca per dimostrare lo splendore della fede. Quindi la 

sua amministrazione fu caratterizzata da politiche economiche che gli hanno 

attribuito l’appellativo di “papa banchiere”; il papato visse un momento di 

grande arricchimento che gli permise di costruire molti nuovi palazzi e chiese 

per tutta europa ma soprattutto in francia. fu anche un amante dell’arte e 

chiamò ad avignone artisti allora rinomati; per la sua concezione di chiesa 

ricca fece rappresentare cristo in croce sempre con un sacchetto di monete 

al fianco per dimostrare che anche in questo Gesù avrebbe potuto essere 

superiore. 

spiritualità 

la congrEgazionE 

tra Passato E 

futuro: fEcondità 

dElla rEgola 

La congregazione tra 

passato e futuro: 


325-356 

325 

spiritualità 


spiritualità 

TiTo Paolo Zecca cP 

SapCr XXVII 


326 

spiritualità 

stata vista come paradigma aureo non solo di santità ma della santità 

canonizzata, proponibile ai fedeli di tutta la chiesa, senza ulteriori 

verifiche della somiglianza del fedele osservante della regola al vangelo 

di gesù. Anzi, secondo il movimento francescano: la Regola 

era il Vangelo come il Vangelo era la Regola, senza soluzione di 

continuità tra i due riferimenti per il comportamento virtuoso, santo, 

del religioso. Il religioso osservante della regola era dunque un santo 

perché uomo evangelico; un santo religioso non poteva non osservare 

fino allo jota il dettato della Regola, perché essa era il Vangelo 

attualizzato nella sua vita e nel suo ordine. 

2. Tra la fine del secolo XII e l’ultimo terzo del secolo XIII, scrive 

il Vauchez 2 , l’esperienza dell’umiliazione volontaria della povertà 

evangelica costituì, per il papato, la via regia della perfezione cristiana. 

La carità verso il prossimo si esplicava soprattutto nell’assistenza 

ai poveri e nello zelo apostolico per la salvezza delle anime. 

3. Venendo più vicino alla nostra epoca. Il santo, secondo le 

norme settecentesche di Benedetto XIV, Lambertini (De servorum 

Dei beatificationem…) reputato “Il maestro” per antonomasia dei 

postulatori fino ai nostri giorni, è un essere eccezionale che possiede 

nel più alto grado tutte le perfezioni (le virtù eroiche) e agisce sotto 

la sola mozione della Grazia (doni dello Spirito Santo). Viene così 

eliminato il contatto con il mondo, riducendo la santità al combattimento 

interiore. 

4. solo nel 1916, con un altro papa Benedetto, il XV della serie, 

si vede apparire una formulazione veramente nuova del concetto di 

santità e di santo. Ci riferiamo a quanto il papa dice del venerabile 

fra’ giovanni Battista di Borgogna, francescano riformato 3 . Bene- 

2 cf a. vaUcHeZ, Santità, in Dizistitperf., 8, 860. 

3 nato nel 1700, francescano nel 1719 a ponticelli in Sabina; morto a napoli 

nel 1726, ad appena un anno dalla sua ordinazione sacerdotale; sepolto nella 

chiesa di san Bonaventura al palatino. La sua vita claustrale, oltremodo semplice 

e edificante, si può riassumere in queste poche parole: fedeltà ai santi voti, alla 

vita comune, alle costituzioni e a tutte le altre obbligazioni anche minime. fu 

così illibata la sua purezza che era comunemente ritenuto un “angelo in carne”; 

così pronta la sua obbedienza, da prevenire i comandi e soddisfare i desideri 

dei superiori; così perfetta la sua povertà, da vivere totalmente distaccato da 

ogni cosa. riferendosi al giudizio di Dio su quest’ultima virtù, diceva: “io non 

ho timore, perché non ho cosa alcuna oltre di quello che concede la regola, e 

quest’immagine di Gesù crocifisso e di Maria immacolata” (due immagini 


detto XV, nel dichiarare eroiche le sue virtù,lo presentò come un 

modello di “perfetta imitabilità”, confermando il principio che “la 

santità consiste propriamente nella sola conformità al divino volere, 

in un compimento costante e preciso dei doveri del proprio stato” 4 . 

Questo venerabile francescano, sembra essere il prototipo di tanti 

passionisti morti in concetto di santità, nei quali l’eroicità delle virtù 

si è consumata nella fatica quotidiana del vivere la comunità e nel 

servirla secondo le disposizioni concrete della divina volontà, con 

una profonda vita interiore che non avrebbe scontentato il concetto 

di santità eroica caro a papa Lambertini. 

1. le tre dimensioni 

delle regole 

gli studiosi 

delle Regole 

monastiche e 

conventuali classiche 

dividono le stesse 

in due grandi filoni, 

entro i quali però, le influenze, dipendenze, starei per dire “contaminazioni” 

sono frequentissime. Sintetizzo per sommi capi questo 

straordinario capitolo della storia della Chiesa rappresentato dai 

movimenti della vita consacrata cristallizzati nella massima parte 

nelle Regole e costituzioni (o come dir si voglia con altri termini, 

tipo Institutiones, Codex, Magna Charta, Charta caritatis, ecc.) 

senza trascurare, ma sembra una eccezione, quella “regola di vita 

monastica in forma narrativa”, a detta di san Gregorio Nazianzeno, 

che è rappresentata dalla Vita Antonii di sant’Atanasio. E qui si 

aprirebbe una parentesi molto interessante sulla importanza delle 

agiografie come “regola di vita monastica in forma narrativa” che 

di carta che lui stesso aveva applicate sul diritto e sul tergo di una crocetta di 

legno). illimitato era, inoltre, il suo abbandono alla volontà divina nella malattia 

e in ogni altra tribolazione, e quasi continuo il parlare delle cose celesti. in tal 

modo riuscì a valorizzare al massimo grado le azioni ordinarie con una vita 

interiore particolarmente intensa, confortato da un abituale spirito di preghiera: 

“nella santa orazione – soleva ripetere – trovo ogni mia consolazione, ogni 

pascolo spirituale, ogni mio riposo”. 

4 per una scheda biografica cfr. S. GOri, Venerabile Giovanni Battista da 

Borgogna, religioso, in sito web: Santi e beati, alla voce. 

spiritualità 




325-356 

327 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


328 

spiritualità 

se non hanno goduto della cogenza canonica delle Regole, hanno 

influenzato, e in misura non mediocre, il comportamento virtuoso 

di innumerevoli generazioni di persone consacrate e non. A volte 

sono state le uniche fonti storiche di una istituzione a cui i suoi 

membri hanno attinto per modellare la loro vita su comportamenti 

virtuosi, anzi santi. 

a) Un primo filone, dunque, è quello rappresentato dalle Regole 

che pongono l’accento sulla dimensione verticale della vita religiosa, 

mettendo quasi ai margini la vita comunitaria e le sue implicanze, 

privilegiando il rapporto con Dio, in modo da conseguire la divina 

trasformazione vivendo davanti a Colui che è celebrato incessantemente 

come “Tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus”. 

Il monaco di questo tipo di Regola cerca soprattutto la santità 

individuale. Il monastero è una schola dove si impara a seguire 

Cristo e a vivere sotto il suo influsso salvifico. Dio-abate-monaco: è 

il trinomio della vita monastica tradizionale. ma il mirabile capitolo 

72 della regola di san Benedetto pone anche l’accento sulla carità 

fraterna, manifestata nella tolleranza, nel servizio, nell’obbedienza 

reciproca e nell’amore rispettoso. tra le innumerevoli Regole monastiche 

che si potrebbero citare, quella Benedettina sintetizza in modo 

quasi insuperabile questa dimensione verticale della vita consacrata 

“ben temperata”. 

b) Il secondo filone è rappresentato da quelle regole che privilegiano 

la dimensione orizzontale: la sequela di Cristo vissuta 

con un forte accento comunitario, imitando il Cristo povero e crocifisso, 

sottolineando l’humanitas del Cristo e la fraternità (koinonia), 

la mitezza dei rapporti, come elemento imprescindibile per 

il conseguimento della perfezione evangelica. Il monastero o convento 

viene visto come una piccola chiesa dove si impara ad essere 

membri affettivi ed effettivi della Chiesa di Cristo. Passando dalla 

sequela all’imitazione, dalla conformazione alla trasformazione in 

Dio, per – in – con - Cristo. È la Regola francescana che rappresenta 

in modo tutto particolare questa imitazione del Cristo povero e crocifisso. 

Seguire nudi il Cristo nudo sulla vita della croce (nudus 

nudum Christum sequi). Con una fortissima spinta all’annuncio 

evangelico, espressa in tutte le sue forme: da quella semplice del 

buon esempio, alla evangelizzazione missionaria estremamente zelante 

ed inventiva nel campo apostolico. È il filone degli “homines 


de poenitentia” che praticano un duro ascetismo eremitico e/o conventuale 

non fine a se stesso (per la propria santificazione), ma in 

vista dell’annuncio della conversione tramite la parola della croce. 

Annuncio espresso molto spesso in forme penitenziali estreme, al 

limite del fanatismo, che trascinava masse di penitenti che a loro 

volta diventavano predicatori e propagatori delle stesse forme e 

pratiche penitenziali 5 . 

c) C’è anche un’altra corrente ispirazionale la vita consacrata, e 

si tratta di quella che pone una attenzione tutta particolare al servizio 

dei poveri. sono le congregazioni dedite al servizio della carità 

espressa in tutte le sue forme: accoglienza e aiuto agli orfani, 

alle ragazze “pericolanti”, ai malati, ai carcerati, insomma a tutte 

le categorie sociali a rischio; gli istituti di educazione, soprattutto 

delle classi meno abbienti. Congregazioni che hanno avuto una straordinaria 

fioritura soprattutto nell’Otto-Novecento, con importanti e 

incisive anticipazioni già nel sei-settecento. Per rifarci allo schema 

verticale-orizzontale, questo terzo filone di vita consacrata (e relative 

norme costituzionali) potrebbe essere descritto con un andamento 

sinusoidale, che cerca di recepire la dimensione verticale e quella 

orizzontale di cui sopra in una sintesi di vita e di servizio caritativoapostolico 

ad ampio spettro. 

In questo contesto, descritto per linee forzatamente sommarie e 

semplificate, come/dove si situa la nostra Regola? Forse in quella 

che in termini ignaziani si potrebbe chiamare Formula instituti, da 

cui procede la forma vitae passionista e conseguentemente le applicazioni 

normative che si sono accumulate lungo quasi tre secoli di 

storia (Costituzioni antiche e rinnovate, i regolamenti e tutte le altre 

direttive, consuetudini, ecc.). 

5 cf i. MaGLi, Gli uomini della penitenza, franco Muzzio editore, padova 

1995. 

spiritualità 




325-356 

329 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


330 

spiritualità 

2.“i poveri di gesù”: 

l’alba incompiuta di 

un titolo pauperistico. 

sappiamo che 

Paolo Dànei, 

nel redigere la 

Regola elaborò subito 

il titulus della nuova 

aggregazione: I Poveri 

di Gesù. È una 

denominazione che non trova nessun riscontro, sembra, nella storia 

della vita consacrata, dove troviamo altri riferimenti, come Povere o 

Poveri con un genitivo denominativo legato a una città o a un tema 

devozionale 6 ; ma nessuno ha mai adottato la denominazione di Poveri 

di Gesù. 

Paolo nelle lettere del primo periodo successivo alla vestizione 

eremitica, si firma come Paolo Francesco Minimo Povero di Gesù, 

oppure Minimo Servo dei Poveri di Gesù, poi si firma Eremita, senza 

nessuna specificazione, in seguito, nel 1727 si firma solo Paolo Francesco, 

o Paolo Francesco Daneo, poi Paolo Francesco della santa 

Croce di Gesù (siamo nel 1730), poi Paolo Francesco Daneo della 

S. Croce, missionario (nel 1734) e Missionario apostolico dal 1738; 

ed anche firma Minimo chierico Regolare Scalzo, a volte Paolo della 

S. Croce e poi Paolo della Croce dalla fine degli anni 30 e in modo 

definitivo, nel 1741 con l’approvazione benedettina della Regola: 

Paolo della Croce. 

Egli abbandona il titulus di Poveri di Gesù, che pure sembrava 

parte integrante del primo motivo ispirazionale, per adottare quello 

molto più giuridico-canonico e anche piuttosto prolisso: “Congregazione 

dei Chierici scalzi della ss. Croce e Passione di nostro signor 

Gesù Cristo”, che egli stesso nelle intestazioni e firme spesso riduce 

o semplifica. 

6 cf Dizionario degli Istituti di Perfezione (in seguito Dip), vol.7, ci sono circa 

30 ordini o congregazioni femminili cha hanno come aggettivo qualificativo 

il termine povere; e circa 8 congregazioni o movimenti maschili che hanno 

adottato quello di poveri. alcuni di essi, che in verità avevano più il taglio 

di un movimento che di ordo religiosus come i poveri di Lione, ecc., hanno 

avuto vita effimera o si sono estinti da secoli, spesso accusati di pauperismo,di 

anticurialismo e spesso persi nella deriva ereticale. 


nulla ci viene detto dell’abbandono del titulus “Poveri di Gesù”, 

né da Paolo, né dal Cioni, il primo storico della congregazione, né 

dallo strambi. neppure, mi sembra, i moderni studiosi di cose paulocruciane 

si sono dilungati a spiegare l’abbandono di questo titulus; 

neppure ci viene spiegato come avesse pensato allo stesso. nelle 

locuzioni precedenti alla vestizione e al ritiro di Castellazzo non si 

fa assolutamente cenno a questa denominazione. Compare nella stesura 

delle “Regole” come d’incanto e qualche anno dopo scompare 

perfino dalla firma del Fondatore. 

“Adunar compagni”: non era solo una aspirazione utopistica ma 

tale desiderio aveva un preciso riscontro nel giro delle amicizie spirituali 

che ruotava attorno a Paolo Dànei, primo fra tutti, il fratello 

giovanni Battista. nelle carte originali provenienti da Castellazzo, 

e poi distrutte da Paolo stesso, sappiamo che c’era un bel gruppo di 

giovani, chierici e laici, pronti a seguire i due fratelli, per intraprendere 

la loro vita penitenziale. Quindi l’ispirazione della nuova famiglia 

religiosa non è di tipo eremitico ma cenobitico. Questo gruppo 

era seguito da un padre cappuccino ed alcuni di questi giovani, a 

detta dello stesso direttore, erano più fervorosi di Paolo stesso 7 . 

3. la “regola” di castellazzo 

e il carisma di fondazione. 

a) delle scarsis- 

Quello che 

leggiamo 

sime note della Regola 

del 1720-21 è 

come una nebulosa 

informe, che poi ha il suo big-bang che genera e sviluppa un corpus 

ben definito di norme che categorializzano l’ispirazione fondante. 

Diventa così essa una realtà definita, fondata, stabilita. 

A fatica ci si distacca da queste fonti primitive della congregazione 

e della sua avventura nella storia della santità; sono, come 

7 Qualche anno fa c’è stato un certo revival di questo preteso eremitismo 

passionista, che non ha nessun riscontro nella sua storia e nella sua spiritualità. 

eremitismo forse più legato alle difficoltà incontrate nella vita comunitaria che 

dettato dalla tradizione dell’istituto. 

spiritualità 




325-356 

331 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


332 

spiritualità 

ben rilevava stanislas Breton, in vari scritti, la poesia dell’inizio, 

il bereshit dell’istituto. Questa avventura della santità che non è di 

un solo uomo, Paolo Francesco Dànei, ma di suo fratello e poi di 

innumerevoli altri figli e discepoli. Ognuno di essi ha delle peculiarità 

caratteriali e carismi specifici; questo big bang di Castellazzo è 

destinato a generare altre identità carismatiche, tutte con un minimo 

comun denominatore , ossia la consacrazione, sigillata con un votum 

specifico, alla Passione di Gesù ma con fortissime peculiarità, con 

differenze specifiche, che si espandono rapidissimamente come nebulose 

e sistemi stellari. sono i santi passionisti, tutti legati sotto 

il vessillo della croce e sotto una comune regola, tutti passionisti, 

cittadini del calvario, ma ognuno con caratteristiche peculiari che 

esaltano il perenne principio generante e si cristallizzano con una 

missione generata che fa conoscere ed anche crescere e maturare il 

principio generante stesso. 

b) Anomalie della regola di Castellazzo. 

scritta prima della nascita della congregazione. ordinariamente accade 

il contrario. Risponde, comunque, alla legge dell’incarnazione: 

a)Lex credendi; b) Lex orandi; c) lex evangelizandi. sintetizza la linea 

verticale di tante Regole: Deus sempre major: tu solus sanctus….e la 

linea orizzontale: apparuit benignitas Salvatoris nostri. Basti ricordare 

l’amore e devozione di Paolo e della tradizione agiografia passionista 

a gesù bambino che ha il suo vertice nel beato Lorenzo di 

san Francesco saverio, salvi. Il paradosso della regola passionista. 

Austerissima, al limite della sopportabilità, ma è vissuta in un clima 

di vita fraterna, improntata a molta familiarità (a volte, forse, eccessiva) 

come faceva notare Breton. Il beato Domenico Barberi diceva: 

“Tra noi ci si è comportati sempre alla familiare”. Non troviamo in 

essa, come formulazione esplicita, la fondamentale affermazione che 

troviamo, invece, nella Regula Benedicti, e che deve essere posta, 

invece, come in filigrana in ogni codice monastico: “Nulla assolutamente 

antepongano a Cristo” (Regola 72,11; cfr 4,21), che relativizza 

ogni norma e nello stesso tempo dà ad ogni norma il suo centro e la sua 

giustificazione. Parafrasando l’effato benedettino potremmo mettere 

come chiave di lettura di tutte le norme della congregazione questa 

affermazione: “Nulla assolutamente antepongano a Cristo crocifisso”. 


c) Castellazzo non è solo la Regola… 

Il diario di Castellazzo ha una importanza tutta peculiare per individuare 

il carisma di fondazione e la formula dell’Istituto. Ha avuto 

per fortuna molti studiosi che se ne sono occupati, ne hanno sviscerato 

i contenuti dopo averne stabilito l’edizione critica. Il Diario 

dei 40 giorni non è solo la registrazione dei celesti carismi di cui il 

giovane eremita era inondato, la preghiera incessante, le illustrazioni 

soprannaturali, le locuzioni, che testimoniano una vita interiore già 

molto avanzata e definita. Egli mette a nudo le prove, tentazioni, 

desolazioni; i disagi fisici, locali, legati al tempo ed all’ambiente. 

Fu una esperienza sovrumana, al limite delle forze per un uomo comune. 

In nuce c’è tutto Paolo asceta, mistico della Passione, e ci 

sono anche elementi della forma vitae passionista 8 che si inserirà nel 

vissuto profondo della congregazione e ne forma l’aspetto peculiare, 

ne forgerà i suoi uomini migliori. 

3. Per una teologia della 

santità passionista. 

A) La dimensione liturgico-sacramentale. 

Il diario di Castellazzo è una singolare testimonianza della dimensione 

liturgico-sacramentale della spiritualità passionista. In passato 

la dimensione eucaristica e più in generale liturgica della spiritualità 

paulocruciana veniva relegata nell’ambito della “devozione”. 

Questo aspetto è stato poco evidenziato o addirittura ignorato, relegandolo 

alla mera fruizione devozionale, senza nessuna o scarsa 

valenza specifica e fondante la spiritualità del mistico della Passione 

e della sua congregazione. si è anche preferito premere più sul tasto 

8 È singolare che l’inizio della regola passionista si rassomigli al testo delle 

costituzioni della compagnia di Gesù (n°3): “il fine della compagnia non è 

solo attendere con la grazia divina alla salvezza e perfezione della propria 

anima, ma con questa stessa grazia, procurare con tutte le forze di aiutare alla 

salvezza e perfezione delle anime dei prossimi”. 

spiritualità 




325-356 

333 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


334 

spiritualità 

della teologia speculativa e/o della filosofia, ai limiti dell’astrattezza 

scolastica, e imprigionando la sua originalità sacramentale nella mistica 

intellettuale dei Renani, Taulero incluso (un Taulero, forse non 

ben inteso e di certo decontestualizzato, un taulero fortemente legato 

alla dimensione liturgica, che si riscontra in tante sue omelie). 

La dinamica sacramentale è invece fondante la santità passionista 

il cui centro, fonte e culmine è rappresentato dall’eucaristia: memoriale 

della morte, della Pasqua del signore, segno della sua Resurrezione, 

anticipo della sua Parusia. Dall’ evento sacramentale della 

mistica immolazione del Calvario, che si celebra e ripresenta sull’altare, 

scaturisce l’avvenimento della Chiesa sempre santa e bisognosa 

di rigenerazione; ed in questo avvenimento si colloca l’opera della 

fondazione della nuova aggregazione ecclesiale. Paolo la chiama nel 

Diario: “opus Dei”, “meraviglia di Dio”… Come si vede egli usa 

termini strettamente biblico-liturgici… 

solo con Divo Barsotti 9 , e soprattutto con Antonio m. Artola, la 

dimensione eucaristica del carisma di fondatore di Paolo della Croce 

viene finalmente aperta alla comprensione, se non del tutto distesamente 

spiegata. La sua è profonda mistica sacramentale, innovativa 

nella storia della mistica cattolica. La sua non è una mera dimensione 

“devozionale”, magari esuberante, di una mistica affettiva 

prorompente che cerca appassionatamente il suo oggetto 10 . Essa rappresenta, 

invece, un oggettivo e transustanziale “itinerarium mentis 

et cordis in Jesum Christum et hunc crucifixum”; questo perché “in 

nomine Jesu omne genuflectatur”…secondo l’inno ai Filippesi, tanto 

caro alla tradizione passionista nella celebrazione della Liturgia 

delle ore. Anche con la postura del corpo si indica la kenosis del 

Figlio di Dio e la sua esaltazione ma anche il cammino pasquale 

che il celebrante compie attraverso la laus perennis: dalla croce alla 

9 D. BarSOTTi, L’eucaristia in san Paolo della Croce, curia Generalizia 

passionisti, roma 1978 (collana rSSp): “Tutta la vita di paolo non è che la 

sua comunione al cristo: egli ne vive la morte, ne vive misteriosamente la 

risurrezione; in altissimo silenzio vive col cristo nel seno del padre, vive la 

stessa passione di amore del cristo per la salvezza degli uomini” (idi, ivi, p. 

12). La sottolineatura eucaristica fa temere a qualcuno, a torto, che paolo sia 

una specie di “sacramentino” ante litteram. 

10 Sono tantissime le testimonianze dei contemporanei che attestano il dono 

delle lacrime ricevuto da paolo. 


gloria, anzi la croce è la gloria del Padre per il Figlio obbediente 

nello spirito d’Amore, che già si manifesta nel tempo e nello spazio 

santificati dalla liturgia. Per cui il rito - ben celebrato e vissuto - diventa 

vivo e vitale e la vita si trasfigura in rito da celebrare, secondo 

scansioni ben definite e saggiamente ripartite, da parte del passionista, 

in riferimento a se stesso, alla comunità ed a Dio. 

Prima ancora di entrare nel ritiro quadragesimale di san Carlo di 

Castellazzo Paolo vive una profonda dimensione sacramentale nelle 

illustrazioni che preparano la comprensione del suo destino di mistico 

del Calvario e di fondatore. È di ritorno dalla messa che per 

strada è oggetto di locuzioni e visioni intellettuali e sensibili con 

le quali vede l’abito nero di penitenza, il segno bianco sormontato 

dalla croce altrettanto bianca. Ed è maria, segno ecclesiale per antonomasia, 

che lo guida alla comprensione graduale di quanto va 

sperimentando e vedendo. Segni significanti di un significato quasi 

sacramentale del saio di foggia non comune che indosseranno Paolo 

stesso, giovanni Battista e tutti i religiosi della congregazione nascente, 

anche se passeranno anni prima che tutto questo venga messo 

in evidenza, riconosciuto, approvato e codificato. 

C’è anche da ricordare che durante una prolungata adorazione 

davanti all’altare della Reposizione, nella notte tra il giovedì ed il 

Venerdì santo di un anno imprecisato, Paolo ebbe infusa nel cuore 

dal signore la sua ss. Passione insieme ai dolori di maria ss. 

b) “Tieni il tuo spirito agli inferi, e non disperare!”: le tre dimensioni 

della santità passionista. 

GETZEMANI - CALVARIO - INFERI/SHEOL 

GIARDINO - TOMbA VUOTA - REGNO DI DIO 

La mistica della passione, così come è stata vissuta da innumerevoli 

santi, è consistita - in estrema sintesi - in una immersione totale 

nella derelizione di Cristo, nella sua gloriosa kenosi, secondo la 

dinamica descritta liricamente nell’inno cristologico di Fil 2,5-11. 

L’abbandono, l’angoscia, la solitudine del getzemani, con il silenzio 

del Padre, il torpore dei discepoli prediletti, la fugace consolazione 

dell’angelo, il sudore di sangue, il calice amaro da bere fino in fondo, 

l’incombere del tradimento, l’offrirsi senza nessuna resistenza nelle 

spiritualità 




325-356 

335 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


336 

spiritualità 

mani dei propri nemici, sono stati la meditazione quotidiana di intere 

generazioni cristiane. Il Calvario è l’altro luogo, il vertice dei luoghi, 

dove Dio parla nel suo silenzio più totale. Dio non risponde al “forte 

grido” del Figlio perché grida a se stesso il proprio infinito dolore 

nell’eco di quella domanda che risuonerà per tutte le cime e tutti gli 

abissi della terra fino alla sua consumazione apocalittica. Il luogo del 

Calvario è il luogo del deserto più inesplorato, della notte più oscura. 

Sperimentare la croce significa viverne la desolazione. Niente e nessuno 

può dare conforto a chi è entrato nel suo spessore. nella solitudine 

della croce si consuma un patto d’amore e di sangue: in questo 

luogo, in questo deserto, dove non è lecito a nessuno di poter entrare 

senza essere chiamati e dal quale nessuno può tornare indietro senza 

cadere nell’abisso della disperazione e della insignificanza. 

Con il gethsemani e il Calvario, un’altra componente della derelizione 

di Cristo è sempre presente nello spirito e nella mistica 

passiocentrica: il silenzio del sabato santo. Questo tempo sospeso, 

fuori del tempo, tempo di attesa, di speranza, di fede estrema, di riposo 

totale. Quel tempo della tomba sigillata simboleggia Il Tempo 

di tutti gli interrogativi davanti al mistero di Dio, al suo silenzio 

imperscrutabile e adamantino, squarciato solo da quella Parola che 

ora, però, tace. tempo che lento trascorre davanti ad una tomba 

ancora sigillata, che custodisce ancora un corpo, freddo, esangue, 

inerte, pieno di piaghe squarciate, di sangue raggrumato; il cadavere 

di un giustiziato “nel quale, però, abita tutta intera la divinità” (Col 

2,9) ma con quali modalità ciò accada non è dato sapere). nel silenzio 

di quell’ineffabile shabbat si compie la misteriosa “discesa” 

del Redentore nello sheol. L’annunzio di Pasqua raggiunge “coloro 

che giacevano nelle tenebre e nell’ombra della morte” ( cfr. Is 9, 2; 

Job 10, 22; Sal 22,4). Il Crocifisso, non ancora risorto, estingue le 

fiamme dell’inferno attraversandolo tutto, prima di risalire al Padre. 

Anche l’immobilità sepolcrale del sabato santo è redentiva: la redenzione 

meritoria non si estingue con l’ultimo grido esalato da gesù 

sulla croce. 

Chi desidera condividere la stessa sorte di gesù, deve come lui 

e con lui, attraversare questi luoghi: il getzemani, il Calvario e lo 

Sheol. non può non condividere con lui la stessa sorte di derelizione 

e di gloria (cfr Sal 65,12), entrando in una dimensione metastorica 

ancora nel proprio vissuto spazio-temporale. L’esperienza 


dei mistici, specialmente dei mistici stimmatizzati è la riprova di 

questo attraversamento e di questa contemporaneità metastorica 

del vissuto pasquale, riproposta nella propria carne e con il proprio 

sangue. 

L’essere di Cristo con i morti - ragiona il teologo di Basilea, Hans 

Urs von Balthasar 11 - è l’ultima conseguenza della missione redentrice 

ricevuta dal Padre: è obbedienza estrema ed evento trinitario. 

se Dio ha creato la libertà dell’uomo ed ha mandato il Figlio per 

salvare questa libertà, malata a causa del peccato originale, allora 

deve anche introdurlo sino all’inferno, come conseguenza ultima 

della libertà umana. Ed il Figlio può essere presente nel regno della 

morte solo come morto. Il Figlio deve osservare quanto di imperfetto 

c’è nel dominio della creazione per riportarlo, in quanto redentore, 

in suo possesso. Per questo motivo non esiste alcuna realtà che non 

possa essere redenta da Cristo, a patto che l’uomo lo voglia: anche 

la condizione estrema di peccato può diventare “via” che conduce 

a Dio. E la stessa discesa agli inferi si ripete ogni volta che Cristo 

scende nei desperata corda dei peccatori ed apre loro la strada al 

cielo. 

In quanto evento trinitario, il cammino verso i morti è un evento 

salvifico: Cristo vi discende per condurre a salvezza i morti e quelli 

che morranno. E non ci sono ambiti o zone dell’Ade che non siano 

interessate dall’ondata di salvezza di Cristo. Infatti, prima di Cristo 

non c’è un purgatorio od un inferno, afferma von Balthasar ma solo 

Ade, regno indistinto dell’oltretomba, dove tutti i morti sono riuniti 

e nel quale Cristo entra per redimere. 

Dal punto di vista teologico il purgatorio ha origine il Venerdì 

santo: nella croce di Cristo e nel suo essere con i morti, egli porta nel 

fuoco dell’ira divina il momento della misericordia. La sua solidarietà 

con l’umanità manifesta la sua volontà universale di salvezza e 

permette la possibilità di una purificazione nel giudizio. 

La teologia orientale vede nel Descensus l’immagine decisiva 

della redenzione: il triduo pasquale viene visto come un unico mo- 

11 H. U. von BaLTHaSar, Mysterium Paschale, in aa.vv., Mysterium 

Salutis, vol. vi, Brescia, 1971, pp. 171-404. vedi anche la buona sintesi di a. 

MaGOGa in www.Qumran2.net , Studi teologici. 

spiritualità 




325-356 

337 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


338 

spiritualità 

vimento che ha nel sabato santo la sua maggiore intensità drammatica. 

nel sabato non vi è l’anticipazione della gloria della Domenica: 

nella discesa agli inferi non dobbiamo vedere il Cristo trionfante, 

sulla scia di una iconografia che lo rappresenta, già quasi risorto, 

che rompe i vincoli della morte, simboleggiati dalle porte scardinate 

dell’Ade e che sottrae i progenitori dalla morte eterna trascinandoli 

via con sé. Piuttosto, alla Chiesa dello Shabbat compete meditare 

in silenzio la condizione del Cristo giacente nel sepolcro e seguirlo, 

come da lontano, secondo una partecipazione autentica: morti con 

il Dio morto. gesù un giorno disse a san silvano del monte Athos: 

“Tieni il tuo spirito agli inferi, e non disperare!” 12 . Questa sembra la 

cifra più profonda della mistica passionista e quindi il risolvimento 

della sua tensione verso la perfezione della carità. Ricordo qualche 

elemento di questo “mistico abbandono” , di questa partecipazione al 

mistero della Passione di Gesù (Getsemani, Calvario, sabato santo) 

così come si trova in alcune testimonianze in Paolo della Croce ed in 

altri santi passionisti. 

C) Fecondità del carisma. 

Paolo della Croce 

Nei Processi di canonizzazione si parla della sua “impressione” 

della Passione davanti al ss.mo sacramento: “Iddio gli aveva impressi 

nel suo cuore gl’istrumenti tutti della Passione e che in ciascun 

venerdì ne provava le pene”: così asserisce il fratello di Paolo, 

don Antonio Dànei, dep. Extra proc del 10 luglio 1776, in Zoffoli, 

II, p. 1480 13 . Paolo stesso parla dei “Tormenti infusi” nel Diario di 

Castellazzo, passim; Giammaria Cioni, sempre nei Processi (POV, p. 

161s), parla dello stesso fenomeno mistico 14 . Insieme a questa infu- 

12 cf SiLvanO dell’athos, Non disperare!, Qiqajon-Bose, 1994 

13 e. ZOffOLi, San Paolo della Croce, roma, curia gen. passionisti, 1963- 

1968, 3 voll. (poi Zoffoli e vol.) 

14 cf Processi di beatificazione e canonizzazione di S. Paolo della Croce, a 

cura di p. Gaetano dell’addolorata, roma, postulazione gen. passionisti, 1969- 

1979, 4 voll.: vol. 1: processo informativo di vetralla (pOv); vol. 2: processo 

informativo di alessandria, Gaeta, Orbetello, corneto; voll. 3 i-ii, processo 

informativo di roma. 


sione dei tormenti della Passione, Paolo sperimente anche le aridità 

e desolazioni della Passione già a Castellazzo (Zoffoli, II, p. 1020- 

1027). 

Scrive Giammaria Cioni in POV, I, pp. 126 – 130: “Appena vestito 

del santo abito, incominciò a visitarlo per alcune ore al giorno 

con orribili desolazioni, tentazioni, malinconie e interni abbandoni 

dolorosissimi, a segno tale, che parevagli che tutti fossero felici e 

contenti, fuori di lui” (cfr. Diario, ed. crit. pp. 53,54, 57, 63, 68- 

79, 85). “Col crescere degli anni, crebbero vieppiù e nell’intensità e 

nella frequenza questi spirituali martiri onde poté dire, in certa occasione, 

che le sue tenebre o desolazioni spirituali erano sempre cresciute 

come sogliono crescere le tenebre nell’inoltrarsi della notte” 

(Id, POV, I, p. 126s.). 

Paolo stesso porta due esempi di quello che prova (è sempre il 

Cioni che ce li testimonia nei Processo Ordinario di Vetralla): “Si 

figuri di vedere un povero naufrago, il quale rottosi il vascello, se 

ne sta sopra una tavola dello sdrucito naviglio, che ad ogn’onda ed 

urto teme e paventa d’affogarsi; oppure si immagini d’osservare un 

condannato alla forca, che di momento in momento sta aspettando, 

con batticuore, d’essere portato al supplicio. Così appunto è lo stato 

mio” (Id., ivi, p. 127). “Nell’anno 1767 mi confidò che, in quella 

gran malattia sofferta in detto anno nel ritiro di san michele Arcangelo, 

nella quale ben tre volte fu in pericolo di vita, erali alle volte 

paruto di trovarsi all’inferno, e sperimentare la pena del danno, che 

provano i dannati” (Id., ivi, p. 128). Egli portava un similitudine per 

insegnare a Cioni e agli altri il modo “col quale dovevamo abbandonarci 

tutti in Dio nel tempo delle tristezze e tribolazioni…: ”Figuratevi 

di ritrovarvi su i lidi del mare, e di avere sopra la punta d’un dito 

una goccia d’acqua, ma tutta torbida e le dimandasse: Come stai, o 

povera gocciolina, cosa fai, cosa desideri? Il mare, risponderebbe, se 

parlar potesse, il mare. Ciò udito, la gettate in mare, ed eccola felicemente 

perduta, perché ben ritrovata nel suo centro. Così dobbiamo 

fare ancor noi, quando la piccola goccia dell’anima nostra, si ritrova 

afflitta e turbata; gettiamola nell’immenso mare del divin beneplacito, 

ed ecco rimediato il tutto (Id. ivi, p. 128). Questa “morte mistica” 

non è semplicemente una fase adulta (anche come scansione 

temporale) dell’itinerario verso Dio, come qualche scrittore ha detto. 

spiritualità 




325-356 

339 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


340 

spiritualità 

Il N. S. Padre parlando degli studenti scrive :”la maggior parte, dopo 

aver avute dolci visite da Dio nei principi, camminano a punta di 

spirito, quasi senza conforti interiori,almeno rari” (Let II,667 , del 

3.9.1748 al vescovo di terracina) 

Beato Domenico Bàrberi: 

Scrive di lui Filippo della SS. Annunziata: “Quello che per altro 

rendeva le sue croci tanto dolorose e pesanti da non potersi affatto 

esprimere, era la desolazione interna cioè la privazione di ogni comunicazione 

sensibile con Dio, e di ogni gusto, consolazione, e 

conforto nell’orazione, di cui tanto abbondò nel principio, quanto 

ne fu privo di poi, talché camminò nelle tenebre ed aridità fino alla 

morte” 15 . 

San Carlo Houben 16 . 

Era spesso affascinato dallo spettacolo del fuoco. guardava a 

lungo una fabbrica di mattoni che si trovava vicino al ritiro di mount 

Argus. Qualche volta entrava in cucina ed apriva i fornelli per vedere 

direttamente la fiamma viva e sentirne la vampa: invitava a volte 

altri a contemplare quello spettacolo di vita e di morte. Forse era 

il ricordo delle prediche del suo antico parroco di munstergeleen 

che gli ritornavano alla mente. soprattutto lo spingeva a quelle silenziose 

e prolungate soste davanti al fuoco l’acuta coscienza del 

peccato, delle colpe sue e degli altri, che potevano trascinarlo verso 

le fiamme eterne dell’inferno. Senza conversione, senza l’incessante 

15 proc. Domenico Madre di Dio, Positio super virtutibus, p. 706. H. U. von 

Balthasar, scrivendo ad una carmelitana, le ricordava che la “ vera vocazione 

carmelitana è di essere ‘sospesi’ con il Signore – senza un legame verificabile 

né sulla terra né in cielo” (cfr Teresa di Liseux, I miei pensieri, MiMep – Docete 

1997, p. 416). il teologo di Basilea si rifà ad una bellissima espressione di 

sant’agostino per il quale le nostre radici sono in alto, in cielo, e che dunque 

pendiamo nel vuoto, fisicamente e spiritualmente. perché, dice sempre von 

Balthasar, l’atto di fede in sé, è puro abbandono in Dio e dunque privazione di 

appoggi e certezze personali. 

16 vedi T. Zecca, Il taumaturgo di Dublino,San Carlo Houben (1821-1893), 

ed. San paolo, 2007 pp. 101s.(per la spiritualità eucaristica) e ivi, pp. 113s. 

(per la discesa agli inferi) 


implorazione della grazia e della misericordia divine, quella sarebbe 

stata la sorte eterna, cioè “il pianto e lo stridore di denti” che avrebbero 

portato “alla morte seconda”, alle fiamme eterne, alla rovina 

finale. Le veglie, i digiuni, informavano di sé la sua incessante preghiera 

per la conversione dei peccatori, la sostenevano, l’arricchivano. 

Carlo scendeva giorno e notte agli inferi insieme, e al posto 

dei tanti che presumevano di non aver bisogno di penitenza, dei duri 

di mente e di cuore, dei tanti che “non sapevano distinguere la destra 

dalla sinistra”. Si cibava avidamente dell’eucaristia per sedersi poi 

“alla mensa dei peccatori”, per cibarsi del loro pane di lacrime e dissetarsi 

alla loro afflizione. 

P. Simone Bolest (o Balest?) del Cuore di Gesù, 

Nato a Meano (Belluno) il 16 febbraio del 1853, svolse lo stesso 

ministero del ven. p. Fortunato Maria De Gruttis (1826- 28 dic. 

1905) nel ritiro di Ceccano. Il P. Balest, poco prima di morire, il 

22 dicembre del 1905, disse: “Ah!, Padre, certo io ben mi merito 

l’inferno, ma almeno nell’inferno potessi amare il mio Dio!” 17 . 

In conclusione: “Pregare, secondo Silvano del Monte Athos, ossia 

il rapporto amoroso con Dio, per la gente, in una dimensione non 

narcisistica ma apostolica, vuol dire grondare sangue”: è questa la 

vera dimensione kenotica della preghiera ed è il segreto della sua 

fecondità, come ricorda Benedetto XVI nella sua prima enciclica 18 . 

A questo tipo di preghiera molte generazioni di passionisti sono stati 

appassionatamente fedeli. 

Nel passare in rassegna tante figure di santi passionisti, dei quali 

più di uno ha avuto il riconoscimento ufficiale della sua santità con 

17 Cenni necrologici dei nostri religiosi che sono passati a miglior vita nel 

corso dell’anno 1905, roma, Tip. artigianelli di San Giuseppe 1906, ivi, pp. 

56-58; 59-62, per le necrologie. Gesù un giorno disse a san Silvano del Monte 

athos: “Tieni il tuo spirito agli inferi, e non disperare!” (cfr J.- c. Larchet, Silvano 

del Monte Athos, Non disperare!, ed. Qiqajion, Bose, 1994). 

18 “nel confronto ‘faccia a faccia’ con quel Dio che è amore, il monaco 

avverte l’esigenza impellente di trasformare in servizio del prossimo, oltre che 

di Dio, tutta la propria vita” (Deus caritas est, n. 40). 

spiritualità 




325-356 

341 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


342 

spiritualità 

il processo di canonizzazione, si possono notare alcune costanti che 

è bene evidenziare. 

a) La profondità dell’orazione, spesso, sembra, senza doni carismatici 

straordinari, che forse non venivano notati o, meglio ancora, 

venivano spesso dissimulati, tenuti nascosti, secondo la migliore tradizione 

monastica. Profondità di orazione che non di rado giungeva 

all’unione trasformante attraverso la contemplazione - immedesimazione 

con Cristo Crocifisso. 

b) Vita di nascondimento. Nel leggere tante biografie di religiosi 

insigni per santità si nota che la congregazione, i superiori ed i religiosi 

stessi, non facevano molto per “valorizzare” gli stessi, eccetto 

che per “l’uso interno” alla congregazione stessa, con incarichi 

di responsabilità e ministeri. I Passionisti non hanno avuto e non 

hanno tuttora una istituzione culturale accademica di studi teologici 

superiori che possa minimamente competere con altre istituzioni di 

altri ordini e congregazioni, che possa servire come palestra per preparare 

i possibili futuri responsabili della congregazione stessa ed 

addestrare i più dotati all’esercizio dell’apostolato specifico dell’istituto 

in forme più qualificate. 

c) Serenità / semplicità di vita. molti personaggi, se non tutti, 

esprimono ed irradiano una grande serenità come riflesso della loro 

vita interiore cristallina. non pochi si dichiarano felici del loro stato, 

pur vivendo in mezzo a tribolazioni, contrasti, malattie, trasferimenti, 

cambiamenti di incarichi, in una sorta di avvicendamento da 

togliere a volte il respiro. Il trinomio classico della forma di vita 

passionista (solitudine, povertà, preghiera) viene adottato senza sbavature 

e ripensamenti ed è fonte di gioia e di pace. 

d) Attività apostolica. Anche nei santi religiosi più schivi e più 

amanti della solitudine e del chiostro non manca affatto la spinta 

apostolica,lo zelo per l’annuncio della Parola della Croce. L’attività 

apostolica affianca, spesso, alle forme “de regula” (missioni parrocchiali, 

esercizi spirituali aperti o chiusi, per il popolo, per il clero, 

i seminari, o per i religiosi e le religiose), la direzione spirituale, 

la guida spirituale di persone bisognose di aiuto e di sostegno nel 

cammino delle vita interiore, specialmente nel ministero del sacramento 

della riconciliazione. non pochi passionisti hanno per questo 

composto testi (non sempre poi pubblicati) di divulgazione devota, 


di animazione interiore. In questo servizio alla coltivazione della 

vita interiore, della guida spirituale, molti passionisti di vita santa 

sono stati davvero insigni, qualificati e ricercati. Come corollario 

allo stesso ministero della riconciliazione si è affiancato spesso il 

ministero della consolazione, della guarigione interiore e morale ed 

anche il ministero degli esorcismi. 

e) Discontinuità. non si può negare che in più di un religioso insigne 

si nota una certa discontinuità nelle opere intraprese 19 . spesso 

questa discontinuità era dovuta alle contingenze legate alle urgenze 

di servizio che venivano richieste, magari in situazione di emergenza 

con speranza di temporaneità: contingenze che ricevevano il sigillo 

ed il merito del voto di obbedienza. Altre volte questa discontinuità 

è attribuibile alle persone stesse, ipercritiche delle loro potenzialità, 

dubitose dei loro talenti, timorose di arrecare danno alla propria ed 

altrui serenità e semplicità di vita, al proprio ed all’altrui nascondimento. 

sulla discontinuità legata alla prima accezione F. giorgini ha 

una pagina illuminante quando descrive la spiritualità passionista 

del beato Domenico Bàrberi: “Uscito dallo studio il beato dovette 

essere “factotum”: fu lettore di filosofia e teologia a più riprese, 

contemporaneamente fu poi superiore, predicatore, consultore, ecc. 

Ebbe una vita movimentata iniziando un lavoro, interrompendolo, 

riprendendolo, vedendolo dimenticato e non apprezzato. Visse il 

destino di quasi ogni passionista: dover fare gradualmente un poco 

di tutto senza poter approfondire o specializzarsi decisamente in un 

campo” 20 . È quello che vedremo puntualmente realizzato in più di 

una personalità della congregazione vissuta nel secolo XX e di cui 

abbiamo una migliore traccia documentaria 21 

19 cf f. GiOrGini, Il beato Domenico della Madre di Dio: Passionista in 

aa.vv., Visse per l’unità cristiana. Il b. Domenico della Madre di Dio, passionista 

(1792-1849), ed. eco, San Gabriele (Te) 1966, pp. 29-43. 

20 id, ivi, p. 33. Sottolineatura nostra. 

21 cf aa. vv., Spiritualità della croce. Antologia di profili e testi spirituali 

(a cura di c. chiari), San Gabriele (Te), ed. eco, 5 voll., 1976-1980; che 

abbracciano i primi 70 anni del ‘900. 

spiritualità 




325-356 

343 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


344 

spiritualità 

D) La scuola di spiritualità passionista (SSP). 

a) Esiste una scuola di spiritualità passionista? 

si può parlare, in base ai brevi riferimenti e richiami sopra esposti, 

di una scuola di spiritualità passionista 22 ? Essa, è vero, ha poco o 

nulla di strutturato organicamente come sistema di pensiero che si 

possa avvicinare alla sistematicità di altre scuole 23 . Vi è stato finora 

poco o nulla che potesse rappresentare un pensiero riflesso, oggettivamente 

ricondotto ad un insieme di saperi ascetico-mistici dottrinalmente 

organizzati e riproposti in forma, non dico accademica, 

ma almeno ufficiale o ufficiosa. Quando qualcuno, in passato, si è 

cimentato in questa riproposizione,organicamente strutturata, presentandola 

come il genuino spirito del passionista ha miseramente 

fallito 24 . 

La SSP attinge contenuti, forme e metodi da due filoni principali. 

Il primo è La regola, intendendo con essa l’insieme delle norme 

riconosciute e canonicamente definite sia dall’autorità ecclesiastica, 

come appunto la Regola e le Costituzioni. Rientra nel termine generico, 

a nostro avviso, anche la legislazione interna alla congregazione 

stessa, ossia i decreti e le raccomandazioni dei capitoli generali 

e provinciali, cristallizzati poi nella serie dei vari regolamenti: 

generali, provinciali, e per vari ceti di persone, come, per esempio, i 

novizi ed i missionari. Accanto ai regolamenti si affiancavano le consuetudini, 

più o meno vincolanti, ma che avevano forza normativa di 

fatto attuata e presentata come inerente allo “spirito del passionista” 

22 cf f. GiOrGini, La scuola di spiritualità passionista, in Dizionario degli 

istituti di perfezione (in seguito Dip), vol. 8, ed. paoline 1988, col. 1218-1220. 

23 Sul tema vedi aa.vv., Scuole di spiritualità, Dip, vol. 8, ed. paoline 1988, 

col. 1198-1220, spec. il contributo di a. Matanic, ivi, col. 1199-2005. 

24 vedi paTriZiO di n. S. del S. cuore, Migliori, Lo spirito del passionista, 

roma 1930,pp. 896, ed. riservata pro manuscripto ai passionisti. per certi 

aspetti ha subìto la stessa sorte anche lo Zoffoli, soprattutto nel iii volume della 

sua monumentale biografia di San paolo della croce, peraltro ricchissima di dati 

e di buone sintesi sui vari aspetti della personalità del biografato, specialmente 

nel i e nel ii volume. il suo precedente saggio, I passionisti, spiritualità ed 

apostolato, roma, ed. il crocifisso, 1955, rivela un impianto filosofico neoscolastico 

precostituito, nel quale vengono fatti confluire i dati teoretici della 

spiritualità-missionarietà passionista. 


anche se oralmente trasmesse e legate alle inevitabili contingenze di 

persone, di tempi o di aree geografiche della congregazione. 

Il secondo riferimento della ssP è la trasmissione orale della 

stessa. È il filone aureo che ha legato tutte le generazioni passioniste 

ed in essa i religiosi esimi che l’illustrarono, a partire dal Fondatore 

stesso ed i suoi primi compagni, quasi senza soluzione di continuità, 

nonostante le due gravi fratture, anzi tre, accadute nel corso della 

storia della congregazione. 

mi riferisco alle due grandi soppressioni: quella napoleonica 

(1810-1816) e quella piemontese, iniziata nel 1861 e durata per più 

di un decennio, risolta soltanto con i Patti lateranensi del 1929. nel 

decennio susseguente alla presa di porta Pia (20 settembre 1870), la 

congregazione subì una grave frattura interna, interrogandosi sulla 

sua identità profonda, sul suo “spirito” e sulla forma apostolica che 

essa doveva assumere con il mutare dei tempi, della nuova temperie 

culturale derivata dall’Illuminismo e susseguenti movimenti filosofico-teologici 

e la dilatazione della congregazione stessa, presente 

ormai in più di una nazione europea, nel nord-America e con approcci 

giunti a buon fine, dopo vari tentativi, anche nel Sud-America 

e in Australia. Frattura interna che trovò nella personalità esimia del 

beato Bernardo Maria Silvestrelli (+1911) un punto di coagulo per 

ancorare la congregazione allo spirito del Fondatore, od a quello che 

si riteneva tale. La congregazione si interrogava sulla sua identità e 

quindi sulla sua proponibilità come scuola di santità che per tutto 

l’ottocento appariva indiscussa e altamente riconosciuta nell’ambito 

ecclesiastico-ecclesiale, quasi sancita dall’alto con l’esaltazione di 

alcuni insigni passionisti alla gloria del Bernini, dopo la beatificazione-canonizzazione 

del Fondatore (1853; 1867). 

b) La Scuola di Spiritualità Passionista tra Otto e Novecento. 

nella congregazione passionista è stata sempre tenuta in alta 

stima, fin dalle origini, la memoria dei religiosi passati a miglior vita. 

È questo un indubbio segnale dell’apprezzamento per persone che 

avevano speso la loro esistenza nella congregazione, sia realizzando 

la missione apostolica specifica della stessa oppure vivendo più discretamente 

il carisma paulocruciano nell’ambito della conventualità. 

Il beato Bernardo M. Silvestrelli (+1911), tra il 1884 e il 1888, 

spiritualità 




325-356 

345 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


346 

spiritualità 

sentì il bisogno di riprendere queste antiche memorie biografiche 

per riproporle alle nuove generazioni passioniste che subivano lo 

sconquasso della soppressione o ne erano ancora toccate nel nuovo 

assetto che faticosamente le comunità locali e provinciali (mi riferisco 

alla situazione italiana) stavano realizzando. sono tre i volumi 

silvestrelliani che possono essere collocati nell’ambito agiografico 

interno all’istituto: Memorie dei primi compagni di s. Paolo della 

Croce, Viterbo, Tip. Agnesotti, 1884, pp. 405 (ristampato nel 1932); 

Biografie edificanti di alcuni chierici passionisti, Roma, tip. guerra 

e Mirri, 1885, pp. 249 (ristampato nel 1938); Cenni biografici di 

alcuni religiosi passionisti che professarono l’istituto nel suo primo 

periodo di 50 anni, Roma, tip. guerra, 1886, pp. 380. A questi tre 

volumi strettamente agiografici si può affiancare, come testimone 

della SSP di fine Ottocento, ma che recupera ampiamente tematiche 

già presenti in precedenza nella stessa, il suo volume dei Trattenimenti 

spirituali ad uso dei novizi, Roma, tip. della Pace, 1886, pp. 

314 (ristampa nel 1936) 25 . 

Le Memorie, le biografie edificanti e i Cenni biografici del silvestrelli 

hanno avuto una continuità nei Cenni necrologici che dal 1880 

dell’’800 hanno fedelmente registrato brevi biografie, in stile edificante, 

di tutti i religiosi deceduti nell’anno precedente 26 e questo fino 

25 Una edizione approntata da n. cavatassi della stessa opera nel 1990, 

con ampi tagli e rimaneggiamenti redazionali, non rispecchia molto la 

genuina caratteristica del testo silvestrelliano. Sempre Silvestrelli, nel 1888, 

pubblicò ma subito dopo ritirò dalla circolazione, il volume Raccolta delle 

principali consuetudini vigenti nella congregazione della Passione, pp. 223, 

che fu poi successivamente ristampato da f. Giorgini, nella sua edizione delle 

Consuetudines, editio critica textuum pp. Dominici, Seraphim, Bernardo, curante 

f. Giorgini, romae 1958; cfr. le Consuetudini secondo il Silvestrelli, ivi, pp. 

103-279, ed. bilingue. il primo volume edito dal Silvestrelli aveva per titolo: 

Regole generali di civiltà e buona creanza, roma, Tip. Guerra, 1882. Queste 

“regole generali” servivano probabilmente per educare alle buone maniere 

i giovinetti delle prime “scuole apostoliche” (i seminari minori passionisti 

che in italia iniziarono nel ritiro di san Giuseppe sull’argentario nel 1880). 

nell’’800 i passionisti venivano bonariamente chiamati “gesuiti di campagna”: 

nella inedita situazione seguita alla soppressione italiana il Silvestrelli sentì il 

dovere di dare un certo indirizzo nel comportamento personale e nei rapporti 

comunitari e sociali. 

26 cenni necrologici dei nostri religiosi che sono passati a miglior vita nel 

corso dell’anno 1881-1961, roma 1883-1962 (in fascicoli, per ogni anno). 


alla fine degli anni ‘60 del ‘900. In precedenza queste brevi biografie 

venivano inviate a tutte le comunità e spesso venivano trascritte per 

intero nel registro delle ss. messe di suffragio del confratello defunto. 

non mancano in questi testi informazioni preziose sulla vita 

di tanti religiosi che hanno edificato la congregazione e la chiesa con 

la loro condotta di vita. 

Spiritualità della croce. In questo contesto vorrei indicare all’attenzione 

ed all’approfondimento sul tema della fecondità della regola 

passionista in ordine alla santità, i cinque volumi antologici di profili 

e testi spirituali 27 di passionisti,monache e suore della Famiglia Passionista 

del ‘900. Non mancano medaglioni biografici di sacerdoti, 

monache, suore e laiche, non strettamente collegate all’istituto dei 

passionisti ma che hanno vissuto la sua spiritualità, a prescindere 

dall’appartenenza giuridica allo stesso: prima fra tutte santa gemma 

Galgani (+ 1903) che apre la serie dei profili. Essa si chiude con i 

lineamenti biografici del P. Pio Falco 28 , per un totale di 92 persone 

biografate. Uno sforzo notevole, compiuto da molti collaboratori 

del Chiari e del naselli che va ben oltre la mera riproposizione di 

dati bio-cronologici, per manifestarsi anche come test prezioso di 

percezione della ssP in tutto il novecento, in relazione alla pratica 

della Regola, fino alla vigilia della presentazione delle nuove Costituzioni, 

susseguenti al dettato conciliare deuterovaticano, con la 

celebre e perentoria accomodata renovatio. 

Così, scorrendo per flash, - omettendo i santi e beati dei quali sono 

state pubblicate le biografie e quindi supponendole già note - si legge 

di P. Generoso Capaldi (+1910) che a detta del biografo era “la regola 

esiste anche un “Diario negrologico di tutti i religiosi defunti della congregazione 

della passione”, dal 1745 al 1879, pp. 507 (ms in arch. gen. passionisti, 

roma), del p. eustachio della s. famiglia. 

27 aa. vv., Spiritualità della croce. Antologia di profili e testi spirituali (a 

cura di c. chiari, collana Documenti e testimonianze diretta da c. a. naselli, + 

1989).), San Gabriele (Te), ed. eco, v voll.,1976-1980. i vol: 1903-1926 (20 

profili); ii vol.: 1928-1946 (24 profili); iii vol.: 1948-1956 (18 profili); iv vol.: 

1959-1966 (15 profili); v vol.: 1967-1976 (15 profili), per complessive 2.162 

pp. (in seguito SdC e vol.). 

28 Spiritualità della croce, v: L’intuito del Passionista: “Il Signore vuole anime 

vittime!”, P. Pio Falco (1900-1976), ivi, pp. 395-421. educatore e missionario 

infaticabile in italia ed all’estero, trascorse gli ultimi anni della sua vita (dal 

1968 al 1976) paralizzato nell’infermeria dei Ss. Giovanni e paolo a roma. 

spiritualità 




325-356 

347 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


348 

spiritualità 

viva e parlante in azione” 29 . Rivide le opere filosofiche di p. Silvestro 

Zannelli C.P. Era probabilmente un tipo un po’ duro, anche se 

in modo involontario, cosa che gli attirò più di una antipatia e avversione. 

Padre Giovanni Meoni (+1911) rimane affascinato dalla descrizione 

della vita regolare osservata dai Passionisti fattale da don 

Vincenzo tucci. Per il quale il meoni offrì la vita per il suo ritorno 

alla Chiesa dopo la crisi modernista 30 . Il P. Giovanni Testi (+ 1912) 

fu considerato un “Ségneri redivivo”, consultore con il beato Silvestrelli, 

rigidissimo nell’osservanza del voto di povertà 31 ; richiamava in 

modo molto forte i superiori locali perché fossero guide spirituali dei 

confratelli nell’osservanza della Regola. stessi forti richiami espresse 

più di una volta P. Pietro Paolo Moreschini (+ 1918), poi vescovo di 

Camerino, contrario alle idee di riforme e di aggiornamenti che in 

quel periodo (1893-1899) serpeggiavano in congregazione 32 . stessa 

tempra ma con maggiore umanità e levità di rapporti troviamo in P. 

Luigi Besi (+ 1923) 33 . P. Angelo Sabuzi (+ 1926) spende tutta la sua 

vita per il santuario della madonna delle grazie di nettuno e per la 

nascente venerazione verso s. maria goretti 34 . Confratel Angelo Bologna 

(+ 1934) è una figure più patetiche e toccanti tra i tanti giovani 

passionisti morti prematuramente anche per l’applicazione rigida della 

Regola, imposta dal metodo educativo ma molto spesso attuata dagli 

29 Sdc, i, pp. 153-178. rivide le opere filosofiche di Silvestro Zannelli c.p. 

30 Sdc, i, pp. 179-206. Molto interessante leggere come si viveva in concreto 

la regola nel 1908; ed anche come veniva seguito amorevolmente un morente 

(ivi, pp. 191; 197-199). 

31 Sdc, i, pp. 279-295. nel 1887 nelle missioni ancora ci si flagellava in 

pubblico (ivi, p. 282). Sulla rigidissima pratica della povertà cfr. ivi, pp. 285s. 

32 Sdc, i, pp. 333-355: estremamente fedele alla “tradizione della 

congregazione (ivi, p. 338), rivolse un forte richiamo ai superiori locali nel “fare 

l’esame in coro” in pieno capitolo generale del 1907 (ivi, p. 339). fu anche 

visitatore apostolico in varie diocesi nel periodo antimodernista. Devoto di santa 

Gemma Galgani di cui riscontrò di persona la genuinità dei fenomeni mistici. 

Sulle stesso stile severo ritroviamo p. Giustino croxato che lasciò una forte 

impronta della sua personalità nella provincia cOrM (nord italia). Mandato 

come visitatore e provinciale della provincia DOL (Basso lazio-campania) nel 

triennio 1945-1948: cfr Sdc, iii, pp. 99-127. 

33 Sdc, i, pp. 439-463: Uno dei passionisti più insigni del novecento 

passionista. 

34 Sdc, i, pp. 465-475. 


stessi con generosità e dedizione senza pari 35 . Una vita di studio nella 

pratica inappuntabile della vita regolare passionista e nello zelo apostolico 

troviamo in P. Amedeo Casetti (+ 1935), eccellente nel campo 

agiografico e soprattutto altamente benemerito per la pubblicazione 

delle lettere di s. Paolo della Croce e di altri documenti inediti della 

storia della congregazione fin dalle origini 36 . Altro grande missionario 

deceduto nel 1936 è stato P. Claudio Di Lelio, regolarissimo nella 

vita comunitaria pur essendo missionario a tempo pieno 37 . sempre 

nell’ambito della erigenda Provincia del S. Costato (Puglia, Calabria, 

Basilicata) in questo periodo spicca la figura di P. Flaviano De Vincentiis 

(+ 1936), ricordato come un santo, autentico figlio di s. Paolo della 

Croce 38 . Colpisce nel leggere il breve profilo di P. Giacomo Uccellini 

(1944) la sua estrema sincerità nelle annotazioni diaristiche personali 

che offrono uno spaccato di varia umanità nell’ambito di comunità che 

professavano e praticavano la Regola in modo molto rigido 39 . Attività 

frenetica in campo apostolico, che li portò prematuramente alla tomba, 

ritroviamo in P. marino Canducci e in P. Pio gòdio, ambedue morti 

nel 1945 40 amanti della vita comune, soprattutto della preghiera. nello 

stesso anno si spegneva, neppure settantenne, P. Ireneo Pontremolesi 

(1878-1945), grande, anzi geniale, studioso: eroico nell’obbedienza e 

35 Sdc, ii, pp. 97-109.Lo stesso dolore e capacità di eroica accettazione della 

croce ritroviamo in confr. Gustavo cascio ingurgia (+ 1948): Scc, iii, pp. 23-30 . 

36 Sdc, ii, 123-142: il casetti si spense all’improvviso a roma a soli 47 

anni. nello stesso anno moriva alla Madonna della Stella (pG). altro scrittore di 

notevole spessore è stato p. aurelio verticchio ( + 1951), biografo, tra gli altri, 

di s. Maria Goretti e di p. nazzareno Santolini (+ 1930): Sdc, ii, pp. 37-64: 

la cui indiscussa santità era unita ad una straordinaria humanitas tanto da farlo 

riconoscere come “il maestro” per antonomasia. p. filippo fanti missionario 

indefesso, geniale nell’organizzazione della preghiera (via crucis vivente), 

carismatico riconosciuto e ricercato anche se inadatto a fare da superiore (ivi, 

pp. 143-171). 

37 Sdc, ii, pp. 173-199.La sua persona è ancora ricordata nel ritiro di 

ceglie M. (Br). 

38 Sdc, ii, pp. 201-214. fu profondamente influenzato dal magistero del b. 

Bernardo Silvestrelli (+ 1911). 

39 Sdc, ii, pp. 315-340, soffrì molto per reiterate incomprensioni dovute 

forse anche alla sua ipersensibilità. 

40 Sdc, ii, pp- 353-370; 371-390. Gòdio fu l’artefice della collocazione 

autonoma della Basella, sia nel campo religioso che in quello civile, nell’ambito 

del comune di Urgnano (BG). 

spiritualità 




325-356 

349 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


350 

spiritualità 

nel far fronte alle difficili condizioni in cui si trovò a sviluppare i suoi 

talenti di insegnante e di educatore 41 . 

Non mancano figure di religiosi fratelli che hanno speso tutta la loro 

vita nel servizio comunitario e soprattutto notevoli per la capacità di 

sacrificio ben motivato con ragioni spirituali nell’estenuante servizio 

della questua 42 . Anche qualche sacerdote passionista non ricusò la 

fatica della questa per il bene della propria comunità, specialmente dei 

giovani, come P. Angelico Nicolini (+ 1949) 43 . P. Luigi Fizzotti invece 

era dello stampo del P. Amedeo Casetti, assiduo al confessionale ed 

esperto nella guida spirituale di anime elette, come teresa Palminota, 

si dice che fu discepolo del servo di Dio P. Leone di gesù nazareno 

dal quale apprese lo spirito genuino della congregazione della Passione 

44 . Altro P. Leone di cognome Ferrarese (1890-1955), per lunghi 

anni maestro dei novizi, troviamo vivissima la preoccupazione di essere 

“custode fedele dello spirito del S. Fondatore” e di “conservare 

lo spirito proprio della congregazione” 45 . Ultimo epigono di questa 

esasperata accentuazione conservatrice, e quasi la riassume tutta, ritroviamo 

Patrizio Migliori (1872-1955) , “fedele a qualsiasi costo allo 

spirito del passionista”, come viene definito in questa serie di profili. 

La sua vicenda di scrittore e di editorialista delle proprie opere, sostanzialmente 

fallimentare, tocca il patetico ma anche l’ ammirativo per la 

profonda sua convinzione delle proprie idee sul cosa fosse “lo spirito 

41 Sdc, ii, pp. 391-426. 

42 cf Sdc, iii, pp. 13-22: “volto sereno, sorriso sulle labbra” (p. 15); conobbe 

s. Gemma (p. 18). 

43 Sdc, iii, pp. 31-43 di cui si conserva un epistolario intriso di affetto e 

di spirito soprannaturale per i familiari. Lo stesso dicasi di p. Bernardo Dutto 

(+ 1950) singolare figura di calzolaio, questuante e confessore ricercato del 

duomo di Genova. Stesso amore e dedizione, anche se con un carattere un po’ 

ruvido, ritroviamo in fratel valentino colombo (1953), Sdc, iii, pp. 171-180 

44 Sdc, iii, pp. 45-76: scrittore fecondo e inesauribile nell’inventiva 

apostolica. 

45 Sdc, iii, pp. 275-293. appartenne alla provincia cOrM. Giunse a 

disertare, insieme con il maestro dei novizi della provincia pieT un convegno 

di maestri di novizi di tutte le province italiane indetto all’argentario nel 1954, 

perché vi aveva ravvisato idee novatrici. Già da superiore provinciale nel 

periodo della ii guerra mondiale aveva fortemente richiamato i religiosi con 

apposite circolari alla pratica della vita regolare, alla povertà, solitudine e 

orazione (cfr ivi, pp. 290-292). 


del passionista”, tetragono a qualsiasi confronto e verifica delle mutate 

condizioni del tempo 46 , della società e della chiesa. 

Potremmo continuare a presentare altri profili agiografici ma 

sarebbe ripetitivo del fin qui detto. Nel leggere queste biografie di 

passionisti del ‘900 si nota subito come ci si trovi di fronte ad ad 

un lungo, lunghissimo tramonto, con una situazione crepuscolare 

susseguente, non privo di nubi e di presagi. nel leggere il resoconto 

dei biografati missionari, tra l’altro, si riscontra che la sensibilità 

religiosa del popolo è ancora, fin quasi alla fine degli anni 

’60, non molto dissimile da quanti partecipavano alla predicazione 

dei passionisti delle passate generazioni, fino a lambire l’epoca 

del Fondatore. Per questo, forse, non si manca di sottolineare che 

lo stile passionista quasi prescinde dalla contingenze spazio-temporali-culturali, 

per una specie di atemporalità, che ravvisa come 

santo e quindi proponibile all’ammirazione ed all’imitazione dei 

confratelli e dei fedeli, colui che è diventato una sorta di “regola 

vivente”, sine glossa 47 . Con l’avvento della secolarità e le istanze 

susseguenti al deutero vaticano questo crepuscolo interminabile si 

è spento del tutto e per sempre. 

E) Conclusione 

Il trinomio su cui si basava la vita regolare passionista: povertà, 

solitudine, orazione, incessantemente richiamata , in fondo non può 

essere identificativo della spiritualità e dell’apostolato di una congregazione. 

È esso un mezzo orientato al fine. A ben vedere tutti i 

consacrati, di qualsiasi genere, di qualsiasi latitudine ed epoca, non 

ne possono fare a meno, secondo modalità specifiche di ogni istituto 

e secondo la triade vocazione- consacrazione-missione in cui si incarna 

un determinato carisma. 

Allora qual è lo specifico della spiritualità della congregazione 

della Passione e quindi la proponibilità della stessa come scuola di 

santità? Nel suo genitivo determinativo: la Passione, appunto. 

46 Sdc, iii, pp. 295-311. 

47 per una panoramica dell’agiografia passionista che va dalle origini fin 

quasi ai nostri giorni ci si può servire del volume di p. Di eugenio, Sotto la croce 

appassionatamente, San Gabriele edizioni, San Gabriele, Te 2006. 

spiritualità 




325-356 

351 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


352 

spiritualità 

nell’’800 passionista e nei suoi epigoni novecenteschi sembra sia 

difettato un riferimento strettamente teologico al carisma specifico 

della congregazione, ossia la sua consacrazione alla Passione, sigillata 

dal cosiddetto quarto voto, che identifica la congregazione e la 

colloca nel suo specifico, nell’ambito ecclesiale e giustifica la sua 

missione apostolica. 

non difettò in passato l’ascesi, che fu anzi vissuta spesso in modo 

supererogatorio. non ci fu una adeguata sostanza teologica, un valido 

supporto teoretico ancorato in definitiva al dato rivelato che 

giustificasse il trinomio e il vissuto quotidiano (la cosiddetta “osservanza”). 

Le motivazioni del quarto voto erano relegate a insufficienti 

giustificazioni devozionali che spingevano più all’ascesi che ad una 

spiritualità, o meglio ad una mistica “ben temperata”, così come era 

stata vissuta da Paolo della Croce e dai primi compagni. 

Cosa resse allora la compagine dell’istituto in questa plurisecolare 

accentuazione ascetica? L’ancoraggio, anche solo devozionaleaffettivo 

alla Passione, fu un coefficiente di non poco conto perché il 

trinomio (povertà, solitudine, orazione) non fagocitasse in modo irreversibile 

la base, almeno implicita, biblico-teologica. In non pochi 

casi questo “implicito teologico” della Passione come giustificativo 

della vocazione-consacrazione-missione passionista si risolveva in 

genuina spiritualità se non di alta mistica. 

La breve rassegna dei vari personaggi che hanno decorato la congregazione 

con le loro virtù esimie; il lavoro apostolico indefesso di 

tanti missionari; la piena e totale dedizione alla vita comunitaria di 

tanti religiosi (fratelli, sacerdoti, studenti, novizi), ne sono la riprova 

più persuasiva. 

Le nuove costituzioni (o rinnovate), oggetto della presente riflessione, 

al trinomio classico dell’ascesi passionista, che ha prodotto 

indubbi frutti di santità nel corso della sua plurisecolare storia, danno 

finalmente allo stesso una adeguata motivazione staurologica, o meglio 

staurosofica. La vena teo-mistica cristocentrica che ha percorso 

tutta la storia agiografica della congregazione anche se con andamento 

spesse volte carsico, può ora irrigare in modo abbondante e 

motivato un terreno che rischiava di inaridirsi e di non produrre più 

i frutti sperati. 

Allora anche per il terzo millennio cristiano e per il terzo secolo 

della congregazione della Passione si può sperare di poter perpetuare 


quella ‘scuola della Passione di Gesù’ dove “ si impara la scienza dei 

santi” 48 . 

Tito Paolo Zecca cp 

tpkoala@gmail.com 

48 paOLO della croce, Lettere, i, p. 558. il presente testo, riveduto ed 

ampliato, si basa sulla relazione tenuta a falvaterra nel convegno I passionisti 

ieri e oggi, Le nuove costituzioni dei passionisti a 25 anni dall’approvazione 

(1984-2009) e poi pubblicato a cura di Giuseppe comparelli, isola del Liri, fr 

2010, pp. 67-90. 

spiritualità 




325-356 

353 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


354 

spiritualità 

La congregazione tra passato e futuro: fecondità della 

ItA 

Regola 

di Tito Paolo Zecca, cp 

La fecondità della Regola passionista, come tutte le Regole di 

qualsiasi forma di vita consacrata, deriva dalla conformazione della 

stessa al norma normante di qualsiasi forma di vita cristiana: il santo 

evangelo. La peculiarità della Regola della Congregazione della Passione 

va al di là delle singole norme redatte in un lungo arco di 

tempo. Il suo primo abbozzo fu redatto durante il ritiro di san Paolo 

della Croce a Castellazzo nel 1720-21 per I poveri di Gesù. Ha il suo 

culmine nella codificazione di essa, vivente ancora il Fondatore nel 

1775, per i Chierici scalzi della SS. Croce e Passione di N. S. Gesù 

Cristo. Le modifiche successive non hanno scalfito fino alla formulazione 

delle Costituzioni scaturite dalla accomodata renovatio della 

vita consacrata promossa dal Concilio Vaticano II e dal magistero 

pontificio che ne attuava le indicazioni, la sua sostanza essenziale. 

La Regola paulocruciana ha dimostrato la sua fecondità con le numerose 

espressioni di santità che ad essa si sono ispirate per più di 

due secoli. Le Costituzioni rinnovate della Congregazione della Passione 

di Gesù hanno in sé elementi di fecondità protesi al futuro in 

base alle “radici sante” di cui sono espressione attuale. 

fRA 

La Congrégation entre passé et futur : fécondité de la 

Règle 

De Tito Zecca, cp 

La fécondité de la Règle passioniste, comme il en est de toutes les 

Règles de vie consacrée, dérive de sa conformité à la norme de toute 

vie chrétienne : le saint Evangile. La caractéristique de la Règle de 

la Congrégation de la Passion, dépasse les normes particulières rédigées 

durant un long laps de de temps. Sa première ébauche vit le jour 

durant la retraite de saint Paul de la Croix à Castellazzo en 1720-21 

pour les pauvres de Jésus. Elle a trouvé son achèvement dans sa codification, 

le fondateur étant encore en vie, en 1775, pour les Clercs 

déchaussés de la T.S. Croix et Passion de N.S. Jésus Christ. Les modifications 

successives ne l’ont pas éraflée, jusqu’à la formulation des 

Constitutions issues de l’accomodata renovatio de la vie consacrée 

promue par le Concile Vatican II et par le magistère pontifical qui en 


actualisait les indications, sa substance essentielle. La Règle paulicrucienne 

a démontré sa fécondité par les nombreuses expressions de 

sainteté qui se sont inspirées d’elle pendant plus de deux siècles. Les 

Constitutions renouvelées de la Congrégation de la Passion de Jésus 

contiennent des éléments de fécondité orientés vers le futur sur la base 

des « racines saintes » qui en sont l’expression actuelle. 

The Congregation between past and future: fecundity of 

EnG 

the Rule 

by Tito Paolo Zecca, cp 

the fruitfulness of the Passionist Rule, like all rules of any form 

of consecrated life, derives from the shape of the same standard of 

any form of Christian life, namely, the holy gospel. the peculiarity 

of the Rule of the Congregation of the Passion, goes beyond single 

rules drawn up over a long period of time. Its first draft was written 

during the retreat of st. Paul of the Cross in Castellazzo in 1720-21 

for The Poor of Jesus. It has its culmination in its codification while 

the founder was still living in 1775, for the Discalced Clerics of the 

Most Holy Cross and Passion of our Lord Jesus Christ. subsequent 

changes have not scratched its essential substance until to the formulation 

of the Constitutions resulting from the accommodata renovatio 

of consecrated life promoted by the second Vatican Council 

and the papal magisterium which implemented its directions. the 

Pauline Cross Rule has shown to be fruitful by the many expressions 

of holiness that has been inspired by it for more than two centuries. 

the renewed Constitutions of the Congregation of the Passion of 

Jesus have some elements of fecundity towards the future based on 

the “holy roots” of which they are a current expression. 

La Congregación entre el pasado y el futuro: fecundidad 

SPA 

de la Regla 

de Tito Paolo Zecca, cp 

La fecundidad de la Regla passionista, como todas la Reglas de 

cualquier forma de vida consagrada, deriva de la conformación de 

la misma al norma normante de cualquier forma de vida cristiana: 

el santo Evangelio. La particularidad de la Regla de la Congrega- 

spiritualità 




325-356 

355 

spiritualità 


spiritualità 


SapCr XXVII 


356 

spiritualità 

ción de la Pasión va más allá de las concretas normas redactadas en 

un amplio arco de tiempo. su primer esbozo fue redactado durante 

el retiro de san Pablo de la Cruz en Castellazzo en 1720-21 para 

los Pobres de Jesús. Tiene su culmen en la codificación de ésa, viviendo 

todavía el Fundador en 1775, para los Clérigos Descalzos de 

la Santísima Cruz y Pasión de Nuestro Señor Jesucristo. Las modificaciones 

sucesivas no han dejado mayor huella hasta la formulación 

de las Constituciones surgida de la accomodata renovatio de la vida 

consagrada promovida por el Concilio Vaticano II y del magisterio 

pontificio que señalaba las indicaciones, lo esencial. La Regla pablocruciana 

ha demostrado su fecundidad en numerosas expresiones de 

santidad que en ésa se hen inspirado durante más de dos siglos. Las 

Constituciones renovadas de la Congregación de la Pasión de Jesús 

tienen en sí mismas elementos de fecundidad que tienden hacia el futuro, 

en base a las “raíces santas” de las cuales son expresión actual. 

Zgromadzenie między przeszłością a przyszłością: płod- 

Pol 

ność Reguły 

Tito Paolo Zecca CP 

Płodność Reguły Pasjonistów, jak wszystkich Reguł jakiejkolwiek 

formy życia konsekrowanego, pochodzi ze zgodności między 

nią a norma normującą życia chrześcijańskiego: święta ewangelia. 

Szczególny charakter Reguły Zgromadzenia Męki Pańskiej idzie dalej 

niż konkretne normy zredagowane na przestrzeni czasu. Pierwszy 

szkic został zredagowany podczas rekolekcji św. Pawła od krzyża w 

Castellazzo (1720-1721) dla Ubogich Jezusa. Ma swój szczyt w kodyfikacji 

Reguły Pasjonistów, jeszcze za życia Założyciela, w 1775, 

dla Kleryków Bosych Najświętszego Krzyża i Męki Naszego Pana 

Jezusa Chrystusa. Dalsze zmiany zmieniły jej charakteru aż do powstania 

Konstytucji, które wynikły z potrzeby „przystosowanej odnowy” 

życia konsekrowanego, do której zachęcał Sobór Watykański 

II i papieży, którzy dawali wskazówki co do jej realizacji, co nadało jej 

zasadniczy kształt. Reguła Pawła od Krzyża ukazała swą płodność poprzez 

liczne wyrazy świętości, które się nią inspirowały przez ponad 

dwa wieki. Odnowione Konstytucje Zgromadzenia Męki Jezusa mają 

w sobie elementy płodności ukierunkowane ku przyszłości w oparciu 

o „święte korzenie”, których są aktualnym wyrazem. 


MARIO CuCCA, 

Il corpo e la città. 

Studio del rapporto di significazione 

paradigmatica tra la vicenda di 

Geremia e il destino di Gerusalemme, 

Studi e ricerche – Sez. biblica, 

cittadella editrice, assisi 2010, 

pp. 358, e 21,00. 

Questa prima 

opera di 

m a r i o 

Cucca, frutto della 

sua tesi dottorale difesa 

presso la Pontificia 

Università Gregoriana 

di Roma, si 

presenta come uno 

studio corposo, complesso, 

coraggioso, 

forse addirittura pionieristico. L’intento è quello di mostrare, attraverso 

l’analisi di alcuni passi seletti del libro di geremia, il rapporto 

intercorrente tra la vicenda concreta del profeta di Anatot e la sorte 

drammatica della città di gerusalemme. non si tratta della classica 

tesi della «personalità corporativa» in cui il singolo assomma in sé il 

percorso di molti, né della (purtroppo mal compresa) dottrina della 

«sostituzione vicaria» ove la pena di molti si scaraventa su un unico 

garante. Si tratta piuttosto di un «rapporto di significazione paradigmatica», 

come recita il sottotitolo del volume, in cui il profeta, 

proprio perché tale, parla in nome di Dio non solo con gli organi 

di fonazione, né semplicemente con alcuni gesti simbolici, ma con 

tutto il proprio corpo, con la propria vita: «non solo – scrive l’A. – 

geremia ha compiuto dei “gesti simbolici”», ma «la totalità della sua 

esistenza umana è stata “simbolica”, cioè funzionale al ministero 

profetico». E conclude: «Il nostro parere è che questa proposizione 

– dato il carattere comunicativo della profezia – trovi il suo peculiare 

assetto nel corpo del profeta, che in tal modo, nella complessità 

delle vicende vissute, viene presentato come “corpo comunicativo”, 

“luogo” di rivelazione della profezia stessa» (p. 30). 

A monte di questa suggestiva ipotesi di lavoro sta il rinnovato 

interesse di molta filosofia e teologia contemporanee per la realtà del 

recensioni 

357 

recensioni 


ecensioni 

recensioni 358 

corpo, la realtà dei sensi, come parte integrante dell’essere-uomo, 

non meno nobile di ciò che chiamiamo «anima», «volontà» e «intelletto». 

Più prossimamente, la tesi si mostra come uno sviluppo 

di alcune intuizioni fondamentali avanzate nel 1987 dal gesuita P. 

Bovati, docente emerito del Pontificio Istituto Biblico di Roma (e del 

Bovati è anche il costante riferimento all’ambito giudiziale del rib). 

Se la tesi di Cucca si presenta quanto meno avvincente, più difficile 

risulta la sua dimostrazione sul piano rigorosamente esegetico. 

Anzitutto perché il materiale a disposizione è enorme – i 52 capitoli 

del libro di Geremia (da dove partire? Quali pericopi selezionare?) 

– e poi perché l’assunto da dimostrare (ciò che accade al corpo del 

profeta accadrà alla città di gerusalemme) rischia di assurgere a precomprensione 

rigida, che può viziare gli stessi procedimenti analitici, 

svilendone il rigore critico. 

L’A. cerca di rispondere a tali possibili obiezioni giustificando le 

proprie scelte: concentrerà la propria attenzione solo su quei capitoli 

del libro di Geremia (Ger 1; 20; 26; 36; 37; 38) che, sul piano 

redazionale, occupano una posizione strategica (iniziale o finale), 

mentre, sul piano tematico, evocano la totalità della vicenda profetica, 

ponendola a confronto, anche se non sempre in modo diretto, 

con la sorte finale della città santa. In particolare sono le relazioni 

lessicali e tematiche tra l’ouverture del libro sacro e i successivi 

capitoli 20; 26; 36 ad intrecciare una sorta di «ordito testuale significativo» 

(p. 92) che rende ragione della selezione del materiale esegetico 

operata dall’A. Più facilmente intuibile risulta la decisione di 

trattare ger 37-38, capitoli questi «che precedono immediatamente 

la presa di gerusalemme, segnando in tal modo, al livello temporale, 

anche la conclusione del ministero di Geremia» (p. 34; cf. p. 

204). 

Il volume si struttura in due grandi sezioni. La prima, comprensiva 

di cinque capitoli, affronta anzitutto il problema della «fondazione 

del fenomeno» tematizzato (cap. I). Muovendosi nel solco di 

un’attenta indagine lessicografica, Cucca mostra come tutta la vicenda 

di Geremia possa essere assunta come parola di Dio (dābār) 

e, di conseguenza, come esempio parabolico, come simbolo (māšāl) 

di quanto avverrà ai suoi concittadini. Di qui l’A. si inoltra nell’analisi 

di Ger 1 (cap. II): fin dal grembo materno l’elezione divina ha 


fatto del corpo del profeta un luogo simbolico. Da questo punto di 

vista, ger 1,18-19 costituisce il primigenio istituirsi del confronto 

tra corpo e città: la guerra che si muove ai danni del profeta è infatti 

prefigurazione del processo intentato contro la città (1,13-17). 

In Ger 20 (cap. III), invece, il registro si inverte, sicché all’uomo di 

Anatot viene applicato in prevalenza il sistema simbolico del giudizio, 

mentre contro i suoi persecutori, rappresentanti dell’intera gerusalemme, 

si impone il dramma della guerra. 

Con lo studio di Ger 26 (cap. IV) emerge l’immagine di un profeta 

«sottoposto a processo». Emblematica non è soltanto la vicenda dibattimentale, 

ma anche l’imprevisto esito della stessa, con lo scagionamento 

dell’imputato. Suggestiva l’analisi di Ger 36 (cap. V) ove 

la dinamica paradigmatica non ha più per soggetto il corpo concreto 

di geremia, ma quella del rotolo scritturistico, ridotto in frantumi dal 

re di giuda, incapace di accogliere un destino di sottomissione alla 

potenza babilonese. Eppure, anche in questo caso, il rotolo tornerà 

ad essere scritto interamente, da capo, preludio di una salvezza che 

passa proprio attraverso l’accettazione del dramma. 

La seconda parte del volume guarda al tempo della fine (Ger 

37,1-38,13). Enucleata la dinamica narrativa degli eventi ivi esposti 

(cap. VI), in modo alquanto originale Cucca indaga il valore simbolico 

dell’arresto del profeta (cap. VII): nella brutale concretezza 

di quell’avvenimento cerca di decifrare i segni di un’ulteriore parola 

di Dio. Diventa allora significativa l’analisi di alcuni elementi 

narrativi (Ger 38,6), a prima vista marginali, i quali, al contrario, 

paiono alludere ancora una volta al destino della città: si tratta del 

pozzo in cui geremia viene gettato, delle corde impiegate per calarlo 

nella cisterna e del fango depositato nel fondo della stessa. L’indagine 

fenomenologico-simbolica mette in luce una comune semantica 

di morte. L’A. spiega: «La morte (simbolica) del profeta, allora 

non può essere considerata come un fattore casuale e perciò estrinseco 

all’essenza del suo ministero […] Il tratto drammatico delle 

vicende di geremia appare al contrario una necessità intrinseca al 

suo stesso essere costituito profeta» (p. 312). È a questo punto però 

che irrompe, del tutto inatteso, l’intervento di Ebed-mèlec, grazie al 

quale l’uomo di Dio viene liberato (38,7-13). In tal modo, attraverso 

le vicende del suo corpo, il profeta sembra mostrare che la punizione 

«non è il destino ultimo, ma solo la condizione, paradossale ma ne- 

recensioni 



ecensioni 


cessaria, per l’affermarsi di una misericordia che fa accadere […] 

una nuova alleanza» (p. 313). 

L’A. mostra di possedere adeguatamente lo strumentario metodologico 

tipico dell’esegesi scientifica: si muove con scioltezza 

sul registro dell’approccio narrativo come su quello retorico, passa 

dall’analisi lessicografica a quella simbolica, senza disdegnare gli 

apporti del metodo canonico. ogni testo pone infatti interrogativi 

diversi e richiede pertanto approcci diversi. Cucca ricorre però a 

questi variegati approcci cum granu salis, vale a dire senza eccessive 

pedanterie e tecnicismi, quelle che paiono talvolta ingabbiare il 

testo e soffocarlo. In tal modo, egli rimane continuamente aperto a 

valutazioni di ordine ermeneutico, teologico, ricercando il senso del 

dettato biblico. Il libro risulta così accessibile anche ad un pubblico 

di non addetti ai lavori esegetici. 

E tuttavia si ha spesso l’impressione che la scelta dei brani da 

commentare non sia sufficientemente suffragata da argomentazioni 

convincenti, che ci si muova su un terreno sabbioso, che si cerchi 

il simbolo laddove il genere letterario, quello del racconto, non lo 

richiede affatto. Certo, la tesi di fondo si mostra talmente ampia che 

a chiunque sarebbe stato difficile destreggiarsi nel mare magnum del 

libro di Geremia. Forse andava bilanciata l’ipotesi fin dal suo sorgere, 

limitandosi, ad esempio, ad evidenziare il rapporto paradigmatico 

tra corpo e città in pochissimi brani. Questo avrebbe permesso 

di approfondire l’analisi specie laddove essa pare come abbozzata. E 

forse sarebbe stato pertinente anche l’impiego di una teoria metaforica 

di base (Lakoff, Ricoeur, ecc.), che esplicitasse ulteriormente la 

valenza di alcuni elementi semantici. 

Questo nulla toglie al pregio del presente studio, di cui va comunque 

premiata l’audacia e il carattere innovativo. 

Leopoldo Boris Lazzaro cmop 

oraetlabora07@yahoo.it 


PAOLO GAMbeRInI, 

Pathos e Logos in 

Abraham J. Heschel, 

contributi di Teologia 58, 

città nuova, roma 2009, 

pp. 144, e 14,50. 

Appartiene 

alla collana 

“Contributi 

di Teologia” diretta da 

Piero Coda per i tipi 

di Città nuova questa 

semplice monografia 

del teologo italiano 

Paolo gamberini, ge- 

suita, docente presso la Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, 

sezione “San Luigi”. La collana appena menzionata si 

compone di brevi saggi, pensati non come rigorose trattazioni, ma 

come abbozzi, come “ipotesi di lavoro”, come “tracce di approfondimento” 

per additare la via di una possibile teologia di frontiera, in 

dialogo con le istanze che provengono dalla modernità. 

Brevità non significa banalità, semplificazione ingenua. La brevitas, 

semmai, suppone la complessità del ragionamento. Per questo 

motivo la brevitas è essenzialmente un’arte. E P. gamberini sembra 

essersi cimentato in questo genere letterario con sufficiente maestria: 

linguaggio piano, struttura ordinata del discorso, brevi “assaggi” o, 

se preferite, “brecce” appena scolpite sul pensiero di Abraham Joshua 

Heschel (1907-1972), ebreo di origine polacca, esegeta, filosofo, 

maestro di spiritualità, insigne rappresentante del chassidismo 

del secolo scorso. su di lui, qualche anno fa, l’Università di Roma 

“Tor Vergata”, in collaborazione con altre istituzioni romane, organizzò 

una giornata di studio (“Tra terra e cielo: Abraham Joshua Heschel 

nel centenario della nascita”, 13 dicembre 2007), segno che il 

rilievo di tale figura non è appannaggio di qualche limitrofa nicchia 

“religiosa”. L’eredità di Heschel appartiene al mondo universale (accademico 

e non). 

Il saggio di Gamberini è presentato dalla figlia dello stesso Heschel, 

susannah, che ricorda i legami del padre con l’ambiente catto- 

recensioni 

361 

recensioni 


ecensioni 


lico, specialmente italiano. E conclude: “È Volontà di Dio che ebrei 

e cattolici si rafforzino l’un con l’altro nelle loro rispettive comunità 

di fede” (p. 10). 

segue quindi l’introduzione dell’A. con un rapido sguardo d’insieme 

alla vita, le opere, il pensiero del filosofo polacco (pp. 11-24). 

Filo conduttore dell’analisi di gamberini è, come annunciato nel 

titolo, il tema del pathos, inteso “come passione per il Significato 

trascendente”, “slancio entusiastico e nello stesso tempo drammatico 

per il Senso ultimo dell’esistenza” (p. 24, corsivo nostro). In 

altri termini, il tema del pathos umano-divino sembra mettere ordine 

nell’universo frastagliato della poliedrica produzione hescheliana. E 

l’A. ne disegna il percorso servendosi di una prospettiva sostanzialmente 

fenomenologica, che si snoda in cinque “momenti”: intenzionale 

(gnoseologico), ontologico, teologico, antropologico, etico. 

Il tutto continuamente re-impastato da un esplicito afflato mistico, 

sia che si parli di preghiera sia che si parli di politica. È l’afflato che 

ha permeato d’altra parte tutta la vita, o meglio la missione di A. J. 

Heschel. E l’A. riesce a comunicarcelo. 

La realtà del conoscere, tanto per cominciare, non ha nulla di 

astratto (“momento intenzionale”). Il pensiero, per il filosofo 

ebraico, si pone sempre entro i limiti di una situazione, dialoga con 

le concrete circostanze della vita. E gode esso stesso, il pensiero, di 

un originario momento creativo, uno shock positivo, che ha nome 

“meraviglia”. Tale esperienza permette al pensiero di trascendere se 

stesso, incessantemente aperto all’incontro con l’Ineffabile. Heschel 

supera in questo modo, con il rigore del filosofo e l’effervescenza del 

mistico, le strettoie dell’idealismo e di ogni gnoseologia razionalista. 

Il vigore della conoscenza (logos) si lascia continuamente compenetrare 

dal trasporto di una sorta di emozione, inerente al conoscere 

stesso: è il pathos la forza intima, “l’intenzionalità trasgressiva” (p. 

41) che permette al pensiero-logos di rimanere sempre aperto. Insomma, 

la logica riconquista la sua originaria formalità religiosa, la 

sua anima meta-logica, diviene apertura al mistero. 

Di qui avviene il passaggio al “momento ontologico”. Perché è 

proprio nello snodarsi fenomenologico dell’evento della conoscenza 

che l’uomo percepisce una parola a lui sempre anteriore, un a-priori 

irrinunciabile, una premessa necessaria ed immediatamente intui- 


ile, come la luce del sole: si tratta della presenza di Dio. L’umano 

interrogare è in fondo una risposta ad un’eterna domanda che lo 

precede. L’Ineffabile si dona immediatamente come il senso ultimo 

dell’esistenza, “l’orizzonte entro cui il pensiero comprende” (p. 51); 

alla sua luce l’uomo afferra qualcosa del mistero dell’unità cosmica, 

della sua pienezza di vita. Lo stesso uomo si percepisce come oggetto 

del pensiero divino. Ed è sempre il pathos a guidarlo sui tracciati 

di un’intuizione metafisica talmente profonda: l’essere, nelle 

infinite forme dei suoi esistenti, nasce dalla sollecitudine divina, è 

“rivelazione del pathos di Dio” (p. 58), ne è la cifra, la concreta 

rappresentazione. Prima dell’essere-creato sta la pura sollecitudine 

divina, il pathos di un Dio che parla, anzi dà un comando assoluto: 

“Sia!” Siamo ben distanti dalla rigida staticità dell’onotologia parmenidea! 

L’essere di cui parla Heschel ha un carattere epifanico, 

transitivo, eccentrico. 

Ciò che è stato colto sul piano gnoseologico e metafisico non è 

altro che il riverbero di un dato teologico-biblico essenziale, il pathos 

divino, tema che aveva appassionato Heschel fin dalla sua tesi 

di laurea, difesa all’università di Berlino nel 1933 (“La coscienza 

profetica”). Approdiamo così al “momento teologico” della nostra 

riflessione. Secondo Gamberini, il pathos che la Bibbia attribuisce a 

Dio costituisce “una rivoluzione profonda del pensiero religioso” (p. 

74), perché permette di pensare la trascendenza di Dio senza dissociarla 

dal suo coinvolgimento nella storia di Israele e dell’umanità 

intera: “la concezione di Dio come di un essere distaccato e non 

emotivo è totalmente estranea alla mentalità biblica” (ibidem). si 

impone però a questo punto una distinzione essenziale, sfuggita a 

molti che a vario titolo e in vario modo (Moltmann in primis, si veda 

il breve excursus a pp. 81-88) si sono rifatti alle provocanti affermazioni 

teologiche di Heschel: “il pathos – in ciò consiste la distinzione 

che abbiamo chiamato essenziale – non denota l’essenza di Dio, ma 

il rapporto tra l’uomo e la volontà di Dio: è una realtà funzionale più 

che sostanziale, è un atto divino più che un Suo attributo” (ibidem). 

Né, d’altra parte, il pathos è dissociato dall’ethos, dalla norma, in 

quanto è il risultato di una decisione che impegna radicalmente la 

libertà divina, la volontà di un Dio sollecito per la sorte delle sue 

creature. Questa inesauribile verità divina ci è accessibile, ancora 

una volta, in virtù di una peculiare esperienza intra-coscienziale, 

recensioni 



ecensioni 


quella vissuta dal profeta. A quest’ultimo poi spetta il compito di 

comunicare la Parola divina con tutto il pathos di cui essa è pregna. 

Per Heschel, dunque, il profeta è colui che intrattiene con Dio una 

relazione sim-patetica. Anche in questo l’opera di gamberini appare 

ben riuscita, poiché l’A. fa rifare al suo lettore il medesimo percorso 

che Heschel ha compiuto nella maturazione del suo pensiero: si parte 

dai dati della coscienza (“momento intenzionale-gnoseologico”), 

sia pure di un’esperienza intra-coscienziale particolarissima qual è 

quella profetica, per approdare a verità più grandi, ineffabili, originarie 

(“momento metafisico-teologico”). 

Il circolo ermeneutico può infine completarsi: partito dall’uomo 

il discorso ritorna, arricchito, all’uomo stesso, per ridefinirlo (“momento 

antropologico”). Contro una lunga tradizione filosofica che 

da Aristotele giunge fino a Kant, Heschel recupera il valore positivo 

della passione umana. Il pathos non è nulla di irrazionale, 

degradante, nulla di dannoso, di temibile; esso costituisce piuttosto 

il momento emotivo del pensiero stesso: pathos e logos si intrecciano 

in modo fecondo. In fin dei conti, il pathos è una passione 

necessaria per l’esistenza religiosa. gamberini ha modo di sottolinearlo 

nel contesto di un ampio raffronto tra il pensiero di Heschel 

e quello del filosofo danese S. Kierkegaard (forse le basi del 

raffronto non sono del tutto convincenti. nondimeno le conclusioni 

sembrano esserlo). Per entrambi i pensatori il pathos gode 

di un’inderogabile pregnanza esistenziale, è appassionamento per 

l’Assoluto. Tuttavia, a differenza di Kierkegaard, Heschel coglie il 

pathos in una chiave più radiosa, ottimista, tipica del chassidismo 

di cui era figlio ed esponente: in altri termini il trascendimento cui 

l’uomo è chiamato non è contraddizione, frattura, pessimistica lacerazione 

esistenziale, ma comunione, incontro, gioia del mistero, 

passione d’amore. se una conversione deve avvenire in seno al 

pathos, essa è di natura etica: bisogna decentrarne il riferimento, 

spostare l’asse di interesse da sé all’altro da sé. In questo sforzo 

estatico, eccentrico, l’uomo si determina incessantemente, liberamente, 

come umano: “Sono nato uomo – afferma Heschel – ma 

devo diventare uomo, devo diventare ciò che sono” (p. 105). In 

fondo, il pathos che inabita la creatura è pura partecipazione al 

pathos-ruah del Creatore: è così che l’uomo realizza il suo essere 

icona della divinità. 


Il “momento etico”, ultima parte del libro, non fa altro che raccogliere 

le fila di quanto fin qui detto. L’uomo può decentrarsi, può 

lanciarsi nell’avventura dell’agire, dell’essere a somiglianza di Dio, 

con amore e sollecitudine verso il suo prossimo, solo perché sente 

gravare su di sé il bisogno divino: “Ogni anima è indispensabile per 

Lui. L’uomo è necessario, è una necessità di Dio … Il bisogno che 

noi sentiamo di Lui è solo l’eco del bisogno che Egli ha di noi” (p. 

112). A questo livello il pathos si offre come strumento di discrimine 

tra valori e bisogni, a conferma, ancora una volta, che a dispetto 

della sua dimensione emotiva, esso non si riduce a passione, 

ma implica la volontà, la libertà, il rapporto con Dio. 

Il tentativo non facile di “riassumere” il pensiero hescheliano 

alla luce di un peculiare punto di vista sembra complessivamente 

riuscito. A suffragare la robustezza dell’analisi è peraltro l’abbondante 

bibliografia (pp. 123-138), inusuale per un libro di modeste 

dimensioni. 

Il contributo ha dunque sortito il fine che si era prefisso, quello di 

tracciare “un’ipotesi di lavoro”, di lanciare una provocazione al pensiero 

occidentale, di far gustare, brevemente ed in modo esaustivo, 

la ricchezza di un pensiero altro, quello di un “fratello maggiore”. 

Una via per tentare il dialogo con la grande tradizione ebraica. 



recensioni 




ÁLVARO PeReIRA DeLGADO, 

De apóstol a esclavo. 

el exemplum de pablo en 

1 corintios 9, 

anBib 182, G&B press, 

roma 2010, pp. 366, e 25,00. 

sono abituali 

nel vocabolario 

della 

spiritualità, dell’omiletica, 

persino 

della teologia cristiane, 

alcune emblematichesentenze 

del capitolo 

9 della prima lettera di Paolo ai Corinzi. Frasi come “Mi sono fatto 

tutto a tutti per salvare ad ogni costo qualcuno”, “Guai a me se non 

predicassi il Vangelo!” sono penetrate oramai nella memoria collettiva 

delle nostre comunità di fede, ne hanno intessuto la vita, ne 

hanno promosso la santità. 

Eppure lo svolgimento complessivo e coerente del pensiero paolino 

spesso ci sfugge, non riusciamo ad afferrarlo interamente nel suo 

svolgersi. Alcune affermazioni paiono addirittura in contrasto con 

altre. Così ci si aggrappa a singole frasi, a singole espressioni, perdendo 

di vista la ricchezza dell’insieme. Per comprendere la teologia 

dell’Apostolo in tutta la sua profondità è dunque necessario non solo 

ricostruire l’ambiente storico in cui l’epistolario paolino si formò, la 

situazione a cui esso intese offrire una risposta (è il giusto cruccio 

dei fautori del metodo storico-critico in tutte le sue modulazioni); 

bisogna molto più delinearne la coerenza, la logica argomentativa. 

In tale ambito di ricerca, ormai da qualche decennio si sono impegnati 

alcuni specialisti (in primis J.-N. Aletti). Il loro merito è stato 

quello di mostrare l’organizzazione interna dei discorsi paolini, conformemente 

alle categorie retoriche dell’epoca tardo-ellenistica. In 

questo alveo di indagine si inserisce anche il presente volume, versione 

leggermente corretta della dissertazione dottorale difesa dallo 

spagnolo Álvaro Pereira Delgado nel giugno 2009 presso il Pontificio 

Istituto Biblico di Roma. Il lavoro, compiuto sotto la magistrale 

recensioni 



ecensioni 


guida del prof. J.-N. Aletti S.J., appartiene ad un ambito peculiare 

dell’esegesi paolina, ciò che, nella prefazione, lo stesso Aletti definisce 

“investigazione retorica di seconda generazione”. Se, infatti, 

come sopra accennato, negli anni ’90 del secolo scorso molti commentatori 

si cimentarono nell’identificazione della struttura retorica 

delle lettere paoline (come fece A. Pitta nel 1992, con il suo studio 

sulla dispositio della lettera ai galati), ora l’attenzione sembra spostarsi 

sulla modalità argomentativa impiegata dall’Apostolo per convincere 

il suo uditorio (si pensi alla monografia di F. Bianchini, pubblicata 

nel 2006 sempre dalla prestigiosa collana di Analecta Biblica, 

sulla strategia retorica dell’elogio di sé in Fil 3,1-4,1). 

Il presente studio si svolge in modo strettamente tecnico, con continui 

rimandi alle opere di trattatisti e retori greco-romani, presumibilmente 

noti a Paolo fin dall’epoca dei suoi studi (progymnasmata) 

presso la prestigiosa scuola di tarso. Eppure il tentativo, apparentemente 

arido, di determinare la precisa funzione retorica di un passaggio 

o la valenza di una metafora, mostra ripercussioni significative 

proprio a livello ermeneutico, nella decifrazione del pensiero 

cristologico ed etico dell’Apostolo: in altri termini, l’argomentazione 

risulta essere il principale veicolo delle idee. Vale dunque la 

pena di passare il difficile guado esegetico per far maturare una teologia 

di più ampio respiro a vari livelli: cristologico, etico, spirituale 

e persino sacramentario, nella comprensione dell’intima essenza del 

ministero sacerdotale. 

ne consegue che il tentativo di capire se 1Cor 9 costituisca un 

esempio personale di Paolo o piuttosto una apologia dello stesso, se 

non addirittura una semplice digressione rispetto alla questione sulle 

carni immolate agli idoli dibattuta in 1Cor 8,1-11,1 – ciò che costituisce 

il focus dei capitoli I-III della tesi – non pare una questione 

marginale. Né per gli esperti né per il credente meno avvezzo alle 

tecniche della moderna esegesi biblica. 

Procedendo con una serie di argomentazioni serrate, l’A. mostra 

come Paolo istituisca un sapiente dialogo con i propri interlocutori. 

Ricorrendo allo stratagemma retorico delle concessiones e delle correctiones, 

egli procede a piccoli passi, ammettendo dapprincipio la 

plausibilità dell’opinione dei cosiddetti “forti” di Corinto per poi 

correggerla progressivamente (si pensi allo slogan “Tutto è lecito” 


di 6,12, ripreso in 10,23): è certamente lecito mangiare la carne immolata 

agli idoli; tuttavia per amore del fratello più debole un simile 

comportamento può/deve essere abbandonato. All’interno di questa 

dinamica argomentativa si collocano i due exempla del cap. 9 e di 

10,1-13, l’uno dal timbro positivo, l’altro dal timbro negativo, che 

illuminano rispettivamente i due imperativi di 8,9 (“Badate però che 

questa vostra libertà non divenga un inciampo per i deboli”) e di 

10,14 (“Perciò, o miei cari, fuggite l’idolatria”). 

Di fronte allo sguardo dei cristiani di Corinto, Paolo pone dunque 

se stesso come esempio – lo conferma la conclusione della sezione 

8,1-11,1, “Fatevi miei imitatori, come io lo sono di Cristo” (11,1). Infatti, 

l’esempio concreto della sua scelta di vita può aiutare i Corinzi 

a rileggere le proprie pretese. Anch’egli ha un diritto (exousìa), tanto 

più grande del loro in quanto egli gode addirittura dei privilegi legati 

al ministero apostolico (essere mantenuto dalla comunità, condurre 

presso di sé una sorella, etc.). Egli tuttavia ha rinunciato a tali diritti pur 

di non porre ostacolo all’Evangelo. Ha lavorato con le proprie mani 

e ha trovato nell’annuncio della salvezza l’unico suo guadagno. La 

cosa diventa ancor più paradossale in quanto l’Apostolo non rinuncia 

soltanto ai diritti legati al ministero, ma amplifica la propria kenosi, 

parlando di una rinuncia al diritto alla libertà: Paolo, per il Vangelo, si 

è fatto addirittura schiavo. 1Cor 9 si chiude sottolineando l’orizzonte 

escatologico entro cui si disegna un simile orientamento etico: bisogna 

comportarsi come dei buoni atleti, che, per ottenere la corona della 

vittoria, sono disposti a grandi rinunce (normalmente connesse all’ambito 

sessuale e alimentare, proprio come nel caso dei forti di Corinto). 

Anche a questo livello Paolo si pone come modello: alla maniera dei 

corridori dell’epoca, egli è fisso su un solo obiettivo, quello della predicazione 

del Vangelo, e, alla maniera di un pugile, egli fa violenza a 

se stesso. Allo stesso modo i presunti forti della comunità di Corinto 

debbono aver di mira l’unico obiettivo della salvezza dei propri fratelli, 

anche al costo di privazioni, anche al costo di optare per scelte 

che apparentemente contrastano con il loro punto di vista (gnosi). Il 

ricorso all’arte dell’exemplum, pur temperata da alcune affermazioni 

di difesa e sapientemente scandita dalle motivazioni che sottendono la 

scelta di Paolo, non vuole solo generare un nuovo comportamento tra 

i cristiani, vuole molto più mostrare loro una logica superiore, quella 

dell’amore. Vuole, in altri termini – ed è questa l’acquisizione più volte 

recensioni 



ecensioni 


segnalata dall’A. – creare una nuova mentalità, quella annunciata già 

in 1Cor 2,16 (“Ora noi abbiamo il pensiero di Cristo!”): al di là di ciò 

che è permesso o non permesso, si impone così l’unico criterio genuino 

dell’etica cristiana, quello del Vangelo e della salvezza del fratello. 

stabilita solidamente l’impalcatura esegetica delle proprie argomentazioni, 

il Pereira può avventurarsi (capp. IV-V) nell’analisi dei 

principali lessemi e delle metafore impiegati da Paolo in 1Cor 9: che 

cosa significhi godere di un diritto, in che cosa consista l’ostacolo 

che può interferire nel dinamismo dell’annuncio, che cosa indichi 

l’adattamento indiscriminato di Paolo ad interlocutori che provengono 

tanto dal mondo pagano quanto da quello giudaico, quali valori 

sottendano le metafore dello schiavo e dell’atleta. Così, al crescendo 

retorico delle argomentazioni, si accompagna un chiaro decrescendo 

dell’itinerario esistenziale dell’Apostolo, sottolineato proprio dalla 

semantica di 1Cor 9: Paolo si pone al pari di chi è privo di ogni 

diritto, si fa schiavo pur di guadagnare qualcuno; egli tenta di rovesciare 

il senso di competizione che ancora sopravviveva tra i suoi 

uditori (la vana-gloria), fino al paradosso della schiavitù, dell’alienazione 

della propria identità, una vera e propria “morte sociale”. Pur 

non sviscerando fino in fondo la valenza simbolica di espressioni 

tanto pregnanti, l’A. riesce a delineare la logica persuasiva del linguaggio 

paolino: gli esempi che l’Apostolo offre con tanta dovizia 

devono illuminare (illustrans) in modo indiretto la realtà concreta 

(illustrandum) in cui è invischiata la comunità di Corinto ed, al contempo, 

devono indicare una via d’uscita dall’impasse. 

Emerge così una sorta di cristologia implicita, poiché il tragitto kenotico 

in cui Paolo si avventura riducendosi “da apostolo a schiavo” 

trova il suo ultimo fondamento in una scelta anteriore a tutte, quella 

di Cristo che si svuotò di se stesso, rinunciando ai privilegi legati 

alla propria condizione divina, che si sottomise alla legge, che accettò 

il patibolo della croce. Conformandosi a Cristo, l’Apostolo ne 

sposa la logica di abbassamento, di dono di sé per il bene dell’altro, 

il fratello. Solo perché misticamente coinvolto in questo dinamismo 

di incessante trasfigurazione kenotica, Paolo può offrirsi agli altri, 

concretamente, personalmente, come exemplum. 




PADRe TheODOssIOs MARIA 

DeLLA CROCe, 

Rinnovarsi ogni giorno, 

premessa del cardinale Mauro 

piacenza, 

Libreria editrice vaticana, 

città del vaticano 2012, 

pp. 444, e 13. 

n- 

“Ri 

novarsi ogni 

giorno è un’azione 

di portata eterna. 

L’anima compie 

ad ogni minuto, 

coscientemente o 

inconsciamente, 

tra le più soavi 

consolazioni e le più aride prove, l’offerta di tutto, assolutamente 

tutto, a Colui che è la causa e la sorgente di tutto. Questa azione di 

offerta ci rinnova, perché ci consolida nell’amore più perfetto, che 

direttamente o indirettamente ci lega all’amore ineffabile di Dio 

per noi” (p.7). 

In questo libro, Padre theodossios maria della Croce ci offre per 

ogni giorno dell’anno una breve meditazione scelta seguendo i tempi 

liturgici della Chiesa o in rapporto con il santo del giorno. I testi sono 

tratti prevalentemente da omelie e da insegnamenti pronunciati dal 

Padre per i suoi figli spirituali e si rivolgono a quanto di più profondo 

ogni uomo porta dentro di sé. La parola di P. Theodossios, originale 

e poetica, parola d’amore e di verità, ci fa entrare in un mondo di 

luce che ridà vita, speranza e pace alle anime. 

Padre theodossios maria della Croce, nato in grecia nel 1909, 

ha unito nella sua persona la tradizione orientale nella quale era cresciuto 

e quella occidentale che ha amato e abbracciato come sacerdote 

della Chiesa cattolica. 

Possedeva una vasta cultura e una profonda conoscenza dei cuori, 

e nei difficili anni dopo il Concilio Vaticano II ha dedicato tutte le 

forze a infondere nelle anime un rinnovamento nella fedeltà alla 

grande tradizione della Chiesa. Si è consumato fino all’ultimo re- 

recensioni 

371 

recensioni 


ecensioni 


spiro per la Chiesa per trasmettere a quanti l’avvicinavano l’amore 

della verità e il desiderio di coerenza. 

Si è spento a Bagnoregio (Viterbo) nel 1989, circondato dai suoi 

Figli e Figlie spirituali della “Fraternità della Santissima Vergine 

Maria”, da lui fondata. 

Abbiamo creduto bene diffondere a livello più ampio i tesori spirituali 

che questi insegnamenti contengono. “Noi tutti siamo qui per 

rinascere ogni giorno, per essere trasformati, per arrivare rinnovati 

alla fine della nostra vita e penetrare nell’eternità salvati da Cristo. 

Questa trasformazione è tutto lo scopo e il mistero della Chiesa” 

(p.393). 

Le Suore della Fraternità della SS.ma Vergine Maria 


PONTIFICIA UNIVERSITÀ LATERANENSE 

CAttEDRA GLORIA CRUCIS 

Produzione scientifica 

della cattedra Gloria crucis 

AA.VV. Memoria Passionis in Stanislas Breton, Edizioni 

Staurós, S. Gabriele Teramo, 2004. 

Piero CodA Le sette Parole di Cristo in Croce, Edizioni 

Staurós, S. Gabriele Teramo, ottobre 2004. 

Luis diez Merino, CP Il Figlio dell’Uomo nel Vangelo della Passione, 

Edizioni Staurós, S. Gabriele Teramo, ottobre 2004. 

MArio CoLLu, CP Il Logos della Croce centro e fonte del Vangelo, 

Edizioni Staurós, S. Gabriele Teramo, novembre 2004. 

TiTo di sTefAno, CP Croce e libertà, Edizioni Staurós, S. Gabriele 

Teramo, dicembre 2004. 

CArLo Chenis, sdB Croce e arte, Edizioni Staurós, S. Gabriele 

Teramo, gennaio 2004. 

AngeLA MAriA LuPo, CP La Croce di Cristo segno definitivo dell’Alleanza 

tra Dio e l’Uomo, Edizioni Staurós, S. Gabriele 

Teramo, febbraio 2004. 

fernAndo TACCone, CP (ed.) Quale volto di Dio rivela il Crocifisso?, Edizioni 

OCD, Roma Morena, 2006. 

fernAndo TACCone, CP (ed.) La visione del Dio invisibile nel volto del 

Crocifisso, Edizioni OCD, Roma Morena, 2008. 

fernAndo TACCone, CP (ed.) Stima di sé e kenosi, Edizioni OCD, Roma 

Morena, 2008. 

fernAndo TACCone, CP (ed.) Croce e identità cristiana di Dio nei primi secoli, 

Edizioni OCD, Roma Morena, 2009. 

fernAndo TACCone, CP (a cura) John Henri Newman e Domenico Barberi, in La 

Sapienza della Croce, Edizioni CIPI, S. Gabriele, 

n. 4, 2010. 

fernAndo TACCone, CP (a cura) L’agire sociale alla luce della teologia della Croce, 


fernAndo TACCone, CP (ed.) Persona e croce, Edizioni OCD, Roma Morena, 

2011. 

fernAndo TACCone, CP (ed.) La colpa umana dinanzi al mistero della croce, 


AA.VV. Il Beato Domenico Bàrberi passionista nell’itine- 

rario di conversione del Card. John Henry 

Newman, in La Sapienza della Croce, Anno XXV, 

n. 4, ottobre-dicembre 2010, Edizione CIPI. 

AA. VV. Emigrazione e multiculturalità: croce su cui 

morire o risorgere, in La Sapienza della Croce, 

Anno XXVI, n. 1, gennaio-aprile 2011, Edizione 

CIPI. 

AA. VV., Il concetto cristiano di Dio a partire dalla Croce. 

La fondazione biblica: Dio è amore, in La Sa- 

pienza della Croce, anno XXVI, n.2, maggio- 

agosto 2012, Edizione CIPI 

AA. VV. La sapienza della croce come risposta alla do- 

manda di senso, in La Sapienza della Croce, 


anno XXVI n.3, settembre-dicembre 2012, Edi 

zione CIPI. 

AA. VV. La sapienza della Croce nel pensiero e nella te 

stimonianza del beato Giovanni Paolo II, in La 

Sapienza della Croce, anno XXVII n.1, gennaio- 

aprile (2012), Edizione CIPI. 

L’attività scientifica della Cattedra Gloria Crucis è fruibile nel sito www.passiochristi.org 

alla voce Cattedra Gloria Crucis. 

La rivista La Sapienza della Croce è anch’essa fruibile nello stesso sito alla voce 

Sapienza della Croce.

Download - Passio Christi

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?